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ISBN : 978-2-87299-223-2

9 782872 992232

Diffusion : cerf www.editionslessius.be

LA MÉTAPHORE CHEZ LEVINAS Une philosophie de la vulnérabilité

philosophie

Né en 1979, Cesare DEL MASTRO est diplômé en littérature hispano-américaine et en philosophie (universités catholiques du Pérou, de Leuven et de Louvain-la-Neuve). Il a publié une étude consacrée à l’interprétation de Levinas, de même que plusieurs articles sur les relations entre éthique, littérature et théologie. Il est membre du Cercle latino-américain de phénoménologie (CLAFEN).

Cesare Del Mastro

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phore du « visage » d’autrui, sous les trois figures « de l’étranger, de la veuve et de l’orphelin ». Offre-t-il pour autant la possibilité de penser la vulnérabilité dans les situations de pauvreté, de solitude et d’abandon ? Cesare Del Mastro en fait le pari. Cet essai est le premier à nous livrer une analyse rigoureuse de textes inédits de Levinas sur la métaphore, parus récemment dans l’édition de ses œuvres complètes. De plus, cette analyse déploie une synthèse du triple enjeu esthétique, ontologique et éthique de la métaphore. S’appuyant sur la pensée de Levinas, l’auteur esquisse alors une esthétique de la libération qui constitue le moment inaugural d’une philosophie de la vulnérabilité.

La métaphore chez Levinas • Cesare Del Mastro

On sait que Levinas ancre sa phénoménologie dans la méta-

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Š 2012 Éditions Lessius, 24, boulevard Saint-Michel, 1040 Bruxelles www.editionslessius.be Donner raison, 39 ISBN : 978-2-87299-223-2 D 2012/4255/14 Diffusion cerf


Préface

Levinas permet-il de penser la vulnérabilité concrète de l’autre sous les trois figures « de l’étranger, de la veuve et de l’orphelin » ? récurrente dans son œuvre, cette métaphore est celle du visage d’autrui dans sa vulnérabilité radicale, mais permet-elle pour autant de penser la concrétude de la pauvreté, de la solitude et de l’abandon ? cesare del Mastro en fait le pari. Pourtant, force lui est de reconnaître que cette métaphore du visage ne vise pas immédiatement la concrétude qui pourrait s’exemplifier ou se particulariser dans un contexte (en l’occurrence le contexte latino-américain). Dès lors, en prenant au sérieux, d’une part, les trois termes métaphoriques choisis par Levinas et, d’autre part, le fait que ces termes composent une métaphore de l’altérité, il se doit d’opérer un détour par la question de l’esthétique de la métaphore pour atteindre les enjeux éthiques de la vulnérabilité. ce livre présente le plus haut intérêt pour trois raisons au moins. Les textes inédits de Levinas qu’il présente, l’hypothèse de sa lecture d’une métaphore comme vecteur de concrétude d’autrui et le cadre original d’une philosophie de la vulnérabilité dans lequel il s’inscrit. avec la parution du premier volume des Œuvres complètes de Levinas en 2009, Carnets de captivité et autres inédits comprenant les « Notes philosophiques diverses (1930-1960) », mais surtout avec la parution, en 2011, de Parole et silence et autres conférences inédites, la question de la métaphore prend une nouvelle pertinence et un nouvel éclat. en effet, le deuxième volume contient le texte basé sur


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une conférence donnée au collège philosophique le 26 février 1962 et intitulée « La Métaphore ». « La Transcendance des mots » est ainsi abordée comme style, mais aussi comme objet dans sa triple dimension : esthétique, ontologique et éthique. c’est là, un premier intérêt du livre de cesare del Mastro qui ne manquera de toucher les lecteurs de Levinas. ensuite, grâce à ces nouvelles sources, cesare del Mastro peut défendre plus amplement son hypothèse de lecture, à savoir qu’une portée éthique concrète doit être attribuée à la métaphore de « l’étranger, la veuve et l’orphelin », qui se décline parfois dans les traits du Juif. Il interprète cette métaphore comme le moyen par lequel Levinas rend concrète la vulnérabilité d’autrui. Pour cela, il dégage ce qu’il nomme un « chiasme métaphorique » c’est-à-dire « un mouvement d’au-delà et une direction d’en-deçà », chiasme qui marque le passage à deux niveaux. Tout d’abord, le passage de l’être à l’étant, ou « métaphore relative », et ensuite le passage de l’étant à l’autre, par le transport de la « métaphore absolue ». Les métaphores relatives, présentes dans le langage ordinaire et dans la littérature, effectuent des renvois sémantiques internes à la langue, tandis que la métaphore absolue imprime le mouvement de transcendance lui-même, comme trace du passage infini dans le visage d’autrui. La minutie de ses analyses et l’honnêteté de sa lecture amènent l’auteur à constater que le chiasme métaphorique qui fait se croiser les traits sensibles des images et des mots et le transport vers d’autres significations, l’immanence et la transcendance, est bien déséquilibré en faveur de ce deuxième pôle, l’au-delà. Toutefois, et de manière fort convaincante, il dépasse cette asymétrie pour qu’apparaisse la concrétude d’autrui dans sa vulnérabilité, c’est-à-dire dans la « nudité habillée par les guenilles de sa misère et de son insignifiance sociale ». ainsi — c’est là le troisième intérêt majeur de ce livre —, à l’occasion de cette étude phénoménologique de haute tenue, se dévoile la thèse personnelle de cesare del Mastro dans laquelle s’inscrit son interprétation de Levinas. Il propose de dégager une « esthétique de la libération » et jette les bases d’une philosophie originale de la vulnérabilité, qui apparaît comme pour encadrer sa recherche sur Levinas, à savoir dans l’introduction et dans la conclusion de son texte. L’auteur reconnaît d’ailleurs que son projet déborde le propos de la pensée de


