FRANCISZKA RZYMIANKA i
Święta FRANCISZKA RZYMIANKA i czyściec
Marcello Stanzione – carMine alvino
Święta FRANCISZKA RZYMIANKA i czyściec
tytuł oryginału: Santa Francesca Romana e il Purgatorio
tłumaczenie: Jacek Partyka
redakcja i korekta: Wydawnictwo AA
skład i łamanie: Wydawnictwo AA
© 2011 by Edizioni Segno, Via E. Fermi, 80/1,33010, Feletto Umberto – Tavagnacco (UD)
© Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo AA, Kraków 2025
ISBN 978-83-8340-224-6
Wydawnictwo AA s.c. 31-574 Kraków, ul. Ciepłownicza 29 tel.: 12 345 42 00, 695 994 193
e-mail: klub@religijna.pl www.religijna.pl
Dla Pani Profesor Ileany Alvino, która z zaangażowaniem, cierpliwością i mądrością przetłumaczyła z języka łacińskiego wiele wykorzystanych przez nas tekstów źródłowych.
Autorzy, z wdzięcznością
Spis treści
Rozdział
Rozdział
Rozdział pierwszy
Natura czyśćca
Kościół katolicki naucza nas, że poza kresem życia ziemskiego dusze nie są już w stanie ani grzeszyć (w życiu pozagrobowym nie pogłębia się stan przewiny) ani zasługiwać (w zaświatach nie ma rozwoju życia w łasce). Zatem w czyśćcu istoty odkupione nie mogą ani zdobywać zasług ani też zaciągać win, ale jedynie oczyszczać się przed dopuszczeniem do chwały nieba. Oczyszczenie, któremu są poddawane dusze, przez teologów określane jest terminem „satispassio”, co oznacza bierne, pasywne przyjęcie cierpienia oczyszczającego, nie dającego zasług; ono służy uzdrowieniu ran duchowych i oczyszczeniu duszy ze złogów grzechu. Kardynał G. Biffi w taki sposób wypowiada się na temat tego zagadnienia: „Oczyszczenie pozaziemskie, jak mówią teolodzy, nie stanowi ‘satisfactio’, czyli zadośćuczynienia, które zwiększa zasługi, ale ‘satispassio’, czyli cierpienie, które uzdrawia ducha z jego wewnętrznych ran, czyni go czystym i odrywa od wszelkiego cienia niesprawiedliwości ziemskich uczuć. Oto jak moglibyśmy to wyjaśnić. Grzech, oprócz tego, że gasi życie łaski, wysadza z zawiasów, że tak się wyrażę, nasz świat zewnętrzny, wnosząc tam brak równowagi oraz anomalie, które niszczą harmonię naszych możliwości. Dzięki usprawiedliwieniu, życie łaski się odradza i od razu dąży do właściwego uporządkowania przekonań, pragnień, namiętności duszy. Dąży,
ale zwykle nie osiąga tego od razu. Ponowne uporządkowanie przeważnie wymaga czasu i trudu, i to jest zadanie ascezy chrześcijańskiej, która rodzi się właśnie jako naturalna konsekwencja życia w łasce. Ale jeśli śmierć ogarnie nas zanim ta praca zostanie wykonana, wówczas musi być ona w jakiś sposób kontynuowana, ponieważ nikt nie może wejść do domu Ojca z jakimkolwiek nieporządkiem w duchu. Wszystko to niesie ze sobą cierpienie, ponieważ takie jest prawo ducha, by żadne prawdziwe uzdrowienie nie przebiegało bez cierpienia. I dzięki temu w doskonały sposób zostaje zachowany porządek sprawiedliwości, która wymaga ekspiacji za każdy defekt moralny, nawet lekki” (G. Biffi, Linee di escatologia cristiana, Milano 1984, s. 105-106). Dlatego, podczas gdy „satisfactio” obejmuje dobrowolne narzucenie sobie cierpień, aby odpokutować za pozostałości grzechu (kary doczesne), to w „satispassio” zawiera się znoszenie przez dusze czyśćcowe cierpień dopuszczonych przez Bożą sprawiedliwość, w celu oczyszczenia, bez żadnego przyrostu osobistych zasług. Należy jednak zauważyć, że w „satispassio”, pojmowanym jako bierne i nie przynoszące zasług cierpienie czyśćcowe, nie chodzi o bierną akceptację, całkowicie pozbawioną elementu dobrowolności, jako że, jak głosi A. Piolanti, „święta żarliwość pokuty przenika wszystkie cierpienia czyśćca” (A. Piolanti, Dizionario di Teologia Dommatica , Roma 1957, s. 341). Św. Tomasz z Akwinu dopuszcza pewien udział woli, choćby „znoszenia”, w cierpieniu czyśćca: „Kara może być dobrowolna z dwóch powodów. Po pierwsze, ponieważ za pośrednictwem kary zdobywamy dane dobro, a wtedy sama wola podporządkowuje się karze, co jest oczywiste w przypadku zadośćuczynienia i wynagrodzenia. Albo też ktoś dobrowolnie ją przyjmuje, i nie chciałby, by się nie ziściła, jak dzieje się w przypadku męczeństwa. – Po drugie, choć bowiem nie otrzymujemy niczego dzięki danej karze, to jednak bez niej nie możemy osiągnąć danego dobra:
tak jest np. w przypadku śmierci naturalnej. W takim przypadku wola nie szuka kary, i chciałaby być od niej uwolniona, jednakże ją znosi. Otóż właśnie w takim znaczeniu dobrowolna jest kara czyśćca” (Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, Supplementum, Uzupełnienie do Supplementum I, a. 4).
