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Vão de Almas: as diversas colonizações no fim do mundo Wilson Madeira FILHO Prof. Dr. Titular da Faculdade de Direito da Universidade Federal Fluminense (UFF) Coordenador do Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Direito da UFF wilsonmadeirafilho@hotmail.com

Resumo O território Kalunga abrange áreas dos municípios de Cavalcante, Teresina de Goiás e Monte Alegre, no sertão do estado de Goiás, ficando adjacente ao Parque Nacional da Chapada dos Veadeiros. Trata-se de um somatório de comunidades remanescentes de quilombo, “redescobertas” na década de 1980, após mais de dois séculos de isolamento. O difícil acesso às suas comunidades é um fato marcante até os dias atuais, principalmente, no que diz respeito ao lendário Vão de Almas, localizado nos confins do sertão goiano. O presente trabalho pretende abordar diversos modelos de neo-colonização no território e na cultura Kalungas, a começar pelo lobby antropológico, que passa a edificar a figura de uma tradicionalidade enquanto estratégia política, seguida da ação demarcatória de terras pelo INCRA que inicia processo de reconhecimento coletivo à titularidade do território, além das políticas ambientais, do ecoturismo, da história afrodescendente e da disputa dos recursos naturais no território. Palavras-chave: Colonização, Território, Quilombos, Conflitos socioambientais, Populações tradicionais.

Abstract The territory Kalunga includes areas of the local authorities of Cavalcante, Teresina def Goiás and Monte Alegre, in the backwoods of the state of Goiás, being adjacent to the National Park of the Chapada dos Veadeiros. It the question is a sum of leftover communities of hiding-place, "re-discovered" in the decade of 1980, after more than two centuries of isolation. The difficult access to his communities is an outstanding fact up to the current days, principally, what concerns the legendary Vão de Almas, located in the borders of the backwoods from Goiás. The present work intends to approach several models of neocolonization in the territory and in the culture Kalungas, to beginning for the anthropological lobby, who starts to build the figure of a traditional populations while political strategy, followed by the demarcation action of lands for the Institute of Colonization and Land Reform that begins process of collective recognition of property in the territory, besides the environmental politics, the Ecotourism, the cultural history and the argument of the natural resources in the territory. Keywords: Colonization, Territory, Hiding-places, Socio-environmental Conflicts, Traditional Populations.


Conceito de colonização

A

questão da tradicionalidade enquanto política pública coloca em foco mecanismos epistemológicos de disputa no campo das ciências sociais. Não é pacífico o tratamento do tema, o qual tem implicado em debates sobre a pertinência de um auto-reconhecimento, no plano do acionamento das ferramentas jurisdicionais de valoração de direitos, e também vem despertando sérias revisões de percursos metodológicos, ao questionar posturas clássicas do iluminismo enquanto controle estilizado em renovadas estratégias de colonização. Nesse sentido, por exemplo, Boaventura de Souza Santos (2010) observa comparativamente os termos “pós-moderno” e “pós-colonial”, ponderando a reinvenção da emancipação social para além dos ditames de uma modernidade ocidental. Considera o aprendizado com o Sul do planeta elemento essencial, ao referir as corridas colonizatórias anteriores como pretensamente “civilizatórias”, havendo muito que se aprender com os conhecimentos locais e plurais, mas em uma dinâmica onde a construção de um “cosmopolistismo cordial” não nasceria espontaneamente, mas, pelo contrário, seria o resultado de ações políticas, sob uma estrita vigilância epistemológica. Santos, posicionado como um reformador do projeto da modernidade, apresenta quatro desafios básicos; 1) pensar a emancipação social sem uma teoria geral da emancipação social: 2) determinar em que medida a cultura e a filosofia política eurocêntricas são hoje indispensáveis para reinventar a emancipação social; 3) como maximizar a interculturalidade sem subscrever o relativismo cultural e epistemológico; e 4) dar sentido às lutas sociais sem dar sentido à história. E arremata: A crítica do historicismo e da monocultura temporal em que assenta torna impossível uma metanarrativa de emancipação social (seja ela, o socialismo ou outra), mas fá-lo precisamente para tornar possível a formulação e prossecução de múltiplas narrativas de emancipação social (...) Não há emancipação, há emancipações, e o que as define como tal não é uma lógica histórica, são antes critérios éticos e políticos. (Santos: 2010, p. 39) Em sentido menos revisionista, venho destacando (Madeira Filho: 2010) a emergência de uma colonização democrática, uma vez que a viabilidade comunicacional, despertando interações culturais e sociedades em rede, contribui, seguidamente, para a planetarização de uma plataforma comum de direitos individuais e coletivos, em especial os direitos humanos e uma tecnologia democrática a partir de cartilhas básicas de representatividade e participação. Venho nomeando cientistas sociais, atores políticos e lideranças de movimentos sociais através de termos como “neo-jesuítas” ou “neo-bandeirantes”, conforme o caso, incluindo-me nesse rol, procurando destacar o que nossas belas bandeiras possuem de barbárie. Mas se as imagens são cínicas e céticas, o que mascaram não é. Trata-se de replicar modelos, através de instâncias de tecnologias discursivas, capacitando “multiplicadores” democráticos. Certamente há uma atmosfera highteck para esse estágio atualizado das maçonarias humanistas, mas, falando honestamente, outro não tem sido o papel do Direito, em suas melhores performances, no correr da Modernidade.


