41º22’57.8” S2 º10’04.6”E

.

41º22’57.8” S2 º10’04.6”E

Perder el Norte [tentativa #3] 17 de julio, 19.30 hrs Oleoteca Gourmet La Chinata. Carrer dels Angels, 20 Barcelona · MIRALDA · · BERNARDO OYARZÚN · · MARÍA PTQK · · ESPADA Y MONLEÓN · ·LORENA LOZANO · · NURIA SANMARTI · · MIQUEL GARCÍA · EQUIPO TENTATIVA #3: Diana Padrón Alonso, Andrea Díaz Mattei, Christian M. Alonso y Olga Sureda.

A punto de ser bosque DIANA PADRÓN ALONSO

En los últimos años, la distancia entre lo humano y lo no humano, parece protagonizar algunas de las preocupaciones de la esfera cultural contemporánea.

La amenaza inminente de cambios meteorológicos extremos sobre la tierra, junto a ciertos intereses del esquizofrénico mercado capitalista, podría justificar de un modo somero esta deriva, como bien problematiza Christian M. Alonso en Crisis superpuestas y cambio climático antropogénico: algunas respuestas desde la práctica artística, la teoría y el comisariado. Un análisis más reflexivo sin embargo, nos obliga detenernos en la vocación capitalista del propio proyecto antropocéntrico. Es justamente con la irrupción de este paradigma, cuando la producción cartográfica se acelera durante la época moderna, constituyéndose como el mejor mecanismo para transformar y administrar la naturaleza. Una naturaleza, que como demuestra María Ptqk en su Historia Tecnopolítica del Chile. Un ensayo ilustrado, se articula como dispositivo técnico y político que encuentra su lugar en el mapa, como el mapamundi que Espada y Monleón nos propone degustar críticamente (De Cuitlachilis, Jalapeños y Morrones: Una degustación crítica del pimiento).

Ante este apoteosis de Mercator, apelar a hacia un cambio de orientación presupone un ejercicio político mediante el cual poder localizar un territorio desde el que construir un futuro poscapitalista. Miquel García desconfía de esa única imagen del mundo (This World) y al resituarse en el mapa perdiendo el norte, imagina nuevas coordenadas posibles (41º22’57.8” S2 º10’04.6”E). Este rumbo hacia el sur nos sitúa ante una suerte de relatos precapitalistas donde lo no humano ya no se corresponde con un mero artefacto cultural, sino con lo que Vadana Shiva llamaría Prakriti: un proceso vivo y creativo (Shiva, 1997). Sería precisamente en Benarés, en contacto con las culturas índicas, cuando Chantal Maillard escribiría los versos que Nuria Sanmarti hace suyos en Animal de lluvia, una interpretación sonora de la entrega del cuerpo femenino a la naturaleza mediante el autosacrificio.

Desde estas coordenadas, podemos atisbar también el sincretismo cultural de las comunidades americanas que salpica hoy el panorama del arte contemporáneo internacional, poniendo el acento en la geopoética de la que nos habla Andrea Díaz Mattei en Prácticas artísticas en territorios latinoamericanos: un ojo en la Tierra, con especial énfasis en las cosmologías que Bernardo Oyarzún recoge en Koenyú [Dawn], un trabajo realizado con comunidades guaraníes en la frontera entre el sur de Brasil, Paraguay, noreste de Argentina y oeste de Bolivia.

Pero este viaje no nos impone la huida, sino que nos permite emprender el retorno recuperando un imaginario común que quizás tenga que ver con esa “historia universal como historia de la diversa entonación de algunas metáforas” que citaría Andrea Díaz Mattei al hablar de Borges (Borges, 1951). Esta memoria colectiva que se reconoce en la metáfora mesopotámica de la agri-cultura, bien podría (re) activar las relaciones entre humanos y naturaleza a través del empoderamiento mutuo, como Lorena Lozano propone a través de sus mediaciones rurales (Herbarium); o devolvernos el tiempo cíclico, proceso de la vida y la muerte, al que alude Miralda en Brain Food, y con ello la conciencia trágica en la que Nietzsche situaba la potencia dionisiaca, aquel saber que no olvida “la tensión trágica de su propio origen” (Didi-Huberman, 2010), donde humano y no humano yacían juntos: Llevo acostada largo tiempo en la orilla. Mis pechos son colinas cubiertas de hoja seca.

Levanto la cabeza y me contemplo: en mis muslos el vello a punto de ser vello, me incorporo: la hierba a punto de ser hierba, doy un paso y despierto al agua a punto de ser agua, se asusta un ave negra a punto de ser ave a punto de ser negra.