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l’asymétrie de Levinas, même s’il y prend son envol. « La relation que nous avons voulue équilibrée entre ces deux mouvements nous a permis d’esquisser les fondements d’une philosophie de la vulnérabilité fondée sur la thèse d’après laquelle l’exposition à la fragilité concrète du visage sur la trace de l’absent advient métaphoriquement dans les traces sensibles et historiques des étrangers, des veuves, des orphelins et des Juifs » (p. 200). c’est ainsi que la vulnérabilité d’autrui appelle à la donation concrète capable de rencontrer sa misère. Si nous pouvons parler des bases d’une philosophie personnelle originale, c’est que ce jeune philosophe fait preuve d’une attitude d’authentique chercheur en étant habité par des questions personnelles qu’il prend soin de traiter avec patience et minutie en se confrontant ici à une grande œuvre de phénoménologie, sans confondre son propos et celui de son auteur, sans projeter sa philosophie dans son commentaire ni dans son interprétation. Il déploie sa thèse avec une ténacité et une force qui s’articulent, chose bien rare en réalité, à la modestie et à la nuance du lecteur attentionné. enfin, il faut souligner le style de cet auteur hispanophone qui fait preuve d’une grande maturité et d’une grande assurance tout en finesse lorsqu’il rédige en français. Sans doute cela peut-il s’expliquer par le fait que ce philosophe péruvien est aussi un littéraire et déjà l’auteur notamment d’une étude en espagnol, qu’il consacrait en partie à Levinas dès 2007, Sombras y rostros del Otro en la narrativa de José María Arguedas. Una lectura desde la filosofía de Emmanuel Levinas. Un projet est manifestement à l’œuvre. « en lisant Levinas pour l’interpréter et sans doute le dépasser », tel aurait donc pu être le sous-titre de ce livre. nathalie frogneux, professeur à l’Institut supérieur de philosophie, Université catholique de Louvain.


Pour mes grands-parents et pour petite sœur Yolanda de Jésus (†), absence présente ou présence absente lorsque la vulnérabilité propre se transforme en pain donné et en parole adressée aux plus vulnérables de mon pays.


Je remercie tout d’abord trois personnes qui ont participé, à travers leur soutien, leurs corrections et leurs commentaires, à la rédaction du travail qui est à l’origine de ce livre, à savoir la philosophe Nathalie frogneux (Université catholique de Louvain) et mes amis Yves Semal et caroline Sinnaeve. Je tiens à remercier également le P. Jacques Scheuer sj et les philosophes Michel Dupuis et Nicolas Monseu ainsi que le KaaD et Porticus, fondations qui ont rendu possible mon séjour d’études en Belgique. et avec eux, je remercie tous les visages que je laisse de ce côté de l’atlantique : la famille Semal ; Jacques Haers sj, Sara, Ignacio et Pablo alonso sj ; les fraternités des petites sœurs de Jésus d’aix-en-Provence, de Marseille et de rome ; Huguette Milhaud et Sébastien ; la communauté jésuite de Louvain-la-Neuve et ma communauté cVX (Louvain-la-Neuve) ; l’abbé éric de Beukelaer, sœur Johanne Bouty, Luc Mauger et le frère faustin (Scourmont). « Tu » dans lequel s’inscrit la dimension du « eux », ils m’encouragent à aller à la rencontre des « étrangers, des veuves et des orphelins ».


INTrODUcTION

Dans son article de 1949 consacré au procédé des biffures dans l’art de Michel Leiris, « La Transcendance des mots », emmanuel Levinas suit un raisonnement en trois moments qui inspirent notre approche critique de la théorie lévinassienne de la métaphore1. Nous abordons cette dernière à partir de la structure d’un chiasme équilibré et qui décrit la simultanéité des mouvements de transport — le déplacement vers l’au-delà d’autres significations — et de conservation — la retenue en deçà des traits concrets et sensibles — propres à toute métaphore. ces deux directions permettent d’esquisser les fondements d’une philosophie de la vulnérabilité fondée sur l’hypothèse d’après laquelle l’exposition à la fragilité concrète du visage sous la trace de l’absent advient métaphoriquement dans les traces sensibles et historiques des étrangers, des veuves, des orphelins et des Juifs. en quoi donc le texte de 1949 éclaire-t-il cette démarche ? Dans un premier temps, Levinas met en avant aussi bien le mouvement propre aux bifurs conduisant les sensations et les mots vers « des sentiers inattendus2 » que celui des biffures corrigeant et surchargeant 1.¥On connaît davantage la conception lévinassienne de la métaphore depuis la publication récente des « Notes philosophiques diverses (1930-1960) » (cf. NPD) ainsi que de « La Métaphore » (cf. LM), conférence prononcée en 1962 au collège philosophique créé par Jean Wahl. ces deux textes publiés dans le cadre du projet d’édition des Œuvres complètes, respectivement en 2009 et en 2011, constituent la base du corpus de ce travail. 2.¥TM, p. 198.


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sans cesse « le sens univoque de ces éléments3 ». De ce déplacement Levinas retient toutefois moins le terme (les nouveaux chemins ou le sens corrigé) que le geste, autrement dit le « moment privilégié où [la pensée] vire en autre chose qu’elle-même » pour rendre possible « le phénomène même de l’association des idées4 ». Or, ce passage d’une idée à l’autre implique, en même temps qu’un débordement visant de nouvelles idées (mouvement au-delà), la retenue auprès du pouvoir de suggestion des traits sensibles et imagés (mouvement en deçà), « comme les animaux dans la fable ne sont pas là uniquement pour suggérer la moralité, mais, par leur présence sensible, enrichissent l’idée suggérée5 ». c’est grâce à la simultanéité de ces deux mouvements que celui qui est exposé aux biffures parvient à jouir de la « présence d’une idée dans l’autre6 ». cette habitation des détails sensibles dans l’idée et de cette dernière dans les premiers repose sur la possibilité d’envisager « le multiple comme simultané », et de reconnaître par conséquent dans l’œuvre des peintres modernes « un espace qui est surtout un ordre de simultanéité7 ». en partant de l’écriture d’un philosophe qui dit métaphoriquement le passage de l’être à l’étant8, nous décrivons, dans la première partie de notre premier 3.¥Ibid. 4.¥Ibid. 5.¥Ibid., p. 199. 6.¥Ibid. 7.¥Ibid. Puisqu’il fait partie intégrante de la signification, Didier franck revient sur cet ordre de simultanéité et sur la cohabitation des idées. Il nous rappelle que le procédé des biffures implique un dépassement du donné perceptif parce que toute idée s’extrade vers une autre : « [Toute idée] est enveloppée par elle et chaque pensée ou signification est en elle-même, dans son identité, simultanément multiple. […] et si cette multiplicité pré-réticulaire “assure la présence d’une idée dans l’autre”, si toute signification est gigogne, signifier c’est toujours signifier dans d’autres significations, au sens où, par exemple, l’inquiétude du persécuté et la responsabilité pour autrui signifient dans la maternité, y sont accessibles. Toute signification signifie plus qu’elle ne signifie, plus qu’elle-même, déborde son identité, n’est pas liée aux autres par voie d’enchaînement mais d’emboîtement et, substituant celui-ci à celui-là, Levinas rapporte la structure d’horizon à celle de la signification même. avant que chaque signification ne se trouve dans un horizon, un horizon est dans chaque signification, avant d’être constitué d’une multiplicité de significations, l’horizon appartient intérieurement à chacune d’elles » (D. franck, L’un-pour-l’autre. Levinas et la signification, p. 71). 8.¥Nous nous référons ici principalement au premier essai de Levinas, à sa première œuvre philosophique majeure et aux ouvrages intermédiaires, soit De l’évasion (1935), De l’existence à l’existant (1947), Le Temps et l’Autre (1947) et Totalité et infini (1961).