O presente texto, a partir de uma etnografia no território Kalunga, no sertão de Goiás, irá procurar destacar algumas dessas estratégias de colonização, muitas entre si encontradiças, salientando o território do Vão de Almas, considerado, na historiografia quilombola, o de mais difícil acesso, o mais escondido, o fim do mundo.

Vão de almas Chegamos ao Vão de Almas após muita caminhada - coordenamos uma equipe de estudantes do mestrado e da graduação da Universidade Federal Fluminense, composta pelos estudantes do mestrado em Sociologia e Direito Ivan Ignácio Pimentel, geógrafo, Tatiana Emília Dias Gomes e Joice Cristina Campos, bacharéis em Direito; e pelos estudantes de graduação Thaís Maria Lutterback Saporetti de Azevedo (Direito), Carlos Amory Affonso Boller (Direito), Daniele Bastilho (Farmácia) e Renato Alves de Carvalho Junior (História). Um guia e um ajudante nos encontraram ainda de madrugada na Escola Municipal Tia Adesuíta em Diadema, comunidade kalunga onde pousáramos nossos colchonetes, após festa de aniversário do presidente da associação de Córrego Ribeirão, em concorrido forró, seguido de estabanada travessia de rio (perdemos câmeras) e forte tempestade. Colocamos as mochilas sobre o valente jumento de carga e iniciamos a caminhada que, tanto pelas leituras e análises no Google quanto pelo trajeto preliminar até a passagem do Funil que eu já havia trilhado no ano anterior, não seria nem um pouco fácil. Figura 1. O “funil”

Fonte: Desenho de Wilson Madeira Filho - Essa imagem e os demais desenhos são fotos trabalhadas no programa Digimax Maxter, como uma forma de parodiar os desenhos e anotações dos primeiros viajantes naturalistas.


Figura 2. Local da festa de Nossa Senhora da Abadia

Fonte: Desenho de Wilson Madeira Filho.

O caminho é uma serra pedregosa, onde o esforço de escalar e descer é prejudicado pela instabilidade do terreno seco, que faz rolar as pedras, e o apoio, constantemente. Enfim, saltando também os obstáculos dos memorialismos, que ficam para outra ocasião - da biografia, da boemia ou do romance -, após cruzar toda a serra e realizar a travessia de três ou quatros rios, em canoas emprestada a moradores esparsos, e cruzar o local da Festa de Nossa Senhora da Abadia, com diversas barracas vazias e o terreno central tomado pelo mato muito alto, à espera do mutirão de preparo para a próxima festa no mês de agosto (conforme também Avelar e Paula: 2009), chegamos à primeira parada. Era uma casa grande, em relação ao que viemos a conhecer como padrão local, com uma família compacta. As paredes eram feitas de barro, os telhados com ripas de madeira e palha. Havia alguns bancos, talhados em tronco, o que, em seguida, em outras residências visitadas, constatamos ser raro. Muitas peles de aves penduradas nas traves do teto misturavam-se com peças de roupa e o cheiro não era agradável – as peles jogadas para cima seriam, segundo um dos vaqueiros presentes, um hábito para trazer sorte. Haviam três “pavimentos” centrais, a casa, a cozinha – do mesmo tamanho que a “casa”, com um grande forno a lenha - e um galpão com um tacho e um pilão. Acompanhamos todo o ciclo do almoço que prepararam para nós, desde a colheita da mandioca, até seu triturar no pilão e o preparo no tacho, enquanto ouvíamos a matriarca, Dona Eva, preparando a massa, a falar de sua imensa experiência como parteira, tendo trazido mais de cem à vida, toda sua família inclusive, contando também do declínio das rezas, substituídas pela mania dos remédios. Continua produzindo remédios caseiros e benzendo quem adoece, mas queixa-se da falta de interesse dos filhos em aprender com ela, o que pode deixar de beneficiar a comunidade, no dia em que ela faltar. Dona Eva reconhece o poder das plantas, mas diz que toda cura vem da bondade de Deus.