Aby z większą jasnością prowadzić nasz wykład, dobrze jest nieco doprecyzować ogólną koncepcję kary. Czy powinna być ona pojmowana jako kara współwystępująca (czyli zwykły naturalny rezultat „karny”, współgrający z zaburzeniem wywoływanym przez winę) czy też jako kara zadawana, o charakterze zemsty (czyli interwencja karna, w ramach dopełnienia całkowitej ekspiacji winy)? To zagadnienie było przedmiotem dyskusji teologów zwłaszcza od okresu międzywojennego aż do lat 60-tych XX w. Pojawiły się dwie ogólne tendencje, jak stwierdza E. Quarello w wartościowej pracy pt. Peccato e castigo nella teologia cattolica contemporanea: „Pierwsza postrzega karę za grzech jako jego naturalną konsekwencję, jako zwykły skutek uczynku: kara łączy się z winą na mocy immanentnej sprawiedliwości.
Druga zaś tendencja odwołuje się do działania Boga, pojmowanego nie tylko jako odległa przyczyna sprawcza, ale również jako interwencja, która karci grzesznika” (s. 104). Dziś jednakże dość powszechnie podzielana jest intrynsecystyczna koncepcja kary. Takiego zdania jest teolog P. Schoonenberg, który w dziele La potenza del peccato pisze: „W Piśmie świętym idea, że Bóg karze grzech, w ostatecznym rozrachunku zostaje połączona przynajmniej z ideą, że grzech sam siebie karze. Moglibyśmy słusznie powiedzieć, że ta ostatnia koncepcja koryguje tę wcześniejszą, ponieważ, jak się wydaje, lepiej zgadza się z całym obrazem Boga, który przedstawiają nam wiara i rozum – w wersetach samego Pisma świętego” (s. 107). Zatem według Schoonenberga i koncepcji intrynsecystycznej, obecnie powszechnie akceptowanej, grzesznik staje wyłącznie przed własnym grzechem, nie przed
zemstą Boga. Wybitny teolog A. Rudoni podziela intrynsecystyczną koncepcję winy, jak można łatwo zauważyć na podstawie jego następującej deklaracji: „Z rozmaitych powodów oczywiście preferujemy kategorie skutku wewnętrznego od kategorii kary zewnętrznej: przede wszystkim intrynsecystyczna koncepcja wydaje się znacznie lepiej zgadzać z obrazem Boga, ojca miłującego, który w żaden sposób nie może pragnąć cierpienia swoich dzieci (zwłaszcza kiedy ono nie może obrócić się na ich korzyść), ale może co najwyżej je tolerować przez poszanowanie ich wolności; w konsekwencji, taka koncepcja eliminuje nienawiść ze strony Boga jako mściciela, i ułatwia przejście od religii prawa, opartej na strachu, do religii miłości synowskiej (zob. Rz 8,15; 1 J 4,17 i nast.); ponadto kategorie intrynsecystyczne wydają się wyrażać bardziej rozwinięty etap objawienia w stosunku do kategorii prawnych czy ekstrynsecystycznych (w rzeczy samej psychologia uczy, że dzieci bardzo małe, kiedy z powodu nieposłuszeństwa odnoszą np. oparzenia albo rany, interpretują je jako karę ze strony rodziców, i dopiero wtedy, kiedy docierają do pewnego stopnia dojrzałości odnoszą je do swojego wykroczenia); na koniec przypomnijmy, że koncepcja intrynsecystyczna w większym stopniu pozostaje w zgodzie z humanistyczną postawą św. Tomasza, już skłonnego do tego, aby uważać liczne prawdy, również eschatologiczne, jako wywodzące się ex natura rei a nie tylko ex decreto Dei” (IE, s. 75). Skrótowo można zatem stwierdzić, że rzeczywistości pozytywne „leżące we wspólnocie Boga z człowiekiem z konieczności wymagają wkładu Boga i człowieka, natomiast te negatywne, które zasadniczo leżą w samym człowieku, ze swej natury osiąga się samym tylko działaniem ludzkim: do tego, aby być bez Boga, nie potrzeba oczywiście interwencji Boga!” (A. Rudoni, Introduzione all’escatologia, Torino 1980, s. 75). Nie chcemy w ten sposób negować konieczności „dialogu” w istnieniu i „współudziału” w działaniu ze strony
