Page 1

DÜNYA VE İSLAM GAZETESİ’NİN EKİDİR

w w w . d e r i n y o r u m . c o m

DERIN yorum Sayı: 2 - Şubat - Mart

TEORİSİ OLMAYAN DEVRİM!


02

DERIN yorum

SEYYİD SİRACÜDDİN MİRDAMADİ* Farsça’dan Çeviren: Ayhan Yıldırım

P

aris Sosyal Bilimler Yüksek Okulu’nun Fransa Ulusal İlmi Araştırmalar Merkezi’nin işbirliği ile Paris Politik Bilimler Merkezi’nde “Bugünün Dünyasında Şia” konulu üç gün süren bir konferans tertip edildi. Konferansta Dr. Abdulkerim Suruş ve Prof. Müçtehid Şebusteri açılış konuşması yaptılar. Konferanstan sonra biz de bu iki İranlı aydınla söyleşide bulunduk. İlkin Dr. Suruş’a konferansta yaptığı konuşmada hangi temaları ele aldığını sorduk. Konuşmamın konusu, içerisinde bulunduğumuz zamanda Şia’nın ne gibi tehditler ve meselelerle karşı karşıya bulunduğu noktasındaydı. Şia’nın karşı karşıya bulunduğu meseleleri bir kaç kısma ayırdım; teolojik, tarihi, hukuki, fıkhi ve siyasi meseleler, sorunlar ve tehditler. Hukuk kısmında bugün için Şia fakihlerinin cezai meseleler, kadın hukuku vs. gibi alanlarda kimi zaman ileri seviyede diyeceğimiz yeni fetvalar verdiklerini fakat revize edilmediklerinden, hukuki yeni teorilerin ve hukuk felsefesinin fıkha dahil edilememesinden ve fıkhın ta temelinden yeniden gözden geçirilememesinden dolayı bu fetvaların daima payesiz, zeminsiz kalacağını dile getirmeye çalıştım. Yani fıkıh usulü ilimine felsefi ve kelami yeni ilkelerin dahil edilmesinin gerekliliğini ifade ettim. Siyaset kısmında ise gerçekten de İslam inkılabının teorisi olmayan bir inkılap olduğuna işaret ettim. Bu durum özellikle Fransız ve Rus devrimleri ile kıyaslandığında daha kolay görünür oluyor. Rus devriminin temelinde asli düşünce olarak sınıfısız bir toplum oluşturmak ve oradan da soyalizme ve komünizme doğru evrilmek vardı. Fransız Devrimi’nde de devrimden bir kaç asır önce filozofların ortaya koydukları özgürlük, eşitlik ve kardeşlik olarak hulasa edilebilecek düşünceler vardı. Fakat İran İslam Devrimi’nde ise sadece “İslam” deniyordu, bu ise müphem bir manadan başka bir şeye tekabül etmiyordu. Öyle ki daha sonraları bu İslam’da, tarif edilmiş bir ekonominin ve de yeni dünyanın sorunlarını çözerek toplumu idare edebilecek yeterince gelişmiş bir fıkhın olmadığını anladık. Bu da bugünün Şia’sı için önemli bir sorundur. Özellikle bizim fıkhımızda hem adalet ve insan hakları hem de maslahat-ı amme (kamu yararı) tarif edilmemiş olarak kaldı. Tarih kısmında ise Şia’nın kendi tarihinin mirasçısı olduğunu dile getirdim. Şia’nın iyi yönleri yerli yerinde duruyor. Ama sorunlu kısımlarından biri de şehadet ve Kerbela meselesine haddinden fazla vurguda bulunulmasıdır. Hz. Hüseyin’in imamlar silsilesi içerisinde bir istisna olduğunu,

İSLAM İNKILABI Teorisi Olmayan Bir

DEVRİMDİ Dr. Abdulkerim Suruş ve Prof. Muhammed Müçtehid Şebusteri ile “Bugünün dünyasında Şia” konulu üç günlük konferans çerçevesinde söyleşildi.


DERIN yorum

F r a n s ı z Devrimi’nde de ulema tarafından yasaklankaide olmadığını vurgudevrimden bir kaç asır mış bulunuyor, fakat kimse ladım. Fakat sonraları dinlemiyor. Şiiler hilafet istisnanın kaideye döönce filozofların ortaya koykonusundaki teorilerini nüştüğünü dile getirgözden geçirmelidirler. dim. İnkılaptan önce dukları özgürlük, eşitlik ve Konferansın ilerlebunu yapanlardan kardeşlik olarak hulasa edileyen bölümlerinde Prof. biri de merhum Dr. Muhammed Müçtehid Ali Şeriati’ydi. Fakat bilecek düşünceler vardı. Fakat Şebusteri kendi konuşondan önce de bu gibi masını Arapça olarak girişimler olmuştu. İran İslam Devrimi’nde ise sayaptı. Konuşmamda Şia Bunun için önceleri dece “İslam” deniyordu, bu aleminde asırlar içerisintarihi bir delilleri vardı. de şuana kadar Kuran’ın Şiiler azınlıkta idiler ve ise müphem bir manadan anlaşılması özellikle de kendi tarihlerinin trajik Kuran’ın ahkam ayetlerinin yönünü yüceltmeleri gerebaşka bir şeye tekaanlaşılmasında özel bir fıkhi uskiyordu. Ama yeni dünyada lubun ve metodun mütedavil oldubuna gerek yoktur. Şia’ya yönelbül etmiyordu.

mek için başka sebeplere baş vurabiliriz. Sebb-i sahaba yani sahabaye sövme, kötü söz söyleme de bugün için Şia toplumlarında yaygın. Elbette

ğunu dile getirdim. Bu fıkhi uslubun mekanizmasını açıkladım, diğer taraftan da fakihlerin müslüman toplumda esaslı toplumsal değişimleri farkettiklerinde

03

toplumun yeni yaşamında ortaya çıkan sorunların bir kısmını çözebilmek için özel yöntemlerle farklı yeni fetvalar çıkarmaya çalıştıklarını söyledim. Fakat bu yeni fetvalar sorunların çoğunu halledemiyor, çünkü fakihlerimiz müslümanlar arasında 10 asırlık bir süreçte şekillenen ve sabitleşen fıkhi üsluba bağlı kalmak istiyorlar. Bu üslubun temelinde ise yaşam içerisinde vukua gelen her bir vakıa için belirli bir ilahi hükmün varlığı ve fakihin bu hükmü bulmak için çalışması gerektiği yer alıyor. Tecrübe bu meselelere, bu fıkhi metodolojiye bağlanmamızın hiçbir müşkülatımızı çözmeyeceğini göstermektedir. Tabi insan burada acaba siyasi hükümleri ve muamelata ait hükümleri farklı bir şekilde okumanın mümkün olup olamayacağını düşünüyor. Konferansta arz ettiğim gibi, evet, bana göre bu ayetleri farklı bir şekilde okuyabiliriz, bu okumayı ben “tarihsel ahlaki okuma” olarak adlandırıyorum. Tarihsel ahlaki okumada biz Kuran’a müracaat ederek bu hükümlerin peygamberimiz zamanında, Hicaz’da, nasıl yorumlandıklarını anlamaya çalışıyoruz. Bu asırda bizim için belirleyici olan o ahlaki manalara ve usule iltizam etmektir yoksa muayyen hükümlerin şekline değil. Çünkü hükümlerin şekilleri o asırda ve o toplumda ahlaki hedeflerin tahakkuku için tayin edilmişlerdir. O zaman bu gün bizim için asıl olan işte o ahlaki hedeflere iltizam etmektir. Gerçi bu hedefler bugün başka kanunlarla temin edilmişlerdir. Ben bu okumayı Kuran ahkamını ve ayetlerini ahlaki tarihsel okuma olarak adlandırıyorum. Bunları açıkladıktan sonra Kuran’dan da bir çok istişhad getirdim. Kuran’da sosyal meselelerle irtibatlı hükümlerin yüzde doksanından fazlası, mübeyyen ahlaki taliller içermektedir ve hükümler külli ahlaki usül silsilesi yer almaktadır. Yani sözkonusu bu hükümler o talillere bağlıdır ve eğer taliller değişirse... Evet, o taliller ve ahlaki hedefler önemlidir. Bununla beraber bu gün Müslümanlar veya İslam alimleri bu ahlaki hedeflerin farklı bir şekilde tahakkuk edebileceği teşhisinde bulunurlarsa o zaman, ister istemez, söz konusu şekildeki hükümlerin icrasını gerektiren hiç bir zorunluluk kalmaz. Konuşmamın sonunda Kuran’ın bugün ahlaki tarihsel üslupla okunmasının önünde hiç bir engel olmadığını dile getirerek benim bu şekil bir okuma taraftarı olduğumu belirttim. Bu çok önemlidir, eğer gerçekleşirse, Müslümanların toplumda sahih bir ictimai, siyasi ve iktisadi bir değişim oluşturmalarının önü açılabilir. * www.drsoroush.com


04

DERIN yorum

Fransız Devrimi’nin İki

Hasan Hanefî

Ö

Değerli dostum Câbirî!

z eleştiri yazılarını da yazdık ve tartışmayı bitiriyoruz. Kim bilir, belki bir başka yerde kaldığımız yerden devam ederiz. Ancak kalan son iki konudan birini, şu sıralar Kahire’de düzenlenen “Fransız Devrimi ve Arap Dünyası” konulu uluslar arası sempozyum münasebetiyle ve iki yüzüncü yılını idrak ettiğimiz Fransız Devrimini anmak amacıyla “Arap-Fransız ilişkileri”ne, diğerini ise, ilk Filistin devlet başkanının Fransa’yı ziyareti münasebetiyle, henüz birinci yılını kutlayan Filistin devletine ayırmak istiyorum. Bu iki olay, Maşrıklı ve Mağripli iki düşünür olarak her ikimize de çağdaş olaylardır ve bu tartışma doğrudan değil, dolaylı olarak, yani ikimizin arasında üçüncü bir kişinin (Fransız Devrimi ve Filistin) aracılığı ile ve onun üzerinden yapılacaktır. Yani artık Maşrıklının gözünde Mağrip ya da Mağriplinin gözünde Maşrık söz konusu olmayacaktır. Her ne kadar aydınlanmacı filozofların ve Voltaire, Rousseau, Montesquieu, Diderot, Baron d’Holbach, Claude Adrien Helvétius ve D’Alembert gibi Ansiklopedistlerin eserlerinde bizim portremiz daha çok Türkler (Osmanlı) döneminde edinilmiş bir portredir ve Maşrık ile Mağrip arasında fark gözetmez. Örneğin Voltaire’in ünlü şark masalı Zadig (Yazgı kitabı) adlı eserinde bizim portremiz kaza ve kadere körü körüne teslimiyet ve iradesizlik olarak ifade edilir. Yine örneğin Fransız Oryantalist Constantin Volney’in tasvirinde bizim portremiz cehalet, taassup, hurafe ve geri kalmışlıktan müteşekkildir. Buna karşılık Fransız devrimini hazırlayan bu aydınlanma filozoflarının bizim gözümüzdeki ve ıslahat döneminden itibaren, ıslahatçı, liberal ya da bilimci bütün Arap düşünürlerinin gözündeki portreleri son derece ideal suretlerden oluşur; özgürlük, akıl, sosyal adalet, bilim, demokrasi, anayasa ve parlamento. Aydınlanma düşünürleri denince Mısır’da, Tunus’ta, Mağrip’te ve Şam’da aklımıza gelen işte bunlardır. Bu anlayış bizde, Mehmet Ali Paşa’nın, yeni ve modern bir devlet inşa etmek amacıyla eğitim için Fransa’ya talebeler göndermeye başlaması ve böylece Islahat hareketinin öncülerinin Aydınlanma felsefesini tanımaları ile başlamıştır. Fransa’ya gönderilen bu talebeler geri döndüklerinde artık modern Mısır için düşündükleri şey, çağdaş liberal devlet modeliydi. 1952 devrimine kadar Mısır’da modern devlet için öngörülen buydu. Ne var ki üçüncü ve dördüncü nesil talebeler Batı’dan döndüklerinde artık Anglo-Sakson felsefe de etkisini göstermeye başlamıştı, zira 1904 yılında Fransa ve İngiltere arasında yaşanan yakınlaşma, Avrupa’ya giden öğrencilere AngloSakson felsefe ile aydınlanma felsefesini birlikte öğrenme imkânı sunmuştu. Bütün bunlar sonucunda Mısır’da Tahtavî “el-İbrîz fî Ahyari Paris” ya da diğer adıyla “Divanu’n-Nefîs fî Îyvanı Paris” adlı eserlerini, Abdullah Fikri “İrşadu’l-Elba ila Mehasini Urubba”yı, Muveylihî ise “Hadisu İsa b. Hişam”ı yazıyordu. Aynı tarihlerde Tunus’ta Hay-

reddin et-Tunusî “Akvamu’l-Mesalik fi Ma’rifeti Ahvali’l-Memalik”i, İbn Ebi Dayf “İthafu Ehli’zZeman”ı yazıyıordu. Şam’da ise Ahmed Faris eş-Şedyak “Keşfu’l-Mehba fî Ahvali Urubba”yı yazmıştı. Bunlardan başka daha birçok eser de yazılmaktaydı. Dinî ıslahat kanadında ise Cemaleddin Afgânî, İslam dünyasını sömüren Batıya karşı reddiye yazıyor, meşhur kitabı “er-Reddu ale’d-Dehriyyîn/ Dehrîlere Reddiye” adlı eseri ile Voltaire, Montesquieu ve Rousseau gibi kimselere cevap veriyordu. Afgânî’nin bu tepkisi klasik gelenek içerisinde yapılmış bir tercihin, Eşari-Mu’tezile tartışmasında tabiatçı fikirleri olan Mutezileye karşı Eşarilerden yana tavır koymanın sonucu idi. Bununla beraber bu ıslahatçı hareketler aydınlanma felsefesenin, yani Anglo-Sakson materyalizminin teorik temellerini reddetseler de, siyasi alandaki pratik uygulamalarını ve projelerini kabul ettiler, “adaletin korunması”, “zulmün alt edilmesi”, “fikir aydınlanması”, “akılla yol bulma” gibi ilkeleri benimsediler. Fakat çok geçmeden Afgânî’nin öğrencisi Edib İshak, hocasının felsefî

hatalarını telafi etmeye koyuldu, aydınlanma filozoflarının hem felsefi temellerini hem pratik tutumlarını benimsedi, François-René de Chateaubriand, Madame de Moza, Madame de Stael, Metternich Winneburg gibi eleştirmenlere karşı Napolyon’u savundu. Aklın özgürleştirilmesi konusunda Rousseau’ya destek verdi. Bir diğer öğrenci olan Muhammed Abduh, mekanik ve ilerlemeci Spencer ile diyalog kurdu ve onun eğitim konusundaki görüşlerini beğendi. Yine Ahmed Faris eş-Şedyak, “es-Sak ale’s-Sâk” adlı eserinde din adamlarına, kiliseye ve teolojiye yönelik eleştiri tarzını benimsedi ve aklın özgürleştirilmesi için din adamlarının otoritesine karşı çıktı, yerel dini otoriteyi eleştirdi. Muhammed Ferid Vecdi 18. yy.da Dairetu’l-Maarif’i (Ansiklopediyi) yazdı. Dördüncü nesilde Osman Emin, itidal, denge, büyük idealler, bilge yönetim, sadelik ve açıklık, insani melekelere dayanmak ve teorilerden uzak durmak, içsel mülahazalar yapmak, manevi yaşama önem vermek gibi konularda Fransız ruhu ile Arap ruhu arasında var olduğunu söylediği benzerliklerden söz etti. Nitekim daha önce Tahtâvî

Fransız devrimini hazırlayan aydınlanma filozoflarının bizim gözümüzdeki ve liberal ya da bilimci bütün Arap düşünürlerinin gözündeki portreleri ideal suretlerden oluşur; özgürlük, akıl, sosyal adalet, bilim, demokrasi, anayasa ve parlamento. Aydınlanma düşünürleri denince Mısır’da, Tunus’ta, Mağrip’te ve Şam’da aklımıza gelen işte bunlardır.

de Fransızların iftihar, ahde vefa, nesep, cesaret, cömertlik, söz bilgeliği, at sevgisi… vb konularda Türklerden çok Araplara yakın olduğunu yazmıştı. Çok geçmeden beşinci nesil ortaya çıktı ve içe kapanma dönemi başladı. Artık her şey tekfir ediliyordu. Ortamın psikolojik şartlarına uygun bir şekilde İslamî hareketler ortaya çıktı ve Batılılaşma söylemi altında Batı kültürünü tümden reddetmeye başladı. Derken artık yeni bir aydınlanma döneminin başlaması gerektiğini söylemek durumunda kalır olduk. Tahtâvî liberalizmle ilgili olarak Bohr Royal, Racine, Candiac, Voltaire, Montesquieu ve Rousseau’yu tanıttı, “İran Mektupları”nı tercüme etti, Fransız ve Fars edebiyatı arasındaki farkları ortaya koymaya yönelik amaçlarını izah etti,


DERIN yorum

05

Yüzüncü Yılında Devrim Özlemi Montesquieu’nun “Kanunların Ruhu” adlı eserini tercüme etti. Bilindiği gibi bu son eser, iyinin ve kötünün akılla bilineceği görüşüne dayanır ve siyasi ve hukuki akımlar arasında bir denge halini temsil eder. Zaten bu akım taraftarları Montesquieu’yu Fransız İbn Haldun, İbn Haldun’u ise “Doğunun Montesquieu’su” ve “İslam’ın Filozofu” olarak görürler. Yine bu akım Rousseau’nun “Toplum Sözleşmesi”ni ve Voltaire’in meşhur “Felsefe Sözlüğü”nü, “XII. Carlos Olayının Aydınlatılması”, “Büyük Patrik Tarihi”ni ve “XIV. Louis’e Ağıt”ını çevirdi. Fransız Anayasası’nı ve Montesquieu’nun Roma İmparatorluğu’nun heybetini ve çöküşünü anlattığı “Zaman’ın Devletlerinin Büyüme ve Çöküşleri” adlı eserini çevirdi. Üçüncü nesilde Taha Hüseyin, cahiliye şiirine Descartes’çi şüphe yöntemi ile yaklaştı, Mısır kültürünün Akdeniz kültürüne bağlı oldu-ğunu, kültürel açıdan Akdeniz’in kuzeyindeki Avrupa ile güneyindeki Araplar arasında fark bulunmadığını düşündü. Nahda hareketinin bu öncü isimleri Batılı yazarların eserlerini, gü-nümüzde bazı kimselerin yaptıkları gibi sırf hayranlık duygusu ve Batı kültürünü yayma gayesi ile yapmamışlardı. Onlar bu çevirileri yaparken, çevirdikleri eserleri kendi amaçları doğrultusunda işlevselleştiriyor, Kur’an, Sünnet, Rivayetler, Sahabe tarihi ve Arap şiiri gibi kendi kültürel kaynakları ile destekleyip mezcediyorlardı. Afganî’nin de, Abduh’un da, Edip İshak’ın da, Farah Antoun’un da, Tahtâvî’nin de, Şiblî Şemîl’in de, İsmail Mazhar’ın da, Selame Musa’nın da yaptığı aynı şeydi. Bu hususta aralarında hiçbir fark yoktu. Hürriyet, İnsan, Eşitlik, Sosyal Adalet, Bilim ve İlerleme gibi kavramların hepsi, lafız olarak değilse bile içerik olarak klasik gelenekte bulunmaktaydı. Biz beşinci nesil kuşağı ise amaçsız bir şekilde aydınlanma filozoflarının eserlerini tercüme etmeye koyulduk, sadece “öteki”nin kültürünü naklediyor, fakat sanki klasik kültürümüze uğramadan mevcut uyanış hareketimizi doğrudan Yunan geleneğine bağlama imkânı varmış gibi davrandık, klasik kültürümüzü yeniden inşa etmeye çalışmadık. Aristo’nun “Siyaset”ini çeviren Lütfi es-Seyyid’in, “Atinalıların Anayasası”nı çeviren Taha Hüseyin’in, “Kanunların Ruhu”nu ya da “Toplumsal Sözleşme”yi çeviren Adil Züaytir’in, İngiliz kültüründen, Rus edebiyatından ve hatta Amerikan edebiyatından çeviriler yapanların yaptıkları hep bu minvalde idi. Bunlara karşı gelişen İslamî hareketler ise tümünü birden reddetmeye herhangi bir aydınlanmaya gerek duymaksızın doğrudan klasik geleneğe dönmeye koyuldular. Bilimsel düşünce alanında Şiblî Şemîl, Pascal’ın “Düşünceler”ine işaret ederek aydınlanma felsefesinin edebi yönünün ve doğal tarihe yaptıkları vurgunun önemine değindi. İlm-i