Un resplandor me ciega: el bosque me contempla, a punto de ser bosque, a punto de ser tuya.

(Hainuwele, Chantal Maillard, 1990).

1*

2*

3*

4*

5*

6*

7*

8*

1* Historia Tecnopolítica del Chile. Un ensayo ilustrado [instalación], Gabinete Sycorax Museo Invertido de Ciencias Naturales María Ptqk, 2014 Cortesía de la artista 2* De Cuitlachilis, Jalapeños y Morrones: Una degustación crítica del pimiento [degustación], Espada y Monleón, 2014 Cortesía de los artistas 3* This World [instalación gráfica] Miquel García, 2009 Cortesía del artista 4* 41º22’57.8” S2 º10’04.6”E [cartel, fanzine e intervención site-specific] Miquel García, 2014 Cortesía del artista 5* Animal de lluvia [performance y audio] Núria Sanmarti, 2014 Cortesía de la artista 6* Koenyú [Dawn] [HD video] Bernardo Oyarzún, 2011 Cortesía de la Colección Fundação Bienal de Artes Visuais do Mercosul/NDP 7* Herbarium_mediación en el medio rural [instalación] Lorena Lozano, 2014 Cortesía de la artista 8* Brain Food [video-instalación] Miralda, 2002-2014 Cortesía de la Fundación Food Cultura

.

41º22’57.8” S2 º10’04.6”E

.

__º__’__._” S__ º__’__._”__

Prácticas artísticas en territorios latinoamericanos: un ojo en la Tierra Andrea Díaz Mattei I Jorge Luis Borges comienza su ensayo La esfera de Pascal (1951) diciendo: “Quizá la historia universal es la historia de unas cuantas metáforas.”1 En estas escasas cinco páginas, Borges hace un recorrido de la metáfora de la esfera y su centro a través de la historia del pensamiento occidental y sus cambios de interpretación junto a sus deslizamientos metonímicos: Dios, Universo, Naturaleza, etc. Reflexiona sobre esta metáfora en particular porque la considera fundamental, ya que ha sido utilizada por varios filósofos e intelectuales a lo largo de la historia.

Esta esfera inteligible, de forma perfecta y última, asociada a la figura del arjé2 (o arché), de Dios, del Universo, de la Naturaleza, se convierte en una metáfora visual que estructura nuestro pensamiento occidental desde la época de los filósofos presocráticos –podríamos decir sin riesgo a equivocarnos- hasta la actualidad.

Esferas, globos, circunferencias, son las formas elegidas desde la antigüedad para referirse al universo, al mundo humano, a la creación divina. De hecho, el matiz que imprime J. L. Borges en el texto citado es el acento en este desplazamiento del enfoque, el cual determina el tipo de interpretación epocal. Como lo describe el escritor argentino, en el “abismo para Pascal” de ese universo infinito, aborrecido por infinito, donde Dios ya no es más tangible, los hombres están perdidos en el tiempo y en el espacio. Escribe Pascal en su manuscrito: la naturaleza es una esfera infinita/espantosa(rectifica: infinita en lugar de espantosa, tachando esta última), cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna.3 Un ser equidistante de un centro ya no fijo, y relativo en el mundo, para Pascal era insoportable. Según Borges, a pesar del malestar de Pascal, los hombres modernos se supieron acomodar a la situación, con la ilusión de encontrarse en el punto central (su yo, su hogar, su patria, su universo), desde donde miraban la alteridad del otro desconocido. Luego, ya como vecinos del ser4, los hombres llegan a desplazar el centro hasta de sí mismos!

De estas maneras se va deshaciendo el imaginario milenario de un mundo cerrado, aprehensible y perfectible. Y esto es, en efecto, lo que había llevado a Pascal al abismo colérico mencionado por Borges en el ensayo con el que hemos introducido este trabajo. Un ser equidistante de un centro ya no fijo, y relativo en el mundo, para Pascal era insoportable. Según Borges, [Pascal] Deploró que no hablara el firmamento, comparó nuestra vida con la de náufragos en una isla desierta. Sintió el peso incesante del mundo físico, sintió vértigo, miedo y soledad.5 Por consiguiente, Borges culmina su reflexión con la hipótesis inicial ligeramente modificada: “Quizá la historia universal es la historia de la diversa entonación de algunas metáforas.”6 Lo cierto es que dicha metáfora, la forma geométrica más perfecta, esférica, persiste en la actualidad.