Boga, jednakże nie w takim znaczeniu, że Boże działania dołączają „z zewnątrz” do działalności człowieka, ale tylko w takim sensie, że czynią to w pełnym poszanowaniu dla ludzkiej wolności. Pierwsza kara oczyszczająca dotyczy cierpienia miłości, spowodowanego przez odsunięcie się od wizji Boga. W rzeczy samej, dusza czyśćcowa, z Bożej łaski, doświadcza niezwykle silnego i niepowstrzymanego pragnienia, by w sposób bezpośredni i zawsze oglądać Boga, do którego tęskni ze wszystkich swoich sił. Otóż ponieważ zbawcza wizja Boża zostaje czasowo odsunięta, dusza czyśćcowa cierpi niezwykle intensywnie i w ten sposób się oczyszcza. Candido Pozo, hiszpański jezuita i teolog, wykładowca dogmatyki na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim, w taki sposób syntetyzuje pierwszą karę czyśćca: „Należałoby uwydatnić podstawowe znaczenie miłości w czyśćcu. Miłości, która musi czekać na opanowanie danej osoby, i w tym cierpieniu się oczyszcza. Należy zatem zasadniczo objaśniać czyściec jako oczyszczenie miłości” (Teologia dell’aldilà, Roma 1972, s. 331). Również G. Biffi zauważa, że pierwsza oczyszczająca
kara będzie tymczasowym „pozbawieniem wizji zbawczej; czyli karą oddalającą umiłowanie chwały. Ona rodzi się z intensywnego pragnienia, które sam Bóg wzbudza swoją łaską” (Linee di escatologia cristiana, s. 106). Następująca wypowiedź słynnego teologa A. Piolantiego, nawiązując do myśli wyrażonej przez św. Katarzynę Genueńską w Traktacie o czyśćcu, okazuje się bardzo interesująca w tym kontekście: „Największą udręką jest oddzielenie od Boga. Dusze oddzielone od ciała prowadzą bardziej intensywne życie duchowe, ponieważ są już wolne od ciężaru ciała, które tłumi i obciąża ducha; daleko od ziemskich złudzeń, od gwaru namiętności, od rozproszeń życia, dusze czyśćcowe znają wartość intuicyjnej wizji Boga w sposób niewymiernie wyższy niż najczystsze dusze na tej ziemi, a koncentrując swoją kontemplację na atrybutach Boga, rozwijają w sobie niewysłowione
pragnienie zobaczenia jego istoty, ale to porywcze dążenie jest utrącane przez ciasne granice więzienia, które je zamyka, przez potrójne brzemię, jakie ciąży nad ich duchami: kara doczesna (należna odpuszczonym ciężkim grzechom), nieodpuszczone grzechy lekkie, złe skłonności nabyte w czasie życia ziemskiego.
Zmuszone do skupiania się na samych sobie, odczuwają pustkę swego istnienia poprzez nieobecność Tego, który jako jedyny może ją wypełnić. W tym niezaspokojonym pragnieniu szczęścia, dusze uwięzione z żalem wyliczają ziemskie niewierności, które wywołują w nich tak wielki niepokój; czują, że z własnej winy nie dotarły na spotkanie z Bogiem; nie szukając na ziemi przede wszystkim Królestwa Bożego, teraz jako wygnańcy czują przenikliwą nostalgię za nim” (Enciclopedia Cattolica, Città di Vaticano 1953, t. X, s. 337-338).
Na podstawie tego, co powiedziano, wnioskuje się zatem, że bez wątpienia pierwsza i najbardziej odczuwana kara to odsunięcie w czasie, odłożenie czy opóźnienie zbawczej wizji Boga.
Dusze znajdują się w takim stanie, że nie mogą od razu zaspokoić palącego i żarliwego pragnienia, które je trawi: widzieć Boga, najwyższe szczęście, twarzą w twarz. G. Perardi, aby przedłożyć jakieś odległe wyobrażenie tego straszliwego cierpienia czyśćcowego, przedstawia cierpienie miłości, które oczyszcza dusze czyśćcowe, jako podobne do cierpienia odczuwanego przez osoby wygłodniałe i spragnione, którym uniemożliwiono zgaszenie żaru pragnienia i ukąszeń głodu: „Wyobraźcie sobie człowieka, którego dotyka najbardziej palące pragnienie, najwścieklejszy głód, postawcie przed nim wodę i pożywienie, których nie może dosięgnąć, a jeszcze nie będziecie mieli obrazu nieszczęścia dusz, które pragną Boga i dążą do Niego, z pragnieniem i głodem, które nie mają sobie równych na tej ziemi” (La dottrina cattolica. La fede, Torino 1930, t. III, s. 492).
