Page 1

Національний університет “Києво-Могилянська Академія”

Дух i Лiтера № 27

КИЇВ


Національний університет «Києво-Могилянська академія» Центр європейських гуманітарних досліджень

Збірка наукових статей із проблем філософії культури, історії філософії, соціальної філософії, філософії історії, онтології, гносеології, феноменології, філософської антропології, логіки, етики, естетики, філософії науки та освіти, релігієзнавства, теорії та історії культури. Редакційна колегія П’єр Аснер (Франція) В’ячеслав Брюховецький Пол Валлієр (США) Андрій Васильченко Юрій Вестель Євген Захаров Віктор Малахов Жорж Ніва (Швейцарія) Надія Нікітенко Мирослав Попович

Євген Рашковський (Росія) Костянтин Сігов Вадим Скуратівський Сергій Стельмах Марина Ткачук Олександр Філоненко Леонід Фінберг Ютта Шеррер (Німеччина) Роман Шпорлюк (США)

Редактори часопису: Костянтин Сігов, Леонід Фінберг Редакція Вчений секретар: Літературний редактор: Коректура: Комп’ютерне макетування:

Олексій Сігов Валерія Богуславська Наталя Трухіна Іоан Залевський

© ДУХ I ЛIТЕРА, 2014


ЗМІСТ УКРАЇНА І СВІТ Тімоті Снайдер. "Навіть не минуле": українська історія, російська політика, європейське майбутнє . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

ОСОБИСТІСТЬ – ГРИГОРІЙ ПОМЕРАНЦ Михаїл Блюменкранц. Поміж міністерством Правди і міністерством Любові . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 Марк Харитонов. Музика крізь рипіння . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Петер Норман Воге. Людина без прикметників . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 Григорій Померанц. Іконологічне мислення як система та діалог семіотичних систем . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 Григорій Померанц. Однониткові теорії . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 Григорій Померанц. Басьо та Мандельштам . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 Григорій Померанц. Теорія субекумен і проблема своєрідності стикових культур . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112

ЕТОС Архімандрит Кирил (Говорун). Ідеології: нові лінії розділу в Церкві . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Чарльз Тейлор. Що означає секулярізм? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Уляна Головач. Богословська сутність милосердя і практичне чоловіколюбство за Григорієм Назіанзином (Богословом) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181


ДІАЛОГ Зигмунд Бауман і Леонідас Донскіс. Моральна сліпота. Втрата чутливості у плинній сучасності . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

СОФІЯ-ЛОГОС Євген Рашковський. Яків Голосовкер і Ханна Арендт. Філософьска анатомія "ери ненависті" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238

RES JUDAICA

Дмитро Цолін. Палестинські Таргуми як літературна пам'ятка . . . 248


УКРАЇНА І СВІТ «НАВІТЬ НЕ МИНУЛЕ»: УКРАЇНСЬКА ІСТОРІЯ, РОСІЙСЬКА ПОЛІТИКА, ЄВРОПЕЙСЬКЕ МАЙБУТНЄ Відкрита лекція Тімоті Снайдера, виголошена в Національному університеті «Києво-Могилянська Академія» 15 травня 2014 року (розшифровка аудіозапису) Костянтин Сігов: Шановний пане посол, шанований професоре Снайдер, шановні гості, колеги та друзі! Для мене це велика честь, і я дуже щасливий відкривати цю подію. Ця конференція – Ukraine: Thinking Together, «Мислити з Україною», – організована професором Снайдером та його колегами, для нас дуже важлива: для всієї України, для Києва, для Києво-Могилянської Академії, для всіх університетів нашої країни. Мені дуже приємно запросити професора Снайдера розпочати цю конференцію. Можливо, нині, тут, у Києві, після всіх подій Майдану, вже нема потреби перераховувати всі важливі публікації професора в часописі The New Republic, як і в інших впливових виданнях, всі його статті та книжки. Всім відома його праця «Криваві землі» (Bloodlands), вже перекладена українською, а також праця «Перетворення нації» (The Reconstruction of Nation), також уже перекладена українською та видана у видавництві «Дух і Літера» в Києво-Могилянській Академії. У вступі, на самому початку книжки, мені дуже імпонує символ криголама. І до всіх важливих монографій, розповідей та книжок тепер додається також і нинішня відкрита лекція. Її тему ви знаєте: «Навіть не минуле: українська історія, російська політика, європейське майбутнє». Так ось цю лекцію можна порівняти з криголамом, який ламає кригу ідеологій, міфологій та пропаганди. Отож, дорогий професоре Снайдере, надаю Вам слово.


6

Тімоті СНАЙДЕР

Тімоті Снайдер: (українською) Добрий вечір! Я буду англійською мовою говорити. Всі готові? Так? Дуже добре. Я не мав часу писати це українською мовою. Тому англійською. Це дуже гарна мова і легка, я просто не мав часу. (англійською) Назва моєї лекції «Навіть не минуле», і це, звісно, цитата з «Реквієма по монахині» американського письменника Вільяма Фолкнера: «Минуле не минуло. Воно навіть не минуле». І нині я хотів би поміркувати над тим, як європейська історія України, європейське минуле України існують у політичних матрицях, у політичних дискусіях модерності. Я хочу коротко сказати про загальновідому річ, а саме про європейську історію України. Я спробую пояснити, як саме європейська історія України вплинула на те, що національний світогляд сьогодні став основоположним. Також спробую пояснити, як європейська історія України сприяла тому, що сама Європа врешті стала моделлю нашого історичного мислення. Там, де я народився, все дуже непросто; але усі ви знаєте, що Україна має європейську історію. Насправді це доволі типова європейська історія. Початки української історії або початки Київської Русі, сутички між вікінґами та місцевим населенням є центральним моментом в історії, скажімо, Франції та Великої Британії. Це чільні теми історії Європи. Наступна сходинка історії Київської Русі – протистояння східного та західного християнства, розмаїті угоди та зради, що відбувалися в Києві, як і у Варшаві, Празі, Болгарії, коли східноєвропейські лідери вагалися у виборі між Римом та Візантією, намагаючись укласти якомога вигіднішу для себе угоду, – це також доволі типова європейська історія. Після занепаду Київської Русі йде історія Великого князівства Литовського, що також є дуже цікавою сторінкою української історії, про яку найчастіше забувають і у самій Литві, і на Заході. Та це дуже цікавий період, бо саме у Великому князівстві Литовському було найкраще збережено києворуську спадщину: державну мову та закони. Наступною сторінкою української історії є, звісно ж, Річ Посполита, після Люблінської унії 1569 року. Люблінська унія є дуже важливим моментом, бо вона вперше в історії розмежувала землі, що є територіями сучасної Білорусі та сучасної України. Українська територія стає територією польської


«Навіть не минуле»

7

корони, а решта – територією Великого князівства Литовського. І саме у цей період, за часів Речі Посполитої, українська історія була найбільш впізнавано європейською. Це доба Відродження, Реформації та Контрреформації. Це доба Республіки. Особливістю польської історії того часу була її спроба відтворити всі ті речі, яких Польща насправді ніколи не мала. Тобто в історії Польщі є Відродження, хоча ця історія ніколи не мала власне народження. Польща не мала класичної історії, але Відродження там усе одно було. І Україна брала участь у цьому Відродженні. Польща називає себе республікою, не маючи давніх республіканських традицій, однак покликаючись на них. Україна була частиною цієї республіки. Та всередині республіки була певна напруга, про яку сьогодні варто згадати. Напруга була у стосунках між невеликою групою українців, шляхтою, аристократами, «магнітерією», які досягли великого успіху в республіці, та рештою населення, що такого успіху не досягла. Отже, розпочалося повстання проти Речі Посполитої, яке насправді було повстанням проти українських правителів, проти нерівності. Повстання людей, які опинилися поза системою, людей, що називали себе козаками. Це стало важливим моментом в українській європейській історії, але й моментом руйнації однієї зі сходинок цієї історії. Бо всі ви знаєте, що козаки опинилися у союзі з Московією, а вже тоді безпосередньо під владою Московії, що призвело до того, що після 1667 року Київ і решта Лівобережної України перебували під владою Московії та згодом Російської Імперії. Це стало дуже важливим поворотним моментом, бо починаючи від 1667 року і аж до двох минулих десятиліть київська еліта вирушала передовсім саме на північ, до Москви. Звичайно, це дуже стислий нарис певної історії. У ХІХ столітті всі європейці, не лише українці та поляки, мали переписувати свою історію, представляючи її у національній формі. Це було тоді панівним настроєм. Кожен народ мав складну історію, яку переробляли, перетворювали – Костянтин вже люб’язно згадав про мою книгу – перебудовували на нову, національну історію. Тут також випадок України є напрочуд типовим. Перехід до романтизму, до народолюбства, що розпочався у Харкові, поширився в Києві, а згодом і у Львові (Львів був саме наприкінці цього ланцюжка, не на початку) – це дуже по-європейськи. Ідея відокремити історію від еліт, а на сході Європи – від держави, і звернутися до історії простих людей, їхньої мови,


8

Тімоті СНАЙДЕР

їхніх історій, пісень – це загальноєвропейська ідея, типово європейська ідея. Вона зародилася в Німеччині й поширилась усією Європою. Тут також треба зазначити, і це дуже важливо, що український романтизм і народолюбство, тенденція в українській історії, що ставила в центр цієї історії простих людей, а не еліту, сформувалася на противагу історії Речі Посполитої. Вона виступає передовсім проти поляків, або поляків, представлених, в дусі Шевченко, як пани та духовенство. Народолюбство, своєю чергою, було скероване проти західного сусіда, тобто, певною мірою, проти всієї Європи. І це дуже важлива тенденція, розвиток якої слід розглянути ретельно. Іншими словами, українські патріоти або ті, хто ідентифікував себе із україномовним населенням, завжди мали принаймні дві проблеми: Російська імперія та Польща. Із перспективи ХVIII–XIX століть можна було посперечатися, яка з цих країн тоді була Європою. Безсумнівно, можна було стверджувати, що Санкт-Петербург був Європою. Можна було також стверджувати, що Варшава була Європою. Та в обох випадках була проблема. Цей сюжет ми спробуємо розглянути. Отже, ці напружені відносини – численні проблеми, з якими стикалися українські патріоти й будівничі держави, – стають очевидні 1914 року. Це був той момент, коли багато речей стають, я сказав би, зовсім незвичайними. Досі я наголошував типовість української європейської історії. Та 1914 року стається щось геть незвичайне. Перша світова війна у Східній Європі, – і зараз я втрачу всіх своїх польських, чеських та румунських друзів, – Перша світова війна в Східній Європі – це загалом той момент, коли ти нічого не робиш для державності і все одно маєш її. (Сказавши так, я втратив нагоду написати підручник з історії Польщі). Тобто в цілому зв’язок між тим, як активно ти борешся за національну незалежність і тим, чи здобуваєш її, був мінімальний. Зокрема, Румунія зробила мінімальний внесок у Першу світову війну, отримавши натомість значно більше, отримавши чималу частку територій. Чехи й словаки боролися «не на тому боці», а натомість отримали зовсім нову державу. Польський рух за незалежність існував, але був дуже слабкий; та, попри це, Польща теж стала зовсім іншою, сильнішою державою. І так далі, і таке інше. Насправді не треба було аж так багато робити. Сербія, приміром, розпочала війну, війна була провиною Сербії, однак по завершенні війни вона стала центральною частиною сильнішої держави – Юґославії.


«Навіть не минуле»

9

Але приклад України тут не є типовим. Після війни чимало українців боролися за незалежність. Основні кроки та зусилля зі становлення української держави робили в Києві та в Галичині. Це ви всі вже знаєте. Люди, що боролися за незалежність, зазнали чималих втрат: від Києва на Схід, а потім назад, аж до Варшави. Ви, напевно, знаєте, що на польських військових цвинтарях поховано чимало українських вояків, бо у серпні 1919 року вони дійшли з боями до самої Варшави. І тут бачимо нетипову ситуацію: є великий конфлікт, чимало людей гинуть заради створення незалежної держави, а в результаті ніякої держави не постає. Усе закінчується провалом. Провалом, бо російські білі проти цього, а поляки хоч і підтримали, але вже дуже пізно й лише частково, але головною мірою тому, що цю дуже заплутану й складну громадянську війну виграла Червона армія. Тепер перейдімо до Радянського Союзу. А радянський період в українській історії є напрочуд цікавим. Він напрочуд цікавий через перемогу Червоної армії, створення Радянського Союзу, а також тому, що він ставить питання зв’язків України й Європи зовсім інакше. Адже, зрештою, Радянський Союз – про нього можна казати дуже багато, але тут я зосереджуся тільки на одному аспекті – окрім усього іншого, був також і спробою відродити Європу. Засновок Радянського Союзу був такий: «Ми – відстала країна, тому маємо відродити власний капіталізм, тобто Європу, щоб потім перевершити її». Другим засновком було те, що нації існують, щоправда, не вічно. Тож Радянський Союз постає як держава, котра хоче створити щось на кшталт капіталізму, щоб потім мати змогу перевершити капіталізм, як держава, що має внутрішні кордони, щоб потім мати змогу їх долати. Ось так усередині Радянського Союзу було створено Українську Радянську Соціалістичну Республіку. Я розумію, що тепер дуже легко заперечити цю реальність. Легко сказати, що Радянський Союз вів репресивну політику, і звісно, так воно й було. Я вже писав про це. Та перш ніж осмислювати цю історію до кінця, маємо зрозуміти одну річ: Європа для Радянського Союзу була і прикладом, і ворогом водночас, і в ситуації з Україною ця суперечність була найвиразнішою. Європа була прикладом, бо Радянський Союз мав будь-що наздогнати її, і водночас ворогом, бо була капіталістичною. Цю двоїстість було найсильніше відчутно в Україні, бо Україна була західним кордоном Радянського


10

Тімоті СНАЙДЕР

Союзу. Це була велика республіка, що межує із Польщею та Румунією, а отже, з Європою. Тож у 1920-х роках, у цей надзвичайно цікавий період ствердження українців у межах Радянського Союзу, підживлення української культури, підтримки таких течій, як модернізм та футуризм, ми бачимо, що цей конфлікт був знятий, бо в Радянському Союзі зростало нове покоління українських письменників, митців і навіть істориків, які створювали цікаві витвори мистецтва, романи, проводили дуже гарні дослідження. Загалом вони були налаштовані проєвропейськи. Ну, а тепер історія, яку ви всі чудово знаєте. Десь у 1928–1930 роках проєвропейськість уже перестала толеруватися. Особливо після січня 1930 року, коли розпочалася колективізація, і селяни у Радянській Україні їй протистояли масово. Від цього моменту щось змінюється. Європа вже не є прикладом для наслідування. Тепер вже неприйнятно бути проєвропейським. Навпаки, Європі закидають всі наслідки колективізації, включно з голодом. Не знаю, наскільки ретельно кожен із вас ознайомлений із цією пропагандою, а я провів досить багато часу, вивчаючи її. Там висловлювалася ідея про те, що у Голодоморі в Україні винна Польща, бо саме польські агенти фінансують українських націоналістів у складі української комуністичної партії, і таке інше. Трохи пізніше, коли Голодомор уже відбувся, у чутках про нього звинувачували нацистську Німеччину. Тобто якщо ви згадали про те, що в Україні був Голодомор, то, згідно з концепцією радянської пропаганди, вас уважали би за агента нацистської Німеччини. Звісно, це дуже цікавий момент. Безумовно, він водночас і жахливий, але це цікавий момент для історії Європи та її майбутнього, бо це період дихотомії, маніхейського абсолютного протиставлення фашизму та антифашизму, де антифашизм означав усе хороше, а фашизм – усе погане. Саме в цей момент, перед війною, з’являється асоціація між Україною та фашизмом, саме в цей момент утверджується дуже потужна політична логіка. Отже, я б описав 1930-ті та 1940-ві в українській історії таким чином: Україна стає чимось на кшталт об’єкта, своєрідного об’єкта нових великих проектів європейської історії. Україна стає певною ціллю, чимось, що належить перетворити, об’єктом для зусиль. Скажу, може, дещо драматично, але думаю, це правомірно: Україна стала об’єктом колонізації в європейському стилі. Так це описував Сталін. Коли Сталін описував перший п’ятирічний план, то проект колективізації він називав «внутрішньою колонізацією».


«Навіть не минуле»

11

У нас немає зовнішніх колоній, – це я цитую Сталіна, – на відміну від західних держав, ми не маємо колоній, тому ми маємо колонізувати самі себе. А це цілком однозначно означало нещадне експлуатування селян і земель. Це одна модель колонізації. Інша модель походить із нацистської Німеччини. Всім нам відома ідея Lebensraum, життєвого простору, мала чітко окреслену географію. Конкретною географією Lebensraum була Україна. Гітлер, як і Сталін, бачив Україну житницею. Гітлер вважав, що ця територія може нагодувати весь континент. Питання було лише в тому, яким буде цей континент. Сталін мав Україну за територію, що має бути підконтрольною у разі, якщо Радянський Союз збирається пережити всесвітню капіталістичну змову; натомість Гітлер бачив Україну як територію, яка має бути підконтрольною у разі, якщо Німеччина збирається пережити всесвітню єврейську змову. Отже, в обох випадках мало бути створено регіональну колонію, яку треба підкорити і контролювати на догоду божевільній, але дуже послідовній ідеології того, як насправді улаштовано цей світ. Або ж, висловлюючись більш технічно, це була територія, що має бути у вас під контролем, якщо ви хочете стати світовою супердержавою, хоч би де ви були – у Берліні чи у Москві. Німці при цьому звернули увагу на колгоспи, надибавши для себе позитивний приклад. Німецькі планувальники вирішили, що утримуватимуть колгоспи в Україні, аби контролювати місцеве населення і постачання продовольства. Їхня ідея передбачала вилучення продовольства з України, щоб прогодувати не лише Німеччину, а й усю Західну Європу, і заодно взимку 1941 року заморити голодом 30 мільйонів радянських людей. Їм не вдалося заморити голодом так багато людей, але їхні наміри дають нам змогу відчути, що вони могли би зробити, якби їм був підконтрольний весь захід Радянського Союзу. Отже, ми дійшли до певної крайнощі. Україна опиняється посередині двох безперечно європейських проектів у той час, коли сама Європа, ймовірно, заслуговувала на своє добре ім’я трохи менше, ніж зараз. Тоді це була зовсім інша Європа, яка ставила Україну посередині між двома конкурентними європейськими проектами, заснованими на глобальних ідеологіях, спрямованих на світове панування. Про те, як це відбувалося на практиці, я пишу у своїй книжці «Криваві землі», яку вже люб’язно згадав Костянтин. Та в загальних рисах наслідки цих проектів ви й так знаєте: у 1933–1945


12

Тімоті СНАЙДЕР

роках на Землі не було небезпечнішої території за Україну. Внаслідок такої політики тут з 1933 по 1945 роки загинуло чи було вбито більше людей, ніж в будь-якому іншому регіоні світу. Я не переказуватиму цю історію повністю. Але в рамках цієї історії радянської влади, німецької влади, суперництва та війни є також менш масштабна історія альянсу, яку, думаю, ми не оминемо сьогодні увагою. Альянс між Радянським Союзом та нацистською Німеччиною, що тривав з 1939 по 1941 рік, період пакту Молотова-Рибентропа є дуже важливим для сьогоднішнього осмислення того, що ж таке Європа. Або, кажучи інакше, він дуже важливий для того, як сьогодні думають про Європу люди у Москві. Бо період альянсу із нацистською Німеччиною чітко показав, чим насправді був антифашизм. Антифашизм фактично був не протистоянням фашистам, а політикою зміцнення і захисту радянської держави. Союз із Гітлером, із погляду Сталіна, був спробою повернути Європу проти самої себе. Ідея полягала в тому, і Сталін казав про це цілком відкрито, що якщо Радянський Союз об’єднається із Німеччиною, то Друга світова війна точитиметься між Німеччиною, Францією та Великобританією і відтак призведе до знищення Європи і доведення капіталістичної системи, із купою її суперечностей, до остаточного краху. Тобто між 1939 і 1941 роками існувала дуже цікава схема: ти кажеш, що ти проти фашизму, а тоді об’єднуєшся із фашистами і робиш спробу знищити Європу. Але до цього ми ще повернемося. От ми й дійшли до середини нашої історії. Звідси ми потрапляємо в надзвичайно цікавий історичний період, який тривав... ну, словом, він теж почався, коли ви ще не народилися. Бо ви ще дуже молоді. Зараз я скажу вам щось таке, із чого ви, напевно, сміятиметеся, бо всі на світі чомусь уважають це смішним. Вирішальним і справді цікавим десятиліттям цієї історії були 1970-ті роки. Чудово, ви не смієтеся, і це викликає повагу. Я вважаю 1970‑ті роки осьовим десятиліттям. Це було вирішальне десятиліття, завдяки якому ми тепер живемо так, як живемо. Бо саме у 1970-х стає відчутною конкуренція між двома ідеями інтеграції, конкуренція, що триває досі й має стосунок до сучасної України. У Радянському Союзі 1970-х уже більше немає сподівань на те, що українці стануть радянськими громадянами, залишаючись українцями. Сам Радянський Союз у попередньому розумінні перетворюється на утопію. Але була ідея, що українців можна перетворити на радянських людей. За про-


«Навіть не минуле»

13

ектом Брежнєва, у Радянському Союзі мала утворитися єдина гуманітарна інтелігенція, єдина технічна інтелігенція, і всі ці інтелігенції мали розмовляти російською. Тоді відбувається різкий відхід від української мови у школах та вишах республіки. Це був один проект інтеграції. Другий, європейський проект інтеграції, на момент 1970-х тривав вже пару десятиліть. Він привертав до себе чимало уваги в Радянській імперії, і небагато уваги в самій Україні. Цей європейський інтеграційний проект, зокрема, призвів до укладання Гельсинської угоди, яку 1975 року підписали європейські держави, Канада, США та Радянський Союз. 1975 та Гельсинська угода – це символічний момент у політиці, бо тут, як і в інших землях Східної Європи, люди підтримали ідею прав людини як істотно європейську і, звісно ж, американську ідею. Та менш відомо, чим обернулися 1970-ті для Польщі й України. Зок­ рема, для відновлення діалогу, в якому, вперше за десятиліття – я навіть сказав би: за століття – для деяких українців Польща починає виглядати як Європа, а сама Європа починає виглядати як позитивне явище. Це були дві дуже важливі зміни. Вони розпочалися з дискусії 1970-х років, у якій взяли участь деякі з тих, кого я бачу у цій залі, згуртувавшись довкола польського часопису «Культура», на сторінках якого поляки декларували свою зацікавленість в існуванні незалежної України в межах її тодішніх кордонів. Тобто «добре, все гаразд, ми не збираємося претендувати на Львів». Одночасно з цим чимало українських інтелектуалів просувалися до громадянського осмислення ідеї українського патріотизму, через що їм стало легше говорити про Польщу. Словом, це означало, що 1989 року уможливилося щось надзвичайно важливе, дуже важливий успіх. Зовнішня політика тоді вже незалежної Польщі щодо України, яка ще не здобула незалежність, могла відкрито заявити: «Ми діємо за європейськими стандартами. Ці стандарти означають, що ми визнаємо ваші кордони, визнаємо ваш західний кордон, навіть попри те, що ви ще не існуєте». (Бо Україна як окрема держава ще не існувала). «Ми наперед визнаємо ваш західний кордон». Багато речей, що робляться наперед, є поганими. Але визнати наперед чийсь кордон – це, напевно, добре. І це було безумовно європейською позицією, бо істотною складовою європейського проекту є те, що кордони не оскаржуються. Кордони держав приймають такими, як вони є. Припуска-


14

Тімоті СНАЙДЕР

ється, що у такому разі ви можете перетинати ці кордони й у такий спосіб створювати щось значуще. Тож багато речей починають змінюватися. Постала ще одна, позитивна ідея Європи, в якій Польща може грати позитивну роль. Адже це дуже важливо: якщо Польща сприймається негативно, дуже важко було би сприймати всю Європу позитивно. В кожному разі, ця нова ідея починає формуватися. Я омину увагою історію минулих двох десятиліть в Україні, бо ви її знаєте краще за мене: історія поворотів зовнішньої політики зі Сходу на Захід і назад, історія внутрішньої політики як зміни різних олігархічних кланів, яка (гадаю, остаточно) закінчується Майданом у 2013–2014 роках. Але я хочу наголосити, що тепер фактично з’явився ще один проект. На початку ХХІ століття Європейський Союз був, здається, єдиною атракцією. І він був дуже привабливим для всієї групи країн Східної Європи, які приєдналися до ЄС і вже не уявляють себе без Європи. Вражає, що країни, які щойно здобули незалежність, одразу спробували нею поступитися. Та на початку ХХІ століття, здається, це був єдиний інтеграційний проект. Старий радянський інтеграційний проект зник, зник і сам Радянський Союз. Натомість європейський проект рухався вперед. У 1990-ті й на початку XXI століття Європа, напевно, являла собою – тепер я почуваюся винним перед моїми американськими співвітчизниками – являла собою, мабуть, найбільш вражаючу колективну державу суспільного добробуту з усіх, що колись існували. І європейці до певної міри були схильні вважати, що це воно, що це єдина і найкраща модель держави, і що усі їх підтримують. Те ж, що сталося минулого року, – і ось я наближаюся до моїх висновків – докорінно змінило все. Тепер у європейського проекту є конкурент. Це вже не радянський суперник, навіть не зовсім російський суперник, хоча цей проект постав саме у Російській Федерації. Ідеться про евразійський проект. Його особливістю – і як ідеології Дугіна, і як політики в руках Путіна – є те, що вперше хтось (якщо не рахувати моїх радикальніших друзів-респуб­ ліканців в Америці) розглядає ЄС як свого ворога. Уперше хтось уважає ЄС за дещо зле і прагне його знищити. Хтось ретельно готує культурний, ідеологічний та політичний удар по ЄС. Я не розповідатиму вам історію Майдану. Ви і так її знаєте. Ви тут. Я просто намагаюся наголосити, що цей альтернативний проект яскраво


«Навіть не минуле»

15

показав себе під час Майдану. Для тих із нас, хто спостерігав здалеку, для тих, хто вдень стежив за подіями на Майдані, а вночі дивився російське телебачення, було більш ніж зрозуміло, що щось принципово змінилося в російській пропаганді. Це було аж занадто всім помітно. Росія позиціонувала Майдан як агресію з боку Європейського Союзу. Не лише США. Тобто, звісно, це наша провина. (Сміх у залі) Вважатимемо це аксіомою. Але цього разу вперше щось було позначено як агресію з боку ЄС, і цю агресію було певним чином кодифіковано. Вживаючи панівне слово, це агресія «декадентства». Декадентство тут означає всіляку толерантність стосовно тих речей, які я назвав би засадничими свободами людини: як би ви хотіли жити, з ким, і яким чином. Основні громадянські права. Тож Європейський Союз тепер є не лише ворогом Росії, а й декадентським явищем. І якраз під час Майдану, на противагу йому, з’явилися всі ці нові тенденції називати Європу «Ґейропою», що, звісно, звучить смішно, але насправді це не смішно. Усе те, що існувало в Росії й раніше, просто значно більше проявилося під час Майдану. І саме у таких термінах Росія описувала Майдан решті світу, вже як частину агресивного, згнилого та зловісного Європейського Союзу. Це призвело до дуже цікавих суперечностей у тому, як Росія представляла Україну світові. У нас на Заході, як ви знаєте, російська пропаганда виставляє українців поганими європейцями, бо вони фашисти. При цьому, хоча фашисти є й в Росії, усередині Росії проблема в тому, що українці – занадто добрі європейці. У вас забагато європейського, ось у чому проблема. Ви інші, ви як європейці. Звідси основна суперечність російської пропаганди, логічна суперечність. І, звичайно, це також неминуче веде до політичної суперечності, бо євразійський проект прагне мати союзників серед усіх європейських ультраправих, і це вже не таємниця. Я маю на увазі членів ультраправих партій Франції та Австрії, дрібних партій по всій Європі, в Угорщині та Греції, і так далі, які всі були завербовані і всі публічно присягли на вірність путінському проекту. Отже, тепер це ніби писк моди: міжнародна кооперація ультраправих, із центром в Москві. Водночас, всі мають критикувати Україну за те, що вона буцімто дуже ультраправа. Отже, всі європейські крайні праві за Росію, і водночас нам слід не любити Україну, бо вона ультраправа. Ось яка тут суперечність. Вона помітна не одразу, але вона цілком виразна.


16

Тімоті СНАЙДЕР

У Москві всім байдуже до цих суперечностей, бо вони припускають, що ми на Заході просто занадто повільні й дурні, щоб це збагнути. (Сміх у залі) На жаль, загалом вони мають рацію. Ми дуже повільні, і ми маємо бути повільними, бо ми плюралісти. Ми сприймаємо всі аргументи серйозно, ми вважаємо, що кожний аргумент представляє якусь групу інтересів, нам потрібно все це збалансувати: з одного боку, з іншого боку, і таке інше. Чесно кажучи, це не так уже й погано. Ми не діємо так швидко, бо вважаємо, що є різні точки зору, які ми маємо розглянути. Та це насправді не так складно, і я впевнений, що ми досить швидко ухвалимо рішення. Але в Росії ті супе­ речності, про які я вже казав, не мають жодного значення. Там знають про їхнє існування, але їм байдуже. Важливо те, що це послідовний проект. Не божевільний або ірраціональний. Це не той випадок, коли можна вказати на суперечність, і щось зникне саме собою. Це послідовний проект, який має на меті зруйнувати Європейський Союз і заступити його геть іншим європейським проектом. Саме тут я хочу завершити свою лекцію ідеєю варіантів європейського майбутнього. Звісно, варіанти європейського майбутнього нерозривно пов’язані з минулим, яке сталося, яким ми його постійно пам’ятаємо. Нині є декілька варіантів європейського майбутнього. Серед них є одне неможливе майбутнє: це майбутнє повернення до держави-нації. Це однаково справедливо для України, і для всього ЄС загалом. Україні та державам-членам Євросоюзу доведеться по-різному мати справу з тією самою ситуацією. Всі, або принаймні всі розсудливі люди в Україні знають, що сильна українська держава існуватиме тільки тоді, коли її буде зінтеґровано з іншими вагомими й, сподіваюся, доброзичливими світовими суб’єктами. Для України це так само справедливо, як для Бельгії, Австрії чи Італії. Жодна із цих держав не встоїть самотужки. Ось чому ситуація в усьому Європейському Союзі однакова: на виборах до Європейського парламенту, які відбуваються просто зараз, великі та солідні партії обговорюють повернення до нації-держави, притому що це є дурною, руйнівною утопією. Кожен, хто знає хоч що-небудь про Європу 1920–1930-х років (облишимо Другу світову війну, візьмімо лише 1920-ті й 1930-ті роки), знає, як гидко тоді було, як було боляче. Як разюче це відрізнялося від того, що було в 1950–1960-х роках чи сьогодні. Але є утопія повернення до національних держав. Таке майбутнє неможливе. Це утопія. Цього не може статися.


«Навіть не минуле»

17

А от що цілком може статися, то це Євразія. Ідея про повернення національної держави, або ідея національної держави, що існує самотужки – незалежно від того, буде це Австрія чи Україна, – сказати б, неминуче підводить нас до Євразії, бо метою євразійського проекту є перетворення всієї Європи на те, чим сьогодні є Україна: самотня, без достатньої кількості друзів, що розуміють її, розірвана конфліктами, зазнає втручання ззовні. Такою є ідея. Політика Росії щодо України сьогодні – це, звісно, окрема ситуація, і я не хочу применшувати цей факт, я не хочу применшувати особливості вашої ситуації, але це також і випробування для ЄС у цілому. Тож Україна й Європа нині пов’язані між собою, думаю, значно більше, ніж європейці та українці собі уявляють. Існує євразійське майбутнє, в яке ви можете увійти всі разом, і також існує європейське майбутнє, куди ви також можете увійти всі разом. Інших варіантів немає. Це спільне для вас усіх. (Аплодисменти) Я не кажу про політику, це просто логічний вис­ новок. Ідея національної держави є такою ж мірою утопією для вас, як і для італійців та для бельгійців. Або Європа буде разом, або Європа буде Евразією. Тож у цьому разі – і тут я справді підходжу до завершення – Україна є європейським сьогоденням. Сьогодні ми досягли тієї точки, коли українська історія та історія Європи – це, певною мірою, одне й те ж, на добре чи на зле. Європейський Союз уже не самотній у цьому світі. ЄС більше не може обманювати себе, оголошуючи, що у нього немає ворогів. ЄС може втратити зв’язок з власним історичним корінням, як це відбувається в інформаційній суперечці про Другу світову війну. Європейський Союз уже більше не контролює історію Другої світової війни. Ми бачимо, як німецькі еліти втрачають контроль над тлумаченням історії Другої світової війни. Отже, Європа втрачає контроль над своєю історією, над своїм історичним корінням. Інформаційна війна, що лютує тут, в Україні, точиться і по всьому Заходу. У Німеччині, до речі, вона ведеться навіть успішніше, ніж тут. Це кидає виклик усьому європейському порядкові, так само як і Україні. Може, не так сильно, не так болісно, але тепер це та сама загроза. І в цьому сенсі європейське майбутнє залежить від українського майбутнього і навпаки. Дякую за увагу.


18

Тімоті СНАЙДЕР

Костянтин Сігов (українською) Дорогі друзі і колеги! У мене дві новини. Одна добра, друга – погана. Перша погана: в нас обмаль часу. Друга добра: в нас усе-таки є час на декілька запитань і відповідей. Спочатку я був такий зворушений видатною подією цього інтелектуального свята, що навіть забув, як мене звати. Звати мене не Цербер і не Хронос, лише Костянтин Сігов. Отже, я контролюватиму час запитань. Я прошу формулювати їх дуже стисло, лаконічно, і буде ще краще, якщо надсилатимуть їх у письмовому вигляді. Отже, які перші запитання? Будь ласка, Михайло Вінницький! І, прошу, надсилайте запитання письмово, це дасть нам змогу вибудувати добрий взаємний обмін. Михайло Вінницький: Професоре Снайдер, насамперед це велика насолода наживо слухати те, що ви каже, а не лише читати вас у «The New Republic» – адже чимало з цього, за винятком кінцівки, вже було у вашій недавній статті. І, власне, ця стаття породила в моїй голові два запитання. По-перше, Ваш наголос на тому, що українська історія європейська, дуже дорогий і дуже близький певній ідеології мовців, чи то пак слухачів, у цій аудиторії. Але існує, звісно, інша історіографія, і в ній фігурує ідея, що Україна є частиною трьох слов’янських націй, і це ідея «Русского мира», про яку Ви казали, що 2013 і 2014 року Майдан відкрив її, чи, точніше, відкрив на неї очі людям на Заході, а також, звісно, і людям тут. Ідея альтернативної, сформованої на Сході «м’якої влади», зі своєю альтернативною історіографією, зіпертою на ідею про «Киев – мать городов русских» тощо, є дуже сильною. Тож моє запитання (мабуть, я обмежуся одним запитанням) полягає в тому, як реагувати на цю історіографію. Адже Ви розгорнули і вжили чіткий аргумент, зіпертий на тисячолітню історію України як частини Європи. І, звісно, знайдеться чимало людей в цій країні, які стверджують, що є альтернативна історія, альтернативне минуле, яке виправдовує альтернативне майбутнє. Звісно, це не популярне твердження в цій аудиторії, та все ж нам слід на нього реагувати. Тімоті Снайдер: Дякую, Михайле. Кажучи, що Україна має європейську історію, я не хочу сказати, що це єдина історія, яка в неї є. Якщо порівнювати зі Сполу-


«Навіть не минуле»

19

ченими Штатами, то можна сказати, що Штати мають британську історію, і це парадигма, якій я надаю перевагу. Я схильний вважати, що Сполучені Штати насправді є чимось на кшталт розширеного правого відхилення від британської історії. Але у них є також іспанська історія, французька історія, автохтонна американська історія. І без цих речей Сполучені Штати не мають сенсу. Також і без афроамериканської історії Сполучені Штати не мають сенсу. Тож можна сказати, що Україна має європейську історію, і це буде правда. Але також правда, що в України є чорноморська історія, а також історія, пов’язана з Оттоманською імперією та ісламом; Україна має слов’янську історію; і, звісно, Україна має також історію, пов’язану з Московією та Російською імперією, до яких апелює Ваше запитання. Але це лише справа методології, й одне не виключає іншого. Просто не виключає. Те саме в Італії, те саме у Франції. Немає єдиної історії. Помилка національної історії в тому, що вона стверджує існування однієї історичної лінії. Завжди існує багато ліній, і ця множина означає, що ми маємо варіанти вибору в майбутньому. Якби історія була унітарною, ми всі не мали б вибору, і життя було б нецікаве. Друга річ, яку я хочу сказати: одне з того, що намагається зробити історик, – це заповнити прогалини. Історик намагається виправити там, де, на його думку, було допущено помилки. Тож, звісно, це також правда, що тут була історія Московії, тут була історія Російської імперії. В моїй країні в другій половині ХХ століття, намагаючись зрозуміти Радянський Союз, ми зосереджувалися (чи то як критики, чи то як прихильники) саме на цій історії Московії – Російської імперії – Радянського Союзу. Для нас це була дуже чітка лінія. Ми читали підручники Рязановського, які дуже виразно стверджували, що існує саме ця одна лінія історії, з Московією в центрі. Тож у своїй праці, знаючи про це, я спробував наголосити на тому, що траєкторія великої частини території, про яку ми кажемо (включно з містом, у якому ми перебуваємо зараз), не перестрибує якимось фантастичним чином напряму з Києва до Москви, але також проходить через Велике князівство Литовське і Річ Посполиту. Тож є, сказати б, деякі об’єктивні поправки, що суперечать тому наративу, який ви називаєте панівним. І ще останнє, що я хотів би сказати: ми, історики, звісно, не маємо казати сучасникам, що їм належить робити. Ми можемо аналізувати. Мій аналіз полягає в тому, що ідея Європи в Україні фігурувала по-різному: вона


Тімоті СНАЙДЕР

20

фігурувала як варіант типової історії, якщо дивитися на неї здалеку; вона фігурувала як спосіб стати національною (що було типовим для України ХІХ століття); і ідея Європи дуже по-особливому й неоднозначно фігурувала в Радянському Союзі, що врешті призвело до нової неоднозначності між Європейським Союзом і Росією. Цілком правомірно висувати історичні аргументи, які наголошують інший бік. Це цілком прийнятно. Що не можна робити – то це свідомо ігнорувати великі фрагменти історії, спеціально замовчувати їх. Тож те, що я врешті намагаюся зробити, – це виправити деякі речі та звернути увагу на деякі виклики. Якби я був великим європейським оптимістом, то на завершення я б сказав: так, Україна – це Європа, і все, що вам треба, – це дивитися європейське телебачення і виграти Євробачення (наведу особливо чутливий приклад). І все буде гаразд. Але мій висновок не такий. Я не розповідаю вам, як чудово все буде. Я розповідаю про те, як змінилася природа європейського виклику, і в чому, на мій погляд, він полягає нині. Костянтин Сігов: Дякую. Професор Володимир Кулик. Володимир Кулик: Дякую. Тож моє запитання таке: ви стверджуєте, що Євразійський союз – найгрізніший із суперників (чи то потенційних суперників) Європейського Союзу. І мені цікаво, чому Ви так уважаєте. Чому не Китай? Чому не арабський світ? Чому не «чайна партія» у Вашій власній країні? Чому не щось таке, що не буде задоволене цим найпросвіченішим і найперспективнішим проектом, заснованим на правах людини? Тож чому саме Євразійський Союз, чим він такий особливий? Дякую. Тімоті Снайдер: Річ у тому, що є відмінність між протилежними цінностями та реальною політичною загрозою. Звісно, це правда, що комуністична партія Китаю підтримує деякі інші цінності, ніж Європейська комісія. Правда також, що меншою мірою Республіканська партія Міссісіпі підтримує інші цінності, ніж Європейська комісія, хоча насправді спільного між ними значно більше,


«Навіть не минуле»

21

ніж люди готові визнати. Але важливо і, як на мене, справді унікально те, що Євразія існує лише як виклик Європейському Союзові. Це гра «пан або пропав», це велика азартна гра, бо Євразія не існує у формі, стабільній у часі, як Сполучені Штати чи Китай. Це проект і гра. Конкретна геополітична гра. Станом на осінь 2013 року – думаю, завдяки Глазьєву та його впливові – ця гра полягала в тому, що Росію більше не задовольняли доволі непогані взаємини з Європою та непогані взаємини з Україною. Якщо повернути ситуацію до жовтня 2013 року, то відносини і з ЄС, і з Україною за влади Януковича були доволі непогані. Для Росії це була непогана ситуація, особливо економічно. Тепер уже все поставлено на кін. Почалася велика гра, і суть її в тому, що якщо послабити Європейський Союз, врешті можна опинитися в ліпшому становищі, ніж у жовтні 2013-го. Тут нема стабільної основи, нема повернення до осені 2013 року. Тож зараз Європейський Союз має дві принципові можливості. Він не може далі просто шкандибати. Або Європейський Союз згуртується, створить енергетичну політику тощо, і тоді Росія опиниться в значно гіршому становищі, або Європейський Союз розсиплеться, і Росія опиниться в значно ліпшому становищі. Це і є головна відмінність. Це реальний політичний виклик. Не лише ідеологічний (хоч і це також), а й реальний політичний виклик. Років за два ми побачимо... тобто щось ми побачимо і за два тижні, але років за два ми побачимо, чи буде Європейський Союз більш-менш схожий на Євразію. Не думаю, що Китай і США кидають Європі такий динамічний виклик. Костянтин Сігов: Дякую. Професор Олексій Панич. Олексій Панич: Дякую за вашу неймовірну лекцію, професоре Снайдер. Я хотів би повернутися до путінської стратегії, яку Ви бачите як пряме продовження стратегії Сталіна – в тому сенсі, що вона дуже антиєвропейська, і дуже активно антиєвропейська: не просто співіснувати з Європою, а, по суті, зруйнувати її як ціле. Я би поставив це під сумнів, враховуючи те, що в Москві дуже популярна ідея, зіперта на Гантінґтона, що ХХІ століття буде століттям декількох регіональних центрів влади і балансів між ними. В цьому сенсі, чи


22

Тімоті СНАЙДЕР

можливо (і якою мірою можливо), що ідея зруйнувати Європу зсередини, використовуючи ультраправих, це лише загроза, а не реальна стратегія, а реальна стратегія – використавши цю загрозу, провести новий і вигідніший кордон, вигідніший для Росії, між цими регіональними центрами влади? При цьому ЄС розглядають не як «світовий центр влади № 1», а лише як один із регіональних центрів влади, а доля України має полягати саме в тому, що вона не розділить долю Європи. Дякую. Тімоті Снайдер: Я не вважаю, що ви маєте вибирати. Я думаю, що ці речі можуть співіснувати. Що я маю на увазі: не знаю, як вам, а мені дуже складно вибудовувати однозначну ідеологічну послідовність. Це не старі добрі часи, коли була головна лінія та відхилення від неї. Вам відомо, що кажуть багато: каже Путін, кажуть його радники, наближені до нього особи, а також телебачення. І загалом це дає вам якусь загальну картину того, що відбувається. Але дуже важко бути певним. Як на мене, ці дві ідеї чудово поєднуються. Бо якщо ви думаєте, що є цивілізації, і що є «русский мир», то, звісно, історія приведе до послаблення викликів цим цивілізаціям. І, як я розумію, якщо конкретно, Дугіна, то він справді вірить, що Європейський Союз у своїй суті є штучним формуванням. А це означає, що не ми його руйнуємо, а його історія сама добігає кінця. Так само, як природні суперечності капіталізму дійшли до межі в Другій світовій війні, так і нині природні суперечності (суспільні, та й загалом будь-які суперечності в Європейському Союзі: соціальна демократія, інтеграція) доходять до своєї межі. Ми можемо фінансувати людей, підтримувати ультраправих, але насправді ми лише допомагаємо історії, підштовхуємо її туди, куди вона й так дійде. Тож я з Вами згоден, але просто я не вважаю, що між цими двома ідеями треба обирати. Я думаю, вони поєднуються. Костянтин Сігов: Дуже дякую. Наша гостя з Парижа, Галина Аккерман. Галина Аккерман: Дуже дякую, професоре Снайдер. У мене таке запитання. Ви щойно сказали, що в Росії нема офіційної ідеології, яка описувала б те, що Ви за-


«Навіть не минуле»

23

раз описали. І я з Вами згодна, що ця ідеологія в певному сенсі існувала вже чимало років, задовго до Майдану, і це союзництво з ультраправими (зокрема, європейськими ультраправими) почалося багато років тому. Спроба дискредитувати європейську ідею, європейську толерантність тощо виникла задовго до Майдану. Тож це послідовний проект. Але тут немає «Майн кампф». Нема офіційного документа. Якщо ви думаєте про когось так, як ви щойно сказали, то багато і людей, і політиків вам просто не повірять. Як на мене, існує дуже глибоке нерозуміння того, чим є Росія. Тож моє запитання дуже просте: як ми можемо переконати політичних лідерів, що є реальний проект руйнації Європейського Союзу, реальний проект поширення євразійських ідеалів незмінного керівництва... загалом, всього, що Ви зараз вважаєте євразійським проектом? Кажучи прямо, є три диктаторські режими: Казахстан, Білорусь і Росія. Але як можна працювати, коли нема нічого певного, а все дуже… як би це висловити… Ви ж не можете назвати Дугіна офіційним ідеологом. Що Ви на це скажете? Тімоті Снайдер: Бачите, Галю, Ви зараз описуєте проблему політичного письма як такого. Тут усе так, як і раніше. 1938 року був «Майн кампф», але переважна більшість європейців усе ж не розуміла загрозу. Був також і «Короткий курс» Сталіна, але навіть ті, хто читав ці праці (особливо «Майн кампф»), відкидали їх із тих або тих причин. Тож навіть якби нині був «Майн кампф», це не вирішило б наших проблем. Це не вирішило їх і в 1930-ті. Все залежить від нас. Природа Сходу полягає в тому, що на кожного, хто намагається застосувати до нього дедуктивний аналіз (це я й намагався тут зробити: «Ось один базовий елемент, ось – інший; це можливо, а це – ні»), завжди опиняється під навалою мільйонів сигналів (тепер вже й через Інтернет), які наголошують щось нелогічне, щось неможливе, щось ірраціональне, якусь мрію, якусь утопію, яка нищить іще когось. Така природа речей. Ми не можемо це змінити. Все, що ми можемо, – це спробувати зробити наші аргументи якнайпослідовнішими. Насправді це все, що ми можемо. І я не певен, що в такий спосіб ми можемо перемогти. Я аж ніяк не маю такої певності. Але одне мені відомо: що намагатися зробити свої аргументи якнайлогічнішими та якнайчеснішими – це, власне, обов’язок усіх, хто вважає, що розуміє те, що відбувається. Як на мене, ми лише коротко окреслили ситуацію, і насправді


24

Тімоті СНАЙДЕР

це все, на що я претендую. Тож, на жаль, я не можу розв’язати для Вас Вашу проблему з «Майн кампф». (Сміх у залі) Ось такі справи… Костянтин Сігов: Дуже дякую. Ще одне запитання з Парижа: а як справи зі Сполученими Штатами в цих альтернативних європейських версіях майбутнього? Тімоті Снайдер: О, так, Сполучені Штати! Штатам потрібен Європейський Союз. Одна з величезних помилок... Як же добре не бути дипломатом, щоб могти все це сказати. (Сміх у залі) Я склав іспит на дипломатичну службу і подумував навіть про дипломатичну кар’єру. Але мій науковий керівник (він був британцем) сказав так: «Тіме, у Вас винятковий науковий талант». Як би хотілося не мати жодних дипломатичних здібностей! (Сміх у залі) Тому дуже приємно мати змогу сказати саме те, що хочеш... Сполученим Штатам потрібен Європейський Союз. Маю на увазі, що однією з найбільших проблем нашого суспільства і нашої цивілізації була штучна дистанція, що за останні 15 років сформувалася між нами та Євросоюзом. Сталося це з різних причин, і, як на мене, головна провина тут наша. Так-от, як Сполучені Штати бачать альтернативні версії європейського майбутнього? Думаю, США та ЄС мають природну спільність щодо загальних цінностей у тих аспектах, про які я казав. І я вірю, що чимало відстаней між нами штучні. Також я певен, що відстань між нами (це не тема моєї нинішньої доповіді, але...) – що це також частина тієї-таки євразійської кампанії. Гаразд, я скажу зовсім небагато... Євразія має забезпечити розрив між атлантичним і європейським світами і водночас досягнути фрагментації всередині європейського світу. Атлантичний океан і затока Ла-Манш мають стати цивілізаційним бар’єром: англосакси мають бути по один бік, а європейці – по інший, і серед європейців має бути розбрат. Тож на загальнішому рівні євразійський проект стосується і Америки. Ті з вас, хто читає євразійських ідеологів, знають, що вони чимало пишуть про те, що ми є джерелом, що всі змови врешті походять від нас. Це, звісно, дуже проблемний спосіб мислення про світ. Себто я хочу сказати, що з того, як я бачу взаємини між Штатами та Європейським Союзом, то цю кампанію спрямовано і проти Сполучених Штатів, і проти Євросоюзу.


«Навіть не минуле»

25

Цікаво, як на мене, те, що поки ця кампанія виявилася контрпродуктивною. В якому сенсі? Євразія зуміла – я говоритиму як професор (о, Боже, і я ще й демократ!) – привернути увагу Президента Обами до Європи. І це дивовижно, бо це зробила саме Євразія, й нікому іншому це б не вдалося. Ми цілком успішно не звертали належної уваги... За всієї поваги до моїх колег і друзів, які цим постійно займаються, на найвищому рівні ми присвячували Європі надто мало уваги. А Євразія звернула нашу увагу саме сюди. Саме сюди. І, мабуть, треба визнати, що ми справді забули все, чого навчилися за часів Холодної війни. Ми забули російську мову, російську історію. Ми все забули. Але ми швидко вчимося. І ми повернемось. (Сміх у залі) Одним словом, неймовірно, що Євразія досягнула прямо протилежного результату, аніж той, який був їй потрібен. Принаймні в короткотривалій перспективі. Вона знову привернула увагу Америки до Східної Європи. Як автор «Кривавих земель», можу сказати вам, що до цього часу ми встигли забути все, пов’язане з Радянським Союзом. Коли я писав цю книжку, то чи не найбільше був здивований (якщо мова про Штати) тим, що американці загалом повністю забули про Радянський Союз. У цьому одна з наших принад: ми і справді схильні казати «пробач і забудь» майже про все. Ми цілковито забули про Радянський Союз. Ми забули все, що вивчили в період Холодної війни про сталінський терор. Тому «криваві землі» для нас у США виявилися ледь не відкриттям. Тож що я хочу сказати: Америка могла б і надалі спокійно віддалятися від європейської історії. Путін нас повернув. Євразія нас повернула. Маю на увазі, що в короткотривалій перспективі це повернуло нас назад. Тепер багато хто звертає увагу на Євразію, бо в ній вони бачать виклик їхній вір­ ності правам людині, всьому, що має для нас значення, Європі як такій. Ну, от і вийшла довга відповідь на коротке запитання. (береться за записки) Я так розумію, що маю відповісти на це. Гаразд. «Як ви розрізняєте українські ультраправі та європейські ультраправі партії в ідеологічному та політичному планах?» Це залежить від того, про яких українських ультраправих ідеться. Якщо мова про «Свободу», то один зі способів розрізнення полягає в тому, що «Свобода» більше не належить до групи європейських ультраправих пар-


Тімоті СНАЙДЕР

26

тій, адже – як ви, мабуть, помітили – всі вони стали на бік Путіна і сказали, що, хай би якими були причини, але «Свобода» більше не з ними. Друга причина полягає в тому, що «Свобода», попри всі свої «красномовні» закони та, як на мою думку, неприйнятні апелювання до історії, насправді є проєвропейською партією, тоді як усі європейські ультраправі так чи так займають антиєвропейську позицію. Звісно, тут є певна близькість... як є і певна спорідненість між українськими правими та Євразією, зокрема, в питаннях сім’ї та політики в сексуальній сфері. Чи не так? Звісно, певні подібності є. В кожному разі, так ми це розрізняємо. «Чому ви вважаєте, що Євразія – це не Росія?» (показує велику купу записок) О, Господи. Костянтине, ти жартуєш? Костянтин Сігов: Гаразд, іще одне запитання від мікрофону. Британський журналіст: Професоре, це велика насолода… Чи, на Вашу думку, Євразійський союз справді життєздатний? Адже насправді це реставрація Російської імперії. А якщо до цього союзу приєднається Китай, то це стане велетенською загрозою для вільного світу. Але, з огляду на історичний комплекс та змагання між ними, чому не можна просто назвати це «Російською імперією»? І ще один, зовсім інший момент: я сподіваюся, що ви висвітлите це неймовірне протиріччя: річ у тім, що я взагалі не бачив тут фашистів або нацистів. Але зараз їх страшенно багато на сході Україні. Їх послала туди Росія. І як усе могло повернутися до 1970-х років, коли 80% того, що казали, було цілковитою брехнею? Як це могло перестрибнути звідти на початок ХХІ століття? Тімоті Снайдер: Гаразд. У мене тут море запитань, тому ось як я діятиму: коли я матиму час, то напишу відповіді на всі ці запитання. А також я попрошу інших відповісти на них, бо тут є багато дуже хороших запитань, а в мене просто нема часу на них відповідати.


«Навіть не минуле»

27

Щодо Вашого запитання: і так, і ні. Вони – діти 1970-х. Я кажу про Путіна, Лукашенка, багатьох інших. Звісно, в них є якісь свої переконання, глибші за пропаганду, самообман. Гадаю, вони і справді в це вірять. І ці переконання походять не від самої Великої Вітчизняної війни, а від Брежнєва, який «наново створив» Велику Вітчизняну війну. Тут я маю на увазі пам’ять про Другу світову війну, сформовану людьми, які насправді в ній не брали участі. Це була особлива спеціалізація Брежнєва: по суті, він звів Велику Вітчизняну війну до російського зусилля. Як на мене, це важливо; гадаю, що апелювання до 1970-х важливе тому, що люди справді вірили в це, коли росли. Але водночас всі ці панове великою мірою живуть у ХХІ столітті. По суті, в деяких пропагандистських техніках вони випереджають усіх. Вони найкращі. І подобається вам це чи ні, але вони таки найкращі пропагандисти в світі. І в довготерміновій перспективі… використовувані ними техніки, психологічні техніки, те, як вони проникають у людське несвідоме, а також проста технологія, – це і справді ХХІ століття. Якщо йдеться про пропаганду, то ми, порівняно з ними, – люди ХІХ століття. Вони дуже постмодерні. Вони байдужі до суперечностей. Абсолютно безсоромно вони можуть сказати: «українці фашисти, але Гітлер був не таким уже й поганим». І їм за це абсолютно не соромно. Вони постмодерні також і в своєму трактуванні ХХ століття. Європа в цьому сенсі міцно тримається за модерн. І Америка також. Ми дивимося на історію, беремо звідти якісь уроки, і все. Скажімо, ми взяли урок із Голокосту. І потім ми прагнемо – хай то успішно чи безуспішно – діяти надалі так, щоб ці речі не повторилися. Це дуже повільний модерний спосіб дивитися на історію. А євразійський погляд на історію – це коли ти дивишся на неї як на вмістилище цікавих речей, із яких можна вихоплювати те чи те. Тому нині це «Новоросія», а завтра може бути пакт Молотова-Ріббентропа. Ніколи наперед не відомо, що буде далі. Хочу сказати, що я чекаю на реабілітацію пакту Молотова-Ріббентропа. Зараз вони вже наблизилися впритул до такої реабілітації. По суті (і це жарт лише наполовину), невдовзі в Росії істориків, які згадуватимуть пакт Молотова-Ріббентропа, переслідуватимуть, відповідно до нового закону. А вихваляти будуть політиків, які називатимуть цей пакт гарним. Гадаю, це буде наступне кумедне протиріччя, до якого ми підходимо. Тож у якомусь сенсі ці люди є постмодерними. Чесно кажучи, на цей момент вони значно постмодерніші за нас.


28

Тімоті СНАЙДЕР

Але як вони можуть здобути успіх? Вони можуть його здобути, як і Радянський Союз, не через створення чогось нового, а через підрив тих інституцій, які вже існують. Мій колега Ян Ґросс написав пречудову працю, не надто відому в широких колах, під назвою «Революція з-за кордону» (Revolution from Abroad). Це книжка про те, як Радянський Союз увійшов у східну частину Польщі 1939 року. І його головне твердження таке: найбільша перевага Радянського Союзу була в тому, що він підривав. Не те що Совєти входили й одразу пропонували найкращу відповідь на все. Звісно, ні. Але їм вдавалося інше – зрозуміти, як щось працює, а потім знайти спосіб, як розкласти це на шматки. Європейський Союз – це страшенно складний і заплутаний проект. У ньому є свої слабкості, дуже розмаїті. Як на мене, Євразія може добитися успіху не через те, що збудує щось краще, ніж Європейський Союз. Чесно кажучи, не думаю, що хтось серйозно вірить, що Росія (маючи валовий національний продукт, як у Франції, та обсяг зовнішньої торгівлі, як у Нідерландів) зуміє стати більшою та ліпшою за Європейський Союз. У будьякому об’єктивному сенсі. Ні, звісно, хтось може думати і так. Але я не про це. Сподіваюся, ви мене зрозуміли. Ідея не в тому, щоб стати Європейським Союзом, тільки покращеним, а в тому, щоб зробити Європейський Союз гіршим. Тому, якщо ми залишимось такими ж, як і раніше, то врешті нам буде краще. Це і означає намагатися бути євразійцем. Але це не творчий проект. Це проект підриву того, що створили десь інде. Тож, умовно кажучи, врешті нам буде ліпше. (Аплодисменти) Костянтин Сігов: (українською) Я прошу вибачення. Можу тільки сказати, що запитань багато, і це дуже добре. Конференція «Мислити з Україною» лише починається, і Тімоті Снайдер запрошує і Америку, і Європу, і весь світ мислити з Україною. І що, може, ще більш controversial, то це те, що він запрошує українців заходу і сходу, півдня і півночі України мислити з Україною. Я сподіваюся протягом цих п’яти днів буде нагода ставити запитання, думати разом, thinking together. (переходить на англійську) І, можливо, останнє запитання від нашого колеги з Австрії, і на сьогодні це буде все.


«Навіть не минуле»

29

Австрійський журналіст: Дякую, Тімоті, за Ваш чудовий аналіз цієї діалектики Європи та Євразії. В мене два запитання, дуже коротких. Чи бачите Ви в цій прийдешній діалектиці постколоніального перевизначення політичного спектру, що лівих і правих більше нема, нема лібералізму та консерватизму, нема, як Ви згадували, антифашизму та фашизму, дихотомії 1930-х? Як Ви бачите майбутнє, якщо про все це вже забули? І друге запитання: як Ви співвідносите Ваш погляд на майбутнє з поглядами Вашого колеги Еммануеля Валлерштайна та його теорією світових систем? Років тридцять тому він дивним чином спрогнозував сценарій, який, можливо, описує цю битву майбутнього. Дякую. Тімоті Снайдер: Перепрошую, про який сценарій ідеться? Австрійський журналіст: Європа проти Євразії. І можливість нового типу капіталізму, яка тут постає. Дякую. Тімоті Снайдер: Якщо казати про політичний спектр, то я не певен, що все це завершиться, але ситуація, поза сумнівом, розвивається дуже дивно. З-поміж іншого, я, як людина доволі лівих поглядів, вражений тим, що європейські та американські ліві взагалі не зрозуміли ту частину недавнього українського досвіду, якому вони мали б симпатизувати. Керував Україною авторитарний клептократ, ледь не пародія на пізній капіталізм у марксистському аналізі. Ця одна особа намагалася контролювати все. Це була не просто олігархія, а один олігарх, який спробував контролювати всіх інших олігархів. І це справді виглядало як пародія на марксистський опис капіталізму. І водночас ніхто з лівих не дивився на це в такому світлі. На весь Захід знайшлося, мабуть, три особи, котрі описували ситуацію приблизно в такому ключі. Мене це вражає. І не менше вражає те, що люди не побачили в деяких основоположних цілях Майдану тяжіння до звільнення: ідею верховенства закону, гідності, можливості вертикальної соціальної мобільності. Це типові ідеї панування права, соціальної демократії, лівоцентризму. Але на Заході майже ніхто не осягнув їх саме так. Ба більше, є ще третє непорозуміння: майже ніхто на


30

Тімоті СНАЙДЕР

Заході не усвідомлює, що Росія стала ультраправою. Може, я старомодний, але, як на мене, ці розмаїті наступи на традиційні права людини (як їх розуміли за останні півстоліття) є якоюсь крайньою формою соціального консерватизму. Ідея, що одні держави можуть вдиратися в інші, що одна нація може зробити висновок про нереальність іншої нації, що ви визначаєте світ в поняттях не закону, а етнічності (а саме в цьому і полягає суть їхнього розуміння росіян або російськомовних людей за кордоном) – усе це не консервативні ідеї. Це ідеї, що беруть початок напряму від фашизму 1930-х. Але так їх усе-таки не сприймають. Їх так не осмислюють. Тож, на мою думку, за останні кілька місяців західні ліві тричі зазнали фундаментального провалу в розумінні. І через це всі ми нині боремося. Я щиро вважаю, що це був грандіозний провал лівих інтелектуалів, по обидва береги Атлантики. А звідси постає запитання: як це стало можливим? Як це взагалі могло статися? Як ліві, котрі начебто мають бути космополітичними та універсалістськими і мали б співчувати стражданням інших тощо, як вони в багатьох випадках (зокрема, і в дуже красномовних випадках) могли стати на бік клептократів, авторитарних керівників і квазіфашистів. Як на мене, це дуже серйозна проблема, і, як на мене, це частина кризи лівих. Дивовижно, що так багато людей, котрі симпатизують Майданові, належать до табору лібералів і традиційних консерваторів, або ліберальних консерваторів, у Німеччині та США. Тож, вочевидь, щось відбувається. На рівні політики Євразії все дуже просто. На цьому рівні завдання європейських та американських лівих полягає в тому, щоб критикувати українських правих. Але не російських правих. Наступного разу, коли ви побачите, що Die Linke (це німецька «ліва» партія, яка насправді зовсім не ліва, аж ніяк) критикує російських правих, – повідомте мені, бо такого не буває. Їхнє завдання – критикувати українських правих. Вони не критикують навіть французьких правих, а лише українських правих. Звісно, в цьому є якась дивна політична програма, в якій єдиним правим противником постають українські праві, хоча значно потужніший і насправді значно значущіший в історичному розумінні правий рух (а саме євразійський рух у Росії) ніхто не аналізує, не критикує, не помічає, а просто сприймають його як даність. Тому, Філіпе, ви маєте рацію. Як на мене, стається щось, що кидає виклик і лівим, і правим. І, як на мене, між лівими теж мають з’явитися сміливці,


«Навіть не минуле»

31

які встануть і скажуть: «В цьому питанні ми були абсолютно неправі. Ми все це зрозуміли зовсім неправильно». І це має статися невдовзі, бо інакше дискусія стане неможливою. Адже дискусія про Росію та Україну не може бути дискусією лівих і правих. Я хочу сказати, що в правих є свої проблеми, і в американських правих є свої проблеми. І зараз я в це не занурюватимусь, бо це зовсім інша тема. Але в них є проблеми в розумінні України та Росії. Гадаю, американські та європейські ліві мають заглибитися в цю проблему, почати співчувати людям, котрі прагнуть правосуддя, людям, які прагнуть верховенства права тощо. Адже Майдан великою мірою стояв саме за це. Одним словом, я боюся, що ви маєте рацію. Я боюся, що Майдан, виявивши справжню суть євразійського проекту, виявив і деякі напівприховані кризи в європейському та американському політичному мисленні. Тепер ці кризи проступили на поверхню, і, як на мене, їх треба відкрито обговорити. Для мене це ще один вимір української кризи як кризи європейської. На жаль, це криза європейського політичного мислення. Європейське політичне мислення – за винятком декількох німецьких газетних оглядачів – не могло все це осмислити. Воно виявилося не на висоті розуміння. І на цьому я спинюся. (Аплодисменти) Костянтин Сігов (українською) На початку нашої зустрічі я згадав улюблений символ Тімоті Снайдера – криголам. І ви побачили, як він працює. Ви побачили, як реально, суверенно, вільно він може долати кригу і пропаганди, і стереотипів тощо. І в інтелектуальному світі, в світі мислення та думки, я вважаю, він потужніший за «Містраль». Я дуже хотів би, щоб українці, «too good Europeans», висловили щиру вдячність за той жест солідарності і запрошення до солідарності всього інтелектуального світу до України разом з Тімоті Снайдером. (Аплодисменти) Володимир Моренець Шановний професоре, я знаю, що Ви поспішаєте і в нас нині обмаль часу, але дозвольте від імені всієї спільноти Києво-Могилянської Академії, всієї


32

Тімоті СНАЙДЕР

аудиторії, українського народу висловити подяку за Вашу ініціативу, за цей інтелектуальний марафон, а також за Ваш особистий внесок у цю акцію, в цю подію і в цю ідею. Величезне Вам спасибі! Тімоті Снайдер (українською) Я дуже хочу висловити свою вдячність за увагу, і за все, чого я від вас, українців, науковців, студентів сам навчився. Я вам дякую! (Аплодисменти) Переклад з англійської Євгенії Гринь і Роксоляни Свято За редакції Олексія Панича Скорочену версію в перекладі Євгенії Гринь опубліковано на сайті «Критика»: http://krytyka.com/ua/solutions/podcasts/video/vidkrytalektsiya-tymoti-snaydera-navit-ne-mynule-ukrayinski-istoriyi


ОСОБИСТІСТЬ Михаїл БЛЮМЕНКРАНЦ ПОМІЖ МІНІСТЕРСТВОМ ПРАВДИ І МІНІСТЕРСТВОМ ЛЮБОВІ Не секрет, що основним завданням, яке виконувала радянська філософія, була апологетика марксистсько-ленінської ідеології. Догми віровчення викладалися в усіх вищих навчальних закладах країни, на всіх факультетах, і, як закон божий, зазубрювалися студентами з благою метою сформувати у них єдино вірний і тому передовий і всепереможний світогляд. Коли 1991 року, після провалу серпневого путчу, я почав працювати в Харківському державному університеті на кафедрі філософії, то не без подиву почув від колег, що ще донедавна наш завідувач кафедри повинен був приходити в обком партії зі щомісячним звітом про настрої співробітників. Філософія була передовою ідеологічного фронту, і студентів на цю передову відбирали зазвичай не за їхньою безвідповідальною любов’ю до мудрості, а за рекомендаціями комсомольських і партійних організацій. Втім, навіть за такого жорстко здійснюваного радянською владою відбору кадрів у це середовище час від часу проникали не зовсім благонадійні елементи, які прагнули відбудувати свій простір свободи між міністерством Правди і міністерством Любові. Одні намагалися відвоювати такий простір, атакуючи бастіони західної філософської думки і публікуючи в якості бойових трофеїв незліченні статті та монографії, сповнені принципової і безкомпромісної критики сучасних буржуазних теорій. Нерідко деякі з цих творів, написані езоповою мовою радянської двозначності і щедро нашпиговані розлогими цитатами зі строго


34

Михаїл БЛЮМЕНКРАНЦ

табуйованих владою авторів, ставали в ті часи єдиним джерелом інформації про шляхи розвитку філософської думки на Заході. Існував також інший спосіб лавірування серед ідеологічних рифів режиму – плавання у пошуках нічийної землі. Така terra incognito була відкрита Ю.М. Лотманом у Тарту. Але й крім структурного аналізу, траплялися іноді несподівані прориви. Наприклад, вихід у світ у застійні брежнєвські роки блискучої монографії П.П. Гайденко «Трагедія естетизму», з екзистенціалістським аналізом творчості Сьорена К’єркеґора. Яскрава зірка вільної думки, що зблиснула серед темної ночі діалектичного матеріалізму. Серед досвідчених лоцманів нетрадиційної навігації були і М.М. Бахтін, і Мераб Мамардашвілі. Ще одним легальним шляхом втечі з табору суворого інтелектуального режиму для багатьох серйозних вчених виявилося заглиблення в академічний світ історії філософії. З’являлися й ентузіасти партизанської боротьби на окупованій території, які старанно перекопували пересохлі колодязі марксистсько-ленінської філософії у пошуках живої води. Найстаранніші копачі в результаті втрачали статус жерця і переходили в касту недоторканних: у кращому випадку єресіархів, а то й прямих ренегатів. Втім, я не претендую на повноту опису всього ландшафту парку філософії радянського періоду. Це лише скромна замальовка пейзажу, зроблена тільки для того, аби перейти в більш затишні куточки цього лісового господарства. У самвидаві 70-80-х років минулого століття Г.С. Померанц був одним із найпопулярніших авторів. Його статтями зачитувалася опозиційно налаштована інтелігенція у всіх куточках величезної країни: від Риги до Владивостока. Моє перше знайомство з його творчістю відбулося в студентські роки. Пам’ятаю, з якою жвавою цікавістю я прочитав, ні, швидше, «проковтнув» машинописний текст його дисертації «Деякі течії східного релігійного нігілізму». Дещо пізніше я познайомився і з самим автором. Це сталося в середині 70-х, у Ленінграді, на щорічній конференції по Ф.М. Достоєвському. Ці конференції відбувалися в Будинку-музеї письменника і мали репутацію одного з останніх притулків вільнодумства, куди протягом низки років у числі інших запрошували як Григорія Соломоновича, так і інших опальних авторів, серед яких був і Лев Копелєв.


