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Copyright � 1972 The Zondervan Corporation T�tulo do original: Ethics: Alternatives and Issues, publicado pela Zondervan Publishing House, Grand Rapids, MI, USA 1� edi��o: 1984 Reimpress�es: 1986, 1988, 1991, 1996, 1999, 2000, 2000 2, 2001, 2002, 2003, 2005, 2006 Publicado no Brasil com a devida autoriza��o e com todos os direitos reservados por Sociedade RELIGIOSA EDI��ES VIDA NOVA Caixa Postal 21266, S�o Paulo-SP 04602-970 www.vidanova.com.br Printed in Brazil / Impresso no Brasil ISBN 85-275-0150-3 CAPA: Ato Propaganda REVIS�O: J�lio P. T. Zabatiero

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�NDICE

PREF�CIO ................................................................................................................................... 7 PRI ME I RA PARTE:ALTERNATI VAS �TICAS B�SICAS ................................................. 8 INTRODU��O: ABORDAGENS E ALTERNATIVAS �TICAS B�SICAS ................................................................................................. 8 I. AS ALTERNATIVASB�SICASNA �TICA NORMATIVA............................................................................. 8 A. Mentir N�o � Nem Certo Nem Errado: N�o H� Normas1.......................................................................... 9 B. Mentir � Geralmente Errado: N�o H� Normas Universais2....................................................................... 9 C. O Mentir �s Vezes� Certo: H� Uma Norma Universal3.......................................................................... 10 D. Mentir Sempre � Errado: H� Muitas Normas N�o-Conflitantes4............................................................. 10 E. Mentir Nunca � Certo: H� muitas Normas Conflitantes6........................................................................ 11 F. Mentir �s Vezes� Certo: H� Normas Mais Altas7...................................................................................12 G. Resumo e Compara��o das Alternativas............................................................................................... 13 II. AS ABORDAGENSB�SICAS:NORMAS�TICASOU FINS�TICOS? ............................................................ 13 A. Regras Versus Resultados....................................................................................................................14 B. Prescritiva Versus Descritiva e Emotiva................................................................................................14 C. Categ�rica Versus Hipot�tica............................................................................................................... 15 D. Princ�pios, Normas e Regras................................................................................................................ 15 E. Universal Versus Geral........................................................................................................................ 16 III. PORQUEUMA ABORDAGEMNORMATIVA?........................................................................................ 17 A. As Normas S�o Inescap�veis................................................................................................................ 17 B. As Normas S�oNecess�rias................................................................................................................. 18 NOTASDERODAP� ................................................................................................................................ 19

O ANTINOMISMO: N�O H� NORMAS ...............................................................................................................................

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I. O ANTINOMISMOEXPLICADO .............................................................................................................. 20 A. Kierkegaard: Transcendendo o que � �tico............................................................................................ 20 B. Nietzsche: Transvalorizando a �tica..................................................................................................... 23 C. Sartre: A Rejei��o do �tico................................................................................................................... 26 D. A. J. Ayer: A Elimina��o da �tica.......................................................................................................... 29 II. A AVALIA��ODOANTINOMISMO .......................................................................................................30 A. Alguns Valores na �tica Antinomista................................................................................................... 31 B. Alguns Problemas Com uma �tica Antinomista..................................................................................... 31 Leituras Sugeridas..................................................................................................................................32 NOTASDERODAP� ................................................................................................................................ 33

O GENERALISMO: N�O H� NORMASUNIVERSAIS ............................................................................................................... 34 1. O GENERALISMOEXPLICADO .............................................................................................................. 34 A. Jeremy Bentham: O Utilitarismo Quantitativo.......................................................................................35 B. John Stuart Mill: O Utilitarismo Qualitativo.......................................................................................... 36 C. G. E. Moore: Regras Gerais e a Obedi�ncia Universal.............................................................................. 38 D. John Austin: Nenhuma Regra Geral Deve Ser Quebrada......................................................................... 40 II. O GENERALISMOAVALIADO ............................................................................................................... 41 A. Alguns Valores do Generalismo............................................................................................................41 B. Algumas Insufici�ncias do Generalismo................................................................................................ 42 Leituras Sugeridas..................................................................................................................................43 NOTASDERODAP� ................................................................................................................................ 43

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O SITUACIONISMO: H� UMA NORMA UNIVERSAL .............................................................................................................. 44 I. O SITUACIONISMOEXPLICADO ............................................................................................................ 44 A. Evitando Dois Extremos: o Legalismo e o Antinomismo.......................................................................... 44 B. Propondo as Pressuposi��es ................................................................................................................. 46 C. Explicando as Proposi��es ................................................................................................................... 47 D. Aplicando a Norma do Amor............................................................................................................... 50 II O SITUACIONISMOAVALIADO ............................................................................................................. 52 A. Algumas Vantagens da Posi��o Situacional.......................................................................................... 52 B. Algumas Insufici�ncias do Situacionismo de Uma S�Norma.................................................................. 54 Leituras Sugeridas..................................................................................................................................57 NOTASDERODAP� ................................................................................................................................ 57

O ABSOLUTISMON�O-CONFLITANTE: H� MUITAS NORMASUNIVERSAISN�O-CONFLITANTES .................................................... 58 I. O ABSOLUTISMON�O-CONFLITANTEEXPLICADO ................................................................................ 59 A. Plat�o: Id�ias Universais da Moralidade............................................................................................... 59 B. Emanuel Kant: O Imperativo Categ�rico............................................................................................... 62 C. Outros Absolutlistas Pluralistas: Algumas PremissasSubentendidas...................................................... 66 II. O ABSOLUTISMON�O-CONFLITANTEAVALIADO ................................................................................ 67 A. Alguns Aspectos Positivos do Absolutismo Pluralista............................................................................. 68 B. Alguns Problemas com o Absolutismo Pluralista................................................................................... 69 Leituras Sugeridas..................................................................................................................................71 NOTASDERODAP� ................................................................................................................................ 71

ABSOLUTISMOIDEAL: H� MUITAS NORMASUNIVERSAISCONFLITANTES ................................................................................. 72 I. O ABSOLUTISMOIDEAL EXPLICADO ..................................................................................................... 72 A. Doutrinas B�sicas do Absolutismo Ideal............................................................................................... 72 B. Algumas Doutrinas Associadas do Absolutismo Ideal.............................................................................74 C. Alguns Exemplos Examinados.............................................................................................................. 78 II. O ABSOLUTISMOIDEAL AVALIADO ..................................................................................................... 80 A. Algumas Contribui��es Positivas do Absolutismo Ideal.......................................................................... 80 B. Algumas Dificuldades S�rias com o Absolutismo Ideal........................................................................... 81 Leituras Sugeridas..................................................................................................................................84 NOTASDERODAP� ................................................................................................................................ 84

O HIERARQUISMO H� NORMASUNIVERSAISHIERARQUICAMENTEORDENADAS : ........................................................................ 84 I . O HIERARQUISMO�TICOEXPLICADO .................................................................................................. 85 A. A TeseB�sica do Hierarquismo............................................................................................................ 85 B. Algumas Ilustra��esdo Hierarquismo.................................................................................................. 90 II. O HIERARQUISMOCRITICADO ............................................................................................................ 93 A. Qual � a Basepara Determinar a Hierarquia de Valores?....................................................................... 93 B. Comouma Norma PodeSer Transcendida e Ainda Ser Universal?.......................................................... 97 III. O HIERARQUISMO�TICO:UMA S�NTESEDASDEMAISPOSI��ES ......................................................... 99 A. O Antinomismo: Ressaltando a Responsabilidade Pessoal...................................................................... 99 B. O Situacionismo: Ressaltando o Dever Absoluto do Amor...................................................................... 100 C. O Generalismo: A Luta por Normas Universais.....................................................................................101 D. O Absolutismo Pluralista: Mantendo Normas Absolutas....................................................................... 101 NOTASDERODAP� ............................................................................................................................... 102

SEGUNDA PARTE: QUEST�ES �TICAS ......................................................................... 104 O CRIST�O E O AMOR-PR�PRIO ....................................................................................................................................104 I. O ESPECTRODEOPINI�ESSOBREO AMOR-PR�PRIO ............................................................................ 104 A. Ayn Rand: Amando a Si Mesmo por causa de Si Mesmo....................................................................... 105 B. Erich Fromm: Amando o Ego Como Representante da Humanidade.......................................................107 C. Paul Tillich: Amando a Si Mesmo como Afirma��o do Ser..................................................................... 109 D. S�ren Kierkegaard: Amando a Si Mesmo Altruisticamente................................................................... 110 E. Um Resumo do Amor-Pr�prio............................................................................................................. 112 II. EXAMINANDOOSDADOSB�BLICOSSOBREO AMOR-PR�PRIO ............................................................. 112 P�gina 4


A. O Amor-Pr�prio Conforme � Condenado na Escritura...........................................................................112 B. O Amor-Pr�prio Conforme � Recomendado na Escritura....................................................................... 113 III. UMA S�NTESEE UMA SOLU��O ....................................................................................................... 115 A. A Natureza do Homem N�o Est� Totalmente Corrompida.................................................................... 115 B. Amando o Bem em Si Mesmo.............................................................................................................. 117 Leituras Sugeridas................................................................................................................................ 118 NOTAS ................................................................................................................................................. 118

O CRIST�O E A GUERRA .............................................................................................................................................. 119 I. O ATIVISMO: � SEMPRECERTOPARTICIPARDA GUERRA .................................................................... 119 A. O Argumento B�blico: "O Governo � Ordenado Por Deus."..................................................................... 120 B. O Argumento Filos�fico: O Governo � o Guardi�o do Homem................................................................. 121 II. O PACIFISMO:NUNCA � CERTOPARTICIPARDA GUERRA ................................................................... 124 A. OsArgumentos B�blicos: A Guerra Sempre � Errada.............................................................................124 B. OsArgumentos Sociais: A Guerra � Sempre M�................................................................................... 126 III. O SELETIVISMO:� CERTOPARTICIPARDEALGUMASGUERRAS ........................................................ 127 A. Uma BaseB�blica para o Seletivismo.................................................................................................. 127 B. A BaseMoral para o Seletivismo......................................................................................................... 131 C. O Seletivismo e a Guerra Nuclear........................................................................................................ 133 D. O Seletivismo e o Hierarquismo.......................................................................................................... 133 Leituras Sugeridas................................................................................................................................ 134 NOTAS ................................................................................................................................................. 134

O CRIST�O E A RESPONSABILIDADESOCIAL...................................................................................................................... 134 I. A RESPONSABILIDADESOCIAL DOCRIST�OEM GERAL ....................................................................... 135 A. A Responsabilidade para com Outras Pessoas ......................................................................................135 B. A Responsabilidade para com a PessoaTotal....................................................................................... 135 II. AS RESPONSABILIDADESSOCIAISESPECIFICASDOCRIST�O .............................................................. 136 A. A Responsabilidade Social PelosSeus .................................................................................................. 136 B. A Responsabilidade Social para com Todos os Homens......................................................................... 138 III. O MOTIVO E O M�TODODA RESPONSABILIDADESOCIALDOCRIST�O ............................................... 143 A. OsMotivos para a Pr�tica do Bem Social............................................................................................. 144 B. O M�todo para Fazer o Bem Social...................................................................................................... 145 C. A Responsabilidade Social e a �tica Hier�rquica.................................................................................. 146 Leituras Sugeridas................................................................................................................................ 147 NOTASDERODAP� ............................................................................................................................... 147

O CRIST�O E O SEXO..................................................................................................................................................148 I. A BASEB�BLICA PARA O SEXO ............................................................................................................ 148 A. A Natureza do Sexo........................................................................................................................... 148 B. A Fun��o do Sexo.............................................................................................................................. 150 II. A BASEHIER�RQUICAPARA UM CONCEITOCRIST�ODOSEXO .......................................................... 155 A. A Poligamia e uma Hierarquia de Dever..............................................................................................155 B. O Div�rcio e uma Hierarquia do Dever................................................................................................ 156 C. A Fornica��o e uma Hierarquia do Dever............................................................................................ 157 D. Resumo e Conclus�o.......................................................................................................................... 157 Leituras Sugeridas................................................................................................................................ 158 NOTASDERODAP� ............................................................................................................................... 158

O CRIST�O, O CONTROLEDA NATALIDADEE O ABORTO ......................................................................................................159 I. UMA �TICA DECONTROLEDA NATALIDADE ....................................................................................... 159 A. OsArgumentos Contra o Controle da Natalidade................................................................................. 159 B. Respondendo aos Argumentos Contra o Controle da Natalidade............................................................ 161 C. Um Conceito Crist�o do Controle da Natalidade................................................................................... 163 II. UMA �TICA DOABORTO ................................................................................................................... 164 A. O Aborto N�o � Necessariamente Assassinato..................................................................................... 165 B. O Aborto � Uma Atividade Muito S�ria............................................................................................... 165 C. Quando o Aborto � Justificado............................................................................................................ 166 P�gina 5


D. Quando o Aborto N�o � Justific�vel.................................................................................................... 168 E. Algumas �reas Problem�ticas............................................................................................................ 170 F. O Aborto PodeSer Justificado Segundo o Princ�pio da Qualidade da Vida?............................................. 171 III. O QUESEDIZ DA INSEMINA��OARTIFICIAL?...................................................................................172 A. Quando a Insemina��o Artificial Seria Errada..................................................................................... 172 B. Quando a Insemina��o Artificial Seria Certa....................................................................................... 172 NOTASDERODAP� ............................................................................................................................... 173

O CRIST�O E A EUTAN�SIA, O SUIC�DIO E A PENA CAPITAL................................................................................................ 174 I. UMA �TICA CRISTA DA EUTAN�SIA................................................................................................... 175 A. Nem Sempre Tirar Uma Vida � Assassinato........................................................................................ 175 B. Morrer Misericordiosamente N�o � o Mesmo que Matar Misericordiosamente....................................... 175 C. A Obriga��o � Perpetuar Vida que � Humana...................................................................................... 176 D. A Eutan�sia � Justific�vel Em Qualquer Caso? ..................................................................................... 177 II. UMA �TICA DOSUIC�DIO .................................................................................................................. 178 A. O Suic�dio para Si Mesmo.................................................................................................................. 179 B. O Suic�dio em Prol dos Outros............................................................................................................. 180 III. UMA �TICA CRIST� DA PENA CAPITAL............................................................................................ 181 A. A BaseB�blica para a Pena Capital..................................................................................................... 181 B. Algumas Obje��es� Pena de Morte..................................................................................................... 183 C. A BaseL�gica para a Pena Capital...................................................................................................... 185 IV. O HIERARQUISMOE TIRAR OUTRASVIDAS...................................................................................... 187 NOTASDERODAP� ............................................................................................................................... 187

O CRIST�O E A ECOLOGIA............................................................................................................................................ 188 I. UMA BASEB�BLICA PARA A ECOLOGIA ............................................................................................... 188 A. O Valor da Cria��o............................................................................................................................ 189 B. O Valor da Encarna��o...................................................................................................................... 190 II. A ECOLOGIAE O VALORINTR�NSECODASPESSOAS ........................................................................... 190 A. O Mal � Sempre Pessoal..................................................................................................................... 190 B. Poluir o Meio-Ambiente � Moralmente Errado..................................................................................... 192 III. A ECOLOGIAE O DEVERMORAL DECONTROLARO AMBIENTEDOHOMEM........................................ 194 A. Controlando o Ambiente F�sico........................................................................................................... 194 B. Controlando o Ambiente Humano.......................................................................................................194 LEITURA SUGERIDA ............................................................................................................................. 196 NOTASDERODAP� ............................................................................................................................... 196

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PREF�CIO Numa sociedade pluralista, como a em que n�s vivemos, � fundamental a exist�ncia de valores �ticos definidos que norteiem a conduta dos crist�os, de modo que venham a oferecer um modelo de vida alternativo � sua sociedade. No meio evange'lico h� diferentes propostas �ticas, quer conscientemente elaboradas, quer nao: todas querendo a aprova��o dos crist�os, reivindicando serem b�blicas. Entretanto, como a leitura deste livro dever� deixar claro, nem todas as alternativas �ticas contempor�neas s�o realmente b�blicas -- mesmo as crist�s. � preciso avaliar filos�fica e tologicamente as propostas �ticas existentes, a fim de n�o laborarmos em erro. � isso que o autor faz na primeira parte do livro. Exp�e seis diferentes alternativas �ticas contempor�neas, avaliando-as filos�fica e teologicamente; dando ao leitor condi��es de pesar seus argumentos e decidir-se por uma delas. Na segunda parte, o Dr. Geisler procura demonstrar diferentes aplica��es pr�ticas de sua alternativa b�sica a alguns problemas �ticos de relev�ncia atual. Ao inv�s de ditar regras arbitr�rias, ele argumenta caso por caso a partir de seu conceito hier�rquico de valores, dando, novamente ao leitor, oportunidade de determinar por si mesmo qual a melhor posi��o a seguir. O leitor atento ir� perceber que alguns problemas �ticos importantes em nosso meio n�o s�o abordados. P. ex. a quest�o do novo casamento de um crist�o divorciado, ou a quest�o do envolvimento pol�tico-partid�rio do crist�o. Longe de ser uma falha, por�m, essa lacunas propiciam ao estudante a oportunidade de pensar por si mesmo, e tentar aplicar os princ�pios da �tica hier�rquica a esses problemas. Ao estudante diligente este livro-texto ser� uma rica mina de informa��es e forma��o do seu posicionamento �tico. Possa Deus us�-lo para a edifica��o de Sua Igreja e a constru��o de uma nova sociedade em nossa terra. J�lio P. T. Zabatiero Afetuosamente dedicado aos meus filhos RUTH, DAVID, DANIEL, RHODA, PAUL, e RACHEL


PRIME I RA PARTE:ALTERNAT I VAS �TICAS B�SICAS O objetivo desta primeira parte do livro � expor e analisar as principais alternativas �ticas b�sicas contempor�neas, e apresentar a posi��o hier�rquica como a alternativa crist� por excel�ncia. A discuss�o girar� em torno da quest�o da exist�ncia e da validade dos absolutos �ticos universais, especialmente no que tange � solu��o dos conflitos entre valores �ticos absolutos. Cada posi��o discutida receber� uma cuidadosa avalia��o � luz da filosofia e da Palavra de Deus, no intuito de permitir que o leitor, por si mesmo, possa considerar a argumenta��o do autor e decidir por uma das alternativas apresentadas.

1 Introdu��o: Abordagens e Alternativas �ticas B�sicas � correto mentir a fim de salvar uma vida? A pergunta postula um conflito em normas �ticas. Contar a verdade � mais importante do que salvar vidas? O que voc� faria? As v�rias respostas a esta pergunta podem ser usadas para ilustrar seis abordagens b�sicas � �tica e para introduzir a primeira se��o deste livro. Todos os pontos de vista �ticos t�m a ver com perguntas �ticas fundamentais, viz. existem normas �ticas v�lidas? Se existem, quantas s�o? E se existirem muitas normas �ticas, o que se faz quando duas delas entram em conflito? A pessoa conta uma mentira para salvar uma vida, ou sacrifica uma vida para salvar a verdade?

I. AS ALTERNATI VAS B�SICAS NA �TICA NORMAT IVA As posi��es b�sicas que podem ser adotadas quanto � quest�o das normas �ticas podem ser ilustradas por um caso recente que envolveu o Comandante Lloyd Bucher, do navio-espi�o Pueblo, que, com sua tripula��o de 23 homens, foi capturado pelos nortecoreanos. Quando os interrogadores amea�aram matar a tripula��o, Bucher assinou confiss�es, confessando falsamente a culpa de fazer espionagem nas �guas territoriais da Cor�ia do Norte. Estas falsas confiss�es vieram a ser o fundamento para poupar as vidas da tripula��o e levar � sua liberta��o. A pergunta, portanto, � esta: a mentira de Bucher para salvar estas vidas foi moralmente justificada? Ou, de modo mais geral, mentir para salvar uma vida � moralmente certo em qualquer situa��o? Uma maneira de responder a esta pergunta � rejeitar totalmente a no��o de moralidade.


A. Mentir N�o � Nem Certo Nem Errado: N�o H� Normas1 Uma das alternativas a esta pergunta � negar a exist�ncia de quaisquer normas �ticas relevantes. Esta posi��o � chamada antinomismo (literalmente, "contra a lei"). Afirma que n�o h� nenhum princ�pio moral (tal como "n�o se deve mentir") que possa, validamente, ser aplicado ao caso de Bucher, e mediante o qual se pudesse pronunciar sua a��o como certa ou errada. E se n�o houver padr�es morais, n�o pode haver julgamentos morais. Logo, Bucher n�o estava nem certo nem errado segundo a �tica. O que ele fez pode ter sido pessoal, militar ou nacionalmente satisfat�rio, mas n�o pode ser declarado moralmente bom ou mau. H� v�rias maneiras segundo as quais um ato de mentir pode ser "justificado", mas n�o h� nenhuma maneira pela qual possa ser objetivamente julgado. Isto porque, segundo o ponto de vista antinomista n�o existe nenhuma norma objetiva mediante a qual o julgamento possa ser feito. A mentira de Bucher, por exemplo, pode ser "justificada" por meio de apelar para seus resultados sobre sua tripula��o ou seu pa�s. Ou pode ser "justificada" subjetivamente como uma decis�o aut�ntica que escolheu fazer. Mas em caso algum estas consequ�ncias pragm�ticas ou escolhas pessoais seriam crit�rios morais objetivamente v�lidos para concluir que sua escolha foi correta. De fato, as considera��es subjetivas que eram "boas" para a tripula��o de Bucher e para seu pa�s, eram, concomitantemente "m�s" para o pa�s inimigo, ou seja � medida em que se sabia que a confiss�o era falsa. Quando n�o h� padr�es morais objetivos que transcendem a subjetividade de indiv�duos e na��es, ent�o n�o h� maneira objetiva de declarar um ato moralmente bom ou mau, num sentido objetivo. Noutras palavras, faltando quaisquer normas morais objetivas, as a��es de Bucher poderiam ser consideradas boas ou m�s, dependendo da perspectiva da pessoa. E de um ponto de vista global, sua mentira n�o foi nem boa nem m�. Realmente n�o h� ponto de vista global ou objetivo. Se existisse semelhante perspectiva global, ent�o seria poss�vel fazer um pronunciamento objetivo sobre a a��o, quanto a ser ela realmente certa ou errada. Mas visto que n�o h� padr�es objetivos, n�o se pode dizer que a mentira de Bucher foi certa ou errada.

B. Mentir � Geralmente Errado: N�o H� Normas Universais2 A maioria das posi��es �ticas evita a posi��o antinomista contra todas as normas objetivas. Uma maneira de fazer isto sem condenar a mentira de Bucher � sustentar que mentir �, geralmente, mas n�o sempre, errado. Este ponto de vista ser� chamado generalismo. Ou seja: mentir � errado como regra geral, mas h� ocasi�es em que a regra deve ser quebrada, viz., quando um bem maior � realizado, e salvar uma vida � certamente um bem maior. Que a pessoa n�o deve contar uma mentira � objetivamente significante mas n�o � universal. Nalgumas circunst�ncias, a pessoa deve mentir. Logo, este princ�pio moral (e outros tamb�m) � geralmente, mas n�o universalmente, v�lido. Ou seja: dentro do alcance dos princ�pios �ticos, s�o objetivamente v�lidos. Mas as normas �ticas n�o s�o universais, h� exce��es. Existem muitas raz�es poss�veis para sustentar o generalismo, i.e., que as normas �ticas n�o s�o universais mas, sim, admitem algumas exce��es. Uma raz�o b�sica � que, havendo duas ou mais normas gerais que entram em conflito (tais como contar a verdade e salvar vidas) as duas n�o podem aparentemente ser universais. Pareceria que deve haver pelo menos uma exce��o a pelo menos uma delas, visto n�o ser poss�vel seguir as duas. E se houver exce��es a todas elas (ou mesmo todas menos uma), ent�o


n�o h� muitas normas universais. Na melhor das hip�teses, todas (ou pelo menos uma) as normas �ticas objetivas devem ser gerais, mas n�o podem ser, todas elas, princ�pios universais. Se falar a verdade for somente uma norma geral, ent�o quando � correto mentir? O generalista pode responder a isto de diferentes maneiras. Uma resposta comum � sugerir que � correto mentir quando o mentir realizar� um bem maior do que n�o mentir. Esta abordagem � utilit�ria. O mentir � utilizado para levar a efeito um maior bem para um n�mero maior de pessoas. Outra raz�o porque algu�m pode considerar contar a verdade apenas uma normal geral, mas n�o universal, � que h� um princ�pio sobrepujante para se observar, devido ao qual �s vezes � necess�rio contar uma mentira. Se, no entanto, houver pelo menos uma norma universalmente objetiva, ent�o j� n�o h� um generalismo completo. Pelo contr�rio, � um universalismo de uma s� norma, o que nos leva � posi��o seguinte.

C. O Mentir �s Vezes � Certo: H� Uma Norma Universal 3 O ponto de vista de que h� uma s� norma universal diante da qual �s vezes � correto mentir, � realmente, um absolutismo, mas por raz�es circunstanciais ser� chamado de situacionismo. � chamado de situacionismo n�o somente para distingui-lo doutras formas de absolutismo (que sustentam que h� muitas normas universais, em contraste com somente uma) mas tamb�m porque os defensores do ponto de vista lhe d�o esse nome. O nome "situacionismo" � algo descritivo. Lembra-nos que, visto que as circunst�ncias s�o t�o radicalmente diferentes, pode haver somente uma norma universal capaz de adaptar-se a todas elas. Argumenta, pois, que s� uma coisa pode ser verdadeiramente universal a todas as situa��es. Se houvesse mais de uma norma universal, haveria um conflito, e uma exce��o teria de ser feita para resolver o conflito. E se uma exce��o pode ser feita a todas as normal menos uma, ent�o somente uma norma pode ser verdadeiramente universal. Quanto � mentira de Bucher para salvar vidas, o situacionista afirma que � certa, porque o Comandante Bucher estava agindo de acordo com a norma mais alta e a �nica verdadeiramente universal. Frequentemente se diz, embora n�o necessariamente, que � uma norma absoluta do amor. Segundo esta maneira de declarar a norma, Bucher estava justificado por mentir por amor. Mentir era a coisa amorosa para se fazer a fim de salvar aquelas vidas. Sua mentira � julgada certa porque est� de acordo com a �nica norma �tica absoluta que existe, viz. o amor. Uma mentira poderia ser errada se fosse contada sem amor, i.e., egoisticamente (e.g., para encobrir o mal da pr�pria pessoa). Mas se a mentira for contada com altru�smo, por amor aos outros, ent�o � moralmente correta, conforme a norma do amor. Segundo este ponto de vista, o fim realmente justifica os meios, se os "meios" forem a norma do amor. Na realidade, somente o fim justifica os meios. Nada, pois, sen�o a norma absoluta do amor torna um ato moralmente correto. E nada sen�o a falta do amor torna um ato moralmente errado.

D. Mentir Sempre � Errado: H� Muitas Normas N�oConflitantes 4 Sustentar uma �nica norma universal n�o � a �nica posi��o poss�vel com respeito a princ�pios absolutos. Existe o ponto de vista de que h� muitas normas universais v�lidas que nunca conflitam realmente entre si. Esta posi��o ser� chamada de absolutismo n�oconflitante. Pode haver um conflito aparente entre duas normas �ticas, mas nunca um


conflito entre deveres. H� sempre uma terceira alternativa ou um modo de cumprir uma das normas sem desobedecer � outra. O dom�nio de cada norma �tica tem sido ideal ou providencialmente alocado a ela de modo que nunca realmente coincida parcialmente com o de outra norma universal. Isto significa, por exemplo, que o mentir e o matar nunca entram realmente em conflito. Sempre se pode contar a verdade sem realmente tirar a vida doutra pessoa inocente. Tanto o mentir quanto o matar sempre s�o errados. Se for assim, o que o Comandante Bucher deveria ter feito? Se n�o deveria mentir em circunst�ncia alguma, ent�o, qual curso de a��o deveria ter seguido. 5 H� v�rias coisas que Bucher poderia ter feito de modo consistente com esta posi��o, mas em circunst�ncia alguma deveria ter contado uma mentira para salvar as vidas da sua tripula��o. Poderia ter mantido sil�ncio. Ou soja: poderia ter-se recusado a fazer qualquer confiss�o falsa. Ou, poderia ter falado a verdade (viz., que estava fazendo espionagem) mas n�o ter falado a mentira de que sua embarca��o estava nas �guas territoriais coreanas quando n�o estava realmente ali. Se esta confiss�o n�o fosse aceit�vel aos interrogadores, ent�o Bucher e seus homens teriam de sofrer as conseq��ncias de contar a verdade e rogar miseric�rdia. Ou, poderia ter orado pedindo a interven��o divina para eliminar o dilema. Mas as conseq��ncias de contar a verdade n�o s�o um mal maior, viz. a matan�a de pessoas inocentes? Uma resposta direta a este dilema, que � perfeitamente consistente com esta posi��o (de que h� muitas normas universais n�o-conflitantes), � que matar � errado, mas contar a verdade que leva outra pessoa a matar n�o � errado. Quer dizer, Bucher n�o tinha dilema moral algum. Sua escolha n�o era: "Contarei uma mentira ou matarei?" Pelo contr�rio, sua escolha era: "Contarei uma mentira ou permitirei a possibilidade de que outra pessoa seja morta?" E visto que Bucher n�o poderia ter certeza absoluta de que os norte-coreanos matariam sua tripula��o, e visto que ele pessoalmente n�o estaria matando, ele seria absolvido da responsabilidade moral. Segundo este ponto de vista, Bucher n�o poderia ser considerado moralmente culpado pelo mal que outros homens fariam porque ele contara a verdade. Na realidade, os proponentes deste ponto de vista podem apelar a algum tipo de teleologia ou provid�ncia que diz que um mal maior nunca vir� (ou pelo menos em �ltima an�lise, n�o imediatamente) por causa de guardar uma norma universal. Em termos te�stas, Deus sempre providenciar� um modo de escape de modo que a pessoa ou n�o ter� de mentir ou um mal maior n�o vir� do contar a verdade.

E. Mentir Nunca � Certo: H� muitas Normas Conflitantes6 Outra sa�da do dilema aparente, de sustentar que h� muitas normas universais que �s vezes conflitem entre si, � declarar que uma viola��o de qualquer delas � errada. Ou seja: � sempre errado mentir e tamb�m � sempre errado tirar uma vida inocente (ou � at� errado n�o procurar evitar que outra pessoa fa�a um ou outro destes atos), e se algu�m for preso num verdadeiro dilema entre os dois, deve praticar o menor dos dois males. O menor dentre dois males pode ser julgado por aquilo que resultaria no n�mero menor de conseq��ncias m�s, i.e., de maneira utilit�ria. Mesmo assim, os dois atos (mentir e matar) s�o intrinsicamente maus; nenhum dos dois est� certo, de acordo com as normas universais. E mesmo se houvesse alguma maneira de julgar qual ato � intrinsecamente (e n�o meramente instrumentalmente) melhor, os dois ainda seriam errados, n�o obstante. Um deles, no entanto, provavelmente seria um mal menor do que o outro. Segundo este ponto de vista, Bucher teria sido errado n�o importa qual das duas �nicas alternativas poss�veis adotasse. Apesar disto, ainda que o mal fosse inevit�vel para ele, tamb�m era desculp�vel, especialmente porque escolheu dos dois males o menor. O te�sta crist�o talvez diria que para Bucher, o pecado era inevit�vel, por�m


perdo�vel. Ele devia cometer o pecado menor (seja este julgado intrinsecamente, seja extrinsecamente) e depois colocar-se de joelhos e confess�-lo. Idealmente, se ningu�m quebrasse qualquer das normas universais, n�o haveria qualquer conflito entre elas. Muitos dilemas morais se estabelecem porque algu�m est�, pecaminosamente, for�ando outra pessoa para uma posi��o em que esta outra ter� de escolher entre duas normas universais. Visto, por�m, que o mundo est� ca�do, e que h� um conflito, somente a expia��o ou o perd�o de Deus pode resolver o problema. � dif�cil dar a este ponto de vista um nome descritivo. Ser� chamado o absolutismo ideal, porque acredita em muitos absolutos que idealmente n�o entram em conflito mas que realmente (por causa dos pecados dos outros ou dos pr�prios pecados da pessoa envolvida) �s vezes entram em conflito. Mas por causa da sua conex�o com o pecado e por causa da sua resolu��o final no perd�o, este ponto de vista tamb�m poderia ser chamado o absolutismo hamartiol�gico (que diz respeito � doutrina do pecado) ou o absolutismo soteriol�gico (que diz respeito � doutrina da salva��o).

F. Mentir �s Vezes � Certo: H� Normas Mais Altas7 Outro modo de responder a este problema �tico escolhido como amostra pode ser chamado o hierarquismo. Pode ser argumentado, e.g., que h� muitas normas �ticas universais, mas que n�o s�o iguais na sua import�ncia intr�nseca, de modo que quando duas entram em conflito, a pessoa � obrigada a obedecer o mais alto dos dois mandamentos. Desta maneira, portanto, na escolha entre matar e mentir, sendo que as duas a��es s�o universalmente erradas na aus�ncia de qualquer conflito entre elas, devese escolher poupar a vida, por ser ela um valor intrinsecamente mais alto. Contar a verdade � bom, mas n�o ao custo de sacrificar uma vida. Segundo este ponto de vista, a mentira de Bucher foi certa, embora o mentir em si mesmo seja universalmente errado, porque h� uma norma �tica mais alta do que falar a verdade, viz. salvar vidas. Bucher seguiu a norma intrinsecamente mais alta quando achou duas normas universais em conflito. A boa a��o � sempre aquela que � intrinsecamente melhor. Este ponto de vista � semelhante a v�rios outros pontos de vista j� mencionados, embora diferente. Primeiramente, difere do ponto de vista imediatamente precedente chamado absolutismo ideal. O absolutismo ideal sustenta que as duas alternativas est�o erradas quando entram em conflito, ao passo que o hierarquismo argumenta que uma � certa, viz., aquela que � intrinsecamente mais alta. Segundo o primeiro ponto de vista, as duas alternativas s�o erradas, mas o homem deve fazer dos males o menor. Segundo esta �ltima posi��o, pelo menos uma alternativa � certa, e o homem deve fazer o m�ximo bem poss�vel. Al�m disto, o hierarquismo deve ser distinguido do situacionismo, pois aquele sustenta que h� muitas normas universais (embora as inferiores �s vezes devam ser suspendidas a favor das superiores) e o situacionismo sustenta que h� somente uma norma universal. Estas muitas normas, conforme o conceito hier�rquico, s�o universais na sua �rea, posto que n�o entrem em conflito com outra �rea. S�o universais dentro do alcance daquele relacionamento, a n�o ser que haja um conflito de relacionamentos. O hierarquismo sustenta que mentir, como tal, sempre � errado, mas que mentir, transcendido por salvar vidas, n�o � errado. Na realidade, no �ltimo caso n�o se trata, efetivamente de mentir (no senso de ser alguma coisa errada); � justific�vel falsificar por amor a salvar vidas. Nas circunst�ncias de Bucher, dar as informa��es erradas era a coisa certa a ser feita porque era agir segundo uma norma �tica mais alta. Finalmente, o hierarquismo difere do generalismo sendo que aquele argumenta que h� muitas (i.e., pelo menos duas) normas �ticas universais que n�o s�o meramente


princ�pios gerais. H� isen��es da guarda de normas inferiores (viz., quando entram em conflito com as normas mais altas), mas n�o h� exce��es �s normas inferiores. Tirando emprestada uma ilustra��o do �mbito natural, n�o h� isen��es � lei da gravidade para os corpos f�sicos, mas um prego pode ficar isento de "obedecer" � lei da gravidade mediante sua "obedi�ncia" a for�a f�sica mais alta de uma im�.

G. Resumo e Compara��o das Alternativas H� outro ponto de vista poss�vel, viz., "Mentir � sempre certo", mas n�o ser� considerado com detalhes por duas raz�es b�sicas. Primeiramente, porque n�o � proposto com seriedade por qualquer fil�sofo �tico contempor�neo de relev�ncia, ao que saiba o presente autor. Em segundo lugar, a posi��o derrota a si mesma. Se, pois, todos mentissem, n�o existiria verdade acerca da qual se pudesse mentir, e, neste caso, j� n�o seria poss�vel cumprir a ordem no sentido de mentir. Al�m disto, se a pessoa deve sempre mentir, ent�o presume-se que o autor da declara��o est� seguindo seu pr�prio conselho, e, neste caso, devemos entender que o inverso disso seja a verdade na quest�o. Mas se o inverso for verdadeiro, ent�o, n�o se deve sempre mentir. Destarte, voltamos para a quest�o de quando se deve mentir e quando n�o se deve, que � a quest�o que os demais pontos de vista est�o examinando. Finalmente, se o autor do universal �tico "Deve-se mentir sempre" fosse dar a declara��o da maneira em que realmente deveria ser dada (i.e., veridicamente), ent�o n�o estaria seguindo seu pr�prio princ�pio, sendo, portanto, inconsistente. Em qualquer uma das eventualidades, portanto,* se a norma for seguida ou n�o, derrota-se a si mesma. Estes seis pontos de vista podem ser resumidos pela seguinte compara��o. O antinomista exp�e um ponto de vista para a exclus�o de todas as normas �ticas, sejam elas universais, sejam elas gerais. O generalista diz que h� normas objetivas, mas que todas t�m exce��es. O situacionista insiste em uma s� norma universal exclusiva, reconhecendo facilmente que todas as demais s�o, na melhor das hip�teses, apenas gerais. Do outro lado, o absolutista n�o-conflitante argumenta em prol de muitas normas universais que nunca se sobrep�em realmente, deixando sempre uma via de escape do suposto dilema moral. Apegando-se a muitas normas universais que na realidade conflitam entre si (embora idealmente n�o o fariam), o absolutista ideal diz que praticar o mal � inevit�vel por�m desculp�vel, especialmente se algu�m cometer o menor dos males. Finalmente, o hierarquista aceita muitas normas universais conflitantes que s�o dispostas de acordo com o valor intr�nseco e, tendo em vista as mesmas, o homem tem uma isen��o de observar a norma inferior em virtude de agir de acordo com a norma superior. Os seis cap�tulos que se seguem ser�o dedicados a uma discuss�o mais completa destas alternativas �ticas. Todas estas alternativas giram em torno de normas �ticas. Na realidade, contudo, h� outra abordagem � �tica que n�o ressalta normas, mas, sim, fins.

II. AS ABORDAGENS B�SICAS: NORMAS �TICAS OU FINS �TICOS? A distin��o entre estas duas abordagens pode ser expressada pelas palavras teleol�gica e deontol�gica. A primeira destas ressalta os fins ou resultados �ticos das a��es; a outra enfatiza normas �ticas ou princ�pios para a a��o �tica. � necess�rio compreend�-las melhor antes que se possa entender adequadamente a abordagem normativa adotada neste livro.


A. Regras Versus Resultados A diferen�a b�sica entre a �tica teleol�gica e a deontol�gica pode ser explicada pelo significado das ra�zes das palavras. A teleologia vem da palavra grega telos, que significa "fim" ou "prop�sito." A deontologia vem da palavra grega deon, que significa aquilo que � devido. Na aplica��o � �tica, portanto, uma abordagem teleol�gica � aquela que ressalta o fim ou o resultado da a��o, e uma abordagem deontol�gica depende de regras b�sicas mediante as quais se pode determinar o que � devido em qualquer caso espec�fico, independentemente dos resultados. Ou seja, a primeira � uma �tica pragm�tica ou utilit�ria, que se ocupa com se uma a��o funcionar�, afinal, para o bem da maioria dos homens. A segunda � uma �tica de princ�pios, que se ocupa com o dever da pessoa de fazer aquilo que � inerentemente correto � parte das consequ�ncias que se possa prever. Noutras palavras, a �tica teleol�gica ocupa-se com o bem extr�nseco dos atos, � medida em que produzem o bem ou o mal. A �tica deontol�gica, do outro lado, procura um bem intr�nseco no ato propriamente dito, independentemente do alegado bem ou mal que porventura produza. A primeira ocupa-se com o dever por amor aos bons resultados; a �ltima, com o dever por amor ao dever. N�o se quer dizer, naturalmente, que a �tica do dever n�o se preocupa com os resultados. Realmente, os deontologistas podem acreditar que cumprir o dever pode trazer o maior bem afinal das contas. Esta, no entanto, n�o � a raz�o para algu�m cumprir seu dever (i.�., porque trar� o bem maior); pelo contr�rio, cumpre seu dever porque � intrinsecamente bom fazer aquilo que a pessoa deve fazer. N�o segue uma regra primariamente porque trar� o bem, mas, sim, porque � bom fazer assim. Isto n�o significa, do outro lado, que a �tica utilit�ria n�o se ocupa com regras. � dizer que h� uma diferen�a radical na teoria, e que a abordagem teleol�gica baseia o bem das a��es humanas somente na sua utilidade para os homens em geral. A �tica deontol�gica baseia o bem das a��es humanas no valor intr�nseco de seguir certas normas ou regras porque estas a��es s�o intrinsecamente certas. De fato, os "utilit�rios das regras" sustentam que algumas regras nunca devem ser quebradas, ainda que haja exce��es individuais leg�timas, simplesmente porque observar regras (at� mesmo nos casos excepcionais) leva a efeito um bem maior do que a quebra das regras. Mas estas regras que nunca devem ser quebradas n�o s�o qualificadas como normas universais segundo nossa discuss�o, visto que nao s�o normas do dever que dizem respeito ao valor intr�nseco, nem s�o realmente universais. Sua "universalidade" � justificada somente por um apelo aos resultados (i.e., extrinsecamente). Destarte, realmente n�o s�o universais. H� algumas exce��es, como no caso de duas regras que entram em conflito. Al�m disto, a raz�o de n�o quebr�-las � apenas que de modo geral, quebrar regras � mau, embora possa ser justificado num determinado caso. Na discuss�o que se segue, ser�o inclu�das as normas intr�nseca e utilit�ria. Mas a pergunta para a qual uma resposta ser� procurada aqui � a seguinte: H� alguma norma deontol�gica relevante que � universal? Noutras palavras, h� preceitos morais que nunca devem ser violados?