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chapitre, le mouvement des métaphores ordinaires et littéraires à partir de cet ordre de simultanéité ainsi que de l’intuition de l’école philologique espagnole reconnaissant notamment dans la louve de La Divine Comédie de Dante l’avarice mais aussi les traits concrets et sensibles qui font d’elle une louve. Pour ce faire, nous empruntons à Merleau-Ponty le concept de chiasme afin de dire la correspondance dynamique entre, d’une part, le niveau « le plus abstrait » — passage au-delà — et, d’autre part, le niveau « le plus concret » — la demeure en deçà du sensoriel, de l’imaginatif et de l’affectif. Néanmoins, dans un deuxième temps de l’article de 1949, l’ordre de simultanéité bascule vers la réduction de la matière sensible au champ esthétique de la vision. en effet, le « foisonnement des biffures est certes comme le retour de la conscience à son existence sensible, le retour du sensible à son essence de sensible, à son essence esthétique9 ». Seulement, ce retour n’est guère considéré comme un des mouvements qui rendent possible l’habitation d’une idée dans l’autre ; en l’occurrence, celui qui retient la présence sensible et la puissance de suggestion des détails linguistiques et plastiques d’un texte littéraire ou d’une œuvre d’art. ce mouvement de retour vers le sensible et vers l’esthétique témoigne au contraire du « caractère propre de l’expérience visuelle à laquelle la civilisation occidentale réduit en fin de compte toute vie spirituelle10 ». en conséquence, l’espace de simultanéité réunissant idée suggérée (un contenu) et pouvoir des détails sensibles (une forme) se voit déséquilibré par la réduction de ces derniers au monde immanent, lumineux et « toujours achevé de la vision et de l’art11 ». Dans la mesure où il proclame le primat de la vision et reste ainsi figé au donné dans l’éternel présent du dévoilement et de la phénoménalité, ce monde silencieux de l’ici-bas en appelle à sa libération par les paroles de la critique permettant « d’entrer en relation avec quelqu’un, malgré et parce sont d’ailleurs les ouvrages qui recouvrent la période comprise par les « Notes philosophiques diverses » consacrées à la réflexion autour de la métaphore, c’est-à-dire la période allant de la fin des années 1930 au début des années 1960. cette étape comprend aussi les articles de 1948 et de 1949 faisant partie de l’axe de notre corpus, à savoir « La réalité et son ombre » et « La Transcendance des mots ». 9.¥TM, p. 200. 10.¥Ibid. 11.¥Ibid., p. 201.


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dessus l’achèvement et la paix du beau12 ». Il revient dès lors au registre du son verbal d’affirmer la transcendance et la priorité des mots qui accomplissent le dépassement du donné sur les images qui en restent prisonnières. Lorsqu’il s’agit, dans la deuxième partie de notre premier chapitre, d’examiner la façon dont Levinas théorise sur les métaphores marquées par l’équilibre « au-delà — en-deçà » propre à la structure du chiasme, nous constatons qu’il ne garde que le mouvement qui correspond au sens étymologique du mot « métaphore » — le transport vers un autre champ sémantique — et qui en ce sens le relie au domaine du son au détriment de ce qui dans la métaphore relève aussi des images visuelles qu’elle évoque. aussi définit-il tous les mots d’une langue comme métaphoriques en ce sens qu’ils opèrent tous un transfert de sens fondé moins sur l’association par ressemblance — l’analogie — que par le mouvement même d’élévation sémantique, d’amplification et de débordement qui permet de dépasser les donnés de l’expérience perceptive et le prétendu sens référentiel. rien donc des résidus de la sensibilité et de l’imagination — le niveau du « terre à terre » — ne s’incorpore au miraculeux surplus de la métaphore, merveille des merveilles qui accomplit, grâce à sa fonction de transcendance, un mouvement d’au-delà. en réagissant à ce premier niveau de déséquilibre introduit par la pensée lévinassienne dans le chiasme métaphorique, nous plaidons pour le maintien, avec et contre Levinas, de l’ordre de simultanéité réunissant dynamiquement, dans l’instant de l’exposition sémantique à toute métaphore, transport et retour sur soi, débordement et conservation de traits sensibles et imagés, transcendance et immanence ; ou, pour employer les termes de l’article de 1949, son visuel tendu vers le là-bas et vision auditive qui retourne vers l’ici-bas. Il s’agit en effet, tout au long du premier chapitre, de revendiquer la concrétude visuelle, sensible et charnelle, des mots afin de rééquilibrer le chiasme décrivant le mouvement de la métaphore sans pour autant rester enfermé dans le simple renvoi empirique à l’intérieur d’un monde.

12.¥Ibid. À partir d’une phénoménologie de l’image, « La réalité et son ombre » s’achève, une année plus tôt (1948), par la même affirmation.


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cet équilibrage du chiasme est d’autant plus nécessaire qu’il butte, dans le troisième temps de « La Transcendance des mots », sur un deuxième niveau du déséquilibre. Il est question, dans cette dernière partie de l’article de 1949, du « rapport social direct des personnes qui parlent […] où enfin un homme qui parle remplace la tristesse inexprimable de l’écho [, où] la présence réelle de l’autre importe13 ». L’écho des bruits de la nature passe au son des mots pour autant qu’il devienne « parole d’un être vivant parlant à un être vivant14 », autrement dit parole proférée parce qu’adressée à l’autre dont la présence enseigne : le mot comme enseignement « arrache l’expérience à sa suffisance esthétique, à son ici où, en paix, elle repose. en l’invoquant il la transforme en créature15. » Parole enseignée et enseignante, les mots vivants ne traduisent pas une pensée afin de donner un signe à autrui : ils se font eux-mêmes signes dans le parler à l’autre. D’où leur origine transcendante et leur refus de « devenir chair » : « Les livres appellent des livres — mais cette prolifération d’écrits s’arrête ou culmine au moment où la parole vivante s’y insère, où la critique s’épanouit en enseignement16. » Dès lors, l’opposition entre, d’un côté, les « mots signes » et les « mots images » déjà pittoresques et, d’un autre côté, les « mots vivants » destinés à l’audition et de ce fait adressés à autrui, puisqu’elle implique le privilège de ces derniers par rapport aux premiers, vient introduire un deuxième niveau de déséquilibre dans la pensée lévinassienne. La « parole vivante » est donc appelée à lutter contre les paroles « défigurées, “paroles gelées” où le langage se mue déjà en documents et en vestiges » et contre « la lettre qui apparaît quand il n’y a personne pour écouter17 ». redresser ce deuxième niveau de déséquilibre implique par conséquent de voir et d’entendre simultanément la « matière sensible des mots18 » et des tableaux, et 13.¥Ibid., pp. 201-202. 14.¥Ibid., p. 202. 15.¥Ibid. 16.¥Ibid. Le rapport entre le langage, la création comme rapport à un passé immémorial, l’oralité et l’écriture, et les figures du maître et de l’élève revient à maintes reprises dans les « Notes philosophiques diverses ». Nous nous attarderons sur cette question dans notre premier chapitre. 17.¥Ibid. 18.¥Ibid., p. 203.