Поміж міністерством правди і міністерством любові

35

У залі, як правило, вільних місць вистачало, якщо тільки не йшлося про доповіді Померанца. Тоді, для того щоб сісти в залі, потрібно було приходити принаймні за годину до виступу. В іншому випадку вільного місця не було не лише в залі, а й у фойє поруч із ним. Часто динаміки для трансляції навіть виставляли на вулицю, де перед входом до музею зазвичай збиралася велика кількість молоді. Виступи Померанца, присвячені творчості Достоєвського, ніколи не були суто академічними дослідженнями, котрі цікавлять лише вузьке коло фахівців. Думка в них завжди кружляла навколо вічних питань, які розбурхували небайдужі уми, і для багатьох вона була справжнім ковтком свіжого повітря в затхлій атмосфері вільної від кисню дійсності. Прочитані на цій конференції доповіді Г.С. Померанца пізніше увійшли у видану спочатку в США, а після перебудови і в Росії, книгу есе «Відкритість безодні». Така назва аж ніяк не випадкова, вона характеризує не лише один із нервів поетики Достоєвського, а й у повній мірі може стосуватися особливого світовідчуття самого її автора. У своїх мемуарах «Записки гидкого каченяти» Г.С. Померанц згадує пережите ним в юності гостре усвідомлення, з одного боку, нескінченності світобудови, і з іншого – кінця людського існування, загубленого в ній. На все життя він збереже пам’ять про цей паскалевий вогонь, що спалахнув колись і опалив його душу. Сліди цього вогню пізніше він буде знаходити на сторінках російської літератури XIX століття: в поезії Федора Тютчева, у романах Льва Толстого і Федора Достоєвського. Й у хлопчика з єврейської сім’ї, що перебралася в 20-ті роки з Вільно до Москви, пережитий досвід стане початком того шляху в глибину, який виявиться вирішальним фактором у формуванні і стилю життя, і стилю творчості майбутнього мислителя. Бо стиль, як відомо, – це людина, і «знайти свій стиль», – як наголошує сам Померанц, – «значить знайти своє внутрішнє зернятко, своє відчуття істини»1. Це внутрішнє зернятко, це своє відчуття істини допоможе йому залишитися самим собою і у вогні Другої світової, і в сталінських таборах, де він провів майже п’ять років. З-під пера Померанца народилося безліч есе і статей широкого тематичного спектру: культурологічних, філософських, літературознавчих, історичних, релігійних. Не тільки побіжний аналіз, а й навіть просте перерахування назв написаних ним робіт відібрало б досить багато часу. Тому


36

Михаїл БЛЮМЕНКРАНЦ

в розмові про його творчість мені важливо зосередитись на головному, не захопитися деталями. Це завдання саме по собі не з легких, тому що філософський інструментарій Померанца не піддається звичній класифікації, оскільки його філософський інструментарій – це сама його особистість. Його понятійно-образне мислення має асоціативний характер, думкообраз – його звична мова. Думати серцем – його основний життєвий і творчий принцип. І хоча у своїх культурологічних статтях Померанц часом і створює оригінальні наукові теорії2, сам він не схильний надавати теоріям надто великого значення, порівнюючи всіляку раціональну теорію з риштованням, яке слід прибрати, як тільки будівництво скінчилося. Говорячи про місце теорії у філософських дослідженнях, він нерідко згадує дзенську притчу про те, що є спокуса сприйняти палець, який вказує на місяць, за сам місяць. У своїх мемуарах Померанц зізнається: «Здатність жваво відчувати поняття і складати їх у теорії нітрохи не чарівніша за здатність підбирати і складати в букет квіти, і я сам не знаю, що вище... А логічна теорія зовсім не обов’язково істинна теорія. Велика кількість теорій односторонні, багато прямо без­ глузді. Здатність мислити істину віддалена від здатності теоретизувати, як небо від землі. Чудові мислителі зовсім не теоретизували, а говорили притчами і парадоксами»3. Померанц описує два типи розуму: один чудово орієнтується в деталях і тому не ризикує заблукати в трьох соснах, але не має ані найменшого уявлення про ліс у цілому, інший – погано знається на деталях, і три сосни здатні виявитися для нього безвихідним лабіринтом, але він володіє почуттям цілого, баченням лісу. І ця здатність дозволяє йому уникати спокуси сприйняти один із фрагментів картини за всю картину в цілому. Це цілісне бачення наділяє дослідника чутливою інтуїцією, яка дозволяє знаходити відповіді на найзаплутаніші питання. Є завдання, котрі можна вирішити лише в разі виходу на принципово інший рівень, що відкриває ще один вимір дійсності. Одна східна притча розповідає про двох мудреців, які зустрілися на березі моря. Один із мудреців накреслив на піску лінію і попросив другого зменшити її, не торкаючись до неї. Другий мудрець провів поруч свою, ­довшу. Він задав більший масштаб, і перша лінія одразу стала коротшою, ніж здавалося раніше.


Поміж міністерством правди і міністерством любові

37

Багато із самвидавних есеїв Померанца народжувалися як безпосередній відгук на актуальні проблеми часу. Але в них було наявне те, що відрізняє його творчий почерк: дивовижна здатність бачити у плинному глибоку приховану проекцію Вічного. Свідомість Померанца працює як особлива призма, яка постійно заломлює кінечне у безкінечне, і за будь-якою, найкоротшою лінією, вона відкриває увесь горизонт буття, буття не муміфікованого науковою теорією, а такого, що залишається живим і трепетним. Часом Померанцу можна дорікнути деякою неточністю деталей, але неможливо не визнати його здатність за деталлю завжди бачити Ціле. «Передати не деталі, а ціле, не хмиз, а вогонь, не ідею, а ритм, у якому відбувалася сутичка Якова з ангелом»4, – у цьому бачить сам Померанц своє завдання. Його мислення принципово адогматичне, але зовсім не тому, що він поділяє позицію модного нині релятивізму, а тому що істина для нього жива не в букві, а лише в духові. Вона екзистенціальна за самою своєю природою. Він міг би повторити вслід за К’єркеґором, що істину неможливо узурпувати, навіть її численними провісниками. Вона – не плід зусиль нашого інтелекту, а стан нашої душі. І якщо питання про істину порушується Пилатом, то відповіді на нього немає. Істина не пізнається, а переживається. «Я зрозумів», – пише Померанц, – «що кожному з нас дані тільки уламки істини, і немає сенсу сперечатися, чий уламок більший. Правий той, хто розуміє свою ницість і безмежну вищість цілісної істини над нашими дитячими іграми в істину» 5. За характером світогляду і кола проблем, що їх порушує Померанц, він продовжує духовний пошук і певні традиції російської релігійної філософії Срібного віку. Він і сам якось відзначав в одній із наших бесід дивовижну близькість деяких своїх роздумів про історичні долі Росії, що увійшли до його книги «Сни землі», з поглядами Г.П. Федотова, з творчістю якого він познайомився вже після виходу своєї книги. Безперечна близькість духовних інтуїцій впадає тут у вічі. І все ж навряд чи можна говорити про пряму спадкоємність творчості Померанца щодо філософських традицій Срібного віку, який вільно трактує, але водночас залишається в руслі російської православної думки. Як релігійний мислитель, Померанц дотримується екуменістичних поглядів, не приєднуючись до жодної з конфесій, оскільки, на його переконання, «важливий не характер верховного образу (символу незбагненної, такої,


38

Михаїл БЛЮМЕНКРАНЦ

що кидає у трепет, таємниці цілого, яке роз’яснює і час, і вічність), а те, що такий образ є. Решта – історіографія. Вона по-своєму важлива, але відмінності ікон не заважають єдності віри. А містична суть віри у всіх високих релігіях одна. Серця християн, мусульман, буддистів та індуїстів тремтять від однієї таємниці»6. На його думку, відрізняється лише метафорика духовного досвіду, а не сам досвід. Себе Померанц не схильний зараховувати до певного філософського напряму, і певною мірою це так. Як мислитель, він знаходить і здійснює органічний синтез західних і східних філософсько-релігійних традицій, традицій Платона, Августина, Паскаля і дзен-буддійської апофатики, європейського релігійного екзистенціалізму і притаманної російській філософській думці спрямованості до незбагненного, яку відзначав Семен Франк. Найкраще про особливості свого творчого шляху говорить сам Померанц: «Я не боюся загубитися, переступивши через рамки віросповідань, національних пристрастей та іншого. Я залишаюся самим собою, про що б не писав: про дзен-буддизм чи про Достоєвського... Півоберта на Схід стало частиною мене самого»7. Ці «півоберта», мабуть, лише загострили закладений у нього природою талант до споглядання, дар, що дозволяє у найдраматичніших життєвих обставинах не втрачати високих духовних орієнтирів. Дар внутрішнього затихання душі, що вдивляється у вічність. Те, що Карл Ясперс назвав здобуттям «шифру трансцендентного», а Ніцше – «тією хвилиною тиші між двома хвилинами криків, яку повинен вміти знаходити справжній філософ», і якої сьогодні так катастрофічно бракує нашій постіндустріальній цивілізації. Що ж, кожна цивілізація, – як вважає Померанц, зрештою, гине від тих отрут, які вона сама і виробляє за час свого існування. Однак Померанц зовсім не розглядає ситуацію сучасної кризи як безнадійну. Вихід із неї він вбачає у можливості досягнення певної духовної рівноваги між наддинамічним, зверненим у зовнішнє стилем життя сучасної західної цивілізації і споглядальним, спрямованим у власну глибину стилем життя, який століттями культивувався на Сході. Щоправда, шляхи здійснення такого синтезу, як завжди, залишаються незбагненними, оскільки в галасливому діалозі культур найтяжче буває розчути голос самої культури. Можна було б говорити про повну утопічність такого проекту, якби сам Померанц у своєму існуванні, не досяг би синтезу, що залишає надію і для інших. Він зумів, як свого часу грецькі мислителі, зробити своє життя


Поміж міністерством правди і міністерством любові

39

аргументом своєї філософії. Стиль його існування і стиль його мислення складають єдине ціле. Їх об’єднує загальна екзистенціальна установка: жити, не зраджуючи власну глибину. «У моєму розумі і почутті пробігають найрізноманітніші напливи, а десь всередині є точка безпристрасності духу, з якою я оцінюю пристрасні однобічності, і підтримую одне, не втручаючись, споглядаю інше, відкидаю третє... Хвилі любові, хвилі ненависті (у полеміці) – вони постійно б’ються об берег. Я не намагаюся перетворити душу на безпристрасне озеро, не нищу плоть, не живу в постійній вольовій напрузі (це завадило б відчувати і розуміти життя). Але в точці спокою корениться воля, яка приймає те, що збагачує любов і не дає її зруйнувати... І свавілля пристрастей наді мною не панує»8. Занурюючись у глибину особистості, людина осягає глибину світобудови, ту єдність мікро- і макрокосму, двері в яку відкриваються лише на рівні тієї «внутрішньої людини», про яку говорив Мейстер Екгарт. Відчуття нашої відкритості й незахищеності перед безоднею викликає трепет душі, спрямованої до нерозв’язного і невимовного. З цього трепету і народжується те, що люди називають філософією. Усе подальше – лише плід більш-менш успішної раціоналізації цього початкового досвіду. Спроба якомога повніше донести цей досвід і є основним мотивом творчості Г.С. Померанца. Зрештою, про це гарно сказав він сам: «У відповідь нерозв’язному відкривається і поглиблюється серце. Я не досяг цієї останньої глибини. Але мене тягне до неї, і думки мої в’ються і в’ються довкола нерозв’язного. Іноді я вирішував цікаві питання, але найголовніше, що мене тільки штовхає до паперу, кружляння навколо нерозв’язного, безкінечні спроби дати безіменному ім’я (сьогодні, зараз, вчорашні імена не дійсні). Спроба «хоч раз не збрехати» там, де будь-яка думка є брехливою, всі догмати – лише подібності, ікони незбагненного»9. К’єркеґор звинувачував Гегеля в тому, що його філософія і його спосіб життя не мають між собою нічого спільного. На університетській кафедрі він перебуває на короткій нозі з Абсолютом, а в своєму повсякденному житті залишається пересічним бюргером. Не можна сказати, що життя Померанца позбавлене від життєвої рутини, його повсякденне існування не надто відрізняється від способу життя інших російських інтелігентів. Вранці кілька годин роботи за письмовим столом, вдень прогулянка у сусідньому лісі, увечері класична музика і читання улюб­


Михаїл БЛЮМЕНКРАНЦ

40

леної поезії, зустрічі з друзями. У проміжках – нехитромудрі господарські справи. Але ж важлива не зовнішня фабула, а її внутрішнє наповнення. Померанцу вдалося вибудувати свій духовний простір, у якому не буває сірих буднів, витіснених інтенсивністю, постійною напругою внутрішнього життя. В одного з дзенських учителів якось запитали: чим відрізняється життя людини, яка осягнула істину, від життя інших людей. Учитель відповів, що майже нічим, усе таке саме, лиш два сантиметри над землею. Особистість і творчість Г.С. Померанца – переконливе свідчення того, що відкритість безодні, незахищеність душі перед метафізичною глибиною буття надають надзвичайної стійкості душі і породжують відчуття повноти життя, якого так бракує змілілому руслу звичного існування. Намагаючись зрозуміти причини тієї жвавої цікавості, яку викликали тексти Померанца у читачів епохи самвидаву, я схильний припустити, що не в останню чергу вона пояснювалася наявністю в них тих духовних орієнтирів, які, здавалося, давно вже не згадуються панівною ідеологією і стерлися в пам’яті нових поколінь. У часи «метафізичної інфляції»10 Померанц повертав загублений вимір глибини людського буття і ті цінності морального вибору, які особистість здатна зберегти як простір своєї внутрішньої свободи. Зберегти навіть в умовах всевладдя міністерства Правди і під невсипучим оком міністерства Любові. Саме це й давало сили «гидким каченятам» вистояти під жорстким тиском радянського соціуму. ПРИМІТКИ Померанц Григорий. Записки гадкого утенка. М. 2003, с. 9 Див. наприклад «Теория субэкумен и проблемы своеобразия стыковых культур» або «Иконологическое мышление как система и диалог семиотических сисем» (в книжці Выход из транса. М. 1995) 3 Померанц Григорий. Записки гадкого утенка. М. 2003, с. 19 4 Там само, с.245 5 Там само, с. 20 6 Там само, с. 258 7 Там само, с. 9 8 Там само, с. 364 9 Там само, с. 205 10 Степун Федор. Сочинения, М. 2000, с. 430 1 2


Марк ХАРИТОНОВ МУЗИКА КРІЗЬ РИПІННЯ Пам’яті Григорія Померанца 1 Ми познайомилися з Григорієм Соломоновичем Померанцем у травні 1972 року в нашого спільного друга – чудового сходознавця Євгенії Володимирівни Завадської. Вона показала Померанцу мою статтю про іронію у Томаса Манна, щойно опубліковану в часописі «Вопросы философии». Померанцу стаття сподобалася. ­– «Але іронія все ж таки обмежує, – зауважив він. – На рівні релігійному проблеми іронії знімаються. Прорив до цього рівня давався іноді Достоєвському. Томас Манн залишався більше в царині культури.» Співвіднесеність із релігійним рівнем визначала його літературні оцінки, ставлення до різних сфер життя, філософських систем. Померанц не належав до жодної конфесії, не дотримувався жодних ритуалів, але я не знаю людини більш релігійної, ніж він. Релігійним було все його світовідчуття. В одній із його нещодавніх статей я прочитав: «Глибинне ядро однієї релігії ближче до глибинного ядра іншої релігії, аніж до власної поверхні». Чудово, правда? А мені він ще багато років тому якось сказав: «Вікна в людей можуть бути різної форми – квадратні, прямокутні, круглі. Але світло, що в них ллється, для всіх одне.» 2 У згаданій статті про іронію у Томаса Манна Померанца поміж іншого зацікавила й думка про те, що людині, яка вплуталася в політику, бува, ми-


Марк ХАРИТОНОВ

42

моволі доводиться відмовлятися від іронічної позиції. Політика всіх робить у якомусь сенсі обмеженими, змушує приймати однозначні, мимовільно спрощені рішення. Для творчої людини благо – покінчивши з політикою, знову повернутися до іронії. Саме в роки нашого зближення Григорій Соломонович відійшов від активної дисидентської діяльності. Почасти через те, що багато що в цьому русі виявилося йому чужим, почасти тому, що не відчував себе Дон Кіхотом. «Політична безнадійність звільнила мене від політичних завдань, – писав він пізніше. – Свобода від практичної мети зробила сімдесяті роки найпліднішими в моєму житті. Я писав «Сни землі», писав про Достоєвського й спробував довести до друкарського верстата теоретичні нариси, розпочаті в 60-ті роки з метою створити альтернативу офіційній концепції всесвітньої історії». Якось я побачив на його столі листа з Італії; адресований він був «професорові Померанцу». Ніхто за кордоном не міг собі уявити, що звертаються вони до рядового бібліографа без будь-якого вченого ступеня, що він навіть не захистив дисертації. Свого часу Померанц написав їх аж дві: одну, ще не закінчену, вилучили під час арешту та спалили, другу захистити не дали. Так він до кінця життя без ступеня й обійшовся (не знаю, чи спромігся якийсь університет хоча б із запізненням надати йому ступінь honoris causa?). У ті роки він працював бібліографом у Фундаментальній бібліотеці Інституту суспільних наук. Я його там інколи відвідував. Померанц реферував книги та статті, що надходили до бібліотеки, писав на них анотації, давав мені копії. Ця малопрестижна робота, одначе, відкривала для нього можливість знайомитися зі світовою думкою, нарощуючи неабияку ерудицію. 3 Я став часто бувати в нього, в невеличкій двокімнатній квартирі на вулиці Новаторів, де вони з дружиною Зінаїдою Олександрівною Міркіною жили донедавна. Про те, що значила все життя для Григорія Соломоновича ця жінка, я навряд чи напишу краще за самого Померанца. Її вірші відтворюються в багатьох його статтях і книгах, не просто підтверджуючи його думки – у них спільне світовідчуття. Втім, те, що об’єднує цих двох людей, можна назвати простіше – любов’ю.


Музика крізь рипіння

43

«Ми з Гришею живемо вже багато років, і наша любов не лише не слабшає, а стає сильнішою, – сказала мені одного разу Зіна (ми всі троє з перших же днів знайомства стали називати один одного по імені). – Ті, що самі цього не пережили, не повірять, що таке може бути.» Одного разу я виявив, що телефонний апарат вони відносять до іншої кімнати й там ховають у шухляду для білизни. «Ось чому я вечорами не міг до вас додзвонитися», – сказав я. «Так, вечорами ми слухаємо музику», – відповів Гриша. Зранку вони обидва працювали, вдень ходили на прогулянку до ближнього лісу. 4 Ми жили в ті роки, коли час од часу поновлювалися розмови про неминучу, вже близьку катастрофу. Померанц цих побоювань не поділяв. «У мене є чуття на великі відстані. Кінця в одній окремо взятій країні не буде. Росія якось виплутається. Проблема в тому, що буде з людством у цілому.» Він не приймав і тверджень, буцімто в наш час відбувається руйнація особистості. «Особистість руйнується завжди, – сказав він мені одного разу, – вона зберігається й розвивається лише в тому разі, якщо протистояти потоку. Навіть у порівняно спокійні часи вона руйнується, якщо людина йде за течією.» Може, саме постійна душевна напруженість, готовність іти проти течії, долаючи зовнішні обставини, дозволила цій людині, що аж ніяк не відзначалася міцним здоров’ям, дожити до свого віку. «Я не хочу, щоб моїм друзям безперервно щастило», – можна прочитати в його «Записках гидкого каченяти». – «Дерево, що виросло під вітром і дощем, краще за оранжерейну пальму. В ньому більше внутрішньої напруги, життя, краси». «Коли бачиш Григорія Соломоновича Померанца, – написав я в статті до його 90-ліття, – слухаєш його тиху точну мову, не так легко уявити, що цей вузькоплечий, невеликий на зріст, слабкий на вигляд чоловік провів на фронті всю війну, водив в атаку солдатів, був поранений, а після війни


Марк ХАРИТОНОВ

44

пройшов через сталінські табори, брав участь у правозахисному русі, неодноразово переживав загрозу нового арешту». 5 Ще досить донедавна Померанц їздив велосипедом до дачного магазину за харчами. Одного разу, збираючись до мене й уточнюючи по телефону адресу, він спитав, чи можна від метро не їхати до мене автобусом, а йти пішки. Я був зворушений: йому тоді сповнилося 67 років, і він поїхав на інший край міста, аби продовжити почату по телефону розмову про мій тільки-но завершений роман «Лінії долі, або Скринька Милашевича». Гриша був першим читачем цього роману, що існував тоді лише в рукописі, й передрукувати рукопис узявся його сусід. Мене підбадьорив добрий відгук Померанца, але запам’яталися і його застереження. Жоден із моїх героїв, за його словами, не знайшов шляху до «високого життя», яке можливе навіть за наших умов, навіть у провінції. Він підтверджував це розповідями про своїх численних кореспондентів із різних міст і навіть прочитав мені великого, дуже розумного листа однієї нещасливої і неординарної жінки, яка в духовній самотності напружено чогось шукає, до чогось пробивається. Для них із Зіною дуже велике значення мало спілкування з різними людьми. Вони вели обширне листування, багато виступали. Одного разу знайома бібліотекарка попросила мене про допомогу: у неї зірвався чийсь призначений виступ перед читачами. Я зателефонував Померанцеві – він радо погодився виступити. Ви не любите публічних виступів? – спитав він мене. – А для мене вони дуже важливі. З роками навколо нього та Зіни склалася своєрідна громада прихильників, слухачів, читачів, просто людей, яким потрібні їхні поради, слово, підтримка. Виступи обох записувалися, записи ці, включно з відповідями на запитання, видавалися на гроші, зібрані шанувальниками, за рахунок таких самих пожертв видавалися й інші їхні книжки. Наклади були, звичайно, невеликі. «Мені телебачення бракує», – почув я від Померанца кілька років тому. Співробітники одного з каналів розповіли йому, що його 90-ліття на теле-


Музика крізь рипіння

45

баченні було наказано не відзначати. Втім, досить скоро ставлення до нього та Зіни змінилося, було знято кілька програм за їхньою участю. Автор одного з газетних відгуків відзначив, що після появи на екрані таких людей, як Померанц, відчуваєш, наскільки фальшиві там інші персони. «Рідкий випадок справжньості», писала газета. «Це не те саме, що геніальність. Геніальність дається від природи, справжність напрацьовується життям». 6 У травні минулого року я прочитав в одній зі статей Померанца роздуми про гедонізм Заходу як одну з прикмет його кризи. Щось для мене самого в цій темі залишалося неясним. Захотілося подзвонити Григорію Соломоновичу, уточнити: як він визначить різницю між гедонізмом і щастям? Слухавку взяла Зіна, я поставив запитання спочатку їй. Вона відповіла: щастя – це зверненість до інших, зв’язок із іншими, зв’язок зі світом. Я висловив сумнів: коли молоді люди насолоджуються коханням, чи поясниш їм такими словами, що гедонізм – це ще не щастя? «А не треба пояснювати, – відповіла Зіна. – Є закоханість і є кохання. Це треба відчувати, знати. Ви не повірите, скільки ми отримуємо відгуків, які листи нам пишуть. На мій нещодавній вечір приїхали люди з інших міст.» На тому вечорі, в квітні, за місяць до нашої розмови, я був – Померанц мені зателефонував, покликав. Зінаїда Олександрівна читала вірші в не відомому мені раніше Музеї підприємців, меценатів і благодійників. Для мене стала несподіванкою молодість аудиторії, я там здався собі чи не найстаршим. Після читання я підійшов до обох, запитав Гришу, звідки така кількість молоді. Раніше на таких вечорах було більше моїх ровесників. «А це наш із Зіною семінар, – пояснив він, – ми ведемо його вже 16 років.» Зверненість до інших, зв’язок із іншими – так вона розуміла щастя. Потім слухавку взяв Гриша, я поставив йому те саме запитання. «Щастя, – сказав він, – це внутрішнє почуття. Гедонізм пов’язаний із зовнішніми відчуттями, а щастя всередині.»


Марк ХАРИТОНОВ

46

І став розповідати, яке для нього щастя підійти до вікна й побачити гай, осяяний сонцем. Третій рік життя в новій квартирі його не полишало це почуття щастя. Я не міг не зауважити: а хіба в колишньому будинку, в панельній п’ятиповерхівці, де в них гаю під вікном не було, він не міг почуватися щасливим незалежно від краєвиду за вікном? Що казати, Гриша знав це краще за мене. «Я був щасливий на шляху до фронту, – можна прочитати в тих самих «Записках гидкого каченяти», – з плечами й боками, відбитими спорядженням, і з одним сухарем у шлунку, бо світило лютневе сонце й сосни пахли живицею. Щасливий крокувати понад страхом у бою. Щасливий у таборі, коли розкривалися білі ночі. І зараз, у старості, я щасливіший, аніж в юності. Хоча вистачає хвороб і лих. Я щасливий з пером у руках, щасливий, коли дивлюся на дерево, й щасливий у коханні». Внутрішнє почуття, непоясненне, повноцінне почуття життя, схоже на релігійне, – цьому досвід Померанца вчить, як жоден інший. 7 Зараз я вийняв із шухляди пачку листів Померанца. Мені ще треба буде їх як слід розібрати, роздрукувати, осмислити. Гриша не користувався друкарською машинкою, комп’ютером і поготів. Почерк його наприкінці життя був не завжди розбірливим. Я відкривав конверт, другий, починав читати – й зачитувався. Процитую зараз навмання два перших-ліпших. В обох випадках можна лише припускати, на які мої запитання чи зауваження він відповідає, бо копій своїх листів я собі не залишав. У першому мова йде про згадану мною, напевно, концепцію австрійського етолога Конрада Лоренца, який вважав агресію природною властивістю всіх біологічних істот, включно з людиною. Померанца біологічні пояснення людських вчинків не переконували. «Культура може примусити віддати свій хліб товаришеві, не добиватися взаємності силоміць і таке інше, – писав він мені. – У ХХ столітті почали говорити про законність агресії, бо оболонка культури потріскалася. Від чого саме? Війни розкували звіра, і він відчув себе хазяїном. Метушня цивілізації віднадила зазирати у власну глибину, де народжується сумління


Музика крізь рипіння

47

(Достоєвський писав, що сумління – дія Бога в людській душі). Припинили відчувати Бога, й заворушилися біси. А природна агресивність не в 1914 році народилася й не в ХХІ столітті […] Теорія Лоренца, здається мені, стоїть в одному ряду з теоріями Маркса та Фрейда. Вони розмотують одну нитку, а їх багато» (лист від 25.01.04). Його листи щоразу виявлялися невеличкими приватними лекціями на теми філософії, богослов’я, літератури, культури, історії. «Рідкісний дружній привілей», – тільки й міг я йому подякувати. 8 Інший лист, що потрапив під руку, повертає до теми, з якої почалося понад років тому наше знайомство: до розмови про релігійне світовідчуття, релігійний вимір, співвіднесеність із релігійним рівнем – до всього, що визначало ставлення Померанца до різних сфер життя, філософських систем, явищ літератури. Відлік для нього починався з Рубльова, з великих релігійних текстів – вони все життя залишалися для Померанца найвищим мірилом. За його словами, навіть Достоєвському лише зрідка давався прорив до цього рівня, Томас Манн залишався в області культури, тобто на більш низькому рівні. Це можна сказати про багато які його літературні оцінки. «Втрачено смак до важких книг, – прочитав я у Померанца порівняно недавно, – на перше місце потрапляє те, що не гризе совість і не тривожить розум. У читачів класики Чехов витісняє Толстого та Достоєвського». Не буду зараз примножувати цитати, обговорювати окремості. Якось я намагався в суперечці пояснити, чого мені бракує в «суто» духовній словесності, чому я відрізняю її від того, що мені уявляється літературою. Можна повторювати «Бог» – і це мені нічого не скаже. Але можна заговорити, припустімо, про корову чи навіть про гній так, що й це буде про Бога. Я тоді не знав індійської легенди про прочан, які вважили себе опоганеними, побачивши на дорозі коров’ячого коржа, й поквапилися омитися в річці. Але тут із коржа повстав бог Індра й сказав: «Це я перетворився на коров’ячі коржі, бо немає на землі нічого чистого й нечистого». Бог у коров’ячому коржі – оце для літератури, це її сфера. Коли герой Пастернака каже, що головне для нього в Євангелії – не «моральні вислови та правила», а те, «що Христос говорить приповістками з побуту, пояснюючи


Марк ХАРИТОНОВ

48

істину світлом повсякденності», – він, по суті, захоплюється літературним елементом у ньому. Зараз уже не сказати, на які мої міркування відповідав Григорій Соломонович у листі, який я хочу процитувати; мабуть, я порушував там і важливу для мене тему художньої уяви. «Уява, безперечно, відіграє свою роль у релігійному мистецтві та в релігійних видіннях, – писав мені Померанц, – (наприклад, у Даниїла Андреєва, і в пророка Даниїла, і в автора Апокаліпсису). Видіння народжується вибухом з незбагненних глибин, але втілюється в матеріал, відомий із досвіду. Наприклад, вершники апокаліпсису (а не танки). Взагалі всі релігійні тексти – це переклад незбагненного імпульсу, що в його світлі людський досвід, закарбований у свідомості пророків, раптово висвітлюється й певною мірою перетворюється. Але я переконаний, що в Бога немає штату синхронних перекладачів, що дозволяють вести бесіду з кожним його мовою. У Бога якийсь свій спосіб спілкування з людьми, по той бік уяви (яка грає з відомими предметами) і текстів, тобто гри зі знаками, що передають якийсь таємничий смисл. Ми не здатні роз’яснити «Важкість і ніжність», а куди вже нам до Бога…» (лист від 8.08.05). Діалог із Григорієм Померанцем стимулював думку. Тут уже згадувався його закид героям мого роману «Лінії долі, або Скринька Милашевича»: вони, кажучи словами Григорія Соломоновича, не знайшли шляху до «високого життя». Можна не сумніватися, що самому Померанцеві цей шлях був відомий, що в тому стані, якого він досяг, не так уже суттєва література – все ще дуже важлива для мене. І з певною ніяковістю я змушений визнати: якщо Шекспір чи Фолкнер залишилися в світі своїх героїв, що блукають і борсаються, в світі їхніх нерозв’язаних і нерозв’язних проблем, то я більше хотів би наблизитися до них, аніж до світу високої досконалості. 9 Вітаючи Григорія Соломоновича з черговим днем народження, я написав йому, яким благодатним було для мене багаторічне – вже більше половини мого життя – дружнє спілкування з ним. Навіть якщо ми не зустрічаємося, писав я, він постійно присутній у моєму житті.


Музика крізь рипіння

49

Померанц відповів мені: «Я відчуваю себе зобов’язаним прожити ще кілька років, аби підбадьорити тих, хто значно молодший: скільки ще років попереду!». Самим своїм існуванням він підбадьорював безліч людей, знайомих і незнайомих, допомагав їм триматися, орієнтуватися в цьому важкому житті. Я дуже люблю почуту колись історію. Гриша летів на конгрес – здається, російської інтелігенції – до Уфи, у літака щось трапилося з шасі, він став кружляти над летовищем, спалюючи пальне на випадок аварійної посадки. І оповідач почув від цілком спокійного Померанца: «Життя уявляється мені рипучою платівкою. Дехто чує рипіння крізь музику, інші крізь рипіння чують музику». Це залишиться.


Петер Норман ВОГЕ ЛЮДИНА БЕЗ ПРИКМЕТНИКІВ Знайомство з Григорієм Померанцем «В твоїм ніщо я мислю все знайти» Фауст «Табір був не такий страшний», – промовив маленький, літній, скромний із вигляду чоловік, який, як мені було відомо, кілька років провів у сталінських таборах. – «Смерті я перестав боятися за багато років до того, а що ще було боятися в таборі? Ні, гірше було потім: постійна посада в бібліотеці, одноманітна робота з дня на день». Наша розмова відбувалася восени 1987 року в Москві. Уже почалася горбачовська перебудова, й американське посольство влаштувало прийом для письменників та учасників книжкового ярмарку в кращому ресторані столиці – «Празі». Тут було подружжя щойно звільнених із табору баптистів, які розгублено стояли біля стіни, тут були присутні бувалі дисиденти, а також літератори, які більш-менш підтримували владу під час «льодовикового періоду». Тут можна було зустріти і філософа Григорія Померанца, котрий, нарешті, отримав можливість з’являтися відкрито і був цілком задоволений невеликою пенсією для себе і своєї дружини. «Тепер я вільно можу займаються тим, за що раніше заарештовували», – зауважив він. Тоді я зустрівся з Померанцем вперше, але ще за кілька років до цієї зустрічі, у російському журналі «Континет», що видавався на Заході, мені впало в очі есе під назвою «Евклідівський і неевклідівський розум у творах Достоєвського», написане зовсім невідомим мені автором Г. Померанцем. Зміст і стиль есе мене приголомшили.


Людина без прикметників

51

Автор з однаковою легкістю орієнтувався в історії культур Сходу, Заходу, Росії і починав своє есе з повідомлення про те, що ще тридцять років тому написав велику роботу про творчість Достоєвського, але вона була спалена. Тепер після багаторічного вивчення філософії та релігій Сходу він по-новому глянув на творчість Достоєвського, і подає його з погляду дзен-буддизму: учитель дзен використовує метод інтелектуального шоку, за допомогою якого свідомість учня звільняється з канаркової клітки, якою є логіка та «евклідівський розум». Учневі пропонується вирішити явно нездійсненну, абсурдну задачу. Достоєвський також прагне вивести своїх героїв і читачів з інтелектуального полону, використовуючи схожий метод. Усе, що можна довести за допомогою розуму, можна з його ж допомогою і спростувати. Тому Достоєвський і не намагається логічно доводити хибність, наприклад, злочинної логіки Раскольникова, в нього інша мета. У якомусь сенсі власне життя і кар’єра Померанца долають закони логіки – так, вигляд його невеликої скромної фігури на пишному прийомі випробовував обивательський «евклідівський розум»: невже це. справді, та сама людина, яка так звично і незалежно «походжала» по історії всієї світової культури у своєму есе? «Я позаштатний професор, есеїст, письменник – а в соціальній структурі ніхто», – пише про себе Померанц у вступі до іншого свого есе. За своєю формальною освітою він викладач вищої школи, де й працював недовгий період перед початком війни. Померанц – автор двох докторських дисертацій, одна з яких присвячена творчості Достоєвського, а інша називалася «Деякі течії східного релігійного нігілізму» – про вчення Крішнамурті і дзен-буддизм. Перша робота була спалена КДБ під час обшуку при арешті Померанца, як «документ, що не стосується справи». Другу дисертацію, написану в 1959 році, Померанцу захистити не дозволили через те, що він підписав протест на підтримку деяких опозиційних студентів, серед яких був і Алік Гінзбург. Прізвища підписантів були передані по ВВС, і комісія відмовилася розглядати дисертацію. Таким чином, академічній кар’єрі Померанца так і не судилося скластися. Замість цього він отримав освіту, яку давало йому саме життя, і сьогодні він є одним із найвизначніших культурологів сучасності. У 70-х роках Померанц читав лекції в підпільних академіях, які існували тоді в Москві та Ленінграді, і мав великий вплив на розвиток дисидентського руху. Андрій Сахаров у своїй книзі «Спогади» висловлює свою глибоку повагу і захоплення перед «його


52

Петер Норман ВОГЕ

ерудицією, широтою поглядів та «академічністю», у кращому сенсі цього слова». На думку Сахарова, внесок Померанца в сучасне духовне життя дуже недооцінений. Темою Померанца було і є саме те, що він порушує в есе про Достоєвського: світові культури. Але якщо інший сучасний мислитель – американський історик Самуель Гантінгтон – бачить у різниці між мусульманським, західно-християнським, православним і конфуціанським культурними континентами загрозу і причину конфліктів, то Померанц у цих самих відмінностях знаходить можливість взаємного збагачення і доповнення, а також початок для взаєморозуміння і посередництва. Гантінгтон і Померанц стоять на таких самих протилежних позиціях, які в минулому столітті займали Ч. Дарвін і П. Кропоткін. Британець Дарвін розумів закономірність еволюції як боротьбу за існування, так само як Гантінгтон сьогодні вважає боротьбу цивілізацій політичною закономірністю майбутнього. Російський Кропоткін основним елементом у природі вважав взаємодопомогу – Померанц бачить завдання і виклик майбутнього в діалозі культур. В основі кожної культури лежить одна зі світових релігій, і, попри всю різницю між ними, у них віє однаковий дух, вважає Померанц. Якщо ми заглибимося в свою культуру, ми неодмінно розкриємо в ній рівень, на якому відбувається зустріч з іншими культурами. Дві по-справжньому релігійні людини, котрі належать до різних віросповідань, мають між собою більше спільного, ніж кожен із них зі своїми одновірцями, приймаючими букву віри за її дух. Ті, хто діє за порадою Будди і не плутає місяць із пальцем, що вказує на місяць, завжди зможуть знайти спільну мову і порозуміння, незважаючи ні на яку різницю культури та віросповідання. Людина для них не має прикметників, і один з есеїв Померанца так і зветься «Людина без прикметників». Людину загалом, а особливо Померанца, складно припасувати до якоїсь ідеологічної категорії або до іншого роду «прикметників», її життя і філософія так тісно пов’язані між собою, що майже неможливо говорити про них окремо. Хоч я, передусім, хочу звернутися до біографії Померанца, а потім до деяких аспектів його філософії, мені не вдасться повністю їх розмежувати.


Людина без прикметників

53

Гидке каченя Феї, які роздавали свої дари біля колиски Померанца, мабуть, були не з найдобріших. Але вони допомогли йому з самого початку пережити самого себе саме як людину без прикметників. Григорій Соломонович Померанц народився в березні 1918 року у Вільні, окупованому тоді Німеччиною; в єврейській родині, що вже саме по собі робило його знедоленим. У своїй автобіографії «Записки гидкого каченяти» (1998 р.) він порівнює життя людини єврейської національності з «рухом вгору по ескалатору, який веде вниз», невеликий відпочинок, затримка, і ти знову вже на самому дні. Один із найкращих відгуків, який він чув від малознайомих людей, які пізнавали його ближче, звучав так: «Хороша людина, хоч і єврей». Батьки Померанца багато в чому були на різних полюсах. Мати була актрисою і дуже красивою жінкою. Їй було лише вісімнадцять, коли народився Григорій. Батькові було тридцять чотири. Він був відлюдькуватий і скромний, працював бухгалтером. Коли Григорію виповнилося шість років, сім’я переїхала з капіталістичного Вільна в соціалістичну Москву, де батьки через кілька років розлучилися. Хлопчик знав три мови: єврейську, польську і російську. Але однолітки його не приймали: «Відтоді як я себе пам’ятаю, я не такий як треба», – пише Померанц. Він не вмів швидко бігати і стрибати, не бився, як інші діти, крім того, він довго гаркавив, із чого сусідські хлопчаки влаштовували собі жорстоку забаву. Мало того, що він був неприйнятим і мав невідповідну національність, якийсь час і питання статі залишалося для нього не зовсім ясним: «Наче Бог збирався робити з мене дівчинку, а потім передумав». З віком усе склалося як треба, але у дванадцять років він зазнав приниження, що залишило слід на все життя: «Тоді ще не була скасована педологія, і ось прийшла педологиня, доцент чи професор, дуже самовпевнена, і стала нас оглядати і пояснювати студентам. Студентів вона привела цілу групу, 15 чи 20 осіб. Чомусь наука вимагала оглядати нас голими. Як зараз пам’ятаю: я, 12-річний хлопчик, стою голим у колі білих халатів, а ця потвора пояснює, що, мовляв, перед вами євнуховидний тип, ось те і ось те у мене недорозвинене, а ось те і ось те розвинене неправильно. І тому в мене, звичайно, розумова відсталість і погані оцінки. Тут я зітхнув із полегшенням і подумав: сама ти дурепа».


Петер Норман ВОГЕ

54

У школі він, справді, не належав до тугодумів. Різні вади компенсувало солодке відчуття своєї розумової переваги над однолітками. Впевненість у своїй геніальності не покидала Померанца довгий час. У 15 років, наприклад, йому трапилася книжка з графології, і він годинами відпрацьовував прикмети генія у своєму почерку. Цю зарозумілість, як пише Померанц у своїй книжці, йому вдалося подолати лише через 20 років, уже в таборі. Один із товаришів по табору намагався довести Померанцу і ще одному учаснику розмови свою інтелектуальну перевагу. Третій, дослухавши, прямо заявив, що найрозумнішим вважає себе. Подумки приписуючи першість собі, Померанц асоціативно раптом пригадав «Записки божевільного» Гоголя, виходило, що «кожен інтелігент впевнений, що саме він і є Фердинанд VII». Від цієї думки його сповнив такий сором за своє марнославство, що, долаючи внутрішній біль, він відрубав: «Даю вам право посісти перше місце, а собі беру друге». Із цієї миті почався мій плюралізм. Я зрозумів, що кожному з нас дані лише уламки істини, і безглуздо сперечатися, чий уламок більший. Правий той, хто розуміє свою нікчемність і безмежну перевагу цілісної істини над нашими дитячими іграми в істину». Наукова безодня Ще задовго до того, як Померанц розлучився з уявленням про свою геніальність, коли йому навіть на думку не спадала необхідність такого кроку, він мав досвід, який мав вирішальне значення для всієї його подальшої філософії. Йдеться про безодню простору і часу та позицію людського «я» щодо неї. Коли Померанцу було близько 16 років, його уяву вразила тангенсоїда, що прямує у нескінченність. Ця нескінченність здалася таємничою безоднею, в якій він гинув. Пізніше, коли він читав класиків нової радянської держави: Маркса, Леніна, Енгельса, це переживання виникло знову. Стиль Леніна особливо подобався йому, поки він не прочитав статтю «Матеріалізм та емпіріокритицизм». Перед ним раптом розгорнулася жахлива безодня матерії, яка затягує в ніщо. Одна думка про неї наповнювала душу жахом. Ленінська і взагалі вся матеріалістична філософія з її поданням про нескінченність матерії вразили Померанца. Ленін вчив про наявність нескінченності і на мікроплані, найменша частинка більше не була неподільною, а складалася з безлічі інших нескінченно подільних. Для Померанца це відкриття озна-


Людина без прикметників

55

чало більше, ніж просто гіпотеза чи абстрактне уявлення. Він ясно бачив, що якщо це правда, і «дурна нескінченність», як він назвав її пізніше, користуючись терміном Гегеля, справді існує, то його – Григорія Померанца немає. Вперше опинившись на краю безодні, Померанц не витримував зустрічі з нею, довелося відступити. До 20 років він не смів порушити питання у всій його широті. Тоді, вже студентом літературного факультету московського університету, Померанц виявив глибоке коріння антиматеріалістичного світогляду в російській літературній традиції. У Тютчева і Толстого він впізнавав те саме відчуття затягування у бездонну науково-матеріалістичну безодню, неможливість спростувати науковий погляд на світ і неможливість прийняти нескінченність простору і часу, в якій дух, «я» – лише миттєвий спалах. Незабаром відчуття безодні поглибило читання «Записок з підпілля» Достоєвського. Якщо Тютчев відкривав космічну безодню, то тут розкривалася безодня інтелектуальна. У невеликому творі Достоєвського Померанц знайшов викриття всієї філософії ХIX-XX століть. Творчість Достоєвського дала Померанцу його стиль і манеру порушувати питання. «Записки з підпілля» – це монолог Підпільної людини, яка злісно висміює абстрактне мислення і віру в верховну роль розуму. Абстрактній істині, що складається з «двічі по два чотири», з усіма можливими звідси наслідками, Підпільна людина протиставляє людське «я». Цим вона виражає думку самого Достоєвського, що у світі, де все розраховане по таблиці, де будь-який людський вчинок може бути передбачений і пояснений на раціональній основі, де благополуччя науково забезпечене, і людям не залишається нічого іншого, аніж «спати, їсти пряники і клопотатися про неприпинення всесвітньої історії», людина з одного відчаю вигадає яку-небудь дурницю, «ризикне навіть пряниками», аби лиш довести свою непередбачуваність, свою несумісність із жодною позитивістською розумністю. Але Підпільна людина Достоєвського сама жертва тієї логіки, яку ненавидить, вона схожа на павука, отруєного власною отрутою, що заплутався у своїх же тенетах. Підпільна людина – один із головних негативних героїв Достоєвського, які не приймають Бога. Для Померанца ця людина стала визволителем від радянської офіційної ідеології і помічником у пізнанні людського духу: «Саме через це «я» без Бога відбулося моє звільнення від «ми» без Бога», – пише він. Злісні випади Підпільної людини проти розуму Померанц перетворив на перемогу над ленінською ідеологією, але тільки після довгої і складної боротьби.


56

Петер Норман ВОГЕ

Місяцями думка про нескінченність мучила його так, що він майже зникав у її прірві. Був 1938 рік – пік сталінських репресій, для Померанца вони залишилися ледь поміченими. Навіть арешт батька не справляв належного враження, так сильно дурна нескінченність врізалася у свідомість. Хоч він і брав участь в обов’язкових зборах в університеті, на яких закликали до політичної пильності, він був присутній лише наполовину. Навколишній світ розпливався в тумані. За його словами, одного разу він буквально побачив, як поплив і розчинився в повітрі помаранчевий абажур лампи, доки він сидів занурений у думки: «Якщо наше життя – піщинка в безодні простору і часу, то нас, по суті, немає. Усе, що ми можемо досягти, – ніщо. Будь-яке число, поділене на нескінченність, є нулем. Але якщо життя має сенс, то дурна нескінченність – фікція. Щось одне фікція. Або я, або нескінченність». Пізніше, описуючи свою боротьбу в більш філософській формі, в діалозі «Переживання абстракцій» (1953–1959) Померанц визначає свою тодішню мету так: «мені потрібно було поставити людину як космічне явище принаймні поруч із зірками, а то й вище». Зусилля були плідними. Йому стало зрозуміло, що якщо людське «я», як і раніше, буде ізольоване від решти світу, воно буде зникати в нескінченності. Але «я» не просто пов’язане зі світом як таким, воно є носієм свідомості, здатної вмістити в себе весь світ, воно не підвладне нічому зовнішньому, навіть дурній нескінченності. Душа здатна зв’язати себе з вищим і тоді дорости до універсальної свідомості: «А якщо так, то нехай тіло зникне в просторі і часі. Душа вже переросла його. Душі досить того, що всесвіт буде існувати. Бо людська свідомість, яка досягла своєї повноти, є свідомість цілого. Моє справжнє велике тіло – увесь цей зоряний світ!». Молодій людині все-таки вдалося «знайти все» в ніщо. Ризикнувши «до кінця вдивитися в безодню», провалюючись у неї, він побачив приховане у її глибинах світло. За допомогою Достоєвського, хоча далеко не одразу, він зумів до кінця простежити ленінську думку з усіма можливими з неї наслідками. Коли Померанц через багато років познайомився з дзен-буддизмом і з його закликом до кінця вдивитися в порожнечу абсурду, він відчув спорідненість зі своїм особистим досвідом. Основу психотехніки дзен він описує в есе «Евклідівський і неевклідівський розум»: «Учень не володіє вищим розумом; він, власне, і прийшов до монастиря, щоб дізнатися, що таке Шлях. Але


Людина без прикметників

57

йому не дають ніяких вказівок, і щотижня, щодня вимагають відповіді на явно абсурдне запитання («Ви висите над прірвою, зачепившись зубами за кущ; у цей час вас запитують: «У чому істина дзен?». Що б ви сказали?») . Вимагають день, тиждень, місяць, рік, іноді три-чотири роки поспіль. Зрештою, учня охоплює «великий сумнів». У відчаї, немовби над справжньою прірвою, він нарешті зривається, падає – і в найстрашнішу мить усвідомлює, що розум і поставлене запитання взаємно абсурдні, і якщо питання (всупереч очевидності) має відповідь, то абсурдний (у певних аспектах) евклідівський розум». Переживши «прорив свідомості» і пізнавши обмеженість звичайного «я», Померанц збагнув величезне, ні з чим не зрівняне значення особистості – що, на перший погляд, також може здатися абсурдним. Але не просто звичайне «я» він хотів поставити вище зірок, а саме особистість, особистісне «Я». У «Переживанні абстракцій» він описує боротьбу з дурною нескінченністю як боротьбу за людину: «Мені не хотілося думати, що вирішальні проблеми дійсності – це проблеми фізики, хімії (або, зрештою, економіки), а те, що хвилює мене, – для всесвіту і для людства не більше ніж десерт після обіду. Тому слід було довести, що людина – головна дійова особа у світовій виставі». В іншому місці есе Померанц наголошує на значенні особистості ще сильніше: «Я думаю, що кожна особистість – це особливий підхід до вічних проблем «істини, добра і краси». Безособовість, відсутність самостійного підходу, існування принципу, нуля після одиниці». На дні прірви безглуздя приховане світло повноти сенсу. Спочатку Померанц тримався за це визначення, значення якого пережив сам. Пізніше йому стало зрозуміло, що цю думку можна висловити й іншими словами. На своєму шляху через безглуздість він знаходив допомогу у доволі різних, а іноді й протилежних особистостей. Ленін був викликом, Достоєвський підмогою у просуванні далі. Маркса він використовував проти ленінського антиіндивідуалізму, щоб захистити людину як вершину світової драми: «Я не знав підхожої філософської традиції, до якої міг би пристати, і вивертав на свій лад окремі фрази з того, що було під руками: із творів Маркса та науково-популярних книжок. У цій справі не було нічого парадоксального. Можна витягти з Євангелія психологію погрому (приклади цього траплялися не лише в середні століття). І можна витягти з Маркса початки ідеалізму. Я кілька разів повторював тоді: дайте мені будь-який текст і свободу тлумачити


Петер Норман ВОГЕ

58

його; від будь-якої грубки я прийду до того, що потрібно». Це означало не давати засліплювати себе словами, що в них одягнений сенс, а намагатися зрозуміти дух, що лежить за ними, відкритися йому, прислухатися до нього. Тоді не буде причин боятися потрапити в полон якоїсь певної філософської або релігійної традиції, якою б чужою вона не була. Цей погляд один із центральних поглядів, що лежать в основі філософії діалогу Померанца, це ще одне пізнання, яке він виніс із боротьби з дурною нескінченністю. Крім того, Померанц став здатним долати інший, більш конкретний вид страху, як це виявилося незабаром. Політ над страхом Доки Померанц боровся з ленінськими і своїми власними світоглядними демонами, над Європою все більше захмарювалося. Зі вторгненням гітлерівських військ на територію Радянського Союзу Померанц пішов на фронт. Він служив військовим кореспондентом, став офіцером, у 1943 році вступив до комуністичної партії. Брав участь у битві під Сталінградом і пройшов всю війну до самого Берліна. Був двічі поранений, мав нагороди. Під Сталінградом, біля села Котлубань, виконуючи завдання, Померанц потрапив під жорстоке бомбардування. Притиснутому до землі, йому здавалося, наче літаки ціляться саме в нього. Страх охоплював усе його єство: «Ніколи в житті я не відчував такого страху. Усе в мені волало: «Додому, до мами! Додому до мами!». Цілісна натура, напевно, не втрималася б, побігла, і потім потрапила б під розстріл або в штрафну роту. Але я інтелігент; рефлексія, від якої блякне рум’янець сильної волі, в мені не замовкала, і вона казала, що бігають під бомбардуванням одні ідіоти; безпечніше лежати. Я лежав, носом у пилюці, а всередині все й далі волало: «Додому до мами!» (...) Минуло півгодини. І раптом рефлексія нагадала, як я сам пішов колись назустріч страху нескінченності і пройшов крізь страх. Якщо я не злякався безодні простору і часу, невже злякаюсь кількох паршивих «хенкелів»! Ця проста думка подіяла. Щось спливло в душі сильніше фронтового страху. І пізніше, багато разів, коли затишшя змінювалося гуркотом снарядів і бомб, через серце прокочувалася легка хвиля тривоги – кошеня у порівнянні з котлубаньским тигром – і відступала. Я знав, що у мене є талісман, що є сила перемогти страх».


Людина без прикметників

59

Це переживання Померанц описує як ширяння над страхом. Йому вдалося переступити через свою власну тінь, випробування, яке він гідно зніс; інші, кого війна також робила безстрашними, поводились інакше, здолавши свій страх і свою «тінь», люди крокували і через свою моральність. У Польщі та Німеччині Померанц був свідком солдатських грабежів, насильства і вбивств, відчуваючи при цьому безмежний сором за радянську армію. Істина Достоєвського про те, що якщо немає Бога, то все дозволено, підтверджувалася на очах. Для солдатів Бог був мертвий, війна разом зі страхом змітала і совість, і страх Божий, які стримували варварство. Зі свого боку, Померанц щиро вірив у те, що Червона Армія і Радянський Союз стояли на вищому моральному рівні, ніж ворог, але під час взяття Берліна радість перемоги була змішана з гірким почуттям сорому за прапор, під яким бився, і який тепер постав над Рейхстагом. На війні він також став свідком бездонності безодні зла: під час звільнення концентраційного табору Майданек при вході в нього перше, що впало йому в очі, були купи дитячого взуття. До цієї миті він думав, що бився за Радянський Союз, вигляд взуття говорив, що ця мета була мало не егоїстичною. Перед слідами нацистського демонізму його власний маленький світ ставав тісним і націоналістичним. З перемогою зросла надія на те, що під впливом війни дух країни очистився й об’єднався, на те, що уряд усвідомлює необхідність заміни політики страху, що панувала в передвоєнні роки, на більш моральну і відкриту політику. Але хоча народ після чотирирічних жахів був більш ніж готовий, як це бачив Померанц, ще щільніше об’єднатися навколо партії, без застосування нової брехні і лицемірства, без зловживань владою – линув новий потік пропаганди. Померанц вирішив демобілізуватися з армії, але отримав відмову. Армії потрібні були офіцери. Тоді він написав листа командуванню, у якому різко висловлював свою думку щодо брехні і пропаганди, за це його вигнали з партії, у якій йому все одно нічого було робити. Єдине, на що тепер залишалося чекати, був арешт. Але заарештовувати не поспішали. У цей період Померанц жив «як у дурмані», перебивався сякою-такою випадковою роботою, але очікування арешту вимотувало душу. Коли за ним нарешті прийшли, він відчув майже полегшення. У кімнаті було проведено обшук, деякі папери як такі, що компрометують, вилучали, решту спалювали, як такі, що не стосуються слідства, серед них була й дисертація про Достоєвського.


Петер Норман ВОГЕ

60

Війна зробила багатьох безстрашними і навчила критично ставитися до авторитетів. Тому головним завданням Сталіна було знову вселити масам страх; серед інших заходів почали «боротьбу з космополітизмом», тобто з євреями. Пізніше Померанц вважав підстави для свого арешту досить випадковими; таких людей, як він, у будь-якому випадку рано чи пізно заарештовували. На допитах з’ясувалося, що НКВД примітило його вже давно, ще з університету. Доніс один із його однокурсників, але ректор не став передавати справу далі. Померанц характеризує цю людину як одну з сумлінних, у кращому сенсі цього слова, людей системи, завдяки йому арешт було відкладено на десять років, що, ймовірно, врятувало Померанцу життя. Освіта Після атмосфери страху, доносів і брехні, в якій перебував Померанц у Москві, у таборі він зміг полегшено зітхнути. Під ногами знову з’явився твердий ґрунт, тепер він міг, як сам пише про той час, «грати свою власну роль», відчути себе вільним. Серед ув’язнених були люди близькі по духу, з’явилося спілкування. Тут він зрозумів, що «не існує маленьких ролей, є тільки маленькі актори». В інтерв’ю у норвезькому журналі «Самтіден» він повідомляє, що в повоєнний час становище ув’язнених дещо покращилося, раби були необхідні Радянському Союзу. Система таборів ускладнилася й удосконалилася. Життя в таборі, у якому опинився Померанц, минало досить понуро: спали у великих загальних бараках, політичні упереміж із кримінальниками; одноманітні робочі дні тяглися до безкінечності. Але була бібліотека, можна було читати; вечорами Померанц міг спілкуватися з кількома іншими інтелігентами, точилися цікаві розмови. Один литовець якось зробив Померанцу зауваження, звинувачуючи його в надмірному євроцентризмі, ця критика поклала початок майбутньому вивченню історії світових культур. «Я радий – заднім числом – що в мене не склалася академічна кар’єра, і замість аудиторії я потрапив на фронт, у табір, у станицю», – пише Померанц. Саме там філософ і отримав свою освіту. Період перебування в таборі був коротший, ніж очікувалося: зі смертю Сталіна у 1953 році Померанц отримав амністію, і після нетривалого терміну заслання в провінції обійняв посаду бібліографа в бібліотеці іноземної літератури в Москві. Попри втому від одноманітної роботи (це про неї


Людина без прикметників

61

говорив Померанц у розмові зі мною в 1987 р.), він використовував усі можливості, які давала йому посада. Через його руки проходили тисячі книг, Померанц міг читати німецькою, а пізніше англійською і французькою. У центрі його уваги були світові релігії, особливо культурна та релігійна спадщина Сходу. Померанц відкрив для себе Крішнамурті, вчення якого зараховував до однієї традиції класичного дзен-буддизму. «Релігійний нігілізм» Крішнамурті народився в зустрічі індійської релігійної метафізики з англійським позитивізмом XX століття, так само як дзен був результатом зустрічі тієї ж індійської метафізики з китайською філософією у VI столітті. У дисертації, яку Померанцу не дозволили захистити наприкінці 50-х, йшлося саме про ці два духовні напрямки. Його вражало те, що сучасник Крішнамурті своєю особистістю уособлював дві такі різні культурні течії. У ньому він бачив фігуру, яка стоїть на перехресті культур, яка уособлює наш час, тут зустрічалися модерністський європейський нігілізм і релігійна негативність Сходу. Особистість Крішнамурті фактично була духовною точкою відліку для сучасної людини – Крішнамурті стояв біля самої безодні, бездонність, яка, на перший погляд, загрожує знищенням. Цю безодню Померанц знав із власного досвіду, тому негативна релігійність Крішнамурті була надією на те, що й сучасна людина здатна знайти світло в глибині безодні. В есе «Джідду Крішнамурті і проблеми сучасного релігійного нігілізму» Померанц порівнює «ніщо» Крішнамурті з царством Матерів у «Фаусті»: «Таким чином від протиріч дійсності думка Крішнамурті наполегливо прямує в ніщо. Це ніщо особливого роду: не ніщо, якого немає, а ніщо, яке є, порожнеча, наповнена несформованим духом буття, цілісності. У прірві ніщо гине лише приватне, одиничне. Єдине, ціле відроджується як фенікс із попелу. Деяку аналогію можна знайти в подорожах Фауста до Матерів (в «Класичній Вальпургієвій ночі»): «У твоєму ніщо я мислю все знайти!». Споглядання ніщо (цілого) породжує у Крішнамурті розуміння єдності з усім, що існує. Це розуміння він називає любов’ю». Схоже, що, працюючи з Крішнамурті, Померанц вперше виявив точку, в якій великі релігії та культури зустрічаються в діалозі. Поки що ця точка визначена як «повне сенсу ніщо», а не як конкретне духовне «місце» в часі і просторі. З більш глибоким вивченням його поняття культури і визначення умов сучасного діалогу ставали більш розробленими і докладними.


62

Петер Норман ВОГЕ

Разом із літературою про великі релігії і їхні священні книги Померанц вивчав усе, що проходило через його руки з минулої і сучасної філософії і містичної літератури. Він заглиблювався як в раціоналістичну філософію і науку, так і в книги містиків різних часів. Зважаючи на його широку творчість – есе від початку 60-х і до сьогодні – Померанц володіє енциклопедичними знаннями. Поряд із російською літературою і філософією, він цитує Бгаґавадґіту і дзен, Гегеля і сучасних французьких постмодерністів, Мейстера Екгарта й інших християнських містиків, Штейнера, Сент-Екзюпері, Мікаеля Енде. Паралельно з цією роботою Померанц бере участь у суспільному житті. Він читає лекції в нелегальних товариствах, що не були численними, але тим більшою була радість від усвідомлення здатності протистояти страху, що панував у країні. Він завершує і надає до захисту свою другу докторську дисертацію, але, оскільки навіть не намагається приховувати своє ім’я у зв’язку з іншими працями і виступами, йому відмовляють у захисті. Померанц пробує публікуватися в радянських журналах, але друкують лише його строго наукові статті в журналах, які не виходять у столицях. З часом він став пересилати свої есе в західні російські журнали, де вони видавалися під його повним ім’ям. За це його не арештували знову, але його ім’я і праці заборонялося згадувати в наукових та офіційних колах. Втім, сам Померанц і далі мав доступ до більш-менш забороненої і рідкісної літератури. Він писав есе про Радянський Союз і суспільні питання, і вже в 1965 році розпочав полеміку із Солженіциним, який, з його погляду, занадто орієнтувався на націю. Ця полеміка тривала досить довго, але після повернення Солженіцина до Росії, коли на письменника спала досить різка і груба критика, Померанц виступав на захист Солженіцина, вважаючи неприпустимими образи автора «Архіпелагу ГУЛАГ». На початку 70-х років він опублікував теорію культурних континентів (субекумен), про їхні ознаки та про можливість встановлення між ними плідного взаємозв’язку – це найважливіша з його праць у галузі культурології. Як і будь-яка гарна освіта, освіта Померанца багатогранна. Книжки надавали доступ до скарбів світової культури, а доля готувала йому досвід, що лежить в основі будь-якої мудрості. Досвід богопізнання, так само як і його дитячий досвід людини без прикметників, був жорстокий.


Людина без прикметників

63

Страх як ворота до Бога У таборі Померанц зазнав рідкісну міру свободи. Опинившись знову на волі, він почувався наче втікач: ще довго ходив у такт арештантської колони, де крок праворуч, крок ліворуч – розстріл, боявся людей у ​​формі і відчував страх щодо доволі абсурдних речей: найнеприємнішим, наприклад, було слухати метушню мишей під підлогою. Померанц намагався боротися з цим і, повертаючись додому вечорами, спеціально ходив через кладовище. Це допомагало. Такий невизначений страх не минав у нього досить довго, до 60 років. Померанц пояснює це тим, що до цього часу відчув, що більшу частину того завдання, для якого народився, вже виконав і був «готовий повернутися до господаря». Але якась частка страху все ж таки залишалася – страх, здається, в цілому супроводжував його у житті, і щоразу вів до нових відкриттів і завоювань. «Зараз мене лякає не смерть, а інше: що доля вирве фальшиву ноту і зіпсує те нечисленне хороше, що в мені накопичилося і через мене повинно залишитися. Або що в новому житті (якщо індійці мають рацію, і карма потягне нас у нові перевтілення) скою якісь нові, непоправні помилки. Або не зумію пройти свій квадрильйон, злякаюсь вартових порога, не знесу якогось неминучого страждання – і, не пробившись до внутрішнього світла, відступлю в темряву. Боюся злякатись. Боюся страху. Страх – гальмо. Іноді він утримує від дурниць, а іноді – від кидка, за яким Бог». Подібний кидок в юності допоміг Померанцу перемогти метафізичний страх ленінської матеріалістичної нескінченності, а завдяки цьому потім і конкретний страх смерті. Але до пізнання Бога він тоді ще не дійшов – відчай, як він сам каже, не сягнув своєї межі. Граничний відчай йому довелося зазнати зі смертю своєї першої дружини – Ірини Муравйової. Вони були одружені з середини 50-х. 28 жовтня 1959 року Іра померла під час операції: «Коли вона вмирала, я спізнав свій малий апокаліпсис: побачив, як небо розкололося і шматками падає на землю». Це переживання неможливо передати. Сам Померанц описує його як всеохопне пізнання сили зла. Хоч він і раніше інтелектуально і на особистому досвіді був свідком панування зла у світі, теперішнє випробування було чимось зовсім іншим: могутність зла і хаосу були безпосереднім особистим переживанням, таким конкретним і жахливим, що не допомагало жодне філософське ставлення до нього. Це


64

Петер Норман ВОГЕ

те, пише Померанц, про що йдеться у книзі Йова. Це те, що нам показує Достоєвський у бунті Івана Карамазова, у його неприйнятті Бога, що допускає страждання невинних дітей. У світі, безжальному навіть до дітей, не залишається нічого іншого, крім як «повернути квиток» у майбутню гармонію, відмовитися від Божого світу. Говорячи про богопізнання, Померанц у своєму есе використовує слова Вайтхеда, який описує три стадії на шляху до Бога: Бог – порожнеча, Бог – ворог і Бог – співрозмовник. Першу стадію Померанц зазнав у боротьбі з поганою нескінченністю, до кінця вдивившись у безодню, він відкрив повноту сенсу. Цей досвід пізніше дозволив йому зрозуміти буддійське порівняння Вищого з великою порожнечею. Зі смертю Іри Бог став ворогом. Той Бог, без волі якого не може впасти і волосина з голови людини, для нього якщо не помер, то перетворився на страшну істоту, яку не можна прийняти. Богозаперечення тривало майже рік. Влітку 1960 року Померанц випадково потрапив на вечір до молодої поетеси Зінаїди Міркіної, у якої зібралося коло друзів, щоб читати і слухати вірші. Вірш Міркіної «Бог кричав» справив на Померанца незабутнє враження, не помічаючи нічого і нікого навколо, він просив читати ще і ще: «Це було те осмислення, яке мені було потрібно. Я одразу відчув: Бог всюдисущий. Він не сидить на небесному троні, поза твар’ю, що страждає; він страждає з усім стражданням – і радіє з усією радістю. Кожен із нас, кинутих у пащу смерті, – навіть метелик, що обпалив крила, – відірваний Богом від власного серця. І доля Ісуса Христа – знак цього (а зовсім не обіцянка воскресити у плоті Сталіна і Гітлера, а потім знову спровадити їх у пекло)». Хоча горе ще довго не залишало його, він пройшов той шлях від жаху безодні до богопізнання, про який писали Мейстер Екгарт та інші містики різних сповідань: Бог всередині нас і в усій тварі, не поза світом, деревами, тваринами, людиною. Йдеться не про якесь загальне невизначене переживання Бога, а про переживання, пов’язане з особистістю, це найкраще висловлено в одній з улюблених легенд Померанца: «До одного хасидського цадика прийшли рабини спокушати його (хасидизм – не зовсім ортодоксальний напрям, і рабини іноді спокушали цадиків, приблизно так само як фарисеї Христа). Цадик випередив їх і запитав: «Де перебуває Бог?» Рабини


Людина без прикметників

65

стали відповідати: «У кожній порошинці» тощо. «Ні, – сказав цадик. – Бог там, куди його впускають». Містик і просвітитель Через деякий час Григорій Померанц і Зінаїда Міркіна одружилися. Відтоді вони працюють разом. У віршах Міркіної Померанц знаходив свої думки, перетворені на поетичні образи. Вони стверджують, що часто неможливо провести кордон там, де закінчується думка одного і де починається образ іншого. Померанц використовує вірші Зінаїди Міркіної як ілюстрації до своїх есе, а в 1995 році була видана книжка «Великі релігії світу», над якою вони разом працювали понад двадцять років. Ця книжка – їхня головна спільна праця, у ній живою, зрозумілою мовою і водночас без спрощень подані основи світових релігій і релігійних понять, починаючи з примітивних племен і закінчуючи синкретичними напрямками нашого часу. Книга призначена і для юнацтва, її використання в середніх школах було б найціннішим подарунком для російської молоді. Після падіння комунізму з початком перебудови Померанц поступово став набувати ту популярність і увагу, яких він давно заслуговував. Він і Зінаїда Міркіна більше не живуть у комунальній квартирі. Йому виплачують почесну пенсію за внесок у російську культуру; статті й есе Померанца друкуються в газетах і журналах, і якщо у видавництвах дозволяють кошти, то виходять і книжки. Автобіографічні «Записки гидкого каченяти» до 1998 року були видані уривками в одному з періодичних журналів, тимчасом як готова до друку книжка через брак коштів лежала у видавництві, доки в лютому 1998 року не знайшовся меценат. Зміни, що відбувалися в Росії, і потік нової інформації відбилися і на поглядах Померанца. Він усе більше загострює увагу на екологічній кризі і на хаотичній духовній та соціальній ситуації в Росії. У багатьох своїх пізніх есе він закликає до духовної і моральної мудрості, до того, щоб політики дивилися б на себе, своїх співгромадян і природу як на духовну реальність. Це привело його до зустрічі з членами Товариства морального переозброєння, Померанц кілька разів бував у його центрі в Швейцарії. Останні роки він і Зінаїда Міркіна проводять семінар в Університеті історії культур, що недавно відкрився. Теми бесід: «Релігія та ідеологія», «Іконографія не-


66

Петер Норман ВОГЕ

скінченності», «Мистецтво становлення особистості» та інші. Незадовго до свого вісімдесятиріччя, 12 березня 1998 року, Померанц був головним гостем однієї з телевізійних програм, де відповідав на запитання присутньої публіки і телеглядачів. У результаті на чергову його лекцію в Університет історії культур прийшло втричі більше слухачів, тож у залі не вистачало місць. Пізніше Померанц також прочитав серію лекцій в одному з найбільших залів Москви, з теми «Росія в XXI-му столітті». У «Записках гидкого каченяти» Померанц розповідає, як у 10-му класі їм задали твір на тему «Ким я хочу бути?». Перерахувавши спочатку низку професій, які подобалися йому в дитинстві, Померанц закінчив свій твір так: «Я хочу стати самим собою». Учитель, який досі хвалив роботи Померанца, цього разу був незадоволений «учнем, який замудрувався». «Але я справді вирішив стати самим собою. Минуло півстоліття, і я думаю: чи вдалося мені це, чи ні? Залежно від того, що вважати «самим собою». Ніякі авторитети не могли збити мене вбік, захопити від пошуків самого себе в якесь «ми». Усе, що я пишу, я пишу через себе. І до Бога, і до людей я намагаюся підійти через «я», через доступну мені глибину самого себе. Але чи багато мені доступно? Або те, що я досяг, – лише півдороги? Те, що ми зазвичай вважаємо своїм «я», – тільки вузлик «ми». У ньому зв’язані ниточки спадковості, вражень дитинства, юності, любові, страху, сліди прочитаних книг. (... ) Час зав’язує вузли і час розв’язує їх. Те, що почалося в минулому, зникне в майбутньому. Нічого цього немає у вічності. Якщо вузлик часу і є «я», то «я» – ілюзія. Якщо це самість, то самість – перешкода, що має бути зруйнована в пошуках вічного. Але за буденним, тимчасовим щось є. Щось, «що не стало, не народилося, не сотворилося», як сказав Будда. І щоб прийти до цього, «що не стало, не народилося», справді треба зруйнувати або принаймні розхитати, зробити не суцільним, зробити прозорим усе, що стало, народилося, сотворилося. Дивитися на нього як на хмиз, що згорає у вогні смерті. І тоді за цим вогнем, за смертю починає мерехтіти щось, на що відгукується моє серце, щось глибинне моє – і нескінченно більше, ніж я. Відкинемо всі терміни і будемо говорити просто про вічне (глибинне) і тимчасове (поверхневе) «я». Моє тимчасове «я» було хистке, нестійке. Це здавалося мені вадою. Але в пошуках міцності я добрався до рівня, де замерехтіло вічне «я». Далі я не просунувся. Я залишився гидким каченям.