B. Prescritiva Versus Descritiva e Emotiva Uma �tica normativa � prescritiva mais do que meramente descritiva. � uma �tica que ordena certos cursos de a��o em oposi��o a outros. Uma �tica normativa n�o descreve apenas como os homens agem; pelo contr�rio, preceitua como devem agir. N�o � uma �tica do "�",mas, sim, uma �tica do "deve ser". Numa abordagem normativa � �tica, preocupa-se primariamente em descobrir normas relevantes para preceituar


aquilo que os homens devem fazer em contraste com as descri��es meramente cient�ficas ou estat�sticas daquilo que os homens realmente est�o fazendo. N�o somente uma �tica normativa � prescritiva em contraste com descritiva, como tamb�m se op�e a uma �tica puramente emotiva que se centraliza na maneira dos homens se sentirem acerca de certas a��es humanas. A abordagem puramente emotiva argumenta que todas as alegadas declara��es �ticas (i.e., declara��es que cont�m s�mbolos �ticos tais como "n�o deve" e "deveria") n�o s�o mais nada do que express�es de como o indiv�duo sento acerca de certas quest�es. Ou seja: aquilo que � certo varia entre os sentimentos individuais de uma pessoa para outra. Por exemplo, a ordem: "Voc� n�o deve mentir", realmente significa "Eu n�o gosto de mentir." O emotivista argumenta que as declara��es �ticas nem s�o prescritivas nem descritivas. Ou seja: n�o s�o declara��es de "deve" e n�o s�o declara��es de "�." S�o meramente declara��es de "sentimentos" individuais. A �tica normativa, do outro lado, fica oposta � �tica emotiva, pois sustenta que haver� pelo menos algumas declara��es �ticas que n�o s�o puramente emotivas e subjetivas e sim, imperativas para todos os homens. A �tica normativa argumenta que, al�m das assevera��es declarativas (declara��es descritivas, daquilo que "�" e as assevera��es exclamativas (declara��es emotivas, do "sentimento"), h� declara��es nitidamente �ticas (i.e., declara��es prescritivas, daquilo que se "deve"). Sustenta que h� certas coisas que os homens devem fazer, independentemente de se algum homem realmente as faz ou de se algum homem sente que deve faz�-las. A �tica normativa argumenta em prol de normas prescritivas que t�m preced�ncia tanto sobre os sentimentos quanto sobre os fatos.

C. Categ�rica Versus Hipot�tica Outra maneira de ressaltar o que se quer dizer aqui com �tica normativa � distingui-la como categ�rica, em contraste com hipot�tica. � a �tica dos mandamentos, n�o das condi��es. A �tica normativa diz: "Tu far�s isto", e n�o Se fizeres isto, resultar� em bem, etc." � a �tica do modo imperativo e n�o do modo subjuntivo. Em resumo: fornece-se uma norma que ordena um determinado curso ou modo de agir que � intrinsecamente bom, em contraste com um que � meramente a condi��o ou o fundamento para produzir o bem. A diferen�a pode ser esclarecida por uma ilustra��o. A abordagem categ�rica sustenta que o ato de procurar salvar um homem que est� se afogando � um ato intrinsecamente bom, quer a tentativa seja bem sucedida, quer n�o. O ponto de vista hipot�tico, do outro lado, argumenta que o ato de procurar salv�-lo n�o � intrinsecamente bom mas, sim, � bom somente se leva a efeito bons resultados, tais como realmente salvar o homem.8 A raz�o para a diferen�a � que a abordagem categ�rica � edificada sobre um mandamento categ�rico no sentido de fazer um bem intr�nseco, e o ponto de vista hipot�tico � baseado numa condi��o hipot�tica que leva a um bem extr�nseco.

D. Princ�pios, Normas e Regras H� numerosas distin��es, �s vezes sutis, que se fazem entre princ�pios, normas e regias. Nenhuma delas ser� tentada a esta altura. Visando a inclusividade (dentro de um contexto normativo), estes termos, e outros semelhantes a eles (e.g., axiomas, postulados) ser�o usados como aproximadamente sin�nimos. Apesar disto, a fim de n�o ser t�o abrangente ao ponto de ser amb�guo, uma abordagem normativa pode ser definida como sendo aquela que postula um ou mais preceitos morais que possuem


significado pelo menos formal (se n�o algum significado com conte�do) mediante o qual as a��es humanas devem ser controladas. No fim, naturalmente, a pessoa deve resolver se quaisquer normas que porventura existam (universais ou n�o) s�o suficientemente relevantes para se basear decis�es �ticas sobre elas. Afinal das contas, uma norma puramente formal (sem qualquer conte�do experimental real) pode ser pouco melhor do que nenhuma norma. De acordo com o uso comum dos termos "princ�pios", "norma", e "regra" (que s�o aproximadamente sin�nimos, embora os dois �ltimos tenham mais conte�do), estamos procurando, em �ltima an�lise, descobrir se existem "princ�pios" cheios de conte�do, ou quaisquer "regras" universais. Visto, por�m, que por enquanto estes termos ser�o usados como sin�nimos, a pergunta � simplesmente: Existem normas relevantes que nunca devem ser quebradas?

E. Universal Versus Geral Dessa forma, a preocupa��o aqui n�o diz respeito somente � pergunta: H� normas �ticas relevantes? A pergunta verdadeira �: "H� quaisquer normas �ticas universais? Se houver, quantas s�o? Logo, � necess�rio discutir exatamente o que se quer dizer com a palavra "universal" na sua aplica��o �s normas �ticas. Por norma universal quero dizer uma que se aplica a todos os homens em todos os lugares nas mesmas circunst�ncias. N�o h� exce��es inespecific�veis ou indefin�veis a uma norma universal. Na realidade, visto que uma exce��o defin�vel n�o � realmente exce��o alguma, mas, sim, realmente faz parte da defini��o de que tipo de ato est� sendo preceituado, uma norma universal realmente n�o tem exce��o alguma. Por exemplo, se (e este pode ser o caso, ou n�o) algu�m prop�e a norma de que "a mentira nunca deve ser praticada, a n�o ser num contexto em que n�o se espera a verdade, " ent�o esta seria qualificada como sendo uma norma universal. 9 Qualificaria como sendo norma universal porque especifica a exce��o contextual como parte daquilo que uma mentira quer dizer. A assim chamada "exce��o" ou circunst�ncia na qual o ato pode ser realizado qualifica o ato de modo que n�o seja realmente uma mentira, mas realmente seja uma forma boa de falsifica��o. Falsificar para levar um amigo para uma festasurpresa de anivers�rio pode ser dado como uma ilustra��o. Visto que os amigos est�o apenas "brincando" e visto que este tipo de atividade � esperado nestas circunst�ncias, n�o se diria que as informa��es falsas realmente fossem mentirosas (i.e., moralmente erradas). Festas de surpresa n�o s�o um contexto em que se pode esperar a verdade. Fazer espionagem em prol da p�tria tamb�m � usado para explicar este mesmo argumento. Mas haver� mais sobre isto adiante. Quer se aceite estas ilustra��es quer n�o, ou at� mesmo quer haja, quer n�o, em qualquer tempo, quaisquer assim-chamadas "exce��es" a intencionalmente dar somente informa��es correias; mesmo assim, o argumento b�sico � o mesmo. Uma norma universal � uma que se aplica a todas as criaturas moralmente respons�veis em qualquer determinada situa��o. Isto porque quaisquer "exce��es" defin�veis que existem tornaram-se parte da regra geral que ent�o realmente se aplica a todos os homens naquela circunst�ncia espec�fica sem exce��o. O problema, naturalmente, � se existem normas �ticas tais que possam ser definidas de modo relevante ao ponto de n�o admitir qualquer outra exce��o. Ou, o problema � achar uma norma que, depois de qualificada por todas as exce��es, ainda tem um significado. Mas antes da discuss�o avan�ar na dire��o de buscar normas universais, est� na hora de dizer uma palavra sobre a raz�o por que uma abordagem normativa � adotada em contraste com uma abordagem n�onormativa ou utilit�ria.


II I. POR QUE UMA ABORDAGEM NORMAT IVA? H� v�rias raz�es para estudar a �tica do ponto de vista de "normas" ao inv�s de meramente do ponto de vista de "fins." � medida em que a discuss�o se desdobra, as raz�es, dadas aqui em forma resumida, devem tornar-se mais evidentes. Duas raz�es b�sicas podem ser declaradas: as normas s�o inescap�veis e s�o necess�rias.

A. As Normas S�o Inescap�veis As normas s�o inescap�veis por v�rias raz�es. Este fato se torna �bvio quando se v� como a �tica n�o-normativa ou utilit�ria realmente depende das normas, de v�rias maneiras relevantes. 1.A Necessidade de Normas para Prever Consequ�ncias -- Talvez a cr�tica mais fundamental � abordagem � �tica dos "fins" ou resultados da a��o, � o fato de que a totalidadade do valor pr�tico deste sistema depende da capacidade de prever as consequ�ncias de longo alcance das decis�es. Decerto, o indiv�duo n�o pode ver o que acontecer� a longo prazo. E n�o pode aguardar os resultados antes de ter alguma certeza de que sua decis�o � certa. O futuro pode ser um guia �til somente se h� alguma maneira de saber agora o que o futuro trar� em termos dos resultados bons ou maus das decis�es da pessoa. Mas visto que o indiv�duo como tal n�o tem este tipo de conhecimento pr�vio, n�o tem maneira de saber qual modo de a��o trar� o m�ximo bem ao maior n�mero de homens a longo prazo. Noutras palavras, agir exclusivamente na base de fins utilit�rios funcionaria somente para um Deus onisciente. O homem finito simplesmente n�o pode conhecer de antem�o os resultados finais e totais das suas escolhas. Alguns que adotaram uma abordagem utilit�ria t�m sido francos em confessar: "Durante grande parte do tempo estamos fazendo, na melhor das hip�teses, 'adivinha��es cultas.' "11 Os utilit�rios cl�ssicos n�o estavam inconscientes deste problema. A resposta deles era mediante um apelo ao "fundo" da experi�ncia humana, como guia para determinar qual modo de a��o provavelmente levaria a efeito o melhor bem para o maior n�mero de pessoas.12 Ou seja: pode-se tirar das experi�ncias daquilo que a maioria dos homens no passado descobriu que funcionavam para produzir o maior bem. Mas esta concess�o ao uso do "fundo" da experi�ncia passada, como guia, envolve normas, de v�rias maneiras que ser�o reveladas nas cr�ticas que se seguem. Na realidade, o pr�prio "fundo" fica sendo normativo para determinar quais consequ�ncias provavelmente ser�o as melhores. Mas ainda mais b�sico do que isto, � o fato de que as normas S�O necess�rias para estabelecer o "fundo" j� de in�cio. 2.A Necessidade de Normas para Determinar o "Fundo" -- Um fator que � frequentemente olvidado � que a pr�pria origem do "fundo" da experi�ncia pressup�e algum tipo do orienta��o ou norma. Ou seja, as primeiras criaturas morais tinham, sem d�vida, algum tipo de diretriz que era anterior ao "fundo" e mediante � qual o pr�prio "fundo" foi estabelecido. As experi�ncias, pois, n�o podem ser avaliadas como sendo "boas" ou "melhores" e, portanto, n�o podem se qualificar para fazerem parte do "fundo", para orienta��o futura, a n�o ser que algum padr�o de valores � parte das experi�ncias seja aplicado �s experi�ncias. Ou a pessoa teria que admitir que as experi�ncias v�m com valor intr�nseco (que � contr�rio ao utilitarismo, que diz que somente t�m valor extr�nseco) ou deve haver algum padr�o fora da experi�ncia mediante o qual podem ser avaliadas. Seja qual for este padr�o, � obviamente normativo para o "fundo." A pessoa n�o tem maneira de saber que possui uma "boa" colet�nea de diretrizes para determinar os "melhores" resultados, a n�o ser que tenha algum padr�o do bem mediante o qual


possa julg�-la "boa." Este padr�o, portanto, seria normativo, e seria anterior ao "fundo" que estabelece. 3.A Necessidade de Normas a Fim de Determinar as Consequ�ncias -- Independentemente de como o "fundo" foi estabelecido em primeiro lugar, � �bvio que o pr�prio "fundo" tem uma fun��o normativa. Serve como diretriz para o utilit�rio determinar qual modo de a��o provavelmente resultar� no maior bem para o n�mero m�ximo de homens. O indiv�duo sozinho n�o possui usualmente (talvez nunca) a previs�o para escolher aquilo que aumentar� ao m�ximo o bem. Deve depender da sabedoria do passado para gui�-lo no presente a respeito daquilo que ser� melhor no futuro. Esta sabedoria, seja qual tenha sido a sua origem, serve como norma para escolhas �ticas. Sem d�vida alguma, estas normas do "fundo" da experi�ncia humana n�o s�o consideradas realmente universais ou absolutas. N�o s�o guias infal�veis, mas, sim, s�o uma parte necess�ria do procedimento do utilit�rio em tomar decis�es. Mesmo assim, algum tipo de norma � necess�rio para fazer a �tica utilit�ria funcionar com qualquer grau razo�vel de probabilidade. Realmente, a necessidade de normas � tal, que alguns utilit�rios j� sugeriram que as normas ou regras nunca devem ser quebradas, n�o porque realmente s�o universalmente v�lidas, mas, sim, porque quebrar regras traz resultados piores do que guardar regras. Por exemplo, ainda que contar uma mentira talvez traga um bem maior num caso especial, mesmo assim, um bem maior resultaria de guardar a regra de contar a verdade em todos os casos, simplesmente porque quebrar a regra em qualquer caso tende a subvert�-la em todos os casos . Guardar as regras em todos os casos resulta num bem maior (at� mesmo com as m�s consequ�ncias nalguns poucos casos) do que a quebra das regras. Sem pronunciar julgamento sobre o certo ou o errado da posi��o utilit�ria das regras, basta concluir aqui que os dois tipos de utilitarismo ilustram a necessidade de regras ou normas, havendo ou n�o quaisquer ocasi�es em que se deva quebr�-las. 4.A Necessidade de Normas para Avaliar as Consequ�ncias -- Al�m da necessidade de normas para ajudarem a determinar qual resultado ser� melhor para o maior n�mero de pessoas, h�, tamb�m, a necessidade de uma avalia��o normativa de que o resultado tenha sido melhor para a maioria, uma vez ocorrido. N�o h� maneira de saber se o resultado � realmente "melhor" a n�o ser que haja um padr�o de "melhor" mediante o qual possa ser julgado. Noutras palavras, deve haver alguma norma mediante a qual se possa avaliar as consequ�ncias uma vez ocorridas (� parte da quest�o da necessidades de normas para guiar a pessoa em fazer ocorrer os melhores resultados). Destarte, o utilit�rio precisa de normas para determinar se aquelas consequ�ncias s�o realmente melhores e n�o meramente diferentes, se e quando realmente ocorrerem. Em resumo, as normas s�o inescap�veis, at� mesmo para o utilitarista cuja posi��o est� supostamente centralizada em fins ou resultados. At� mesmo a abordagem alegadamente n�o normativa exige normas para faz�-la funcionar apropriadamente. As normas s�o inescap�veis, quer sejam desej�veis, quer n�o. Destarte, a pergunta na �tica n�o � se h� normas, mas, sim, quais as normas que ser�o usadas.

B. As Normas S�o Necess�rias As normas n�o somente s�o inescap�veis, como tamb�m s�o necess�rias. Elas s�o necess�rias, se � que a pessoa quer ter orienta��o relevante para as decis�es da vida. Sem algum tipo de diretriz que possa ser pensada e declarada, pois, n�o h� maneira de algu�m fazer decis�es razo�veis ou significantes acerca de alterar modos de a��o. Para a


�tica ser relevante, portanto, deve ser normativa. Que as declara��es �ticas normativas s�o relevantes subentende v�rias coisas. Primeiramente, as declara��es normativas s�o racionais. Ou seja, s�o declara��es sujeitas � lei da n�o-contradi��o. Isto significa que o oposto daquilo � certo, � errado. Se n pessoa sempre deve ser amorosa, segue-se que � errado ser desamoroso. Se modos opostos de a��o n�o s�o opostos entre si como sendo certos e errados, ent�o � imposs�vel que algu�m In�a uma decis�o �tica relevante entre eles. Em segundo lugar, declara��es normativas podem ser mais do que formalmente racionais; podem ser plenas de conte�do.13 N�o somente podem ser faladas, como tamb�m podem ser experimentadas. H� uma base na experi�ncia humana para seu significado. Pode-se n�o apenas conceitualiz�-las como tamb�m dar exemplos concretos. Se uma norma n�o pode ter mais do que uma forma em que se pode pensar, n�o pode ter qualquer conte�do experimental relevante para o indiv�duo que deseja entend�-la em termos de sua pr�pria experi�ncia. Al�m disto, uma norma pode ser pr�tica. N�o somente as normas podem ser apreendidas pela mente de modos relevantes, como tamb�m podem ser aplicadas de modo pr�tico � vida da pessoa. Seu significado n�o somente deve ser baseado na experi�ncia como tamb�m deve ser aplic�vel � experi�ncia. Isto nos leva a outra caracter�stica das normas que as torna indispens�veis para uma �tica relevante. Finalmente, as normas s�o objetivas. Constituem-se num padr�o, fora da experi�ncia subjetiva do indiv�duo, mediante o qual pode determinar se suas experi�ncias �ticas s�o boas ou m�s. Se as normas fossem puramente subjetivas, realmente n�o seriam normas de modo algum. Se alguma coisa h� de julgar uma experi�ncia, n�o pode ser, ao mesmo tempo, uma parte intr�nseca daquela experi�ncia. Deve haver padr�es ou normas fora da experi�ncia individual, subjetiva, a fim de medila como boa ou m�. Resumindo: as normas s�o tanto inescap�veis quanto essenciais para uma �tica relevante. S�o inescap�veis porque s�o necess�rias para estabelecer e avaliar o que se quer dizer com "bom" ou "melhor." S�o essenciais porque n�o h� maneira relevante de fazer decis�es �ticas (ou at� mesmo falar frases �ticas) sem algum modo n�o contradit�rio e/ou cheio de conte�do de compreens�o ou express�o. O "bom" pode ser captado sem o uso de normas, mas n�o pode ser ensinado ou at� mesmo pensado sem algum tipo de declara��es �ticas cognitivamente relevantes. E al�m disso, o "bom" n�o pode ser praticado sem alguma norma �tica relevante para determinar qual � a coisa "boa" para se fazer.

NOTAS DE RODAP� 1. O antinomismo n�o ser� usado aqui no sentido rigorso de contra a lei, mas, sim, no sentido frouxo de sem lei. O cap�tulo dois � dedicado a uma discuss�o da posi��o antinomista. 2.Este ponto de vista � discutido no cap�tulo tr�s. 3.Veja o cap�tulo quatro que faz uma exposi��o mais plena deste ponto de vista. 4.Veja uma discuss�o mais completa deste ponto de vista no cap�tulo cinco. 5.� poss�vel, conforme um absolutismo n�o-conflitante, argumentar que a falsifica��o de Bucher n�o era uma mentira (i.e., n�o era moralmente errada), pelo motivo de que naquele contexto n�o era uma mentira. Noutras palavras, por uma extens�o do significado da verdade para incluir situa��es como a de Bucher, ainda se poderia sustentar que "mentir � sempre errado" e, mesmo assim, que a confiss�o falsa de Bucher era moralmente certa. O cap�tulo cinco diz mais sobre esta alternativa. 6.Esta posi��o � o assunto do cap�tulo seis. 7.Uma discuss�o mais completa desta posi��o acha-se no cap�tulo sete. 8.Naturalmente, uma abordagem hipot�tica poderia chamar uma tentativa mal-sucedida de salvar um homem que se afogava de boa, pelo motivo de que o ato realmente levou a efeito outros bons resultados, tais como: inspirar coragem nos demais, desenvolver car�ter naquele que tentou o salvamento, ou ocasionar aprecia��o nos amigos do homem afogado. Mas mesmo neste sentido, o ato mal-sucedido n�o � considerado bom em si mesmo, mas somente por causa dos bons resultados que traz, por intang�veis que sejam. 9.Este ponto ser� discutido mais plenamente no cap�tulo cinco. 10.A quest�o de se as normas dos utilit�rios das regras realmente s�o universais ou apenas gerais, ou de se uma norma pode ser realmente universal, se for baseada em valores utilit�rios mais do que intr�nsecos, ser� reservada para o fim do cap�tulo tr�s.


11.Fletcher, Situation Ethics: The New Morality, Westminster Press, 1966, p�g. 154, cf. p�g. 136. 12.O ponto de vista utilitarista ser� discutido no cap�tulo tr�s, sob o t�tulo "generalismo." 13.Exatamente como normas cheias de conte�do devem ser relevantes e como obt�m seu conte�do, � uma quest�o a ser resolvida mais tarde (ver a cr�tica no fim do cap�tulo quatro). Tudo quanto est� sendo argumentado aqui � que uma norma deve ser pelo menos capaz de ter relev�ncia experimental e de conte�do. Se, pois, as normas n�o pudessem ser enchidas de conte�do experimental, n�o seriam utiliz�veis como normas; seriam in�teis.

2 O Antinomismo: N�o H� Normas A primeira alternativa no que diz respeito �s normas �ticas � que n�o existe norma alguma, ou pelo menos nenhuma norma objetiva. Ou seja: estamos literalmente sem lei (anti-nomos) para guiar a��es �ticas relevantes. As alegadas normas �ticas que os homens usam, ou s�o destitu�das de valor objetivo ou destitu�das de relev�ncia emp�rica. S�o, ou puramente subjetivas, ou completamente emotivas. Duas posi��es que t�m pontos de vista, antinomistas s�o o existencialismo e o emotivismo.

I. O ANTINO M IS MO EXPLICADO Os tr�s primeiros representantes da �tica existencial que ser�o usados aqui s�o S�ren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche e Jean Paul Sartre. Nem todos estes s�o tecnicamente antinomistas mas manifestam uma tend�ncia ascendente naquela dire��o, culminando em Sartre. O quarto representante, A. J. Ayer, � da escola do positivismo l�gico cuja �tica � conhecida como emotivismo.

A. Kierkegaard: Transcendendo o que � �tico Falando a rigor, Kierkegaard n�o era um antinomista. Acreditava sinceramente na lei moral, e at� mesmo sustentava que � universalmente obrigat�ria num sentido �tico. Mesmo assim, para Kierkegaard, quando h� conflito entre o �tico e o religioso, o �tico deve ser suspendido diante do dever religioso do homem no sentido de obedecer diretamente a Deus. Neste sentido, portanto, Kierkegaard � um precursor de urn tipo de transcend�ncia antinomista daquilo que � �tico. 1. O �tico como Universal -- Kierkegaard acreditava que "o �tico como tal � o universal, e como o universal, aplica-se a todas as pessoas, o que pode ser expressado doutro ponto de vista, dizendo que � aplic�vel a cada instante." 1 Ou, "o �tico como tal � o universal, e tamb�m, como o universal, � o manifesto, o revelado." 2 Diz, de fato: "O �tico � o universal, e, como tal, tamb�m � o divino." E, tendo em vista este fato, "temse, portanto, um direito de dizer que, fundamentalmente, todo dever � um dever diante de Deus."3 Isto n�o deve deixar d�vida alguma de que Kierkegaard acreditava sinceramente nas obriga��es morais universais, at� o ponto de chamar o dever moral de obriga��o divina. Esta, no entanto, � apenas uma parte do quadro. Kierkegaard escreve: "Mas se n�o se pode dizer mais, ent�o afirma-se ao mesmo tempo que, propriamente dito, n�o tenho o dever diante de Deus." Ou seja: "o dever fica sendo o dever por ter refer�ncia a Deus, mas no pr�prio dever n�o entro em relacionamento com Deus." Por exemplo: "� um dever amar ao pr�ximo, mas ao cumprir este dever, n�o entro em relacionamento com


Deus mas, sim, com o pr�ximo a quem amo."4 Na realidade, o paradoxo da f� � este, que o Individual � mais alto do que o universal ... O paradoxo tamb�m pode ser expresso ao dizer que h� um dever absoluto diante de Deus, porque neste relacionamento do dever o indiv�duo como indiv�duo tem um relacionamento absoluto com o absoluto."5 Noutras palavras, ainda que o �tico como tal seja universal, nem sempre � obrigat�rio. O individual, no dever absoluto diante de Deus pode e deve transcender o �tico. 2.O Individual Religioso Sobre o Universal �tico -- H� ocasi�es em que o dever direto do indiv�duo diante de Deus entra em conflito com seu dever universal diante doutros homens. Em tais ocasi�es a �tica bem como o universal devem ser transcendidos polo individual religioso. "A f� � exatamente este paradoxo, que o individual como o particular � mais alto que o universal, � justificado diante dele, n�o � subordinado, mas, sim, superior. �, e permanece sendo para toda a eternidade, um paradoxo, inacess�vel ao pensamento."6 Este paradoxo da responsabilidade religiosa do indiv�duo sobre seu dever �tico � focalizado no relato de Abra�o e Isaque. Quando Deus mandou a Abra�o que matasse seu filho a quem amava de todo o cora��o e em quem colocava suas esperan�as para a b�n��o futura, Abra�o tinha de suspender sua responsabilidade �tica a fim de expressar seu dever a Deus. "Na vida de Abra�o n�o h� express�o mais alta da �tica do que esta, que o pai ame seu filho. .. Por que, ent�o, Abra�o fez isto? Por amor a Deus e (em completa identidade com isto) por amor a ele mesmo."7 Destarte, a despeito do imperativo moral universal acerca do matar, e por causa da sua f� em Deus, Abra�o foi al�m da �tica de modo total. Demonstrou que o individual religioso est� mais alto do que o universal �tico. 3.A Suspens�o Teleol�gica do �tico -- Quando o �tico � transcendido por aquilo que � religioso, o universal pelo individual, n�o � suspendido em virtude de uma norma superior �tica. N�o h� nenhum telos ou prop�sito �tico superior que justifica o ato religioso. Conforme a maneira de Kiekegaard express�-lo, o cavalheiro da f� n�o � um her�i tr�gico. O her�i tr�gico assegura-se de que h� um dever �tico superior, que cumpre ao quebrar um inferior, assim como quando Jeft� sacrificou sua filha em prol da na��o inteira. 8 No caso de Abra�o n�o h� semelhante base l�gica superior da �tica. "Ele age em virtude do absurdo, porque � precisamente absurdo que ele, como o particular, seja mais alto do que o universal. .. Abra�o, portanto, n�o foi em momento algum um her�i tr�gico, mas, sim, algo bem diferente, ou um assassino, ou um crente."9 A diferen�a entre o her�i tr�gico e Abra�o fica clara. O her�i tr�gico "deixa uma express�o da �tica achar seu telos numa express�o mais alta da �tica" mas "com Abra�o a situa��o era diferente. Por seu ato ultrapassou totalmente a �tica e possuiu um telos superior fora dela, e com rela��o a este telos suspendeu a �tica."10 A �tica � suspensa em prol daquilo que � religioso, mas n�o h� nenhum prop�sito ou princ�pio �tico superior que justificaria esta suspens�o. Ali�s, a maneira conforme a qual o religioso transcende a �tica pode importar numa "invers�o" da �tica. 4.A "Invers�o" Religiosa das Normas �ticas -- Quando um homem como Abra�o age pela f� em virtude do seu dever absoluto a Deus, "a �tica � reduzida a uma posi��o de relatividade." Por exemplo, "o amor a Deus pode levar o cavalheiro da f� a dar ao seu amor ao pr�ximo a express�o oposta �quela que, segundo a �tica , � exigida pelo dever." 11 Isto � bem �bvio no caso de Abra�o. De fato, Kierkegaard admite que no que diz respeito � lei moral Abra�o era um assassino, n�o um crente. A f�, por�m, "� capaz de transformar um assassinato em ato santo, do benepl�cito de Deus.. ."12 At� mesmo os amigos e entes queridos


mais achegados foram incapazes de justificar o ato de Abra�o em qualquer sentido �tico.13 Al�m disto, segue-se da� que, se Abra�o fosse processado diante de um tribunal por assassinato, seus pr�prios entes queridos teriam de confessar a culpa dele diante da lei moral! Realmente, nem sequer Abra�o podia justificar seu pr�prio ato moralmente. "Acreditava em virtude do absurdo; n�o podia, pois, haver quest�o do c�lculo humano, e era realmente absurdo que Deus, que fez a exig�ncia da parte dele, fosse cancel�-la no instante seguinte." De fato, "a afli��o e o temor neste paradoxo � que, humanamente, ele � inteiramente incapaz de se tornar intelig�vel." 14 A �tica � relevante e racional, porque pode ser colocada numa declara��o proposicional universal e intelig�vel. N�o � assim com aquilo que � religioso, que � apaixonado, subjetivo, e radicalmente individual. 15 Em resumo, n�o h� declara��es �ticas universais que n�o devam ser "invertidas" pela experi�ncia religiosa individual do dever absoluto diante de Deus, tal como Abra�o enfrentou. 5.O �tico � Desentronizado Mas N�o Destru�do -- A fim de que Kierkegaard n�o seja deturpado, por�m, deve ser notado que de modo algum a �tica � descartada simplesmente porque �s vezes � despojada dos seus privil�gios por aquilo que � religioso. A �tica como tal permanece universalmente obrigat�ria. Somente porque a �tica � considerada relativa em rela��o �quilo que � religioso, n�o significa que n�o permanece absoluta em si mesma. A �tica pode ser suspensa, mas n�o pode ser descartada.16 "N�o se segue disto, no entanto, que a �tica deve ser abolida, mas sim, adquire uma express�o inteiramente diferente, a express�o paradoxal.. ,"17 Na realidade, a �tica � um ingrediente essencial em estabelecer a tens�o dial�tica que d� ocasi�o ao paradoxo. Sem ter grande respeito pela lei moral, o homem religioso n�o teria "temor e tremor" algum ao transcend�-la. � parte a cren�a no racional, n�o haveria m�rito no ato "irracional" da f�, e assim por diante. Repetindo: ningu�m pode ser religioso sem primeiramente acreditar profundamente na �tica. Aquilo que � religioso desentroniza a �tica, mas nunca a destr�i. � por esta raz�o que Kierkegaard n�o teme qualquer abuso da �tica pelo homem religioso. "Aquele que aprendeu que existir como indiv�duo � a coisa mais terr�vel de todas... dificilmente ser� uma armadilha para o homem desnorteado, pelo contr�rio, ajud�-lo-� a entrar no universal..." Porque "o homem que vive sob sua pr�pria supervis�o, sozinho no mundo inteiro, vive de modo mais rigoroso e mais recluso do que uma donzela no seu quarto privado." Que h� alguns que, sem compuls�o, tomar�o liberdades e ser�o ego�stas, Kierkegaard n�o duvida, "mas o homem deve comprovar exatamente que n�o � deste n�mero pelo fato de que sabe falar com temor e tremor." 18 Em resumo: o �tico � uma exig�ncia pr�via para aquilo que � religioso, e o �tico permanece intacto, mesmo quando � transcendido pelo religioso. 6. O Solo para o Antinomismo Incipiente -- Ainda que o �tico n�o seja destru�do enquanto � suspenso por aquilo que � religioso, h� pelo menos duas maneiras segundo as quais o ensino de Kierkegaard � o solo para o antinomismo incipiente. Primeiramente, Kierkegaard postula como superior o dever de quebrar normas �ticas universais sem ter uma raz�o superior �tica ou racional para assim fazer. Noutras palavras, nenhuma norma �tica � realmente universal; pode e deve ser quebrada por raz�es n�o-�ticas (ou n�o-raz�es). Destarte, Kierkegaard tomou posi��o contra quaisquer normas �ticas inquebrant�veis -- sempre existe o dever religioso no sentido de desobedecer �s normas �ticas "universais" -- assim chamadas -- quando o homem � convocado para assim fazer, mediante uma considera��o religiosa.


Em segundo lugar, o �mbito do dever ulterior do homem � descrito por Kierkegaard como sendo "absurdo," "paradoxal," e al�m de toda a "compreens�o" racional. N�o h� maneira de declarar o dever religioso numa proposi��o universal. N�o � conhecido proposicionalmente nem racionalmente; � conhecido apenas passionalmente mediante um ato (ou "pulo") da f�. E este ato "irracional" da f� pode at� mesmo "inverter" o princ�pio �tico. Kierkegaard, naturalmente, n�o identificou este �mbito do "irracional" ou "paradoxal" como sendo �tico. Disse, no entanto, que era o �mbito do dever ulterior do homem, ainda que chamasse este dever de religioso ao inv�s de �tico. N�o � dif�cil compreender como outra pessoa poderia tirar a conclus�o de que a pr�pria �tica deva ser colocada neste �mbito al�m das categorias do bem e do mal. Semelhante abordagem � subentendida nas obras de Friedrich Nietzsche.19

B. Nietzsche: Transvalorizando a �tica Kierkegaard acreditava que o �tico deve ser transcendido pelo religioso; Nietzsche acreditava que o religioso e o �tico devem ser transvalorizados. Conforme indica o t�tulo de um dos seus livros o homem moderno deve ir "al�m do Bem e do Mal." 20 Deus morreu, e todos os valores te�stas morreram com Ele. O homem moderno deve achar novos valores � parte destes valores tradicionais defuntos. 1. A Morte de Deus e do Bem -- Numa passagem famosa em Sabedoria Alegre, Nietzsche escreve acerca do homem moderno: " 'Para onde foi Deus? exclamou. Pretendo contar-lhe! N�s o matamos, -- voc� e eu! N�s todos somos seus assassinos!... N�o ouvimos o som dos coveiros que est�o enterrando a Deus? N�o cheiramos a putrefa��o divina? -- porque at� os Deuses apodrecem! Deus est� morto! Deus permanece morto! E n�s O matamos!"21 No seu bem-conhecido livro: Assim Falou Zaratustra, Nietzsche exortou: "Rogo-vos, meus irm�os, permanecei fi�is � terra, e n�o acrediteis naqueles que vos falam de esperan�as noutros mundos!. .. Anteriormente, o pecado contra Deus era o maior pecado; mas Deus morreu, e estes pecadores morreram com Ele. Pecar contra a terra agora � a coisa mais horrorosa.. , 22 Se Nietzsche queria dizer que um Deus que certa vez realmente vivia agora realmente morrera (conforme acredita Thomas Altizer),23 ou se queria dizer que Deus morrera culturalmente sendo que o homem moderno j� n�o cr� nEle 24, ou seja o que for; o resultado �tico final � o mesmo: viz., Deus e todos os valores tradicionais ca�ram. Nietzsche denominava a si mesmo de "o primeiro imoralista" que desejava passar al�m de toda a moralidade tradicional assim como a qu�mica passou al�m da alquimia, e a astronomia al�m da astrologia.25 At� mesmo princ�pios �ticos muito gerais, tais como: "N�o fira homem algum, pelo contr�rio, ajude a todos os homens na medida da sua capacidade," s�o questionados por Nietzsche. "Em resumo: os deveres morais tamb�m s�o apenas uma linguagem simb�lica das paix�es... "26 A moralidade crist� do amor altru�sta � selecionada para um ataque especial por Nietzsche. "O que? Alega-se que um ato de amor � 'n�o-ego�sta'? Ora, seus idiotas... 'O que se diz de louvar aquele que sacrifica a si mesmo?" Porque "cada moralidade altru�sta que se toma por absoluta e procura aplicar-se a todos, peca n�o somente contra o bom gosto, mas faz algo pior: � um incentivo aos pecados da omiss�o."27 Realmente, Nietzsche reserva suas palavras mais amargas para a �tica crist�. Em Ecce Homo escreveu: "A moralidade crist� � a forma mais maligna de toda a falsidade.. . � realmente venenosa, decadente, debilitante. Produz simpl�rios, e n�o homens." Acrescenta noutro trecho: "Condeno o cristianismo e o confronto com a mais terr�vel acusa��o que um acusador j� teve na sua boca. Na minha opini�o � a maior corrup��o da qual se pode conceber. .. Chamo-o de a �nica mancha imortal da ra�a humana."28


2. Reavaliando o Bem e o Mal -- A acusa��o principal de Nietzsche contra a �tica crist� � que � uma moralidade de fraqueza. "Desde o pr�prio in�cio, a f� crist� � um sacrif�cio: o sacrif�cio de toda a liberdade, de todo orgulho, de toda a auto-confian�a da mente; ao mesmo tempo, � servid�o, zombaria de si mesmo e auto-mutila��o." Segundo Nietzsche: " Torne-se med�ocre!' agora � a �nica moralidade que faz sentido, que acha ouvidos para ouvir."29 E no centro desta moralidade da mediocridade h� o conceito crist�o do amor. " 'A compaix�o para todos' importaria em rigor e tirania para voc�, meu caro vizinho!" exclama ele. Al�m disto, diz: "amar a humanidade por amor a Deus tem sido, at� agora, o sentimento mais distinto e for�ado que a humanidade tem galgado." Esta �tica do amor, conforme � personificada na vida de Cristo, � "um dos exemplos mais dolorosos do mart�rio que adv�m de conhecer acerca do amor." � o fim tr�gico de uma �tica da fraqueza inspirada pelo amor, que tem urgente necessidade de transvaloriza��o. "Jesus disse para seus judeus," escreveu Nietzsche, "Amem a Deus, conforme eu o amo, amem-no como um filho ama. O que � que n�s, os filhos de Deus, nos importamos com a moralidade?" Deus est� morto, Jesus est� morto, e a moralidade crist� est� morta. "Talvez um dia os conceitos morais acerca dos quais mais lut�vamos e sofr�amos, os conceitos de 'Deus' e do 'pecado' n�o nos parecer�o mais importantes do que o brinquedo da crian�a ou a tristeza da crian�a parece a um velho."30 O que � necess�rio hoje, diz Nietzsche, � uma nova moralidade, n�o dos fracos, mas dos fortes. A velha moralidade morreu; uma nova moralidade deve ser elaborada. A moralidade tradicional � edificada sobre a obedi�ncia dos muitos aos poucos, e produziu virtudes "moles." � uma moralidade do rebanho. O que � necess�rio hoje � uma moralidade do indiv�duo e das virtudes "duras", tais como as qualidades pr�prias do guerreiro: a perseveran�a, a aspereza, e a suspeita. Esta moralidade do "super-homem" tamb�m incluir� a intelig�ncia, a honestidade, e a generosidade que d�, n�o por compaix�o, mas, sim, de uma super-abund�ncia de poder.31 Mas seu alvo n�o � a uniformidade da moralidade para todos os homens, mas, sim, uma variedade de moralidades. Porque "a exig�ncia de uma s� moralidade para todos importa numa invas�o do tipo superior de homem." H� uma ordem de categoria entre os homens, e deve hav�-la tamb�m entre as moralidades.32 De onde vem esta nova moralidade? De g�nios criadores, pois "os verdadeiros fil�sofos s�o mandantes e legisladores. Dizem: 'Ser� assim!' Determinam o 'para onde' e o 'com que fim' da humanidade... O 'saber' deles � criador." Talvez seja necess�rio que o fil�sofo genu�no tenha sido um cr�tico, um dogm�tico, um c�tico, e um historiador. "Todas estas, por�m, s�o apenas condi��es pr�vias para sua tarefa. A tareia propriamente dita � outra coisa: exige que ele crie valores. " Nietzsche n�o est� interessado na descoberta do valor mas, sim, na sua cria��o, c os super-homens s�o os criadores. A "vontade de poder" do supei-indiv�duo substitui a vontade do santo de ser sobrepujado pelos outros. Todos os valores do grupo s�o transformados em valores individuais, todos os absolutos em relativos, toda a moralidade em extra-moralidade. Qualquer coisa que aumenta a vontade de poder � valiosa. O bem moral � achado na afirma��o da vontade, e � fortalecido pelo ideal dos super-homens33 De que maneira se deve abordar a �tica, portanto, se todo o valor � relativo � vontade individual ao poder? A resposta �, numa s� palavra: a experimenta��o. Mas este estudo de sentimentos de valores e diferen�as de valores mediante a experimenta��o n�o deve ser dirigido para estabelecer uma ci�ncia da moralidade mas, sim, apenas para preparar uma tipologia. "Pelo nome com que me aventurei a batiz�-las, expressamente enfatizei sua experimenta��o e seu deleite na experimenta��o," escreveu Nietzsche. E "na sua paix�o por novo entendimento, n�o devemos ir mais longe em


experi�ncias ousadas e dolorosas do que o gosto emasculado e m�rbido de um s�culo democr�tico possa aprovar?34 Mas o que frear� esta �tica individualista ao poder da anarquia e do caos? A resposta de Nietzsche �: a eterna reocorr�ncia volunt�ria. O super-homem aceita o fato final de uma volta perp�tua ao mesmo estado de coisas. Os ciclos eternos afugentar�o a insinceridade daqueles que aceitarem esta nova moralidade. 3. A Rejei��o de Todo o Valor Absoluto -- N�o somente Nietzsche procurava rejeitar todo o valor tradicional e desejava reavali�-lo mediante a recria��o dos valores radicais do individualista robusto, como tamb�m rejeitava enfaticamente todos os valores absolutos de modo total. "Repetirei uma centena de vezes," escreveu ele, "que a 'certeza imediata' bem como o 'conhecimento absoluto' e a 'coisa em si mesma' s�o todas contradi��es em termos." Tanto a verdade como o valor est�o numa escala deslizante sem qualquer padr�o absoluto. "O que nos for�a." Nietzsche pergunta, "a pressupor dalgum modo que haja uma diferen�a essencial entre 'verdadeiro' e 'falso'? N�o � suficiente supor n�veis de semelhan�a, sombras e tons mais claros e escuros de semelhan�a, por assim dizer, "valores' diferentes, do modo que o pintor usa o termo?" O fil�sofo da verdade absoluta est� predisposto pela pressuposi��o de que existam opostos tais como verdadeiro e falso, bom e mau. "A f� b�sica de todos os metaf�sicos � a f� na natureza antit�tica dos valores. " "Nunca lhes ocorre duvidar desta pressuposi��o," diz Nietzsche. "Mas realmente podemos duvidar: primeiramente, se as ant�teses realmente existem, e, em segundo lugar, se aquelas avalia��es populares e antit�ticas de valores �s quais os metaf�sicos deram seu carimbo de aprova��o n�o s�o, talvez, avalia��es meramente superficiais. . "35 E a cren�a metaf�sica b�sica de que Deus � a verdade, de que a verdade � divina, decerto deve ser questionada. "Mas o que se diz se isto em si mesmo torna-se menos fidedigno," pergunta Nietzsche, "o que se diz se mais nada se comprova divino, a n�o ser que seja o erro, a cegueira e a falsidade; o que se diz se o pr�prio Deus � revelado como sendo nossa mentira mais persistente?" 36 De fato, a totalidade do livro de Nietzsche, Anti-Christ � dedicado � destrui��o da verdade absoluta. Era apenas a primeira parte de uma magnum opus projetada (nunca completada) que ele chamou de A Revaluation of All Values. Resumindo: Nietzsche procura ir al�m do bem e do mal por meio de transvalorizar a pr�pria natureza do bem e do mal. Nas suas pr�prias palavras, f�-lo "numa reavalia��o de todos os valores, numa liberta��o de todos os valores morais, ao falar Sim a tudo quanto at� ent�o tem sido proibido, desprezado, condenado; e ter confian�a nele.. . A moralidade n�o � atacada, meramente j� n�o faz parte do quadro." 37 Em resumo: Nietzsche est� sem normas �ticas relevantes de v�rias maneiras: Primeiramente, est� sem quaisquer normas absolutas. Deus est� morto e todos os valores absolutos morreram com Ele. Em segundo lugar, Nietzsche est� sem normas objetivas. Cada indiv�duo cria sua pr�pria variedade de valores. Em terceiro lugar, est� sem normas crist�s. Nietzsche � profunda e irrevogavelmente anti-crist�o. O pr�prio Nietzsche, temendo que algu�m um dia o canonizaria (conforme fez Altizer), 38 escreveu: "Tenho um medo tremendo de que, um dia, algu�m me pronunciar� santo. "39 Dificilmente era santo no sentido crist�o, certamente n�o no seu conceito de Deus e dos valores morais edificados em Deus. Encarava "Deus como a declara��o de guerra contra a vida, contra a natureza, contra a vontade de viver! Deus -- a f�rmula para toda cal�nia contra 'este mundo' para toda mentira acerca do 'al�m'! Deus -- a deifica��o do nada, a vontade de nada pronunciada santa!"40