Figura 4. Dona Eva, preparando o tacho com farinha de mandioca

Fonte: Desenho de Wilson Madeira Filho

A alimentação é basicamente a mandioca e o arroz em todo Vão de Almas. Tivemos também, naquele almoço, um pequeno frango – dividido por toda a equipe e por toda a família, com bem uns dez componentes, o que resultou certamente de uma deferência especial de nossos anfitriões. Dois negociantes de gado ainda se arrancharam conosco, levando para Teresina de Goiás algumas cabeças, seis ou sete, que tinham vindo negociar. Havíamos passado por um boi morto amarrado a uma árvore e eles justamente contavam, com tristeza, o mal negócio, em ter apostado em um boi brabo, que não se deixando amansar amarrado, torcera o nó se matando. Figura 5. O boi “suicida”

Fonte: Desenho de Wilson Madeira Filho

As famílias no Vão de Almas não moram exatamente próximas umas das outras e às vezes se anda bastante até chegar à próxima casa. Na parada seguinte, não prevista, fomos abordados por uma família que, em razão da minha aparência física - branco, alto e calvo -, chamaram-me para “ver a mãe”. Supunham-me médico, pensei. A casa, como quase todas que vimos, possuía os ambientes isolados, construídos à parte ou com independência, separando os espaços de dormir dos da cozinha. Em quase nenhuma casa havia camas, apenas traves para pendurar redes. Nessa casa havia uma cama, onde estava a “mãe”. Uma doença acometera toda família, o pai morrera, e dos quatro filhos homens, dois haviam


ficado cegos e um, pelado, endoidara, e estava agachado, em silêncio, olhando a parede. Indaguei e o irmão, cerca de 50 anos, o único ainda “são”, mas não sei dizer se bobo ou esperançoso demais, falou que o irmão era assim mesmo, ficava parado, na mesma posição, por dias. Mostrou-me a mãe, deitada, com uma blusa e uma saia muito puídas e rotas. Fazer o que? Dizer que não era médico, que estudara a vida toda literaturas que, naquele momento, não serviriam para nada? Melhor ficar quieto, e fiquei, de mão dada com a mãe. Achei que ela estava morta, mas, depois de uns dez minutos ela tossiu. O filho se animou e sentando a mãe na cama, postou-se ao lado dela, chamou o irmão cego e pediu para eu tirar uma foto. Tirei. O filho pediu-me para mandar a foto, quando a revelasse. Prometi. Ainda não mandei. Figura 6. Lucio da Cunha Fernandes, a mãe Rosa Pereira e o irmão, Saviano

Fonte: Foto de Wilson Madeira Filho

O trabalho da antropóloga Mari de Nasaré Baiocchi (1999) é constantemente referido como marco inaugural na questão Kalunga, emprestando-lhe consistência acadêmica e vindo a propulsionar um lobby antropologico ou, o que é equivalente, uma promoção da cidadania para esses grupos, independentemente do fato de não existir, num primeiro momento, completa receptividade das próprias comunidades à classificação proposta. A pesquisadora realizou ampla pesquisa, mapeando as diferentes comunidades no território esparso e isolado por serras pedregosas, por diversos rios, sem estradas e em meio ao calor do cerrado goiano, constatando, através da coleta de depoimentos e de documentos, relações de parentesco, que tornaram possível, inclusive, identificar troncos familiares no Senegal. Nesse sentido, a constituição do território Kalunga ter-se-ia iniciado, através da fuga bem sucedida de escravos, em torno de 1700, nas chamadas minas dos Goyases, nome de um povo indígena que vivia naquela região, onde havia muito ouro. Estes negros embrenharamse pelas densas serras e constituíram um modo de viver com base na agricultura, em especial o cultivo da mandioca, e, ao longo dos anos, foram misturando-se com os índios das cercanias.


Figura 7. Mapa do território Kalunga

Fonte: BAIOCCHI, 1999

A comunidade Kalunga abrange cerca de 4 mil indivíduos em um território com mais de 200 mil hectares, com cinco núcleos principais: em Vão do Moleque, Ribeirão dos Bois, Vão das Almas, Contenda e Kalunga, e por diversas outras localidades que constituem o Sítio Histórico Kalunga, em especial Engenho II, Tinguizal, Ema (1 e 2) e Diadema (Agepel: 2009). O termo kalunga ou calunga teria sido considerado perjorativo por alguns dos supostos afrodescendentes que, em muitos casos, sequer teriam reconhecido os parentescos traçados. A questão teria alcançado momentos polêmicos, como no evento Fala Calunga, organizado pela Universidade Federal de Goiás em 25 de janeiro de 1990, onde outros intelectuais teriam acusado ser o trabalho antropológico parte de um “manto preservacionista”, a acionar o discurso identitário para alçar camponeses humildes à condição de patrimônio cultural, em uma rede simbólica que incluiria, entre outros, a resemantização da poeta Córa Coralina e da Guerrilha do Araguaia (Carlos: 2006). Mari Baiocchi foi tanto referida para nós como estrangeira, em alguns casos até confundida com a pesquisadora Ana van Meegen Silva (1999), como alguém muito próxima, uma “mãe branca”, martirizada: “O sofrimento desse povo divide o coração da antropóloga. ‘Dá uma certa angústia em saber se errei colocando eles nessa visibilidade. Quando eu os encontrei, eles viviam com muita felicidade. Hoje eu os encontro um pouco tristes’, observa Mari” (Globo Repórter: 2010). A questão central foi a promoção da proteção quilombola Kalunga pela via da patrimonialização cultural. Ocorre que o território já possuía dicção ambiental, ou seja, já concorria, em paralelo, no lobby ambientalista, para ser territorializado como unidade de conservação.