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l’expression du « langage énoncé19 » grâce auquel le « sujet qui parle […] ne se situe pas purement et simplement au sein de son propre spectacle, comme l’artiste — mais par rapport à l’autre20 ». Nous constatons dans les deux premières parties du deuxième chapitre que la distinction de 1949 dont il a été question plus haut est d’une certaine manière reformulée et poussée à l’extrême par Levinas en 1962. en effet, même si toute signification relève de la transcendance métaphorique du fait qu’elle sort de l’expérience et permet à l’objet d’être autre chose que ce qu’il est, il distingue, dans sa conférence « La Métaphore », les métaphores relatives de la métaphore absolue. Les premières ont beau être vivantes par l’expression qui les adresse à l’autre, il n’en demeure pas moins qu’elles restent soumises à l’emprise de l’immanence parce qu’elles témoignent du passage d’une signification dans l’autre à l’intérieur de renvois de sens ordinaires et littéraires. Dans la mesure où elles relèvent toujours d’un ordre de signification qui se traduit et s’éparpille en mots, les métaphores relatives ratent l’au-delà : leur transcendance est celle du jeu artistique et littéraire, elle n’est pas réelle. c’est pourquoi il faut quitter ce domaine afin d’atteindre la vraie transcendance, à savoir celle de la métaphore par excellence qui permet de dire l’au-delà. Dans la mesure où cette métaphore absolue est la relation avec celui à qui j’exprime la signification — condition du langage des mots —, elle ouvre à l’altérité entièrement autre, autrement dit au visage. ceci étant, nous réagissons, dans la dernière partie du deuxième chapitre, à ce second niveau de déséquilibre par le biais de l’articulation des deux types de métaphores dans le but de garder équilibré le chiasme qui décrit le mouvement métaphorique. Parole et chair — ou éthique et esthétique — peuvent cohabiter sous la structure du chiasme en ce sens que l’exposition pathique à la vulnérabilité du visage — la métaphore absolue — advient dans la concrétude sensible et historico-culturelle de l’étranger, de la veuve, de l’orphelin et du Juif, autant de métaphores relatives qui permettent de dire sans dire le passage de l’étant à l’autre. c’est donc toujours à partir de la simultanéité de la conservation en deçà des traits sensibles et du 19.¥Ibid. 20.¥Ibid.


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mouvement d’au-delà — ou de l’esthétique et de l’éthique — que nous mettons en œuvre l’équilibrage du chiasme à trois niveaux ; tout d’abord, à l’intérieur des métaphores ordinaires et littéraires (premier chapitre), dans l’articulation ensuite entre les métaphores relatives et la métaphore absolue qui débouche sur une pensée de la concrétude du visage (deuxième chapitre) et, finalement, lorsqu’il s’agit de penser la métaphore absolue dans le cadre de l’exposition à la trace de l’absent dans la présence des traces concrètes et vulnérables des étrangers, des veuves, des orphelins et des Juifs. c’est à ce dernier niveau de l’équilibre du chiasme décrivant le mouvement métaphorique que nous consacrons le troisième chapitre de ce travail. Il vise à relire la relation entre le visage, la trace, le corps, la sensibilité, et les métaphores de l’étranger et du Juif 21 à la lumière d’un chiasme métaphorique désormais rééquilibré. La simultanéité qui réunit mouvement d’au-delà et mouvement d’en-deçà permet de penser l’exposition pathique du moi à la vulnérabilité du visage comme advenant dans la concrétude charnelle et historico-culturelle de la trace de l’étranger et du Juif, autant de formes de l’informe. reste que cette concrétude correspond davantage à la sensibilité de la vulnérabilité — telle qu’elle est présentée notamment dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence — qu’à celle de la monstration de signes qui visent la connaissance des donnés bruts de la perception ou de la jouissance orientée vers la suffisance du chez-soi — perspective développée dans la deuxième section de Totalité et infini. La dernière partie de ce troisième chapitre reconnaît dans la simultanéité du Dire éthique et du Dit esthétique un chemin qui aboutit à une nouvelle compréhension des couples conceptuels captivité – élection, souffrance – bonheur, humilité – grandeur, pain et parole reçus – pain et parole donnés, face-à-face – tiers, être-juif – être-homme et phénoménologie – judaïsme. c’est dans cette même perspective que la dernière partie de notre travail aborde les 21.¥Nous faisons appel ici aux commentateurs des deux ouvrages majeurs de Levinas [Totalité et infini (1961) et Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974)], notamment en ce qui concerne les déplacements des notions telles que corporéité et sensibilité. Nous avons également recours, pour ce qui est des métaphores de l’étranger, de la veuve, de l’orphelin et du Juif aux « Notes philosophiques diverses », aux « écrits sur la captivité » (1945-1946) ainsi qu’aux articles « Être juif » (1947) et « Judaïsme et kénose » (1985).