Людина без прикметників

67

Але я абсолютно впевнений, що глибинне «я» є, і є в мені (тому я віддаю перевагу називати його Я). І це знання глибинного «я», ця впевненість, що я нехай не завжди, нехай насилу можу його торкнутися, дає мені твердість на рівні поверхневого «я». Тому мені не потрібен одяг «ми» (національних традицій, віросповідань). Я стою голий, як у 12 років перед строєм педологів у білих халатах, але я більше не соромлюся своєї убогості. Я розумію, що в ній не лише слабкість, а й сила. Одяг «ми» можна порівняти з рятувальними кругами чи корковими поясами. Вони допомагають плавцеві не втонути. Але ніхто не переконає мене, що Будда і Христос плавали, тримаючись за рятувальний круг. Вони відкинули старі пояси і прямо увійшли у воду. І гидкі каченята виконують наказ: будьте подібні Мені... Вони теж намагаються плавати, як лебеді, – без поясів. Що їм вдається? Що мені вдалося? Дуже небагато. Борсаюся біля берега. У відкрите море не виплив. Зате не плутаю пальця, який вказує на місяць, із самим місяцем. І ось це неплутання, ця спроба дивитися на сам місяць, а не на палець – моя віра. Моє, якщо хочете, особисте віросповідання. (...) Я зовсім не проти віросповідань і звички до якоїсь однієї мови. Поки це мова, стиль – і більше нічого. Але я боюся, як диявола, гордині віро­ сповідання, безумства, що нагадує мені моє підліткове переконання, що я найрозумніший, або переконання, що моя мама, мій тато, моє місто, моя країна найкращі. Такі переконання природні у 8 років, їх можна пробачити у 14, але колись із них треба вирости. (...) Якби неофіти, яких сьогодні так багато, попливли б, з усіма своїми рятувальними кругами і поясами, ми, можливо, зустрілися б у морі. Але ж ні, дуже небагато попливло. Більшість абсолютно задоволені тим, що у них найкращий у світі пояс, – і далі, ніж по коліно, що не заходять у воду. Або стоять на березі і пояснюють, як треба плавати. І починають сваритися, чия школа краща. (...) Я б приєднався до віросповідання, яке скаже собі: вибачте нам наше убозтво. Ми, можливо, гірші за інших. Але цей шлях нам до душі. Спробуйте – можливо, і вам він прийдеться».


Григорій ПОМЕРАНЦ ІКОНОЛОГІЧНЕ МИСЛЕННЯ ЯК СИСТЕМА ТА ДІАЛОГ СЕМІОТИЧНИХ СИСТЕМ Релігійне мислення часто описують як міфологічне, дологічне, примітивне, архаїчне тощо, тобто ототожнюють із певною стадією або певною формою мислення взагалі. Це ототожнення видається нам надзвичайно неточним. Вивчаючи історію релігії, можна помітити, що характер релігійного мислення змінювався, і модель самосвідомості світової релігії істотно відрізняється від моделі самосвідомості релігії, яка склалася в дофілософський (довісьовий) час. Зрештою, дослідник постає перед альтернативою: або заперечувати тотожність релігії та міфології, або розцінювати буддизм, християнство та іслам як явища, які фактично поривають з релігією1. Вибір значно полегшиться, якщо відсутність тотожності не розглядати як відсутність зв’язку. Тенденція до збереження міфопоетичного мислення діє в сфері релігії сильніше, ніж у «профанічній» (світській) царині. У процесі виробництва або в боротьбі за владу світ постає перед людиною як сукупність окремих предметів, які треба розсортувати і потрібні – привласнити. У ході обряду і медитації, навпаки, світ постає як Ціле, в ритм якого треба увійти, відновлюючи (в ритуальному танці, в йогічних вправах тощо) ритм свого власного внутрішнього життя; і ритм Цілого тут істотніший, ніж точний опис окремих «предметів». Ці «предмети» (наприклад, жест у ритуальному танці) позбавлені самостійного значення поза контекстом; їх не можна з’їсти, як яблуко, не думаючи про яблуню; вони умовні і за певних обставин (наприклад, під час екстазу) можуть бути цілковито відкинуті; їх легко замінити іншими знаками, зберігаючи загальну ритмічну фігуру.


Іконологічне мислення як система та діалог семіотичних систем 69 Звідси різні підходи до світу: як до даної у відчуттях предметної множини (єдність якої можна лише абстрактно мислити) і як до даної у відчуттях надпредметної єдності, відмінності в якій сприймаються як ілюзія (майя, авідья) або принаймні як реальність другого ґатунку. Надпредметне часто називається «надчуттєвим». Проте термін «надчуттєве» неточний і вводить в оману. Світ, що сприй мається міфопоетичним мисленням, цілком відчувається як ціле, але членується він на «фантастичні», умовні і тому недосяжні для приладів одиниці. З погляду людини (а не приладу), вони цілком чуттєві і навіть більш чуттєві, ніж одиниці наукової знакової системи. Міфопоетичні символи реальні для сприйняття, підхопленого ритмом ритуального танцю, внутрішнім ритмом медитації тощо. Науково аналізуючи світ, ми не знаходимо в ньому диявола. Але, спересердя, ми посилаємо до біса, а не в антисвіт. Диявол і антисвіт відрізняються один від одного не як надчуттєве від чуттєвого, швидше навпаки – диявол більш чуттєвий, антисвіт лише «приладовий». З погляду наших зацікавлень, диявол і антисвіт – просто знаки різних систем освоєння світу: науково-виробничої та медитативно-обрядової. Це створює в одному випадку несприятливі умови для збереження і розвитку міфопоетичного мислення, в іншому – сприятливі. Однак умови надають лише певну ймовірність події, а не реальність її. Певна тенденція стикається з іншими, і в деяких окремих випадках навіть найсильніша для даної сфери тенденція може бути повністю блокована, отримати нульове значення. Існують релігійні системи, побудовані від початку і до кінця без участі міфопоетичного мислення. (Як приклад можна навести деякі пам’ятки раннього буддизму). Це факт; лишається тільки пояснити його. Пояснення, яке нам видається найпростішим, ґрунтується на принципі єдності людського мислення. Окремі аспекти його (понятійно-логічний і міфопоетичний) тільки в абстракції можуть бути відокремлені. Переходячи від виробничого акта до обряду, людина не може в одному випадку цілковито «відмислити» «дологічний», або «міфологічний» аспект свідомості, а в іншому – повністю позбутися звички логічно ставити питання. Зростання питомої ваги однозначно-логічного мислення в будь-якій сфері неминуче поширюється на всі сфери. Відродження полісемічно-міфологічного мислення,


70

Григорій ПОМЕРАНЦ

нехай лише в сфері релігії, негайно створює зворотну дію на наукову думку. Усі сфери свідомості певної епохи (культури) перебувають у постійній взаємодії, і найбільш розвинена сфера може стати виразником усіх тенденцій свідомості цієї епохи (культури), серед них і таких тенденцій, які зазвичай в цій сфері ослаблені. Зокрема, релігійна система може на якийсь час виявитися найбільш «передовою» в сенсі розвитку однозначно-логічного, понятійно-точного мислення. Наприклад, ранній буддизм значно «науковіший» за своєю формою, ніж тодішня медицина. Первинні документи буддизму сформульовані в суворій відповідності з логічним синтаксисом Л. Вітгенштайна: те, що взагалі може бути висловленим, має бути сказане ясно; а про те, про що не можна висловитися ясно, варто мовчати. Власне наука прийшла до такої рафінованості набагато пізніше. Сутність «шляхетного мовчання» Будди, зрозуміло, не збігається з мовчанням Вітгенштайна. Як і кожна пауза, воно збирає в собі і висловлює дух навколишнього контексту. Це сакральна пауза. У ній швидше відчувається містицизм, аніж агностицизм, характерний для сучасної західної науки (хоча елементів містицизму в світогляді Вітгенштайна – і в цьому висловлюванні – ми не заперечуємо). Можна вказати й зворотні приклади: будь-яка світська сфера може стати піонером реміфологізації, відродження міфопоетичного мислення в той самий час, коли у власне релігійній сфері відбуваються процеси деміфологізації. Цю картину можна спостерігати на сучасному Заході, порівнюючи теологію Бультмана з філософською есеїстикою та художньою прозою модернізму. Однак крайні, парадоксальні форми завжди залишаються винятками. Ранній буддизм – один із таких винятків. У розвитку християнства міфопоетична підсистема у загальній знаковій системі релігії жодного разу не досягала нульового значення. Проекти повної деміфологізації, популярні серед певної частини християнської інтелігенції, зустрічають заперечення великих мислителів (Бердяєв, Ясперс). Противники деміфологізації вважають, що найголовніше в християнстві може бути висловлене лише мовою міфу (або подоби, аналога, еквівалента міфу); що певна знакова система, яка від початку склалася в історії християнства, органічна для позначеного і не може бути довільно замінена іншою.


Іконологічне мислення як система та діалог семіотичних систем 69 З цього, однак, зовсім не випливає, що міфопоетичне мислення цілком панує в християнстві. Християнське мислення можна зрозуміти як своєрідно організований діалог двох семіотичних підсистем – понятійно-точної та міфопоетичної. Та чи інша організація цього діалогу характерна (і, вочевидь, необхідна) для всіх світових релігій. Вони наполегливо напрацьовують правила діалогу і зберігають їх як свою найбільшу святиню. Видимі винятки можуть бути зрозумілі і пояснені як нерозвиненість (наприклад, у ранніх формах світових релігій, особливо в ранньому ісламі) або редукція певної підсистеми . Наприклад, у структурі мислення афрохристянських сект відбувається редукція понятійно-точного первня; в ранньому буддизмі, навпаки, зредуковане міфопоетичне мислення індуїзму. Репліки міфопоетичного мислення замінені паузами (шляхетне мовчання) або знаками паузи (нірвана, порожнеча). Якщо взяти будь-яку світову релігію в усьому її обсязі, в усій широті її історичного та географічного розповсюдження, то і в буддизмі, і в християнстві, і в ісламі ми знайдемо містиків-філософів – і «прості душі», які плутають голуба Святого Духа з папугою (як героїня Флобера). З соціального погляду, різні моделі іпостасних єдностей, що встановлюють «рівну честь» зримого та людяного Спасителя з незримим Богом (або різних «тіл» Будди, або ніргунних і сагунних форм індуїстського божества), зрештою, означають «рівну честь» протоінтелігентів давнини, які мислили в термінах Логос, Єдине, Дао, Брахман, і по-дитячому простих умів, які уявляють Єдине у фізично відчутному вигляді. Світові релігії створюють нове мислення, що знімає суперечку філософії з міфологією. Це специфічне мислення, розуміння якого великою мірою втрачене, можна назвати іконологічним, або іпостасним, або ж тринітарним. Мислення «великої традиції» світових релігій іконологічне (а не міфологічне), адже не змішує чуттєвої подоби з тим, що вона втілює. Його символ – ікона, а не ідол. Як ікони, як символи Єдиного визнаються на однаковому рівні (рівна честь) певні (іноді будь-які) абстрактні поняття і певні (іноді будь-які, як в буддизмі дзен) чуттєві образи, мова науки і мова мистецтва. Те й інше береться не як незалежні, паралельні явища, а як


70

Григорій ПОМЕРАНЦ

іпостасі нової, вищої мови, зі своєю особливою іпостасною граматикою, в якій слово не дорівнює собі і дорівнює іншому, і в своїй тотожністі з іншим втілює Єдине. Певна річ, у «малій традиції» світових релігій, у релігійній свідомості мас вся ця велична споруда зводиться до кількох повсякденних символів, і в нові міхи вливається старе язичницьке вино. Однак протиставлення «малої» і «великої» традицій не повинно надмірно акцентуватися. У певній мірі, в певні моменти, «велика традиція» позначається і в житті найвідсталіших верств, долучених до неї. Теологічні формули стають тоді ключовими питаннями великих історичних зіткнень (IV-V, XVI-XVII ст. та ін.), і без їхнього дослідження неможливо зрозуміти перебіг подій. Класичним зразком іпостасної структури є християнська Трійця. Кожна іпостась цілковито вміщує всю Трійцю, всього Бога (ця ідея особливо повно втілена в другому члені нікейського символу віри, в характеристиці «єдиносущності» Сина Отцю). Водночас іпостасі різні. Святий Дух – абстрактна, уявна ікона, що не піддається зображенню, а Син (Христос) – конкретний образ, який не лише не поступається грецьким богам, але, мабуть, перевершує їх своєю безпосередньою життєвістю. Таким чином, у Трійці створений був метасимвол, що містить у собі символ-образ і символ-ідею. Дещо інші, але також іпостасні структури склалися в буддизмі та індуїзмі; до іпостасних конструкцій тяжів і суфізм. У конкретній іпостасі символ (Христос, Будда) розвивався в легендах – часом дуже близьких до міфів, часом переростаючи в міф – і ставав предметом іконопису. В абстрактній іпостасі той же символ ставав предметом філософської спекуляції. Це не синкретизм (нерозчленованість), а свідоме використання традицій міфології свідомістю, яка пройшла філософську школу (і водночас, не задоволеною філософією) (пор. Августина та інших Отців Церкви). У стародавніх цивілізаціях відбувся розрив племінного колективу не лише на класи, розділені майновою та правовою нерівністю, а й на два інтелектуальних прошарки: еліту, що мислить філософськи, та маси, які


Іконологічне мислення як система та діалог семіотичних систем 69 продовжували мислити міфологічно. Інтелектуальна еліта може бути визначена як освічена частина панівного класу (тобто панівний клас без більшості жінок і без світської черні) з додатком окремих вихідців із низів (наприклад, раб Епіктет). Цей культурний прошарок просто втратив спільну мову з народом. Така різномовність поглиблювала кризу стародавніх цивілізацій, не дозволяла створити символічні системи, які хоч би частково об’єднували верхи та низи, хоча б певною мірою пом’якшували класові суперечності, що розвинулися аж до загрози «загальної загибелі класів, що борються» (Маніфест Комуністичної партії). Задача була вирішена (для свого часу задовільно) іконологічним мисленням, яке формально запанувало як релігія нового типу, «новозавітна» релігія. Була створена спільна мова символів, прийнятна і для еліти, і для мас. Зафіксовано було в знаках те відчуття єдності історичного колективу, без якого жоден історичний колектив не може існувати. Виникла певна духовна єдність «християнського світу» , «світу ісламу» тощо, до певної міри матеріалізована і як державно-правова єдність (халіфат, Священна Римська імперія). Релігійна громада середніх віків замінила плем’я, стала псевдоплеменем для детрибалізованних мас античного Середземномор’я. Звісно, середньовічний вихід із кризи античності приховував у собі зародки нових криз і конфліктів. Єдині для всіх символи допускали різні інтерпретації, і в кожному прошарку суспільства їх інтерпретували по-своєму. Середньовіччя – не тільки час єдиної віри. Це також час незліченних єресей. Класова та національна боротьба тривала у формі релігійної боротьби. Справжня єдність досягалася лише в царині аскетичного подвигу, тобто для обраних, які відмовлялися від усіх прав і маєтків, або в надіях на царство небесне. Залишаючись «в миру» (фізично і психологічно), люди залишалися «у злі», «світ у злі лежав». Соціальні протиріччя ледве пом’якшувалися спільним культом, обов’язковою милостинею, деякими обмеженнями експлуатації тощо. Нарешті – останнє за рахунком, але за важливістю! – загальна тенденція середньовічної думки, спрямованої до цілісності буття і байдужої до деталей, призводила до млявості інтелектуальних зусиль у сфері науки та виробництва, до загальмованого розвитку продуктивних сил. Коли дозріли умови для нового зсуву в цій царині, передові уми інстинктивно залишили теологічне мислення; теологія стала долею нікчем, з нею перестали


70

Григорій ПОМЕРАНЦ

сперечатися – вона стала просто смішною (для Рабле, почасти для Еразма та ін.). Під час цього повороту усвідомлення сильних сторін іконологічного мислення було майже повністю втрачене. Проте діалог міфопоетичного і понятійно-точного мислення аж ніяк не вичерпаний. І принаймні деякі аспекти іконологічного синтезу можуть виявитися цінними в наші дні, коли Новий час, у свою чергу, стає старим. З іконологічним мисленням Середніх віків пов’язане велике мистецтво (не менш видатне, ніж те, для якого «арсеналом і підґрунтям» була давньогрецька міфологія). Стихійний поворот сучасних смаків у бік ікони та церковної музики вимагає розуміння. Існує також надзвичайно цікаве питання про конструкцію етичних систем, тобто не про зміст етичних приписів, а про специфіку знака та правил поєднання знаків в етичних системах. В кожному разі, не доведено, що найкращі етичні системи повинні будуватися на зразок математичних шляхом несуперечливих поєднань однозначних термінів. «Іпостасність» іконологічного мислення надає в цій сфері важливу перевагу – можливість поєднувати абстрактні міркування і правила з чуттєво-наочним образом, що втілює «дух», цілісність вчення. Релігійні системи поведінки завжди забарвлені чарівністю особистості «законодавця». Вони мотивовані не тільки логічно, а й емоційно. Вони вбираються і засвоюються і розумом, і почуттям. Це не низка теорем, виведених із тих чи інших постулатів, і не низка прецедентів, постанов тощо, заснованих на тих чи інших випадках, а кристалізація досвіду особистості, яка безпосередньо усвідомила вимоги суспільного життя як свої власні і висловила суспільне як приватне, в неповторній індивідуальній формі. Це не тільки етика, а й естетика поведінки. Система заповідей може бути не зовсім логічною, але вона неодмінно підпорядкована єдиному ритму, вона поетично організована. У християнстві та деяких течіях східних релігій художній ідеал поведінки (у найпростішому випадку – образ Будди, Крішни, Христа)2 стоїть передусім як втілення духу заповідей, а «буква» заповідей відіграє другорядну роль, на рівні критичної статті, яка пояснює і розкладає на елементи істинний лише як ціле контекст драми.


Іконологічне мислення як система та діалог семіотичних систем 69 Можна сказати, що «буква» релігійної моралі застаріла, і сучасність вимагає інших норм; що принаймні деякі норми мертві і, водночас, склалися нові сфери суспільної практики, які жодним чином не «нормовані». Але з цього не випливає , що іконологічні системи моралі в цілому мертві. Не існує жодного образу нової моралі, який можна було би порівняти з «пристрастями» Баха, рубльовським Спасом, гандхарським Буддою. Не існує структури етики більш досконалої, ніж іконологічна, що поєднує відточений століттями образ добра з простою системою заповідей і багатою традицією їхнього філософського тлумачення. Архаїчні форми мудрості були недосконалим записом глибокого і важливого для людства – колективного досвіду багатьох тисячоліть. Світові релігії – тільки остання редакція цього досвіду; коріння його сягає палеоліту. Можливо, на ранніх щаблях розвитку варто говорити про релігійну (за своїми тенденціями) традицію, а не про релігію в точному сенсі слова, і, ймовірно, в майбутньому сучасні, організовані релігії теж зникнуть, поступляться місцем чомусь новому. Але якісь елементи традиції не можуть не зберегтися. Тому дослідження архаїчних знакових систем – актуальне завдання сучасної науки. 1972-1974

Переклав з рос. Євген Коген

ПРИМІТКИ 1 Останній погляд розвинув акад. М.Й. Конрад: «В часи того самого «похмурого середньовіччя» склалися всеосяжні світоглядні системи – християнство, буддизм, іслам, – філософські за своєю сутністю, але представлені, що й було природно для того часу, в категоріях релігії» (Конрад М. Й. Шекспір та ​​ його епоха. – «Новий світ», 1964. – N 9. – С. 210; див. також: Конрад М. Й. Захід і Схід. – М. 1966. – 282-303 с.). 2 Естетичний ідеал поведінки може бути виражений і не антропоморфно: Небо, Дао. У функції ікони може виступати пейзаж (Ма Юаня, Го Сі, Сессю).


Григорій ПОМЕРАНЦ ОДНОНИТКОВІ ТЕОРІЇ Незаконна дочка філософії Мабуть, кожен, хто зазирав в історію філософії, дивувався наївності перших спроб пояснити природу з неї самої: «світ є вода», «світ є вогонь» і таке інше. На місце незбагненно Цілого ставилася зрима частина (вода, вогонь), і ця частина видавалася за реальність. Фалес або Геракліт знали, що емпірично не все є водою й не все є вогнем. Але (якщо модернізувати хід їхньої думки) вони постулювали першоелемент як базис, а все решту розглядали як надбудову. Допомагала традиція міфопоетичного мислення, в якому кожний елемент є відкритим: все може означати все, все переходить у все; предмета, різко відособленого від інших предметів, ще немає; одиничне не відірване від загального, воно сприймається як ланка нескінченного ланцюга, й потягнувши будь за що (воду, вогонь), можна витягти Єдине. В міру того, як ця плинність зникала, первинне ставало абстрактним. З’явилася спільна рубрика для води, вогню, землі та повітря: безмежне, атоми та порожнеча, матерія. Але, по суті, нічого не змінилося. Кажучи, що матерія є первинною, ми повторюємо старий хід: зриме, відчутне є основою незримого, таємничого. «В кінцевому підсумку», як казали класики, все незриме й таємниче випливає з даного нам у відчутті, зримого, чужого таємниці. Ціле складається з пізнаних частин, як велосипед із деталей, килим із ниток. Деталей, ниток дуже багато, але інтелектуально всі вони осяжні. Цей постулат є неминучим, якщо думка не хоче починати з таємниці, з незримого, не даного в повторюваних досвідах, з інтуїтивно осягнутого духу, що творить. Або метонімії та синекдохи зовнішньої нескінченності, або метафори внутрішньої нескінченності. Бог, Брахман, Дао, Дхармакая…


Однониткові теорії

77

Обидва підходи спираються на досвід – тільки в різних станах свідомості. Містик відчуває реальність цілісного та вічного не менш упевнено, ніж буденний досвід – реальність стільця, на якому людина сидить, реальність свого обіднього столу та хліба в роті. Але почуття реальності вічного можна висловити лише метафорою або мовчанням. Його не можна перекласти – слово за словом – мовою повсякденного досвіду, наївного реалізму. Навпаки, наука починає саме з нього (хоч поступово дедалі більше заходить у сферу абстрактних конструкцій). Вона спирається або на повсякденний досвід, або на логіку. Це можна робити без будь-якої філософії або дотримуючись традиційної філософії чи релігії. Але якщо виникає потреба в послідовному науковому світогляді, що спирається на факти та логіку, то наука відступає від своєї вірності окремому аспекту знання, акцентує ту чи іншу окремість і трактує як основу Цілого, як базисну реальність. Доки ця діяльність залишалася у сфері натурфілософії, вона була мирним заняттям науковців. Становище змінилося в XVIIІ ст. Напівнаука (як назвав її Шатов у нічній розмові зі Ставрогіним) стала пояснювати історію й негайно зробилася лихом нашого часу, гіршим за голод, мор і чуму (характеристика з того самого тексту). Всесвіт, хоч би як його тлумачити, практично недоступний людській прихильності до порядку, й навіть біосфера затріщала лише в ХХ ст. А напівнаука з перших своїх кроків заходилася переробляти суспільство скрізь, де теорія зустрілася з традицією «адміністративного захвату». Це велика група країн: Франція, Росія, Китай, В’єтнам… Починаючи з доби Просвіти виникає ідея переробити суспільство згори вниз, зробити його розумним, втілити Теорію, Ідеологію. Тут пролягла межа між голландською революцією, англійською революцією, американською революцією, де люди почали вивільняти усталені інститути, та царством Утопії. До XVIII ст. трималося розуміння історії як таємничої течії, керованої несповідимою Божою волею. Ця метафора бездоганна, якщо зберігає свою поетичність, якщо розум не реалізує її, не доводить до подробиць. Однак завзяття друзів Йова неможливо було стримати, й саме воно розхитало віру. Атеїсти розстріляли опудало віри, випатраної богословами. Розум вісімнадцятого століття, натхненний механікою Ньютона, що пояснювала хід небесних світил1, не схотів схилитися перед таємницею історії, і місце Провидіння зайняв Прогрес. Прогрес не залежав від надприродних сил. Він природним чином брав гору над невіглаством і забобонами. Всі


Григорій ПОМЕРАНЦ

78

лиха минулого було пояснено: люди просто не розуміли, що двічі по два – чотири. Тепер вони це зрозуміли, й попереду замайоріло світле майбутнє. Коли це майбутнє стало реальністю, Кондорсе (винахідник слова «прогрес») прийняв отруту (бо інакше на нього чекала гільйотина). Так починається доба ідеології, яка, можливо, дійшла кінця – або, в крайньому разі, глибокої кризи. Нікуди не поділися західництво та ґрунтівництво, лібералізм і авторитаризм, але претензії ідеології на універсальність, на право розглядати релігію та філософію як свої окремі форми спростовані досвідом. Приблизно в 1987 р. одночасно була висловлена мною (в «Гласності») та І.Роднянською (в рефераті, на який посилався Ю.Шрейдер у часописі «Новый мир», 1989, № 11) однакова ідея, що релігія та ідеологія – цілком різні речі, що ідеологія має досить точну дату народження (XVIII століття). Під час круглого столу редакції часопису «Век ХХ» 9 січня 1990 року цю думку підтримав С.Аверінцев. Схожу точку зору розвинув Фазиль Іскандер («Огонек», 1990, № 11). Такий стихійний консенсус говорить про зсув у суспільній свідомості, про припинення ідеологічного гіпнозу. Релігія – зв’язок людини з вічністю і зв’язок людей, об’єднаних спільним відчуттям вічності. Філософія – спроба секуляризувати, мислити в поняттях образ Цілого, створений одкровенням. А ідеологія – різновид популярної філософії, який дає приблизну орієнтацію в процесі стрімких змін. Вона цілком у часі, вічність – не її тема. Іноді ідеологія стверджує роль релігії, але сама по собі ідеологія (навіть романтична) зв’язку з вічністю не дає. Так само як релігія не дає історично конкретної орієнтації в історичному процесі. Масштаби релігії завеликі для суперечок народних депутатів. Білі нитки теорії Злоякісною формою ідеології є монопараметрична (однониткова) теорія. З тканини буття висмикується якась нитка й трактується як Провидіння, як сила, що в підсумку все визначає. Наприклад, розвиток продуктивних сил, раса, етнос. Однониткова теорія знає, що існують християнство, іслам тощо, але розглядає їх як щось вторинне, другорядне, похідне, надбудовне. Базис (клас, або раса, або етнос) тисне на педалі, й колеса надбудов крутяться. Але чому базис – це базис?


Однониткові теорії

79

Марксизм ніколи на захоплював широких верств в англосаксонських країнах. Марксизм надихнув більшовиків – і сьогодні корчиться під тягарем їхньої піррової перемоги. Але чужий досвід нікого не переконує. Для африканців перша справа – вирватися з порочного кола відсталості, а буржуїв, організаторів виробництва, в багатьох країнах цього континенту немає, і головним штовхачем розвитку стає держава. Тому деякі африканці схильні думати, що адміністративно-командний шлях є загалом добрим, треба лише не повторювати деяких окремих помилок. Марксизм, мабуть, є найсильнішою однонитковою теорією. Вона добре вкорінена в історії науки. Археологи до Маркса створили періодизацію за знаряддями праці (кам’яна доба, бронзова доба). У цю схему легко вписувалися нові зсуви, що вразили ХІХ століття, «століття пароплавів і залізниць». «Моністичний погляд на історію» (як назвав його Плеханов) складався сам собою. І те, що розвиток пов’язаний із класовою боротьбою, заздалегідь виявили історики Реставрації. Залишалося поєднати теорію продуктивних сил із французьким соціалізмом і гегелівською діалектикою. І ось два молодих чоловіки (одному було 29, іншому 27) написали Комуністичний маніфест. Напророкували – ще до будь-якого самостійного вивчення капіталізму – його загибель і стрибок із царства необхідності в царство свободи. Потім революція 1848 року зазнала поразки. Маркс опинився в еміграції й заднім числом спробував довести, що революція все одно переможе. Робив він це талановито, розробивши низку питань із соціології та політекономії, але час від часу повертав свій аналіз так, аби підтримати віру в соціальну революцію. Це добре описав Джилас: «У ньому талант ідеолога, політика й пророка переважував здібності наукового дослідника. Маркс, поза сумнівом, блискуче володів науковою методологією, ретельно збирав матеріал, старанно аналізував його, але майже завжди використовував ці дані для своїх ідеологічних проектів… Навіть у своїй найсильнішій науковій праці – «Капітал» – Маркс не втримався від пророцтва: «Б’є дванадцята година капіталістичного виробництва», – писав він, наприклад, і, як бачимо, помилився» («Огонек», 1990, N 9, с. 27). Марксизм від самого початку прагнув захопити маси, «стати матеріальною силою». Дарвін такого наміру не мав. Він був ученим-природознавцем без будь-яких соціальних амбіцій. Але з його «Походження видів» дуже скоро виник соціальний дарвінізм, а потім і расова теорія. Дарвін давав


80

Григорій ПОМЕРАНЦ

просте, однозначне пояснення складному процесові. Він був одним із великих спрощувачів, редукціоністів, а це саме те, чого потребує ідеологія. І за можливість редукції духу до матерії, людини до мавпи без будь-якої участі Дарвіна вхопилися ідеологи. Ідеологія виросла і з психоаналізу Фрейда. Щоправда, тут вона не чинила соціальних революцій, але на її рахунку революція сексуальна. Честертон порівнював психоаналіз із відкриттям величезного темного підвалу, в якому невідомо що криється. З відкритих можливостей думки Фрейда виросли неортодоксальні школи Адлера, Юнга, Фромма. Але сам Зігмунд Фрейд боявся відкритості таємниці, не хотів зсуву вбік містики й наполегливо повторював, що в кінцевому підсумку підсвідомість зводиться до лібідо (або, в найгіршому разі, до боротьби похоті зі страхом смерті). У популярному фрейдизмі лібідо тисне на педалі, й крутяться колеса культури. Виникла ідеологія солодкого життя. Стриманість – лише джерело неврозів. Кохання починається не з очей, не відкриває в них таємницю нескінченного – воно прямо переходить до стегон. Розкутість елементарних поривань не залишає місця для свободи духу. Психологи радять не утримувати дітей від онанізму. Хоча власне у Фрейда є теорія сублімації лібідо (піднесення зміїної сили статі до психічних сфер, де твориться культура), оргазм став універсальною одиницею повноти життя. Навіть космічне почуття містика описується Раджнешем як космічний оргазм. Відкинуте розуміння, що душевна структура людини не лежить на одній площині, свобода вищих рівнів неможлива без певного підкорення матеріального низу духовному верхові – хоча б і без крайнощів аскези. Коли американські фільми перенесли цю ідеологію солодкого життя до Ірану, вірні спалили кінотеатр разом із публікою. Шах наказав покарати бузувірів на смерть. Почалися масові демонстрації солідарності. Демонстрантів розстрілювали. У мечетях оголосили запис добровольців – іти в перших чотирьох лавах (на вірну смерть). Охочих не бракувало. Почалося криваве свято шиїзму – шахсей-вахсей – до повної загибелі насправді (обрядові помини Хусейна обмежуються дрібними уколами, й кров ллється без небезпеки для життя). Врешті-решт, у шаха не витримали нерви. До влади прийшов Хомейні. Я детально розповідаю цю історію, аби прорвати завісу брехні, створену псевдомарксистськими поясненнями подій в Ірані.


Однониткові теорії

81

Звісно, Росія не Іран, хоча Азербайджан є досить близьким до Ірану, та й інші мусульманські республіки не дуже далекі від нього. Але й у Росії десятки мільйонів людей лише вчора перебралися з села в місто; вони ще до купальників не звикли й співчутливо слухають інвективи В.І. Бєлова проти аеробіки. Я пригадую два-три випадки, коли відверта сексуальна сцена в кіно є художньо необхідною. Взагалі тут уся справа в бездоганному смаку й такті. Пушкін описував у віршах близькість із Наталією Миколаївною, і в нього це не вульгарно. Дивлячись на сплячу Венеру Джорджоне, я щоразу був вражений божественним спокоєм її обличчя, й це враження домінувало над красою тіла. Але досягти цього дуже важко. Особливо в кіно, де матеріал митця – не звуки (як у ноктюрнах Шопена), не слова, не фарби, а живі люди. Лише дуже талановиті артисти в глибоко підготовленій ситуації витримують це випробування. У більшості випадків сексуальні сцени – це кіч, такий самий кіч, як патріотичний живопис Іллі Глазунова, руйнування естетики, прямий удар по нервах, спокусливе мистецтво для каси. І навіть важко сказати, який кіч гірше. Я зі співчуттям вислухав запитання жінки, яка обережно звернулася, здається, до Старовойтової під час програми «Взгляд» 9 березня 1990 р.: чи подобається їй, як тепер прийнято зображувати жінок? Мені не подобається. На мою думку, пропаганда солодкого життя не набагато корисніша, ніж пропаганда класової боротьби. Усі однониткові теорії шиті білими нитками. Доки існує суспільна потреба саме в цій ідеології, її білих ниток не помічають. Потім, коли минає мода, слабкості кидаються в очі, діти дивуються дурості своїх батьків. Це не означає, що вони стали розумнішими за батьків. Масовий відхід від зжитої однониткової теорії зовсім не означає відходу від однонитковості взагалі. Навпаки, багато розчарованих марксистів надзвичайно легко ставали (і стають) расистами або фрейдистами. Усі «пам’ятливі» пройшли через радянську школу й у чомусь зберегли структуру відкинутої ідеології в її най­ грубішій формі: є Світове Зло, є вихід із нього в Світле Майбутнє; на шляху стоїть Ворог, і треба його знищити. Міняється лише доповнення до дієслів «даєш» і «бий»… Еволюція лібералів тонша, але фрейдизм, поширений у ліберальному середовищі, заважає зібрати духовні сили й призводить до розпаду суспільства на елоїв і морлоків (у фантастичному романі Г.Дж. Велса темні морлоки жеруть живцем безвільних елоїв).


Григорій ПОМЕРАНЦ

82 Теорія навиворіт

Жодного прогресу в чергуванні однониткових теорій немає. Теорії, модні сьогодні, анітрохи не кращі за марксизм, соціальний дарвінізм тощо. Кожну таку теорію дуже легко вивернути навиворіт. У 60-ті роки я написав статтю «Параметри та ритми історичного процесу» (яка, зрозуміло, залишилася неопублікованою). Я пропонував там подумати: що таке продуктивні сили, предмет праці, знаряддя праці, робоча сила? Предмет заданий природою. Знаряддя задані історією. Активною є лише робоча сила, але «найгірший архітектор відрізняється від найкращої бджоли тим, що, перш ніж почати роботу, складає в голові план». Окрім Енгельса, за це ручається здоровий глузд. Отже (продовжимо думку Енгельса), вирішальні зсуви відбуваються в голові, в її здатності (і бажанні) планувати діяльність (або, навпаки, віддатися спогляданню). Отож вирішальні зсуви відбуваються не на виробництві, а в культурі, в її настановах. Історичні матеріалісти вивозили заводи, ідеалісти захоплювали патенти, а німці, залишившись без верстатів і технічної документації, за кілька років все відновили: у них залишилися голови на плечах, витримка та воля. Що ж привело до економічного дива? Може, національне каяття, відмова від агресії, повернення до традиційної культури? До «Протестантської етики»? Є цікаві соціологічні закони, писав я в іншому дослідженні 60-х років, наприклад закон постійного зниження питомої ваги праці, прямо пов’язаної з задоволенням елементарних потреб, і висування все дальших від домоводства форм діяльності. Фізіократи помилялися, коли думали, що селянська праця назавжди збереже панівне становище в суспільстві. Економісти ХІХ століття помилялися, коли думали, що таке становище збереже промислова праця. Зараз на перше місце висунулося виробництво науково-технічної інформації, але було б наївно гадати, що це кінець, за яким неможливі жодні інші зсуви. Вони не лише можливі, а просто необхідні. Зростання значення розумової праці породжує нову задачу – вироблення творчого стану, вироблення такого стану мозку, за якого він вирішував би свої завдання граючись. Так само, як могутня промисловість збільшує вдесятеро сили землероба, сфера, зайнята виробленням творчого стану, збільшує вдесятеро сили фізика чи математика. Є закон падіння питомої ваги домінантної форми праці. Бушменський рід цілком зайнятий полюванням і збиранням їстівних корінців. У селянських


Однониткові теорії

83

націях 80-90% населення зайняті сільським господарством. Питома вага пролетаріату не перевищила 50-55% й почала знижуватися… Малоймовірно, щоб кількість учених коли-небудь сягнула й третини населення… Суспільство стає дедалі плюралістичнішим, дедалі складнішим. Нічого подібного старому монолітному народові попереду не майоріє. Виробництво взагалі припиняє бути головною людською справою. Навіть виробництво формул. Ми стоїмо перед великим поворотом. Турбота про життя в розвинутих країнах відсувається на другий план. І разом із тим на другий план відсувається боротьба за владу над природою… Жодна влада не дає щастя. Зокрема й така витончена влада, як знання. Ми щасливі радше тоді, коли все забуваємо… Сталість будь-якої культури та внутрішня сталість особистості спираються на рівновагу зайнятості та свята: «Є незбагненним те, що Господом зовуть, Його покій в труді, в Його покої труд…» – писав Ангелус Силезіус. Таким чином, із наукової моделі продуктивних сил і виробничих відносин зовсім не випливає марксизм як ідеологія. Історичний процес – це і розвиток продуктивних сил, і раціоналізація людських стосунків із природою (як підкреслював Макс Вебер), і дедалі більша диференціація суспільства та культури (за Дюркгаймом), і прогрес моральних завдань, пов’язаний зі зростанням руйнівних тенденцій у складному суспільстві, й дедалі ясніше розуміння одкровення… Різні підходи залишаються, розвалюється ідея базису, зникає відмичка до всіх замків… Вглиб теорії етносів Такою самою сумною вбачається й доля теорії етносів, що намагалася дати універсальне пояснення всього на світі, редукувати всі проблеми до етнічних. Щоправда, критика теорії етносів не в моді. Спробую, однак, піти проти течії. Наперед вибачаюся за довготи. Стисліше ніяк не виходить. Критикуючи Л.М. Гумільова, одного з найактивніших прихильників цієї теорії, не можна виривати окремі судження. Вони часто є неточними (аби не сказати більше), а ціле все ж таки захоплює: «Народженню будь-якого (виділено мною. – Г.П.) соціального явища передує зародок, об’єднання певного числа людей, що симпатизують одне одному. Почавши діяти, вони вступають до історичного процесу, зцементовані обраною ними метою або


84

Григорій ПОМЕРАНЦ

історичною долею… Така група може бути розбійницькою бандою вікінгів, релігійною сектою мормонів, орденом тамплієрів, буддійською громадою ченців, школою імпресіоністів тощо, але спільне, що можна винести за дужки, – це підсвідомий взаємопотяг… Ті нечисленні (групи. – Г.П.), чия доля не уривається ударами ззовні, доживають до природної втрати підвищеної пасіонарності, але зберігають інерцію потягу одна до одної, що відображається в спільних звичках, світовідчутті, смаках тощо. (Така група. – Г.П.) вже не має сили впливу на оточення й підлягає компетенції не соціології, а етнографії, бо цю групу об’єднує побут». Опірність середовищу у конвіксій (інерційних груп) «наближається до нуля, й тоді вони розсмоктуються серед навколишніх консорцій (груп зачинателів, пасіонаріїв)»2. Що тягне пасіонаріїв одне до одного? – запитує Л.М. Гумільов і відповідає: «Підсвідома взаємна симпатія особин. На підставі цієї засади укладаються шлюби з кохання», «Саме так зароджувалося на сімох пагорбах вовче плем’я квіритів, що стали римлянами; конфесійні громади ранніх християн і мусульман, дружини вікінгів… монголи в ХІІІ ст., та й усі, кого ми знаємо»3 (підкреслено мною. – Г.П.). Так само сліпа, на думку автора, й ненависть, що розділяє народи, віросповідання, соціальні групи. І нічого з цим не можна вдіяти. Л.М. Гумільов не розрізняє підсвідомості натовпу й надсвідомості зачинателів великих релігій, що долали ворожнечу племен. Усе недосяжне для розуму зводиться до одного: до сліпих симпатій і антипатій. Перетворення немає, стародавній Адам ніколи не стає новим Адамом. (Таке завдання у світі Гумільова нікому не спадало на думку. Ми духовно переносимося в доосьовий час – до Будди та ізраїльских пророків). Жодним чином не пояснюється, чому християнство, або буддизм, або іслам, стикаючись із новими «консорціями», не розвалилися, а підкорили собі пасіонарних варварів; чому монголи не навернули мусульман у шаманізм, а Олег, прибивши свого щита до воріт Царьгорода, не запровадив у Візантії культ Перуна. За Гумільовим, одного й того самого сірника не можна запалити двічі. Консорція переходить у конвіксію, на конвіксію чекає розпад. Періодичні відродження первинної духовності у світових релігіях Лев Миколайович не розглядає. Народи, що живуть понад тисячу або півтори тисячі років, він зневажливо не враховує: «З тих, що чинили великі справи 2 тис. років до нас, уціліли лише жалюгідні уламки небагатьох»4. Ще менш стійкими є


Однониткові теорії

85

суперетноси (спільноти типу Римської імперії). Крихкі утворення, створені надмірною енергією етносу, приречені на розпад протягом кількох століть. Є, однак, два народи, надто численні, аби від них відмахнутися, як від ассирійців, вірменів чи євреїв. Це індійці та китайці. Л.М. Гумільов намагається розірвати неперервність китайської та індійської традицій, наполягаючи на тому, що у VI-VII ст. варварські вторгнення змінили етнічний характер Індії та Китаю. Я не беруся судити про зсуви у фізичній антропології, але культура цих країн відзначається дуже великою стійкістю і весь час розвивалася за своєю внутрішньою логікою, а варвари надзвичайно швидко індіанізувалися й окитаїлися. Якщо повірити Л.М. Гумільову й визнати існування окремих етносів: північнокитайського та південнокитайського, а також етносів раджпутів тощо, то Китай та Індія назагал є суперетносами. Чому ж вони розпалися? Римська імперія поводилася добре, за правилами, а Китай – дуже погано, але жодних ознак його розпаду немає й на межі ХХІ століття. Суперетнос, що існує три з половиною тисячі років, – це цілковите спростування засад Гумільова. Якщо ж вважати Китай та Індію етносами, то група жалюгідних залишків небагатьох зростає приблизно до третини людства. Відмовляючись від ієрархії етнічного та всесвітнього духу, Л.М. Гумільов закриває собі шлях до розуміння найвизначніших подій історії. На його погляд, народи з різними звичками не можуть співпрацювати, не можуть співіснувати. Якщо ж історія їх поєднує, то «химерний комплекс» дає отруйні плоди. Але як бути з християнством? Підсвідомої симпатії між юдеями та еллінами не було. Навпаки, за Тиберія-кесаря олександрійські елліни вчинили погром і – за підтримки римського легіону – вирізали 50 000 юдеїв. Саме на цьому історичному тлі пролунали слова ап. Павла: «Немає в Христі ні елліна, ні юдея», немає погромника й жертви погрому, є християни. І ось сини погромників і жертв погрому разом створили церкву. Як це пояснити без одкровення, яке спалило етнічні пристрасті? Як це пояснити на рівні сліпих поривань пасіонаріїв, консорцій і конвіксій? Теорія етносів закриває шлях до розуміння великих коаліцій культур, культурних кіл, цивілізацій, тобто робить крок назад від Шпенглера й Тойнбі, назад до романтичного націоналізму. На Заході це не викликало жодного ентузіазму. Коли я надіслав одну свою працю, де, зокрема, порушувалася


86

Григорій ПОМЕРАНЦ

концепція Л.М. Гумільова, до часопису «Діожен», то редактор пан Каюа відповів, що статтю в цілому він надрукує, але викладення та критику теорії етносів просить випустити: вона нецікава західному читачеві. Я замислився: у чому причина такої різниці в сприйнятті? Причин виявилося декілька. По-перше, для нас етноси були віддушиною в абстрактному схематизмі продуктивних сил, виробничих відносин і тому подібних категорій. Захід такого обов’язкового схематизму не знав, тому не знав і ефекту звільнення від нього, поринання в пристрасті готів і гунів, вікінгів і монголів. По-друге, теорія етносів – попутник розпаду імперії, а Європа прагне до інтеграції. Етноси припали до серця там, де виникло бажання відійти від спадку останніх десятиліть, скинути його на чужі плечі. В Європі такої спонукальної засади не було. По-третє, ми не знаємо Макса Вебера, а на Заході це класика, і ядро гумільовської теорії пасіонарності сприймається як парафраз веберівської теорії харизми. За Вебером, вибухові події історії кореняться в особистості вождя, пророка (чи лжепророка). Якщо вождь добивається успіху, через деякий час настає «рутинізація харизми» (кожен папа є непогрішним, кожен лідер партії є видатним марксистом). Це еквівалент конвіксій. Л.М. Гумільов робить наголос не на вожді, а на пасіонарній групі. Іноді така схема є більш придатною для справи. Наприклад, якобинці були пасіонарною групою, без різкої переваги однієї особистості. Однак розвиток пасіонарної консорції і веберівської харизми збігається. Гумільов наполягає на тому, що пасіонарна группа створює новий етнос. Вебер цього не робить. Гадаю, що з точки зору француза, Вебер має рацію, а Гумільов помиляється. Більшість французьких істориків не згідні з Кошеном (за якого ухопився І.Р. Шафаревич) і не пов’язують Велику революцію з появою якогось особливого народу. Кожна модель Вебера – це знаряддя, пристосоване до вирішення певного завдання, логічна схема одного аспекту історії, а не всієї історії. «Та й усі, кого ми знаємо» – фраза, для Вебера неможлива. Фраза, що нагадує іншу, вивчену з дитинства: «Історія всіх попередніх суспільств»… Прочитавши це «всі», «всіх», одразу бачиш: однониткова теорія, гібрид науки та політичних пристрастей, самогіпноз розуму. Від усього цього Вебер був вільний. У «Протестантській етиці» він створює модель генези капіталізму, яка придатна для одного випадку й не претендує на всі решту; в культурології він є попередником Шпенглера, творцем «ідеальних типів» цивілізації; а


Однониткові теорії

87

для вибухових, непередбачуваних історичних рухів створена його теорія харизми. Жодних зазіхань на таємницю Цілого. Жодних переходів від науки до напівнауки, до ідеології. Тому Вебер ніколи не породжував масової ідеологічної альтернативи Марксові. Він захоплював лише науковців. А цікавість до теорії етносів – це масова ідеологічна цікавість. Незважаючи на це, можна простежити суто наукову логіку, за якою розвивалася й складалася ця теорія. Гумільов – тюрколог, він багато займався історією племінних рухів, що струшували світ. Його теорія етносів поширює племінні норми на динаміку цивілізацій. Герцен писав, що ХІХ століття – лише згори; трохи нижче – XIV століття, а далі – готтентоти й кафри різних відтінків шкіри. Теорія етносів і наголошує на цьому кафрському та готтентотському в нас самих. Вона добре описує ситуацію, що виникла в Сумгаїті та Баку. Марксистська мова деформує матеріал, гумільовська тут на місці. Але, на жаль, жодного виходу з цієї ситуації теорія етносів не дає. Співіснування азербайджанців і вірменів можна схарактеризувати лише як «химерний комплекс»; піднятися над взаємною ненавистю неможливо; залишається розійтися: азербайджанці в один бік, вірмени в інший. А як бути в тих випадках, коли розійтися неможливо? Тоді будем пасіонарно різати один одного. Зараз немодно згадувати добрим словом інтернаціоналізм 20-х років, але він дав Баку кілька десятиліть лихого миру. Лихого тому, що інтернаціоналізм не зачеплював глибин, він тримався лише на раціональному рівні; це була заволока, накинута над прірвою. І все ж таки лихий мир краще за добру свару, підтвердить сьогодні будь-хто з біженців. Теорія етносів плутає національний характер із племінним характером. Але нація (на відміну від племені) – це відкрита етнічна спільнота в постійному перегуку з іншими націями, що поділяють із нею спільний спадок всесвітньої нації. Нація складається з особистостей, які на свій лад розуміють цей спадок. Плем’я є стандартним за своїми симпатіями й антипатіями, нація – дуже складна система. Національними є і західники, і слов’янофіли, національними є Рогожин і Мишкін, Пугачов і Савельїч, Петро І і Обломов. Росіянин, єврей, німець – це лише дуже туманне зазначення певної спільності, в якій є і локальні типи, і «наскрізні». Наприклад, Гамлет створений Шекспіром, але був і Гамлет Щигровського повіту. Хлестакова створив Гоголь, але є єврейські Хлестакови, вірменські Хлестакови… Соціальні зсуви неуникно пов’язані з ротацією типажів (наприклад, шаленим


Григорій ПОМЕРАНЦ

88

викидом хлестакових, ноздрьових, смердякових), і разом із цією ротацією (а не самі по собі) відбуваються етнічні зсуви. «Етнос» і «малий народ» Переплетення соціальних і етнічних зсувів по-своєму віддзеркалює (й викривлює) теорія малого народу І.Р. Шафаревича. Швидше за все вона викличе поза Росією ще холодніший прийом, аніж теорія етносів. За етноси схопилися і татари, і прибалтійці, а малий народ, що занапащає великі народи, – ідея суто локальна. Історичний ґрунт теорії – факт, відзначений ще в «Короткому курсі історії ВКП(б)»: партії вдалося об’єднати класову боротьбу пролетаріату, боротьбу селян за землю та національно-визвільну боротьбу пригноблених народів (четверта з п’ятьох причин перемоги Жовтневої революції; вивчив напам’ять у 1940 році). Факт незаперечний. Можна проілюструвати його цифрами: в ЦК, обраному на Шостому з’їзді, було 50% великоросів, 25% євреїв і 25% інших інородців. Участь інородців була важливим чинником революції. Але теорія Шафаревича перетворює чинник на базис, на вирішальну причину. А це вже чергова однониткова теорія. Г.П. Федотов приділяє інородцям один абзац у своїй «Трагедії інтелігенції», написаній у формі класичної п’ятиактної трагедії з прологом у Києві та другим прологом у допетрівській Москві. За Федотовим, інородці виходять на сцену лише в четвертому акті й не вносять до трагедії нічого нового. Вони підтримують і підсилюють безґрунтовність російської інтелігенції, що склалася до них і без них. У цьому сенсі певну роль відіграли напівобрусілі євреї, що відірвалися від своєї традиції і не зовсім укорінилися в російській. Вони «максимально безґрунтовні, інтернаціональні за свідомістю й надзвичайно активні». «Російські реакціонери мають рацію, коли зближують інтелігенцію з єврейством, – веде далі Федотов у статті «Російська людина». – Вони лише викривлюють історичну перспективу, роблячи єврейство спокусником безневинних російських юнаків. Ні, орден російської інтелігенції давно склався і вступив у двобій із самодержавністю, коли почався перший, спочатку слабкий, приплив із гетто, що притягувався духовною спорідненістю». «Починаючи з 80-х років… визначилося найтісніше злиття російсько-єврейської інтелігенції


Однониткові теорії

89

не лише в спільній революційній справі, а й в усіх духовних захопленнях, а головне, в засадничій життєвій настанові, в полум’яній безгрунтовності й есхатологічному профетизмі. Це була духовна атмосфера, що в своїй релігійній глибині нагадувала першохристиянство, але, звісно, була позбавлена центрального стрижня й тому не здатна породжувати всілякі, подекуди бузувірсько-сектантські, збочення». Ось картина, що вражає своєю достовірністю. А теорія малого народу – карикатура історичного процесу. Діаспора ніколи не була вирішальною політичною силою. Час од часу вона приєднувалася до якоїсь уже наявної сили й підтримувала її. Так, євреї в елліністичному Єгипті приєднувалися до претендентів на престол, які обіцяли припинити погроми. Несторіани, сирійці та ассирійці приєдналися до монголів і спробували перетворити їхні завоювання на хрестовий похід проти ісламу. Вірмени підтримували росіян проти турків. Закордонні китайці підтримали індонезійських і малайських комуністів. Щоразу це завершувалося новими погромами, а подекуди майже цілковитим винищенням малого народу. Мусульмани різали (й вирізали) несторіанів-ассирійців, вирізали півтора мільйони вірменів. Опосередкованим наслідком перемоги більшовиків (досягнутої за активного сприяння декотрих євреїв і всупереч відчайдушному спротиву інших євреїв) був фашизм в Італії і нацизм у Німеччині. У ході другої світової війни вся колишня смуга осілості потрапила під владу гітлерівців – загинули мільйони євреїв. Я двадцять років працював бібліографом, перегортав тисячі чисел іноземних часописів і накопичив багато подібних фактів. Щоразу, як частина малого народу втручалася у збройні чвари великих народів, подвоєні лиха спадали на весь малий народ. Але я не знаю жодного випадку, коли б великий народ загинув від конфлікту з малим. Це так само неможливо, як розколоти землю, хряснувшись об неї головою. Геноцид євреїв і циганів вразив християнське сумління, бо цим займалися німці – номінальні християни – в центрі Європи. Але коли турки різали вірменів, усе дуже скоро забулося. Так само, як незліченні факти винищення цілих племен і народів християнськими колоністами. Хто зараз пам’ятає, що за скальп індіанця давали премію, зокрема за скальп жінки та дитини? «Десять заповідей є недійсними по той бік Суецького каналу…». На честь Сесіла Родса, автора цього вислову, було


90

Григорій ПОМЕРАНЦ

названо Південну Родезію та Північну Родезію. І нікого це не обурило. Християнське сумління мирилося з колоніальним «усе дозволено», як потім сумління лівих інтелігентів – із революційним «усе дозволено». Обурилися лише Пол Потом, бо він спізнився: Європа на той час вже позбулася деяких ілюзій. Увага до незліченних фактів геноциду не входить до нашої освіченості. Тому немає розуміння, що геноцид – доля самих лише малих народів. Лиха ж великих народів треба йменувати якось інакше: винищення соціальної верстви, стратоцид (розкозачування, розкуркулювання). Українців як українців, росіян як росіян, китайців як китайців не винищували ніколи, хоча втрати України, Росії, Китаю від соціальних експериментів були величезними, і 20% від ста мільйонів більше, ніж 100% від півмільйона. Зловживання словом «геноцид» підтримує ілюзію, що малий народ загрожує поневолити й навіть винищити великий. Це чистісінька фобія. Інородці, що здобували владу в роки революції, були виразниками духу революції, а не окремих інтересів євреїв (Троцький) чи грузинів (Сталін). Іноді діаспорофобія набуває форми страху перед духовним шкідництвом із боку малого народу. Не знаю, чи щиро гітлерівці боялися впливу Гейне. Але історія арабського халіфату дає цікавіший приклад. Під час розквіту імперії арабська мова стала рідною для безлічі інородців. Разом із чистокровними арабами вони створювали нову, міську, світову арабську культуру. Абу Нувас (один із персонажів казок «Тисячі й однієї ночі»), улюбленець халіфа Гаруна ар-Рашида, в чудових арабських віршах згадував своїх персидських родичів і підсміювався над простодушністю бедуїнів. Тоді це нікого не бентежило. Володар Багдаду сам відчував себе ближче до персидських царів, аніж до кочівників пустелі. Але незабаром розпочався занепад імперії. Причини цього занепаду досить пізно зрозумів великий арабський історик Ібн Халдун. Войовничі племена, опинившись в умовах міської культури, втрачали свою солідарність (основу бойової сили). Але спершу злостивці в усьому звинуватили поетів. Столичну літературну школу, що відійшла від доісламських зразків лірики, було обвинувачено в шуубії (приблизний переклад – арабофобія). Почалися утиски шуубітів. Спілки письменників тоді не вигадали, пленумів теж, але доносів не бракувало. Деякі шуубіти загинули на пласі. Занепаду імперії це не зупинило, занепаду арабської культури – теж. Суперечка видихалася сама собою. Книги шуубітів


Однониткові теорії

91

і антишуубітів мирно стали на одну полицю. Не можу судити напевно – я не читав оригіналів, – але, здається, антишуубія за своїми досягненнями не перевершила уявної арабофобії. Арабська культура вже стала міською. Вона могла намагатися стилізувати бедуїнську наївність, милуватися нею, але не могла вже повернутися в пустелю. Справді новим злетом стала поезія суфіїв. Суфії – містики, що шукали живого переживання вічності. У ліриці одного зі стародавніх племен, узритів, вони знайшли еротичну метафору любові до Бога (узрити ввійшли в російську культуру кількома рядками, що надихнули Чайковського: «Я з роду бідних Азра; покохавши, ми вмираємо»). У віршах суфіїв смерть від кохання стала образом містичної смерті в стародавньому Адамі й народження в новому, а застільна пісня – метафорою містичного екстазу. До суперечки шуубітів із антишуубітами суфіям було цілком байдуже: їх не хвилювало ніщо тлінне. Навіть суперечка віросповідань здається їм заняттям дурнів. Бог Ібн аль-Фарида та Ібн Арабі – по той бік віросповідань. На мій погляд, саме Ібн аль-Фарид є вершиною арабської поезії. Це поет, якого можна порівняти з Тагором і Рільке… Гадаю, в тому ж напрямку вихід і з сучасної духовної кризи: не назад у село, а нагору, в небо, в поетичному втіленні того духу, яким віють (якщо брати російські приклади) писання св. Сілуана Афонського та проповіді владики Антонія Блюма. Зараз так киплять пристрасті, що з цим важко погодитися. Духовне сприймається лише впереміш із ненавистю, як пророчий гнів, а чиста безгнівність здається прісною. Публікація віршів Олександра Солодовникова у «Літературній газеті» спричинила закид у квієтизмі. Але невпинно зростає читацька цікавість до споглядальної поезії, в якій немає ні грама політики, публіцистики: лише досвід прислухання до тиші. Що більше газетного галасу, то більше вабить тиша5. Звільнення від ненависті Маркс писав, що філософи лише пояснювали світ, а завдання полягає в тому, щоб його переробити. Ми пройшли крізь смугу перероблень, перековувань, і сьогодні я б сказа0в, що завдання культури – покінчити з масовим виробництвом ненависті, звільнитися від затьмарення розуму, викликаного страхом і ненавистю. Доки цього немає, одна фобія просто приходить на


92

Григорій ПОМЕРАНЦ

зміну іншій фобії, панує думка, яка конструює бажане, й одна однониткова теорія заступає місце іншої. Освіта не рятує від упереджень. Вона розвиває всі людські якості, серед яких здатність до логічного самогіпнозу. І розвинена людина має усвідомлювати цю небезпеку, аби уникати її. Що однозначнішим є відправний пункт думки, то сильніше загроза поневолення духу логікою, як це відбувалося з героями Достоєвського. Тому кожний крок формалізації мислення, кожний успіх точних методів у традиційно гуманітарній сфері пов’язаний із небезпекою шигальовщини. Не повторення шигальовщини Шигальова, а якогось нового, витонченішого зразка тієї самої єресі. Якщо ми вглядаємося в щось внутрішньо нескінченне, в особистість, і не хочемо випускати її з очей, то залізниця логіки після якоїсь станції призначення стає марною, треба йти пішки й на кожному кроці думати, куди поставити ногу. А якщо почуття вже поставило перед нами Хибну Ідею, Світове Зло, образ ворога, то залишається сісти у вагон і котитися рейками, дедалі більше переконуючись у своїй правоті. Факти, по яких, як по шпалах, прокладені рейки логіки, стають непохитними, докорінними, вирішальними. Факти, що суперечать теорії, взагалі не факти, а (як висловився класик) фактики. «Розум – бевзь серця» (Ларошфуко). Безкорисливий дослідник може створювати окремі логічні моделі – одну, другу, третю, четверту, – але не дозволяє поневолити себе ними. Дійсність історії весь час залишається для нього таємничою і потребує нових розгадок. А розум, замкнений на вподобаній логічній схемі, – це єресіарх. «Усі гуманітарні науки, – писав Гайдеггер, – та й усі науки про живу істоту саме для того, аби залишитися строгими, мають неодмінно бути неточними (поясню: щохвилини готовими зійти з колії логіки й потягнутися за квіткою туди, де квіти ростуть, поза смугою відчуження. – Г.П.). Неточність історичних гуманітарних наук – не вада, а лише виконання найважливішої для цього роду досліджень вимоги»6. Бо точність – функція правильних операцій з однозначними термінами. Що однозначніше термін, то точніше думка. Неважко зрозуміти, що про людину, про істоту, що відзначається свободою волі, неможливо мислити точно. Можна припускати, що Столипіна, якби він залишився живим, все одно було б звільнено через незгоду з Гришкою Распутіним. А можна припустити, що Столипін не допустив би першої світової війни (або щонайменше революції). З двох думок гідна довіри радше та,


Однониткові теорії

93

що не дає жодної вигоди. Купа фактів, підібрана для підкріплення ідеології, не доводить нічого. Маркс не переконав антимарксистів. Теорія етносів Гумільова, викладена на тисячі сторінок, так само не переконує мене, як і на десятьох сторінках. Історик не може наблизитися до істини, не усвідомлюючи своїх упереджень і не блокуючи їхню готовність продумати протилежну точку зору, явно неприємну й небажану. Історику потрібні здатність до самоаналізу, усвідомлення своєї обмеженості, смиренність… І, мабуть, філософська культура, вміння мислити одразу в кількох напрямках, здатність бачити слона водночас і як хобот, і як бивні, і як черево, і як ноги, й усе це охоплювати в образі «слон». Ідеолог, що зайнявся ідеологічними дослідженнями, до цього геть не готовий. Він не розуміє – навіщо плюралізм? В усіх науках строгих, тобто спертих на математику, істина одна… Строгість думки невід’ємна від строгості до самого себе. Треба роками боротися зі своїми полемічними пристрастями, доки не навчишся підноситися над ними й знаходити точку безпристрасності духу. Ідеал історика змалював Пушкін: Так точно дьяк, в приказах поседелый, Спокойно зрит на правых и виновных, Добру и злу внимая равнодушно, Не ведая ни жалости, ни гнева. Тобто – розуміючи відносність історичного добра та історичного зла й у кожній партії розпізнаючи її пафос, її скалку істини. Раціональне й ірраціональне Відомо, що жоден, навіть найдеспотичніший, уряд не забороняв істини. Переслідувалися лише неправда, наклеп, єресь. І війни ніколи не велися в ім’я зла. Лише в ім’я свого розуміння добра. Спершу було самозрозумілим, що загального добра немає й добро нашого племені може бути злом для іншого племені. Потім, коли виникли релігії з образом добра для всіх і кожного, цю ідею було враз перекручено, і з кругової поруки добра були вилучені ті, хто вірує неправильно, не по-нашому.


94

Григорій ПОМЕРАНЦ

Сповідники наукових ідеологій оголошували анафему тим, хто неправильно мислить. Тому дуже важливо зрозуміти, що немає ніякого єдиного закону, що керує історією. Є безліч законів, що суперечать один одному. І якщо Провидіння якось веде нас, то воно діє інтуїтивно, по той бік логіки. В усякому разі, так діють люди, обрані Провидінням, – як бичі Божі або як будівельники Божого порядку. Вони вгадують якусь несподівану, приховану можливість і здійснюють її. Немає єдиної необхідності. Кожен вектор історії має свою логіку; вектори, тенденції зіштовхуються, і весь час відбувається те, що юристи називають «конфліктом законів»: один закон дозволяє, навіть вимагає, а інший забороняє. І тому свободна воля особистості чи просто випадок немовби повертає стрілку, й весь потяг історії потрапляє на одну лінію з кількох можливих, подекуди аж ніяк не найімовірнішу. Якщо вимірювати історію тисячоліттями, поворотні хвилини втрачають значення. Усі шляхи ведуть до Рима. Але з пташиного польоту згладжується й усе індивідуальне, духовне, те, що надає історії цінність і сенс. Пушкіна могло б не бути, Росії могло б не бути… Залишаються й накопичуються невиразні зсуви: диференціація культури, соціальна диференціація, раціоналізація стосунків із природою, зростання продуктивних сил, зростання населення. З кінця XVIII ст. усе це разом називають прогресом. Зараз радість просвітників здається дещо наївною. Продуктивні сили є водночас руйнівними силами, диференціація культури робить її хиткою, вибухонебезпечною. Духовні глибини припиняють бути надбанням кожного (як у примітивного племені, в якому кожен під час обряду повноліття осягає всю премудрість). Цивілізація вимагає від людини підвищеної відповідальності за долю всього суспільства, всього людства, а вона цього не розуміє і, як чеховський зловмисник, відкручує гайки з рейок. Можна говорити про прогрес моральних завдань – і про зростання розриву між завданнями та реальною поведінкою. Індіанці були вражені невідповідністю між заповідями християнства, яке їм проповідували, та поведінкою іспанських конкістадорів. «Шляхетний дикун», вигаданий просвітниками XVIII століття на докір цивілізації, був деякою мірою змальований з натури. Можна розглядати історію як накопичення втрат. У поезії цю точку зору розвинув Мандельштам.


Однониткові теорії

95

Зигзаги історії Пряму лінію між Есхілом і Шекспіром, між Архімедом і Галілеєм можна провести лише на графіку. Реальний рух історії ближчий до зигзагу. Розвиток розхитує єдність суспільства й тотожність людини з самою собою. Сільський житель, потрапивши до космополітичного міста, втрачає духовні та моральні орієнтири. Виходом із подібної кризи було близько 2 тисяч років тому становлення світових релігій, що возз’єднали людину з власною глибиною й різноплеменних людей одне з одним. Змінилися міфи. Прометей, Одіссей, Геракл поступилися місцем Богоматері та святим. Данте відправив Одіссея в пекло. А в рай вела Беатріче… Цей умонастрій тривав приблизно півтори тисячі років. Потім колесо історії знову обернулося. Відбулося відродження античності, її цікавості до зовнішнього, до географічних і наукових відкриттів – і кілька століть процеси диференціації, раціоналізації, зростання йшли прискореним темпом. Доки не вперлися в нову духовну та екологічну кризу. Такий розвиток можна назвати маятниковим, хвильовим, зигзагоподібним, спіральним (пасує будь-яка метафора). Але він не відразу дався людству. Більшість цивілізацій минулого, опинившись у кризі, не знаходили з неї виходу й гинули. Образ їхнього руху – коло. Як сказав східний мудрець із оповідання Анатоля Франса: «Вони народжувалися, страждали та вмирали». Лише чотири коаліції культур, спираючись на світові релігії, довели свою здатність витерплювати кризи. Це західний християнський світ, світ ісламу, індуїстсько-буддійський світ Південної Азії та конфуціансько-буддійський світ Далекого Сходу. В цих цивілізаціях поки що доцентрові, об’єднувальні та збережувальні сили виявилися могутнішими за логіку, що веде до розпаду, до апокаліпсису. Але небезпека розпаду є дуже великою, особливо в найдинамічнішій – західній – цивілізації, що стала сьогодні світовою. Немає жодних гарантій, що пророцтво Йоанна Богослова не справдиться (не в І-му столітті, так у ХХІ-му). Російські зигзаги Окрім загальних параметрів історії існують ще місцеві. Наприклад, Росія складалася не всередині коаліції, а на спільній окраїні західного світу (що залишився нереалізованим вузлом ще однієї великої коаліції) і степу (що


96

Григорій ПОМЕРАНЦ

поступово ввійшов у світ ісламу). Становище нав’язувало їй завдання нового всесвітнього синтезу – і не давало ні часу, ні сил зосередитися на цьому завданні (звідси метання П.Я.Чаадаєва між безмежною вірою в Росію та розпачем). Перехрестя цивілізацій було відкритим, без природних кордонів, з величезними можливостями зовнішнього розширення й величезною незахищеністю перед навалами. Надмірно багато сил йшло на ратну справу. Гіпертрофія охоронної функції пригнічує культуру. Самодержавність виковує єдність країни й водночас сковує її. З XVII ст. загроза з боку степу поступається місцем загрозі з боку військово-технічної переваги Заходу. Самодержавність Петра стає на шляху європеїзації. Методи Петра призвели до низки несприятливих наслідків, почасти специфічно російських. Але основні хвороби розвитку повторилися через 200 років у всіх країнах Азії та Африки, захоплених вестернізацією. Скрізь виникають безґрунтовна інтелігенція, розкол на західників і грунтівників, проблема диктатури розвитку, яка легко стає диктатурою застою. Чи збереглася неперервність російської історії у радянський період? Гадаю, що так. Сама схильність до стрибків в утопію виявилася вперше ще в XVI столітті, в опричнині. Це не просто розгул зла й не просто терор; у ній була ідея перенести принаймні в частину держави той порядок, що його Іван Грозний бачив у монастирях, створити царство-монастир на чолі з царем-ігуменом. А те, що вийшло неподобство та п’яний розгул, мабуть, теж не випадково. Практика утопії скрізь принижує її ідею. Утопія – не суто російська спокуса, але й не загальна. Для неї потрібен, по-перше, розум, що відірвався від традиції, розум прожектера, і, по-друге, звичка до «адміністративного захвату». В Індії такої звички не було й утопій теж не було; в Китаї утопії створювалися, й були спроби реалізувати їх. На Заході емансипований розум вигадав безліч утопій, але вони залишалися інтелектуальною грою. Там не було достатньої сили «адміністративного захвату». В Росії хиткість традиції (що кілька разів змінювала свою орієнтацію) і необмеженість влади створювали ідеальні умови для утопічного експерименту. Тенденція до нього проривається у крайнощах петрівських реформ, у вигадках Павла, Аракчеєва… Волошин, сучасник воєнного комунізму, поєднав усе, про що я кажу, в одній фразі: «Дикий бред военных поселений, фаланстер, парадов и равнений...».