Todavia, na concorrência dos diplomas legais com inspiração conservacionista, no idos dos final dos anos 1980 e início dos anos 1990, muitas vezes a questão ambiental encontrou na questão cultural, e encontra ainda, uma alternativa política mais viável, mesmo até uma brecha, se assim se queira. O trabalho de Mari Baiocchi foi certamente determinante para a edição da Lei Estadual de Goiás n.º 11.409, de 21 de janeiro de 1991, que específica em seu artigo primeiro: “Constitui patrimônio cultural e sítio de valor histórico a área de terras situada nos vãos das serras do Moleque, de Almas, da Contenda-Calunga e Córrego Ribeirão dos Bois, nos municípios de Cavalcante, Monte Alegre e Teresina de Goiás, no Estado de Goiás, conforme estabelecem o §5º do art. 216 da Constituição Federal e o art. 163, itens I e IV, §2º da Constituição do Estado de Goiás”. Essa normatização provoca uma série de conflitos sócioambientais, políticos e jurídicos. Destacaremos três: 1) a disputa do território pelas diferentes falas da modernidade; 2) o controle do discurso “kalunga” nas representações políticas locais; e 3) a disputa do espaço da subjetividade pelos avanços de ações setoriais. Ao final, cotejaremos os resultados alcançados com recortes propostos nas categorias da reterritorialização e dos conflitos ambientais.

O fim do mundo O documentário Kalunga, de Pedro Nabuco, Luis Elias e Sylvestre Campe, premiado, pelo voto popular, como melhor filme do XI FICA, Festival Internacional de Cinema e Vídeo Ambiental, que teve lugar na Cidade de Goiás em junho de 2009, aborda o combate à instalação de Usina Hidrelétrica no Rio Paranã por projeto de FURNAS nos anos 1980. Hoje, em drama correlato, se cogita da instalação de Pequena Central Hidrelétrica (PCH) no Rio das Almas, que atingirá o Sítio Histórico e poderá atrasar a demarcação do território Kalunga, segundo alerta de representantes da SEMIRA – Secretaria de Estado de Políticas para Mulheres e Promoção da Igualdade Racial, em reunião ocorrida na Comunidade de Ema em janeiro de 2009, na qual estivemos presentes. Na reunião, coordenada pela Secretária estadual, Denise Aparecida Carvalho, esperava-se a presença de representantes do INCRA, que não compareceram. O tema de destaque foi a titulação coletiva das comunidades quilombolas no Sítio Histórico, em especial no território da comunidade de Ema, surgindo a questão relativa à PCH Santa Mônica no Rio das Almas como questão subsidiária. Delineava-se uma divergência, que só fomos perceber adiante, quando adentramos o Vão de Almas, de que a empresa Rialma Centrais Elétricas vinha cortejando a comunidade de Ema, cedendo viaturas e equipando a sede da Associação Kalunga em Teresina de Goiás. Ester Fernandes de Castro, líder da comunidade de Ema, ex-vereadora em Teresina de Goiás por três mandatos, ex-presidente da associação Kalunga, e que acabara de concorrer à viceprefeita de Teresina de Goiás, perdendo por cerca de 50 votos para a chapa encabeçada