Cenne potwierdzenie dotyczące tej pierwszej kary pochodzi od wielkiej polskiej mistyczki ubiegłego stulecia, s. Faustyny Kowalskiej (1905-1938), apostołki Bożego Miłosierdzia, ogłoszonej świętą przez papieża Jana Pawła II. Siostra Faustyna, w swoim niezwykle interesującym Dzienniczku, opublikowanym (z kilkoma cennymi uwagami wprowadzającymi kard. A. Deskura i mons. Salvatore Garofalo, emerytowanego profesora egzegezy biblijnej i konsultora Kongregacji Spraw Świętych) w 1992 przez Libreria Editrice Vaticana, relacjonując wizję dusz czyśćcowych, odwołuje się do głównego cierpienia czyśćcowego: Ujrzałam Anioła Bożego, który mi kazał pójść za sobą. W jednej chwili znalazłam się w miejscu mglistym, napełnionym ogniem, a w nim całe mnóstwo dusz cierpiących. Te dusze modlą się bardzo gorąco, ale bez skutku dla siebie, my tylko możemy im przyjść z pomocą. Mój Anioł Stróż nie odstępował mnie ani na chwilę. I zapytałam się tych dusz, jakie ich jest największe cierpienie? I odpowiedziały mi jednoznacznie, że największym dla nich cierpieniem, to jest tęsknota za Bogiem. Widziałam Matkę Bożą odwiedzającą dusze w czyśćcu. Dusze nazywają Maryję „Gwiazdą Morza”. Ona im przynosi ochłodę. Chciałam więcej z nimi porozmawiać, ale mój Anioł Stróż dał mi znak do wyjścia. Wyszliśmy za drzwi tego więzienia cierpiącego” (s. 10)1.
Nieco bardziej złożona jest kwestia drugiej oczyszczającej kary czyśćca, jako że wiemy, iż istnieje drugie źródło cierpień czyśćcowych, ale nie znamy jego dokładnej natury. W dokumencie odnoszącym się do nauczania o odpustach, ogłoszonym w roku 1967, papież Paweł VI pisze: „Z Objawienia Bożego wiemy, że następstwem grzechów są kary, nałożone przez boską świętość i sprawiedliwość. Muszą one być poniesione albo na tym świecie przez cierpienia, nędze i utrapienia tego życia,
1 Tekst polski Dzienniczka s. Faustyny za stroną internetową Zgromadzenia Sióstr Matki Bożej Miłosierdzia, www.faustyna.pl, dostęp 27.05.2025.
a zwłaszcza przez śmierć, albo też w przyszłym życiu przez ogień i męki, czyli kary czyśćcowe. Stąd wierni zawsze mieli to przeświadczenie, że zła droga posiada wiele okazji do upadku i że jest ona wyboista, ciernista i szkodliwa dla tych, którzy nią kroczą” (Paweł VI, Indulgentiarum doctrina, nr 2)2. Ten sam papież, w uroczystym wyznaniu wiary, o którym mówiliśmy wcześniej, głosi, że są dusze, które jakkolwiek zmarły w łasce Bożej, „powinny być jeszcze oczyszczone ogniem czyśćca” (Sollemni hac liturgia, nr 28). Czy chodzi o odczuwalne kary związane również z ogniem? Jak pojmować termin „ogień”? Św. Augustyn pozostaje niezdecydowany, jako że czasem mówił o ogniu metaforycznym, natomiast w innych miejscach zakładał możliwość istnienia ognia realnego (zob. EC, s. 336). Ale co się rozumie pod pojęciem ogień rzeczywisty? Nigdy nie zostało to jasno powiedziane przez Kościół. Uczony teolog A. Piolanti pisze na ten temat: „Kara ognia zwiększa cierpienia dusz: ogień realny przez całą tradycję łacińską jest postrzegany jako tajemnicze narzędzie, przy pomocy którego Bóg dokonuje dzieła oczyszczenia i przynosi zadośćuczynienie wymogom sprawiedliwości” (DTD, s. 341). Te cierpienia powodowane przez ogień przez niektórych są nazywane „karami zmysłu”. W oficjalnych tekstach doktrynalnych trzech soborów (lyoński, florencki, trydencki), które zajmowały się czyśćcem, nie występuje odwołanie do terminu „ogień”, one „unikają obrazu ognia i mówią po prostu o karach czyśćcowych” (J. Auer, J. Ratzinger, Escatologia Morte e Vita eterna, Assisi 1985, s. 229). W takim samym kierunku podąża kardynał G. Biffi, który wspomina, że wzmiankowane sobory nie przeciwstawiły się wschodnim, które negowały ogień czyśćcowy, co więcej, na rzecz jedności z grekami nie wymieniały ognia w tekstach doktrynalnych. Biffi tak się wypowiada na temat tej kwestii: „Jest