Однониткові теорії

97

Ленінський стрибок в утопію був досить «ґрунтовним», укоріненим у традиції; і разом із тим він міг не відбутися. Якби Фаня Каплан поцілила туди, куди цілила, – усе б розвалилося. Троцький у 1935 році записав у своєму щоденнику, що якби вбили його, Троцького, то революція подолала б кризу й продовжувалася, а якби Леніна тоді, у 1918-му, вбили, революція загинула б. Система, яка підносила Сталіна, ще не склалася. Усе трималося на політичному генії Леніна. Й іншого такого генія не було. Це каже Троцький, який аж ніяк не страждав на надмірну скромність7. Ленін був згустком свого часу, сповненого невтоленних поривань до чогось нечуваного й тверезо практичного у виборі засобів. Якби Фаня Каплан поцілила в серце, ми вважали би більшовизм авантюрою. Але що було, те було. І все одно знову випливає спільне для післяпетрівської Росії: інтелігенція, західництво та ґрунтівництво, проблема диктатури… У світі відкритих питань Як же уникнути нових інтелектуальних спокус, нових примар прогресу (який усе спише), світлого майбутнього, остаточного рішення, повернення до букви Писання, дух якого досі не осягнуто тощо? Чи можна навчитися жити перед лицем безодні незбагненного, в світі відкритих питань, не зведених із кінцями кінців? Одна й та сама людина то дає собі раду з цим завданням, то сама бере себе в шори – як Достоєвський у низці своїх романів і в «Щоденнику письменника». Мудреці Сходу ще до Різдва Христового знали, що Ціле не можна висловити, можна лише підказати, підштовхнути народження образу Цілого. І здатність розуміти підказку не можна надати кожному. Її лише іноді вдається передати магією поетичного слова або живим спілкуванням вчителя з учнем. Так старці упанішад передавали своє розуміння атмана й християнські старці – своє відчуття Бога. Так великі діагности створювали медичні школи, передаючи здатність визначати хворобу без будь-яких приладів… Не можу не згадати випадок, який мене вразив. Моя перша дружина напередодні операції була на консультації у терапевта. Побіжно глянувши на жінку, що ввійшла до кабінету, він спитав: «У вас фіброзна каверна легеня?» Вражена Іра підтвердила. «Нехай Богуш (хірург) ще раз подумає», – ска-


Григорій ПОМЕРАНЦ

98

зав консультант. Богуш ще раз не подумав, операція завершилася смертю. Логічно Богуш мав рацію. Операція (резекція легені) за таких даних була рекомендованою. А консультант угадував організм як ціле. Не до кінця, щоб заборонити операцію, але достатньо, щоб запідозрити недобре. Приблизно те саме відбувається під час операцій, що їх зазнає суспільство. Багато кому це порівняння здасться непереконливим. Але саме смерть Іри на операційному столі змінила моє ставлення до соціальної хірургії, до революції. Перечитуючи «Віхи», я подумав: Бердяєв, Булгаков і ще кілька людей запідозрили недобре й радили хірургам не йти на ризик. А хірурги мали точну (однониткову) теорію, і країну було покладено на операційний стіл. Що протиставили теорії віхівці? Свої інтуїтивні оцінки. Своє різнодумство. Вони не сходилися між собою в багатьох окремих судженнях і не зробили жодної спроби згладити це. На людину, яка потребує керівництва до дії, «Віхи» мали справити враження професорської балаканини. Але це книга єдиного духу, яка і тепер, через 80 років, вражає своєю вірністю життю й навіть в окремостях є майже пророчою. Війна імперіалістична й війна громадянська Є щось спільне між «Віхами» та столипінською аграрною реформою: їм не вистачило часу, кількох десятків років спокійного життя для спокійного запровадження в звичай. Цього часу історія не дала. Дала війну, перенапруження всіх сил, распутінщину, революцію… І в обстановці глибокої кризи переміг потяг до теорії, що обіцяє простий і остаточний вихід. Криза розпочалася з найзвичайнішого: з війни, оголошеної трьома імператорами, законними володарями трьох великих імперій, вся історія яких ґрунтується на війнах (мирним шляхом імперії не створюються). І тут на кожного мудреця виявилося досить простоти. Жоден із великих російських мислителів не зрозумів, що війна в ХХ столітті стала чимось жахливим і неприпустимим. Вперше під рушницю було поставлено десятки мільйонів людей. Вперше всю промислову могутність, що зросла до велетенських розмірів, було повернуто на руйнування. Вперше всі газети об’єдналися в пропаганді ненависті й практично злилися в тоталітарну інтелектуальну машину. Нарешті, вперше було зроблено крок до створення тоталітарної економіки. Ленін не помилився, коли побачив у німецькому державному


Однониткові теорії

99

капіталізмі практичний підступ до планового господарства. Кайзерівська воєнна економіка було прототипом гітлерівської воєнної економіки, а гітлерівська та сталінська – брати-близнюки. Ленін багато в чому не помилився. Очікуючи все життя соціального катаклізму, він побачив те, чого інші не побачили (не хотіли бачити): що почалося «справжнє ХХ століття» (Ахматова), цілком нова доба, й відкрилися величезні можливості «перетворити війну імперіалістичну на війну громадянську» та кинутися в Утопію. Чим усе це завершиться – він не бачив. Але завершилося (завершується) вже наприкінці ХХ століття, на порозі ХХІ-го, а можливості ХХ-го Ленін угадав чудово (на рівні політика – геніально). Тому він рвався до влади, захопив її і зумів утримати. Ленін був медіумом апокаліптичної сили, що вирвалася на поверхню історії, одним із тих, хто підвів людство до теперішнього порога перетворення або загибелі. Зараз будівля, закладена Леніним, в уламках; але в світі блукають інші ідеї, здатні викликати хибний ентузіазм. І завдання часу в тому, щоб звільнитися не від самого лише марксистського дурману, а й від будь-якого сп’яніння однонитковою теорією, зокрема антимарксистською теорією. Група ризику ідей є принципово відкритою. Досвід Ірану включив до неї мусульманський фундаменталізм. Є можливим рух (і тоталітарна система) з гаслами екологічної рівноваги, порятунку народу від наркоманії та алкоголізму, від корупції, зрештою. Демагоги оперують найпринадливішими гаслами. Мета зовсім не повинна бути людожерською. Людожерство здійснюється на шляху до мети. Якщо народ захворів соціальною лихоманкою й знайшовся відповідний лжепророк. Вирішують люди (стан народу, його потреба у вожді, характер вождя). Була б людина (казали колись у ДПУ), а стаття знайдеться. Й ідея знайдеться, якщо є масова потреба покінчити з колишнім життям, рвонутися в майбутнє, рвонутися в минуле. Спершу в майбутнє, потім у минуле. Спершу в націоналізм світової війни (1914-1917), потім в інтернаціоналізм аж до нігілізму, потім знову в націоналізм. Із вогню в полум’я і з полум’я знов у вогонь. Вхід у точку спокою Чудовий американський науковець Роберт Белла пише, що він звільнився від рабства ідей: «Я побачив, що беззастережна прихильність до будь-якої


100

Григорій ПОМЕРАНЦ

особистості чи групи неуникно стає демонічною. Ніщо людське не витримує цього тягаря. Беззастережна прихильність до комунізму аб вільного світу є однаково руйнівною. І я пізнав, що темрява всередині, що всі ми вбивці у своїх серцях. Єдина відмінність між мною та людиною, схопленою під час різанини, – це те, що вона якось отримала менше благодаті. Відчуваючи все це, я не міг більше ненавидіти або виправдовувати ненависть…». Відтоді Белла відмовився від усіх однониткових «як треба» й поставив перед собою одну найвищу мету: «утримувати діячів від трансу, що їх охоплює»8. Роберта Беллу можна назвати американським віхівцем. Як і наші віхівці, він пройшов через захопленість марксизмом, поплатився за це (в період маккартизму він був змушений поїхати до Канади) і, врешті-решт, прийшов до релігійних переконань, глибших, аніж несвідомо засвоєна й легко втрачена сімейна традиція. Назва його книги походить від вірша американського поета Стівенса: «Ми віруємо без вірувань, понад (або по той бік) вірувань». Бог є дух, і цей дух живе в людському серці, підказуючи йому образи істини. Але жоден образ, жодна ідея, жодна людина не вміщують у себе всю повноту істини й не варті догідливого поклоніння. Достоєвський говорить моєму розуму та серцю більше, ніж Толстой, але він був пойнятий пристрастями, від яких Толстой вільний. Толстой відчув, що наша урбаністична цивілізація стає жахливою й екологічно неможливою (він не мав поняття «екологічна криза», але відчуття мав). Однак міркування Толстого прямолінійні, як телеграфні стовпи, і «Крейцерова соната» викликає в мене відразу. Я з глибоким співчуттям прочитав два томи «Архіпелага», але не міг читати «Колесо», а «Каяття та самообмеження» прочитав із почуттям протесту (хоча загальні тези, з яких починається ця стаття, готовий підписати своєю рукою). Я поділяю ту оцінку, що її Даниїл Андреєв дав Леніну: не наскрізь демонізована особистість, подібна до Сталіна, а діяч, охоплений трансом, «ражжю», як називала його захопленість Надія Костянтинівна, чомусь вживаючи слово «раж» у жіночому роді (про це – в книзі Валентинова «Зустрічі з Леніним»). І я бачу порятунок не в тому, щоб проклясти Леніна й висадити в повітря його пам’ятники, а в тому, щоб навчитися діяти, не впадаючи в раж. Переклала з рос. Наталя Комарова


Однониткові теорії

101

ПРИМІТКИ 1 Ньютон був віруючим, але його модель всесвіту, подібного до годинникового механізму, надихнула атеїстів. 2 Гумилев Л.Н. О соотношении природы и общества согласно данным исторической географии и этнологии. — «Вестник Ленинградского университета», 1970, N 24, с. 43. 3 Гумилев Л.Н. Этногенез и этносфера. — «Природа», 1970, N 1, с. 48-50. 4 Гумилев Л.Н. Этногенез и этносфера, с. 55. 5 Пор.: Вениамин Блаженных. Возвращение к душе. М., 1990; Вениамин Айэенштадт. Слух сердца. 6 Хайдеггер М. Время картины мира. Перевод (ИНИОН). 7 Повідомлення бостонського історика Фельштинського в Інституті історії 28 березня 1990 р. 8 Bellah R. Beyond belief. N Y, 1970, p. XV-XVt.


Григорій ПОМЕРАНЦ БАСЬО ТА МАНДЕЛЬШТАМ Найвидатніший майстер хокку Басьо пройшов школу дзенського послушника. Поезія Басьо тісно пов’язана з дзенським світоглядом (цієї думки дотримуються Д.Т. Судзукі, Р.О. Блайс, Е. Уотс, Г. Дюмулен). Однак у монастирі Басьо не залишився. Він швидко перевершив своїх учителів у безпосередності (якій вчить дзен), в умінні відповідати несподіваними й поетично точними асоціаціями на нерозв’язні теологічні запитання. Легенда зберегла розмову, яку Басьо веде зі своїм наставником. – Що ви встигли за ці дні? – запитав наставник. – Після нещодавнього дощу мох став зеленішим, аніж завжди, – відповів Басьо. – Що для буддиста раніше за зелень моху? – Жаба стрибнула в воду, прислухайтесь до звуку1. Якщо вірити переказу, відповідь лягла в основу знаменитого хокку: Старый пруд. Прыгнула в воду лягушка. Всплеск в тишине2. (Перевод В. Марковой) (Старий ставок. Стрибнула в воду жаба. Сплеск у тиші). Д.Т. Судзукі (1870-1966), уславлений дослідник дзен-буддизму й пов’язаної з ним середньовічної японської культури, присвятив віршу Басьо кілька сторінок коментарів.


Басьо та Мандельштам

103

«Доки ми рухаємося поверхнею свідомості, – пише Судзукі, – ми не можемо відійти від логічного схематизму; старий ставок розуміється як символ самотності й безтурботності, а жаба, що стрибнула в нього, та звук від цього стрибка приймаються за засоби створити й підкреслити загальний настрій вічного спокою. Але поет Басьо жив не там, де ми, він пройшов крізь поверхневі шари свідомості до його найглибших безодень, у царство неймовірного, в Несвідоме, яке глибше за несвідоме, що його описують звичайні психологи. Старий ставок Басьо лежить по той бік вічності, там, де тече безчасний час. Він такий «старий», що немає нічого давнішого. Жодна шкала свідомості не може його виміряти… Лише інтуїція схоплює безчасність Несвідомого в його справжньості. І ця інтуїтивна хватка реальності ніколи не вдається, якщо світ Порожнечі припускається по той бік нашого повсякденного світу почуттів, бо ці два світи, чуттєвий і надчуттєвий, нероздільні, є одним і тим самим. Ось чому поет зазирає в своє Несвідоме не крізь тишу старого ставка, але крізь звук, викликаний стрибком жаби. Без звуку Басьо не зазирнув би в Несвідоме, джерело творчої діяльності, в якому всі справжні митці черпають своє натхнення…»3. Захищаючи свою інтерпретацію, Судзукі полемізує з традиційно буддійським (але не дзенським) тлумаченням Басьо: «Сер Джордж Сенсом каже про дзенську любов до природи: «Те, що їх цікавить, – це не тривожний рух на поверхні життя, але (як сформулював це проф. Анедзакі) вічний спокій, видний крізь і поза змінами»4. Це зовсім не дзен. Обидва, проф. Анедзакі та сер Джордж Сенсом, не вловили справжнього ставлення дзен до природи… Реальну квітку пережито, тільки якщо поет-художник живе з нею, у ній і коли навіть почуття тотожності більше немає, а тим більше «вічного спокою». І дещо нижче: «Шукати спокою – це вбивати природу, зупиняти її биття й обіймати застиглий труп, залишений ним. Апологети спокою – прихильники абстракції і смерті. У цих речах немає чого любити…»5. Наведених цитат досить, аби зрозуміти концепцію Судзукі. «Старий ставок» і «стрибок жаби» виявляються в його інтерпретації символами єдиного, вічного (Порожнечі – шуньяти) та одиничного (миті часу та простору). Єдине поза одиничним – мертва абстракція. Поет досягає справжньої глибини життя, сприйнявши одиничне («жаба стрибнула») так глибоко, що в цьому стрибку жаби втілилося немовби все буття, вся вічність (як весь


104

Григорій ПОМЕРАНЦ

Бог втілюється, згідно з нікейським символом віри, в Христі – порівняння, блюзнірське для християнина, але цілком у дусі дзен. На запитання, що таке Будда, дзенські наставники відповідали: «кипарис у саду», «гілка квітучої сливи» тощо). Спробуємо тепер зробити щось дзеркально протилежне (і в цьому сенсі подібне) тому, що зазвичай роблять європейські сходознавці. Візьмемо схему, створену японським ученим для характеристики японського поета, й спробуємо прикласти її до російських віршів. Перша книжка віршів О.Е. Мандельштама (зб. «Камень», М.-Пг., 1923) починається з маленького вірша 1908 р., якому ми зазвичай не надаємо особливого значення: Звук осторожный и глухой Плода, сорвавшегося с древа, Среди немолчного напева Глубокой тишины лесной…6 Тут немає майже жодної інформації. Але погляд, призвичаєний до японської поезії натяку, виявить два знайомих мотиви: звуку (плода, що впав) і лісової тиші. Той самий «старий ставок». Та сама «жаба стрибнула». Якщо прочитати вірша, вміщеного на початку книжки, як ключа до неї, то «Камень» – це сюїта, об’єднана двома мотивами, що перегукуються. Мотив тиші (прислуховування до тиші) особливо виразно виступає у віршах «Ни о чем не нужно говорить» (1909), «Образ твой, мучительный и зыбкий» (1912), але проглядає він і в інших віршах (наприклад, «Только детские книги читать», 1908). Той самий мотив виринає в «Tristia», як мотив забутого слова, і в творчості 30-х років, як мотив шепоту та белькоту («Он опыт из лепета лепит и лепет из опыта пьет»; «Он только тем и луч, он только тем и свет, что шепотом могуч и лепетом согрет»). Поет дослуховується до тиші (до музики тиші, до музики назагал (Тиша – щось всеосяжне, звук – одиничне. Так само музика – щось всеосяжне, цілісне, слово – одиничне. Тому тиша й музика тотожні як символи єдиного, цілого, що протистоять символам одиничним, окремим. Фізично спільна ланка музики та тиші – пауза (за Моцартом – головне в музиці))), й те, що він підслухав, передає пластично відчутним словом. Цей плід, що достиг і впав, цей камінь,


Басьо та Мандельштам

105

що порушив тишу, – витвір мистецтва. Спочатку він крихкий, як порцелянова тарілка, розписана В сознании минутной силы, В забвении печальной смерти… («На бледно-голубой эмали…», 1909). Потім улюбленими сюжетами Мандельштама стають могутні, міцні споруди: Айя-Софія, Нотр-Дам, Адміралтейство. Витвір мистецтва немовби починає змагатися з самою вічністю, кидає їй виклик, стверджує свою незалежну могутність. (Тією мірою, якою це відбувається, О. Мандельштам відходить від ранніх спроб, близьких за духом до Басьо). Вперше цей виклик звучить у вірші «Silentium» (1910). Мотиви тиші (музики) та звуку (слова, плода, каменя) вступають тут у відкрите змагання, зіштовхуються й перегукуються, як рояль із оркестром: Она еще не родилась, Она и музыка и слово, И потому всего живого Ненарушаемая связь. Спокойно дышат моря груди, Но, как безумный, светел день, И пены бледная сирень В мутно-лазоревом сосуде. Да обретут мои уста Первоначальную немоту, Как кристаллическую ноту, Что от рождения чиста! Останься пеной, Афродита, И, слово, в музыку вернись, И, сердце, сердца устыдись, С первоосновой жизни слито!


106

Григорій ПОМЕРАНЦ

Логічно явно тут проходить лише один мотив, той самий, що й в однойменному вірші Тютчева. Але Мандельштам не повторює Тютчева. Він перепиняє хід міркувань строфою другою – і образ морської піни асоціативно підготовлює вибух у першому вірші строфи четвертої: Останься пеной, Афродита… Логічному розвиткові ідеї музики (тиші) протиставляється ритмічноасоціативне наростання теми пластичної краси. Асоціації, пов’язані зі словом «Афродита», повстають проти заклику розчинити її в піні, викликають емоційний протест, і цей спалах протесту, зіштовхуючись із наступними віршами четвертої строфи (в яких підтекст зникає й логіка тексту здобуває перемогу), врівноважує їх. Тема пластично зримого не поступається темі музики (тиші), а зливається з нею. Наголос на пластично зримому й раціонально ясному зближує Мандельштама з іншими поетами-акмеїстами. Однак акмеїзм у Мандельштама мав своє неповторне обличчя. Всі акмеїсти відштовхувалися від одного – від символізму. Але відштовхувалися вони по-різному й так само по-різному продовжували традиції символізму (або, якщо трохи спростити ситуацію, – традиції Блока). Найвизначнішим відкриттям Блока було нове сприйняття світу – не окремих предметів у світі, а всього світу, всієї цілісності часопростору. Важкі контури предметів розмиваються, й за ними виступає якась плинна єдність, «синя вічність». Ця єдність не складається з предметів, а передує їм (подібно до пленеру в картинах імпресіоністів). Онтологічно вона реальніша, первинніша; предмети складаються з гри її хвиль: «очі сині, бездонні» виступають із клубів «туманів», що несуть на собі головне поетичне навантаження. Саме «туманне», «дивне» стає центральним образом глибини та повноти життя, відтісняючи на другий план усе більш ясне, більш виразне. Усните блаженно, заморские гости, усните, Забудьте, что в клетке, где бьемся, темней и темнее… Что падают звезды, чертя серебристые нити, Что пляшут в стакане вина золотистые змеи.  


Басьо та Мандельштам

107

Когда эти нити соткутся в блестящую сетку, И винные змеи сплетутся в одну бесконечность, Поднимут, закрутят и бросят ненужную клетку В бездонную пропасть, в какую-то синюю вечность. (Блок А. Сочинения, т. 1. М., 1955, с. 293)  Однак дуже скоро символізм почав тонути в «парфумах і туманах». Антиштамп «синьої вічності» перетворився на новий штамп. І проти нього повстав акмеїзм. Рання Ахматова – відкидаючи разом із неясним, недостовірним словом символізму і його онтологічні глибини, Мандельштам – намагаючись зберегти прямий контакт із вічністю, але висловити своє почуття так само просто, як Ахматова – любовну тривогу. Символом цих двох шляхів можуть слугувати вірші Ахматової: Я на правую руку надела перчатку с левой руки –  і Мандельштама:  Шестого чувства крошечный придаток Иль ящерицы темянной глазок – Монастыри улиток и створчаток, Мерцающих ресничек говорок, Недостижимое! Как это близко! Ни развязать нельзя, ни посмотреть, Как будто в руку вложена записка, И на нее немедленно ответь7.  Замість неясних образів, що накопичують почуття млості, поривання невідомо до чого, дається прямий інтуїтивний стрибок до цілісності буття. І трампліном виявляється алогізм, розрив у правильній будові міркувань: …Как будто в руки вложена записка, И на нее немедленно ответь.


108

Григорій ПОМЕРАНЦ

Останні рядки цілком могли б бути використані як коан (ірраціональна загадка, що її поглиблене споглядання допомагає дзенським ченцям пережити почуття повноти буття, саторі). Такі самі аналогії з дзенськими алогізмами виникають, коли читаєш іншого вірша Мандельштама: Я слово позабыл, что я хотел сказать. Слепая ласточка в чертог теней вернется, На крыльях срезанных, с прозрачными играть. В беспамятстве ночная песнь поется. Не слышно птиц. Бессмертник не цветет. Прозрачны гривы табуна ночного. В сухой реке пустой челнок плывет. Среди кузнечиков беспамятствует слово. Існувала міцна традиція опису могутності поетичного слова в грандіозних метафорах, запозичених із Біблії (оди Державіна, пушкінський «Пророк» і далі, аж до поетів ХХ ст.). Натомість Мандельштам описує абсолютне слово негативно, не даючи про нього жодної інформації, заперечуючи всі можливі предикати або стикаючи їх в алогічних, безглуздих сполученнях: В сухой реке пустой челнок плывет. У цьому вірші ми сприймаємо не так відчутні на дотик образи, як розриви між ними, паузи між словами, ритмічні інтервали, в яких виринає дух цілого, що його неможливо висловити жодними нагромадженнями окремостей. Тема вірша цілком занурюється в асоціативне поле. Те, що описується, лише поплавці, коливання яких натякають на якусь приховану, незриму течію. Прямого перегуку з Басьо тут немає, але можна говорити про російський еквівалент того, що японці називають «юген» (простий за формою натяк на незбагненну таємницю). Мандельштам не відчував жодного потягу до Сходу. Існує, однак, перегук між глибоко індивідуальними рисами творчості Мандельштама та класичними, усталеними течіями далекосхідної культури. Те, що було порівняно


Басьо та Мандельштам

109

ізольованим явищем у російському літературному процесі, на Далекому Сході склалося в традицію. Мандельштам її не знав. Але точки дотику між ним і колом Басьо досить істотні. Втім, слід зауважити, що йдеться саме про точки дотику, а не про паралельні лінії розвитку. Жодних паралелей між Басьо та Мандельштамом ми не намагаємося провести. Неоднорідність історичного середовища робить творчість Басьо та Мандельштама назагал несхожою. Басьо – творець поетики хокку, найменшого вірша в світовій літературі. Популярність цієї форми в Японії пов’язана зі специфічним світоглядом, для якого зв’язки між предметами в просторі та часі нецікаві, несуттєві. Доген (1200–1253), який справив величезний вплив на культуру Японії середніх віків, учив, що не треба казати: дровина згоріла, й залишилася зола. Аби пережити дровину в її дровинності, вогонь у його вогняності й золу в її зольності, треба розірвати ланцюг причин і наслідків і кожне явище сприйняти як єдине й неповторне, повне й завершене відображення всієї таємниці буття. Що простіше, що фрагментарніше явище, то безпосередніше воно виростає з Порожнечі, з безодні Єдиного. Тому досить сімнадцяти складів (для поета), кількох ударів пензля для художника (малюнок школи сумі-е) – і всю повноту поетичного споглядання висловлено, всю повноту буття перенесено на папір, екстатичне переживання єдності світу перейшло в сприйняття одиничного предмета. Натомість у рамках європейської традиції «найвища мить» мислиться не стільки як вічна пульсація, що пов’язує єдине з одиничним, скільки як крок до обітованної мети, рух, у якому світ має бути перероблений, перетворений. Звідси смак до великих врівноважених конструкцій, до архітектури, до створення нового космосу, до перемоги над матеріалом: …из тяжести недоброй и я когда-нибудь прекрасное создам. Якби Басьо міг прочитати ці вірші Мандельштама, він навряд чи прийняв би їх. Природа для Басьо завершено прекрасна та добра. Поет, за словами Басьо, «наслідує природу й стає другом чотирьох пір року. Що б він не бачив, він в усьому бачить квітку. Про що б він не думав, він думає про місяць. Для кого предмети не квіти, той варвар. Для кого думки не місяць, той звір. Залиш варварство, віддалися від звіра, повернися назад до природи!»8.


110

Григорій ПОМЕРАНЦ

Поет не прагне перемогти природу, не ставиться до неї як до матеріалу. Він радше віддається природі, тоне в ній. Психологію його творчості можна описати словами Д.Т. Судзукі: «Як може художник проникнути в дух рослини, яку він хоче намалювати? Секрет у тому, щоб самому стати рослиною. Але яким чином людина може перетворитися на рослину?.. Метод полягає в тому, щоб вивчати рослину духовно, з розумом, ретельно очищеним від його суб’єктивного, зосередженого на собі змісту. Це означає тримати розум в унісон із Порожнечею, або такістю, через що людина, яка споглядає предмет, припиняє бути людиною поза предметом і перетворюється на сам предмет… І коли художник почав свою роботу, то не він, а сам предмет працює, і кисть, рука та пальці художника стають слухняними духові предмета»9. Перелік відмінностей між Басьо та Мандельштамом можна було б продовжити. Схожі лише окремі риси їхньої творчості, й хоча аналіз одного з віршів Басьо допоміг нам підійти до поетики «Каменя», загальна характеристика Басьо зовсім не збігається з загальною характеристикою Мандельштама. Схожість поетів або мислителів, які, поза сумнівом, не вплинули один на одного, можна пояснити двома причинами: схожим ставленням до вічності та схожими ситуаціями, що виникли в ході історичного процесу. Класичний приклад першого типу – Мейстер Екгарт, середньовічний німецький доміниканець, чиї проповіді звучать, як переклад зі санскриту10. Подібна схожість виникає між одинаками, які так занурилися в споглядання єдиного, що відмінності історичного середовища вже не позначаються на їхній творчості. Схожість другого типу, навпаки, завжди визначається часом, і оскільки час є по суті неповторним, то ця схожість завжди дещо неповна. Мистецтво, натхнене дзенським світоглядом, ставиться до штампів буддійської традиції приблизно так само, як акмеїзм – до штампів символізму: воно відкидає містичну фразеологію, зберігаючи почуття розпредмеченості буття як повсякденної реальності. З цієї подібності, однак, не випливає тотожності. Басьо та Мандельштам у чомусь близькі, але Басьо не є акмеїстом, а Мандельштам – поетом Генроку. У кращому разі він переживав би відчуття «зустрічі» (так Мандельштам сам описує враження від старих віршів, що несподівано виявилися дуже близькими), прочитавши хокку Басьо:


Басьо та Мандельштам

111

Стократ благороднее тот, Кто не скажет при блеске молнии: «Вот она – наша жизнь»11. (Перевод В. Марковой)  (Стократ шляхетніший той, Хто не скаже, побачивши блискавку: «Ось воно – наше життя»). Але якщо це так, якщо між Басьо та Мандельштамом існує лише стосунок «зустрічі», то чи не «зустріч», чи не часткова аналогія також і та схожість, яку ми описуємо словами «японське Відродження», «китайська Просвіта» тощо? Вирваний зі свого історичного ґрунту, термін стає метафорою. Цією метафорою можна користуватися, без неї часто не можна обійтися, але було б небезпечно забувати, що всесвітньо-історичну термінологію літературо­ знавства ще не створено і європейські мірки, перераховані на Схід, можуть застосовуватися тут лише з величезною обережністю. Переклад з англ. О. Буценка ПРИМІТКИ Suzuki D.T. Essais in Zen Buddism, vol. 3. London, 1953, р. 330-331. Басё. Лирика. М., 1964, с. 47. 3 Suzuki D.T. Zen and Japanese Culture. London, 1959, р. 241-242. 4 Sansom G. Japan: А Short Cultural History. N.Y., 1943, р. 392. 5 Suzuki D.T. Zen and Japanese Culture, р. 355, 361. 6 Тут і далі, якщо це не застережено, вірші Мандельштама цитуються за кн.: Мандельштам Осип. Стихотворения. М.- Л., 1928. 7 Журн. «Литературная Грузия», 1967, № 1. 8 Dumoulin H. Zen, Geschichte und Gestalt. Bern, 1959, S. 235. 9 Suzuki D.T. Mysticism Christian and Buddhist, London, р. 31-32. 10 Це показав Р. Отто, а після нього ряд інших дослідників (див.: Otto R. Westostliche Mystik. Gotha, 1926). 11 Басё. Лирика, с. 94. 1 2


Григорій ПОМЕРАНЦ ТЕОРІЯ СУБЕКУМЕН І ПРОБЛЕМА СВОЄРІДНОСТІ СТИКОВИХ КУЛЬТУР Дихотомія «національне-інтернаціональне» донині тримає скутою нашу думку. Реакція на націоналізм набирає форми абстрактного інтернаціоналізму, реакція на інтернаціоналізм штовхає до відродження націоналізму. Тим часом, ця дихотомія була слушною (та й то відносно) тільки в Європі XIX – початку XX століття, коли здавалося, що субнаціональні культури зникають, а європейське мислилося як світове1. Обидві ці передумови спростовані життям. «Занепад або старість Заходу стали такою ж частиною сучасного світогляду, як електрон або динозавр»2 – пише Н. Фрай. Однолінійна схема прогресу з Європою на чолі не витримала випробування першою світовою війною, 1918 став початком кінця європоцентризму. Почалося вивчення «культурних кіл» (Шпенглер), «цивілізацій» (Тойнбі), «коаліцій культур» (Леві-Стросс)3. Наявність «культурних кіл» (глобальних регіонів) зараз загальновизнана, увійшла до мови публіцистики та до структури регіональних комісій і агентств ООН (Європа, Близький Схід, Південна і Південно-Східна Азія, Далекий Схід). Між нацією і людством постали певні нові спільноти. Що вони собою являють? Чи можна їх розглядати як один тип, або ж вони розпадаються на кілька типів, у чомусь протилежних? І як вони змінили наш погляд на загальну історію? Шпенглер (із категоричністю першовідкривача нової ідеї)4 вважав, що загальна історія – ілюзія, створена раціоналізмом; культурні кола виникають і гинуть, не передаючи одне одному нічого, крім уламків, позбавлених загального зв’язку та сенсу. Це, однак, суперечить двом стійким уявленням, створеним релігією та наукою Європи: 1) Новий Заповіт виник на ґрунті, підготовленому Старим Заповітом, і нове (благодать) перевершує старе


Теорія субекумен і проблема своєрідності стикових культур

113

(закон), 2) процес еволюції життя прямує від примітивних форм до більш розчленованих; і homo sapiens перевершує homo habilis. Якщо стати на ґрунті фактів, то процес накопичення знань, які передаються від цивілізації до цивілізації, важко заперечувати. Здатність до розуміння чужого (не тільки по шматочках, а й в органічній цілісності) продемонстрована самим Шпенглером, який писав про десяток загиблих культур яскраво і талановито. Піфагор якось розумів єгиптян, Біруні – Індію. Середньовіччя прийняло від античності християнство. Можна не називати це прогресом; можна визнати, що прогрес не є безумовним і пов’язаний з окремими невідновними втратами; можна погодитися, що Європа втратила свою гегемонію. Але загальна історія через це не зникла, і Тойнбі спробував надати їй нового вигляду. В інтелектуальній атмосфері кризи віри в прогрес і віри всупереч кризі виникла його метафора: цивілізація, здійснюючи своє фатальне коло виникнення, розквіту та загибелі, подібна до циркулярної пилки: обертаючись, вона все глибше врізається в деревину, все ближче до центру – до вищих духовних цінностей. І мудрість, куплена ціною стра­ ждання, передається спадкоємцям. Побудовані були й інші моделі, завдяки яким історик якось може споглядати і циклічні рухи, і єдину річку історії, що рухається (кількома паралельними рукавами) до спільного гирла. Гірше виглядає справа з уточненням понять «культурне коло», «коаліція культур», «цивілізація». Усі три терміни (майже синонімічні) додаються до великого кола явищ, які хотілося б диференціювати. Особливо розпливчастий термін «цивілізація», позбавлений найменшої таксономічної визначеності. Можна говорити про цивілізації Афін, Еллади, Середземномор’я, людства. У Тойнбі практично мова йде про велику та стійку коаліцію культур, але виразного визначення, що таке «цивілізація», він ніколи не надавав. Кількість «цивілізацій» у схемі англійського історика змінювалася. Проблема країни на перехресті між цивілізаціями була чітко поставлена. Росія спочатку отримала статут цивілізації , а потім поділена між візантійським і західним світом. Таких неясностей і протиріч накопичилося занадто багато. Цей комплекс питань має як історіографічне значення, так і практичнополітичний зміст. На нашу думку, без його аналізу не може бути зрозуміла


114

Григорій ПОМЕРАНЦ

ані історія, ані доля Росії, ані історія та сучасний розвиток країн Азії. У минулому Азії та Африки ми не знаходимо ані сформованих націй, ані всесвітніх, інтернаціональних зв’язків (створених лише капіталізмом). А в сьогоденні, поруч із процесом формування націй, піднімаються хвилі субнаціональних рухів (трибалізм, коммуналізм, регіоналізм)5 і рухів «паннаціональних», які охоплюють цілі групи народів і створюють своєрідні кущі націй. На основі паннаціональних ідеологій виникали навіть окремі держави, не згадуючи про безліч федерацій, конфедерацій та інших об’єднань. Паннаціональні спільноти часом називають націями особливого роду. Так, Л.С. Сенгор говорив про «мікронації» і про велику «африканську націю французької мови»; трапляється читати про «арабську націю» та навіть про «націю ісламу». З іншого боку, теоретики «європеїзму » розглядають націю як «скам’янілу ідею», як просту перешкоду «на шляху перетворення у наднацію» (Ортега-і-Гассет). Якщо виходити зі слів, то «африканська нація» – це ідеал націоналізму, а «європейська наднація» – ідеал космополітизму. Аберація підтримується тим, що на Європу ми дивимося зсередини, і вона видається нам суперетнічною; а на Африку ми дивимося ззовні, і її етнічна специфіка впадає в очі. Насправді Європа загалом теж має певну етнічну своєрідність. Це стає помітним, як тільки ми поглянемо на неї з боку, очима індійця або китайця. Те, що в одному випадку називається націоналізмом, а в іншому – виходом за межі націоналізму, виявляється одним і тим же явищем: волею до збереження і розвитку культури глобального регіону. Існує не лише просте розрізнення національного та інтернаціонального, а ціла драбина етнічних щаблів. Найпростіше простежити її в Індії, де письменник, який живе в Мадрасі, одночасно відчуває та усвідомлює себе: 1) тамілом; 2) дравідом; 3) індуїстом; 4) громадянином Індії; 5) афроазіатом і 6) представником світової культури XX століття; причому всі ці прив’язаності можуть вступати в конфлікт одна з одною, і те, що умовно визнано національною самосвідомістю, тобто свідомістю приналежності до Республіки Індія, активізується і заступає все інше, головним чином, у періоди гострих зовнішньополітичних конфліктів (Індія – Пакистан, Індія – Китай).


Теорія субекумен і проблема своєрідності стикових культур

115

Етнічні пристрасті (і національні, і субнаціональні, і супернаціональні) дуже живучі і, мабуть, довго ще будуть хвилювати людство. Хвилюють вони і наших читачів. Статті Л. Гумільова про «етноси»6 викликали дуже широкий, живий, аж ніяк не суто академічний інтерес. Ми ніяк не можемо погодитися з низкою положень Л.М. Гумільова. Але його цікаво вислухати, з ним цікаво сперечатися, і читач знайде цю суперечку у статті «Однониткова теорія». Сама гіперболічність суджень Л.М. Гумільова, пристрасність, «пасіонарність» тону має деяку цінність. Вона певною мірою передає емоційний контекст проблеми, поле пристрастей, яким вона досі оточена і без якого не може бути зрозумілою. Адже рівень національного – це аж ніяк не рівень чистого розуму, і абстрактний інтернаціоналізм завжди проходить тут повз дещо дуже важливе. Своєрідною паралеллю до теорії етносів Л.М. Гумільова є теорія культур К. Леві-Строса. Щоправда, подібність між цими двома концепціями аж ніяк не повна. Але їх об’єднує важлива риса: відмова від стадіальності, від будьякої ієрархії рівнів культури. Леві-Строс сміливо ставить поруч досягнення ескімосів, які добре пристосувалися до суворого клімату Арктики, та Індії, яка створила неперевершені за глибиною релігійно-філософські системи7. Єдине, що бентежить французького вченого, – це проблема деяких культур (наприклад, аборигенів Австралії, які не змінилися протягом 6000 років). І тут він висловлює низку цікавих міркувань: «Жодна культура не самотня; вона завжди існує в коаліції з іншими культурами, і саме це дозволяє їй накопичувати свої досягнення. Ймовірність виникнення особливо довгих кумулятивних серій залежить, природно, від обсягу, тривалості і варіативності режиму коаліції» (с. 281). «Європа на початку Ренесансу була місцем зустрічі і змішування найрізноманітніших впливів». Навпаки, культурні контакти доколумбової Америки були незрівнянно біднішими. І в результаті вона накопичила менше «зразків поведінки» (с. 284). У її розвитку з’явилися «прогалини» (с. 282). «Організація, менш гнучка і слабо розчленована, пояснює, мабуть, їхню загибель (культур Мексики та Перу. – Г.П.) під ударами завойовників. І вирішальна причина може бути знайдена в тому, що американська культурна коаліція була заснована між партнерами, менш відмінними один від одного, ніж у Старому Світі» (с. 282–283).


116

Григорій ПОМЕРАНЦ

Розвиваючи цю думку8, Леві-Строс приходить до цікавого висновку, що здатність до прогресу – наслідок «форми спілкування» культур (maniere d’etre ensemble). «У цьому сенсі можна сказати, що кумулятивна історія (тобто історія нагромаджених досягнень. – Г.П.) – це форма історії, характерна для таких соціальних суперорганізмів, які утворюють групи суспільств, тоді як застійна історія – ознака неповноцінного способу життя ізольованих суспільств»(с. 283). Тут К. Леві-Строс зупиняється. Зв’язаний принципом рівноцінності культур9, він не хоче йти далі, не хоче припустити, що «коаліція культур» сама по собі може стати стійким явищем, свого роду культурою. Якщо прийняти це припущення, то різниця між культурою і «коаліцією культур» взагалі стає умовною (зрештою кожна культура є «формою спілкування»). Тоді протиставлення «культура» – «коаліція культур» поступається місцем драбині рівнів інтеграції культури, стадіальній драбині, окремі щаблі якої нерівноцінні (принаймні з еволюційного погляду): племінний рівень інтеграції вищий за родовий, регіональний – вищий за племінний тощо. Тоді доцільно підійти до Індії чи Китаю як до «суперорганізмів», які розв’язали загадку переходу від нестійкої «коаліції культур» (у дусі доколумбової Америки) до стійкої «суперкультури» (загадка, яка перед ескімосами навіть не поставала). Тоді висувається проблема структури коаліції, і стає зрозумілим, що стійкі цивілізації Старого Світу (Захід, Близький Схід, Південна Азія, Далекий Схід) – явища, що вимагають особливого аналізу; і трактування їх в одному ряду з племінними культурами евристично недоцільне10. Наявність стійких регіональних «коаліцій культур» – давно встановлений факт. Однак «коаліція» – термін, що підкреслює швидше рихлість і нетривкість зв’язків, аніж їхню стійкість. Тому ми змушені ввести групу нових термінів, які нескладно звучать: субекуменальний вузол, субекумена, бісуб­екумена, – вони позначають різні типи «глобальних регіонів» або «коаліцій культур». Запропоновані терміни можуть бути розкриті лише в контексті. Але для первинного орієнтування дамо коротке визначення: 1. СУБЕКУМЕНАЛЬНИЙ ВУЗОЛ – група країн, об’єднаних певною спільністю культури, більшою чи меншою мірою «суперетнічною» (загаль-


Теорія субекумен і проблема своєрідності стикових культур

117

нолюдською). Приклади субекуменальних вузлів – перші, архаїчні центри цивілізації, що викликали дифузію об’єднавчих ідей серед навколишніх племен; Візантія з навернутими у православ’я слов’янськими та кавказькими народами; Тибет із Монголією; Іран і країни, в яких відчутний вплив перської культури . Існує можливість трактувати як субекуменальні вузли окремі сучасні «блоки». 2. СУБЕКУМЕНА – завершена спроба наднаціональної культури, що виробила самостійну філософію (чи світову релігію, яка ввібрала в себе філософські традиції). Самостійних філософських традицій тільки три: середземноморська, індійська та китайська. Однак субекумен ми нараховуємо чотири, враховуючи модифікацію середземноморських традицій на Заході та Близькому Сході. 3. БІ(СУБ)ЕКУМЕНА (далі, для милозвучності, – біекумена) – історично сформована тісна єдність двох субекуменальних вузлів, які згодом дали початок двом субекуменам. Єдиний приклад – Середземномор’я. Елементи біекуменальної єдності є в стосунках Індії з Близьким Сходом та Китаєм. Однак тут скоріше варто говорити про біекуменальні вузли, які то зав’язувалися, то знову розпадалися. Не будучи історичною біекуменою, яка склалася на основі спільності культурної спадщини, Індія та Китай однак можуть розглядатися як типологічна біекумена. Іншими словами, за деякими істотними характеристиками вони разом протистоять Європі та Близькому Сходу. Наприклад, Середземномор’я (з прилеглими до нього районами) – батьківщина монотеїстичних релігій; а в Індії та Китаї розвиток «релігій спасіння» (буддизму, даосизму) рухаєься іншим шляхом11. Архітектурні форми як в Індії, так і в Китаї моделюють швидше образи природи (дерево, пагорб), а в Середземномор’ї – геометричні фігури (піраміди, прямокутники, циліндри). На території Індії, де індуїстська архітектура зустрілася з прекрасною геометрією мечетей, контраст впадає в око12. Менш помітно (але суттєво), що і в Індії, і в Китаї володіти знанням (особливо священним) – більш почесно, аніж володіти мечем. Ще Герцен помітив, що всі імператори, окрім китайського, носять військовий мундир...


118

Григорій ПОМЕРАНЦ

Кожна субекумена і біекумена може розглядатися як соціальний організм зі своїми особливостями соціальної стратифікації, ієрархії статусів, форми та ієрархії символів реальності тощо. На нашу думку, Маркс наближався саме до цієї проблеми, коли говорив (у множині) про азіатські способи виробництва. Автор – не економіст і не в змозі взятися за аналіз змінного соціально-економічного ладу кількох великих цивілізацій. Однак нижче буде здійснена спроба навести кілька прикладів зв’язку «східного неба» зі «східною землею». Першу кругосвітню подорож було здійснено в XVI столітті. Транспортні зв’язки, що охопили всю земну кулю, стали всеосяжними, міцними і надійними ще пізніше (приблизно до XIX століття). А єдність світової культури, що формується в цих зв’язках, досі залишається справою майбутнього. Проте вже в II тисячолітті до н.е. монархи називали себе царями чотирьох сторін світу; і вже в I тисячолітті до н.е. виникають світові релігії, звернені до кожної людини, без розрізнення роду та племені. Практично міста земні і міста Божі не виходять за межі глобального регіону (у кращому випадку – двох тісно пов’язаних сусідніх регіонів, як в античному Середземномор’ї). Але в свідомості пророків, мислителів, законодавців справді жила ідея СВІТОВОЇ цивілізації, і в Китаї Конфуція, в Індії Ашоки, в стародавній Іудеї, Греції та Римі дійсно складалися символи і політично-правові системи, що лягли в основу світового спілкування. Зрештою, коли Середземномор’я розкололося на християнський світ і світ ісламу, виникли чотири варіанти, чотири проекти «єдиного людського співжиття», чотири способи підкоряти племінне і національне загальнолюдському. Виникли чотири субекумени, кожна з яких у принципі загальнолюдська, суперетнічна, накладається на відмінності народних культур, підпорядковує їх собі, і, водночас, сама стосовно інших субекумен є індивідуальною культурою. Кожна субекумена (скажемо про це знову) – це соціальний організм, у якому символи належного і практично наявні відносини (сімейні, політичні, економічні) пов’язані одне з одним і до певної міри підтримують одне одного. Зникнення буддизму в Індії та відступ його до Китаю (у II тисячолітті н.е.) можна пояснити тим, що буддизм не зумів змінити ані наявних форм


Теорія субекумен і проблема своєрідності стикових культур

119

сім’ї, громади, касти, ані пристосуватися до них так, як це зробили конкурентні вчення (конфуціанство та вішнуїзм). Перемогли релігії, які прямо орієнтувалися на етику великої родини та отримали підтримку в селі, де громада і велика родина були вирішальними умовами виробництва13. Іноді можна вказати на прямий зв’язок між системами цінностей субекумени та її економічною практикою. Так, порівняно висока оцінка гідності селянської праці в Китаї пов’язана з періодичним поверненням землі тим, хто її обробляє (при «зміні мандату» та великих реформах). Навпаки, в Індії юридична особа, оподатковувана поземельним податком, зазвичай землю не обробляла. Усі спроби мусульманських, а потім англійських адміністраторів змінити цей порядок розбилися об ціннісні уявлення індуїзму, що змушують уникати нечистої праці. Зазвичай, зв’язки між принципами та практикою незрівнянно складніші. Але, так чи інакше, вони сплітаються в міцну, майже непорушну мережу. Те, що істина в ісламі мислиться як закон, слово, продиктоване Аллахом (Коран)14, органічно пов’язане з усією політично-правовою структурою халіфату. Головними причинами розколів в ісламі були незгоди в тлумаченні державного закону (щодо передачі влади халіфа) і більш конкретних законів. Навпаки, в християнстві закон розцінюється нижче благодаті, і цілісність істини виражена тільки в особистості Христа. Тому розбіжності в канонічному праві ніколи не вели до утворення сект. Християни проклинали одне одного з іншої причини – через різне розуміння структури божественної особистості. Візантія вважала за краще загинути, аніж припустити, що Святий Дух походить від Сина, а не лише від Отця. На тлі цього іслам здається раціональним. Але, з іншого боку, особистісне начало у християнстві зберігало (у зміненій формі) традиції античної свободи і було ґрунтом, на якому зробила перші кроки вільна особистість Нового часу, а законництво ісламу підтримувало централізовану теократію. Далі, Середземномор’я в цілому протистоїть Далекому Сходу як культура висловленої істини на противагу невисловленій, принципово невимовній. Хоча шляхи Бога несповідимі, Коран в ісламі та Христос у християнстві суть висловлений абсолют. Навпаки, Будда зберігає «шляхетне мовчання» про найбільші таємниці буття, Лаоцзи вигукує: «О неясне! О туманне!».


120

Григорій ПОМЕРАНЦ

Індуїстська Індія, з її рівновагою висловлених і невисловлених, особистих і безособових форм священного, стоїть тут, мабуть, посередині. У деяких аспектах вона ближча до Середземномор’я, в інших – до Далекого Сходу. З туманністю символів абсолюту пов’язані лаконізм мови далекосхідного мистецтва, що віддає перевагу натяку, аніж розгорнутому вислову, і відсутність еротичної метафори у священних книгах15. Дао настільки безособове, що неможливо любити його, як Суламіф любила Соломона, а суфій – Аллаха. Подобою Дао є скоріше пейзаж. І пейзаж, як самостійний жанр, складається на Далекому Сході набагато раніше, ніж у Європі (причому в цілковито іншій функції: сунські пейзажі – свого роду ікони туману)16. Відсутність еротичної метафори на вершинах культури певним чином пов’язана з устроєм китайської сім’ї та наклала глибокий відбиток на реальне життя почуттів. Ніяка священна книга не дозволяла китайцям «залишити батька свого і матір свою та приліпитися до дружини своєї і стати однією плоттю» (Бут. 2, 24). Любов асоціюється не зі свободою (вибору партнера), а з обов’язком (щодо батьків, братів, сестер). Залишити батька і матір китаєць не має права за жодних умов. У кожному разі, культура цього не санкціонує. Немає «Пісні пісень», немає «Гітаговінди», немає безмежного царства любовної уяви, в якому особистість компенсує себе за практичні обмеження в сім’ї. Божевілля любові не зведено поезією не п’єдестал, не врівноважило царства розуму і не завоювало в самому практичному житті широкої царини забороненого, але оспіваного, як гріх Франчески да Ріміні. Жінка, принижена в побуті, навіть у поезії не зивається з божеством, і жоден китайський імператор не побудував Тадж Махал. Поети воліли оспівувати дружбу (єдину сферу спілкування, в якій китаєць залишався вільним) і сиве волосся (ознака віку, що дозволяв піти зі служби). А в підсмку – не було додаткового імпульсу для переходу від великої родини до малої, і розгалужені родинні зв’язки ускладнюють сучасний розвиток. Далі, туманність символів абсолюту завадила (і в Китаї, і в Індії) розвитку конфлікту між релігією та філософією, загостреного в Середземномор’ї ще й етнічною різнорідністю релігійних вчень (створених семітами), грецької філософії та римського права. В Індії та в Китаї немає самої відмінності термінів «філософія» і «богослов’я». Неможливо помислити про «Спростування філософії» (аль-Газалі); але зате немає і «Спростування спростування» Ібн Рушда.


Теорія субекумен і проблема своєрідності стикових культур

121

Філософія не зводилася до ролі «служниці богослов’я» (Тома Аквінський) – і не повставала проти своєї ролі. У нерозвиненій єдності культури наука не піддавалася погромам, але зате незрівнянно меншими були її шанси на звільнення від симбіозу з релігією і перетворення на самостійну суспільну силу. Із характером уявлень про вищу істину пов’язаний і характер верховного державного авторитету. Халіф, захопивши владу, стає імамом (духовним керівником), але з обов’язковою умовою сповідувати та захищати те, що написано в Корані. Навпаки, китайський імператор був володарем безпосереднього Мандату Неба, безмежного, який перевершує будь-яке писання, і міг надавати підтримку будь-якому вченню (або, якщо йому це було завгодно, страчувати буддійських ченців десятками тисяч; і жодна інстанція не могла засудити його за це до покарання батогами, як Генріха II Плантагенета). Унікальною особливістю Заходу був розкол найвищих авторитетів і боротьба між імператором і папою (єдина слабка аналогія на Сході – протистояння імператора сьогуну в Японії). Невпорядкованість, яка історично склалася, натхненна вченням Августина про два міста, дуже полегшила становище реальних середньовічних міст, які боролися за незалежність від феодалів, і допомогла народженню ранніх форм нового, буржуазного суспільства. У певному зв’язку з ціннісними уявленнями перебуває і структура відносин між субекуменою та етнічними колективами, що опинилися в її сфері. Ці відносини кожен раз своєрідні, неповторно особливі. Коротко, китайський спосіб облаштування Піднебесної полишає етнічні відмінності повільно розкладатися серед простолюддя, пов’язуючи грамотних єдиною ієрогліфічною структурою, незалежною від живої мови. Етнічне мислиться тут наче варварське, позбавлене будь-якої цінності. Індійський спосіб інтерпретує етнічні відмінності як субетнічні, як аспекти єдиної релігійно-кастової системи, нічого не відкидає, але все підкорює своїй заплутаній ієрархії17. Середньовічний іслам спочатку передбачав не лише єдину релігійно-правову та політичну споруду, халіфат, а й арабізацію; проте іранці зуміли вирватися з неї, тюрки не підкорялися, і на руїнах халіфату виникли конкуруючі поліетнічні імперії, кожна з яких претендує на ортодоксію та універсальність. Нарешті, середньовічний християнський Захід обмежується релігійним зв’язком і єдиною мовою церкви, віддаючи етнічний розвиток стихії, з якої


122

Григорій ПОМЕРАНЦ

на порозі Нового часу народжуються сучасні нації, пов’язані спільністю світської культури, традиціями Відродження, класицизму, Просвітництватощо, але кожна зі своєю мовою, зі своєю державою, зі своїм патріотизмом. Плем’я могло всиновити чужинця, і Давній Єгипет у певному сенсі всиновив Йосипа. Але дифузія культури в племінному і ранньоісторичному суспільстві загальмована. Для племені певна закритість була елементарною умовою існування. У дописемному побуті немає еталона поведінки, відмінного від самої поведінки. Не існує принципів, занесених до книги, що зберігаються незалежно від слабких людей. Дух племені можна засвоїти, тільки увійшовши в його живе життя, ставши членом племені і крок за кроком проходячи через обряди, в яких мудрість старців передається разом з належним (трепетним) ставленням до неї. Тому приймати до племені можна було тільки поодинці або невеликими групами. Тому непосвячених в жодному разі не можна було підпускати до святая святих. І обмін інформацією МІЖ племенами (навіть тими, що жили в найтіснішому сусідстві) З НЕОБХІДНІСТЮ обмежувався цариною профанічного, не зачіпаючи племінної «ідеології». Нове входило при цьому в життя, якщо можна так сказати, з чорного ходу і тільки поступово, крок за кроком накладало відбиток на цінностях та настановах. Для сформованих цивілізацій закритість перестала бути необхідністю. Мудрість їхня була записана, відокремилася від суспільства в книгу, набула узагальненої, логічно організованої форми, що переконувала без допомоги тамтама і була здатна переконати кожного. Але, по-перше, ця універсальна форма народилася не відразу, по-друге, страх перед непосвяченим ще довго тримався, і до нього треба додати зарозуміле презирство до варварів, занадто ницих, аби їх посвячувати та вчити. Величезний розрив між першими цивілізаціями і навколишніми племенами викликав свого роду загострення «етноцентризму», навіть порівняно з племінним рівнем. З одного боку, це етноцентризм племен, що відчували стосовно цивілізацій складний комплекс неповноцінності (перед матеріальною перевагою «Вавилонської блудниці») і відрази (до її звичаїв, до розкладання племінної солідарності в класовому суспільстві). З цього комплексу, власне, і виросло варварство, прагнення зруйнувати розбещену цивілізацію, вандалізм. З іншого боку, етноцентризм


Теорія субекумен і проблема своєрідності стикових культур

123

«розвинених», усвідомлення своєї незрівняної переваги, аж до відмови визнавати варварів людьми. Знадобилися тисячоліття, щоб виникла ідея щодо просвітницької місії цивілізації. У стародавніх єгиптян, які вважали своїх сусідів нащадками дияволів, цієї ідеї (в усякому разі, до Нового царства) немає; не було її, ймовірно, також у іньців; але в конфуціанському Китаї вона вже є і увійшла в дипломатичний словник Сина Неба (велить своїм васалам правити, шануючи принцип гуманності). Нарешті, зовсім пізно (і, насамперед, у колишніх варварів) формується ідея, що не гріх і самим повчитися, що чеснота (а не вада) цивілізації – відкритість до чужого. Рецидиви етнічної зарозумілості траплялися і в Середні віки (наприклад, у Візантії) і навіть у Європі Нового часу (і, насамперед, в Іспанії; Джансен і Стоун порівнюють в цьому зв’язку Японію і Англію – не на користь останньої18). Щоразу ця хвороба призводить до відставання, часто до загибелі. Зарозумілий етноцентризм – одна з найважливіших причин загибелі перших цивілізацій. Те, що цивілізації Індії та Китаю не поділили спільну долю, потребує особливого пояснення. Мабуть, істотно, що історичний Китай та історична Індія – системи, по суті кажучи, дочірні (хоча і дуже старі). Вони спираються на досвід ДВОХ традицій, які зіштовхнулися (іньської – «злого неба» та чжоуської – «доброго неба», протоіндійскої та арійської). Ця «різниця етнічних потенціалів» була не такою великою, як в античному Середземномор’ї, але все ж достатньою для накопичення необхідних запасів стереотипів, про які говорить Леві-Строс, і для виникнення універсальних релігійно-філософських принципів. Цивілізації Індії та Китаю однорідні та автохтонні відносно (порівняно із Заходом); але вони не однорідні і не є автохтонами порівняно з Давнім Єгиптом. Вони виявилися досить всезагальними, щоб створити релігійні, філософські, естетичні засади субекумени. Субекумени можуть бути більшою чи меншою мірою універсальними, більшою чи меншою мірою відкритими до чужого. Але вони всі мають одну властивість: підкорювати варварів, які вторглися, і перетворювати їх на но-


124

Григорій ПОМЕРАНЦ

сіїв СВОЇХ принципів і цінностей. Так, угорці після вторгнення до Європи стали західним народом; монголи і тюрки після вторгнення до Близького Сходу стали носіями ісламу; численні племена, що вторглися до Китаю, ставали китайцями, а в Індії утворювали нові індійські касти. Універсальний характер культури може бути основою самозбереження не тільки субекумен, а й окремих націй. Наприклад, перси, розбиті, підкорені, ісламізовані арабами, спершу змушені були вивчати арабську мову і позиціонувати себе як арабські поети і вчені; потім виникла новоперська поезія – і завоювала культурну гегемонію в значній частині Сходу; нарешті, тюркський релігійно-племінний союз кизилбашів, захопивши Іран, зробив перську мову державною, і, таким чином, суверенітет країни був відновлений без жодної виграної персами битви; а південний Азербайджан, з якого кизилбаші походили, став перської провінцією. Перські традиції високої культури відтворили тут систему, яку «пасіонарність» кизилбашів тільки привела в рух, як вода – колесо млина. Все це досить схоже на китайсько-маньчжурські відносини. Але є і різниця. Особливістю субекумен є те, що традиції культури не збігаються в них (хоча б почасти) з народною культурою. Швидше навпаки: рівень культури субекумени – це рівень, якщо можна так висловитися, наднародний; рівень, записаний в ієрогліфах, або в середньовічній латині, або в арабо-перській літературі Близького Сходу, яка формує свідомість освіченого турка. Цей рівень спирається на філософську мораль мудреців і релігійне натхнення пророків. В окремих випадках вплив його виявляється нікчемним, і ніхто не здатний перешкодити Чингізхану завоювати півсвіту. Але майбутнє поєднується з минулим, і онуки Темучина стають в Китаї буддистами, на Близькому Сході – мусульманами. Завоювання, що не приносять із собою нових символів єдності (як приніс іслам), розсипаються на порох, і китайці вважають засновником династії Чжоу не У-вана, завойовника царства Інь, а його батька Вень-вана, легендарного засновника чжоуської культури. Провідні мислителі Китаю завжди вважали духовний зв’язок вирішальним, а політичний – лише допоміжним для єдності і благоденства Піднебесної.


Теорія субекумен і проблема своєрідності стикових культур

125

З цієї точки зору можна переглянути і перський приклад. Доісламський Іран – самостійний субекуменальний вузол, який боровся зі Східною Римською імперією за право стати центром субекумени . Носії його культури не були провінційно обмежені, як у Сирії або Єгипті, й арабський іслам зустрів у них гідних суперників. Зовнішньо вони йому підкорилися; внутрішньо вони залишилися нескореними і знайшли нове вираження в термінах самого ісламу, повернувши його по-своєму. Сирійці та копти, замкнувшись у межах релігійних громад (за задумом вселенських, але до VI століття абсолютно провінційних), крок за кроком відступали перед всесвітнім пафосом ісламу і, зрештою, арабізувалися; перси, «пірнувши» в іслам, «виринули» в шиїзмі (відкинутому більшістю арабів) і в новоперській культурі. Субекуменальний рівень думки і почуття, виражений в арабському ісламі, міг бути урівноважений тільки здатністю жити і мислити в формах, у масштабах, які не поступалися за своїм вселенським розмахом. Володарі світу могли придушити і зруйнувати будь-яку місцеву культуру, що тулилася навколо місцевого культу, але субекуменальна культура майже завжди була сильнішою за них. Вузлові моменти руху від субекуменальних вузлів до субекумен і біекумен можна звести до трьох форм (свого роду гасел, девізів): 1) не хочемо ані навчати, ані вчитися, хоча практично мимохіть вчимося – у схемі: цивілізація => варвари; 2) готові вчити, але вчитися нам нема у кого – в схемі: дочірня цивілізація <= цивілізація => варвари; 3) готові вчити і вчитися – в схемі: цивілізація <=> цивілізація. На основі моделі (2) склалися індійська та китайська субекумени; на основі моделі (3) – середземноморська біекумена, і особливо західна її частина – стародавній і середньовічний Захід. В Індії та в Китаї ядром субекумени були цивілізації, побудовані на уламках своїх попередниць, але які в подальшому не зустрічали могутніх духовних суперників і поступово, крок за кроком поширилися на величезний простір (індійський підконтинент, долини Хуанхе та Янцзи). Етнічне і глобальне тут до кінця не відокремилося одне від одного. Панівний етнос збігається з ядром субекумени. Самостійні, не асимільовані дочірні культури розташовуються (як і в Середземномор’ї) на півостровах і островах; але їхня


126

Григорій ПОМЕРАНЦ

питома вага порівняно з фізично і духовно гігантським ядром невелика; вони розкидані і не зливалися в єдиний світ, подібний до середземноморського Заходу. Єдине гігантське ядро панує над периферією, і монізм системи підкреслюється слабкістю біекуменальних зв’язків (єдиний великий приклад протилежного – поширення буддизму з Індії до Китаю). Динамічні можливості дочірніх культур (таких, як Японія) залишаються тут не розкритими аж до Нового часу. Навпаки, в Середземномор’ї становлення біекумени обігнало становлення субекумен, передувало їм і наклало на них свій динамічний відбиток. Великі цивілізації архаїчної давнини опинилися тут у тісному сусідстві (у просторі між східним узбережжям Середземного моря та Месопотамією), і всупереч етноцентризму об’єктивно склалося їхнє спільне поле, спільна периферія. Потрапляючи в поле ОДНІЄЇ цивілізації, племена легко підпорядковувалися, асимілювалися. Потрапляючи до спільного поля, вони опинялися під перехресним вогнем РІЗНИХ потоків символів і тяжіли не до асиміляції, а до формування самостійних нових цивілізацій. Фінікійські та грецькі міста-держави колонізували західне і північне Середземномор’я, підштовхнули розвиток місцевих племен (Рим) і створили нову, західну субекумену, що мала важливу перевагу: свободу від пережитків архаїки (таку ж важливу, як свобода США від пережитків феодалізму). Усі цивілізації, що увійшли до нового стародавнього світу (фінікійська, грецька, римська), були учнівськими, які знали про існування своїх більш давніх учителів і тому менш замкнені у своєму етноцентризмі (пор. Китай – Японія, Індія – Індонезія)19; і між ними порівняно легко встановлювалися відносини діалогу. Діалог починається в межах усіх дочірніх цивілізацій як внутрішня розмова автохтонних (або давно запозичених) культурних начал із нещодавно надбаними. Виникає постійний інтерес до чужого і «ґрунтова» течія, що йому протистоїть. Але тільки в новому стародавньому Середземномор’ї вперше склалися умови для переходу до зовнішнього діалогу, до взаємного порівнювання цивілізацій. «Порівняльні життєписи» Плутарха – книга, що її однаково охоче читали і греки, і римляни. Нічого подібного не було в традиційному Китаї та в Індії (принаймні не було до епохи Акбара). Таким чином, в Середземномор’ї вже в давнину склався багатосторонній діалог.


Теорія субекумен і проблема своєрідності стикових культур

127

«Поліфонія» була посилена виникненням двох нових, специфічно середземноморських явищ: діаспори (єврейської, вірменської, несторіанської) і церкви. Діаспора пов’язувала християнський світ зі світом ісламу або (несторіанці) Близький Схід зі степами Середньої Азії, з Китаєм, відігравала роль посередника в обміні товарів і в обміні ідеями, роль перекладача. А церква – перша у своєму роді міжнародна установа, яка протистоїть всім державам, – створила рамки для розвитку незалежних і, водночас, взаємозалежних місцевих культур. У цій обстановці, доволі диференційованій, доволі відкритій для чужого і нового, виникла спершу культура міст-держав (Флоренція, Венеція та ін.), а потім, після її краху, – культура буржуазних націй. Таким чином, склалася нова форма «коаліції культур» – багатонаціональна. Ми не беремося дати повне визначення нації. Проте хочеться підкреслити, що нація немислима поза системою націй. Ізольована культура (Тибет) або культура, що поглинала своїх сусідів (Китай), не є націями. Нація – це вузол зв’язку в міжнародній системі багатонаціонального спілкування. І формування націй немислиме без одночасного формування системи їхніх взаємин (процес, який можна спостерігати і в сучасному афроазійському світі). Народження системи націй вивело Захід з-під влади застою, який на довгі століття скував великі цивілізації минулого. Окремі європейські нації могли приходити до занепаду (Іспанія, Німеччина, Італія XVII–XVIII століть). Але розвиток Європи в цілому, що рухався декількома паралельними шляхами, не знав зупинок. Саме цей процес, що почався в XVII столітті, отримав назву «модернізація», і він пов’язаний із переходом старих, архаїчних форм «коаліції культур» до нової, сучасної форми національного життя і міжнаціонального спілкування. Однак цей перехід пов’язаний із величезною складністю. Самобутність («нових») націй, які формувалися в Азії та Африці, тісно пов’язана зі старою, донаціональною формою спілкування етнічних одиниць. Повне руйнування старих глобальних регіонів і вступ до всесвітнього співтовариства на правах окремої нації – одностороннє західницьке рішення, і більшість афро-азійських націй відкидає його. Для розвитку своїх місцевих традицій


128

Григорій ПОМЕРАНЦ

(що перетворюються на національні) вони потребують збереження, відновлення та розвитку субекуменальних, «панрелігійних» і «паннаціональних» зв’язків. Тому ідея регіональної консолідації для боротьби з Заходом захоплює сучасний афро-азійський світ так само, як російських слов’янофілів захоплювала ідея панславізму20. Не можна розцінювати це як просте ретроградство. У настановах на регіональний культурний ґрунт багато безґрунтовного, багато чіпляння за архаїчні форми життя, які розмиває модернізація. Але є і своє «раціональне зерно». Те, що зараз називають світовою культурою, – швидше перспектива, ніж реальність. Частково це безликий потік сурогатів, виготовлених для масового вжитку. У порівнянні з ним боротьба за місцеву та регіональну культуру є боротьбою за культуру взагалі. Почасти ж світова культура залишається культурою, але культурою західною, європейською, і не можна очікувати, що індійці, китайці, народи Близького Сходу беззастережно приймуть її; принаймні доти, доки західна культура не розшириться і не долучить до своєї орбіти основні цінності культур Сходу. Захід (у межах якого ми тут розглядаємо і Росію) неодноразово вчився у Сходу, і багато типово «західних» рис прийшли зі Сходу (починаючи з християнства, закінчуючи індійськими цифрами). Може бути, сучасна культура модернізованих країн зуміє засвоїти також інші досягнення культур Сходу, надавши їм «загальну», світову форму. Це було би природним продовженням традицій Еллади, яка неодноразово вбирала в себе мудрість Єгипту та Вавилона, та інших подібних епізодів в історії Середземномор’я. Залишається додати кілька слів стосовно взаємин паннаціональних, панрелігійних і субекуменальних спільнот, а також стосовно типології культур, що склалися на перехресті субекумен. Паннаціональні угруповання ближчі до нації, ніж до субекумени. Такі терміни, як «арабська нація» та «велика африканська нація», – не проста риторика. Панарабізм або панафриканізм звертаються не до кожної людини, а лише до араба, лише до негра. Суперечка між пангерманізмом та пансла-


Теорія субекумен і проблема своєрідності стикових культур

129

візмом була однією з причин першої світової війни, що розколола Європу. Пантюркізм і панарабізм зруйнували єдність Близького Сходу. Час, який на Заході називають «післяновим» (postmodern), став часом загальної кризи субекумен. Їхні духовні вершини підкорювали своїх завойовників у Середні століття. Але колоніальна експансія Європи рознесла в усі сторони світу наукову цивілізацію, руйнівну якщо не для віри, то для віросповідання; переконання в безумовній істинності традиційних символів і класифікацій похитнулося, а зсередини субекумени розсипаються на паннаціональні групи. Можна припустити, що друга тенденція зійде нанівець (як у Європі зійшли нанівець пангерманізм і панславізм). Проте сьогодні це політична реальність: Близький Схід розколотий, Іран і Афганістан зарахували себе до Південної і Південно-Східної Азії, а Туреччина – до Європи. Спільне з арабами надбання субекуменальної культури виявилося слабшим за національну та паннаціональну ворожнечу. Ближчі до субекумен панрелігійні угруповання, але повного збігу немає. Ми не можемо віднести до Заходу християнську Ефіопію. Маргінальні культури на півдні та сході візантійського світу стали маргінальними культурами нової субекумени, створеної ісламом. Південно-азійська та далекосхідна субекумени склалися як амальгами декількох систем; одна з них забарвлена присутністю конфуціанства, інша – присутністю індуїзму (або його спадщини). Буддизм входить в обидві амальгами як сполучна ланка східної біекумени. Субекуменальна і панрелігійна спільність іноді полегшують і навіть скеровують формування нової емігрантської нації: американської (на основі субекуменальної спільності Європи), ізраїльської. Вихідці з Азії та Африки інтегруються в обох випадках із великими труднощами. Спроби створити нову націю на основі блоку мусульманських груп Індостану також мали місце. Вони тривають у сучасному (колишньому Західному) Пакистані. Існує група стикових культур, що склалися на перехресті субекумен. Вона особливо цікава в декількох планах: 1) це лабораторія, в якій (на очах істориків) триває процес синтезу культурних начал, і виникають нові субе-


130

Григорій ПОМЕРАНЦ

куменальні вузли; 2) це прообраз ситуації, в якій опинилися зараз весь Схід і вся Африка (на традиції яких наклалася вестернізація); 3) до цієї групи належить Росія, що потрапила в центр історії XX століття. Аналіз закономірностей розвитку «культур на перехресті» може багато дати для розуміння загальних перспектив історії. Однак такі «перехресні» культури, як Індонезія, Тибет, Японія, Росія, настільки не схожі, що їх і порівнювати важко. Тільки дуже умовно, відволікаючись від надзвичайно багатьох індивідуальних особливостей, припустимо висунути принцип порівняння: перевага стабільності (до застою), перевага динамізму (до нестійкості) або рівновагу стабільності та динамізму, закритості та відкритості. Тибет – приклад культури, що досягла стабільного синтезу автохтонних, індійських і китайських елементів – і застиглої у своїй мушлі. До тієї ж моделі тяжіє Балі. Ява, навпаки, вирізнялася постійною відкритістю до релігійно-культурних рухів, які струшували Індію, і змінювала буддизм на шиваїзм, шиваїзм на іслам, як театральні декорації. Японія в одні епохи дуже відкрита, в інші – абсолютно закрита. Бурхливе поширення християнства в південних князівствах (XVI століття) нагадує за своїми темпами експансію ісламу в Індонезії, але вслід за цим іде режим Токугава. Через два з половиною століття центральна влада, що закрила країну, так само рішуче відкриває її (реставрація Мейдзі). Щось подібне було в історії Росії (закритість Московського царства та реформи Петра). У періоди закритості самодержавство домагається релігійно-культурної єдності, і країна, знову відкрита, вступає в міжнародне спілкування як неподільне ціле. Однак цим подібність Японії та Росії, мабуть, обмежується. Японія і в раннє середньовіччя то поглинає чуже, то замикається і освоює його (подібно актинії, з якою її порівнювали). Острівне розташування, захищене «божественним вітром» (який розвіяв монгольську армаду), і близькість до першокласного центру культури (з якого можна було черпати і китайську, й індо-буддійську мудрість) дозволяли зберігати ініціативу в процесі акультурації. Історія Японії – біографія, що розвивалася за своєю власною внутрішньою логікою. Історія Росії, з її відкритими кордонами на заході, півдні та сході, – швидше доля, що ламала ледь сформовані культурні зв’язки і круто заміняла їх іншими (теж недовговічними). У вирішальні століття свого формування Росія зали-


Теорія субекумен і проблема своєрідності стикових культур

131

шається без головної своєї наставниці (Візантії), з ідеєю Третього Риму, але без достатніх культурних ресурсів для його створення. Не можна вважати самодурством рішення Петра зв’язати Росію з Європою; але методи Петра були жахливими, і травми, завдані ним, виявилися не менш довговічними, аніж позитивні наслідки нових культурних контактів (що надихнули одну з найбільших спроб вселенського синтезу в літературі XIX століття). Розташування Росії на перехресті ВСІХ субекумен, абстрактно кажучи, надзвичайно сприятливе (це відзначив ще Чаадаєв); але безпосередньо Росія протягом багатьох епох спілкувалася з віддаленими периферіями культурних світів: не з Візантією, а з Балканами, не з Багдадом, а з Сараєм, не з Заходом, а з Кукуєм (Німецькій слободою). Відносну тактовність реформ Мейдзі порівняно з реформами Петра можна пояснити тим, що напередодні Мейдзі 40-50% японців (чоловіків) були грамотними, і сільські школи розвивали в народі змагальний дух. У Росії народ був неписьменним і ставився з упертою недовірою до всевладної держави (визнаючи її своєю тільки як організатора оборони, на війні). Петро не створював традиції, що змушувала енергійного адміністратора «писати свої декрети батогом» (Пушкін про Петра); він тільки продовжив цю традицію. Петрівський надрив повернув до Заходу тільки верхній прошарок суспільства і залишив під ним старе протиборство начал, стягнутих обручем самодержавства. Після лютого 1917-го обруч був скинутий, і він ураз вирвався назовні хаосом, виходом із якого став однопартійний режим. У жоден період свого розвитку Росія не входила повністю в певне культурне коло (як нестикові країни). Основний вплив ніколи не був єдиним і ніколи не панував більше 200-300 років, а потім змінювався на чужий. Звідси російська широта, але також і російська хисткість (Леонтьєв), безпідставність (Достоєвський). Дух утопії, сам по собі безпідставний, ширяв над землею, шукаючи безґрунтовного ґрунту, щоб зодягнутися плоттю, і знайшов його в Росії. Тут знову дещо може дати аналогія з Індонезією. Щоб зробити її зрозумілою, наведемо кілька витягів із праць чудового релігієзнавця і соціолога Кліффорда Герца. Мені здається, вони демонструють нам подобу російської широти, доведеної до межі і, можливо, до гротеску.