C. Sartre: A Rejei��o do �tico Kierkegaard come�ou o avan�o existencial moderno em dire��o ao antinomismo, Nietzsche o continuou, e ele culminou em Sartre. Kierkegaard disse que as normas �ticas universais podiam ser transcendidas pelo individual religioso, Nietzsche disse que as normas �ticas objetivas devem ser trans-avaliadas pela vontade de poder do indiv�duo irreligioso, e Sartre disse que devem ser totalmente rejeitadas. Kierkegaard postula um �mbito supramoral para o homem religioso. Nietzsche designa um dom�nio extramoral para os super-homens, e Sartre declara que tudo � completamente amoral para todos os homens. A raz�o porque Sartre rejeita qualquer tipo de �tica objetiva � que, para ele, a totalidade da vida humana � absurda. Isto se torna evidente ao examinarse o conceito do homem sustentado por Sartre. 1. O Homem � Uma Paix�o In�til -- O homem � uma bolha vazia flutuando no Mar do Nada. Os homens t�m uma sede insaci�vel, por�m f�til, por Deus. Escreve: "A melhor maneira de conceber do projeto fundamental da humanidade � dizer que o homem � o ser cujo projeto � tornar-se Deus." Porque "ser um homem significa estender sua m�o em dire��o a tornar-se Deus." Ou, se voc� assim o preferir, o homem fundamentalmente � o desejo de ser Deus."41 A amarga ironia, naturalmente, � que o projeto inteiro � absurdo e imposs�vel. Deus �, por defini��o, um Ser causado por Si mesmo (causa sui) e causar sua pr�pria exist�ncia � imposs�vel para Deus como para o homem. 42 O "ser por-si-s�" (�tre-poursoi) nunca pode tornar-se o "ser-em-si-mesmo" (�tre-en-soi); o contingente n�o pode tornar-se necess�rio; a liberdade n�o pode tornar-se determinada; o nada n�o pode ficar sendo alguma coisa. A fim de criar a si mesma, a pessoa teria que ficar fora de si mesma, teria de ser anterior a si mesma, e isto � imposs�vel. Em s�ntese, o homem acha em si mesmo uma sede fundamental para o transcendente, absolutamente sem nenhuma capacidade de satisfaz�-la. 2. O Homem Est� Condenado � Liberdade -- No cora��o da futilidade do homem h� sua liberdade. O homem � totalmente livre. N�o pode deixar de ser livre. At� mesmo quando um homem quer escapar ao seu destino, est� fugindo dele livremente. "Eu sou minha liberdade," escreve. "T�o logo tu [Zeus] me criaste cessei de ser teu." Destarte,"eu era como um homem que perdeu a sombra. E n�o sobrou nada no c�u, nenhum certo ou errado, nem algu�m para me dar ordens.. .Mas n�o voltarei para debaixo da tua lei; estou condenado a n�o ter outra lei sen�o a minha. .. Porque eu, � Zeus, sou um homem, e cada homem deve achar seu pr�prio caminho."43 Sartre aceita o desafio de Dostoievski, de que se n�o houver Deus, ent�o tudo � permitido. O melhor que se pode fazer � um ateu her�ico, tomando a plena responsabilidade pelos seus pr�prios atos. Cria sua pr�pria vida mediante suas pr�prias escolhas livres. Na realidade, ele � seus atos livres. N�o h� Deus para aceitar a responsabilidade ulterior pela exist�ncia e as escolhas do homem. O m�ximo que algu�m pode fazer � aceitar sinceramente seu pr�prio absurdo, i.�., reconhecer que n�o h� explica��o nem justificativa pela sua vida fora da sua pr�pria liberdade radical. N�o h� leis ou normas no c�u nem na terra que possam guiar a pessoa nas suas escolhas. O estudo do Ser n�o ajudar�, porque "a pr�pria ontologia n�o pode formular preceitos �ticos. Ocupa-se exclusivamente com aquilo que �, e n�o temos a possibilidade de derivar imperativos dos indicativos da ontologia." 44 Nas palavras de David Hume, n�o se pode derivar "deve" de "�." N�o somente o homem est� despojado de normas ontol�gicas, como tamb�m est� sem quaisquer fins utilit�rios objetivamente relevantes. A �tica � puramente descritiva. "Indica-nos a necessidade de abandonar a psicologia do interesse juntamente com qualquer interpreta��o utilitarista da conduta


humana..."45 Na realidade, n�o h� nada, no sentido de preceito ou projeto �tico, que um homem deva levar a s�rio. 3.Repudiando o Esp�rito da Seriedade -- Conforme Sartre, o resultado principal de uma an�lise existencial "deve ser levar-nos a repudiar o esp�rito da seriedade. "O esp�rito da seriedade d� a entender duas coisas: "[1] Considera os valores como sendo dados transcendentes independentemente da subjetividade humana, e [2] transfere a qualidade de 'desej�vel' da estrutura ontol�gica das coisas para sua constitui��o material simples... Os objetos s�o exig�ncias mudas, e ele [o homem] nada � em si mesmo, sen�o a obedi�ncia passiva a estas exig�ncias." 46 Tudo isto deve ser repudiado. � medida em que os homens acreditam em valores transcendentes e em exig�ncias objetivas, ainda acreditam que podem realizar seu projeto absurdo de achar uma base ou justificativa relevante para sua vida. Na realidade, tudo quanto os homens descobrem � o desespero diante do seu esfor�o absurdo em dire��o a um significado transcendente. "Descobrem, pois, ao mesmo tempo, que todas as atividades humanas s�o equivalentes, visto que todas tendem a sacrificar o homem a fim de que possa surgir a causa-de-si mesmo... Logo, fica sendo a mesma coisa se algu�m fica b�bado sozinho ou � um l�der das na��es." N�o h� nenhuma diferen�a real porque n�o h� valores objetivos reais para fazer uma diferen�a. O homem deve chegar a reconhecer "que ele � o ser mediante o qual o valor existe. A� ent�o sua liberdade tomar� consci�ncia de si mesma e se revelar� na ang�stia como sendo a �nica fonte do valor e do nada, mediante a qual o mundo existe."47 N�o h� valores fora da liberdade do indiv�duo que ele deva levar a s�rio. Todo o valor � volicional, n�o ontol�gico; subjetivo e n�o objetivo; amoral e n�o moral. 4.Escolhendo por Outros -- "O que ser� da liberdade se virar as costas a este valor ... Em particular, � poss�vel para a liberdade tornar-se por um valor como fonte de todos os valores...?" Sartre termina seu famoso Being and Nothingness com estas perguntas. "Devotaremos a elas um livro futuro, " foi uma promessa que nunca cumpriu. Como, pois, a pessoa deve relacionar sua liberdade com outras pessoas?48 A resposta de Sartre a estas perguntas pode ser achada no seu conceito de liberdade "aut�ntica." Ou seja, um homem deve escolher por todos os homens, e deve respeito � liberdade dos outros. Sartre, no entanto, argumenta que estas declara��es de "deve" s�o apenas l�gicas e n�o valorativas.43 Mas se n�o s�o valorativas, logo, n�o t�m for�a �tica. E se fossem valorativas, ent�o, seriam normativas, posi��o esta que Sartre repudiou. Em s�ntese, a posi��o de Sartre � amoral em qualquer sentido �tico da palavra. Faltando crit�rios externos para agir na liberdade aut�ntica para si mesmo e para os outros, como algu�m poder� saber quais s�o as caracter�sticas de um ato aut�ntico? Sartre cita duas: a lucidez e a responsabilidade pelos outros. Mas aqui, tamb�m, n�o h� padr�es mediante os quais estas possam ser julgadas. De fato, n�o h� raz�o porque algu�m deva ser "respons�vel" pelos outros, se cada homem deve ser plenamente respons�vel por si mesmo. Al�m disso, conforme indicaram outros, pode haver uma lucidez diab�lica, e um emprego desapiedado do poder pode ter em mira o suposto "bem" dos outros.50 H� v�rios outros problemas envolvidos em assumir a responsabilidade de escolher pelos outros. Primeiramente, n�o � realmente um problema �tico de modo algum, se cada homem deve ser completamente respons�vel por outra pessoa nas bases de Sartre. Em segundo lugar, escolher pelos outros importa em coloc�-los em ordem como objetos, em derredor de si mesmo como sujeito livre. Mas isto n�o funcionar�; os homens rebelar-se-�o contra serem usados como objetos, visto que eles, tamb�m, s�o sujeitos livres. A sociedade, pois, � uma forma de conflito m�tuo. Nas palavras de


Sartre: "O inferno s�o as outras pessoas" 51 Em terceiro lugar, n�o h� nenhuma raz�o �tica porque um homem deve escolher pelos outros. A liberdade est� sem raz�o para justific�-la e sem normas para gui�-la. 5. Procurando Redimir a �tica de Sartre -- Sartre nunca escreveu sua obra prometida sobre a �tica, mas sua amante a escreveu. Simone de Beauvoir, no livro dela, reconhece que a �tica de Sartre � individualista, mas nega que seja solipsista. Ou seja: � uma �tica "que se recusar� a negar a priori que existentes separados possam, ao mesmo tempo, ser ligados uns aos outros, que suas liberdades individuais possam forjar leis v�lidas para todos."52 Desta maneira, pode ser uma �tica dos livres sem ser an�rquica. Come�a no desespero, mas n�o precisa terminar ali. O absurdo � apenas o ponto de partida; � essencialmente uma �tica da ambiguidade.53 � verdade que n�o h� nenhum valor absoluto fora do homem, nenhuma justificativa objetiva ou externa pela sua exist�ncia, escreve Beauvoir. O homem d� , e n�o tem, raz�es pela sua exist�ncia. Sua tentativa para ser Deus � v�, mas neste processo torna-se homem, e isto n�o � v�o. O homem n�o pode estar de bem com Deus, mas pode estar de bem consigo mesmo. Destarte, a aus�ncia de Deus n�o autoriza a licenciosidade; estabelece a responsabilidade do homem.54 Embora o homem seja livre, e n�o possa ser libertado num sentido ontol�gico, mesmo assim, deve escolher ser livre num sentido �tico. Ou seja, o homem n�o pode, por um ato da vontade, perder sua liberdade como um ser, pois este pr�prio ato da vontade demonstra que c livre. At� mesmo ao fugir da liberdade num sentido positivo, a pessoa est� exercendo a liberdade num sentido negativo. Cada homem est� inescapavelmente livre no sentido ontol�gico de que espontaneamente lan�a-se no mundo. Mas n�o s�o todos que aceitam este impulso de um modo positivo. Exige mais do que uma resigna��o est�ica; deve-se fazer uma afirma��o positiva do seu ser para ser �tico. Esta afirma��o positiva � uma decis�o �tica porque o oposto (a m� vontade) � poss�vel. A pessoa pode determinar que n�o aceitar� seu pr�prio projeto de dar objetivamente para sua pr�pria subjetividade. Ou seja: na pr�pria condi��o do homem, como homem, h� a possibilidade de n�o cumpri-la.55 Exatamente o qu�, o homem deve determinar a fim de ser livre num sentido �tico? Deve determinar num sentido positivo a liberdade que n�o pode negar a si mesmo negativamente. Deve querer sua pr�pria liberdade e a liberdade dos outros. Deve querer coincidir consigo mesmo ao ultrapassar a si mesmo. Em s�ntese, a pessoa deve determinar sua pr�pria ambiguidade. Mas como um homem pode realizar a si mesmo se n�o o pode fazer cm si mesmo? Onde achar o fundamento da sua exist�ncia? "O homem pode achar uma justificativa da sua pr�pria exist�ncia na exist�ncia dos outros homens." Esta � uma verdade irredut�vel: "O relacionamento entre mim e os outros � t�o indissol�vel quanto o relacionamento entre o sujeito e o objeto." Destarte, "querer sua pr�pria liberdade � tamb�m querer a liberdade dos outros." Esta � outra maneira, diz Beauvoir, de afirmar a concord�ncia com o princ�pio crist�o do amor, ou com o princ�pio kantiano de tratar os outros sempre como fins, n�o como meios. Ou, noutras palavras, "o preceito ser� tratar o outro... como uma liberdade de modo que seu fim seja a liberdade."56 Devemos usar nossa liberdade para ajudar outros a realizar sua liberdade. N�o se quer dizer com isto, naturalmente, que a cada homem deve ser dado tudo quanto deseja. Nenhum homem deve usar a liberdade para limitar sua liberdade ou a dos outros (como no v�cio das drogas), nem para destruir sua liberdade (como no suic�dio) simplesmente porque quer fazer assim. Do outro lado, h� ocasi�es em que talvez seja necess�rio destruir livremente a liberdade de um homem, se o n�o fazer assim correr o risco de deixar morrer dez homens inocentes. A liberdade de muitos homens � melhor do que a de um s� homem. De qualquer maneira, o homem deve afirmar a liberdade


sempre que e como pode. "Pois se acontecesse que cada homem fizesse o que devia, a exist�ncia seria salva em cada um sem haver qualquer necessidade de sonhar em um para�so em que todos seriam recompensados na morte."57 � primeira vista, talvez pare�a que Beauvoir redimiu a posi��o de Sartre do antinomismo. Esta, por�m, seria uma conclus�o apressada, por duas raz�es, pelo menos. Primeiramente, a �tica existencial dela � volutivamente postulada pelo indiv�duo e n�o um imperativo imposto sobre o indiv�duo. Todos os valores s�o escolhidos, n�o s�o essenciais. Em segundo lugar, ela claramente repudia quaisquer valores objetivos. Todos os valores s�o subjetivamente selecionados e, independentemente de um indiv�duo quer�-los, n�o t�m status. Ela enfaticamente rejeitaria normas definidas como princ�pios prescritivos para o comportamento humano, v�lidos independentemente dos indiv�duos, i.e., como a validez objetiva.

D. A. J. Ayer: A Elimina��o da �tica Uma breve palavra deve ser dita acerca da forma de �tica antinomista conhecida como emotivismo. Brota de uma escola de filosofia, agora defunta, chamada o Positivismo L�gico. Esta escola de pensamento emanou de Viena no come�o da d�cada de 1930, e era representada por homens tais como Rudolf Carnap, Moritz Schlick, A J. Ayer, e outros. O �ltimo a ser mencionado foi, talvez, o porta-voz mais en�rgico em ingl�s. Vejamos seu livro, j� famoso, Language, Truth, and Logic.58 1. O "Acognosticismo" Epistemol�gico -- Com base em um princ�pio rigoroso de verifica��o emp�rica, Ayer n�o deixou nenhuma declina��o ter significado a n�o ser que pudesse ser puramente anal�tica ou tautol�gica (tal como 7 + 3 =10), OU a n�o ser que pudesse ser verificada dalguma maneira atrav�s da experi�ncia de um ou mais dos cinco sentidos. Desta maneira, pensava que n�o somente restringiria as declara��es metaf�sicas como tamb�m as eliminaria totalmente. Porque "certamente, a partir das premissas emp�ricas, absolutamente nada concernente � propriedades, ou at� mesmo � exist�ncia de qualquer coisa super-emp�rica, pode legitimamente ser inferida."59 Baseando-se numa distin��o semelhante feita anteriormente por David Hume entre declara��es acerca do relacionamento entre id�ias (i.e., definicionais) e declara��es acerca de quest�es de fato (i.e., emp�ricas), Ayer condenou todas as demais declara��es como sendo literalmente contra-senso. Entre estas, h� todas as supostas declara��es metaf�sicas acerca da subst�ncia, da realidade, da exist�ncia, de Deus, etc. N�o se quer dizer com isto que n�o h� coisas tais como a exist�ncia, Deus, etc. Quer dizer apenas que se h� tais realidades, nenhuma declara��o relevante pode ser feita acerca delas. Toda a conversa acerca de Deus � contra-senso. Em s�ntese, o ponto de vista de Ayer n�o � um agnosticismo que sustenta que pelo menos h� relev�ncia em perguntar acerca da exist�ncia de Deus. Pelo contr�rio, a posi��o de Ayer deve ser chamada um "acognosticismo," porque nega que haja qualquer significado cognitivo na pr�pria palavra "Deus" na pergunta acerca da Sua exist�ncia. Simplesmente n�o h� significado cognitivo (i.e., verific�vel) para a palavra "Deus" na pergunta. Ayer n�o negava categoricamente que havia um Deus ou que o m�stico poderia ter intui��es dEle. Disse: "Aguardamos apenas ficar sabendo quais s�o as proposi��es que incorporam as descobertas acerca dele, a fim de vermos se s�o verificadas ou refutadas por nossas observa��es emp�ricas."60 Noutras palavras, talvez seja poss�vel ter experi�ncias de Deus, mas n�o � poss�vel expressar esta experi�ncia em declara��es cognitivamente significativas; um "acognosticismo" epistemol�gico. 2. O Emotivismo �tico -- A consequ�ncia �tica do "acognosticismo" � o emotivismo. Ou seja: nenhuma declara��o �tica tem significado cognitivo, visto que n�o


� nem uma declara��o de pura defini��o, nem uma mera declara��o acerca dalgum fato emp�rico. As declara��es �ticas s�o simplesmente emotivas. Sua relev�ncia n�o � que declaram fatos ou mandamentos, mas, sim, que expressam o sentimento de quem fala. Por exemplo, a alegada declara��o de mandamento ou "deve": "Voc� n�o deve furtar," realmente significa "Eu n�o gosto de furtar." Declara��es tais como essa n�o s�o imperativas, mas, sim, meramente expressam os sentimentos de quem fala, e seu desejo de ver os outros sentirem da mesma maneira. "Voc� n�o deve mentir" significa "Eu n�o gosto da mentira," e "Quero que voc�, tamb�m, n�o goste da mentira." Declara��es �ticas n�o s�o declarativas de qualquer estado de coisas reais; s�o exclamativas dos sentimentos da pessoa e das suas tentativas no sentido de influenciar os sentimentos dos outros. Tendo isto em vista, "podemos ver agora por que � imposs�vel achar um crit�rio para determinar a validez dos julgamentos �ticos," escreveu Ayer. "N�o � porque t�m uma validez 'absoluta' que � misteriosamente independente de uma experi�ncia comum dos sentidos, mas, sim, porque n�o t�m qualquer validez objetiva."61 Ayer reconheceu que sua teoria � "radicalmente subjetivista," mas distinguia-a do subjetivismo tradicional pelo motivo de que sua teoria n�o envolve declara��es acerca de como um indiv�duo se sente (estas seriam verdadeiras ou falsas, de acordo com o fato de que se o indiv�duo realmente sentia assim, ou n�o), mas meramente declara��es de seus sentimentos. For exemplo, a possua pode �expressar enfado (por gestos, e.g.) sem fazer uma assevera��o acerca do seu sentimento de enfado, tal como: "Estou enfastiado." A assevera��o � verific�vel, mas a express�o n�o o �. As declara��es �ticas s�o express�es de sentimento, que n�o podem ser verificadas, e n�o assevera��es verific�veis acerca dos sentimentos. "S�o puras express�es de sentimento e, como tais, n�o se enquadram na categoria da verdade e da falsidade. "62 Se as declara��es da �tica n�o s�o puramente definicionais ou emp�ricas, ent�o, que tipo de declara��o s�o? S�o do mesmo tipo que as declara��es est�ticas; s�o declara��es de sentimento. Tanto as declara��es �ticas quanto as est�ticas expressam apenas o gosto subjetivo da pessoa, e n�o a verdade objetiva acerca dalguma coisa. Ambas s�o declara��es de valor, e n�o assevera��es acerca de fatos. "Sustentamos, pois," diz Ayer, "que realmente nunca se disputa acerca de quest�es de valor." Argumentamos somente acerca de quest�es de fato. O valor � sempre pressuposto, mas n�o pode ser nem comprovado nem disputado. "Dado que o homem tem certos princ�pios morais, argumentamos que deve, a fim de ser consistente, reagir moralmente a certas coisas de certa maneira." Mas "aquilo acerca de que n�o argumentamos, nem podemos argumentar, � a validez destes princ�pios morais."63 Em s�ntese, n�o h� nenhum "dever" �tico. Nenhuma declara��o � normativa ou prescritiva para outras pessoas. Todas as alegadas normas �ticas s�o puramente subjetivas c individualistas, e expressam nosso sentimento. S�o emotivas mas n�o normativas.

II. A AVALIA��O DO ANTINOM IS MO A despeito das suas diferen�as h� uma concord�ncia b�sica entre os pontos de vista antinomistas discutidos supra. S�o un�nimes na sua afirma��o de que, em �ltima an�lise, o que o homem "deve" fazer � determinado individualista e subjetivamente. N�o h� preceitos morais universalmente obrigat�rios para todos os homens. A avalia��o que damos a seguir focalizar-se-� principalmente no aspecto central n�o normativo que os pontos de vista supra t�m em comum.


A. Alguns Valores na �tica Antinomista Nem tudo � negativo na �tica antinomista. H� alguns valores positivos que s�o subentendidos na sua abordagem, ou que emergem dela. Algumas das contribui��es do antinomismo incluem as seguintes: 1.Ressalta os Relacionamentos Pessoais -- Um dos fatores dignos subentendidos num tipo existencial da �tica antinomista � a �nfase dada � atua��o em prol doutras pessoas. � ressaltada no conceito de agir em prol doutras pessoas. Os outros, tamb�m, s�o pessoas e n�o meras coisas. Ao assumir a responsabilidade pelas outras pessoas, subentende-se o valor das pessoas. Relacionamentos humanos concretos tomam a preced�ncia sobre os princ�pios abstratos. A moralidade est� centralizada nas pessoas. � em rela��o �s pessoas que se assume compromissos e em prol das quais as promessas s�o guardadas, e n�o meros preceitos. 2.Ressalta a Responsabilidade Individual -- A �tica �, em �ltima an�lise, uma quest�o da responsabilidade individual. Cada homem deve escolher por si mesmo. H� uma qualidade sem igual na situa��o individual. A responsabilidade da pessoa n�o pode ser absolvida ao misturar-se num grupo. Os grupos consistem em indiv�duos, e os indiv�duos s�o indiv�duos individualmente respons�veis pelas suas escolhas. Este aspecto da �tica, frequentemente olvidado, � uma rea��o benvinda a uma �nfase exagerada atribu�da aos determinantes ambientais e comportamentais sobre a a��o humana. 3.Toma Conhecimento da Parte Emotiva -- Mesmo se nem todas as alegadas declara��es �ticas s�o puramente emotivas, decerto muitas delas o s�o. � um cr�dito a favor do positivista que focaliza a aten��o neste fato. Ou seja, muitas das nossas declara��es s�o colocadas em linguagem prescritiva ("deve,", "deveria," etc), mas n�o h� base objetiva para. estes imperativos. Tendo em vista a descoberta dos emotivistas, cabe a cada moralista reexaminar o repert�rio das suas declara��es tipo "deve" para ver se h� mais do que uma base puramente subjetiva para elas. Talvez boa parte daquilo que os homens tomam por imperativos morais objetivos sejam apenas emotivos subjetivos.

B. Alguns Problemas Com uma �tica Antinomista Embora os antinomistas n�o sejam necessariamente irrespons�veis nos seus atos morais, mesmo assim, h� algumas dificuldades irredim�veis na posi��o, mesmo nas suas formas melhores. Pelo menos quatro problemas ser�o indicados aqui. 1.� Demasiadamente Subjetiva -- No �mago de todos os pontos de vista antinomistas passados em revista supra, h� um n�tido subjetivismo. A responsabilidade ulterior do homem n�o tem guias ou normas objetivas. O que os antinomistas deixam de ver � que uma �tica n�o precisa ser isenta de princ�pios a fim de ser pessoal. Deixam de compreender que uma subjetividade n�o-cr�tica � ca�tica e auto-destrutiva, e que uma subjetividade cr�tica n�o � necessariamente antinomista, visto que pode envolver algum padr�o ou norma cr�tica. Uma �tica puramente subjetivista � como um jogo sem regras ou uma civiliza��o sem c�digos. Afinal das contas, realmente n�o � �tica alguma. � um subjetivismo sem normas em que cada homem sente e pratica sua pr�pria "coisa." 2.� Demasiadamente Individual -- Juntamente com seu subjetivismo, a �tica antinomista � radicalmente individualista. O indiv�duo, ou o momento �tico espec�fico � diferente, de modo ulterior e radical, de todos os demais. Cada


situa��o � atomicamente distinta. N�o h� comunidade de valores que transcende a individualidade. Cada decis�o �tica � �nica e aut�noma. Semelhante dicotomia radical dos homens e dos momentos n�o fornece qualquer ambiente relevante para relacionamentos interpessoais. A melhor maneira (e ainda assim, inadequada) dos antimonistas relacionarem-se com outras pessoas � atrav�s de projetos voluntariamente adotados. N�o h� leis que transcendem o indiv�duo e ligam todos os homens juntos numa comunidade moral. N�o h� realmente nada que devem fazer. 3.� Demasiadamente Relativista -- Concomitantemente � incapacidade de uma �tica sem normas fornecer um ambiente para os interrelacionamentos morais, est� sua incapacidade de resolver conflitos morais. Se n�o h� nenhum padr�o ulterior, como podem ser resolvidos os conflitos de valores? Sem uma base normativa ulterior, n�o h� nem base objetiva para come�ar uma vida �tica, nem h� qualquer maneira de resolver tens�es entre padr�es conflitantes da vida. O que acontece quando uma �tica de ego�smo se encontra com uma �tica de altru�smo, ou quando uma moralidade do �dio se encontra com uma �tica de amor? Qual delas � certa, e como se resolve o conflito sem uma base normativa para decidir? Decerto os homens devem fazer mais do que meramente afirmar sua pr�pria liberdade individual �s expensas dos outros. Certamente devem fazer mais do que meramente expressar emocionalmente seus sentimentos diante dos outros sem ter um modo objetivo de determinar as estruturas de valores que pressup�em. Deve haver um absoluto com o qual todos os relativos conflitantes podem relacionar-se e mediante o qual podem ser resolvidos. 4. � irracionalista -- Na an�lise final, a �tica antinomista � irracional. Ou seja: n�o tenta qualquer resolu��o racional dos conflitos �ticos. Quer seja chamada de �tica do "paradoxo", do "absurdo,"' da "ambiguidade," ou do "contra-senso," subentende todas estas coisas pela sua indisposi��o de fazer as pazes com o princ�pio da n�ocontradi��o. Nenhuma das formas deste ponto de vista sustenta a racionalidade da responsabilidade ulterior da pessoa. Na an�lise final, aquilo que a pessoa deve fazer � determinado, n�o por um princ�pio racionalmente relevante e n�o-contradit�rio, mas, sim, por "um salto" para o n�o-racional ou o n�o-cognitivo. Seja qual for a "resolu��o" que possa haver nestes antinomismos, n�o � racional, mas, sim, puramente existencial ou emotiva. O problema com uma �tica que n�o se disp�e a sujeitar-se a crit�rios racionais � que � uma �tica sem sentido. N�o fornece qualquer base significativa (i.e., que pode ser pensada ou declarada) para a a��o. Realmente, semelhante �tica tem dois problemas cr�ticos: um deles � l�gico e o outro � �tico. Em primeiro lugar, logicamente n�o h� meio de escapar ao princ�pio da n�o contradi��o. N�o h� maneira de negar (at� mesmo no pensamento) que ela se aplica �s declara��es �ticas sem afirmar que se aplica mesmo, naquela pr�pria nega��o. Em segundo lugar, os modos de a��o eticamente opostos s�o igualmente aceit�veis se a lei da n�o-contradi��o n�o for aplic�vel. "Devese praticar o "bem" n�o excluiria "Deve-se praticar o mal." Se o oposto do "certo" n�o for o "errado," ent�o ser� imposs�vel qualquer �tica relevante.

Leituras Sugeridas Ayer, A.J. As Quest�es Centrais da Filosofia Kierkegaard, S. Temor e Tremor Sartre, J. P. O Ser e o Nada


NOTAS DE RODAP� 1.Veja. Fear and Trembling, Nova York: Doubleday and Company, Inc., 1954, p�g. 64. 2.Ibid., p�g. 91. 3.Ibid., p�g. 78. 4.Ibid. 5.Ibid., p�g. 80. 6.Ibid., p�g. 66. 7.Ibid., p�g. 70. 8.Ibid., p�g. 88, n. cf. Ju�zes 11:31 ss. 9.Ibid., p�g. 67. 10.Ibid., p�g. 69. 11.Ibid., p�g. 80. 12.Ibid., p�g. 64. 13.Ibid., p�gs. 91-2 14.Ibid., p�gs. 46, 84. 15.Kierkegaard diz que uma experi�ncia religiosa, que transcende a �tica, pode ser compreendida, mas n�o pode ser compreendida em termos universais racionais. Pode ser compreendida apenas "paradoxalmente," i.e., dialeticamente, mediante uma ilumina��o inconstante do assunto, de todos os lados, de modo que sua desinteligibilidade global seja quebrada em partes compreens�veis. Fear and Trembling, p�gs. 121, 84 (com nota do editor). 16.Ibid., p�gs. 77,131, e passim. 17.Ibid., p�g. 80. 18.Ibid., p�g. 85. 19.Nietzsche, Beyond Good and Evil, Chicago: Henry Regnery Company, 1966.

20.Um

dos significados � 'do outro lado do bem e do mal,' o que significa que o bem e o mal est�o no no mesmo lado da moralidade, e que existe outro lado. Outro significado de jenseits � '� parte de,' i.e., sem prestar aten��o ao bem e ao mal. Quando Nietzsche diz que 'aquilo que � feito pelo amor sempre acontece al�m do bem e do mal,' coloca o pleno sentido de 'al�m' � nossa disposi��o -- o al�m' aqui � um 'acima de' e um '� parte de' e um 'sem refer�ncia a.' " Veja a "Introdu��o" de Marianne Cowan a Beyond Good and Evil, p�g. viii. 21.Nietzsche, Joyful Wisdom, traduzido por Thomas Commom, Frederick Ungar Publishing Co., 1960, se��o 125 (p�gs. 167,168).

22.Nietzsche, Thus Spake Zarathustra, traduzido por Walter Kaufmann, Nova York: Viking Press, 1966. Pr�logo, 3 (p�g. 125). 23.Veja Altizer: The Gospel of Christian Atheism, Filad�lfia: The Westminster Press, 1966, p�gs. 103, 68, 69, 92, e passim. Ver tamb�m Radical Theology and the Death of God, editado por T. Altizer e William Hamilton, The Hobbs-Merril Company, Inc., 1966, p�gs. 95,125-126, e passim. 24.Veja Walter Kaufmann, Nietzsche, Nova York: Meridian Books, Inc. 1960.

25.Beyond Good and Evil, 32 Cowan trad. (p�g. 39). 26.Ibid., 186,187 (p�gs. 92-94). 27.Ibid., 220 (p�gs. 144-145). 28.Nietzsche, Anti-Christ, Nova York: Knopf, p�gs. 230.

29.Beyond Good and Evil, 46 (p�g. 53), 262 (p�g. 211). 30.Ibid., 82 (p�g. 75), 60 (p�gs. 66-67), 269 (p�g. 220). 31.Kaufmann argumenta que Nietzsche "quer ditar uma guerra contra a avalia��o aceita, n�o a cria��o de novas avalia��es." Nietzsche, p�gs. 93, 94. Diz "A 'reavalia��o' n�o � uma nova legisla��o de valores mas, sim, uma invers�o da avalia��o prevalecente -- n�o de um novo ponto de vista, mas, sim, um ponto de vista, nem arbitr�rio, mas, sim, uma cr�tica interna." Kaufmann, no entanto, reconhece que h� uma dial�tica positiva envolvida, sendo que Nietzsche est� negando um negativo. Em semelhante dial�tica, Nietzsche n�o est� criando de novo os mesmos velhos valores, mas, sim, est� fazendo valores novos. E isto que uma dial�tica faz. 32.Beyond GoodandEvil, 164 (p�g. 87), 57 (p�g. 63), 228 (p�g. 155).

33.Vor Will to Power, p�gs. 18,19. 34.Beyond Good and Evil, 211 (p�gs. 134-135), 186 (p�g. 91), 210 (p�g. 132). 35.Ibid., 16 (p�g. 17), 35 (p�g. 41), 2 (p�g. 2). 36.Joyful Wisdom, 344 (p�gs. 279-280). Cf. Genealogy of Morais III, 24.

37.Ecce Homo, "Dawn" 1 (Kaufmann, Basic Writings of Nietzsche, p�gs. 746, 747). 38.Altizer, The Gospel of Christian Atheism, p�g. 25. 39.Ecce Homo IV, 1. 40.Nietzsche, Anti-Christ, p�g. 10.

41.Sartre, Being and Nothingness, traduzido por Hazel Barnes, Nova York: Philosophical Library, Inc., 1956, p�g. 694. 42.Ibid., p�gs. 762, 766. 43.The Flies, em No Exit and Three Other Plays, 121-123.

44.Being and Nothingness, p�gs. 625, 626. 45.Ibid., p�g. 626. 46.Ibid., p�g. 626. 47.Ibid., p�g. 627. 48.Ibid., p�gs. 627, 628. 49.Veja Existentialism Is a Humanism.

50.James Collins, The Existentialists, Chicago: Henry Regnery Co., 1952, p�gs. 52-55.


51.No Exit, p�g. 61. 52.Simone de Beauvoir, The Ethics of Ambiguity, Nova York: Philosophical Library, 1948, traduzido por Bernard Frechtmann. 53.Ibid., p�gs. 16-18,156,8-10. 54.Ibid., p�gs. 11-16. 55.Ibid., p�gs. 24-35. 56.Ibid., p�gs. 72-73,135. 57.Ibid., p�gs. 150,159. 58.A.J. Ayer, Language, Truth, and Logic, Nova York: Dover Publications, Inc., 1946. 59.Ibid., p�g. 33. 60.Ibid., p�g. 118. 61.Ibid., p�g. 108. 62.Ibid. 63.Ibid., p�g. 110. Se fosse poss�vel argumentar acerca de valores, ent�o nunca se poderia mudar sistemas de valores nem "converter" outra pessoa de um sistema de valores para outro. Outros emotivistas qualificaram a posi��o de Ayer a fim de evitar este dilema, por meio de sugerir que os valores s�o baseados, pelo menos parcialmente nos fatos, e os fatos podem ser argumentados. Logo, os valores da pessoa podem ser alterados indiretamente por meio da educa��o (viz., por novos fatos). Veja Charles L. Stevenson, Ethics and Language, New Haven, Conn.,: Yale University Press, 1945.

3 O Generalismo: N�o H� Normas Universais A maioria das posi��es �ticas rejeita a posi��o antinomista de nenhuma norma, a favor dalgum tipo de guias relevantes para a tomada de decis�es. Uma maneira cl�ssica de evitar o antinomismo, de um lado, e o conflito de muitas normas absolutas, do outro, � por meio de sustentar a exist�ncia de muitas normas �ticas de aplica��o geral mas n�o universal. Esta posi��o ser� chamada generalismo. Representa��es cl�ssicas deste ponto de vista podem ser achadas entre os utilitaristas.

1. O GENERALISMO EXPLICADO Os utilitaristas n�o s�o antinomistas, visto que acreditam no valor das normas �ticas para ajudar o indiv�duo a determinar qual a a��o provavelmente trar� o m�ximo bem para o maior n�mero de pessoas. Do outro lado, os utilitaristas geralmente n�o s�o absolutistas, visto que usualmente repudiam as normas universais que representam o valor intr�nseco. � verdade que os utilitaristas das regras dizem que as regras n�o devem ser quebradas, por causa do valor extr�nseco dos bons resultados de guardar regras. Mas a regra � guardada n�o porque �, de fato, universalmente errado fazer este ato proibido, mas somente porque fazer exce��es a qualquer regra �tica � uma praxe que leva a mais mal do que bem. Noutras palavras, o ato n�o � julgado por seu valor intr�nseco e universal, i.e., pela sua norma, mas, sim, pelos seus resultados. At� mesmo os utilitaristas das regras, portanto, n�o t�m normas universais nos sentidos deontol�gico e normativo adotados neste estudo.1 Isto n�o quer dizer, naturalmente, que os utilitaristas n�o t�m absolutos. Podem ter fins absolutos, mas n�o t�m normas absolutas. Podem ter um resultado absoluto ou ulterior mediante o qual julgam todas as a��es, mas n�o t�m regras absolutas que capacitam as pessoas a concretizar este fim ulterior do m�ximo bem para o maior n�mero de pessoas.


A. Jeremy Bentham: O Utilitarismo Quantitativo Os utilitaristas s�o os herdeiros dos hedonistas que acreditam que o prazer � o sumo bem (summum bonum) para o homem. Embora a express�o popular "Comamos, bebamos e nos alegremos" seja uma pervers�o daquilo que Epicuro ensinava, foram seus antigos seguidores epicuristas que propuseram a doutrina cl�ssica de que procurar o prazer f�sico e evitar a dor f�sica � o alvo principal da vida.2 1. O C�lculo do Prazer -- Jeremy Bentham fez deste antigo c�lculo hedon�stico do prazer a posi��o utilitarista, na sua Introduction to the Principies of Morais and Legislation (1789)3 Conforme Bentham: "A natureza colocou a humanidade sob o governo de dois mestres soberanos: a dor e o prazer, "4 e cabe a eles somente indicar o que devemos fazer, bem como o que faremos." Estas a��es s�o resumidas no princ�pio da utilidade, que afirma a posi��o: "que declara a maior felicidade de todos aqueles cujo interesse est� em jogo como sendo o fim justo e apropriado, e somente justo e apropriado e universalmente desej�vel, da a��o humana."5 Em vista disso, "uma a��o pode, pois, ser declarada conform�vel com o princ�pio da utilidade... quando a tend�ncia que tem para aumentar a felicidade da comunidade � maior do que qualquer tend�ncia que tem para diminu�-la." 6 Al�m disto: "quando s�o assim interpretadas, as palavras deve, e certo, e outras desse tipo, t�m um significado: sen�o, n�o o t�m."7 Ou seja: nenhum ato e nenhuma palavra tem qualquer significado �tico � parte das suas consequ�ncias. Tudo deve ser justificado pelo seu fim, i.�., se traz mais prazer do que dor. Mas como se justifica o pr�prio princ�pio da utilidade? Bentham responde que n�o � suscet�vel a qualquer prova direta, "porque aquilo que � usado para comprovar tudo o mais, n�o pode, ele mesmo, ser comprovado." Os homens em todos os lugares naturalmente tendem a adotar o princ�pio da utilidade, embora alguns o tenham rejeitado de modo inconsistente. No entanto, "quando um homem tenta combater o princ�pio da utilidade, f�-lo com raz�es tiradas, sem que tenha consci�ncia disto, daquele mesmo princ�pio."8 Al�m disto, se um homem rejeita o princ�pio utilitarista a favor de seu pr�prio sentimento, "em primeiro lugar, que pergunte a si mesmo se seu princ�pio n�o � desp�tico, e hostil a todo o restante da ra�a humana," e "no segundo lugar, se n�o � an�rquico, e se nesta base n�o h� tantos padr�es diferentes do certo e do errado quanto h� homens?"9 2. Calculando o Prazer -- Se o prazer e o evitar a dor s�o o fim dos atos eticamente bons, ent�o � razo�vel perguntar como a pessoa deve medir quantidades relativas destes dois elementos. Bentham divide sua resposta em duas partes: para indiv�duos e para grupos. Para uma pessoa individual o valor do prazer ou da dor em si ser� determinado por quatro fatores: a intensidade, a dura��o, a certeza ou a incerteza, a proximidade ou a dist�ncia remota. Dois outros fatores podem ser acrescentados ao considerar a tend�ncia de um ato de produzir outros prazeres ou dores, viz., a fecundidade (i.e., a possibilidade de produzir outros do seu tipo) e a pureza (i.e., as probabilidades de n�o produzir o tipo oposto de sensa��o).10 Ao aplicar o c�lculo do prazer a um grupo de pessoas, sete fatores devem ser considerados ao determinar o valor do prazer ou da dor, viz., a intensidade, a dura��o, a certeza ou a incerteza, a proximidade ou a dist�ncia remota, a fecundidade, a pureza e a extens�o (i.e., o n�mero de pessoas �s quais se estende). Destarte, para fazer um c�lculo final do bem de um ato para um grupo, deve-se determinar primeiramente quanto mais prazer do que dor dar� para cada indiv�duo, e depois somar todos estes. O saldo total do


prazer sobre a dor dar� a tend�ncia boa e geral do ato. Se houver mais mal do que bem, ent�o a tend�ncia geral para o mal ser� revelada.11 Bentham reconhece que "n�o se deve esperar que este processo seja rigorosamente seguido antes de cada julgamento moral ou de cada opera��o legislativa ou judicial."12 ISTO, presume-se, � demasiadamente complexo, psicol�gica e matematicamente, para ser pr�tico. � a esta altura que a necessidade dalgum tipo de norma geral � mais �bvia na posi��o de Bentham. Se, pois, n�o se pode sempre calcular o saldo do prazer, como se pode determinar o modo da a��o? A resposta torna-se mais expl�cita na posi��o utilitarista do sucessor de Bentham, John Stuart Mill.