Muhammed Abduh

Umran’ın tesisine önem verdi ve onu yaşayan canlı bir bünye gibi gördü. Ruhban sınıfını yıkan Fransız devrimine hayranlık besledi, ıslah yöntemi olarak Holbach’ın eleştirisine rağbet etti. Doğu ile Batı arasında Arap dünyasını, Maşrık ile Mağrip arasında da Mısır’ı ağırlık merkezi olarak gördüğü gibi, Dreyfus davasının ardından sıkıntı yaşayan Fransa’yı savunmak üzere, Fransa’yı Avrupa’nın merkezi olarak değerlendirdi. “Fransız Devrimi olmasaydı insan yücelemezdi, yönetim türleri gelişemezdi” ifadesini kullandı. Selame Musa Voltaire’in yüz yılı aşkın süre önce yaptığı “Ecrasez I’nfame!” (Madem öyle, kepazeliği hak edin!) şeklindeki ironisini haykırıyor, yani bizim görüşlerimize muhalefet edenler baskıyı hak ediyorlar diyordu. Bu sebeple, Talîa dergisinin kapağında Voltaire’in meşhur, “Görüşlerine katılmıyor olabilirim, ama sen o görüşleri özgürce savunabilesin diye hayatımı feda etmeye hazırım!” cümlesi yer alıyordu. Ayrıca o Voltaire’in bilime verdiği öneme katılıyor, Newton’dan üstün kimse tanımıyordu. Ona göre düşünsel özgürlüğün tek yolu bilim idi. Fransız devrimini İtalyan devrimine yeğliyordu, çünkü ona göre İtalyan devrimi bir adım öne bir adım geriye gidiyor ve kontrollü ilerliyordu, oysa Fransız devrimi cüretkâr ve atılgan idi, cesurca meydan okuyordu. Üstünde hiçbir güç bulunmayan insan zihninin meydan okuyuşunu yansıtıyordu. Voltaire hurafeleri yıkıyor, taassuba karşı hoşgörüyü, köleliğe karşı özgürlüğü savunuyordu. Din adamlarının ve polisin baskısına karşı doğal dini ve insan haklarını savunuyordu. Napolyon’un cemaat ruhunu vurgulamak üzere Mısır’da Memluklularla ilgili söylediği, “Bir Memluklu bir Fransız askerini yener, iki Memluklu iki Fransız askerini yener, fakat iki yüz Memluklu yüz Fransız askerini yenemez” sözüne katılıyordu. O sıralar Paris adeta, Arap ülkelerinden gelen göçmenler şehri olup çıkmıştı. Abduh ve Afgânî orada Urvetu’l-Vuskâ’yı kurmuşlardı, Türk yönetiminin baskısından kaçanlar oraya gelmişlerdi. Bunun-

la beraber artık cezve taşmak üzereydi. Nitekim dördüncü ve beşinci kuşak göçmenler geleneği savunmaya başlamışlardı. İsmail Mazhar doğrudan geleneği savunuyor, Zeki Necip Mahmud da geleneği yaşatıp tecdit etmeyi öneriyordu. Şimdi bizim kuşağımız ise tekrar hurafelere karşı ilmi, doğaya bağımlı olmaya karşı da tabiat ilimlerinin kanunlarını savunmaktadır. Islahatçı, Liberal ya da Bilimci olsun, düşünsel eğilimine bakmaksızın Batı, daha doğrusu Fransız Devrimi ve aydınlanma felsefesinde somutlaşan Batı, herkesin modernleşme tarzını teşkil ediyordu: Hurafe ve cehalete karşı akıl, güç elde etmek amacıyla modern bilim ve askeri teknoloji, düşünce ve inanç özgürlüğü, demokrasi ve parlamenter sistem, anayasal sorumluluk, modern devlet ve medeniyet, çöküşten değil uyanıştan söz eden yeni bir tarih felsefesi… Bütün bunlar Şekip Arslan’ın şu sorusunda ifadesini buluyordu; “Neden Müslümanlar geri kaldı da başkaları ilerledi?” Derken modern Arap devrimleri yaşandı ve kusurları ortaya çıkmaya başlamış olan liberalizmin sonu geldi. Zira liberalizm her ne kadar düşünce özgürlüğünü ve modern devletin inşasını savunuyor, sanayide ve ziraatta modernleşmeyi öngörüyor ve milli üniversiteler kurulmasını hedefliyorduysa da, pratikte ortaya koyduğu örnekler gün gibi aksini söylüyordu: Bölünmüşlük, sarayla işbirliği, yabancı mandacılığı, azınlığın tahakkümü, parti içi yolsuzluklar… Bütün bunlar en nihayetinde Hür Subaylar hareketinin ortaya çıkmasına ve devrim yapmasına neden olmuştu. Yapılan devrim bölünmüşlüğe, kapitalizme, sömürüye, saraya, yolsuzluğa son vermeyi planlıyor, tarımsal ıslah politikaları, kamulaştırma, işçi hakları, ücretsiz eğitim, sanayileşme ve milli bağımsızlık gibi hedefleri gözetiyordu. Fakat bir süre sonra bu devrimler kendi içlerinden çatırdamaya başladılar, kimileri karşı devrime dönüştü. Derken herkes kamusal özgürlükler adına tekrar aydınlanma çağı rüyaları görmeye başladı. Arap devrimleri, o zamana kadar alanda varlıklarını sürdüren liberalizm, Marksizm ve milliyetçilik gibi akımlara toslamıştı. Sonuç eskiye özlem, devrim öncesine dönme arzusu ve İslamî hareketlerde görüldüğü üzere muhafazakâr ruhun güçlenmesi olmuştu. Şimdi bizim kuşak, “Aydınlanma olmadan devrim olur mu?”, “Peki nasıl başlayacağız; Hür subaylarla mı, hür düşünürlerle mi?” diye sormaya başlamış bulunuyor. Neticede bugün, Aydınlanma düşünürleri ile irtibat kurmuş olan ilk dönem uyanış düşünürlerimizin başladığı noktaya özlem duyuyoruz. İki yüzüncü yılında Fransız Devrimi bize işte bu özlemi yeniden hatırlatıyor! Fransız Devrimi mi? Biz Vehhâbîliğin üstüne devrim tanımayız!


06

DERIN yorum

MUHAMMED A. EL CABİRİ

F

Değerli dostum Hasan!

ransız devriminin iki yüzüncü yılı münasebetiyle tekrar liberalizm ve Arap dünyasında aydınlanma gibi konulara dönmüş bulunuyoruz. Nitekim sen de bu çerçevede Arap dünyasında yaşanmış olan onca devrimden ve liberalist hareketten sonra kurulan modern devletleri değerlendiriyor ve bütün devrimlerin bir süre sonra kendi içlerinden çöktüklerini, bir tür karşı devrime maruz kaldıklarını söylüyor, kuşağı-mızın, “Aydınlanma olmadan devrim olur mu?” diye sormaya başladığını belirtiyorsun. Arap dilindeki ustalığını konuşturarak, devrim ve aydınlanma (tesvîr-tenvîr) kelimelerini kafiyeli bir şekilde kullanarak kurduğun bu soru cümlesi üzerinde birkaç mülahazam olacak! Öncelikle şunu ifade edeyim ki aydınlanma, daha doğrusu “aklın aydınlanması” zaten başlı başına bir tür devrimdir. Aydınlanma/aydınlatma; insanlar bir hakikati bütün açıklığıyla görsünler diye ona ışık tutmak demektir. Hakikat ise, üzerindeki örtü kaldırıldığı an devrimci bir karakter kazanır. Zaten devrim, akılların harekete geçip devrimci bir karakter kazanması şeklinde gerçekleşmemişse, yani sadece duyguların hareketinden ibaret kalmışsa etkin olup tarihselleşemez. Kaldı ki Arap dilinde tesvîr (uyan-dırma/devrim) kelimesi aklın harekete geçirilmesini, tehyîc (heyecenlandırma) kelimesi ise duyguların harekete geçirilmesini ifade etmek için kullanılır, ama ne yazık ki bu iki kelime hep karıştırılır. Akıl harekete geçtiğinde önce kendisine, yani kendisini sınırlayan otoritelere karşı isyan eder, böylece hataya, karmaşaya ve saptırmaya sebep olan örtüleri kaldırır, hakikatin herkes tarafından bütün açıklığıyla görülmesini sağlar. Bu durumda; “Aydınlanma olmadan devrim olur mu?” gibi bir soru yersiz kalmaktadır, çünkü bu tür bir soru, aydınlanma ile devrim arasında, temelsiz ve gerekçesiz bir ayrım ve seçim yapmaktadır. İkisini farklı şeyler olarak görmeye ve hangisini önce alacağımızı belirlemeye dayalıdır, bu yüzden de bu soruyu öngören tutum fahiş bir yanlış içerisindedir. Doğru olan, devrim ve aydınlanmayı bir görmek, birbirine ters iki ayrı şey değil, birbirini tamamlayan iki parça olarak, hakikatin iki ayrı yönü olarak görmektir. İkinci sorun ise şöyleydi; “Peki nasıl başlayacağız; hür subaylarla mı, hür düşünürlerle mi?” Bu soru hakkında, benzer durumlarda usulcülerin yaptıkları şu değerlendirmeyi yapmakla yetineceğim; “kural yanlış ise o kurala dayanarak varılan sonuç da yanlış olur.” Açıkçası bu soruyu ortaya atarken dayandığın tercihini, akılcı bir şekilde düşünerek anla-yamadığımı gizlemeyeceğim. Bir kere sen Fransız Devrimi’nin yıldönümü münasebetiyle liberalizm ve aydınlanma gibi konulardan bahsederken “subaylar” da nereden çıktı? Hem “Hür Subaylar” ile “Hür Düşünürler” arasında bir karşıtlık ya da en azından çelişki olduğunu düşünmek de neyin nesidir? Nereden başlayacağımızı mı soruyorsun? Söyleyeyim; başlangıç noktası da varış noktası da “Hür Vatandaş”tır. Üzerindeki kıyafet ister asker kıyafeti, ister sivil kıyafet olsun, hatta ister modern ister geleneksel kıyafet olsun fark etmez, yeter ki onu giyinmiş olan kişi “Hür Vatandaş” olsun. O zaman kıyafetin ne olduğunun bir önemi olmaz ve endişeye gerek kalmaz, yeter ki giyinilen kıyafet aklı örtmesin, aklın önüne geçmesin.

Gelelim asıl konuya; İslam-Arap dünyasında aydınlanmanın geçti-ğimiz yüzyılda ve bu yüzyılın ilk yarısında başarısızlığa uğramış olduğunu ve Fransız Devrimi’ni hazırlayan ve devrim tarafından daha sonraları tüm dünyaya yayılmaya çalışılan aydın fikirlerinin yerleşemediğini ifade ediyorsun. Bana göre bu konuda çok dikkatli olmak, iyice düşünüp taşınmadan konuşmamak gerekiyor. Kanaatimce “İslam-Arap dünyasında aydınlanma neden başarısız oldu?”sorusuna dikkatlice bir cevap verebilmek için aşağıdaki verileri göz önünde bulundurmak zorunludur; -Öncelikle İslam-Arap dünyasının (genel anlamıyla), soruda bah-sedilen bir “aydınlanma hareketi”ne şahit olmadığını dikkate almak gerekir. Evet, Mısır ve Şam’da aydınlanma hareketi gelişmiştir, fakat diğer Arap ülkelerinde gelişen hareketler tamamen farklı olmuştur. Bu noktada gerçekçi olmalı, tarihsel verileri nesnel bir şekilde değerlen-dirmeliyiz. Doğrusu geçtiğimiz asrın ve bu yüzyılın ilk dönemlerinin tarihine baktığımızda, Arap dünyasında ses getiren, yankı uyandıran hareketin, Fransız devriminden tam 42 sene önce, 1747 senesinde Muhammed b. Abdulvehhab ile Suud ailesi arasındaki an-

“Aklın aydınlanması” zaten başlı başına bir tür devrimdir. Aydınlanma/aydınlatma; insanlar bir hakikati bütün açıklığıyla görsünler diye ona ışık tutmak demektir. Hakikat ise, üzerindeki örtü kaldırıldığı an devrimci bir karakter kazanır. Zaten devrim, akılların harekete geçip devrimci bir karakter kazanması şeklinde gerçekleşmemişse, yani sadece duyguların hareketinden ibaret kalmışsa etkin olup tarihselleşemez.

laşma sonu-cunda ortaya çıkan Vehhâbî hareketi olduğunu görmekteyiz. Durumu açıklığa kavuşturmak üzere, Vehhâbî hareketinin Arap dünyasındaki tesirinin Fransız Devrimi’nin Avrupa’daki tesirine denk, hatta ondan daha güçlü olduğunu söylersek abartmış sayılmayız. Nitekim Vehhâbîliğin etkisiyle, Arap dünyasının değişik yerlerinde bu hareketin uzantısı olan hareketler ortaya çıkmıştır. Yemende İmam Şevkânî (1758-1843) Muhammed b. Avdulvehhab’ınkine benzer bir hareket başlatırken Mağrip’te ise, devlet, Fransız Devrimi’nin gerçekleştiği tarihlerden itibaren Vehhâbîliği resmi ideoloji olarak benimsemiş, yeni tarz bir selefîliğe dönüştüğü geçen yüzyılın son dönemine kadar bu durumunu korumuştur. Yemen-Mağrip arasında kalan bölgelerde de Vehhîbîlik değişik şekillerde varlığını sürdürmüştür. Libya’da yayılan Senûsîlik, Trablus ve el-Brega kentleriyle sınırlı kalmamış, Sudan, Mısır ve diğer birçok Arap ülkesine yayılmıştır. Bizzat Mısır bile Vehhâbîliğin tesirinden kurtulamamıştır. Nitekim müzmin karşıtlarının fikirleri bir yana, bizzat Muhammed Abduh’un fikirlerinde bile Vehhâbîlik şöyle ya da böyle yer etmiştir. Sudan’da da, 1881 devrimi sonrasında Sufî kökenli Mehdiyye Hareketi’nin egemenliği bulunduğu için Mehmet Ali Paşa’nın aydınlanma hareketinin kayda değer bir etkisi gözlemlenmemiştir. Neticede Fransız Devrimi’nin geçekleştiği ve etkisinin yayıldığı dönemlerde, Atlas Okyanusu’ndan Körfez’e tüm Arap dünyasında Vehhâbîlik, Senûsilik, Mehdiyye ve Selefîlik akımlarının egemenliği söz konusudur. Sözünü ettiğin “aydınlanma” ise sadece Mısır ve Şam’da gerçekleşmiş, diğer Arap ülkelerindeki yankısı Vehhâbîlik ve benzeri hareketlerle kıyaslanamayacak denli zayıf olmuştur. Ayrıca “Aydınlanma hareketi”nin Mısır’da bile sadece belli bir entelektüel azınlığın, “Çağdaş elitler”in gündeminde söz konusu olduğunu, karşı tarafta yer alan “geleneksel elit zümre”nin ve onların etkisi altındaki büyük halk kitlelerinin ise “aydınlanma” ve “vatandaşlık” gibi kavramlardan tamamen habersiz olduklarını, bunun yerine “kahraman kurtarıcıyı bekleyen sürü” olmaya alışmış kitleler olarak yaşadıklarını, hatta bu durumun günümüzde de devam ettiğini dikkate almak gerekmektedir. -Bütünüyle dikkate alınması gereken bir başka tarihi hakikat daha var: Mısır’da söz konusu olan “Aydınlanma hareketi”, Mısır’ın kendi iç gerçekliğinden neş’et etmiş bir hareket değil, Napolyon’un Mısır ve Şam işgalinin uzantısı olarak gelişmiş bir harekettir. Her ne kadar Arap uyanışının önderleri aydınlanmaya ait kimi kavram ve düşünceleri Arap diline ve düşüncesine taşımaya çalışmışsalar da, bu kavram ve düşünceler o gün olduğu gibi günümüzde de Arap diline ve düşüncesine yabancı durumdadırlar. Örneğin Fransız Devrimi’ne ön ayak olmuş “eşitlik”, “insan hakları”, “vatandaşlık”, “hürriyet”, “akıl” ve “tabiat” gibi kavramlar bizim kültür ve düşünce dünyamızda henüz yeterince neşvü nema bulmuş değillerdir. Kuşkusuz Tahtâvî’nin eserlerine göz atan bir okuyucu onun bu kavramların içeriklerini Arapçaya nakletmek için ne kadar çaba sarf ettiğini, hatta bu içerikleri Arap zihnine yakınlaştırabilmek için birtakım fıkhî kavramlara başvurduğunu görecektir. Diğer taraftan okuyucu, Fransız Devrimi’ni hazırlayan kavramlardan birisi olan “hürriyet” kavramı ile Tahtâvî’nin bu kavramı karşılamak üzere fıkıhtan ödünç alıp kullandığı “ruhsat” kavramı arasında ne kadar büyük uçurum bulunduğunu da fark edecektir. Nitekim Tahtâvî, Ramazan ayında hasta ve yolcu olanlara


DERIN yorum

oruç tutmama ruhsatının verilmiş olmasını hürriyet olarak değerlendirmiştir. Fransız Devrimi’nde kullanılan “özgürlük ve eşitlik” kavramlarının bizdeki “adalet ve ihsan kavramları ile aynı olduğunu söylemiştir. Oysa Tahtâvî’nin İslam geleneğinden alıp kullandığı “hürriyet” kavramı ile Fransız Devrimi’nde söz konusu olan “hürriyet” kavramı aynı değildir. Tahtâvî’nin fıkıhtan aldığı bu kavram, en nihayetinde “köle” olan kimselerin ulaşacağı bir durumdur, dolayısıyla köle olmayanlar için herhangi bir “hürriyet”ten söz etmenin anlamı yoktur. Kaldı ki bu durumu teşhis edebilmek için Tahtâvî’nin dönemine gitmeye bile gerek yoktur. Çünkü aynı şeyler günümüzde de söz konu-sudur. Örneğin bugün İslam-Arap dünyasında herkesin diline dolamış olduğu “insan hakları” ifadesini ele alalım. Bu ifade aslında bizim kültürel dünyamızda hiçbir şeyi harekete geçirme gücüne sahip değildir, çünkü hiçbir şeye delalet etmez, hiçbir anlamlı kökeni yoktur. Örneğin modern Arap insanının zihninde, “insan hakları” terimin-

deki “insan” ve “hak” sözcüklerinin ne anlama geldiğini bir düşünelim. Bunlar, bildiğin gibi, Avrupa kültüründe miladi on altıncı, hatta on ikinci asra kadar geri giden uzun bir tarihsel uzantıya sahip kavramlardır, oysa bizde sadece birer lafız olarak kullanılırlar, anlamları olmayan boş birer lafız! Belki de bizde bir taraftan insan haklarını çiğneyen, fakat diğer taraftan insan hakları savunuculuğu yapan kimselerin varlığı da böyle bir anlamsızlık sendromunun sonucudur. Neticede bu konu, dedikleri gibi, çok dallı budaklıdır. Zaten sen de “Modern Arap Devrimleri”nden bahsediyor, fakat neticede bu devrim-lerin kendi içlerinden çöktüklerini, hatta bazılarının karşı devrime dönüştüğünü kaydediyorsun. İşte ben de bu duruma imkân ölçüsünde cevap vermeye çalıştım. Konu her ne kadar hala tartışmaya açık olsa da, bana ayrılan kısıtlı yere riayet etmek üzere, söylemek istediklerimi şu ki hususta özetlemeye çalışacağım: Birincisi; İslam-Arap dünyası derken bu dünyanın, içi boş bir dünya olmadığını, burada yaşayan kendine

07

özgü bir kültürün varlığını ve bu kültür içerisinde sözü edilen “akıl”ın, aydınlanma filozoflarının düşüncelerindeki “tabula rasa” (boş levha) olmadığını dikkate almalıyız. İkincisi ise, Fransız Devrimi’nin dili olan aydınlanma dilinin (kavram ve düşüncelerinin) henüz bizim kültür dünyamızda yer etmediğini görmek durumundayız. Sadece lafızları tercüme etmek yetmez, asıl önemli olan, “içten” aydınlanmanın ve devrimin gerçekleşmesidir. Dışarıdan gelen ise sadece kendisini bu “dışarı”nın içinde görebilen kimseler için anlamlıdır. Kendini bu dışarının içinde göremeyen kimselerin tutumlarının ise, Yunan mantığının Arapçaya nakledilmesine karşı çıkan Ebu Said es-Sîrâfî’nin tavrından farklı olması beklenemez. Çünkü Sîrâfî, Yunan mantığının Arapçaya naklini, halkı arasında yerleşmiş ve kullanılmakta olan bir dilin içerisinde yeni bir dilin ihdası olarak görmekteydi. * Doğu Batı Tartışmaları - Mana Yayınları


08

DERIN yorum


DERIN yorum

09

Terörün ve Cİhadın Retorİğİ:

Felsefİ ve Teolojİk Bİr Değerlendİrme

CANER TASLAMAN

S

oğuk savaşın sona ermesi ile birlikte küreselleşmenin önündeki tüm engellerin kalktığına dair ciddi bir iyimserlik havası hâkim olmuştu. Ancak, Pandora’nın kutusu 11 Eylül 20011de açıldı; küreselleşen dünyanın Leviathan’ı2 olarak gözüken ABD’nin kalbindeki iki kuleyle beraber iyimserlik havası da çöktü. Bu olayla, 1991’de meydana gelen Körfez Savaşı nedeniyle, hakim olan iyimser bakışa zaten şüpheli yaklaşmakta ve “medeniyetler çatışması” tezini savunmakta olanların yaklaşımı daha çok ön plana çıktı. Bu olayın tetiklediği tartışmalar din felsefesinden siyaset felsefesine, dil felsefesinden etik ve hermeneutiğe, uluslararası ilişkilerden teolojiye kadar birçok ayrı alanı ilgilendirmektedir. Makaleye, Derrida’nın 11 Eylül saldırılarını yorumlarken yaptığı açıklamalardan bir alıntıyı aktararak başlamak istiyoruz: “Bir filozof, ‘kavramayı’ ve ‘meşrulaştırmayı’ birbirinden ayırt etmek için, yeni bir kriter arayan kişi olmalıdır. Bir kişi savaşa veya teröre yol açan belli bir olaylar zincirini ya da kurumları, onları zerrece haklı çıkarmadan, hatta onları lanetleyerek ya da yeni kurumlar icat etmeye kalkışarak; tarif edebilir, kavrayabilir ve açıklayabilir. Bir kişi belli terör eylemlerini (devlet terörü olsun ya da olmasın), onları ortaya çıkaran hatta meşrulaştıran koşulları göz ardı etmeksizin, koşulsuzca lanetleyebilir.”3

“Terör” Kavramının retorik olarak kullanılması Bir araştırmada terörün 109 farklı tanımının olduğu tespit edilmiştir.4 Günümüzde şu şekilde ifadelere oldukça sık rastlamaktayız: “Terörün gerçek tarifi…”, “Asıl terörist…… ya-