Desde una perspectiva histórico-antropológica y subjetiva (ya no universalista), el filósofo alemán Peter Sloterdijk7 aborda el tema de las esferas y los los sistemas globales, acentuando la forma globo y las globalizaciones, sobre todo a partir de la expansión del mundo europeo por medio de las circunvalaciones navales –sin olvidar la ruptura/revolución copernicana- hasta llegar a la globalización electrónica o de las telecomunicaciones.

La cuestión surge de la pregunta sobre si esta representación actual del mundo, inmediata y espacial, nos informa de la realidad contextual e identitaria de los diferentes territorios en él representados. En efecto,

Jorge Luis Borges, Nueva antología personal (Barcelona: Editorial Bruguera, 1980), 197.

El término arjé es un “Término griego (también transcrito como "arkhé" y como "arché") que viene a significar etimológicamente principio, fundamento, comienzo, y que fue utilizado por los primeros filósofos para referirse al elemento primordial del que está compuesta y/o del que deriva toda la realidad material.” Glosario de filosofía, http://www.webdianoia.com/glosario/display.php?action=view&id=34&from=action%3Dsearch (acceso abril 15, 2013) 3 Véase Jorge Luis Borges, Nueva antología personal (Barcelona: Editorial Bruguera, 1980), 201.

4 Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano. Una respuesta a la carta sobre el humanismo de Heidegger (Madrid: Ediciones Siruela, 2008), 49-50 5 Jorge Luis Borges, Nueva antología personal (Barcelona: Editorial Bruguera, 1980), 201 6 Op. cit., 201 7 Véase Peter Sloterdijk, Esferas 1. Burbujas: microsferología (Madrid: Siruela, 2003); Esferas 2. Globos: macrosferología (Madrid: Siruela, 2004); 3. Espumas: esferología plural (Madrid: Siruela, 2006) 1 2

este orden abstracto –y aplastado- de ilustración del mundo parece despojarnos de la humanidad y de los sentidos ampliados a los cuales nos habían acostumbrado algunas de las últimas manifestaciones del arte contemporáneo y de muchas reflexiones teóricas.

No obstante esto, pareciera ser que existen fuerzas estéticas que pujan por hacerse sitio más allá de los estereotipos inevitables de una visión global e impersonal. De hecho, la Tierra –que dicha cartografía global simplifica- es mucho más rica y compleja: en tanto terruño conecta territorios con desplazamientos, así como el tiempo y el espacio o la memoria y la historia, dibujando un proceso de construcción simbólica plural donde no faltan mitologías y rasgos identitarios diversos.

Si observamos las imágenes que nos ofrece cierta geografía poética (tanto como la tecnología de la imagen satelital), éstas parecen desafiar a la geografía política institucional y hegemónica, incluso a la forma impresa en nuestros imaginarios occidentalizados. Ambas, imagen geopoética y satelital, parecen diseñar un mundo que se va alejando de la metáfora de aquella esfera –cerrada, hermética y perfecta-, deconstruyendo así una imagen instaurada en nuestra psique desde hace siglos. Por medio de la tecnología, sus zooms y sus avances, la imagen de mundo que nos ofrecen los satélites se mete y hurga en las entrañas terrestres des(con)figurando concepciones, límites y fronteras políticas, tal como lo hacen los relatos y mitos de los pueblos originarios.

II Por su parte, algunas prácticas contemporáneas se adentran en una práctica artística que se ha descripto como site-oriented practices8 con los llamados artistas “viajeros” o “etnógrafos”. Tal es el caso del vídeo Koenjú (2011) del artista chileno de origen mapuche, Bernardo Oyarzún (Los Muermos, Chile, 1963).

Oyarzún viajó a la vasta región guaraní que se encuentra en la zona fronteriza de las Misiones Jesuitas entre el sur de Brasil, Paraguay, noreste de Argentina y oeste de Bolivia. Una vez instalado en la región la recorrió y conllevó su vida con una tribu guaraní en la aldea de Koenjú (de la etnia Mbyá-Guaraní). Esta aldea es una de las reducciones fundada por los jesuitas para proteger la población autóctona de la esclavitud y exterminio colonial. Acampó allí durante 18 días y compartió su cosmos no esférico, sus mitos y sus leyendas trabajando en colaboración con los aldeanos en base a sus rasgos identitarios, su organización social y sus creencias mitológicas comunitarias. De esta manera, los Mbyá potenciaron la reflexión del artista sobre la identidad y la pertenencia. Tímido en un principio y, a la vez respetuoso, realizó un video en el cual analiza –desde una perspectiva estética, identitaria y ecológica- una realidad cercana a su propia biografía y alejada de la autoexposición indigenista de un tipo de americanismo mal entendido.