B. John Stuart Mill: O Utilitarismo Qualitativo H� pelo menos uma modifica��o e um desenvolvimento da posi��o de Bentham trazidos � luz por Mill. A modifica��o tem a ver com o modo de se conceber o prazer (o fim), e o desenvolvimento tem a ver com o modo das normas gerais poderem funcionar num contexto utilitarista. 1.O Prazer � Definido Qualitativamente -- O c�lculo hedonista (ou o princ�pio do prazer) de Bentham presta-se facilmente a uma interpreta��o materialista. Parece que est� falando do prazer e da dor f�sicos, visto que s�o medidos pela intensidade e pela dura��o. Bentham procurou em anos posteriores suavizar as implica��es hedonistas disto ao notar que "alegria" ou "felicidade" talvez sejam palavras melhores para descrever aquilo que queria dizer por "prazer"." 13 Mesmo assim, n�o negava o modo materialista segundo o qual esta "felicidade" deve ser medida, nem o modo matem�tico de calcul�-la. John Stuart Mill, do outro lado, argumentava que os prazeres s�o diferentes no seu tipo, e os prazeres mais altos devem ser preferidos aos inferiores. Os prazeres n�o diferem entre si meramente na sua quantidade nem na sua intensidade. Um deles � superior a outro e mais valioso do que ele simplesmente porque a maioria das pessoas que experimentam ambos decididamente preferem um ao outro. A raz�o porque os seres humanos d�o prefer�ncia marcante a alguns prazeres como sendo superiores � que t�m faculdades mais altas do que os animais. "Nenhum ser humano inteligente consentiria em ser um tolo... ainda que fosse persuadido de que o tolo, o bobo, ou o velhaco, estejam mais satisfeitos com o seu destino do que ele com o seu." Realmente, diz Mill: "� melhor ser um ser humano insatisfeito do que um porco satisfeito; melhor ser um S�crates insatisfeito do que ser um tolo satisfeito." 14 E se o tolo e o porco t�m opini�o diferente, diz Mill, � porque o porco conhece somente um lado da quest�o; o tolo conhece os dois lados. Em s�ntese, os prazeres cultos s�o superiores aos prazeres incultos. Os prazeres intelectuais s�o superiores aos prazeres sensuais, e assim por diante. H� uma diferen�a qualitativa entre eles, e a pessoa � obrigada a buscar o tipo superior de prazer para o maior n�mero de pessoas. Mais uma vez, por�m, pode-se perguntar: Como se pode saber o que levar� a efeito o m�ximo bem para o maior n�mero de pessoas a n�o ser que haja algumas orienta��es ou normas para suas decis�es? Decerto, o indiv�duo raras vezes, ou talvez nunca, tem condi��es de poder prever os resultados a longo prazo das suas a��es. A resposta de Mill a esta pergunta leva � necessidade de normas. 2.O Prazer � Determinado Normativamente -- A posi��o utilitarista n�o est� sem normas. Mill se refere � grande utilidade da norma da veracidade. "Mas, que at� mesmo esta regra, por sagrada que seja, admite exce��es, � reconhecido por todos os moralistas."15 Ou seja, contar a verdade � uma regra geral, com


algumas exce��es (e.g., � certo mentir para salvar uma vida), que pode guiar algu�m para fazer aquilo que trar� o m�ximo bem ao maior n�mero de pessoas. Mill reconhece que nem sempre se pode calcular as consequ�ncias das suas a��es. � precisamente por isso que regras e normas s�o necess�rias. A humanidade j� teve tempo bastante para formular um "fundo" da experi�ncia humana, ao qual a pessoa pode apelar para ajud�-la a calcular as consequ�ncias das suas a��es. "Durante todo aquele tempo, a humanidade tem aprendido pela experi�ncia a tend�ncia das a��es," escreve Mill. E a n�o ser que suponhamos que os homens s�o idiotas completos, "a humanidade deve ter adquirido, at� esta altura , cren�as positivas quanto aos efeitos dalgumas a��es sobre sua felicidade." E "as cren�as que assim foram transmitidas s�o as regras da moralidade para a multid�o, e para o fil�sofo at� que este tenha conseguido achar algo melhor."16 Em resumo, h� "regras,", "cren�as," "c�digos," etc. morais v�lidos para guiar as decis�es humanas na dire��o de aumentar ao m�ximo o bem na sociedade, mas nenhuma destas regras � universal. Nenhuma delas est� isenta de exce��o; todas elas devem ser quebradas em prol do princ�pio da utilidade, i.e., quando o bem maior est� correndo risco. Porque " o c�digo tradicionalmente recebido da �tica n�o possui de modo algum, direito divino." Admite melhorias indefinidas. "Mas considerar as regras da moralidade como sendo pass�veis da melhoria � uma coisa; passar por cima da generaliza��o imediata (i.e., "regras," "c�digos," etc.) inteiramente, e procurar testar cada a��o diretamente pelo princ�pio elementar (da utilidade) � outra coisa diferente." 17 S� porque h� somente um alvo ulterior (viz., a felicidade) em dire��o do qual toda moralidade � dirigida, n�o quer dizer que n�o possa haver muitas normas morais que nos dirigem em dire��o �quele �nico alvo. Significa, apenas, que estas muitas normas n�o s�o absolutas e que quando entram em conflito, o conflito deve ser resolvido pelo princ�pio utilitarista. H� um s� princ�pio da moralidade, e todos os demais est�o subordinados a ele. 3. O Problema Com as Exce��es -- Mill reconhece que sua posi��o est� aberta � critica de que as exce��es �s regras morais apresentar�o uma tenta��o no sentido de quebrar as regras morais, indiscriminadamente, pela suposta utilidade de assim se fazer. Sua resposta � dupla. Primeiramente, esta mesma cr�tica pode ser feita contra todos os sistemas de moral. "N�o � culpa do credo, mas, sim, da natureza complicada dos neg�cios humanos, que as regras da conduta n�o possam ser feitas de tal maneira que n�o requeiram exce��o alguma... " E "n�o h� credo �tico algum que n�o tempere a rigidez das suas leis ao dar uma certa latitude... para a acomoda��o �s peculiaridades das circunst�ncias; e sob todos os credos, na abertura assim feita, o autoengano e a casu�stica desonesta conseguem entrar." 18 O utilitarista, n�o mais do que outros moralistas, deve vencer o abuso das exce��es mediante o intelecto e a virtude. O utilitarista tem um padr�o de moralidade, e embora a aplica��o dele seja dif�cil, � melhor do que n�o ter padr�o algum. "Ao passo que noutros sistemas todas as leis morais reinvindicam autoridade independente, n�o h� �rbitro em comum que tenha o direito de interferir entre elas."19 Em segundo lugar, Mill reconhece que as exce��es devem tanto ser reconhecidas como exce��es, quanto ter seus limites definidos. As raz�es para isto, diz ele, s�o que as exce��es n�o sejam multiplicadas al�m da real necessidade delas, e que n�o enfraque�am a confian�a das pessoas na regra geral. 20 Mill meramente menciona estas considera��es, sem elaborar sobre elas Outros utilitaristas adotaram uma abordagem alternativa � de Mill, e argumentaram em prol de regras morais sem exce��es, ou pelo menos regras, embora n�o sem exce��es em si mesmas, que nunca devam ser quebradas por raz�es militaristas.


C. G. E. Moore: Regras Gerais e a Obedi�ncia Universal Os utilitaristas tratam do problema de "exce��es" de duas maneiras b�sicas. Os utilitaristas dos atos sustentam que cada ato �tico em particular deve ser julgado pelas suas consequ�ncias. Logo, pode haver exce��es a qualquer regra ou norma �tica que, num caso espec�fico, justificaria a quebra dela. Os utilitaristas das regras, do outro lado, argumentam que as regras nunca devem ser quebradas (a n�o ser que haja conflito entre elas), visto que as consequ�ncias de quebrar regras s�o m�s. A posi��o de G.E. Moore, em certos aspectos, parece combinar um pouco de cada um destes pontos de vista. 1. As Regras S�o Apenas Geralmente V�lidas -- Segundo Moore, a assevera��o: "Estou moralmente obrigado a realizar este ato," significa: "Esta a��o produzir� a quantidade m�xima de bem no Universo." Ou seja: os resultados dos atos determinam sua moralidade. Al�m disto, "no que diz respeito, pois, aos julgamentos �ticos que asseveram que certo tipo de a��o � bom, como meio para atingir certo tipo de efeito, nenhum ser� universalmente verdadeiro; e muitos, embora sejam geralmente verdadeiros em certo per�odo, ser�o geralmente falsos noutros per�odos... Logo, nunca poderemos ter direito a mais do que uma generaliza��o -- a uma proposi��o que tenha a forma 'Este resultado geralmente segue este tipo de a��o;' e at� mesmo esta generaliza��o somente ser� verdadeira se as circunst�ncias segundo as quais a a��o ocorre forem geralmente iguais."21 As regras e as normas s�o geralmente �teis mas n�o s�o realmente universais. De fato, as regras �ticas n�o s�o realmente categ�ricas mas, sim, revelam-se somente hipot�ticas. Est�o dizendo que se agirmos desta maneira nestas circunst�ncias, ent�o resultar�, provavelmente, o maior bem. Mas visto que outras circunst�ncias podem interferir, n�o � poss�vel saber isto com qualquer coisa mais do que uma probabilidade. Assim, portanto, "uma lei �tica tem a natureza, n�o de uma lei cient�fica, mas, sim, de uma predi��o cient�fica; e esta �ltima � sempre meramente prov�vel, embora a probabilidade talvez seja muito grande." N�o se pode saber, por exemplo, que o assassinato � universalmente errado, visto que "na realidade, somente observamos seus bons efeitos sob certas circunst�ncias; e pode facilmente ser visto que uma altera��o suficiente destas tornaria duvidosas aquelas que parecem ser as mais universalmente certas das regras gerais." Destarte, a desutilidade do assassinato poderia ser comprovada somente se a maioria da ra�a humana persistir em acreditar que a vida vale a pena. "A fim de comprovar que o assassinato... n�o seria bom como um meio, ter�amos de comprovar falso o argumento principal do pessimismo -- ou seja: que a exist�ncia da vida humana �, de modo geral, um mal," Destarte "quando... dizemos que o assassinato deve, de modo geral, ser evitado, somente queremos dizer que � assim, enquanto a maioria da humanidade certamente n�o concordar com ele, mas, sim, persistir em viver." No entanto, enquanto a maioria dos homens continua a dar valor � vida, a considera��o �tica de que "de modo geral � errado, para qualquer indiv�duo, cometer o assassinato, parece capaz de prova." O mesmo se aplica a outras regras tais como a temperan�a e a guarda das promessas.22 A castidade, semelhantemente, � somente uma regra geral cuja utilidade universal depende de certas condi��es que s�o consideradas necess�rias para a conserva��o da sociedade. Por exemplo, � usualmente pressuposto que a castidade seja necess�ria para evitar os ci�mes conjugais e para preservar a afei��o paterna, e que estas duas condi��es sejam necess�rias para conservar a sociedade. "Mas n�o � dif�cil imaginar uma sociedade civilizada existindo sem elas." Logo, a castidade � apenas uma regra geral e condicional que poderia ser deixada se a sociedade pudesse sobreviver sem ela.23


2. Algumas Regras Gerais N�o Deveriam Ser Quebradas -- Apesar do fato de que as normas morais s�o apenas regras gerais que t�m exce��es individuais, Moore argumenta que o indiv�duo nunca deve desobedecer a uma regra que a maioria dos homens considera verdadeira de modo geral. Cita as seguintes raz�es. Primeiramente: "se for certo que numa grande maioria dos casos a observ�ncia de uma certa regra � �til, segue-se que h� uma grande probabilidade de que seria errado quebrar a regra em qualquer caso espec�fico." Al�m disto: "a incerteza do nosso conhecimento tanto dos efeitos quanto do seu valor, em casos espec�ficos, � t�o grande que parece duvidoso se o julgamento do indiv�duo de que o efeito provavelmente ser� bom no caso dele poder�, em qualquer caso, ser colocado contra a possibilidade geral de que aquele tipo de a��o � errado." Al�m disto, "acrescentando esta ignor�ncia geral, h� o fato de que, se a quest�o surgir alguma vez, nosso julgamento ser� geralmente tendencioso por causa do fato de que fortemente desejamos um dos resultados que esperamos obter por meio de quebrar a regra." Tendo em vista estes fatores, "parece, portanto, que no que diz respeito a qualquer regra que � geralmente �til, podemos asseverar que sempre deve ser observada," escreveu Moore, "N�o pelo motivo de que, em cada caso espec�fico ser� �til, mas pelo motivo de que em qualquer caso espec�fico a probabilidade de que ser� assim � tanto maior do que aquela de n�s termos a probabilidade de decidirmos corretamente que temos diante de n�s, um exemplo da sua inutilidade... Em resumo: embora possamos ter certeza de que haja casos em que a regra deva ser quebrada, nunca podemos saber quais s�o aqueles casos e, portanto, nunca devemos quebr�-la."24 Mesmo que algu�m percebesse claramente que no seu caso a quebra da regra seria vantajosa, apesar disto, � medida em que semelhante a��o de quebrar regras tende a encorajar outras quebras desvantajosas da regra, tem um efeito mau. Porque "nos casos ... em que o exemplo tem alguma influ�ncia, o efeito de uma a��o certa, excepcional, geralmente ser� encorajar a��es erradas." Segundo Moore, a l�gica disto deveria ser levada at� mais um passo adiante. Pois "� indubitavelmente bom castigar um homem que cometeu uma a��o, correta no caso dele, mas geralmente errada; mesmo que seu exemplo n�o tenha a probabilidade de ter um efeito perigoso. Porque as san��es (castigos) t�m, de modo geral, muito mais influ�ncia sobre a conduta do que o exemplo; de modo que o efeito de relax�-las num caso excepcional quase certamente ser� um encorajamento da a��o semelhante em casos que n�o s�o excepcionais."25 Deve ser notado que a posi��o supra de que a pessoa deve sempre obedecer regras que reconhecidamente s�o apenas geralmente aplic�veis � limitada somente �quelas regras ou normas que, segundo se sabe "com certeza", t�m utilidade geral. Em casos em que h� "d�vida" da utilidade geral de uma regra, parece que Moore concorda com uma abordagem utilitarista dos atos. "Parece", diz ele, "que, em casos de d�vida, ao inv�s de seguir as regras, das quais � incapaz de ver os bons efeitos no seu caso espec�fico, o indiv�duo deve, pelo contr�rio, orientar sua escolha para uma considera��o direta do valor intr�nseco da vileza do efeito que sua a��o pudesse produzir."26 Em qualquer eventualidade, n�o h� a��es ou tipos de a��o que realmente s�o universalmente errados; h� apenas algumas coisas que s�o geralmente erradas, que a pessoa deve (por raz�es utilitaristas) evitar universalmente. Destarte, h� pelo, menos duas maneiras segundo as quais a posi��o de Moore n�o fornece quaisquer normas verdadeiramente universais. Primeiramente, as normas que algu�m deve sempre seguir n�o representam atos que s�o realmente universalmente certos ou errados, mas somente atos que s�o geralmente errados. Em casos espec�ficos, uma exce��o pode ser justificada. Mas visto que traz mais mal do que bem, alegar que qualquer determinado caso � qualificado como exce��o leg�tima segue-se que a regra nunca deve ser quebrada. Em segundo lugar, as regras gerais de Moore, que sempre devem ser obedecidas, n�o


s�o realmente universais normativas num sentido categ�rico, visto serem normas justificadas somente pelos seus resultados. N�o s�o deontol�gicas. N�o representam tipos de a��es com valor intr�nseco.27 Moore � muito claro em sustentar que nenhum ato tem valor intr�nseco; todos os atos devem ser julgados pelos seus resultados.28

D. John Austin: Nenhuma Regra Geral Deve Ser Quebrada No utilitarismo das regras de John Austin, a quest�o das regras "inquebr�veis" � levada a um passo adiante em compara��o com G. E. Moore. Moore argumentava apenas que algumas regras nunca devem ser quebradas, por causa da sua utilidade geral e porque a pessoa n�o poderia ter certeza de que seu caso fosse uma exce��o leg�tima, e ainda que fosse, outras m�s consequ�ncias e m�s influ�ncias, que a contrabalan�ariam, resultariam fazer dela uma exce��o. Austin, do outro lado, argumenta que regras acerca de uma classe de a��es, quando praticadas de modo geral, trouxessem bons resultados, nunca deveriam ser quebradas. 1.As Regras S�o Justificadas pelos Resultados Gerais -- A posi��o de Austin � decididamente utilitarista porque a justificativa para guardar as regras � apenas, os bons resultados que a guarda das regras traz. Diz: "Nossas regras seriam formadas da utilidade; nossa conduta sobre nossas regras..." De acordo com o ponto de vista de Austin, "nossa conduta se conformaria com regras inferidas da tend�ncia das a��es, mas n�o seria determinada por um apelo direto ao princ�pio da utilidade geral." Ou seja: "a utilidade seria o teste da nossa conduta, em �ltima an�lise, mas n�o imediatamente."29 As regras s�o justificadas se conserv�-las traz um bem maior e/ou se quebr�-las traz um mal maior para a sociedade. As regras, no entanto, n�o dizem respeito a atos espec�ficos ou individuais, mas, sim, a classes ou tipos de atos. 2.A Guarda Universal das Regras � Justificada pelos Resultados Gerais -- Cada ato individual n�o deve ser justificado por seus resultados espec�ficos, como no caso do utilitarismo dos atos. Mas a classe inteira de atos daquele tipo � julgada pelos resultados que atos daquele tipo trazem. Conforme a declara��o de Austin: "Se quisermos testar a tend�ncia de um ato espec�fico ou individual, n�o devemos contemplar o ato como se fosse individual e isolado, mas, sim, devemos examinar a classe de atos a qual pertence." Al�m disto, "devemos supor que atos da classe eram geralmente praticados ou omitidos, e considerar o efeito prov�vel sobre a felicidade ou bem geral..." Pois "a conclus�o particular que tiramos, a respeito do ato individual, subentende uma conclus�o geral que abrange todos os atos semelhantes." 30 A �nica exce��o a isto � quando as regras entram em conflito ou quando um ato espec�fico n�o se encaixa em regra alguma. Austin d� certo n�mero de exemplos da sua posi��o. Um pobre n�o deve furtar do SEU vizinho rico pelo motivo da utilidade deste ato espec�fico (conforme diria um utilitata dos atos), porque se o furto fosse generalizado, o efeito sobre a sociedade seria desastroso. Nem sequer algu�m deve evitar o pagamento de um imposto para dedicar o dinheiro a alguma boa causa, pois "o pagamento regular dos impostos � necess�rio para a exist�ncia do governo. E eu, como o restante da comunidade, desfruto da seguran�a que ela d�, porque o pagamento de impostos � raramente evitado."31 De modo semelhante, o castigo de um indiv�duo como um evento solit�rio pode fazer mais mal do que bem. "Mas, considerado como parte de um sistema, um castigo � �til ou beneficente. Com uma dezena ou uma vintena de castigos, milhares de crimes s�o evitados."32 Ou seja: o castigo individual � justificado pelos bons resultados das


pr�ticas gerais. Exce��es n�o devem ser feitas porque os resultados gerais de desobedecer a regras gerais s�o geralmente maus.

II. O GENERALISMO AVALIADO H� algumas vantagens no generalismo bem como algumas desvantagens. Mencionemos em primeiro lugar os aspectos positivos da abordagem generalista �s normas �ticas.

A. Alguns Valores do Generalismo Os valores do generalismo variam com suas v�rias representa��es. Mas, entendidos como um todo, h� pelo menos tr�s deles que dizem respeito ao estudo normativo empreendido aqui. Primeiramente, oferece uma poss�vel solu��o para normas conflitantes. Em segundo lugar, o generalismo reflete uma necessidade de normas. Finalmente, alguns generalistas at� mesmo argumentam em prol de normas "inquebr�veis." 1. Uma Solu��o para as Normas Conflitantes -- Uma posi��o generalista n�o oferece uma solu��o para nosso problema paradigm�tico (ver o primeiro cap�tulo) do que se deve fazer quando h� um conflito de dever, assim como entre contar a verdade e salvar vidas. Para alguns generalistas, pois, n�o h� regras universais que realmente n�o tenham exce��o. Na melhor das hip�teses s�o apenas normas que podem ser quebradas se a ocasi�o assim o exigir. Desta maneira, mentir para salvar uma vida pode ser certo, embora a mentira seja geralmente errada. H� um s� fim absoluto (o m�ximo bem) e todos os meios (regras, normas, etc.) s�o relativos �quele fim. Qualquer caso determinado quando h� um conflito de meios ou normas, pode ser resolvido por um apelo direto ao fim utilitarista. Se, nesta situa��o, mentir seria mais �til ou vantajoso para a maioria dos homens, ent�o se deve mentir. Conforme j� foi mencionado, a solu��o generalista n�o � nem antinomista nem situacional. Os antinomistas, pois, reconhecem o valor de n�o se ter norma alguma, nem sequer normas gerais. E o situacionismo (do tipo de Fletcher) alega ter uma s� norma absoluta, ao passo que os generalistas n�o alegam norma absoluta alguma. Naturalmente, o generalismo tem um fim absoluto que funciona como uma norma ao ajudar a determinar um dado modo de a��o quando h� um conflito entre normas gerais. Tecnicamente, no entanto, o maior bem para o maior n�mero n�o � considerado pelos generalistas como sendo uma norma mediante a qual o melhor fim pode ser atingido, mas, sim, � o pr�prio fim, em considera��o do qual a melhor norma deve ser escolhida. Destarte, o generalismo � uma posi��o mediadora, evitando a posi��o de nenhuma norma e oferecendo uma reconcilia��o quando h� um conflito entre normas aceitas. 2.A Necessidade das Normas -- O generalista reconhece a necessidade das normas. At� mesmo os fins utilitaristas precisam de meios normativas a fim de serem atingidos. Deve haver uma mapa das estradas para chegar-se ao alvo final. Os fins morais n�o se atingem por SI pr�prios. H� uma necessidade evidente de crit�rios para orientar a conduta das pessoas, � um cr�dito para os utilitaristas que reconheceram que sem normas ou outras bases normativas tiradas do fundo da experi�ncia humana n�o h� maneira de determinar os resultados das a��es da pessoa, a longo prazo. Ou seja: t�m consci�ncia do fato de que, na aus�ncia de poderes de predi��o, os homens devem apelar a princ�pios que, segundo se sabe, produzem bons resultados ao serem seguidos. G.E. Moore argumentou que, tendo em vista o fato de que a pessoa n�o conhece o futuro distante, deve pautar sua a��o com base no futuro conhecido, a curto prazo,


supondo que ser�o os mesmos. Mas reconhece francamente que esta � uma posi��o n�o comprovada. Acrescenta: "Ser� aparente que ainda nunca foi justificada -- que nenhuma raz�o suficiente tem sido achada at� agora para considerar uma a��o mais certa ou mais errada do que outra (por meio dos resultados.)" 33 Tendo em vista este fato, � compreens�vel que o utilitarista apele a normas para salvar sua posi��o de entrar em colapso. 3.Uma Norma "Inquebr�vel" -- Outros generalistas oferecem um argumento em prol de regras ou normas que nunca devem ser quebradas. Embora reconhe�am que h� casos excepcionais que, isoladamente, pudessem justificar a quebra de uma regra geral, oferecem argumentos pr�ticos para nunca quebrar uma regra, tal como salvar vidas, guardar promessas, etc. (a n�o ser, naturalmente, que haja um conflito de normas). O pr�prio desejo de ter normas relevantes e inquebr�veis para a conduta � um aspecto recomend�vel da �tica deles. � um reconhecimento das muitas dificuldades de uma abordagem excepcionista no n�vel pr�tico. Al�m disto, os generalistas n�o s�o relativistas completos. T�m um absoluto, ainda que nem sempre seja considerado uma norma absoluta. � um fim absoluto e � usado por eles para discernir entre seus meios relativos. Na realidade, sem um fim absoluto � dif�cil ver como generalistas poderiam, ou justificar sua escolha entre os meios, ou como poderiam argumentar que algumas regras nunca devem ser quebradas. Porque se n�o houver crit�rio ulterior para decidir sobre estas quest�es, ent�o como um relativo poderia ser escolhido em prefer�ncia a outro? Colocar na ordem de prefer�ncia a��es separadas conforme o valor intr�nseco n�o � algo que os generalistas (da marca utilitarista) tendem a fazer, pois � contr�rio � sua premissa de julgar as coisas pelo seu valor extr�nseco (viz., utilidade).

B. Algumas Insufici�ncias do Generalismo A despeito dalgumas coisas positivas que possam ser ditas a favor do generalismo, h� alguns pontos s�rios com a posi��o. Em primeiro lugar, nunca realmente chega a uma norma universal. Em segundo lugar, n�o � normativo num sentido intr�nseco. Finalmente, evidencia A necessidade de uma norma (ou normas) absoluta(s). 1.O Generalismo N�o Tom Normas Universais -- H� uma n�tida diferen�a entre uma norma geral, � qual, por raz�es pr�ticas, sempre se deve obedecer, e uma norma verdadeiramente universal que � sempre intrinsecamente certo seguila. Esta �ltima representa um ato intrinsecamente bom (que ser� discutido na pr�xima cr�tica), mas o generalista somente oferece normas que t�m uma extens�o menos do que universal. H� sempre exce��es inespecific�veis, ou casos que n�o s�o abrangidos pela regra por causa da sua utilidade geral, mesmo assim, a pr�pria regra n�o � essencialmente inquebr�vel. Em s�ntese, se algu�m est� procurando normas relevantes para a conduta, as quais sempre deve seguir porque o orientar�o na pr�tica de atos que sempre s�o a coisa certa para se fazer, ent�o sofrer� uma decep��o no generalismo. O melhor que um generalista pode oferecer � um jogo de regras gerais que nem abrangem todos os casos nem deixam de conflitar entre si, e para as quais, a fim de que sejam eficazes, deve-se possuir algum outro meio de aplic�-las em casos espec�ficos e frequentemente cruciais. 2.Atos Utilit�rios N�o T�m Valor Intr�nseco Algum -- Outra cr�tica pode ser feita aos generalistas utilitaristas, viz., que as normas que t�m n�o representam qualquer ato com valor intr�nseco. A tentativa de salvar uma vida, e.g., n�o � um ato intrinsecamente valioso. Tem valor somente se a pessoa � realmente salva ou se algum outro bem adv�m da tentativa f�til. De acordo com a premissa utilitarista,


uma oferta de caridade que nunca chega aos pobres ou um ato de bondade para o qual n�o h� resposta favor�vel n�o � um ato bom. Na realidade, nenhum ato em si mesmo e por si s� � bom, a n�o ser que o bem resulte dele. E nenhum ato � moralmente certo a n�o ser que traga o m�ximo bem para o m�ximo n�mero de pessoas. Nenhuma benevol�ncia, nenhum sacrif�cio, nenhum amor tem qualquer valor a n�o ser que venha a ter bons resultados. E, inversamente, se um ato levar a efeito o bem, � um ato bom, quer tenha sido esta a inten��o, quer n�o. Destarte, a posi��o utilitarista reduz o valor �tico dos atos aos destinos e fort�nios da vida. Tudo est� bem quando termina bem. E o que termina bem � bom. Isto significaria que as inten��es das a��es da pessoa n�o teriam qualquer conex�o essencial com o bem daquelas a��es. Presumivelmente, algu�m poderia desejar e p�r em pr�tica uma m� a��o que, pelo acaso, acabasse dando um bom resultado, e seria creditado com a pr�tica de uma boa a��o. Decerto, o acaso e a moralidade n�o convivem em proximidade t�o estreita.34 3.A Necessidade de Uma Norma Absoluta -- N�o � poss�vel manter consistentemente um grupo de normas gerais que podem entrar em conflito, e entram mesmo, sem ter uma norma absoluta mediante a qual o conflito possa ser resolvido. Este argumento parece ser evidenciado pela necessidade, entre generalistas utilitaristas, de apelarem ao fim para resolver o conflito entre as normas. Mas quando o fim � usado assim, cumpre uma fun��o normativa. O fim (viz., o maior bem) fica sendo o meio de determinar quais meios ser�o os melhores pura atingir o fim. N�o somente h� um argumento claramente circular em apelar assim ao fim, como tamb�m h� uma necessidade �bvia de um princ�pio ulterior para resolver a tens�o entre os princ�pios e normas menos-que-ulteriores. Colocando a li��o noutros termos, as normas relativas n�o ficam sozinhas. Devem ser relativas a alguma coisa que n�o seja relativa. Destarte, a n�o ser que haja uma norma n�o relativa pressuposta, as normas relativas n�o podem funcionar. Noutras palavras, as normas gerais pressup�em uma norma ou normas universais. Se o n�mero de normas absolutas ou universais deve ser um, ou muitos, ser� discutido nos pr�ximos quatro cap�tulos. Basta-nos notar agora que deve haver pelo menos uma norma veraz em todas as condi��es, se � que as demais normas h�o de ser verazes em quaisquer condi��es.

Leituras Sugeridas Bentham, J. Introdu��o aos Princ�pios da Moral e da Legisla��o Mill, J.S. Utilitarismo Moore, G. E. Principia Ethica

NOTAS DE RODAP� 1. Veja o cap�tulo um para uma explica��o adicional daquilo que significa uma norma universal no sentido deontol�gico. 2.Sobre o epicurismo, ver Epicuro, Da Natureza, fragmentos em Di�genes La�rcio, Vidas e Opini�es de Fil�sofos Eminentes, trad. R. D. Hick (Cambridge: Harvard University Press, 1950), IX, 51; ou ou o epicureu, Lucr�cio, Da Natureza das Coisas em A Filosofia Grega e Romana Depois de Arist�teles, ed. Jason L. Saunders (Noya York: Collien-Macmillan Limited, Londres), 1966. 3.Nova Edi��o, Oxford, 1823. 4.Ibid., Cap�tulo I. i. 5.Ibid., segundo uma nota acrescentada pelo autor em julho de 1822. 6.Ibid., Cap�tulo I, vi. 7.Ibid., Cap�tulo I, x. 8.Ibid., Cap�tulo I, x i i i. 9.Ibid., Cap�tulo I, x i v, 5 e 6. 10. Ibid., Cap�tulo IV, ii e i i i. 11.Ibid., Cap�tulo IV, v, 5 e 6. 12.Ibid., Cap�tulo IV, vi. 13.Segundo a nota do autor em julho de 1822, op. cit. 14.John Stuart Mill, Utilitarism, Indian�polis: Bobbs-Merrill, 1957, Cap�tulo II. 15.Ibid.


16.Ibid. 17.Ibid. 18.Ibid. 19.Ibid. 20.Ibid. 21.G.E. Moore, Principia Ethica (Cambridge University Press, 1959), I,16 (p�g. 22). 22.Ibid., V, 94, 95 (p�gs. 154-156). 23.Ibid., V, 96 (p�g. 158). 24.Ibid., I,16 (p�g. 22); cf. V, 94 (p�gs. 154-155). 25.Ibid., V, 99 (p�gs. 163,164). 26.Ibid., V, 99 (p�g. 166). 27.Al�m disto, estas regras gerais sempre devem ser obedecidas se s�o geralmente observadas e geralmente �teis. Se qualquer destes casos (ou ambos) deixa de ser real, logo, as regras perdem sua for�a e n�o precisam sempre ser obedecidas. Cf. op. cit., V, 99 (p�g. 162). 28.Ibid., Cf. V, 92, 93, 104, 105.

29.John Austin, The Province of Jurisprudence Determined (Londres: Weidenfeld and Nicolson, Ltd., 1954) p�g. 47; publicado originalmente em 1832. 30.Ibid., p�gs. 47, 48. 31.Ibid., p�g. 39. 32.Ibid., p�g. 40. 33.Moore, Principia Ethica, V, 93 (p�g. 152). 34.Veja tamb�m cap�tulo um para mais cr�ticas da posi��o utilitarista ou teleol�gica.

4 O Situacionismo: H� Uma Norma Universal De modo contr�rio �quilo que a palavra "situacionismo" talvez parece subentender, ela n�o � usada aqui para representar uma �tica completamente sem normas. Conforme um dos seus proponentes mais vigorosos, Joseph Fletcher, 1 o situacionismo est� localizado entre os extremos do legalismo e do antinomismo. Os antinomistas n�o t�m leis, os legalistas t�m leis para tudo, e o situacionismo de Fletcher tem uma s� lei.

I. O SITUACION ISMO EXPLICADO Visto que o situacionismo reivindica a lealdade a uma s� norma inquebr�vel, ser� tratado aqui como um absolutismo de uma s� norma. Isto porque, conforme Fletcher, sua posi��o nem � um relativismo sem lei, nem um absolutismo legalista. N�o tem leis para tudo , e n�o diz que n�o h� lei para coisa alguma. Pelo contr�rio, argumenta que h� uma s� lei para tudo, a lei do amor.

A. Evitando Dois Extremos: o Legalismo e o Antinomismo Fletcher teme tanto a direita radical quanto a esquerda radical na �tica. Mesmo assim, a posi��o dele cede mais facilmente � cr�tica de que ela, tamb�m, n�o pode ser distinguida do antinomismo.2 Entre estes dois p�los, procura fixar firmemente uma s� norma absoluta que possa ser aplicada a qualquer situa��o �tica. 1. O Legalismo: A Lei Sobre o Amor -- O legalista � aquele que entra em cada situa��o de tomada de decis�es sobrecarregado com um fardo de regras e regulamentos predeterminados. Para ele, a letra da lei, n�o o esp�rito da lei, prevalece. Os fariseus p�s-macabeus s�o apontados como exemplo cl�ssico do legalismo. Com suas 613 (ou 621) leis, estavam armados de antem�o para qualquer situa��o moral.


Tinham um manual predeterminado e preceituado para a moralidade. Juntamente com o juda�smo, Fletcher classifica o catolicismo cl�ssico bem como o protestantismo cl�ssico como legalistas, embora o juda�smo seja menos do que os dois �ltimos. Os judeus apedrejavam os homossexuais e a Igreja os queimava, diz Fletcher. 3 Ambos estavam colocando a lei sobre o amor. O legalista acredita no amor ao dever; o situacionista sustenta o dever do amor. 2.O Antinomismo: Nenhuma Lei e Nenhum Amor -- No outro extremo do espectro �tico, Fletcher localiza os antinomistas, que s�o perfeitos libertinos sem norma alguma. Cada uma das suas decis�es morais � espont�nea e sem princ�pios, baseada na situa��o do ali c ent�o. Alguns antinomistas alegam ter uma consci�ncia clarividente, um tipo de Introspec��o moral direta do certo e do errado. Como exemplos do ponto de vista antinomista, Fletcher alista os libertinos do Novo Testamento, com sua falta de lei, os gn�sticos primitivos com seu "conhecimento especial," o movimento moderno do Rearmamento Moral com seu "poder espiritual", e o existencialismo de Jean Paul Sartre (discutido supra, no cap�tulo dois). O que h� de comum em todos estes pontos de vista, diz Fletcher, � a rejei��o de todas as regras morais, at� mesmo aquelas que s�o geralmente v�lidas. Nenhuma norma � aceita, nem sequer uma norma do amor. Do ponto de vista de Fletcher, os antinomistas jogam fora o nen� �tico (do amor) juntamente com a �gua legalista do banho.4 3.O Situacionismo: O Amor Acima da Lei -- Entre estes opostos polares das leis legalistas para tudo, e a falta antinomista de leis para coisa alguma, Fletcher postula seu absolutismo situacional de uma lei para tudo. O situacionista entra em toda batalha �tica armado com uma s� arma moral -- o amor. "Somente o mandamento do amor � categoricamente bom." Toda outra decis�o � hipot�tica, viz., fa�a isto se for coisa amorosa. "Estamos 'obrigados' a contar a verdade, por exemplo, somente se a situa��o assim exige; se algu�m que quer ser assassino pergunta onde est� sua v�tima, nosso dever pode ser mentir."5 No que diz respeito a outras regras morais, s�o �teis mas n�o inquebr�veis. O �nico imperativo �tico que a pessoa tem � este: "Aja responsavelmente com amor." Literalmente "tudo o mais, sem exce��o, todas as leis e regras, e princ�pios, e ideais e normas, s�o apenas contingentes, somente v�lidos se acontece de servirem ao amor em qualquer situa��o."6 O situacionista tem uma s� lei (o amor �gape), muitas regras gerais (sophia) que s�o mais ou menos fidedignas, e o kairos ou momento espec�fico da decis�o "em que o pr�prio-eu respons�vel na situa��o decide se a sophia pode servir ao amor ali, ou n�o." Os legalistas fazem da sophia, um �dolo, os antinomistas a repudiam, e os situacionistas fazem uso dela," escreve Fletcher.7 A solidifica��o destas regras geralmente v�lidas em normas absolutas � legalismo, e a rejei��o de todo o valor delas � antinomista. H�, pelo menos, duas raz�es b�sicas para a aceita��o de apenas uma norma universal. Primeiramente, os universais n�o podem ser derivados pela dedu��o doutros universais, como os "axiomas do meio" -- n�o se pode ter um n�o-derivado. Em segundo lugar, cada situa��o � t�o diferente de cada outra situa��o que levanta uma d�vida s�ria se uma regra que se aplica a uma situa��o pode ser aplicada a todas as situa��es como ela (as outras talvez n�o sejam realmente como ela).8 Somente o axioma ou norma �nica do amor � suficientemente amplo para ser aplicado a todas as circunst�ncias e a todos os contextos.


B. Propondo as Pressuposi��es Conforme Fletcher, h� quatro princ�pios funcionais do situacionismo. � pragm�tico, relativista, positivista, e personalista. Ao alegar que seu ponto de vista � assim, n�o pretende que concluamos que � totalmente relativista e n�o-normativo. Quer dizer, pelo contr�rio, que dentro do arcabou�o desta norma absoluta do amor tudo o mais � pragm�tico, relativo, etc. 1.O Pragmatismo -- Por uma abordagem pragm�tica, que conscientemente inspirou o livro de Fletcher, quer dizer que "o correto � apenas aquilo que � �til em nossa maneira de comportar-nos."9 � aquilo que "funciona" ou "satisfaz" em prol do amor. Ele quer colocar o amor a trabalhar a fim de faz�-lo bem sucedido e realizar "seu valor em dinheiro." A abordagem pragm�tica somente tem desd�m para as solu��es abstratas e verbais aos problemas �ticos; procura, pelo contr�rio, respostas concretas e pr�ticas. 2.O Relativismo -- H� um s� absoluto; tudo o mais � relativo a ele. "Assim como a estrat�gia � pragm�tica, as t�ticas s�o relativistas." O mandamento divino do amor � imut�vel no seu por que, mas contingente no seu o que e como espec�ficos. "O situacionista," escreve Fletcher, "evita palavras tais como 'nunca' e 'perfeito' e 'sempre' e 'completo' assim como evita a peste, como evita 'absolutamente.' " Naturalmente, � imposs�vel ser "absolutamente relativo." "Deve haver um absoluto ou uma norma dalgum tipo se � que deve haver qualquer relatividade verdadeira... No situacionismo crist�o, conforme veremos dentro em breve, � o 'amor ag�pico.' "10 Mas os crist�os devem constantemente lembrar-se de que tudo o mais � relativo a esta �nica norma. 3.O Positivismo -- Uma posi��o positivista, em oposi��o a um ponto de vista naturalista, sustenta que os valores s�o derivados voluntariamente e n�o racionalmente. O homem decide sobre seus valores; n�o os deduz da natureza. Tamb�m � chamado "emotivismo" porque considera-se que os valores morais s�o express�es dos sentimentos mais do que preceitos para sua pr�pria vida. 11 Uma �tica positivista ou emotiva coloca a arte e a moralidade no mesmo arraial -- as duas exigem uma decis�o ou um "salto" da f�. As declara��es �ticas n�o procuram a verifica��o; procuram a justifica��o.12 E somente na �nica forma do amor crist�o � que todas as outras express�es morais acham sua justifica��o ulterior. 4.O Personalismo -- Os valores morais n�o s�o apenas o que as pessoas expressam; as pessoas s�o os valores morais ulteriores. N�o h� coisas inerentemente boas; somente as pessoas s�o inerentemente valiosas. O valor somente "acontece" �s coisas. As coisas s�o de valor apenas para as pessoas. "As coisas devem ser usadas; as pessoas devem ser amadas. "13 O inverso disto, que � amar as coisas e usar as pessoas, � a pervers�o da moralidade. Segundo Fletcher, considerar que somente as pessoas t�m valor intr�nseco � aquilo que Kant queria dizer ao tratar as pessoas sempre como fins e nunca como meios. Este, pois, � o significado do amor, viz., fazer tudo relacionar-se com o bem das pessoas, pois somente elas s�o boas como tais. Em s�ntese, o situacionismo � uma �tica com uma estrat�gia pragm�tica, com uma f�lica relativista, uma atitude positivista, e um centro personalista de valores. � uma �tica com um s� absoluto em compara��o com o qual tudo o mais � relativo, e que � dirigida para o fim pragm�tico de fazer o bem �s pessoas.