132

Григорій ПОМЕРАНЦ

За словами Герца, навіть іслам не зміг внести єдності в яванський калейдоскоп. Індонезія – «спадкоємиця полінезійської, індійської, мусульманської, китайської та європейської традицій і, ймовірно, має більше священних символів на квадратний фут, аніж будь-яка інша країна», – пише Герц. Сукарно з його еклектизмом, із його спробами поєднати найбільш різнорідні ідеї в «пандоктринальну державну релігію», аж ніяк не був тут випадковим, нетиповим явищем. Результатом його «показної політики» (яка відроджувала, на думку Герца, традиції «політичного театру» середньовічної Яви) було, однак, наростання хаосу, «кафкіанський лабіринт Верховної консультативної ради, Національного управління планування, кабінетів із сорока міністрів і тимчасових консультативних асамблей, увінчаних довічним президентством»21. Уся ця гігантська піраміда, яка вивергала «потік скорочень, гасел, відозв і прокламацій», виявилася абсолютно безпідставною і завалилася за кілька днів у вересні 1965 року. За словами Герца, «різнорідність індонезійської культури і (різнорідність. – Г.П.) сучасної політичної думки… накладалися одна на одну, створюючи ідеологічну ситуацію, в якій на одному рівні панувала абстрактна згода, що країна повинна дружно штурмувати висоти сучасності, так само дружно не відриваючись від своєї спадщини; а на іншому рівні наростала незгода, в якому напрямі слід штурмувати висоти і в чому суть національних основ» (с. 330). Після незалежності це призвело до розщеплення активних верств населення на групи, які розходилися одна з одною майже у всьому, окрім найбільш загальних гасел. І пригнічене взаємне роздратування – одна з причин надзвичайної жорстокості, з якою в Індонезії відбуваються політичні повороти. «Неймовірно дорогою ціною, яку не варто було платити, індонезійці, мабуть, виявили... глибину своєї роз’єднаності, внутрішньої суперечливості і дезорієнтації. Чи буде доказ переконливим для них (враховуючи страхітливий характер подібних викриттів), залишається питанням; і це центральне питання індонезійської політики нашого часу» (с. 333-334). Порівняння з Індонезією та Японією не має сприйматися як тотожність. Росія в чомусь схожа на обидві ці країни, не будучи загалом схожою на жод-


Теорія субекумен і проблема своєрідності стикових культур

133

ну з них, нехай і самі вони зовсім не тотожні одна одній; отож, подібність кожного разу часткова, яка прояснює тільки один певний аспект культури. Але при певній обережності зіставлення Росії з різними стиковими культурами дещо дають. Приклад Японії дозволяє зрозуміти закономірність у чергуванні періодів відкритості та закритості. Приклад Індонезії дозволяє краще зрозуміти небезпеки, які випливають із крайньої різнорідності культурних основ. Кожен приклад відкриває те, що інший приклад приховує. Індонезійський – виявляє те, що в Росії влада (за винятком періодів смути) тримає в своєму залізному кулаці прихований хаос. Треба бути сліпим і глухим, щоб не розчути у Тютчева, Достоєвського, Толстого дихання хаосу. У цьому диханні – і в його подоланні, у створенні художнього космосу – велич російської літератури XIX століття з її «онтологічним реалізмом». Але російська адміністрація аж ніяк не наділена талантами російських письменників. І за її «інерцією страху», боязню змін приховане почуття безодні. Ці слова – не заклик до відмови від ризику. Але заклик до добре обдуманого ризику. Історична енергія у Росії є. Росія першою подолала бар’єр слабкої розвиненості. Але петрівський, ленінський та антиленінський стиль руху, заснований на сліпій вірі в рятівну силу тих чи інших символів (Заходу, соціалізму, самодержавства, народності), загрожує катастрофою. Кінь, ще раз піднятий дибки, може звалитися до безодні. Аналіз небезпек, якими загрожує крутий поворот, здійснений в інших статтях. Тут ми хочемо обмежитися декількома словами: щоб пройти над безоднею, потрібні не тільки сміливість і віра в себе. Потрібні ще тверезий розум і здатність змінювати обраний напрямок. Форми історичного процесу (порівняно м’які і майже нестерпно різкі) залежать від дуже багатьох причин; але розум за будь-яких умов зберігає своє завдання: без гніву й обурення досліджувати перебіг речей. Початок 70-х років

Переклав з рос. Євген Коген


134

Григорій ПОМЕРАНЦ

ПРИМІТКИ «Туга за світовою культурою» Осипа Мандельштама не означала інтерес до Індії, Китаю чи Японії; це була туга за європейською культурою. Навпаки, індійські історики називають першу та другу світові війни «європейськими громадянськими війнами». Для них Європа – щось на кшталт нації. 2 Frye N. «The decline of the West» by Oswald Spengler. «Daedalus». Cambridge (Mas), 1974, Vol.103, N1, p.7. 3 Дуже цікаві спостереження щодо взаємозалежності субнаціональних культур висловлені також Т. С. Еліотом. Див. Eliot T.S. Notes toward the definition of culture. L, 1948. 4 Гегель називав це «нерозвиненою напруженістю принципу». 5 Так в Індії називають сепаратистські рухи в окремих штатах. 6 У його трактуванні – це і соціальні групи, і нації, які з них виростають. 7 Levi-Strauss С. Dinamique culturelle et valeurs. Jn: Approches de la science du developpement socio-economique. P., 1971, p. 271-272. 8 Надзвичайно нам близьку. «Культурна коаліція» – термін, який ми цілком можемо прийняти як загальне найменування для субекумен, субекуменальних вузлів тощо. 9 Висунутим, імовірно, в суперечці з расизмом і полемічно загостреним. 10 Принаймні, для історика; точка зору етнолога чи мораліста може бути іншою. Важливо, що К. Леві-Строс – етнолог і певною мірою руссоїст. 11 Ці проблеми розроблялися Т.П. Григорьєвою, Є.В. Завадською та автором статті. 12 В одному зі своїх виступів (у редакції журналу «Декоративне мистецтво», 1972) Л.М. Гумільов наводив відмінність церкви, мечеті та пагоди як приклад етнічної визначеності мистецтва, що впадає в око. Проте впадає в око, що і мечеть, і церква «суперетнічні»; це прикмета не етносу (персів чи арабів, іспанців чи французів), а глобального регіону, субекумени. І так у всьому, аж до орнаменту. Субекуменальне панує над етнічним. 13 Пор. нашу статтю «Про причини занепаду буддизму в середньовічній Індії». 14 В історії ісламу Коран поступово займає місце другої іпостасі: він співвічний Аллаху і (як Веди) передує небу та землі. 15 Хоча є метафора сексуальна. Інь і ян – першоелементи буття в китайській метафізиці – відповідають жіночому і чоловічому. Але вони безособові. Індивідуальної любові, як між Амуром і Психеєю, між ними немає. 16 Пор. роботу Є.В. Завадської «В.М. Алексєєв про філософсько-естетичний ареал слова». – У зб.: Література та культура Китаю. – М., 1972. 17 Як показали анкетні опитування, сучасні індійці досі плутають національність (наприклад, бенгальську) з джаті (кастою). 18 Jansen N.B. a. Stone L. Education and modernization in Japan and England. «Comparative studies in society and history». The Hague, Vol.9, №2. 19 Дочірня цивілізація може, однак, забути про своє учнівство, як арійці Індії, чжоузці та візантійці. 20 Цей комплекс відчутний і в нинішній Японії, і він позначається на її відносинах із Китаєм. 21 Geertz С. Afterword. In: Cultire and politics in Indonesia. Ithaca-London, 1972, p. 321. 1


ЕТОС АРХІМАНДРИТ КИРИЛ (ГОВОРУН) ІДЕОЛОГІЇ: НОВІ ЛІНІЇ РОЗДІЛУ В ЦЕРКВІ Якщо Карл Шмітт був правий, що «всі значущі поняття сучасної теорії держави є секуляризованими богословськими концепціями»1, то цю його знамениту сентенцію можна застосувати насамперед до ідеології. Ідеологія є секуляризованим субстратом богослов’я. Подібно до богослов’я, ідеологія пропонує цілісний погляд на світ, легко мобілізує маси та діє з силою міфу2. У цьому сенсі вона є «світською релігією»3 зі своїми «священиками» інтелектуалами4. Ідеологія може виступати як доповнення до релігії або як її заміна. «Ідеологія» була винайдена наприкінці вісімнадцятого століття як альтернатива релігії і призначалася для здійснення такого самого впливу на свідомість і поведінку людей. Французький філософ Антуан Дестют де Трасі (1754-1836), який ввів в обіг термін «ідеологія», використовував те, що він називав les eléments d’idéologie5, як основу для секулярної епістемології. Будучи вірним послідовником Просвітництва, де Трасі вибудовував ідеологію як спосіб пізнання істини без залучення «релігійної упередженості»6. Ідеологія, таким чином, у самому її створенні була антирелігійним явищем. Майже через півстоліття до концепції ідеології повернувся Карл Маркс (1818–1883). У його працях ідеологія сама стала об’єктом критики через спотворення реальності. Зі сторони що звинувачує ідеологія перетворюється на сторону. яку звинувачують Маркс у своїй праці Die deutsche Ideologie7 (1846) піддав критиці не релігію, а німецьку ідеалістичну філософію за приховування дійсності. Аргументація Маркса полягала у тому, що коли картина дійсності малюється на основі лише ідей, а саме це робили філософи-іде-


136

Архімандрит Кирил (ГОВОРУН)

алісти, то це спричинює помилкову свідомість. Справжню картину реальності можна відтворити лише тоді, коли вона ґрунтується на соціальних та економічних інтересах класів. Для Маркса ідеології приховують інтереси тих соціальних груп, які володіють політичною владою і капіталом. Хоча Маркс значно залежав від атеїзму Людвіґа Фойєрбаха (1804-1872), він не відкидав релігію однозначно. З одного боку, релігія була для нього формою ідеології та спотворювала дійсність. З іншого боку, його ставлення до матеріалізму було діалектичним8. Він, зокрема, піддав критиці Фойєрбаха за ідею одностороннього домінування матеріального над ідеальним. Подальший розвиток марксизму продемонстрував, що боротьба з ідеологією схожа на полювання на драконів – за відомою п’єсою Євгена Шварца «Дракон» (1942–1944). Мисливці на драконів самі часто перетворюються на драконів і стають гіршими за те, проти чого вони боролися. Марксизм, що боровся з ідеалістичними ідеологіями, сам перетворився на ідеологію. У своєму радянському варіанті він став тоталітарною ідеократією. Фашизм різних модифікацій, який прийшов до влади під приводом боротьби з комунізмом, також перетворився на тоталітарну ідеологію, яку дуже чітко деконструювала Ханна Арендт9. Ідеології стали основою для гігантських проектів соціальної інженерії в ХХ столітті і закінчилися кровопролиттям із мільйонами людських життів, принесених у жертву ідеям, як про це писав Ісайя Берлін: «Великі ідеологічні бурі ХХ століття змінили життя практично всього людства: російська революція та її наслідки – праві та ліві тоталітарні тиранії, вибухи націоналізму, расизму і місцями релігійного фанатизму, якого, що цікаво, жоден із найбільш проникливих соціальних мислителів дев’ятнадцятого століття не міг передбачити. Коли наші нащадки через два або три століття (якщо людство виживе доти), будуть дивитися на наше століття, то саме ці два явища, я думаю, будуть характеристиками нашого століття та вимагатимуть пояснень і аналізу. Треба розуміти, що ці великі рухи почалися з ідей у головах людей – ідей про те, якими відносини між людьми були, є, можуть бути і мусять бути; і розуміти, як вони трансформувалися в ім’я якоїсь вищої мети у свідомості лідерів – насамперед пророків з арміями за спиною»10.


Ідеології: нові лінії розділу в Церкві

137

Трагічні наслідки тоталітарних ідеологій призвели до кризи ідеології як жанру. У 1960 році Деніел Белл заявив, що ідеологія в його час закінчилася. У певному сенсі він був правий, оскільки ідеологія справді втратила свою магію над умами людей, принаймні на Заході. Це відбулося багато в чому завдяки досягненням постмодернізму, який виник на початку століття, але набув сили після Другої світової війни. Постмодернізм був не просто ще одним філософським вченням, а «дискурсом», який передавався за допомогою засобів філософії, літератури, театру, кіно тощо. За допомогою цих посередників він просяк усі пори інтелектуального та культурного життя на Заході. Одна з причин, чому постмодернізм так енергійно просувався, полягала у тому, аби послабити вплив тоталітарних ідеологій на маси. Ідеологія і постмодернізм виключали одне одного за визначенням11 – принаймні такий був намір у конструкторів постмодернізму. Проте, як це сталося з усіма мисливцями на ідеології, постмодернізм сам став поступово перетворюватися на ідеологію12, з релятивізмом як одним із методів ідеологізованого пізнання дійсності. Ця особливість постмодернізму лякає багатьох у релігії та теології, і недарма. Проте постмодерністський релятивізм двосічний. Хоча він може кинути виклик цілісності богословської доктрини, він також може допомогти їй позбутися слідів тоталітарних ідеологій. У своїй боротьбі за людські уми та душі тоталітарні ідеології ХХ століття були або в союзі, або в нападі на релігію. В обох випадках вони інфікували релігію ідеологіями. Постмодернізм має силу звільнити Церкву від впливу тоталітарних доктрин. Звичайно, постмодернізм не може привести людей до релігійної істини. Але він допомагає Церкві очистити власні джерела істини, перешкоджаючи світським ідеям перетворюватися на богословські сентенції, – «об’єктам на ідолів», як Грем Уорд висловився з цього приводу у своїй передмові до Блеквелівського посібника з постмодерного богослов’я.13 «Кінець ідеології» поклав початок новій добі, в яку запанували ідеології нового типу14. На рубежі цієї епохи Семюель Гантінгтон ще в 1957 році визначив ідеології як «системи ідей, пов’язаних із розподілом політичних та суспільних цінностей і значними соціальними групами»15. Ідеологія була представлена як «одна з основних форм соціального пізнання, що водночас визначає ідентичність групи»16, а також як «культурне програмне забезпечення»17, яке допомагає суспільству рефлектувати на себе і трансформуватися у


138

Архімандрит Кирил (ГОВОРУН)

соціальні та політичні дії. У цьому сенсі ідеологія стала більш нейтральною та описовою концепцію, яка може бути застосовна до широкого кола соціальних явищ. Із філософської категорії, пов’язаної з марксистською та неомарксистською дискусіями, вона перетворилася на соціологічну категорію. Наступний етап еволюції ідеології розгортався в контексті американської політології та соціології. Американські вчені, такі як Філіп Конверс18 та Ентоні Даун19 редуціювали ідеологію до бінома лібералізм-консерватизм20. Ця нова ідеологічна схема відобразила американську політичну систему з двома антагоністичними партіями: Демократичною та Республіканською. Ідеологічна біполярність ліберально-консервативної схеми була підлаштована під те, аби відповідати американській двопартійній політичній системі. Дилема лібералізму та консерватизму, таким чином, стала двокольоровою редукцією широкого ідеологічного спектру, представленого зокрема в європейській політичній філософії. У цих біполярних рамках «ліберали», які підтримують Демократичну партію, поділяють «стурбованість щодо соціального прогресу людства, особливо стосовно бідних і беззахисних»21. Вони вважають, що благополуччя людини повинне забезпечуватися державою. Тому вони виступають за постійні політичні та соціальні реформи як спосіб поліпшення умов життя людини. Вони визнають «потенціал самовдосконалення людини та її здатність керувати своїми справами у відповідальний та раціональний спосіб»22. Резюме лібералізму полягає в тому, що «всі люди теоретично вільні і рівні», і лібералізм тому «відмовляється приймати, що репресивні ієрархії є природними»23. Консерватизм історично формувався як критика лібералізму. Його заснов­ником вважається Едмунд Берк (1729–1797) – ірландський державний діяч і пізніше член Палати громад і Партії Віґів в Англії. Берк піддавав критиці Французьку революцію і теорію суспільного договору. У своєму актуальному стані консерватизм вважає, що «більшість людей потребують сильних лідерів, твердих законів і інститутів, а також строгого морального кодексу, аби утримувати свої апетити під контролем»24. Згідно з консервативним кредо, «встановлені норми і практики мають важливе значення для благополуччя людини»25. Тимчасом як ліберали зазвичай не заперечують, коли їх вчення називається ідеологією, консерватори часто виступають проти такої характеристики своїх поглядів.


Ідеології: нові лінії розділу в Церкві

139

Розрізнення між лібералізмом і консерватизмом є корисним для розуміння поточного американського політичного ландшафту. Однак це може призвести до плутанини у поясненні минулого американської політичної системи. Так, американські ліберали традиційно підтримували рабство як частину права власності, виступали на захист елітаризму, патріархальності, колоніалізму, і лише в ХХ столітті підтримали демократичну політичну модель26 . Водночас, сучасний американський консерватизм у вигляді неоконсервативної доктрини повертається до класичних ліберальних ідей батьків-засновників США в їх чистому вигляді27. Біном консерватизму і лібералізму може бути ще більш заплутаним у поясненні глобальних ідеологій. Так, наприклад, в тому ж марксизмі можна виділити як лібералізм, так і консерватизм: один – це ленінізм, а другий – сталінізм. Незважаючи на всі зазначені обмеження та прив’язанність до американського порядку денного, відмінність між лібералізмом і консерватизмом корисна у вивченні взаємозв’язку між глобальними ідеологіями і богослов’ям. Лібералізм і консерватизм корелюються (але не ототожнюються!) з двома універсальними ставленнями до людської природи і до людських спільнот, зокрема таких як суспільство і Церква. Ці ставлення можна охарактеризувати як відкриті і замкнуті. Відкрите («ліберальне») ставлення до людської природи і суспільства є інклюзивним, екстравертним і відцентровим. Воно прагне відкривати для себе нові території і сподівається, що нове є добре. Закрите («консервативне») ставлення не довіряє новому досвіду. Його головною турботою є збереження цілісності особистості і спільноти. У дилемі або йти далі, ризикуючи втратити те що є, або триматися того що є, не цікавлячись, що міститься за межами видимості, «консерватор» завжди вибирає останнє. Лібералізм і консерватизм відображають два архетипічні підходи до організації людської спільноти, які можна відстежувати протягом століть людської історії. Ці два підходи кореняться в антропології28, яка розвивається довкола двох полюсів: один песимістичний, а інший оптимістичний. У західній традиції ці два полюси можна наблизити до богословських позицій Августина і Томи Аквінського29. Августин бачив людську природу як глибоко пошкоджену гріхом і радикально знесилену у здійсненні своєї діяльності в належному порядку. Для того, щоб нормально функціонувати, людська природа не може обійтися без втручання божественної благодаті. Тома,


140

Архімандрит Кирил (ГОВОРУН)

хоча й, звичайно, визнавав вплив первородного гріха на людську природу, вважав природу більш здатною діяти згідно з природним законом. Крайньою антитезою Августинового песимізму стала антропологія Просвітництва, яка випромінює безумовний оптимізм щодо людської природи. В основі двох антропологічних парадигм, песимістичної та оптимістичної, лежить питання про свободу. Оптимістична антропологія вважає, що, незважаючи на всю недосконалість, люди здатні благородно вживати свою свободу. Звичайно, існують зловживання свободою, але вони існують через саму природу свободи. Свобода не може бути тим чим вона є, якщо вона не передбачає можливості зловживаня. Іншими словами, не можна сказати «так» Богові, собі та іншим людям без потенціалу говорити «ні». Немає «так» без «ні», оскільки немає свободи без можливості падати. Зловживання свободою, таким чином, не може скасувати свободу як таку. Песимістична ж антропологія дивиться на людську свободу з підозрою – як на джерело зла. Свобода і є джерелом зла. Тому прихильники цієї антропологічної моделі намагаються обмежити негативні наслідки людської свободи, обмежуючи свободу як таку. Вони посилаються на гріховність людської природи як на привід для введення обмежень на свободу. Ці обмеження можуть бути морально-політичними і спрямованими як на окремих осіб, так і на маси. Ця антропологія сприяє різним видам примусу задля виправлення поведінки людей та корекції їхньої віри. Два змальовані антропологічні підходи транслюють себе в політичну площину як ліберальна і консервативна політичні доктрини. Для першої людські істоти є «принципово необтяжені» у здійсненні своєї свободи і раціональності. У результаті вони не вимагають додаткової турботи від держави30 . На відміну від цього, політичний консерватизм спирається на «аргумент про розбещення душі після падіння з раю»31. Таким чином, консерватизм розвивається як «глибоко песимістичний погляд на стан людини», яка глибоко вражена первородним гріхом32 . Альтернативою радикально «песимістичному» і радикально «оптимістичному» антропологічним полюсам, які отримали розвиток на Заході, може бути східна християнська антропологія. Її основи були, певно, найкраще сформульовані преподобним Максимом Сповідником (прибл. 580–662). У ході спорів щодо дії та волі Христа він постулював, що гріх впливає не стільки на людську природу як таку, але на «гномічну» волю людини33 . «Гноміч-


Ідеології: нові лінії розділу в Церкві

141

на» воля є функцією людського розуму (νοῦς) і підпадає під дію незнання, сумнівів та суперечливості думок та оцінок34 . Таким чином, ушкодженість людської природи зосереджена у тій частині людського єства, де гніздиться свобода. Природа в цілому, однак, залишається добрим творінням Божим. Східна антропологія мала також свої крайнощі: «монофізитську» і «несторіанську». Перша була розроблена візантійським ченцем Євтихієм (прибл. 380 – прибл. 456 ), який вважав, що людська природа є настільки недосконалою, що у Христі вона мала розчинитися у божестві, аби бути спасенною. Ця антропологія стояла недалеко від антропології Августина, хоча й була виражена в інших термінах. Друга крайність була сформульована Сирійським богословом Феодором Мопсуестійським (прибл. 350–428) і набула розповсюдження за сприяння Константинопольського патріарха Несторія (прибл. 386 – прибл. 450). Відповідно до цієї позиції, людська природа не вимагає божественного втручання. Люди можуть ставати досконалішими через власні зусилля, наслідуючи моральний приклад Христа. Ця антропологічна позиція могла б бути достойно оціненою Жан-Жаком Руссо та його однодумцями. Можна було б очікувати, що добре збалансована антропологія Східної Церкви сформувала б таку модель державності, яка би більше цінувала свободу та гідність людини. Проте цього не сталося, і східний тип державності, як відомо, накладає великі обмеження на свободу та значно недооцінює гідність людини. Пояснення цієї разючої неузгодженості між антропологічними та політичними моделями Сходу може полягати у тому, що останні побудовані не на антропології, але на космології. Справді, східне християнство прийняло неоплатонічну модель Всесвіту, яка передбачає суворий ієрархізм та підпорядкування як шаблон для побудови відносин між державою і її підлеглими. У цій моделі всі витончені східні уявлення про людську природу були проігноровані. В основі всіх антропологічних моделей, що втілені в сучасних політичних системах, є проблема свободи. Свобода – це ключове слово нашого часу , як «логос» був ключовим словом античності, а «раціо» – епохи Просвітництва. Ліберальні моделі розглядають особисту свободу як найвищу цінність, що повинна бути захищена від держави та будь-якого іншого зовнішнього агента. Ці моделі, однак, часто вульгаризують свободу і зводять її до свободи вибору: що більший вибір у людини, то вільнішою вона є.


142

Архімандрит Кирил (ГОВОРУН)

«Консервативні» моделі хоча й визнають цінність особистої свободи, але мають серйозні сумніви щодо здатності людини відповідально користуватися нею. Ці моделі передбачають, що держава має право контролювати межі людської свободи. Фундаменталістський підхід до людської свободи ще більш песимістичний. Відповідно до цього підходу, свобода особистості повинна бути контрольованою громадою навіть більше, аніж державою. Два ідеологічні підходи, таким чином, не знаходять згоди з питання про свободу. Кожен із них намагається нав’язати своє трактування людської свободи і природи. Монополія або ліберальної, або консервативної антропологічної моделі загрожує цілісності суспільства й особистості відповідно. Як колись висловився Стенлі Хауервас: «Проблема ліберальних суспільств полягає у тому, що, здається, немає жодного способу, аби стимулювати розвиток суспільної моралі, не залучаючи тоталітарну стратегію ліворуч або елітарну стратегію праворуч. Стоячи як альтернатива до кожної з цих стратегій, Церква цілком може допомогти звільнити нашу соціальну уяву від цих деструктивних варіантів вибору»35. Справді, та інтерпретація свободи, що запропонована Церквою, може бути способом для вирішення цілої низки соціально-політичних проблем сучасного суспільства. Проте це виглядає як трохи наївне побажання, яке не витримує перевірки дійсністю. У реальності не існує єдиної богословської інтерпретації того, що таке свобода. Ще одна проблема полягає в тому, що важко перевести здорове богословське тлумачення свободи в політичну практику. Іншими словами, незважаючи на те, що Церква має величезний потенціал, аби долати ідеологію, вона часто сама потрапляє в пастку до ідеологій. Розглянемо кілька випадків, як це відбувається.

Вплив ідеології на сучасну Церкву Взаємодію між богослов’ям та ідеологією слід розглядати у світлі подіб­ ності між ними: ідеологія багато в чому імітує богослов’я і використовує його комунікативні інструменти. Історично склалося так, що їхні стосунки були діалектичними. Коли ідеології вийшли з колиски теології, остання передала


Ідеології: нові лінії розділу в Церкві

143

ідеологіям багато що зі своїх ідей і лексики. Ідеології спочатку емансипували від теології – радикально або помірно, – а потім повернулися назад, здійснюючи зворотній вплив на теологію. Після вісімнадцятого століття церкви як на Заході, так і на Сході були під постійним впливом ідеології. Це сталося тому, що церкви традиційно зберігали значну присутність у політичній сфері і не хотіли її позбавлятися. Проте присутність церков у політичній сфері призвела до численних спотворень їхньої цілі та місії. Як справедливо зауважив Дерріл Харт: «де християни намагалися використовувати свою віру в політичній ангажованості, там вони, як правило, спотворювали християнство»36. Ідеологізована теологія часто призводить до такого роду спотворення і стає об’єктом впливу ідеології. Прийнято відрізняти ідеологію від об’єктивного знання37 . Вплив ідеології на теологію можна інтерпретувати саме в цьому ключі: ідеологізована теологія не може ясно бачити об’єктивні богословські істини і змішує їх із політичними завданнями.

Політичне православ’я і його засудження Серед прикладів поляризації та розділення Церкви під впливом ідеології є Україна. Країна має три православні церкви, які не визнають одна одну. Найбільш великі з них є Українська Православна Церква (УПЦ) у спілкуванні з Московським Патріархатом. Це єдина українська церква, яка є визнана співдружністю православних церков по всьому світу. Другим за величиною є Київський Патріархат (УПЦ КП), який був заснований в 1992 році. Найменшою є Українська Автокефальна Православна Церква (УАПЦ), яка бере свій початок від автокефального руху початку двадцятого століття. Існує також Українська Греко-Католицька Церква (УГКЦ) – католицька церква власного права, яка слідує східному обряду. Хоча православні церкви в Україні роблять вигляд, що розділення між ними має канонічні причини, реальні причини є політичними. Українські церкви розділені ідеологічними кордонами. Однак ці лінії розділу між ними не відповідають кордонам між «консерватизмом» і «лібералізмом». Ідеологічний поділ між українськими церквами відбувся на початку 1990-х років і віддзеркалив розділення між проросійською та антиросійською верствами українського суспільства після здобуття Україною незалежності в 1991 році. І зараз, хоча більшість членів УПЦ не демонструє своїх політичних уподо-


144

Архімандрит Кирил (ГОВОРУН)

бань, які є різноманітні, найбільш політично активна частина цієї церкви голосно проголошує ідеї політичної єдності з Москвою, виступає за концепцію «Руського миру» і навіть відновлення Радянського Союзу. Ці члени УПЦ, як правило, мають консервативні і навіть ультра-консервативні погляди. У Київському Патріархаті частіше демонструють прозахідні і демократичні симпатії. Проте це не означає, що ця церква є «ліберальною», хоча люди з ліберальними поглядами відчувають там себе вдома. Що стосується УАПЦ, її ідеологічний профіль був сформований у радянський період. Ця церква увібрала в себе антирадянські та дисидентські настрої. Коли вона повернулася з вигнання до України після 1991 року, багато людей з української інтелігенції приєдналися до цієї церкви, яка позиціонувала себе як ідеологічна альтернатива «радянським» Московському та Київському Патріархатам. Наразі ця церква повністю втратила свій антирадянський і дисидентський характер. У підсумку, якщо позиція щодо «совєтскості» є ідеологічною, то це і є основним ідеологічним кордоном всередині українського суспільства та серед українських церков. УПЦ МП намагалася побороти всередині себе ідеологізацію, яку вона ідентифікувала як «політичне Православ’я», і засудила свій найбільш провокаційний прорадянський ідеологічний рух на Архієрейському соборі у 2007 році: «Ми (…) засуджуємо так зване "політичне православ’я", яке передбачає внесення в церковну огорожу політичних гасел, оскільке це не відповідає духу Христової проповіді»38. Це був єдиний соборний акт на всьому пострадянському просторі, коли церква відкрито дистанціювалася від політичної ідеології. Інші соборні акти на цьому просторі лише підкреслюють зв’язок церков з ідеологіями39 . Термін «політичне Православ’я» був придуманий за аналогією із «політичним ісламом». Концепція «політичного ісламу» визначається як «мобілізація ісламської ідентичності у переслідуванні конкретних цілей державної політики, як в ісламському суспільстві, так і у відносинах з іншими суспільствами»40. У випадку «політичного православ’я» в Україні також йдеться про мобілізацію православної ідентичності у переслідуванні конкретних політичних цілей, а саме: розширення «руського миру» та відновлення радянського проекту. Цей намір прихильників «політичної православ’я» точно відповідає визначенню ідеології як форми перенесення релігійних вірувань у площину соціальної та політичної діяльності.


Ідеології: нові лінії розділу в Церкві

145

Українські дебати щодо «політичного православ’я» нагадують полеміку з питання про «політичну теологію» в міжвоєнний період у Німеччині між Еріком Петерсоном та Карлом Шміттом. Сам термін «політична теологія» був придуманий Шміттом як спосіб виправдання конформізму з націонал-соціалістичною ідеологією Третього рейху. Петерсон засудив цей конформізм і заявив, що «політичне богослов’я» не має нічого спільного з християнством. Його опонент, який також був його особистим другом, Карл Шмітт, навпаки, підтримував ідею «політичної теології». Суперечка між Петерсоном і Шміттом, по суті, була про роль ідеології в богослов’ї. Петерсон був категорично проти ідеологізації теології, тимчасом як Шмітт розглядав цей процес як природний. Історія, проте, продемонструвала, що в цій дискусії правий був Петерсон.

Нова ортодоксія і нова єресь Хоча історія німецьких церков у період нацизму унаочнила, яким небезпечним може бути союз ідеології і теології, церкви досі допускають такі союзи. Ідеології, тим часом, створюють нові розділові лінії всередині церков, особливо поміж «консервативною» і «ліберальною» доктринами. Так, наприклад, у Еладській Православній Церкві питання консерватизму і лібералізму ієрархів експлуатується як чинник обрання нового Предстоятеля. Зараз там вважається, що ліберальний ієрарх не може бути обраний Предстоятелем Церкви. Тому, щоб унеможливити обрання певного кандидата, його суперники будують проти нього кампанію як проти «ліберального». Руська Православна Церква прийняла ліберально-консервативний дуалізм, аби відповідати державній пропаганді, яка представляє «ліберальний» клас як непатріотичний, прозахідний та антидержавницький. По суті, «консерватизм» у цій новій ідеологічній системі координат став свого роду новим православ’ям, тимчасом як «лібералізм» – новою єрессю. Коли священик оголошується лібералом, він може зазнати санкцій, ніби він є єретик. Водночас неправославні погляди пробачаються тим, хто просуває їх під маркою консерватизму. Ідеологія, таким чином, встановлює нові критерії православ’я і єресі в Церкві. Крім того, робляться спроби сформувати нові надконфесійні альянси на основі консервативної ідеології. Ієрархи з консервативного табору


146

Архімандрит Кирил (ГОВОРУН)

легше знаходять спільну мову з ієрархами з подібної ідеологічної групи в інших конфесійних традиціях, аніж з ієрархами або миряни з ліберального табору в своїй власній конфесії. Те ж саме стосується до «лібералів», які легше знаходять спільну мову з лібералами з іншої конфесії, аніж зі своїми власними консервативними братами. Ідеологія, таким чином, створює нові екуменічні структури, які зближують між собою консерваторів і лібералів із різних конфесійних або навіть релігійних груп. Парадокс полягає у тому, що консерватори, які досягають особливих успіхів у розвитку такого нового екуменізму, як правило, проголошують себе антиекуменістами. Це означає, що поділ між консервативною і ліберальною ідеологією є сильнішим за поділ між політикою і богослов’ям. Це також пояснює, чому церкви історично легко співпрацюють із тоталітарними політичними режимами – тому що вони розділяють із ними той самий ідеологічний порядок денний.

Висновки Ідеології функціонують у сфері теології так само як скрізь: вони перетворюють правду на стереотипи, аби зробити її більш зрозумілою і такою, що легко транслюється в соціальну і політичну дію. Це відбувається за рахунок допущення різних аберацій у сприйнятті істини. Пол Лейкленд правий, коли зазначає, що «ідеологія (...) – чи то політична, чи релігійна (...), – спотворює Євангеліє»41. Коли Церква ототожнює себе з ідеологією, це різко звужує істину, яку вона виражає. Ідеології редукують відносини людини з Богом до моральних і громадянських цінностей42 і перетворюють метафізику на громадянську релігію. Як колись зазначив уже згаданий Деніел Белл: «Релігія символізувала, почерпувала, розсіювала емоційну енергію світу через ектенії, літургію, таїнства, храми, мистецтво. Ідеологія ж об’єднує ці сили і спрямовує їх на політичні цілі»43. Ідеології функціонують як чинник розділення. В описі Даніеля Ізузкізи вони «вносять розділення між традиціоналістами і прогресивістами, консерваторами і лібералами, тими, хто акцентує ідентичності, і тими, хто підкреслює необхідність діалогу, "християнами присутності" і "християнами посередництва", і так далі»44. Основний ідеологічний водорозділ всередині Церкви в наші дні проходить між «лібералами» і «консерваторами». Проб­


Ідеології: нові лінії розділу в Церкві

147

лема фундаменталізму, до речі, є частиною цього поділу. Ідеологічний поділ ставить під сумнів єдність Церкви і традиційну ортодоксію. Чи можуть ліберальні і консервативні ідеології бути вигнані з Церкви? Це було б бажано, але, на жаль, не здається можливим. Було б дуже наївно вважати, що Церква може бути звільненою від ідеологій – незалежно від того, яке визначення ідеології ми приймаємо. Будь-яка кампанія на підтримку звільнення Церкви від ідеології може легко перетворитися на ідеологічну кампанію. Ідеологія буде мутувати, але не піде з Церкви. Чи означає це, що Церква приречена бути заручницею ідеології? Гадаю, що це не так. Церква не може створити зону, вільну від ідеологій, але вона може роззброїти ідеології. Вона може забезпечити такі умови, коли ідеології не будуть приносити шкоди. Перший крок до роззброєння ідеологій був би визнати, що ідеології в Церкві існують, але вони відрізняються від Церкви як такої і від богослов’я. «Жахливий парадокс», за словами Ольги Седакової, полягає у тому, що «ідеологія проникає в християнство і не впізнається як дещо, що є протилежним до християнства»45. Tаким чином, слід визнати ідеології в Церкві, і Церква повинна чітко усвідомити, як небезпечно бути ідентифікованою з ними. Водночас, ідеології мають бути визнані як знаряддя людського пізнання: обмежене, ушкоджене, а іноді просто шкідливе, – як і все, що люди приносять до Церкви. Церква, замість того, щоб поляризувати ідеології, повинна примирити їх. Враховуючи, що в їх основі лежать динамізм відкритості, з одного боку, і намір збереження цілісності, з іншого, Церква повинна переспрямувати ці дві течії від боротьби одна з одною на те, аби разом вносити свій конструктивний вклад у місію Церкви. У цьому Церква може вчитися на досвіді політичних систем. В історії останніх двох століть ідеології не­одноразово призводили до воєн між державами і розривами тканин людського суспільства. Тепер же ідеології вбудовані в політичні системи і сприяють підтримці стабільності цих систем. Консервативні і ліберальні партії змінюють одна одну при владі і зберігають баланс суспільних інтересів. Консервативні і ліберальні партії в Церкві, однак, усе ще нагадують колоніальні міста Леон і Гранада в Новій Іспанії. Перше вважало себе ліберальним, а друге – консервативним. Їх ідеологічні розбіжності призвели до громадянської війни в 1840–1850-х роках. Але зараз ці два найкрасивіших міста Нікарагуа борються одне з одним лише за те, хто залучить найбільше відвідувачів.


148

Архімандрит Кирил (ГОВОРУН)

ПРИМІТКИ 1 Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, перекл. George Schwab, (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985), 36. 2 Див. Daniel Bell, The End of an Ideology: on the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties, (New York: Collier, 1962), 399. 3 Ibid. 400. 4 Див. ibid., 394. 5 Така сама назва головної праці де Трасі: Eléments d’idéologie – надрукована у п’яти томах в період між 1801–1815 роками. 6 Див. ibid., 394-395. 7 Див. Harald Bluhm, Karl Marx, Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie, (Berlin: Akademie Verlag, 2010). 8 Див. David Hawkes, Ideology, (London; New York: Routledge, 1996), 89-90. 9 Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, (New York: Harcourt, Brace, 1951); див. Tama Weisman, Hannah Arendt and Karl Marx: on Totalitarianism and the Tradition of Western Political Thought, 2014; Peter Baehr, Hannah Arendt, Totalitarianism, and the Social Sciences, (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2010). 10 Isaiah Berlin, The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas, ed. Henry Hardy, (Princeton University Press, 2013), 1. 11 Hawkes, Ideology, 5. 12 Див. ibid., 12. 13 Graham Ward, ed., The Blackwell Companion to Postmodern Theology, (Oxford; Malden, MA: Blackwell Publishers, 2008), xxiii. 14 Див. Kathleen Knight, “Transformations of the Concept of Ideology in the Twentieth Century,” The American Political Science Review 100, no. 4 (січень 2006), 619. 15 Samuel P Huntington, “Conservatism as an Ideology,” The American Political Science Review 51, no. 2 ( June 1957), 454. 16 Teun A van Dijk, Ideology: a Multidisciplinary Approach, (London: Sage, 1998), 18. 17 Див. J M Balkin, Cultural Software: a Theory of Ideology, (New Haven: Yale University Press, 1998), 4. 18 Див. Philip E Converse, The Dynamics of Party Support: Cohort-Analyzing Party Identification, (Beverly Hills, Calif.: Sage Publications, 1976). 19 Див. Anthony Downs, Political Theory and Public Choice, (Cheltenham, U.K.; Northampton, Mass.: E. Elgar, 1998). 20 Див. Knight, «Transformations of the Concept of Ideology in the Twentieth Century», 623. Часто до цієї ідеологічної двійки додається соціалізм – див. Adam Kuper and Jessica Kuper, eds., The Social Science Encyclopedia, (London: Routledge, 2004), 162. 21 Herbert McClosky and John Zaller, The American Ethos: Public Attitudes Toward Capitalism and Democracy, (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984), 190. 22 Ibid., 190.


Ідеології: нові лінії розділу в Церкві

149

Bryan Turner, ed., The Cambridge Dictionary of Sociology, (Cambridge [England]; New York: Cambridge University Press, 2006), 337. 24 McClosky and Zaller, The American Ethos: Public Attitudes Toward Capitalism and Democracy, 190. 25 Ibid., 190. 26 See Turner, The Cambridge Dictionary of Sociology, 337. 27 Див. Kuper and Kuper, The Social Science Encyclopedia, 162. 28 Див. Elizabeth Phillips, «Teaching Political Theology», Political Theology 13, no. 6 (грудень 2012), 675. 29 Див. Elizabeth Phillips, Political Theology: a Guide for the Perplexed, (London; New York: T&T Clark International, 2012), 32. 30 Austin Harrington, Barbara Marshall, and Hans-Peter Müller, eds., Encyclopedia of Social Theory, (London; New York: Routledge, 2006), 320-321. 31 Ibid., 95. 32 Ibid., 95. 33 Disputatio cum Pyrrho, in J.-P. Migne, Patrologia Graeca, v. 91, coll. 308C-D, 325A. 34 Див. Βλάσιος Φειδᾶς, Εκκλησιαστική Ιστορία Α᾽, 2nd ed., 1994; Νικόλαος Ματσούκας, Δογματικὴ καὶ Συμβολικὴ Θεολογία Β’: Ἔκθεση τῆς Ὀρθόδοξης Πίστης σὲ Ἀντιπαράθεση μὲ τὴ Δυτικὴ Χριστιανοσύνη, (Θεσσαλονίκη: Π. Πουρναρᾶ, 1992), 341; Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: the Theological Anthropology of Maximus the Confessor, (Chicago, Ill: Open Court, 1995), 215; Joseph P Farrell, Free Choice in St. Maximus the Confessor, (South Canan, Pa.: St. Tikhon’s Seminary Press, 1989), 123; Andrew Louth, Maximus the Confessor, (London; New York: Routledge, 1996), 61-62; Andrew Louth, St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology, (Oxford [England]; New York: Oxford University Press, 2002), 168. 35 В George Wolfgang Forell, ed., Christian Social Teachings: a Reader in Christian Social Ethics From the Bible to the Present, (Augsburg Fortress, 2012), 504. 36 Darryl Hart, A Secular Faith: Why Christianity Favors the Separation of Church and State, (Chicago: Ivan R. Dee, 2006), 11. 37 Див. Craig Calhoun, ed., Dictionary of the Social Sciences, (New York: Oxford University Press, 2002), 223. 38 Протокол №2 засідання Собору єпископів Української Православної Церкви (21 грудня 2007), на офіційному вебсайті УПЦ: http://orthodox.org.ua/article/protokol-%E2%84%962zas%D1%96dannya-soboru-%D1%94piskop%D1%96v-ukra%D1%97nsko%D1%97pravoslavno%D1%97-tserkvi-1 [7 лютого 2013]. 39 Я насамперед маю на увазі засідання Всесвітнього Руського Народного собору. 40 Abdullahi A. An-Na’im. «Political Islam in National Politics and International Relations», в Peter L Berger, The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, (Washington, D.C.; Grand Rapids, Mich.: Ethics and Public Policy Center ; W.B. Eerdmans Pub. Co., 1999), 103. 41 Paul Lakeland, Freedom in Christ: an Introduction to Political Theology, (New York: Fordham University Press, 1986), 94. 23


150

Архімандрит Кирил (ГОВОРУН)

Див. про роль цінностей в ідеології: Milton Rokeach, Beliefs, Attitudes, and Values: a Theory of Organization and Change, (San Francisco: Jossey-Bass, 1968); Milton Rokeach, The Nature of Human Values, (New York: Free Press, 1973); Milton Rokeach, Understanding Human Values: Individual and Societal, (New York: Free Press, 1979). 43 Bell, The End of an Ideology: on the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties, 400. 44 Daniel Izuzquiza, Rooted in Jesus Christ: Toward a Radical Ecclesiology, (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Pub. Co., 2009), x. 45 Journal Religo.ru: http://religo.ru/columns/14179/comment-page-1 [8 квітня 2014 р.]. 42


Чарльз ТЕЙЛОР ЩО ОЗНАЧАЄ СЕКУЛЯРИЗМ? 1 Ми живемо у світі, де ідеї, інституції, художні стилі, формули виробництва та життя одночасно наявні в різних суспільствах та цивілізаціях, які мають дуже відмінні історичні корені й традиційні форми. Парламентська демократія вийшла за межі Англії, дійшовши, серед інших країн, до Індії; так само практика ненасильницької цивільної непокори, започаткована в Індії часів боротьби за незалежність, перекинулася у багато інших місць, включно з рухом за громадянські права, очолюваним Мартином Лютером Кінгом-молодшим, протестами в Манілі 1983 року, і, зрештою, Оксамитовою та Помаранчевою революціями наших днів. Але ці ідеї та форми практики не просто мандрують у незмінному вигляді; вони щоразу змінюються, перетлумачуються, набувають нового смислу. Коли ми намагаємося дослідити ці зміни та зрозуміти їх, це може призвести до величезної плутанини. Зокрема, плутанину може спричиняти надто серйозне сприйняття нами якогось терміну: слово залишається тим самим, але в різних випадках позначає різну реальність. Саме це, вочевидь, відбувається зі словом «секулярний». Ми думаємо про «секуляризацію» як завжди той самий процес, який може відбутися де завгодно (деякі люди вважають, що він і справді відбувається скрізь). Ми вважаємо, що секуляристський режим може бути встановлено в будь-якій країні (незалежно від того, чи відбувається це насправді). Певно, що ці слова і справді лунають скрізь. Але чи означають вони щоразу те саме? Чи не виникають тут, навпаки, важко вловимі відмінності, які можуть спантеличити обговорення цих питань на матеріалі різних культур?


152

Чарльз ТЕЙЛОР

Я вважаю, що це так, і що ці відмінності справді створюють проблеми для нашого порозуміння. Або ми заплутуємося в павутинні непорозумінь, або первинне усвідомлення значних відмінностей призводить нас до далекосяжних висновків, дуже далеких від тих реалій, що їх ми хочемо описати. Наприклад, саме це відбувається, коли люди кажуть, що ісламські суспільства не можуть прийняти секулярні режими, позаяк «секулярне» – це стара категорія християнської культури, а іслам взагалі не має відповідної категорії. Безумовно, секулярні режими в світі ісламу не можуть бути в усьому схожими на християнські, але, можливо, що сама ідея не має локальних обмежень, а може творчо та винахідливо мандрувати крізь кордони. Розгляньмо деякі ознаки «секулярного» як категорії, що розвинулася в латинському християнстві. Спершу це слово входило в термінологічну пару. Секулярне стосувалося «століття» – себто, профанного часу – і протиставлялося тому, що стосувалося вічності, або сакральному часу1. Певні часи, місця, особи, інституції та дії розглядалися як щільно пов’язані з сакральним чи вищим часом, а інші розташовувалися суто в профанному часі. Ось чому те саме розрізнення часто позначається іншою парою: «духовне/мирське» (наприклад, держава як «мирська рука» церкви). Відповідно, звичайні парафіяльні священики були «секулярними», бо діяли в середовищі «століття», на відміну від «регулярних» священиків, які жили в чернечих установах відповідно до їхніх внутрішніх правил. Із цього випливає очевидне значення слова «секуляризація», пов’язане з наслідками Реформації. «Секуляризація» в цьому сенсі позначає перехід певних функцій, володінь та інституцій від церковного контролю під контроль мирян. Від початку ці кроки здійснювалися в межах системи, визначеної загальним бінарним устроєм: щось переходило від однієї ніші до іншої, але сама система ніш залишалася незмінною. Така конфігурація «секулярного», де вона досі актуальна, може зробити секуляризацію відносно недраматичною подією, коли в загалом незмінному просторі переставляються лише окремі деталі. Але від сімнадцятого століття поступово зросла нова можливість: таке розуміння суспільного життя, в якому вже не було нічого, крім «секулярного». Позаяк від початку «секулярне» позначало профанний чи звичайний


Що означає секуляризм?

153

час, на противагу вищим часам, тепер треба було дійти розуміння профанного часу без жодного посилання на вищі часи. Слово вживалося й надалі, але його значення глибоко змінилося, оскільки контрапункт став докорінно іншим. Секулярне у цьому новому сенсі протиставлялося вже не іншому часовому виміру, в якому мали свою нішу «духовні» інституції, а будь-якій тезі, що висувалася в ім’я чогось трансцендентного цьому світові та його інтересам. Годі й казати, що ті, хто мислив світ «секулярним» у цьому сенсі, розглядали такі тези як, зрештою, необґрунтовані й такі, що їх можна терпіти лише, коли вони не зачіпають інтересів земної влади та людського добробуту. Втім, оскільки чимало людей далі вірили у трансцендентне, церквам необхідно було і далі займати певне місце у суспільному порядку. Вони, у власний спосіб, могли бути істотними для функціонування суспільства, але це функціонування розумілося винятково в термінах «поцейбічних» цілей та цінностей (мир, добробут, зростання, процвітання тощо). Такий поворот потягнув за собою дві важливі зміни. По-перше, він зумовив нове розуміння доброго суспільного та політичного ладу, не пов’язане ані з традиційною етикою доброго життя, ані з особливим християнським розумінням досконалості (святості). Такою була нова пост-Гроцієва ідея суспільства, сформованого індивідами з метою задоволення їхніх потреб у безпеці та засобах для життя. Відповідний критерій доброго суспільства – взаємна користь – був не лише виразно «поцейбічним», а й не пов’язаним з «чеснотою» у традиційному сенсі. Відокремлення специфічно «земного» критерію здійснювалося в контексті ширшого розрізнення, яке протиставляло «цей світ», тобто іманентне, трансцендентному. Це дуже чітке розрізнення саме є наслідком розвитку латинського християнства і стало частиною нашого західного світогляду. Ми схильні застосовувати його універсально, хоча такого жорсткого та стійкого розрізнення не знала жодна інша людська культура в історії. Що, здається, насправді існує повсюдно, так це певне розрізнення між вищими істотами (духами) та сферами і тим повсякденним світом, що є нашим безпосереднім довкіллям. Але зазвичай те і те не становить дві окремі царини – так, щоб нижчу з них можна було сприйняти як систему, зрозумілу суто в її власних термінах. Як правило, ці рівні, навпаки, проникають одне в одного, тож нижчий із них неможливо розуміти без посилання на вищий. Візьмімо філософський приклад: для Платона існування та роз-


154

Чарльз ТЕЙЛОР

виток навколишніх речей можна зрозуміти лише в термінах відповідних до них Ідей, які існують у сфері поза часом. Чітке відокремлення іманентного порядку від трансцендентного є одним зі щасних (чи нещасних) винаходів латинського християнства. Описане мною нове розуміння секулярного спирається на це відокремлення. Воно, по суті, стверджує, що насправді існує лише «нижчий» – іманентний чи секулярний – порядок, а вищий – або трансцендентний – є людською вигадкою. Вочевидь, винайдене раніше виразне розрізнення цих рівнів підготувало ґрунт для такої «декларації незалежності» іманентного. Спершу проголошення незалежності іманентного було обмеженим і частковим. У «деїстичній» версії цієї тези, поширеній у вісімнадцятому столітті, Бог вважався утворювачем іманентного порядку. Оскільки Бог є творцем, природний порядок є доказом Його існування; оскільки ж правильно налаштований людський порядок взаємної користі замислений та рекомендований Богом, ми, розбудовуючи цей порядок, виконуємо Його волю. Ба більше, ми й досі вважаємо, що Він підкріплює Свій закон винагородами та покараннями в наступному житті. У такому разі необхідною умовою доброго ладу є певна релігія чи побожність. Тому Локк відмовляється толерувати не лише католиків, а й атеїстів. Таким є позитивний зв’язок Бога з добрим суспільним ладом; але релігія може також здійснювати негативний вплив. Релігійна влада може конкурувати з секулярними правителями; може вимагати від вірних того, що виходить за межі вимог доброго ладу, чи навіть суперечить йому; може робити ірраціональні заяви. Отож, суспільство треба очистити від «забобонів», «фанатизму» та «запалу». До цієї ранньої фази секуляризації на Заході належать спроби «просвічених» правителів вісімнадцятого століття, таких як Фрідріх Великий та Йосип Другий, «раціоналізувати» релігійні інституції, фактично поводячись із Церквою як з державною установою. До тієї ж фази, в дуже відмінний спосіб, належить заснування Американської республіки, з її відокремленням церкви від держави. Але перше недвозначне ствердження самодостатності секулярного принесли з собою радикальні фази Великої французької революції.


Що означає секуляризм?

155

Полемічне ствердження секулярності повертається за часів Третьої республіки, «світський» характер якої ґрунтувався на ідеях самодостатності секулярного та виключення релігії. Годі й казати, що цей дух живий і в сучасній Франції, про що свідчать теперішні дебати довкола заборони на носіння хіджабу. Прибічники такої заборони досі наполягають, що спільний для всіх громадський простір має бути очищений від всіх згадок про релігію. Отже, історія терміна «секулярний» на Заході складна й неоднозначна. Спершу він входить до діади, що розрізняє два виміри існування, кожному з яких істотно притаманний особливий вид часу. Але з цього чіткого розрізнення іманентного і трансцендентного виростає інша діада, в якій «секулярне» позначає те, що належить до самодостатньої іманентної сфери, на противагу тому, що стосується трансцендентної царини (що часто визначається як «релігійна»). Далі ця бінарна опозиція може зазнати подальшої мутації, пов’язаної із запереченням трансцендентного рівня, перетворившись на діаду, в якій один термін («секулярне») позначає реальне, а другий («релігійне») позначає суцільну вигадку; або ж «секулярне» позначає інституції, яких ми справді потребуємо для життя в «цьому світі», а «релігійне» чи «церковне» позначає другорядні додатки, які часто перешкоджають перебігу звичайного життя. Через таку подвійну мутацію докорінно перетворилася сама діада. На початку обидва її боки були реальними і необхідними вимірами життя та суспільства. Отож, діада була «внутрішньою» – у тому сенсі, що кожен із її термінів потребував іншого (як праве та ліве або верх та низ). Після зазначених мутацій діада стала «зовнішньою»: секулярне та релігійне тепер протиставлялися як істинне та хибне, або необхідне та зайве. В багатьох випадках метою політики стало скасування другого зі збереженням першого. У певних відношеннях пост-деїстичні версії секуляризації переосмислюють ознаки деїстичної моделі, описаної вище. З погляду якобінців, Упорядником світу тепер виступає Природа, тож потрібною «побожністю» стає гуманістична ідеологія натуралістського штибу. Своєю чергою, неприйнятними стають будь-які форми «публічної» релігії. Віра має замкнутися у сфері приватного життя. Відповідно до цього погляду, потрібна послідовна незалежна мораль (morale indépendante), цілком самодостатня без жодних


156

Чарльз ТЕЙЛОР

згадок про трансцендентне. Своєю чергою, ця вимога заохочує ідею «чистого розуму» (die bloße Vernunft), тобто розуму, що обходиться без жодних «зовнішніх» засновків, виведених з Одкровення чи якогось іншого буцімто трансцендентного джерела. Варіанти таких заяв часто виринають у сучасних дискусіях довкола секуляризму на Заході2. Деїстична модель допомогла визначити «добру» чи «прийнятну» релігію, як вона розумілася у більшості західний дискусій останніх кількох століть. Добра чи належна релігія є набором вірувань у Бога чи якусь іншу трансцендентну силу, з яких випливає прийнятна – або, у деяких версіях, «раціональна» – мораль. Така релігія позбавлена будь-яких складових, які не сприяють цій моралі, а отже, позбавлена «забобонів». Вона неодмінно протиставляється «фанатизму» та «запалу», бо вони, за визначенням, визнають за релігійною владою право заперечувати те, що «чистий розум» визначає як належний суспільний лад3. Отже, релігія може сприяти суспільному ладу, прищеплюючи людям правильні принципи, але вона не мусить перетворюватися на загрозу для цього ладу, кидаючи йому виклик. Тому Локк готовий толерувати різноманітні релігійні погляди, але виводить за межі цього прихильного ставлення атеїстів (чия невіра в загробне життя підриває їхню готовність дотримуватися власних обіцянок і поважати добрий суспільний лад) та католиків (які неминуче кидають виклик встановленому порядку). В обох цих аспектах, позитивному й негативному, істотний вплив доброї релігії здійснюється in foro interno [«в душі людини» – прим. перекл.]: з одного боку, вона формує правильну моральну мотивацію; з іншого, обмежуючи свій простір розумом та душею людини, втримується від викликів зовнішньому ладу. Тому громадський ритуал може бути істотним елементом такої «раціональної» релігії лише у разі, якщо ним можна скористатися для піднесення суспільного ладу або стимулювання внутрішніх моральних мотивацій. Зрештою, ця сукупність термінів, включно з «секулярним» та «релігійним», з усім їхнім тягарем неоднозначності та глибинних припущень щодо чіткого розрізнення, з одного боку, іманентного і трансцендентного, а з іншого боку, громадського і приватного, починає мандрувати. Не дивно, що це спричиняє неймовірну плутанину. Мешканці країн Заходу й самі часто


Що означає секуляризм?

157

плутаються у питаннях власної історії. Один з поглядів на розвиток західного секуляризму тлумачить відокремлення церкви від держави й обмеження релігії «приватною» сферою, звідки вона не може втручатися в громадське життя, як результат раніше проведеного розрізнення секулярного (або часового) та сакрального (або вічного). У такому разі теперішнє відсування релігії на маргінеси політичного життя може ретроспективно вважатися врешті-решт знайденим задовільним рішенням. Але ці стадії не відрізняють чітко одну від одної. Зокрема, американські секуляристи часто геть плутають відокремлення церкви від держави і відокремлення релігії від держави. (Джон Ролз у якийсь момент зажадав заборонити всі посилання на засади «всебічних поглядів» людей – включно з релігійними поглядами – з публічного дискурсу). Ба більше, сукупність цих термінів, взятих разом, породжує катастрофічно етноцентричні судження. Якщо канонічним підґрунтям задовільного секуляристського режиму є три описані вище історичні стадії – розрізнення церкви та держави, відокремлення церкви від держави, і, нарешті, усування релігії за межі держави та громадського життя – то ісламські суспільства, вочевидь, ніколи не дійдуть такого режиму. Так само, можна часто почути, що китайське імператорське суспільство вже було «секулярним», без жодної згадки про те, що в західному понятті секулярності провідну роль відіграє розрізнення іманентного і трансцендентного, яке не має аналогів у традиційному Китаї. Ашиш Нанді, обговорюючи проблеми, пов’язані з численними ужитками терміну «секулярне», показує, з якою плутаниною часто пов’язані аналогічні судження про Індію (наприклад, що імператор Ашока був «секулярним», або що Акбар Великий із династії Великих Моголів встановив «секулярну» форму правління). Але в таких (хибних) заявах може також відбиватися певна мудрість. Зокрема, Нанді розрізняє два дуже відмінних розуміння секулярного, які свідомо чи несвідомо впливають на обговорення ситуації в Індії. З одного боку, йдеться про «науково-раціональне» тлумачення секулярного, тісно пов’язане з модерністю та звільненням громадського життя від релігії; з іншого, про «адаптивне» розуміння секулярного, вкорінене у місцевих традиціях і пов’язане зі спробами відкрити простір «для тривалого діалогу між релігійними традиціями, а також між релігійним та секулярним»4.


Чарльз ТЕЙЛОР

158

Таким чином, характеристика правління Акбара як «секулярного» може відкрити шлях до творчого і продуктивного переосмислення цього терміна. Такі переосмислення, відштовхуючись від проблем, що стоять перед суспільствами сьогодення, часто осягають секулярність як спробу віднайти справедливу та гармонійну модель співіснування релігійних спільнот, лагідно відсуваючи на другий план специфічні конотації «секулярного», що сформувалися з перебігом історії Заходу. Тим самим враховується той факт, що формули взаємно корисного співіснування є плодом багатьох різних релігійних традицій, і не становлять монополії тих, чий світогляд був сформований модерною західною діадою, в межах якої секулярне претендує на те, що воно є єдино реальним5. 2 Загалом визнають, що модерні демократії мають бути «секулярними». Як ми щойно бачили, з цим терміном пов’язується певна етноцентричність. Але навіть у західному контексті цей термін є далеко не ясним. Що він насправді означає? Я вважаю, що сьогодні наявні принаймні дві моделі того, чим є секулярний режим. Обидві передбачають певне відокремлення церкви від держави. Держава не може офіційно пов’язуватися з якоюсь релігійною конфесією, за винятком залишкових і суто символічних форм, як-от в Англії чи Скандинавії. Але секуляризм вимагає більшого. Суспільний плюралізм вимагає встановлення певної нейтральності – або, як висловився Раджив Бхаргава, «принципової дистанції»6. Подальший аналіз показує, що секуляризм насправді передбачає цілий комплекс вимог. Тут йдеться про більше ніж одне благо. Ми можемо виокремити три, класифікуючи їх за категоріями тріади Великої французької революції: свобода, рівність, братерство. (1) У царині релігії чи засадничих переконань не може бути жодного примусу. Це часто визначається як релігійна свобода – включаючи, звісно, свободу не вірувати. Це також описується як «вільне сповідування» релігії, відповідно до тексту Першої поправки до Конституції США. (2) Люди, що сповідують різні віри чи засадничі переконання, мусять бути рівними; жоден релігійний чи нерелігійний світогляд не може отримувати привілейований статус, не кажучи вже про його визна-


Що означає секуляризм?

159

ння як офіційного погляду держави. До того ж, (3) всі духовні течії мають бути почутими, включеними у тривалий процес визначення цілей свого суспільства (його політичної ідентичності) та способів реалізації таких цілей (конкретного визначення прав та привілеїв). Це (з певною натяжкою) можна вважати відповідником «братерства». Звичайно, ці вимоги можуть суперечити одна одній; інколи ми змушені знаходити рівновагу відповідних благ. Ба більше, я вважаю, що ми маємо додати до них ще й четверту вимогу: що ми маємо якнайбільше прагнути встановлення стосунків гармонії й товариства між прибічниками різних релігій та світоглядів (можливо, саме це насправді заслуговує на назву «братерства», але мене досі приваблює стрункість окресленої вище схеми, в якій є лише три традиційних блага). Інколи про те чи інше визначення секуляризму кажуть, що з його допомогою можна розв’язати питання реалізації цих цілей на рівні позачасового принципу, так що для їхнього визначення для нашого суспільства тут і зараз не знадобляться жодні додаткові міркування чи домовленості. Основу цих принципів можна знайти в чистому розумі або у певному світогляді, який сам по собі є вільним від релігії, є суто світським. До цієї течії належали якобінці, а також ранній Ролз. Проблема з такими заявами полягає в тому, що (а) силами одного чистого розуму неможливо визначити такий набір позачасових принципів, принаймні настільки детально, щоб ці принципи можна було застосувати до даної політичної системи, та (б) ситуації є дуже різними і вимагають різних способів конкретної реалізації узгоджених загальних принципів, тож певне опрацювання потрібне в кожній ситуації. Звідси випливає, що (в) нав’язування цих принципів від імені якогось буцімто вищого авторитету, що розташований «над бійкою», є порушенням вимоги (3), як її визначено вище. При цьому деякі духовні течії позбавляються права голосу. А відтак, (г) це часто залишає нас сам-на-сам із важкими дилемами та суперечностями між нашими засадничими цілями. Те, як секуляризм розвинувся в різних західних суспільствах упродовж останніх десятиліть, надає нам гарний приклад (б), бо представлені в цих суспільствах віри змінилися. Нам потрібно змінювати спосіб власних дій, коли спектр релігій чи засадничих філософій розширюється – наприклад, із формуванням вагомих спільнот мусульман в сучасній Європі чи Америці.


160

Чарльз ТЕЙЛОР

Що стосується (в), ми маємо свіжий приклад із законодавчою забороною носіння хіджабу в школах у Франції. Зазвичай такі речі мають бути предметом домовленостей. Країна-господар часто змушена надсилати подвійне повідомлення: (і) ви не можете робити цього тут (наприклад, вбивати богохульних авторів, здійснювати жіноче обрізання), і (іі) ми запрошуємо вас увійти до нашого процесу формування консенсусу. Ці два повідомлення потенційно суперечать одне одному: (і) перешкоджає (іі) й підриває довіру до нього. Тим більше підстав уникати, де можливо, однобічного застосування (і). Звісно, подеколи це неможливо. Певних засадничих законів слід дотримуватися. Але загальний принцип полягає в тому, що конкретну релігійну групу слід якомога більше, наскільки дозволяє ситуація, сприймати як співрозмовників, і якомога менше як загрозу. Ці групи також еволюціонують, якщо вони включені в процес такого пошуку домовленостей у демократичному, ліберальному контексті. Хосе Казанова зазначив, що у дев’ятнадцятому столітті спершу вважалося, ніби американський католицизм неможливо пристосувати до демократичних порядків – дещо подібно до тих підозр, з якими сьогодні люди ставляться до ісламу. Подальша історія показала, що американський католицизм змінився, і при цьому також істотно змінив католицизм в усьому світі. У єстві речей не відбито нічого такого, що би унеможливлювало аналогічну еволюцію мусульманських спільнот7. Якщо цього не стається, цілком ймовірно, що причиною цього є упередженість і погане управління. Я вважаю, що однією з головних перешкод, коли ми намагаємося впоратися з цими проблемами, є хибна модель, що досі впливає на наш розум. Ми вважаємо, що секуляризм (або світськість) має відношення до стосунків між державою та релігією, коли насправді йдеться про (правильну) реакцію демократичної держави на розмаїття. Якщо ми поглянемо на всі три визначені вище цілі, то побачимо, що всі вони стосуються (1) захисту людей в плані їхньої ментальної чи практичної належності до будь-якого світогляду, який вони обрали чи сповідують, із (2) рівним поводженням із ними, хай би яким був їхній вибір, і (3) наданням їм всім права бути почутими. Тут непотрібно виокремлювати релігійні світогляди на противагу нерелігійним, «секулярним» (в іншому широковживаному сенсі) чи атеїстичним.


Що означає секуляризм?

161

Справді, ідея нейтральності держави полягає саме в тому, щоб уникати особливого сприяння чи перешкоджання не лише релігійним переконанням, а взагалі будь-яким засадничим переконанням, релігійним чи нерелігійним. Ми не можемо поставити християнство вище за іслам, як і поставити релігію вище за невіру чи навпаки. Одним зі способів показати перевагу моделі секуляризму, заснованої на вказаних вище трьох принципах, над моделлю, яка зациклюється на релігії, є зауваження про те, що перша не дозволила б хибно сприйняти режим, заснований Ататюрком, як справді секулярний, враховуючи його наголошування на засадничих принципах, і навіть попри відокремлення ним релігійних інституцій від держави. Це також показує цінність для секулярної держави формулювань пізнього Ролза, які дуже потужно наголошують на певних політичних принципах: права людини, рівність, верховенство права, демократія. Вони є самою основою держави, яка має їх підтримувати. Але цю політичну етику можуть поділяти і поділяють люди дуже різних засадничих поглядів (те, що Ролз називає «всебічні погляди на благо»). Кантіанець обґрунтовуватиме право на життя та свободу з посиланням на гідність раціональної дієвості; утилітарист казатиме про необхідність поводитися з істотами, здатними відчувати радість та страждання, так, щоб максимізувати перше й мінімізувати друге. Християнин казатиме про людей як створених за образом Божим. Вони погоджуються щодо принципів, але мають різні глибинні підстави дотримуватися цієї етики. Тож держава має підтримувати етику, але втримуватися від прихильності будь-якій із цих глибинних підстав на тлі інших. 3 Ідея, що секуляризм має особливе ставлення до релігії, походить звідти ж, звідки і сам термін: з історії формування секуляризму на Заході. Кажучи коротко, в такого секулярного режиму є два важливих установчих контексти: Сполучені Штати і Франція. У США весь наявний спектр поглядів, чи глибинних підстав, від початку зводився до різних варіацій (протестантського) християнства, межуючи з поверховими уявленнями деїстів. Подальша історія розширила цей спектр спершу за межі християнства, а згодом і за межі релігії. Але спершу всі позиції, стосовно яких держава мусила бути


162

Чарльз ТЕЙЛОР

нейтральною, були релігійними. Звідси Перша поправка: «Конгрес не має права видавати закони щодо впровадження будь-якої релігії чи заборони вільно сповідувати її». Слово «секуляризм» не вживається в перші десятиліття американського громадського життя. Але це лише свідчило, що докорінні проблеми ще не далися взнаки. Позаяк Перша поправка стосувалася відокремлення церкви від держави, вона відкривала можливість надання релігії такого місця, яке сьогодні не було б прийнятним для будь-кого. Зокрема, у 1830-х суддя Верховного Суду міг розмірковувати таким чином: хоча Перша поправка забороняє ототожнення федерального уряду з будь-якою церквою, всі наявні церкви християнські (і навіть всі протестантські), тож принципи християнства можна застосовувати для тлумачення законодавства. Для цього судді, Джозефа Сторі, метою Першої поправки було «усунути всяке суперництво між християнськими сектами», але при цьому «християнство мало отримати заохочення від держави». Християнство було істотним для держави, оскільки віра в «майбутній стан винагород і покарань» є «необхідною для здійснення правосуддя». Ба більше, «для тих, хто вірить в істину християнства як Божественного Одкровення, неможливо й сумніватися, що сприяння йому і заохочення його серед громадян є окремим обов’язком уряду»8. Ця перевага християнства втримувалася навіть пізніше у дев’ятнадцятому столітті. Ще у 1890 році тридцять сім з сорока двох наявних на той момент штатів визнавали владу Бога в преамбулах чи текстах їхніх конституцій. 1892 року Верховний Суд одноголосним рішенням встановив, що за бажання описати «американське життя, як воно виражене його законами, його справами, його звичаями та його суспільством, ми знаходимо скрізь ясне визнання тієї самої істини… що це християнська нація» (Church of the Holy Trinity v. United States, 143 U.S. 457 at 471). Опір цьому принципу почав формуватися у другій половині дев’ятнадцятого століття. Але ще 1863 року Національна Асоціація Реформ (National Reform Association, NRA) засновувалася з такою метою: Завданням цього Товариства буде підтримка наявних християнських рис американського уряду… забезпечення прийняття такої поправки до Конституції Сполучених Штатів, яка б декларувала відданість нації


Що означає секуляризм?