2 Tekst polski za OPOKA online, www.opoka.org.pl, dostęp 27.05.2025.
również pewnym, jak sądzimy, że istnieje inne źródło cierpienia, jakkolwiek wiara nie wskazuje jego natury. Nie należy zapominać, że sobory w Lyonie i we Florencji pozwoliły, by wierni na Wschodzie nadal negowali ogień czyśćca, który na Zachodzie był wtedy powszechnie akceptowany, nie martwiąc się tym w najmniejszym stopniu; ani też nie należy zapominać, że sobór trydencki, w sposób organiczny prezentując doktrynę chrześcijańską w tej kwestii, nie wspomniał o ogniu” (dz. cyt., s. 106-107).
Wydaje się, że w tej kwestii można myśleć o tym, by postrzegać termin ogień jako metaforę, a zatem w znaczeniu niedosłownym.
Takiego zdania jest teolog C. Pozo, który tak pisze na ten temat: „Niektóre dokumenty Magisterium Kościoła mówią o ogniu czyśćca. Mając na uwadze dzieje tego zagadnienia, wydaje się, że nie narzuca się w jakiś bardzo oczywisty sposób (jak to ma natomiast miejsce w przypadku piekła) konieczność, by zakładać istnienie w czyśćcu kary zmysłu odrębnej od cierpienia miłości, która musi czekać na ogarnięcie umiłowanej osoby. Być może w przypadku czyśćca nie jest niemożliwa interpretacja metaforyczna, która przedstawiałaby ogień jako cierpienie, które rodzi się z odsunięcia od wizji Boga” (dz. cyt., s. 332). Sam G. Biffi podejmuje próbę metaforycznej interpretacji ognia czyśćcowego:
„Wydaje się nam prawdopodobnym, że druga kara czyśćca może polegać na osiągnięciu świadomości wykroczeń, lenistwa, niewierności, upartości, błędów popełnionych podczas życia ziemskiego. Cokolwiek próżnego zostało powiedziane albo zrobione albo pomyślane, to nawet małe przewiny popełnione albo tolerowane będą w nas źródłem wstydu tym bardziej palącego, im bardziej wywyższeni będziemy w sposób duchowy” (dz. cyt., s. 107). Słynni teologowie Auer i Ratzinger, odnosząc się do dzieła Balthasara pt. I Novissimi nella teologia contemporanea, identyfikują ogień czyśćcowy z przemianą wynikającą ze spotkania z Panem: „To, co zbawia, to ‘tak’ dla wiary. W rzeczywistości
jednak w większości z nas ten zasadniczy wybór jest przykryty wielką ilością siana, drzew i słomy; tylko dzięki trudowi wynurzamy się z więzów egoizmów, których człowiek nie jest w stanie się pozbyć. Otrzymuje on miłosierdzie, ale musi zostać przekształcony. Spotkanie z Panem to jest ta przemiana, to ogień, który przekształca go w postać wolną od zanieczyszczeń, i który może stać się nośnikiem wiecznej chwały” (dz. cyt., s. 240). W tym kontekście, według wzmiankowanych teologów, czyściec „nie jest swego rodzaju obozem koncentracyjnym w życiu pozaziemskim (jak u Tertuliana), gdzie człowiek musi ponosić kary, jakie zostają mu przydzielone. Jest on raczej tym niezbędnym procesem duchowej przemiany człowieka, która uzdalnia go do tego, by być blisko Chrystusa, blisko Boga i by zjednoczyć się w pełni Communio sanctorum” (dz. cyt., s. 239). To oczywiste, że ten proces przemiany nie będzie bezbolesny, ale będzie implikował cierpienia proporcjonalne do indywidualnego stanu każdej duszy czyśćcowej; Kościół mówi o „karach oczyszczających” właśnie dlatego, że oczyszczenie przychodzi poprzez ból, cierpienie, karę: „Dusze bowiem zmarłych, które ‘prawdziwie skruszone odeszły z tego świata w miłości Bożej, nim godnymi owocami pokuty wynagrodziły za to, czego się dopuściły lub co opuściły’, oczyszczają się po śmierci przez męki czyśćcowe” (Paweł VI, Indulgentiarum doctrina, nr 3)3. W odniesieniu do surowości kar czyśćcowych, jakie dusze muszą ponosić, niektórzy sądzili i pisali, że kary czyśćca różnią się od piekielnych tylko czasem ich trwania (w piekle kara jest wieczna, natomiast w czyśćcu ograniczona czasowo). Postępując w ten sposób popada się w realne niebezpieczeństwo stawiania piekła i czyśćca niemal na tej samej płaszczyźnie, przedstawiając ten ostatni jako swego rodzaju piekło. To perspektywa całkowicie