Bu makalenin amacı, “terör” ve “cihad” kavramlarının retorik olarak kullanılmasının yol açtığı sorunları ve bu retoriklerin, medeniyetlerin arasında iletişimsel sürecin kurulmasını nasıl engellediğini göstermektir. Bu çalışmada “retorik” sözcüğü ile kastedilen, dilin ikna edici biçimde, belli menfaatleri, özellikle de siyasal hedefleri gerçekleştirmek için kullanımıdır. pandır”, “Onlar bize terörist diyorlar, oysa ki…”. Tüm bu tanımlamalarda, “terör”, Platonik bir “idea”ymış gibi ve onun “gerçek anlamını”5 garanti eden de sanki “ideası”ymış gibi ele alınmaktadır. Aslında Wittgenstein’ın göstermiş olduğu gibi, dilin, toplum tarafından paylaşılan ve toplum içinde öğrenilen bir “aletler” (tools) koleksiyonu olduğunu ve hepimizin büyük bir dil oyununun parçası olduğunu unutmamalıyız.6 Dilin sosyolojik yapısını kavradıktan sonra, terörün tanımıyla ilgili cümlelerimizi şu şekilde düzeltebiliriz: “İnsanlar terör kelimesiyle genelde şunu kastetmektedirler…”, “FBI’ın tanımına göre teröristler… Veya “Hizbullah’ın tanımına göre teröristler…”. Bu şekildeki ifadeler, terörün tanımlarının masum olmadığını, bu tanımların belli çıkarlar ve ideolojiler ile bağlantılı olduğunu fark etmemizi sağlayacaktır. Foucault’un dediği gibi “Doğrunun güç vasıtasıyla üretimi ile karşı karşıyayız”.7 Gücün bir vasıta olarak kullanılma yollarından biri de dilin nasıl kullanılması gerektiğinin dikte edilmesidir. “Terör” kavramı ilk kez 1789 Fransız Devrimi sırasında gündeme gelmiştir.8 Bizim günlük kullanımımızın aksine, burada Jakobenler tarafından kullanılan “terör” kavramı pozitif bir anlam taşıyordu, çünkü Jakobenler ortaya koydukları “terör” denen şiddet içeren eylemleri, barış dolu bir ortama erişmek için gerekli görüyorlardı. Günümüzde ise “terör”, hepimizin çok iyi bildiği gibi, negatif bir anlam

taşımaktadır.”Terör”ün bu negatif anlamından dolayı herkes mücadele içinde olduğu rakiplerini “terörist” olarak nitelendirmeye çalışmaktadır. Bu durum ise bir kişinin, kimine göre “özgürlük savaşçısı” olarak, kimine göre de “terörist” olarak algılanmasına sebep olmaktadır. Örneğin birçok kişinin terörist bir örgüt olarak nitelendirdiği Hizbullah’ın kurucusu Fadlallah şöyle demektedir: “Kendimizi terörist olarak görmüyoruz, çünkü biz terörizme inanmıyoruz. Yurdumuzu işgal edenlere karşı savaşmak terör değildir. Biz kendimizi kutsal bir savaş için savaşan mücahitler olarak görüyoruz.”9 Fadlallah organizasyonunun faaliyetlerini “özgürlük için savaşmak” olarak tanımlayarak meşrulaştırmaktadır. Diğer yandan FBI ise terörü şöyle tanımlamaktadır: ” Terör, siyasal yahut toplumsal bir takım amaçlar uğruna, bir hükümeti, sivil nüfusun tamamını ya da bir bölümünü, sindirmek yahut zorlamak için, bir kişi ya da mülke karşı gücün ve şiddetin kanun dışı kullanımıdır.”10 FBI’ın tanımında “masum insanlar” yerine “sivil nüfus” teriminin kullanılması yahut hükümete (devlete) karşı yürütülen faaliyetlerin üzerinde durulması FBI’ın konumu ile alakalıdır. Tarihsel olarak terör kavramı ilk kez Fransız Devrimi’nde, devletin uyguladığı terörü belirtmek için kullanılmıştır. Diğer yandan, 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başına ait Hague Antlaşmaları ve 1949’da imzalanmış olan Cenevre Antlaşmaları gibi uluslararası antlaşmalar devlet-

lerin de suç içeren faaliyetlere karışabileceğini göstermektedir. Şu halde, terör, kullanıcılarının kimliklerinden değil metotlarının ve kurbanlarının doğasından doğan ahlaki bir sorundur.11 Sivillere saldırmak etik açıdan kötü kabul edilir, çünkü ordular güçlü silahlar ve toplar ile donanmışken, siviller onlara ancak zayıf ve çıplak elleriyle karşılık verebilirler. Ancak, diğer bir yandan da, yüksek teknoloji ile donanmış ordulara karşı savaşan pek çok asker veya militan da aslında, orduların karşısındaki sivillerden pek de farklı durumda sayılmazlar, çünkü onlar da gelişmiş bombardıman uçakları karşısında aynı güçsüz ve umutsuz durumdadırlar. Habermas, bu asimetrinin ortaya çıkardığı ahlaki soruna şu şekilde dikkat çekmiştir: “Ancak, elektronik olarak kontrol edilen tasarım harikası ve çok amaçlı kullanıma uygun füze kümelerinin havadaki yok edici gücü ile karadaki Kalaşnikoflar ile donanmış ilkel sakallı savaşçı kümelerinin asimetrisi ahlaken tiksindirici bir görüntü olarak öylece durmaktadır.”12 “Terör” kavramının retorik olarak kullanımının en ilginç örneklerinden biri Amerikalıların Afgan mücahitlere karşı tavrında görünmüştür. Amerika Afgan mücahitleri “kutsal savaşçılar” olarak ilan etmiş ve onlara Sovyet işgaline karşı verdikleri savaşta yardım etmiştir.13 Taliban’ın saldırıları Amerika’yı hedef almaya başladığında ise “kutsal savaşçılar” “teröristler”e dönüştüler ve “teröre karşı savaş”ın da ilk hedefleri haline geldiler. Her şiddet eylemi taraflar arasında diyaloğun kurulmasını daha da güçleştirmekte; her sivil yahut masum insanın ölümü, ulusların, yahut kurbanların kabilelerinin üyelerinin intikam duygusunu körüklemekte ve böylece zincirleme şekilde intikamcı reaksiyonlar şiddet dalgalarına sebep olmaktadır. Derrida, dünyadaki her “terörist” faaliyetin, kendisin-


10

DERIN yorum

kinden daha önce devlet tarafından gerçekleştirilmiş olan bir “terörizm”e -terörizmden farklı isimler alan ve inanılırlığı az ya da çok olan meşrulaştırmaların altına gizlenmiş bir terörizme- nefsi müdafaa olarak karşılık verdiğini iddia ettiğini, söyler.14 Coady’nin “Terörizmin Ahlakı” adlı makalesinde alıntıladığı şiir, “terör” kavramının retorikleşmesini ironik bir şekilde şöyle sorgular: Bomba atmak kötüdür, Bombardıman ise iyidir, Lafın özü; terörün anlamı, İktidar tacını kimin giydiğine bağlıdır.15 Coady şiddeti uygulayanların eylemlerini meşrulaştırmak için başvurdukları “dilsel kullanımların” arkasında yatan motivasyonun; “onlar”ın “bizim” ile olup olmamalarına bağlı olduğunu söyler.16 Amerikalı felsefeci Tomis Kapitan, terörün retorik olarak kullanılmasının zararlarını çok güzel açıklamaktadır: “Retorik anlamlı siyasal tartışmayı susturmada kullanılır. Normal koşullarda “neden?” diye soracak olanlar, terör konusunda yumuşak yaklaşımda olan biri olarak etiketlenmekten korkarlar. Retoriği militan şekilde kullananlar, eleştirel yaklaşımla tavizkar yaklaşımın farkını bilinçli şekilde tahrif etmek için retoriği kullanırlar. Retoriğe boyun eğenler kendi hükümetlerinin, sadece terörist faaliyetlere karışanlara karşı değil, teröristlerin içinden çıktığı halka karşı da -çünkü teröristler de çoğunlukla sivillerdir ve pek de içlerine karışmadan siviller ile birlikte yaşarlar- giriştiği şiddet içeren eylemlerini destekleyerek intikam ve kısas halkasını güçlendirmektedirler. Sonuç, sivil hedeflere karşı siyasal olarak motive olmuş şiddetin -terörizmin başka herhangi bir ad altında, ‘kısas’ yahut ‘karşı-terörizm’ adı altında- artması olmuştur. Teröre dair retorik yalnızca gücün dilini bilir. Kendilerini dayanılmaz adaletsizliklerin kurbanı ve kendilerine baskı yapanları da kabul edilebilir tavizler ile anlaşmaya varmaya isteksiz görenler ise, şiddete daha çok şiddet ile cevap vermeye kalkarlar.”17 İntihar eylemcilerinin arasında yapılan bir araştırma, bu eylemcilerinin birçoğunun savaşta yakın bir akrabalarını yahut sevdikleri bir kişiyi kaybettiğini göstermektedir.18 Bu araştırma, Dünya barışının her şiddet eylemi sonucunda -bu eylemler zincirleme intikam hissi uyandırdığından- daha da çok tehlikeye girdiğini doğrulamaktadır. “Terör” kavramının retorik olarak kullanılmasının, bu retoriği kullananlar açısından zararlı olabilecek bir sonucu ise, birbirinden farklı hatta birbirine düşman olan grupların şiddet eylemleri çevresinde birleşmelerinin, ortak koalisyonlar kurmalarının kolaylaştırılmasıdır. Örneğin El-Kaide “cihad”ı ve diğer İslami kavramları Şiiler’e karşı da aynen ABD’ye karşı yaptığı gibi retorik olarak kullanmış ve Afganistan’da

Şii katliamları yapmıştır. Şiiler ve El-Kaide, “İslamcı teröristler” gibi bir başlıkta birleştirilirse ve “teröre karşı savaş” da bunların karşısındaki diğer kamp olarak konumlandırılırsa; kitle imha silahlarına sahip olduğu düşünülen İran’ın, bunları El-Kaide ile paylaşmaya karar vermesi bu grupları aynı başlıkta birleştirenler için yeni felaketleri beraberinde getiremez mi? Ayrıca, siyasi meselelerde halkının çoğunluğu Müslüman olan devletlerin üzerinde görüş birliğine varabilmiş oldukları siyasal konulara ender rastlanmaktadır; ender olarak rastlanabilen bu konulardan biri ise Filistin sorununda Filistin halkına adaletsizce davranıldığının düşünülmesidir. İsrail’le mücadele eden Filis-

tinli grupları “terörist” başlığı altında El-Kaide ile aynı kefeye koymak; Dünya’nın bir yanında Filistinlilere karşı daha sert tepkilere neden olabilir, ancak aynı zamanda dünyanın birçok bölgesinde de El-Kaide taraftarlarını arttırmaya yarayacaktır. Bir eylemi “teröre karşı savaş” veya “cihad” terimleri ile etiketleyerek, bu eylemin doğru olduğunun tartışmasız kabul edilmesini istemek etik açıdan kabul edilemez. Bu tarz retorikler ile şiddet uygulayanlar, eylemlerinin, her türlü soruşturmanın üzerinde olduğunu iddia ederler. Oysa isimlendirmeler ile yahut kavramları çıkarlara uygun tarif etmek ile, yapılan eylemlerin haklı veya haksız olduğuna dair tartışmaların

üzeri örtülemez. Yapılması gereken her “eylemi” diğerlerinden ayırarak analitik bir bakış açısıyla incelemektir. Bütün eylemleri tek başlık altında tek bir sepete atmak, her biri sebepleriyle, hedefleriyle diğerlerinden farklı olduğundan dolayı yanlıştır. Ayrıca kamuoyunu yönlendirmede bu yöntemin yararlı olduğunu düşünenler, farkında olmadan düşmanlarının sayısını arttırabileceklerini unutmamalıdırlar.

“Cihad” Kavramının Retorik Olarak Kullanılması Hiç şüphesiz “terör” kavramı gibi İslam dinine ait pek çok kavram da -özellikle de “cihad”- retorik olarak

“Cihad” Kavramının Kuran’da “cihad” kavramı “çabalamak, uğraşmak” anlamlarında kullanılmaktadır. “Cihad” kavramı psikolojik, entellektüel ve sosyal boyutlara da sahiptir. Allah adına yapılan savaşlar da “cihad” olarak adlandırılır, çünkü bu savaşlar düşmana karşı gösterilen çabayı içermektedir.24 “Cihad” kelimesinin bu anlamda kullanıldığı bir Kuran ayeti şöyledir: Hafif ve ağır savaşa kuşanıp çıkın ve Allah yolunda mallarınızla ve canlarınızla cihad edin. Eğer bilirseniz, bu sizin için daha hayırlıdır.25 9- Tevbe, 41 Kuran’da geçen “kıtal” ve “harb” kelimeleri de savaşı ifade etmek için kullanılır, fakat bu konu üzerine yazılan makale ve kitaplarda “cihad” kelimesi daha fazla ön plana çıkmış ve İslam adına yapılan savaşlar genelde bu başlık altında incelenmiştir. Ancak İslam’da “savaş/cihad” konusunu inceleyen biri, Kuran içinde tüm bu kelimelerin geçtiği ayetleri dikkate almak zorundadır. Çoğu kez pratiğe farklı yansımış olsa da, Müslümanların yalnızca Allah adına yapılan savaşlarda mücadeleye katılabileceği ve kendi menfaatleri için savaşamayacakları konusunda ortak bir kanaat olduğu söylenebilir. Ancak, en önemli fark “cihad”ın Müslümanlar tarafından uygulanan bir savunma savaşı mı, yoksa diğer dinlerin üyelerine -sırf o dinden olmaları nedeniyle- karşı girişilen bir savaş mı olduğu hususunda ortaya çıkmaktadır. Eğer Kuran’ı bütünlüğü içinde ele alırsak, Kuran’ın savaş ayetlerinin, Müslümanlara savaş açanlarla ilgili olduğu rahatça anlaşılabilir. İlgili iki ayet şöyledir: Fitne kalmayıncaya kadar onlarla savaşın. Eğer vazgeçerlerse, artık zulüm yapanlardan başkasına karşı düşmanlık yoktur.26 2- Bakara, 193 Kendilerine zulmedilmesi dolayısıyla, onlara karşı savaş açılanlara savaşma izni verildi. Şüphesiz Allah, onlara yardım etmeye güç yetirendir.27 22- Hac, 39 Görüldüğü gibi Kuran’da yalnızca saldırgana karşı savaşmaya izin verilmiştir. Hanefi mezhebinin ve bazı Hanbeli ve Maliki mezheplerinin fıkıhçıları da aynı görüştedir. Ancak, buna karşın Şafi mezhebi ile diğer bazı Hanbeli ve Maliki mezheplerinin fıkıhçıları, İslam dışındaki bir inancın mensubu olmayı savaş sebebi olarak yeterli görmüşlerdir.28 Şafi din

adamları bu konuda fikirlerini Kuran’ın 9. suresinin 5. ayeti ile desteklemeye çalışmışlardır: Haram aylar (süre tanınmış dört ay) çıkınca müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün, onları tutuklayın, kuşatın ve onların bütün geçit yerlerini kesip tutun.29 9-Tevbe, 5 Oysa bu ayet, ait olduğu surenin bütünlüğü içerisinde okunursa; bu ayetin, Müslümanlarla savaşan ve aralarındaki antlaşmanın şartlarına uymayanlara yönelik olduğu kolayca anlaşılabilir. Tevbe suresinin ilk ayetini bile okumamız, bu suredeki savaş izninin, İslam dışındaki herkese yönelik olmayıp, Peygamber ve arkadaşlarına karşı mücadele eden belli bir kitleye karşı olduğunu, anlamamızı sağlar: Bu, müşriklerden kendileri ile antlaşma imzaladıklarınıza Allah’tan ve resulünden kesin bir uyarıdır.30 9- Tevbe, 1 Tevbe suresinin sonraki ayetlerinden, bahsedilen kişilerin ilk saldırıyı gerçekleştirenler olduğu açıkça anlaşılmaktadır: 12- Ve eğer antlaşmalardan sonra, yine yeminlerini bozarlarsa ve dininize hınç besleyip saldırırlarsa, bu durumda küfrün önderleri ile çarpışın. Çünkü onlar, yeminleri olmayan kimselerdir; belki cayarlar. 13- Yeminlerini bozan, elçiyi yurdundan sürmeye çabalayan ve sizinle ilk defa savaşa başlayan bir topluluk ile savaşmaz mısınız? Korkuyor musunuz onlardan? Eğer inanıyorsanız, kendisinden korkmanıza Allah daha layıktır.31 9- Tevbe,12-13 Eğer Şafi fıkıhçıları ayeti surenin bütünlüğünden kopartmasalardı, “kafir” olmanın bir savaş nedeni olamayacağı kanaatine kolaylıkla varabilirlerdi.32 Kuran’a tutarlı hermeneutik bir yaklaşımda bulunabilmek için en önemli prensip, Kuran’ın bütünlüğünü göz önünde bulundurmak ve ayetleri öncesi-sonrasıyla (siyak-sibak) birlikte değerlendirmek olmalıdır. Şafiler, Müslümanların savaşmasını, saldırıya uğramaları şartına bağlayan ayetlerin nesh edildiğini (hükümlerinin iptal edildiğini) söyleyerek ve bir takım hadisleri kullanarak tezlerini desteklemeye çalışmışlardır. Ahmet Özel, cihad ile ilgili ayetlerin birbirlerini nesh ettiklerini söylemenin bilimsel hiçbir yönünün olmadığını ifade eder.33 Kuran’ın bir kısmının diğer


DERIN yorum kullanılmıştır. Fakat Müslümanlara göre, Kurani kavramların ontolojik statüleri ile insanlar tarafından üretilmiş kavramların ontolojik konumları arasında önemli bir fark vardır. “Terör” kavramının anlamını ancak sosyolojik araştırmayla saptamaya çalışabiliriz. Sosyolojik ve tarihi bir araştırma yapmak ve siyaset-toplum ilişkilerini tespit etmek, İslami terminolojinin nasıl kullanıldığını anlamak için de bir zorunluluktur. Fakat İslami kavramlar, “terör”den farklı olarak, kendisinden bu kavramların “gerçek anlamlarının” öğrenilebileceği bir metinde -Kuran’da- kullanılmıştır. Kuran metnine yapılacak tutarlı bir hermeneutik yaklaşım ile bu kavramlar deşifre edilmeye çalışı-

labilir. İslam’a göre Kuran, Tanrı’nın insanlarla ilişki kurduğu metindir ve Hz. Muhammed’in en temel görevi de bu mesajı insanlara iletmektir. Kuran, kaynağı Tanrı olduğu için insan-üstüdür; ancak dili, harfleri ve cümleleri ile insanlar içindir. O’nun, bu insanüstü boyutu, dini terimlerin “gerçek anlamları” için bir güvencedir. O’nun insanlar için olması ise bu “gerçek anlamların” anlaşılması için tutarlı bir yaklaşım geliştirilmesini zaruri kılar. Ancak, insani olan yorumların Tanrısal vahiy gibi garanti altında olmadığı unutulmadan bu konudaki çalışmalar yapılmalıdır. İnsani menfaatler, yanlış anlamalar, eski geleneklerin tesiri ve politik ihtiyaçlar Kuran’ın yanlış anlaşılma-

sına, anlamının kaydırılmasına veya diğer dinselleştirilmiş kaynakların (mevzu hadisler veya fetvalar) önüne geçirilmesine sebep olmuşsa da; Kuran, “gerçek anlamları” taşıyan kitap olarak varlığını sürdürmektedir. Her ne kadar aralarında önemli farklar olsa da, modern dönemin İslam düşünürlerinin pek çoğunun ortak bir özelliği, hadislerin, Kuran’ın otoritesinin önüne geçirilmesini eleştirmeleridir. Seyyid Ahmed Han, Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Mehmed Akif, Ahmed Emin, Tevfik Sıdkı, Mahmud Ebu-Reyye, Muhammed el-Gazali, Fazlurrahman bu düşünürlerin yalnızca bir kısmıdır.19 Aslında modern dönemde yapılan bu eleştirilerin Peygamberin vefatından

Kur’ani Anlamı kısmını yürürlükten kaldırdığı iddiası (nasih-mensuh) ile ahad-hadislerin dinsel hükümleri belirlemede rolünün ne olduğu; İslam’ın, günümüzde de en yoğun şekilde tartışılan sorunlarındandır. Elimizde hangi ayetlerin iptal edilmiş, hangilerinin edilmemiş olduğuna dair bir liste olmadığından, nasihmensuh iddiasında bulunanlar, seçme hakkını mezhep imamlarına bırakmışlardır. Muhammed Esed, Kuran’ın içinde nasih-mensuh olduğuna dair bir iddianın, hiçbir Kuransal kaynağı olmadığını ve hatta bu fikri savunan tek bir güvenilir hadis bile olmadığını söyler.34 Bu noktada hatırlanması gereken bir başka hüküm olan zina yapan kadının taşlanarak cezalandırılması -Kuran ile tamamen çelişmesine rağmen- nesih iddialarına dayandırılarak temellendirilmeye çalışılmıştır. Eğer Kuran’a hermeneutik yaklaşımımızda, Kuran’ın bütünlüğünü korumayı temel ilke kabul ediyorsak -biz öyle olması gerektiğini düşünüyoruz- Kuran’ın bir kısmının diğer bir kısmınca iptal edildiğini söyleyen ve iptal edilen bölümlerinin hangileri olduğuna dair herkesin kabul edebileceği bir kriter koyamayan nasih-mensuh savunucularına karşı çıkmak gerekir. Kuran’daki bir takım ayetlerin diğerlerini iptal edebilmesi için Kuran ayetleri arasında çelişki olması gerekir. Bu sav, Kuran’da çelişki olmadığını ifade eden ayetlere ters düşmektedir: Onlar hala Kuran’ı iyice düşünmüyorlar mı? Eğer o, Allah’tan başkasının katından olsaydı, kuşkusuz içinde birçok aykırılıklar (çelişkiler, ihtilaflar) bulacaklardı.35 4- Nisa, 82 Ayrıca daha önce de belirttiğimiz gibi en “güvenilir” hadis kitaplarında bile mevzu pek çok hadis vardır. Bu konu, bu çalışmadaki tartışmalar açısından özellikle önemlidir. Kendi görüşlerine aykırı olan ayetlerin ‘iptal edildiğini’ söyleyen ve Kuran’dan çok daha geniş hacimdeki siyasi amaçlarla uydurulmuş olan hadisleri de ihtiva eden ciltlerden kendi fikirlerini destekleyen hadisleri seçen bazı fıkıhçıların otoritesi, pratikte Kuran’ın önüne geçmiştir. Bu fıkıhçıların yorumlarını içinde yaşadıkları zamanın siyasi şartlarını göz önünde bulundurarak değerlendirmemiz gerekir. İslam’ın ilk dönemlerinde siyasetçiler, kabile kavgaları yüzünden birbirine düşen grupları dış düşman ile savaştırmak ve yeni fetihler için bu insanların potansiyellerinden yararlanmak

istemişlerdir. Sonuçta, diyebiliriz ki, “cihad” retoriğinin oluşması, gelişen siyasal meselelerle yakından alakalıdır. Bu retorik sadece Müslümanlara karşı kullanılmamıştır; birçok durumda Müslümanlar birbirlerini de kafir ilan ederek, “cihad” retoriğinden, kitleleri hasımlarına karşı savaştırabilmek için faydalanmışlardır. Nasih-mensuh iddiaları ve mevzu hadisler; “cihad”a, Kuran’daki gerçek anlamı yerine “kafirlerle savaş” anlamı yüklenmesinde önemli rol oynamıştır; bu ise pratikte sürekli-savaş demektir. Mevzu hadislerin, fetvaların ve nasih-mensuh iddialarının yol açtığı problemlerin diğer bir kısmı ise inanç özgürlüğü ile alakalıdır; din değiştiren Müslümanların ve namaz kılmayı reddedenlerin öldürülmesini, oruç gibi ibadetleri yerine getirmeyenlere sopa atılmasını söyleyen öğretiler bunlardan sadece birkaçıdır. Oysa inanç özgürlüğünden bahseden bazı Kuran ayetleri şöyledir: Dinde zorlama yoktur.36 2- Bakara, 256 21- Artık sen, öğüt verip-hatırlat. Sen, yalnızca bir öğüt verici-bir hatırlatıcısın. 22- Onlara zor ve baskı kullanacak değilsin.37 88- Ğaşiye, 21-22 İslam’a göre başka inançlara mensup olmanın bir savaş nedeni olmadığı ve İslam’da zorlama olmadığı net bir şekilde anlaşılabilirse; bu, medeniyetler arası iletişimin geliştirilmesi açısıdan faydalı olacaktır. Birincisinin nedeni açıkça bellidir, bu iddia (diğer inançların mensuplarıyla savaşma mecburiyeti) sürekli savaş durumunda olmak demektir ki bu da iletişimi imkansız kılmaktadır. İkincisinin sebebi ise, ilk sebebe nazaran dolaylıdır, ilk bakışta bu yalnızca İslami toplulukların içsel bir problemi olarak algılanmaktadır. Ancak unutulmamalıdır ki, insanları Allah yoluna çağırmak (tebliğ) dini bir görevdir.38 Bir yandan “ötekiler” İslam’a çağırılırken, öte yandan Müslüman ülkelerde başka dine geçenler öldürülürse, bu şartlar altında iletişim kurabilmek mümkün olamaz. (Bu tip bir anlayış nedeniyle Afganistan’da 2006 yılının başında Hıristiyanlığa dönen biri öldürülmek istenmişti.) Kuran’daki ayetlere rağmen, dinsel ambalajda sunulan yanlış bir cihad anlayışı ve inanç zorlaması bizi iletişimsel patolojiye götürür. Medeniyetler arası iletişimin kurulamadığı bir dünyanın şiddet ile dolu olacağını kestirmek ise pek de zor değildir.