El vídeo realizado por Bernardo es un retrato en primer plano de un rostro de un joven guaraní, que cuenta el mito del Jaguar y el Oso Hormiguero. Un relato de relaciones, de historia y de identidad –que, con fuerza felina se resiste a desaparecer. Asimismo, la pieza no tiene la pretensión exploratoria de retratar, catalogar o cartografiar un territorio aún “no explorado”, sino que más bien se trata de (re)contar otras historias invisivilizadas por ciertas “colonialidades del saber”9. De esta forma, la selva guaraní y sus habitantes se convierten en escenario de experimentación y reflexión que nos deja como resultante una (video)creación visual-poética de la cotidianeidad indígena y de unas relaciones de reciprocidad entre los seres humanos y la naturaleza no jerarquizada por el Hombre, sino entendidas desde el apego y el respeto al lugar, a la tierra.

Inmediatamente adviene a nuestro imaginario lo que tradicionalmente en Latinoamérica se denomina la Madre-Tierra. Esa Pachamama10, madre de la tierra, del mundo y del cosmos; núcleo de actualización de los sistemas de creencias y de actuación ecológico-social entre los pueblos. De esta manera, el trabajo de Oyarzún es un viaje no solo a tierras fronterizas, sino a las fronteras de las culturas, de las lenguas, de las tradiciones y de las epistemes ofrecidas por la Selva Misionera. Su recorrido está guiado por una metafísica originaria de las poblaciones nativas que dialogan con el lugar, con “su” tierra y con lo que de ella brota.

Como podemos observar, el artista una vez in situ –en el territorio mismo-, mostró parte de sus experiencias vividas en la región, en esa tierra para muchos desconocida. De igual manera, cosechó una reflexión también en torno a los parámetros que habitualmente rigen las prácticas dislocadas del lugar donde el artista piensa y produce su obra, hallando una geopoética, una ética y una sabiduría emergente y contextualizada en el propio terreno de juego.

Para ampliar el concepto véase: Miwon Kwon, One Place after Another (Cambridge: The MIT Press, 2004) Para una articulación de los conceptos de Colonialidad del Poder, del Saber y del Ser véase Nelson Maldonado-Torres, “Sobre la decolonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto” en Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (Eds.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, (Bogotá: Siglo del hombre editores, 2007) 10 El término Pachamama se encuentra formado por los vocablos Pacha que en quechua significa universo, mundo, tiempo, lugar, y Mama, traducido como madre. Ver Diccionario de mitos y leyendas realizado por el equipo de la red NAyA http://www.cuco.com.ar/pachamama.htm (acceso 23 abril 2013) 8 9

III Es de destacar que Bernardo Oyarzún no insiste frente a una mirada de lo latinoamericano como un otro, sino que adopta una posición diferente: pone el ojo en la tierra, hace zoom in en ella y produce desde dentro de la selva un trabajo por fuera del discurso de la otredad, dispuesto a construir un lenguaje e imaginario artístico basados en la indagación, en la experiencia vivida y con el acento en otras epistemologías.

En un artículo titulado ‘Sloterdijk y el imaginario de la globalización: origen filosófico del “motivoglobo”’, Aldolfo Vásquez Rocca, expone: El “globo terráqueo” informa a los seres humanos modernos, mejor que cualquier otra imagen, de su localización relativa en el mundo, dando inicio a un incipiente proceso de descentramiento antropológico de superación del etnocentrismo europeo mediante la constatación de que en el “espacio redondo” circundado, todos los puntos valen lo mismo.11 En realidad, este descentramiento del sujeto moderno y su paradigma al que hace referencia este autor viene gestándose desde hace algún tiempo y en diferentes zonas geopolíticas del planeta. Es más, la pregunta por la colonización y esclavitud en Europa –aunque acallada- también viene desde lejos.12 Lo cierto es que en la actualidad, teorías surgidas por fuera del viejo continente también teorizan sobre la desarticulación de esta epistemología moderna dominante. De hecho, una epistemología surgida en el continente americano, con y para los latinoamericanos y sus pueblos originarios, ahonda en la especificidad de su cultura, su identidad y su territorio13. Una concepción del ser humano como parte de un (eco)sistema más armónico con la naturaleza que lo rodea y lo engendra, nos conduce al concepto quechua de BuenVivir (sumak kawsay)14 –cada vez más fuerte en Latinoamérica- unido a una subjetividad basada en el lazo social de Reciprocidad. Estas concepciones dan cuenta de una cosmovisión que es compartida por varios pueblos originarios de Latinoamérica, incluidos los guaraníes.