163

Ісусу Христу і визнання нею моральних законів християнської релігії, на позначення того, що це християнська нація, і щоб вкоренити всі християнські закони, інституції та дії нашого уряду на незаперечному правовому фундаменті засадничого закону цієї землі. Після 1870 року виникла суперечка між прибічниками цього вузького погляду і тими, хто бажав справжньої відкритості всім іншим релігіям, і також нерелігійності. Йшлося не лише про юдеїв, а й про католиків, які (справедливо) вважали себе виключеними з «християнства» NRA. Саме в цій суперечці на американській сцені вперше з’являється ключове слово «секулярне», часто вживане в полемічному значенні «нерелігійного» чи «антирелігійного»9. У Франції принцип світськості з’явився в боротьбі проти потужної церкви. Сама держава відчувала сильну спокусу спиратися на моральні засади, незалежні від релігії. Марсель Гоше показує, як Ренувьє заклав основи світогляду радикалів Третьої республіки у їхній боротьбі проти церкви. Держава має бути «моральною та повчальною» (moral et enseignant). Вона несе «відповідальність за душі так само, як кожна Церква чи спільнота, але в більш універсальному сенсі» (charge d’âmes aussi bien que toute Église ou communauté, mais à titre plus universel). Мораль є ключовим критерієм. Щоб не підпорядковуватися церкві, держава мусить сповідувати «мораль, незалежну від всякої релігії» (une morale indépendante de toute religion) і мати «моральну вищість» (suprématie morale) над всіма релігіями. Основою цієї моралі є свобода. Щоб обстоювати себе перед релігією, мораль, що лежить в основі держави, мусить ґрунтуватися не просто на корисності або чуттях; їй потрібна справжня «раціональна теологія» (théologie rationnelle) на кшталт Кантової10. Мудрість Жюля Феррі, а згодом Аристида Бріана і Жана Жореса, врятувала Францію в момент відокремлення церкви від держави (1905) [шляхом скасування Наполеонівського конкордату – прим. перекл.] від такого викривленого режиму, але з тих часів вкоренилася думка, що світськість є єдиною умовою контролювання релігії та поводження держави з релігією. Втім, якщо ми вийдемо за межі цих установчих контекстів і поглянемо на сучасні західні суспільства, першим, що нас вразить, буде широке розмаїття не лише релігійних поглядів, а й таких, що не стосуються релігії, не кажучи


Чарльз ТЕЙЛОР

164

вже про ті, що неможливо класифікувати в цій дихотомії. Зазначені вище принципи (1), (2) і (3) вимагають нашого безпристрасного ставлення до них усіх. 4 Це особливе зосередження на релігії є складним, і пов’язане з двома іншими рисами, які ми часто знаходимо в дебатах про секуляризм. Першою з них є схильність визначати секуляризм чи світськість у термінах якогось інституційного устрою, а не відштовхуючись від цілей, як я пропонував вище. Відповідно, можна почути мантри на зразок «відокремлення церкви від держави», або заклики усунення релігії з громадського простору (les espaces de la République – «простори Республіки», як висловлювалися учасники нещодавньої французької суперечки). Друга риса випливає з першої, чи принаймні так може легко здатися. Якщо все питання визначається однією інституційною формулою, ми мусимо просто визначити, який устрій найкраще відповідає цій формулі, після чого вже немає про що дискутувати. Тут не може бути дилеми, як це часто буває, коли ми прагнемо більше ніж одної цілі, позаяк тут все визначає лише одна головна формула. Тому ці мантри часто використовуються, щоб покласти край суперечці – тобто, як остаточний і вирішальний аргумент, який скасовує всі заперечення. У Сполучених Штатах люди згадують як остаточний критерій «стіну відокремлення» [wall of separation –вислів із листа Джеферсона 1802 року; йдеться про відокремлення церкви від держави – прим. перекл.]; радикальні республіканці у Франції вважають останнім словом laïcité [«лаїчність», тобто «світськість» – прим. перекл.]. (Звичайно, якщо поглянути на Першу поправку до Конституції США, ми знайдемо там згадку про дві цілі: заборона на впровадження і гарантування «вільного сповідування» релігії. Можна уявити собі ситуації, коли ці дві цілі суперечитимуть одна одній). З моєї теперішньої позиції такий крок виглядає як фетишизація обраного інституційного устрою – тоді як варто було б починати з цілей і вже з них виводити конкретний устрій. Я не заперечую, що якесь відокремлення церкви від держави, якась взаємна автономія уряду та релігійних інституцій є неминучою рисою будь-якого секуляристського режиму. Те саме стосується нейтральності громадських інституцій. Те і те необхідне. Але що ці вимоги


Що означає секуляризм?

165

означають на практиці – це треба визначати залежно від того, як ми можемо максимально досягти наших трьох (або чотирьох) засадничих цілей. Візьмімо, наприклад, носіння хіджабу мусульманками в громадських школах, що стало гострим питанням у низці західних демократій. Франція уславилася тим, що в ній ученицям громадських шкіл заборонили носити хіджаб, вважаючи його «явною релігійною ознакою» (signe religieux ostentatoire), відповідно до сумнозвісного «закону Стазі» 2004 року. У деяких німецьких землях учениці можуть його носити, але це заборонено вчителькам. У Сполученому Королівстві та інших країнах немає загальної заборони, але її можуть приймати для себе окремі школи. Якими є причини такої варіативності? Вочевидь, в усіх цих випадках законодавці та адміністратори намагалися врівноважити дві цілі. Першою було забезпечення нейтральності громадських інститутів, що (справедливо) вважається істотною складовою цілі (2): рівності всіх засадничих переконань. Другою була ціль (1): забезпечення якнайбільшої релігійної свободи, або, у найзагальнішій формі, свободи сумління. Ціль (1), здається, підказує нам дозволити носити хіджаб будь-де. Але у Франції та Німеччині цьому завадили різні аргументи. Німців турбувало те, що релігійно позначеним буде якийсь представник громадської інституції. У Франції була здійснена спроба поставити під сумнів те, що носіння хіджабу є вільним актом. Лунали похмурі припущення, що насправді дівчат змушують так вдягатися сім’ї або їхні однолітки чоловічої статі. Цей аргумент застосовувався часто, хай би яким сумнівним він видавався у світлі соціологічного дослідження, проведеного серед самих учнів, результати якого комісія Стазі загалом ігнорувала. Іншим центральним аргументом було те, що носіння хіджабу в школі було не так актом побожності, як виразом ворожості до Республіки та істотної для неї інституції світськості. Саме в цьому сенсі використовувалося поняття signe ostentatoire. Невеликий окремий значок не був би проблемою, стверджувала комісія Стазі, але такі помітні особливості одягу мали на меті виразити дуже суперечливу заяву. Даремно мусульманки протестували, кажучи, що «хустка на голові не є знаком» (le foulard n’est pas un signe). Отже, на одному рівні ми можемо бачити, що різні національні відповіді на одне й те саме питання відображають різні підходи до проблеми збалансування двох головних цілей секулярного режиму. Але на іншому рівні дилема та її розв’язання залишаються прихованими за ілюзією, що йдеться лише про


Чарльз ТЕЙЛОР

166

один принцип – скажімо, про світськість та її вимогу щодо нейтральності громадських інституцій чи просторів (les espaces de la République). Усе зводиться до застосування істотної риси нашого республіканського режиму; немає потреби чи місця для вибору або для зважування різних цілей. Можливо, найнебезпечніша риса такої фетишизації полягає в тому, що вона може приховати від нас реальні дилеми, з якими ми стикаємося у цій царині і які впадають нам у вічі, коли ми визнаємо множинність дотичних принципів. 5 Нам слід усвідомлювати, що ця фетишизація відбиває глибинну властивість життя в модерних демократіях. Ми зрозуміємо це, якщо замислимося над ознаками самоврядування, над тим, що передбачає засадничий спосіб легітимації держав, заснованих на народному суверенітеті. Щоб народ був суверенним, йому необхідно сформувати ціле і виступати як єдина особа. Революції, що встановлювали режим народного суверенітету, забирали владу в короля і передавали її «нації» чи «народу». У цьому процесі формувався новий вид колективної дієвості. Зазначені терміни існували й раніше, але позначений ними тепер новий вид дієвості був безпрецедентним, принаймні в безпосередньому контексті ранньомодерної Європи. Поняття «народ», безумовно, можна застосовувати до сукупності підданих королівства або до нижчих верств суспільства; але до зазначеної зміни воно не означало такого цілого, яке може вирішувати і діяти все разом, якому можна приписувати волю. Але, щоб люди діяли разом – ухвалювали спільні рішення, формували єдину волю і діяли відповідно – потрібно мати високий рівень спільної відданості, почуття спільної ідентифікації. Таке суспільство передбачає засадничу довіру між його членами та їхніми групами, впевненість у тому, що вони справді є частинами єдиного процесу, що інші дослухатимуться до них і враховуватимуть їхні погляди. Без цієї взаємної відданості довіру буде фатальним чином підірвано. Отже, в модерну добу ми маємо новий вид колективної дієвості, з якою ідентифікують себе її члени, зазвичай вбачаючи в ній реалізацію/твердиню їхньої свободи та/або місце їхнього національного/культурного самовиразу


Що означає секуляризм?

167

(або, найчастіше, певне сполучення того і того). Звичайно, в домодерних суспільствах люди також часто «ідентифікували» себе з режимом, священними королями чи ієрархічними порядками. Вони часто бували слухняними підданими. Але в демократичну добу ми ототожнюємося з цілим як вільні дієвці. Ось чому ключову роль в ідеї легітимації відіграє поняття народної волі11. Це означає, що модерна демократична держава загалом визнає спільні цілі, або орієнтири, як ті ознаки, за допомоги яких вона заявляє свою претензію на роль твердині свободи і місця самовиразу її громадян. Обґрунтована ця претензія чи ні, держава є легітимною, лише якщо її громадяни уявляють її саме такою. Тому стосовно модерної держави може постати питання, яке не має аналогів у більшості домодерних форм: для чого чи для кого існує ця держава? Чия свобода? Чий самовираз? Це питання явно не має сенсу в застосуванні, скажімо, до Австрійської чи Турецької імперій – хіба що на питання «для кого?» ми відповідатимемо посиланням на династії Габсбургів чи Оттоманів; але це навряд чи відтворить для нас їхні уявлення про легітимацію. Саме в цьому сенсі модерна держава має те, що я хочу назвати політичною ідентичністю, визначеною як загальновизнана відповідь на питання «для кого/чого?». Ця ідентичність відрізняється від ідентичності її членів, тобто численних та різноманітних орієнтирів, які визначають для кожного з них, що є важливим у їхньому житті. Звичайно, якщо ці члени прагнуть відчувати міцну ідентичність зі своєю державою, цим ідентичностям краще частково збігатися; але загалом ідентичності індивідів та їхніх груп будуть багатшими та складнішими, а також часто дуже відмінними одна від одної12. Іншими словами, модерна демократична держава потребує «народу» з потужною колективною ідентичністю. Демократія зобов’язує нас проявляти значно більше солідарності та взаємної відданості в нашому спільному політичному проекті, ніж це вимагалося попередніми ієрархічними та авторитарними суспільствами. У старі добрі часи Австро-Угорської імперії польські селяни Галіції могли взагалі нічого не знати про угорських поміщиків, празьких буржуа чи віденських робітників, і це ані найменшим чином не загрожувало стабільності держави. Навіть навпаки. Такий стан речей втрачає легітимність, лише коли в обігу з’являються ідеї народного правління. У цей момент ті підгрупи, які не хочуть або не можуть бути


168

Чарльз ТЕЙЛОР

пов’язані між собою, починають вимагати власних держав. Це ера націоналізму, ера розпаду імперій. Я описав політичну необхідність для сучасних демократичних держав потужної спільної ідентичності в термінах вимоги формування народу як цілого, здатного приймати спільні рішення. Але це також очевидно багатьма іншими способами. Мислителі цивільної гуманістичної традиції, від Аристотеля до Арендт, зазначали, що вільні суспільства вимагають вищого рівня відданості та участі, ніж деспотичні чи авторитарні. Громадяни мають робити для себе те, що в інших випадках за них роблять правителі. Але це стається лише у разі, коли ці громадяни відчувають потужний зв’язок ідентифікації з їхньою політичною спільнотою, а отже, з тими, хто поділяє з ними цю спільноту. Під ще іншим кутом зору, позаяк такі суспільства вимагають високої готовності до виконання спільної роботи і також через неприйнятність ситуації, коли одні беруть на себе тягар участі, а інші лише користуються плодами їхньої роботи, вільні суспільства потребують високого рівня взаємної довіри. Іншими словами, вони надзвичайно вразливі до підозри одних громадян стосовно інших, що ті, насправді, не виконують свої обов’язки – наприклад, не платять податки, або оманним чином отримують державну допомогу, або, будучи роботодавцями, отримують зиск від доброго ринку праці, але не відшкодовують суспільству те, чим користуються. Така недовіра створює надзвичайне напруження і може підірвати все те мереживо звичаїв відданості, без якого демократичні суспільства не можуть діяти. Тривала і постійно оновлювана взаємна відданість є істотною основою для вживання заходів, необхідних для оновлення такої довіри. Стосунки між нацією та державою часто розглядаються однобічно, як ніби завжди спершу є нація, яка хоче здобути власну державу. Але є і зворотний процес. Щоб забезпечити свою життєздатність, держави часто прагнуть сформувати в своїх громадян почуття спільної належності. Наприклад, це важлива тема в історії Канади. У демократичну добу суспільство, щоб сформувати державу, змушене взятися за складне й, по суті, нескінченне завдання визначення його колективної ідентичності. Таким чином, те, що я називаю політичною ідентичністю, надзвичайно важливе в сучасних демократичних державах. Зазвичай ця ідентичність визначається частково в термінах певних засадничих принципів (демократія,


Що означає секуляризм?

169

права людини, рівність) і частково в термінах відповідних історичних, мовних чи релігійних традицій. Зрозуміло, що ознаки цієї ідентичності можуть набувати квазі-сакрального статусу, бо їхня зміна чи їхній підрив можуть вважатися загрозою самим основам тієї єдності, без якої демократична держава не може функціонувати. Саме в цьому контексті деякі історичні інституційні устрої можуть здаватися недоторканими. Вони можуть виглядати істотними складовими засадничих принципів режиму, але вони також починають вважатися ключовим компонентом його історичної ідентичності. Саме це ми бачимо на прикладі принципу світськості, як його бачать багато французьких «республіканців» (républicains). Іронія полягає в тому, що вони, реагуючи на модерну політику (мультикультурної) ідентичності, посилаються на цей принцип як на ключову рису (французької) ідентичності. Це сумно, але дуже зрозуміло. Це один із проявів загальної істини: сучасні демократії в ході свого дедалі більшого урізноманітнення мають переосмислювати власну історичну ідентичність, що може бути болючим і спричиняти далекосяжні наслідки. 6 У цьому місці я хотів би обговорити цікаву тезу, про яку Юрген Габермас нагадує нам у своїй статті «Das Politische»: що від початку політична влада визначалася і обґрунтовувалася в космічно-релігійних термінах. Вона визначалася в термінах «політичної теології»13. Але Габермас, схоже, вважає, що сучасні секулярні держави можуть цілком обійтися без якогось аналогічного поняття, і це здається мені не зовсім вірним. Ключовий крок, здійснення якого ми бачимо на модерному Заході від сімнадцятого століття, виводить нас за межі космічно-релігійного розуміння порядку і встановлює новий «висхідний» погляд на суспільство як таке, що існує задля захисту та взаємної користі його (рівних) членів. До цього нового погляду додається потужна нормативна ідея, яку я називаю «модерним моральним порядком»14. Вона містить три засадничих принципи (в одному з можливих переліків): (1) права та свободи його членів, (2) їхня рівність між собою (яка, звичайно ж, тлумачилася по-різному, породивши згодом більш радикальні концепції) і (3) той принцип, що правління базується на згоді (його також захищали у більш чи менш радикальних формах).


170

Чарльз ТЕЙЛОР

Ці засадничі норми розроблялися в багатьох різних філософських антропологіях і відповідно до дуже різних концепцій людської соціальності, які дуже швидко вийшли за межі атомізму, що звужував погляди авторів її перших визначень, на кшталт Локка і Гоббса. Але самі ці норми залишаються і є більш-менш невіддільними від модерних ліберальних демократій. Отже, космічно-релігійне обґрунтування поступилося місцем новому розумінню «політичного», новій засадничій нормі, яка, на думку Клода Лефора, передбачає власну репрезентацію політичної влади, але в якій центральне місце залишається парадоксально порожнім. Якщо ми зберігаємо ідею суверенності, з нею не може бути ідентифікованою жодна особа чи група. Демократичні суспільства не обов’язково організовані довкола «цивільної релігії» (як стверджував Руссо), але безумовно – довкола потужної «філософії цивільності», відбитої в трьох нормах, які в сучасних суспільствах часто виражаються як (1) права людини, (2) рівність і відсутність дискримінації і (3) демократія. Але у деяких випадках може зберігатися й цивільна релігія: тобто релігійний погляд, який охоплює і обґрунтовує філософію цивільності. Можна стверджувати, що такою була молода Американська республіка, яка приймала форму, що, вочевидь, була частиною провіденціального плану Бога для людства («Ми вважаємо за самоочевидні істини, що всіх людей створено рівними»). Або така цивільна релігія могла бути частиною нерелігійної, чи навіть антирелігійної ідеології, як це було за часів Першої Французької республіки. Можна навіть стверджувати, що багатьом нашим сучасникам всеосяжні погляди такого типу здаються більш «природними». Врештірешт, принципи нашої цивільної філософії, як здається, вимагають глибшого обґрунтування. Якщо дуже важливо, щоб ми погоджувалися щодо принципів, то, безумовно, все буде набагато стабільніше, якщо ми також визнаємо спільне підґрунтя. Принаймні так може здаватися, і багатовікова традиція політичного життя, здається, свідчить на користь цієї ідеї. Адже «консенсус часткового збігу» між різними установчими поглядами на спільну філософію цивільності є, справді, чимось цілком історично новим і відносно невипробуваним. Отже, він небезпечний. Крім того, ми часто підозрюємо, що люди з різними засадничими поглядами не можуть справді поділяти ці принципи так, як ми – наприклад, тому, що, як «ми» знаємо,


Що означає секуляризм?

171

«атеїсти не можуть мати принципи», або, як знають вже інші «ми», «всі релігії виступають проти свободи та/або рівності». Проблема полягає в тому, що по-справжньому розмаїта демократія не може звертатися до цивільної релігії чи антирелігії, хай би як це було заспокійливо, не зрадивши власних принципів. Ми приречені жити в консенсусі часткового збігу. 7 Тепер ми бачимо, як ця потужно вмотивована схильність фетишизувати наш історичний устрій може перешкоджати нашому баченню власного секулярного режиму в більш плідному світлі, яке виводить на перший план наші основні цілі й дозволяє нам визнати та осмислити дилеми, з якими ми стикаємося. Але це пов’язане з іншою вагомою причиною плутанини, яку я згадував вище: нашою зосередженістю на релігії як особливій проблемі. Фактично ми в багатьох західних країнах вже перейшли від початкової фази, коли секуляризм був важко здобутим досягненням, яке запобігало деяким формам релігійного панування, до фази такого широкого розмаїття засадничих переконань, релігійних та нерелігійних, що впоратися з ситуацією нам може дозволити лише чітке зосередження на потребі врівноважити свободу сумління і рівність поваги. Інакше ми ризикуємо надмірно обме­ жити релігійну свободу іммігрантських меншин силою нашого історичного інституційного устрою, водночас повідомляючи тим самим меншинам, що вони зовсім не мають статусу рівних у вже давно усталеному ладі більшості. Згадаймо про аргументи влади німецьких земель щодо заборони вчителькам носити хіджаб. Так, вчительки представляють владу; але чи хочемо ми сказати, що владу можуть представляти лише особи, які не позначають свою релігійну належність? А отже, ті, чиї релігійні практики вирізняють їх у цьому контексті, не можуть виконувати функцію представництва влади у цьому суспільстві? Можливо, тим самим ми даємо своїм дітям поганий урок для життя у суспільстві, що дедалі більше та швидше урізноманітнюється. Але зосередження на релігії як особливій проблемі є не просто історичним реліктом. Чимало наших думок, і також думок деяких наших провідних мислителів, досі рухаються цією старою колією. Вони хочуть розглядати релігію як особливий випадок, але подеколи з не дуже привабливих причин.


172

Чарльз ТЕЙЛОР

Що можна подумати про ідею, певний час обстоювану Ролзом, що від релігійно та філософськи розмаїтої демократії можна легітимно вимагати, щоб усі розмірковували мовою чистого розуму, залишаючи свої релігійні погляди у вестибюлі громадської сфери? До честі Ролза, він швидко визнав тиранічну природу цієї вимоги. Але нам слід спитатися, чому взагалі виникла така ідея. Ролз, пропонуючи це обмеження, мав на увазі, що кожен мусить висловлюватися мовою, щодо якої він має розумні підстави очікувати згоди його співгромадян. Ідея виглядає приблизно такою: секулярний розум – це мова, якою всі говорять, можуть переконувати і переконуватися. Релігійні мови розгортаються поза межами цього дискурсу, вводячи додаткові заснов­ ки, які можуть визнати лише віруючі. Тож будьмо всі говорити спільною мовою. У підґрунті цієї ідеї лежить своєрідне епістемічне розрізнення. Є секулярний розум, який можуть використовувати всі, доходячи певних висновків – себто висновків, із якими може погодитися кожен. Крім того, є особливі мови, які вводять додаткові припущення, що можуть навіть суперечити припущенням звичайного секулярного розуму. Епістемічно ці припущення є значно менш стійкими; насправді, вони можуть переконувати вас лише у разі, якщо ви їх вже поділяєте. Отже, релігійний розум або доходить тих самих висновків, що й секулярний розум, але тоді він зайвий; або він доходить висновків, що суперечать секулярному розуму, і тоді він небезпечний та руйнівний. Ось чому його треба усунути з громадського простору. Щодо Габермаса, він завжди позначав епістемічний розрив між секулярним розумом та релігійною думкою, віддаючи перевагу першому. Секулярного розуму досить, щоб дійти потрібних нам нормативних висновків, як-от встановлення легітимності демократичної держави чи визначення нашої політичної етики. Нещодавно його погляди на релігійний дискурс істотно змінилися, аж до визнання тощо, що потенціал релігійного мовлення робить його «серйозним кандидатом на можливу істинність стосовно відповідних політичних питань» (Potential macht die religiöse Rede bei entsprechenden politischen Fragen zu einem ernsthaften Kandidaten für mögliche Wahrheitsgehalte). Але він і досі обстоює засадниче епістемічне розрізнення. Тому, коли йдеться про офіційну мову держави, посилання на релігію слід вилучити: «Наприклад, у парламенті правила процедури мусять вповноважувати голову викреслювати з протоколу релігійні оцінки та обґрунтування» (Im


Що означає секуляризм?

173

Parlament muss beispielsweise die Geschäftsordnung den Präsidenten ermächtigen, religiöse Stellungnahmen und Rechtfertigungen aus dem Protokoll zu streichen)15. Чи показують ці позиції Ролза та Габермаса, що вони поки ще не зрозуміли нормативну основу сучасної секулярної держави? Я вважаю, що вони мають певну рацію в тому, що в секулярній державі є зони, де має вживатися нейтральна мова. Але це не стосується волевиявлення громадян, як спершу вважав Ролз, чи навіть волевиявлення законодавців, як випливає з цитованого міркування Габермаса. Цю зону можна описати як офіційну мову держави: мову, якою мають висловлюватися закони, адміністративні акти та судові рішення. Самоочевидно, що парламентський закон не може містити висловів на кшталт «Позаяк Біблія каже нам, що…». Те саме стосується і обґрунтування судових рішень у вироках суду. Але це не має жодного стосунку до особливої природи релігійної мови. Так само неприйнятно було б казати в законодавчому документі «Позаяк Маркс показав, що релігія є опіумом народу…», або «Позаяк Кант показав, що єдиною безумовно доброю річчю є добра воля…». І в тому, і в тому разі вживанню зазначених висловів перешкоджає нейтральність держави. Держава не може бути ані християнською, ані мусульманською, ані юдейською; але так само вона також не має бути ані марксистською, ані кантіанською, ані утилітаристською. Безумовно, демократична держава, врешті-решт, ухвалюватиме закони, що (в найкращому разі) відображають реальні переконання її громадян, які можуть бути і християнськими, і мусульманськими, і таке інше, в усьому спектрі поглядів, наявних у сучасному суспільстві. Але її рішення не можна оформлювати у спосіб, що надає особливе визнання одному з цих поглядів. Це нелегко зробити; межі окреслити важко, і їх завжди доводиться окреслювати наново. Але такою є природа справи, якою є модерна секулярна держава. І яку кращу альтернативу ми маємо для різноманітних демократій16? Втім, теза про те, що в основі нейтральності держави лежить її реакція на розмаїття, важко сприймається західними прибічниками «секулярності», які залишаються дивним чином зацикленими на релігії як чомусь незвичному і, можливо, навіть загрозливому. Таке ставлення живиться всіма минулими й теперішніми зіткненнями ліберальних держав із релігією, а й специфічним епістемічним розрізненням: думка, зумовлена релігійними міркуваннями, є певним чином менш раціональною, ніж суто «секулярне» міркування. Це


Чарльз ТЕЙЛОР

174

ставлення має не лише політичне (релігія як загроза), але також і епістемологічне підґрунтя (релігія як хибний спосіб застосування розуму)17. Мені здається, що обидва ці мотиви можна побачити в популярній сучасній книзі Марка Лілли «Мертвонароджений Бог» (The Stillborn God). З одного боку, Лілла хоче стверджувати наявність великого розриву між мисленням, що виходить із політичної теології, та «мисленням і обговорюванням політики в суто людських термінах»18. Люди модерної доби започаткувати «звільнення, ізоляцію та прояснення виразно політичних питань окремо від спекуляцій про зв’язок із божественним. Інтелектуально кажучи, політика перетворилася на окрему царину, що заслуговує на незалежне вивчення і служить обмеженій меті забезпечення миру та добробуту, необхідних для людської гідності. Таким було Велике Від’єднання»19. Ця метафора радикального від’єднання передбачає, що антропоцентрична політична думка є більш надійним провідником до відповідей на питання в цій царині, ніж теорії, що випливають із політичної теології. Таким є проведене Ліллою епістемологічне ранжування. Але згодом, ближче до кінця книги, Лілла закликає нас бути стійкими й не дозволити скасувати Велике Від’єднання20, відтак вказуючи, що таке скасування може бути небезпечним. Повернення релігії в цьому сенсі буде сповнене загроз21. 8 Це явище заслуговує на повніше дослідження. В ідеалі ми мали б ретельно розглянути подвійний ґрунт цього ставлення недовіри, прокоментувати його, а потім сказати щось про можливі негативні політичні наслідки дотримання такої настанови. Але в цьому розділі я насправді матиму місце лише для розгляду його коріння на епістемологічному ґрунті. Я вважаю його джерелом те, що можна назвати міфом Просвітництва. Безумовно, є такий поширений погляд, що вважає Просвітництво (Aufklärung, Lumières) виходом з темряви на світло – тобто абсолютним і явним переходом від царини думки, сповненої похибок та ілюзій, до царини, де нарешті відкривається істина. До цього можна одразу додати, що є також «реакційна» думка, яка обстоює протилежний погляд: Просвітництво було незаперечним впаданням у похибку, суцільним забуттям рятівних та необхідних істин стосовно людського стану.


Що означає секуляризм?

175

У полеміці довкола модерності більш витончені погляди радше заводили в халепу, а ці два продовжують боротьбу між собою. Тут мимоволі пригадується теза Метью Арнольда про «необізнані армії, що б’ються вночі». Втім, замість оплакувати цей факт, я хочу зараз спробувати пояснити, чим зумовлене розуміння Просвітництва як абсолютного і явного кроку вперед. Саме це я називаю «міфом» Просвітництва. (Неможливо втриматися від такого стусана, оскільки часто кажуть, що Просвітництво якраз-то врятувало нас від «міфу»). Я вважаю, що це варто зробити, оскільки цей міф значно поширеніший, ніж може здаватися. Навіть витончені мислителі, які б зреклися цього міфу як загального твердження, здається, покладаються на нього в інших контекстах. Отже, є така оцінка Просвітництва, яка подає його як наш перехід від царини, в якій Одкровення, чи релігія загалом, вважалися джерелом осягнення людських справ, у царину, де ці справи тепер розуміються в суто поцейбічних чи людських термінах. Звичайно, ніхто не сперечається з тим, що деякі люди справді здійснили саме такий перехід. Натомість суперечливою є ідея про те, що цей крок передбачає самоочевидний епістемічний здобуток від усунення нами міркувань сумнівної істинності та доречності й нашого зосередження на, вочевидь доречних питаннях, які ми можемо владнати самотужки. Часто це подається як перехід від Одкровення до «чистого розуму» (bloße Vernunft Канта). Ясніші приклади можна знайти в сучасних політичних мислителів – наприклад, Ролза і Габермаса. За всієї відмінності між ними, вони, як здається, визнають особливий статус за нерелігійно налаштованим розумом (назвімо його «чистим розумом»), як ніби (а) цей останній міг розв’язувати певні морально-політичні питання так, щоб це легітимно задовольнило будь-якого чесного, не заплутаного мислителя, і (б) релігійно зумовлені висновки завжди будуть сумнівними і, зрештою, переконливими лише для тих, хто вже визнав відповідні релігійні догми. Безумовно, саме це лежить у підґрунті тези, яку я згадував вище (підрозділ 6) і яку в певні моменти та в різних формах висловлювали обидва ці мислителі: а саме, що в сфері громадського розуму можна обмежити застосування релігійної мови. Ми мусимо знову згадати, що обидва великою мірою відмовилися від цієї тези; але ми можемо також побачити, що сама ця


176

Чарльз ТЕЙЛОР

теза має сенс, лише якщо вірно щось на кшталт (а) + (б). Ролз, пропонуючи це обмеження, мав на увазі, що громадський розум має висловлюватися в термінах, з приводу яких у принципі можлива універсальна згода. Отже, ідея була в тому, що (а) цьому стандарту задовольняють тільки терміни чистого розуму, тоді як (б) релігійна мова нездатна на це за своєю природою. Перед тим, як рухатися далі, я маю лише сказати, що це розрізнення релігійного та нерелігійного дискурсу за ступенем раціональної вірогідності, припущене в сполученні (а) + (б), здається мені абсолютно необґрунтованим. Колись у майбутньому може виявитися, що релігія є ілюзією, а отже, виведені з неї постулати є менш вірогідними. Але доки ми не сягнули цього моменту, немає апріорної підстави ставитися до релігії з більшою підозрою. Вірогідність самого цього розрізнення залежить від тези, що деяких цілком «поцейбічних» аргументів достатньо для встановлення певних морально-політичних висновків. Розуміючи під «задовільним висновком» те, що було визначено в пункті (а) вище – що такий висновок має бути легітимно переконливим для будь-якого чесного й незаплутаного мислителя – я можу визнати, що такого роду тези існують: від «2+2=4» й до певних найбільш надійних висновків сучасного природознавства. Але до них не належать наші ключові переконання, які потрібні нам, наприклад, для обґрунтування основ політичної моралі. Дві найбільш поширені «поцейбічні» філософії нашого сучасного світу, утилітаризм і кантіанство, в різних їхніх версіях, обидві містять певні тези, що не можуть переконати цілком чесних і не заплутаних людей. Якщо ми візьмемо ключові тези нашої сучасної політичної моральності, такі як наділення правами людської істоти як такої – скажімо, правом на життя, – я не бачу, яким чином той факт, що ми є істотами, здатними бажати/тішитися/страждати, або сприйняття нас як раціональних дієвців, можуть бути більш надійним базисом для цього права, ніж той факт, що ми створені за образом Божим. Безумовно, наша спроможність страждати є однією з базових неспростовних тез в сенсі (а), а те, що ми є створіннями Божими, не входить до складу таких тез; але ще менш зрозуміло, яку нормативну мораль можна вивести з цієї першої тези. Певна річ, це розрізнення було б значно вірогіднішим, якби хтось мав неспростовний «секулярний» аргумент на захист прав людини. Ймовірно, тут якраз дається взнаки розходження між мною та Габермасом. Він вважає


Що означає секуляризм?

177

таким певним фундаментом «дискурсивну етику», яку я, на превеликий жаль, вважаю вельми непереконливою. Застосування до морально-політичної царини розрізнення, заснованого на (а) + (б), є одним із наслідків міфу Просвітництва; або, можливо, слід сказати, що це одна з форм, яких набуває цей міф. Цікаво було б простежити ґенезу цієї ілюзії через низку кроків, які частково були добре обґрунтованими, а частково самі ґрунтувалися на ілюзіях. Деінде22 я називав три таких кроки, з яких перші два були досліджені відносно вдало, а третій потребує більш ретельного опису. Я швидко нагадаю перші два кроки. Першим (1) був фундаменталізм, найвідомішим прикладом якого є Декарт. Він сполучає буцімто незаперечний відправний пункт (часткові ідеї в розумі) з безпомилковою методою (розпізнавання ясних та виразних ідей), і це має призвести до висновків, що задовольняють критерій (а). Але ця логіка хибить у двох місцях. Незаперечний відправний пункт можна піддати сумніву з позицій послідовного скептицизму, як-от той, що його ми знаходимо у Х’юма; метода ж надто багато покладається на апріорні аргументи і надто мало на емпіричні дані. Але, хоча фундаменталізм Декарта і його апріорна фізика були відкинуті, він залишив по собі (і) віру у важливість знаходження правильної методи, і (іі) ключовий опис, що лежить в основі поняття чистого розуму. Декарт проголошував, що відволікається від усіх зовнішніх авторитетів, хай би вони походили від суспільства чи традиції, вселялися в нього батьками чи вчителями, і покладається лише на те, що монологічний розум визнає певним. Належне вживання розуму різко відрізняється від того, що ми отримуємо від авторитету. У західній традиції це буцімто зовнішнє вселяння включає, серед іншого, релігійне одкровення – і навіть має його за взірець. Як висловився маркіз де Кондорсе, описуючи поступ людського розуму: Il fut enfin permis de proclamer hautement ce droit si longtemps méconnu de soumettre toutes les opinions à notre propre raison, c’est-à-dire d’employer, pour saisir la vérité, le seul instrument qui nous ait été donné pour la reconnaître. Chaque homme apprit, avec une sorte d’orgueil, que la nature ne l’avait pas absolument destiné à croire sur la parole d’autrui; et la superstition de l’Antiquité, l’abaissement de la raison devant le délire d’une foi surnaturelle disparurent de la société comme de la philosophie23.


178

Чарльз ТЕЙЛОР

Нарешті було дозволено відкрито проголосити це право, яке так довго не визнавали, підкоряти всі думки нашому власному розуму – тобто застосовувати для осягнення істини єдиний інструмент, який було дано нам для її пізнання. Кожна людина збагнула, з певною гордовитістю, що природа не зробила її абсолютно призначеною вірити на слово іншій людині; тож забобони античності, приниження розуму перед маячнею якоїсь надприродної віри зникли з суспільства, як і з філософії. Наша спроможність міркувати тут визначається як автономна і самодостатня. Належним чином налаштований розум нічого не бере на «віру» в будь-якому сенсі цього слова. Ми можемо назвати це принципом «самодостатнього розуму». Історія його формування та самоемансипації стала розглядатися як своєрідне дорослішання людства. Як висловився Кант невдовзі після написання цих слів Кондорсе, просвітництво є виходом людських істот зі стану «самовинного неповноліття» (selbstbeschuldigte Unmündigkeit). Гаслом доби було sapere aude – «наважся знати»24. Отже, перший ключовий крок – це крок до самодостатнього розуму. Наступним кроком (2) було вказати на природознавство як модель науки про суспільство – що робить, наприклад, Гоббс. Я не заглиблюватимусь тут далі в це питання, позаяк редукціоністські погляди на суспільствознавство сьогодні викликають менше довіри, хоча, на жаль, вони все ще висловлюються. Вся ця матерія заслуговує на значно глибше розміркування, ніж я можу приділити їй тут. Але я переконаний, що це глибше розміркування лише покаже ще більшу вірогідність запропонованої мною тут альтернативи у вигляді полісемії, що зводиться до такого: режими сучасних демократій, які заслуговують на назву «секуляристських», мусять розумітися насамперед не як твердині проти релігії, а як щиросердні спроби забезпечити три (або чотири) засадничі цілі, які я окреслив на початку цього розділу. А це означає, що вони намагаються визначити свій інституційний устрій не так, щоб залишитися вірними священній традиції, а так, щоб якнайбільше досягнути засадничих цілей свободи та рівності між засадничими переконаннями.


Що означає секуляризм?

179

ПРИМІТКИ Див. обговорення профанного і сакрального часу в моїй книзі A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 54-61. [Український переклад: Ч. Тейлор. Секулярна доба: Книга перша. – К.: Дух і Літера, 2013. – С. 94-103 – прим. перекл.] 2 Я обговорюю це докладніше в розділі 14 [книги «Дилеми та зв’язки» – прим. перекл.] 3 Повніше обговорення модерної ідеї морального порядку див. у моїй книзі Modern Social Imaginaries (Durham, NC: Duke University Press, 2004). 4 Ashis Nandy, “The Politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance”, in Time Warps (Piscataway, NJ: Rutgers University Press, 2002), розділ 3, особливо с. 68-69 та 80. 5 Там само, с. 85. Амарт’я Сен також робить аналогічне спостереження стосовно правління Акбара, вважаючи, що той заклав основи певних модусів секуляризму в індійській історії. Див.: Amartya Sen, The Argumentative Indian: Writings on Indian History, Culture and Identity (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2005). Блискучий приклад творчого переосмислення секуляризму див. у: Rajeev Bhargava, “What Is Secumarism For?” in Secularism and Its Critics. ed. Rajeev Bhargava (Delhi: Oxford University Press, 1998). 6 Bhargava, “What Is Secumarism For?”, 586-652 (про «принципову дистанцію» особливо див. с. 493-494 та 520), та “The Distinctiveness of Indian Secularism”, in The Future of Secularism, ed. N.T. Srinavasan (Delhi: Oxford University Press, 1997), 39-41. 7 José Casanova (готується до видання). 8 Andrew Koppelman, “Rawls and Habermas”, особисте спілкування. 9 Christian Smith, The Secular Revolution (Berkeley: University of California Press, 2003). Див. також: Tisa Wenger, “Rewriting the First Amendment: Competing American Secularisms, 1850-1900”, in Public Religion, Secularism, and Democracy, ed. Linell Cady and Elizabeth Shakman Hurd (London: Routlege Press, 2010). 10 Marcel Gauchet, La Religion dans la Démocratie (Paris: Gallimard, 1998), 47-50. 11 Руссо, який дуже рано унаочнив логіку цієї ідеї, вважав, що демократичний суверен не може бути просто «агрегацією»; це має бути «асоціація», тобто потужна колективна дієвість, «моральне й колективне тіло» (corps moral et collectif), зі «своєю єдністю, своїм спільним «я», своїм життям та своєю волею» (son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté). Останній термін є ключовим, оскільки саме «загальна воля» (volonté générale) надає цьому «тілу» його особистість. Див.: «Суспільний договір», книга 1, розділ 6. 12 Я обговорював цей зв’язок в: “Les Sources de l’identité moderne”, in Les Frontières de l’Identité : Modernité et postmodernisme au Québec, ed. Mikhaël Elbaz, Andrée Fortin, and Guy Laforest (Sainte-Foy, Québec : Presses de l’Université Laval, 1996), 347-364. 13 “In dieser symbolischen Dimension entsteht jene legitimationswirksame Legierung aus Politik und Religion, auf sich der Begriff des Politischen bezieht” («В цьому символічному вимірі постає те легітимно дієве злиття політики та релігії, якого стосується поняття політичного»). Jürgen Habermas, “The Political” (готується до видання). 14 Див. Taylor, Modern Social Imaginaries. 15 Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 2005), 137. Звичайно, Габермас правий: офіційна мова в різних демократіях повинна уникати певних релігійних посилань (хоча це не має поширюватися на парламентські дебати); але не тому, 1


180

Чарльз ТЕЙЛОР

що вони саме релігійні, а радше тому, що їх не поділяють усі. Скажімо, для законодавства було б так само неприйнятним обґрунтування «Позаяк…» з посиланням на авторитет Біблії чи на атеїстичну філософію. 16 Я не певен, чи справді я незгоден з Габермасом, або ж відмінність у формулюванні насправді відбиває відмінність у практиці. Ми обидва визнаємо контексти, в яких мова держави має дотримуватися обмежень нейтральності, та інші контексти, в яких свобода слова не обмежена. Можливо, ми більше відрізняємося в наших раціях, ніж в рекомендованій нами практиці. 17 Інколи обов’язок громадян звертатися до своїх співвітчизників мовою секулярного розуму обґрунтовують обов’язком зробити власну позицію зрозумілою для них. «Самоусвідомлення конституційної держави розвинулося в контексті конрактуалістської традиції, яка покладається на «природний розум» – іншими словами, покладається винятково на публічні аргументи, до яких усім особам має бути забезпечено рівний доступ». Див.: Jürgen Habermas, “Religion in the Public Sphere”, European Journal of Philosophy 14, #1 (2006): 5. Але які підстави вважати, що «природний розум» пропонує нам щось на зразок ідеологічного есперанто? Хіба секулярні співвітчизники Мартіна Лютера Кінга були неспроможні збагнути, до чого він закликає, коли він обстоював рівність у біблійних термінах? Хіба люди зрозуміли б його краще, якби він послався на Канта? І до того ж, як відрізнити релігійну мову від секулярної? Чи можна явно встановити, в якому з цих двох напрямів вказує «золоте правило» етики? 18 Mark Lilla, The Stubborn God (New York: Alfred A. Knopf, 2007), 5. 19 Там само, 162. 20 Там само, 305-306. 21 Звичайно, Габермас у багатьох відношеннях є винятковою постаттю; але тут я хочу вказати, що він, будучи провідним мислителем в плані епістемологічного розрізнення релігії та розуму (за що я критикуватиму його нижче), найрішучішим чином відкидає політичну недовіру до релігії, яка часто супроводжує це розрізнення. 22 Див. розділ 14 [книги «Дилеми та зв’язки» – прим. перекл.] 23 Nicolas de Caritat, marquis de Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (Paris: Flammarion, 1988), 225. Я багато чого навчився з цікавого обговорення у: Vincent Descombes, Le raisonnement de l’ours (Paris: Seuil, 2007), 163-178. 24 Immanuel Kant, “Was ist Aufklarung?” in Kants Werke, Akademie Textausgabe (Berlin: Walter de Gruyter, 1968), 8:33.


Уляна ГОЛОВАЧ БОГОСЛОВСЬКА СУТНІСТЬ МИЛОСЕРДЯ І ПРАКТИЧНЕ ЧОЛОВІКОЛЮБСТВО ЗА ГРИГОРІЄМ НАЗІАНЗИНОМ (БОГОСЛОВОМ) Григорій Назіанзин (бл. 330-390) – один із провідних церковних діячів, блискучий проповідник і полеміст, талановитий представник «славної трійці» каппадокійських отців. У їхніх творах ми бачимо перші спроби теоретичного обґрунтування соціальної допомоги убогим. Ця допомога трактується як вияв християнського чоловіколюбства і євангельського милосердя. Каппадокійські отці не обмежувалися проповіддю про необхідність милостині. Вони дбали про розвиток благочинних інститутів у Каппадокії − завдяки їм соціальна діяльність Церкви набула організованої форми. Оскільки важливим джерелом для організації благочинних закладів мали служити також приватні пожертви прихожан, треба було знайти переконливі слова, які б спонукали заможних членів церковної спільноти поділитися своїми статками з потребуючими. «Слово про любов до убогих» Григорія Назіанзина якраз і є тим блискучим зразком соціально зорієнтованої проповіді, яка, здається, нікого не могла залишити байдужим. У «Слові про любов до убогих» Григорій Назіанзин ділиться своїм розумінням милосердя, яке він осмислює передусім як богословську категорію і як шлях до спасіння. «Слідування за Словом, – каже Григорій Назіанзин, – спонукає ділитися статками з убогими. Тільки так – милостинями – ми можемо віднайти душі наші (пор. Дан. 4:24) і знайти Царство небесне» (Григорій Назіанзин, Слово 14, гл. 22). Чоловіколюбство (φιλανθρωπία) − ключове слово цієї проповіді. Чоловіколюбство знаходить удосконалення в очах Григорія в любові до бідних:


182

Уляна ГОЛОВАЧ

«Хто піклується про творіння, той шанує Творця» (Григорій Назіанзин, Слово 14, гл. 36). Григорій порушує проблему співвідношення духовної і тілесної доброчинності і розрізняє єрархію благодіянь. До «вищих добродійств» він зараховує ті, які приносять користь для душі. Всякий день милуючи і даючи в борг слово [пор.: Пс. 36:26], благодійник буде неустанно стягати собі прибуток. А цим прибутком, каже Григорій, буде примноження зерен благочестя в тому, хто скористав із його слова. Якщо хтось цим не може служити ближньому, то нехай робить для нього хоч менші добродійства – їх можна поставити на другому місці – хай постарається про харч для потребуючого, подбає про лахміття для нагого, принесе ліки хворому, перев’яже рани, врешті – хай розпитає про його біду і порадить, як зберегти самовладання (див.: Григорій Назіанзин, Слово 14, гл. 27). У проповіді відлунюють ремінісценції з великої кількості античних авторів. Нового звучання набуває, зокрема, антична ідея змагальності (агоністики), коли автор спонукає заслужити перевагу над ближнім більшою добродійністю ( див.: Григорій Назіанзин, Слово 14, гл. 26). Григорій Назіанзин порушує питання практичного чоловіколюбства, але його цікавить також теоретична проблема богословської сутності милосердя. Понад усе він ставить заповідь любові, найпрекраснішим виявом якої є любов до убогих (див.: Григорій Назіанзин, Слово 14, гл. 5). «Бо ніщо так не уподібнює людину до Бога, як добродійство. Хоч Бог незрівнянно більше добродійний, а людина менше і в міру своїх сил» (Григорій Назіанзин, Слово 14, гл. 27). Проблему єднання і гармонії Григорій мислить як філософську категорію, яка в контексті християнського світогляду набуває богословського виміру. «І багатого, і бідного сотворив Господь» (Прип. 22:2). Однак це не означає, що одного Господь сотворив багатим, а іншого убогим. «Не від Бога взяв початок цей розподіл», – стверджує Григорій (Григорій Назіанзин, Слово 14, гл. 25). Він не раз підкреслює, що від початку всі люди були створені вільними і благородними. Лише внаслідок гріхопадіння сталася нерівність, яка панує в світі. Спочатку ж, як сказано в Писанні, усе було не так (Мт. 19:8). «Бог сотворив людину вільною і багатою серед райських насолод, обмеживши її тільки одним законом заповіді.<...> Тоді свобода і багатство були тільки в дотриманні заповіді, а істинна бідність і рабство –


Слово 14: про любов до убогих

183

в її переступі» (Григорій Назіанзин, Слово 14, гл. 25). Отож розподіл на багатих і бідних є наслідком гріхопадіння. А відтак багатство, за християнським вченням, важко поєднувати зі спасінням. Христос закликає багатого юнака роздати багатство бідним і йти за ним (пор.: Мт. 19:21). Григорій менш радикальний у своїх судженнях. Він вважає, що для багатого є дві можливості для спасіння – або роздати все майно бідним, або зберегти його за собою, але ділитися ним з убогими. Так саме володіння майном освятиться, тому що співвласниками в ньому будуть ті, які нічого не мають, а отже, ми розділимо своє майно з Христом (див.: Григорій Назіанзин, Слово 14, гл. 18). Тільки милосердям і правдою покутується гріх (пор.: Прип. 16:6). «Милосердя очищує», – розгортає цю біблійну максиму Григорій (див.: Григорій Назіанзин, Слово 14, гл. 37). Ті ж, що не послужили Христові в особі бідних, будуть засуджені не за грабіж, а за байдужість (див.: Григорій Назіанзин, Слово 14, гл. 39).

Григорій Богослов Слово 14: Про любов до убогих1 1. Мужі-браття, сопричасники убогості, бо всі ми убогі й потребуємо Божої благодаті, навіть якщо здається, коли міряти малою міркою, що хтось із нас має більше, ніж інші. Прийміть моє слово про любов до убогих, але прийміть не вбогим духом, а люблячим серцем, щоб здобути багатство Божого Царства. Помоліться ж разом, щоб я щедро обдарував вас цим словом і наситив ним ваші душі і поділився з голодними духовним хлібом, посилаючи їжу, як дощ з неба, – так зробив колись Мойсей, роздаючи хліб ангельський2, або годуючи кількома хлібинами в пустині тисячі3 – так зробив пізніше Ісус, істинний хліб і джерело істинного життя. Не легко знайти найкращу із чеснот і віддати їй перевагу та пальму першості. Так само не легко знайти на квітучому й запашному лузі найпрекраснішу і найпахучішу квітку, адже кожна вабить зір і манить своїм запахом, переконуючи нас, що саме її треба зірвати першою. На мою думку, ось як можна порівнювати і розглядати різні чесноти. 2. Прекрасні віра, надія і любов – ці троє:4 свідок віри – Авраам, виправданий вірою5; свідок надії – Енох, який перший з надією почав взивати до Господа6, і всі праведники, які із надією в серці віддавались стражданню;


184

Григорій БОГОСЛОВ

свідок любові – божественний Апостол, який заради спасіння Ізраїлю зважився самому собі проголосити вирок7 і Сам Бог, Якому ім’я любов8. Прекрасна гостинність. І свідок гостинності поміж праведниками – Лот, муж содомський, який однак не уподібнився до содомського люду9; а поміж грішниками – блудниця Рахав, яка однак була блудницею не за велінням серця – своєю гостинністю вона заслужила похвалу і спасіння10. Прекрасне братолюбіє. І свідок Ісус, Який не тільки назвався нашим братом11, а й прийняв заради нас страждання. Прекрасне чоловіколюбство. І свідок – Він же, Ісус, Який не тільки сотворив чоловіка на добрі діла12 і поєднав з плоттю Свій образ, Який показує дорогу до прекрасного і є Провісником небесного життя, а й став заради нас чоловіком. Прекрасна довготерпеливість. І свідок знову Той Самий, Який не тільки не призвав легіони ангелів на мучителів, що повстали проти Нього, не тільки дорікнув Петрові, який вихопив меча, а й зцілив вухо пораненому13. Те саме засвідчив пізніше і Стефан, учень Христа, коли молився за тих, які його каменували14. Прекрасна покірність. І понад усіх інших її засвідчують Мойсей і Давид15, а ще Учитель їхній, Який не змагався, не кричав, не голосив на майданах16 і не противився тим, які вели Його. 3. Прекрасна ревність. А свідок Пінхас, який списом пробив мідіянку разом з ізраїльтянином, щоб звільнити від ганьби синів Ізраїля17 – за свій учинок він отримав [cлавне] ім’я; а після нього – ті, які говорили: Возревнував я в Господi [3 Цар 19−10]; Я за вас ревную Божими ревнощами [2 Кор. 11:2]18; Ревність до Твого дому мене з’їдає [Пс. 68:10]19. І не тільки говорили це, а й відчували. Прекрасне умертвлення тіла. І в цьому нехай переконає тебе Павло, який сам себе вправляє у цьому, і на прикладі ізраїльтян, які надіялись на себе і давали волю своєму тілу20, дає урок боязні. І сам Ісус, Який, будучи спокушуваним, постить і перемагає спокусителя21. Прекрасні молитва й чування. У цьому хай переконає тебе Сам Бог, Який перед стражданнями проводить ніч у чуванні та молитві22. Прекрасні чистота й дівицтво. У цьому хай переконає тебе своїми настановами Павло – він справедливо оцінив [гідність] шлюбного і безшлюбного життя; і Сам Ісус, роджений від Діви, щоб і родження пошанувати і віддати перевагу дівицтву. Прекрасна стриманість. У цьому хай переконає тебе Давид, бо коли він вже мав [воду] з криниці, що у Вифлеємі, то не напився, а зробив узливання в жертву на честь Господа, не бажаючи вгамувати свою спрагу ціною крові інших23.


Слово 14: про любов до убогих

185

4. Прекрасне життя в пустелі й мовчання. Цього мене вчить Кармельгора Іллева, пустиня Йоанова, гора Ісусова, на яку часто сходив Господь, щоб у мовчанні перебувати із собою. Прекрасна поміркованість. Цьому вчить мене Ілля, який знайшов притулок у вдовиці24, Йоан, який покривав своє тіло одежею з верблюжої шерсті, і Петро, який кормився вовчими бобами25, що коштували не більше одного аса. Прекрасна смиренність. І прикладів смиренності багато. Однак найкращий доказ смиренності дає нам Спаситель усіх і Владика, Який не тільки умалив Себе до образу раба26, не тільки не відвернув Свого обличчя від плювків і глузування27, а й був зачислений до тих, що чинять беззаконня28. Очищаючи весь світ від гріха, він в образі раба умив ноги учням. Прекрасна убогість і зневага до багатства. А свідчать про це Закхей і Сам Христос; Закхей – коли прийнявши Христа, приніс в дар майже все своє майно; Христос – коли цими [чеснотами] окреслив багатому юнакові межі досконалості29. Спробуймо говорити стисліше: прекрасне споглядання й прекрасна діяльність. Споглядання – тому що від нього бере початок сходження вгору, входження у Святая Святих і возведення нашого розуму до того, з чим він споріднений; діяльність же прекрасна тому, що приймаючи Христа і служачи Йому, діяння виявляє любов [до Нього] своїми ділами. 5. Кожна із цих чеснот є однією з доріг до спасіння і, безперечно, провадить до якоїсь вічної та блаженної обителі. Різними є способи життя, а отже, й обителей у Бога багато30, і вони розподіляються і приготовляються кожному за його гідністю. Тому нехай один осягає саме цю чесноту, а другий – іншу, а ще хтось хай подвизається одразу в багатьох чеснотах, а хтось, якщо під силу, – в усіх. Нехай тільки ніхто не сходить з [обраного] шляху, хай іде вперед і слідує за добрим Провідником, Який не дасть збитися на манівці і вузькою стежкою крізь тісну браму31 виводить на простори потойбічного блаженства. Але якщо за наукою Павла і самого Христа треба приймати любов як першу і найбільшу із заповідей, як вінець Закону і Пророків32, то найпрекраснішим її виявом, я гадаю, є любов до убогих, жалість і співчуття до наших співбратів. Ніяке служіння так не до вподоби Богові, як милосердя, адже і для Самого Бога воно найбільш притаманне: милосердя та істина у Нього завжди на першому місці і Йому треба приносити в дар милосердя, що понад суд33. Бо справедливий Податель нагороди, Який кладе на мірила і


186

Григорій БОГОСЛОВ

терези милосердя, ні за що інше так не обдаровує Своїм чоловіколюбством, як за чоловіколюбство. 6. Згідно із заповіддю, яка велить радуватися з тими, що радуються, і плакати з тими, що плачуть34, треба відкривати утробу милосердя всім бідним й усім, хто страждає з якої б то не було причини. Треба по-людськи складати людям благочинні пожертви – хай там якою не була б причина їхньої нужди – вдівство, сирітство, вигнання з батьківщини, жорстокість правителів, нахабство начальників, нелюдяна жорстокість збирачів податків, вбивство від рук розбійників чи ненаситність злодіїв, конфіскація майна чи кораблетроща. Бо всі нужденні однаково заслуговують на милосердя і дивляться на наші руки так, як ми на руки Божі, коли чогось просимо. А серед них більшої милості заслуговують ті, які раптово опинилися у скруті, аніж ті, які вже звикли до нещасть. А вже особливо милосердними маємо ми бути до тих, хто хворий на проказу, що з’їдає плоть аж до самих костей: вони-бо стали жертвами зради цього нужденного, злощасного і віроломного тіла. Не збагну, як сталося, що я опинився в одному ярмі з цим тілом і, будучи образом Божим, змішався з болотом. Тіло, коли йому добре, береться воювати, а коли я воюю з ним, воно завдає мені мук. Я люблю його як побратима в спільній неволі і водночас відвертаюся від нього як від ворога. Цураюся його, бо воно мене сковує, а все таки шаную, бо розділяю з ним спільну долю. Якщо я зважуся виснажити його в боротьбі, то не буду мати в ньому сподвижника для добрих діл. Адже я знаю, для чого з’явився на світ і [знаю], що моє призначення сходити до Бога ділами [своїми]. 7. Якщо буду щадити його як сподвижника, тоді не зможу уникати його напастей і боюсь, щоб я не віддалився від Бога, обважнівши від пут, які утримуватимуть мене долі. Тіло – відданий ворог і підступний друг. Дивовижне поєднання і роздвоєння! Чого боюсь, за це вболіваю, і що люблю, того остерігаюсь. Не встигну ще вступити в боротьбу, як вже пропоную мир. І не встигну помиритися, як знову починаю воювати. Яка це мудрість керує мною? І що це за таїнство таке велике? Можливо, Бог сам замислив цю нашу війну з тілом, щоб ми, маючи небесне походження, не почали гороїжитися і чванитися своїм достоїнством і не погордили Творцем, але завжди звертали до Нього свій зір, а поєднана з нами неміч, щоб визначала межі нашої гідності. Щоб ми усвідомлювали, що ми водночас величні й


Слово 14: про любов до убогих

187

нужденні, земні й небесні, короткочасні й безсмертні, спадкоємці світла й вогню або темряви – залежно від того, на який бік схиляємось. Так уже ми влаштовані, і це, наскільки мені дано розуміти, для того, щоб земля нас упокорювала, коли ми задаватимемося образом Божим. Але про це хай велемудро розмірковує той, кому це до вподоби. Можливо, й ми колись знайдемо для цього догіднішу мить. 8. А зараз треба говорити про те, до чого спонукає мене вболівання за власну свою плоть і за власні немочі при [спогляданні] страждань інших. Обов’язок наш, браття, піклуватися про тіло, адже воно споріднене з душею і подвизається разом із нею. Хоч я й звинувачував його як ворога за страждання, яких воно завдає, але ж я і люблю його як друга, пам’ятаючи, що Господь поєднав мене з ним. І це наш обов’язок – піклуватися про тіло наших ближніх так само, як кожен із нас дбає про своє власне тіло – чи коли ми здорові, чи коли самі страждаємо від такої ж недуги. Бо всі ми одно в Господі – багатий хтось чи бідний, раб чи вільний, здоровий чи хворий тілом [пор.: Гал. 3:28]. У всіх одна голова – Христос35, із Нього ж усе: що члени один для одного, те саме й кожен із нас один для одного, і всі для всіх36. А тому не можна нехтувати й залишати без турботи тих, хто першим із нас зазнав спільної для всіх немочі. Ми повинні радіти доброму станові нашого тіла, але не менше печалитися, коли бачимо тілесні страждання наших братів. Любов до них ми маємо вважати єдиною запорукою нашої безпеки – тілесної й душевної. Ось як нам треба дивитися на них. 9. Одні достойні співчуття тільки з огляду на свою бідність, від якої їх, можливо, звільнить час, або труд, або друг, або родич, або, може, обставини зміняться на краще; а цих нещасних і бідність пригнічує не менше, ніж тих, або й більше. Оскільки, позбавляючись тілесних членів, вони втрачають водночас і можливість трудитися, щоб зарадити собі, і до того ж завжди більше бояться посилення недуги, ніж надіються на виздоровлення, то надія, цей єдиний лік для нещасних, майже полишає їх. А до бідності в них приєднується ще одне лихо – хвороба, зло найненависніше з усіх бід, яке у більшості людей першим ділом потрапляє на язик, коли вони когось кленуть. Із цим пов’язане й третє зло: люди, зазвичай, не підходять до них, відвертаються, втікають від них, цураються їх, як чогось огидного. І це нещастя болючіше навіть від недуги – відчувати себе ненависним тільки за те, що перебуваєш у нещасті. Я не можу без сліз дивитися на їхнє страждання і при одній згадці


188

Григорій БОГОСЛОВ

про нещасних дуже засмучуюся. Хай це торкається і вашого серця, щоб сльозами звільнитися від сліз. І я, насправді, знаю, що ті з присутніх тут, хто любить Христа і любить убогих і хто має Богові властиве і від Бога дароване милосердя, не залишаються байдужими. Ви самі свідки їхнього страждання. 10. Перед вашими очима страшне й жалюгідне видовище, якому ніхто не повірить, окрім тих, що зіткнулися з цим віч на віч. Ці люди – живі трупи, у більшості членів їхнього тіла частина вже зігнила; у їхній подобі ледве чи можливо впізнати тих, ким вони колись були, звідки [прийшли]. Це переважно нещасні останки колись живих людей. Щоб нагадати про себе, вони розповідають про своїх батьків, матерів, братів, називають місце свого проживання: «Я син такого-то батька і такої-то матері, ім’я моє таке-то, і ти колись був моїм другом чи знайомим». Вони поводяться так, бо за колишніми прикметами їх не впізнати. Це люди обділені, позбавлені грошей, родини, друзів, а навіть самого тіла. Вони єдині з усіх, які жаліють себе і водночас ненавидять, які не знають, що більше оплакувати – ті частини тіла, яких вже немає, чи ті, які ще залишилися; ті, що їх завчасно відібрала недуга, чи ті, які ще збереглися в жертву для хвороби. Бо ті злощасно згинули, а ці уціліли для ще більшого нещастя. Ті раніше гробу відмерли, а цих не буде кому покласти в гріб. Бо навіть найдобріший чоловік і найбільший філантроп черствий у серці своєму до їхнього болю. Однак тут ми схильні забувати, що й самі існуємо в плоті і зодягнуті в понижене тіло37. І так нам бракує турботливого ставлення до братів наших, що ми готові задля безпеки нашого тіла рятуватися від них втечею. Хтось бува підходить до вже давно лежачого трупа, який, може, й розкладатися почав, носить смердючі тіла безсловесної скотини і, вимазуючись гноєм, не бридиться такої роботи. А цих нещасних ми старанно уникаємо – і яка жорстокість! – нарікаємо навіть на те, що доводиться дихати з ними тим самим повітрям. 11. Хто рідніший від батька? І хто ніжніший від матері? Але перед цими страдальцями закривається навіть материнське серце. І батько свого власного сина, якого привів на світ, якого виховав, у якому одному надіявся мати око свого життя, за якого так багато і так часто молився Богові, цього рідного сина, хоч і оплакує – бо інакше не може, але проганяє від себе (хай там як жаль терзає душу). А мати згадує муки народження і нутро в неї розривається від болю, і вона страшно голосить і оплакує живого, як мертвого,


Слово 14: про любов до убогих

189

примовляючи: «О безталанна дитино сердешної матері! Зла недуга відриває тебе від мене. Бідолашна моя дитино, яку й впізнати не можу. Я ж зростила тебе для вершин, гір і пустель. А ти житимеш із дикими звірами, і скеля буде тобі захистом, і тільки найблагочестивіші з людей зглянуться над тобою!». І все голосить, наслідуючи жалібні зойки Йова: «Навіщо ти постав у материнській утробі? Чому, вийшовши з лона, ти відразу не загинув, щоб смерть збіглася з народженням? Чому ти не вмер завчасно, перш ніж довелося тобі зазнати гіркоти життя? Навіщо прийняли тебе на коліна і навіщо було тобі ссати груди [Йов. 3:12], якщо мало спіткати тебе таке життя, страшніше від смерті?» Побивається так і проливає джерела сліз, і хотіла б, нещасна, обійняти свою дитину, але боїться, як ворога, плоті чада свого. А в народі повсюдно наростає хвиля звинувачень і переслідувань – не проти злочинців, а супроти цих знедолених. Хтось живе з убивцею і з перелюбником розділяє не лише дах над головою, а й трапезу; святотатця обирають для співжиття, з недоброзичливцями заводять дружбу; а від цих страдальців, які нічим не завинили, відвертаються, як від злочинців. Так злу надається перевага над недугою. Жорстокість ми шануємо як благородство, а співчуття зневажаємо як щось ганебне. 12. Нещасних проганяють із міст, домів, ринку, зібрань, гостинців, народних зборів, бенкетів – і, о жахіття! – від самої води. Не для них течуть джерела, які напувають усіх інших людей. Неймовірним вважають те, щоб і ріки могли від них не осквернитися. І найбільший парадокс у тому, що ми, проганяючи їх від себе, хоч вони не завдають нам ніякої шкоди, ніби очищаємось від нечистих, але тим самим ми заставляємо цих людей знову повертатися до нас, тому що не даємо їм ні житла, ні потрібного харчу, ні ліків для ран, ні одежі, якою ми могли б прикрити їхню недугу. Саме тому вони блукають вночі і вдень, безпорадні, нагі, безпритульні, показуючи вражене хворобою тіло, розповідаючи про те, що їм довелося пережити, призиваючи Творця, допомагаючи один одному членами, яких в іншого немає, складаючи жалібні пісні, щоб випросити крихту хліба чи шматочок чогось до хліба, або якесь лахміття, щоб прикритися від сорому чи втолити біль від виразок. І чоловіколюбний для них не той навіть, хто подає їм те, чого вони потребують, а той, хто принаймні без злості проганяє їх геть. Багато серед них і таких, які, переборюючи сором, не обходять стороною торжественні зібрання. Гнані нуждою, вони проникають на ці всенародні і


190

Григорій БОГОСЛОВ

священні зібрання, які ми влаштовуємо для зцілення душ і на які збираємось з нагоди якогось таїнства або для прослави свідків істини, щоб, вшановуючи їхні подвиги, навчитися наслідувати їхнє благочестя. А вони, хоч і соромляться, як кожна людина, людських очей і хотіли б сховатися зі своєю бідою в горах, скелях чи лісах, розчинитися в ночі і темряві, однак кидаються туди, де найбільш людно – важка це ноша і достойна сліз! Однак, можливо, це посилається нам зумисне, щоб нагадати про наші немощі і переконати нас не прив’язуватися ні до чого теперішнього і видимого, як до сталого. Одні приходять, бажаючи почути людський голос, інші, щоб поглянути на людей, ще одні, щоб у розбещених багатіїв зібрати собі злиденне подаяння для підтримання життя; всі однак приходять, щоб виявити на людях свої жалі й отримати полегшення. 13. Хто не заплаче, приймаючи до серця їхні зойки, що зливаються в одну жалібну пісню? Яке вухо може витримати такий лемент? Яке око може спокійно споглядати таке видовище? Ось деякі з них лежать одні обіч одних, – поєднані важким ярмом недуги. І кожен несе на собі печать свого власного нещастя і всі ці нещастя поєднуються в одне спільне горе – жалюгідні кожний у своїх болях, а ще жалюгідніші у спільному стражданні. Довкола них збирається натовп зівак, які навіть співчувають, але тільки якусь мить. А там вже інші припадають до людських ніг. Вони знемагають від сонячної спеки, пилюки або від суворих морозів, дощів і негоди. Їх попирали б ногами, якби навіть дотик до них не викликав огиди. На священні піснеспіви в храмі, вони відповідають зойками й благаннями, а їхні гіркі ридання відлунюють таїнственним молитвам. Але навіщо я розповідаю про всі їхні біди людям, які прийшли на празник? Якби мені вдалося переконливо зобразити всю цю печальну картину, то, можливо, я заставив би вас плакати і ридати, і празник перетворився б на страждання. Я говорю про це саме тому, що до сих пір не зумів переконати вас, що іноді печаль цінніша від радості, сором пожиточніший для душі, ніж святкування, а сльоза похвальніша від недоброго сміху. 14. Таке ось, а навіть ще печальніше, ніж я представив, становище братів наших у Бозі, хоч, може, вам би й не хотілося цього слухати. А вони такі самі за природою, як і ми, зліплені з тої самої глини, з якої й ми постали на початку; зв’язані, як і ми, жилами й кістьми і так само як і всі, зодягнуті в шкіру і плоть (як говорить десь божественний Йов38, любомудрствуючи в стражданнях і підсміюючись над видимою часткою нашого єства). Якщо


Слово 14: про любов до убогих

191

вже згадувати про найважливіше, то треба сказати, що [ці нещасні], як і ми, прийняли у спадок образ Божий і, хоч тілом зотліли, бережуть цей образ, може, й краще від нас, – в єдиного зодягнуті Христа [пор.: Гал. 3:27], якщо йдеться про внутрішню людину. Вони, як і ми, повірили в можливості Духа; беруть участь у тих самих законах, глаголах, завітах, зібраннях, таїнствах, надіях. І Христос, який взяв на себе гріх усього світу, вмер також і за них. Вони спадкоємці небесного життя, хоч і відчужені від земного, з Христом кладуться у гріб і разом з Ним воскресають [пор.: Кол. 2:12], страждають разом з Ним, щоб разом з Ним і прославитися [пор.: Рим. 8:17]. 15. А що ж ми, які стали спадкоємцями цього великого і нового імені, щоб від Христа називатися народом святим, царським священством, людьми придбаними Богові і вибраними [пор.: 1 Петр. 2:9], ревнителями добрих і спасенних діл [пор.: Тит. 2:14], учениками смиренного і чоловіколюбного Христа, Який узяв на себе тягар нашої немочі, принизив себе до нашої тлінності, заради нас зубожів [пор.: 2 Кор. 8:9], прийнявши цю плоть і земне тіло, і витерпів за нас печалі і болізні, щоб ми збогатилися39 божеством? Що ж ми, які маємо перед собою такий зразок милосердя і співчуття? Як ми подбаємо про злиденних і що для них зробимо? Погордуємо ними? Пройдемо повз? Полишимо їх як мертвяків, як мерзенних покидьків, як ницих плазунів чи дику звірину? Нізащо, браття. Не цьому навчає нас, овечок своїх, добрий Пастир, Христос, Який повертає до життя загибле, скріплює немічне40. Інакше підказує й людська природа, яка заклала в нас закон співчуття і, відчуттям немочі, яка зрівнює всіх нас, здобуває уроки благочестя й чоловіколюбства. 16. Невже вони будуть поневірятися під відкритим небом, а ми розкошуватимемо в пишних палацах, оздоблених різними каменями, золотом і сріблом, мозаїками і різнобарвними розписами, які притягують і потішають зір? В одних житимемо, а інші будуватимемо? Для кого? Невже не для спадкоємців наших [рідних], а для когось, хто нам чужий і сторонній і, може, для когось, хто не лише не виявляє до нас любові, а й, що ще гірше, сповнений до нас ворожості і заздрості? Вони будуть тремтіти від холоду в благеньких і порваних лахміттях, а може, і нещасного дрантя не матимуть на собі, а ми будемо ніжитися в м’якій і вишуканій одежі з легкої тканини, зітканої з тонкого льону або шовку? І тоді як одними шатами ми не стільки прикрашатимемо себе як спотворюватимемо (бо все зайве і надто вишукане я вважаю безобразним), інші наряди – лишня і безглузда турбота, здобич