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métaphores de l’étranger et du Juif à partir de leur caractère double. en effet, elles sont toutes deux des métaphores au sein desquelles la souffrance du pauvre et du captif fait chiasme avec le bonheur de celui qui se sait élu pour répondre de la vie des pauvres et des captifs. Métaphores à la fois de cet autrui qui s’expose dans la nudité habillée de sa misère et du moi qui y est exposé dans l’instant pathique où ses lèvres s’ouvrent sur le « me voici » de la responsabilité, l’étranger et le Juif mettent en exergue une philosophie de la vulnérabilité qui puise ses sources, d’une part, dans l’équilibre du chiasme métaphorique et, d’autre part, dans la possibilité d’une pensée de la concrétude du visage des pauvres. Le projet philosophique lévinassien a été souvent compris comme celui d`une tentative de fondation de la responsabilité à l’égard d’autrui sur une relation informe et antérieure à tout contexte historico-culturel avec un être dont le visage — trace du passage d’un absent toujours déjà passé — reste nu. en effet, le visage d’autrui — l’autre en tant qu’autre — est irréductible à une forme sensible ou à une condition historico-sociale particulière. Il interpelle le moi à partir de son expression silencieuse, du dénuement d’une descente antérieure à tout contexte, dépourvue des mots et des images et affranchie de toute économie qui chercherait la satisfaction des nécessités humaines dans ce monde. Il est par conséquent légitime de se demander d’où vient cet effort visant à équilibrer les descriptions phénoménologiques d’un mouvement métaphorique et d’une exposition au visage soumis d’emblée à une philosophie de l’asymétrie. certes l’équilibre du chiasme métaphorique ainsi que la concrétude incarnée du visage semblent des notions contraires à cette philosophie, mais ce sont en même temps les concepts que Levinas nous livre aussi bien dans ses « Notes philosophiques diverses » que dans « La Transcendance des mots » et dans « La Métaphore » qui nous permettent de revendiquer, avec lui et contre lui, la simultanéité des mouvements métaphoriques ainsi que la fragilité sensible et socio-historique à partir de laquelle le visage s’expose. Le style métaphorique de ses premiers ouvrages ; la sensibilité esthétique avec laquelle il commente tantôt les biffures de Leiris, tantôt des passages d’Homère ou de


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Baudelaire ; les références à la condition de Juif et aux traditions biblique et talmudique (le pauvre comme l’étranger, la veuve et l’orphelin) ; la simultanéité avec laquelle sa philosophie nous demande de penser la relation entre l’être-juif et l’être-homme, le face-à-face et le tiers22, le judaïsme et la phénoménologie ou la grandeur et l’humilité du créateur ; la concrétude des descriptions de la subjectivité comme vulnérabilité dans Autrement qu’être ; et, finalement, ses dernières considérations sur l’art nous ont permis d’entendre les « possibles » ouverts par la présence, bien que discrète et bientôt écartée, des deux notions sur lesquelles nous fondons notre philosophie de la vulnérabilité. Les mouvements métaphoriques d’au-delà et d’en-deçà peuventils être pensés à partir de la structure d’un chiasme équilibré qui, appliqué à la métaphore absolue, permette de penser l’assignation du moi par l’autre comme advenant métaphoriquement dans l’exposition réelle voire littéraire et plastique à la vulnérabilité concrète des étrangers, des veuves, des orphelins et des Juifs ? ces métaphores doubles qui réunissent dans un chiasme captivité et élection, vulnérabilité et ouverture aux vulnérables, sont-elles à même d’arracher le pain de ma bouche et la parole de mes lèvres dans l’instant même où, 22.¥françois-David Sebbah parle expressément de simultanéité lorsqu’il s’agit de décrire le passage du face à face de l’éthique à l’ordre du tiers propre à la politique : « Point de passage inassignable, énigmatique, qui risque sans cesse de trahir l’un ou l’autre des deux termes (l’éthique-le politique) et de se trahir lui-même. exigence de ne pas figer dans un Dit thématique l’insaisissable clignotement qui, s’il était identifié, risquerait de virer à la médiation. et pourtant exigence tout aussi inesquivable pour Lévinas d’avoir à penser et à décrire autant qu’il est possible ce “passage”. c’est sous le vocable de “fraternité” que Lévinas s’affronte à la description de la simultanéité, tout à la fois impossible et requise, des autres dans le visage toujours singulier d’autrui. […] Il s’agit pour Lévinas de rendre concevable, comme fraternité, la simultanéité de ma relation à tous les hommes dans ma relation à autrui. […] [Pour que la relation au tiers s’ouvre dans le visage d’autrui, il faut penser et décrire cette simultanéité] de manière à ce que le rapport au tiers ne soit pas comme “second” et “fondé” sur le rapport à autrui comme responsabilité. et ce afin que l’inégalité qui habite ma relation à autrui habite immédiatement l’égalité qui doit régir les relations entre les autres […]. Il ne faut pas que le rapport au tiers vienne “ensuite”, apparaisse comme “dérivé” ou “fondé” […] car alors on ne voit pas comment la relation entre d’un côté le face-à-face et de l’autre l’ordre du tiers pourrait éviter de relever du “bricolage” théorique » (f.D. Sebbah, « La fraternité selon Lévinas », pp. 45 et 48 ; nous soulignons).


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simultanément, elles me renvoient aux traces charnelles et historiques de la fragilité des pauvres ? La métaphore accomplit-elle donc sa condition de trace parlante ? Nous formulons ces questions dans le souci de la parole dite à autrui, Dire qui, dit et sans cesse dédit, inspire le langage philosophique lévinassien. Loin de l’érudition visée par le savoir solitaire et silencieux propre aux entreprises strictement philologiques — la pensée comme vision, comme ignorance de l’altérité et comme vérité qui se donne dans le dévoilement — nous prônons une lecture du discours philosophique lévinassien qui essaie d’entendre une parole vivante. L’approche des textes bornée aux critères du lecteur-philologue cherche à en dégager l’intention de l’auteur jusqu’à s’en saisir. Son rapport aux écrits le conduit dès lors à les rejeter dans le passé tels « une œuvre silencieuse, saturée de significations sans vie23 ». À force de « remonter patiemment le cours de l’histoire, [d’]établir avec objectivité et science la généalogie, voire la génétique, de ces écrits, le philologue n’écoute pas leur parole, il ne s’adresse pas à eux comme à un interlocuteur. Il estime que la vérité de ce qu’il lit est entièrement tributaire de l’horizon (ici historique) dans lequel l’écrit se donne (comme un phénomène). en ce sens, le philologue “ne met pas fin à la pensée comme vision mais la promeut24”. » aborder les textes dans un face-à-face implique, au contraire, d’outrepasser les limites pourtant rassurantes de cette discipline de « reconstruction d’une œuvre désormais muette25 ». Il sera par conséquent question d’écouter les écrits, « d’entendre leur inachèvement et, ainsi, leur appel à une parole qui en répond à travers le temps26 ». en quittant l’horizon de l’intention de l’auteur prétendument saisie et maîtrisée par le lecteur-philologue nous regagnons celui de l’expression : « L’expression en effet met en rapport avec l’extériorité et c’est pourquoi elle repose sur la parole, sur l’intention d’exprimer une pensée, une émotion ou une question à l’adresse d’un monde qui n’est pas un simple décor, ou une ambiance, mais bien une extériorité irréductible à moi et à 23.¥LM, préface de c. chalier, p. 52. 24.¥Ibid. 25.¥Ibid., p. 53. 26.¥Ibid., p. 52.