El BuenVivir, en tanto cosmovisión ancestral de la vida que hace referencia a vivir una vida digna y en concordancia con la naturaleza, en la cual los seres humanos son un elemento más de la Madre Tierra o Pachamama a la que pertenecen, se opone al desarrollismo o a la idea de “vivir mejor” del paradigma neoliberal. Desde esta perspectiva, las personas buscan un equilibrio entre la naturaleza, la satisfacción de las necesidades y la economía. Esta reciprocidad entre los diferentes elementos del cosmos nos separa de la idea antropocéntrica occidental de un mundo totalmente aprehensible y dominable por el Hombre, y nos reintroduce en una cosmovisión integradora ausente de una nítida diferencia entre naturaleza y cultura.

En definitiva, tanto como los orígenes mestizos de Bernardo Oyarzún, como el encuentro de los guaraníes con los misioneros y conquistadores, el concepto de BuenVivir, en cuanto utopía, …trata de articular dos herencias culturales, expresadas en una nueva racionalidad liberadora y solidaria: por un lado, la razón histórica de la modernidad, con sus promesas de libertad, igualdad social y bienestar, y por otro, la razón “india” prehispánica, vinculada con la reciprocidad, la solidaridad social y el trabajo colectivo.15 A modo de conclusión, podríamos decir que quizá –ya por fuera de la historia universal- no se trate de las diversas entonaciones de las metáforas cósmicas como exponía Borges, sino de alcanzar la posibilidad de cuestionar metáforas coaguladas, que deriven en la posibilidad de escuchar y visualizar la diversidad metafórica y sus imaginarios territoriales.

Adolfo Vásquez Rocca, “Sloterdijk y el imaginario de la globalización: origen filosófico del “motivo-globo””, Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas, Vol. 24, Nº4 (2009) http://revistas.ucm.es/index.php/NOMA/article/view/NOMA0909440301A 12 Uno de los primeros antecedentes que se conocen son las crónicas suministradas por Bartolomé de las Casas en el siglo XVI que sirvieron al imperio inglés para crear la leyenda negra contra los abusos de los castellanos en América Latina.

Véase Walter Mignolo, “El pensamiento decolonial desprendimiento y apertura” en Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (Eds.), El giro decolonial: Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, (Bogotá: Siglo del hombre editores, 2007), 40 13 Esto hace referencia a la teoría de la Decolonialidad.

14 Para ampliar este concepto véase Boris Marañón Pimentel, BuenVivir y descolonialidad. Crítica al desarrollo y la racionalidad instrumentales, (México D.F.: Universidad Nacional Autónoma de México, 2014) 15 Op. Cit, 11.

11

Crisis superpuestas y cambio climático antropogénico: algunas respuestas desde la práctica artística, la teoría y el comisariado.

Christian M. Alonso "CAPITAL is at present the work sustaining ability. Money is not an economic value though.

The two genuine economic values involve the connection between ability (creativity) and product.

That explains the formula presenting the expanded concept of art: ART=CAPITAL." 1 En la civilización occidental, los conceptos de cultura y naturaleza, en analogía con los masculino-femenino, mente-cuerpo, razón-emoción o humano-animal, han sido entendidos históricamente como una oposición dual, una división polar, antagónica y excluyente.

Las consecuencias más peligrosas de esta oposición constituyen el desafío global más urgente: la financiarización de la naturaleza2 -mecanismo que reduce los recursos naturales a simples mercancías expresado mediante las patentes de semillas modificadas genéticamente por empresas agrícolas y farmacéuticas-, el creciente negocio en el que se está convirtiendo el comercio de derechos de contaminación, las nocivas emisiones de gases contaminantes provocados por los monocultivos y los negocios agrícolas basados en las exportaciones dependientes de la industria de transporte sustentada por combustibles fósiles y fertilizantes químicos, la destrucción de cooperativas y pequeños campesinos, desplazados por la propiedad del monopolio de los sistemas de producción, etc.

