Issuu on Google+


ЄВРОПЕЙСЬКИЙ СЛОВНИК ФІЛОСОФІЙ

ДУХ I ЛIТЕРА


VOCABULAIRE EUROPÉEN DES PHILOSOPHIES DICTIONNAIRE DES INTRADUISIBLES sous la direction de BARBARA CASSIN

Éditions duSeuil / Dictionnaires Le Robert


ЄВРОПЕЙСЬКИЙ СЛОВНИК ФІЛОСОФІЙ ЛЕКСИКОН НЕПЕРЕКЛАДНОСТЕЙ Том перший під керівництвом БАРБАРИ КАССЕН

ДУХ I ЛIТЕРА


НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ "КИЄВО-МОГИЛЯНСЬКА АКАДЕМІЯ" ЦЕНТР ЕВРОПЕЙСЬКИХ ГУМАНІТАРНИХ ДОСЛІДЖЕНЬ Cet ouvrage a été publié avec l’aide du Ministère français chargé de la Culture – Centre National du Livre et du Programme d’Aide à la Publication “SKOVORODA” de l’Ambassade de France en Ukraine et du Ministère français des Affaires Etrangères Це видання здійснене за підтримки Міністерства культури Франції – Національного центру книги, програми сприяння видавничій справі «СКОВОРОДА», Посольства Франції в Україні та Міністерства закордонних справ Франції, Міжнародного Благодійного Фонду Відродження Києво-Могилянської Академії Наукові керівники проекту Барбара Кассен (Сорбона), Костянтин Сігов (НаУКМА) Координатор проекту Андрій Васильченко Над перекладом і редагуванням працювали: Андрій Васильченко, Андрій Баумейстер, Олексій Панич, Олег Хома, Володимир Артюх, Сергій Йосипенко, Віктор Малахов, Дарина Морозова, Валентин Омельянчик, Юрій Вестель, Віктор Котусенко, Ірина Листопад, Світлана Желдак, Олексій Сігов, Катерина  Новікова, Костянтин Гломозда, Володимир Єрмоленко, Дмитро Каратєєв, Володимир Каденко, Михайло Мінаков, Марина Ткачук, Сергій Пролєєв, Людмила Архипова, Ігор Мялковський, Андрій Рєпа, Алла Вайсбанд, Валентина Стукалова, Анастасія Рябчук Літературне редагування: Наталя Анікіенко, Дмитро Каратєєв, Леся Лисенко, Катерина Салата, Надія Трач Відповідальний за видання: Леонід Фінберг Художнє оформлення: Ірина Пастернак Комп'ютерна верстка: Вадим Залевський Є225

Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей. Пер. з фр. – Том перший. – Вид. друге, виправл. – К.: ДУХ I ЛIТЕРА, 2011. – 576 с.

УДК 1:81'374.26] (4) ISBN 2-85-036-580-7 (Le Robert) ISBN 2-02-030730-8 (Seuil)

© ДУХ I ЛIТЕРА, 2011

ISBN 978-966-378-171-6 (Багатотомне видання) ISBN 978-966-378-172-3 (Том 1)

© 2004, Éditions du Seuil / Dictionnaires Le Robert


зміст Від редакції . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 Барбара Кассен. Вступне слово. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Розмаїття мов Мови та традиції, що лежать в основі філософії в Європі . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Грецька мова: стале і мінливе у грецькій мові . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Німецька мова. Синтаксис та семантика в модерній філософській німецькій мові: Геґель і Кант . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Французька мова. Про французьку мову як прочищення . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Англійська мова, або Геній повсякдення . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Іспанська мова. Особливість іспанської мови: етимологічний дублет ser/estar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Італійська мова: філософія також для нефілософів . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Португальська мова: барокова мова . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

17 25 38 48 55 67 75 91

I. Буття та онтологія Принцип / НАЧАЛО . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Сутність . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 ESTI є, існує . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 ΤΟ ΤΙ ÊΝ ΕΙΝΑΙ «чимбутність» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 Sujet суб’єкт; підмет; сюжет . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 âME esprit душа; ум, розум, дух . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 GOGO дух, душа . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202

II. Пізнання та епістемологія Sens сенс, чуття . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 Belief віра; переконання; думка . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226


III. Мова та логіка Логос . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 Перекладати. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 Універсалії. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 Аналогія . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 Conceptus концепт, поняття . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 BegrifF поняття . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 Омонім . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288

IV. Право і політика themis правило, припис, закон . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301 поліс . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307 Політичне . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310 LIBERAL ліберальне . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312 Громадянське суспільство . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318 Правова держава. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322 Мультикультуралізм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326 ІКОНОМІЯ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330 CОБОРНОСТЬ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336 State держава . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340 WHIG / TORY ліберал, консерватор. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340

V. Час та історія Мир . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345 Пам’ять. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351 Доля. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362 AIÔN вік. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370 Момент. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379 mÊtis хитрощі, вправність. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385


VI. Естетика і поетика катарсис . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389 Піднесене . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393 мімесИс . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 Загальне місце . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418 DICHTUNG література, поезія. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 424 Діафане прозоре, напівпрозоре . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429 EIDÔLON образ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435 Bild образ, картина . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441 CONCETTO поняття, ідея, думка. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 446

VII. Етика і праксис Любити . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451 ПРОБАЧАТИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 464 СТЫД* . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467 VERGÜENZA сором . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469 VIRTÙ чеснота . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473 патос пристрасть . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 480 Imputatio* відповідальність, увідповідальнення . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 485 ПРАКСИс . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 498 Задоволення . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 513 ФРОНЕСИС розсудливість . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 527 БЕЗУМ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 534 УПРАЗНЯТИ* . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 542 іменний покажчик . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 546


8

Європейський словник філософій

ВІД РЕДАКЦІЇ У багатьох відношеннях це видання, безумовно, є викликом. Французькі філософи, які започаткували цей проект, насамперед кинули виклик традиційним поглядам на історію філософії та, ширше, традиційному розумінню філософії як такої. Почати з того, що філософія для авторів «Словника» не є розумовою діяльністю, яка лише зовнішнім чином пов’язана із мовою – а з іншого боку, не є й діяльністю, монопольно пов’язаною лише з певними «обраними» мовами, які одні лише мусять вважатися посправжньому «філософськими». Навпаки, кожна мова, на переконання авторів Словника, надає її носіям унікальні та неповторні ресурси філософування – певна річ, будучи при цьому сама продуктом унікальних та неповторних умов суспільного життя, історичних обставин розвитку певного народу тощо. Говорити про єдину «європейську філософію», з цієї точки зору, так само парадо��сально, як говорити про єдину «європейську мову». У першому наближенні, з метою забезпечення взаєморозуміння, доводиться, певна річ, звертатися й до того, й до іншого: при цьому роль першого виконує певний набір «загальноєвропейських» філософських концептів, а роль другого – колись латина, нині ж особлива «нейтралізована» версія англійської мови, яка змушено платить за інтернаціоналізацію власним оштучненням. Але подальше заглиблення відкриває за європейською філософською єдністю множину мовно-світоглядних унікальностей – які разом складають вже не Універсум, а Мультиверсум. Відповідно, справжньою основою кожної з численних європейських філософій для авторів «Словника» постає набір не універсальних, а цілком унікальних філософських концептів, які повною мірою розкривають своє смислове багатство лише у рідному для них мовному оточенні (німецькому, французькому, іспанському тощо), але по ходу свого історичного становлення частково вбирають у себе також і смисли інших споріднених концептів, що існували чи досі існують в інших європейських філософських мовах. Крім того, обстоюючи подібне бачення розмаїття європейських філософій, автори «Слов­ ника» тим самим кинули виклик і самі собі – адже чим, як не викликом власним інтелектуальним та мовним здібностям, можна вважати a priori парадоксальну ідею створення однією – хай, для початку, французькою – мовою загальноєвропейського «лексикону неперекладностей»? Втім, хто не готовий постійно кидати собі виклик, прагнучи уможливити неможливе й здійснити нездійснене, той навряд чи взагалі спроможний серйозно присвятити себе філософії… Наступним викликом для Словника, тепер уже в міжнародному вимірі, став проект його одночасного перекладу декількома іншими мовами: зокрема, англійською, іспанською, арабською та українською. Адже тепер створений французькими вченими Словник сам невідворотно став множинним – фактично, вже не словником, а словниками європейських філософій, спорідненими, але безумовно не однаковими, про що свідчить, зокрема, й досвід створення цієї його української версії та її зіставлення з вихідним текстом французького оригіналу. Як виявилося – а власне, як і слід було очікувати, – «лексикон неперекладностей» в жодному разі неможливо просто «перекласти»: адже в кожному конкретному випадку вихідний текст опиняється у новому для нього мовному та культурному середовищі, з притаманними лише йому презумпціями та самоочевидностями, світоглядними настановами та історичними традиціями, спектрами знаного та незнаного, знайомого та незнайомого тощо. Відтак, кожний переклад «лексикону неперекладностей», по суті, став його мовною та культурною адаптацією – чим на практиці була ще раз підтверджена слушність тієї вихідної


Європейський словник філософій

9

мовно-філософської позиції, яка, власне, й послужила підґрунтям створення Словника як такого. Для українських перекладачів та співавторів проекту переклад Словника став особливим викликом насамперед через те, що завдання відтворити українською мовою одразу весь космос – а чи хаосмос? – європейського філософування потребувало задіювання всіх існуючих та відкриття нових можливостей україномовного філософського дискурсу, якому досі ще жодного разу не випадало випробувань такого рівня глибини та складності. Остання теза зовсім не є перебільшенням: адже матеріал, що підлягав і був підданий у цьому виданні українському перекладу, представлений не лише основними текстами французьких статей, але й численними цитатами з творів європейських філософів усіх часів та народів, оригінали яких писалися грекою, латиною, арабською, гебрейською, німецькою, англійською, італійською, іспанською, португальською тощо. Безумовно, що переклад усіх цих цитат з їхніх французьких перекладів був би абсолютно неприйнятним рішенням, з тих же причин, з яких неприйнятною й глибоко упослідженою була практика радянських часів перекладати українською обрані тексти західних авторів (письменників, а також класиків марксизму) з їхніх російських перекладів. В ситуації наявності перекладів якщо не всіх, то більшості цитованих текстів тією мовою, на яку перекладається Словник (така ситуація, зокрема, мала місце з його англійським, і мала б місце з його російським перекладом) складність для перекладачів полягала б у тому, аби вирішувати щодо кожної окремої цитати, чи здатний її наявний переклад донести до читачів те смислове навантаження, яким ця цитата наділена в контексті відповідної статті Словника. В ситуації ж практично повної – за поодинокими винятками – відсутності вітчизняних перекладів європейської філософської класики єдиним гідним виходом, до якого саме і змушені були вдатися українські перекладачі, став пошук для кожної цитати відповідного іншомовного оригіналу та її переклад безпосередньо з цього оригіналу, з належним урахуванням – але не обов’язково буквальним відтворенням – особливостей поданого у Словнику французького перекладу. Певна річ, в окремих випадках від цього правила доводилося відступати – але лише там, де знайти іншомовний оригінал виявилося фізично і технічно неможливим. Відтак, перекладачам Словника, крім французьких авторів, довелося водночас, на рівні окремих цитат і фрагментів, здійснювати українські переклади Аристотеля та Платона, Квінтиліана та Апулея, Леопарді та Віко, Спінози та Міля, Ніцше та Ґайдеггера… словом, торкнутися максимально широкого корпусу європейських філософських текстів, та ще й привести всі ці фрагменти перекладів у певну систему, виробивши по ходу справи спільні для всього колективу перекладачів правила відтворення іншомовної термінології, які до певної міри виявилися універсальними, а до певної міри, знов-таки, особливими для відтворення лише одного конкретного іншомовного устрою (як-от переклад специфічних концептів античної греки, або особливо розгалуженої англійської лексики для позначення різних феноменів почуттєвості). Відповідно, українські перекладачі Словника, волею обставин і взятої ними на себе перекладацької задачі, нині пропонують українському філософському загалу не більше не менше як власну версію українського дзеркала європейського мовно-філософського мультиверсуму. Упорядниками цього видання обрані – і, ось, пропонуються читачеві – українські мовні ресурси для відтворення багатьох засадових філософських концептів основних філософських мов європейського континенту, – крім власне неперекладних, присутність яких в українському філософському дискурсі на правах іншомовних запозичень має особливу цінність саме тим, що дає нашому вітчизняному дискурсу нагоду відчути його власні межі; останнє ж є суто необхідною передумовою усвідомлення його як одного з дискурсів багатомовної родини європейського філософування. Можна сказати, що, поряд із донесенням до українського читача власне спостережень французьких авторів щодо змісту та історичної долі різних європейських філософських концептів, саме у розвитку й систематизації українського філософського лексикону на тлі


10

Європейський словник філософій

лексиконів інших європейських мов полягає особлива вартість даного видання в контексті теперішнього стану та перспектив розвитку вітчизняної філософії. Для деяких іншомовних філософських концептів при цьому знайшлися цілком традиційні українські аналоги; деякі інші були перекладені наново чи вперше, подекуди із застосуванням неологізмів та експериментальних мовних винаходів; деякі ж особливо специфічні концепти були залишені зовсім без перекладу, а натомість відтворені або рідною для них латинкою, або українською транслітерацією. Універсальність та одноманітність підходу до всіх «проблемних» концептів при цьому, певна річ, була абсолютно неприпустима: адже між практично повною перекладністю та практично повною неперекладністю існує цілий спектр проміжних випадків, кожен з яких потребує індивідуального й творчого підходу; але кожне конкретне перекладацьке рішення було піддане докладному обговоренню і приймалося остаточно лише як результат колективної згоди (перекладач – редактор статті – редактор розділу – літературний редактор). «Ich werde am Du; Ich werdend spreche ich Du» – ця формула Мартіна Бубера з його книги «Ich und Du» (1923), вистражданої подіями Першої світової війни, стала дороговказним орієнтиром європейської філософії та культури усього двадцятого століття. Українською мовою це можна було б відтворити як: «Я постаю перед Ти; стаючи Я, говорю я: “Ти”». Якщо сьогоднішня Європа вже звично облаштовує своє культурне життя за цим славетним діалогічним принципом, сьогоднішній Україні, котра, попри всі перешкоди й негаразди, загалом прагне постати повноцінною європейською державою, подібного хисту ще треба вчитися. Українська філософія стане собою лише набувши вміння говорити «Ти» усім своїм європейським сестрам: філософії стародавніх греків та сучасних французів, латиномовних середньовічних схоластів та різномовних геніїв європейського Просвітництва. Цей Словник є нашою колективною спробою зробити – і способом, і результатом виконаної роботи – ще один важливий крок у цьому жаданому для нас усіх напряму. Сказавши «Ти», станемо собою. * * * Французький оригінал Європейського Словника Філософій надрукований в одному томі, і статті в ньому розміщені в абетковому порядку. Вони складаються з трьох типів статей: 1)  статті, присвячені певному терміну чи словосполученню одної з європейських мов (до яких додані також, із зрозумілих причин, гебрейська і арабська); 2) більш загальні статті, що характеризують якусь одну мову чи певні філософськи значущі особливості цієї мови; 3) статті, що не мають характеру самостійної, повноцінної статті, а лише відсилають до інших статей, так би мовити, «дороговкази». Редакційна колегія українського перекладу вирішила перекладати і друкувати весь обсяг Словника у п'яти томах, по одному тому на рік. Ця відмінність від оригіналу спричинила перебудову і деяке переосмислення подачі матеріалу в першому томі (і так само плануємо в наступних томах). А саме, було прийняте рішення відібрати для першого тому найбільш засадові у філософсько-термінологічному аспекті терміни з різних філософських царин, які видаються важливими й необхідними для розвитку української філософської термінології та мислення і зможуть скласти певний мовний і смисловий фундамент для подальших перекладів. Водночас ми вирішили розташувати терміни не в абетковому порядку, а згрупувати їх згідно з класичним філософським розподілом, з чого й виникли запропоновані у першому томі рубрики. При цьому загальні статті, присвячені окремим мовам (тип 2 з вищенаведених), розміщено поза рубриками на початку книги, а статей-«дороговказів» (тип 3) поки що не було необхідності перекладати, отже жодної з них немає в цьому томі. Структура звичайної термінологічної статті складається з наступних елементів, які йдуть в указаній послідовності: 1. Термін – назва статті українськими або латинськими літерами залежно від того, чи вважається даний термін більш-менш усталеним в українській науковій літературі у відповідному значенні, чи ні. Після назви додається це слово оригінальною мовою, а також


Європейський словник філософій

11

іноді, коли це вважається потрібним, з українською транслітерацією у квадратних дужках. Після цього у квадратній рамці позначається мова, до якої належить даний термін. 2. Українські відповідники даного терміна курсивом, якщо, звісно, сам термін не є усталеним українським словом. Ці відповідники, коли потрібно, групуються у смислові сукупності, які всередині груп розділяються комою, а між групами – комою з крапкою. 3. Іншомовні відповідники подаються так, як у французькому оригіналі Словника з додаванням французьких і зрідка слов’янських відповідників. Скорочення: гебр. – гебрейська, гр. – грека, лат. – латина, араб. – арабська, англ. – англійська, баск. – баскська, дан. – данська, іт. – італійська, ісп. – іспанська, катал. – каталонська, нім. – німецька, пол. – польська, порт. – португальська, рос. – російська, рум. – румунська, угор. – угорська, фін. – фінська, фр. – французька, швед. – шведська. Порядок розташування мов такий, як тут наведено: спочатку давні, потім нові в абетковому порядку. 4. Перелік інших статей Словника, так чи інакше пов’язаних з даною статтею. Слід зауважити, що в цьому переліку і також у всіх подальших посиланнях на інші статті Словника зберігаються всі ті назви статей, що є в оригіналі Словника, хоча б ці статті ще не були перекладені і не ввійшли до складу нашого 1-го тому. Це зроблено з метою збереження всіх наявних в оригіналі Словника зв’язків між термінами. Назви статей точно так, як в оригіналі Словника, за виключенням, звісно, тих статей, які ввійшли до 1-го тому і назви яких, прийняті у нашому перекладі, виділено у переліку на початку статті напівжирним шрифтом (курсивом, як і в оригіналі, позначені статті-«дороговкази»). Назви статей у переліку розташовані за латинською абеткою. 5. Основний текст статті. Йому передує набрана курсивом передмова, яка стисло подає проблематику даного терміна, власне самі мотиви написання цієї статті. У кінці статті подається наведена автором чи авторами статті бібліографія і довідкова література (переважно словники, енциклопедії). Редакційна колегія українського перекладу за домовленістю з представниками проекту з французького боку вирішила, що у багатьох випадках оригінальний текст статей потребує певної адаптації і доповнень, про що вже йшлося вище, аж до написання нових статей українськими дослідниками. В цьому томі пропонуються три нові статті, позначені у Змісті зірочками. Тексти, додані українськими авторами до перекладених статей французького видання, позначені трьома способами: 1)  у передмові до статті, що набрана курсивом і виділена смугою на полях, додані тексти позначаються двома смугами; 2) в основному тексті статті дрібні зауваження, пояснення, примітки тощо – як правило, не більше одної фрази – подані у квадратних дужках; 3)  більші за обсягом примітки вміщені наприкінці статті як звичайні виноски, позначені цифрами. Якщо перекладачі або редактори додають вставки, то вони нумеруються не цифрами, як вставки в оригіналі Словника, а буквами: А, Б… Усі додатки, більші обсягом за одну фразу (тобто у передмові до статті, у примітках-виносках, у вставках), підписані ініціалами одного з перекладачів або редакторів даної статті. У випадку, коли переклад цитат українською здійснено з першоджерела, цей переклад супроводжено посиланням на відповідний оригінальний текст. Якщо ж цитату перекладено з французького перекладу, це позначено «з фр. пер.» (тобто цей переклад зроблено з французького перекладу) або у посиланні на французький переклад – «фр. пер.» Переклади і редагування з давніх мов належать: з греки Юрію Вестелю, Олексію Паничу, Валентину Омельянчику, Дарині Морозовій, з латини Андрію Баумейстеру і Олексію Паничу. Біблійні посилання здебільшого подаються за виданням: Святе Письмо Старого та Нового Завіту, UBS – 1991; переклад під редакцією о. Івана Хоменка (скорочення біблійних книг див. тамо ж). В окремих випадках, коли цього вимагав зміст статті та міркування більшої точності, переклади біблійних цитат бралися з найбільш поширеного в Україні перекладу о. Івана Огієнка чи редагувалися відповідним чином.