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mes intentions de le comprendre, de l’habiter, de le dominer ou d’en jouir27. » au lieu de chercher à reconstituer l’intention des auteurs par le biais de méthodes réduisant la lecture à une vision, il s’agit de laisser le « vouloir exprimer » de leur parole susciter des questions et y répondre. aux antipodes des disciplines scientifiques qui visent à nous faire approcher de la vérité des écrits nous tâchons, dans une quête d’extériorité, de les aborder autrement : « les laisser nous aborder “à partir d’un centre qui est hors de nous” et qui le restera toujours28 ». Provenant d’un invisible passé, d’un passé absolu qu’aucune science ne reconstituera jamais, un texte écrit permet toutefois à ce passé de se faire entendre par la voix de celui qui m’adresse la parole pourvu que celui qui écoute un écrit le fasse « à la façon dont on écoute quelqu’un nous appeler ». À l’instar de celui qui se laisse interpeller par le « Tu ne tueras pas » exprimé par le visage d’autrui, celui qui se tient à l’écoute de la parole vivante des textes comme à soi adressée redonne toute sa vigueur à l’oralité et au dialogue. Il revient au visage du maître à qui on répond et à qui on parle de nous orienter vers ce passé absolu et invisible. au lieu d’imposer son savoir ou ses raisons, le maître nous oriente vers « ce centre qui n’apparaît pas, mais qui me demande », autrement dit vers la parole des textes que l’on ne voit pas selon la logique du maître-philologue mais à laquelle le maître nous expose en tant qu’interlocuteurs ; « en lui répondant, je m’y expose29 ». face donc au corpus lévinassien consacré notamment à la question de la métaphore, nous adoptons l’attitude de celui qui ne s’en tient pas à la méthode stricte, érudite et censée objective. certes nous allons exposer sa pensée avec rigueur, mais nous entendons aussi lui poser les questions qui nous habitent. Sa façon d’y répondre, même quand elle nous paraît insatisfaisante, peut donner vigueur à notre propre quête. Sans nous passer du défi consistant à établir et à expliquer avec précision la pensée lévinassienne, nous l’interrogeons également, dans ce travail, sur ce qu’elle ne cherchait pas à penser. Sans faire fi de l’exactitude, nous visons par conséquent à établir un dialogue à 27.¥Ibid., p. 51. 28.¥Ibid., pp. 52-53. 29.¥Ibid., p. 54.


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travers le temps : « Or ce dialogue, parce qu’il interroge les analyses écrites, désormais immuables et muettes dans les livres de ses devanciers, leur rend vie30. » À l’instar de la démarche de « confrontation » à la pensée de Levinas entreprise par Jeffrey andrew Barash autour de ce que le concept d’immémorial permet de penser31, nous interrogeons la parole vivante du corpus lévinassien à partir de nos questions : pourquoi Levinas insiste-t-il tant sur cette coupure radicale 30.¥Ibid. 31.¥Cf. J.a. Barash, « Mémoire et immémorial chez Levinas », pp. 123-136. « Or, c’est ici que je poserai ma question principale : pourquoi Levinas, insiste-t-il tant sur cette coupure radicale entre les temps de la mémoire, à la fois personnelle et historique, et l’immémorial ? » (ibid., p. 131). L’auteur reconnaît que le fait de mettre en avant le concept d’immémorial répond chez Levinas au but de préserver « […] une transcendance par rapport à la mémoire et à l’histoire s’originant dans l’effort de l’être qui cherche à persévérer dans son être. Si Levinas distingue si radicalement l’immémorial de la mémoire et de l’histoire, c’est afin d’en sauvegarder l’enjeu face aux objectivations de la représentation mnémique ou historique. Ne visant, à ses yeux, que l’enchaînement des images ou des faits, ces représentations ne peuvent que négliger la proximité d’une non-phénoménalité du Bien avant l’être, qui ne leur est jamais accessible. […] ce que vise ici Levinas, c’est notamment une ouverture à la transcendance, à Dieu, qui n’oublie pas la proximité éthique » (ibid., p. 132). cette rigueur animée par la « fidélité philologique » au Dit des textes de Levinas n’empêche toutefois pas Barash de lui adresser les questions qui résultent du face-à-face ouvert au dialogue avec la parole vivante, l’expression, le « pouvoir dire » des textes écrits ; il insiste donc : « S’en trouve-t-on pour autant limité à un choix entre l’immanence spinoziste et une philosophie de la transcendance telle que celle que nous propose Levinas ? […] L’insistance sur la transcendance [ne] risque-t-elle pas également d’occulter très fortement que les fondements éthiques de notre identité eux-mêmes découlent d’un ethos millénaire — et donc d’une mémoire et d’une histoire qui, par ailleurs, dans leur plénitude implicite, ne se laissent pas réduire à de simples représentations ou images ? Bien évidemment, mon objet n’est pas de renverser la perspective levinasienne en cherchant à ramener la norme éthique à une source historique — tâche qui me semble vaine — mais d’ouvrir à une possibilité de médiation entre mémoire et histoire, d’un côté, et bonté éthique, de l’autre. […] Je dois avouer combien j’ai pu profiter d’une lecture de l’œuvre de Levinas et, malgré ces points importants de désaccord, combien j’ai appris en me confrontant à sa tentative profonde d’un renouvellement de la pensée éthique » (ibid., pp. 135-136 ; nous soulignons). Marie-Louise Mallet entame une démarche similaire lorsqu’elle cherche à « parler de la musique dont emmanuel Levinas ne parle pas, ou si peu, du moins thématiquement. et en parler cependant, car sa pensée, me semble-t-il, ouvre à une compréhension très profonde de la musique. Mais, pour tenter de le dire, il faudra courir le risque, meurtrier ou suicidaire, de lui faire dire ce que littéralement il ne dit pas, de lui faire dire autrement ce qu’il dit, au risque de lui faire dire seulement autre chose, et ce peut être la pire des violences, portant atteinte à son dit comme à son dire. Mais n’est-ce pas le risque (et la chance aussi) de toute lecture […] ? » (M-L. Mallet, « écouter un visage ? », p. 178).