Esta traumática aunque vital relación entre la naturaleza y la cultura, o para ser quizás más precisos, entre las que podríamos considerar como unas condiciones originales del planeta (biología) frente al progreso tecnológico y social del hombre (tecnología), ha sido objeto de estudio de un numero significativo de investigadores que han formulado sus teorías alrededor del concepto del antropoceno, un término que se emplea para indicar el alcance de la actividad humana colectiva en los procesos biológicos, físicos y químicos en los sistemas de la Tierra. La tesis del antropoceno ha sido originalmente formulada desde la disciplina de la geología3, y fundamentalmente su premisa parte de la afirmación de la existencia de que una serie de cambios acontecidos en el clima, en el suelo, en los océanos y en la biosfera terrestre, permiten constatar el ingreso de la Tierra en una nueva época en la historia geológica4.

El cambio medioambiental que afirma la hipótesis del antropoceno ha sido estudiado en términos de escala, magnitud y significación, en relación a la modificación de los océanos, las transformaciones en la biosfera terrestre, a las concentraciones de Co2 en la atmósfera, al aumento de la temperatura global, e incluso se han asentado las bases para localizar una estratigrafía del antropoceno5.

1 Beuys J., 1985, citado en Brenner, R., ‘Political Activism’, disponible en http://www.walkerart.org/archive/F/9C4309B0B50D8AA36167.htm [02.10.2012] 2 A pesar de que esta práctica se viene dando desde la época moderna, una gran parte de la sociedad y legisladores carecen de información sobre estos procesos y conceptos en desarrollo. En diciembre de 2012 se celebró un seminario en la Fundación Rosa Luxemburgo en Bruselas que reunió durante dos días investigadores y entidades sociales que estudiaron los mecanismos de este proceso que en el último lustro ha experimentado un auge preocupante. Véase Stop the Financialization of Nature. Strategy Meeting, disponible en http://rosaluxeuropa.info/events_en/financialization-of-nature/ 3 El término fue acuñado por el Premio Nobel de química atmosférica Paul Crutzen en el año 2002. Desde entonces la hipótesis sobre una nueva era global ha sido seriamente debatida principalmente desde la geología y desde un grupo de investigadores agrupados entorno a The Royal Society de Londres. Crutzen junto a Will Steffen, Jaques Grinewald y John McNeill pretenden formalizar el término mediante su último estudio The Anthropocene: conceptual and historical perspectives, en Zalasiewicz,J., Williams, M., Haywood, A., Ellis, M., The Anthropocene: a new epoch of geological time?, Philosophical Transactions of The Royal Society, Londres: Royal Society Publishing, Enero 2011, A. 2011 369 835-841 doi:10.1098/rsta.2010.0339. http://rsta.royalsocietypublishing.org/content/369/1938/835.full. html#ref-list-1 4 Zalasiewicz,J., Williams, M., Haywood, A., Ellis, M., The Anthropocene: a new epoch of geological time?, (op. cit), A. 2011 369 835-841 doi:10.1098/rsta.2010.0339.

5 Zalasiewicz, J., Williams, M., Fortey, R., Smith, A., Barry, T., Coe, A., Bown, P., Rawson, P., Gale, A., Gibbard, P., Gregory, J., Hounslow, M., Kerr, A., Pearson, P., Knox, R., Powell, J., Waters, C., Marshall, J., Oates, M., Stone, P., “Stratigraphy of the Anthropocene” en The Anthropocene: a new epoch of geological time?, (op.cit.) 369 1036-1055 doi:10.1098/rsta.2010.0315.

Sin embargo, este cambio global, falla o escisión no solo afecta a la historia de la geología sino que plantea múltiples implicaciones a la historia natural y a la historia cultural, y es que a pesar de ser estudiado como un fenómeno geológico comparable a otros acontecimientos del pasado lejano, la fuerza que impulsan los componentes del cambio global que caracteriza al antropoceno está firmemente centrada en el comportamiento humano, particularmente en las esferas sociales, políticas y económicas.

Ciertamente, la crisis climática que se incluye dentro de los indicadores que permiten constatar una nueva era geológica no es la única que sacude nuestro momento histórico: desde el 2008 la humanidad vive la peor crisis financiera que se recuerda desde el crack del 29, y anterior a ésta, la crisis energética que pronostica no solo M. King Hubbert en relación al cenit de petróleo -en el que están de acuerdo los gobiernos, la comunidad científica y las industrias petroleras- permitiría asumir que en la actualidad ya estamos consumiendo las reservas de combustibles fósiles a escala planetaria6. No debemos olvidar que el escenario de colapso económico por el declive de la disponibilidad del petróleo al que asistimos, sin embargo, se acaba de (des)componer por dos realidades que no reclaman menos urgencia que las anteriormente citadas, como son la crisis alimentaria y la crisis humanitaria.