pelo prefeito Odete Teixeira Magalhães, reeleito, é uma ativista da questão racial e uma militante da causa quilombola. A chapa em que concorrera pelo Partido dos Trabalhadores tivera como candidato a prefeito, Josaquim Miranda, funcionário do Banco Central e proprietário de terras em Teresina de Goiás, inclusive terras no território quilombola. Josaquim, conforme entrevista que fizemos em seguida, estava presente na reunião com vários outros proprietários para promover suas desapropriações em favor da população tradicional, a preço justo. Entre as solicitações encaminhadas por Ester, enquanto representante da associação Kalunga Teresina, encontra-se o Ofício 28/2008, encaminhado ao INCRA, enderaçado ao coordenador técnico fundiário, onde lista as fazendas e propriedades prioritárias para serem desapropriadas e indenizadas dentro da área kalunga no Município de Teresina de Goiás. A pauta da reunião seguiu em torno da morosidade do INCRA, que sequer se fizera presente naquele momento, e que iniciara, em julho de 2006, o processo chamado Regularização Fundiária do Sítio Histórico dos Quilombolas Kalungas, demarcado desde 1995. Três audiências públicas haviam sido realizadas na ocasião, em parceria com a SEPPIR (Secretaria Especial de Políticas de Promoção da Igualdade Racial, órgão ligado à Presidência da República), em Monte Alegre de Goiás, em Teresina de Goiás e em Cavalcante, e visavam desapropriar uma área de cerca de 10 mil hectares. A questão das hidrelétricas surgiu na reunião como um alerta institucional, demonstrando a preocupação da SEMIRA face ao investimento junto ao Rio das Almas. Parte daquele território estaria prestes a ser alagado com a barragem da PCH Santa Mônica, da empresa Rio das Almas Energética S.A. (Rialma), de propriedade de Emival Caiado, irmão do deputado federal ruralista Ronaldo Caiado (DEM/GO). As terras estavam dentro da área Kalunga e o lago da usina deveria inundar cerca de 3 quilômetros quadrados de Cerrado. A obra prometia gerar empregos temporários e a abertura definitiva de estradas no local (O Eco: 2010). Dias depois, em Vão de Almas, reunidos com uma liderança comunitária, José dos Reis Cunha, recém-eleito vereador por Cavalcante, o primeiro vereador kalunga daquele município, esse criticou fortemente a atuação da Associação Kalunga, que estaria, a seu ver, comprometida com interesses da hidrelétrica. Era a primeira vez que exercia a vereança e, em nossa conversa, em janeiro de 2009, chegou a falar em desistir, a vereança começava a lhe “dar medo”, pois não se acostumava ao jeito de falar próprio da Câmara de Vereadores, com mesuras, ordens do dia e série de “enrolações”. Sua esposa, Marilda, era a diretora da única escola em Vão das Almas. A casa do casal não possuía móvel, apenas o fogão de lenha, feito de barro batido, redes penduradas no teto e tiras de madeira na parte de fora da casa, que faziam as vezes de banco para sentar e conversar. A escola ficava ao lado da casa e possuía um gerador de energia, único de Vão de Almas, que era ligado entre 18h e 22h, e iluminava apenas uma sala, que possuía televisão e para onde todos os moradores mais próximos acorriam para assistir a programação. A escola propriamente dita funcionava do lado de fora, ao ar livre, com cadeiras em pedaços e lousas improvisadas com sobras de lousas velhas. Os banheiros da escola eram buracos no chão. Não havia água encanada, mas havia um filtro. Para tomar banho era necessário descer a


trilha até o rio e banhar-se lá, aproveitando para lavar roupas e louça e trazer água para o filtro. José dos Reis Cunha e Marilda nos relataram a dificuldade das crianças em chegar à escola, muitas tendo de andar cerca de 2 horas para ir e outras tantas para voltar. Alguns, disse a diretora, saiam até mais cedo, para conseguir sentar nas cadeiras boas, que tinham braçadeira, senão tinham que dividir cadeira ou ficar com uma quebrada. Outros deixavam de vir à aula na época em que a merenda não era entregue, o que era comum ocorrer, só haviam recebido por duas vezes em 2008 e ainda nenhuma em 2009, devido á dificuldade. “Dizem que aqui é o fim do mundo”, comentaram. (Poucas semanas após nosso retorno, em março de 2009, o Fantástico, revista eletrônica da TV Globo, anunciou com alarde que “seus repórteres” haviam conseguido chegar ao Vão de Almas, acompanhando a primeira entrega de merenda escolar do ano). As declarações de José dos Reis Cunha acabaram consubstanciando uma Ação Civil Pública (ACP), movida conjuntamente pelo Ministério Público Federal e pelo Ministério Público do Estado de Goiás, em 1º de junho de 2009, na Vara de Luziânia GO, contra a empresa RIALMA, com pedido de antecipação de tutela consistindo em suspensão imediata do processo de licenciamento da PCH Santa Mônica, com paralisação de obras eventualmente em curso. A petição alude à complacência da SEMARH – Secretaria de Meio Ambiente e Recursos Hídricos de Goiás – que parece não perceber “a magnitude dos riscos” para as comunidades kalungas, havendo substituído a exigência de Estudo de impacto Ambiental por um mero Relatório Ambiental Simplificado (p. 3 da ACP). Além das irregularidades no licenciamento, contrapõe-se ao Estudo Integrado da Bacia Hidrográfica do Rio das Almas, o Laudo Pericial LTPA 001/2009 PRC 01/09, produzido por técnicos do próprio MP de Goiás, o qual demonstra o risco de inundação, além de erros e omissões no Estudo da empresa. A construção da PCH não traria nenhum benefício à população tradicional, pelo contrário estaria afetando “significativamente a realidade sócio-cultural e ambiental desta comunidade” (p. 6), visão corroborada por informações da Fundação Cultural Palmares. Por sua vez, na Informação Técnica INCRA/DF/DFQ/No. 010/2009 se lê: Destaca-se que a área prevista para o empreendimento da PCH Santa Mônica incide integralmente no interior do território Kalunga, ao sul do território quilombola. Segundo dados do Estudo de Impacto Ambiental da obra, a área em estudo pelo empreendimento abrange 67.045 hectares (26,5%) dos 253.000 hectares do Sítio Histórico Kalunga. A área de reservatório, corresponde a 2,97 km2, 0,11% da extensão total do território quilombola, também está situada integralmente no interior do território Kalunga.