11

sonraki ilk birkaç asırda da yoğun şekilde yapıldığını İslami kaynaklardan okumaktayız. Burada dikkat edilmesi gerekli nokta, bu şahısların eleştirdiği temel hususun, Peygamber’in sözlerinin Kuran’ın önüne/yerine geçirilmesi olmadığıdır; çünkü İslam inancına göre, Peygamber, Kuran’a aykırı bir söz söylemez. Eleştirilen husus, Peygamber’in vefatından üç asır sonra oluşturulan en meşhur hadis kitaplarının içine bile insanların yanlışlıkla, kasıtla veya politik sebeplerle birçok mevzu rivayet sokmuş olmalarıdır.(Bize göre, bir hadisin mevzu olduğunun en kesin delili Kuran ile çelişmesidir.) Sorunları çözmenin tek yolu tutarlı bir hermeneutik yaklaşım ortaya koyup, özellikle politik nedenlerle üretilmiş yanlış Kuran yorumlarını, fetvaları ve mevzu hadisleri eleyerek; İslam’ın cihad, savaş ve inanç özgürlüğü gibi konular karşısındaki durumunu netleştirmektir. Hasan Sabbah ve Haşhaşiler(12.-13. yüzyıllar) dini terminolojinin siyasal çıkarlar için retorikleşmesinin ünlü bir örneğidirler.20 Yakın dönemde de dinsel kavramların retorikleşmesinin birçok örneği görüldü. 1991’deki Körfez Savaşı sırasında Saddam Hüseyin’e karşı Amerika’nın başını çektiği koalisyona katılan Müslüman ülkelerin liderleri, bu davranışlarını meşrulaştırmak için din adamlarından fetva almışlardır.21 Diğer yandan, Usame bin Ladin, Müslüman din adamlarının fetvaları ile yapılan Körfez Savaşı’nı, Amerika’ya karşı verdiği mücadelenin (cihadın) nedenlerinden biri olarak göstermiştir.22 Bu olaylar “cihad”ın ve diğer İslami kavramların retorik olarak kullanıldığı sayısız örnekten sadece birkaçıdır. Aslında Ortadoğu’da İslami meşrulaştırmalar kullanılmadan bir savaşın açılması, bir mücadelenin verilmesi çok zordur. Bunun sebebi, İslam’ın kabulünden günümüze kadar İslam dininin kesintisiz olarak bu bölge kültürünün en önemli unsuru olmasıdır. Savaş söz konusu olunca, en seküler olanlar bile kendilerine halk desteği oluşturabilmek için dinsel kavramları retorik olarak kullanmışlardır. David Rapoport, Saddam Hüseyin’in kökten-dincilere karşı savaşan seküler bir lider olmasına rağmen, Irak halkını mobilize etmek gerekince “cihad”ı nasıl kullandığını şöyle anlatmaktadır: “Suudi Arabistan’ın kutsal yerlerini şeytandan ve işgalden kurtarmak, kafiri (Batılılar) bu topraklardan çıkartabilmek için cihad çağrısı yapmıştı. Hüseyin’in Mekke’deki mescidi öperkenki gömleksiz halini gösteren bir renkli fotoğraf, İslam’ın en kutsal mescidinde asker kıyafeti içinde namaz kılarken gösteren bir başkası ile birlikte konuşmasının okunduğu sırada arka fonda yer değiştiriyordu. Krizin başladığı 1990 Ağustos’undan beri kullandığı dilde dini referanslar yoğunluk kazandı. Bu olgular pek çok ironi barındırmaktadır: Hüseyin’in Hıristiyanlar tarafından


12

DERIN yorum

Kuran bağışlamayı üstün tutar, fakat her durumda pasif kalmayı onaylamaz. Bireysel olarak uygulanan -Gandi örneğinde olduğu gibi- veya küçük bir topluluğun uyguladığı pasiflik ile, bir toplumun toptan yok edilmeye çalışıldığı sırada uygulanan pasiflik farklı perspektiflerden ele alınmalıdır. Müslümanlar, saldırıya uğradıklarında ve yok edilmek istendiklerinde savaşa çağrılmışlardır.

kurulmuş olan partisi Irak’ı seküler bir devlet haline getirmek için ciddi uğraşlar vermişti ve de Hüseyin bu konuşmaları yaptığı sırada İslamcı kökten-dincilere karşı oldukça yüksek maliyetli bir savaştan henüz yeni çıkmıştı.”23

Kur’an ve Savaş Ahlakı Kuran’ın savaşa yaklaşımının etik açıdan kabul edilir olup olmadığı hakkında pek çok tartışma yapılmaktadır. “Öteki”ne karşı -barış durumu dışındaki yaklaşımlar- birazdan da göstereceğimiz gibi dört farklı şekilde olabilir. Kuran’ın yaklaşımının kabul edilebilir olmadığını savunan bir kişi, diğer alternatiflerden hangisinin daha doğru olduğunu göstermelidir. Kuran’ın savaş karşısındaki tavrının -tarih boyunca yaşamış tüm Müslümanlarınkinin değil- etik açıdan kabul edilebilir ve sağduyuya en uygun yaklaşım olduğu kanaatindeyiz. Bahsettiğimiz dört farklı yaklaşım şöyledir: 1- Rasyonel veya makul bir sebep olmaksızın savaşmak: Bu durum, daha önce gösterdiğimiz gibi Kuran’a aykırıdır. Tarihte, Thugslar, bu davranış tarzına uygun bir örnek teşkil ederler. Onlar, tanrıça Kali’ye adak olarak yakaladıkları, yakınlarından geçen birçok masumu öldürdüler.39 Thugsların varlıklarını sürdürdükleri 1200 yıl boyunca bir milyon kadar in-

sanı öldürdükleri zannedilmektedir.40 2- Rasyonel sebepler için savaşmak: Genelde ekonomik çıkarlar gibi rasyonel sebeplerin savaşların en önemli nedenini oluşturduklarında şüphe yoktur. Rasyonel sebepler için savaşanlar, adalet veya adaletsizlik kaygılarını bir yana bırakarak, esas amaç olarak güç kazanmak ve kazanılan gücü elde tutabilmek için savaşmışlardır. Tarih boyunca bu yaklaşım, yaygın olarak uygulanmış olmasına rağmen, genelde felsefi açıdan onaylanmamıştır. Machiavelli bu tip bir yaklaşımı açıkça destekleyerek ünlü olmuştur41 ve ondan sonra da birçok felsefi yaklaşımda benzer fikirler ifade edilmiştir (örneğin Sosyal Darwinizm’de). Kuran’ın yalnızca saldırı karşılığında savaşma izni veren ayetleri ( 22-Hac-39 gibi) bu yaklaşıma onay vermez. Ancak şimdiye kadar incelediğimiz örneklerde görüldüğü gibi, dinin siyasi amaçlar için kullanılması sonucunda Kuran’ın otoritesi, fakihlerin, nasih-mensuh iddialarını ve mevzu hadisleri kullandıkları yorumlarıyla aşılmıştır. Halkın savaşa teşvik edildiği birçok durumda hep çıkara dayalı rasyonel sebepler, dinsel retorikle örtülmüş ve savaşın makul sebeplere dayandığı savunulmuştur. 3- Her şartta pasivizm: Kuran, mutlak bir pasivizme karşı olmakla beraber bağışlamayı cezalandırmaya üstün tutar. Bunu aşağıda alıntılanan ayetlere bakarak anlayabiliriz: İyilikle kötülük eşit olmaz. Sen, en

www.derinyorum.com

güzel olan bir tarzda kötülüğü uzaklaştır; o zaman, görürsün ki seninle onun arasında düşmanlık bulunan kimse, sanki sıcak bir dost oluvermiştir.42 41- Fussilet, 34 Kim sabreder ve bağışlarsa, şüphesiz bu, azme değer işlerdendir.43 42- Şura, 43 Kuran bağışlamayı üstün tutar, fakat her durumda pasif kalmayı onaylamaz. Bireysel olarak uygulanan -Gandi örneğinde olduğu gibi- veya küçük bir topluluğun uyguladığı pasiflik ile, bir toplumun toptan yok edilmeye çalışıldığı sırada uygulanan pasiflik farklı perspektiflerden ele alınmalıdır. Müslümanlar, saldırıya uğradıklarında ve yok edilmek istendiklerinde savaşa çağrılmışlardır. Mutlak pasivizm, saldırganların azgınlığını arttıracaktır ve çocukların, kadınların ve yaşlıların öldürülmesine izin verilmesi anlamına da gelir. Bu yüzden böyle bir pasivizm hem sağduyuya aykırıdır, hem de etik açıdan da sorunludur. 4- Makul sebepler için savaşmak: Kuran ayetleri makul bir sebebin varlığı durumunda savaşa izin vermiştir ve bu makul sebep saldırıya uğramaktır. (Müslüman olmayan herkese karşı savaşı meşru görenler, makul neden arayışını anlamsızlaştırmışlar ve böylece istediklerine savaş açma konusunda özgürlüğe kavuşmuşlardır.) Kuran’ın saldırıya bağlı olarak savaş açma tavrı etik açıdan, yukarı-

da sayılan mevcut şıklar içinde, sağduyuya en uygun ve en tutarlı olandır. Uluslararası hukukta dahi meşrumüdafaa insanların en doğal hakları arasında sayılır. Birleşmiş Milletler Antlaşması’nın 51. maddesine göre saldırıya uğrayanların meşru-müdafaa hakkı vardır.44 Kuran’da, savaş sırasında olsa bile, neden insanların öldürülebileceğine dair ifadelerin geçtiğini merak edenler olmuştur. Gerçekçi bir dinin, savaş gibi istenmeyen fakat kimi zaman kaçınılamayan bir durumla ilgili açıklamalar yapması çok önemlidir. İslam öldürmeyi yasaklamıştır; dolayısıyla eğer Kuran’da savaş, öldürmenin serbest bırakıldığı istisnai bir durum olarak gösterilmeseydi, o zaman İslam’ın mutlak bir pasivizmi desteklediği sonucuna varılabilirdi. Kuran’da, savaşın, önce karşı tarafın saldırması şartına bağlanmasının dışında da, “savaş” konusunu ilgilendiren önemli hususlar vardır. Bunların en önemlilerinden biri Kuran’da Hz. Muhammed dışında kararlarına vahiy ile onay verilen hiçbir insanın bulunmadığının bilinmesidir. Bu yüzden, hiçbir insan diğerlerinden epistemolojik olarak farklı bir konumda olduğunu iddia ederek savaş açılması ile ilgili kararlarının tartışılmaz olduğunu savunamaz. Tarih içinde farklı dinlerden pek çok dini otorite, toplumun geri kalanından farklı bir epistemolojik durumda olduklarını iddia etmişlerdir. Örneğin Kilise, Kutsal Ruh’un

facebook.com/derinyorumm

twitter.com/derin_yorum


DERIN yorum (Cebrail) koruması altında olduğunu söyleyerek, kendi epistemolojik konumunun halktan farklı olduğunu ileri sürmüş ve tüm karar ve görüşlerinin doğruluğunu böylelikle temellendirmeye çalışmıştır. Kuran’da böylesi bir tavra onay olmamasına rağmen İslam dünyasında da benzer iddialarda bulunanlar olmuştur. Bazı insanların evliya olduklarına ve bu kişilerin epistemolojik durumları dolayısıyla halkın asla erişemeyeceği bir takım özel bilgilere sahip olduklarına inanılmış, bu kişilerin her kararının tartışmasız olarak kabul edilmesi gerektiği savunulmuştur. Evliya olma iddialarının yanında bir kişi, bir de Mehdi olarak kabul edilirse, o zaman kendisine duyulan bağlılık çok daha fazla artar. Bu tip inanışlar, özel konumda olduğuna inanılan bu kişilerin savaş ilanlarının tartışılmaz olarak doğru kabul edilmesine; bu savaşların, Kuran’a uygun/ aykırı veya adil/adaletsiz olduğu tartışmalarının ihmal edilmesine sebep olmuştur ve bundan sonra da olabilir. Mehdi diye bir şahsın dünyanın sonuna doğru geleceği ve kafirlere karşı savaşıp İslam’ı muzaffer edeceği inancı hem Sunnilikte hem de Şiilikte vardır. Şiiler -genel olarak- bu şahsın 1100 yıldan uzun bir süredir saklanan bir kişi olduğunu iddia ederler. Şiilikte Mehdi konusu o kadar önemlidir ki, Ayetullah Humeyni’nin devrim yapacak güce sahip olmasında bile Humeyni’nin Mehdi ortaya çıkana dek ona vekalet ettiğine dair inancın rolü olmuştur. Sunnilikte ise binlerce ayrı cemaatin liderleri kendilerini Mehdi ilan etmişlerdir. Mehdi olduğuna inanılan şahıs, takipçileri üzerinde büyük bir siyasal güç kazanır. Weberci perspektiften bakıldığında, Mehdiler’in karizmatik otoritenin en mutlak modelini oluşturdukları görülür. Terörizmin kökenlerine dair tüm tartışmalarda her zaman ismi anılan Hasan Sabbah da bu inancı istismar etmiştir.45 Oysa, Kuran’da Mehdi ile ilgili tek bir ayet yoktur. Hadisler üzerine yapılan modern araştırmaların

birçoğu Mehdi hadislerinin mevzu olduğunu ve siyasal amaçlar için ortaya atıldıklarını kanıtlamıştır.46 Usame bin Ladin’in de Mehdi olabileceğine dair bazı fısıltıların yayıldığını hatırlatırsak, her halde konunun önemi daha iyi anlaşılabilir.47 Sonuç olarak, Kuran, Hz. Muhammed’den sonra hiçbir insanın epistemolojik olarak özel pozisyonda olduğuna onay vermez. Dolayısıyla, bazı insanlara üstün epistemolojik özellikler atfederek adil olmayan bir savaşın açılması meşrulaştırılamaz. Savaş ahlakı açısından savaşın başlatılma şartlarının yanı sıra, savaşın nasıl sürdürüleceği (jus in bello) de önemlidir. Bir savaş makul nedenlerle başlatılmasına rağmen savaş içinde haksız eylemlerde bulunulabileceği gibi, bir savaş makul olmayan nedenlerle başlatılmasına rağmen adil bir şekilde sürdürülebilir. Kuran’ın şu ayeti, savaşın sürdürülme şekline dikkat edilmesi konusunda göz önünde bulundurulmalıdır: Sizinle savaşanlara karşı Allah yolunda savaşın, ancak aşırı gitmeyin. Elbette Allah aşırı gidenleri sevmez.48 2-Bakara, 190 Görüldüğü gibi Kuran savaş başlatanlara karşı savaşma izni verirken, savaş başladıktan sonra her yolun mübah olduğunu söylemez, aksine savaş sırasında da aşırı gidilmemesini öğütler. Her savaş yeni bir fenomen oluşturmaktadır. Eski savaş araçlarıyla yeni savaş araçlarının farklılığı da savaşın nasıl sürdürüleceği tartışmasını güçleştirmektedir. Kuran’ın savaşın sürdürülmesiyle ilgili belli ana prensipler dışında detaylar vermemesi, dönemin şartlarına uygun metotlar geliştirme esnekliği verir. “İslam ve savaş” konusunu karşılaştırmalı ahlak çalışmaları açısından ele alan John Kelsay’in de söylediği gibi: “Modern savaşın nasıl sürdürülmesi gerektiğine dair şartlara İslam dünyasının yaptığı katkı halen gelişme halindedir.”49 İlerleyen sayfalarda ele alacağımız Kuran’da, bütün “öte-

13

kilerle” antlaşmalar yapılabileceğini gösteren ifadeler, savaşın sürdürülmesi ile ilgili konuyla birleştirilebilir. Kuran’da savaşın başlatılması ve sürdürülmesi ile ilgili prensipler olduğu gibi, karşı tarafın barış istemesi durumunda savaşın devam ettirilmemesi de söylenir. Bu konuyla ilgili iki ayet şöyledir: Eğer onlar barışa eğilim gösterirlerse, sen de ona eğilim göster ve Allah’a tevekkül et.50 8-Enfal, 61 Allah, sizinle din konusunda savaşmayan, sizi yurtlarınızdan sürüpçıkarmayanlara iyilik yapmanızdan ve onlara adaletli davranmanızdan sizi sakındırmaz. Çünkü Allah adalet yapanları sever.51 60-Mümtehine, 8 İslam’ın, “Hiçbir devletin makul sebepler dışında rasyonel sebepler için savaşma hakkı yoktur.”52 diyen John Rawls ile -ki savaş ahlakı üzerine çalışanların çoğu da aynı fikirdedir- aynı doğrultuda emirler vermiş olduğunu söyleyebiliriz. Ancak, İslam ile Müslümanlar arasında net bir ayrım yapmak zorundayız. Müslümanlar her ne kadar İslam dininin takipçileri olsalar da, sonuçta onların da -birçok zaman birçoğunun dini vazifelerinin önüne geçen- rasyonel çıkarları vardır; aslında toplumu çoğu zaman mobilize eden siyasal elitin çıkarları olmuştur. Savaşın nedeni rasyonel sebepler olduğu birçok durumda da fakihler, müftüler savaşların dini nedenler için gerekli olduğunu bildiren fetvalar vermişlerdir. Bu fetvaları almak önemliydi, çünkü böylelikle savaşacak halkın gözünde savaşı meşrulaştırıyorlardı ve ayrıca insanları mobilize etmek için İslam’ın ontolojisinden ve eskatolojisinden de yararlanıyorlardı. İslam’ın ontoloji ve eskatolojisine göre herşeyi yaratan, herşeye gücü yeten bir Tanrı vardır; Tanrı, bu dünyadan sonra ahirette ebedi bir yaşam hazırlamıştır ve de herkesin ahiretteki yaşantısındaki yerini bu dünyada yaptıkları belir-

DERIN yorum Dünya ve İslam Gazetesi’nin Ücretsiz Eki

Sayı: 2 - Şubat / Mart - 2 Aylık Yerel, Süreli İmtiyaz Sahibi EGM Lojistik ve Dış Ticaret Ltd. Şti. Genel Yayın Yönetmeni Yasin Demir, Sorumlu Yazı İşleri Müdürü Ömer Deniz, Editör Ayhan Yıldırım ayhan@derinyorum.com Görsel Yönetmen Hüseyin Kızılay

Şiilikte Mehdi konusu o kadar önemlidir ki, Ayetullah Humeyni’nin devrim yapacak güce sahip olmasında bile Humeyni’nin Mehdi ortaya çıkana dek ona vekalet ettiğine dair inancın rolü olmuştur.

Adres: Darcan Sokak No: 18/1 Mecidiyeköy / İstanbul Tel: 0212 212 03 06 Faks: 0212 355 77 49 web: www.derinyorum.com Mail: info@derinyorum.com İrtibat: 0537 276 62 00 Basım Yeri: Akademi Matbaacılık Davutpaşa Caddesi Güven Sanayi Sitesi C Blok No:230 Topkapı / İstanbul Tel: 0212 493 24 67


14

DERIN yorum leyecektir. İslam’a göre Allah adına yapılan savaşta ölen şehitler ahirette cennet ile müjdelenmiştir. Sonuç olarak İslam, dünyevi çıkarlar üzerine kurulmuş hedeflerin üstesinden gelecek aşkın hedefleri ontolojisi ve eskatolojisinde barındırmaktadır. İslami inanışa göre, şehitler kısa dünyevi hayatlarını feda ederek mükemmel bir ebedi yaşama sahip olma olanağı kazanırlar. Kendi güç hesapları için savaş yapmak isteyenler, bu ontoloji ve eskatolojiyi kullanarak kitleleri savaş için mobilize etmeye çalışmışlardır. Sonuç olarak, cihad bir ikna etme mekanizması olarak kullanılmıştır ve cihadın bir retorik olarak kullanıldığını söyleme sebebimiz de budur.

Kur’an’a Göre Antlaşma Yapmak ve İletişimsel Eylem

İslam’a göre Peygamber Allah’ın özel korumasında idi ve onun düşmana karşı haklılığı vahiy (Kuran) yoluyla Allah tarafından onaylanmaktadır. Onun dışında hiçbir kimsenin, epistemolojik olarak özel bir duruma sahip olduğu fikri Kuran ile desteklenemez.

