Issuu on Google+

Tibetan Buddhism and Gender John Studley 10th March 2010 Androcentrism, patriarchy and misogyny1 is buried deep within many of Buddhism’s  most essential texts. There are many expressions of ambivalence about women. They  are considered to be polluting and an obstacle to (religious) practice. At best they  serve others and at worst they are a nuisance. At the same time, women are  transcendentalized into dakinis 2, sexual consorts and “sky­travelers” who assist  senior Lamas to reach enlightenment or the “realization of emptiness” 3.. Male authors4 explain this ‘complementary’ behaviour using nuanced symbolism5. In  reality the consort does not act as a partner, but rather as a tool or object whose  powers the male practitioner co­opts to advance his own enlightenment. June  Campbell, who was a dakini, explains the practice as the “symbolic rape of the  female”6 and akin to being a “tantric sex slave”7.  Buddhist male texts are unrelenting in the subordination and marginalization of  women. Apparent heroines are transformed into objects and exceptionalised so that  their achievements do not reflect on women in general, and cannot therefore pose a  threat to cultural beliefs in male superiority8. This attitude has also been promulgated in the folk culture of Tibet’s matriarchal  societies9, that exist to this day, in northeastern10 and southeastern Tibet11. The Mosuo and Naxi people migrated from the Tibetan Highlands more than 1000  years ago at about the same time as other adherents of animistic/shamanistic folk  religion migrated south. The Mosuo are matrilineal and matriarchal, engage in “walking marriage” and used to  believe that the sun was female.  Tibetan Buddhism spread among them during the  Yuan Dynasty (1279­1368 A.D) and challenged the Mosuo matrilineal ideology and  gender constructs12 by transformed the Mosuo conception of maleness and  femaleness. Tibetan Buddhism gently promoted the idea that the sun was male (or  father).  Once the Mosuo accepted this new idea, reinterpretation of their original idea  of female sun became necessary. 1

 Watson 2003  or khadroma in Tibetan 3  Wangyal, and Dahlby 2004 page 214 4  Dowman  1984 5  which often reflects their personal experience and bias 6  Campbell 1996 page 137 7  Vallely 1999 8  Young 2004 9  Ciolek 1995 10  The Qiangic groups who live in NE Ganzi and SW Aba Prefecture 11  The Mosuo and Naxi people of NW Yunnan 12  Kelkar and Nathan 2003 2


The society and culture of the Naxi ancestors was characterized by a nature divinity  named Shu and an “unconscious matriarchy where feminine archetypes took  precedence” 13. Shu was a benevolent female deity who was responsible for birth and  fertility and the relationship between humankind and nature. A shaman (dongba) was  responsible for maintaining a harmonious relationship with Shu. With the arrival of  Tibetan Buddhism in the fourteenth century patriarchy surpassed matriarchy and  Shu’s characteristics became increasingly masculine and was reconceived of as a half  brother representing  “man”14. It was common to find shrines dedicated to Shu, in  most Naxi villages, prior to the arrival of Communism and there is evidence that  belief in Shu (as a half brother) exists to this day embraced within the Dongba  tradition. Likewise in Nepal, with the advent of modernity and Hindu influence the number of  women shamans possessing traditional knowledge among the Tamangs has been  sharply reduced over the past few decades. There were three major reasons for the  decrease: women who possessed such knowledge were treated as potentially engaged  in witchcraft; women's dignity was reduced within the family; and the burden of  household duties was increased. In some cases, the family would restrain the woman  from working as a shaman, due to fear of social ostracism15

13

 Xi Yuhua 2003 page 95  “nature” being the other half brother. 15  Subba 2000 14


Tibetan Buddhism and Gender 2010