Reuniões públicas haviam ocorrido em Cavalcante, mas não de forma adequada, através da promoção de audiências públicas por parte do Poder Executivo, com garantia de participação dos diretamente interessados, mas encontros promovidos pela própria RIALMA, onde Ester Fernandes teria defendido o direito quilombola a uma parte dos lucros obtidos pela empresa a partir do uso dos recursos naturais da comunidade. Nessa ocasião;


A maioria dos moradores do território Kalunga que participou da audiência pública que discutiu os impactos ambientais da obra se posicionou a favor do empreendimento e defendeu a concessão da licença prévia para a Rialma Centrais Elétricas, responsável pelo projeto da PCH Santa Mônica. (Ecodebate: 2009)

Informação enfrentada e desmentida pela Fundação Palmares, no contexto específico da comunidade de Vão de Almas, em relatório e abaixo-assinado anexados a ACP: No dia 28/02/2009, foi realizado em Vão de Almas, a reunião chamada pela RIALMA (...) Ao final da reunião, após apresentação do EIA/RIMA e manifestação dos presentes, os Kalungas decidiram realizar uma votação, onde a maioria absoluta se posicionou contrária ao empreendimento.(MPF/MPE-GO: 2010)

Em carta endereçada ao Procurador de Justiça em Goiás, José dos Reis Cunha denuncia: Vem a construtora utilizando-se de métodos inadequados e impróprios, pois sabidamente o projeto refere-se a construção dentro do Sítio Histórico Kalunga, na região denominada Vão de Almas, e assim, a Rio Almas (Construtora da PCH) vem deliberadamente provocando a cisão entre as diversas comunidades kalungas realizando promessas de benefícios em comunidades irmãs, porém totalmente distantes da região Vão de Almas. Promessas que estendem em benefícios até mesmo na comunidade kalunga de Teresinha (sic) de Goiás, total absurdo! Notícias de mangueiras para água entregues pela construtora para membros da comunidade kalunga de Congonha, distante mais de 40km da nossa região chegaram ao nosso conhecimento. (MPF/MPE-GO: 2010)

Por sua vez, Valtino Rosa, morador de Vão de Almas, um dos cerca de 200 kalungas levados pela Rialma para conhecer empreendimentos semelhantes ao que a empresa pretende instalar na região, teria declarado: “Precisamos de desenvolvimento lá. Nenhum órgão do governo conhece melhor a comunidade do que quem vive lá. Eu estive em outras PCHs e não vi nenhum problema, nem para o rio nem para as pessoas” (Ecodebate: 2010). Ester Fernandes, em entrevista conosco em fevereiro de 2009, sugeriu que a empresa poderia se dispor a assinar um termo de compromisso com a comunidade e órgãos como a Fundação Palmares e o INCRA para garantir o repasse de parte dos lucros diretamente para as associações kalungas. Colonizações simbólicas Neopentecostais dominam o espaço urbano de Teresina de Goiás, em amplo processo de colonização, que já disputa espaço com templos evangélicos mesmo nas comunidades Kalunga de Diadema e de Ema. Tivemos oportunidade de assistir teatralizações que empolgavam a criançada quando uma alma condenada por não acreditar no retorno de Jesus era dramaticamente levada por seres vestidos de negro, por mais que implorasse aos gritos, numa curiosa apropriação da clássica cena final do filme Ghost. O catolicismo já praticamente não apresenta mais traços no meio urbano, onde os cultos são diários e freqüentes, e resquícios de uma espécie de catolicismo sincrético se fazem timidamente presentes através de práticas culturais, como a dança da sussa.


Figura 8. Apresentação de sussa na comunidade de Ema

Fonte: Desenho de Wilson Madeira Filho

A dança da sussa traduz certo ritmo galopado, abordando temas como o de vaqueiros tangendo boiadas. As mulheres participam bastante, criando uma espécie de ciranda sapateada e tocando a “buraca” (um caixote de couro aberto em baixo). Os homens acompanham também batucando. Há traços de jongo, como de dança de coco. A sussa, todavia, parece estar esmorecendo. Já não é uma dança da juventude, caracterizando mais as mulheres mais velhas. A mesma impressão é relatada por Thaís Teixeira de Siqueira, em entrevista com Dona Sinésia, em Teresina de Goiás: _ A Sra. acha que a sussa vai acabar? _ Pois eles num quer minha fia, chega vai aquelas nova, cadê que elas qué ir dançar, eu vejo dançar só os véi, cá memo nóis foi pra lapinha, lá teve uma sussa, só dançou lá os véi. Agora, já no Vão de Almas não, no Vão de Almas tem um bocado das que dança, daquelas mais nova. Lá tem aquelas mocinha nova que dança, aqui é que elas não gosta, é dança de véi. Agora pra elas dançá colado gozando no homi, chega vai mesmo, que nem um quebrado. (Siqueira: 2006)