C. Explicando as Proposi��es A posi��o situacional pode ser explicada por suas proposi��es b�sicas. Cada proposi��o � uma elabora��o daquilo que significa viver situacionalmente com uma s� norma absoluta: o amor. A discuss�o aqui seguir� a ordem dada por Fletcher. 1. "Somente uma 'coisa' � intrinsecamente boa: a saber: o amor: e nada mais"14 -- O realista argumenta que Deus determina alguma coisa porque � boa. Fletcher segue os voluntaristas (tais como Scoto, Occam) que dizem que alguma coisa � boa porque � da vontade de Deus. Nada � bom em si s� e por si s�. � bom somente se ajuda as pessoas, e mau se danifica as pessoas. A pessoa que est� "achando" o valor pode ser divina ou humana, mas somente as pessoas -- Deus, o pr�prio-eu, o pr�ximo -- determinam que algo � valioso. Nenhum ato tem valor intr�nseco. Obt�m seu valor somente � medida em que se relaciona com as pessoas. � parte de ajudar ou lesar as pessoas, todos os atos �ticos est�o destitu�dos de significado. Todo o valor, o bem, a bondade e o certo s�o predicados, n�o propriedades. Podem ser predicados das pessoas, mas n�o s�o coisas reais em si mesmas. Deus � bondade e amor; todas as outras pessoas meramente t�m ou praticam o bem. O amor � uma atitude, n�o um atributo. O amor � algo que as pessoas d�o e algo que somente as pessoas devem receber, porque somente as pessoas t�m valor intr�nseco. De fato, segundo Fletcher, a imagem de Deus no homem n�o � a raz�o, mas, sim, o amor. O amor e a personalidade se constituem na semelhan�a caracter�stica entre os homens e Deus. � por isso que a �nica coisa humana com valor intr�nseco � o amor -- torna o homem semelhante a Deus. O outro lado da proposi��o de que somente a benevol�ncia (o amor) � inerentemente boa, � que somente a malevol�ncia � intrinsecamente m�. Para Fletcher, no entanto, o ant�nimo do amor n�o � o �dio (que realmente � uma forma pervertida do amor); o oposto do amor � a indiferen�a. O �dio, pelo menos, trata o outro como um tu ou pessoa. A indiferen�a considera as outras pessoas como coisas neutras. Desconsiderar totalmente outra pessoa e suas necessidades � despersonaliz�-la. � pior do que atac�-la, porque um ataque pressup�e que o atacante considera a outra pessoa como uma pessoa que valha a pena atacar. Fletcher op�e-se a chamar alguns atos de males menores e, portanto, desculp�veis. A mentira de um espi�o, por exemplo, n�o � errada de modo algum. "Se uma mentira for contada em amor, � boa e certa." N�o � um mal desculp�vel; � um bem positivo. "Se o amor aplica um veto � verdade, assim seja."15 Tudo quanto a pessoa deve fazer pelo amor � bom, porque somente o amor � intrinsecamente bom, nenhuma outra coisa � boa. Seja qual for a coisa amorosa para se fazer numa determinada situa��o � a coisa certa para se fazer, ainda que envolva o suic�dio sacrificial sob tortura para evitar trair os camaradas ao inimigo. 2. "A norma predominante da decis�o crist� � o amor: nada mais." 16 -- O Amor substitui a lei. O esp�rito substitui a letra. "Seguimos a lei, se a seguimos, por causa do amor." N�o se segue o amor por causa da lei; segue-se a lei somente por causa do amor. Tradicionalmente, os homens acreditavam que observavam o amor ao obedecerem a lei, porque os dois eram id�nticos. Mas o amor e a lei �s vezes entram em conflito, e quando assim acontece, � a obriga��o do crist�o colocar o amor acima da lei. N�o � o amor a lei mas, sim, a lei do amor que a pessoa deve seguir. Repetindo: n�o � o amor ao dever, mas, sim o dever do amor. Conforme Fletcher, Jesus resumiu a lei mosaica e os Dez Mandamentos numa s� palavra, o amor. Realmente, n�o h� nenhum s� dos mandamentos que n�o possa ser quebrado nalguma situa��o por causa do amor. "N�o h� 'leis universais' sustentadas por


todos os homens." Porque "quaisquer preceitos aos quais todos os homens podem concordar s�o chav�es tais como 'pratica o bem e evita o mal' ou 'a cada um segundo lhe � devido.17" Ou seja, n�o h� leis universais sen�o o amor. Toda outra lei pode ser quebrada pelo amor. Conforme a express�o de Agostinho: "Ama com aten��o, e ent�o faze o que desejas fazer." N�o disse, acrescenta Fletcher: "Ama com desejo e faz o que apraz." 18 O amor crist�o � um amor que d�. O amor crist�o n�o �, nem o amor rom�ntico (er�tico), nem o amor-amizade (f�lico). O amor crist�o � um amor sacrificial (ag�pico). E tamb�m � um amor respons�vel que n�o � mais sujeito � explora��o do que os motivos evasivos do legalismo. Na realidade, um ref�gio legalista na seguran�a das leis universais pode ser um escape � responsabilidade individual. A pessoa pode estar desejando a seguran�a dos absolutos ao inv�s da responsabilidade de relativos. O pacifista cl�ssico est�, para Fletcher, escapando � responsabilidade de decidir quais guerras s�o justas. � uma �tica mais f�cil se outra pessoa decide o que � certo ou errado, e simplesmente ordena o que devemos fazer. 3."O Amor e a Justi�a s�o os mesmos, porque a justi�a � o amor distribu�do, nada mais."19 -- O amor e a justi�a s�o id�nticos. O amor faz mais do que levar em conta a justi�a; o amor fica sendo a justi�a. A justi�a significa dar aos outros o que lhes pertence, e o amor � aquilo que lhes pertence. O ap�stolo Paulo disse: "A ningu�m fiqueis devendo coisa alguma sen�o o amor", Fletcher cita. Ainda que houvesse diferen�a entre o amor e a justi�a (e n�o h�), o m�nimo que o amor poderia fazer seria dar a justi�a a cada homem. Ao amar (i.e., ao ser justo) a pessoa deve ser multi-direcional e n�o apenas unidirecional. O mandamento � amar aos semelhantes. Amar n�o � meramente uma atividade presente ao pr�ximo imediato. O amor deve ter previs�o. Deve tomar emprestado o princ�pio utilitarista e procurar trazer o m�ximo bem (o amor) ao maior n�mero de homens. Se, pois, o amor n�o calcular as consequ�ncias remotas, torna-se ego�sta. Em resumo: a justi�a � o amor usando sua cabe�a.20 A �tica crist� d� as boas-vindas � lei e � ordem por causa do amor. At� mesmo v�, �s vezes, a necessidade de um emprego amoroso da for�a para proteger os inocentes e tornar pr�ticos os "direitos." �s vezes, algu�m pode ter a responsabilidade moral (i.e., amorosa) de desobedecer a leis civis injustas. E ocasionalmente o amor pode exigir uma revolu��o contra o estado -- se o estado for al�m do �mbito do amor.21 4."O amor deseja o bem do pr�ximo, quer gostemos dele, quer n�o." -- A quarta proposi��o ressalta que o amor � uma atitude e n�o um sentimento. Ressalta as caracter�sticas distintivas do amor crist�o. "Ao passo que em eros o desejo � a causa do amor, em �gape o amor � a causa do desejo." O amor �gape n�o � rec�proco. Uma compara��o dos tr�s tipos de amor revela o que Fletcher tem em mente aqui. O amor er�tico � ego�sta. Diz: "Minha primeira e �ltima considera��o � eu mesmo." O amor f�lico � mutualista. Diz: "Darei enquanto eu receber." O amor ag�pico, do outro lado, � altru�sta, e diz: "Darei, sem exigir nada em troca." � este tipo de amor que � a norma dominante na �tica situacional. O tipo ag�pico de amor � aquele com o qual a pessoa deve amar seu pr�ximo como a si mesma. Fletcher esbo�a quatro interpreta��es do mandamento no sentido de amar o pr�ximo como a si mesmo. Primeiramente, alguns dizem que significa amar seu pr�ximo tanto quanto ama a si mesmo. Em segundo lugar, pode significar amar aos outros al�m de amar a si mesmo. Em terceiro lugar, outros (e.g., S�ren Kierkegaard), sustentam que significa amar ao seu pr�ximo conforme voc� deve amar a si mesmo (e.g., correta e honestamente). Em quarto lugar, diz-se que o mandamento � amar seu


pr�ximo ao inv�s de amar a si mesmo, i.e., conforme tem feito mas agora deve cessar de fazer. Qual � o verdadeiro significado do amor pr�prio? Seguindo a escada do amor pr�prio sugerida por Bernardo de Clairvaux que sobe do (1) amor ao pr�prio-eu por causa do pr�prio-eu, para (2) o amor a Deus por causa do pr�prio-eu, para (3) o amor a Deus por causa de Deus, para (4) o amor ao pr�prio-eu por causa de Deus, Fletcher esbo�a seu pr�prio modo de entender o amor ao pr�ximo como a si mesmo. Avan�amos, diz ele, do (1) amor a n�s mesmos por causa de n�s mesmos, para (2) o amor ao pr�ximo por causa de n�s mesmos, para (3) o amor ao pr�ximo por causa do pr�ximo, para (4) o amor a n�s mesmos por causa do pr�ximo. Esta �ltima condi��o � a mais alta e a melhor. � o tipo certo de amor-pr�prio, viz., o amor por si mesmo por causa de amar aos outros.22 Quando o amor-pr�prio e o amor ao pr�ximo entram em conflito, "a l�gica do amor � que a preocupa��o consigo mesmo � obrigada a cancelar o bem ao pr�ximo sempre que mais bem ao pr�ximo for atingido por meio de servir ao pr�prio-eu." O capit�o de um navio ou o piloto de um avi�o, e.g., devem conservar-se vivos, mesmo �s expensas dalguns passageiros se necess�rio for, por causa da seguran�a do restante dos passageiros. Na realidade, n�o h� nenhum conflito real entre o amor-pr�prio e o amor ao pr�ximo. A pessoa deve amar a si mesma somente at� ao ponto que aumenta ao m�ximo o amar ao pr�ximo. Todo o amor � amor-pr�prio, mas � o pr�prio-eu amado por causa de amar o maior n�mero poss�vel de pessoas. O amor � um s�, mas h� tr�s objetos: Deus, o pr�ximo, e o pr�prio-eu. O amor-pr�prio pode ser ou certo ou errado. "Se amarmos a n�s mesmos por causa de n�s mesmos, estamos errados. Se amarmos a n�s mesmos por amor a Deus e ao nosso pr�ximo, ent�o estaremos certo. Amar a Deus e ao pr�ximo, pois, � amar a si mesmo da maneira certa. ..; amar a si mesmo da maneira certa � amar a Deus e ao pr�ximo."23 E em caso algum amar ao pr�ximo subentende que devamos gostar dele. De fato, o amor nem sequer necessariamente envolve agradar ao nosso pr�ximo. O amor exige que queiramos o bem do nosso pr�ximo, independentemente de se ele agrada a n�s, e independentemente de se nosso amor agrada a ele. Calcular o bem do pr�ximo, mesmo que desagrade a ele, n�o � cruel. Uma enfermeira militar, e.g., pode, amorosamente, tratar os pacientes de modo �spero, a fim de apressar sua recupera��o e sua volta � batalha. O amor, como uma noiva, precisa de uma receita e n�o mero sentimento para o ente querido.24 5. "Somente o fim justifica os meios; nada mais." -- Se esta n�o fosse a verdade, nenhum ato seria justificado. N�o h� atos intrinsecamente bons sen�o o ato do amor. Logo, a �nica coisa que pode justificar um ato � se � feito com fins ou prop�sitos amorosos. N�o se quer dizer com isto que qualquer fim justifica quaisquer meios, mas, sim, somente que um fim amoroso justifica qualquer meio.25 Por exemplo, talvez seja uma coisa amorosa furtar a pistola de um assassino ou mentir a um paciente esquizofr�nico a fim de conserv�-lo calmo para receber tratamento. O que, pergunta Fletcher, justifica fazer um corte num corpo humano com uma faca? Certamente n�o � o �dio a ele como inimigo. Mas o ato de mutilar o corpo n�o seria justificado se o fim em mira n�o fosse salvar sua vida amea�ada por um �rg�o doentio ou canceroso? O fim n�o justifica o meio nesta situa��o? Na realidade, o que mais, a n�o ser o fim, tem qualquer possibilidade de justificar os meios? pergunta Fletcher. Os meios n�o podem justificar a si mesmos. Realmente, "nenhum ato, � parte das suas consequ�ncias previs�veis, tem qualquer significado �tico que seja."26 O significado do ato adv�m do seu prop�sito ou fim. E o �nico prop�sito justific�vel para realizar atos �ticos � o amor ag�pico. Quaisquer meios que s�o


procurados por amor a eles mesmos s�o errados. Na realidade, todos os fins s�o apenas meios a fins mais altos, at� que se chegue finalmente ao fim ulterior, que � o pr�prio amor. Como resposta �queles que acusam, na base do principio da "cunha" que � perigoso ter exce��es a normas morais tais como contar a verdade e salvar vida, Fletcher argumenta que "o abuso n�o exclui o uso." Somente porque alguns abusar�o a posi��o situacionista do amor respons�vel mediante a��es irrespons�veis, n�o refuta o valor da norma do amor propriamente dita. E o assim-chamado argumento da "generaliza��o" -- "O que aconteceria se todos o fizessem?" -- n�o � mais do que obscurantista, uma t�tica de atraso pela moralidade est�tica.27 6. "As decis�es do amor s�o feitas situacionalmente, n�o prescritivamente." -- O postulado exposit�rio final da �tica situacionista marca fortemente a diferen�a entre o princ�pio b�sico �tico (i.e., a norma do amor) e a aplica��o daquele princ�pio numa determinada circunst�ncia. O princ�pio do amor � uma norma universal, por�m formal. N�o preceitua de antem�o quais modos espec�ficos de a��o ser�o amorosos. Para o preceito exato do amor, a pessoa ter� de esperar at� que esteja dentro da situa��o. O amor est� livre da pr�-defini��o espec�fica. N�o se pode saber de antem�o a "particularidade existencial" que o amor adotar� uma vez que esteja dentro da situa��o. O amor opera � parte de um sistema de regras morais medidas e fabricadas de antem�o. O amor funciona circunstancialmente, neo-casuisticamente. O amor n�o toma decis�es antes de ter visto os fatos, e os fatos adv�em da situa��o.28 O que o situacionista realmente tem de antem�o � um conhecimento geral (embora n�o espec�fico) do que deve fazer (viz., amar), por que deve faz�-lo (por amor a Deus), e a quem deve ser feito (seu pr�ximo). Sabe, naturalmente, que o amor � altru�sta e n�o ego�sta. E sabe que deve ser exercido diante tantos dos seus vizinhos quanto poss�vel. Sabe de antem�o como este amor provavelmente operar� de modo geral por meio da sophia, ou sabedoria.. Mas n�o pode dizer com certeza qual ser� a coisa amorosa que deve ser feita at� que todos os pormenores sejam conhecidos. Por exemplo, ao perguntar-se a Fletcher: "O adult�rio � errado?" ele responde? "N�o sei. Talvez. D�-me um exemplo."29 De fato, o pr�prio Fletcher fornece um caso em que o adult�rio pode ser certo se for feito com amor (discutido abaixo). Em s�ntese, o situacionista sustenta que o que e por que s�o absolutos, mas que o como � relativo. H� um preceito absoluto, mas � apenas desenvolvido na situa��o relativa. O amor � ulterior, mas exatamente como a pessoa deve amar depende das circunst�ncias imediatas. Mediante um exame mais acurado dalgumas situa��es morais dif�ceis, poderemos entender ainda mais exatamente como o absolutismo de Fletcher, com uma s� norma, funciona em contextos diferentes.

D. Aplicando a Norma do Amor Pelo uso de ilustra��es provocadoras no decurso do seu livro, Fletcher pode explicar mais exatamente por. que sustenta uma s� norma absoluta e como provavelmente seria aplicada sob condi��es diferentes. Alguns dos casos morais marginais agora ser�o examinados. 1. O Caso do Adult�rio Altru�sta 30 -- Certa m�e alem� de dois filhos foi presa pelos russos perto do fim da Segunda Guerra Muncial. As regras da sua concentra��o de prisioneiros na Ucr�nia permitiriam sua soltura para a Alemanha somente mediante a gravidez; neste caso, seria devolvida como uma responsabilidade dispendiosa. A mulher pediu que um guarda amigo no acampamento a engravidasse. Foi mandada de volta para a Alemanha, recebeu as boas-vindas da fam�lia, deu � luz a crian�a, e fez dela parte da sua fam�lia reunida. O adult�rio dela foi justificado? Fletcher n�o diz expliticamente que


sim, mas subentende que foi, ao cham�-lo de "adult�rio sacrificial." Noutros trechos, no entanto, Fletcher fala com aprova��o da troca de esposas para adultos que consentem nisto, de uma mulher que seduziu um homem que estava patologicamente atra�do a uma menina pequena, e de um jovem casal que for�ou a aprova��o do seu casamento por seus pais ao terem rela��es sexuais.31 A implica��o direta � que todas estas coisas podem ser feitas amorosamente e, portanto, podem ser moralmente corretas. 2.O Caso da Prostitui��o Patri�tica -- Uma jovem trabalhando para um servi�o de intelig�ncia dos Estados Unidos recebeu o pedido no sentido de engodar um espi�o inimigo numa chantagem por meio de usar o sexo. Disfar�ada de secret�ria, ela deveria envolver um homem casado que estava trabalhando por uma pot�ncia rival. Quando protestou que n�o poderia colocar sua integridade pessoal no cepo, como se oferecesse seu sexo por aluguel, disseram a ela: "� como seu irm�o arriscando sua vida ou um dos seus membros na Coreia. Temos certeza de que este servi�o n�o pode ser feito de qualquer outra maneira." 32 Ela era patri�tica e queria servir sua p�tria. Qual seria a coisa amorosa a fazer? Aqui, mais uma vez, Fletcher n�o d� sua resposta, mas tendo em vista que noutros lugares aprova as mentiras dos espi�es e dos homens que morrem em prol da p�tria por causa do amor, n�o parece haver, para ele, nenhuma raz�o porque n�o se possa justificar a fornica��o por amor � P�tria, tamb�m.33 3.Casos de Suic�dio Sacrificial -- Tirar a pr�pria vida sempre � moralmente errado? Segundo a �tica situacional, n�o; o suic�dio pode ser feito com amor. Por exemplo, se um homem somente tem as escolhas de tomar rem�dios caros que esgotar�o as finan�as da sua fam�lia e levar�o ao cancelamento do seu seguro por falta de pagamento, somente para viver mais tr�s anos, ou de recusar o rem�dio e morrer dentro de seis meses, mas deixar, assim, provis�es financeiras abundantes para sua fam�lia, qual � a coisa amorosa a se fazer? N�o � dif�cil ver como um situacionista poderia aprovar este tipo um pouco indireto de suic�dio artificial. Na realidade, Fletcher fala com aprova��o tanto da morte da Madre Maria nas c�maras de g�s nazistas para tomar o lugar de uma jovem judia que era uma ex-comunista, e do soldado capturado que tirou sua pr�pria vida para evitar trair seus camaradas ao inimigo.35 O suic�dio pode ser feito pelo amor, e neste caso est� moralmente certo, conforme uma �tica situacional. 4.O Caso do Aborto Aceit�vel -- Embora Fletcher favore�a o controle da natalidade em compara��o com o aborto, como meio de controlar a popula��o, 36 mesmo assim, h� circunst�ncias em que se declara abertamente a favor do aborto. D� o exemplo de uma paciente esquizofr�nica solteira, que ficou gr�vida depois de ter sido estuprada. O pai dela pediu que fosse feito um aborto, mas o pessoal do hospital recusou, pelo motivo de n�o se tratar de um aborto terap�utico e, portanto, era ilegal. Fletcher criticava severamente esta recusa por ser baseada numa �tica legalista. "O situacionista ... quase certamente, neste caso, favoreceria o aborto e apoiaria o pedido do pai da mo�a."37 Noutro caso. Fletcher d� aprova��o t�cita a um m�dico judeu romeno que abortou tr�s mil nen�s de m�es judias nos campos de concentra��o, porque, se ficassem gr�vidas, as m�es seriam incineradas. Isto quer dizer que o m�dico salvou tr�s mil vidas. E, segundo o ponto de vista de que os embri�es eram vidas humanas (que Fletcher rejeita), o m�dico, ao "matar" tr�s mil vidas, salvou tr�s mil, e evitou o assassinato de seis mil.38 Decerto era esta a coisa amorosa para se fazer, de acordo com o situacionismo. 5. O Caso do Assassinato Misericordioso -- Devemos realmente virar as costas a um homem que est� desesperan�osamente preso num avi�o em chamas e que


implora que seja fuzilado? N�o teria sido bom assassinar a Hitler? Fletcher oferece as duas ilustra��es e parece indicar que qualquer um destes poderia ser um assassinato misericordioso, e, portanto, justific�vel.39 Parece favorecer o ato de uma m�e que sufocou sua criancinha que chorava, a fim de salvar o grupo do qual fazia parte de ser detectado e morto por �ndios hostis. 40 A implica��o direta � que semelhante ato poderia ser realizado em amor sacrificial pelo bem do grupo inteiro. Fletcher claramente aprova o ato de jogar alguns homens fora de um barco salvavidas superlotado para salvar todos de afundarem. O imediato do navio William Brown, sa�do de Liverpool em 1841, estava encarregado de um barco salva-vidas superlotado. Ordenou que a maioria dos homens fossem jogados ao mar para salvar as demais pessoas no barco. Mais tarde, Holmes, o marinheiro que os jogou no mar, foi condenado por assassinato, com recomenda��es de clem�ncia. "A �tica situacional diz que era corajosamente pecaminoso, era boa coisa."41 Conforme Fletcher, Holmes realmente agiu em amor para com o maior n�mero das vidas. H� muitos outros casos marginais que Fletcher oferece, tais como a recusa de fazer respira��o artificial numa crian�a monstruosamente deformada, carregar o inventor de uma cura para o c�ncer para fora de um pr�dio em chamas ao inv�s de levar o pr�prio pai, a esteriliza��o dalgu�m que se casa com um sifil�tico, e fornecer a maternidade para mulheres solteiras, atrav�s da insemina��o artificial. 42 N�o vamos tomar tempo aqui para discutir mais casos. A li��o, no entanto, que surge de todas estas situa��es e que precisa ser enfatizada aqui, � que em cada situa��o h� um conflito de normas morais, que, segundo sente o situacionista, pode ser melhor resolvido mediante o apelo a uma �nica norma superior. Frequentemente, as normas que entram em conflito s�o consideradas inquebr�veis e universais por alguns homens. Mas como duas ou mais normas podem ser universais e inquebr�veis se conflitam entre si? N�o se pode seguir dois caminhos opostos. Deve-se escolher. Certamente n�o se pode ser considerado respons�vel por obedecer a uma delas. � neste aspecto que a solu��o do situacionista brilha. H� realmente somente uma norma universal e inquebr�vel, viz. o amor. Todas as demais normas s�o gerais, na melhor das hip�teses e podem ser quebradas por causa do amor. A simplicidade e a l�gica da solu��o tem um apelo forte, mas tamb�m h� algumas dificuldades graves. Voltemos nossa aten��o agora a uma avalia��o da posi��o do situacionismo: a de uma s� norma absoluta.

II O SITUACION ISMO AVALIADO Nenhuma avalia��o abrangente da totalidade da �tica situacionista ser� empreendida, a n�o ser � medida em que diz respeito � quest�o das normas. Quanto a isto, a avalia��o ser� tanto positiva quanto negativa. Em primeiro lugar, h� alguns m�ritos n�tidos em sustentar somente uma norma absoluta tal como o amor.

A. Algumas Vantagens da Posi��o Situacional Cr�ticos pertencentes a pontos de vista mais tradicionais e absolutistas tendem a reagir demasiadamente ao relativismo, pragmatismo, emotivismo de Fletcher e aos seus exemplos radicais. Mas o que �s vezes � esquecido � que tudo isto est� no contexto da clara alega��o da sua �tica no sentido de ser ela um absolutismo -- um absolutismo com uma s� norma. � a respeito deste �ltimo fato que emergem muitos dos m�ritos da posi��o situacional. 1.� Uma Posi��o Normativa43 -- A primeira coisa a ser recomendada � a tentativa de Fletcher de definir uma abordagem normativa � �tica. Sua segunda proposi��o diz: "A norma determinante da decis�o crist� � o amor: nada mais."


Tendo em vista que dedica um cap�tulo inteiro � elabora��o disto, bem como refere-se a este �nico absoluto em todas as partes do livro, parece bem injusto descartar Fletcher sumariamente como estando totalmente sem normas e como sendo antinomista. De fato, Fletcher gasta boa parte do primeiro cap�tulo explicando que seu ponto de vista n�o � antinomista. � um absolutismo com uma s� norma, alega. As raz�es para recomendar uma abordagem normativa � �tica j� foram dadas,44 de modo que n�o ser�o repetidas aqui. Basta notar de passagem que normas s�o tanto inescap�veis quanto essenciais para uma �tica relevante. Sem elas, a pessoa n�o tem base ou orienta��o ativa para suas decis�es �ticas. 2.� um Absolutismo -- O conceito de Fletcher n�o � somente normativo como tamb�m � absoluto. H� uma s� lei inquebr�vel, a lei do amor. E ainda que Fletcher deliberadamente evite palavras tais como "nunca" e "sempre" no que diz respeito a todas as demais normas, n�o hesita enfatizar que n�o h� exce��es � norma do amor. "Somente" o amor e "nada mais" justifica aquilo que a pessoa faz, argumenta ele. Al�m disto, n�o existe uma coisa chamada relatividade total. As normas relativas devem ser relativas a uma norma que n�o � relativa. O que, por que e quem s�o os tr�s "universais" do crist�o, diz Fletcher. Ou seja: ele sabe que seu pr�ximo deve ser amado por amor a Deus. Estes tr�s "universais" s�o absolutos; somente as circunst�ncias s�o relativas. 45 Claramente sustenta que a pessoa deve sempre amar e nunca deve odiar ou ser indiferente aos seus vizinhos. "A �tica situacional crist� somente tem uma norma. .. que � obrigat�ria e sem exce��es, sempre boa e reta independentemente das circunst�ncias (viz., o amor �gape)."46 3.Resolve a Quest�o do Conflito entre as Normas -- Pense-se o que se possa pensar da solu��o que o situacionista d� aos casos marginais em que se envolvem normas conflitantes, pelo menos apresenta uma possibilidade l�gica. Todas as demais normas �ticas s�o subordinadas � �nica norma absoluta, e tendo isto em vista, � eticamente certo quebrar qualquer uma delas por causa desta norma do amor. Esta solu��o � tanto l�gica como simples. � simples, porque n�o envolve uma s�rie complicada de exce��es �s normas, nem apresenta uma pir�mide de normas, mas, sim, postula uma �nica norma que toma preced�ncia sobre todas as demais. � l�gica no sentido de n�o ser internamente contradit�ria. Nunca deixa quaisquer dilemas �ticos em conflito ou em tens�o; sempre podem ser resolvidos (pelo menos na teoria) mediante o apelo � �nica norma do amor. Noutras palavras, o situacionismo nunca enfrenta o dilema de ter duas normas absolutas ou universais em conflito -- n�o tem duas normas absolutas.47 H� uma s� norma absoluta, nem mais, nem menos. 4.D� Devido Valor �s Circunst�ncias Diferentes -- Outro m�rito do situacionismo, que n�o deve ser menosprezado, � sua �nfase � circunst�ncia ou ao contexto de uma decis�o �tica, que influi no caso de ser ela certa ou errada, por mais moralmente errada que a falsifica��o seja ou n�o, decerto difere de contexto em contexto. Falsificar a um amigo por brincadeira � provavelmente amoral, ao passo que a falsifica��o s�ria diante de um juiz e j�ri n�o o �. As circunst�ncias realmente fazem uma diferen�a quanto ao ato ser moralmente certo ou errado. Semelhantemente, tirar a vida doutra pessoa acidentalmente, ou em defesa-pr�pria, ou deixar algu�m morrer como ato de miseric�rdia, todas s�o situa��es marcantemente diferentes do assassinato intencional e malicioso doutro ser humano. A situa��o certamente influi na maneira da norma (ou normas) da pessoa ser aplicada. Sem ressaltar devidamente as influ�ncias condicionadoras da situa��o


moral, a �tica da pessoa torna-se legalista e at� mesmo desumana. Realmente, conforme ser� visto mais tarde, � muito dif�cil (sen�o imposs�vel) argumentar em prol de um absolutismo com muitas normas, de qualquer tipo, a n�o ser que as qualifica��es contextuais se tornem parte da defini��o da norma. Contar a verdade e o dever de evitar ou impedir que uma vida seja tirada (ou pelo menos deixar que algu�m morra) invariavelmente entram em conflito a n�o ser que a pessoa tenha a prerrogativa de dizer que mentir e tirar uma vida s�o errados em certos contextos. Isto ser� discutido mais plenamente posteriormente. Por enquanto, basta notar que prestar aten��o �s circunst�ncias ou ao contexto de decis�es �ticas � tanto inevit�vel quanto desej�vel ao elaborar uma boa posi��o �tica. 5.Ressalta o Amor e o Valor das Pessoas -- De um ponto de vista crist�o (e at� mesmo de muitas perspectivas n�o-crist�s), a �nfase dada ao amor �gape como sendo a norma dominante � certamente recomend�vel. Bertrand Russel escrever Por que eu n�o sou um crist�o, mas tamb�m disse noutro lugar: "O que o mundo necessita � o amor ou compaix�o crist�os."48 Raras vezes vozes de peso se levantam em defesa do amor ego�sta.49 E do ponto de vista crist�o, o amor � o car�ter moral absoluto de Deus. "Deus � amor" e "o amor � Deus," diz o Novo Testamento.50 E quando tudo o mais fenecer, o amor permanecer� para sempre.51 Jesus resumiu a totalidade do Antigo Testamento na �nica palavra "amor", conforme foi declarado no pr�prio Antigo Testamento. 52 Realmente, segundo Jesus, o amor haveria de ser a marca caracter�stica dos Seus disc�pulos, "nisto conhecer�o todos que sois meus disc�pulos, se tiverdes amor uns aos outros." 53 Tendo isto em vista, � muito dif�cil criticar do ponto de vista crist�o a preemin�ncia que Fletcher d� ao amor �gape crist�o. Subentendido nesta �nfase no amor aos outros h� o fato de que devem ser tratados como pessoas (� imagem de Deus) e n�o como meras coisas. O pr�ximo � um tu, n�o um objeto. O outro � uma pessoa para ser amada, n�o uma coisa a ser usada. Os outros s�o fins em si mesmos e n�o meramente meios para nossos pr�prios fins. O valor intr�nseco de uma pessoa (porque � uma pessoa como Deus) �, do ponto de vista crist�o, uma �nfase b�sica e relevante pela qual Fletcher deve ser louvado.

B. Algumas Insufici�ncias do Situacionismo de Uma S� Norma. Tanto de um ponto de vista moralista geral quanto da perspectiva crist� em particular, nem tudo no situacionismo de Fletcher � digno de louvor. Aqui n�o tomaremos o tempo para elaborar sobre seu ponto de vista cr�tico e inconsistente acerca dos registros evang�licos do Novo Testamento,54 nem sobre as implica��es de sustentar que Deus possa ser amado somente atrav�s do nosso pr�ximo.55 Pelo contr�rio, a aten��o ser� centralizada sobre a insufici�ncia de ter uma s� norma para uma �tica. 1.Uma S� Norma � Demasiadamente Generalizada -- Uma �tica de uma s� norma, especialmente uma norma t�o ampla e geral quanto a de Fletcher, �, na maioria dos casos, (embora n�o necessariamente em todos os casos) pouco melhor do que n�o ter norma alguma. Uma �nica norma universal, pela sua pr�pria natureza deve ser ampla e adapt�vel, sen�o, n�o poderia ser aplicada a todas as circunst�ncias. Mas sua versatilidade tamb�m � uma desvantagem, porque necessita uma ambiguidade acerca daquilo que a norma quer dizer, no que diz respeito aos relacionamentos concretos. E se a norma absoluta do amor est� destitu�da de conte�do concreto � parte da situa��o relativa, logo, o significado espec�fico do amor � relativo e n�o absoluto. Realmente, Fletcher reconhece que o conte�do do amor varia de situa��o em situa��o.56 Logo, o


mandamento: "Amem em todos os casos," significa pouco mais do que "Fa�am X em todos os casos." Porque a n�o ser que haja de antem�o conte�do cognitivo ao termo "amar," ent�o a pessoa n�o sabe realmente o que est� sendo ordenada a fazer. Fletcher anuncia francamente que o princ�pio do amor est�, na realidade, sem conte�do. "� por isso que digo que � um princ�pio 'formal", que os rege, mas f�-lo sem conte�do."57 Na pr�tica real, Fletcher, segundo parece, realmente subentende que h�, antes da situa��o, alguma compreens�o daquilo que o amor quer dizer. Mas a pergunta � quanta? H� na norma universal do amor, conte�do suficiente para elev�-la acima do n�vel de mero chav�o? "Fa�a a coisa amorosa" � dificilmente mais espec�fico do que "Fa�a a coisa boa." A pergunta, em ambos os casos, �: Quais tipos de atos s�o bons ou amorosos? Destarte, sua �tica do amor, com um s� termo, n�o � mais �til do que uma �tica da lei natural que diz: "Siga a natureza" ou "Viva de acordo com a Raz�o." Ao inv�s de "O que significa o 'amor'?" a pergunta fica sendo: "O que se quer dizer por 'Natureza' e 'Raz�o'? Mas o resultado � o mesmo, viz., a pessoa � deixada sem qualquer orienta��o �tica espec�fica. Um apelo � situa��o no sentido de ela fornecer conte�do ou significado para o amor n�o bastar� -- Fletcher reconhece que as situa��es s�o relativas e at� mesmo radicalmente diferentes. Se o significado do amor depende das circunst�ncias, logo, o significado do amor � realmente relativo � situa��o e, portanto, n�o absoluto. Assim chegamos � segunda cr�tica. 2.A Situa��o N�o Determina o Significado do Amor -- O significado da norma do amor n�o � completamente determinado pelas condi��es da situa��o mas, sim, � meramente condicionado pela situa��o. As circunst�ncias n�o causam as normas que as julgam, somente as afetam. Ou seja, o contexto em que uma norma � aplic�vel n�o dita como a norma ser� aplicada, mas somente influencia a sua aplica��o. Se a determina��o completa do significado viesse da situa��o, ent�o a alegada norma �tica realmente n�o seria normativa de modo algum. A situa��o estaria determinando a norma ao inv�s da norma ser determinante para a situa��o.58 Aqui, mais uma vez, Fletcher n�o alega que a situa��o determina completamente o que significa a norma. Diz somente que o que o amor significar� antes da situa��o n�o pode ler sabido com qualquer "particularidade existencial", somente poder� ser sabido de modo geral. No entanto, o que � sabido de antem�o "de modo geral" pode acabar sendo o significado errado do amor numa circunst�ncia espec�fica. Nenhuma sabedoria (sophia) ou normas gerais s�o universais e inquebr�veis. N�o h� regra � parte da regra geral (e amb�gua) do amor que nunca deve ser quebrada. Mas o problema � precisamente este. As normas significativas s�o quebr�veis, e a �nica norma inquebr�vel n�o � significativa em qualquer sentido espec�fico ou pr�tico da palavra. Talvez Fletcher n�o devesse ter desconsiderado t�o sumariamente a possibilidade de que haja muitas normas universais e inquebr�veis. 3. A Possibilidade de Muitas Normas Universais -- Parece haver v�rias raz�es por que o situacionismo rejeita a possibilidade de ter muitas normas universais, sendo que nenhuma destas raz�es � definitiva. Em primeiro lugar, Fletcher argumenta que a posi��o das muitas normas seria legalista. 59 Esta n�o � uma consequ�ncia l�gica. Uma �tica de muitas normas pode ser legalista, mas n�o h� raz�o porque deva ser legalista. Tudo depende de quais s�o as normas, como se relacionam entre si, e como s�o aplicadas � vida, quer seja legalista o ponto de vista, quer n�o. Ali�s, a pessoa poderia ser legalista com uma s� norma. Em segundo lugar, est� subentendido que n�o h� outra maneira de resolver o conflito das normas a n�o ser que haja uma s� norma absoluta diante da qual todas as outras normas s�o apenas relativas. Mas h�, pelo menos, tr�s outras maneiras de relacionar muitas normas universais entre si, viz., (1) mostrar como realmente n�o entram em conflito, ou (2) mostrar por que � errado


quebrar uma ou outra quando realmente entram em conflito, ou (3) mostrar como uma das normas � de uma ordem superior e toma prioridade sobre as de uma ordem inferior.60 Em terceiro lugar, Fletcher n�o v� meio de derivar normas universais de uma norma universal. Pensa que "axiomas do meio" � uma contradi��o em termos; s�o n�oderivados derivados.61 Mas n�o h� raz�o porque uma dedu��o n�o possa ser t�o certa quanto suas premissas. Mas � parte de se realmente h� muitas normas universais, Fletcher certamente n�o elimina a possibilidade de as haver. N�o refuta a possibilidade de serem atingidas pela dedu��o assim como os postulados s�o derivados dos axiomas na geometria. N�o comprova que n�o poderiam vir da revela��o tais como muitos crist�os as acham registradas nas Escrituras, na B�blia.62 Fletcher nem sequer afasta de modo definitivo a possibilidade de que muitas normas universais pudessem ser reconhecidas intuitivamente como tendo uma posi��o separada delas mesmas. Em s�ntese, a possibilidade de haver muitas normas universais N�O deve ser abandonada tampouco (1) at� que seja demonstrada logicamente imposs�vel, ou (2) a n�o ser que nenhuma norma universal al�m do amor venha a ser achada em qualquer tempo. Tendo em vista o fato de que candidatos para normas universais ser�o introduzidos e avaliados em cap�tulos subsequentes, reservaremos o julgamento at� ent�o, quanto � exist�ncia real ou n�o de muitas normas universais. Bastar�, a esta altura, observar, que Fletcher n�o comprova que h� somente uma norma universal, visto que n�o comprova que � imposs�vel que haja muitas normas universais. 4. � Poss�vel Uma Norma Universal Diferente -- N�o somente � poss�vel que haja muitas normas universais (em contraste com a norma �nica de Fletcher), como tamb�m c poss�vel optar por uma norma �nica diferente (em contraste com a norma de amor que Fletcher usa). Noutras palavras, porque n�o uma �tica de uma s� norma, baseada no �dio ao inv�s do amor? Por que n�o a compaix�o budista ao inv�s do amor crist�o? Por que n�o a Regra de Ouro Negativa ao inv�s da positiva, i.e., "N�o fa�a aos outros aquilo que n�o quer que fa�am a voc�," em contraste com "Fa�a aos outros o que quer que fa�am a voc�"? Decerto, Fletcher n�o demonstrou que todos os princ�pios �ticos querem dizer exatamente a mesma coisa (pelo menos, n�o aqueles que s�o t�o diferentes quanto o amor e o �dio). Em que base, pois, devemos escolher a �nica norma na qual ele h� de edificar a totalidade da sua �tica? Deve haver alguma maneira de justificar a pressuposi��o �tica da pessoa, para ela n�o ser completamente arbitr�ria.63 Em s�ntese, o problema de uma �tica de uma s� norma � este: qual norma? � primeira vista, h� muitas normas �ticas que reivindicam a obedi�ncia. A qual delas deve ser dada a posi��o especial de ser absoluta e inquebr�vel? Um argumento n�o poderia ser elaborado em prol de usar a veracidade a qualquer custo, como o �nico absoluto? Semelhante posi��o n�o poderia ser elaborada com consist�ncia interna da mesma maneira que a norma do amor adotada por Fletcher? E se uma norma absoluta pode ser t�o internamente consistente quanto outra, ent�o em que base uma norma deve ser preferida a outra? Ao avaliar as consequ�ncias de cada uma? Se a �nica norma absoluta for escolhida pelo motivo dela trazer as melhores consequ�ncias para o maior n�mero de pessoas a longo prazo, ent�o h� v�rios problemas. Primeiramente, n�o conhecemos o longo prazo, e algumas coisas que n�o s�o realmente melhores a longo prazo funcionam muito bem para um grande n�mero de pessoas a curto prazo (e.g., a desonestidade e as ditaduras.). Na realidade, muitas coisas que s�o distintamente erradas (em qualquer base �tica) obviamente funcionam bem demais por um tempo longo demais para muitas pessoas (e.g., o logro, o �dio, a guerra). Em segundo lugar, escolher a norma com base nas suas consequ�ncias (se isto for poss�vel) seria deixar uma base normativa para a �tica a favor de uma base utilitarista, com todos os problemas que aquele ponto de vista


acarreta.64 Ali�s, o utilitarismo depende das normas para sua pr�pria opera��o, o que completa o ciclo do argumento. Ou seja: ser� dizer que os fins s�o necess�rios pra justificar as normas, e que estes fins, por sua vez, dependem das normas para estabelec�-los. Mas isto realmente demonstra que as normas est�o na base da �tica, em qualquer das eventualidades. As normas s�o necess�rias; permanece a pergunta: quais normas e quantas s�o? Voltamo-nos agora a um exame dos conceitos das muitas normas para buscar uma resposta a estas perguntas. 5. Uma �tica de Muitas Normas � Defens�vel -- Certo n�mero de escritores contempor�neos demonstraram como se pode defender a validez de muitas normas �ticas. Num n�vel mais popular, isto foi feito por C.S. Lewis em A Ess�ncia do Cristianismo Aut�ntico e de modo mais filos�fico por William K. Frankena em �tica. Nesta �ltima categoria podemos tamb�m colocar as obras de Paul Ramsey (Cf. Deeds and Rules in Christian Ethics). Realmente, parece que h� muitas leis morais universalmente obrigat�rias. O estupro, a crueldade, trair os amigos, e algumas outras proibi��es acerca do sexo e da matan�a parecem ser comuns � ra�a inteira. E mesmo se todos n�o as praticam para com outras pessoas, mesmo assim, todos certamente parecem acreditar que os outros devem trat�-los de acordo com estas normas.

Leituras Sugeridas Bonino, J.M. Ama e Faze o que Quiseres Bonhoeffer, D. Resist�ncia e Submiss�o Tillich, P. Moralidad y Algo M�s

NOTAS DE RODAP� 1.Joseph Fletcher, Situation Ethics: The New Morality, Filad�lfia: The Westminster Press, 1966. H� outros situacionistas de um s� absoluto que poderiam ter sido usados para este estudo, mas Fletcher � talvez o mais conhecido. Ver Emil Brunner, The Divine Imperative, Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society, Bispo Robinson, Um Deus Diferente, e outros. 2.Veja a cr�tica do situacionismo no fim deste cap�tulo. 3.Fletcher, Situation Ethics, p�g. 20. 4.Ibid., p�g. 23. 5.Ibid., p�gs. 26, 27. 6.Ibid., p�gs., 28, 30 7.Ibid., p�g. 33. 8.Ibid., p�gs. 32, 33. 9.Ibid., p�g. 41. 10.Ibid., p�gs. 43, 44,45. 11.Veja o cap�tulo dois para Uma discuss�o do emotivismo. 12.Fletcher, op. cit., p�g. 48,49. 13.Ibid., p�g. 51. 14.Ibid., p�g. 57. 15.Ibid., p�g. 65. 16.Ibid., p�g. 69. 17.Ibid., p�gs., 74, 76. 18.Ibid., p�gs. 74, 79. 19.Ibid., p�g. 87. 20.Ibid., p�gs. 92, 95, 98 21.Ibid., p�gs. 100,101. 22.Ibid., p�g. 112. 23.Ibid., p�gs. 113,114. 24.Ibid., p�gs. 116,117. 25.Ibid., p�gs. 120,121. 26.Ibid., p�g. 126. 27.Ibid., p�g. 131. 28.Ibid., p�gs. 134,136 cf. 27, 30, 55. 29.Ibid., p�g. 142. 30.Ibid., p�gs. 164, 165. 31.Ibid., p�gs. 164,165, cf. p�gs. 14, 80,105. 32.Ibid., p�gs. 163,164. 33.Ibid., p�gs. 65, 66. 34.Ibid.,p�gs. 165,166.