12

Європейський словник філософій

* * * Редакція висловлює найщирішу подяку всім тим, хто брав безпосередню участь у підготовці цього видання, а також тим, хто брав участь у численних семінарах та обговореннях, присвячених Словнику Європейських філософій. Ми особливо вдячні нашим французьким колегам Барбарі Кассен, Філіпу Рено, Марку Крепону, П’єру Косса за всіляку підтримку і надзвичайно плідну співпрацю, а також Ларисі Масенко та Надії Трач за їхню неоціненну фахову допомогу у питаннях українського правопису та транслітерації іншомовних імен. Також щиро дякуємо всім установам, завдяки сприянню яких це видання стало можливим, зокрема Французькому Інституту в Україні, Інституту філософії ім. Г. С. Сковороди Національної Академії наук України та Національному університету «Києво-Могилянська академія». Окрема щира подяка від редакції фундації «Les Treilles» за надану можливість проведення спільного із французькими колегами семінару у вересні 2009 р.


Європейський словник філософій

13

ВСТУПНЕ СЛОВО Етьєнові, без якого… Однією з найбільш нагальних проблем, які ставить Європа, є мовна проблема. Можна розглядати два шляхи її вирішення: вибрати одну домінуючу мову – «глобалізовану» англоамериканську – і віднині спілкуватися нею; або ж зробити ставку на підтримання плюралізму, щоразу підкреслюючи сенс та важливість відмінностей, що є єдиним способом реально полегшити спілкування між мовами та культурами. «Європейський словник філософій: лексикон неперекладностей» виходить саме із другої точки зору. Але він спрямований скоріш у майбутнє, ніж у минуле: він не пов’язаний з ретроспективною та уречевленою Європою – до речі, якою? – що визначається накопиченням шарів спадку, які укріплюють місцеві особливості, а з Європою у розвитку, у дії, скоріше energeia, ніж ergon, яка опрацьовує розбіжності, напруження, перенесення, привласнення, непорозуміння, аби краще творити саму себе. Відправною точкою стали міркування стосовно труднощів перекладу філософських текстів. Ми хотіли осмислити філософію різними мовами, розглянути філософії так, як вони висловлені, і подивитися, щό такий підхід змінює у наших манерах філософувати. Саме через це ми створили не черговий «Філософський словник» або «Філософську енци­клопедію», які б розглядали поняття, авторів, течії та системи самі в собі, а «Європейський словник філо­ софій», побудований навколо слів, взятих у сумірній відмінності мов, принаймні, основних мов, якими написано європейську філософію – після Вавилонського стовпотворіння. З цієї точки зору нашою моделлю був «Словник індоєвропейських соціальних  термінів» Еміля Бенвеніста, плюралістичний та компаративістичний твір: щоб знайти сенс одного слова в одній мові, він показує, в які мережі воно входить, та намагається дослідити, як функці��нують ці мережі в одній мові, порівняно з мережами інших мов. Ми не працювали ані з усіма словами, ані з усіма мовами, в яких присутнє будь-яке слово, ані з усіма філософіями. За предмет дослідження ми обрали симптоми розбіжностей, «неперекладності» між певною кількістю сучасних європейських мов, повертаючись до давніх (грецької та латини), та користуючись як проміжною ланкою івритом та арабською щоразу, коли це було необхідно для розуміння цих розбіжностей. Те, що йдеться про неперекладності, аж ніяк не означає, що ці терміни, вислови, синтаксичні та граматичні звороти ніколи не перекладалися або не можуть бути перекладені; радше неперекладним є те, що постійно продовжують (не) перекладати. Але це свідчить, що їхній переклад тією чи іншою мовою становить таку проблему, що інколи приводить до появи неологізму або надання нового значення старому слову: це покажчик того, наскільки у різних мовах як окремі слова, так і понятійні мережі не збігаються. Чи розуміємо ми, кажучи mind, те ж саме, що кажучи Geist або esprit? Чи правда – це justice або vérité? І що відбувається, коли ми передаємо mimêsis як représentation замість imitation? Таким чином, кожна словникова стаття відштовхується від вузла неперекладності та містить порівняння термінологічних мереж, викривлення яких складає історію та географію мов і культур. «Європейський словник філософій» є «лексиконом неперекладностей» тією мірою, якою він висвітлює у своїй галузі головні симптоми відмінності мов. Відбір словникових статей є результатом подвійного дослідження, діахронічного та синхронічного. Діахронія – для роздумів про переходи та розгалуження: від грецької до латини, від латини античної до схоластичної, а потім гуманістичної, з моментами взаємодії з єврейською та арабською традиціями; від давньої мови до народної; від однієї народної мови


ВСТУПНЕ СЛОВО

14

Європейський словник філософій

до іншої; від однієї традиції, системи та філософської мови до інших; від одного поля знань та логіки до інших. Таким чином віднаходимо історію понять, виявляючи переломні моменти, зсуви та чинники, які визначають ту чи іншу «епоху». Синхронія – щоб зафіксувати сучасний стан, окреслити національні філософські пейзажі; тут стикаєшся з нездоланною розбіжністю забутого та новознайденого: явища без відповідників, чужорідні запозичення, дублети, лакуни, «фальшиві друзі перекладача», спотворені значення, які в кожній окремій мові позначають кристалізацію тем та спеціалізацію призначення. Тож на основі сучасних творів, які водночас є причинами та наслідками філософського стану певної мови, ми питаємо себе, чому терміни, які ми зазвичай вважаємо беззаперечно еквівалентними, мають різні значення та різні сфери вжитку – що може філософська думка в рамках того, що може мова. Від самого початку полем нашого дослідження був європейський простір. По суті, «Словник» має політичну мету: зробити так, щоб європейські мови бралися до уваги, і не лише з точки зору збереження спадщини, подібно до того, як охороняють види, що є під загрозою знищення. З огляду на це, є дві позиції, від яких ми рішуче відмежовуємося. Перша  – це універсальна англійська мова, вірніше «універсальна псевдоанглійська» – ця офіційна англійська європейської співдружності та наукових конференцій, яка, звичайно, працює, але вже майже не є мовою (найгірше розуміють «справжніх» англійців). Англійська мова сьогодні відіграє роль «допоміжної міжнародної мови», як висловився Умберто Еко, вона посіла своє місце у хронологічному ряду мов-посередників (грецька, латина, французька): це водночас універсальна мова освіченої технократії та мова ринку, ми не можемо без неї обійтися, на добре це чи на зле. Але філософсий статус англійської як особливої мови заслуговує на дещо інакший розгляд. Тут англійська перебуває, скоріше, в одному ряду з універсальною характеристикою, вигаданою Ляйбніцем. Річ не в тім, що англійська мова колись може бути зведеною до концептуального розрахунку, на зразок математичного: як і всі інші, вона є природною мовою, тобто мовою культури, величною та сильною всіма своїми особливостями. Проте для певного напряму в «аналітичній філософії» (правда, що жодна термінологічна пересторога ніколи не буде тут достатньою, тому що вивіска, через linguistic turn [лінгвістичний поворот], має значення для тих самих філософів, хто наново навчає нас розпитувати мову, від Вітґенштайна до Остина, Квайна або Кейвела) філософія залежить від універсальної логіки, однакової для всіх часів та народів – для Аристотеля, мого колеги з Оксфорда тощо. Тож неважливо, яка саме мова, в даному разі англійська, «одягає» поняття. Ця перша універсалістська мотивація перетинається з другою. Вся англосаксонська традиція намагалася не вживати жаргон, відмовитися від езотеричного мовлення, спустити повітряні кульки метафізики: англійська представляється, цього разу в своїй мовній своєрідності, як мова common sense [здорового глузду] та спільного досвіду, включно зі спільним досвідом мови. Безтілесність раціонального та войовничість повсякденного мовлення поєднуються, щоб підкріпити перевагу англійської мови, яка у найгіршому випадку перетворюється на відмову у статусі філософії тій континентальній філософії, яка зав’язла у випадковостях історії та мов. Ні... ані... Друга позиція, від якої ми відмежовуємося, це та, що веде від генія мов, з усіма його кліше, до «онтологічного націоналізму» (за висловом Жана-П’єра Лефевра). Її зображення знаходимо у Гердера у той момент, коли він оголошує переклад як наслідування і трансплантацію покликанням саме німецької мови: «Коли в Італії муза спілкується співаючи, коли у Франції вона розповідає та мудрує, коли в Іспанії вона по-лицарськи виображує, а в Англії  мислить гостро чи роздумливо, що робить вона в Німеччині? Вона наслідує (Sie ahmt nach). Тож наслідування (Nachahmung) є її характером (...). Для досягнення цієї мети ми володіємо чудовим засобом, нашою мовою; вона може бути для нас тим, чим є рука для художника, що наслідує» ( J.G.Herder, Briefe zur Beförderung der Humanität, Abt. 100-101) Ця позиція представлена певною гайдеґґерівською традицією, для якої існує одна «Філософська Мова», тобто мова, якою з найбільшою достовірністю можна говорити безпосередньо про буття, яка посідає домінуючу позицію в цій історії західної філософії, такої континентальної. Мартин Гайдеґґер вважає, що західна філософська думка народилася не так у Греції, як в грецькій


Європейський словник філософій

15

ВСТУПНЕ СЛОВО

мові, і що тільки німецька мова піднімається до рівня грецької у ієрархії мов філософії, а тому “неперекладність стає остаточним критерієм істинного» ( Jean-Pierre Lefebvre, «Philosophie et philologie: les traductions des philosophes allemands» in Encyclopaedia universalis, Symposium, Les Enjeux, 1, 1990, p. 170). «Грецька мова є філософською, інакше кажучи (...) такою, що вже сама філософувала як мова та мовний устрій (Sprachgestaltung). Це цінується в кожній справжній мові, безумовно в різному ступені. Цей ступінь вимірюється глибиною й силою існування народу і раси, що мовить мовою і в ній існує. Відповідність глибокому і творчому характеру, який мала грецька мова, ми знаходимо лише в нашій німецькій мові» (M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit: Einleitung in die Philosophie [1930], Vittorio Klostermann, 1994, S. 5051). Навіть якщо це в певному сенсі «істинно» (слова та мовні звороти грецької та німецької є неодмінними моментами розвитку думки у багатьох статтях словника), це не та істина, яка нам потрібна. Наша робота дуже далека від такої сакралізації неперекладного, побудованої на ідеї абсолютної несумірності мов та пов’язаної з майже святістю окремих із них. Саме тому, на відміну від телеологічної історії філософії, спрямованої відповідно до принципу зиску або втрати, ми не наділяли жодну з мов, живих або мертвих, особливим статусом. Ані логічний універсалізм, байдужий до мов, ані онтологічний націоналізм, що «есен­ ціалізує»  геній мови: на тлі цих двох позицій, якою є наша? Якби я мала її охарактеризувати, я сказала б словами Дельоза: «детериторіалізація». Наша позиція висуває географію проти історії, семантичну мережу – проти ізольованого поняття. Ми відштовхувалися від множинності (про це свідчить використання форми множини: словник філософій, лексикон неперекладностей) і весь час її дотримувалися: ми вивчали питання неперекладності, не маючи на меті єдність ані як точку відліку (мова-джерело, вихідні слова, вірність онтологічному даруванню), ані як точку прибуття (месіанська мова, раціональна спільнота). Насамперед, маємо велику кількість та різноманітність мов – як підкреслює Вільгельм фон Гумбольд, «мова виявляється в дійсності лише як множинність» (Über die Verschiedenheiten…, у Gesammelte Schriften, ред. A. Leitzmann та ін., Berlin, Behr, vol. VI, p. 240). Вавилонське стовпотворіння постає щасливим випадком, якщо прийняти, що «різноманітність мов жодним чином не зводиться до різноманітності назв однієї речі: вони є різними перспективами погляду на цю річ, і коли ця річ не є предметом зовнішніх почуттів, ми часто маємо справу з такою ж кількістю речей, що їм кожен надає іншого образу» («Fragment de monographie sur les Basques» [Die baskischen Materialien aus dem Nachlaß Wilhelm von Humboldts, 1822]; dans P. Caussat, La langue source de la nation, Mardaga 1996, p. 433 [з фр. пер.]). Ці перспективи є визначальними для речі, кожна мова є світобаченням, яке ловить інший світ у свої тенета, відтворює його, при цьому спільний світ є не так відправною точкою, як регулятивним принципом. Шляєрмахер чудово висвітлює напруження, яке існує між поняттям у його претензії на універсальність та його лінгвістичним виразом, коли стверджує, що у філософії, більше ніж у будь-якій іншій галузі, «кожна мова містить (...) певну систему понять, які, саме через те, що вони об’єднуються, торкаються та доповнюють одне одного всередині тієї самої мови, є єдиним цілим, окремі частини якого не відповідають жодній системі інших мов, за винятком, хіба що [kaum], понять “Бог” і “Бути”, праіменника та прадієслова. Адже навіть абсолютно універсальне, хоча воно й перебуває поза сферою особливого, освітлюється та забарвлюється нею [мовою]». (Frielrich Schleiermacher, «Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens» in Sämmtliche Schrifte, Drittes Abt., 2 b., Berlin, 1838, S. 239.). Варто підкреслити це «хіба що»: навіть Бог і Буття освітлені та забарвлені мовою; універсальність понять повністю абсорбована лінгвістичною особливістю. Множинність існує не лише між мовами, а й у кожній мові. Мова, з нашої точки зору, є не фактом природи, не предметом, а наслідком, отриманим в історії та культурі, який постійно творить себе, – знов-таки, радше не ergon, а energeia. Тож предмет словника сформований мовами і написаними ними творами, а також перекладами цих творів на різні мови у різні часи. Мережі слів та значень, які ми прагнули осмислити, є мережами філософських говірок, для яких відомі дата створення, автори та конкретні твори, де вони вживаються; ці мережі


ВСТУПНЕ СЛОВО

16

Європейський словник філософій

є одиничними й локалізованими, пов’язаними з певною зверненістю (екзотеричною або езотеричною), на рівні мови, у стилі, у відношенні до традиції (моделі, посилання, палімпсести, розриви, інновації). Кожний автор, а філософ є автором, у той самий час, коли він пише певною мовою, створює свою власну мову – як каже Шляєрмахер про стосунки між автором і його мовою: «він є її органом, а вона – його» («L’herméneutique générale, 1809–1810» in Herméneutique, trad. C. Berner, Cerf /PUL, 1987, p. 75 [з фр. пер.]). Тож неперекладність також актуалізується час від часу. Множинність, врешті-решт, існує і як множинність смислів слова у певній мові. Як говорив Жак Лакан у статті «L’Étourdi»: «Мова, між іншим, є всього лише повним зібранням двозначностей, які в ній залишила її історія». (Scilicet, 4, Le Seuil, 1973, p. 47). «Словник» змусив нас ще раз звернутися до феномена омонімії (одне слово з багатьма визначеннями: «пес» – це і сузір’я, і тварина, що гавкає), граничним випадком та сучасною карикатурою якої є омофонія («мене», займенник, і «мине», дієслово). З часів Аристотеля і його аналізу дієслова «бути» відомо, що не так вже й легко відрізнити омонімію та полісемію: сучасні значення французького слова sens – 1) значення слова, англійською meaning; 2) чуття, наприклад, дотик, англійською sense; 3) напрямок, наприклад, течії води, англійською direction  – являють собою наслідок полісемії латинського слова sensus, яке є, у свою чергу, перекладом грецького nous «нюх, дух, розум, намір, інтуїція...», полісемія якого, з нашої точки зору, зовсім інша. Перехід від однієї мови до іншої дає відчути ці викривлення та семантичні потоки; він дозволяє дослідити двозначності, носієм яких є кожна мова, їхні значення, їхню історію, їхні перетини із двозначностями в інших мовах. У своїй «Передмові» до «Агамемнона» Есхіла, якого він вважав «неперекладним», Гумбольд висловлюється за дослідження «синонімічності мов» та визнає, що кожна мова виражає поняття по-різному: «Слово в такій малій мірі є знаком поняття, що поняття не може навіть народитися без нього, не кажучи про те, щоб бути зафіксованим; невизначена дія сили думки конденсується в слові, як легкі хмаринки з’являються на чистому небі». «Така синонімічність головних мов (…) ще ніколи не досліджувалася, – додає він, – хоча у багатьох письменників ми знаходимо відповідні уривки, але це дослідження стане, якщо до нього підійти з одухотвореністю, одним з найпривабливіших творів» (Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Werke, 3 Band, Berlin, 1843, S. 13.). Наш «Словник» цілком може стати одним з таких «найпривабливіших творів». Сподіваюся, що він приверне увагу до іншої манери філософувати, яка не розглядає поняття без слів, тому що понять без слів не буває. Амбітною метою «Словника» було створити картографію європейських філософських відмінностей з використанням досвіду перекладачів, і тих перекладачів (істориків, коментаторів, критиків, інтерпретаторів), якими ми є як філософи. Він є робочим інструментом нового типу, незамінним для розширеної наукової спільноти, яка прагне зорганізуватися, і водночас путівником філософською Європою для студентів, викладачів, дослідників і тих, хто цікавиться своєю власною мовою та мовами інших. Це також колективна десятирічна праця. Робота над словником об’єднала навколо групи з 20-ти науковців – Шарля Баладьє, Етьєна Балібара, Марка Бюо де Лоне, Жана-Франсуа Куртина, Марка Крепона, Сандри Ложьє, Алена де Лібера, Жаклін Ліхтенстейн, Філіпа Рено, Ірен Розьє-Каташ – понад 150 співробітників, спеціалістів у найрізноманітніших царинах лінгвістики та філософії. Ця справді колективна робота (довга, складна, яка викликала почуття незадоволення, яку треба було переробляти, продовжувати) звабила, врешті-решт, усіх нас, підштовхнула кожного подивитися під іншим кутом на те, що він вважав для себе давно відомим у філософії та про філософію. Кожен віддав невимірну кількість свого часу, своєї енергії, своїх знань, своєї винахідливості тому, що підтримувало пригоду і дружність і що є вищим за будь-яку вдячність. Барбара Кассен Переклад Валентини Стукалової За редакції Володимира Артюха та Олексія Панича


Європейський словник філософій RENAUT Alain-SOSOE Lukas K., Philosophie du droit, PUF, 1991. ROMILLY Jacqueline de, La Loi dans la pensée grecque des origines à Aristote, Les Belles Lettres, 1971. RUDHARDT Jean, Thémis et les Hôrai. Recherche sur les divinités grecques de la justice et de la paix, Genève, Droz, 1999. PERPILLOU Jean-Louis, Recherches lexicales en grec ancien. Étymologie, analogie, représentations, Louvain/ Paris, Peeters, 1996. WISMANN Heinz, «Propositions pour une lecture d’Hésiode», dans F. BLAISE et al. (éd.), Le Métier du mythe. Lectures d’Hésiode, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 1996, p. 15-24 (voir également dans ce volume les contributions relatives au droit archaïque, par D. Saintillan, A. Laks et P. Rousseau). ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА BENVENISTE Émile, Le Vocabulaire des institutions indoeuropéennes, 2 vol., Minuit, 1969.