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— le déséquilibre du chiasme — entre la conservation des résidus concrets et sensibles et le mouvement d’au-delà ? Pourquoi faut-il d’après lui quitter « l’ordre de significations se traduisant en mots » pour atteindre celui d’une métaphore absolue qu’il faudrait à son tour dépasser par la trace ? ainsi situés au niveau du « pouvoir dire » — l’expression — qui dépasse celui du « vouloir dire » — l’intention — nous découvrons ce que Levinas permet de penser en ce qui concerne la concrétude charnelle et historico-culturelle de la vulnérabilité d’un visage qui signifie par les métaphores — relatives et absolues à la fois selon la structure du chiasme décrivant tout mouvement métaphorique — de l’étranger, de la veuve, de l’orphelin et du Juif. ce faisant, nous laissons de la place pour une question « modeste mais grave » : qui est Levinas pour nous32 ? « en effet, grâce aux questions d’un autre temps, grâce aux questions d’une autre personne — questions qui auraient surpris ces auteurs sans doute —, l’expression de ces œuvres se révèle comme plus grande que l’intention qui s’y est cristallisée. Une grande œuvre excède toujours les limites de son contexte historique, intellectuel ou encore politique, d’apparition33. » ceci étant, la source première de cette philosophie de la vulnérabilité qui est la nôtre — et qui emprunte à l’écriture lévinassienne les échos qu’elle laisse pourtant se perdre — provient plus profondément des circonstances précisément historico-culturelles, sensibles et concrètes au sein desquelles un Latino-américain interpellé par les guenilles habillant la nudité de la misère des pauvres de son continent lit Levinas. Les pages que nous livrons ici au lecteur visent à laisser résonner en lui la force, à la fois éthique et esthétique, avec laquelle les visages des étrangers, des veuves, des orphelins et 32.¥ « en 1935, dans un article sur l’actualité de Maïmonide, [Levinas] écrivait déjà, dans un contexte d’anxiété et d’épreuves redoutables : “À côté des recherches savantes qui situent un grand penseur au carrefour des influences qu’il a subies et de celles qu’il a exercées, il y a place pour une question modeste mais grave : qu’est-il pour nous ?” en cherchant ce qui l’intéresse chez Descartes, Spinoza, Kant ou Husserl, dans la conférence sur Le Vouloir, il ne se contente toutefois pas de les solliciter pour lui, il montre aussi comment leurs œuvres se prolongent, vivantes et fières, jusqu’à maintenant » (LM, préface de c. chalier, pp. 54-55). 33.¥Ibid., p. 55.


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des Juifs parviennent à « blesser comme un fleuve la conscience du lecteur34 ». Les défis que nous relevons dans les conclusions de ce travail ouvrent à ce propos un chemin de réflexion philosophique qui emprunte à la tradition phénoménologique française les résonances éthico-esthétiques de son langage afin d’entendre dans son Dit son au-delà, en l’occurrence la possibilité de décrire en phénoménologue les fondements de « l’option préférentielle pour les pauvres » qui anime l’agir et la réflexion des personnes engagées auprès d’eux, fondements que les théologiens de la libération trouvent dans le message biblique. De même, puisque les traces des visages des pauvres appellent à la donation du pain et de la parole dont je jouis à partir de leur présence réelle mais aussi par la façon dont leur vulnérabilité charnelle et socioculturelle perce les mots vivants de la littérature et les images parlantes des tableaux qu’ils viennent habiter, nous considérons qu’une esthétique de la libération peut constituer un apport significatif à une philosophie de la vulnérabilité. Une telle esthétique de la libération pourrait se situer au carrefour des rapports entre, d’une part, les réflexions lévinassiennes sur les relations entre l’éthique et l’esthétique ainsi que sa « théologie de l’idée de l’infini » et, d’autre part, la « théologie de la libération » de Gustavo Gutiérrez afin qu’elle soit attentive aux « grandes littératures nationales, en tant qu’elles témoignent du sens du visage[,] du Sens unique35 ». Nous devons ajouter, pour que cette esthétique n’oublie pas sa condition libératrice, qu’il s’agit de privilégier les 34.¥« Golpear como un río la conciencia del lector », phrase de José María arguedas (1911-1969), romancier péruvien qui chercha à montrer aux occidentaux la richesse et les valeurs du monde andin. Cf. mon article « “Golpear como un río la conciencia del lector”. José María arguedas y la Teología de la liberación », in Páginas, n° 223 (2011), pp. 38-49. J’esquisse dans cet article certaines pistes de réflexion pour une « esthétique de la libération ». 35.¥a. Simhon, « Sens unique. Notes sur la question de l’interprétation chez Levinas », p. 241. Cf. les travaux dans lesquels j’ai reconnu ce témoignage du visage d’autrui dans la littérature de l’espagnol Miguel de cervantes [« alteridad en el ideal caballeresco. Una lectura del Quijote desde el pensamiento de emmanuel Levinas », centro de estudios y publicaciones, 2005], du péruvien José María arguedas [Sombras y rostros del Otro en la narrativa de José María Arguedas. Una lectura desde la filosofía de Emmanuel Levinas, Pontificia Universidad católica del Perú, 2007] et du belge Henry Bauchau [« De l’achèvement de l’image à l’ouverture de l’œuvre d’art : éthique et esthétique chez Henry Bauchau et emmanuel Levinas », Revue internationale Henry Bauchau, n° 5 (à paraître)].


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œuvres littéraires et artistiques fidèles à l’intuition majeure de notre philosophie de la vulnérabilité : le Sens unique du visage frappe les consciences, arrache les pains de nos bouches et ouvre sur le « me voici » de la responsabilité lorsqu’il s’expose et advient métaphoriquement dans les sens concrets et sensibles, charnels et historiques, des étrangers, des veuves, des orphelins et des Juifs. Il est inévitable de mentionner ici la « philosophie de la libération » d’enrique Dussel, qui « a su reconnaître en son temps la force et la radicalité dérangeantes de cette (non-)phénoménologie du Visage36 ». ce philosophe argentin « n’a pas tardé, cependant, à partir de son expérience sociale et politique, à lui reprocher la transcendance abstraite de ses descriptions. et il a été amené à recourir à des analyses plus concrètes, de type socio-économique, pour donner “corps”, chair et sang, à cette inspiration trop exclusivement éthique : l’absoluité de l’autre comme “premier venu” tend alors à être remplacée par la contextualité du pauvre opprimé des sociétés dépendantes et “libérer le pauvre” devient le commandement fondamental de cette philosophie éthico-politique de la libération37. » Nous faisons évidemment nôtre le reproche que Dussel adresse à Levinas au sujet de la « transcendance abstraite » du visage et nous ajoutons celui qui nous conduit à récuser le déséquilibre du chiasme métaphorique fondé, chez Levinas, sur la réduction des deux niveaux qu’il contient au seul mouvement d’au-delà. et nous le faisons, à l’instar de Dussel, interpellés par les pauvres opprimés des sociétés latino-américaines. Seulement nous entendons rester sur le plan phénoménologique afin de décrire en philosophe les fondements de l’option préférentielle pour les pauvres. Notre philosophie de la vulnérabilité trouve dans l’exposition pathique à la fragilité charnelle et historique des pauvres un chemin qui cherche à décrire la « manière première » dont cette exposition advient et se donne à nous sans le faire pour autant sous le mode de la connaissance ni sous celui de la jouissance du chez-soi. cette « donation première » est foncièrement éthique et esthétique ; c’est pourquoi nous avons cherché dans l’équilibrage du chiasme 36.¥f. Guibal, Approches d’Emmanuel Levinas. L’Inspiration d’une écriture, p. 154. 37.¥Ibid. (nous soulignons).