35.Ibid., p�gs. 74,66. 36.Ibid., p�g. 122. 37.Ibid., p�g. 38. 38.Ibid. 39.Ibid., p�g. 175. 40.Ibid., p�g. 125. 41.Ibid., p�g. 136. 42.Ibid., p�gs. 138, 115, 80, 126. 43.Num escrito posterior, Fletcher nega que sua abordagem tenha qualquer norma universal ("What is a Rule? A Situationist's View," Norm and Context in Christian Ethics, ed. Gene H. Outka e Paul Ramsey, Nova York: Charles Scribner's Sons, 1968). Fletcher faz distin��o entre (1) princ�pios formais tais como "Age t�o amorosamente ... quanto poss�vel," (2) princ�pios substantivos tais como "O bem que deve ser procurado ou feito � a utilidade," e (3) princ�pios normativos tais como "A solicitude amorosa por nosso pr�ximo exige contar-lhe a verdade." Somente os princ�pios formais, diz ele, s�o universais (p�gs. 337, 338). � poss�vel que Fletcher queira dizer que n�o h� universais com conte�do e que o princ�pio do amor que ele chama "a norma reguladora" da �tica crist� � apenas formalmente universal (Situational Ethics, p�g. 69). 44.Veja o cap�tulo um sobre as raz�es a favor de uma abordagem normativa. 45.Fletcher, op. cit., p�g. 142. 46.Ibid., p�g. 31. 47.Veja as avalia��es no fim dos cap�tulos cinco, seis e sete. 48.Veja Human Society in Ethics and Politics, p�g. viii. 49.Ayn Rand � uma exce��o aparente a isto. O conceito dela de "interesse-pr�prio iluminado" e da virtude do ego�smo ser� discutido no cap�tulo oito. 50.1 Jo�o 4:7, 16. 51.1 Cor�ntios 13:1-13. 52.Mateus 22:37-39; cf. Deuteron�mio 6:5 e Lev�tico 19:18. 53.Jo�o 13:35. 54.Em certa ocasi�o Fletcher participa do ponto de Judas acerca de se o perfume caro deveria ter sido vendido e o dinheiro dado aos pobres (Ibid., p�g. 97). Rejeita, tamb�m, o conceito de Jesus quanto ao div�rcio (p�g. 133). Ao mesmo tempo, Fletcher (de modo inconsistente) aceita dos mesmos registros nos Evangelhos o ensinamento de Jesus sobre o amor. 55.Ibid., p�gs. 55, 158. Conforme parte do registro do Evangelho que Fletcher aparentemente aceita, Jesus disse que uma maneira de amar a Deus � atrav�s de amar aos outros (cf. Mateus 25:45), mas Jesus n�o disse que era a �nica maneira. Na realidade, Jesus fazia uma n�tida distin��o entre amar aos outros como a si mesmo e amar a Deus com sua pr�pria pessoa. 56.Ibid., p�g. 27. 57.Ver "What is a Rule?" op. cit., p�g. 337. 58.Fletcher, op. cit., p�gs. 76, 46. 59.Ibid., cf. p�g. 37. ' 60.Para uma discuss�o das tr�s maneiras de relacionar a �tica de muitas normas, veja os cap�tulos cinco, seis e sete. 61.Fletcher, op. cit., p�gs. 31, 32. 62.Ver Carl Henry, The Christian Personal Ethic, cap�tulo sete. 63.Para uma resposta a este problema, do ponto de vista crist�o, veja o cap�tulo sete. 64.Veja o cap�tulo um para mais cr�ticas do julgar normas �ticas pelas suas consequ�ncias. E tendo em vista o fato de que Fletcher, de modo franco, por�m relutante, reconhece que seu ponto de vista � utilitarista, talvez esta cr�tica devesse ser ressaltada ainda mais. Ver Fletcher, "What Is a Rule?", op. cit., p�g. 332.

5 O Absolutismo N�o-Conflitante: H� Muitas Normas Universais N�o-Conflitantes Provavelmente a posi��o mais comum entre os absolutistas tradicionais � sustentar ou dar a entender que h� muitas normas absolutas que nunca entram realmente em conflito. Cada norma abrange sua pr�pria �rea de experi�ncia humana e nunca entra em conflito real com outra norma absoluta. Frequentemente, este ponto de vista � apenas tomado por certo, mas �s vezes � explicitamente defendido.


I. O ABSOLUTISMO N�O-CONFL ITANTE EXPLICADO Entre os absolutistas tradicionais n�o h� unanimidade quanto ao n�mero de normas universais, mas todos concordam que h� uma pluralidade de normas. O problema, naturalmente, � como estas normas universais se relacionam entre si, mormente quando h� um conflito aparente entre elas. Tem havido muitas posi��es absolutistas, especialmente dentro dos c�rculos religiosos, mas somente algumas das mais not�veis ser�o discutidas aqui.

A. Plat�o: Id�ias Universais da Moralidade Provavelmente a fonte mais not�vel de absolutismo pluralista s�o os escritos de Plat�o. Segundo seus escritos anteriores especialmente, Plat�o esposava a doutrina de que h� Formas Universais independentes para cada uma das virtudes cardinais. O problema que ele enfrentava, naturalmente, era exatamente como estas Id�ias universais separadas se relacionam umas �s outras. 1. As Formas Universais -- Na famosa analogia da caverna Plat�o argumenta que o estado presente dos homens � como o de prisioneiros vivendo desde seu nascimento numa caverna subterr�nea, olhando a parede do fundo, e acorrentados de modo que suas cabe�as n�o possam mover-se.1 Tudo quanto podem perceber s�o as sombras dos objetos sens�veis projetadas sobre a parede por uma fogueira atr�s deles. Se um dos prisioneiros fosse solto, seus olhos seriam ofuscados pelo brilho inesperado da luz. Seria necess�rio para ele habituar-se primeiramente � luz da fogueira e depois, fora da caverna, � luz refletida, e depois, � luz da lua e das estrelas. Finalmente, poderia olhar o pr�prio sol, a fonte de toda a luz. Somente � luz do sol ele entenderia verdadeiramente todas as coisas na sua perspectiva real. Nesta ilustra��o, o sol representa a Id�ia do Bem que d� � luz todas as formas inferiores do bem. Abaixo do bem, e participando da sua bondade (e luz) est� o �mbito das Formas ou id�ias que todas as demais coisas (e.g., coisas emp�ricas) imitam por sua semelhan�a. H�, por exemplo, no �mbito moral a Id�ia da Justi�a e a das virtudes coordenadas. Estas Id�ias ou Formas s�o todas fixas, e eternas. S�o os padr�es intelig�veis emulados por todos os atos virtuosos. Como os imut�veis Ideais im�veis de toda a conduta certa, n�o s�o sujeitos � morte nem � decad�ncia. Qualquer pessoa que age de modo s�bio ou correto em p�blico ou em particular o faz em virtude das virtudes imut�veis derivadas destas Formas de bondade. A educa��o verdadeira, portanto, consiste em conhecer os Ideais eternos que participam desta bondade, pois aqueles que sabem o que � virtuoso o realizar�o, diz Plat�o. Visto que "visar aquilo que a pessoa cr� ser mau, ao inv�s de visar o bem, n�o est�, segundo parece, dentro da natureza humana, e ningu�m, ao ser confrontado com uma escolha entre dois males, escolher� o maior quando poderia escolher o menor."2 2. Algumas Virtudes Absolutas -- Boa parte do impacto do ensino de Plat�o visa combater o relativismo de certos sofistas dos seus dias. Estabeleceu a natureza absoluta da virtude contra o relativismo protagoreano que dizia que "o homem � a medida de todas as coisas"3 ou contra a doutrina de fluxo de Cr�tilo de que "tudo est� num estado de transi��o e nada h� de permanente." 4 Plat�o argumentava firmemente em prol de Formas fixas ou Id�ias Universais de virtudes b�sicas. As formas b�sicas da virtude, propostas por Plat�o, s�o: a coragem, a temperan�a, a sabedoria, e a justi�a. A Coragem, diz Plat�o, significa "o poder em todas as circunst�ncias, uma convic��o acerca do tipo de coisa que � correto temer -- a convic��o implantada pela educa��o que o legislador estabeleceu." Ou seja: a coragem � "a convic��o, inculcada pela educa��o legalmente estabelecida acerca do tipo de coisas que pode ser


corretamente temido." � uma convic��o "que nunca deve ser removida pelo prazer e pela dor, pelo desejo e pelo medo, solventes estes que s�o mais terrivelmente eficazes do que todo o sab�o e toda a greda de pisoeiro no mundo inteiro."3a E, acrescenta Plat�o, "chamaremos um indiv�duo de corajoso em virtude desta parte animada da sua natureza, quando, a despeito da dor ou do prazer, apega-se firmemente �s injun��es da raz�o acerca daquilo que deve ou n�o deve temer."4a "A Temperan�a decerto significa um tipo de ordem, um controle de certos prazeres e apetites." "Significa que dentro do pr�prio homem, dentro da sua alma, h� uma parte melhor e uma parte pior; e que � mestre de si quando a parte que � melhor segundo a natureza tem a parte pior sob controle." 5 Ou seja, a pessoa � "temperada em raz�o da unanimidade e concord�ncia de todas as tr�s (partes da alma, viz., a raz�o, o esp�rito, e o apetite, quando n�o h� conflito interno entre o elemento governante e seus dois s�ditos, mas, sim, todos concordam que a raz�o deve reger." 6 Em s�ntese, um homem � temperado quando sua raz�o governa seu esp�rito e seus apetites. A Sabedoria � uma forma de conhecimento que capacitar� a pessoa " a fazer considera��es, n�o visando qualquer interesse particular, mas, sim, visando a melhor dire��o poss�vel do estado como um todo em todos os seus relacionamentos internos e externos."7 No indiv�duo, a virtude da sabedoria est� manifesta quando � "o dever da raz�o reger com sabedoria e previs�o em prol da alma inteira; ao passo que o elemento animado deve agir como seu subordinado e aliado." Destarte, o homem s�bio � aquele cuja raz�o governa bem as duas outras partes dele, viz., seu esp�rito e seus apetites.8 A Justi�a � o princ�pio "de que cada pessoa deve realizar a �nica fun��o na comunidade para a qual sua natureza � melhor adaptada." Ou seja, cada um cuide dos seus neg�cios. � a "qualidade que torna poss�vel para as tr�s que j� consideramos, a sabedoria, a coragem, e a temperan�a, tomarem seu lugar na comunidade ..." A justi�a � o "princ�pio de que cada um deve fazer seu pr�prio trabalho sem interferir com os outros." Uma disposi��o desordenada ou injusta, pois, � o pior mal numa sociedade.9 Quanto � justi�a no indiv�duo, "concluiremos que o homem � justo da mesma maneira que o estado � justo. E decerto n�o nos esquecemos de que a justi�a no estado significa que cada uma das ordens nela (viz., os governantes, os administradores, e os cidad�os) estava fazendo sua pr�pria obra."10 Plat�o continua, portanto: "Podemos ter em mente, doravante, que cada um de n�s, semelhantemente, ser� uma pessoa justa, realizando sua fun��o apropriada, somente se as v�rias partes da nossa natureza cumprirem as suas." Ou seja: a justi�a ocorre quando cada "parte da sua natureza est� exercendo sua fun��o apropriada, de governar ou ser governada." Desta maneira, "a justi�a � produzida na alma, como a sa�de no corpo, por meio de estabelecer os respectivos elementos nos seus relacionamentos naturais de controle e subordina��o, ao passo que a injusti�a � como uma enfermidade e significa que esta ordem natural � invertida."11 Plat�o n�o estava inconsciente do fato de que, sempre que h� muitas formas de virtude, h� a possibilidade de conflitos entre elas. Nos seus escritos anteriores, procurou resolver a a quest�o por meio de demonstrar que todas as virtudes b�sicas s�o uma s� -- assim como as muitas partes de um rosto s�o um rosto s�. 12 Todas as virtudes acham sua unidade no conhecimento do Bem.13 Ou seja: as muitas formas do bem acham sua unidade na Super Forma, o Bem, que � a fonte de toda a bondade. 14 A despeito desta alegada unidade das virtudes no Bem, Plat�o esfor�ou-se para demonstrar -- e com sucesso debat�vel -- que as formas separadas da virtude na terra n�o coincidiam entre si nem se contradiziam. Numa obra posterior, Plat�o reconheceu a exist�ncia do conflito entre as partes diferentes da virtude, tais como a modera��o e a coragem, dizendo: "N�o h�... algo inerente nelas que conserva viva uma briga de fam�lia entre elas?"15


O problema, portanto, ser� como resolver o conflito entre as normas �ticas. Se s�o todas absolutas, o que se faz quando h� conflito entre elas? Realmente, se h� entre qualquer par delas um conflito ou uma coincid�ncia parcial, parece que seria dif�cil manter que ambas s�o realmente absolutas. 3. Resolvendo o Conflito das Formas -- Nos seus di�logos posteriores, Plat�o, segundo parece, reconheceu o problema de relacionar entre si Formas separadas por�m absolutas. Nas suas obras anteriores ensinava que as Formas eram unidades simples e indivis�veis que diferiam entre si de modo fundamental. "Estamos dizendo," escreveu ele, "que o oposto em si mesmo nunca pode tornar-se oposto a si mesmo -- nem o oposto que est� em n�s nem aquele que est� no mundo real... Sustentamos que os pr�prios opostos recusar-se-iam totalmente a vir a existir, uns a partir dos outros."16 N�o somente as Formas eram individualmente distintas como tamb�m eram absolutamente indivis�veis. "Parece-me," escreveu ele, "n�o somente que a pr�pria forma da altura recusa-se absolutamente a ser baixa al�m de ser alta, como tamb�m que a altura em n�s nunca admite a pequenez e recusa-se a ser ultrapassada." 17 Na famosa analogia da caverna, Plat�o descreve a indivisibilidade das Formas em termos de n�meros. Nas Formas "cada unidade � igual a cada outra, sem a m�nima diferen�a, e sem admitir a divis�o em partes." � por isso, diz ele, que estamos "falando de unidades que somente podem ser concebidas pelo pensamento, e com as quais n�o � poss�vel tratar de qualquer outra maneira."18 Um poss�vel reexame deste conceito anterior de Formas absolutamente separadas e indivis�veis � assinalado no Parm�nides de Plat�o.19 Neste di�logo, Plat�o pergunta: "Voc� n�o reconhece que existe, por si s�, uma forma de semelhan�a e depois, outra forma contr�ria, a pr�pria dessemelhan�a, e que destas duas formas voc� e eu e todas as coisas que chamamos de 'muitas' v�m a participar?" E "ainda que todas as coisas fossem compartilhar de ambas, por mais contr�rias que sejam, e por terem participa��o em ambas s�o ao mesmo tempo semelhantes e dessemelhantes umas �s outras, o que h� de surpreendente nisto.. .?"20 Noutras palavras, o problema a respeito das Formas indivis�veis e independentes � como pode haver qualquer relacionamento entre elas. Porque se permanecerem somente unidades indivis�veis, ent�o n�o h� maneira para elas relacionarem-se umas com as outras. Este dilema leva ao assim-chamado argumento do "terceiro homem" contra Plat�o, que declara a id�ia de que quando duas coisas espec�ficas devem sua semelhan�a a uma id�ia, ent�o deve haver algo ao qual possamos atribuir a semelhan�a entre a id�ia e os dois particulares, e assim por diante, infinitamente.21 A resposta de Plat�o a este problema � declarada no Sofista onde escreve: "Acharemos necess�rio, em defesa pr�pria, aplicar � pergunta aquele pronunciamento do pai Parm�nides, e estabelecer por for�a que aquilo que n�o �, de certa forma tem ser, e, inversamente, que aquilo que �, de certa maneira n�o �" 22 Ou seja: entre as Formas existentes e no meio delas h� um princ�pio de interrelacionamento chamado n�o-ser. O ser ou a realidade � uma totalidade complexa, uma din�mica de identidade e diversidade, do imut�vel e do mut�vel. Como uma crian�a que pede 'ambos,' deve declarar que a realidade ou a soma das coisas � ambos ao mesmo tempo -- tudo que � imut�vel e tudo que est� em mudan�a." 23 Plat�o parece reconhecer que um isolamento de cada Forma absoluta das demais destruiria qualquer relacionamento at� mesmo a possibilidade do di�logo.24 Tendo em vista este fato, sugere que cada Forma est� relacionada com as demais por meio do "N�o -ser", ou do princ�pio da "Diversidade." No Filebo chama-o de "ilimitado," no Timeu � o "recept�culo," e � a "D�ada" indefinida do ensino oral de Plat�o. Mas em cada caso � o princ�pio da diferencia��o pela nega��o; � o relacionamento pela nega��o.


Ainda se f�ssemos conceder que a resposta de Plat�o � adequada (o que n�o concedemos),25 o problema ent�o seria como as Formas podem ser absolutas e imut�veis quando est�o sujeitas a interrelacionamentos que mudam. Porque, conforme parece que Plat�o admite, as pr�prias Formas d�o a impress�o de mudar-se quando est�o interrelacionadas em unidades mais amplas. "Talvez," escreveu ele, "dev�ssemos ter tomado por certo que a s�laba n�o era a letra mas, sim, uma �nica entidade que surge delas com um car�ter unit�rio bem seu, e diferente das letras."26 Destarte, se unidades mais amplas que consistem em unidades ou Formas menores s�o realmente diferentes das menores, ent�o como podem as partes menores ser absolutas se se alteram na totalidade? Plat�o n�o diz exatamente como resolveria um conflito entre duas ou mais das suas Formas de virtude, absolutas e independentes. No seu conceito anterior de Id�ias separadas e individuais, parece que a suposi��o seria que v�rias Formas da virtude n�o coincidem parcialmente, mas que cada uma � de um tipo distintivamente seu, obtendo seu valor do bem absoluto. Na sua tentativa posterior de interrelacionar as Formas, por�m, parece achar dificuldade em manter a natureza imut�vel e absoluta de Formas interrelacionadas e/ou parcialmente coincidentes.

B. Emanuel Kant: O Imperativo Categ�rico A posi��o de Plat�o n�o � a �nica posi��o absolutista que deve enfrentar o problema das normas conflitantes de moralidade. Emanuel Kant argumentava em favor de uma pluralidade de princ�pios morais tirados do senso do dever absoluto que a pessoa tem. Acreditava que havia deveres incondicionais que os homens deviam cumprir, e aos quais sempre era errado desobedecer. 1.A Base do Imperativo Categ�rico -- Para Kant, a �tica n�o tem nem uma base emp�rica nem uma hipot�tica. N�o � baseada empiricamente, porque a experi�ncia revela somente o que � mas n�o o que deve ser. Fatos emp�ricos fornecem somente dados, mas n�o deveres; condi��es da vida mas n�o mandamentos para a vida. Tudo quanto a experi�ncia pode nos informar � o que os homens fazem, n�o o que devem fazer. Se deve haver uma norma para a vida, ent�o deve ser um imperativo fora da condi��o meramente declarativa em que os homens se acham. "As bases emp�ricas para a determina��o n�o prestam para qualquer legisla��o externa universal, e s�o igualmente pouco apropriadas para uma interna," escreve Kant, "porque cada homem faz seu pr�prio assunto o fundamento para sua inclina��o, e em cada pessoa ora � um, ora � outro que tem preponder�ncia." E "descobrir uma lei que governaria a todos eles, trazendo-os a um un�ssono � absolutamente imposs�vel."27 Nem sequer a �tica pode ser baseada em motivos hipot�ticos ou condicionais, tais como: Fa�a assim e a vida virtuosa (i.e., a felicidade) ser� o resultado. A felicidade, pois, n�o pode ser o fator determinante das nossas a��es, visto ser ela puramente subjetiva. "Quando a felicidade da pr�pria pessoa � feita a base determinante da vontade, o resultado � o oposto direto do princ�pio da moralidade, diz Kant. 28 Se supus�ssemos que todas as criaturas racionais fossem un�nimes sobre quais sentimentos lhes traziam prazer ou dor, "mesmo ent�o n�o poderia estabelecer o princ�pio do amorpr�prio como sendo uma lei pr�tica," diz Kant. "Porque a pr�pria unanimidade seria meramente contingente. O fundamento da determina��o n�o possuiria a necessidade que � concebida em cada lei, uma necessidade objetiva que surge de fundamentos a priori..."29 Al�m disto, se deveres �ticos fossem condicionados somente pela felicidade


resultante, ent�o pode-se justificar a tortura ou a crueldade por causa do prazer que traz aos sadistas. Para Kant, a �nica base v�lida para a �tica � categ�rica -- o dever por amor ao dever, n�o o dever por amor � felicidade. H� um mandamento incondicional no sentido de fazer o que � certo quer nos agrade, quer n�o. Este � chamado o imperativo categ�rico. � categ�rico porque � um dever incondicional -- n�o deve haver qualquer "se, entretanto, por�m" na quest�o. � um "imperativo" porque n�o descreve s� o que os homens fazem mas, sim, prescreve o que devem fazer.30 2.Declara��es do Imperativo Categ�rico -- Kant declara seu imperativo categ�rico de v�rias maneiras diferentes. A primeira declara��o dele � achado em seu Foundation of the Metaphysic of Morais (1785).31 Diz: "Aja somente de acordo com aquela m�xima pela qual voc� possa, ao mesmo tempo, desejar que se torne uma lei universal." A segunda declara��o diz: "Aja como se a m�xima da sua a��o fosse, mediante a sua vontade, tornar-se uma lei universal da natureza." A terceira diz: "Aja de tal maneira que trate a humanidade, seja na sua pessoa, seja na pessoa dalgum outro, sempre como fim e nunca como apenas um meio." Na sua Cr�tica da Raz�o Pr�tica (1788) Kant oferece ainda outra formula��o do seu imperativo �tico: "Aja de tal maneira que a m�xima da sua vontade possa sempre ser aplic�vel, ao mesmo tempo, como princ�pio que estabelece a lei universal."32 Ampliando o que quer dizer com seu imperativo categ�rico, Kant oferece estes coment�rios adicionais. "Nada no mundo inteiro, nem sequer fora do mundo, pode possivelmente ser considerado como bom sem limita��es sen�o uma boa vontade." "O verdadeiro objeto da raz�o, portanto, � medida em que � pr�tico, ou capaz de influenciar a vontade, deve ser produzir uma vontade que � boa em si mesma, e n�o meramente boa como um meio para alguma outra coisa." O que se quer dizer com boa vontade, diz Kant, pode ser esclarecido por um senso de dever. Atos de boa vontade s�o aqueles que s�o feitos com um senso do dever, n�o meramente aqueles que s�o feitos de acordo com um senso do dever. Por exemplo, a pessoa pode desejar preservar sua vida, n�o de acordo com um senso do dever, mas primariamente segundo uma inclina��o natural � auto-preserva��o. Tal desejo n�o � moral. Mas se a adversidade e a tristeza desesperan�osa tentarem a pessoa ao suic�dio, ent�o, prolongar sua vida na base de um senso do dever seria um ato moral. Segue-se que "o dever � a obriga��o de agir segundo a rever�ncia pela lei" e n�o meramente uma inclina��o natural por um objeto.33 Em s�ntese, Kant est� defendendo o dever por amor ao dever. Est� argumentando em prol de fazer aquilo que � intrinsecamente certo, sejam quais forem as circunst�ncias. A explica��o que Kant oferece � terceira declara��o do imperativo categ�rico lan�a mais luz sobre o que se quer dizer com agir de acordo com valores intr�nsecos. Tratar os homens como fins e n�o como meios, porque seres n�o-racionais s�o "chamados coisas. Os seres racionais, do outro lado, s�o chamados pessoas, porque sua pr�pria natureza demonstra que s�o fins em si mesmos..." As pessoas s�o intrinsecamente valiosas e devem ser tratadas como tais. As coisas devem ser usadas, e as pessoas devem ser amadas. Nunca se deve usar pessoas como meios a outros fins, nem amar as coisas como um fim em si mesmas. Porque "as pessoas n�o s�o fins puramente subjetivos, cuja exist�ncia tem um valor para n�s como sendo o efeito das nossas a��es, mas, sim, s�o fins objetivos, ou seres cuja exist�ncia � um fim em si mesma, para o qual nenhum outro fim pode ser substitu�da."34 Destarte, deve-se tratar os outros como pessoas que s�o fins em si mesmas. E, al�m disto, o que se deve fazer, pode-se fazer. Ou seja: o dever subentende a capacidade; a responsabilidade pressup�e a capacidade para responder. Porque no conceito de Kant, "deve" subentende "pode."


3. Defendendo o Imperativo Categ�rico -- Defendendo o imperativo categ�rico, Kant argumenta que querer doutra forma seria auto-destrutivo. Por exemplo, deve-se querer contar a verdade como lei universal de acordo com o imperativo categ�rico. Se, pois, a pessoa fosse determinar o oposto ao contar a verdade, viz., a mentira, como uma lei universal, n�o haveria mais verdade acerca da qual se poderia mentir. Neste caso, pois, at� o mentir se tornaria imposs�vel (pois se uma pessoa fosse mentir acerca de uma mentira, estaria contando (a verdade). Nas palavras de Kant: "Se a mentira fosse universal, n�o haveria, falando a rigor, promessa alguma. Eu poderia dizer que pretendia fazer uma certa coisa nalgum tempo futuro, mas ningu�m acreditaria em mim, ou," continua ele, "se no momento algu�m confiasse na minha promessa, mais tarde me pagaria na minha pr�pria moeda. Minha m�xima, portanto, revela-se autodestrutiva, t�o logo � tomada como lei universal."36 Semelhantemente, o assassinato sempre est� errado, porque determin�-lo como uma lei universal seria determinar a possibilidade que n�o houvesse mais pessoas para assassinar. Isso seria, n�o somente auto-destrutivo, como tamb�m irracional. Kant n�o se preocupa primariamente, por�m, com o fato de que a mentira, o assassinato, etc, s�o auto-destrutivos, mas, sim, com o fato de serem leis imposs�veis, contr�rias � raz�o. "Somente posso perguntar a mim mesmo: Podes tu tamb�m desejar que tua m�xima fosse uma lei universal?" escreve Kant. "Sen�o, ent�o deve ser rejeitada, n�o por causa de uma desvantagem que adv�m dela a mim mesmo ou at� mesmo a outros, mas, sim, porque n�o tem qualquer possibilidade de entrar como um princ�pio numa poss�vel legisla��o universal, e a raz�o extorque de mim o respeito imediato por tal legisla��o." 37 Noutras palavras, Kant n�o deseja dar uma justificativa utilitarista a seu princ�pio n�o-utilitarista (deontol�gico). N�o pretende basear a validez do imperativo categ�rico no fato de que se a pessoa desobedecer a ele, decorrem maus resultados. Deseja, pelo contr�rio, notar que a pessoa n�o poderia ter respeito nem racional nem moral pelo seu oposto, porque seu oposto nem � racionalmente poss�vel nem moralmente respeit�vel como uma lei. Al�m disto, segundo Kant, "embora os homens comuns n�o a concebam numa forma t�o abstra�a e universal, mesmo assim, sempre a t�m realmente diante dos seus olhos, e a usam com o padr�o da sua decis�o. De fato, "seria mais f�cil demonstrar como, tendo esta b�ssola na m�o, os homens s�o bem capazes de distinguir, em todo caso que ocorre, o que � bom, o que � ruim..." E "n�s apenas, assim como S�crates, dirigimos a aten��o deles ao princ�pio que eles mesmos empregam; e que, portanto, n�o precisamos da ci�ncia e da filosofia para saber o que devemos fazer para sermos honestos e bons, sim, at� mesmo s�bios e virtuosos." 38 Na realidade, o imperativo categ�rico � apenas outra maneira de declarar a Regra �urea. " 'Ama a Deus acima de tudo e teu pr�ximo como a ti mesmo,' concorda muito bem com isto," Kant escreve, "porque como mandamento, exige respeito por uma lei que ordena o amor e que n�o deixa para a escolha arbitr�ria fazer do amor o princ�pio." 39 Noutras palavras, a Regra �urea, como o imperativo categ�rico, ordena o dever, o dever de amar aos outros ou de trat�-los como pessoas com valor intr�nseco. 4. Conflitos no Imperativo Categ�rico -- Conforme o imperativo categ�rico, Kant concluiu que h� muitas normas absolutas e inviol�veis para a conduta humana. Entre estas, a proibi��o do assassinato e o dever de contar a verdade s�o exemplos espec�ficos. Nunca se deve tirar uma vida inocente, e nunca se deve contar uma mentira. A partir disto, naturalmente, emerge o problema do conflito de normas. O que, pois, acontece se a pessoa ficar na situa��o em que poderia salvar uma vida por meio de contar uma mentira? Esta n�o seria uma mentira leg�tima? E se seria justific�vel mentir, ent�o como a mentira pode ser universalmente errada? Pareceria que Kant ou teria de


abrir m�o da pr�tica da verdade com um princ�pio moral universal, ou conceder que o assassinato est� certo. Na realidade, Kant n�o aceita nenhuma destas alternativas. Pelo contr�rio, ret�m a natureza absoluta das duas normas. Argumenta, primeiramente, que a pessoa nunca deve contar uma mentira, nem sequer para salvar uma vida. Em segundo lugar, quando algu�m d� oportunidade para outra pessoa assassinar por causa da verdade que contou, n�o se segue que este algu�m � moralmente culpado. Noutras palavras, sustenta que n�o h� conflito real entre dois princ�pios morais absolutos. E se esta posi��o for levada a efeito de modo consistente, � um absolutismo sem coincid�ncias parciais. Cada absoluto Moral tem seu dom�nio e nunca entra realmente em conflito com outro princ�pio moral; nunca, portanto, for�a o indiv�duo a quebrar um absoluto. Primeiramente, vejamos por que Kant argumenta que a pessoa nunca deve mentir, nem sequer para salvar uma vida. Conforme Kant, a quest�o � esta: "... Se um homem -- em casos em que n�o pode evitar responder Sim ou N�o -- tem o direito de ser inver�dico." A resposta �: "A verdade numa declara��o que n�o pode ser evitada � o dever formal de um homem diante de todas as pessoas, por maior que seja a desvantagem que possa advir dela, a ele mesmo ou a qualquer outra pessoa." Porque "embora ao fazer uma declara��o falsa eu n�o fa�a mal algum �quele que injustamente me compele a falar, mesmo assim, cometo uma torpeza contra os homens em geral, no ponto mais essencial do dever, de modo que possa ser chamada uma mentira ... e, portanto, todos os direitos fundamentados em contratos perder�o sua for�a; e esta � uma injusti�a que � feita contra a humanidade." Al�m disto, quando uma mentira � definida como sendo uma falsidade para com outra pessoa, n�o precisa ser acrescentado que deve les�-la (conforme acrescentam os juristas). "Porque sempre lesa outra pessoa; se n�o algum outro indiv�duo, pelo menos a humanidade em geral, visto que enfraquece a fonte da justi�a."40 O mentir, portanto, � essencialmente errado e nunca ajuda realmente, mas sempre danifica os homens ao subverter a verdade que conserva unida a ra�a humana. A veracidade � o coesivo que torna poss�vel a sociedade e, portanto, � um dever sagrado e inviol�vel ser veraz. Mas o que se diz de casos em que contar a verdade obviamente danificar� homens inocentes, tais como contar a verdade a um assassino em potencial acerca do paradeiro da sua v�tima? Em primeiro lugar, Kant n�o tem tanta certeza de que contar a verdade, mesmo neste caso, necessariamente causaria danos. "E poss�vel que embora voc� tenha honestamente respondido Sim � pergunta do assassino, quanto � presen�a na casa da sua pretendida v�tima, esta �ltima tenha sa�do sem ser observada, e assim n�o venha a ficar em contato com o assassino e o ato seja, portanto, praticado." Do outro lado, "se voc� mentisse e dissesse que n�o estava em casa, e a v�tima realmente tenha sa�do (sem, por�m, voc� saber disto), de modo que o assassino se encontrasse com ela ao ir embora, e executasse seu prop�sito sobre ela, ent�o voc� poderia ser acusado, com justi�a, de ser a causa da sua morte." Al�m disto, "se voc� tivesse falado a verdade t�o bem quanto a conhecesse, talvez o assassino, ao procurar seu inimigo na casa, tivesse sido preso por vizinhos que acorressem, e o ato tivesse sido impedido." Em s�ntese, "quem, pois, contar uma mentira, por melhores que sejam as suas inten��es, deve responder pelas consequ�ncias dela ... por mais imprevistas que tenham sido." Porque "ser veraz (honesto) em todas as declara��es � portanto, um mandamento incondicional sagrado da raz�o, e n�o deve ser limitado de qualquer maneira pela conveni�ncia."41 Quanto � possibilidade de que a verdade pudesse levar ao assass�nio da v�tima (e que uma mentira a tivesse salvo), Kant est� disposto a dizer: "Foi meramente um acidente (casus) que a veracidade da declara��o tenha causado dano ao morador da casa; n�o era um ato livre (no sentido jur�dico)." Noutras palavras, n�o h� culpa moral


visto que quem contou a verdade n�o pretendeu o assassinato, nem cometeu o dano. Em s�ntese: "cada homem tem n�o somente um direito, como o mais rigoroso dever, no sentido de ser veraz em declara��es que n�o pode evitar, quer fa�am danos a si mesmo ou a outros."42 E mesmo se uma determinada mentira pudesse ajudar um determinado indiv�duo, mesmo assim, lesa todos os homens ao violar o princ�pio geral da justi�a. Logo, o alegado conflito de normas n�o � um conflito real. O dever da pessoa � fazer somente o que � ver�dico.

C. Outros Absolutlistas Pluralistas: Algumas Premissas Subentendidas O conceito do absolutismo pluralista n�o � incomum entre pensadores tradicionais judaicos, cat�licos e protestantes. Muitos deles argumentam em prol de dois ou mais princ�pios que nunca devem ser quebrados. E o que frequentemente se subentende � que estas normas nunca entram realmente em conflito. Como Kant, estes pensadores frequentemente d�o a entender que Deus (ou a Provid�ncia) n�o permitir� que normas morais universais entrem em conflito, e que quando houver conflito entre elas, um dos modos de a��o n�o � realmente mau. Al�m disto, �s vezes � subentendido que Deus n�o permitir� que o mal resulte quando algu�m cumprir seu dever absoluto. 1.O Mal N�o Resulta do Cumprimento do Dever -- Kant claramente argumentava que � um mal maior mentir para salvar uma vida do que deixar que o homem seja morto. A mentira afeta o relacionamento dos homens em geral e subverte a base inteira da sociedade, ao passo que permitir um assassinato envolve apenas homens individuais. Insinuou, tamb�m, que Deus poderia intervir atrav�s das circunst�ncias e salvar a v�tima por meio do escape (ou da ajuda dos vizinhos). � esta sugest�o, juntamente com alguns exemplos concretos, que levou alguns a argumentarem que Deus n�o permitir� que um mal maior ocorra como resultado de fazermos aquilo que � intrinsecamente certo. Podem ser fornecidas ilustra��es de homens que contaram a verdade acerca de v�timas em potencial e cujas vidas Deus poupou milagrosamente, recompensando, destarte, conforme parece, a sua veracidade. Outras ilustra��es podem ser dadas de como Deus poupou os homens do dilema de terem que mentir, por meio de n�o permitir que sejam for�ados a uma situa��o em que n�o possam guardar sil�ncio e tenham medo de contar a verdade. Realmente, pode ser argumentado que o sil�ncio, ainda ao ponto de sacrificar a sua pr�pria vida em prol da verdade, seria melhor do que mentir -- e evitaria que o assassino pudesse matar outra pessoa. Em qualquer eventualidade, se um mal imediato for ocasionado pela obedi�ncia a uma norma universal, ou n�o, duas coisas est�o claramente envolvidas nesta posi��o absolutista. Primeiramente, que em �ltima an�lise (sen�o imediatamente) as consequ�ncias para o bem s�o maiores ao fazer aquilo que � intr�nseca e universalmente certo. Em segundo lugar, que quando h� um conflito de princ�pios morais, aquele que � melhor cumprir n�o � realmente o menor dos dois males. Pelo contr�rio, � a coisa decididamente certa de se fazer. Poder� ser a ocasi�o para outra pessoa praticar o mal, ou para o mal ocorrer acidentalmente, mas n�o � um mal deliberado em si mesmo. 2.Falsificar Nem Sempre � Mau -- A fim de justificar o argumento de que realmente n�o h� conflito algum entre contar a verdade e falsificar a um assassino em potencial, alguns absolutistas tomam uma defini��o mais estreita daquilo que � uma mentira. Desta maneira, podem sustentar a posi��o de que deliberadamente dar falsas informa��es a um assassino n�o � errado. Noutras palavras, raciocinando a partir da mesma premissa geral que Kant, de que a mentira � sempre errada,


chegam a uma conclus�o oposta (viz., � correto falsificar para salvar uma vida). A raz�o pelas conclus�es diferentes � a maneira diferente de definirem uma mentira. Para Kant, qualquer falsidade deliberada � uma mentira Para outros absolutistas, no entanto, uma falsidade enunciada n�o � for�osamente uma mentira. Argumentam que "n�o � cada enunciatio falsi que � uma falsidade. Esta enuncia��o pode ser feita por ignor�ncia ou por engano, e, portanto, pode ser perfeitamente inocente," Al�m disto, "pode at� mesmo ser deliberada e intencional, conforme vemos no caso das f�bulas e par�bolas, e nas palavras de fic��o." N�o se considera a Il�ada ou o Para�so Perdido um repert�rio de mentiras. Nem se desejaria concluir que as par�bolas de Jesus eram inver�dicas porque tinham a inten��o de representar as coisas de uma maneira que n�o � literalmente assim.43 �s vezes � argumentado que h� casos numerosos dentro da B�blia em que as falsidades intencionais n�o s�o condenadas. Ou seja: �s vezes as Escrituras at� mesmo ordenam ou recomendam a falsidade intencional. As parteiras hebr�ias foram recomendadas por terem enganado o Fara� no que diz respeito � ordem dele no sentido de matarem todos os nen�s do sexo masculino (�xodo 1:19, 20). Em 1 Samuel 16:1, 2, Deus ordenou o profeta a enganar Saul quanto ao prop�sito real da sua viagem. Em 2 Reis 6:14-20 Eliseu o profeta deliberadamente enganou os soldados s�rios acerca da sua pr�pria identidade. Diz-se que at� mesmo Jesus logrou os dois disc�pulos, ao faz�-los pensar que Ele continuaria a viagem sozinho, ao passo que Ele sabia que comeria juntamente com eles (Lucas 24:28). "Por estes motivos � geralmente admitido que, na falsidade criminosa, deve haver n�o somente (1) a enuncia��o ou a significa��o daquilo que � falso, e (2) uma inten��o para enganar, como tamb�m (3) a viola��o dalguma obriga��o."44 Ou seja: nem todas as falsidades ou enganos intencionais s�o mentiras. Uma mentira � um engano intencional que viola o direito de algu�m de saber a verdade. Pode haver circunst�ncias em que a pessoa n�o tem direito algum de contar ou de esperar a verdade. Por exemplo, "um general n�o tem nenhuma obriga��o de revelar seus movimentos planejados ao seu advers�rio; e seu advers�rio n�o tem direito algum de supor que sua inten��o aparente � seu prop�sito real." Decerto ningu�m consideraria o chefe de um lar moralmente culpado por deixar a casa iluminada enquanto est� de f�rias, a fim de enganar os ladr�es, fazendo-os pensar que algu�m est� em casa. E, al�m disto, "se uma m�e v� que um assassino est� correndo atr�s do seu filho, ela tem todo direito de engan�-lo por quaisquer meios dentro do alcance dela..." Noutras palavras, n�o � realmente uma mentira falsificar a fim de salvar uma vida inocente. Porque esta � uma situa��o em que n�o h� obriga��o alguma de dar a informa��o correta. Sempre se deve contar a verdade, mas n�o � uma mentira quando deliberadamente se engana um ladr�o, um assassino, ou um inimigo militar. A pergunta, portanto, n�o � se alguma vez � certo mentir (n�o o �); a pergunta �: o que � a mentira? A resposta a esta pergunta � a seguinte: uma mentira deve ter tr�s elementos "(1) A enuncia��o daquilo que � falso. (2) A inten��o de enganar. (3) A viola��o de uma promessa; ou seja: a viola��o da obriga��o de contar a verdade ..."45 Sem este terceiro elemento � meramente uma falsidade justific�vel e n�o uma mentira, i.e., n�o � uma comunica��o pela qual a pessoa � moralmente culp�vel. Destarte, por uma defini��o mais cuidadosa da mentira, pode ser evitado o alegado conflito moral.

II. O ABSOLUTISMO N�O- CONFLITANTE AVALIADO Sejam quais forem as desvantagens que a posi��o de um absolutismo pluralista n�o conflitante possa ter, deve ser reconhecido que n�o somente � uma posi��o poss�vel como tamb�m pode ser defendida com certo grau de plausibilidade. Pode ser que haja


muitos absolutos morais, e � apenas poss�vel que nunca entrem realmente em conflito, uma vez que cada um deles � entendido no seu contexto apropriado.

A. Alguns Aspectos Positivos do Absolutismo Pluralista H� v�rios aspectos atraentes da posi��o do absolutismo pluralista. Em primeiro lugar, sua tentativa de salvar os absolutos morais � recomend�vel. Em segundo lugar, seu desejo de reconciliar o conflito dos princ�pios morais � bom. Em terceiro lugar, seu reconhecimento da necessidade de definir mais cuidadosamente os princ�pios morais � necess�rio. 1.A Tentativa de Salvar os Absolutos Morais -- Desde Plat�o at� ao tempo presente, grandes pensadores t�m visto a necessidade de absolutos morais. Alguns deles t�m argumentado em prol de muitos absolutos morais que governam, respectivamente, as v�rias dimens�es da vida. J� viram que, sem princ�pios permanentes da moralidade, a sociedade seria como um navio sem leme ou um viajante sem mapa. A maneira de cada absolutista determinar o n�mero de tais princ�pios, e como justifica seu car�ter inquebr�vel � debat�vel. Mas o argumento deles de que nem tudo possa ser totalmente relativo e de que deva haver um fundamento para a moralidade � inabal�vel. Sem o reconhecimento de que o certo � corto, independentemente de qu�o poucas pessoas o praticam e que o errado � errado, independentemente de quantos homens o praticam, o futuro da sociedade � incerto, se realmente � dalguma maneira poss�vel.46 2.O Desejo de Conciliar Princ�pios Morais Conflitantes -- � uma coisa afirmar muitos absolutos, e outra coisa conciliar o conflito aparente entre eles. � merit�rio para Plat�o que ele tenha passado seus anos de maturidade lidando com este problema. E embora a solu��o de Plat�o pare�a menos do que satisfat�ria, mesmo assim, o fato de que via o problema e fez uma tentativa para resolv�-lo � recomend�vel. Se, pois, deve haver muitas formas ou normas absolutas para a virtude, ent�o deve-se demonstrar tanto a base da sua qualidade absoluta, quanto o relacionamento entre elas, quando realmente coincidem parcialmente. � parte do sucesso ou do fracasso da tentativa de Plat�o de demonstrar como as Formas se interrelacionam mediante a "diversidade", ainda permanece a pergunta de como mant�m sua condi��o absoluta quando entram em relacionamentos mut�veis. Estas s�o perguntas cr�ticas; deve-se dar a Plat�o algum cr�dito por t�-las enfrentado. A resposta de Kant �s normas conflitantes talvez pare�a decepcionante a alguns, mas n�o deixa de ter certa plausibilidade. Realmente mostra como muitas normas inquebr�veis podem ser derivadas de um s� mandamento categ�rico. E realmente enfrenta a quest�o de o que fazer quando h� um conflito aparente. Al�m disto, quando Kant d� a entender que parte da solu��o pode ser uma interven��o providencial, lan�a nova luz sobre a diferen�a b�sica entre os utilitaristas e os deontologistas. Estes �ltimos sup�em que Deus, a provid�ncia, ou uma harmonia pr�-estabelecida garantir� que se a pessoa faz aquilo que � intrinsecamente certo, ent�o, em �ltima an�lise, isto trar� o maior bem. Os utilitaristas, que sentem que n�o t�m semelhante base normativa para denotar atos intrinsecamente bons, devem apelar a "adivinhar resultados ou "fazer um fundo" de experi�ncia para ajud�-los a fazer o que � certo. Kant demonstra que se um homem confia em Deus (ou na provid�ncia) para realizar o m�ximo bem, ent�o este homem pode fazer aquilo que � certo, e deixar as circunst�ncias desenvolverem-se como for o caso, sem se preocupar com as consequ�ncias da sua a��o. 3.O Reconhecimento da Necessidade de Definir as Normas Mais Precisamente -- Plat�o estava constantemente lutando com o problema da defini��o.