ПОЛІС

(πόλις), POLITEIA (πολιτεία) гр.  – укр. місто, держава, суспільство, громада, поселення, нація1. ▶ ÉTAT [STATE, STATO], і CIVIL RIGHTS, ÉCONOMIE, GOUVERNEMENT, OIKEI­ ÔSIS, ІКОНОМІЯ, PEUPLE, Політичне, громадянське суспільство Слово πόλις пручається перекладу: поселення / громада(cité), держава (état), суспільство (société), нація (nation)? Але чи то слово не перекладається нашими мовами, чи то реальність, яку воно позначає, не має еквівалента в нашій цивілізації? Поліс насправді позначає «політичну спіль­ ноту», притаманну певному етапу розвитку грецької цивілізації. Але той факт, що й дотепер неможливо позначити цю загальну антропологічну реальність, не звертаючись до слова поліс, засвідчує, що нелегко відокремити переклад слів від встановлення відповідності речей, абож грецьку особність від загальнолюдсь кої  універсальності. Πολιτεία, очевидно, ставить інші проблеми: якщо πολίτης є членом полісу, тобто громадянином, політейя позначає або, в розподільчому сенсі, участь окремих громадян в цілому, яким є поселення-громада, а отже, «громадянство», або, в колективному, організа­цію громадян у ціле, а отже, «устрій» (consti­tution) або «режим». Але й тут важко відокре­мити історичні реалії від філософських понять, утворених на їх основі, адже таким чином Платон називає свій головний політичний твір – «Політейя» – а Аристотель вказує на особливу політейю серед усіх тих, які видавалися йому можливими2.

307

ПОЛІС І. «ПОЛІС» І ПОЛІТИЧНА ФІЛОСОФІЯ Πόλις  – це насамперед політичне утворення, властиве грецькій архаїчній та класичній цивілізації між восьмим (щонайменше) і четвертим століттями до нашої ери, яке з’єднувало певну людську спіль­ ноту  на визначеній території. Тоді як інші народи жили в імперіях, що мали «етнічну» ідентичність (наприклад, перси), особливість греків класичної епохи полягала у житті невеликими вільними спільнотами (афіняни, лакедемоняни, корінтяни тощо), які не мали іншої єдності, крім політичної. Відтак подібне поселення мало територіальний суверенітет, приймало власні закони (відповідно до власного політичного устрою  – πολιτεία) і знаходилось під захистом своїх власних божеств. Три урядових інституції були спільними для всіх цих поселень: велелюдне Зібрання, в якому брали участь усі або частина «громадян» (πολίτης) (які ніколи не ототожнювалися з мешканцями, оскільки не включали представників меншин, іноземців, чужинців3, жінок та рабів), одна чи декілька рад обмеженої чисельності, які готували чи виконували рішення Зібрання, і певна кількість державних посад (ἀρχαί «магістратури»), які по черзі обіймалися певними особами. Політичний устрій, притаманний кожному полісу, визначав спосіб формування та обов’язки різних подібних органів. Утім, в класичну епоху можна чітко розрізнити поліси за ознакою прийняття ними демократичного або олігархічного політичного устрою. В перших, як-то в Афінах, Зібрання об’єднувало всіх громадян і його рішення приймалися більшістю після обговорення, в ході якого всі мали рівні права голосу; крім того, всі охочі мали рівну можливість входження до рад та більшості судів і магістратур (за винятком військових та фінансових) шляхом простого жеребкування. В олігархічних поселеннях лише частина членів полісу могла входити до урядових органів, а вибір урядовців здійснювався через обрання. Ніщо не забороняє позначати цю особливу істо­ричну реалію, поліс, терміном «громада» (cité), відколи ми не змішуємо поліс з його власним укріпленим містом (грецькою: ἄστυ) [або ж акрополь, ἀκρόπολις,  – «верхнє місто»], яке було лише його частиною. Але проблема не є суто лінгвістичною, вона водночас і філософська, позаяк політична філософія народилася в полісі як певна «рефлексія» стосовно самого полісу, водночас спільноти греків і способу життя людей, і як критичне дослідження політичних устроїв, різ­ них реальних чи можливих способів для громадян жити разом. Саме це переплетення особливого й універсального, історичного і концептуального, реального і  можливого призводить до складності перекладу й  до філософської плідності понять полісу та політейї.

ІІ. «ПОЛІС»: ДЕРЖАВА, СУСПІЛЬСТВО, НАЦІЯ? Складність перекладу слова поліс полягає не так у мові, як в історії. Жодне модерне


ПОЛІС політичне утворення не ідентичне античному полісу. Частіше за все ми живемо в державах, кожна з яких має юридичний суверенітет над певною спільнотою індивідів, сімей та класів, яка називається «суспільство» і члени якої почуваються об’єднаними через подібність мови, культури та історії, що називається «нацією». Але, хоча грецький поліс і звертався до цих трьох складових  – юридичної структури, соціальної взаємозалежності та історичної ідентичності – він тим не менше відрізнявся від того, що ми називаємо «держава», «суспільство» чи «нація». Кожен грек був пов’язаний зі своїм полісом настільки живою відданістю, що часто жертвував своїм часом заради управління ним або своїм життям заради його захисту і боявся вигнання більше за  будь-яку іншу кару. Втім, це відчуття не є ані власне національним, якщо під «нацією» розуміти певну спільність мови та культури – те, що греки називали ἔθνος і справедливо відрізняли від полісу, ані власне патріотичним, оскільки воно стосувалося не стільки «рідної землі» – території, яку греки називали χώρα, скільки усвідомлення належності до певної людської спільноти, пов’язаної спільним минулим і майбутнім заради формування єдності. Ця спільнота згуртована інституціями, які через з’єднання її членів та груп формують суверенну владу. Це споріднює поліс із модерною державою, якщо під останньою розуміється інстанція, яка «успішно бере на себе монополію на легітимне насильство» (Max Weber, Le Savant et le politique, фр. пер. UGE, «10/18», 1963, p. 101). Тим не менше, поліс не є в точності «державою», поняття якої співвідноситься з поняттями індивіда і «суспільства». Держава постає як всемогутня юридична інституція, анонімна й відокремлена, проти якої завжди і знову треба захищати індивідуальні свободи; держава – це «вони» проти «нас», а ми – це індивіди, або суспільство. В полісі все відбувається інакше: тиск полісу  – це «наш» тиск, як спільноти в її єдності. Через це свобода індивіда вимірюється не його незалежністю від держави, але його залежністю від ставлення до нього колективу, себто його участю в полісі. Відтак поліс є насамперед спільнотою, що їй притаманні сталість у поколіннях та ідентичність, що переважує сімейні рамки, і чиї члени почу­ ваються солідарними більше за всі кровні зв’язки. В цьому сенсі він нагадує «суспільство». Але це не «суспільство» в модерному сенсі, через дві взаємопов’язані причини. Насамперед, негативно, через те, що соціальні та економічні стосунки належать для греків до сфери οἶκος, а не до сфери πόλις – себто як такі, що стосуються приватних справ, а не публічного життя. По-друге ж, тому що поліс не є нейтральним середовищем обмінів чи обігу благ, але осереддям історичного досвіду, минулого і майбутнього, реального чи уявленого; інакше кажучи, єдність цієї спільноти походить не від взаємозалежності її членів, а від їхніх дій щодо управління нею та її захисту: це політична єдність.

308

Європейський словник філософій

Отже, поліс не є ані нацією, ані державою, ані суспільством – і не через негативну неадекватність, а позитивно, за визначенням. Те, що складає поліс, є тотожністю сфери влади (яка для нас позначає «державу») і сфери спільноти (яка для нас організується в «суспільство»), і саме до цієї єдності (а не до «нації») кожен почувається афективно належним. Відтак можна зрозуміти, як і чому перші політичні мислителі могли одночасно розглядати його як об’єкт і як модель: при всій унікальності полісу, вони знаходили в ньому поняття «політичної спільноти» загалом. Тому Протагор – згідно з Платоновим «Протагором» (320с–322d) – пояснює, що люди мусять жити в полісах, оскільки їм не вистачає біологічних якостей, притаманних іншим видам тварин у боротьбі за життя, і відтак мусять об’єднуватися, демонструючи чесноти, необхідні для спільного життя. Платон виводить поліс із необхідності для людей об’єднуватися і спеціалізуватися (Політейя II, 369b–371e). Аристотель бачив у людині за визначенням «політичну істоту» (Політика I, 1253a 1–38), себто таку, що «живе в полісі», й під якою слід розуміти не лише «соціальну істоту», але таку, що може бути щасливою лише тоді, коли вона здатна вільно вирішувати, разом із подібними собі, що є правильним для її суспільного життя. Все відбувається так, як ніби особливість полісу, де сфера спільноти з’єднується зі сферою влади, уможливлює політичну думку як таку. Ось чому поліс є не державою, і не суспільством, а «політичною спільнотою».

ІІІ. «ПОЛІТЕЙЯ»: ГРОМАДЯНСТВО І РЕЖИМ Ця ж особливість пояснює також подвійність сенсу політейї. Якщо громадяни (πολίτης)  – це ті, хто є членами полісу, політейя може бути або суб’єктивним зв’язком громадян (πολίτης) з полісом, себто способом, яким поліс як спільнота розподіляється серед тих, кого він визнає своїми членами («громадянство»), або об’єктивною організацією функцій керування й управління, себто способом, яким влада полісу забезпечується колективно («режим», «устрій»). Перший сенс є давнішим і співвідноситься з унікальним вживанням цього слова у Геродота (Історії IX, 34), котрий поряд з тим пропонує нам, не вживаючи терміна політейя, найдавнішу класифікацію «режимів» (III, 80–83) відповідно до кількості тих, хто править: один («тиранія»), декілька («олігархія»), всі («ізономія»). Але в політичних розмірковуваннях усталюється саме другий сенс, наприклад, у двох текстах, що увійшли до корпусу творів Ксенофонта – «Політейя лакедемонян» та «Політейя афінян», або в «Зібранні політей», складеному Аристотелем, з якого нам лише й відомо про політейю Афін. Оскільки в усіх цих випадках йдеться про певну апостеріорну кодифікацію, тут напрошується термін «конституція», за умови повного усунення з цього терміна ідеї фундаментального закону, написаного


Європейський словник філософій

a priori. Навпаки, коли Платон (Політейя III, 6–7) класифікує і порівнює політейї, тут у кожному випадку йдеться насамперед про виявлення фундаментального принципу, на який спирається організація влади в полісі: тут найбільш адекватним видається термін «режим». Втім, і ці два переклади виявляються недос­ татніми, оскільки одна з політей Аристотеля, в якій влада приймається усіма громадянами заради спільного блага, називається власне політейєю («республіка»? «конституційний режим»?), як ніби вона певним чином втілює сутність всякої політейї, поєднуючи два значення цього слова: справді, згідно з цією політейєю право участі в управлінні полісом, а отже, політейєю, мають усі ті, хто є частиною громадянства, а отже, політейї. Оскільки політичний устрій (πολιτεία) означає те саме, що урядування (πολίτευμα), а урядування є найвища влада в городах (τὸ κύριον τῶν πόλεων), необхідно, щоб ця влада належала або одному, або небагатьом, або більшості (ἢ ἕνα ἢ ὀλίγους ἢ τοὺς πολλούς). Коли один, чи небагато, чи більшість керуються користю всіх, такі політичні устрої (πολιτείας) необхідно правильні, а коли особистими інтересами (τὸ ἴδιον) цього одного, або небагатьох, або більшості – це відхилення. Адже або не слід називати громадянами (πολίτας) чужинців [що проживають у цьому полісі] (τοὺς μετέχοντας͵), або і вони причетні до спільної користі (κοινωνεῖν τοῦ συμφέροντος). Ми зазвичай називаємо таке єдиновладдя, що піклується про суспільну користь, царською владою; владу небагатьох, але більше, ніж одного, аристократією (бо або правлять найкращі, або задля найкращого для поліса і тих, хто до нього належить [τοῖς κοινωνοῦσιν αὐτῆς]); коли ж задля спільної користі править більшість, ми називаємо це спільним іменем для всякого державного правління (ὅταν δὲ τὸ πλῆθος πρὸς τὸ κοινὸν πολιτεύηται συμφέρον͵ καλεῖται τὸ κοινὸν ὄνομα πασῶν τῶν πολιτειῶν)  – політейя4. І це розумно (…). Аристотель, Політика III, 7, 1279a 25-39.

Але найбільш очевидно неадекватними пе­ ре­клади π��λιτεία як «устрій» або «режим» виявляються тоді, коли йдеться про переклад назв політичних творів багатьох грецьких мисли­ телів, насамперед Платона. Ця «Політейя» не задовольняється тим, аби представити нам функціонування режиму, а засновує глобальний проект суспільного життя, включно з програмами освіти, організації праці та дозвілля, моральними нормами тощо: це новий доказ, якщо він ще потрібний, того, що поліс є єдністю спільноти і влади, двох складових, які для нас розділені між державою та суспільством. Франкіз Вольф Переклад Олексія Панича За редакції Валентина Омельянчика та Ігоря Мялковського

ПОЛІС

309 ПРИМІТКИ

1 У французькому тексті обидва грецьких слова сукупно пояснюються чотирма французькими відповідниками: поселення (cité), держава (état), суспільство (société), нація (nation), а далі, по ходу авторського міркування, здебільшого подаються без перекладу за допомогою транслітерації (po­ lis, politeia). В українському перекладі πόλις скрізь передається як «поліс», а πολιτεία  – або як «політичний устрій» (якщо слово «політейя» просто вживається по ходу міркування), або власне як «політейя» (коли цей грецький концепт стає предметом спеціальної уваги). (Тут і надалі примітки перекладача – О.П.). 2 В трактаті Аристотеля «Політика» (Πολιτικά) слово πολιτεία вживається насамперед для позначення політичного устрою загалом; одне з центральних питань «Політики» полягає у тому, яка «політейя» (= який політичний устрій) є найкращою (1260b 26 і далі). Крім того, визначений Аристотелем найкращий політичний устрій він також називає просто «політейєю», позначаючи тим самим, що цей устрій найбільше відповідає сутності «політейї» як такої (див. про це далі в основному тексті статті). 3 У франц. тексті métèques – слово, запозичене з греки. В стародавній Греції «метеками» називали чужинців, що постійно мешкали на території певного полісу; в сучасній французькій мові «метек»  – презирливе позначення чужинців та іноземців. 4 У франц. перекладі П. Пеллегріна тричі вжите в цьому фрагменті слово «політейя» перекладається спочатку як constitution («конституція» або «устрій»), а наприкінці тексту як un gouvernement constitutionnel («конституційне правління»).

бібліографія ARISTOTE, Politique, trad. fr. J.Aubonnet, Les Belles Lettres, «CUF», 1960-1989, 5 vol.; les Politiques, trad. fr. P. Pellegrin, Flammarion, «GF», 1990; – Constitution d’Athènes, trad. fr. G.Mathieu et B.Haussoulier, Les Belles Lettres, «CUF», 1930. BENVéNISTE émile, «Deux modèles linguistiques de la cité», in Problèmes de linguistique générale, Gallimard, 1974, t. 2, p. 272-280. BORDES Jacqueline, Politeia dans la pensée grecque jusqu’à Aristote, Les Belles Lettres, 1982. HéRODOTE, Histoires, trad. fr. P.-E.Legrand, Les Belles Lettres, «CUF», 1932-1954, 11 vol. PLATON, Protagoras, trad. fr. A.Croiset, Les Belles Lettres, «CUF», 1923; – La République, trad. fr. E.Chambry, Les Belles Lettres, «CUF», 1970, 3 vol. XÉNOPHON, La République des Lacédémoniens, et PSEUDO-XÉNOPHON, La République des Athéniens, in XÉNOPHON, Œuvres complètes, t. 2, trad. fr. P. Chambry, Flammarion, «GF», 1967.


Європейський словник філософій

BILD статуя

нім. – укр. зображення, образ, картина,

євр. гр. лат. фр.

~lc ṣelem [цéлем], twmd dǝmût [дему=т]

εἴδωλον [éйдолон / íдолон] imago, ymago, species image, tableau, figure, visage

▶ IMAGE [EIDÔLON], АНАЛОГІЯ, BIL­ DUNG,DICHTUNG, DOXA,IMAGINA­TION, МІМЕСИС, ІКОНОМІЯ, REPRÉSENTA­ TION, SPECIES, TABLEAU Словник, який походить від слова Bild «образ», у німецькій мові особливо багатий. Але причиною цього є не те, що існує багато слів на позначення образу із різних точок зору, як у грецькій мові, а те, що існує особлива складна сукупність слів, утворених від Bild, які разом становлять систему: Urbild «праобраз/ архетип» та Abbild «відображення/копія», Gleichbild – також «копія», але з акцентом радше на подібності, ніж на штучності, Nachbild «відтворення/зліпок», «копія» з акцентом на другорядності, імітації, Bildung «формування, освіта, культура», Einbildungskraft «сила виображення»... Еволюцію цієї системи слів можна розглядати як показову для значної частини історії німецької філософії. Точкою відліку у роздумах щодо образу (Bild) є біблійний вірш, в якому йдеться про те, що людина була створена «за образом і подобою Божою» (Бут. 1:26–27). Від цього тексту відштовхуються спекуляції Екгарта щодо образу та його моделі, його теза про ідентичність образу та моделі, яка залишить слід у подальших філософських творах. Щоразу Bild будуть переосмислювати, і навіть наново перекладати, залежно від того, чи його зближують із моделлю (звідки опозиція Urbild/Abbild) чи із здатністю створювати образ (Einbildungskraft), а також залежно від того, в який спосіб розуміти силу та функцію цієї здатності: як репродуктивну чи насправді продуктивну. У ряді різних прочитувань Канта філософами від Фіхте до Гайдеґґера спроби осмислення Bild закінчились тим, що в цьому слові зосередилась основна опозиція між розсудком та чуттєвістю, а отже, й концепція суб’єкта між спонтанністю та рецептивністю.

І. ІПОСТАСІ БІБЛІЙНОГО ВІРША На початку Книги Буття йдеться про притаманну людині зумовленість, адже людська істота створена «за образом та подобою» свого Творця, причому це відбувається у біблійному світі, де образи заборонені (пор. Гайдеґґер, Буття і час, § 10). Bild (Gottes) у Лютеровому перекладі

441

BILD відповідає гебрейському ~lc ṣelem, грецькому εἴδωλον та латинському imago. ♦ Див. вставку. У Новому Завіті про Христа сказано, що Він є εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου (Кол. 1:15), у перекладі Вульгати: imago Dei invisibilis «образ невидимого Бога», що Лютер переклав так: das Ebenbilde des unsichtbaren Gottes. В цьому разі Лютерів переклад точніший за переклад Вульгати; Bild дійсно залишає можливість неподібності, тієї dissimilitudo, про яку говорив після св. Авґустина (Сповідь VII, гл. 10), св. Бернар (De diversis, проповідь XLII, 2), тоді як Ebenbild перебуває, так би мовити, на однаковому рівні з оригіналом, «досконалим образом»,  і  не може відступитись від la vivacité de l’original «жвавості оригіналу» (Боссюе). Такий варіант перекладу є зразковою ілюстрацією до проблеми співвідношення між образом та його моделлю, Bild та Urbild: у німецькій мові ще за два століття до Лютера ця проблема відзначена Майстером Екгартом.