3 Tekst pol. - zob. przyp. 2.
fałszywa, ponieważ pomiędzy czyśćcem a piekłem nie istnieje wyłącznie różnica czysto czasowa. W rzeczy samej chodzi o dwa stany życia nie tylko odmienne, ale zupełnie przeciwstawne, ponieważ oparte na kontrastujących ze sobą głównych ideach: centralną ideą piekła jest nienawiść, natomiast czyśćca –miłość; skutkiem tego sytuacje przeżywane w dwóch wspomnianych stanach egzystencjalnych są ściśle przeciwstawne. Otóż piekło jest tworem karzącej sprawiedliwości Boga, natomiast czyściec dziełem sprawiedliwego miłosierdzia Bożego; w piekle pozbawienie wizji Boga wywołuje rozpacz i nienawiść do Boga, natomiast w czyśćcu jest brak wizji Boga; w piekle jest wieczna rezygnacja i niewysłowione cierpienie, bez żadnej możliwości tymczasowych cierpień duchowego oczyszczenia, w czyśćcu są niewysłowione radości, pokój i poddanie. Współobecność radości i cierpień, połączonych w synolon 4, cechujące stan życia czyśćcowego, została dobrze wyrażona przez św. Katarzynę Genueńską w jej Traktacie o czyśćcu, zwłaszcza w następującym fragmencie: „Nie wierzę, z wyjątkiem szczęścia świętych w raju, by można sobie wyobrazić radość, jaka równałaby się z radością dusz czyśćcowych. Nieustanna komunikacja z Bogiem każdego dnia czyni ich radość bardziej ożywioną; i ta komunikacja staje się coraz bardziej intensywna, w miarę, jak usuwa w tych duszach przeszkody, jakie napotyka; a ponieważ ogień czyśćca (zakładając, że jest taki) niszczy i unicestwia te przeszkody, dusza coraz bardziej otwiera się na swego rodzaju ekstatyczną radość. Z drugiej strony dusze cierpią ból tak rozdzielający, że język ludzki nie potrafi go wyrazić ani też nie ma umysłu, który mógłby zrozumieć, czym jest iskra ognia (ognia czy bólu…), który je trawi. Bóg w swojej łasce pozwolił
4 Termin stworzony przez Arystotelesa: substancja; złączenie formy i materii w konkretnym jednostkowym bycie (przyp. tłum.).
mi poczuć jedną z tych iskier. Odczucie, które wtedy Bóg mi przekazał, nigdy nie opuściło mojego ducha, ale ja nie znajduję odpowiednich słów, aby je wyrazić” (rozdz. II).
Możemy teraz wyliczyć niektóre z radości doświadczanych przez dusze czyśćcowe: radość z uzyskania przebaczenia; wielkie zadowolenie ze świadomości, że wynagradzane są wszystkie zniewagi uczynione Bogu, oddając w ten sposób Bogu to, co boskie; radość z konstatacji, że niewysłowione cierpienia, jakie są przeżywane, przynoszą właściwe oczyszczenie, a w konsekwencji skrócenie czasu, jaki oddziela je od raju, do którego, jak czują, zbliżają się każdego dnia; radość pochodząca z pocieszenia, jakie przynoszą im wizyty aniołów posyłanych przez Boga i obecność samej Matki Bożej; radość wynikająca z pomocy Anioła Stróża, który w czasie próby nie opuszcza swojego podopiecznego.
W świetle powyższych rozważań można zatem dobrze pojąć, że czyściec i piekło to stany życia, które nie tylko nie mają nic wspólnego, ale są nawet całkowicie przeciwstawne, antytetyczne. Można natomiast odnaleźć pewne podobieństwa pomiędzy pokutą ziemską i czyśćcową, dlatego możliwe jest dokonanie porównania pomiędzy tymi dwoma sytuacjami, określające ich podobieństwa i różnice. Pomiędzy oczyszczeniem ziemskim i pozaziemskim istnieją takie podobieństwa, że uważa się je za dwa stany życia (pokuta ziemska i pozaziemska), w których występuje cecha znoszenia cierpienia jako narzędzia ekspiacji: „Pierwszy czyściec to życie ziemskie, gdzie, zgodnie z wolą Pana, powinniśmy oczyszczać sumienie w cierpieniu przyjmowanym z wiarą” (dz. cyt., s. 107). Również A. Rudoni mówi o „czyśćcu ziemskim”, opierając się na innej cesze wspólnej dwóm powyżej wymienionym stanom życia, a mianowicie na tym, że droga usuwania przeszkód dla uzyskania pełnej samokontroli rozpoczyna się już teraz, w różnych formach więzi z Bogiem: „Czyściec rozpoczyna się już teraz, w różnych formach pokuty (jak np. post, modlitwa,
jałmużna, dobre uczynki, trudności i cierpienia znoszone z cierpliwością, DS 1543; 1713), mających na celu usunięcie skutków grzechu, i w całej ścieżce uwolnienia, poprzez wewnętrzny wybór Boga, wszystkich przeszkód, które uniemożliwiają pełną władzę nad nami samymi, w całym procesie łączenia wszystkich warstw naszego istnienia w fundamentalnie pozytywną formę” (L’annuncio dei novissimi oggi, Roma 1980, s. 51-52).