Hobbes’un anlayışını takip eden Kant, “Bir arada yaşayan insanlar arasında doğal durum (status naturalis) bir barış durumu değil, ama her zaman ilan edilmiş olmasa bile, her an patlayabilecek gibi görünen bir savaş durumudur. Böyle olunca, kalıcı bir barış durumunun kurulması gerekir.”53 der. Savaşların, insanlığın acı ama kaçınılmaz gerçekleri olduğu bir dünyada, verimli bir iletişim olmadan savaşların üstesinden gelmek ve barış ortamının oluşmasını sağlamak imkansızdır. Dolayısıyla, İslam’ın “ötekiler” ve özellikle de düşman ile iletişim kurmak konusundaki görüşlerini anlamak son derece önemlidir. Hz. Muhammed putperestlerle Hudeybiye Antlaşması’nı imzalamış ve çevresindeki Müslümanların bazı hoşnutsuzluklarına rağmen bu antlaşmayı uygulamıştır.54 Ancak putperestler antlaşmayı bozdukları zaman Müslümanlar da antlaşmaya uymayı durdurmuşlardır. Bu durumda bile, Müslümanlar, antlaşmayı bütün putperestlere karşı bozmamışlar, putperestlerden antlaşmaya uymaya devam edenlere karşı antlaşmaya uygun olarak davranmaya devam etmişlerdir.55 Bu durum şu ayette açıkça görülmektedir: Ancak müşriklerden kendileriyle antlaşma imzaladıklarınızdan, antlaşmadan bir şeyi eksiltmeyenler ve size karşı hiç kimseye yardım etmeyenler başka; artık antlaşmalarını, süresi bitene kadar tamamlayın. Şüphesiz, Allah muttaki olanları sever.56 9-Tevbe,4 Kuran’daki, Müslümanların sözlerini/yeminlerini yerine getirmelerini öğütleyen ayetler de Müslümanların imzaladıkları antlaşmalara sadık kalmalarının önemini göstermesi açısından önemlidir. Aşağıdaki ayet buna örnektir: Ahde vefa gösterin. Çünkü ahid bir sorumluluktur.57 17-İsra,34 Müslümanların yaptıkları antlaşmalara uymaları o kadar büyük önem taşır ki, başka Müslümanlara yardımda bulunacakları zaman bile, önceden yaptıkları antlaşmaları göz önünde bulundurmaları gerekir. İlgili iki ayet

şöyledir: Ancak sizinle aralarında antlaşma bulunan bir kavime sığınanlar ya da hem sizinle, hem kendi kavimleriyle savaşmak istemeyip bundan göğüslerini sıkıntı basıp size gelenler dokunulmazdır. Allah dileseydi, onları üstünüze saldırtır, böylece sizinle çarpışırlardı. Eğer sizden uzak durur, sizinle savaşmaz ve barışı size bırakırlarsa, artık Allah, sizin için onların aleyhinde bir yol kılmamıştır.58 4-Nisa,90 Gerçek şu ki, iman edenler, hicret edenler ve Allah yolunda mallarıyla ve canlarıyla cihad edenler ile hicret edenleri barındıranlar ve yardım edenler, işte birbirlerinin velisi olanlar bunlardır. İman edip hicret etmeyenler, onlar hicret edinceye kadar, sizin onlara hiç bir şeyle velayetiniz yoktur. Ama din konusunda sizden yardım isterlerse, yardım üzerinizde bir yükümlülüktür. Ancak, sizlerle aralarında anlaşma bulunan bir topluluğun aleyhinde değil. Allah, yaptıklarınızı görendir.59 8-Enfal,72 Kuran’ın antlaşmalara yaptığı vurgunun günümüz meseleleri için çok büyük önem taşıyabileceği yeterince anlaşılamamıştır. Bu makalenin yazılış sebeplerinden biri de bu vurgunun yapılabilmesidir. Kuran ayetlerinden, Peygamber’e düşmanlık edenler ile bile antlaşma yapıldığı ve Müslümanların bu antlaşmanın şartlarına uyduğu gözükmektedir. Bundan çıkarılması gerekli prensip, Müslümanlar için kendisi ile asla anlaşma yapılamayacağı iddia edilecek hiçbir düşmanın olmadığıdır; düşmanın kimliği, anlaşma yapılmamasının sebebi olarak kabul edilemez. İslam’a göre Peygamber Allah’ın özel korumasında idi ve onun düşmana karşı haklılığı vahiy (Kuran) yoluyla Allah tarafından onaylanmaktadır. Onun dışında hiçbir kimsenin, epistemolojik olarak özel bir duruma sahip olduğu fikri Kuran ile desteklenemez. Bundan çıkarılacak sonuç ise hiçbir insanın kitleler üzerindeki karizmasının, Kuran’ın barışı savaşa tercih eden beyanlarının önüne geçmemesi ve barış ortamının kurulmasında ve korunmasında bir aracı olabilecek olan antlaşmaları durdurmaması gerektiğidir. Bu şahısın tarihten gelen karizmatik bir şahıs olması veya yaşayan karizmatik bir şahsiyet olması durumu değiştirmemelidir. Ayrıca her anlaşmazlık yeni bir fenomendir; var olan anlaşmazlıklar ile Kuran’da anlatılan olaylar arasındaki benzerlikler mutlaka göz önünde bulundurulmalı ve değerlendirilmelidir. Ancak, bu olayların hiçbirinin Kuran’da anlatılan tarihsel fenomenlerle tamamen aynı olmadığı unutulmamalıdır. Zaruret durumunda savaş ilanı ancak Kuran’daki temel prensiplerin uygulaması temelinde mümkündür. Fakat, Peygamber’in dönemindeki savaş ilanları ile, bunun dışında savaşın gerekli olduğunu iddia eden kişisel yorumlar aynı kesinlikte doğru değildir, çünkü ikincisinde Tanrı-

sal bir vahiy yoktur. Kuran ile Müslümanlara gelen vahiy kesildiğine göre, artık hiçbir cihad ilanı Peygamber’in dönemindeki cihad ilanı gibi tartışma-üstü olamaz. Bu durumdan çıkarılacak sonuç ise, Müslümanların, savaşın gerekli olduğunu iddia eden yorumlara karşı eleştirel bir bakış açısı geliştirmeleri gerektiğidir. Bu bakış açısı, siyasal ve şahsi menfaatler uğruna dini kavramların retorikleştirilerek kullanılmasını önleyebilmek için son derece gereklidir. Müslümanlar, ontolojileri ve vahiye olan epistemolojik yaklaşımlarından dolayı, evrensel gerçeklerin varlığına inanırlar; bu noktada Müslümanların yaklaşımı Habermas’ın aşkın ontolojik gerçeklikleri kabul etmeyen yaklaşımından farklıdır. Fakat Müslümanlar da bilir ki kabul ettikleri evrensel gerçekler, herkesçe kabul edilmiş gerçekler olmayacaktır. O zaman Müslümanların ”ötekiler” ile bir iletişim kurması mümkün müdür? Yukarıda alıntıladığımız ayetler bunun mümkün olduğunu ve hatta gerekirse düşmanla bile iletişim kurulabileceğini gösterir. Antlaşma yapmak, ”öteki” ile dil yoluyla temas kurmak, ”ötekinin” ”öteki” olarak kalmasını kabul etmek (bu Şafi anlayışına tamamen terstir), ”ötekinin” farklı ontolojisine ve epistemolojisine rağmen uzlaşmak ve uzlaşılan hususlara sadık kalmak demektir. Felsefede “iletişimsel eylem” kavramı en çok Habermas ile ünlenmiştir; ona göre “iletişimsel eylem” için dil, çözüme varmak için araç olarak kullanılmalıdır ve taraflar anlaşmaya varmayı amaçlamalıdırlar.60 Anlaşmaya varmak, iletişimsel sürecin sonucunda ulaşılması istenen amaçtır. Bu yüzden, “ötekiler” ile antlaşma yapılabileceğinin Kuran’da vurgulanmış olması özellikle önem taşır, çünkü böylelikle anlaşma öncesi sürecin meşruluğu ve gerekliliği apaçık belli olur.

Kaynak Olmak ile Mobilize Edici Unsur Olmak Arasındaki Fark Rapoport, dinlerin şiddeti hem azaltan hem de üreten yönleri olduğunu söylerken haklıdır.61 Yine de birçok kişinin aksine, tarihteki savaşların birçoğunun kaynağının dinler olduğu iddiasının haksız olduğunu düşünüyoruz. İlk olarak dikkat edilmesi gereken nokta, yazılı tarihin büyük kısmının savaşlar tarihi oluşudur ve olması muhtemelken durdurulmuş muhakkak birçok savaş vardır, fakat bunlardan tarih kitaplarında bahsedilmez. Eğer çıkmış olan savaşların suçu dinlere yüklenecekse, engellenmiş olanlar için de dinlerin övülmesi gerekmez mi? Dinsel kurumların savaşlardan sorumlu oldukları dönemde barıştan da sorumlu olmaları gerekmez mi? Dinlere yapilan savaşların günahını yükleyenler, durdurulan/ engellenen savaşların övgüsünü dinlerden esirgerler; zaten tarih kitapları engellenmiş savaşlara dair bilgileri hemen hemen hiç ihtiva etmediğinden, bu, pek de mümkün değildir. Yal-


DERIN yorum

Samuel Huntington

Huntington’a göre, medeniyetler arasındaki ana problem ekonomik değil, kültürel ve dinidir, yani farklı dinlerden olmak medeniyetlerin çatışmasının nedenidir. Bu tip bir yaklaşım, Batı ile Müslüman ülkeler arasındaki problemlerin ekonomik boyutunun yeterince anlaşılamamasına neden olur. nızca gerçekleşmiş savaşların tarihi bilindiğinden, mantıksal olarak farklı bir bakış açısı geliştirmek zordur. Ayrıca, hatırlanması gereken bir nokta da bilinen tarih içinde dinlerin toplum üzerinde en az etkili olduğu dönem olan 20. asrın, savaşlarda ölen insan sayısının en fazla olduğu dönem olduğudur. İnsanlık tarihinin büyük bölümünde insan yaşamına yön veren en önemli unsur din olmuştur. Bu yüzdendir ki,savaşların gerçek nedenleri ne olursa olsun savaşacak kitleleri mobilize etmek için dinsel retorik kullanılmak zorunda kalınmıştır. Pek çok durumda bu retorik olmasa savaş imkansız olurdu. Tarihçilerin sayısız olayda gösterdiği gibi, dinsel retorikle yapılmış birçok savaşın ardındaki kaynak sebep, ekonomik ve siyasal gücü arttırmak arzusu olmuştur. Hans Morgenthau’nun “siyasal gerçekçilik” (political realism) teorisi ile ortaya koyduğu gibi insanların rasyonel, objektif ve duygusal olmayan güç hesapları savaşın gerçek kaynağı olmuştur.62 Dini ahlakın, siyasal gerçekçiliğin etik kaygıları göz önünde bulundurmayan yaklaşımına engel oluşu, genelde “din adamlarının” yorumlarıyla aşılmış ve bu “din adamlarının” siyasal otorite ile olan yakın ilişkileri bunda önemli rol oynamıştır. Kant

“ahlaklı siyasetçi” (moral politician) ile “siyasal ahlakçı”nın (political moralist) ayrımını yapar. Bunlardan ilki siyasal prensipleri ahlaka uygun olacak şekilde yorumlayan kişidir. Diğeri ise ahlaki kuralları kendi avantajına uyacak şekilde değiştirir.63 “Siyasal ahlakçılar”ın temel hedefleri “siyasal gerçekçiliğin” gücü koruma ve arttırma ilkeleridir. Retorik olarak kullanılan dini kavramlar “siyasal ahlakçılar”ın elinde “siyasal gerçekçiliğin” araçları olarak kullanılmışlardır. Dolayısıyla, savaşların din adına yapıldığı sanılan pek çok örnekte aslında dinsel retoriğin kitleleri sadece mobilize etmek için kullanıldığını söyleyebiliriz. Etik değerlerin galip geldiği örnekler de olmasına rağmen, yukarıda da belirtildiği gibi, tarihin esas olarak savaşlar tarihi olması, bu örneklerin pek de fazla dikkat çekmemesine neden olmuştur. Bizce, dünyevi menfaatlerden daha önemli çıkarlar olduğunu söyleyen dinsel yaklaşım, gerektiğinde güç kazanmak için savaşılması gerektiğini ve bu dünyada güç kazanma hedefinin, etik değerler gibi duygusal yaklaşımlar göz önünde bulundurulmadan gerçekleştirilmesi gerektiğini söyleyen “siyasal gerçekçiliğin” yaklaşımından, dünya barışını kurma hedefinde daha çok avantaj sağlar. Bu yüzdendir

ki barışın sağlanmasına ve korunmasına yarayacak olan kurumların oluşturulması için gerekli olan iletişimsel süreçte, şiddetin ana kaynağı olan “siyasal gerçekçilerin” ekonomik çıkar gibi rasyonel hesaplarının dünya barışını tehlikeye atmaktan çekinmeyen yaklaşımına karşı tüm büyük dünya dinlerinden yararlanılması bir gerekliliktir. İslam’ın şiddet eylemlerinde kaynak unsur mu mobilize edici unsur mu olduğu konusunun iyi ayırt edilmesi gerektiğini düşünüyoruz. Birçok kişinin bu ayrımı yapmadan, İslam’ın mobilize edici unsur olarak kullanıldığı pek çok olayda İslam’ı şiddetin kaynağı olarak gösterdiğini gözlemliyoruz. İslam’ın şiddetin kaynağı olması demek, şiddetin sadece İslam onu emrettiği için meydana gelmesi demektir. Nitekim İslam “namaz kılın”, “oruç tutun” gibi emirleri ve “domuz eti yemeyin” gibi yasakları ile birçok eylem ve yasak konusunda Müslümanların kaynağıdır; bahsedilen emir ve yasakların “yeter sebebi” İslam’dır. Müslümanların bahsedilen davranışları yerine getirmelerini ve yasaklardan uzak durmalarını sağlayan tek kaynak İslam’dır. Ancak, Müslümanların yaptıkları savunma savaşlarını dikkate almazsak, diyebiliriz ki yaptıkları neredeyse her savaşın

15

arkasında ekonomik veya siyasal bir sebep olmuştur. Hatta Müslümanların savunma savaşı olarak yaptıkları birçok savaşta bile, İslam’ın, “namaz kılmak” ve “oruç tutmak” emirlerinde olduğu anlamda kaynak olduğunu söyleyemeyiz. Saldırıya uğrayan birçok toplumun Müslüman olmasa dahi kendisine bir saldırı yapıldığında savunma savaşına gireceği rahatlıkla söylenebilir. Ayrıca, belli bir takım siyasal veya ekonomik sorunlar yaşanmış olmasaydı, İslam adına yapıldığı söylenen savaşların çoğu da gerçekleşmiş olmazdı.Demek ki İslam bu savaşların “yeter sebebi” değildir. Aslında, İslamcı retorikle yapılan savaş ve şiddet eylemlerinin çoğunda İslam kaynak değildir; fakat mobilize edici unsur olarak kullanılmıştır.. Medeniyetler arasında iletişimin kurulması yolunda irdelenmesi gerekli teolojik, ahlaki ve felsefi sorunsalların yanı sıra, problemlerin merkezindeki somut sorunlar da çözülmeye çalışılmalıdır. Huntington’a göre, medeniyetler arasındaki ana problem ekonomik değil, kültürel ve dinidir, yani farklı dinlerden olmak medeniyetlerin çatışmasının nedenidir.64 Bu tip bir yaklaşım, Batı ile Müslüman ülkeler arasındaki problemlerin ekonomik boyutunun yeterince anlaşılamamasına neden olur. Habermas, Huntington’ın yaklaşımını reddeder, çünkü o, küreselleşmenin getirdiği iletişimsel sorunların nedeninin kültürel değil ekonomik olduğu kanısındadır.65 Müslüman ülkeler, dünyanın en zengin doğalgaz ve petrol yataklarına sahip olmalarına rağmen, dünyanın en fakir ülkeleri arasındadırlar. Dünya nüfusunun yüzde 22’sinin Müslüman olmasına rağmen dünyadaki gelirin yalnızca yüzde 3.8’i Müslümanlarca üretilmektedir.66 Ekonomik olarak sömürüldüklerini ve Filistin’de haksızlığa uğradıklarını düşünmeleri Müslümanların önemli bir bölümünde Batı’ya karşı bir nefret hissi oluşturmuştur. (Bu makalede Müslümanların ekonomik olarak sömürülüp sömürülmedikleri yahut Filistin’de haksızlığa uğratılıp uğratılmadıkları tartışılmıyor. Ancak, bu konulardaki yaklaşım ne olursa olsun, Müslümanların çoğunun genel zihniyeti anlaşılmadan, sorunları çözecek bir iletişimsel süreç oluşturulamayacağı açıktır.) Nefret hissi medeniyetler arası iletişimi tahrif etmekte ve şiddet eylemleri gerçekleştiren devletler yahut gruplar tarafından bu hissiyat kullanılmaktadır. Müslüman devletlere yönelik olan veya İslam adına yapılan şiddet eylemlerinde -Habermas’ın da dikkat çektiği gibi- en temel sorunun ekonomik meseleler olduğunu söyleyebiliriz. İnanç ve kültür mirası perspektifinden bakıldığında, her ikisi de İbrahimi gelenekten gelen Batı ve İslam medeniyetleri birbirlerine dünyanın diğer birçok medeniyetinden daha yakındırlar. Eğer bazı İslami gruplar Batı’ya karşı -Huntington’ın ima ettiği gibi- yalnızca din ve kültür farklılığından dolayı şiddet uyguluyor


16

DERIN yorum

olsalardı, dini anlamda kendilerinden çok daha farklı olan Japonya’ya yahut Çin’e daha önce saldırmaları gerekmez miydi? Ya da, bazı ülkelere yalnızca Hıristiyan yahut Batılı oldukları için şiddet uyguluyor olsalardı, Amerika ve İngiltere’ye karşı takındıkları tavrı İsviçre ve Brezilya’ya karşı da takınmaları gerekmez miydi? Huntington’a göre, Batı için temel problem İslami kökten-dincilik değil, İslam’ın kendisidir. Onun yaklaşımını paylaşanlar, Müslüman dünyanın kültürünü zorla değiştirmeye veya kendi kültürlerini her yolu deneyerek empoze etmeye kalkışabilirler, fakat bu tip çabalar sadece yeni şiddet eylemlerinin tetiklenmesine sebep olacaktır. Abdul Aziz Said ve Meena Sharify Funk’ın bir makalelerinde dedikleri gibi: ” Huntington’ın modeli düzenli, güven içinde ve istikrarlı bir dünya için tüm dünyanın Batı’nın normlarına ve değerlerine uyması gerektiği koşulunu öne süren kültürel-üstünlükçü iddialar ile dopdoludur. Eğer diğerleri ayak uydurmayı başaramazsa, o zaman problemler ve/veya çatışmalar kaçınılmaz olur.”67 Diğer yandan, Habermas gibi düşünenler ise ekonomik sorunları çözmeye çalışırlar. Sorunun kaynağı yanlış tespit edilirse

KAYNAKÇA Al-Faruqi, Ismail. The Nature of Islamic Da’wah, Christian Mission and Islamic Da’wah içinde, The Islamic Foundation, 1982. Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism, Harvest Books, 1973. Arıboğan, Deniz Ülke. Tarihin Sonundan Barışın Sonuna, Timaş Yayınları, 2003. Borradori, Giovanna. Philosophy in a Time of Terror, The University of Chicago Press, 2003. Civelek, Mehmet Ali. Küreselleşme ve Terör, Saldırganlık Gerçeği, (Ütopya Yayınevi, 2001). Coady, C.A.J. The Morality of Terrorism, Philosophy 60, 1985. Coşkun, Ali. Mehdilik Fenomeni , İz Yayıncılık, 2004. Derrida, Jacques. Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides, A Dialogue with Jacques Derrida, Giovanna Borradori ile röportaj, Philosophy in a Time of Terror içinde, çev: Pascale-Anne Brault and Michael Naas, gözden geçiren: Jacques Derrida, The University of Chicago Press, 2003. Elik, Hasan. Dini Özünden Okumak, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2004. Esed, Muhammed. Kuran Mesajı, çev: Cahit Koytak ve Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, 1996. Esposito, John L. Unholy War, Oxford University Press, 2002. Fiala, Andrew. Terrorism and the Philosophy of History: Liberalism, Realism and the Supreme Emergency Exemption, Essays in Philosophy, April 2002. Foucault, Michel. Power, Right, Truth, ed: Robert E. Goodin and Philip Pettit,