192

Григорій БОГОСЛОВ

молі і всепоглинаючого часу – валятимуться по закутках? Їм бракуватиме найнеобхідніших харчів – О, згубне моє багатство! О, нещасні їхні злидні! – вони будуть виснажені, голодні валятися біля воріт, навіть не маючи у своєму тілі сили, щоб жебрати; не маючи голосу, щоб ридати; рук, щоб простягати їх і викликати у нас милосердя; ніг, щоб підійти до багатих; духу, щоб проквилити жалібну пісню. Відсутність зору – це чи не найважче каліцтво – приносить їм навіть утіху: вони вдячні за те, що можуть не бачити свої виразок. 17. Так живуть вони. А ми, розкішно зодягнені, чи й надалі будемо пихато возлежати на високих і дорогих ложах, вистелених м’якими килимами, – до яких декому і торкнутися зась, – незадоволені вже тим, що до нас долинають зойки благаючих? Ми потребуємо, щоб діл [під нашими ногами] часто і навіть частіше, ніж заведено, посипався пелюстками пахучих квітів, а стіл зволожувався найдорожчим пахучим миром, щоб ми могли ніжитися у всьому цьому. Нам потрібно, щоб [прекрасні] юнаки прислуговували нам, вистроєні, як годиться, в усій красі, з розпущеним, як у жінок волоссям, в одежі, яка б потішала навіть найвибагливіші очі; а інші, щоб стояли тут же з келихами в руках, ледве торкаючись їх кінчиками пальців і підносячи їх зграбно і вишукано; ще одні, щоб тримали віяла над нашими головами і створювали приємний вітерець над нашими головами і цим рукотворним зефіром, щоб прохолоджували жар нашого розніженого тіла. Для нас важливо, щоб усі стихії – повітря, земля, вода – в достатку доставляли нам свої дари, і щоб весь наш стіл був заставлений і обтяжений м’ясними наїдками та іншими хитромудрими вигадками кухарів та пекарів; щоб всі вони навперебій старались, як би найкраще догодити жадібному і невдячному нашому череву – цій ненаситній і невірній скотині, якій разом з усіма наїдками, які вона перетравлює, скоро і самій суджено буде зігнити. Вони щасливі, коли мають змогу втамувати спрагу водою, а ми впиваємось до сп’яніння п’янким вином, а якщо хтось не має міри – то й більше. При цьому одне вино, нібито непридатне для споживання, ми ще й неодмінно відсилаємо, друге вихваляємо за його запашні якості, у третьому – відзначаємо колір; а про якесь беремося філософствувати, і біда, якщо крім свого місцевого не буде на столі якогось заграничного вина, як завойовника. Бо нам дуже важливо провадити розкішне життя, що далеко перевищує всякі потреби, принаймні важливо, щоб люди думали, що ми розкошуємо, – так ніби нам


Слово 14: про любов до убогих

193

соромно, якщо нас не вважатимуть поганими людьми і рабами черева чи того, що нижче від черева. 18. У чому ж річ, браття мої любі? Чому ми нездужаємо душевною хворобою, яка набагато важча від недуги тілесної? Бо та, як відомо, приходить всупереч нашій волі, а цю ми самі обираємо; та закінчується разом із нашим життям, а ця тягнеться за нами, коли ми переставляємось [в інше життя]; тій співчувають, а цю ненавидять, принаймні ті, яким не бракне розуму. Чому ми не спішимо допомагати тим, із ким споріднені за природою, поки ще маємо час? Чому самі будучи плоттю, не дбаємо про немочі плоті? Чому розкошуємо, коли брати наші у біді? Не дай мені, Боже, жити у багатстві, коли вони в безвихідному становищі; ані насолоджуватися здоров’ям, коли вони знемагають від ран. Хай не знаю я достатку в харчах чи одежі, хай не буде в мене крівлі над головою, якщо я не поділюся з ними хлібом чи одежею і не забезпечу дахом. Адже ми повинні або все відкинути в ім’я Христа, щоб взявши хрест, істинно йти за Ним [пор.: Мт. 16:24], і, зробившись легкими, нічим не прив’язаними до долу, ніби на крилах летіти до вишнього світу, і, піднявшись через смирення, збогатившись41 убожеством, придбати натомість Христа [пор.: Флп. 3:8]; або розділити своє майно з Христом, щоб і саме володіння майном освятилось через те, що ми будемо володіти ним, як потрібно, – і співвласниками в ньому будуть ті, які нічого не мають. Якщо ж я буду сіяти тільки для одного себе, то скажу знову словами Йова: Нехай я сію, а їсть хтось інший; замість пшениці хай вродять будяки, а замість ячменю – бур’ян [пор.: Йов 31:8, 40]. Нехай смалкий вітер знищить, а вихор розвіє мій посів, так щоб всі труди мої виявились марними. Якщо я буду зводити склади, збираючи скарби від мамони і для мамони, то нехай цієї ж ночі заберуть мою душу [пор.: Лк. 12:18-20] для складання звіту про лукавство в нагромадженні багатств. 19. Невже ми, врешті-решт, не спам’ятаємось, не позбудемось байдужості, щоб не сказати скупості? Невже не застановимось над тим, про що людині завжди треба пам’ятати? Невже не перетворимо собі на благо милосердя до нещасних? Адже в людських ділах, – так вже закладено – немає нічого стійкого, рівного, яке можна було б покласти на власні сили й утримувати в незмінному становищі. А становище наше обертається як колесо, щоразу змінюється і часто навіть впродовж одного дня, а буває, що й за одну годину улягає різним змінам, так що легше можна довіритися постійності вітрів,


194

Григорій БОГОСЛОВ

які ніколи не вщухають, або корабельній борозні на морській поверхні, або оманливим нічним сновидінням, які приносять хвилеву радість, або стійкості тих відбитків, які діти, граючись проводять на піску, ніж людському щастю. Отож мудрі ті, які не покладаючись на теперішнє, збирають собі скарб у майбутньому, і розуміючи мінливість і непостійність людського щастя, плекають доброту, яка ніколи не минає. За доброту вони неодмінно отримають одну з трьох нагород: або ніколи не зазнають нещастя, тому що Бог часто і земними благами втішає благочестивих, заохочуючи їх своєю добротою до милосердя; або й у нещасті вони покладаються на Бога, адже страждають не через гріховне життя, а згідно з Промислом Божим; або, врешті, вони мають право вимагати милосердя від людей, які втішаються благами, бо й самі, коли їм усміхалася доля, були милосердними до людей у потребі. 20. Сказано-бо: Хай не хвалиться мудрий мудрістю своєю, ні багатий своїм багатством, ані сильний силою своєю [пор.: Єр. 9:22], навіть якби й осягнув хтось вершин мудрості, багатства або сили. А я до цих слів Писання додам ще й те, що їх доповнює: хай не хвалиться славний своєю славою, ні здоровий своїм здоров’ям, ні красивий своєю красою, ані юний юністю, стисло кажучи – хай ніхто не хвалиться нічим із тих речей, які тут прийнято прославляти. Одним тільки хай хвалиться той, хто хвалиться – розумінням і шуканням Бога [пор.: Єр. 9:23], вболіванням за тих, хто терпить страждання, і відкладанням собі чогось пожиточного для прийдешнього віку. Бо земні блага швидкоплинні, дочасні і, як камінці у грі, перекидаються з одного місця на інше і переходять від одних до других. Нічого тут не можна назвати своїм, все або час відбирає, або заздрість переводить у чужі руки. Натомість душевні блага постійні і тривкі, ніколи не перейдуть і не відпадуть від нас, ніколи не зрадять надій того, хто їм повірив. Однак те, що жодному з тутешніх благ не можна довіряти, бо воно короткочасне, мені здається дуже добре, як, зрештою, і все інше, влаштовано передбачливим Художником – Словом і Премудрістю, що вищі від усякого людського розуму. Те, що видимі блага самі улягають змінам і нас піддають мінливостям долі – то піднімаються вгору, то падають вниз і крутяться немов у вихорі, і перш ніж здобудемо їх, втікають і вислизають від нас, граються нами і обманюють нас, – хіба це не для того задумано, щоб ми, переконавшись у їхній плинності й нетривкості, швидше спрямували себе до пристані прийдешнього життя? Що сталося б з нами, якби наше земне щастя було постійним, якщо, навіть усвідомлюючи


Слово 14: про любов до убогих

195

всю його мінливість, ми так до нього прив’язані; якщо оманлива приємність і привабливість земних благ утримує нас, як рабів, у таких кайданах, що ми нічого кращого і вищого не можемо собі уявити. І це при тому, що ми чуємо і віримо, що створені за образом Божим, Який перебуває на небесах і нас притягує до Себе [пор.: Йо. 12:32]. 21. Хто мудрий, щоб це зрозуміти [пор.: Ос. 14:10]? Хто біжить від того, хто втікає? Хто поєднається з тим, що вислизає? Кому дано розуміти теперішнє як минуще, а те, на що уповаємо, як завжди присутнє? Хто хоче відрізнити істинно суще – від сповидного, і до першого прагнути, а друге зневажати? Хто наважиться відрізнити писане фарбами від дійсності, земну домівку від вишнього граду, випадковий нічліг від вічного пристановища, темряву від світла, грузьке болото від Святої землі42, плоть від Духа, Бога від князя світу цього, примару смерті від вічного життя? Хто бажає купити ціною теперішнього прийдешнє, зникомим багатством – те, що незнищенне, видимим – невидиме? Воістину блажен, хто вміє розрізнити ці речі і мечем Слова, яке відділяє добре від поганого, відсікти добро від зла. Такий кладе, як сказав в одному місці божественний Давид, сходження в серці своєму [пор.: Пс. 83:6] і, втікаючи що є сили з цієї долини плачу, шукає горішнього [пор.: Кол. 3:1] і, розпинаючись для світу разом з Христом, з Христом воскресає і возноситься, щоб наслідувати життя вже не змінне, не оманливе, життя, де немає більше змія, що кусає в дорозі, жалить у п’яту, сам будучи уражуваним у голову43. А до нас той же Давид, як голосний проповідник, звертається з високою і простою проповіддю, в якій називає нас твердосердими [пор.: Пс. 4:3] і люблячими брехню, і вчить не надто прив’язуватися до видимого і не вбачати всього земного благополуччя в достатку вина й хліба – це ж бо марнота. І блаженний Міхей, мабуть, те саме мав на думці і так само поставав проти земних і уявних благ, коли говорив: Наближайтесь до вічних гір: уставайте і йдіть геть, бо це не край спочинку [пор.: Міх. 2:10]. І це навіть у способі вислову майже тотожне із закликом Господа і Спасителя нашого. Уставайте ж, ходімо звідси! [Йо. 14:31], – сказав Він, спонукаючи не лише тих учнів, що були тоді при Ньому, перейти з одного місця в інше (як хтось може подумати), але всіх своїх учнів, у всі часи, Він манив цим закликом від землі до неба, і від земних благ до небесних. 22. Отож, слідуймо за Словом, шукаймо небесного спокою, відкиньмо земне багатство. Скористаймося лише тим, що є в ньому доброго, віднайді-


196

Григорій БОГОСЛОВ

мо душі наші милостинями [пор.: Дан. 4:24], поділімося нашими статками з убогими, щоб здобути багатство небесне. Поділись часткою і з душею – не тільки з плоттю, дай частку і Богові – не все одному світові. Відбери хоч щось від черева і присвяти Духові. Викради щось від вогню і поклади далеко від поглинаючого полум’я. Викради щось від тирана і довір Господеві. Паїв зроби на сім, для цього життя, і на вісім44 для того життя, в яке перейдемо після цього [пор.: Проп. 11:2]. Дай хоч трохи Тому, від Кого ти отримав багато. Віддай і все Тому, Хто обдарував тебе всім. Ти ніколи не будеш щедрішим від Бога, хоч би й пожертвував усім, що маєш, хоч би віддав разом з майном і самого себе, адже і те, щоб віддати себе Богові, людина отримує від Нього ж. Скільки б ти не заплатив Богові, однаково більша частка залишитися при тобі, і ти нічого не зможеш дати свого, оскільки все від Бога. Бо як неможливо випередити свою тінь, яка рухається вперед настільки, наскільки ми йдемо вперед, і завжди залишається на однаковій відстані від нас; як неможливо, щоб тіло виросло вище голови, бо вона завжди зверху, так і нам неможливо своїми дарами перевершити Бога. Адже ми не даємо нічого, що не належало б Йому, або що переважало б Його щедрість. 23. Поміркуй, звідки в тебе буття, дихання і розуміння? Звідки та велика перевага, що ти маєш пізнання Бога і надію на Царство небесне, гідність рівноангельську, споглядання слави, яке тепер – в дзеркалі тільки й гаданнях45, а тоді стане досконалим і чистим, надію, що ти станеш сином Божим, співспадкоємцем Христа46, і – наважуся сказати – надію стати навіть самим Богом? Звідки ти маєш усе це і від Кого? Або якщо поглянути на менші й видимі дари, – Хто дав тобі можливість споглядати красу неба, рух сонця, обертання місяця, міріади зірок, і в усьому цьому, як і у звуках ліри, завжди незмінний порядок і гармонію, зміну пір року, переміну часів, колообіг років, співмірність дня і ночі, плоди землі, потік повітря, велич морських припливів і відпливів, глибину рік, подуви вітрів? Хто дарував тобі дощі, землеробство, їжу, ремесла, житло, закони, громадський устрій, мирне життя, родинний затишок? Звідки те, що деякі тварини дали себе приручити, упокорились тобі, а інші віддані людині для споживання? Хто зробив тебе господарем і царем над усім, що на землі? Хто, – скажу, не вдаючись у дрібниці, – дарував тобі все те, що поставило людину над усіма іншими тварями? Хіба не Той, Хто, понад усе і замість усіх цих дарів вимагає від тебе чоловіколюбства? Хіба не соромно нам буде, якщо отримавши таке множество благ від Бога і


Слово 14: про любов до убогих

197

надіючись отримати ще більше, ми не принесемо Йому навіть цього одного дару – чоловіколюбства? Він вирізнив нас з усієї тварі і тільки нас єдиних на землі обдарував розумом. То чи ми самі повернемо себе до тваринного стану? Невже розкіш так розбестила нас і до тої міри позбавила здорового глузду, або… (але я вже навіть не знаю, як це висловити), що ми, маючи зайвий шматок і ще щось до нього, на що ми й уваги не звертаємо (до того ж це, мабуть, і нажито неправедно), уявимо собі, що ми вже за своєю природою кращі від тих нещасних47? Невже дозволимо собі повірити, що ми набагато вищі від інших людей, як колись гіганти, які згідно з міфами, належали до особливого роду, що відрізнявся від інших смертних48, або як Німрод49 чи сини Анака, гнобителі Ізраїлю50, або як ті велетні, через злодіяння яких на землю для очищення наслано потоп? Якщо Бог і Владика не соромиться називатися нашим Отцем, то чи ми зречемося спорідненості з нам подібними? 24. Ні, любі мої браття! Не будьмо неправедними розпорядниками довіреного нам, щоб не довелося нам почути перестороги Петра: Посоромтесь ви, хто тримає у себе чуже, наслідуйте однакову для всіх благодать Божу, і тоді не буде ні одного бідного51. Не мучте себе, збираючи і зберігаючи скарби, тоді як інші знемагають від нужди, щоб не зранив нас суворими докорами і погрозами божественний Амос, який взиває: Хай послухають нині ті, хто говорить: коли мине той повний місяць, щоб ми могли торгувати, і субота, щоб нам засіки відчинити [пор.: Ам. 8:5]52? І потім, наступними словами, погрожує Божим гнівом людям, які мають міру малу і міру велику. Хай не викриє нас і блаженний Міхей, який, докоряючи юдеям за те, що вони ніжаться на ложах зі слонової кості, натираються найдорогоціннішими оліями, відгодовують своє тіло ніжним м’ясом молодих телят із хліва і козенят з отари, супроводжують оплесками звуки органів, а далі – ще палкіше – осуджуючи те, що вони вважають ці задоволення звичними й незмінними, – засуджує розкіш і додає до свого переліку надмірних задоволень нове, ставлячи їм за ще більшу вину те, що, кохаючись у задоволеннях, вони не вболівають над руїною Йосифа [пор.: Амос 6:4-6]53. Хай омине нас такий осуд! Не даймо собі аж до такої міри забутися в утіхах, щоб зневажити чоловіколюбство Бога, Який сердиться через це, і, хоч не відразу після злочину, кладе свій гнів на грішників. 25. Наслідуймо найвищий і перший закон самого Бога, Який посилає дощ на праведних і грішних і велить сонцю сходити однаково над усіма [пор.:


198

Григорій БОГОСЛОВ

Мт. 5:45], Який всім, що живуть на суші дарував без обмежень і землю, і джерела, і ріки, і ліси, пернатим – повітря, тим, що живуть у воді, – воду, Який yсім людям дарував у достатку найнеобхідніше для життя – воно ні владі не підлягає, ні законом не обмежується, ні кордоном держав не відгороджується, але дається всім і кожному вповні, і від цього його не бракне. Бог так щедро наділив усіх людей, звичайно, для того, щоб однаковим розподілом своїх дарів показати однакову гідність нашої природи і багатство своєї благості. А люди, закопавши в землю золото, срібло, дорогі й насправді зайві одежі, камені-самоцвіти та інші дорогоцінності – ці свідки чварів, мужусобиць і старого, як світ, насильства завойовників верховної влади – ще й зводять вгору брови і нещасним своїм співбратам за природою відмовляють у милостині, не бажаючи навіть своїм надлишком якось зарадити ближнім у їхніх нуждах. Яке невігластво! Яка глупота! Якщо й не брати до уваги іншого, то принаймні подумали б, що бідність і багатство, вільний стан, як ми його розуміємо, чи рабство, а також інші речі, які ми називаємо тими чи іншими іменами, з’явилися в людському роді пізніше і, так само як деякі недуги, прийшли разом із неправдою, яка їх породила. Спочатку ж, як сказано в Писанні, не було так [Мт. 19:8]. Той, Хто сотворив людину, спочатку зробив її вільною, обмеживши людину тільки одним законом заповіді, і зробив її богатою54 серед райських насолод, а разом із тим благоволив дарувати ці переваги і всьому людському родові в одному першому сімені. Тоді свобода і багатство були тільки в дотриманні заповіді, а істинна бідність і рабство – в її переступі. 26. Але з того часу, як з’явилась заздрість і чвари, як запанувала влада підступного змія, який манив нас до зла спокусливою принадою задоволення і наставляв сильніших проти слабших – з того часу розірвалась родинна єдність між людьми. Відчуження їх одне від одного знайшло вираження в різних титульних найменуваннях, і користолюбство, призвавши також і закон на поміч своїй владі, заставило забути про шляхетність людського єства. Ти ж дивися на первісну рівність прав, а не на роз’єднання, яке прийшло згодом, не на закон того, хто має владу [дивися], а на закон Творця. Допоможи, чим можеш, природі, пошануй первісну свободу, посоромся самого себе, прикрий ганьбу, нанесену твоєму родові, зарадь [хворому] у недузі, підтримай [знедоленого] у скруті. Ти здоровий і багатий? Тож пригорни недужого і нужденного. Ти не зазнав падіння? Тож підніми того, хто впав


Слово 14: про любов до убогих

199

і розбився. Тобі добре? Тож підбадьори занепалого духом. Ти щасливий? Тож допоможи тому, хто страждає у нещасті. Подякуй Богові за те, що ти не серед тих, хто терпить нужду і потребує милосердя, а серед тих, які можуть виявити милосердя, що не ти заглядаєш в чужі руки, а інші дивляться у твої. Збагати себе не лише майном, а й благочестям, не тільки золотом, а й чеснотою, або, краще, тільки нею одною. Заслужи перевагу над своїм ближнім тим, що ти добродійніший від нього. Будь для нещасного богом, наслідуючи милосердя Боже. 27. Адже ніщо так не уподібнює людину до Бога, як добродійництво, хоч Бог незрівнянно більше добродійний, а людина менше і в міру своїх сил. Бог сотворив людину і знову піднімає її з тління, а ти принаймні не зневаж того, хто впав. Бог явив людині велике милосердя, коли дав їй, окрім всього іншого, Закон, Пророків і ще раніше природний закон – неписаний, за яким можна звіряти наші діла; коли Він викривав, провадив і на кінець віддав Самого Себе на викуп за життя світу; коли дарував нам апостолів, євангелістів, учителів, пастирів, зцілення, чуда, повернення до життя, знищення смерті, знамення перемоги над тим, хто переміг нас, завіт тіні і завіт істини, різні дари Святого Духа і таїнство нового спасіння. І ти, якщо можеш чинити більші добродійства, які приносять користь для душі (оскільки Бог наділить тебе і цим багатством, якщо ти тільки забажаєш), – найперше не відмовся послужити людям, які саме цього потребують. Допоможи, якщо хтось просить тебе про це, або й не очікуй прошення. Всякий день милуючи і даючи в борг [пор.: Пс. 36:26] слово, ти будеш неустанно стягати борг та ще й із лихвою, тобто з примноженням розуміння в тому, хто скористав із твого слова, – а це й буде тим прибутком, що ним збагачує прийняте слово людина, яка поступово примножує в собі зерна благочестя. Якщо ти цим не можеш служити ближньому, то роби для нього хоч менші добродійства – їх можна поставити на другому місці – роби щось, що тобі під силу. Допоможи ближньому, постарайся про харчі для нього, подбай про якесь лахміття, принеси ліки, перев’яжи рани, розпитай про його біду, порадь, як зберігати самовладання. Наберися смілості й підійди до нього. [Не бійся] – ти не принизиш себе цим, і хвороба до тебе не пристане, хоч надто розніжені люди, які ймуть віри всяким дурницям, думають інакше. Насправді, вони стараються знайти причину, щоб виправдати свою чи то обережність, чи то непорядність, вдаючись до боязні, як до чогось важливого і мудрого.


200

Григорій БОГОСЛОВ

Подумай про все це сам і послухай лікарів, а також слуг, які живуть в одному домі з хворими та їх доглядають – жоден із них не заразився небезпечною недугою. А хоч би справді страхи і побоювання були виправдані – чи піддаватися тобі, рабе Христовий, боголюбний і чоловіколюбний, таким низьким почуттям. Кріпись вірою, перемагай страх милосердям, розпещеність – богобоязню, плотську доцільність – благочестям. Не цурайся брата свого, не проходь повз, не відвертайся від нього як від нечистоти, скверни чи покидька недостойного навіть жалю. Він член твій, хоч і скоцюрбило його нещастя. На тебе покладається, нещасний, як на самого Бога, хоч ти з погордою проходиш повз, – може, хоч цими словами засоромлю тебе?! Тобі дається нагода довести своє чоловіколюбство, хоч і відвертає тебе ворог від твого власного добра. 28. Кожен мореплавець близький до кораблетрощі: тим ближчий, чим з більшою відвагою він пливе. Так і кожного зодягнутого у тіло переслідують тілесні біди і тим більше переслідують, що пряміше він ходить, не звертаючи уваги на людей, які лежать під ногами. Поки тебе в плаванні супроводжує сприятливий вітер – подавай руку потерпілим кораблетрощу; поки сам втішаєшся здоров’ям і багатством – допомагай нещасним. Не зволікай, поки на власному досвіді не пізнаєш, яким великим злом є байдужість і яким великим благом є серце, відкрите для потребуючих. Не бажай дочекатися, коли Бог підніме Свою руку на тих, що задерли голову і цураються вбогих. Вчися на чужих бідах. Дай нещасному хоч дрібку, і це не буде мало для того, хто у всьому відчуває нужду, і для Бога [не буде мало], якщо ти поділишся в міру своїх можливостей. Замість великого дару поділись щирістю. Нічого не маєш? – поділись сльозою. Великий лік для нещасного, коли хтось від душі пожаліє його – щире співчуття полегшує страждання. Не личить тобі, людино, ставитись до [іншої] людини гірше, ніж до скотини, яку закон велить тобі підняти, якщо вона впаде в яму, або привести до господаря, якщо вона заблукає55. Чи не прихований у цьому повелінні також інший, таїнственний і глибокий смисл, як і в багатьох приписах закону, які позначені глибиною і двозначністю, – не мені вникати в це, а Духові, Який все пізнає і досліджує. Я ж, – наскільки розумію, і наскільки це має стосунок до моєї проповіді, – скажу, що тут через милосердя до скотини закон вчить нас вищому і справжньому милосердю. Бо якщо ми повинні бути милостивими до безсловесної тварі,


Слово 14: про любов до убогих

201

то якою великою має бути наша любов до тих, хто одного з нами роду й однієї гідності? 29. Так вчить нас і розум, і закон, і найрозсудливіші серед людей, для яких краще благотворити, ніж приймати благодіяння і для яких милосердя миліше від користі. Що ж сказати про наших мудреців? Я не говорю про язичників, які, вигадуючи богів – захисників пристрастей, і хитрому Кердою56 складають великі почесті. І що ще страшніше – закон велить їм (як ми спостерігаємо у деяких народів) приносити людей у жертву божествам, так що нелюдяність [у власному сенсі цього слова] є у них частиною богопочитання, і такими жертвами вони й самі потішаються і богам своїм сподіваються зробити приємне – лукаві жреці і служителі лукавих богів! Але найсумніше, що й серед нас є люди, яким настільки чуже співчуття і бажання допомогти знедоленим, що вони навіть не соромляться жорстоко докоряти нещасним, нападають на них, вправляються в пустих і нікчемних розумуваннях і голос їх лунає ніби з-під землі [пор.: Іс. 29:4], говорять на вітер, а не для слуху, який шукає розуміння і звик до божественних істин. Вони насмілюються навіть так говорити: «Бог послав їм нещастя, а нам щастя. А хто я, щоб посмів зруйнувати Божий задум і видавати себе милостивішим від Бога? Хай вони нездужають, мучаться, страждають! Богові так угодно!». Тільки тут, у цьому випадку вони показують, як люблять Бога, де їм треба зберегти свої гроші і глумитися над нещасними. Але насправді вони не думають, що їхнє благополуччя походить від Бога – це ясно з їхніх слів. Бо хіба буде міркувати про потребуючих так, як вони, той, хто визнає Бога Подателем всього, чим він володіє? Хто, справді, має щось від Бога, той використовує те, що має, згідно з Божою волею. 30. А, з іншого боку, ще не відомо, чи й справді Бог насилає на убогих страждання, тому що сама тілесна матерія, яка перебуває у [вічному] становленні, має в собі закладені причини розладів. І хто знає, чи один зазнає кари за злодіяння, а другий підноситься, тому що він достойний похвали? А може бути якраз навпаки – цей піднімається саме тому, що він лиходій, а той випробовується через свої чесноти? Цей піднімається вище, щоб і впасти сильніше: йому дозволено наперед, немов якусь хворобу, виявити всю свою зіпсутість, щоб тим справедливішою була кара, яка його спіткає. А той, хоч і всупереч очікуванням, зазнає страждань, щоб, як золото в горнилі, очиститися і від найменшої, яка ще в ньому залишилася, домішки зла. Бо


202

Григорій БОГОСЛОВ

ніхто з народження не буває бездоганно чистим від скверни, як ми чуємо зі Святого Писання57, навіть якщо й видається бездоганним. І цю тайну я знаходжу в божественному Писанні. Довго було б перечисляти всі глаголи Духа, що привели мене до цього [висновку]. В морі піщинки, краплі дощу і глибини безодні, – хто дослідить [пор.: Сир. 1:3]? Хто може виміряти глибину Божої Премудрості, якою Він і сотворив все і управляє всім так, як хоче і як знає? Для нас достатньо, за прикладом Апостола, подивляти Премудрість Божу і вшановувати мовчанням незбагненну і невидиму глибину її. О глибино багатства, мудрості і знання Божого. Які незбагненні Його постанови і недослідимі Його дороги [Рим. 11:33] і Хто збагнув Дух Господній? [Iс. 40:13]. Хто проникнув істоту Його мудрості? [пор.: Йов 11:7], – говорить Йов. Хто мудрий і це зрозуміє? [пор.: Ос. 14:10]. І хто зважиться виміряти те, що вище від всякої міри? 31. Отож, нехай комусь вистачить для цього мужності й відваги, але краще б ніхто за це не брався. Я ж ні кари в теперішньому житті не наважусь ставити в залежність від гріха, ані мирне життя не пов’язуватиму з чеснотами. Щоправда, і з цього може бути якась користь, щоб нещастя злих людей застерігало [інших] від гріха, а благополуччя добрих людей щоб прокладало шлях чесноті – але [така наочність] спрацьовує не завжди і не вповні. Адже щойно в майбутньому житті кожний отримає повну зарплату – для одних це буде нагорода за доброчесність, а для інших – кара за гріхи. Сказано-бо: І відійдуть ті, що чинили добро, на воскресіння життя, а ті, що зло чинили, – воскреснуть на суд [Йо. 5:29]. А в цьому житті – інший закон, інші настанови. Однак все, що відбувається з нами тепер, визначає наше майбутнє життя. І що видається нам нерівним, вже напевно вирівняється у Бога. Як у тілі є випуклості і ямки, великі члени і малі, так і на землі є місця високі і низькі, але всі разом вони творять прекрасне ціле, яке відкривається нашому зорові. Так само і з невпорядкованою і нерівною матерією, коли вона в руках художника раптом стає майстерно виробленою, як тільки художник витворить щось із неї. І тоді ми, побачивши цей витвір в усій його красі, розуміємо і визнаємо мистецтво того, хто його створив. Отож, не вважаймо Бога недосконалим, тільки тому що ми такі. І не шукаймо розладу в управлінні світом тільки тому, що нам незрозумілий спосіб його управління. 32. Якщо треба, однак, зобразити наш внутрішній стан – що ми переживаємо – то, мабуть, найкраще порівняти нас із людьми, які пливуть на кораблі


Слово 14: про любов до убогих

203

і страждають нудотою та головокружінням. У них крутиться голова і вони думають, що все довкола них також крутиться. Такі власне ті, про кого ми говоримо. Вони не хочуть, щоб Бог був мудрішим від них, коли в них голова йде обертом від [нерозуміння] того, що з ними відбувається. Замість того, щоб або самим потрудитися для знаходження причини того, чому обставини складаються так, а не інакше, або порадитися про це з іншими людьми, які мудріші від них і духовніші, оскільки і мудрість є одним із дарувань, та не всі мають це знання [1 Кор. 8:7], або чистотою життя вловити це знання і пошукати мудрості в істинної Мудрості, вони – що за невігластво! – шукають легкої відповіді, а насправді вигадують усілякі дурниці – ніби все на світі стається без причини, тільки тому, що вони самі її не бачать. Так від свого невігластва вони робляться мудрецями або від надлишку мудрості стають глупими і нетямущими. Саме тому одні придумали удачу і випадок58 – вигадка, яка насправді припадково й абияк зліплена. Інші вигадали якусь нерозумну і неухильну владу зірок59, які самовільно, або, краще сказати, невільно, змушені сплітати нашу долю; вигадали сходження і розходження якихось блукаючих і неблукаючих небесних тіл і панівний над усім світом рух. Інші, оскільки не могли пізнати і зрозуміти самого Промислу, внесли в нещасний людський рід свої фантазії60– що кому впало на думку, – і розділили це на різні види і найменування (δόξα καὶ προσηγορία). Були й такі, які Промисел уявляли собі обмеженим, і поширивши його владу тільки на те, що вище від нас, не насмілилися звести його до нас, тих, хто найбільше його потребує, ніби боячись того, щоб Благодійника не показати надто благим, коли буде забагато тих, які користуються Його благодіяннями, або щоб не втомити Бога множеством благодіянь. 33. Але облишмо їх, – як я вже сказав, – самим собі, оскільки ще до нас виразно сказало про них слово Боже: Осуєтилось їх нерозумне серце. Заявляючи, що вони мудрі, стали дурними і проміняли славу нетлінного Бога [пор.: Рим. 1:21-23], спотворивши якимись байками і тінями всеохопний Промисел. Ми ж, зі свого боку, якщо тільки, як істоти розумні і служителі Слова, дослухаємося до розуму, – не повинні ані самі вигадувати такі несусвітні речі, ані приймати людей, які так думають, хоч яким вертким не був би їхній язик у виплітанні безглуздих мудрувань та учень і хоч якою привабливою не була б новизна їхніх вигадок. Ми повинні натомість вірити, що є Бог – Творець і Деміург61 усякого створіння. Бо як могла б існувати Вселенна, якби хтось не


204

Григорій БОГОСЛОВ

осуществив її і не впорядкував? Ми повинні вірити, що є Промисел, який все тримає і поєднує в цьому світі, бо тим, для яких потрібен Творець, потрібен водночас і Промислитель, інакше світ несений випадковістю, як корабель бурею, мав би внаслідок безчинства матерії миттєво розпастися, розсипатися і повернутися у первісний хаос і безлад. Ми повинні також вірити, що наш Творець і Вседержитель (як би ми його не називали) в особливий спосіб дбає про нашу долю, хоч життя наше і проходить у зіткненні різних протилежних сил, причини яких, мабуть, тому й залишаються невідомими, щоб ми, пізнаючи їх, тим більше дивувалися Розуму, що перебуває над усім. Бо ми легко нехтуємо тим, що без зусиль дається нашому розумінню, і, навпаки, чим важче нам щось осягнути, тим більше ми його подивляємо, і все що вислизає від нашого прагнення, розпалює до себе пожадання. 34. Тому не надто звеличуймо здоров’я і не плямуймо ганьбою недуги. Не прив’язуймося серцем до швидкоплинного багатства [пор.: Пс. 61:11] – краще не дати захопити своє серце цією течією, щоб не розтратити душу. Не повставаймо проти бідності, як проти осоружної долі, що заслуговує зневаги, ненависті й осуду. Осуджувати треба, коли хтось безумно нищить здоров’я і зуживає його для гріха; коли ж хтось благочестиво зносить недугу, стражданнями здобуває перемогу, – такому наша шана. Звідки ми знаємо, чи не скривається між стражденними якийсь Йов. Адже він, хоч і здирає з себе струпи і знемагає день і ніч під відкритим небом, страждаючи від виразок, від жінки і від друзів, незрівнянно більше заслуговує на повагу, ніж деякі здорові. Відкидаймо і неправедне багатство, через яке праведно мучиться у полум’ї багатий, благаючи краплину води, щоб прохолодити язик свій62. Хвалімо благодатну і любомудру бідність, із якою Лазар повертається до життя і богатіє упокоєнням на лоні Авраама. 35. Отож, мені здається, що чоловіколюбство і милосердя до бідних потрібне нам для того щоб загородити уста тим, хто це хибно оцінює – аби ми не відступали перед їхніми суєтними мудруваннями, про які ми щойно сказали, і не узаконювали жорстоку байдужість на шкоду самим собі. Понад усе поставмо заповідь і [особистий] приклад. Про яку заповідь йдеться? Придивіться, як стійко наполягають на ній богонатхненні мужі і наскільки близька вона їхньому серцю. Не так вони проповідують її, щоб раз-другий побалакати про бідних, а потім відступити, не так, щоб одні згадували про милосердя, а інші ні або деякі говорили про нього більше, а інші менше,


Слово 14: про любов до убогих

205

як про щось не важливе і не вкрай потрібне. Ні, всі вони і кожний зокрема, вважаючи цю заповідь головною, або однією з головних, наполегливо спонукають нас до її виконання, то переконуючи, то погрожуючи, деколи докоряючи, а деколи складаючи хвалу милосердним – і все це для того, щоб неустанними нагадуваннями про цю заповідь зробити її дієвою в наших серцях. Сказано: Задля горя нужденних і зітхань бідних ось я встану, – каже Господь [Пс. 11:6]. Хто ж не убоїться гніву Господа? І в іншому місці: Устань, Господи Боже мій, піднеси руку Твою! Не забудь убогих! [Пс. 9:35]. Відхилімо молитвою таке возношення руки Божої і не забажаймо бачити її, коли вона піднімається на непокірних або що ще важче – коли вона наводиться на жорстоких серцем. І він не забув зойку пригноблених. І ще: Не буде вкінці забутим убогий; [Пс. 9:19] очі Його на убогого дивляться [Пс. 10:8], а така опіка краща і важливіша, [ніж випробування]63. Очі Його випробовують синів людських [Пс. 10:5], – а це вже, якби хтось сказав, менш важливе і вторинне спостереження64. 36. Можливо, хтось скаже, що тут говориться про бідних і убогих, які зазнають несправедливості. Не перечу. Однак і це має спонукати тебе до чоловіколюбства. Якщо Господь так ревно турбується про бідних, коли їх кривдять, то він ще більше нагородить тебе за них, коли вони отримають від тебе ласку. Хто з бідного сміється, той його Творця зневажає [Прип. 17:5]. Хто ж піклується про творіння, той шанує Творця. Знову ж таки, коли Ти чуєш слова: Багач і бідний стрічаються: одного і другого сотворив Господь [Прип. 22:2], то не думай, ніби Господь створив одного убогим, а другого багатим для того, щоб ти ще більше міг нападати на убогого, бо невідомо, чи від Бога взяв початок такий розподіл. У цих словах Писання вказано тільки на те, що і вбогий, і багатий сотворені Богом, хоч з погляду зовнішнього їхні долі є різними. Хай це викличе в твоєму серці співчуття і любов до братів. Якби колись, споглядаючи своє багатство, ти запишався, то нехай одна згадка про спільного Творця упокорить тебе і додасть розсудливості. Що ще? Хто чинить бідному добро, той Господеві позичає [Прип. 19:17]. Хто не захоче мати такого Боржника, Який свого часу з лихвою воздасть борг? І знову: Милосердям і правдою покутується гріх [Прип. 16:6]. 37. Отож, очистімося милосердям. Витрім нечистоти і душевні скверни цим прекрасним знаком, станьмо білими завдяки нашому милосердю – одні [білими], як вовна, другі, як сніг65. Скажу щось ще більш вражаюче.


206

Григорій БОГОСЛОВ

Якщо ти не зазнав муки і в тебе немає струпів, виразок, запаленої рани, душевної прокази, якогось виразного знаку або плями66, що тільки частково очищує закон і що може зцілити тільки Христос, то все-таки віддай належне тому, хто потерпів за нас виразки і недуги. Вшануєш Його тоді, коли виявиш милосердя і любов до члена Христового. Якщо ж розбійник і мучитель наших душ або на твоєму шляху з Єрусалиму в Єрихон, або в якомусь іншому місці, напавши на тебе неозброєного і неготового до оборони67, настільки зранив тебе, що ти готовий сказати: Смердять, загнивши, мої рани від мого нерозуму [Пс. 37:6]; якщо ти перебуваєш в такому стані, що ні зцілення не шукаєш, ані засобів для зцілення не знаєш – це вже справді страшна рана і велике нещастя! Якщо ти, однак, ще не зовсім впав у відчай і не став цілковито пропащим, звернись до Цілителя, благай Його, лікуй виразки виразками, подібне подібним або, краще сказати, меншими засобами зціли великі немочі. І тоді Він скаже душі твоїй: Я – спасіння твоє [Пс. 34:3], віра твоя врятує тебе [Лк. 7:50], ти видужав [Йо. 5:14], і втішить тебе словом чоловіколюбства, якщо побачить, що й ти чоловіколюбний до знедолених. 38. Блаженні, – каже Він – милосердні, бо вони зазнають милосердя [Мт. 5:7]. Бачиш, що між блаженствами не останнє місце посідає милосердя. Також: Блажен, хто дбає про нужденного та вбогого [Пс. 40:1]; Добре тому, хто милосердний і позичає [Пс. 111:5]; Всяк день він милує і позичає [пор.: Пс. 36:26]. Осягнімо блаженство, хай називають нас розумними, будьмо щедрими. Нехай навіть ніч не призупинить милосердя. Не кажи: Йди геть, потім прийдеш, дам завтра [Прип. 3:28]. Хай не буде ні найменшої прогалини між наміром і добрим ділом. Тільки одне не терпить зволікання – чоловіколюбство. Поділись з голодним своїм хлібом, уведи до хати бідних безпритульних [пор.: Іс. 58:7]. І роби це з добрим серцем. Хто милосердиться, – каже, – то з радістю [пор.: Рим. 12:8]. Готовністю до блага благо твоє подвоюється. Бо що робиться зі смутком та з необхідності, те не буває радісним і прекрасним. Ликуй, а не плач, коли робиш добро. Якщо віддалиш з-поміж себе ярмо, – каже, – і не будеш підносити руки [пор.: Іс. 58:9], я кажу про дрібний розрахунок, прицінювання, сумніви і лихе слово [пор.: Іс. 58:9], що тоді станеться? Щось величне і дивовижне! Яка велика нагорода! Тоді світло твоє засяє у пітьмі, загоїться негайно твоя рана [пор.: Іс. 58:8]68. Хто ж не побажає собі світла і зцілення!


Богословська сутність милосердя і практичне чоловіколюбство... 207 39. Я з благоговінням дивлюся на скарбничку Христову, яка закликає нас до годування убогих69. І на одностайність Павла і Петра в тому, що вони, розділивши поміж собою проповідь Євангелія, разом піклувалися про убогих. І на встановлену для юнака межу і закон досконалості: Майно твоє роздай убогим [Мт. 19:21]. Чи не вважаєш ти, що чоловіколюбство є для тебе не необхідністю, а добровільною справою, не законом, а порадою? Я й сам хотів би так думати, але мене лякає те, що по ліву руку, а також козли, і докори, які вони почують від Того, Хто поставив їх ліворуч70. Вони будуть засуджені не за грабіж, а за те, що не послужили Христові в особі бідних. 40. Отож, якщо ви вірите мені, раби Христові, браття і співспадкоємці, то, поки ще є час, навістімо Христа, послужімо Христові, нагодуймо Христа, зодягнімо Христа, приймімо Христа, вшануймо Христа – не лише трапезою, як дехто: не миром пахучим, як Марія; не гробом тільки, як Йосиф Ариматейський71; не тим, що потрібно для поховання, як Никодим, який наполовину тільки любив Христа72; не золотом, ладаном і смирною, як ще раніше волхви, але оскільки Владика всього хоче милосердя, а не жертви [пор.: Мт. 9:13], любляче серце миліше йому від безлічі тучних ягнят73, то саме це милосердя і принесімо Йому через нужденних і тих, що сьогодні кинуті долі, щоб тоді, коли ми відійдемо звідси, вони прийняли нас у вічні обителі, в самому Христі, Господі нашому, Якому слава вовіки. Амінь. Переклала з давньогрецької мови Уляна Головач ПРИМІТКИ Перекладено за виданням: J.-P. Migne PG, t. 35. Parisiis 1886, p. 857−910. Див.: Вих. 16:4-21. 3 Див.: Мт. 14:14-21. 4 1 Кор. 13:13. 5 Див.: Рим. 4:3,13. 6 З історії Еноха відомо, що Бог переніс його на небо (див.: Євр. 11:5-6). Така кончина є нагородою праведнику за його благочестя. 7 Див.: Рим. 9:4. 8 Пор.: 1 Йо. 4:8 9 Див.: 2 Пет. 2:8; також Бут. 19:1-8. 10 Див.: ІН 6:17; також Євр. 11:31. 11 Див.: Євр. 2:12. 1 2


208

Григорій БОГОСЛОВ

Див.: Еф. 2:10. Див.: Мт. 26:52; також Лк. 22:51 14 Див.: Дії 7:59-60. 15 Див.: Чис. 12:3; 2 Цар. 16:11-12; Пс. 131:1 16 Див.: Мт. 12:19 17 Див.: Чис. 25:6-8. У цьому випадку Пінхас виконував наказ святого пророка-Боговидця Мойсея: «І наказав Мойсей суддям Ізраїля: Кожен із вас нехай повбиває тих з-поміж ваших людей, що пристали до Ваал-Пеора» (Чис. 25:5). Так магічний спис було вперше омито в крові супостатів Єдиного Бога, а невідомий до цього ізраїльтянин Пінхас отримав в зарплату дві божественні нагороди – вічний завіт миру і священство. 18 Апостол Павло захищає себе від докорів у самозвеличенні: він керується не якимись корисливими цілями, а ревнує за те, щоб утримати Корінтян – так само про це ревнує і Сам Бог. 19 Давид говорить про те, що коли Саул переслідував його, від нього відступилися не тільки друзі – рідні брати стали йому чужими. І це сталося через те, що він, вірний слуга Божий, ревнує проти ідолопоклонства, лицемірних жертвоприношень без покаяння серця, має ревність про славу Божу. 20 Див.: 1 Кор. 10:5-8. 21 Див.: Лк. 4:2-13. 22 Див.: Мр. 14:32-42. 23 Див.: 1 Хр. 11:17. 24 Див.: 1 Цар. 17:8-24. 25 Вовчий біб (лат Lupinus, від lupus, вовк). Свою назву рослина отримала через присутність у її зернах гірких отруйних речовин, через смакові якості люди вважали ці плоди майже неїстівними. 26 Див.: Флп. 2:7. 27 Див.: Іс. 50:6. 28 Див.: Іс. 53:11. 29 Див.: Мт. 19:21. 30 Див.: Йо. 14:2. 31 Див.: Мт. 7:14. 32 Див.: Мт. 22:37-40; 1 Кор. 13:13. 33 Див.: Як. 2:13. 34 Див.: Рим. 12:15. 35 Див.: Еф. 4:15. 36 Див.: І Кор. 12:12. 37 Див.: Флп. 3:21. 38 Див.: Йов 33:6. 39 В українській мові ба- замість бо- виникло як результат асиміляції до а в наступному складі. Однак ця фонетична зміна затемнює такий важливий в окремих випадках етимологічний зв’язок слова «богатий» і похідних від нього із старослов. богъ, праслов. bogъ, що споріднене з давньоінд. bhágaҺ «наділяючий, податель, владика», bhájati, bhájate «наділяє», авест. baγa «господь, бог». Тому в цьому місці перекладач дозволив собі на такий відхилений від норми слововжиток. 12 13


Богословська сутність милосердя і практичне чоловіколюбство... 209 Див.: Єз. 34:16. Див. прим. 38. 42 Див.: Пс. 68:3. 43 Див.: Бут. 49:17; 3:15. Згадане тут ураження змія в голову і жалення ним супротивника в п’яту, адже змій завжди діє хитрістю і підступом – це художні образи, сповнені глибокого смислу. У цих образах закладена ідея боротьби між царством світла і добра і царством темряви, брехні і всякого зла. Близькі аналогії цьому образу зустрічаються і в Новому Завіті, напр.: Рим. 16:20. 44 «Сім і вісім» вказує на можливо більш повне число людей, із якими треба ділитися своїм майном. 45 Див.: 1 Кор. 13:12. 46 Див.: Рим. 8:17. 47 Пор.: Апостольські постанови, кн. 8,1. 48 Гіганти – велетні, яких Гесіод зобразив як напівбогів. За грецькою міфологією, гіганти вступили в боротьбу за владу над світом із Зевсом та іншими олімпійцями. 49 Про Німрода згадано в 10 гл. книги Буття: «Куш зродив Німрода, який був першим могутнім на землі. Він був великий ловець перед Господом, тому й кажуть: Неначе Німрод, великий ловець перед Господом». Пізніше євреї, на основі етимології його вавилонського імені – Німрод, бунтівник – вбачали у ньому ворога Божого і вважали Німрода призвідником Вавилонського стовпотворіння – символу людської суєти, і засновником ідолопоклонства. 50 Див.: Числ. 13:33. 51 Не вдається визначити місце посилання [У. Г.] 52 Закон Мойсея забороняв торгувати в день нового місяця й у суботу. 53 Пророцтво Міхея змістом скидається на пророцтва Амоса та Осії. Іменем Йосифа насправді Амос, а не Міхей, називає народ ізраїльський. Григорій Богослов згадує про руїну Йосифа, щоб провести аналогію між ставленням багатих вельмож до знедолених людей і ставленням до Йосифа його братів: останні, кинувши Йосифа в колодязь, спокійно сіли їсти й пити (Бут. 37:25), не турбуючись стражданнями брата. 54 Див. прим. 38. 55 Див.: Вих. 23:4-5. 56 Грец. κερδῶος, хитрий як лисиця; підприємливий. Звідси Кердой – епітет Гермеса, що його вживає Григорій Богослов, щоб підкреслити підступність і хитрість язичницького бога торгівлі. Атеней вживає у цьому випадку епітет Δόλιος, хитрун (Athenaeus. Deipnosophistae VI 74, 259а). 57 Див.: Йов 14:4. 58 Григорій Богослов виразно нав’язує тут до теорії випадковості Емпедокла, згідно з якою причиною виникнення речей була не розумна воля і творчість богів, а тільки природна необхідність і випадковість. 59 Ймовірно, автор має на гадці халдеїв, яких вважали засновниками астрології. Вдало використовуючи віру в забобони, халдеї мали велику популярність при імператорському дворі і в аристократичних колах візантійського суспільства. 60 Йдеться, мабуть, про міфологічні уявлення, які все ще побутували серед християн. 40 41


210

Уляна ГОЛОВАЧ

Правдоподібно, Григорій Богослов вживає найменування Творець і Деміург (грец. Ποιητής καὶ Δημιουργός), не роблячи розрізнення між ними. Бажаючи, щоб його почули всі, до кого він звертався, проповідник намагається враховувати еклектичний світогляд аудиторії. У гностичних системах Деміург – це Бог Старого Завіту, який створив матеріальний світ, хоч за природою Деміург є нижчим від правдивого Бога, що об’явився лише у Христі. 62 Див.: Лк. 16:24. 63 Григорій Богослов понад усе вбачає в Господі захисника убогих. 64 Господь із неба спостерігає за людьми, посилає праведним випробування у тимчасових успіхах нечестивих, але останніх Він покарає як переступників закону. 65 Див.: Іс. 1:18. 66 Див.: Лев. 13:2. 67 Див.: Лк. 10:30. 68 Автор знаходить усе нові слова й образи, щоб висловити провідну ідею своєї проповіді – ідею про спасительну силу і плоди істинного чоловіколюбства. 69 Див.: Йо. 12:6. 70 Див.: Мт. 25:32; в іконографії Страшного суду праведники розташовані по праву руку, а грішники – по ліву руку від Господа. 71 Про Йосифа Ариматейського, багатого і знатного члена Синедріону, який був таємним послідовником Христа і тільки після хресної смерті Учителя відкрито проявив свою любов до Нього, згадують усі чотири євангелісти (Мт. 27:57; Мр. 15:43; Лк. 23:50-53; Йо. 38-42). Саме Йосиф просив у Пилата тіло страченого Ісуса і, отримавши дозвіл зняти Його з Хреста, поховав Його у своїй власній гробниці. Згадуючи Йосифа, Григорій Богослов вказує на людину, яка завжди пам’ятає про смерть. А через те, що він віддав свою гробницю Христові Богові, його смерть наперед поєдналася з Христовою смертю. Вона наперед освячена новим життям, яке Христос дарував усім людям. 72 Нікодим, як і Йосиф Ариматейський, також таємний послідовник Христа. Щоправда, про нього, у зв’язку з подією поховання Ісусового тіла, згадує лише євангеліст Йоан: «А надійшов і Нікодим, який раніше приходив уночі до нього, та й приніс мішанину зі смирни та алое, мірок зі сто. І взяли вони тіло Ісуса та обв’язали його запашним полотном, як то ховають за юдейським звичаєм» (Йо. 19:38−42). Оскільки вони принесли аромати, які переважно використовувались, щоб захистити тіло померлого від швидкого тління, можна їм зробити докір у тому, що вони не думали про Христа нічого, що було б вище людської природи. Можливо, саме на це натякає автор. Однак з цього акту простежується і велика любов Йосифа та Нікодима до Христа. 73 Дан. 3:39. 61


ДІАЛОГ Зиґмунт БАУМАН і Леонідас ДОНСКІС МОРАЛЬНА СЛІПОТА Втрата чутливості у плинній сучасності Вступ: До теорії таємничості та незбагненності, або Розкриття невловимих проявів зла ЛЕОНІДАС ДОНСКІС – філософ, історик ідей, політичний коментатор, критик. Професор і декан факультету політології та дипломатії в Каунаському університеті Вітаутаса Великого (Литва). Доцент соціальної та моральної філософії в Гельсинкському університеті (Фінляндія), надзвичайний ад’юнктпрофесор теорії культури в Талліннському університеті (Естонія). Депутат Європейського парламенту від Литви. 2010 року побачила світ українською його праця «Збентежена ідентичність і сучасний світ», 2012 р. - «Влада та уява». Леонідас Донскіс: Зиґмунт Бауман – це не типовий соціолог, а філософ повсякденного життя. Тканина його думки й мови є плетивом різноманітних ниток: високої теорії; мрій і політичних візій; турбот і хвилювань статистичної одиниці людства – маленької людини; проникливої – гострої, як лезо, і безжалісної – критики можновладців світу, а також соціологічного аналізу їхніх надокучливих ідей, марнославства, нестримного прагнення уваги та популярності, їхньої нечутливості та самообману. Тож і не дивно, що соціологія Баумана є понад усе соціологією уяви, почуттів, людських взаємин – кохання, дружби, розпачу, байдужості, не-


212

Зигмунт БАУМАН і Леонідас ДОНСКІС

чутливості – та особистого досвіду. Характерною ознакою такої філософії є легкий перехід від одного дискурсу до іншого. Вочевидь, він єдиний у світі соціолог (а в цій галузі Бауман є одним із великих живих класиків поряд із Ентоні Ґіденсом і Ульрихом Беком) і, безперечно, один із видатних світових мислителів (поряд із Умберто Еко, Джорджо Аґамбеном, Мішелем Сером, Юрґеном Габермасом), хто не тільки активно використовує мову високої теорії, а й спритно перестрибує з цієї мови на мову реклами, SMS, мантр мотиваційних тренерів і бізнесових гуру, кліше і коментарів у Facebook, а тоді повертається знову до мови (і тем) соціальної теорії, сучасної літератури та класичної філософії. Його соціологічна мета – реконструювати всі шари реальності й виразити їх універсальною мовою, зрозумілою кожному читачу, а не тільки професійним науковцям. Така здатність логічно мислити й уміння розшифровувати реальність виконують ту функцію філософії, яку Андре Ґлюксман порівнює з кадрами титрів у німому кіно, що і конструюють, і розкривають змальовану реальність. Бауман є визнаним еклектиком у методології: емпатія і чутливість для нього важать більше за чистоту методології та теорії. Сміливо балансуючи на линві над прірвою, що розділяє високу теорію і телевізійні реаліті-шоу, філософію і політичні промови, релігійну думку і рекламу, він чудово розуміє, що виглядав би кумедно відірваним і однобоким, якби намагався пояснити наш світ мовою політичної чи фінансової еліти або використовуючи тільки герметичні та езотеричні наукові тексти. Своєї теорії він вчився (відчув найбільший вплив) насамперед в Антоніо Ґрамші, а пізніше – у Ґеорга Зіммеля, запозичивши не стільки від його теорії конфліктів, скільки від концепції «духовного життя» (Geistesleben) та «філософії життя» (Lebensphilosophie). Саме ця німецька філософія життя, знову-таки, не стільки Фридриха Ніцше, скільки Людвіга Клаґеса та Едуарда Шпранґера (зокрема, його концепція «форм життя» (Lebensformen), відкрила Бауману більшість тем і форм його теоретичної думки. Досить пригадати есе Зіммеля Die Grosstädte und das Geistesleben («Великі міста і духовне життя»), що пізніше знайшло відгук в есе Томаса Манна Lübeck als geistige Lebensform («Любек – як духовний спосіб життя», 1926), а ще пізніше в литовській літературі обернулося епістолярним діалогом між Томасом Венцлова і Чеславом Мілошем Vilnius kaip dvasinio gyvenimo forma («Вільнюс – як духовний спосіб життя», 1978). Місто стає формою жит-


Моральна сліпота

213

тя і думки, чимось таким, де промовляють історія, архітектура, музика, образотворче мистецтво, влада, пам’ять, взаємообміни, зустрічі людей та ідей, розбіжності, фінанси, політика, книги та переконання, простір, де народжується сучасний світ і набуває своїх майбутніх форм. Це лейтмотив більшості останніх праць Баумана. У системі думки Баумана простежуються не тільки філософські і соціологічні ідеї Ґрамші та Зіммеля, а й моральні погляди його улюбленого філософа Емануеля Левінаса, який народився і виріс у Каунасі й, на думку Баумана, є найбільшим моралістом двадцятого століття. Погляди Левінаса стосуються дива визнання особистості й гідності «іншого», аж до порятунку його життя, не пояснюючи водночас причини цього визнання, оскільки таке пояснення може зруйнувати диво моральності та етичного зв’язку. У своїх працях Бауман спирається не тільки на цих та інших сучасних філософів, а й на теологів, релігійних мислителів, а також твори художньої літератури, оскільки останні відіграють особливо важливу роль у його творчості. Так само, як польський соціолог Єжи Шацкі, Бауман відчув значний, якщо не вирішальний вплив Станіслава Осовського, свого професора у Варшавському університеті. Отримуючи Премію принца Астурійського від короля Іспанії за видатні досягнення в галузі гуманітарних наук, Бауман у своїй промові назвав те, чому його передусім навчив Осовський, а саме, що соціологія належить до гуманітарних наук. Далі Бауман зазначив, що соціологія є розповіддю про людський досвід, так само як роман. А найвидатнішим романом усіх часів є, за його визнанням, «Дон Кіхот» Міґеля Сервантеса. Коли Вітаутас Каволіс розглядав соціологію і суспільні науки в цілому, як «сферу, позбавлену мелодії», то Бауман є протилежним прикладом: його соціологія не тільки видає звуки, а й дивиться просто в очі. Це погляд етичного рівня: ви не можете відвести очі та не відповісти, адже, на відміну від погляду, що психологічно вивчає чи вбирає в себе (поглинає) навколишні предмети, погляд Баумана спирається на принцип морального дзеркала. До вас повертаються всі ваші вчинки, слова, все, що ви сказали чи зробили, не думаючи, а удавано: все мимовільне, але мовчки підтримане зло. Теоретична чутливість та емпатія Баумана нагадує спосіб розмови, підхід, що усуває первинну асиметрію між тим, хто дивиться, і тим, на кого дивляться. Як у випадку з картиною Яна Вермера «Дівчина з перловою сережкою»,


214

Зигмунт БАУМАН і Леонідас ДОНСКІС

що приголомшує нас несподіваним поверненням нашого власного погляду, залишаючи з безмовним запитанням: так, хто на кого дивиться? Чи ми на дівчину на картині, що висить поряд з іншими безсмертними шедеврами голландського мистецтва в художній галереї Маврицгойс у Гаазі, чи вона на нас? Об’єкт споглядання дивиться на глядача, повертаючи в такий спосіб світові забутий діалог. Це гідний і мовчазний обмін поглядами між рівними, замість безмежного поглинання, використання, пізнання та агресивного повчання, що ми отримуємо під машкарою уявного діалогу. Бауман дивиться на глядача, розмірковує з мислителем, промовляє до промовця, оскільки коло його читачів і партнерів по діалогу складають не тільки рівні йому теоретики чи якісь вигадані особи. Він ділиться своїми ідеями з маленькою людиною – чоловіком чи жінкою, яких відкинула глобалізація і друга (рідка/плинна) сучасність. Він продовжує роботу, розпочату Стівеном Ґринблатом, Карло Ґінзбурґом і Катрин Ґалагер, представниками нового історизму і контрісторії (мікроісторії, маленької історії), які свідомо заперечували історію як велику оповідь. Замість великого переказу вони створювали історичний анекдот, деталізовану і багатозначну розповідь про реальних людей: малу історію. Історичний час у теорії Баумана не лінійний, а пуантилістичний. Його історію формують не видатні особистості цього світу, а маленькі люди. Це історія не про великих мислителів, а про вигнання маленької людини на маргінеси. Симпатія Баумана на боці невдах сучасності, а не її героїв. Ми ніколи не дізнаємося їхніх імен. Вони нагадують непрофесійних акторів із навдивовижу особистісними та виразними обличчями (незайманими рекламними роликами, саморекламою, масовим споживанням, амбітністю і перетворенням у товар) у фільмах П’єра Паоло Пазоліні, як от, «Євангеліє за Матвієм» і «Декамерон». Це життєпис не піонерів сучасної економічної системи (капіталізму, якщо хочете), підприємців, творців ранньомодерного мистецтва, а таких людей, як єретик Менокіо, спалений на вогнищі й змальований у книзі Карло Ґінзбурґа «Сир і хробаки: картина світу одного мірошника, що жив у XVI ст.» (вперше опублікована італійською під назвою Il formaggio e i vermin 1976 року). Ці другорядні та безмовні актори історичної драми представляють сутність і форму наших власних відчуттів тривоги, невизначеності, непевності й ненадійності.


Моральна сліпота

215

Ми живемо у світі, де контраст у рівні багатства та влади постійно зростає, а різниця в екологічній безпеці невпинно зменшується: сьогодні Західна і Східна Європа, США та Африка однаково (не)безпечні. Мільйони людей переживають особисті драми та потрясіння, про які через соціальні мережі відразу дізнаються інші люди, що не мають із цим геть нічого спільного, крім хіба можливості будь-якої миті самим пережити подібне. Завдяки загальній демократії та масовій освіті політики здобувають необмежені можливості маніпулювати громадською думкою, хоч самі безпосередньо залежать від змін поглядів у суспільстві, що можуть їх знищити. Усе сповнене невизначеності; наразі немає жодної недвозначної соціальної ситуації, як і безкомпромісних акторів на сцені світової історії. Намагатися витлумачити цей світ за допомогою категорій добра і зла, чорно-білої соціально-політичної оптики та майже маніхейського розмежу­ вання і неможливо, і кумедно. Це світ, що давно вже себе не контролює (хоч одержимо прагне контролювати окремих людей), світ, що не здатний розв’язати свої дилеми й пом’якшити породжене напруження. Щасливими були часи, коли існували чіткі трагедії, мрії та творці добра чи зла. Сьогодні технологія випередила політику, яка перетворилася почасти в додаток до технології, загрожуючи остаточно сформувати технологічне суспільство. Тобто суспільство, що з висоти своїх детерміністичних поглядів вважає відмову брати участь у технологічних інноваціях та соціальних мережах (таку необхідну для соціального і політичного контролю), як достатню підставу для відкидання всіх, хто пасе задніх у процесі глобалізації (чи не визнає її священних ідей), на задвірки суспільства. Бути політиком і не з’являтися на телебаченні – значить не існувати. Втім, це – старе. А нове полягає в тому, що бути відсутнім у соціальних мережах – значить програти. Світ технологій не пробачить зради. Відмова приєднатися до Facebook веде до втрати друзів (безглуздість полягає в тому, що можна мати тисячу друзів у Facebook, але, як вчить класична література, диво і щастя знайти хоча б одного справжнього друга в житті). Йдеться не тільки про втрату зв’язків, а насамперед про соціальне відмежування. На того, хто «не декларує й не сплачує податків» електронним технологіям, чекає соціальна ізоляція. Технології не дозволять залишитися осторонь. «Я можу» трансформується в «я мушу». Я можу, а відтак, зобов’язаний. Жодних дилем. Ми живемо у світі можливостей, а не дилем.