Można ponadto wyróżnić jeszcze inną dystynktywną cechę więzi cierpienie-radość: „Sama równoczesność cierpienia i radości, która charakteryzuje to nasze dojrzewanie – mianowicie ziemskie, nie może być niczym innym jak preludium do jeszcze żywszej współobecności cierpienia i radości, która charakteryzuje (również w ujęciu największej mistyczki czyśćca, św. Katarzyny Genueńskiej) ostateczne osiągnięcie pozaziemskiego oczyszczenia” (dz. cyt., s. 52). Wreszcie obie te sytuacje życia czyśćcowego charakteryzuje to, że będą one naznaczone ćwiczeniem cnót teologalnych… Oba te stany charakteryzuje praktyka nadziei pośród prześladowań” (dz. cyt., s. 107). Jedyna różnica pomiędzy ziemskim i pozaziemskim procesem katartycznym dotyczy możliwości zyskiwania zasług bądź gromadzenia złych uczynków. Ponieważ możliwość dokonania wyboru jest ograniczona jedynie do ziemskiego okresu naszej egzystencji, wynika z tego, że możliwość wzrastania w miłości albo pogarszania osobistego stanu winy i kary może się wypełniać tylko w tym świecie i nigdzie indziej: „Należy uznać, że czyściec to stan bardzo podobny do stanu ludzi świętych na ziemi, z wyjątkiem absolutnej niemożliwości zyskiwania zasług bądź zaciągania win” (dz. cyt., s. 107).
W takim stanie rzeczy można stwierdzić, że ci, którzy postanowili przekształcić egzystencjalne doświadczenie ziemskie w zapowiedź czyśćca, świadomie i dobrowolnie wybierając życie moralnie uporządkowane i nasycone pokutą w różnych jej formach (post, modlitwa, jałmużna, dobre uczynki, cierpliwe znoszenie
prześladowań), to nie są bynajmniej osoby, nad którymi należy się użalać, ale, wprost przeciwnie, takie, które należy podziwiać i naśladować, jako że pojęły, jakkolwiek dzięki Bożej łasce, że tylko na drodze oczyszczenia, aby coraz bardziej jednoczyć się z Bogiem, można doświadczyć największej i najbardziej autentycznej radości na ziemi. Nie są to biedni, głupi ludzie, którzy wyrzekają się życia, ale osoby oświecone i umocnione Bożą łaską, które rzeczy ziemskie postrzegają jako pył, a rzeczy niebiańskie jako realne dobra, jako wartości nieginące, dające wewnętrzną satysfakcję i godne miłowania, poszukiwania i życia w zgodzie z nimi.
Interesujący w związku z tym jest fragment pochodzący z dzieła Waters of Siloe (historia trapistów, zakonu cystersów ścisłej obserwancji) Thomasa Mertona, wielkiego współczesnego pisarza, konwertyty na katolicyzm, który został zakonnikiem w wieku 26 lat (w Kentucky, USA). Tak pisze T. Merton: „Jeśli jest jakiś kraj, gdzie ludzie kochają wygodę, przyjemność i pewność materialną, dobrobyt i rozmowy o pogodzie oraz rozgrywkach futbolu i baseballu, jeśli jest jakiś kraj, gdzie milczenie wywołuje u ludzi nerwowość, modlitwa doprowadza do szaleństwa, a pokuta wywołuje śmiertelny przestrach, to takim krajem jest Ameryka. A jednak, niemal nieoczekiwanie, wielu Amerykanów – najzdrowsza, najbardziej energiczna, najnormalniejsza, najbardziej optymistyczna część młodego pokolenia amerykańskiego – postanowiła uciec do klasztorów trapistów, dać sobie ogolić głowę, założyć habit i szkaplerz, pracować w polach, modlić się w środku nocy i spać na sienniku, jednym słowem, zostać zakonnikami. Kiedy ich o to pytacie, są w stanie odpowiedzieć wam w sposób bardzo jasny, albo, być może, tylko w sposób pomieszany, ale zarówno w jednym jak i w drugim przypadku odpowiedź będzie mniej więcej taka: trapiści stanowią najbardziej surowy zakon, jaki można znaleźć, życie trapistów