Şiddeti elden bırakmak istemeyenler kitlelere savaşlarının meşru olduğunu kabul ettirmek ve onları düşmana karşı mobilize etmek için bazı yerlerde “terör”ü, bazı yerlerde de “cihad”ı retorik olarak kullanmışlardır ve kullanmaktadırlar. Dünyanın bir köşesindekiler medyadan, ekonomik güçten ve son teknoloji kullanılarak üretilmiş silahlardan yararlanırlarken; diğer köşesindekiler, elektronik donanımlı ordulara gerilla savaş taktikleri ile karşılık vermeye çalışmaktadırlar. “Terör”ü retorik olarak kullananlar tüm hareketlerinin tartışmasız olarak kabul edilmesini istedikleri gibi, “cihad”ı retorik olarak kullananlar da kendilerine karşı gelmenin İslam’a karşı gelmek olduğunu iddia edip tartışılmaz olmaya çalışmaktadırlar. Her iki taraf da kendilerine gelen itirazları kendi (“terör” ve “cihad”) retorikleri ile susturmaya ça-

lışırlar. Bir taraf sivillerin arasına saklanan eylemcileri yakalayamadığından kırılan gururunu onarmak için ülkelere savaş açıp sivillerin ölümüne sebep olmakta, diğer taraf ise teknolojik üstünlüğü tartışılmaz rakiplerinden intikam almak için sivil hedeflere saldırılar düzenleyip binlerce sivilin ölümüne sebep olmaktadır. Sonuç olarak, her iki tarafta da birçok çocuk, kadın ve ne olduğundan habersiz insan ölmektedir. Kant’ın “Hiçbir devlet savaşta, ileride barış yapılabileceği zaman devletlerin birbirlerine karşılıklı güven duymalarını olanaksız kılacak yollara başvurmamalıdır.”68 ilkesi sürekli çiğnenmektedir. Asıl tehlike bugün yaşananların gelecekte daha büyük ve engellenemez olaylara gebe olmasıdır. Bu oldukça tehlikeli açmazdan kurtulabilmek için medeniyetler arasında verimli bir iletişim süreci oluşturmak dışında bir çözüm gözükmemektedir. Sivillerin ölümüne gerek “cihad” gerekse “terör ile savaş” retoriği ile sebep olanlar davranışlarını kabul ettirmek için çeşitli nedenler öne sürerler. Bunlar genellikle Michael Walzer’ın tabiriyle “duvara-sıkışmış” (back-to-the-wall) argümanlardır; yani savaşta teamüllere uygun karşı

koyma yollarıyla direnmek umutsuz ve kullanışsız ise kazanmak için her yol mübah olur.69 Walzer’ın tarihten verdiği örnek 1940’ların İngilteresidir: Nazi tehdidinin onları yok edebilme ihtimali dolayısıyla, masum insanların haklarının göz ardı edilmesini ve savaş antlaşmasının bozulmasını gerektirecek “olağanüstü aciliyet” durumu doğmuştur.70 Walzer, “Bizi mecburiyet durumuyla karşı karşıya getiriyorlar ve mecburiyet kural tanımaz”71 demektedir. Rawls da “olağanüstü aciliyet istisnası”nı kabul eder. Rawls, “Bu istisna -bazı özel durumlarda- sivillerin normal şartlar altında bir savaş sırasında doğrudan saldırıya uğramalarını engelleyen kesin olarak belirlenmiş statülerini bir yana koymamıza izin verir” der.72 Andrew Fiala’nın da işaret ettiği gibi “terör ile savaş”ın kabul ettirilebilmesi için kullanılan felsefi savlardan biri “olağanüstü aciliyet istisnası” yaklaşımıdır.73 Ancak, “duvara-sıkışmış” durumda, “olağanüstü aciliyet istisnası” uygulanabileceği tezini “terör ile savaş” savunucuları kadar “terör” savunucuları da hareketlerini haklı göstermek için kullanabilirler. Diğer yandan, istisna kabul etmeyen Kantçı ahlak74 savunucuları için

Contemporary Political Philosophy içinde, Blackwell Publishers, 2002.. Habermas, Jurgen. Fundamentalism and Terror: A Dialogue with Jurgen Habermars, Giovanna Borradori ile röportaj, in Philosophy in a Time of Terror içinde, çev: Luis Guzman, gözden geçiren: Jurgen Habermas, The University of Chicago Press, 2003. Habermas, Jurgen. The Theory of Communicative Action, çev: Thomas McCarthy, Cilt 1, Beacon Press, 1985 Hamidullah, Muhammed. “Hudeybiye Antlaşması”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt 18, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1993. Hoffman, Bruce. Inside Terrorism, Columbia Uni. Press, New York, 1998. Huntington, Samuel P. The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order, Simon and Schuster, 1997. Kant, Immanuel. Critique of Practical Reason, çev: James Creed Meredith, Clarendon Press, 1978. Kant, Immanuel. To Perpetual Peace A Philosophical Sketch, çev: Ted Humphrey, Perpetual Peace and Other Essays içinde, Hackett Publishing Company, 1983. Kapitan, Tomis. “Terrorism” As a Method of Terrorism, ed: G. Meggle, Ethics of Terrorism and Counter Terrorism içinde, Ontos-Heusenstamm, 2004. Kapitan, Tomis. The Rhetoric of Terrorism and Its Consequences, Journal of Political and Military Sociology, Summer 2002. Karlığa, Bekir. Cihad ve Terör, Karizma, Mart 2002. Kelsay, John. Islam and War, John Knox Press, 1999. Kırbaşoğlu, M. Hayri. İslam Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, Ankara Okulu

Yayınları, 1999. Kırbaşoğlu, M. Hayri. Alternatif Hadis Metodolojisi , Kitabiyat, 2004. Kuran-ı Kerim, çev: Ali Bulaç, Bakış Yayınları. Machiavelli, Niccollio. Discourses, çev: Leslie J. Walker, Penguin Books, 1955. Morgenthau, Hans J. Politics Among Nations: The Struggle for Power and Peace, Alfred A. Knopf, 1978. Özaydin, Abdulkerim. “Hassan Sabbah”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,Cilt 16 , Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1997. Özel, Ahmet. “Cihad”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt 7, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1993. Pazarcı, Hüseyin. Uluslararası Hukuk, Turhan Kitabevi, 2005. Rapoport, David C. Some General Observations on Religion and Violence, Journal of Terrorism and Political Violence, No:3, 1991. Rawls, John. The Law of Peoples, Harvard University Press, 2002. Reich, Walter. Origins of Terrorism, Woodrow Wilson Center Press, 1990. Schmidt, Alex. Albert Jongman, et al, Political Terrorism, Transaction Books, 1988. Swetham, Michael S. Alexander,Yonah. Bir Terörist Ağının Profili:Usame Bin Ladin, Güncel Yayıncılık, 2001. Terrorism Definitions ( Code of Federal Regulations, 28 Section 0.85) http://www.pa-aware.org/what-isterrorism/pdfs/B-2.pdf , 20 Nisan 2006. Yazır, Elmalılı M. Hamdi. Hak Dini Kuran Dili, Cilt 4, Zehraveyn. Sözen, Ahmet. Küreselleşmenin Getirdikleri ve ABD’nin İkilemi, Karizma, Ocak,Subat,Mart 2002.

Said, Abdul Aziz. Sharify-Funk, Meena. Dynamics of Cultural Diversity and Tolerance in Islam, ed: Abdul Aziz Said, Meena Sharify-Funk, Cultural Diversity and Islam içinde, University Press of America,2003. Tavlas, Nezih. Terörü Tanımlamak, Strateji Dergisi, 2, 1995. Walzer, Michael. Just and Unjust Wars, Basic Books, 1992. Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigations, Blackwell Publishing, 2001.

uygulanacak tedavi de yanlış olacaktır. Birçok kişi İslam’ı gerçek sorun olarak göstermeye çalışmaktadır ve “medeniyetler çatışması” tezi,bir medeniyetler çatışması meydana getirmenin aracı olarak kullanılmaktadır.

Olağanüstü Aciliyet İstisnası

[1] Bu makalenin önemli bir bölümünü, Tokyo Üniversitesi’nde “misafir akademisyen” (visiting scholar) olarak bulunduğum dönemde bitirdim. Tokyo Üniversitesi’ne, buradaki çalışmamın gerçekleşmesine katkıda bulunan değerli öğretim görevlileri Masataka Takeshita ve Harun Anay’a teşekkür ederim. [2] Leviathan,Eski Ahit’te bahsedilen bir deniz canavarıdır. Siyaset bilimi ve felsefe alanlarında ise Thomas Hobbes’un kitabının ismi olarak ünlüdür. “Leviathan” ile Hobbes, egemen yöneticinin mutlak gücünü, topluma kaosun hakim olmasının daha kötü olduğunu söyleyerek meşrulaştırır. [3] Jacques Derrida, Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides, A Dialogue with Jacques Darrida, Giovanna Borradori’nin röportajı, Philosophy in a Time of Terror içinde, çev: Pascale-Anne Brault and Michael Nass, gözden geçiren: Jacques Derrida, (The University of Chicago Press, 2003), s. 106-107 [4] Nezih Tavlaş, Terörü Tanımlamak, (Strateji Dergisi, Sayı 2, 1995), s. 125 [5] Pek çok kişi terörün anlamını bilinçsizce bu şekilde kullandığı halde, hiç kimsenin Platonik bir dünyada teröre karşılık


DERIN yorum sebebi ne olursa olsun sivillerin ölümüne neden olan iki tarafın her ikisi de haksızdır. Bu tablo felsefi açıdan ironik sonuçlara yol açacaktır: Rawlsçu “olağanüstü aciliyet” yaklaşımı, her iki tarafın da kendi haklılıklarını temellendirmeye çalışırken kullanabilecekleri bir tez iken; Kantçı yaklaşım, iki tarafın da karşı tarafı suçlarken kullanabilecekleri bir tez olabilir. Aslında, savaşan iki tarafın ikisinin birden haklılıklarını meşrulaştırmak ile ikisinin birden haksız olduğuna karar vermek arasında, pratik sonuç açısından bir fark gözükmemektedir. Felsefi açıdan, uygulanan şiddet eylemlerinin etik durumunu tartışmak elbette ki gereklidir; ancak bu tartışmalar sonucunda fikir birliğine varmak ve pratikte şiddeti durduracak sonuçlar elde etmek pek de olası gözükmemektedir. Bu yüzden, felsefi tartışmaları daha çok sonuç alınacak alanlara odaklamak daha faydalı olacaktır. Öncelikle medeniyetler arası iletişimin nasıl kurulacağı, sonra ise uluslararası barışı kuracak ve koruyacak somut kurumların neler olması gerektiği ve bu kurumların nasıl kurulacağı hususuna yönelmek gerekmektedir. Hannah Arendt’in de işaret ettiği

gibi bireyleri zarara uğramaktan koruyacak en iyi çarelerden biri siyasal sürece aktif olarak katılımlarıdır.75 Bu sebeple, Müslümanların azınlık oldukları yerlerde ve çoğunluğu Müslüman olan devletlerde azınlık olarak yaşayanların da o ülkelerde kamusal/ siyasal alana katılmaları önemlidir. Daha da önemli bir nokta ise halkının çoğunluğu Müslüman olan ülkelerin uluslararası süreçlere yoğun katılımıdır. Böylelikle, nüfusunun çoğunluğu Müslüman olan ülkeler, bu organi-

zasyonların koruyuculuğundan daha fazla yararlanabilirler ve bu organizasyonlar da Müslüman kitlelerin gözünde meşru hale gelip sorun çözme yeteneklerini arttırabilirler. Özellikle, Güvenlik Konseyi’nin daimi üyelerinin veto hakkına ilişkin yapılması gerekli reformlar, bu organizasyonun, güçlünün değil haklının yanında olduğunu gösterebilmesi için önemlidir. Bu organizasyonun, meşruiyetini güçlendirecek somut adımlar atıldıktan sonra, aktif ve eşit taraflar ola-

gelecek bir “idea”nın bulunduğunu iddia edeceğini sanmıyorum. [6] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, (Blackwell Publishing, 2001). Bu kitap Wittgenstein’ın ikinci dönemdeki felsefesini ortaya koyduğu eseridir. [7] Michel Foucault, Power, Right, Truth, ed. Robert E. Goodin and Philip Pettit, Contemporary Political Philosophy içinde, (Blackwell Publishers, 2002), s. 543 [8] Bruce Hoffman, Inside Terrorism, (Columbia University Press, 1998), s. 15 [9] Bruce Hoffman, ibid, s. 31 [10] Terrorism Definitions, www.fbi.gov/ publications/terror/terror2000_2001.html ,Code of Federal Regulations 28. Maddesi, Bölüm 0.85, (20 Nisan 2006) [11]Tomis Kapitan, “Terrorism” as a Method of Terrorism, ed: G. Meggle, Ethics of Terrorism and Counter Terrorism’in içinde, (Ontos-Heusenstamm, 2004), s. 23 [12] Jurgen Habermas, Fundamentalism and Terror, A Dialogue with Jurgen Hobermars, Giovanna Borradori’nin röportajı, Philosophy in a Time of Terror içinde, çev: Luis Guzman, gözden geçiren: Jurgen Habermas, (The University of Chicago Press, 2003), s.28 [13] Mehmet Ali Civelek, Küreselleşme ve Terör, Saldırganlık Gerçeği, (Ütopya Yayınevi, 2001), s. 288 [14] Jacques Derrida, Ibid, s.103 [15] C.A.J. Coady, The Morality of Terrorism, (Philosophy 60, 1985), s. 47 [16] C.A.J. Coady, ibid, s.63-64 [17] Tomis Kapitan, ibid, p.28, ayrıca bakınız; Tomis Kapitan, The Rhetoric of Terrorism and Its Consequences, (Journal of Political and Military Sociology, Summer 2002) [18] Deniz Ülke Arıboğan, Tarihin So-

nundan Barışın Sonuna, (Timaş Yayınları, 2003), s.78 [19] M. Hayri Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, (Ankara Okulu Yayınları, 1999), s. 14-15 [20] Abdülkerim Özaydın, “Hasan Sabbah” maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 16. Cilt (Türkiye Diyanet Vakfı, 1997) s. 348-350 [21] John L. Esposito, Unholy War, (Oxford University Press, 2002), s. 34 [22] Michael S. Swetham, Yonah Alexander, Bir Terörist Ağının Profili: Usame Bin Laden, (Güncel Yayıncılık, 2001), s. 129-130 [23] David C. Rapoport, Some General Observations on Religion and Violence, (Journal of Terrorism and Political Violence, no:3, 1991), s. 122 [24] Bekir Karlığa, Cihad ve Terör, (Karizma, Mart, 2002), s. 118-119 [25] Kuran-ı Kerim, çev: Ali Bulaç, (Bakış Yayınları), s. 119 [26] Kuran-ı Kerim, ibid. s. 30 [27] Kuran-ı Kerim, ibid. s. 201 [28] Ahmet Özel, “Cihad” maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt 7, (Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1993), s. 528-529 [29] Kuran-ı Kerim, ibid. S. 116 [30] Kuran-ı Kerim, ibid. S. 115 [31] Kuran-ı Kerim, ibid. S. 116 [32] Hasan Elik, Dini Özünden Okumak, (Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2004), s. 165-182 [33] Ahmet Özel, ibid, s. 529 [34] Muhammed Esed, Kuran Mesajı, çev: Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, (İşaret Yayınları, 1996), s. 30-31 [35] Kuran-ı Kerim, ibid, s. 62 [36] Kuran-ı Kerim, ibid, s. 37. [37] Kuran-ı Kerim, ibid, s. 358

[38] İsmail Al-Faruqi, The Nature of Islamic Da’wah, Christian Mission and Islamic Da’wah içinde, (The Islamic Foundation, 1982), s. 33-38 [39] Walter Reich, Origins of Terrorism, (Woodrow Wilson Center Press, 1990), s. 121 [40] Bruce Hoffman, Inside Terrorism, (Columbia University Press, 1998), s. 89 [41] Niccollio Machiavelli, Discourses, çev: Leslie J. Walker, (Penguin Books, 1955), s. 135 [42] Kuran-ı Kerim, ibid, s. 284 [43] Kuran-ı Kerim, ibid, s. 289 [44] Hüseyin Pazarcı, Uluslararası Hukuk, Turhan Kitabevi, (2005), s. 512-513 [45] Ali Coşkun, Mehdilik Fenomeni , (İz Yayıncılık, 2004), s.343-345 [46] M. Hayri Kırbaşoğlu, Alternatif Hadis Metodolojisi , (Kitabiyat, 2004), s. 369-370 [47] Timothy R. Furnish, Bin Laden: The Man Who Would Be Mahdi, (The Middle East Quarterly, Spring 2002) [48] Kuran-ı Kerim, ibid, s. 30 [49] John Kelsay, Islam and War , (John Knox Press, 1999), s.76 [50] Kuran-ı Kerim, ibid,s. 114 [51] Kuran-ı Kerim, ibid, s. 329 [52] John Rawls, The Law of Peoples, (Harvard University Press, 2002), s. 91 [53] Immanuel Kant, Sürekli Barış Üstüne Felsefi Bir Deneme, çev: Nejat Bozkurt, Seçilmiş Yazılar içinde, (Remzi Kitabevi 1984) s. 233 [54] Muhammed Hamidullah, “Hudeybiye Antlaşması” maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt 18, (Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1993) s. 297-299 [55] E. M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili, Cilt 4, (Zehraveyn), s. 278-279

17

rak Müslüman ülkeleri de kapsayan, savaşın ne şekilde engellenmesi ve yürütülmesi gerektiğini konsensüse bağlayan antlaşmalar hazırlanmalıdır. İletişimsel süreç, Birleşmiş Milletlerin dışında oluşturulacak kurum ve ortamlarla da birçok farklı şekilde yürütülebilir. Her iki tarafta da iletişim kurmak istemeyenler olacaktır, ancak her iki taraftan da kararlı olanlar, diğerlerini dikkate almadan bu süreci geliştirmek için uğraşmalıdırlar. Ekonomik olarak belirlenmiş çıkarların neden olduğu savaşları eleştirerek ve şiddetin dili yerine diyalogun dilini teşvik ederek iletişimsel süreci geliştirebiliriz. Şiddetin pazarlanmasında araç olarak kullanılan retoriklerden kendimizi kurtarabilirsek, diyalog ve barış arayışında önümüze çıkan çok büyük bir engelden kurtulmuş oluruz. Bu konu ile ilgili gerçekleştirilmesi gerekli en yararlı felsefi başarı, “siyasal ahlakçıların” (political moralists) iktidarda olduğu dönemlerde bile, dünya barışını en iyi şekilde koruyacak somut kurumların neler olabileceğini tarif edebilmek ve bunları kuracak iletişimsel sürecin taslağını oluşturabilmektir. * www.canertaslaman.com

[56] Kuran-ı Kerim, ibid, s. 115 [57] Kuran-ı Kerim, ibid, s. 166 [58] Kuran-ı Kerim, ibid, s. 63 [59] Kuran-ı Kerim, ibid, s. 115 [60] Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action, çeviren: Thomas McCarthy, Cilt 1, (Beacon Pess, 1985) [61] David Rapoport, ibid, s. 118 [62] Hans J. Morgenthau, Politics Among Nations: The Struggle for Power and Peace, (Alfred A. Knopf, 1978) [63] Immanuel Kant, ibid, s. 128 [64] Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order, (Simon and Sshuster, 1997) [65] Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror, (The University of Chicago Press, 2003), s. 65 [66] Ahmet Sözen, Küreselleşmenin Getirdikleri ve ABD’nin İkilemi, (Karizma, Ocak-Mart 2002), s. 55 [67] Abdul Aziz Said, Meena SharifyFunk, Dynamics of Cultural Diversity and Tolerance in Islam, Cultural Diversity in Islam içinde, ed. Abdul Aziz Said, Meena Sharify-Funk, (University Press of America, 2003), s. 19 [68] Immanuel Kant, ibid, s. 230 [69] Michael Walzer, Just and Unjust Wars, (Basic Books, 1992), s. 252 [70] Michael Walzer, ibid, s. 259 [71] Michael Walzer, ibid, s. 254 [72] John Rawls, ibid, s. 98 [73] Andrew Fiala, Terrorism and The Philosophy of History: Liberalism, Realism and Supreme Emergency Exemption, (Essays in Philosophy, April 2002) [74] Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, çev: James Creed Meredith, (Clarandon Press, 1978) [75] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, (Harvest Books, 1973)


18

DERIN yorum

SEKSENLİ YILLARDA BİR RİSALE:

KUR’AN VE SÜNNET ÜZERİNE ASIM ÖZ

A

Ali Bulaç’ın hadis konusuna yaklaşımı bazı noktalarda geleneksel çevrelerle önemli oranda ortaklığının bulunduğunu da belirtmemiz lazım. Bu durum çok genel olarak Ali Bulaç’ın geleneksel çevrelerle usul konusundaki bağlantısının, iç içe geçmişliğinin en önemli göstergesidir. İki temel kaynak (Kur’an ve Sünnet) tan söz eden Ali Bulaç’ın bu çalışması Hikmet Zeyveli’nin Kur’an ve Sünnet Üzerine Makaleler’i ile birlikte ve karşılaştırmalı olarak okunduğunda Türkiye İslâmcılığının kaynaklara dönüş düşüncesinden ne anladıkları ve bu konularda nerede oldukları daha iyi görülecektir. Arkaya özellikle seksenli yıllara bakmadan Türkiye İslâmcılığının düşünce dünyasının yeni yönelimlerinin anlaşılması mümkün görünmemektedir.

li Bulaç, 1980 sonrası Türkiye’sinde Müslümanların, özellikle gençlerin fikir dünyalarının biçimlenmesinde oldukça etkili olmuştur. Bunun aşikâr sayılabilecek bazı nedenleri vardır. Kanaatimce Bulaç’ın bu dönemde etkili bir aydın olarak ortaya çıkmasında İslam dünyasının gündemindeki siyasî, ekonomik, sosyal konular ve problemlere olan ilgisi ve Kur’an, sünnet alanındaki bilgisi, büyük rol oynamıştır. Bu konularda yazı yazan diğer isimlerin ya İslami ilimler yada Batı konusunda onun kadar bilgili olmayışları Bulaç’a dönük olan ilginin bu yıllarda yüksek olmasını sağlamıştır. Doksanlı yıllarda Batılı sosyal bilim literatürünün eleştirisine odaklanmış olması onun İslami ilimler konusundaki çalışmalarını arka plana düşürmüş, iki binli yıllarda da aktif olarak siyasi ve sosyal meseleler üzerinde yazmış olması tefsir çalışmasının oldukça gecikmesine sebep olmuştur.