ІІ. «ABBILD», «URBILD»: МАЙСТЕР ЕКГАРТ, АБО ЖИТТЯ ОБРАЗУ Слово Bild зазнало багатої теологічної та містичної розробки від Майстера Екгарта до Анґела Силезія. Оригінальність вчення Екгарта про bilde (лат. ymago) тримається, з одного боку, на його розумінні «буття-образу» як відношення досконалого уподібнення (ymago est similis) між образом (Abbild) та тим, чиїм образом він є (Urbild), так, що буття-образ наважується стати основою образу в цілому, якому нічого не бракує від свого праобразу: образ не стільки стосується праобразу (Urbild), скільки є живим відношенням до цієї моделі, яка у свою чергу є не чим іншим, як відношенням до образу, який утверджує її як модель. З другого боку, для вчення Екгарта характерне динамічне розуміння образу: Ymago proprie est emanatio simplex, formalis, transfusiva totius essentiae purae nudae «власне образ є простою, формальною, поширеною еманацією цілої чистої та голої сутності», як внутрішнє фонтанування та кипіння (bullire). Екгартів образ ніколи не є спокійним «як на картинці» [sage comme une image «тихіше води, нижче трави», букв. «мудрий, як образ»], він завж­ ди перебуває в кипінні, бо він – це життя. Вакернаґель відзначив «надзвичайне збага­ чення, якого зазнав мотив образу через переклад із латини на рідну мову Екгарта», а також семан­ тичний розкол між bilden та entbilden (термін, який залишався дуже рідкісним: Сузо, Таулер, Анґел Силезій): «У bilde, який розуміють то як образ, то як антиобраз, префікс ent- може позначати як відмінність, так і протилежне їй, тобто уподібнення» (Ymagine denudari, с. 15 та 17). Термін Bild зазнає не менш багатої філософської кар’єри завдяки Канту. Однією з причин є те, що цей термін виявився здатним породити велику кількість похідних.


BILD

442

III. «BILD», «EINBILDUNG»: КАНТ, АБО ВІД ОБРАЗУ ДО ТОГО, ХТО ВИОБРАЖУЄ Кант явно тлумачить Bild виходячи із дієслова einbilden, що вочевидь запроваджене у німецьку мову містикою (пор. словники Grimm, Duden, Kluge), в якій воно мало сенс «залишати відбиток у душі», на тій самій підставі, що й слова Einblick «погляд, видіння», Eindruck «враження», Einfall «випадок, ідея, що приходить», Einleuchten «осяяння». Префікс ein- у цьому випадку вказує на рух інтеріоризації цього «живого джерела», яким є, згідно із Майстером Екгартом, daz gotes bilde in der sele grunde «образ Бога у глибинах душі», тоді як Кант убачає в цьому префіксі вказівку на об’єднання. Отже, Einbildung – «це один із фундаментальних термінів німецької думки, починаючи від Парацельса та Беме, і навіть від часів великих рейнських містиків» (Marquet, Liberte et existence, p. 238). У першій редакції «Трансцендентальної дедук­ ції», у «Критиці чистого розуму» (А  120), Кант пише: Die Einbildungskraft soll (…) das Mannigfaltige der Anschauung in ein Bild bringen «сила виображення повинна звести різноманіття споглядання до єдиного образу» (або ж tableau «картини», як в одному з французьких перекладів: PUF, 11e ed. 1986, p. 134). Жан Бофре навіть пропонує це розуміти таким чином, що сила виображення

Європейський словник філософій

organise en un tableau unique le divers fourni par l’intuition «організує в єдину картину розмаїття, що постачається спогляданням», підкреслюючи перед цим, що «власне значення Bild – це радше картина, ніж образ» (II, 1973, p.  102). «Єдина картина» (Bild), про яку йдеться, є не нагромадженням чуттєвих вражень, а розмаїттям того, як воно себе презентує, з найбільш привітним ликом всесвіту – радше κόσμος, ніж χάος. Отож, Кант розуміє Einbildungskraft, яке є німецьким перекладом латинського vis imaginationis «сила виображення», відштовхуючись від Bild «картини», яка є єдиною, бо вона об’єднана; але й навп��ки, Bild він розуміє, виходячи із Einbildungskraft як сили, що об’єднує та синтезує, сили «уніформування». Щоб опи­сати синтез різнорідності чуттєвих даних споглядан­ ня, який є можливим та необхідним a priori, Кант звертається до вислову «фігуративний [представ­ лений фігурами, видимий] (figürlich) синтез», до якого він додає латинський еквівалент synthesis speciosa, де чується відлуння species [зір, погляд, вигляд, зовнішність, зображення, видимість, статуя], одно­ го з латинських еквівалентів Bild. Synthe­sis speciosa має властивість бути фігуративним (figürlich), а через це також і bildlich «образним» (Гайдеґґер), а це означає, що цей синтез відсилає до фігуративної, чи, краще, конфігуративної здатності, до Ein­ bildungskraft. На цей «дуже гарний латинський ви-слів, який, проте, Кант використовує тільки

«Образ» гебрейською: ~lc ṣelem [цéлем], twmd dǝmût [дему=т] Уривок із книги «Буття», в якому сказано, що людина є образом Бога, – це монолог, в якому Бог, гово­ рячи про Себе у множині, каже: «Створімо людину у нашому образі (wnmlcb Bücalmënû), як нашу подобу (wntwmd>k Kidmûtënû)» (1:26). Цей вірш містить деякі труднощі: а) кого стосується множина? Отці Церкви бачили в ній прообраз Тройці; єврейські мислителі та сучас­ на екзегеза бачить у цьому сонм янголів; b) чому вжито два різних слова, кожному з яких передує прийменник із відмінним відтінком значення? Майже таке саме висловлювання, в якому переставлені прийменники, виражає подібність між батьком та дитиною (Бут. 5:3); с) в чому полягає ця подоба? У фізичній властивості, наприклад вертикальна постава? У розумі? У свободі? Формула, що виглядає як поетичний зворот, виправдовує недоторканність особи: хто проллє людську кров, буде пролита його кров людиною, адже людина була створена за образом Бога (Бут. 9:6); d) слідом за цим віршем іде уточнення статевої відмінності: «І сотворив Бог людину на свій образ (wmcb Bücalmô); на Божий образ сотворив його; чоловіком і жінкою сотворив їх» (Бут. 1:27). Яке відношення між цими двома твердженнями? Щодо слів на позначення «образу», то перше з них походить від кореня, який означав «різати», і означає насамперед скульптурну фігуру, головним чином для культового вжитку, – те, що пророки на­ зивали «ідолом» з того часу, як культ був зосереджений у єдиному Храмі Єрусалима. Корінь другого слова означає «бути подібним», а саме слово означає насамперед копію, відтворення. Крім того, перший прийменник, перше значення якого «у», передбачає постійне володіння; другий, що має значення «як», передбачає, що статус образу сам по собі є метафоричним. У християнській теології розрізняється, з одного боку, образ, що стосується до природи людини і не може бути втрачений, а з другого боку, подоба. Саме її порушує гріх, а спасительна ікономія повинна за­ безпечити спокуту. Ця ідея була вже у грецьких отців Церкви (Іриней, Проти єресей V, 16, 2) та у латинсь­ ких (св. Авґустин, Про Тройцю XIV, IV, 6), до того як вона перейшла у Середньовіччя (напр. св. Бернар, Коментар на Пісню Пісень 82, 7–8). Маймонід пояснює обидва терміни з основною метою відкинути будьяку спокусу перетворити Бога на тілесну істоту (Путівник для заблудлих І, 1). Ремі БРАҐ


Європейський словник філософій

раз у “Критиці”», буде покликатись Б. Лонгнес (Kant et le pouvoir de juger, PUF, 1993, p. 232–233), звертаючись до уривка з «Дисертації» 1770 року, де простір та час характеризуються як formae seu species «форми або ж образи», властиві для конституювання нашого духу ( 4; in AK, Bd. 2, S. 392–393). Цей вислів «дуже гарний», зокрема, тим, що латинські слова forma та species завжди асоціювались з ідеєю краси (ісп. hermosura, іт. formosita), краси форми та образу; таким чином у цьому вже ніби міститься місток до «Критики сили судження». В аристотелівській традиції (гр. φαντασία, De anima III, 3; нім. Phantasie, фр.  imagination), яку перехопила Schulmetaphysik [німецька універ­ ситетська, букв. «шкільна», метафізика XVII– XVIII століть], виображення класично визначають як відтворювальне виображення (як-от у Вольфа, Psychologia empirica, 92, та Баумґартена, Psychologia empirica, 558). Але Кант, зі свого боку, зокрема, у § 28 «Антропології з прагматичної точки зо­ ру», розрізняє репродуктивне виображення, яке належить до психології, та продуктивне виоб­ раження, яке належить до компетенції транс­ цендентальної філософії, exhibitio derivativa «похідне представлення» та exhibitio originaria «первинне представлення». Крім reproduktiv у німецькій мові виображення також визначається як zurückrufend – те, що пригадує; поряд з produktiv також як dichtend – поетичне або творче. Оскільки imago «образ» етимологічно споріднене з дієсловом imitari «наслідувати», imaginatio «виображення» є досить вдалим перекладом Einbildungskraft (сила виображення), адже ця сила розуміється як продуктивна і розглядається як первинна здатність до конфігурації на службі у розсудку, чи навіть, згідно з першим виданням «Критики чистого розуму», становить його основу. Питання щодо Bild знову вирине у розділі про схематизм, де Кант доводить потребу відріз­ няти Bild від схеми (Schema; A, 140 – B, 179), підкреслюючи тим самим їхню близькість a contrario. Схема, одна з чотирьох фігур (поряд із прикладом, символом та конструкцією) Darstellung, exhibitio «репрезентації», визначається як «уяв­лення (Vorstellung) загальної активності сили виображення (Einbildungskraft), яка надає поняттю його образ (Bild)». Це значення стало трампліном для Фіхте.

IV. «BILD», «BILDUNG»: ФІХТЕ, АБО ПРОЕКЦІЯ «Я» В ОБРАЗІ Фіхте буде наголошувати на тетичному [по­ кладальному] характері синтезу трансценден­ тального виображення, розуміючи Bild на основі bilden, образ на основі зображування, визначаючи «образ як такий» як «вільний продукт Я», котре проектує та виображує: образ – це не відблиск речі за браком кращого, який досягає Я, – це проекція (Reflex) Я, котре продукує себе в образах у ході вільної діяльності. Інакше кажучи, єдиний оригі-

443

BILD нал, яким «може похвалитись» образ, це Я. Отож, Фіхте пов’язує виображальну діяльність Я-щопроектує-себе-в-образі (Bild) із його формуванням (Bildung) у сенсі автономного походження: «В акті виображення Я є цілковито вільним» (Grundriss des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre, in Fichtes Werke, Berlin, Gruyter, 1971, Bd. 1, S. 377). Отож, Фіхте розуміє Bild, виходячи з bilden, сформоване виходячи з формування, а не навпаки. Bild – це продукт творення, яке відбувається у самопокладанні абсолютного Я, котре, проектуючисебе-в-образі, подає себе як дзеркало, в якому має відбиватись його вільна творчість. Фіхте умисне підкреслює й радикалізує тетичний характер синтезу, властивого продуктивному виображенню, у бік трансцендентального схематизму та його Schweben «ширяння», що завчасно позначає контури речі, яку споглядання готується прийняти (Кант) чи схопити як таку, що належить до сфери його впливу (Фіхте). Сприйняти будинок, як говорив Кант (Критика чистого розуму, В, 162), це ніби накидати поглядом його ескіз, причому виображення тут розуміється як засадовий елемент сприйняття: «Це саме ширяння (Schweben) позначає виображення за його витвором; воно його творить, так би мовити, у самому цьому русі і через сам цей рух» (Fichtes Werke, Bd. 1, S. 215). Отож, Bild у Фіхте є не так позірним, як вільно сформованим за зразком саморозгортання абсолютного Я. Тому Einbildungskraft (яке Фіхте іноді називає Einbildungsvermögen, спроможність до творення образів) можна визначити як das bildende Vermögen des Ich «формотворча здатність Я» (Fichtes Werke, Bd. 9, Bd. 448), а ще краще, за Фіхте, називати її Bildungskraft, що відповідає кантівській спробі філософського засвоєння терміна, який дістався німецькій мові у спадок від рейнської містики. Іншим великим фігурам німецького ідеалізму, зокрема Гельдерліну та Шеллінґу, випало експлуатувати спекулятивні та поетичні ресурси Einbildungskraft у значенні продуктивного виображення, хоча безперечно філософія Фіхте більше підходить на роль філософського апофеозу Bild, ніж філософія Шеллінґа, яку часто згадують з цього приводу. Без сумніву, так сталося не без зусиль самого Фіхте, який постарався вкоренити у народну мову плоди своїх досліджень, що на позір видаються дуже езотеричними. Немає сумнівів, що Фіхте є філософом, у творах якого найчастіше трапляється термін Bild. Але «image (образ), правильний переклад Bild, не виражає тієї внутрішньої сили, яка робить із Wissenschaftslehre (Науковчення) та, відповідно, з Я, суще, що “творить себе”» (A. Philonenko, L’Œuvre de Fichte, p. 130–131).

V. « BILD », « GLEICHBILD »: ШЕЛЛІНҐ, АБО ОБРАЗ ЯК СИЛА Текст, названий Францом Розенцвайґом «Найдавніша систематична програма німецького


BILD ідеалізму» (близько 1796 р.), який приписували то Геґелю, то Шеллінґу, то Гельдерліну, є спробою віддати належне ідеї «чуттєвої релігії», можливість якої відкрила, nolens volens, «Критика чистого розуму» Канта, в якій із добра робиться символ моральності (59). Стверджуючи, що der Philosoph muss eben so viel ästhetische Kraft besitzen, als der Dichter «у філософа має бути стільки ж естетичної сили, як і у поета», автор цього тексту, як читач Шиллера, нібито розгадав загадку кантівського аналізу, роблячи з цієї «естетичної сили», якою є виображення-Einbildungskraft, поетичну чи творчу (dichtend) пружину філософської діяльності, оскільки Кант зробив із виображення потайний корінь, спільний для розсудку та чуттєвості. Шеллінґ не пропустив нагоди подати в вигідному світлі Einbildungskraft, «так добре названу німецькою», яку він проінтерпретує у  § 22 своєї «Філософії мистецтва» (Philosophie der Kunst; in Schellings Werke [abrev. SW], ed. O.  Weiss, Leipzig, Eckhardt, 1907, Bd. 5, Bd. 386) як те, die Kraft der Ineinsbildung «що означає власне силу уніформування». Це уніформування, або «еземплазія» (esemplasie) (Кольридж) – термін, що походить від грецького εἰς ἕν πλάττειν «зліплювати воєдино» – характеризує злиття скінченного та нескінченного (пор. X.  Tilliette, Schelling, Vrin, 2e ed. 1992, t. 1, n. 62, p. 551), або ж Hineinbildung (черговий неологізм Шеллінґа), тобто взаємопроникнення ідеального та реального (відмінного від реельного (reell) тим, що є відповідником ідеального та наближається до латинського res, realitas). Будучи осереддям роздумів Шеллінґа до 1815 року, термін Bild також має платонівський відгомін, пов’язаний з інтерпретацією «Тимея»: протиставлення між Urbild «архетипом» чи Vorbild «парадигмою» та Nachbild «наслідуванням». Існують дві засадові характеристики Bild: не бути самим об’єктом та бути «цілком як», відповідно до уточнення ХІ Уроку «Історикокритичного вступу до філософії міфології»: Das Bild ist nicht der Gegenstand selbst, und doch vollig wie der Gegenstand selbst «образ – це не сам об’єкт, але він цілковито є як сам об’єкт» (Historischkritische Einleitung in die Philosophie des Mythologie in SW, Bd. 11, Bd. 212; 1998, p. 210). Попри все, за відсутності «божественної Самості» персонально, Шеллінґ визнав у міфології присутність das Bild des wahren Gottes «образу істинного Бога», чи у крайньому разі його Gleichbild «подобу», як передчування та майже «за дорученням», таким чином, що саме терміном Bild послуговується тут Шеллінґ, щоб поєднати Одкровення та міфологію. Як і Ebenbild (що ми вже зустрічали у Лютера у перекладі Послання до Колоссян, 1, 15), Gleichbild  – це майже оксюморон, чи принаймні вираз конфліктної єдності, котру й приймають як таку, на позначення того, що з одкровення входить у міфологію, але ще не є Одкровенням.

444

Європейський словник філософій

VI. «BILD», «ANBLICK»: ГАЙДЕҐҐЕР, АБО ОБРАЗ, ЩО ДИВИТЬСЯ НА НАС Ми вже оцінили спектр того, що можна було б сказати наступникам Канта щодо трансцендентального виображення. Однак, у певному сенсі, нічого й не було сказано, якщо вірити зауваженню Гайдеґґера у його книжці про Канта: Чітке позначення здатності виображення як засадової спроможності (Grundvermögen) мусило вказати сучасникам Канта на її важливість. Отож, Фіхте та Шеллінґ, а також у свій спосіб Якобі приписали здатності до виображення сутнісну роль. Тут ми не зможемо розглянути питання, чи при цьому та сутність, яку Кант убачав у здатності виображення, була визнана, прийнята й більш оригінально розтлумачена ними, як щось іще більш засадове. Подальша інтерпретація трансцендентальної здатності виображення виросла із зовсім іншої постановки питання і прямує у прямо протилежному напрямку, ніж тлумачення німецького ідеалізму. Kant und das Problem der Metaphysik, § 27, S. 137.

Така декларація насамперед робить очевид­ ним, що «камінь у болото» марбурзького неокантіанства, яким є Гайдеґґерова книга про Канта, так само сперечається, більш приховано, але не менш «атлетично», і з усіма інтерпретаціями Кан­ та після 1781 року, зокрема, й з тими, що їх історія ідей зберегла під назвою «німецького ідеалізму» (з якого скоро виключили Гельдерліна), аж до окрес­ лення творів Канта як «не завойованої фортеці в тилу нового фронту» (in GA., Bd. 41, S. 58). Отож, залишається запитати, в якому пункті «сутність Einbildungskraft, як її розумів Кант» могла бути настільки неправильно зрозумілою чи спотворе­ ною безпосередніми послідовниками Канта, що це питання вимагає свіжого підходу і навіть тлума­ чення у протилежному сенсі? Тут ми лише підкреслимо, що Гайдеґґерове прочитання Канта, як і, безсумнівно, вже Гельдерлінове прочитання, наголошує на ідеї сутнісної скінченності людської істоти, «короля скінченності» (Гельдерлін, гімн «До свободи»), тоді як німецький ідеалізм виставляв на перший план необумовленість Я трансцендентальної апперцепції як Selbstbewußtsein, самосвідомості. Сам Bild тим самим стає пунктом конфліктних інтерпретацій, які то записують його до активу спонтанності, залишеної Кантом для розсудку, то прагнуть підтримувати баланс спонтанності та рецептивності, логіки та естетики. Замість на­ голошувати на тетичному характері кантівського синтезу (Фіхте та Шеллінґ), Гайдеґґер підкреслює суттєву частину, що цілком свідомо повертається до чуттєвості, зрозумілої не як пасивність, а як рецептивність.