Este contexto de desastre y emergencia impone la necesidad de generar una constelación de pensamiento que trace la interdependencia del medio ambiente con la economía y lo social, proporcionando nuevos modelos de resistencia individual, alternativas colectivas y decisiones políticas partiendo de la premisa de que un crecimiento infinito no es posible en un planeta que dispone de unos recursos limitados.

Este imperativo provoca a su vez nuevos desafíos para las prácticas artísticas contemporáneas y exposiciones de arte que intentan contribuir a una conciencia crítica, a la comprensión y a la conformación responsable de de estas transformaciones, y al desarrollo de nuevos modos de producción de conocimiento y de prácticas educativas.

De entre las diversas muestras colectivas que se han dedicado al tema, destacan Ecovention: Current Art to Transform Ecologies, comisariada por Sue Spaid y acogida en el Cincinatti Contemporary Arts Center en 2002 7, Groundworks: Environmental Collaboration in Contemporary Art, comisariada por Grant Kestner y que se presentó en la Regina Gouger Miller Gallery de la Carnegire Mellon University en 2005, Beyond Green: Toward a Sustainable Art, una exposición comisariada por Stephanie Smith celebrada entre los años 2005 y 2006 en el Smart Museum de la Universidad de Chicago, o la octava edición de la Bienal del Sharjah Still Life: Art, Ecology and The Politics of Change, que tuvo lugar en la Sharjah Art Foundation (Emiratos Árabes Unidos) en 2007 y que fue comisariada por Hoor Al-Qasimi y Jack Persekian. Desde ópticas muy distintas, los proyectos artísticos que integraron las exposiciones y sus actividades paralelas exploraron diversas líneas de tensión que relacionan lo social, lo político y lo cultural con la naturaleza mediante ingeniosas estrategias de intervención directa que transformaban físicamente las ecologías locales a través de procesos creativos y colaborativos, mientras que otras plantearon aproximaciones a la sostenibilidad a través del diseño industrial, el reciclaje y el activismo comunitario, y mediante la investigación de carburantes sostenibles y usos alternativos de la Tierra. Otros abordaban una serie de carencias de recursos y de infraestructuras en países desarrollados y en comunidades urbanas empobrecidas.

Como tales, estos proyectos, al decir de T.J. Demos, desarrollan una ecología política que no solo desarticulan el convencionalismo que implica del término “medio ambiente” a la vez que critican la “naturalizada” asunción de la

6 En el cliclo de conferencias Reptes Energètics: present i futur, organizado por el CCCB i la Institució Catalana de Recerca i Estudis Avançats acogido en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona del 26 al 19 de noviembre de 2013, se exploraron los numerosos retos y interrogantes además de las múltiples implicaciones geoestratégicas i políticas que plantean nuestra excesiva dependencia del petróleo, los problemas de seguridad de las centrales nucleares y la debilidad de las energías renovables.

7 El alcance y enfoque del proyecto de Spaid fue de tal importancia que una década después sigue constituyendo una rica fuente de referencia. El extensivo catálogo de Ecovention junto a otros muchos proyectos se encuentran disponibles en greenmuseum.org, una plataforma on line que aglutina documentos textuales y visuales relacionados con la práctica y el estudio del arte y la ecología.

‘sostenibilidad’, sino que también aborda de manera crítica la división desigual de los beneficios y riesgos de los efectos del cambio climático, y evalúan las respuestas creativas dirigidas en contra de la financiarización de la naturaleza que promueve el capitalismo neoliberal. T.J. Demos advierte que el peligro reside en una tendencia generalizada a delegar la responsabilidad a la ciencia y a la autoridades gubernamentales lo cual nos hace vulnerables a soluciones forjadas por exclusivos intereses sociales y políticos así como las fuerzas de explotación comercial que emplean la ‘retórica verde’ con el objetivo de obtener beneficios económicos. Y es que convengamos a acordar, como nos propone el autor, que todo lo que sabemos sobre el cambio climático se lo debemos a las diversas prácticas e instituciones que lo representan. Esto lleva a Demos a afirmar la necesidad de un ‘realismo crítico’ que rechace ceder la validez de los paradigmas científicos y que permanezca dedicada a un enfoque analítico del discurso ecológico ‘’como un sistema de representaciones forjado en la intersección del poder y el conocimiento’’8.