Entelektüel Dünyada Farklılaşmalar 1980’li yılları bu yaklaşım doğrultusunda altmışlı ve yetmişli yıllarla kıyasladığımızda farklı bir durumun da ortaya çıktığını görülür. 60’lı ve 70’li yıllara genel olarak bakıldığında, İslami çevrelerin okumuş yazmışları üzerinde sadece edebiyat eserleri ile öne çıkanların etkili oldukları buna karşın seksenli yıllardan itibaren düşünceye vurgu yapan yazarların belirginlik kazanmaya başladığı ifade edilebilir. Seksenlerden önce çıkmış olsa bile Düşünce dergisinin adıyla bile “edebiyata karşı düşünce” savunusu yaptığı söylenebilir. Bulaç’ın, İslâmi ilimler alanında bu yıllarda ortaya koyduğu iki çalışma önemlidir: İlki 1983 yılında yayımlanan Kur’an’ı Kerim’in Türkçe Anlamı ikincisi ise Kur’an ve Sünnet Üzerine adlı çalışmasıdır. Her iki çalışma yayımlandıkları dönemde büyük bir ilgi

ile karşılanmış ve dikkatle okunmuştur. Ali Bulaç’ın, insanlığın ve Müslüman dünyanın içinde bulunduğu sorunları ele aldığı çalışmalarında, bir çıkış yolu bulmak için bu Kuran ve sünnete yönelinmesi gerektiğini önermiş olması bu iki çalışmayı daha da önemli kılmaktadır. Mealinin adında anlam kelimesinin öne çıkarılması ise önemli ve üzerinde durulması gereken bir ayrıntı olarak dikkat çekmektedir. Mealin girişinde yer alan “ Meal Hakkında Açıklayıcı Bilgiler” başlıklı metnin son kısmında Kur’an hakkında görüş serdedebilmek için gerekli olan şartlar arasında “sağlıklı bir Hadis bilgisine sahip olmanın” vazgeçilmezliğinin vurgulanması akabinde yer alan şu satırlar onun diğer çalışmasının anlaşılması bakımından önemsenmelidir: “Gelişmeler, bu alanda da sevindirici adımların atılmakta olduğunu haber vermektedir. Eğer Kur’an’a, yine Kur’an gözüyle bakıp Sünnet’i de esas açıklayıcı kaynak olarak ihmal etmesek, İslam dünyası için aydınlık günler pek yakındır.” Giriş ve iki bölümden oluşan Kuran ve Sünnet Üzerine adlı çalışması esasında risale niteliğinde bir çalışma, bu yüzden dallı budaklı değil. Eserin ilk basımı ile dördüncü basımı arasında farklılıklar vardır muhakkak, fakat bunlar kitabın yeni basımında belirtilmemiş. Bu açıdan kitabın yeni basımında, konteksti anlamak için gerekli olan ufuk açıcı bir önsöz noksanlığının hemen dikkat çektiğini söyleyebiliriz. Kitap, Müslümanların iki kaynakla olumlu ve bir bilgi temeline dayanan bağların kurulamaması sonucunda bir semptom olarak belirginleşen düşünce ve anlayışları tashih etmeyi amaçlamaktadır. Bir yönüyle açıklayıcı bir yönüyle de sağlıksız olarak görülen düşünceleri eleştirme amacındaki çalışma sünnet konusunda seksenli yıllarda yapılan tartışmalardan bir kesit sunmaktadır. Şunu hemen söylemeliyim, kitabı ele alırken tefsir ve hadis ilminin kavramlarına az çok vakıf olanların bildikleri konulardan ziyade kitabın yazıldığı yıllardaki düşünsel tartışmalarla irtibatına ve bu ortamdan etkilendiğini düşündüğüm hususlara değineceğim. Bu yüzden mütevatir, hidayet, tebyin, hüccet, hüküm, muhkem, müteşa-

bih, siyak, sibak, mücmel, mufassal, siga, emir nehy, hakiki, mecazi, nasih, mensuh, sebebi nüzul, mevzu, cerh ve tadil, üsve, masum vb. konularda Ali Bulaç’ın yapmış olduğu yorumlar üzerinde durmayacağım.

Kaynaklara Dönüş Düşüncesi Ali Bulaç kitabının giriş bölümünde kaynaklara dönüş düşüncesinin doğuşuna dikkat çekmekte ve bu süreci takdir etmektedir. Kur’an ve sünnete dönüş akımının ortaya çıkışı ve hızla yayılması Müslümanların düşünce hayatını dinamik kılmış özellikle tefsir ve fıkıh alkanında yapılan çalışmalar öne çıkmıştır. Buna karşın bu alanda istenilen seviyeye ulaşılabilmiş değildir. Bunun sebepleri hususunda bazı genellemeler yapan Ali Bulaç yaşananları şöyle tasvir etmektedir: “İnsanın düşünce ve eylem hayatında vahy geleneğinin yeniden kurulması için ciddi ve sevindirici çabaların harcanmağa başlandığı bu çağda İslâm, tarihin her döneminde olduğu gibi hayat verici ve kurtarıcı rolünü elbette oynayacaktır. Fakat unutmamak gerekir ki, henüz hiçbir şeye başarılmış ve tamamlanmış gözüyle bakılamaz. Zira tarihin örümcek ağı gibi öre öre günümüz insanına taşıyıp getirdiği yanlış ve çarpık din anlayışları, gerçek din ile ıslah olmamış gelenekler, sayısız batıl inanç, hurafe ve bid’atlar halkın hayatında olduğu gibi durmaktadır. Müslüman bilim adamları, araştırıcılar ve aydınlar için tarih kadar ağır ve öldürücü olan bu yükün altından yine Kur’an’la kalkmaktan başka bir seçenek yoktur.” Kuran’a dönüşün sanıldığı kadar kolay olmayan, belli bir altyapı dolayısıyla usul bilgisi gerektirdiğini ifade edilirken seksenli yılların eleştirel İslami kültürelliğinin metnin ruhuna sinmiş olması bu yılların tartışmalarının ne kadar belirleyici konumda olduğunun bir işareti olarak ele alınmalıdır. Kuran ve sünneti anlama gayreti içerisinde bulunan âlimlerin bu kaynaklardan elde ettikleri bilgilerin sonraki Müslüman kuşaklar için bağlayıcı olmadığı yani bütün zamanlar için bu âlimlerin söz söyleme yetki ve imtiyazlarının olmadığının vurgulanması manidardır. Şu satırlar bu çerçevede ele alınabilir: “ Kur’an’a dö-


DERIN yorum nüş yapmak da sanıldığı kadar kolay değildir. Çünkü en başta dinin genelini etkileyen bozuk ve çarpık anlayışlar, Kur’an ve sünnet anlayışını da adeta sakatlamıştır. Bu sorunun odak noktasını da, din adı altında tarihten tevarüs edilen her şeyin kutsanması ve en önemlisi geçmişte Kur’an’ın ve sünnetin açıklama tarzı çerçevesinde ortaya konan ürünler etrafında bir tür mitolojik bir anlayışın yaygınlaşmış olarak günümüze kadar etkisini taşımasıdır. Oysa bir çağın özel şartları ve kültür birikimi sonucu İslâm’ın bu iki temel düşüncesinden elde edilen veriler ebedi olarak genel geçer ve tek açıklama tarzı olarak kabul edilemez.” Yeni düşüncelere, yeni yorumlara kapı açmak gerektiğini söylerken dinin özünün, temel kurallarının ve hükümlerinin değişmeyeceğine de vurgu yapan Ali Bulaç, amacının insan hayatıyla vahy arasında sağlam, güvenilir ve tutarlı bir bağ oluşturmak olduğunu hissettirmektedir. Bir bakıma taklitçi gelenekle dinin muhkem naslarıyla oynamaya çalışan ve düz mantıkçı olarak nitelendirdiği çevrelerden farklı bir usul önerisini gündeme taşıma gayreti görülmektedir. Bu usul önerisinde, geçmişin birikiminden yararlanmak gerektiğini söylemekte fakat bunun mahiyeti konusunda derinlikli açıklama yapmamaktadır. Metinde alim ve İslami ilimler yerine Müslüman bilim adamları ve İslami bilimler kavramlarının kullanılıyor olması da dikkat çekmektedir. Ali Bulaç, Müslümanların çevrelerinde oluşan mitolojik kuşağı yararak gerçekle yüzleşmeleri gerektiği yolundaki çağrısını sağlıklı bir düşünce hayatı için olmazsa olmaz bir yükümlülük olarak görmektedir. Şayet bu yükümlülük ilmi ölçüler içerisinde yerine getirilirse çağımızı ve sorunlarımızı daha rahat kavrayabileceğimiz ifade edilmektedir. Bulaç, sağlıklı bir düşünce yöntemine bağlı olarak yapılan çalışmaların Arap ülkelerinde, İran’da, Pakistan’da ve Hindistan’da yoğunluk kazandığını fakat Türkiye’de İslâm düşüncesi bakımından henüz adından söz edilebilecek ciddi eserlerin kaleme alınmadığı kanaatindedir. Bu ifadeler yazının girişinde ifade ettiğim edebiyat ve düşünce tartışmaları bakımından da önemsenmelidir. Türkiye’de İslâm düşüncesi alanında yetkin çalışmaların eksikliğine dikkat çeken Bulaç, bunun çok önemli tarihi ve geleneksel sebepleri olduğunu belirtirken de tafsilatlı bir açıklama yapmamaktadır. Muhtemelen bu eksiklikler metnin temelde risale hüviyetinde olmasından kaynaklanmaktadır. Yazar, tarihsel ve geleneksel sebepleri olduğunu belirttiği bu mevzu bir yana, tutarlı bir İslami anlayışa kavuşmak için beklemenin geç olabileceğini ifade etmekte ve çalışmasının kontekstini aşikâr kılmaktadır. İfrat ve tefrit arasında gidip gelen Kuran ve sünnet telakkileri konusunda Bulaç’ın düşünsel konumu şöyledir: “ Kur’an ve sünnete dayalı kültürel ve bilimsel bütün faa-

liyetler adına konan şey, ya sözgelimi sünnete varıncaya kadar Kur’an’ın dışında her şeyi ve her olumlu çalışmayı toptan inkâr etmek ya da –doğru yanlış bakmaksızın- tarihten tevarüs edilen her şeye kutsallık derecesinde sahip çıkmaktır. Bu ise bir ucu ifrata, öbür ucu tefrite varmaktan başka bir işe yaramamaktadır. Hiç kuşkusuz Kur’an’da, sünnet de adeta yeniden keşfedilmeyi bekleyen iki temel kaynaktır. İnsanın ve toplumun bütün zamanları dolduran en nihai sorunlarının çözümü bu iki kaynağın tutarlı açıklamalarında yatmaktadır. Çağdaş İslâm düşüncesi de bu iki kaynağın genel çerçevesi ve ilkeleri içinde gelişecek, hayata yeni bir dinamizm katacaktır.”

Düşünce ve Fıkıh Ayırımı Ali Bulaç, risalenin Kuran’ı anlama meselesini ele aldığı birinci bölümünde İslam düşüncesinin iki kaynağı olarak Kuran ve sünneti zikretmektedir. Fakat daha önce sıklıkla kullanılan bir kavramı; İslam düşüncesi kavramını sorunsallaştırmaktadır. Bir din olarak İslam’la insani bir faaliyet olan düşünce arasındaki irtibatı ele alarak bu kavram için geçerli bir tanım geliştirmeye çalışır. Bulaç, düşünme faaliyetinin öncelikle insaniliği İslâm’ın ise öncelikli olarak İlahi Kelam’ı hatırlatmasından ötürü İslam düşüncesi kavramına mesafelidir. Ne ki, insan zihninin bir şeye göre düşünmesi yani birtakım ilkeleri kılavuz edinmesinden dolayı İslâm’ın genel geçer ilkelerine başvurmak durumunda olmasından dolayı mecazi bir ifade olarak İslâm düşüncesi kavramını kullanılabilir bir kavram olarak kabul etmektedir. Buna bir anlamda Müslümanların düşüncesi/kültürü olarak yaklaşmakta; İslam’ın bir düşünce veya kültür değil bilakis düşüncenin ve kültürün beslenme kaynağı olduğunun farkında olduğunu vurgulama gereği duymaktadır. Düşünce ile içtihad arasında da ayrım yapmaktadır. İslami düşünce hayatı ile İslam fıkhının kaynakları arasında yer alan içtihat arasında yapmış olduğu ayırım düşüncenin bireysel içtihadın hukuki bağlayıcılığı noktasından hareket etmektedir: “ Fıkıh, bilindiği gibi Müslümanların başta ibadetleri olmak üzere sosyal, ekonomik ve siyasal yaşayışlarını(ibadet, muamelat, ukubat) düzenleyen bir bilim dalıdır. İslami düşünüş(tefekkür, teemmül, taakkul

ve şuurlandırma) ise ayrı bir konudur. Bir bakıma her şeyi İslâm’a göre ve Müslümanca anlayabilme ve ele alabilme yeteneğidir. İslâmî düşünüş, İslâm’ın sosyal ve siyasal yapısının, her türlü özel ve genel davranışının, teorik açıklaması bu alan içinde gerçekleşir. İnsan zihni, sayısız düşünce akımları, felsefe sistemleri, kültür ve medeniyet kalıntıları ile karşı karşıyadır. Müslüman, çoğu zaman ve farkına varmayarak teslim olduğu dine İslâm’dan olmayan şeyler katabilir ve böylece düşünce dünyası, giderek küfürle, şirkle özdeşlikler kurabilir. Çünkü düşüncede başlayan yozlaşma, çok geçmeden davranışları (amelleri) da kan kanseri gibi kuşatır.” Fıkıh ve düşünce arasında yapılan bu ayrımda ağırlıklı açıklamanın düşünce

Ali Bulaç kitabının giriş bölümünde kaynaklara dönüş düşüncesinin doğuşuna dikkat çekmekte ve bu süreci takdir etmektedir. Kur’an ve sünnete dönüş akımının ortaya çıkışı ve hızla yayılması Müslümanların düşünce hayatını dinamik kılmış özellikle tefsir ve fıkıh alkanında yapılan çalışmalar öne çıkmıştır. Buna karşın bu alanda istenilen seviyeye ulaşılabilmiş değildir.

19


20

DERIN yorum bölümünde yer almış olması modern dönemde Müslüman düşünürlerin İslami ilimlerin klasik tasnifi dışında bir konumdan söz aldıklarını gösterir bir bakıma. Modern kavramların ve açıklama tarzının farkında olunsun ya da olunmasın etkili olduğunun bir göstergesidir bu. Öte yandan belki daha da önemlisi düşünceye yapılan bu vurgu düşüncenin İslam dışı etkilerden arındırılmasına da işaret eder. Düşüncenin İslami yaşama önceliği üzerinden düşüncelerini açıklayan Ali Bulaç, insanlara Müslüman toplumsallığının kurumsal yapıları hakkında bir takım bilgiler taşımadan evvel bu kurumlara temel teşkil eden düşünce tarzını

açıklamak gerektiği yönündeki düşünceleri ile Seyyid Kutub’u hatırlatmaktadır. Müslümanca düşünmenin ve inanmanın seksenli yılarda İslamcı aydınların en çok mesai harcadıkları konular arasında yer almış olması bu yıllara ilişkin yapılacak karşılaştırmalı çalışmalarla daha iyi görülecektir. Düşüncenin önceliğine yapılan vurgu sonraki yıllarda yavaş yavaş sönümlenecek ve geri çekilecektir. Bunun bir sebebi düşüncelerden bir kısmının yaygınlaşması diğer sebebi ise bazı kurumsal yapıların oluşmuş olmasıdır. Bulaç’ın bu yıllarda fıkıh ve İslami düşünüş arasında yaptığı ayırım Düşünce dergisi ve sonrasında yaşanan bazı ayrışmalardan da izler taşı-

maktadır. Seksenlerin sonuna doğru “fıkıh despotizminden” söz edişinin sebeplerini de bu yaklaşımda bulmak mümkün. İslami düşünüşle fıkıh arasında yapılan ayrımdaki argümanlar Bulaç’ın Batı felsefesine ilişkin okumalarının da belli bir kıvama geldiğini gösterir. Öte yandan, Metin Önal Mengüşoğlu’nun gerek Kimliğin Fotoğrafsız Yaprağı’nda gerekse Düşünmek Farzdır’da fıkıh ve düşünce ayırımına yapmış olduğu itirazlar da mutlaka okunmalıdır. Eğer bu eserler dikkate alınırsa hem İslâmcılık içerisindeki farklı yönelimler hem de seksenli yılların sonundan itibaren ortaya çıkan farklılaşmalara dair önemli ipuçları elde edilebilecektir.

Kur’an, Sünnet ve Oryantalizm

Oryantalizm konusunda şöyle bir hususu da belirtmek lazımdır: Seksenli yıllarda edebiyat alanından gelen Edward Said’in yaklaşımlarına dayalı olarak farklı yaklaşım geliştiren çevrelerin eleştirilmesi yahut “oryantalist” denilerek küçümsenmesi altmışlı ve yetmişli yıllardaki “sapık” “mezhepsiz” vb. ifadeleri çağrıştırmaktadır.

Türkiye’de Kuran’ın okunması ve anlaşılması konusunda ortaya konulan “ürkek” tavrın sebepleri üzerinde ayrıca durma gereği duyan Ali Bulaç, bu konuda iyi niyetli yaklaşımların hassasiyetini anladığını fakat meselenin sadece bununla ilgili olmadığını belirtmekte ve şunları söylemektedir: “ Kur’an okumayı ve anlamayı gündeme getirmek isteyenlere karşı gerek Türkiye’de gerek İslâm dünyasında yoğun iftira ve itham propagandasına girişenlerden önemli bir bölümü, bu işli meslek haline getirmişlerdir ve yalnızca bu temel çıkış üzerinde endüstriyel bir basın-yayın kurmuşlardır. Ancak biz yine de Kur’an’a karşı ürkek olanların birinci kümede toplanan kesimine hitap etmeyi gerekli görmekte ve bu alanda polemik yapmayı sanat ve sermaye kaynağı edinenleri gündem dışı tutmayı daha hayırlı bulmaktayız.” Sünnet konusunun işlendiği bölümün tartışma üslubu önceki bölümden ciddi oranda farklılaşmaktadır. Kargaşa ve anarşi gibi güvenlikleştirici bir yaklaşım sergilenmektedir. Ayrıca bu bölümde sünnet konusunda doksanlı yıllarda yapılan bazı ayrımlar da dâhil edilmiş fakat bunlar kaynakçada zikredilmemiştir. Sünnet konusunu tartışmalı hale getirme gayretindeki oryantalistler özellikle eleştirilir. Ignaz Goadzhier, Joseph Shacht yanında Hint kıtasındaki Mirza Gulam Ahned ve Kadıyani li-

derleri tenkit edilirken modernist yazarların sünnete olumsuz bir yaklaşım getirdikleri söylenir fakat bunların kim/ler olduğu hususunda herhangi bir açıklama yapılmaz. M. Fuad Sezgin’in oryantalist yaklaşımlara itiraz niteliğindeki Buharinin Kaynakları kitabının hiç hatırlanmaması da dikkat çelmektedir. Sanırım bu kitap uzun dönem hadis ve sünnet müdafaası yapan yazarların ve çevrelerin dikkatini çekmemiştir. Ali Bulaç’ın sünnet konusu etrafında yazdıklarının bir kısmı ile 1985 yılında Pınar Yayınları tarafından yayımlanan Muhammed Tahir Hekim’in Sünnetin Etrafındaki Şüpheler kitabının başındaki sunuştaki o vurguların ortaklaşan yönleri seksenli yıllarda hadis dolayısıyla sünnet konusunun önemli tartışmalara sebep olduğu göstermektedir. Şu ifadeler bu bağlamda anılmaya değer: “(…) sünnet konusundaki şübheler devamlı gündeme getirilmiştir. Kur’an’a yönelik eleştiriler yapamayan birtakım fitne erbabı ve oryantalistler eleştirilerini sünnete yönelttiler. Aslında sünnet’in iptaline yönelik bu eleştirilerin temelinde Kur’an’ın ve İslâm’ın sıhhatine yönelik sonuçlar doğurması kaçınılmazdır. Çünkü bu durumda Kur’an, Rasûlllah’ın ve Ashabının tefsir ettiği ve yaşadığı, müminlerin hayatını düzenleyen bir kitap olmak yerine, her isteyenin kendi mantığına, heva ve hevesine göre yorumladığı kutsal bir metin

haline dönüşecektir. İslâm’dan, Kur’an’ın Rasûl’un şahsında hayata aktartılması demek olan sünnet, çekilip alınınca geriye hayata nasıl ve ne şekilde uygulanacağı belli olmayan bir prensipler bütünü kalacaktır.” Bu şekilde farklı kitaplar üzerinden yapılacak karşılaştırmalar bir yanıyla o yıllardaki arayışları bir yanıyla da sünnet etrafında oluşan taraflılığın sebeplerini anlamaya katkı sunacaktır. Oryantalizm konusunda şöyle bir hususu da belirtmek lazımdır: Seksenli yıllarda edebiyat alanından gelen Edward Said’in yaklaşımlarına dayalı olarak farklı yaklaşım geliştiren çevrelerin eleştirilmesi yahut “oryantalist” denilerek küçümsenmesi altmışlı ve yetmişli yıllardaki “sapık” “mezhepsiz” vb. ifadeleri çağrıştırmaktadır. İslamcı çevrelerin sadece edebiyat konusunda değil hemen bütün disiplinlerde Said’in yaklaşımının etkisinde kalmış olmaları üzerinde durulması gereken bir konudur. Belki bu ilginin sebepleri kavrandığında Fuad Sezgin’in şarkiyatçıları eleştiren 1956 tarihli eserinin kenarda kalışının sebeplerine de değinilebilecektir. Söz Said’ten açılmışken şu soruyu sormakta da yarar var: İslamcı çevrelerde Said’in Kültür ve Emperyalizm kitabından ziyade Oryantalizm kitabının hatırlanıyor olması tartışmaların, siyasal zeminde değil, kültürel zeminde yürütüldüğünün göstergesi olarak okunabilir mi?