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métaphorique l’outil philologique permettant de décrire la façon dont la nudité habillée des pauvres — captifs se sachant choisis pour répondre de la vie des captifs — interpelle comme étranger, comme veuve, comme orphelin et comme Juif, aussi bien lorsqu’ils constituent une présence réelle que lorsqu’ils habitent les mots de la littérature et les images des œuvres d’art. Notre philosophie de la vulnérabilité en appelle donc moins à la philosophie politique ou aux outils spécifiques des sciences sociales et économiques qu’à la profonde unité entre éthique et esthétique à partir de laquelle l’exposition à la fragilité concrète du visage advient, métaphoriquement, dans les traces charnelles et historiques des pauvres.


TABLE DES MATIÈRES

Préface, par Nathalie Frogneux ……………………………………

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Introduction ………………………………………………………

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Chapitre Ier. Style métaphorique et théorie de la métaphore : un chiasme déséquilibré …………………………………………… I. Mouvement métaphorique ou passage de l’être à l’étant …………

27 29

1. Métaphores de l’il y a : l’être entre le bercement de la nausée et la lourdeur de la nuit ………………………………………… 2. Métaphores de l’existant : l’étant entre la fatigue du « squelette laboureur » et la jouissance de la demeure …………………… 3. Le mouvement métaphorique ou la structure d’un chiasme …… II. Une liasse de notes pour une théorie de la métaphore ………… 1. Deux paradigmes pour penser la métaphore : la communication et l’appel …………………………………………………… a) La thèse classique sur le langage : communication de la pensée … b) La thèse lévinassienne sur le langage : l’appel lui-même ……… 2. Dix plans pour penser la métaphore ………………………… a) Perception et discours …………………………………… b) Immanence et transcendance …………………………… c) Incarnation et révélation ………………………………… d) Vision et audition ……………………………………… e) Maître et élève ………………………………………… 3. Considérations générales sur la métaphore ………………… a) Métaphore et sensibilité : au-delà de l’expérience ………… b) Métaphore, signification et polyvalence : au-delà du sens référentiel …………………………………………………

30 40 46 53 57 58 60 64 64 65 67 68 69 71 71 80


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Table des matières c) La simultanéité des mouvements métaphoriques : un déséquilibre nuancé ? …………………………………………… d) Articulation entre immanence et transcendance par la métaphore ? …………………………………………………

Chapitre II. Pour un équilibrage du chiasme : articulation des métaphores relatives et de la métaphore absolue …………………… I. Les « métaphores relatives » ou le passage de l’être à l’étant ……… II. La « métaphore absolue » ou le passage de l’étant à l’Autre ……… 1. Visage, anarchie et enseignement …………………………… 2. Métaphore absolue, Sens unique ou Dire …………………… 3. La métaphore entre l’ontologie et l’éthique ………………… 4. Trois niveaux du déséquilibre du chiasme métaphorique …… III. Vers une pensée de la concrétude du visage …………………… 1. Obscurité de l’art et altérité de la métaphore ………………… 2. Deux thèses sur la métaphore ……………………………… a) « Toute signification est métaphorique » …………………

83 90 97 98 104 112 116 122 124 127 128 130 130

b) « C’est dans la relation avec autrui, dans la relation avec celui à qui j’exprime la signification, que la métaphore, la transcendance métaphorique se produit absolument » …………… 131 3. Notre relecture : le rééquilibrage du chiasme ou la concrétude du visage ……………………………………………………… 133

Chapitre III. L’exposition métaphorique d’Autrui. Ou la vulnérabilité du visage dans sa fragilité concrète ……………………… 145 I. Visage, corps et sensibilité : de la monstration à la vulnérabilité …… 149 1. Le dénuement d’un visage sans forme : la sensibilité comme jouissance ……………………………………………………… 2. La nudité habillée du visage ou la forme de l’informe : la sensibilité comme vulnérabilité ……………………………………… II. Trace et signe : entendre dans la présence des traces la trace de l’Absent ……………………………………………………… 1. La trace n’est pas un signe ………………………………… 2. La forme peut-elle être trace ? ……………………………… III. L’étranger et le juif comme métaphores doubles ……………… 1. Captivité et élection ou le bonheur à même la souffrance …… 2. La lune, le Juif et le Créateur ou la grandeur de l’humilité …… 3. Recevoir et donner le pain et la parole : misère, justice et histoire … 4. Anonymisation et particularisation ou le chiasme être-juif — êtrehomme ……………………………………………………

149 155 163 163 167 172 172 181 185 193


Table des matières

223

Conclusion ………………………………………………………… 199 Bibliographie ……………………………………………………… Bibliographie primaire …………………………………………… Bibliographie secondaire ………………………………………… Monographies ………………………………………………… Articles ………………………………………………………

215 215 216 216 218

Table des matières ………………………………………………… 221


ISBN : 978-2-87299-223-2

9 782872 992232

Diffusion : cerf www.editionslessius.be

LA MÉTAPHORE CHEZ LEVINAS Une philosophie de la vulnérabilité

philosophie

Né en 1979, Cesare DEL MASTRO est diplômé en littérature hispano-américaine et en philosophie (universités catholiques du Pérou, de Leuven et de Louvain-la-Neuve). Il a publié une étude consacrée à l’interprétation de Levinas, de même que plusieurs articles sur les relations entre éthique, littérature et théologie. Il est membre du Cercle latino-américain de phénoménologie (CLAFEN).

Cesare Del Mastro

donner raison

phore du « visage » d’autrui, sous les trois figures « de l’étranger, de la veuve et de l’orphelin ». Offre-t-il pour autant la possibilité de penser la vulnérabilité dans les situations de pauvreté, de solitude et d’abandon ? Cesare Del Mastro en fait le pari. Cet essai est le premier à nous livrer une analyse rigoureuse de textes inédits de Levinas sur la métaphore, parus récemment dans l’édition de ses œuvres complètes. De plus, cette analyse déploie une synthèse du triple enjeu esthétique, ontologique et éthique de la métaphore. S’appuyant sur la pensée de Levinas, l’auteur esquisse alors une esthétique de la libération qui constitue le moment inaugural d’une philosophie de la vulnérabilité.

La métaphore chez Levinas • Cesare Del Mastro

On sait que Levinas ancre sa phénoménologie dans la méta-

donner raison 39

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La métaphore chez levinas  
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