Європейський словник філософій

Посилаючись на цитоване вище висловлюван­ ня Канта, Гайдеґґер зауважує: Вислів «Bild» тут треба розуміти у первинно­ му сенсі, в якому ми говоримо, що ландшафт відкриває нам чудовий Bild «краєвид» (Anblick), або що зібрання являло собою сумну Bild «кар­ тину» (Anblick). Kant und das Problem der Metaphysik, § 19, S. 90–91 .

У спосіб, прямо протилежний до фіхтевського (чи навіть шеллінґівського) уявлення про поход­ ження Bild, тут Bild пропонує сам себе і обдаровує нас присутністю, що не є плодом нашої уяви, не створюється силою нашого виображення. Зближення Bild/Anblick, яке здійснює Гайдеґґер, уможливлює таке сміливе перевертання: Про вид (Anblick) як вигляд (Bild) і як різновид, species, говорять, як ніби він дивиться на нас [Sie zird ein Anblick (Bild), species, genannt, gleich als blicke sie uns an]. Kant und das Problem der Metaphysik, § 20, S. 93.

Bild виявляється ніби «десуб’єктивованим». Звідси зрозуміло, що проблема Bild, із його багатим словником похідних, становить головний пункт су­ перечок у тому, що він протиставляє безпосередніх наступників Канта, якими були німецькі ідеалісти, та феноменологічну інтерпретацію трансценден­ тального схематизму як неочікуваний рикошет імпульсу, якого надав Гусерль. Паскаль ДАВІД Переклад Володимира Артюха За редакції Олексія Панича і Андрія Баумейстера БІБЛІОГРАФІЯ BEAUFRET Jean, «Kant et la notion de Darstellung», Dialogue avec Heidegger, II. Philosophie moderne, Minuit, 1973, p. 77-109. FICHTE Johann Gottlieb, Œuvres choisies de philosophie premiere, trad. fr. A. Philonenko, Vrin, 1990. HEIDEGGER Martin, Kant und das Problem der Metaphysik, in HEIDEGGER Martin. Gesamtausgabe, Bd. 3, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1991; – Kant et le probleme de la metaphysique [Kant und das Problem der Metaphysik, in Gesamtausgabe (abrev. Ga.),

BILD

445

Frankfurt am Main, Klostermann, 1975-, Bd. 3], trad. fr. A. DeWaelhens et W. Biemel, Gallimard, 1953; – Qu’est-ce qu’une chose? [Die Frage nach dem Ding, in Bd., S. 41], trad. fr. J. Reboul et J. Taminiaux, Gallimard, 1971. KANT Immanuel, Critique de la raison pure, trad. fr. A. Trémesaygues et B. Pacaud, PUF, 11e éd. 1986; – Critique de la raison pure, trad. fr. J. Barni rev. A. Delamarre et F. Marty, in Œuvres philosophiques, F. Alquié (dir.), Gallimard, «La Pléiade», vol. 1, 1980. LIBERA Alain de, «La théologie de l’Image...», La Mystique rhénane, Seuil, 1984, p. 242 sqq. MARQUET Jean-François, Liberté et existence. Étude sur la formation de la philosophie de Schelling, Gallimard, 1973. OLTMANNS Käte, Meister Eckhart, Frankfurt am Main,, Klostermann, 1935, S. 72-79. PHILONENKO Alexis, L’Œuvre de Fichte, Vrin, 1984. SCHELLING Friedrich Wilhelm Joseph von, Introduction à la philosophie de la mythologie, trad. fr. J.-F. Courtine et J.-F. Marquet (dir.), Gallimard, 1998. SCHÖNBORN Christoph, L’Icône du Christ: fondements théologiques [1976], Cerf, 1986. WACKERNAGEL Wolfgang, «Ymagine denu­dari»: Éthique de l’image et métaphysique de l’abstraction chez Maître Eckhart, Vrin, 1991. КАНТ Іммануїл, Критика чистого розуму. Пере­ клад з німецької та примітки Ігоря Бурковського. К., Юніверс, 2000. ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА DUDEN Konrad, Etymologie. Herkunftswörter­buch der deutschen Sprache, éd. G. Drosdowski, P. Grebe et al., Mannheim, Dudenverlag, 1963. GRIMM, Jacob et Wilhelm, Deutsches Wörter­buch, Leipzig, Hirzel, 1854, repr., München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1984. KLUGE Friedrich, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache [Dictionnaire étymologi­que de la langue allemande, 1883], Berlin, W. de Gruyter, 22e éd., 1989. SANDER Nathaniel et TRENEL Isaac, Diction­naire hébreu-français [hébreu biblique], Archives israélites, 1859, repr. Genève, Slatkine, 1982.


Європейський словник філософій

ЛЮБИТИ

451

VII. ЕТИКА І ПРАКСИС

ЛЮБИТИ, ЛЮБОВ, ДРУЖБА гебр. гр. англ. ісп.

bha [ʾāhēḇ], hbha [ʾahăḇāh] ἐρᾶν, ἀγαπᾶν, φιλεῖν; ἔρως, φιλία, ἀγάπη to love, to like amar, amistad

іт. катал. лат. нім. фр.

amare, voler bene a, piacere a amistança amare, diligere, amiticia, caritas lieben, mögen, Minne aimer, amour, amitié

▶ ÂME, MITMENSCH, MORALE, ПАТОС, ЗАДОВОЛЕННЯ, SENS, VERGÜENZA, VERTU Слово «любити» позначає всю гаму стосунків та афектів, похідних від сексуаль­ ності та еротизму, які більш чи менш сублімованим чином стосуються особистостей, цінностей, речей чи поведінки (той, хто «любить», може «віддаватися любощам», «бути закоханим», «плекати», «виявляти схильність»). Сучасні мови індоєвро­ пейського походження по суті зводяться до двох етимологічних типів: у романських мовах латинське дієслово amare, ймовірно, походить від amma (мама), а в германській групі (із lieben та love) існує санскритський корінь, співзвучний із грецьким ἔρως та із латинським libido. Але хоч би якою була етимологія, всі ці слова мають родове еквівалентне значення, принаймні доки ми не представимо їх у системі опозицій (пара to love /to like англійською; mögen поряд із lieben німецькою). Спричинена цим семантична неясність термінів змушує звертатись до доповнень чи перефразувань, щоб визначити, про який різновид афекту йдеться – (aimer d’amitié «любити подружньому», чи aimer d’amour «любити любов’ю», як кажуть французи), що значно ускладнює переклад. Вона спричиняєтсья до пристосування наявних або до створення нових слів, щоб вказати на певний тип любові чи об’єкта (ἀγάπη із Нового Завіту та його переклад за допомогою латинського слова caritas, німецького Minne чи amistança Раймунда Луллія). У цьому першою із сучасних мов є латина, адже в латинському слові amare «любити», поєднуються два зовсім відмінні полюси, які є у грецькій: з одного боку, ἐρᾶν «любити любов’ю», асиметричне співвідношення, якому притаманна нерівність та неподібність (активне/пасивне) – Платонове дієслово, чиє поширення детермінує еротику філософії; з другого боку, φιλεῖν, «любити як друга», співвідношення рівності чи сумірності та подібності – Аристотелеве дієслово, що характеризує політичні та етичні зв’язки.

І. ДВОПОЛЮСНА СХЕМА: У СУЧАСНИХ МОВАХ «ЛЮБИТИ» ОЗНАЧАЄ ВСЕ Різні афективні модальності, які охоплює дієслово aimer «любити» (чи lieben, to love тощо), розташовані між ��вома полюсами, між чуттєвістю та інтелектом: залежно від контексту, епохи чи авторів сенс у кожній мові ковзає то в один, то в другий бік. Щоб визначити, до якого полюсу відбувається посилання, ми часто

змушені звертатися до численних видів уточнення, враховуючи, зокрема, природу афекту, про який ідеться, його інтенсивність чи об’єкт (можна любити Бога, свого ближнього, свою жінку, сексуального партнера, свою дитину, Ля-Боеті [1530–1563, французький письменник, увічнений Монтенем в есе «Про дружбу»], те, чого ніколи не побачиш знову, Батьківщину, пейзаж, шоколад, любити сидіти вдома). Так, диференціація здійснюється


ЛЮБИТИ

452

за допомогою епітетів, доповнень, указування модальності (напр., любити з чуттєвим бажанням, еротизмом, лібідо чи, навпаки, з повагою, ніжністю, дружбою, симпатією, милосердям). Однак цю дихотомію також можна висловити за допомогою антитези між двома семантичними полями: у німецькій мові  – lieben «любити любов’ю» та mögen (напр., любити спектакль, страву тощо), чи Liebe та Minne (любов у поетичному значенні); в італійській amare та voler bene a (що включає ідею палкого бажання); в англійській – love та like. Проте цієї антитези не завжди дотримуються. Наприклад, диз’юнкція між love та like залишається чинною для диференціації за афектом (I love you «я вас люблю» / I like her «вона мені подобається»), але вона зовсім не пасує, коли йдеться про інтенсивність; справді, на запитання: Do you like cabbage? «Ви любите капусту?» цілком можна відповісти: I love it («я її обожнюю!», як ми кажемо, вживаючи те саме слово, що й стосовно Бога), що також можна передати як to be fond of something «мати прихильність до чогось». А. Дихотомії, що ґрунтуються на природі та модальності афекту Амбівалентний характер словника любові виражається, зокрема, через серію протиставлень, серед яких найузвичаєніші ті, що розрізняють: еротизовану любов, любов чуттєву чи плотську та любов серця, любов-ніжність або духовну любов, два афекти, взаємодію яких аналізував Фройд; «любов хіті» та «любов дружби», класичне розрізнення, зокрема, у Аристотеля, Цицерона та Декарта; любов як affectus [кохання] та любов пошани, – протиставлення, споріднене з тим, що Мальбранш встановлює між «любов’ю інстинкту» та «любов’ю розуму»; чи «патологічна любов» та «практична любов», що їх радикально проти­ставляє Кант. До

1

Європейський словник філософій

цього можна додати дихотомію, запропоновану П’єром Русло стосовно середньовічних авторів  – між «фізичною любов’ю», що підлягає природним (φύσις) спонукам будь-якої істоти до пошуків свого індивідуального щастя, та «екстатичною любов’ю», шаленою, незалежною від природних прагнень, позбавленою будь-якого власного інтересу, будь-якої егоїстичної схильності. Це розрізнення споріднене з тим, на яке, так само стосовно любові до Бога, спирається Фенелон і квієтизм у протиставленні «корисливої любові» (amour mercenaire) та «чистої любові», в якій зневагу до себе та безпристрасність доведено аж до байдужості навіть щодо прокляття. 1. Чуттєва любов та любов-ніжність Німецьке слово Liebe та французьке amour поєд­ нують у своєму родовому значенні біполярність amor/libido, яку латинські іменники чітко фіксують. Проте й вони спираються на ту саму очевидність. Коли Фройд протиставляє два види любові: що виражається через ніжні та романтичні почуття, з одного боку, та через безпосередні сексуальні прагнення – з другого, – він не вагається вбачати в Liebe силу libido, сексуального бажання, що організується, інвестується, зміщується, сублі­ мується (див. PULSION). У Лакана, навпаки, amour радикально протистоїть бажанню. ♦ Див. вставку 1. 2. Від любові до «ніжності» та чутливості У Фройдовому протиставленні sinnliche Liebe «чуттєва любов» та Zärtlichkeit «ніжність» французькі перекладачі передають другий термін цієї пари як tendresse «ніжність». Але це слово усталилось у загальному вжитку тільки у XVII – на початку XVIII ст., а його значення обмежилося до сучасного, тобто «любовне почуття», тоді як слово

Фройдівська та лаканівська дихотомія

У «Психології мас та аналізі “я”» (Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921), § 8, «Стан закоханості та гіпноз» (Verliebtheit und Hypnose), Фройд зауважує, що афективні стосунки, які позначаємо словом Liebe «любов», становлять настільки широку «шкалу можливостей», що це слово залишається двозначним: воно може позначати й «інвестування в об’єкт, що спричинене сексуальними потягами задля безпосереднього сексуального задоволення, (...) яке називають звичайною чуттєвою любов’ю», й Zärtlichkeitsgefühle «почуття ніжності». На певній стадії розвитку ці почуття прищеплюються до початкового лібідінального потоку, в якому потяги стосовно своїх сексуальних цілей загальмовуються. У підлітковому віці чуттєвий потік (sinnliche Strömung) певної інтенсивності знову з’являється й починає конкурувати з «орієнтацією ніжності, збереженою почуттями», внаслідок чого подальша доля суб’єкта буде позначена співіснуванням цих двох потоків: або справжнім розходженням, або певним різновидом гармонії. У першому випадку «чоловік виявляє романтичні схильності до жінок, яких він високо оцінює, проте це не спонукає його до любовних стосунків; він здатний на це тільки з жінками, яких він не любить, яких він низько оцінює чи зневажає»; пор. «Про особливий тип чоловічого об’єктного вибору» (Über einen besonderen Typus der Objektwahl beim Manne, 1910), у «Матеріалах до психології любовного життя» (Beiträge zur Psychologie des Liebeslebens). У другому випадку відбувається поєднання любові-ніжності, «не чуттєвої, а небесної», як говорить Фройд, з любов'ю «чуттєвою й земною» стосовно того самого еротичного об'єкта, тож «залежно від того, якою мірою стримані потяги ніжності перебирають на себе [сексуальний] намір, можна виміряти інтенсивність стану закоханості на противагу суто сексуальному бажанню».


Європейський словник філософій

453

ЛЮБИТИ

У своїй статті 1912 року, що з’явилась у тих самих «Матеріалах до психології любовного життя» під назвою «Про найпоширеніше приниження любовного життя» (Über die allgemeinste Erniedrigung des Liebeslebens), Фройд згадував розрив між потоком сексуальності та потоком ніжності, який можна бачити у деяких людей. У цій статті він твердить, що психоаналіз має допомогти таким суб’єктам досягнути «цілком нормального ставлення до любові», гармонійно поєднуючи обидві тенденції. Деякі його учні розвинули цю теорію, посилаючись на останню стадію лібідінального розвитку (яка йде після оральної, садистичноанальної та фалічної стадій) під назвою «генітальна любов» – поняття, що його Лакан критикує, як і тих, хто, незважаючи на «глибоко нарцисичну природу будь-якої закоханості (Verliebtheit), міг обожнювати химеру так званої генітальної любові аж до приписування їй чесноти самопожертви, звідки походять чимало терапевтичних помилок» (Écrits, p. 54). Можливо, саме з огляду на цю критику французи часто називають генітальну любов Genital Love, ніби нагадуючи, що ця «химера» звабила переважно англосаксонську психологію. Ж. Лакан запозичив це розрізнення у Фройда, але перетворив його на радикальне протиставлення любові (amour) та бажання (désir), де першу строго визначено через «ігнорування» другого та як лише таку, що «замінює (supplée) сексуальні стосунки»: «Коли є любов, тоді, – стверджує він, – не йдеться про секс». Проте Фройд обстоював зв’язок між ними, стверджуючи, що любов – це те, що дає сексуальному бажанню (l’appétit) змогу відновитися після певного часу небажання, яке настає після задоволення, після того, що він називає «вільним інтервалом бажання». У Ж. Лакана слово amour позбавлене двозначності, оскільки означає тільки дееротизовану чуттєвість. У такий спосіб проведено природне розрізнення між визначеною саме так любов’ю та тим, що з неї вилучене, – бажанням. Навпаки, для Фройда те, що він називає «духовною любов’ю» – це саме еротична любов, що зазнала перетворення, в найкращому випадку через сублімацію – процес, що переносить інфантильне лібідо на культурні, а не сексуальні цілі. Ця радикальна лаканівська дихотомія, проте, виявляється пом’якшеною фактом, що для психоаналізу любов означає не лише Objektwahl «об’єктний вибір», а й Übertragungsliebe «любов переносу», феномен, фундаментальний для функціонування аналітичного механізму. Саме через невдачу лікування перших істеричних пацієнтів Фройд створив теорію перенесення, або точніше, любові перенесення як «спротиву» аналізові. Ця любов перетворюється на «необхідну вимогу», її застосування дає змогу аналітикові «актуалізувати та оприявнити у хворих порухи любові, приховані та забуті (die verborgenen und vergessenen Liebesregungen)» («Динаміка перенесення» [Zur Dynamik der Übertragung, 1912], у La Technique psychanalytique, trad. fr. A. Berman, p. 60; див. також «Conclusion» стосовно випадку Дори, у Cinq psychanalyses, trad. fr. R. Loewenstein, p. 83–91). Отже, можна вважати, що свою опозицію між amour та désir Лакан нюансує стосовно згаданого сюжету. З одного боку, він визначає любов тільки як «ігнорування» бажання чи сфери сексуального; проте, з другого – він стверджує, що сама любов як рушій перенесення є умовою можливості аналітичного процесу: «На початку аналітичного досвіду, як ми пам’ятаємо, була любов» (Le Séminaire, Livre VIII, Le Transfert, p. 12). Тому саме цей семінар 1960–1961 рр. майже весь було присвячено проблемі любові. Детальний аналіз «Бенкету» Платона дає Лаканові нагоду по-іншому теоретично описати зв’язки між любов’ю та бажанням. Із міфу про народження daimôn’а Ероса, згаданого в розмові Сократа та Діотими («Бенкет», 202а), Лакан запозичує формулу «любов – це віддавати те, чого не маєш» (Le Transfert, p. 147–148), проголошуючи: «Можна сказати, що діалектичне визначення любові, розвинуте Діотимою, натрапляє на те, що ми спробували визначити як метонімічну функцію в бажанні» (ibid., p. 155). бібліографія FREUD Sigmund, Cinq psychanalyses, trad. fr. R. Loewenstein, PUF, 1966. – «Un type particulier de choix d’objet chez l’homme» (Über einen besonderen Typus der Objektwahl beim Manne, 1910), in «Contributions à la psychologie de la vie amoureuse» (Beiträge zur Psychologie des Liebeslebens), dans La Vie sexuelle, trad. fr. D. Berger, J. Laplanche et al., PUF, 1969; – «Sur le plus général des rabaissements de la vie amoureuse» (Über die allgemeinste Erniedrigung des Liebeslebens, 1912), in «Contributions à la psychologie de la vie amoureuse» (Beiträge zur Psychologie des Liebeslebens), dans La Vie sexuelle, trad. fr. D. Berger, J. Laplanche et al., PUF, 1969; – «La dynamique du transfert» (Zur Dynamik der Übertragung, 1912), in La Technique psychanalytique, trad. fr. A. Berman, PUF, 1970; – «Psychologie des foules et analyse du moi» (Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921), § 8, «État amoureux et hypnose» (Verliebtheit und Hypnose), in Essais de psychanalyse, trad. fr. P. Cotet, A. Bourguignon, A. Cherki, J. Laplanche et al., Payot, 1981. LACAN Jacques, Écrits, Seuil, 1966; – Le Séminaire, Livre VIII, Le Transfert (1960-1961), Seuil, 1991.