Mas reconhecimento especial deve ser dado �queles que, enfrentando a plena for�a das normas conflitantes, procuram reconciliar o problema por uma defini��o mais precisa dos termos. � um esfor�o recomend�vel indicar que uma mentira, e.g., � mais do que uma falsifica��o intencional. Decerto deve haver numerosos tipos justific�veis de falsifica��o que ocorrem no viver di�rio, desde trotes, at� fingir-se ferido numa competi��o atl�tica, e at� os enganos mais s�rios tais como as manobras militares e a espionagem. Outras �reas de redefini��o podem tamb�m ser exploradas com proveito. Por exemplo, o assassinato decerto � mais do que intencionalmente tirar uma vida. N�o h� d�vida alguma que haja alguns casos justific�veis de matar em auto-defesa, alguns casos leg�timos de pena capital, e/ou algumas guerras justific�veis. Al�m disto, alguma aten��o pode ser focalizada no significado de "humano." Talvez a inten��o certa do mandamento no sentido de n�o tirar uma vida n�o se estenda a "vegetais" humanos cuja exist�ncia miser�vel e sem esperan�a est� sendo perpetuada somente por m�quinas. Em s�ntese, uma redefini��o do tradicional "N�o Matar�s" talvez tenha o significado m�nimo de "N�o se deve deliberadamente tirar a vida de um ser humano inocente, etc." Ao definir mais cuidadosamente desta maneira, pode ser poss�vel evitar muitos conflitos aparentes nas normas tradicionais mais frouxamente definidas.47

B. Alguns Problemas com o Absolutismo Pluralista A despeito do esfor�o recomend�vel para conservar os absolutos e at� mesmo para reconcili�-los mediante a redefini��o, a posi��o do absolutismo pluralista n�oconflitante padece de problemas s�rios. Primeiramente, nas suas vers�es mais populares tende a ser ingenuamente autorit�rio. Em segundo lugar, n�o demonstra como muitos absolutos podem interrelacionar-se entre si, nem, em terceiro lugar, resolve todos os conflitos entre suas normas redefinidas. 1.A Aceita��o Ing�nua dos Absolutos -- H� a tend�ncia entre os absolutistas pluralistas, pelo menos no n�vel popular, de ceder sem cr�tica �s normas, como sendo absolutos, simplesmente porque parecem ser absolutos. Ou seja: h� a tenta��o de apegar-se �s normas como sendo absolutos sem examinar totalmente a base deste ponto de vista. Os absolutos s�o uma arma necess�ria do arsenal dos autorit�rios e dos legalistas. Consequentemente, o pensador cr�tico deve constantemente estar precavido contra a aceita��o ing�nua de uma multid�o de normas universais para as quais n�o se fornece justificativa adequada. Do modo socr�tico, o moralista pensante deve concluir que os "absolutos" n�o-examinados n�o valem a pena serem seguidos como tais. Qualquer coisa que reivindica a obedi�ncia total e absoluta deve apresentar credenciais, ou raz�es, para tornarem dignas as suas exig�ncias. A pessoa deve ser especialmente defensiva acerca da aceita��o ing�nua de assim-chamados absolutos que conflitem entre si ou que, pelo menos, n�o t�m relacionamento m�tuo. 2.A Necessidade de Demonstrar o Interrelacionamento dos Absolutos -- Mesmo numa forma sofisticada do absolutismo pluralista frequentemente falta qualquer informa��o expl�cita sobre o modo desses muitos "absolutos" interrelacionarem-se. Realmente, o primeiro problema seria demonstrar que pode haver mais do que uma norma realmente absoluta. A resposta de que pode haver muitas normas, cada uma sendo absoluta na sua pr�pria esfera, pode fazer sentido somente se pressupusermos esferas que estejam inteiramente separadas, sem coincid�ncia parcial. Esta suposi��o, no entanto, � muito dif�cil de ser reconciliada com um conceito holista da experi�ncia humana. Ou seja: parece supor (de modo


contr�rio aos fatos) que os v�rios relacionamentos e esferas da atividade humana est�o inteiramente isolados uns dos outros. Esta divis�o em compartimentos das v�rias �reas da responsabilidade humana faz uma teoria concisa, mas n�o est� bem de acordo com as realidades brutais da vida. Como muitas outras posi��es idealistas, o absolutismo pluralista n�o-conflitante � uma bela teoria que � destru�da por uma quadrilha brutal de fatos. 3.Os Conflitos N�o-Resolvidos de Normas -- Quais s�o as realidades diante das quais o absolutismo n�o-conflitante torna-se inadequado como uma solu��o total? Podem ser dados numerosos incidentes de conflitos entre normas universais,48 mas um s� caso basta ser demonstrado para mostrar a insufici�ncia do conceito do absolutismo n�o-conflitante. Falemos aqui do conflito entre contar a verdade e salvar uma vida, mencionado supra. Parece que, na forma do argumento feito por Kant, sua resposta � suficiente. Ou seja: se a escolha moral � apenas entre contar a verdade e n�o tirar uma vida, ent�o a pessoa n�o tem nenhum dilema real. Pois, ao contar a verdade acerca do paradeiro da v�tima, n�o est� levando a efeito o ato de tirar sua vida. O problema, no entanto, n�o tem uma solu��o �tica t�o f�cil. O dilema real � este: Se contar a verdade, logo, n�o estou fazendo o que poderia fazer (viz., dar informa��es falsas) para salvar uma vida. Certamente este � um caso em que a pessoa est� moralmente obrigada a fazer o que � melhor, e decerto � melhor salvar uma vida inocente do que n�o faz�-lo. E um simples engano pode muito bem salvar a vida. De fato, no caso do Comandante Bucher, uma falsifica��o muito sofisticada conseguiu salvar uma tripula��o inteira. Naturalmente, se algu�m estiver disposto a redefinir uma mentira (como Kant n�o estava) para incluir a autoridade superior doutro princ�pio moral, ent�o o dilema poder� ser resolvido. No entanto, uma vez que � admitido que um princ�pio ou norma sobrepuja a outro, ent�o a pessoa adotou a posi��o hier�rquica, que tem seus pr�prios problemas novos.49 Ou seja: se o conflito � resolvido dizendo que uma obriga��o � mais alta do que outra, ent�o os problemas b�sicos s�o: estabelecer a hierarquia de valores e demonstrar como um dever (tal como contar a verdade) pode ser universal, se �s vezes deve ser quebrado. No que diz respeito ao ponto de vista do absolutismo n�o-conflitante, n�o h� maneira alguma, nas suas premissas exclusivamente, de separar os v�rios dom�nios de responsabilidade, ao ponto de nenhum conflito, sem apelar a algumas normas como sendo mais altas do que outras. Mas isto j� n�o � o absolutismo n�o-conflitante, mas, sim, o hierarquismo. H� pelos menos mais uma maneira de enfrentar o dilema de normas conflitantes absolutas, que ainda n�o foi discutida. Algu�m poderia sustentar que as normas universais s�o todas (igualmente?) obrigat�rias, e que, quando entram em conflito, as duas n�o devem ser seguidas. Noutras palavras, o indiv�duo preso neste dilema ser� culpado de qualquer maneira. A "sa�da" deste dilema � mediante o perd�o ou a absolvi��o. Esta posi��o ser� retomada no cap�tulo seguinte. 4.A Falta de Reconhecer a Prioridade de Algumas Normas Sobre Outras -- A suposi��o de que todos os valores s�o iguais, frequentemente � destrutiva. As pessoas s�o mais valiosas do que as coisas; os seres humanos t�m prioridade sobre as plantas e os animais. A falta de observar a pir�mide de valores frequentemente leva a consequ�ncias legalistas. Algu�m pode interessar-se mais por guardar regras triviais (ou menos relevantes), enquanto negligencia as quest�es mais importantes da miseric�rdia e da justi�a. Por exemplo, se um vizinho zangado insiste que voc� lhe devolva a pistola que tomou emprestado, a fim de que ele possa matar a esposa dele, uma preocupa��o legalista com os bens dele pode


facilmente levar voc� a negligenciar a miseric�rdia para com a vida da esposa inocente.

Leituras Sugeridas Frankena, W. K. �tica Kant, E. Critica da Raz�o Pratica Plat�o Rep�blica

NOTAS DE RODAP� 1.Plat�o, Rep�blica, Livro VII. A n�o ser que haja nota em contr�rio, as cita��es de Plat�o s�o tiradas de P lato: The Collected Dialogues, editado por Edith Hamilton e Huntington, Cairns (Nova York: Pantheon Books) 1964. 2.Prot�goras, p�g. 358 d.

3.Rep�blica, Livro IV, p�gs. 428-429. 4.Ibid., p�g. 441. 3a. Rep�blica, Livro IV, p�gs. 428-429. 4a. Ibid., p�g. 441. 5.Ibid., p�g. 430. 6.Ibid., p�gs. 441-442. 7.Ibid., p�g. 427. 8.Ibid., p�g. 441. 9.Ibid., p�g. 434. 10.Ibid., p�g. 442. 11.Ibid., p�g. 444. 12.Prot�goras, p�g. 329b; cf. Meno, p�g. 73c--74a.

13.Ver A.E. Taylor, Plato: The Man and H is Works, Nova York: Meridian Books, Inc., p�gs. 28, 57, 257. 14.Rep�blica, Livro VII, p�g. 517. 15.Estadista, 306 b-c. 16.F�don 102 d. 17.F�don, 102 d. 18.Rep�blica, Livro VII, 526 a-b. 19.John Burnet diz: "Este di�logo cont�m uma cr�tica direta da doutrina das formas conformo � declarada no F�don e na Rep�blica. " Greek Philosophy (Londres, 1964), p�g. 192. 20.Parm�nides, 129 a-b.

21.Veja a critica feita por Leonard J. Eslick do conceito de Plat�o em "The Platonic Dialetic of Non-being", The New Scholasticism, XXIX, N? 1 (janeiro de 1955), p�g. 49. 22.Sofista, 241 d. 23.Ibid., 249 d. 24.Plat�o reconhece isto em Sofista 259 e.

25.Para uma cr�tica da doutrina de Plat�o do n�o-ser veja o artigo de Eslick, op. cit., e James T. Regan, "Being and Non-Being In Plato's Sophist," Modem Schoolman, XLII (mar�o de 1965), 305 314. 26.Teateto, 203 e.

27.Critica da Raz�o Pr�tica, tradu��o em ingl�s por Lewis W. Beck (Nova York: Bobbs-Merrlll Company, Inc., 1956), p�g. 28. 28.Ibid., p�g. 36. 29.Ibid., p�gs. 24-35. 30.Ibid., p�gs. 24-31. 31.Cf. The Philosophy of Kant as Contained in Extracts From His Own Writings, selecionados e traduzidos por John Watson (Glasgow, 1888, 1891) conforme seu resumo no Cap�tulo 19 de Melvin Ruder, The Enduring Questions (nova York: Holt, Rinehart e Winston, 1969) segunda edi��o, p�gs. 582-604. Uma edi��o mais completa das obras �ticas de Kant pode ser achada em Kant's Critique of Practical Reason and Other Works (Londres: Longmans, Green and Co. Ltd., 1909), p�gs. 1-84. 32.Critica da Raz�o Pr�tica, p�g. 30.

33.The Philosophy of Kant, etc, p�gs. 592-594. 34.Ibid., p�g. 602. 35.Cr�tica da Raz�o Pr�tica, p�gs. 126-7.

36.Veja Rader, The Enduring Questions, p�gs. 595-596. 37.Foundation of the Metaphysical of Morais, traduzido por Thomas Abbot, p�gs. 19-20. (De Kant's Critique of Practical Reason and Other Works). 38.Ibid., p�g. 20. 39.Cr�tica da Raz�o Pr�tica, p�gs. 85-86.

40.Kant, "On the Supposed Right to Tell Lies from Benevolent Motives," ed. Abbot, Other Works, p�g. 362.

Kant's Critique of Practical Reason and


41.Ibid., p�g. 268. 42.Ibid., p�gs. 267-270. 43.Charles Hodge, Systematic Theology (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1952), p�g. 440; publicado originalmente por Scribner, Armstrong, and Company, 1872. 44.Ibid., p�g. 441. 45.Ibid., p�gs. 441-443,445. 46.Compare tamb�m a cr�tica do relativismo total no fim do cap�tulo dois. 47.A quest�o de tirar a vida de modo leg�timo ser� discutida mais plenamente nos cap�tulos dez a treze, 48.Veja o cap�tulo quatro, para muitas outras ilustra��es de normas conflitantes. 49.Este � o problema discutido no cap�tulo sete.

6 Absolutismo Ideal: H� Muitas Normas Universais Conflitantes H� tr�s posi��es que argumentam em prol de muitas normas absolutas: o absolutismo n�o-conflitante (discutido no cap�tulo cinco), que sustenta que estas muitas normas nunca entram realmente em conflito, nem coincidem parcialmente; o hierarquismo (a ser discutido no cap�tulo sete), que diz que algumas normas s�o mais altas do que outras, e o absolutismo ideal que argumenta que estas normas �s vezes entram em conflito. Segundo o primeiro ponto de vista, todos os conflitos de normas s�o apenas aparentes, ao passo que os outros dois pontos de vista reconhecem que h� conflitos reais. No primeiro ponto de vista, as tens�es entre as normas s�o resolvidas ao indicar terceiras alternativas ou ao redefinir as normas de modo que n�o coincidam parcialmente. O hierarquismo resolve o conflito ao afirmar que � sempre certo seguir a norma que imp�e a obriga��o mais alta. O absolutismo ideal, do outro lado, n�o est� disposto a admitir que � certo, em qualquer ocasi�o, desobedecer a qualquer norma absoluta. Para aqueles que sustentam este ponto de vista, n�o � a quest�o de fazer o melhor de dois bens (porque quando as normas entram em conflito, � errado desobedecer a qualquer delas) mas, sim, � quest�o de cometer o menor dos dois males. O mal pode ser desculp�vel ou perdo�vel por causa do dilema tr�gico em que a pessoa se acha, mas � um mal mesmo assim. Idealmente, nenhuma das normas deveria ter sido quebrada. Mas por causa das condi��es realisticamente m�s da vida, aquilo que idealmente n�o deveria acontecer (viz., um conflito de normas) acontece na realidade. E quando acontecer, o melhor que a pessoa pode fazer � o menor mal poss�vel.

I. O ABSOLUTISMO IDEAL EXPLICADO � dif�cil achar exemplos n�tidos desta posi��o. Aparentemente a posi��o � mais frequentemente falada e subentendida do que escrita claramente. Mesmo assim, porque � tanto uma posi��o poss�vel como uma que tem algumas implica��es e consequ�ncias espec�ficas, especialmente na �tica crist�, merece aten��o.

A. Doutrinas B�sicas do Absolutismo Ideal Visto que exemplos espec�ficos desta posi��o �tica s�o raros, o leitor n�o deve subentender que todos os homens citados em conex�o com este ponto de vista realmente


s�o proponentes dele. As refer�ncias ser�o usadas com base na sua semelhan�a com uma ou mais das doutrinas b�sicas ou associadas do absolutismo ideal, conforme � explicado aqui. Na elabora��o propriamente dita deste ponto de vista, ser�o tiradas conclus�es que s�o consideradas consistentes com as premissas b�sicas, ainda se nenhum exemplo espec�fico for fornecido dalgu�m que declarou a posi��o desta maneira. 1.H� Muitas Normas Absolutas -- A suposi��o mais b�sica do absolutismo ideal � que h� muitas normas absolutas, muitos princ�pios �ticos que nunca devem ser quebrados. A base desta suposi��o pode ser, ou filos�fica, ou teol�gica. A natureza absoluta destas muitas normas pode ser defendida filosoficamente como as Formas plat�nicas ou como o imperativo categ�rico de Kant. Teologicamente, muitas normas absolutas poderiam ser pressupostas como parte de uma revela��o divina, com ou sem qualquer tipo de verifica��o. Esta posi��o e outras t�m sido sustentadas a respeito dos absolutismos pluralistas. A quest�o em pauta, no entanto, n�o � tanto a base para sustentar que h� muitos absolutos, mas, sim, em demonstrar como se relacionam entre si. Conforme j� foi notado, h� tr�s posi��es pluralistas. A diferen�a prim�ria entre elas n�o � a base para sustentar absolutos (embora a base varie); a diferen�a real � como se tenta relacionar estes absolutos entre si. A maioria dos absolutistas, pois, estaria disposta a conceder que h� muitos absolutos (em contraste com apenas um), se houvesse uma maneira satisfat�ria de demonstrar como todos se harmonizam entre si. No que diz respeito ao absolutismo ideal, portanto, � extremamente b�sico notar que] seja qual for a raz�o, sustenta muitas normas absolutas. 2.� Errado Quebrar Qualquer Norma Absoluta -- � necess�rio tamb�m indicar que, do ponto de vista do absolutismo ideal, � sempre errado quebrar uma norma absoluta. Diferentemente da posi��o hier�rquica, que est� disposta a aprovar eticamente o passar por cima de normas inferiores, a fim de guardar normas superiores; o absolutismo ideal desaprova quebrar qualquer norma absoluta. H� v�rias raz�es para a ado��o desta posi��o. Talvez a raz�o mais b�sica � que parece contradit�rio aos absolutistas ideais sustentar que uma norma � tanto um absoluto �tico, quanto uma norma que �s vezes pode ser justificavelmente quebrada. Como pode ser universalmente v�lida se h� algumas exce��es leg�timas a ela? Outra raz�o poss�vel para sustentar que � sempre errado quebrar uma norma universal � que as consequ�ncias de assim fazer s�o m�s. Isto, no entanto, � um tipo de justifica��o pelos utilitaristas das regras, das normas por meio de atos que quebram as normas e que acabam n�o sendo atos intrinsecamente errados, mas, sim, atos que, se fossem praticados de modo geral, trariam resultados geralmente maus. 1 E certamente parece um pouco inconsistente justificar uma norma intrinsecamente v�lida (i.e., deontol�gica) com um argumento utilitarista (i.e., teleol�gico). Seria um argumento muito mais forte simplesmente ressaltar a primeira li��o, viz., que parece destitu�do de sentido falar de normas como sendo "absolutas" ou "universais" se puderem ser desconsideradas sem incorrer a culpa �tica. Qual seria a diferen�a entre uma norma "universal" que �s vezes pode ser legitimamente deixada de lado a uma norma geral"? Noutras palavras, o absolutista ideal argumenta que o hierarquismo n�o �, realmente, um absolutismo. Porque na eventualidade de um conflito de normas o hierarquista renega sua obriga��o moral ao princ�pio inferior. Naturalmente, argumentar que � sempre moralmente errado quebrar normas universais, que reconhecidamente entram em conflito �s vezes, � deixar aberto para outro problema. Se os dois �nicos modos de a��o alternativos est�o errados numa


situa��o em que a pessoa deve agir, ent�o como um indiv�duo pode ser culpado por fazer aquilo que n�o poderia evitar? O que se diz da liberdade e da inten��o? � realmente errado fazer aquilo que a pessoa n�o quis nem pretendeu fazer? Nas palavras kantianas, o fato de que a pessoa deve fazer alguma coisa n�o subentende que ela pode faz�-la? Este problema pode ser respondido do ponto de vista do absolutista ideal por qualquer das seguintes doutrinas associadas.

B. Algumas Doutrinas Associadas do Absolutismo Ideal Este dilema moral n�o quer dizer que tudo � desesperador para o absolutismo ideal. H� v�rios fatores subentendidos ou declarados por aqueles que defendem posi��es associadas com o absolutismo ideal que ajudam a explicar, se n�o a resolver, o apuro �tico deste ponto de vista. Basicamente, a resposta tem duas dire��es: primeiro idealmente, n�o h� conflito entre normas e, segundo, h� uma sa�da do conflito sem fazer exce��es desculp�veis �s normas universais. 1. Idealmente, as Normas Absolutas N�o Entram em Conflito -- As muitas normas s�o projetadas para n�o conflitar entre si. Cada uma tem sua pr�pria esfera separada de atividade humana que n�o deve coincidir parcialmente com a de outra. Falando idealmente, a inten��o de ter muitas normas � que cada uma deva abranger uma determinada �rea dos relacionamentos humanos sem violar outra �rea. Por exemplo, a mentira tem a ver com o relacionamento da verdade; o furto, com o relacionamento da propriedade, o adult�rio com o relacionamento do casamento; e assim por diante. Estes s�o relacionamentos distintamente diferentes que os seres humanos t�m uns com os outros, e como tais n�o coincidem parcialmente entre si. Naturalmente, se for admitido (como realmente o deve ser) que a vida � t�o complexa que estes relacionamentos inevitavelmente coincidir�o entre si, logo, segue-se que h� pelo menos a possibilidade de conflito entre as normas inerentes na pr�pria natureza das coisas. Mesmo assim, a possibilidade de dilemas morais n�o significa que for�osamente deva haver quaisquer conflitos. E o absolutista ideal pode contentar-se com o fato de que nenhum conflito � pretendido ou necessitado pela natureza das coisas. Quer dizer: N�o � culpa da estrutura moral do universo que h� dilemas morais. � bom ter absolutos que abrangem toda �rea dos relacionamentos humanos, e � bom que tenham sido designados para n�o coincidirem. Se, por alguma outra raz�o, realmente conflitam entre si, n�o se pode culpar a natureza ou a inten��o das normas absolutas pelo resultado. Ou, nos termos te�stas, n�o se pode culpar o Legislador Moral pelos conflitos que realmente surgem entre as leis morais que Ele projetou para n�o conflitarem.2 2. O Conflito Real entre as Normas Resulta do Pecado -- Se o conflito das normas nem foi pretendido nem � necess�rio pela natureza das coisas, ent�o como veio a acontecer? A resposta crist� a isto � chamada a deprava��o. O homem � pecaminoso e vive entre homens pecaminosos. Semelhante mundo n�o era a inten��o moral de Deus, e n�o � ideal. Num mundo depravado os homens acham-se em dilemas que nem s�o a culpa da lei moral, nem do Legislador Moral. Esta doutrina era declarada muito enfaticamente pelos grandes reformadores protestantes. Martinho Lutero pode ser considerado uma fonte cl�ssica. Conforme Lutero: "Na queda de Ad�o, todos n�s pecamos." Ou seja: "por um s� pecado Ad�o faz com que todos os que dele nasceram sejam culpados deste mesmo pecado ..." Lutero baseia sua doutrina do pecado heredit�rio em vers�culos tais como Salmo 51:5: "Eu nasci na iniquidade, em pecado me concebeu minha m�e," e Ef�sios 2: 3: "E �ramos por natureza filhos da ira, como tamb�m os demais." Esta deprava��o inata da natureza humana � tanto original quanto b�sica. At� pais piedosos geral filhos


que s�o totalmente corruptos. "Estamos totalmente perdidos; da cabe�a at� aos p�s nada h� de bom em n�s; devemos nos tornar pessoas absolutamente novas e diferentes," escreveu Lutero. E "ainda que nenhum pecado propriamente dito esteja presente, o estopim do pecado original impede a entrada no reino do c�u." Lutero reconhece que a doutrina do pecado original � dif�cil de justificar diante da raz�o humana. Isto � assim, diz ele, porque "est� oculta a todo o mundo, e os nossos poderes, o nosso racioc�nio e os nossos pensamentos n�o a revelam, mas, sim, a obscurecem, a defendem e a desculpam."3 A despeito da recusa de Lutero de defender a deprava��o filosoficamente, pode-se argumentar em prol da posi��o do absolutista ideal pelo motivo de que n�o haveria dilemas morais se os homens sempre obedecessem a lei moral, conforme devem fazer. Isto poderia ser argumentado como segue: Primeiramente, se ningu�m, em qualquer lugar, nunca desobedecesse a preceito moral algum, provavelmente n�o haveria nenhum dilema moral, visto que o conflito das normas usualmente surge porque algum mal antecedente foi cometido. Por exemplo, nenhuma m�e seria for�ada em ocasi�o alguma ao dilema, ou de mentir, ou de deixar sua criancinha ser morta, a n�o ser que houvesse homens pecaminosos que for�am outras pessoas a este tipo de dilema. Semelhantemente, nenhum homem seria for�ado para o mal menor de matar os outros na guerra se n�o houvesse agressores pecaminosos e injustos no mundo. Nem, talvez, um m�dico seria for�ado a escolher entre o dever de perpetuar a vida de um "vegetal" humano, e a responsabilidade de desligar a m�quina que o conserva vivo, se outra pessoa, nalgum lugar, tivesse cumprido seu dever de impedir os tipos de doen�a que causam semelhante condi��o. Ou seja, � poss�vel, talvez, que toda a doen�a e as calamidades sejam o resultado da neglig�ncia pr�via e do pecado antecedente. Na realidade, � assim que muitos crist�os t�m interpretado vers�culos tais como os seguintes: "Portanto, assim como por um s� homem (Ad�o) entrou o pecado no mundo, e pelo pecado a morte, assim tamb�m a morte passou a todos os homens porque todos pecaram (em Ad�o)," e "Pois a cria��o est� sujeita � vaidade, n�o voluntariamente, mas por causa daquele que a sujeitou na esperan�a."4 Em s�ntese, � logicamente poss�vel, e em muitos casos bem prov�vel, que n�o haveria nenhum conflito de normas morais se n�o fosse a quebra dalguma norma antecedente que for�ou o dilema. E se assim for, ent�o a pessoa n�o seria for�ada, ou a abrir m�o dos seus muitos absolutos, ou a negar que est� envolvida culpa moral quando h� um conflito. 3. Deve N�o Subentende Pode -- Ainda que reconhe�amos a defesa supra contra a acusa��o de que o absolutismo ideal n�o explica como pode haver culpa moral por realizar qualquer de duas alternativas inevit�veis, ainda h� uma dificuldade residual. Por que a culpa ou a censura deve recair sobre a pessoa que n�o podia fazer doutra forma? Por que n�o colocar a culpa sobre os que cometeram os males antecedentes? Porque n�o seguir o pronunciamento b�blico de que a "A alma que pecar, essa morrer�: o filho n�o levar� a iniquidade do pai; nem o pai a iniquidade do filho; a justi�a do justo ficar� sobre ele, e a perversidade do perverso cair� sobre ele."? 5 Ou seja: por que o indiv�duo no dilema moral deve ser tido por respons�vel por fazer o melhor que podia numa situa��o ruim que foi criada pelos atos malignos doutra pessoa? A resposta que �s vezes � dada a isto � franca e aplic�vel. "Deve" n�o subentende necessariamente "pode." Kant estava errado. Pode haver responsabilidade moral ainda quando n�o � poss�vel realizar aquilo que a pessoa deve fazer. Carl. F.H. Henry, e.g., escreve: "Os moralistas dial�ticos modernos, diante dos escritos de Barth, Brunner, e Niebuhr, revoltaram-se contra a f�rmula otimista kantiana 'Devo, portanto posso.' " 6 Em lugar dela voltaram para a alternativa paulina-agostiniana, "Devo, mas n�o posso," ainda que seu conceito seja baseado sobre uma teoria profundamente n�o-b�blica da


queda do homem. .." Mesmo assim, Henry concorda com eles contra Kant, dizendo: "A teologia cl�ssica tem uma s�rie de frases em Latim mediante a qual enfatizava estes fatos. Antes da queda, Ad�o era posse non peccare -- capaz de n�o pecar, e n�o meramente posse peccare -- capaz de pecar." No entanto, "ap�s a queda, era non posse non pecare -- incapaz de n�o pecar." Al�m disto, escreve Henry: "A f�rmula, 'Devo, mas n�o posso,' resume a situa��o do homem ca�do e n�o-regenerado. Fixa a aten��o na incapacidade do pecador de cumprir as exig�ncias da lei moral por causa da corrup��o da sua natureza."7 Naturalmente, Henry n�o est� falando aqui de dilemas morais, mas o princ�pio que prop�e � o mesmo usado pelos absolutistas ideais para justificar a imputa��o da culpa a algu�m que desobedece a qualquer uma de duas normas conflitantes. Mas como, podemos ainda persistir em perguntar, isto "justifica" a imputa��o da culpa a algu�m que fez o melhor poss�vel numa situa��o ruim que n�o foi criada por ele? Uma resposta a esta pergunta pode ser achada noutra implica��o associada desta posi��o �tica. 4. Fazer o Menor de Dois Males � Desculp�vel -- Posto que todas as poss�veis alternativas s�o m�s, o melhor que se pode esperar nas circunst�ncias (e at� o melhor � um mal) � fazer o menor dos males dispon�veis. No entanto, supondo que o indiv�duo n�o causou seu pr�prio dilema por atos maus antecedentes dele pr�prio, a op��o do menor-de-dois-males pode ser considerada desculp�vel. N�o est� realmente livre da culpa, mas sua resposta � compreens�vel e at� mesmo perdo�vel. Ou seja: dalguma maneira a penalidade por semelhante pecado pode ser abrandada e at� mesmo suspensa tendo em vista a circunst�ncia tr�gica. Por exemplo, no caso do marinheiro que jogou alguns homens fora de um barco salva-vidas sobrecarregado, o tribunal pronunciou o r�u culpado do assassinato, mas recomendou clem�ncia.8 Uma posi��o semelhante � adotada pelo falecido Edward J. Carnell, a respeito da mentira que Raabe contou para salvar os filhos de Israel. "Os crist�o �s vezes ficam perturbados pelo fato de que Deus justificou Raabe a meretriz, embora ela contasse uma mentira (Hebreus 11:31). N�o ficariam perturbados se j� n�o fossem confusos acerca da realidade de escolhas morais tr�gicas." Pois "o que, posso perguntar-; Raabe deveria ter feito? . . Deus, que l� o cora��o, viu que ele teria contado a verdade se tivesse estado moralmente livre para assim fazer. Era uma mulher virtuosa, porque odiava a pr�pria coisa que fazia." Conforme Carnell, "uma escolha � tr�gica quando a pessoa conscientemente escolhe o mal a fim de que um bem maior possa vir." 9 O que Raabe fez foi mau, e ela odiou ter de faz�-lo, mas foi, apesar disto, a melhor coisa que ela poderia ter feito. Logo, podia achar a "justifica��o" aos olhos de Deus. Paul Ramsey alude a esta posi��o num escrito recente. Falando acerca da mulher que adulterou para escapar de um campo de concentra��o e voltar para sua fam�lia, Ramsey reconhece: "H� algo que se pode dizer a favor de sustentar que, na ordem da justifica��o �tica, o ato da Sra. Bergmeier era errado, que a culpa por isto reca�a noutro lugar, ou sobre outros ou sobre o sistema maligno dos regulamentos, e que ela era desculp�vel."10 Ou seja, era um ato mau, mas um mal menor do que a outra alternativa. Ora, h� pelo menos tr�s maneiras em que um absolutista ideal pode responder a um dilema moral. Primeiramente, pode considerar todos os pecados igualmente maus ou de consequ�ncias iguais, e, neste caso, n�o importa realmente qual alternativa se escolha. De um ponto de vista crist�o, parece claro que todos os pecados n�o s�o iguais. Jesus disse que havia preceitos "mais importantes" da lei, que havia "maior" pecado, e Paulo ensinava que at� mesmo h� uma virtude "maior."11 Mesmo assim, homens j� nos tempos de C�cero (Paradoxes, III, 1) t�m declarado o ponto de vista de que todos os pecados s�o iguais, e at� mesmo alguns crist�os o t�m repetido de tempos em tempos.12 A


maioria dos absolutistas ideais, pelo contr�rio, n�o tem sustentado que todos os pecados s�o iguais, como fica �bvio no princ�pio popular de "escolha o menor de dois males." Uma segunda maneira de responder a um conflito de absolutos morais � supor que uma norma ordena um ato intrinsecamente superior a outro, em vista do qual a pessoa deve quebrar a norma inferior a fim de guardar a superior. Esta posi��o � mais comum, e parece ser mais defens�vel. Exemplos deste ponto de vista n�o s�o dif�ceis de serem achados. O problema � que frequentemente se assemelham t�o estreitamente � posi��o do hierarquismo que s�o dif�ceis de diferenciarem. As duas posi��es sustentam que a pessoa deve obedecer ao princ�pio superior. A diferen�a b�sica � que o absolutismo ideal argumenta que, ao obedecer ao princ�pio superior, o indiv�duo � moralmente culpado por quebrar o princ�pio inferior. O hierarquismo, do outro lado, sustenta que n�o � errado desobedecer a um princ�pio inferior a fim de guardar um superior. Mas se a pessoa � culpada ou inocente por quebrar a norma inferior n�o � a a quest�o em pauta aqui, e se uma hierarquia de normas � uma boa maneira de resolver o conflito entre as normas ser� discutido no cap�tulo seguinte. Aqui podemos meramente notar que � uma solu��o poss�vel para o absolutista ideal quanto �quilo que deve fazer quando h� um conflito de normas, e que tem a vantagem de manter o valor intr�nseco das a��es em contraste com uma justifica��o utilit�ria de normas. Uma terceira maneira, e talvez mais comum, de decidir qual de duas normas conflitantes a pessoa deve seguir � julgar qual delas trar� menos consequ�ncias m�s. Isto � claramente utilitarista e pragm�tico, e, como tal, � sujeito �s cr�ticas j� declaradas contra esta posi��o.13 Mas para esclarecer pelo menos o que a posi��o est� argumentando, deve ser notado que subentendido na "desculpabilidade" da escolha m� h� o fato de que a pessoa seguiu mesmo a melhor alternativa dispon�vel. Se tivesse escolhido o maior dos dois males, n�o haveria desculpa alguma. Seu pecado pode ser "olvidado" ou "perdoado" somente se fizer aquilo que trar� menor mal ao menor n�mero de pessoas. 5. Fazer o Menor de Dois Males � Perdo�vel -- Pode ser perguntado por quais motivos, exatamente, semelhante escolha de um mal menor pode ser "perdoada", visto que � um mal pelo qual a pessoa � considerada culpada. De um modo moralista geral, a resposta � que o perd�o � oferecido com base na miseric�rida compreensiva; de uma maneira especificamente crist�, a resposta � a gra�a ou o perd�o divinos. Visto que esta �ltima posi��o � mais expl�cita, ser� discutida com mais detalhes. Mas primeiramente, uma palavra acerca da miseric�rdia. Num tipo de base humanit�ria pode-se esperar a anistia para o indiv�duo que fez o melhor que p�de ao escolher o mal menor. Afinal das contas, se tivesse tomada a outra alternativa, teria trazido mais dor e sofrimento � humanidade. O m�nimo que se pode esperar � que seja recompensado por salvar os homens de um mal maior. Decerto, se n�o for louvado polo seu ato, n�o deve ser castigado por ele tampouco, pelo menos n�o tanto quanto algu�m que fazia a mesma coisa quando nenhum conflito de normas estava envolvido. Noutras palavras, se o veredito deve ser "culpado", a senten�a deve pelo menos incluir indulg�ncia ou clem�ncia. Num conceito crist�o da expia��o, a raz�o � mais expl�cita quanto a por que o indiv�duo culpado deve ser perdoado. A partir do princ�pio de que o homem � pecaminoso e n�o pode expiar pelo seu pr�prio pecado, a doutrina da expia��o declara que Deus na Sua gra�a forneceu um modo de escape da culpa. Cristo morreu, o Justo pelos injustos, a fim de que traga o homem para Deus. A santidade divina � ofendida pelo pecado do homem, mas � aplacada pelo sacrif�cio de Cristo. Jesus pagou a penalidade pelo pecado do homem e oferece o perd�o como dom gratuito para todos os que o aceitarem. A base l�gica disto � que Deus � justo e deve castigar o pecado, mas


Deus � amoroso e deseja perdoar o pecador; Deus, portanto, elaborou a expia��o como meio de satisfazer Sua justi�a de maneira que pudesse deixar dispon�vel o Seu amor. Ou seja, a �nica maneira segundo a qual Deus poderia ser justo e ainda justificar os homens injustos era fazer com que Cristo morresse, O Justo pelos injustos. Desta maneira, a despeito do dilema moral do homem ao ser confrontado com aquilo que deve fazer mas que n�o pode fazer, �-lhe oferecida uma via de escape por meio daquilo que Cristo fez por ele. 14 Um indiv�duo pode ser tido por culpado mesmo quando n�o poderia ter feito doutra forma, mas sempre h� a possibilidade do perd�o que lhe � oferecido, e que ele pode receber. Naturalmente, a doutrina da expia��o � dirigida primariamente � incapacidade do homem de evitar o pecado em geral, mas aplica-se igualmente bem como solu��o ao problema das normas morais conflitantes. Diz, em ess�ncia, que ainda que algu�m seja culpado por praticar o mal num dilema moral em que n�o pode fazer doutra forma, mesmo assim, o mal � perdo�vel mediante a expia��o. 6. Confessando Sua Culpa -- O mal, no entanto, n�o � perdoado automaticamente. Deve ser confessado. A pessoa deve odiar o pr�prio mal que comete. Deve realmente desejar o perd�o. Deve haver uma disposi��o para vir a Deus como quem n�o pode ajudar-se a si mesmo e que depende totalmente da gra�a de Deus. Este � o caso de todos os pecados, mas � especialmente verdadeiro naquelas escolhas morais tr�gicas que surgem de um conflito de normas absolutas. Deve-se quebrar a lei moral, at� mesmo sob o mandamento de Deus, somente com "temor e tremor", conforme S�ren Kierkegaard observou dolorosamente. Ningu�m, pois, pode corretamente ir al�m de uma lei moral que n�o tenha profundo desejo de viver de acordo com ela. Deve haver ang�stia acerca do dilema pecaminoso da pessoa. 15 Mas, embora reconhecendo que a pessoa est� num dilema moral, e que realmente deseja fazer aquilo que a situa��o n�o permite que fa�a, segue-se que querer� fazer o melhor que pode, que � o menor dos males alternativos. E, com base neste desejo, ou da sua confiss�o e do seu desejo do perd�o, seu pecado � desculp�vel ou perdo�vel. H� um caminho para fora do dilema. Ainda que n�o haja maneira de evit�-lo, h� uma maneira de remover a culpa que n�o pode ser evitada.

C. Alguns Exemplos Examinados Talvez a posi��o do absolutismo ideal entrar� em foco, de modo melhor, atrav�s de alguns exemplos espec�ficos. Numerosas situa��es est�o dispon�veis dentro das Escrituras Crist�s bem como fora delas. Selecionemos uns poucos casos ilustrativos e raciocinemos quanto �quilo que a pessoa deve fazer se acredita que h� muitas normas absolutas que conflitem entre si, e que a pessoa � culpada pela desobedi�ncia a qualquer uma delas. Os primeiros exemplos s�o os que Joseph Fletcher oferece.16 1.O Amor Materno vs. O Amor Conjugal -- O que deveria ter feito a m�e alem� gr�vida que n�o poderia voltar � sua fam�lia a n�o ser que ficasse gr�vida no seu campo de concentra��o russo? H� um conflito n�tido entre seu dever de cuidar da sua fam�lia e sua fidelidade sexual ao seu marido. Se acreditasse que nenhum destes princ�pios morais devesse ser quebrado em qualquer ocasi�o, ent�o deveria dolorosamente submeter-se ao menor dos dois males e pedir a Deus que lhe perdoasse sua quebra de fidelidade conjugal (i.e., supondo que o dever � sua fam�lia fosse o bem maior). Semelhante decis�o, naturalmente, n�o poderia ser feita f�cil ou levianamente. A pessoa teria de examinar seus motivos para ter certeza de que n�o h� meramente um confito entre o dever e o desejo, e a decis�o deve ser a de violar o dever que seria (ou traria) o mal maior.