En este sentido, es la exposición Greenwashing: Environment, Perils, Promises, and Perplexities, comisariado por Latitudes9 e Ilaria Bonacossa y acogido en la Fondazione Sandretto Re Rebaudengo (Turín) en el año 2008, que consigue situar las prácticas artísticas contemporáneas comprendiendo el complejo debate actual, partiendo de la presunción de que nuestro entendimiento sobre lo que está en juego es muy reducido. Los 25 artistas seleccionados para la exposición entre los que destacan Santiago Sierra, Simon Starling, Allora & Calzadilla, Tomás Saraceno, Sergio Vega, Tue Greenfort y Amy Balkin, reflejan con sus prácticas una sensibilidad post-ecológica que desmantela una particular concepción de la naturaleza como una categoría metafísica, romántica o armónica, entendiéndola como el resultado de factores económicos, políticos, sociales y culturales. En el texto introductorio a la exposición, Bonacossa afirma “Parece que la terminología y la agencia acerca del concepto del “medio ambiente” y la “sostenibilidad” se han vuelto cada vez más asimétrico e inmaterial. La compensación de las emisiones, el transporte de alimentos o ‘food mileage’, la deuda de carbono y la huella ecológica son términos acuñados recientemente. No podemos negar el hecho que los procesos y las prácticas de la industrialización y globalización han inducido a carencias sin precedentes y a abusos del planeta”.

El título de la exposición nos avanza uno de los temas abordados críticamente en la exposición y uno de los problemas más complejos, invisibles pero más expandidos de nuestras sociedades contemporáneas, como es el del ‘greenwashing’, con frecuencia traducido en castellano como ‘ecoblanqueo’ o ‘lavado verde’. Este término que se utiliza para hablar de una forma de propaganda que se basa en un uso engañoso del márqueting verde para promover la percepción de que los productos de una empresa o las políticas de una organización, o gobierno son respetuosas con el medio ambiente y la naturaleza10. Este fenómeno, que vendría a ser una operación cosmética con la que se pretende reforzar la responsabilidad corporativa hacia el medio ambiente sin integrarlo en una política real, transparente y sincera, representa uno de los mecanismos de apropiación del sistema capitalista de la crítica ecológica en beneficio de sus propios intereses. Ante este contexto, la voluntad de desnaturalizar la retórica de la ‘sostenibilidad’, preguntándose qué intereses promueve, reconociendo el término como profundamente político, discutible e ideológico, constituye el imperativo de los artistas y la teoría crítica que reflexiona sobre la ecología en la actualidad.

8 Demos, T.J., ‘Politics of Sustainability: Art and Ecology’, en Radical Nature: Art and Architecture for a Changing Planet 1969–2009 (cat. exp.), Francesco Manacorda and Ariella Yedgar (eds.) Londres: Barbican Art Gallery, 2009, p. 18.

9 Latitudes es una oficina comisarial inependiente iniciada en abril de 2005 por Max Andrews y Mariana Cánepa Luna, que trabaja en un contexto internacional desde y en Barcelona. El equipo ha iniciado y desarrollado proyectos de arte contemporáneo en asociación con instituciones colaborando estrechamente con artistas en publicaciones y otros contextos teóricos e interpretativos. http://www.lttds.org/about/#espanol 10 Las instituciones del arte participan de este ecoblanqueo con sus programas verdes cuyos proyectos perpetúan una concepción ontológica de la naturaleza segregada de lo político, económico y social. En España, un buen ejemplo es el CDAN (Centro de Arte y Naturaleza) de Huesca, constituida por una Fundación Privada y financiada por el Gobierno de Aragón. http://www.cdan.es/cdan-P03.asp?IdNodo=1565

Perder el Norte [tentativa #3] 17 de julio al 31 de Julio Oleoteca Gourmet La Chinata. Carrer dels Angels, 20 Barcelona · MIRALDA · · BERNARDO OYARZÚN · · MARÍA PTQK · · ESPADA Y MONLEÓN · ·LORENA LOZANO · · NURIA SANMARTI · · MIQUEL GARCÍA · Perder el Norte es una iniciativa autogestionada que se opone a las políticas de representación hegemónicas, articulada a través de una serie de actividades discontinuas organizadas desde el beneficio de la periferia, que persigue habilitar una perspectiva crítica para imaginar un futuro que no haya sido pactado.

EQUIPO TENTATIVA #3: Diana Padrón Alonso, Andrea Díaz Mattei, Christian M. Alonso y Olga Sureda.

41º22’57.8” S2 º10’04.6”E por Miquel García se distribuye bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivar 4.0 Internacional.

Basada en una obra en www.perderelnorte.es

Perder el Norte [tentativa #3] Barcelona 2014