Acompanhamos outra festa, de menor proporção, com participação restrita á comunidade de Vão de Almas, após o Rio das Almas, a festa de Nossa Senhora das Candeias, em 2 de fevereiro. Curiosamente nesse dia, me solicitaram, enquanto líder daquela minha “família” que tomasse lugar nas rezas no interior da residência anfitriã. Assim o fiz, acompanhando a ladainha, as passagens do terço e as oferendas de fumo á imagem da Santa, tentando correlacionar com a festa de Iemanjá que presenciara em Cairu BA exatamente um ano antes. Figura 9. Festa de Nossa Senhora das Candeias

Fonte: Desenho de Wilson Madeira Filho


Todavia ali, no chão batido, à luz de lampiões, na noite escura que exigia lanternas para tornar a atravessar o rio a pé, acertando os trechos rasos, para retornar ao local onde acampáramos, o ritual parecia reclamar identidade específica para além de um kalunga “genérico” e mitificado. Nesse sentido, o povo kalunga talvez tenha sido, nesse período de consolidação de uma política de afirmação racial, aclamada por alguns como retomada de um movimento negro (Garcia: 2008), um das comunidades mais acionadas simbolicamente. Tratava-se, como muito se noticiou na mídia, de uma dívida histórica e que resultou, em busca de uma facticidade política, nos ciclos de Conferencias Nacionais de Promoção da Igualdade Racial. É possível, portanto, observar uma engenharia administrativa a especificar demandas de uma “dívida social”, apontando elementos essenciais para uma política de qualificação cívica, em combate à desigualdade estrutural. O resultado mais expressivo do I CONAPIR (Conferência Nacional de Promoção de Igualdade Racial) foi o PLANAPIR – Plano Nacional de Promoção da Igualdade Racial, que estabeleceu um Plano Plurianual e uma Agenda Estratégica, que originalmente partiu de uma perspectiva transdisciplinar e transministerial, apresentando um leque de ações nas diversas áreas da administração pública. Desse modo, por exemplo, coube ao Ministério da Educação, entre outros, a criação da Agenda Social Quilombola que previu para o período de 2008 a 2011 a alfabetização de 120 mil alfabetizandos, num orçamento de R$ 109.510.992,00, a distribuição de 280 mil exemplares de material didático para 105 municípios e a capacitação de 5.400 professores, numa previsão orçamentária de R$19.166.640,00 e a construção de 600 salas de aula em comunidades, com um orçamento de R$ 69.415.868,00 (SEPPIR: 2008, p. 82-85). O II CONAPIR ocorreu entre 25 e 28 de junho de 2009 e, entre suas resoluções no campo da Educação, destacamos: 73. Garantir participação dos quilombolas na criação, sistematização e registro da própria história, na construção dos materiais didáticos pedagógicos utilizados nas escolas quilombolas. (SEPPIR-PR: 2009, p.37)

Nos reunimos em Teresina de Goiás com o coletivo de professores da escola pública municipal para aferir a questão relativa ao ensino da cultura negra e, especificamente, da cultura kalunga nas escolas. Na ocasião, em fevereiro de 2009, falaram sobre um livro “ótimo” que havia sido trabalhado por uma equipe de capacitadores, mas que o trabalho se dera apenas naquele momento, não tivera continuidade e existiriam apenas dois exemplares do livro, um na biblioteca e outro com a diretora. Na biblioteca não encontramos o exemplar, mas com a diretora soubemos que estava com outro professor que procuramos e, enfim, localizamos a obra Uma história do povo kalunga, material didático elaborado pelo Ministério da Educação (2001). Trata-se de material muito bem editado, composto também de um encarte para o professor e de um caderno de atividades. O livro didático se anuncia como parte de um projeto mais amplo denominado “Vida e História das Comunidades Remanescentes de


Quilombos no Brasil”, apontando para uma pluralidade cultural integrada aos Parâmetros Curriculares Nacionais, e relatando oficinas realizadas com as comunidades kalungas e professores. Sobre o livro didático e o projeto que o concebeu, comenta Maria Lúcia Anacleto de Souza: A citação expõe que a comunidade Kalunga vivia, supostamente, isolada e que, diante das lutas engendradas e das relações estabelecidas com a sociedade envolvente pela posse da terra e dos benefícios a que tem direito todo cidadão brasileiro, resultam muitas “portas abertas” para a integração. Se a sociedade envolvente concebe que a comunidade Kalunga vivia isolada de tais benefícios do progresso e que agora há vários caminhos para que seja integrada, qual o significado dessa integração? “Ontem” a comunidade era “isolada” e “agora” está sendo “integrada” à modernidade e à civilização? Como dito anteriormente, a noção de “isolamento”, nesse caso, está ligada à vivência no “atraso” manifesto na valorização da tradição pela comunidade Kalunga, expresso num estar voltada para si, como se o mundo além dos seus limites não existisse. A partir dessa leitura, nega-se a cultura própria da comunidade Kalunga, concebida como passado e não como processo dinâmico em permanente reconstrução e, nesse sentido, sua integração se dá pela imposição de um modelo de modernidade e civilização desde fora. (Souza, A.: 2009, p. 18)