w najmniejszym stopniu przypomina to, jakie ludzie prowadzą w wielkich i małych miastach naszego świata. W głębi ich serca jest coś, co im mówi, że nie mogą być szczęśliwi w takiej atmosferze, gdzie ludzie nie szukają niczego poza własną przyjemnością, własną korzyścią, wygodą, sukcesem. Wstąpili do klasztoru nie po to, aby uciec przed rzeczywistością życia, ale by ją odnaleźć: poczuli straszliwą niewystarczalność życia w społeczeństwie całkowicie oddanym ściganiu cieni. Jaki jest sens życia dla rzeczy, których nie można zdobyć, dla wartości, które kruszą się w dłoniach, gdy tylko zdoła się je posiąść, dla przyjemności, które stają się kwaśne, zanim jeszcze zacznie się je smakować, dla pokoju, który stale przekształca się w wojnę? Ludzie nie stali się trapistami tylko ze względu na nadzieję na pokój na innym świecie: coś, z niepohamowanym przeświadczeniem, powiedziało im, że inny świat zaczyna się na tym świecie i że niebo może należeć do nich, w sposób absolutnie prawdziwy, choć niedoskonały, jeśli poświęcą swoje życie zajęciu, które jest błogosławieństwem nieba. Tym zajęciem jest miłość: miłość czysta, pozbawiona egoizmu, która żyje nie dzięki temu, co otrzymuje, ale dzięki temu, co daje, miłość, która wzrasta, oddając się innym, która rośnie w ofierze z samej siebie, która nabywa tym więcej siły, im bardziej się oddaje” (s. 12-13). Nie chcemy w ten sposób głosić, że koniecznie należy stać się trapistami, aby zrealizować proces swego duchowego oczyszczenia, i skutkiem tego doświadczyć radości życia jeszcze na tej ziemi. Chcemy tylko stwierdzić, że każdy człowiek, w dowolnym stanie życia, może podjąć decyzję, aby dokonać przewrotu w swej egzystencji, sprawiając, że przejdzie od formy impulsywnej, instynktownej, chaotycznej i nieszczęśliwej do formy refleksyjnej, kierowanej przez zasady ewangeliczne, uporządkowanej i szczęśliwej. Taka zmiana frontu będzie wiązać się z trudami, duchem ofiary i pokuty, przyniesie swego rodzaju zapowiedź czyśćca; ale tylko w taki sposób można
poznać piękno uwolnienia swego ducha z pęt egoizmu, pozwalając mu żyć w autentycznym szczęściu i stopniowo wznosić się aż do ekstazy kontemplacji, i tylko w ten sposób, z pomocą Bożą, można żyć w łasce, która, jak mówi Jezus, jest „źródłem wody wytryskającej ku życiu wiecznemu” (J 4,14).
Święta Franciszka to umiłowana święta Rzymu, świecka kobieta obdarzona niezliczonymi nadzwyczajnymi Bożymi darami. W ostatnich latach swojego życia podążała niezwykłym szlakiem mistycznym, w trakcie którego została nagrodzona nadprzyrodzonymi łaskami, ale także musiała znosić ciężkie i bolesne cierpienia, zarówno psychiczne, jak i cielesne. Poddała się trudnym formom ascezy, stawiała czoła rosnącym prześladowaniom, a nawet zycznym atakom złych duchów. Po tych wyczerpujących zmaganiach została nagrodzona niezwykłymi darami, takimi jak wizje i proroctwa, w tym również te dotyczące czyśćca i dusz czyśćcowych, które przedstawia niniejsza książka.
Oprócz streszczenia katolickiej nauki o czyśćcu, biogra i świętej Franciszki Rzymianki oraz zapisu jej wizji czyśćca, znajdziemy tu cały skarbiec modlitw, które przez wstawiennictwo świętych możemy zanosić do Boga za dusze cierpiące w czyśćcu.
MARCELLO STANZIONE urodził się w Salerno, 20 marca 1963 r. Od 1990 r. jest proboszczem w Abbazia di Santa Maria Nova w miejscowości Campagna (Salerno). W roku 2002 na nowo powołał do istnienia Katolickie Stowarzyszenie Rycerstwa Świętego Michała Archanioła, dla szerzenia chrześcijańskiego nabożeństwa do aniołów.
CARMINE ALVINO urodził się w Avellino, 12 kwietnia 1978 r. Od 2004 r. wykonuje zawód prawnika. W 2007 r. zdobył specjalizację w zakresie bioetyki i deontologii zawodowej na Uniwersytecie w Salerno. Od zawsze oddany Archaniołowi Michałowi, w następstwie szczególnych odkryć z dziedziny historii pobożności, postanowił zgłębiać kult świętych Archaniołów, którym poświęcił wiele publikacji.
ISBN 978-83-8340-224-6
ISBN 978-83-8340-224-6 Cena: 29,90 w tym 5%
788383 402246