ЛЮБИТИ

454

«любов» також застосовується до сексуальної чи еротизованої любові. Прикметник tendre «ніжний» – що, як і латинське tener, виражав ідею юності, свіжості чи делікатності в сенсі, в якому говорять про «ніжний вік» – набув цього значення чутливості, а слово tendresse замінило amitié «дружбу», яка починаючи з XVI ст. мала сильні конотації любові. За класичної доби слово tendre навіть використовували як іменник чоловічого роду на позначення любовних стосунків, зокрема, на «карті [чи країні] ніжності» (carte [ou le pays] du tendre) пані де Скюдері. ♦ Див. вставку 2. 3. Від біполярностей середньовічних до біполярностей Канта Серед інших численних дихотомій є також вислів середньовічних християнських авторів, який почасти спирається на «Нікомахову ети­ ку» Аристотеля (VIII, 2) та на Цицерона (De amicitia VI), що протиставляє «любов хіті та пристрасті» (amor concupiscentiae) та «любов дружби та доброзичливості» (amor amicitiae seu

2

Європейський словник філософій

benevolentiae). Перша любов, що йде від бажання чуттєвих задоволень до бажання божественних благ (споріднена з тим, що Кант пізніше назве amor complacentiae), полягає в егоїстичному потягу до об’єктів, які приносять задоволення чи насолоду та якими ми хочемо володіти. Друга, визначення якої нагадує про грецьке εὔνοια, стосується того, кого ми любимо заради нього самого, кому ми бажаємо блага та за кого радіємо, коли він ці блага має. У «Пристрастях душі» (пар. 81) Декарт згадує це «розрізнення» як традиційне, але він вважає, що «воно розглядає лише наслідки любові», і що це не тягне за собою справжньої подвійності в суттєвому визначенні самої любові, яка завжди є сумішшю хіті та доброзичливості, хоч би якими були її наслідки чи об’єкти. Саме намагаючись перекласти сучасною мовою це розрізнення, деякі психологи поширили у 1950-х роках протиставлення amour captatif «власницької любові» та amour oblatif «жертовної любові» або альтруїстичної схильності не шкодувати себе, яку Ж. Лакан розвінчує як форму егоцентричної агресивності.

Ніжне, ніжність, чутливість

Щодо tendresse (чи споріднених до цього слова форм tendreur та tendreté), яке розуміли насамперед у власному значенні – якому ще Воґла надавав перевагу, наприклад, перед tendresse des viandes «ніжністю м’яса» – класична французька мова дійшла (через співчуття, яке пробуджувала делікатна та вразлива природа об’єкта) значення схильності суб’єкта, яке відтоді позначається словом tendresse в афективному сенсі. Цей семантичний зсув відбувається також в інших мовах стосовно слів, похідних від того самого латинського прикметника tener (як англійське tenderness чи італійське tenerezza), або від іншого слова, що має першим значенням ідею слабкості чи делікатності (як zart у німецькій, звідки Zärtlichkeit). Завжди, коли Кант згадує саме про вразливість почуття дружби (teneritas amicitiae) у своїй «Доктрині про чесноти» («Метафізика моральності», § 46), ми парадоксальним чином повертаємося до власного передкласичного значення французького «tendresse». Справді, він стверджує: «Дружба (...) це щось настільки ніжне, що коли змусити її триматись тільки на почуттях [а не на принципах та правилах], вона ні на мить не може бути убезпечена проти розривів (...)». Фактично, семантичну еволюцію слова tendresse «ніжність» у французькій мові можна пояснити двома способами: або об’єкт, заторкнутий tendresse у передкласичному сенсі слабкості, починає збуджувати в іншому співчутливу увагу, якій призначено перетворитися на любовну динаміку, що набуває імені tendresse в афективному значенні; або таке збурення серця, яке виникає спонтанно внаслідок розчулення (attendrissement), що сприймається як типово жіноче почуття, споріднене з чутливістю «слабкої статі». В обох випадках маємо справу з регістром слабкості, нахилу, схильності, тобто παθεῖν, або того, що Спіноза називає animi pathema, чи навіть вади. Наприклад, коли говорять, що мають слабкість до певної особи, то вираз, який цьому відповідає – prendre quelqu’un par son faible, – веде до понять привабливості (attirance), тенет зваби, шарму, що його зазнає (pâtit) суб’єкт. Це втілення слова tendresse має зв’язки із сучасним значенням, якого воно набуло раніше у французькій мові тієї самої епохи, що й іменник sentiment та епітет sentimental. Останній виник із тим значенням, яке надаємо йому ми, завдяки перекладові в 1769 році «The Sentimental Journey» Лоуренса Стерна. Перекладач пояснює це в таких термінах: «Англійське слово sentimental не можна було передати французькою жодним висловом, який би йому відповідав, тому його залишили таким, як є (on l’a laissé subsister). Можливо, під час читання виявиться, що воно заслуговує ввійти в нашу мову [французьку]». Цей прикметник виник в англійській мові зовсім недавно (1749) як похідний від sentiment, що його було запозичено від XIV ст. з французької мови; він має подвійне значення думки, заснованої на оцінці більш суб’єктивній, ніж логіка (згідно зі вживанням, на яке ми натрапляємо, наприклад, у Д. Юма), а також настрою, – що відповідає регістрові серця й афективності (та іноді має принизливу конотацію, особливо помітну в тому, що називається ressentiment «злостивість, ворожість»). Німецька мова запозичила готовими епітет sentimental та іменник Sentimentalität, який набуває значення sensiblerie «вдаваної чуттєвості», коли йому передує прикметник affektiert.


Європейський словник філософій

Звернення до біполярної схеми також устали­ лось у рамках проблеми, що зберігала свою гост­ роту впродовж усієї історії уявлень про любов, а саме стосовно того, чи любов є справою почуття та афективності, аж до найвищого втілення у втраті будь-якої міри та в найірраціональнішій пристрасті, чи вона доконечно має керуватися розумом та пізнанням. Уже деякі середньовічні теологи повторюють традиційну ідею, що походить від Оригена та святого Авґустина, а також повторюється у Ляйбніца та Мальбранша, про істинну любов як таку, що має керуватися точним оцінюванням (aestimatio) чи судженням (discretio) щодо цінності свого об’єкта. Ці інтелектуалістські приписи, які, зокрема, застосовано в концепції «впорядкованої милості» (charité ordonnée), походять із такого тексту  Авґустина: Ille autem iuste et sancte vivit qui rerum integer aestimator est; ipse est autem qui ordinatam dilectionem habet «той живе у справедливості та у святості, хто цінує всі речі згідно з їхньою справжньою цінністю; так він отримує впорядковану любов» (De doctrina christiana I, ch. 28). Цій тезі протистоїть спрямованість вчення Бернарда Клервоського, співця любові як affectus та як поруху серця, що не знає не лише хоч би якоїсь міри, а й хоч би якогось раціонального регулювання. Водночас його друг та учень Вільгельм Сент-Тьєрський розвиває теорію amour-intellection «любові-збагнення», тобто любо­ві, що ефективно впорядковується пізнанням. У Декарта можна натрапити на ідею оцінювальної любові, яка була досить поширена у XVII ст., зокрема, у творчості Корнеля. Справді, автор «Пристрастей душі» наголошує на важли­ вості оцінки вартості різних об’єктів любові з боку інтелекту. Тож він зауважує, що любов відрізняється від інших афектів «оцінкою того, що люблять, порівняно із самим собою» (пар. 83), та що вона підпорядковується «судженнями, які також змушують душу добровільно поєднуватись із речами,  що їх вона оцінює як добрі, та віддалятися від  тих, що їх вона оцінює як погані» (пар. 79). Спіноза є автором оригінальної форми відродження ідеї раціонального ладу любові, зокрема, коли йдеться про amor Dei intellectualis (лат. «інтелектуальна Божа любов»), яка для нього є вінцем розуму. Однак ця любов виходить за межі самого розуму та закону. Вона втілює повноту пізнання, що утримує душу від загибелі в тумані афективності чи пристрасті-муки, які романтизм возвеличить під іменем Leidenschaft (двозначне складне слово, що походить від leiden «страждати»  – іменник Leiden означає «Страсті Христові»), тоді як сама афективність, розвиваючись так само легітимно, як інша природна сила – уява, дає змогу подолати чистий інтелектуалізм. ♦ Див. вставку 3.

455

ЛЮБИТИ B. Дихотомії, що ґрунтуються на об’єкті: створення та нове акцентування слів До різних бінарних протиставлень, що вживалися задля надання більшої точності такому відверто неоднозначному слову, як amour (а також love, Liebe чи amore...), можна ще додати антагоністичні пари, які вже беруть до уваги не природу чи модальності афекту, а об’єкт любові чи його властивості. У такий спосіб ми отримуємо, наприклад, такі розрізнення: любов до Бога / любов до ближнього чи до себе; синівська любов / любов до Батьківщини; земна любов / небесна любов (згідно з платонівською традицією); священна любов / профанна любов (пор. працю Люсьена Февра про Маргариту Наварську, опубліковану під такою подвійною назвою); любов до себе (егоцентрична любов, «філавтія» за Аристотелем чи amor privatus за Гуґо Сен-Вікторським) / альтруїстична любов (за Григорієм Великим); гомосексуальна любов / гетеросексуальна любов. Створення нових слів, проте, стає необхідним саме тоді, коли об’єкт не можна плутати з будьяким іншим, наприклад, коли йдеться про Бога чи про безмірну любов. 1. Подружня вірність та куртуазна любов У своєму славетному есе, що має назву «Любов та західна культура» (L’Amour et l’Occident), Дені де Ружмон наважується загострити протиставлення, що з’явилось у ХІІ ст. між двома формами любові: з одного боку – християнське подружжя, засноване на взаємній fides, а з другого  – «куртуазна любов» (чи fin’amor «очищена любов» або «чиста любов» окситанською мовою), яку автор уподібнює до зрадницької та смертоносної пристрасті, що її відчуває трубадур чи герой (зокрема Трістан) стосовно «Дами його думок». Однак вислів «куртуазна любов» виник у французькій мові дуже пізно, 1880 року, під пером Ґастона Париса, тоді як німецька мова на позначення цієї форми любові уже тривалий час мала неперекладний іменник die Minne. ♦ Див. вставку 4. 2. Новий Завіт між «ἔρως» і «ἀγάπη» Трапляється так, що нерівність, з якою стика­ ється людська любов, коли її об’єктом є не інший рівний чи нижчий, а Бог, виявляється такою, яку неможливо передати антагоністичними термі­ нами повсякденного словника. У такій ситуації шведський лютеранський теолог Андерс Нюґрен (1890–1978) звертається, аби подолати це утруд­ нення до грецьких термінів ἔρως та ἀγάπη. Однак він убачає в них більше, ніж просто полюси любові. Це протиставлення зростає «аж до того, що стає філософською антитезою» та по­ стає як непримиренний конфлікт між «двома фундаментальними спонуками». Важливість цього Нюґрен показує, звертаючись до вислову еллініста Ульриха Віламовіца-Меллендорфа: «Хоча німецька


ЛЮБИТИ

456

мова настільки бідна, що в обох випадках вживає єдине слово Liebe, ці дві ідеї (ἔρως та ἀγάπη) не мають, проте, нічого спільного між собою». Теолог гадає, що в грецькій концепції еросу слід вбачати одночасно синтез не-володіння та володіння і шалений перехід між цими крайнощами: це до­ зволяє суб’єктові переходити від грубих форм бажання до істини та безсмертя, і вважає, що християнство радикально перевернуло цю моніс­ тичну концепцію любові, просуваючи агапе всупе­ реч платонівському еросу, що розкривається в новозавітних писаннях Павла та Йоана. ♦ Див. вставку 5. Особливий випадок, яким є любов людської душі до Бога, вимагає від теологів та містиків винаходити у своїй локальній мові специфічні слова, найчастіше новотвори на основі зазвичай вживаного або латинського слова. Саме так трапилося і саме стосовно поняття любові з творцем філософської та літературної каталанської мови Раймундом Луллієм (бл. 1235–1315). ♦ Див. вставку 6. 3. Лексичні інвестування та реінвестування у християнській латинській мові Щоб перекласти гебрейське ʾāhēḇ, яке вжива­ ється  на позначення любові до Бога, християнські автори насамперед звертались до відносно нових слів: до грецького ἀγάπη (тоді як давнішим є ἀγαπᾶν), а не до ἔρως чи φιλία, або до латинського caritas, а не amor. У латині вони навіть ввели новотвір dilectio, утворений від давнішого дієслова diligere. а) «Caritas» у отців Церкви. Поняття caritas усталилось у перших християнських авторів, які писали латиною, коли виникла потреба перекладати Біблію цією мовою. Багато в чому вони завдячували грецькій мові – мові перекладу Біблії євреями Александрії (Септуагінта) чи мові книг Нового Завіту. Як ми бачили, для

3

Європейський словник філософій

перекладу гебрейського слова ʾāhēḇ, Сімдесят послуговувались трьома дієсловами: ἐρᾶν (ἔρως), φιλεῖν (φιλία) та ἀγάπη, – але надавали перевагу останньому безперечно тому, що воно мало зазвичай менш визначений сенс і було придатним для семантичних нововведень, які б відповідали сильнішому та глибшому значенню гебрейського ʾāhēḇ. Як зазначено в «Theologisches WÖrterbuch» Ґ. Кіттеля у статті «ἀγάπη»: «Це старе гебрейське слово ʾāhēḇ надало невиразному грецькому слову свого багатого, але такого точного сенсу (...). Ціла група слів, споріднених із ἀγαπᾶν, набула нового значення завдяки перекладу Старого Завіту». Згодом християнські латиномовні автори мали поставити перед собою питання, як перекласти слово ἀγάπη, вживане в Септуагінті та в текстах Нового Завіту. Тогочасна латинська мова на позначення дії любові мала два дієслова: amare (у широкому значенні як любовної пристрасті, так і безкорисливого афекту) та diligere, а також два іменники: amor та caritas. Слово caritas, на яке часто натрапляємо у Цицерона і яке мало виняткову долю в Писанні та християнській теології, походить від carus «дорогий», що має подвійне значення: те, про що «піклуються» (chérir), та те, що «має велику ціну» – звідки у французькій мові наявна близькість між словами charité «милосердя» та chеrté «дороговизна». Caritas додає до значення amor значення пошани та поваги, як ми це бачимо, наприклад, у Сенеки й насамперед у Цицерона. Для останнього amor означає почуття, яке мають одне до одного подружжя чи брати, а також батьки до дітей, але вживання caritas вважається більш бажаним, коли йдеться про любов до богів, батьківщини, батьків, вищих людей чи до людства, зокрема, у виразі caritas generis humani «любов до роду людського» (De finibus V, 23, 65). Проте перші латиномовні християнські автори не  використовують жодного слова з цього класичного словника для перекладу ἀγάπη Септуагінти та Нового Завіту. Приміром, Тертуліан  та Кипрі­ан Кар-

«Патологічна любов» та «практична любов» у Канта

Пара «патологічна любов»/«практична любов», запроваджена Кантом на початку «Основ метафі­ зики моральності» (фр. пер. V. Delbos, «La Pléiade», t. 2, p. 258; cf. AK, vol. 6, p. 399), ще раз ілюструє амбівалентність поняття любові та необхідність звертатись до епітетів. Проблема Канта полягає ось у чому: любов видається належною тільки до чуттєвості, й на цій підставі її слід виключити зі сфери моралі, де встановлено принцип, що дія чогось варта тільки тоді, коли вона чиниться з обов’язку. Що ж тоді робити з обов’язком любові, про який ідеться в Старому Завіті: «Полюби ближнього свого, як самого себе» (Левіт 19:18; пор. Матвія 22:39)? У «Доктрині про чесноти» Кант буде змушений визнати, що «обов’язок любити  – це нонсенс» (Métaphysique des moeurs, Doctrine de la vertu, trad. fr. J. et O. Masson, «La Pléiade», t. 3, p. 684–685; cf. AK, vol. 6, p. 401–402). Його рішенням є розрізнення: «практичну» любов, яка може стати об’єктом обов’язку тією мірою, якою вона присутня у волі, протиставлено «патологічній» любові, яка стосується чуттєвості. «Доктрина про чесноти» послуговується паралельним до цього розрізненням між «добродійністю» чи amor benevolentiae «прихильністю», та amor complacentiae «любов’ю задоволення». В обох випадках метою вжитого розрізнення є узгодження принципів кантіанської моральної доктрини з Писанням: ця спроба, зокрема, приверне увагу неокантіанців, які на початку ХХ ст. звернуться до питання про християнство Канта (пор. Bruno Bauch, «Luther und Kant», Kant-Studien, no 4, 1900, S. 416–419 und S. 455–456).


фагенський у першій половині ІІІ ст. обмежуються транскрибуванням цього слова. Це стосується й інших засвоєних грецизмів, як βαπτίζειν] чи χάρισμα. Однак у своїх коментарях до Писання та теологічних творах автори виявляють тенденцію перекладати дієслово ἀγαπᾶν як diligere, а іменник ἀγάπη то як dilectio (насамперед Тертуліан)  – словом, що виникло зовсім недавно в мові Церкви, – то як caritas (насамперед Кипріан). Тільки згодом, наприкінці IV ст., завдяки святому Єроніму ці терміни увійдуть до перекладу Біблії, але переважати буде caritas, вжите у Вульгаті 114 разів, порівняно з dilectio (24 рази). Отож, як зазначає Елен Петре, «слово, яке в повсякденній мові позначало почуття і значення якого розширив Цицерон, вживаючи у виразі (...) caritas generis humani [“любов до роду людського”], для християн виражає найвищу чесноту, – водночас і любов до Бога, і любов до людей» (1948, с. 59). Саме за допомогою слова caritas у Вульгаті перекладається ἀγάπη у відомому гімні Павла з Першого послання до коринтян (13:1–8): «Коли я говорю людськими та ангельськими мовами, а не маю caritas, то я як мідь, яка звучить, чи як кимвал, що дзвенить (...). Коли я роздав всі мої блага на милостиню, і не маю caritas, то я – ніхто. (...) Caritas ніколи не мине (...)». Проте Авґустин, приміром, іноді стверджує, що ці три слова – amor, dilectio та caritas – є майже еквівалентами. У отців Церкви caritas означає любов людей до Бога та до свого ближнього propter Deum «завдяки Богові», згідно з євангельськими приписами; також любов є в самому Богові (Caritas summa чи

4

ЛЮБИТИ

457

Європейський словник філософій

Caritas in Deo) й виражається, зокрема, у взаємних стосунках між трьома божественними Іпостасями. За Середньовіччя Петро Ломбардський (1100  – бл. 1160) у своїх «Сентенціях» стверджував, що caritas – це настільки піднесена любов, що її можна осягнути лише в єднанні з присутністю самого Бога (а точніше, Святого Духа) в душі. Від кінця ХІІ й до початку ХІІІ ст. більшість теологів відкидали цю теорію (яку офіційно засудить собор у Відні 1311-1312 рр.) й тлумачили caritas habitus як навичку в Аристотелевому сенсі, себто про власне людську здатність дії чи заслуги, як, приміром, віра чи надія, над якими, однак, любов має першість як «мати всіх чеснот». Далі вони відрізнятимуть цю надприродну caritas від dilectio naturalis, тобто любові до Бога й до ближнього, на яку були здатні перші духовні створіння (Адам, Єва та ангели) перед гріхопадінням, тобто любов без благодаті, що, згідно з певними твердженнями, відповідало стану чистої природи. У трактатах теологічних сум ХІІ та ХІІІ ст., присвячених чесноті caritas, знаходимо, зокрема, роздуми над поняттям caritas ordinata або amor discretus, тобто над властивістю надприродної любові узгоджуватись із цінністю свого об’єкта. Ця властивість випливає з різноманіття міри, передбаченого в подвійному повелінні любити Бога «всім серцем своїм» та ближнього «як самого себе». Отож квант (quantum) любові, який слугує основою цим двом несумірним рухам любові, – це те, що треба відчувати до себе, amor sui «любов до

Германське «Minne»

Eротичний ідеал, який оспівували провансальські трубадури та північнофранцузькі трувери, тільки від досить пізнього періоду позначається назвою «куртуазна любов» (що нагадує про досвід, оригінальний також і за місцем, де він розгортається: це королівський чи сеньйоральний двір, corteis, тієї епохи). Проте насправді німецька мова ще за часів Середньовіччя мала специфічне слово, die Minne, на позначення такої форми любові та, конкретніше, того, що характеризує її суть. Утім, зазначимо, що в «Трістані» Ваґнера її можна знайти персоніфікованою – так само, як і fin’amor у куртуазній літературі – божество любові (Liebesgöttin). Її називають «пані Мінна» (Frau Minne). Згідно з етимологією, яку приписують цьому слову (латиною memini «пригадувати» та mens «ум», чи англійською mind), іменник Minne (як і дієслово minnen та прикметники minnig і minniglich) ставить наголос на присутності душі у свідомості того, хто любить, і на тому, що ця присутність триває у формі фантазму чи спогаду. Загалом ідеться про любов як таку, що опановує розум коханця та змушує його звертатись до поезії, наприклад, щоб усвідомити свій психічний досвід. Цей досвід відповідає тому, що середньовічні теологи таврували як delectatio morosa (лат. «повільне задоволення»), тобто задоволення солодкого уявлення відсутнього об’єкта, яке триває в часі. Цей тип любові ілюструється ще виразніше через пристрасть, яку куртуазний поет культивує стосовно «Дами своїх думок», насамперед у доведеній до краю ситуації «любові на відстані». Так, германська лексика має такі компоненти довкола цієї куртуазної авантюри fin’amor: der Minnesang «поезія трубадурів», das Minnelied «пісня кохання», der Minnedichter і der Minnesänger «трубадур», der Minnedienst «суд кохання», der Minnetrank «любовний напій». Проте саме використовуючи цей термін, Minne, фламандські бегіни ХІІІ ст. відтворювали прикмети провансальської чистої любові для свого теоретизування про любов до Бога. Зокрема, для Гадевік Антверпенської (померла бл. 1260 р.) любовний досвід, який позначали висловом Minnemystik, має два етапи. Перший набуває форми палкого та пристрасного бажання (aestus amoris, або голландською orewoet), тобто це момент насолоди (ghebruken) в тотальному єднанні. Другий етап позначений досвідом піднесення та позбавлення (ghebreken), страждання та скорботи. Однак тут ідеться радше про чергування, навіть про співіснування очевидних суперечностей, що відповідають антитетичним почуттям радості та смутку, в яких куртуазна поезія вбачала вираження суттєвої трансцендентності любові.