DERIN yorum

21

DAĞILAN İMPARATORLUK, STRATEJİK ÇÖKÜŞ, CUMHURİYET VE İDRAK KAYBI*

Kapanmakta Olan Bir Dönem ve Türkiye Dış Politikasının

İkinci Ana Fikri

FATİH BAYHAN**

O

smanlı Devletinin duraklama dönemini bitirip, gerileme döneminin başlangıcı sayılan Karlofça antlaşması (26 Ocak 1699) , sonuçları bakımından değerlendirileceği gibi, gelişimi açısından da değerlendirilmesi gereken bir antlaşmadır. Bu antlaşma, bir “kutsal ittifak” saldırısının ardından yapılmıştır. Daha sonra Rusya’nın da katılmasıyla ittifak büyümüş ve güçlenmiş Osmanlı’nın boyun eğmesiyle sonuçlanmıştır. Avrupa, uzun zaman sonra ilk kez Osmanlı’dan “toprak kopartan” bir anlaşmaya imza atmış, ayrıca Avrupa’nın kendi içindeki işbirliğine gitme fikride bu savaşla bir kez daha güç kazanmıştır. Rusya’nın açık denizlere ulaşma hevesi, Osmanlı’nın zayıf düşmesiyle bir kez daha parlak bir amaca dönüşmüştür. Sultan II. Mustafa’nın, gerileme dönemini başlatan bu imzasıyla büyük imparatorluk sadece Venedik, Lehistan ve Rusya’ya toprak vermekle kalmamış, Avusturya, İtalya bu anlaşmayla gözünü bölgeye dikmiş, ama daha önemlisi Avrupa, Osmanlı’nın zayıf düştüğü fikrine iyiden iyiye inanmış ve psikolojik üstünlük elde etmiştir. Karlofça bir milattır. Osmanlı’da derin bir travma yaratmış; Sultan II. Mustafa, toprak veren, Avusturya sınırını yeniden çizdiren bu anlaşmayı kabul ettiği için ağır eleştirilere maruz kalmıştır. Ancak II. Mustafa’nın da yapacak çok fazla şeyi kalmamıştı. Yorgun düşen askeri daha fazla cephede ileri süremezdi. Üstelik Rusya’nın askeri manevrası genişlemiş, modernize olmuş ve üstünlük kazanmıştı. Osmanlı askeriyesi kendisini yenileyememiş, kendi içindeki siyasi ayrılıklar nedeniylede Sultan ve şürekâsı etrafında güçlü bir toparlanma gösterememişti. Karlofça’nın siyasi sonuçları, fiziki sonuçları ve psikolojik sonuçları çok ağır oldu. Ancak Osmanlı’nın özellikle askeri yenileşmesini tetikledi. Fakat bu o kadar çok gecikecektir ki, Sultan II. Mahmut dönemine, yani 1826’ya kadar değişim fikri artık karşı konulmaz bir hal ala-

Musul, Kerkük bile “Misak-ı Milli”de ilan edilmiş sınır içinde olmasına karşın İngilizlerin baskısı sonucunda dışarıda tutulmak zorunda bırakılmıştır. Aksi takdirde Anadolu’daki yeni devletin varlığı resmi olarak uluslararası arenada tanınması zora girecektir. Bu döneme hâkim olan ana felsefe budur. Türkiye, kendi karasularındaki küçük adacıkları dahi sorun çıkartılmasın hissiyle Yunanlılara bırakmayı kabul etmiştir. İdeolojik kayıp, yerine reel politikanın dış politikaya egemen olduğu bir dönemin ya-

şandığını kabul etmek gerekiyor. Ancak Mustafa Kemal’in yine gizli celselerde yaptığı konuşmalardaki “barış sağlandıktan sonra” bir tutum vurgusu vardır. Bu vurgu, yeniden Osmanlı camiasının “bir ve beraber” hareket etme eğilimidir. Bugün Türk dış politikası, bu ana fikrin ikinci aşamasının gereğini yerine getirecek bir perspektifte hareket ediyor. Bakan Davutoğlu, Mustafa Kemal’in gizli celselerdeki vurgusunda ifade ettiği “barış sağlandıktan sonra “sının stratejisini uyguluyor. Dışişleri Bakanı Ahmet Davutoğlu

cak ve Yeniçeri ocağı kapatılacaktır. Osmanlı ordusunda radikal yenilik ve değişiklikler, 1826’da Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasından sonra gerçekleştirilmeye başladı. Sultan II. Mahmud, Yeniçeriler ve onlara destek veren bazı ulema, bürokrat, asker ve diğer çıkarcı grupların nüfuzlarını kırdıktan sonra yeniliklere başlayabildi. XVIII. yüzyıldan itibaren Osmanlı Devleti, Avrupa ordularında ortaya çıkan gelişmelere ayak uydurma çabalarına girişti. Bu amaçla ordu ve donanmada Avrupalı askerî uzman/ danışmanlara yer vermeye başladı. Bu uzman heyetler, siyasî ilişkilerin yoğun olduğu İngiltere ve Fransa gibi ülkelerden talep edilmekteydi. Bu

çabalar içinde askerî mekanizmada gerçekleştirilmek istenenler oldukça önemli yer tutmaktaydı. Ancak bunun altyapısını oluşturmak için, Avrupa’dan yardım almaktan başka çare görülmüyordu. Sultan, askerî düzenlemeler için modern bir orduya sahip Prusya’nın subaylarını ülkeye çağırmayı en uygun yol olarak gördü. Sultan II. Mahmud, 1835’de Prusya Kralı III. Friedrich’e başvurarak, ordusunda danışmanlık yapacak subaylar talep etti. Bu istek kabul edildi ve 1835 yılının Kasım ayının sonunda Yüzbaşı Von Moltke ve Teğmen Von Berg İstanbul’a geldiler. 1836’dan sonra bunlar yüzbaşı rütbesinde olan Von Vinkle, Fischer ve Mühlbach gibi

askerî uzmanların Türkiye’ye gelişi izledi. Bunların asıl görevleri, askerî konularda danışmanlık ve askerî okullarda öğretmenlik yapmaktı. 1839’dan sonra bu subaylar görevlerini tamamlayarak ülkelerine geri döndüler. Sultan Abdülmecid ve Abdülaziz dönemlerinde de Türk ordusunun modernleştirilmesi için, askerî teşkilatta bazı düzenlemeler yapıldı ve genel askerî yükümlülükler konuldu. Ancak bunlar da esasta ordunun vuruş kabiliyetini artırabilecek düzeyde değildi ya da geniş çapta yenilik getirmekten uzak kaldı. Öte yandan dönemin konjonktürel siyasî ilişkileri çerçevesinde XIX. yüzyılın ikinci yansından itibaren


22

DERIN yorum Türkiye’de Fransız kökenli subaylar, Osmanlı ordusunun değişik birliklerinde danışmanlık yaptılar. Yine bazı Prusya kökenli subayların da, aynı dönemde İstanbul’daki askerî okullar ve birliklerde bulunduğu ve danışmanöğretmen olarak çalıştıkları biliniyor. Bunlardan Von Malinowski (Emin Bey), Blum, Grünwaldt ve Wendt (Nadir Bey) paşa olarak Türk ordusunda görev yaparken; Lehmann, Lükling (Mahir Bey) ve Schwensfeuer (Ramim Bey) adlı subaylar albay rütbesini taşıdılar. Bu Prusyalı subaylar, kendi ordularından ayrılarak Türk ordusunda görev yapmaya başlamışlardı. Bu sebeple hiçbir surette resmî sıfatları yoktu. 1840’lardan itibaren Osmanlı ordusunda büyük ölçüde Amerikan silahlan kullanılıyordu. Hatta Sultan II. Abdülhamid’in ilk iktidar yıllarında, iki ülke arasındaki toplam ticaretin % 90’nı Amerikan silah ve malzeme satışı oluşturmaktaydı. 1870’li yıllardan itibaren Alman endüstrilerinin Osmanlı silah pazarına girmesiyle birlikte, ABD ve Alman firmaları arasında kıyasıya bir rekabet başladı. Bu yarışta kısa süre içinde Almanlar üstün duruma geldiler. Nitekim ABD’nin 1877’de Osmanlı Devleti’ne silah ihracatı 1.000.000 Osmanlı Lirası iken, 1883’de °/o 800 bir düşüşle 138.500 Osmanlı Lirasına inmiştir. Alman silah firmalarının Osmanlı Devleti’ne silah satışlarının tarihi 1860’lara kadar gitmektedir. 1861’de denenmek amacıyla Alman Krupp firmasına ilk top siparişleri verildi. Bunu 1863’de 48 ve 1864’de de 64 batarya sahra topunun yine Krupp’a siparişleri izledi. 1869’dan sonra, firmanın İstanbul’da temsilciliği açıldı ve Krupp toplarının Osmanlı pazarına girişi hızlandı. XIX. yüzyılın son çeyreğinden itibaren Alman-Türk siyasî ve ekonomik işbirliğinin artması ile birlikte firmanın Türkiye’ye top ihracı daha fazla artacak ve bunu Schwaben’deki Obemdorf Mauser ve Berlin Lutwig Loewe gibi diğer büyük Alman silah firmalarının silah ve cephane ihraçları izleyecektir. Bu dönemde Alman silah sanayinin Türk pazarına girmelerindeki etkenlerden birisi, 1870 Prusya- Fransa Savaşı öncesi ve esnasında kendi ülkeleri için ürettikleri silahların, savaşın bitimi ile ellerinde kalması idi. Bunların kısa sürede ülke dışına ihraç edilmesi gerekliydi. Osmanlı Devleti de, ordusunun vuruş gücünü yükseltmek için, bu silahlara ihtiyaç duydu. Bu amaçla 1773 yılında Osmanlı Hükümeti; ordu, donanma ve boğazların tahkimi için Krupp’a 1.000.000 (18,5 milyon Mark) Osmanlı Lirası değerinde 500 top sipariş etti. Ayrıca 1873’ten sonra kıyı ve gemi toplan siparişleri de verildi. Bu dönemde Doğu ve Güneydoğu Avrupa devletleri de Krupp’un en önemli müşterileriydiler. Örneğin; aynı dönemde Romanya, Osmanlı Devleti’ne karşı mücadele edebilmek için 6,5 milyon Mark tutarında bir meblağı silahlanmaya harcadı. Yine

aynı dönemde Sırp hükümeti, silah satın almak için dış piyasalardan 9,7 milyon Mark tutarında borçlanmaya gitti. Onları Yunanistan izledi. Yunan Parlamentosu da, 60 bin kişilik düzenli bir ordu için, 48,6 milyon Mark tutarındaki bir borçlanmaya onay verdi. Osmanlı’nın askeri olarak yenilemesini geciktirmesi, Avrupa, Kafkasya ve Asya’daki gücünü olumsuz etkiledi. Henüz üzerinden yüzyıl geçmemişti ki, bu kez asıl darbeyi yiyecekti. Çünkü Fransa’da başlayan milliyetçilik akımı, tehlikeli ve öldürücü zehrini Britanya’dan çok Osmanlı’ya akıtıyor ve Avrupa, bu akımın Osmanlı milletleri içinde güç kazanması için özel çaba sarf ediyordu. Avrupa bir şeyin farkındaydı. O da Osmanlı’nın artık geri dönülmez bir çöküşe doğru gittiğiydi… Bu yüzden Avrupa’daki ittifaklar daha kolay hale gelmişti. Karlofça ile başlayan ve zafere ulaşan “kutsal ittifak” bu kez Avrupa devletlerinin tümünde bir bilince dönüşecekti. Türk’ün Avrupa üzerindeki etkisi kırılmalı, bunun için Papa’nın önderliğinde tüm Avrupalı Hıristiyanlar birlik halinde hareket etmeliydi. Nitekim Fransız Akımının yıkıcı fikri gücü’ne karşı Osmanlı aydınları bir “devlet ve millet bilinci” refleksi geliştiremediler. Var olan tek refleksi II. Abdülhamit geliştirebilecek ve “Panislamizm” ülküsüyle neredeyse iki asırdır sembolik bir anlamdan öte gitmeyen Hilafet makamına işlerlik kazandıracaktı. Avrupa ülkeleri Yunanistan, Bulgaristan’ın öncülük edeceği “bağımsız ulus devlet” fikrine destek siyasetini esirgemediler. Özellikle İngiliz, İtalya, Rusya, Avusturya bu konuda öncü rol üstlendi. Amaç Yunanistan’ın ya da Bulgaristan’ın “bağımsızlığı” değil, Osmanlı’nın çöküşe giden sürecini hızlandırmaktı. Ancak II. Abdülhamid, 33 yıl sürecek devr-i iktidarında bu beklentileri geciktirecek her türlü siyaseti akıllıca izlemesini bildi. Bunu yaparken Avrupa’nın gelecek döneminde bir güce dönüşecek Almanya gibi bir gücü yanına çekmesini bildi. Almanlar için Osmanlı’nın ekonomik ve siyasi başka anlamları da vardı. Bu işbirliği Almanya için kazançlar getirecekti. II. Abdülhamid’in Hilafeti canlandırma projesinin fiziki ayağını oluşturan Hicaz Demiryolu gibi büyük bir demiryolu projesi bu nedenle Almanlara verilmişti. Türk-Alman dostluğunu pekiştiren ekonomik işbirlikleri, sosyal ve siyasal sonuçları da etkiledi. Sultan II. Abdülhamid döneminde ise, İngiliz ve Fransızların Türkiye’ye siyasî baskı uygulamaları ve iç işlerine müdahaleleri, Almanya ile siyasî ilişkilerin daha fazla gelişmesine sebep oldu. Almanya ile başlayan siyasî ilişkiler, zamanla ticarî, ekonomik ve askerî ilişkilerin de gelişmesini sağladı. Sultan, özellikle 1877-78 OsmanlıRus Savaşı’nda dağılan Türk ordusunu yeniden düzenlemek için Almanya’dan askerî danışmanlar talep etti. Askerî danışmanların Osmanlı ordusunda görev alması ile Al-


DERIN yorum

Sultan Vahdettin, Mustafa Kemal’i 9. Kolordu’ya Müfettiş olarak atadı ve Samsun’a çıkışından birkaç ay öncede yine Mustafa Kemal’in belirlediği isimleri Anadolu’daki ordu komutanlıklarına atayarak Anadolu’yu örgütleme yoluna gitti. Anadolu’da başlatılacak bu hareket, dağılan imparatorluğun son anakarasını korumayı amaçlıyordu. Sultan, elindeki tüm gücünü ve siyasi otoritesini Anadolu’daki bu güç için el altından kullandı. man silah endüstrisi de ülkeye girdi. Krupp, Loewe ve Mauser gibi büyük Alman silah firmaları, Osmanlı ordusunun top ve tüfek vb. gibi önemli askerî teçhizatlarını karşılamaya başladılar. Özellikle Krupp, zamanla Türkiye’de top mühimmatı pazarında tekel durumuna geldi. Sultan Hamid’in Avrupa’yı dengeleme fikri Almanlar üzerinden gidebiliyordu. Bu nedenle ticari alış verişleri bu siyaseti belirledi. Ancak bunu yaparken canlandırdığı Hilafet makamı, Avrupa’nın Papa üzerinden Karlofça ile başlayan “kutsal ittifak” zaferi fikrine çok benziyordu. Sultan II. Abdülhamid, bu nedenle Fransız Akımına karşı “Panislamizm”i desteklemiş ve bunda da başarılı olmuştur. Afrika’ya kadar uzanan geniş toprakların tümünde askeri varlık göstermek mümkün olamayacaktı ama dini ve kültürel bağlarla bölgedeki tüm halklar, birer orduya dönüşebilecekti. Bu nedenle II. Abdülhamid, Cuma hutbesi geleneğini güçlendirdi. Bölgesel davetler yaptı, aşiretlerle ilişkilerini artırdı. Bölgedeki Fransız ve İngiliz arayışlarının farkındaydı. Mısır’da, Yemen’de, Cezayir’de aşiret ayaklanmalarını destekleyen dış akımlara karşı en önemli kartını kullandı ve halkların sokağa dökülmesini engelledi. O kart Hilafet kartıydı. Ancak çağ ve şartlar Osmanlı’nın aleyhine gelişiyordu. Fransa’ya karşı yıkıcı etkiyi önleyemeyen Osmanlı’da uluslar bağımsızlık gayretine girişmişti ama Sultan Abdülhamid’in devrilmesini içeride çok güvendiği isimler gerçekleştirecekti. Hamid’in uzun süren saltanatı son bulduğunda Osmanlı’nın da son çağa girdiğinin işaretleri güçlenmişti. Meşruti bir yönetim isteyenlerin başlattığı fikir Osmanlı’da sarayı esir almış ve

Sultan’ın hal edilmesiyle sonuçlanmıştı. Meclis teşekkül edilmiş, meşrutiyet ilan edilmiş yeni bir Sultan tahta çıkmıştı ama olanca ağırlığıyla gelen yıkım Osmanlı’yı tarih sahnesinden silmeye doğru götürüyordu. İmparatorluk son yüzyıla girdiğinde Pasifikte Amerika Birleşik devletleri yeni bir güç olma yolunda dünyaya gösteriye hazırlanıyordu. Britanya imparatorluğu gözünü Osmanlı mirasına dikmiş, Fransa ve Almanya ise gizli gizli ittifaklar planlıyor ve Osmanlı’dan sonrası üzerine tezler hazırlıyordu. Osmanlı Devleti ekonomik gücünü yitirdikçe, çöküşünü de hızlandırıyordu. İlk patlak Balkanlarda oldu. Bunu Orta Doğu’daki varlığı izledi. Rusya’nın Kırım üzerindeki baskısı ve oyunları Osmanlı’yı Kırım’dan ayıracak ve tarihi rekabetler başlayacaktı. Panislamizm, Osmanlı’nın sadece gerileme sürecini geciktirmişti. Ancak şu bir gerçektir ki, Sultan II. Abdülhamid’in bölgedeki etki ve gücü koruma adına ortaya attığı ve uyguladığı etkileyici bir yoldu. Bunun başarısını engelleyen en önemli etken İslam dünyasının ekonomik yetersizliği ve doğal zenginliklerin farkına geç varışlarıdır. Osmanlı, bölgede kalıcı ve kurumsal bir işletim sistemi kuramamış, tarihi ve sosyal ağlar ise zayıf örülmüştü. Fransa ve İngiltere’nin bölgenin zengin varlığına sahip olma yolundaki gayreti ise başarılı oldu. Ancak bu etkisel değişimin acı faturasını İslam dünyası çok ağır ödedi. Bölge tamamen parçalandı, yeni halklar ve devletler oluşturuldu. Fransa ve İngiltere Orta Doğu’da egemen güç haline geldi. Rusya, Asya ve Avrasya bölgesinde belirleyici bir noktaya ulaşmıştı. Balkanlarda ise yeni devletler kurulmuş bu devletlerin hemen hepside İngiltere ve Fransa etkisi altı-

facebook.com/derinyorumm

na girmişti. Osmanlı Devleti birçok cepheden yenilgilerle dönünce ciddi bir ideolojik değişime girdi. Çünkü çöküş, devletin tümüyle yok olmasına yol açma tehlikesini getirmişti. Akdeniz ve Karadeniz hâkimiyetine geçit veren noktalar işgal edilmiş, İngiliz gemileri İstanbul’a demir atmıştı. Bu ağır durum karşısında devletin tek hâkimiyeti askeri varlığını Anadolu’daki noktalarda toplamak ve halkı örgütlemekti. Sultan Vahdettin bu tek yolu denedi ve Harp Okulu yıllarından beridir parlak bir asker olarak dikkat çeken, Almanya ziyaretinde yanında götürdüğü yaveri Mustafa Kemal’e özel bir görev verdi. Mustafa Kemal’in özel görevle Samsun’a 9. Kolordu Müfettişi olarak gitmesi planlandı, bu ziyaretin dikkat çekmemesi içinde Karadeniz’deki Rum ve Ermeni varlığının zarar görmesine mani olmak amacıyla bölgede baş gösterebilecek halk ayaklanmalarını kontrol altına almak istenilmesi gösterildi. Ancak Sultan’ın amacı başkaydı, Mustafa Kemal’i 9. Kolordu’ya Müfettiş olarak atadı ve Samsun’a çıkışından birkaç ay öncede yine Mustafa Kemal’in belirlediği isimleri Anadolu’daki ordu komutanlıklarına atayarak Anadolu’yu örgütleme yoluna gitti. Anadolu’da başlatılacak bu hareket, dağılan imparatorluğun son anakarasını korumayı amaçlıyordu. Sultan, elindeki tüm gücünü ve siyasi otoritesini Anadolu’daki bu güç için el altından kullandı. Bir taraftan da bunu bir ayaklanma gibi göstererek İngiltere ve Fransa’nın bunu gerekçe gösterip tümüyle bir işgale kalkışmasının önüne geçiyordu. Mustafa Kemal, 2 yıl sürecek bu süreci akıllıca yönetti. Anadolu’da yeni bir devletin varlığı

twitter.com/derin_yorum

23

böylece tesis edilecekti. Ancak bu yeni dönemin siyasi olarak tanınması, bağımsız bir devlet olarak devam etmesi gerekiyordu. Ankara’da oluşturulan merkezle, siyaseti buradan yönetti. Bu döneme izini vuran eğilimler dikkat çekici… Mustafa Kemal, bir taraftan Osmanlı’nın dağılan varlığının maddi ve manevi gücünü kullanma eğiliminde, öte yandan ABD, Rusya gibi devletlerin gücünü yanma çekerek İngiliz ve Fransız etkisini azaltma gayretindedir. Nitekim İslam dünyasına yayınladığı beyanname ile bunu açık etmiştir. Ancak bir yandan Bolşevizm’e dayalı bir Cumhuriyet kurulacağı ifade ediliyor, Sovyet Rusya’nın silah desteğine siyasi gerekçe oluşturuluyordu. ABD mandasına girelim fikrinin ortaya atılması, o dönemde en çok İngilizleri tedirgin etmişti. Nitekim bundan haberdar olan Mustafa Kemal, ABD Başkanı’na bir davette bulunmuş ve Türkiye’de bir dizi incelemelerde bulunmak üzere bir heyet istemiştir. Mustafa Kemal’in buradaki amacının İngiliz ve Fransız etkisini hafifletmek ve Anadolu’daki toparlanma için zaman kazanmak olduğu aşikârdır. Nitekim bunda başarılı olmuştur. Bir yandan İngiliz egemenliğine giren Hint Müslümanlarına, öte yandan Balkanlara, Musul’a, Asya’ya “Hilafet merkezinin işgal altında tutulduğunu” bildirerek bu konuda “İslam ümmetinin ortak tavır geliştirmesi fikri”ne vurgu yapmıştır. Bu beyannameden sonra İstanbul’daki İngiliz işgaline en büyük tepkiyi Hint Müslümanlarının göstermesi ve Anadolu’daki harekete gönderilen maddi desteği bir sonuç olarak değerlendirebiliriz. Anadolu’da bunlar olurken, pasifikte yeni bir dönem başlıyor, Almanya 1. dünya savaşının yaralarını sarıyor, İtalya ise içerdeki siyasi sorunlarıyla uğraşıyordu. Bu dönemin en baskın özelliği bölgesel nüfus hareketliliğidir. Avrupa, savaş yüzyılını geride bırakmıştır ancak, halklar siyasi otoriteler yüzünden hedefsiz bırakılmış ve göç hareketlerine engel olunamamıştır. Osmanlı’nın Avrasya, Afrika, Ortadoğu ve Balkanlardaki varlığı egemen güçlerin kontrolüne girmiş, büyük acılar yaşanmıştır. Burada egemen güçlerin temel yaklaşımlarına değinmekte yarar var. Güçler, Osmanlı’yı bir tarihsel sonun kaçınılmaz sonucu gibi görmemiş, ideolojik ve fiziki tüm varlığını yeniden tesis edilmemek üzere parçalara ayırmıştır. Orta Doğu’daki aşiret dengelerinin iyi okunarak İngilizler eliyle yürütülmesi ve haritaların yeniden çizilmesi önemlidir.

*Paradoks Yayınları tarafından yayınlanmış olan Dip Dalga Davutoğlu adlı kitaptan alınmıştır. **Aktüel, Siyaset, Tarih-Araştırma ve Deneme türlerinde yazılar yazan Fatih Bayhan’ın çeşitli dergi ve gazetelerde yayınlanmış bir çok makalesi bulunuyor. www.haber7.com haber sitesinde güncel makaleler yazıyor


Derin Yorum Sayı 2  

Derin Yorum Sayı 2

Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you