216

Зигмунт БАУМАН і Леонідас ДОНСКІС

У відомій філософській повісті Вольтера «Кандид, або Оптимізм» у вуста старця з утопічного королівства Ельдорадо вкладено цінну думку. Коли Кандид цікавиться, де священнослужителі та черниці (бо їх не видно), старець трохи збентежено відповідає, що тут усі вони священнослужителі в душі і щоранку співають вдячні гімни, славлячи Бога, а отже, не потребують посередників. У романі Анатоля Франса Les Dieux ont soif («Боги жадають») молодий революційний фанатик переконаний, що рано чи пізно Революція має зробити всіх патріотів і громадян суддями. А відтак, думка, що «в добу Facebook, Twitter та блогосфери кожен, хто в мережі й пише, вже в силу цього є журналістом», не виглядає ані штучною, ані дивною. Коли ми самі можемо створити мережу соціальних зв’язків і брати участь у світовій драмі людської свідомості та чутливості, що лишається для журналістики як особливої та окремої професії? Чи не нагадує це, зрештою, ситуацію з королем Ліром, який розділив усі свої статки між двома старшими дочками (комунікація та політичні дискусії, що формують публічну сферу) і залишився тільки зі своїм блазнем? Ми беремо участь у новому наративі людства, що раніше мав форму епіки, саги чи роману, а зараз з’являється на телеекранах і комп’ютерних моніторах. Ця нова оповідь створюється у віртуальному просторі. Саме тому поєднання думки та дії, прагматичної відкритості та моралі, причини та уяви стають викликом для журналістики, вимагаючи не тільки постійно самовідновлюваної стратегії презентації та актуалізації світу, розуміння та обговорення проблем, розвитку діалогу, а й такого письма, що не створює бар’єрів там, де вони вже давно зникли. Це пошук чутливості, нових форм поведінки, гідної людини, пошук, що в тісній співпраці з гуманітарними науками та соціологією створює нову сферу глобального порозуміння, соціальної критики та саморозкриття. Без появи цієї сфери незрозуміло, що чекає на філософію, літературу і журналістику. Якщо вони триматимуться разом, то виживуть і стануть як ніколи важливими. Але якщо й надалі рухатимуться нарізно, ми всі станемо дикунами. Технології не дозволять залишитися на узбіччі. «Я можу» трансформується в «я мушу». Я можу, а отже, я зобов’язаний. Жодної дилеми не припускається. Ми живемо у світі можливостей, а не дилем. Щось на кшалт етики WikiLeaks, позбавленої будь-якої моралі. Треба шпигувати й зливати інформацію, хоч незрозуміло, навіщо і з якою метою. Це слід робити про-


Моральна сліпота

217

сто тому, що таке можливо в технологічному плані. При цьому моральний вакуум, створений технологіями, захоплює політику. Проблема такої свідомості полягає не у формі чи законності влади, а в її розмірі. Диявол (таємно обожнюваний, до речі) присутній там, де більше фінансової та політичної влади. Тобто, зло ховається на Заході. Воно досі має і назву, і географію, хоч ми давно живемо у світі, де диявол слабкий і безсилий, а отже, розпорошений і непомітний. Два сучасні прояви нового зла: нечутливість до людських страждань і бажання захопити приватне життя, відбираючи особисті таємниці, те, про що ніколи не можна говорити й робити публічним. Таке загальне використання чужого життя і досвіду, фактів біографії та приватних стосунків є симптомом нечутливості й безглуздості. Нам здається, що зло не тут, не в нас. Що воно ховається в іншому місці, у певних визначених краях, які ворожі до нас чи створюють загрозу для всього людства. Така наївна ілюзія і самообман так само володіють світом сьогодні, як і два-три століття тому. Релігійні притчі та міфи здавна спонукали нас уявляти зло як фактор, що існує об’єктивно. І навіть сьогодні ми відмовляємося шукати зло в самих собі. Чому? Бо це нестерпно важко і геть порушує логіку буденного життя звичайної людини. Прагнучи емоційної та психологічної захищеності, люди, як правило, намагаються подолати постійні сумніви та невизначеність у своїй душі, а водночас і почуття непевності, що особливо посилюється, коли ми не маємо чітких і швидких відповідей на питання, які хвилюють чи навіть мордують нас. Саме тому стереотипи та припущення такі поширені в нашій популярній культурі та засобах масової інформації: вони потрібні людям як гарантія емоційної безпеки. Як слушно зазначив Лешек Коляковські, кліше і стереотипи свідчать не так про відсталість чи недоумкуватість людей, як про їхню слабкість і страх, що життя може стати нестерпно важким через постійні сумніви. Вірити чи не вірити в теорії змови (що з філософської точки зору є не більше, ніж припущення, які часто неможливо підтвердити чи підтримати, але, водночас, нелегко спростувати) не має нічого спільного з реальним станом науки та знання. У теорії змови вірять інтелектуали, науковці й навіть скептики. Як тут не згадати старий єврейський анекдот: Бог розмовляє з атеїстом після смерті й наприкінці запитує того, чому він, не вірячи в Бога і, загалом, ні у що не вірячи й сумніваючись у всьому, одначе


218

Зигмунт БАУМАН і Леонідас ДОНСКІС

вірить у те, що Бога не існує. На що атеїст відповідає, мовляв, у щось бо треба вірити… Проте, або вочевидь, локалізація зла у певній нації чи країні є набагато складнішим явищем, ніж просто життя у світі стереотипів і припущень. Сучасна моральна уява створює феномен, який я б назвав символічною географією зла. Це переконання, що можливості зла не настільки великі, коли брати кожного з нас окремо, як у громадах, політичних об’єднаннях чи країнах. Можливо, цьому посприяв Мартін Лютер, вірячи, що зло притаманне суспільству і соціальним відносинам, а отже, слід подбати про порятунок власної душі, а не про участь у соціальних справах. Звичайно, було б нерозумно заперечувати, що тоталітарні та авторитарні системи спотворюють мислення, почуття і соціальні відносини цілих країн, суспільств і окремих людей. Та якби все обмежувалося маніхейським розмежуванням між демократією та авторитаризмом (о, sancta simplicitas, так наче зло не існувало в демократичних країнах, у людях, які цінували свободу та рівність, та в їхньому моральному виборі…), це було б тільки частиною проблеми. Символічна географія зла не зупиняється на кордонах політичних систем, вона проникає у менталітет, культуру, національний дух, світогляд і свідомість. Світ, що його аналізує Бауман, не нагадує печеру, заселену демонами та монстрами, які випромінюють загрозу добрій і світлій частині людства. Зі смутком і притаманною йому м’якою іронічністю Бауман пише про пекло, яке абсолютна нормальна і на вигляд добра людина, гарний сусіда та сім’янин створює Іншому, відмовляючись визнати його особистість, таємницю, гідність і почуття. У цьому відношенні Бауман перегукується із Ханною Арендт, зокрема, коли вона на основі свого полемічного дослідження справи Ейхмана в Єрусалимі та банальності зла1 з прикрістю пише про зло у новому світі. Ми сподіваємося побачити монстра чи породження пекла, а, насправді, знаходимо банального бюрократа смерті, особистість і поведінка якого свідчать про надзвичайну нормальність і навіть високу моральність служіння обов’язку. Не дивно, що Бауман витлумачує Голокост не як оргію монстрів і демонів, а як набір жахливих передумов, через які представники будь-якої держави могли б учинити ті самі речі, що їх зробили німці та інші народи, коли їм дали шанс швидко і просто пояснити свої страждання та негаразди, що з


Моральна сліпота

219

ними трапилися. Втеча від нестерпних людських дилем до пишномовно сформульованої мети боротьби та програми знищення свого ідеологічного ворога є шляхом затвердження Голокосту. Якщо бракує сил подивитися в очі невинній дитині, але ви знаєте, що боретеся зі своїм ворогом, відбувається щось, що можна назвати відверненням погляду від людини й спрямуванням його у сферу філософії вдосконалення світу й інструментальних аргументів. Це обставини та ситуації, що їх не пережили ті, хто їх розглядає. Як зазначив Бауман у своїй лекції в Каунаському університеті Вітаутаса Великого (Литва)2, найважче писати про ситуації, які ти не тільки не пережив, а й не бажав би пережити. Приміром, що сказати про людину, до якої однієї ночі під час Другої світової війни постукала у двері єврейська дитина, просячи її сховати й сподіваючись у такий спосіб врятуватися? Людина має приймати миттєве рішення, розуміючи, що ризикує власним життям і життям своєї родини. Такої ситуації не побажаєш ні собі, ні кому іншому. Зло не прив’язано до війни чи тоталітарної ідеології. Сьогодні воно частіше проявляється у байдужості до чужих страждань, у відмові розуміти інших, у нечутливості й хованні очей замість мовчазного етичного погляду. Воно також притаманне таємним службам, коли вони, мотивовані любов’ю до країни чи почуттям обов’язку (глибину та справжність якого не змогли б піддати сумнівам ні експерти з етики Іммануїла Канта, ні власне сам Кант), безжально руйнують життя маленької людини – чоловіка чи жінки – тільки тому, що не було, вочевидь, іншого виходу; або що ця людина опинилася не в тому місці і не в той час; або що змінилася чинна модель міжнародних відносин; або що таємні служби дружньої країни попросили про таку послугу; або хтось мусив просто довести свою лояльність і відданість системі, тобто державі та її керівним структурам. Руйнування чужого життя в цілковитій впевненості, що ви виконуєте свій обов’язок і дотримуєтесь моральних принципів, є новою формою зла, невидимим проявом порочності в рідкій/плинній сучасності, поряд із державою, що поступається чи віддається повністю цим видам зла, державі, що боїться лише нездатності та програшу своїм конкурентам, але не на мить не сумнівається, що люди є не більш ніж статистичні одиниці. Статистика важить більше за людське життя; розмір країни та її економічна і політична потужність набагато важливіші за цінність одного з її мешканців, навіть якщо він чи вона говорить від імені людства. Нічого особистого, це просто


220

Зигмунт БАУМАН і Леонідас ДОНСКІС

бізнес – от новий диявол рідкої сучасності. Та на відміну від протагоніста роману Михайла Булгакова «Майстер і Маргарита» Воланда, який виявляє таємне переконання східноєвропейців, що християнство не може пояснити зла, що двадцяте століття беззаперечно доводить, що зло існує як незалежна і паралельна реальність, а не як недостатність добра (чому вчив Св. Августин і у що вірили протягом століть), ця рідка сучасність робить банальним не беззубе добро, а, власне, зло. Найнеприємнішим і приголомшливим фактом сьогодні є те, що зло слабке і невидиме; відтак, набагато небезпечніше за тих демонів і злих геніїв, відомих нам із праць філософів і творів письменників. Зло беззубе і загально поширене. На жаль, як це не прикро, воно живе в кожній нормальній і здоровій людині. Але найгірше не потенціал зла в кожному з нас, а ті ситуації та обставини, яким не можуть завадити ні наша віра, ні культура, ні людські відносини. Зло натягає машкару слабкості, та водночас і є слабкістю. Щасливими були часи, коли зло мало чіткі форми. Сьогодні ми більше не знаємо, які форми зла і де вони. Це стає зрозумілим, коли втрачається пам’ять і здатність бачити та відчувати. Існує цілий перелік ментальних перешкод. Сюди входить умисне зневажання Іншого, свідома відмова розуміти та визнавати людину іншого типу, пориваючи з тим, хто живий, реальний, щось робить і говорить поряд із нами, і все заради вигадування «друга» у Facebook, який далекий і, можливо, існує в іншій семіотичній реальності. До згаданого переліку входить також схильність віддалятися, одночасно удаючи дружбу; не розмовляти і не помічати того, хто поруч; використовувати словосполучення «Щиро Ваш» в кінці листа до того, кого не знаємо і ніколи не зустрічали – що байдужіший зміст, то ввічливіше звертання. Сюди належить також бажання спілкуватися не з тим, хто поруч і страждає в тиші, а з кимось уявним і вигаданим, з нашою ідеологічною чи комунікаційною проекцією – це бажання супроводжується інфляцією близьких понять і слів. Нові форми цензури співіснують – що найдивніше – з садистською і канібальською мовою, знайденою в Інтернеті, й розгортаються у вербальних оргіях безликої ненависті, віртуальних клоаках дефекацій на інших, безприкладних виявах людської нечутливості (особливо в анонімних коментарях). Це – моральна сліпота, вільно обрана, самонав’язана чи фаталістично прийнята в добу, що, як ніколи, потребує швидкості й проникливості в розумінні та почутті. Для того, щоб відновити сприйнятливість у похмурі часи,


Моральна сліпота

221

необхідно повернути гідність, а також віру в неосяжність людини; йдеться не лише про великих світу цього, а й про армію статистів, статистичні особи, статистичні одиниці, натовп, електорат, людей із вулиці, шановний народ, тобто про всі ті самооманливі зарозумілості, вигадані технократами, що удають із себе демократів і поширюють думку, мовляв, ми знаємо все, що треба знати про людей та їхні потреби, і що всі ці дані точно визначені й цілковито пояснені ринком, державою, соціологічними опитуваннями, рейтингами та всім тим, що перетворює людей у всесвітніх анонімів. Красти в людей їхні обличчя та індивідуальність є не меншим злом, аніж принижувати їхню гідність чи шукати загрозу передусім серед іммігрантів чи тих, хто сповідує іншу віру. Таке зло не може подолати політкоректність, забюрократизована, примусова «толерантність» (що часто перетворюється в карикатуру на реальність) чи, зрештою, мультикультуралізм, що є нічим іншим, ніж просто залишенням людства наодинці з усією його несправедливістю та деградацією, які прибирають форму нових кастових систем, контрасту в достатку і престижі, сучасного рабства, соціального апартеїду та ієрархії – усього, що виправдовується закликом до культурного розмаїття та культурної «самобутності». Це – цинічна брехня, чи наївний самообман, чи, в кращому випадку, паліатив. Часом побачити світло нам допомагають тексти, що дивляться нам просто в очі і ставлять прямі питання. Ми не можемо не відповісти на них. Не маємо права ігнорувати їх, якщо бажаємо залишатися у сфері сучасної теоретичної, політичної та етичної чутливості. Це такі тексти, як ті, що їх пише сьогодні Зиґмунт Бауман. Зайве казати, що ця книжка, написана спільно з одним із найвидатніших філософів нашого часу, є кульмінацією моєї творчості. Таке трапляється тільки раз у житті. І за це я безмежно вдячний Зиґмунту Бауману, наставникові, натхненникові й дорогому другові. Ця книжка – діалог про можливість відкрити заново почуття належності як життєздатну альтернативу фрагментації, атомізації та, врешті-решт, втраті чутливості. Це також діалог про нову етичну перспективу як єдиний вихід із пастки та численних загроз від адіафоризації3 сучасного людства та його моральної уяви. Цю книжку-попередження, що служить нагадуванням про мистецтво життя і життя мистецтва, складено як епістолярний теоретичний діалог між друзями. Конкретизуючи мої думки, завершуючи та узагальнюючи мої припущення і питання у послідовну форму дискурсу, Зиґмунт


222

Зигмунт БАУМАН і Леонідас ДОНСКІС

Бауман у цій книзі промовляє довірливо і по-дружньому, як гуманіст доби Відродження, який звертається до свого товариша гуманіста десь в іншому місці – це може бути алюзія на Томаса Мора та Еразма Ротердамського, або Томаса Мора і Петера Ґілеса чи Томаса Мора і Рафаїла Гітлодея. Така форма дозволяє нам побудувати соціологічний та філософський діалог про сумну частину новин, на противагу «Утопії» Мора – а саме, як я зазначив в одному зі своїх афоризмів, варіюючи думку Мілана Кундери: глобалізація – це остання втрачена надія, що деінде ще існує країна, куди можна втекти й знайти щастя. Або остання втрачена надія, що деінде ще існує країна, яка, на відміну від вашої, ще здатна опиратися почуттю безглуздості, втраті критеріїв і, зрештою, моральній сліпоті та втраті чутливості. Зиґмунт Бауман: Політика – це не єдиний сегмент багатогранної діяльності людини у світі, враженому моральною нечутливістю. Більше того, її можна розглядати як супутнє лихо всеосяжної та всепожираючої чуми, а не як її джерело та рушійну силу. Політика є мистецтвом можливого; кожне соціокультурне середовище розвиває свій власний тип політики, ускладнюючи водночас шлях іншим політичним практикам і унеможливлюючи їх розвиток. Наше середовище рідкої сучасності не є винятком із цього правила. Коли ми вживаємо поняття «моральна нечутливість» для позначення бездушної, неспівчутливої та безсердечної поведінки, або просто якогось незворушного та байдужого ставлення, проявленого до страждань та горя інших людей (скажімо, ставлення, виражене «вмиванням рук» Понтія Пілата), то використовуємо слово «нечутливість» як метафору; насамперед воно пов’язане зі сферою анатомічних і фізіологічних явищ, звідки й прийшло – його первинне значення стосується порушення діяльності органів чуття – зорових, слухових, нюхових чи дотикових, що призводить до нездатності сприймати подразники, які за «нормальних» умов можуть викликати образи, звуки чи інші уявлення. Іноді така органічна, фізична нечутливість є бажаною, штучно спричиненою або самостійно викликаною за допомогою болезаспокійливого, і необхідною як тимчасовий засіб на час хірургічної операції або швидкоплинного чи невиліковного нападу особливо болючого фізичного розладу; що зовсім не означає зробити організм постійно несприйнятливим до болю. Медики б


Моральна сліпота

223

розглядали таке становище як небезпечне: біль, зрештою, є основним засобом захисту організму від загроз потенційних хвороб; біль сигналізує про невідкладність вжити лікувальних заходів, поки ще не пізно втрутитися. Якщо біль не надіслав попереджувального сигналу вчасно, що щось негаразд і вимагає втручання, хворий може відкласти пошуки ліків, аж доки його стан буде вже невиліковний і непоправний (найбільше лякають ті фізичні розлади, які важко подолати, а це – хвороби, що не викликають болю на початкових стадіях, коли ще піддаються лікуванню). Так само думка про постійний безболісний стан (тобто, щоб під впливом анестезії стати нечутливим до болю на тривалий час) не жахає нас своєю очевидною непривабливістю, хіба що видається ризикованою. Але погодьтеся, мало хто встоїть проти обіцянки постійно позбавлятися болю і бути захищеним від нього в майбутньому. Втім, звільнення від болю є, щонайменше, неоднозначним благом… Так, це усуває дискомфорт і на короткий час зупиняє можливі тяжкі страждання, але водночас готує пастку, до якої підштовхує «задоволених споживачів». Функція болю бути сигналом тривоги, застереженням, але про таке попередження зазвичай забувають, коли поняття «нечутливість» переносять зі сфери природних, фізичних явищ до сфери міжлюдських відносин, додаючи визначник «моральна». Несприйняття ранніх сигналів, що існує загроза чи наразі щось негаразд із почуттям людської єдності та життєздатністю людського суспільства і, коли не вжити заходів, становище дедалі погіршиться, означає, що тривале ігнорування чи применшення значення цієї небезпеки вже зруйнувало людські зв’язки, як потенційний чинник самозахисту суспільства, зробивши їх поверховими, неуважними, крихкими та фрагментарними. Власне, до цього, врешті-решт, зводиться так звана «індивідуалізація» (яку, в свою чергу, визначає нині модна крилата фраза «Мені потрібно більше простору», що перекладається, як вимога покласти край близькості та втручанню інших). Процес індивідуалізації, що не обов’язково є «аморальним» за своєю інтенцією, призводить до ситуації, коли стають непотрібними і – що важливіше – недоречними моральна оцінка та правила. Відносини, які встановлюються сьогодні між людьми, названо «чистими», тобто без «прив’язаностей», без прийнятих безумовних зобов’язань, а тому без визначеного наперед, а отже, обіцяного майбутнього. Єдина основа та підстава для продовження цих зв’язків – це, як то кажуть, рівень взаємозадоволення від них. Розвиток і поширення «чистих відносин» загально


224

Зигмунт БАУМАН і Леонідас ДОНСКІС

витлумачують, як велетенський крок на шляху до індивідуального «визволення» (щодо останнього, то його вимушено інтерпретують як звільнення від обмежень, якими всі зобов’язання до інших зв’язують особистий вибір). Утім, суперечливою таку інтерпретацію робить поняття «взаємності», яка в цьому випадку є грубим і необґрунтованим перебільшенням. Випадковий збіг обставин, коли обидві сторони одночасно задоволені, не обов’язково створює взаємність: зрештою, це означає тільки те, що кожен із індивідуальних учасників відносин задоволений у той самий час. Що робить відносини майже справжньою взаємністю, то це іноді заспокійливе, але переважно нав’язливе та болісне розуміння, що розрив відносин неодмінно буде упередженим, однобічним рішенням – таке саме обмеження індивідуальної свободи, яке не слід применшувати. Суттєва відмінність «мереж» – назва, обрана останнім часом для заміни старомодних ідей (які вважаються застарілими) «громади» чи «спільноти» – полягає саме в цьому праві на односторонній розрив. На відміну від громад, мережі створюються індивідуально і так само індивідуально переформовуються чи розпадаються, саме особиста воля є єдиною, хоч і непостійною, основою їхнього існування. Що ж до відносин, то це зустріч двох індивідів… Індивід, який став морально «нечутливим» (тобто людиною, здатною і охочою відкинути думку про добробут іншого), хоч-не-хоч стає водночас приймачем моральної нечутливості об’єктів власної моральної нечутливості. «Чисті відносини» провіщають не взаємність визволення, а радше взаємність моральної нечутливості. «Партія двох» Левінаса перестає бути колискою моральності. Натомість вона перетворюється на чинник адіафоризації (тобто звільнення від моральної оцінки) специфічно рідкого сучасного розмаїття, що доповнює, а то часто й замінює тверде бюрократичне розмаїття сучасності. Адіафоризація рідкого сучасного розмаїття розвивається за моделлю зв’язку споживач-товар, успішність її залежить від перенесення цієї моделі на міжлюдські стосунки. Як споживачі, ми не присягаємо на вічну вірність предмету споживання, який знаходимо і купуємо, щоб задовольнити наші потреби чи бажання; і використовуємо його доти, доки він виправдовує наші сподівання, або до тих пір, як натрапляємо на інший предмет споживання, що обіцяє задовольнити ті самі бажання повніше, ніж куплений до того. Всі споживчі товари, зокрема й «тривалого споживання», цілком взаємозамінні та витратні; в культурі консьюмеризму, що надихається споживанням і


Моральна сліпота

225

обслуговує споживання, час між покупкою і відмовою дедалі стискається, настільки, що ми отримуємо задоволення вже не від використання предметів споживання, а від їхнього придбання. Тривалість використання скорочується, а частотність відмови та викидання зростає, чим швидше предмети споживання втрачають здатність дарувати задоволення (а отже, залишатися бажаними). Споживацький підхід, можливо, змащує коліщатка економіки, але сипле пісок у підшипники моральності. Втім, це не єдине лихо, що спіткає моральні вчинки в умовах рідкої сучасності. Так само, як підрахунок вигод ніколи не зможе повністю придушити й стримати неявний, але нездоланний і упертий тиск моральної спонуки, так і відмова від моральних директив та нехтування відповідальністю, перед, за висловом Левінаса, «обличчям Іншого», залишає по собі гіркий присмак, відомий як «докори сумління» чи «муки совісті». Тут знову на допомогу приходять споживацькі пропозиції: гріх моральної недбалості може бути виправданий і відпущений завдяки подарункам із крамниці, оскільки акт купівлі, хоч би якими егоїстичними та самоспрямованими були його мотиви та спокуси, постає як моральний вчинок. Здобуваючи користь із моральних спонук, викликаних провиною, що їх сама породила, заохотила і посилила, споживацька культура в такий спосіб перетворює кожну крамницю та пункт обслуговування в аптеку, що постачає транквілізатори та анестетики: ліки тут мають пом’якшити чи взагалі заспокоїти моральний, а не фізичний біль. А що моральна недбалість посилюється і ширшає, попит на болезаспокійливі засоби безупинно зростає і споживання моральних транквілізаторів перетворюється на згубну звичку. Як наслідок, викликана та вигадана моральна нечутливість поступово перетворюється на внутрішній потяг або «другу натуру»: перманентну і квазіуніверсальну умову, завдяки профілактичній, попереджувальній та активуючій ролі якої знімається моральний біль. А що моральний біль затихає, перш ніж стати по-справжньому надокучливим і тривожним, мережа людських зв’язків, сплетена з нитки моралі, стає дедалі слабкішою і нетривкою і поступово рветься. Маючи громадян, які привчені шукати порятунок від турбот та вирішення своїх проблем на споживчих ринках, політика може (а то й заохочена, підштовхнута чи, зрештою, змушена) інтерпелювати своїх суб’єктів спершу як споживачів, а вже на другому плані – як громадян; і перевизначити пристрасть споживання як громадянську чесноту, а споживацьку активність як виконання основного громадянського обов’язку…


226

Зигмунт БАУМАН і Леонідас ДОНСКІС

1 Від диявола до страхітливо нормальних і здорових людей Леонідас Донскіс: Після двадцятого століття ми, зокрема, такі, як я, східноєвропейці, схильні демонізувати вияви зла. У Західній Європі та Північній Америці фахівці в галузі гуманітарних наук та соціологи зазвичай аналізують занепокоєння від впливу, тимчасом як східноєвропейці перейняті занепокоєнням від руйнації. Концепція сучасності в Центральній Європі схожа з апокаліптичним баченням сучасності східноєвропейцями тільки в тому, що вони поділяють однакове занепокоєння (фізичною) руйнацією4. Але коли у Східній Європі темний бік сучасності самостверджується як абсолютно ірраціональна сила, що знищує крихкий притулок раціональності та цивілізації, то в західноєвропейській літературі двадцятого століття постає зовсім інший вид сучасності – раціональної, владної, анонімної, знеособленої, що розглядає відповідальність і раціональність як дві окремі речі, що подрібнює суспільство на атоми й своєю гіперраціональністю робиться незрозумілою звичайним людям. Коротше кажучи, коли Михайло Булгаков є апокаліптичним пророком сучасності у Східній Європі, то його еквівалентом у Центральній Європі будуть, безперечно, Франц Кафка і Роберт Музіль. Водночас у публічній лекції про природу зла, прочитаній у вересні 2010 року в Каунаському університеті Вітаутаса Великого, ви пролили нове світло на «демонів і бісів» зла, пригадавши справу Адольфа Ейхмана в Єрусалимі, майстерно описану Ханною Арендт в її провокаційній книжці5. Всі сподівалися побачити нечутливого і патологічного монстра, але були збентежені й гірко розчаровані психіатрами, найнятими судом, які запевнили, що Ейхман абсолютно нормальна людина – він міг бути гарним сусідом, лагідним і вір­ ним чоловіком, взірцевим сім’янином і громадянином. Я вважаю, що ваше зауваження було надзвичайно вчасним і доречним, зважаючи на звичну для нас схильність пояснювати болісне минуле клінічною та демонічною природою великих злочинців. Певною мірою це перегукується з думкою, висловленою Міланом Кундерою в його есе Une Rencontre («Зустріч»), коли він пише про героя роману Анатоля Франса «Боги жадають»: молодий художник Ґамлен стає фанатиком французької революції, але в ситуаціях та перетвореннях, далеких від революції та її натхненників, якобінців, виявля-


Моральна сліпота

227

ється зовсім не чудиськом. І коли Кундера вишукано пов’язує цю душевну властивість Ґамлена з le désert du sérieux or le désert sans humour («пустелею серйозності» або «пустелею без гумору»), протиставляючи йому його сусіда Брото, l’homme qui refuse de croire («людину, що відмовляється вірити»), якого Ґамлен відправляє на гільйотину, то думка письменника дуже зрозуміла: всередині будь-якої порядної людини може ховатися чудисько. Що відбувається з цим чудиськом у мирний час, і чи завжди ми в спромозі його стримувати – це вже інше питання. Що відбувається з цим чудиськом усередині нас в наш рідкий або темний час, коли ми, замість запропонувати людожерську ідеологію, частіше просто відмовляємо Іншому в існуванні чи в бажанні бачити чи слухати його чи її? Ми прагнемо замінити зв’язок очі-в-очі чи обличчям-до-обличчя на всеосяжну класифікаційну систему, що використовує людські долі та особистості як емпіричні дані й докази чи статистичні показники. Зиґмунт Бауман: Я б не став приписувати феномен «демонізації зла» особливостям буття східноєвропейців, приреченим жити протягом кількох останніх століть на «межі», що відділяє «цивілізаційний центр», створений Західною Європою завдяки «сучасному прориву», від розлогої віддаленої околиці, яка сприймається і розглядається як сусідня «нецивілізована» територія, «що потребує окультурення» (нерозвинута, застаріла, відстала). Зло потребуватиме демонізації доти, доки обожнюватимуться витоки добра (милосердя, спокутування, спасіння), як це робилося в усіх монотеїстичних релігіях: постать «диявола» означає непримиренність зла, присутнього в цьому сущому світі, проти постаті люблячого Бога: милосердного і співчутливого батька та охоронця людства, джерела всієї доброчесності – основної передумови всіх монотеїстичних релігій. Вічне питання unde malum, тобто «звідки зло?», доповнене спокусою точно вказати, виявити й змалювати джерело недоброзичливості під умовною назвою «диявол», понад два тисячоліття захоплює думки теологів, філософів і більшої частини їхніх прихильників у пошуках змістовного і правдивого Weltanschauung («світогляду»). Перенесення геть-усієї-видимої «сучасності» (що створена винятково людиною і визначається як вибір людини, обрані нею спосіб мислення і дії) на роль, що досі призначалася для диявола, якого розрізняли тільки


228

Зигмунт БАУМАН і Леонідас ДОНСКІС

нечисленні обрані, а більшість не бачили, була одним із багатьох аспектів і наслідків, або побічних ефектів, «модерного проекту»: взяти управління справами світу в людські руки. Зважаючи на суворо монотеїстичну позицію «модерного проекту», що успадкував усе разом узяте від століть владарювання церкви, трансформація звелася до простої зміни назв давніх (священних) об’єктів на нові (світські) об’єкти – всередині незмінної в усьому іншому старезної матриці. Відтепер питання unde malum отримало поцейбічні, земні адреси. З одного боку була ще не повністю цивілізована (очищена, виправлена, навернута) плебейська «маса» простолюдинів – рештки домодерного виховання «священиками, бабусями та приказками» (як філософи доби Просвітництва трактували релігійне вчення, родинний досвід і народну традицію); а на другому краї перебували стародавні тирани, що перевтілилися в сучасних диктаторів, деспотів, які за допомогою примусу і насильства підтримували мир і свободу (принаймні як вони казали й – вочевидь – думали). І перші, і другі адресати, чи впольовані на місці чи очікувані, але марно розшукувані там, були ретельно вивчені, розглянуті, просвічені рентгенівськими променями, піддані психоаналізу та медичному обстеженню; й були описані всі відхилення, що могли породжувати чи викликати злі нахили. Але з практичної точки зору це мало мізерні наслідки. Прописане та застосоване лікування могло усунути чи пом’якшити те чи інше підозрюване відхилення, але питання unde malum так само залишалося відкритим, оскільки жоден із рекомендованих засобів не виявився радикальним, а витоків зла, вочевидь, було більше, ніж на перший погляд – багато з них, якщо не більшість, залишалися незмінно нерозкритими. Більше того, вони змінювались: кожна наступна ситуація мала, схоже, свої власні особливі витоки зла, і кожне зосередження на тому, щоб усунути і/чи спробувати відвернути або спинити вже відомі чи ті, що такими видаються, породжувало нову ситуацію, краще захищену від відомих проявів минулого зла, але незахищену від отруйних випарувань тих витоків, що доти були недооцінені, зневажені або визнані неважливими. У пост-демонічному розділі тривалої (й далекої від завершення) історії питання unde malum значну увагу, крім власне питання «звідки», але в злагоді з сучасним підходом було приділено також питанню «як»: технології злодіяння. Відповіді демонструють у цілому поділ на два пояснення: присилування і спокуса. Мабуть, найкраще перша відповідь була розкрита


Моральна сліпота

229

в романі Джорджа Орвела «1984», а друга – в романі Олдоса Гакслі «Дивний новий світ». Обидві відповіді озвучені на Заході; водночас, у баченні Орвела, представленому наче безпосередня реакція на російський експеримент комунізму, можна простежити тісний зв’язок зі східноєвропейським дискурсом, що відсилає нас до Федора Достоєвського і ще далі – до трьохсотлітнього розколу між католицькою церквою на Заході та православною на Сході Європи. Зрештою, саме там якнайглибше проявилися недовіра та опір принципам особистої свободи та індивідуальної автономії – двом із характеристичних рис «західної цивілізації». Джерелом натхнення для уяви Орвела постає радше східно-, а не західноєвропейський історичний досвід; кінець кінцем, це бачення є передчуттям Заходу після того, як він був захоплений, підкорений, підпорядкований і поневолений тиранією східного типу; головним образом роману є солдатський чобіт, що наступає на обличчя людини. Бачення Гакслі, натомість, є випереджувальною відповіддю на неминучу появу споживацького суспільства, винятково західного продукту; головною темою твору є також поневолення позбавлених влади людей, у цьому випадку «добровільне рабство» (термін, запроваджений три століття тому Етьєном де ла Боесі, якщо вірити Мішелю Монтеню), коли вдаються більше до моркви, ніж до батога, і використовують спокусу і звабу, як спосіб дії, замість примусу, відвертого наказу і брутального насильства. При цьому слід згадати, що двом цим антиутопіям передував роман Євгена Замятіна «Ми», в якому вже було передбачене змішане та одночасне, а також доповнюване використання обох «методів поневолення», що пізніше розвинуті окремо Орвелом і Гакслі. Ви маєте цілковиту рацію, коли виносите на перший план ще одну думку у, схоже, вічній і нескінченній суперечці unde malum, що точиться в нашу сучасну пост-демонічну добу з таким самим і навіть більшим шаленством, як і в часи бісівських хитрощів, практики вигнання диявола, полювання на відьом і поховальних багать. Ідеться про мотиви злодіянь, про «особистість злодія» і – найважливіше, на мій погляд – про таємницю потворних вчинків без участі потвор, про зловісні дії заради шляхетних цілей (як зазначив Альбер Камю, найжорстокіші злочини були скоєні в ім’я більшого добра…). Зокрема, дуже доречно і вчасно Ви пригадали, посилаючись на Кундеру, по-справжньому пророчий твір Анатоля Франса, що його можна ретроспективно розглядати як первинну матрицю всіх наступних змін, пере-


230

Зигмунт БАУМАН і Леонідас ДОНСКІС

творень і перекручень у поясненнях, що висувалися в соціально-наукових дискусіях. Малоймовірно, щоб у двадцять першому столітті читачі роману Анатоля Франса «Боги жадають», вперше надрукованому 1912 року6, були схвильовані та захоплені. Швидше за все вони будуть вражені, так само як я, захоплюючись письменником, котрий, як сказав би Кундера, не тільки зумів «розірвати завісу попередніх тлумачень», «завісу, що висіла перед світом», і позбавити «великі людські конфлікти наївного тлумачення, ніби це боротьба між добром і злом, осмислюючи їх як трагедію»7, що, на думку Кундери, є покликанням романіста і завданням усієї прози, а й створити та перевірити заради ненароджених читачів інструменти, якими можна розрізати та розірвати ще не зіткані завіси, але ті, що їх вже заповзято почали ткати й вішати «перед світом» після завершення роману, і з особливим заповзяттям після смерті письменника… Коли Анатоль Франс відклав перо і востаннє переглянув завершений роман, такі слова, як «більшовизм», «фашизм» і, звичайно, «тоталітаризм» ще не наводили словники, ні французькі, ні інші, а імена Сталіна і Гітлера ще не з’явилися в книжках з історії. Свою увагу Анатоль Франс зосередив, як Ви відзначили, на Еваристі Ґамлені, початківцеві в галузі образотворчого мистецтва, юнакові, відзначеному талантом і перспективою, і не меншою здатністю обурюватися Ватто, Буше, Фраґонаром та іншими повелителями масового смаку, чиї «поганий смак, погану форму, поганий рисунок», брак «відчуття справжнього стилю, чистоти ліній», відсутність «природності та правди», захоплення «масками, ляльками, ганчір’ям і викривлянням» він пояснював їхньою готовністю «працювати на тиранів і рабів». Ґамлен був упевнений, що «через сто років картини Ватто, геть забуті, зотліють на горищах», і передрікав, що «в 1893 році учні художніх шкіл покриють своїми шкіцами полотна Буше». Французька республіка, ще тендітне, хворобливе і слабке дитя Революції, мала підрости, щоб стинати одну за одною численні голови гідри тиранії та рабства, зокрема і цю. Заколотникам проти Революції не було прощення, так само, як свободи – ворогам свободи, терпимості – до ворогів терпимості. На сумніви своєї скептичної матері Ґамлен був готовий, не вагаючись, відповісти: «Сподіватимемося на Робесп’єра, він непідкупний. Особливо ж віритимемо у Марата: він любить народ, розуміє його справжні потреби і служить йому. Він завжди перший виявляв зрадників і розкривав змови». В одному з рідких авторських відступів Франс пояснює і дає ви-


Моральна сліпота

231

значення думкам і вчинкам свого героя і подібним йому, як «терплячий фанатизм» «голоти нещадимої, що знищила королівську владу і перекинула старий світ». У своїх спогадах про власний життєвий шлях від румунського фашиста в юності до французького філософа у зрілому віці Еміль Чоран поєднав багатьох молодих людей доби Робесп’єра і Марата з молоддю доби Сталіна і Гітлера: «Невдача – їхня доля. Саме вони проголошують догмат нетерпимості й саме вони втілюють цей догмат у життя. Саме вони прагнуть крові, бунту, жорстокості»8. Та чи вся молодь? І чи тільки молодь? І чи тільки в добу Робесп’єра або Сталіна? Усі три припущення явно невірні. Наскільки б безпечнішим і зручнішим, затишнішим і дружнім був би світ, якби самі тільки потвори здійснювали потворні вчинки. Від потвор ми добре захищені, й можемо бути певними, що застраховані від злодіянь, на які здатні й якими погрожують потвори. У нас є психологи, щоб виявляти психопатів і божевільних, є соціологи, щоб розповісти, де вони плодяться і збираються, є судді, щоб присудити їм ув’язнення та ізоляцію, є поліцейські та психіатри, щоб напевно утримувати їх там. А проте, гарні, звичайні американські хлопці й дівчата не були ні потворами, ні збоченцями. І якби їх не призначили панувати над бранцями у в’язниці Абу-Ґрейб, ми б ніколи не дізналися (а тільки могли б припускати, здогадуватися, уявляти, вигадувати) про ті жахливі речі, на які вони виявилися здатні. Нікому б не могло і в голову спасти, що всміхнена дівчина за прилавком, покликана служити за кордон, зможе перевершити себе, вигадуючи найнеймовірніші та химерні, аморальні та розбещені витівки, щоб виснажити, знесилити, замордувати та принизити своїх бранців. У рідних містечках тих хлопців і дівчат сусіди досі відмовляються вірити, що ці чарівні молоді люди, яких вони знали з дитинства, є тими самими потворами на світлинах із камер тортур в АбуҐрейбі. Але це вони. У своєму висновку до психологічного дослідження Чипа (Айвена) Фредерика, підозрюваного лідера і провідника катів, Філіп Зимбардо9 мусив визнати, що: «в його біографії я не знайшов жодного натяку на те, що Чип Фредерик може вдатися до якоїсь образливої, садистської поведінки. Навпаки, дуже багато в його біографії вказує на те, що, якби він не був змушений працювати та жити в таких ненормальних умовах, міг би стати образом американського солдата на рекламних плакатах набору у військо».


232

Зигмунт БАУМАН і Леонідас ДОНСКІС

Категорично і рішуче виступаючи проти зведення соціального явища до рівня індивідуального психічного стану, Ханна Арендт зауважила, що справжнім генієм серед нацистських спокусників був Гімлер, що – хоч не прийшов із богеми, як Ґеббельс, не був статевим збоченцем, як Штрейхер, авантюристом, як Ґеринґ, фанатиком, як Гітлер, божевільним, як Альфред Розенберґ – «організував маси в систему тотального панування» завдяки своєму (вірному!) припущенню, що здебільшого люди є не вампірами чи садистами, а сумлінними працівниками та годувальниками родин10. У романі Джонатана Літела «Доброзичливиці», надрукованому 2010 року, читач знайде приховану критику загально прийнятої тези, започаткованої власне Арендт, про «банальність зла», а саме: припущення, що злочинець Ейхман був «бездушним виконавцем». Літел змальовує Ейхмана зовсім не бездушним виконавцем наказів чи рабом своїх основних інстинктів. «Він, звичайно, не був ворогом людства, як проголосили в Нюрнберзі», «ані втіленням банального зла», навпаки, він був «дуже талановитим державним чиновником, винятково старанним і компетентним у відведеній йому вузькій галузі, готовим проявити особисту ініціативу»11. Ейхманом, як менеджером, могло б, напевно, пишатися будь-яке шановане європейське підприємство (зокрема, й компанії з власниками та керівниками євреями). Оповідач у романі Літела Макс Ауе підкреслює, що протягом багатьох його зустрічей з Ейхманом він ніколи не помічав у нього й натяку на якесь особисте упередження, особливу ненависть до євреїв, яких він розглядав лише як проблеми власної кар’єри, що їх мусив належно розв’язати. На праці чи вдома він завжди був однаковим. Таким, як коли разом зі своїми товаришами по СС виконував два струнних квартети Брамса: «Ейхман грав вдумливо, методично, не відводячи очей від партитури; помилок не припускався»12. Леонідас Донскіс: З легкої руки Вільяма Шекспіра та Кристофера Марло, тобто, починаючи від цих двох видатних авторів, які змалювали Ніколо Макіавеллі як утілення зла, демон у політиці набував численних інтерпретацій, деякі з яких є навдивовижу близькими до того, що ми вважаємо особливими рисами сучасності. Наприклад, тотальне знищення приватного життя, що веде до маніпулювання особистими таємницями та зловживання особистими зв’язками, змальоване як кошмарне бачення майбутнього в антиутопіях «Ми» Євгена


Моральна сліпота

233

Замятіна та «1984» Джорджа Орвела, було передбачене, відчуте і дотепно описане в європейській літературі раннього модерну. Досить згадати El Diablo cojuelo («Кульгавого біса») Луїса Велеса де Ґевари, твір сімнадцятого століття, в якому біс має здатність показувати нутрощі будинків, або варіацію на цю тему в романі Алена Рене Лесажа Le Diable boiteux («Кульгавий біс»). Те, що письменники раннього модерну вважали бісівською силою, покликаною позбавити людей їхнього приватного життя та особистих таємниць, тепер стало нерозривною частиною реаліті-шоу та інших способів умисного і веселого самооголення в наш самовикривальний час. Взаємодія релігії, політики та літературної уяви – таким постає демон у модерному європейському мистецтві: згадайте, скажімо, Асмодея з Книги Товита13, жіночий різновид біса, представлений на розпису Франциско Гойї «Асмодей»14. У своїй праці «Плинна сучасність» Ви аналізуєте втрату приватного життя в наш плинний час. У Вашій праці «Плинний нагляд», написаній спільно з Девідом Ліоном, проведено чітку межу між ранніми передбаченнями масового нагляду і дійсністю в нашу добу плинного нагляду. В цілому Ви проголошуєте, що приватне життя вмирає. Вслід за Мішелем Фуко та Юрґеном Габермасом можна припустити, що шлях від проекту Паноптикона до захоплення приватного життя став поразкою ідеї незалежного індивіда, розвіяної нашою добою. А коли так, то політична свобода на порозі зникнення. А ми, схоже, і вусом не ведемо. Натомість, тішимося з нашої нової набутої безпеки і можливості через реаліті-шоу нагадати світу про своє існування. Чи це новий спосіб звеличувати диявола? Плинне прославляння біса? Зиґмунт Бауман: Новий спосіб – так, але не «звеличування» диявола, не бездіяльної та солодкої внутрішньої насолоди від самої тільки обіцянки після належного підписання і скріплення печаткою фаустівської угоди, а розкошування бісівськими дарами, отриманими, привласненими, спожитими, засвоєними та перетравленими нами (тимчасом, як ми були привласнені, проковтнуті, спожиті й перетравлені ним, кимось на зразок «чужого» з однойменного кіносеріалу). І це не старий знайомий Ґетівський Мефістофель, хай у православній подобі чи в новому перевтіленні, створеному Іштваном Сабо15, а демон ЗЦС («зроби це сам») – розкиданий і розсіяний, необмежений і


234

Зигмунт БАУМАН і Леонідас ДОНСКІС

безособовий після того, як був розмелений, розпорошений і розбризканий над людською масою, породивши міріади «місцевих агентів», згодом приватизованих нами й «субсидійованих» нам, окремим чоловікам і жінкам. Це вже більше не демон із конкретною адресою, штаб-квартирою та каральною рукою, як сатана Замятіна, Булгакова чи Орвела, або – в нашому випадку – з храмом, щоб скликати та збирати паству для спільної молитви; ми тепер носимо з собою молитовні килимки, куди б не йшли, і будь-яка центральна вулиця може стати місцем молитви. Ми молимося публічно, навіть якщо (або тому що) літургія і молитовники звернені самі на себе… Ви згадуєте початок нашої дискусії з Девідом Ліоном – відтоді вона перетворилася на тривалий діалог, із якого дозволю собі навести одну з моїх думок: «Щодо «загибелі анонімності» через Інтернет… ми добровільно віддаємо на заклання наше право на приватне життя. Чи, можна сказати, просто погоджуємося з втратою, як прийнятною ціною за надані в обмін дива. Або ж, як отара овець, відчуваємо настільки нестримний потяг принести нашу особисту незалежність у «різницьку», що тільки жменька справжніх бунтівників, відважних, задерикуватих і рішучих, здатні відверто протистояти цьому. Втім, у той чи той спосіб, нам пропонують вибір – хай номінальний, так само як принаймні видимість двосторонньої угоди й хоча б формальне право протестувати й позиватися у випадку порушення угоди: чого ми ніколи не маємо, коли за нами стежать без нашого дозволу керовані апарати – дрони. Але так чи так: щойно ми туди потрапляємо, стаємо заручниками долі. Колективний розум 2 мільярдів користувачів Інтернету в поєднанні з цифровими відбитками пальців, що їх так багато користувачів залишають на вебсторінках, дедалі очевидніше ведуть до того, що будь-яке соромливе відео, будь-яке особисте фото, будь-яке нескромне повідомлення електронною поштою приписується цьому джерелу, незалежно від його бажання. Ричу Лему, вільному фотографу, який знімав вуличні заворушення у Ванкувері, знадобився лише день, щоб ідентифікувати пару на одному з фото, що потрапила в об’єктив (випадково), коли пристрасно цілувалася. Все особисте тепер робиться по можливості публічно і потенційно доступне для публічного споживання; причому доступне надовго, до скону часу, оскільки Інтернет «не дає забути» нічого з того, що колись було записане на одному з його


Моральна сліпота

235

незліченних серверів. На думку Брайана Стельтера16: «Така ерозія анонімності є продуктом поширених соціальних медіа, дешевих камер стільникових телефонів, вільного розміщення фото і відео в Інтернеті та – що, можливо, найголовніше – зміни громадської думки про те, що може бути публічним, а що має бути особистим». Усі ці технічні пристрої, як запевняють, є «дружніми до споживача», хоч така поширена торгівельна характеристика означає при уважнішому розгляді незавершений продукт, що вимагає роботи з боку користувача, як у випадку з меблями IKEA. І варто додати – натхненного захоплення користувача та оглушливих схвальних оплесків. Сучасний Етьєн де ла Боесі, вочевидь, казав би не про добровільне, а про ЗЦС рабство…» Приватне життя, особисті стосунки, анонімність, право на особисті таємниці – все це слід залишити поза територією Суспільства споживачів, або ж це просто конфіскує охорона на вході. У суспільстві споживачів ми всі є споживачами товарів, а товари – призначені для споживання; позаяк ми всі самі є товарами, то мусимо створювати попит на себе. Інтернет із його Facebook-ами та блоґами, різновид центральної торгівельної вулиці для бідних із модними салонами для ВІП-ів, дотримується стандартів, встановлених фабриками знаменитостей; промотори чітко розуміють, що чим більш інтимний, непристойний і скандальний зміст реклам, тим привабливішою та успішнішою буде промоція і вищими рейтинги (на ТБ, у глянцевих журналах, у таблоїдах, що стежать за зірками, тощо). У кінцевому наслідку отримуємо «сповідальне суспільство», з мікрофонами, встановленими в сповідальнях, та мегафонами – на публічних площах. Кожному гостинно відкритий вхід до цього сповідального суспільства, а от ті, хто залишаються поза ним, відмовляючись приєднатися, сплачують високу ціну: їх вчать (зазвичай суворо), що оновлена версія Декартового Cogito17 звучить тепер «Бачу, отже існую», і чим більше людей мене бачать, тим більше я існую… Триматися наодинці та не брати участі в грі у публічність майже неможливо через одночасне протистояння на двох фронтах. Перша лінія фронту має довгу історію, успадковану від доби, страхи та жахи якої були змальовані такими авторами, як Джордж Орвел, коли стеження за допомогою телевізійних моніторів і камер, об’єднаних в одне ціле, було можливе тільки за умови комплексної угоди з тими, за ким стежили. Хоч яка ця історія довга, її найостанніший розділ, написаний у нашому схибленому на безпеці та захопленому безпекою суспільстві, доповнився різновидом нової зброї не-


236

Зигмунт БАУМАН і Леонідас ДОНСКІС

чуваної й досі небаченої всюдисущності та всепроникливості: керованими дронами-шпигунами розміром з колібрі чи комаху за останнім словом техніки, що, втім, невдовзі можуть застаріти, коли з’являться нанодрони. Друга лінія фронту, згадуване вище «зроби це сам», має дуже коротке минуле: там також використовують технічні пристрої, що швидко розвиваються і стають дедалі доступнішими, але їхнє застосування доморощене, як кустарне виробництво, воно подається як добровільне, і таким уявляється. ПРИМІТКИ Ідеться про книжку «Банальність зла: Ейхман в Єрусалимі», яку Х. Арендт написала після суду над А. Ейхманом, колишнім оберштурмбанфюрером СС, у Єрусалимі 1961 року, де вона брала участь як кореспондент журналу The New Yorker –примітка Перекладача. 2 Більше про лекцію Зиґмунта Баумана в університеті Вітаутаса Великого 1 жовтня 2010 року див. http://www.vdu.lt/lt/naujienos/profzygmuntas-baumanas-naturali-blogio-istorija-1 (на червень 2012 р.) 3 Згідно з З.Бауманом, звільнення більшої частини людських вчинків від морального судження та морального смислу – прим. Перекладача. 4 Якщо ми поділяємо логіку, висловлену Міланом Кундерою в його відомому есе «Трагедія Центральної Європи», то більшість із того, що здавна пов’язується зі Східною Європою в політичному розумінні, історично належить Центральній Європі. Якщо ми погоджуємося з думкою, що багатокультурні та космополітичні міста поряд із римо-католицьким і, особливо, бароковим впливом визначають межі регіону, то можемо включити до символічного простору Центральної Європи Австрію, Угорщину, Чеську Республіку, Словаччину, Словенію, Хорватію, Польщу, Литву і західну частину України. До Східної Європи слід було б віднести насамперед Росію, Білорусь, східну частину України, Молдову і – меншою мірою – Румунію та Болгарію. Хоч би якими умовними та спірними виглядали ці кордони, вони відповідають релігійному та історико-культурному поділу, особливо внаслідок політичного впливу Росії в дев’ятнадцятому та двадцятому століттях. Більше з цього питання див. Milan Kundera, ‘The tragedy of Central Europe’, New York Review of Books 32:7 (26 Apr. 1984), pp. 33–8, and Leonidas Donskis (ed.), Yet Another Europe after 1984: Rethinking Milan Kundera and the Idea of Central Europe (Rodopi, 2012).Українська версія – журнал «Ї», 1995 р., число 6 – прим. перекладача. 5 Див. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (Penguin Books, 2006). 6 Цитується за виданням: Anatole France, The Gods Will Have Blood, trans. Frederick Davies (Penguin, 1979). 7 Див.: Milan Kundera, The Curtain: An Essay in Seven Parts, trans. Linda Asher (Faber & Faber, 2007), pp. 92, 123, 110. 8 Див.: Émile Cioran, Précis de decomposition (Gallimard 1949). 1


Моральна сліпота

237

Американський соціальний психолог італійського походження (нар. 1933 р.), професор Стенфордського університету, автор понад 50 книжок – прим. Перекладача. 10 Див.: Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (Deutsch, 1986), p. 338. 11 Jonathan Littell, The Kindly Ones (Chatto & Windus, 2009), pp. 569–70. 12 Там само – с. 565 13 Книга Біблії, що належить до второканонічних книг Старого Завіту – прим. Перекладача. 14 Одна з 14 олійних картин на стінах Будинку Глухого, маєтку, придбаного художником у 1819 р. – прим. Перекладача. 15 Угорський кінорежисер та сценарист, творець традиційного європейського авторського кіно. Фільм «Мефісто» 1981 року здобув «Оскара» в категорії «Найкращий фільм іноземною мовою» - прим. Перекладача. 16 Репортер «Нью-Йорк Таймс» – прим. Перекладача. 17 Cogito ergo sum («Думаю, отже існую») — засадниче положення філософії Рене Декарта – прим. Перекладача. 9


СОФІЯ ЛОГОС Євген РАШКОВСЬКИЙ Яків ГОЛОСОВКЕР і Ханна АРЕНДТ. ФІЛОСОФСЬКА АНАТОМІЯ «ЕРИ НЕНАВИСТІ» Не дай мне Бог сойти с ума. Нет, легче посох и сума… Александр Пушкин Така дивна, але така закономірна річ: виявити певні і при цьому безсумнівні смислові співзвучності в ідеях таких не схожих одне на одного філософів із Галута минулого століття: українсько-російського єврея Якова Еммануїловича Голосовкера (1890–1967), чия творчість, така істотна для російської культури, майже невідома на Заході, і всесвітньо прославленої Ханни Арендт (1906–1975), яка поєднала елементи єврейської ментальності з традиціями німецької та американської культур. * «Філософський пароплав» 1922 року означав, що центр російської філософської творчості не зі своєї волі повинен був «перепливти» на Захід – у донацистську Німеччину, в республіки Балтії, у Францію, в Сполучені Штати (як це сталося з П. А. Сорокіним). Однак були й такі, що з волі чи з неволі залишилися в терористичній державі «диктатури пролетаріату» аж до кращих часів і до того ж коштом неймовірних страждань не тільки зберігали, а й розвивали традиції і смисли російської і світової філософської культури. Про деяких із них, таких несхожих, мені випадало писати. Це – єп. Лука Войно-Ясенецький, Михайло


Філософська анатомія «ери ненависті»

239

Гершензон, Яків Голосовкер, Сергій Дурилін, Микола Кареєв, Йосип Левін1, Олексій Лосєв, Борис Пастернак (бо без поета Пастернака немає і історії нашої філософії минулого, і, як я гадаю, – і нинішнього століття). Як випадало писати і про тих неказенних мислителів, які перейняли філософські естафети дідів і батьків: Сергія Аверинцева, Марка Батунського, Германа Дилигенського, Олександра Меня, Георгія Чистякова. А нині я знову повертаюся до маловивченої філософської думки Якова Еммануїловича Голосовкера. У цьому дослідженні я жодним словом не обмовлюся про біографію та динаміку творчості цього дивовижного російського філософа. Докладні і засвідчені відомості біографічного штибу читач знайде в дослідженнях С. О. Шмідта, Н. В. Брагинської, свящ. В. Зелінського. Моє ж завдання інше і до того ж двоїсте: - спробувати розібратися в деяких наскрізних темах і сенсах творчості Я. Е. Голосовкера, - зважаючи на ту обставину, що сама його філософська мова не лише глибоко індивідуальна, а й багато в чому пов’язана зі стилістикою і термінологією філософської мови початку минулого століття (спадщина Ніцше, Бергсон, філософська публіцистика російських символістів…)2, спробувати якось наблизити наскрізні смисли філософії Голосовкера до філософського досвіду і філософської мови нинішнього часу. Тим паче, що виявлення цих філософських співзвучностей недаремне для розуміння сьогоднішніх наших теоретичних і життєвих проблем. Голосовкер – філософ незвичайний, і ось у чому. Ця незвичайність частково пов’язана з його величезною філологічною культурою, культурою філолога-класика і філолога-германіста, з його постійною працею над багатозначністю слова і словосполучень, багатством понять, ритмів і мовних конструкцій, що перебувають у безперервній взаємодії3. Голосовкер – філософ, який не дискурсивно примушує до згоди зі своїми постулатами і висловлюваннями, а втягує нас (часом навіть і владно втягує) до кола своїх спів-запитальників, спів-бесідників, а часом навіть спів-мислителів. Як найперше наближення до філософського світу Голосовкера, я хотів би згадати про одну з центральних ідейних тем кінця позаминулого – першої половини минулого століття. Про тему, не цілком коректно запозичену


Євген РАШКОВСЬКИЙ

240

Фрідріхом Ніцше у Гегеля: про тему «смерті Бога»4. Цю тему намагалися не лише теоретично обґрунтувати, а й практично затвердити (золотом, законодавством, ідеологічними і терористичними інституціями, «залізом і кров’ю») люди ХХ століття. Для подальшої розмови про спадщину Голосовкера мені хотілося б згадати одне з міркувань його сучасниці – німецько-американського філософа Ханни Арендт (1906–1975), яка присвятила багато років свого життя аналізу теоретичних передумов злочинів тоталітарних режимів. Згідно з Ханною Арендт, постулат «смерті Бога», що в багатьох випадках є узагальненням соціоекономічних і соціокультурних зрушень індустріальної епохи, виявився метафорою «смерті» наших традиційних способів метафізичного і релігійного мислення. Однак, як завважує Арендт, за «смертю» метафізики слідує і омертвіння емпірики; засуджуючи на смерть надчуттєве, ми тим самим убиваємо і наш власний досвід, убиваємо – без найменшого вагання – саму плоть природного і людського життя; світ без благоговіння виявляється світом знелюдненим5. Гадаю, що ці міркування Ханни Арендт виявляться корисними для подальшої нашої розмови про мислення і творчість Якова Голосовкера. * Яків Голосовкер – мислитель, котрий сповна скуштував досвід того історичного Пекла, яке вирувало на просторах Європи протягом першої половини минулого століття: безліч убитих, знекровлених, зґвалтованих, репресованих, заморених хворобами і голодом, розбещених насильством і страхом. Однак шукати у Голосовкера прямі висловлювання або судження щодо соціального чи національного питання – праця майже марна. Але ось пошуки метафізичних витоків історичних бід – одна із стрижневих тем всього комплексу філософської і художньої спадщини Голосовкера. І що цікаво: немов сама доля готувала філософа до таких пошуків мало не з благополучної його юності. Ось дві перші строфи його юнацького вірша «Камені» (1913): 23-річний поет із волі чи мимоволі намічає проблематику своїх майбутніх шукань: Я звукам далеким ответил рыданием, На песню призывную – звоном оков.


Філософська анатомія «ери ненависті»

239

Всё слышали звоны в бесстыдном молчании – И слезы, и звоны, и песню, и зов. Не верил я, будто нет сердца у камня, Не верил, что глух он, безгласен и слеп. Я знаю, что камни, бессмертные камни – Застывшие волны уснувших судеб6. Тож мовить юний Голосовкер не про «зачаровування заново» кимось чи «розчаклований» чимось світ7, а про повернення душі знедуховленому існуванню людей. Сформовані у юності первинні (лише найперші!) засновки філософствування Голосовкера я визначив би як пантеїстичний монізм, що увібрав у себе і спадщину досократиків, і елементи німецької романтичної філософії та поезії, і досягнення природничих наук початку та першої половини ХХ століття. Згідно з Голосовкером, природа і культура живуть під загальним знаком Буття. Вище в природі та культурі і – ширше – в людському досвіді постає не як механічне подолання, а як подолання діалектичне: як творча метаморфізація нижчого. Або, якщо згадати вірші з перекладеної Голосовкером ґельдерлінівської драми, –     Божественно чрез смертного себя      Божественность природы открывает8. І в цьому сенсі «вища простота» у людській творчості – аж ніяк не примітив, а «найвище вираження складності» 9. Інша річ, що у вищих формах природи, а також і в культурі, трапляється «підміна сенсу життя насиченням нижчих інстинктів»; але така гранична натуралізація культури є, на думку філософа, смугами тимчасового «оббріхування» не лише духу, а й самої природи10. Власне, основною пізнавальною передумовою такого «оббріхування» філософ вважає не просвітлені досвідом рефлексії і теоретичного пізнання спостереження винятково зовнішньої поверхні життя і Буття. З таких спостережень і складається уявлення про «метушливу необхідність» як про верховний закон не лише суто природного, а й людського існування11. Якщо


242

Євген РАШКОВСЬКИЙ

ми визнаємо в Бутті примат не внутрішнього, хай не зрозумілого нам, а все ж непорушного внутрішнього порядку, Логосу, – але саме «метушливої необхідності», – ми тим самим підпорядковуємо людську реальність законам нижчої природи: законам взаємного поїдання і витіснення. А разом з ними – і нижчим психологічним стихіям у самому людському житті. Поетичним зразком людського сприйняття «метушливої необхідності» як дурної нескінченності взаємного витіснення і поїдання може слугувати фрагмент перекладеної Голосовкером хорової давньогрецької пісні про коловорот поколінь: Старики: - И мы ,слышь, были молодцами сильными. Мужи: - Сейчас мы в силе, испытай, кто хочет, нас. Подростки: - Придет и наше время пересилить вас12. Ті, хто скинуті, нещадно переслідуються тимчасовцями-переможцями і впродовж довгих поколінь зазнають від них безчесть немов якісь «виплодки»13. Однак торжество переможців не вічне. Але навіть і ті, хто скинуті, «прокляттям затавровані»14, так чи інакше входять до ладу оновленого переворотами Буття. Титани розгромлені і прокляті переможними Олімпійцями. Однак титан Прометей, після довгих століть знущань і страждань, сам сходить до сонму олімпійських богів; дочка правдолюбивої титаніди Немертеї, Метида, народжує від Зевса віщу Афіну; а титан-ясновидець Лінкей (Голосовкер залучає його до кола титанів) знає терміни, відведені долею навіть самому Зевсу15... Тож страждання і тиха праця повалених можуть бути ближчими Логосу Буття і Історії, ніж хвастощі переможців. Не думаю, що Голосовкер, який розумів важливість і невідбутність чергування історичних форм, був хоч трохи серйозним супротивником емансипаційних ідей і течій XIX – початку ХХ століть. Але до хвастощів спрощенських ідеологій, тим паче тих, що дорвалися до влади, він, судячи з його текстів, був внутрішньо непримиренний. У всьому комплексі своїх праць філософ прямо або побічно наполягає, що на спокусу організованого повалення культури особливо ласі люди низької духовної організації, яких мучить таємне або явне відчуття внутрішньої неспроможності. Адже не випадково з такою пристрастю перекладені ним слова Емпедокла з ґельдерлінівської драми:


Філософська анатомія «ери ненависті»

239

…Воистину, Сильней чем хлад и глад, ничтожного Высокое терзает…16 Спираючись на концептуальний апарат культурфілософії початку минулого століття (напр., О. Шпенглер або М. О. Бердяєв), Голосовкер розрізняє поняття живої і творчої культури і протилежне йому поняття цивілізації як особливої ​​і відносно пізньої стадії культурної еволюції, коли на перше місце починають ставитися не цінності, не шукання, а замкнута в собі ідея методу, технології, «прийому». За словами філософа, цивілізація знаменує собою якийсь самогубний «áмок» технології і процедури, що збунтувалася проти «живої думки» 17. Причому у Голосовкера йдеться не просто про «технології» в сучасному розумінні цього слова, а про характерну для надломлених традиційних суспільств «технологію» канону, смаку, – «технологію» універсалізованих і замкнутих у собі (і, по суті справи, відірваних від життєвих стихій) норм і понять. У таких історичних ситуаціях торжества надлому на нижчих ярусах культури торжествує бездумний і заздрісний гедонізм, а на ярусах вищих – педантична, із претензією на універсалізм «вченість» 18. А щодо сучасної кризи культури і пов’язаної з нею «ери ненависті»19 як наслідку замкнутого в собі і звироднілого раціоналізму, то, як епічно писав Голосовкер у 1940 р., – «сьогодні зсув культури занадто стрімкий. Табель вищих духовних цінностей, уся система ідеалів, надтріснута в багатьох місцях, впала і розбилася на друзки. Саме слово «дух» стало незрозумілим. Занадто відкрилися нижчі інстинкти – вегетативний і сексуальний. Занадто впевнено заговорив логічний механізм розуму (по суті, завжди технічний апарат свідомості, обмеженого поля зору), претендуючи на те, щоб свою машиноподібність подати за керівництво інстинкту. Так розуміли ідею панування над природою. Дух, знехтуваний, подекуди грубо вигнаний, подекуди нестерпно оббреханий, поневірявся якимось знедоленим чужинцем, ізгоєм, ховаючись у катакомбах і в норах одинаків» 20. Замкнене в собі, не коректоване людиною процедурне мислення не може не приводити до озвіріння та ірраціональності. Як зазначав філософ уже на схилі життя, спорт, як колишня культура прекрасного й одухотвореного людського тіла, перетворюється на абстрактну гонитву за підрахунком і


Євген РАШКОВСЬКИЙ

244

хронологізацією рекордів21; мистецтво стає втечею від живої і теплої фактури життя до світу теоретизованих квазінаукових абстракцій22... І більше того, – немовби пророкує філософ, – настає час, коли розробки в галузі штучного інтелекту почнуть приводити людей до нової фази поневолення: поневолення автономізованим «божевіллям побуту» 23. У світлі сказаного, як бачимо, стає зрозумілим і ставлення філософа до офіційної радянської ідеології (Голосовкер використовує у даному випадку евфемізм «діамат») як до однієї з мертвущих декадентських форм великої культури європейського минулого. Бо в основі «діамату» лежить те ж таки прагнення цивілізації, що внутрішньо варваризується, до інверсії вищого і нижчого. А квазіфілософською основою цієї інверсії є спроба надати «асубстанціальній» (як із середньовічного, так і з сучасного природничого погляду) матерії статус субстанції, яка все визначає24. І не випадково на сторінках багатозначного роману про Христа, з переляку спаленого в 1937 р. злощасним другом філософа, Голосовкер малює монументально-гротескний образ радянської ідеології як якогось «псіхейного дому», заснованого в будівлі опоганеного московського храму, що був обведений колючим дротом і охоронявся псом на прізвисько «Друг»; у цей «псіхейний» заклад пускають усіх, але не випускають нікого25... * А на закінчення – повернуся майже до того самого, з чого розпочав: зі звернення до ідей німецько-американської сучасниці Якова Еммануїловича Ханни Арендт. Згідно з Арендт, фетишизація «неминучої» долі – чи то в оптимістичних, «прогресистських» її варіантах, чи то у варіантах песимістичних і пасеїстських (вічне повернення до матеріалістичних постулатів «крові і ґрунту – Blüt und Boden») однаково призводить до нігілізму і терору, «до ідеології, яка прогнозує знищення людини» 26. Натомість, антиномічне філософствування Я. Е. Голосовкера – філософствування від імені і заради тих, хто не вміщається в цю міфічну «неминучість», протистояло і далі протистоїть тенденціям цього «псіхейного» виродження думки і культури. У всякому разі, обидва мислителя наполягали, що технологічний раціоналізм і матеріалізм, прямолінійно перенесений на людську проблематику, неминуче веде до злочинного переродження всього складу ідейних,


Філософська анатомія «ери ненависті»

239

владних і політичних взаємин між людьми. Й обидва – кожен знову-таки на свій лад – наполягали на важливості олюднення самих підвалин нашого культурного досвіду. Адже технологічне ставлення до життя – тобто перенесення суто технологічних навичок і процедур на весь комплекс людської дійсності – віднімає у людини здатність до співвіднесення (або – якщо згадати Льва Толстого – до «сполучення») ідей і речей у тому Божественному контексті, який і знаменує собою повноту і неподільність Життя. 5 березня 2013/ 23 адара 5773 ПРИМІТКИ Праці Йосифа Давидовича Левіна (1901–1984) змусили мене сформувати певний загальний погляд на наскрізні теми «єврейської присутності» в російській і європейській філософській думці минулого століття. – Див.: Рашковский Е. Б. Евреем философствуют… К изучению историко-философского процесса (XIX-XX вв.) // От Библии до постмодерна. Статьи по истории еврейской культуры. – М.: Книжники; Текст, 2009. С. 126-136. 2 Яків Еммануїлович вважав Фрідріха Ніцше одним із найбільших світових філософів, а найбільшим філософом Росії він вважав В. Соловйова (повідомив С. О. Шмідт). А щодо Ніцше, то саме Голосовкеру належить найкращий російський переклад «Заратустри», що вийшов друком порівняно лише недавно (М.: Прогресс, 1994). 3 Голосовкер-філолог – тема особливої розмови. Його переклади античної і німецької поезії, драматургії і прози, його праці, пов’язані з історією російської словесності, рано чи пізно мають стати предметом систематичного розгляду. Хоча декілька розмірковувань щодо цього чекають нас саме у ході нашої розмови. 4 Про гегелівські витоки цієї теми див.: Рашковский Е. Б. Из истории будущего: опыт востоковедного чтения «Феноменологии духа» // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения / Ответств. ред. Н. В. Мотрошилова. – М.: Канон +, 2010. С. 463-465. 5 Див.: Arendt H. Thinking and Moral Considerations: A Lecture // Social Research. Albany, N. Y. 1984. Vol. 51. # 1-2. P. 10-11. Цей самий комплекс ідей частково ліг в основу монографії Арендт про долю і ганебну загибель есесівського ката Адольфа Ейхмана, що перекладена багатьма мовами, зокрема і російською (Арендт Х. Эйхман в Иерусалиме. История обыденных злодеяний. – Иерусалим – М.: Даат / Знание, 2008). 6 Голосовкер Я. Э. (Якоб Сильв). Сад души. – Киев: Петр Барский, 1916. – http: // vottakvot. narod.ru/silvus.htm_Toc48291912 7 Вираз Фрідріха Шиллера, який увів у всесвітній обіг Макс Вебер. 1


Євген РАШКОВСЬКИЙ

246

Гёльдерлин Ф. Смерть Эмпедокла. Трагедия / Предисл. А. В. Луначарского. Пер. – Я. Голосовкер. – М. – Л.: Academia, 1931. C. 93. 9 Имагинативный абсолют // Голосовкер Я. Э. Избранное: Логика мифа. – СПб.: Центр гуманитарных инициатив / Университетская книга, 2010. С. 21. Неможливо не згадати тут вірші Бориса Пастернака: 8

В родстве со всем, что есть, уверяясь, И знаясь с будущим в быту, Нельзя не впасть к концу, как в ересь, В неслыханную простоту («Волны», 1931). Миф моей жизни // Голосовкер Я. Э. Избранное… С. 447. Имагинативный абсолют // Голосовкер Я. Э. Избранное… С. 44. 12 Голосовкер Я. Э. Лирика Эллады. Антология античной лирики в русских переводах. Кн. 2. – Томск: Водолей, 2006. С. 137. 13 Голосовкер Я. Э. Сказания о титанах. – М.: Детгиз, 1955. С. 6. 14 Тут я цитую російський ізвод гімну «Інтернаціонал». Французький оригінал Ежена Потьє, переклад російською – А. Я. Коца. У французькому оригіналі: “les damnés de terre”. 15 Голосовкер Я. Э. Сказания о титанах… С. 62-63, 142, 271. 16 Гёльдерлин Ф. Смерть Эмпедокла… С. 77. 17 Имагинативный абсолют // Голосовкер Я. Э. Избранное: Логика мифа. С. 22. 18 Див.: Лирика – трагедия – музей и площадь // Голосовкер Я. Э. Избранное: Логика мифа… С. 288-290. Цікавим тут є збіг цього погляду Голосовкера із макроісторичним спостереженням Арнольда Джозефа Тойнбі: цивілізаційний надлом (break-down) пов’язаний із вільним чи мимовільним змертвінням уявлень людини про природу, про інших людей, про саму себе (див.: Рашковский Е. Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А. Дж. Тойнби / Опыт критического анализа. – М.: Наука-ГРВЛ, 1976. С.148-156). 19 Голосовкер Я. Э. Эмпедокл из Аргирита – философ V века эры язычества до Р.Х. // Гёльдерлин Ф. Смерть Эмпедокла… С. 119. 20 Миф моей жизни // Голосовкер Я. Э. Избранное: Логика мифа… С. 447. 21 Як сказав спортивний коментатор однієї із регіональних російських радіостанцій, «змагання спортсменів» витісняються нині «змаганням фармацевтів», тобто виробниками допінгів. – Радио КП / Тверь, 30.07.2012. 22 Див.: Интересное // Голосовкер Я. Э. Избранное: Логика мифа… С. 262-263. Пізній Голосовкер, цілком очевидно, мав на увазі і тодішній «бум» абстракціоністського живопису на Заході, й агонію схоластичного «соцреалізму» в Росії; однак те ж саме можна сказати й про мертвотність наступного «гіперреалізму» чи живопису «концептуалістів». 23 Там само. С. 292. 24 Див.: Имагинативный абсолют // Голосовкер Я. Э. Избранное: Логика мифа… С. 21-22 (покликання). Важливо мати на увазі, що це тонко інтерпретоване Голосовкером енгельсівсько-ленінське трактування матерії ґрунтується на тій традиції філософського атомізму, яка дала багато стимулів для розвитку науки Нового часу, але вже почала ви10 11


Філософська анатомія «ери ненависті»

239

черпувати себе із середини позаминулого століття (див.: Джуа М. История химии / Пер. с итал. В. Г. Быкова. – М.: Мир, 1966; Романовская Т. Б. Наука XIX-XX веков в контексте истории культуры (субъективные очерки). – М.: Радикс, 1995). Чи не зі страхом перед цим вичерпуванням пов’язана така розгублена агресивність В. І. Леніна в його полеміці з «емпіріокритицизмом»?.. 25 Див.: Голосовкер Я. Э. Засекреченный секрет. Философская проза. – Томск: Водолей, 1998. С. 23-72. 26 Арендт Х. Скрытая традиция. Эссе / Пер. с нем. и англ. – М.: Текст, 2008. С. 31.


RES JUDAICA Дмитро ЦОЛІН ПАЛЕСТИНСЬКІ ТАРГУМИ ЯК ЛІТЕРАТУРНА ПАМ’ЯТКА Межа між епохами Пізньої Античності (IV ст. до н.е. – V ст. н.е.) та Раннього Середньовіччя (V – IX ст.) стала особливим часом в історії юдаїзму. Це була доба епохальних трансформацій в політичному, суспільному та культурному житті єврейської громади, що відобразилися в певних змінах релігійних світоглядних парадигм. Доба Пізньої Античності настала через два століття після повернення з Вавилонського Полону та відбудови Другого Храму. Саме в цей період, коли відновлювалися суспільні та релігійних інституції в самій Ерец Ісраель (історична територія проживання євреїв) і утворюються великі єврейські діаспори в Малій Азії, Вавилонії (Межиріччі), Єгипті, а згодом і Греції та Римі, відбувається зустріч єврейської культури з античним світом. Саме на цю добу припадає спроба відновлення власної державності за часів правління Хасмонейської династії. І саме в добу Пізньої Античності відбувається перехід юдаїзму від релігії Храму до релігії общини, створюється величезний корпус юдейської літератури на івриті, а також арамейською та грецькою мовами, здійснюються переклади Танаху (Старого Заповіту), письмово фіксується Усний Закону – Мішни та Ґемари. В епоху Пізньої Античності (починаючи з І ст. н.е.) ведеться полеміка юдаїзму з християнством, яка відображається, зокрема, на формуванні юдейської герменевтики біблійного тексту та на деяких аспектах літургії. Доба Раннього Середньовіччя стала органічним продовженням тих процесів, що розпочалися в попередню епоху: центрами релігійного та громадського життя стають єврейські общини саме в діаспорі, юдаїзм про-


Палестинські Таргуми як літературна пам’ятка

249

довжує адаптацію до реалій функціонування поза Ерец Ісраель, полемізуючи з християнством, гностицизмом, язичництвом, а згодом і з новою монотеїстичною релігією – ісламом. Більшість єврейських громад знаходиться в цей час на території християнської Візантії, а потім і Халіфату. Саме на зламі цих двох епох з’являються так звані Палестинські Таргуми – парафрази Святого Письма арамейською мовою, що крім буквального перекладу сакрального тексту містять значний додатковий матеріал: коментарі, глоси, уривки проповідей та літургійної поезії. Такий «розширений» переклад мав на меті зафіксувати «істинний» смисл Танаху, захистивши читача від можливості іншого тлумачення. Палестинські Таргуми відрізнялися від двох інших Таргумів, що були визнані «офіційними» юдейською громадою – Онкелоса (на текст Тори) та Йонатана бен-Уззіеля (на текст Пророків) – двома особливостями: поперше, вони були написані в Ерец Ісраель, і тому відзначаються яскраво вираженою орієнтацією на концепцію Землі Обітованої;1 по друге, переклад біблійного тексту супроводжується тут великою кількістю додаткового матеріалу («офіційні» Таргуми містять майже буквальний переклад). Саме цей шар додаткового матеріалу і став причиною відмови юдейської громади в більш пізній час визнати за Палестинськими Таргумами статус загальновизнаних: значна частина коментарів не узгоджувалася з позицією «офіційного» юдаїзму, і містила уявлення, що суперечили деякими вже прийнятим релігійним нормам.2 Саме в цьому полягає цінність Таргумів в цілому і Палестинських зокрема: вони містять деякі теологічні концепти, інтерпретації бібл