ЛЮБИТИ

458

себе», яку Аристотель називає в «Нікомаховій етиці» (ІХ, 8) φιλαυτία, а Гобс у «Левіафані» – self-love. Здається, що саме це схоластичне поняття лежить в основі прислів’я, яке тепер вживається радше в іронічному сенсі: Charité bien ordonnée commence par soi-même «Добре  впорядковане милосердя починається з себе». Інші мови передають його дещо поверхово, ігноруючи вимір ordo amoris «порядку любові». Приміром, німецькою говорять: Jeder ist sich selbst der Nächste «Кожен сам собі ближній»; англійською: Charity begins at home «Милосердя починається вдома». b) Від «caritas» до милосердя (charité) Окрім власне теологічного значення любові до Бога та до ближнього, слово caritas дуже рано набуває значення «дару» чи «милостині» (ІІІ  ст.), а пізніше, із ХІІ ст., – значення щедрості до бідних та знедолених. У французьку мову воно ввійшло у формі caritet (з Х ст.), а потім – charité, і позначало теологічну чесноту, але насамперед в її вимірі милосердя та доброчинності стосовно стражденних чи знедолених ближніх. Тому далі це слово почало позначати зібрання чи спілки (dames de charité, Брати чи Сестри милосердя, доброчинці), які присвячували себе саме цим

5

Європейський словник філософій

формам відданості. Також значення цього поняття поширилось на різноманітні вияви матеріальної допомоги та підтримки у соціальному житті: vente de charité «доброчинний аукціон», bureau de charité «бюро доброчинності». Від слова charité походять епітети charitable «добра душа, милосердний» (іноді вживається іронічно) та caritatif. Другий, досить рідко вживаний, набув поширення у ХХ ст. на позначення католицьких рухів доброчинності; це сталось під впливом англійського слова caritative, яке спочатку входило до словника політичної економії. У такий спосіб, цілком зберігаючи значення надприродної чесноти щодо Бога та ближніх, насамперед у моральній теології, charité дедалі більше набуває вузького значення милосердя, гуманності чи філантропії. Тоді як у Новий час, навпаки, дебати стосовно самої теологічної чесноти, зокрема, ті, в яких брали участь Фенелон та квієтисти, стосувалися конкретніше любові вірного до Бога та, ще вужче, питання пізнання, «в якому значенні вона має бути безкорисливою», згідно з підзаголовком трактату Мальбранша «Про любов до Бога» (De l’amour de Dieu, 1697). Ця семантична еволюція французького слова charité (італійського carità, іспанського caridad та португальського caridade), в сенсі милосердя як

«Істинне» християнське поняття любові за Нюґреном

У своєму творі «Erôs і Agapê» Нюґрен висловлює думку, що орфічний чи платонівський ἔρως, навіть якщо він набуває форми «небесної любові», першою характеристикою має «прагнення, хіть, бажання» та неухильно зберігає вірність своєму початковому значенню прагнення людини до володіння об’єктом, тоді як ἀγάπη, проповідувана в Новому Завіті, є по суті даром сама по собі, абсолютно безкорисливим рухом сходження, жертвою, на яку здатен лише Бог. Навіть більше, автор намагається викрити «трансформації», яким, починаючи з патристики й завершуючи пізнім Середньовіччям, теологія піддала «істинне» християнське поняття любові, ἀγάπη. Вона спотворила це поняття, розвиваючи теорію caritas ordinata або «впорядкованої любові», тобто любові, якій притаманне обов’язкове узгодження з дійсною цінністю свого об’єкта. На думку Нюґрена, така теорія є «згубним синтезом», від якого Лютер намагався очистити теологію та який повертається, щоб інтегрувати в ἀγάπη один із суттєвих елементів еросу, а саме зацікавлене бажання, мотивоване рисами, що їх має об’єкт любові. Схоластична сентенція, згідно з якою річ слід любити пропорційно до її цінності (magis diligendum quia magis bonum), приводить нас таким чином до любові, яку традиція вважає корисливою та яка насправді є радикально чужою новозавітній концепції любові. Однак видання Нюґрена, що набуло значного розголосу, хибує своїм філологічним підґрунтям. Зокрема, екзегети зауважили: тоді як гебрейська мова мала тільки дієслово bha ʾāhēḇ та відповідний іменник hbha ʾahăḇāh на позначення всіх форм любові (сакральна чи профанна, благородна та нечиста, егоцентрична та безкорислива тощо), грецька версія Септуагінти має для передачі такого різноманіття форм кілька слів: ἀγάπη, ἔρως та φιλία. Та навіть коли в гебрейському тексті йдеться про чуттєву любов, цей переклад надає перевагу не ἔρως – слову, яке взагалі є дуже рідкісним у всій Септуагінті, – а ἀγάπη (яке латинська Вульгата передаватиме словом caritas). Саме на нього натрапляємо у найбільш еротичних пасажах «Пісні пісень». Так, строфа віршів 7–10 глави VII, де виявляється пристрасний рух до фізичного оволодіння коханою, починається зі слів: «Яка ти гарна, яка ти чарівна, о кохання (ἀγάπη), о дочка насолоди!». Проте якщо термін ἀγάπη, таким чином, грекомовні александрійські євреї використовують на позначення інших форм любові, ніж духовна, та якщо, навпаки, християнські автори традиційно інтерпретували цю біблійну поему, приписувану Соломону, як алегорію містичної любові, то, безперечно, за такої неусталеності словника дозволяється певна семантична гнучкість, а також, точніше кажучи, легітимність переходу від одного виду афекту до іншого. Тож на місце «систематичної» дихотомії, яку захищає Нюґрен, прийшов, за словами Поля Рікера (Liebe und Gerechtigkeit), «процес метафоризації», виходячи з якого, наприклад, еротична любов, ἔρως, може позначати та передавати ἀγάπη, вказуючи таким чином на реальну аналогію між різними афектами.


почуття та доброчинності як дії, не притаманна німецькій мові. Справді, цією мовою но��озавітне ἀγάπη (надприродна любов до Бога та до ближнього) перекладається як Liebe (зокрема, у Першому посланні до Коринтян 13:1–8, де фразу «коли б я не мав ἀγάπη» перекладено wenn ich hatte der Liebe nicht), а милосердя до ближнього перекладається буквально як die Nächstenliebe, але коли йдеться про почуття милосердя чи доброту – тоді як die Mildtätigkeit, а коли про доброчинну діяльність – die Hilfsbereitschaft чи die Barmherzigkeit. Німецька мова, що здатна більше за інші економити на перифразах, перекладає «взаємну любов» як Gegenliebe. Макс Шелер навіть пропонує неологізми miteinanderlieben на позначення «любити одних  поряд із іншими» та Liebensgemeinschaft на позначення «спільноти любові» – реалії, яку, на його думку, ввело в історію християнство.

ІІ. ЛАТИНСЬКИЙ ТА ГРЕЦЬКИЙ СЛОВНИК ЛЮБОВІ А. Латина: «amare», «amor», «amicitia» У латинській мові, як і в сучасних мовах, слово amare має увесь спектр значень сексуальних, любовних, сімейних і дружніх стосунків, тож окремий вид зв’язків виражають через додавання інших слів. Використання розрізнень через зіставлення та протиставлення допоміжних слів у мові Цицерона відіграє специфічну роль, адже йдеться про визначення, з одного боку, amor у платонівській еротичної традиції, а з другого – поняття amicitia, що виникло на основі римських практик. Розрізнення між двома цими іменниками

6

ЛЮБИТИ

459

Європейський словник філософій

тим хисткіше, що обидва вони походять від amare (Laelius de amicitia, 100), і саме «любов» (amour) дає ім’я «дружбі» (amitié) (26). Цитуючи в «Тускуланських бесідах» (4, 68–76) численні приклади amor у поетів, Цице­ рон хоче показати, що amor найчастіше є libidino­ sus «принесений бажанням», що бажання веде до недозволеної сексуальності (stuprum), коли не божевілля (insania/furor); тому не слід amori auctoritatem tribuere «надавати любові значу­ щості»,  як це робить Платон, або приймати визна­ чення стоїків (див. D. L., 7, 130), для яких любов – це conatum amicitiae faciendae ex pulchritudinis specie «спонука зв’язати себе дружбою, породженою виглядом краси». Надаючи таких конотацій слову amor, Цицерон відмовляється визнати позитивну цінність платонівської еротики; також під час розробки поняття amicitia слову amor не надано особливої ваги. У діалозі «Laelius» Цицерон фактично використовує різні рівні, на яких виражаються в Римі стосунки amicitia, й пропонує визначення дружби, враховуючи грецьку традицію тільки через численні опосередкування, лексика яких у цьому разі є неперекладною. Саме конкретні стосунки, що поєднують двох державних мужів, Сципіона та Лелія, дають змогу визначити політичну та приватну дружбу: вибір співрозмовників уможливлює акцентування того, про що свідчить мова, а саме ідентичність словника політичних та особистих стосунків. Аmicitia – це активне ставлення, що насамперед виражається у benevolentia, волі діяти на благо друга (23; 26; 50); і саме benevolentia дає змогу відрізнити стосунки спорідненості (propinquitas) від стосунків дружби: «Спорідненість може бути без прихильності (bienveillance), але не дружба;

«Amistat» та «amistança»

Каталонські слова, що закінчуються на -ança чи -ància, походять від дієслів і позначають дію цих дієслів. Так, contemplança означає споглядання, тобто дію дієслова «споглядати» (contemplar). Похідне від amistança дієслово amistansar зафіксовано тільки від 1373 року [тобто вже після смерті Раймунда Луллія]. Воно має два значення: «примиряти», «робити друзями» та «жити в позашлюбних стосунках». Таким чином, Луллій створив слово amistança не через деривацію, а тому що потребував третього слова, на додаток до amor та amistat. Це слово ніколи не перекладають як «дія поєднання». Тоді як amistat набуває сталого значення любовної дружби поза одруженням («жіноча amistat – облуда», Луллій, Blanquerna, гл. 27), amistança зберігає значення вірної, чистої, безкорисливої дружби між двома (Марк Аузіас, вірш XCII: «Та amistança pura – інша любов бува / Й після смерті сила її трива (...)»). Ця amistança (характер якої підсилено іншим словом – pura) – це те, що поет відчуває стосовно своєї мертвої жінки. Для поета, який ніколи не згадує любові Бога чи до Бога, amistança pura становить любов найвищої міри. Далі amistança зазнала тієї ж еволюції, що й amistat: у XVII ст. це слово могло означати «позашлюбне співжиття». Для Луллія amor зарезервована par excellence для Бога через дієслово enamorarse, яке часто вживається для підсилення дієслова amar. У «Книзі про закоханого й коханого» (Libre d’amic e amat) описується саме любов закоханого (l’amor de l’amic); тут ніколи не йдеться про плотську amistat: «Бланкерна [автор Libre] хотів би, щоб вони [читачі-відлюдники] enamorar Бога». Або ж: «Закоханий (amic) каже до коханого (amat): Ти наповнюєш Сонце блиском, наповни моє серце любов’ю». Слово аmistat у цьому контексті мало б неприйнятні сексуальні конотації, а поняття amistança було б занадто людським. Згідно з Раймундом Луллієм, пара amic/ amat передає інтенційність amor, виходячи із засадничої дуальності любові між людиною та Богом. Домінік де КУРСЕЛЬ


ЛЮБИТИ коли  це все-таки відбувається, дружба втрачає своє ім’я» (19). Ця активна прихильність дає хід милості (prodesse) та насолоді (delectare), які переходять одна в одну (22): потяг до іншого може виражатися через amor чи motus animi «рух душі», він міцніє та утверджується лише в обміні милостями (beneficium)  та тривалій прихильності (studium, consuetudo) (29). Пов’язування насолоди та милості суперечить і тезі епікурейців, для яких дружба виникає через потребу та слабкість (29– 32), і тезі про зближення дружби з лестощами (blan­ ditia), що характеризує стосунки з тираном, у яких бракує довіри (fides) та любові (caritas) (52–54). А тут, навпаки, йдеться про гарантування рівності в обміні, яка лише й може давати задоволення: nihil vicissitudine studiorum officiorumque jucundius «Немає нічого приємнішого, ніж взаємне виконання обов’язків щодо іншого з відданістю» (50). Саме на цій основі може розквітнути ніжність особистих стосунків (suavitas-comitas-facilitas «приємністьласкавість-легкість») (66). В. Грецька мова: два полюси «ἐρᾶν» та «φιλεῖν» Грецька мова дуже чітко розрізняє два способи любити: ἐρᾶν та φιλεῖν. Вона має дієслово, а також цілий термінологічний комплекс для для кожного з цих полюсів, які більшість сучасних мов розрізняє тільки завдяки додатковим позначенням. Ἐρᾶν – «любити любов’ю» – постає як пристрасть, що приходить іззовні, як стріли маленького бога, пов’язаного з бажанням (ἐπιθυμία), задоволенням (ἠδονή) та насолодою (χάρις) об’єктом. Це слово позначає принципово несиметричні стосунки між «коханцем», який відчуває любов та її здійснює (це корнелівський «коханець», чи радше «закоханий», адже зовсім не обов’язково, щоб любов була взаємною), та «коханим», який зазнає любові. Φιλεῖν – «любити як друга», «піклуватись» (chérir), «любити щось робити». Це, навпаки, добровільна дія чи діяльність, що розгортається зсередини характеру (етичного) чи позиції (політичної, соціальної); вона визначає стосунки, якщо й не завжди симетричні, то принаймні взаємні та обопільні, коли йдеться про подібність, рівність чи про сумірність. Це прояснює різницю між ἔρως та φιλία чи φιλότης, які в давніх космогоніях є первісними силами; обидва слова найчастіше перекладають як amour «любов» (напр. Жан Боллак, перекладач Емпедокла). Гесіодів ἔρως «розтрощує члени» (λυσιμελής; Теогонія 121) та сприяє переходу від партеногенезу в обійми Землі та Неба (137 і далі); у «Поемі» Парменіда (28 В ХІІ DK) ἔρως змушує розгортатись, розходитись елементарні полярності. Навпаки, φιλότης Емпедокла поєднує подібне з подібним, а розбрат, νεῖκος, роз’єднує знову (напр., B XXII DK). Однак власне філософське амплуа цих термінів визначене, з одного боку, Платоном, а з другого –

460

Європейський словник філософій

Аристотелем. Перший прагне підпорядкувати любов-φιλεῖν любові-ἐρᾶν і пропонує еротику саме як модель філософії; другий представляє ἐρᾶν особливим і другорядним випадком φιλεῖν та описує за допомогою φιλία сукупність стосунків, засадничих для людського світу. Із певністю можна стверджувати, що сучасні мови значною мірою є платонічними, адже вони збирають все довкола еротичного полюса, вибудовуючи ієрархію об’єктів та афектів. ♦ Див. вставку 7. 1. «Ἐρᾶν» або асиметрія: платонівська філософія як узагальнена еротика Платон, пов’язуючи любов до хлопчиків із сократичною діалектикою, виявляє асиметрію, притаманну еротичним стосункам, та робить із еросу умову філософії. У «Лісії», який вважають діалогом молодого Платона, Сократ тлумачить ἔρως так, ніби йдеться про φιλία, або, інакше кажучи, еротизує любов-φιλία (підзаголовок діалогу: περὶ φιλίας «про любов-φιλία»), аби переконати юного Лісія, що він повинен поступитися своєму коханцеві, не соромлячись (222b). Ось чому одне з центральних питань стосується різниці між активним і пасивним, «тим, хто любить» і «тим, кого люблять» у стосунках φιλία, осмислюваних за моделлю стосунків еросу: «Коли хтось любить (φιλεῖ) іншого, то хто кому є другом (φίλος): той, хто любить, тому, кого люблять, чи той, кого люблять, тому, хто любить (ὁ φιλῶν τοῦ φιλουμένου ἢ ὁ φιλούμενος τοῦ φιλοῦντος)?» (212b). Стратегія полягає в тому, щоб урівняти «бажання» (ἐπιθυμία), ерос та φιλία (221b–e) й довести необхідність любити свого коханця (ἐρᾶν) зі взаємністю, притаманною φιλεῖν, яку відображає утворення дієслова ἀντιφιλεῖν «любити навзаєм»: «Ось від чого страждають коханці (οἱ ἐρασταί) – від своїх маленьких друзів (τὰ παιδικά): люблячи (φιλοῦ��τες) з усіх сил, вони вважають, що або їх не люблять навзаєм (ἀντιφιλεῖσθαι), або їх просто обманюють» (212b–c). Те, що φιλία – це звичайна приманка еросу, більш зручна та суспільно прийнятна з погляду коханого (éromène), показано у «Федрі» через Сократову палінодію, в якій зваблений коханий бачить себе у своєму коханці як у дзеркалі, «знаходить у коханцеві віддзеркалення кохання (εἴδωλον ἔρωτος ἀντέρωτα ἔχων), але не називає це еросом і не вважає, що це ерос, а радше філія (...), навіть коли він бажає спати з цим коханцем» (255d–e; пор. «Бенкет», 182с, де ἔρως коханця є відповідником φιλία коханого). Цю гру між ἐρᾶν та φιλεῖν особливо складно відчути у французькій мові. Passion «пристрасть» – це переклад, який часто обирають, щоб відрізнити ἐρᾶν; зокрема, до цього вдається А. Круазе (Platon, Œuvres completes, Les Belles Lettres, t. 2, 1921). Приміром, у «Лісії», 221b: Est-il donc possible, si l’on éprouve des désirs et des passions (ἐρῶντα), de ne pas aimer (μὴ φιλεῖν) les choses que l’on désire et vers les­