Como se vê, a crítica da autora salienta o fato de que, ao alçar politicamente a história afrodescendente, o livro singulariza a tradição Kalunga em face de um determinismo civilizatório, onde o negro arcaico faria jus à inclusão e à igualdade em relação ao branco, apontando, no fundo, para uma escala positivista de valores. Em contexto correlato, analisando a educação e a cultura da comunidade Kalunga de Tinguizal, no município goiano de Monte Alegre, Leila Santana Nascimento Souza destaca o conhecimento tradicional em saúde: As plantas utilizadas para as mais diferentes enfermidades são coletadas em ambientes diversos, desde quintais, roças, e também em áreas de vegetação nativa. A maior parte das espécies utilizadas como medicinais crescem espontaneamente em ambientes naturais, poucas delas são cultivadas e menos ainda são adquiridas fora da comunidade. Essa situação reflete, até certo ponto, a riqueza florística local, e seu maior uso em relação às cultivadas está diretamente ligado à disponibilidade do habitat e ao fato de a comunidade explorar efetivamente o ambiente. (Souza, L.: 2008, p. 42-43)

Em seguida, a autora também destaca o declínio do uso fitoterápico entre os jovens, desinteressados das práticas dos mais velhos. Em diversas oficinas sobre cultura local, cotejamos aspectos relativos ao tema e ao domínio e controle do mesmo via etnofarmacologia e mesmo por via do reforço à merenda escolar. Semelhante ao modelo positivista acima criticado, o conhecimento tradicional sobre remédios e ervas estaria sofrendo a intervenção e o controle por parte do discurso científico. Outra perspectiva de colonização de saberes tradicionais das comunidades Kalungas


Considerações finais A metodologia de interpretação de dados utilizada nesse trabalho encontra ressonância em propostas correlatas, como nos debates relativos aos temas da desterritorialização e dos conflitos ambientais. Em ambas perspectivas, a tríade economia-política-cultura se apresenta como chave estrutural. Todavia, não se pretende, num caso (desterritorialidade) como no outro (conflitos ambientais), como também aqui, particularizar autonomias de esferas, numa leitura estruturalista stricto sensu. Trata-se antes de retomar um painel analítico que aponta para o intercâmbio de seus próprios componentes. A questão da desterritorialização aponta para a perspectiva da reterritorialização, vale dizer, não se trata de congelar a tradicionalidade num espaço-tempo, mas de observar as dinâmicas econômicas, políticas e culturais que concorrem sistematicamente nas transformações das relações, criando seguidamente novas formas de interação e relacionamento. Da mesma forma, as distintas formas de apropriação do mundo material relativizam a infraestrutura econômica em acomodações sociais que se apresentam como resultados parcelares das forças em conflito. Não há um “final da História”, onde o capitalismo consagrará o domínio nem, inversamente, a vitória do socialismo através das conquistas de populações tradicionais e de coletivos de trabalhadores, mas conflitos externados nas diversas formas de apropriação de uma natureza convertida em recurso. A dialética da História já não se encaminha para uma homogeneização discursiva, a amadurecer uma razão instrumental. São os discursos, vários, multiformes, que concorrem na conflitualidade, apresentada como dinâmica social. No contexto da colonização democrática o devir caracterizado pela reterritorialização e pelos conflitos aponta para o quadro sociopolítico contemporâneo onde concorrem projetos públicos, privados, individuais e coletivos, gerando acordos parcelares, muitas vezes circunstanciais. Não se pode, portanto, afirmar que, ao pé da letra, se testemunha a fragmentação do Estado, a pulverização do político e a pletora das culturas, posto que, em todos os casos, se tratam de dinâmicas, em permanente processo de construção e reelaboração. Desse modo, as disputas patrimoniais, as construções dos discursos e associações políticas e a produção e controle dos elementos simbólicos no território Kalunga, em especial no Vão de Almas, foram analisados a partir da hipótese de modelos concorrentes - e não necessariamente excludentes - de colonização. O próprio estilo do texto procurou dar ao leitor certo ar “tardo-naturalista”, com jornadas sertanejas, descrições de campo, desenhos-pastiche e tons impressionistas, tentando, pela forma, plasticizar o conteúdo de uma re-forma do discurso acadêmico, transcolonizador, apontando para uma necessária perspectiva autocrítica.


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