Європейський словник філософій

quelles on est porté par la passion (ἐρᾶ)? «Чи можливо, якщо відчуваєш бажання та пристрасті (ἐρῶντα), не любити (μὴ φιλεῖν) речі, яких бажаєш та до яких спрямовує пристрасть (ἐρᾶ)?». Проте поруч із цим поставлено, з одного боку, зручну, але мало застосовну різницю між «любов’ю/дружбою» (amour/amitié) (ὄ τε ἔρως καὶ ἠ φιλία καὶ ή έπιθυμία

7

ЛЮБИТИ

461

«любов, дружба та бажання», 221e), а з другого – конфлікт двох дієслів щодо просто «любити» («Я знаю, що ти любиш [ἐρᾷς]», 204b; але «необхідно, щоб правдиво закоханого[ἐραστῇ] любив навзаєм [φιλεῖσθαι] об’єкт його любові [τῶν παιδικῶν]», 222a). У такий спосіб французький переклад словом aimer «любити» як φιλεῖν, так і ἐρᾶν, затирає

Етимологічний роман: «amare», материнське лоно; «ἐρᾶν», чоловіча фізика; «φιλεῖν», соціальність зв’язку

Тривають бурхливі етимологічні та семантичні баталії між фантазмами та витісненням: одна сторона намагається зблизити, друга – розрізнити. Ерну та Меє вважають, що amare походить від amma «мати», що споріднене з amita «тітка», сестра батька, і звичайно від mamma «годувальниця», «мати» (так само як mamelle «жіночі груди»). Ἐρᾶν, яке має те саме значення, що й amare, навпаки, радше належить до чоловічої царини. Шантрен обмежується посиланням на невідому етимологію, разом із Бенвеністом відмовляючись від серії зближень, запропонованих Оніансом (Cambridge UP, 1951, p. 177 n. 2, p. 202 n. 5, p. 472–480), які пов’язують «вологе бажання» (πόθος ὐγρός) та ἔρως із ἔρση «роса» (як і οὐρέω «уринувати», від санскритської назви дощу varsa-), а росу із самцем, ἄρσην; цей зв’язок можна віднайти у «соках» «весни» (обидва слова грецькою будуть ἔαρ), або у «весні» та «чоловіку» латинською (ver та vir). Хоч би якою була етимологія, в будь-якому разі першим значенням ἐράω Оніанс пропонує: I pour out (liquid) «я проливаю (рідину)»; й у зворотній формі: I pour out myself «я проливаюся»; цього намагаються уникнути у словниках, розрізняючи ἐράω, те, що означає «любити», та друге, яке зустрічається тільки у словосполученнях й означає «лити» (для ἐξεράω «розливаю», «блюю», Шантрен пропонує етимологію від ἔρα, яке збереглося у формі ἔραζε «на землю»), і навіть коли не вдається до кінця дотриматись розділення (приміром, συνεράω, згідно з LSJ – це одне дієслово з двома значеннями: pour together «лити разом» та love jointly «любити спільно», а не два окремих дієслова, як у «Грецько-французькому словнику» (Dictionnaire grec-francais) Беї. Згідно з Оніансом, eran поєднує в собі значення λείβω «лити по краплині» (у зворотній формі: λείβεσθαι «розливатись, розріджуватись»), яке він зближує з λίπτω, λίπτεσθαι «бажати» (а через те й із «ліпідною» сім’єю жирного, липкого, блискучого), навіть ототожнює з ὁ λίψ «дощовий вітер», ἡ λίψ «течія, крапля, сльоза чи жертовне узливання», та λίψ «бажання». Отже, він пропонує справді варту уваги констеляцію, яка охоплює розлиту рідину (гр. leibein, лат. libare «робити узливання»), бажання (лат. lubet чи libet, libido), любов (нім. lieben, англ. love), зачаття та свободу (Liber, італійський бог плодючості, liberi «діти», libertas «свобода»); ту саму констеляцію він віднаходить також і в саксонській версії (froda «піна», Freyr та Freyja, боги любові та плодючості, free, frei «вільний»). Безперечно, йдеться про етимологічний роман, неодноразово цензурований Шантреном чи Бенвеністом, які відрізняють, наприклад, leibô та libare від liptô та libet/lubet «бажати». Проте й сама цензура вдається до акробатичних трюків, адже щоб розібратись із «дезорієнтаційною полісемією» латинського libare, Бенвеністу доводиться надавати перевагу значенню «взяти дуже маленьку частину» перед збереженням давнього сенсу «налити кілька крапель» (Benveniste, Vocabulaire, II, p. 209). Звертаючи увагу на φιλεῖν, слід починати з прикметника φίλος, який може поєднуватися з кількома сотнями слів грецького словника; та, як пише Бенвеніст (І, с. 353), оскільки ще не припинили «сперечатись про його походження», «важливішим є почати розуміти, що він означає». Бенвеніст виходить із «властивого тільки грецькій мові» факту, що прикметник φίλος, який має значення «друг», має також, і насамперед, очевидно, у Гомера, значення належності «мій, твій, його тощо»: φίλος υἱός означає «його син», φίλον ἦτορ «моє серце» (Іліада, XVIII, 307); φίλα εἷματα «твій одяг» (Іліада ІІ, 261). Проте присвійне значення не становить парадигми змісту. Бенвеніст вбачає її у зв’язку між φίλος і ξένος «стосунках гостинності», завдяки яким член спільноти перетворює чужинця на свого «гостя»: це взаємне зобов’язання (адже господар є «гостем» свого «гостя») зрештою матеріалізується в σύμβολον (знаку впізнання, напр.: розрізане кільце, відповідні частини якого зберігають партнери). Цей знак упізнання скріпляє взаємні зобов’язання (φιλότης), що їх проявом можна вважати «поцілунок» (φίλημα). Для перекладу φιλεῖν Бенвеніст ризикує використати неологізм: hospiter [«гостинити», у значенні «приймати гостя»] (с. 341). Приміром, в «Іліаді»: «це був багатий чоловік, але він був φίλος до людей; адже він «гостинив» (φιλέεσκεν) усіх, бо його дім був край шляху» (VI, 15). Тобто вкорінене у найдавніших інституціях суспільства φίλος означає цілий вид людських стосунків: «Усі ті, хто поєднані між собою взаємними обов’язками (αἰδώς «повага», див. VERGÜENZA), називаються φίλοι» (Benveniste, p. 341): і вороги, що уклали угоду, і батьки, союзники, челядь, друзі та, зокрема, всі ті, хто живуть під одним дахом (φίλοι) – наприклад, наречена, яку називають φίλη, коли вводять до свого дому. У такий спосіб це слово набуває афективного значення.


ЛЮБИТИ будь-які сліди платонівської проробки, так, ніби французька мова вже її загалом засвоїла. Таким чином, ἔρως може набувати рис φιλία, оскільки φιλία завжди є лише одним із можливих видів всеохопного роду, яким є ἔρως. У «Бенкеті» Діотима пояснює Сократові, через яку синекдоху вдалося обмежити до маленької частини (еротичний ἔρως, ἔρως «ерастів», коханців) ім’я, яке насправді є іменем усього: «Не дивуйся: ми обрали форму любові (τοῦ ἔρωτόν τι εἶδος), назвали її, застосовуючи до неї ім’я всього – “любов” (ἔρωτα) – тоді як для інших ми вживаємо інші імена» («Бенкет», 205b); бо не кажуть ἐρᾶν про тих, хто любить гроші, гімнастику чи мудрість, але кажуть φιλεῖν: звідки «філософія» (ibid., 205d). Зрозуміло, що звідси випливає демонстрація досконалої спадковості між бажанням чуттєвої краси та власне любов’ю до краси, цими двома крайнощами для нас, адже сама краса – це μονοειδές «єдина ідея», «унікальна форма» (210b; 211e). Отже, правильний шлях полягає у «сходженні ніби по драбині від одного прекрасного тіла до двох, від двох до всіх прекрасних тіл, від прекрасних тіл до прекрасних занять, а від прекрасних занять до прекрасних наук», щоб зрештою прийти до «науки прекрасного» та пізнати «те, що є прекрасним лише у собі», «красу в собі» (211c-d). Ця аскеза одностатевого еросу, в якій вправляється Сократ (212b), хоча й уведена чужинкою, жінкою та софістом (ідеться про красу та міркування, а не про Добро), невпинно визначатиме платонізм, платонічну любов та її процедуру сублімації. Тим більше, що ця сама аскеза є заразною, de facto навченою, адже зрештою Алківіад, якого так «платонічно» кохав Сократ, зазначає, що потім сам переслідував його як коханець. «Ераст» уже не той, хто ми думаємо: сократична іронія полягає – і в діалогах, де той, хто запитує, змушений відповідати (Платон часто грається схожістю ἔρομαι «запитую» / ἐρῶμαι «люблю»)  – в тому, що відбувається зміна ролей, і  інші, «спонукані філософською розмовою» (218a; 222b), закохуються в Сократа. Саме так еротична асиметрія визначає філософську практику. 2. «Φιλεῖν»: рівність ролей, зрівняння та сумірність. Аристотель, або етика та політика дружби Щоб відчути різницю між ἐρᾶν та φιλεῖν, варто починати зі складних слів ἀντιφιλεῖν, ἀντερᾶν. Паралель досить оманлива, адже в першому слові префікс ἀντι- вказує на взаємність: ἀντιφιλεῖν означає «любити навзаєм», «віддавати φιλία за φιλία», у Аристотеля це нагадує про саме визначення φίλος: «φίλος – це той, хто любить (ὁ φιλῶν) та кого люблять у відповідь (καὶ ἀντιφιλούμενος)» (Риторика II, 4, 1381a 1). Таким чином, Аристотелеві та Цицеронові формулювання (redamare, Laelius XIV, 49) діють як витіснення «Лісія» та повернення до звичайного

462

Європейський словник філософій

вжитку. Водночас у другому слові ἀντι- вказує на антагонізм: ἀντερᾶν по суті означає «сперечатись у любові», навіть у Платона, де еротична проб­ лематика ще докорінно не змінилася через вживання слова φιλία (приміром, у «Політейї» VII, 521b: правити належить філософові, бо він не бажає влади, адже «не треба, щоб ті, хто люблять владу (ἐραστὰς τοῦ ἄρχειν), її досягали, інакше закохані-суперники (ἀντερασταί) бити­ муться»; пор. C. Calame, 1996, p. 112sq.), або в апокрифічному діалозі «Anterastai» («Суперники»), де супер­ництво стосується гідності об’єкта любові, муд­рості чи гімнастики. Книги VIII та ІХ «Нікомахової етики» (пор. «Евдемова етика» VII та «Риторика» ІІ, 4) розкривають увесь обсяг поняття φιλία: йдеться про всі позитивні взаємні стосунки між «я» та іншим, у домі та в суспільстві, громадські та політичні, на основі стосунків між «я» та «я». Amitié «дружба» – це загальноприйнятий переклад, але він вочевидь не витримує критики (пор., напр., фр. пер. J. Tricot, n. 1, p. 381), оскільки не може охопити всю сукупність значень: любов до представників свого виду («філантропія», 1155a 20; господар навіть має φιλία до раба, оскільки той є людиною, 1161b 6), стосунки між батьками та дітьми («прив’язаність», «батьківська/мате­ ринська любов, синівська повага»), чоловіком та жінкою («ніжність», «подружня любов»), компаньйонами («товариськість» чи «любов» між ἑταῖροι «товаришами»), зв’язки різних за віком людей («прихильність» старших, «по­ вага» молодих), стосунки взаємодопомоги («доброчинність», «гостинність»), обміну та справ («шана», «довіра», англ. fairness), власне політичні стосунки, «по вертикалі» («повага» керівників, «відданість» керованих) та між колегами («соціабельність», «згода»; так, ὁμόνοια «згода», «консенсус» громадян є «політичною дружбою», 1167b 2), аж до стосунків між богами та людьми («пієтет», «милостивість»). В аристотелізмі, на противагу платонізму, саме φιλία стає родовим поняттям, а ἔρως – тільки одним із її різновидів, що ґрунтується на мотиві «задоволення» (δι’ ἡδονήν, 1156a 12), частому серед молодих, тоді як дружба старших заснована на «користі» (τὸ χρήσιμον, 1156a 10). Проте обидва поняття є тільки «акцидентами» третього та суттєвого виду φιλία – власне «дружби», що базується на досконалості (κατ’ ἀρετήν «згідно з чеснотою», 1156b 7). Тільки це поняття виражає сутність дружби, адже вона насамперед передбачає обмін, стійку та справедливу взаємність: «Рівність же і схожість – це і є дружність (ἡ δ΄ ἰσότης καὶ ὁμοιότης φιλότης), і особливо – схожість по доброчесності» (1159b 2–4 [тут і нижче пер. В. Ставнюка у: Арістотель, Нікомахова етика, К., «Аквілон-плюс», 2002, с. 351]). У цьому уривку звернімо увагу на співзвучність φιλεῖν з англійським to like, адже етимологія першого включає ідею «подібності до» (like him «як він»), де любов і


Європейський словник філософій

подібність узгоджуються в притягуванні подібного подібним. Звідси очевидний зв’язок між φιλία та демократією, «бо у рівних багато спільного» (1161b 10). Однак якщо нерівність очевидна, а вищість одного над іншим є базовою для стосунків (чоловік/жінка, панівний/підлеглий тощо), тоді «пропорційність прирівнює і зберігає дружбу (τὸ ἀνάλογον ἰσάζει καὶ σῴζει τὴν φιλίαν)» (1163b 29 sq.); φιλία нижчого компенсує своєю інтенсивністю та стійкістю заслуги вищого, віддаючи, наприклад, пошаною те, що отримав грошима: «Друзями в цьому значенні бувають насамперед нерівні, адже їх можна прирівнювати (ἰσάζοιντο γὰρ ἄν)», 1159b 2; пор. VII, 15 та 16). Ця риса сумірності дозволяє зрозуміти, чому інституція грошей (νόμισμα, 1164a 1) стосується φιλία, і як, загальніше, перехід до символічного уможливлює відплату невідплатного і батькам, і богам (напр., 1163b 15–18). Таким чином, різниця парадигм ἔρως та φιλία показує, якими масштабними є проблеми та пере­ творення, коли ці терміни перекладають одним словом. Клара ОВРЕЙ-АССЕЯ, Шарль БАЛАДЬЄ, Філіп БЮТҐЕН, Барбара КАССЕН Переклад Володимира Артюха За редакції Андрія Васильченка і Андрія Баумейстера бібліографія ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, trad. fr. J.  Tricot, Vrin, 1967, ch. VIII et IX. / Арістотель. Нікомахова етика, пер. В. Ставнюка, Київ, Аквілон-плюс, 2002. CALAME Claude, L’Éros dans la Grèce antique, Belin, 1996. DAUMAS Maurice, La Tendresse amoureuse XVIeXVIIIe siècles, Lib. acad. Perrin, 1996. DIOGÈNE LAËRCE [abrév. D.L.], Vitae philo­ sophorum, éd. H. S. Long, 2 vol., Oxford, 1964; Vies et doctrines des philosophes illustres, trad. fr. M.-O. GouletCazé (dir.), Librairie générale française, Le Livre de Poche, 1999. FEBVRE Lucien, Amour sacré, amour profane. Autour de l’Heptaméron, Gallimard, 1944. KANT Emmanuel, Critique de la raison pratique, trad. fr. L. Ferry et H. Wismann – F. Alquié (dir.), Gallimard,

ЛЮБИТИ

463

«Folio», 1989 / Кант I. Критика практичного розуму, Київ, Юніверс, 2004. LE BRUN Jacques, Le Pur Amour. De Platon à Lacan, Seuil, 2002. MOMMAERS Paul, Hadewijch d’Anvers, trad. fr. C. Jordens, Cerf, 1994. NYGREN Anders, Erôs et agapé. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations [Den Kristna kärlekstanken genom tiderna. Erôs och Agapê, Stockholm, Svenska kyrkans diakonistyrelses, 1930 et 1936], trad. fr. P. Jundt, Aubier-Montaigne, 3 vol., 1944 et 1952. PÉTRÉ Hélène, Caritas. Étude sur le vocabulaire latin de la charité chrétienne, Louvain, Université catholique, 1948. PLATON, Lysis, Le Banquet, Phèdre / Платон, Діалоги, Київ, Основи, 1999. RICOEUR Paul, Liebe und Gerechtigkeit [Amour et justice], Tübingen, J.C.B. Mohr, 1990. ROBIN Léon, La Théorie platonicienne de l’amour, PUF, 1964. ROUGEMONT Denis de, L’Amour et l’Occident, Plon, éd. définitive, 1972 / Дені де Ружмон, Любов і західна культура, Львів, Літопис, 2001. ROUSSELOT Pierre, Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Âge, Vrin, 1933. ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА BENVENISTE Émile, Le Vocabulaire des institutions indoeuropéennes, 2 vol., Minuit, 1969, t. 1, ch. 4, art. «philos», p. 335-353. DK: DIELS Hermann et KRANZ Walther, Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 vol., Berlin, Weidmann, 5e éd. 1934-1937. KITTEL Gerhard, puis FRIEDRICH Gerhard (éd.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 9 vol., Stuttgart, Kohlhammer, 1933–1973. LSJ: LIDDELL Henry G., SCOTT Robert et JONES Henry S., A Greek-English Lexicon, 9e éd., Oxford, Clarendon Press, 1925-1940; A  Supplement, éd. E.A. Berber, 1968. ONIANS Richard Broxton, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge UP, 1951; Les Origines de la pensée européenne, trad. fr. B. Cassin, A. Debru, M. Narcy, Seuil, 1999.


Наукове видання Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей Видання рекомендоване до друку Вченою радою Національного університету «Києво-Могилянська академія», протокол № 10 від 23 грудня 2010 р. Відповідальний редактор: Доктор філософських наук, провідний науковий співробітник Інституту філософії імені Г. С. Сковороди НАН України С. В. Пролєєв Наукові рецензенти: доктор філософських наук, професор Аляєв Г. Є., завідувач кафедри філософії Полтавського національного технічного університету, доктор філософських наук, професор Окороков В. Б., професор кафедри філософії Дніпропетровського національного університету імені Олеся Гончара, доктор філософських наук, професор Мозгова Н. Г., професор кафедри філософії Київського національного педагогічного університету імені М. П. Драгоманова Видання підготоване у співпраці з Міжуніверситетським центром історико-філософських досліджень «RENATUS» Вінницького національного технічного університету


З питань замовлення та придбання літератури звертатися: Видавництво «ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ» 04070, Київ, вул. Волоська, 8/5 Національний університет “Києво-Могилянська академія” корпус 5, кім. 210 тел./факс: (38 044) 425 60 20 Е-mail: duh-i-litera@ukr.net – відділ збуту franc@roller.ukma.kiev.ua – видавництво http://www.duh-i-litera.kiev.ua Надаємо послуги «Книга — поштою»



Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей. Т. 1