2.A Fornica��o em prol da P�tria -- Se a prostitui��o fosse a �nica maneira

pela qual se pudessem obter informa��es vitais de espionagem, que poderia salvar as vidas de muitos soldados ou at� salvar a p�tria, ent�o o que se deve fazer? Supondo que entre as normas inquebr�veis da pessoa estejam tanto o dever de salvar as vidas dos seus patr�cios e o dever de ser fiel � santidade e � pureza do seu pr�prio corpo, ent�o ela est� confrontada com um dilema moral. � conceb�vel que em tal circunst�ncia uma pessoa moralmente reta possa, com relut�ncia e remorso, cometer o pecado da fornica��o, com a convic��o de que era o menor dos males. Se este fosse o caso, ent�o, sacrificar sua integridade em prol da sua p�tria, por mais indesej�vel e doloroso que pudesse ser, poderia ser "justificado" pelo maior bem que realiza ou pelo menos ser perdoado pelo Deus a quem ela confessou este mal menor. 3.O Assassinato vs. a Miseric�rdia -- Certamente nenhum homem moral tem prazer em tirar a vida de qualquer outro ser humano, sejam quais forem as circunst�ncias. Mesmo assim, quando se trata de ser humanit�rio e misericordioso a esta pessoa, vs. o desejo e o dever de n�o tirar a vida a outra pessoa, fica-se confrontado por um dilema moral. Por exemplo, o pedido de um homem desesperan�osamente preso num avi�o em chamas que roga que lhe seja dado um golpe de miseric�rdia, n�o deve cair em ouvidos surdos, pelo menos n�o se s�o ouvidos de uma pessoa de moral. O que se deve fazer: negar miseric�rdia, ou cometer um assassinato? Pelo motivo de que � sempre errado tirar outra vida humana e, tamb�m que nunca � certo faltar com a miseric�rdia, a pessoa � confrontada com um dilema doloroso. Deve escolher o pecado menor, que talvez seja demonstrar miseric�rdia, e depois pedir a Deus miseric�rdia para si mesma, pelo pecado de tirar outra vida humana. 4.O Dever ao Homem vs. o Dever a Deus -- Dentro das Escrituras h� certo n�mero de casos em que dois dos Dez Mandamentos entram em conflito, frequentemente um da primeira t�bua (o dever a Deus), com um da segunda t�bua (o dever ao homem). A vida de Cristo fornece v�rias ilustra��es deste tipo. Em certa ocasi�o Jesus aconselhou um disc�pulo a violar a lei da piedade filial, dizendo-lhe: "Segue-me, e deixa aos mortos o sepultar os seus pr�prios mortos." Noutra ocasi�o, Jesus disse: Quem ama seu pai ou sua m�e mais do que a mim, n�o � digno de mim."17 Presume-se, portanto, que se os pais mandassem algu�m n�o amar a Deus, essa pessoa teria que quebrar o quinto mandamento a fim de guardar o primeiro. Um exemplo cl�ssico deste conflito moral � quando Deus mandou Abra�o matar seu filho, Isaque. O que a pessoa faz quando seu dever a Deus e seu amor por seu �nico filho entram em tens�o t�o insolucion�vel? Abra�o escolheu sacrificar seu dever a Isaque a fim de cumprir seu dever a Deus. A B�blia cont�m outras ilustra��es de quando � necess�rio quebrar uma das leis do Antigo Testamento. Exemplo disto s�o as Escrituras que afirmam que a pessoa deve mostrar miseric�rdia ao inv�s de observar a letra da lei. 18 Nestes casos, quebrar a lei � o mal menor. 5. Deveres a Deus vs. Deveres ao Governo -- Outra forma de conflito moral � aquela entre as responsabilidades � lei civil e as da lei moral. S�crates argumentava que a pessoa n�o deveria desobedecer at� mesmo leis civis injustas. 19 Ali�s, morreu seguindo esta convic��o. Os crist�os eram exortados pelos ap�stolos a obedecerem aos governantes romanos, alguns dos quais os martirizavam, pelo motivo de que o governo era ordenado por Deus. "Todo homem esteja sujeito �s autoridades superiores," escreveu Paulo. "Porque n�o h� autoridade que n�o proceda de Deus; e as autoridades que existem foram por ele institu�das. De modo que aquele que se op�e �


autoridade, resiste � ordena��o de Deus ..."20 Isto significaria, portanto, que um conflito entre uma lei civil e uma lei moral seria um conflito entre duas leis que Deus ordenou, visto que Deus ordenou ambas. Se entrarem em conflito, conforme obviamente fazem quando o governo promulga a ordem de tirar vidas inocentes, ent�o deve-se escolher o menor de dois males. Um exemplo claro disto se acha em �xodo 1:15-22. O rei do Egito ordenou as parteiras matarem todo nen� masculino dos hebreus que nascesse. As parteiras desobedeceram a lei civil e deixaram viver as crian�as inocentes. Escolheram o menor de dois males. Exemplos deste tipo podem ser multiplicados. Nem todo absolutista ideal concordaria que todos estes exemplos representam casos leg�timos de conflitos insolucion�veis de regras morais inquebr�veis. O que concordariam, no entanto, � que quando h� um conflito de absolutos, � errado violar qualquer um deles. A �nica escolha desculp�vel ou perdo�vel � fazer o mal menor e pleitear miseric�rdia pela sua a��o.

II. O ABSOLUTISMO IDEAL AVALIADO Por causa das suas muitas formas e dos poucos proponentes identific�veis, a posi��o absolutista ideal � de dif�cil avalia��o. Logo, a maior parte da nossa avalia��o ter� de centralizar-se nalguns dos elementos essenciais e implica��es do conceito. Em primeiro lugar, alguns aspectos positivos ser�o notados.

A. Algumas Contribui��es Positivas do Absolutismo Ideal O absolutismo ideal pode ser recomendado por v�rias coisas. � uma tentativa para conservar uma base inabal�vel para a conduta humana. Procura tratar dos problemas das normas conflitantes. Al�m disto, ao fazer assim, lan�a muita luz sobre a natureza da culpa, da responsabilidade, e do perd�o; especialmente de um ponto de vista crist�o. Finalmente, fornece uma solu��o sem fazer exce��es a normas. 1.O Desejo de Gerar Muitos Absolutos -- O pr�prio fato de que h� um certo n�mero de tentativas de preservar absolutos indica, pelo menos, a necessidade sentida por muitos moralistas de terem uma base firme para fundamentar os interrelacionamentos humanos. O absolutista ideal deve ser recomendado por seus esfor�os, v�os ou n�o, no sentido de achar uma base fixa para a moralidade. Visto que nenhum exemplo espec�fico foi dado de exatamente o que � a base para estes muitos absolutos, n�o h� necessidade de avaliar estes argumentos aqui. Basta notar que se a base � a revela��o, a pressuposi��o, a intui��o, ou seja o que for, o absolutista ideal corretamente v� a necessidade de manter uma base inabal�vel para a moralidade. O problema � demonstrar que as normas �ticas que a pessoa usa, seja qual for a origem, realmente s�o dignas de lealdade inabal�vel. Este problema torna-se especialmente agudo tendo em vista o reconhecimento que estas normas �s vezes colidem entre si. 2.Alguma Luz lan�ada sobre a Natureza da Responsabilidade e da Gra�a -- Deve ser reconhecido que a solu��o do absolutismo ideal aos dilemas morais torna-se mais plaus�vel tendo em vista um conceito crist�o da gra�a capacitadora -- mais assim do que por motivos puramente naturalistas. Afinal, falando racionalmente, por que deveria haver qualquer responsabilidade quando n�o havia capacidade de corresponder? Por que algu�m deve ser condenado por n�o fazer aquilo que n�o podia fazer? Falando de modo racionalista, o fato da responsabilidade pareceria subentender a capacidade de responder. No entanto, o quadro altera-se consideravelmente quando uma dimens�o sobrenatural � introduzida. Faz, pois, mais sentido dizer que algu�m n�o � capaz de fazer aquilo


que deveria fazer, se h� algu�m que pode capacit�-lo a faz�-lo. Destarte, aquilo que n�o faz sentido por motivos puramente moralistas, viz., um mandamento no sentido de fazer aquilo que � humanamente imposs�vel, passa a fazer sentido quando h� algum meio de torn�-lo divinamente poss�vel. Ou seja: faz sentido afirmar que deve n�o subentende, necessariamente, pode num n�vel puramente humano, se h� dispon�vel alguma ajuda sobre-humana que pode levar a efeito o que deve ser feito. Em s�ntese, a pessoa pode ser considerada moralmente respons�vel por n�o fazer por mero esfor�o humano aquilo que deve fazer, se Deus lhe torna dispon�vel poder sobrenatural mediante o qual pode faz�-lo. Noutras palavras, um homem pode ser considerado moralmente respons�vel por n�o estar disposto a fazer uso da gra�a que poderia capacit�-lo a fazer aquilo que deveria fazer. 3. Uma Solu��o Sem Exce��es -- Em compara��o com algumas das outras solu��es do problema das normas conflitantes, o absolutismo ideal tem com ele uma simplicidade inadulterada. Nenhum c�lculo complexo � necess�rio para determinar a culpa. Nenhuma ordem elaborada de princ�pios morais � necess�ria para apontar com precis�o a responsabilidade. Uma norma universal nunca deve ser quebrada, e pronto! Se for quebrada, com ou sem conflito, ent�o a pessoa � culpada e deve reconhecer o fato. Se a qualidade definitiva e a simplicidade fossem os �nicos crit�rios, neste caso o absolutismo ideal seria virtualmente impec�vel. Mesmo num sentido menos eulog�stico, o absolutismo ideal deve ser recomendado por manobrar at� chegar a uma posi��o sem exce��es. Diferentemente do situacionismo e do generalismo, uma vez que uma norma � estabelecida para o absolutismo ideal, n�o h� absolutamente nenhuma exce��o para subverter sua validez. Tem a vantagem decidida de baixar normas para a vida, sem quaisquer condi��es. Simplesmente n�o h� condi��es ou circunst�ncias segundo as quais se pode transgredir estas normas absolutas sem incorrer em culpa. Tendo em vista a complexidade e a sutileza doutras posi��es �ticas que envolvem uma superimposi��o um pouco detalhada de valores, ou um procedimento tortuoso de casu�stica, o absolutismo ideal deve vir como uma brisa agrad�vel �queles que desejam solu��es simples.

B. Algumas Dificuldades S�rias com o Absolutismo Ideal A despeito do seu apelo �queles que procuram algo definitivo e simples, o absolutismo ideal tem algumas dificuldades graves. Nem todas as normas �ticas possuem a qualidade definitiva ou a universalidade, e as decis�es �ticas n�o s�o sempre simples. Entre os problemas vinculados � posi��o do idealista ideal podem ser mencionados sua tend�ncia ao legalismo, uma falsa aplica��o da doutrina da deprava��o, um entendimento err�neo da responsabilidade moral, e uma tentativa f�til de esconder-se por detr�s da incompreensibilidade. 1. A Tend�ncia ao Legalismo -- De modo contr�rio ao argumento de Fletcher,21 argumentar�amos que uma posi��o pode sustentar muitas normas sem ser legalista. N�o � essencial para uma �tica de muitas normas que estenda indevidamente suas normas ou abuse delas, que � o que a �tica do legalista faz. O uso de muitas normas, at� mesmo de normas absolutas, n�o torna uma �tica automaticamente legalista. Quando, por�m, a posi��o n�o demonstra nenhuma disposi��o de p�r em ordem e aplicar estas normas de modo que atos eticamente respons�veis possam ser cumpridos sem culpa, nesse caso a posi��o tende mesmo a ser legalista. Esta � precisamente a situa��o do absolutismo ideal. N�o demonstra disposi��o alguma de reconhecer a justi�a �tica de cumprir obriga��es sobrepujantes. Por que um homem que escolhe a melhor das suas alternativas dispon�veis deve ser considerado culpado de perpetrar uma


maldade, ainda que seja considerado um mal menor e perdo�vel? Parece legalista de modo desnecess�rio e inflex�vel for�ar um homem a ater-se � letra da lei quando j� obedeceu �s exig�ncias de uma lei superior. Por que deve ser considerado culpado de qualquer modo, quando fez o bem, i.e., a alternativa melhor? Realmente, nalgumas das pr�prias ilustra��es usadas da Escritura � declarado claramente que era certo ou bom ( n�o um mal menor) cumprir a obriga��o superior. No conflito entre a miseric�rdia e a guarda do s�bado, Jesus disse deliberadamente: "Logo, � l�cito fazer bem, aos s�bados." No caso das parteiras hebr�ias est� escrito: "E Deus fez bem �s parteiras; e o povo aumentou e se tornou muito forte. E porque as parteiras temeram a Deus, ele lhes constituiu fam�lia." Semelhantemente, Abra�o foi justificado diante de Deus por sua disposi��o de oferecer Isaque, e n�o foi condenado por cometer um mal menor.22 Em cada caso, o ato realizado n�o era um mal menor mas, sim, o m�ximo bem. Decerto, ningu�m deve ser tido por pessoal e moralmente culpado pelo ato de fazer o m�ximo bem poss�vel, sejam quais forem as circunst�ncias.23 2. A Falsa Aplica��o da Doutrina da Deprava��o -- Seja o que mais possa ser significado pela doutrina b�blica da deprava��o, certamente n�o significa que a responsabilidade moral pessoal � eliminada pela expia��o. Mas � exatamente isto que aconteceria se o absolutismo ideal fosse levado � sua conclus�o l�gica. Pois sustenta, de modo inconsistente, que a pessoa � considerada respons�vel pela falta de fazer o bem quando somente males s�o poss�veis. Isto significa que a pessoa n�o est� livre para n�o pecar (at� mesmo pela gra�a capacitadora de Deus). Significaria que Deus pede aos homens que fa�am aquilo que Ele sabe que n�o podem fazer (e que Ele n�o os ajudar� a fazer) e considera-os culpados por n�o faz�-lo, de modo que possa perdo�-los por faz�lo. Se o caso fosse assim, n�o seria uma trag�dia moral; seria um tipo de divina com�dia. Deus estaria for�ando os homens a pecar somente a fim de poder perdo�-los. Nem pense nisso! Realmente, se o pecado for inescap�vel, neste caso Cristo n�o poderia ser impec�vel. Mesmo que os homens n�o pudessem deixar de pecar com seu pr�prio poder, certamente s�o capazes de n�o pecar, mediante o poder capacitador de Deus. E decerto este poder est� dispon�vel para todos os homens que est�o dispostos a receb�-lo. Se, pois, os homens devem ser condenados com justi�a por n�o cumprirem seu dever, logo, deve haver algum modo poss�vel de cumpri-lo. O pecado em geral talvez seja inevit�vel, mas cada pecado em particular poderia ter sido evitado. Ou seja: os homens inevitavelmente pecar�o, mas n�o h� nenhum pecado individual que n�o poderia ter sido resistido pela gra�a capacitadora de Deus. Mas, segundo a solu��o do absolutista ideal a um conflito de normas absolutas, Deus n�o fornece meio algum para evitar a culpa. O homem � pessoalmente respons�vel por um mal moral que n�o podia evitar. � verdade que onde a culpa deste tipo � inevit�vel, a gra�a do perd�o est� dispon�vel. Mas a pergunta n�o � se pecados inevit�veis s�o perdo�veis; a pergunta � por que o maior bem que um homem pode fazer deve torn�-lo culpado. Noutras palavras, conforme a posi��o do absolutista ideal, n�o h� maneira de manter a justi�a de Deus tendo em vista a responsabilidade humana.

3. Um Entendimento Err�neo da Responsabilidade Moral -- N�o fica claro se a deprava��o � entendida erroneamente porque a responsabilidade n�o � entendida, ou vice-versa. Em qualquer hip�tese, as duas est�o estreitamente ligadas entre si. E se houvesse um conceito claro da responsabilidade moral, n�o haveria necessidade alguma de aplicar erroneamente a deprava��o para aliviar o dilema. Como foi notado anteriormente, pois, faz sentido dizer que a gra�a � a resposta � culpa, que o perd�o � a resposta ao pecado, etc. Mas n�o se segue disto que a


gra�a ou o perd�o possam ser usados para salvar do colapso um sistema de �tica concebido de modo inadequado. Ou seja: n�o se deve tornar um indiv�duo pessoal e moralmente respons�vel por n�o fazer aquilo que n�o tinha maneira de fazer. Porque mesmo se o indiv�duo n�o possui o poder de faz�-lo "por conta pr�pria," deve pelo menos poder obter a gra�a capacitadora da parte de Deus. Doutra forma, os mandamentos divinos n�o seriam razo�veis, porque Deus estaria ordenando o imposs�vel. Deve ser suposto que h� alguma maneira para o indiv�duo cumprir seu dever moral, sen�o, um Deus moral e razo�vel n�o o preceituaria para ele. E se o agente moral cumpre seu dever com o uso de recursos humanos ou divinos n�o � a quest�o em pauta. De qualquer maneira, o mandamento subentende a possibilidade de cumpri-lo. A responsabilidade realmente subentende a capacidade de responder; deve realmente subentende pode num sentido global. N�o somente a responsabilidade moral est� destitu�da de sentido sem a capacidade moral dispon�vel para responder, como tamb�m a responsabilidade moral n�o faz sentido se cada pecado � inevit�vel. Por que um homem deve ser castigado por fazer seu melhor? Deve ser recompensado por fazer o assim chamado "menor de dois males" pois � realmente o "maior de (dois) bens." Ou, se uma alternativa for m�, logo, pelo menos uma alternativa deve ser boa. Destarte, seria melhor dizer que a pessoa deve fazer o maior bem e n�o o mal menor. Estas posi��es n�o s�o id�nticas. As duas posi��es podem escolher a mesma alternativa num determinado caso. Mas para o absolutista ideal � moralmente errado faz�-lo porque � um mal, quer seja menor, quer n�o. Segundo o outro ponto de vista, n�o � moralmente errado "quebrar" uma norma inferior a fim de observar uma norma superior. Sempre h� pelo menos uma coisa certa a ser feita. Porque, conforme disse o ap�stolo Paulo: Deus � fiel, e n�o permitir� que sejais tentados al�m das vossas for�as; peio contr�rio, juntamente com a tenta��o, vos prover� livramento, de sorte que a possais suportar."24 4. Um Problema Cristol�gico S�rio -- Talvez a obje��o mais relevante ao absolutismo ideal, do ponto de vista crist�o, seja que tornaria a impecabilidade de Cristo, ou imposs�vel, ou sem significado como paradigma da moralidade crist�. Se h� situa��es morais em que o pecado � realmente inevit�vel, neste caso Cristo certamente as enfrentou e Ele mesmo � pecaminoso. Mas se pecou, ent�o n�o � o Salvador impec�vel que o Novo Testamento alega que Ele �.25 Assim, a doutrina da expia��o vic�ria ficaria ineficaz. Cristo, pois, n�o seria o sacrif�cio impec�vel pelo pecado. Mas se o pr�prio Cristo era pecaminoso, ent�o como pode Ele ser o exemplo da perfei��o crist�? E, do outro lado, se Cristo n�o encontrou tais dilemas morais, ent�o n�o foi realmente tentado em todas as coisas, como n�s (Hb 4:15). Ou seja: se Jesus nunca enfrentou realmente qualquer das escolhas morais tr�gicas que n�s temos que fazer, como pode Ele ser o exemplo moral relevante para nossas vidas? Destarte, segundo a tese do absolutismo ideal, ou Jesus era pecaminoso ou n�o enfrentou os tipos realistas de conflitos morais que Seus disc�pulos enfrentam. Parece bastante �bvio que nenhuma destas alternativas � a situa��o verdadeira. As Escrituras indicam claramente que Cristo n�o teve pecado e que, mesmo assim, enfrentou vitoriosamente todos os tipos da tenta��o ao pecado. Segue-se da� que o pecado n�o � necess�rio. N�o h� situa��es em que as �nicas alternativas s�o pecaminosas. Jesus nunca foi confrontado com uma delas, e nem Seus disc�pulos as enfrentam.


Leituras Sugeridas Forell, G.W. �tica da Decis�o Ibid., A F� Ativa no Amor Lewis, C.S. O Problema do Sofrimento

NOTAS DE RODAP� 1.Veja cap�tulos um e tr�s para mais explica��es e cr�ticas do tipo de normas "universais" dos utilitaristas das regras. 2.Naturalmente, algu�m poderia "culpar" a Deus por ter criado a possibilidade do conflito moral, embora o conflito propriamente dito venha contrariar Sua inten��o moral. Os te�stas, no entanto, poderiam responder que se Deus pretendeu a pr�pria possibilidade do conflito, teve uma boa inten��o, porque tornou poss�vel a liberdade e a perfei��o moral. Ver. CS. Lewis, O Problema do Sofrimento, cap�tulos seis e sete. 3.Tirado de What Luther Says, St. Louis, Missouri: Conc�rdia Publishing House, 1959, compilado por Ewald M. Plass, p�g, 41494157, 4170, 4178. 4.Romanos 5:12; 8:20. 5.Ezequiel 18:20. 6.Alguns destes te�logos existencialistas adotam a posi��o de que h� dilemas morais, em que qualquer das alternativas est� errada, quando conflitam entre si normas meramente relativas (n�o-absolutas), Mas, conforme nota Paul Ramsey: "Segundo o ponto de vista deles, uma pol�tica pode ser inepta ou err�nea, mas � dif�cil ver como decis�es poderiam ser erradas." War and the Christian Conscience, Durham, N.C.: Duke University Press, 1961, p�g. 13. Ou seja: se as normas n�o s�o absolutas nem universais, porque, ent�o, algu�m deve considerar errado quebrar uma delas a fim de levar a eleito os melhores resultados poss�veis? 7.Carl. F. H. Henry, Christian Personal Ethics, p�gs. 168, 393.

8.Registrado em Joseph Fletcher, Situation Ethics: The New Morality, Westminster Press, p�gs. 136, 196. 9.Edward J. Carnell, Christian Commitment, Nova York: The Macmillan Company, 1957, p�gs. 229, 223. 10. Paul Ramsey, "The Case of the Curious Exception," em Norm and Context in Christian Ethics, ed. por Gene H. Outka e Paul Ramsey, Nova York: Charles Scribner's Sons, 1968. 11 Cf. Mateus 23:23; Jo�o 19:11; 1 Cor�ntios 13:13. 12.Tom�s Aquino acusou Joviniano de sustentar, falsamente, que todos os pecados s�o iguais. Veja Summa Theologica I -- II, 73, 2. 13.Veja os cap�tulos tr�s e quatro. 14.Cf. 1 Pedro 2:24; 3:18; Romanos 3:21-28. 15.Veja o cap�tulo dois, onde � discutida a posi��o de Kierkegaard. 16.Tirados de Situation Ethics, de Fletcher. Veja nossa discuss�o destes exemplos supra, no cap�tulo dois. 17.Mateus 8:21; 10:37. 18.G�nesis 22:1 ss. Veja tamb�m o tratamento que S�ren Kierkegaard d� ao caso, no cap�tulo dois supra. Cf. Mateus 12:1 ss.; 23:23. 19.Plat�o, Cristo, 51, c-e. 20.Romanos 13:1-2; cf. Tito 3:1; 1 Pedro 2:13. 21.Fletcher, op. cit., cap�tulo um. 22.Cf. Mateus 12:12; �xodo 1:20, 21; Hebreus 11:17-19. 23.Se o dilema moral de um indiv�duo for causado por escolhas antecedentes dele pr�prio, pode ser considerado culpado por fazer aquilo que n�o poderia evitar. Porque ent�o sua liberdade pessoal era antecedente. Ou seja: poderia ter livremente escolhido anteriormente n�o permitir ter ficado numa posi��o em que perderia o controle da sua Uberdade. Por exemplo, algu�m que bebe muitas bebidas fortes, sabendo que dever� guiar um carro, � culpado por quaisquer danos que causar como condutor b�bado. 24.1 Cor�ntios 10:13. 25.Esta considera��o me foi sugerida por um colega, o Dr. Arthur Klem.

7 O Hierarquismo: H� Normas Universais Hierarquicamente Ordenadas H� pelo menos tr�s posi��es poss�veis no que diz respeito �s normas universais. Primeiramente, h� o absolutismo n�o-conflitante que sustenta que as muitas normas universais nunca entram realmente em conflito. O problema deste ponto de vista � que


n�o importa qu�o cuidadosamente se define as v�rias normas, ainda h� conflitos reais entre elas. Em segundo lugar, h� o absolutismo ideal que sustenta que, idealmente, as normas n�o conflitariam entre si, e quando conflitarem, a pessoa deve fazer o menor de dois males. A dificuldade com essa posi��o � que considera o indiv�duo culpado por ter feito o melhor que podia numa situa��o inevitavelmente m�. Uma terceira possibilidade � chamada hierarquismo, que sustenta que sempre que as normas conflitam entre si, a pessoa est� moralmente com a raz�o ao quebrar a norma inferior a fim de guardar a superior.

I . O HIERARQUISMO �TICO EXPLICADO O hierarquismo �tico � assim chamado porque sustenta um arranjo ou ordem hier�rquica das normas �ticas, baseado na escala relativa de valores que representam. Subentende uma pir�mide de valores normativos que em, e por si mesmos, s�o objetivamente obrigat�rios sobre os homens. Mas quando dois ou mais destes valores entrarem em conflito, a pessoa est� isenta da sua obriga��o, doutra forma inevit�vel, a uma norma inferior, tendo em vista a obriga��o preferencial da norma superior. A natureza precisa do hierarquismo pode ser vista mediante compara��es. O antinomismo exclui todas as normas �ticas objetivas. O situacionista sustenta uma norma exclusiva de natureza absoluta. O generalista v� todas as normas como estando sujeitas a exce��es. No absolutismo n�o-conflitante � argumentado que as normas nunca conflitam realmente entre si, mas que sempre h� uma via de escape dos dilemas aparentes. Segundo o absolutismo ideal, quando h� um conflito de normas, o mal � inevit�vel, mas desculp�vel ou perdo�vel. No hierarquismo, por�m, a pessoa n�o � culpada por quebrar uma norma inferior mas, sim, tem isen��o dela tendo em vista o dever sobrepujante a uma norma superior.1

A. A Tese B�sica do Hierarquismo Historicamente, tem havido muitos exemplos de valores hierarquicamente ordenados, sendo que a maioria deles brotam da fonte neoplotiniana, Plotino. 2 A premissa que � comum a todo o hierarquismo � basicamente a mesma, a saber: as coisas est�o ordenadas numa escala do bem, com varia��es entre o menos bom e o m�ximo bem. Eticamente lalando, algumas coisas s�o melhores do que outras. Os valores devem ser pesados, e a pessoa deve agir de acordo com isto. Os bens menores devem ceder lugar aos bens maiores. Conforme se pode esperar, nem todas as escalas de valores �ticos s�o id�nticas. Alguns atos ou efeitos pesam mais num ponto de vista do que noutro. H�, no entanto, uma grande �rea de concord�ncia acerca dalguns valores b�sicos. E, a fim de simplificar a an�lise, e facilitar a avalia��o, o autor assume a responsabilidade pela posi��o de absolutismo hier�rquico esbo�ada aqui. A primeira pergunta a enfrentar �: quando as normas que representam valores diferentes entram em conflito, qual valor � intrinsecamente mais alto? Visto que, segundo a posi��o hier�rquica, sempre se deve praticar o melhor bem poss�vel (ainda que isto envolva a pr�tica de um mal inferior), ent�o a pessoa deve ter alguma maneira de saber quais valores s�o intrinsecamente superiores. Os seguintes princ�pios s�o oferecidos como guia para fazer decis�es, tendo em vista poss�veis conflitos de valores. 1. As Pessoas S�o Mais Valiosas do que as Coisas -- O primeiro princ�pio b�sico do hierarquismo, acerca do qual se pode esperar concord�ncia geral � que as pessoas s�o mais valiosas do que as coisas. � por isso que as pessoas devem ser amadas e as coisas devem ser usadas. E, inversamente, as coisas n�o devem


ser amadas e as pessoas n�o devem ser usadas. Nas palavras de Kant, as pessoas devem ser tratadas como fins mas nunca como meios. Ou nas palavras de Martin Buber, devese manter um relacionamento eu-tu com pessoas e um relacionamento eu-isso com as coisas. Ou seja, nenhum outro sujeito deve ser tratado como mero objeto, mas, sim, como outro sujeito com sua pr�pria subjetividade e liberdade. V�rias implica��es deste princ�pio podem ser notadas. Em primeiro lugar, as pessoas s�o intrinsecamente superiores �s coisas, porque os sujeitos s�o mais valiosos do que meros objetos. Um sujeito pode olhar outras coisas como objetos (at� mesmo a si pr�prio), mas um objeto n�o pode conhecer nem a si mesmo nem a outro objeto. A subjetividade envolve uma auto-consci�ncia tal qual os homens possuem mas os animais n�o possuem. O homem n�o � somente consciente (assim como os animais superiores), � tamb�m auto-consciente. O homem tem uma subjetividade que transcende sua objetividade. Quando, pois, o homem se olha como um objeto, h� quem olha (i.e., o sujeito) al�m e por cima daquilo que � olhado (i.�., o objeto). H� o "eu" que olha e faz a afirma��o acerca de "mim" ou de "aquilo." Destarte, a capacidade do sujeito de transcender a mera objetividade manifesta seu valor intrinsecamente mais alto do que um mero objeto. Em segundo lugar, um sujeito pessoal � intrinsecamente superior a um objeto, conforme � manifestado pela capacidade do sujeito para a auto-determina��o. Os objetos podem ser determinados, mas somente os sujeitos podem determinar. E somente sujeitos pessoais como os homens podem auto-determinar. Noutras palavras, uma pessoa � um ser intrinsecamente mais alto que uma coisa, porque as pessoas s�o livres. As pessoas, diferentemente das coisas, n�o est�o completamente sujeitas, nem aos fort�nios da indetermina��o, nem �s puras mec�nicas da determina��o; as pessoas t�m o poder da auto-determina��o. Desta maneira, pode-se dizer que as pessoas s�o mais valiosas do que as coisas, da mesma maneira que a autonomia � mais valiosa do que a completa depend�ncia. Pois os auto-sustentados s�o mais valiosos do que os dependentes; os homens s�o mais valiosos do que os fantoches. Em terceiro lugar, as pessoas s�o intrinsecamente mais valiosas do que as coisas, porque as pessoas podem relacionar-se pessoalmente com outras pessoas; as coisas n�o podem faz�-lo. As pessoas s�o sujeitos, e os sujeitos podem relacionar-se com outros sujeitos atrav�s de uma rede de inter-subjetividade; os objetos n�o podem faz�-lo. Somente as pessoas podem ter relacionamento "eu-tu" com outras pessoas. Um objeto � um "isso"e, como tal, n�o entra em relacionamentos pessoais. Na realidade, objetos ou coisas n�o podem relacionar-se com outros; podem apenas ser relacionados. Somente os sujeitos, pois, t�m o poder de relacionar-se com coisas. O sujeito � ativo mas um objeto � passivo. Logo, os sujeitos pessoais s�o mais valiosas, como tais, do que os objetos. 2.A

Pessoa Infinita � Mais Valiosa que Pessoa(s) Finita(s) -- Aceitando-se um arcabou�o te�sta, deve ser sustentado que a fonte infinita, de todas as pessoas finitas, tem mais valor do que elas. Na realidade, a pessoa infinita � o que h� de mais valioso de tudo. Seria, pois, uma l�gica estranha sustentar que a fonte de todo o valor n�o � valiosa em si mesma. 3 Pelo contr�rio, Deus � de valor infinito. Ele n�o somente � a base de todo o bem como tamb�m � a ess�ncia do pr�prio bem. Al�m disto, Ele n�o � somente o Criador de toda a personalidade como tamb�m Ele mesmo � essencialmente pessoal. Ele � o Sujeito infinito por meio de quem todos os sujeitos podem ser relacionados entre si. Deus � o "Eu" infinito que � o nexo do relacionamento para todos os "eu" finitos.


A implica��o disto � �bvia. Sempre que h� um conflito entre o valor das pessoas finitas e do Ser infinitamente pessoal, a pessoa deve preferir este �ltimo a todas as primeiras. Toda a personalidade e os relacionamentos pessoais s�o valiosos. Mas a personalidade do Infinito, e os relacionamentos pessoais com o Ser infinitamente pessoal s�o de valor ilimitado. Na linguagem da Escritura, sempre que h� um conflito entre os valores divinos e humanos, "importa antes obedecer a Deus do que aos homens."4 3.Uma

Pessoa Completa � Mais Valiosa do que uma Pessoa Incompleta -- Uma pessoa incompleta � uma que tem capacidades limitadas de receber e/ou expressar o amor. S�o pessoas que t�m capacidade limitada de receber e/ou entrar em relacionamentos interpessoais. Mesmo assim, as pessoas incompletas s�o humanas e n�o devem ser extirpadas como plantas e animais indesej�veis s�o extirpadas para melhorar a ra�a. Pelo contr�rio, as pessoas incompletas s�o mais valiosas do que qualquer planta ou animal. E tanto por causa do seu valor humano como por causa da sua necessidade especial, devem ser tratadas com cuidado, a fim de que possam tornar-se t�o completas quanto poss�vel. O estado incompleto � frequentemente ligado com algum defeito f�sico ou mental, mas os defeituosos n�o s�o, de modo algum, necessariamente incompletos na sua personalidade. Na realidade, um destes defeitos frequentemente torna-se a ocasi�o para o desenvolvimento de uma personalidade muita completa e madura. H�, no entanto, alguns casos muito severos em que as deformidades ou o retardamento s�o t�o grandes que limitam seriamente o desenvolvimento da personalidade. O pr�prio fato de que grande cuidado e esfor�o s�o exercidos para cur�-los indica que seu estado � menos do que completo.5 As ocasi�es em que h� um conflito irresolv�vel entre os completos e os incompletos s�o um pouco raras. Usualmente, tanto a pessoa completa quanto a incompleta pode ser ajudada ou salva. H�, no entanto, algumas situa��es -- especialmente na medicina e na guerra -- em que � imposs�vel ajudar as duas de modo eficaz. Em tais casos, deve-se escolher o valor superior do completo em prefer�ncia ao valor inferior do incompleto. Mas � da m�xima import�ncia tanto aqui quanto com os demais princ�pios, que a escolha de uma sobre a outra (em contraste com a ajuda a ambas) somente � exigida no caso de conflitos irresolv�veis. Sempre que � poss�vel ajudar tanto as pessoas completas quanto as incompletas, ent�o certamente as pessoas incompletas n�o devem ser negligenciadas. 4.Uma

Pessoa Real Tem Mais Valor do que uma Pessoa em Potencial -- Outra considera��o na hierarquia de valores � que uma pessoa real � mais valiosa do que uma pessoa em potencial. Uma pessoa real � uma que existe; uma pessoa em potencial � uma que pode ser. A realidade dalguma coisa � mais importante do que sua mera potencialidade. Um carvalho real � melhor do que uma mera bolota. Uma pessoa real � de maior valor do que uma pessoa em potencial, porque a primeira tem plena realidade ao passo que a segunda tem somente potencialidade. Ser plenamente humano � melhor do que a mera possibilidade de tornar-se plenamente humano. E assim como a planta propriamente dita � mais valiosa do que a semente (a planta potencial), assim tamb�m uma m�e � mais valiosa, intrinsecamente como pessoa, do que o �vulo fertilizado dentro do �tero dela. A m�e, pois, � uma pessoa real, ao passo que o embri�o � apenas uma pessoa em potencial. Ela � um sujeito maduro, livre,


aut�nomo; o n�o-nascido apenas tem a potencialidade de tornar-se tal. Logo, segue-se que quando h� conflitos insol�veis entre os valores que envolvem seres humanos em potencial e seres humanos reais, o real deve tomar a preced�ncia sobre o potencial. Mais ser� dito acerca disto posteriormente. Tendo em vista o princ�pio de que as pessoas reais t�m mais valor do que as pessoas em potencial, n�o se deve tirar a conclus�o apressada de que as pessoas em potencial n�o t�m nenhum valor. Pelo contr�rio, conforme ilustra o princ�pio seguinte, as pessoas em potencial s�o altamente valiosas. 5.As

Pessoas em Potencial S�o Mais Valiosas do que Coisas Reais -- A personalidade � t�o valiosa que at� mesmo a personalidade em potencial � melhor do que a mera qualidade de coisa. � por isso que se deve dar grande respeito � vida humana at� mesmo no estado embri�nico. Um embri�o n�o nascido � um ser humano em potencial; um ap�ndice n�o o �. O embri�o humano pode tornar-se outra pessoa humana livre e aut�noma e (as condi��es sendo favor�veis) realmente o faz; um ap�ndice humano n�o pode fazer assim. Logo, � uma coisa s�ria e sagrada interferir com a personalidade em potencial. Esta � a falha da teoria do ap�ndice. Al�m disto, manipula��es gen�ticas que podem afetar a futura personalidade da pessoa t�m implica��es morais espec�ficas e graves. Uma pessoa em potencial � de um valor t�o grande que n�o deve ser sacrificada por nenhuma coisa no mundo. O cachorro mais altamente treinado, como tal, n�o deve ser comparado com o valor da crian�a ainda n�o nascida de uma mulher pobre e desconhecida. Assim como o homem infeliz citado por John Stuart Mill � melhor do que um porco feliz, assim tamb�m um homem em potencial � melhor do que qualquer animal real no mundo inteiro. Isto porque o puro potencial para tornar-se humano � incomparavelmente superior ao valor real de um famoso cavalo de corrida. O computador mais sofisticado e o animal mais educado n�o podem entrar nos relacionamentos pessoais. N�o podem amar, e ainda que possam ajudar aos homens dalguma maneira, n�o podem saber que est�o sendo �teis. Um ser humano pode fazer estas duas coisas, e muito mais. Naturalmente, uma pessoa em potencial n�o pode amar, mais do que uma m�quina ou um animal. Pode, portanto, ser argumentado que uma pessoa em potencial (i.e., um embri�o) n�o tem mais valor do que uma mera coisa. Esta seria uma conclus�o tanto apressada quanto injustific�vel, por v�rias raz�es. Primeiramente, porque as potencialidades realmente s�o diferentes na sua natureza. Por exemplo, a gelatina tem a potencialidade de ser moldada em pequenas formas para a mesa das refei��es, e o a�o tem a potencialidade de ser estruturado em grandes edif�cios. Mas a gelatina n�o tem a potencialidade de ser transformada em arranha-c�us, ao passo que o a�o a tem. H� uma diferen�a real nos seus respectivos potenciais. Ou, usando outra ilustra��o, uma bolota tem o potencial de tornar-se um carvalho, mas uma pedrinha n�o o tem. Isto significa que h� uma diferen�a no tipo de realidade que cada um possui. Uma coisa pode transformar-se em carvalho e a outra n�o pode. E assim tamb�m h� uma realidade (ainda n�o amadurecida, sem d�vida) dentro do embri�o humano que o torna mais valioso, mesmo como uma pessoa em potencial, do que qualquer ser plenamente desenvolvido mas n�o-pessoal no universo inteiro. H� uma segunda raz�o para preferir um ser pessoal em potencial a um ser n�opessoal. � melhor ter o potencial de ser uma pessoa, ainda que este potencial nunca venha a ser realizado, do que n�o ter este potencial de modo algum. � melhor, porque o objeto, tendo tal potencial, pode tornar-se uma pessoa ao passo que uma pedra, que n�o


tem potencial para tornar-se uma pessoa, n�o pode tornar-se uma pessoa. � melhor ter a oportunidade de ser ou fazer alguma coisa boa, que nunca se concretiza, do que n�o ter aquela oportunidade de modo algum. Na realidade, uma pessoa em potencial � melhor do que um mero objeto ou coisa, mesmo que a pessoa em potencial desenvolva a personalidade e depois a arruine ou rejeite. Porque "� melhor ter amado e perdido do que nunca ter amado." � melhor estar livre, mesmo se a pessoa traz a escravid�o sobre si mesma por meio da sua liberdade, do que n�o estar livre de modo algum. Ou seja: o potencial para o maior bem de ser uma personalidade deve ser preferido � realidade do bem menor de ser uma mera coisa.6

6. Muitas Pessoas S�o Mais Valiosas do Que Poucas Pessoas -- Se uma pessoa tem valor intr�nseco, segue-se que duas pessoas t�m mais valor, e o m�ximo n�mero de pessoas poss�vel tem o maior valor. Isto significaria que se algu�m fosse confrontado com uma decis�o que envolvia a possibilidade de salvar, ou cinco vidas, ou uma vida, neste caso deve salvar o maior n�mero poss�vel de vidas. Muitas pessoas, pois, t�m mais valor do que uma s� pessoa. E o valor maior n�o est� baseado na mera quantidade de pessoas, mas, sim, no potencial para os relacionamentos inter-pessoais e a valoriza��o da personalidade de todas as pessoas envolvidas. Ou seja, h� algo qualitativamente superior em muitas pessoas em compara��o com poucas pessoas. Se a personalidade e os relacionamentos interpessoais s�o intrinsecamente bons, logo, reduplicar e enriquecer este bem � certamente um bem maior. Cidades superpopuladas e a amea�a de um mundo superpopulado talvez pare�am exce��es ao princ�pio que muitas pessoas s�o melhores do que poucas pessoas. Realmente, � primeira vista, pode parecer que o princ�pio est� dizendo que a maior fam�lia poss�vel ser� o maior bem poss�vel para todos os pais. Estas conclus�es n�o devem ser tiradas, porque refletem um mal-entendimento b�sico em v�rios n�veis. Primeiramente, a palavra "poss�vel" coloca algumas limita��es sobre o princ�pio. Se uma fam�lia, uma na��o, ou at� mesmo uma ra�a chegar ao ponto em que se esticou para ultrapassar suas pr�prias possibilidades, h�, ent�o, modos embutidos para nivelar as popula��es, tais como a fome, as pestes, e a guerra. Al�m disto, o n�mero de pessoas num determinado espa�o n�o deve ser multiplicado al�m da possibilidade de todas elas terem uma "personalidade" completa. Quer dizer que � conceb�vel que num mundo de tempo e espa�o como o nosso, pode haver um n�mero demasiadamente grande de pessoas para cada indiv�duo desenvolver plenamente sua personalidade. Se for assim, seria um mal. Porque o princ�pio de que muitas pessoas s�o melhores do que poucas estende-se somente tanto quanto permite a palavra "pessoa." Quando os indiv�duos j� n�o podem ser pessoas, neste caso ningu�m est� obrigado a aumentar ainda mais o n�mero de indiv�duos.

7. Atos Pessoais Que Promovem a Personalidade S�o Melhores do que Os que N�o a Promovem -- H� muitos atos realizados por pessoas com respeito a outras pessoas, mas n�o s�o todos de igual valor. Alguns atos de pessoas s�o impessoais, e.g., a indiferen�a para com outras pessoas na sua necessidade. Alguns atos de pessoas s�o antipessoais, e.g., o �dio para com os homens doutra ra�a. E dos demais atos pessoais, alguns promovem os relacionamentos interpessoais melhor do que outros. Em cada caso, os superiores devem ser preferidos aos inferiores. Ou seja, atos pessoais s�o mais valiosos do que atos impessoais, e atos mais altamente pessoais s�o melhores do que atos menos pessoais. Na eventualidade de um conflito, portanto, entre n�veis de valor entre atos humanos poss�veis, sempre se deve ceder �queles modos de a��o que contribuem para


relacionamentos pessoais melhores. Se, pois, as pessoas t�m valor intr�nseco, os atos pessoais que melhor promovem a personalidade s�o o tipo melhor de atos. E visto que a. personalidade � desenvolvida somente em relacionamentos interpessoais com outras pessoas, os atos pessoais que melhor promovem este relacionamento interpessoal s�o superiores �queles que n�o o fazem. Tendo em vista este princ�pio, se a pessoa est� presa num dilema moral em que deve escolher entre um n�mero igual de pessoas que vivem ao passo que as demais morrem, a decis�o deve ser baseada em qual pessoa (ou pessoas) provavelmente promover� os melhores relacionamentos verdadeiramente interpessoais se viver. Nesta base, um general pode ser salvo e um soldado sacrificado, ou um ministro conservado com vida ao passo que um assassino morra. Isto, naturalmente, deve ser aplicado somente em casos em que h� um conflito inevit�vel de normas �ticas. � neste sentido que uma pessoa (digamos o ap�stolo Paulo) � mais valiosa do que outra (digamos Hitler), n�o intrinsecamente mais valiosa, mas, sim, por causa do seu valor relativo a outras pessoas.

B. Algumas Ilustra��es do Hierarquismo Mostrar precisamente como o hierarquismo � desenvolvido na experi�ncia, talvez seja �til para ilustrar melhor suas doutrinas b�sicas. Ao tomar alguns dos dilemas morais cl�ssicos e resolver o conflito por meio de descobrir quais normas representam valores intrinsecamente superiores, pode ser mais plenamente apreciado qual � o significado do hierarquismo �tico. Algumas ilustra��es ser�o tiradas das Escrituras e outras da experi�ncia humana em geral. 1. Abra�o e Isaque -- O exemplo cl�ssico de um conflito de princ�pios morais acha-se no mandamento de Deus a Abra�o no sentido de sacrificar seu filho Isaque. Soren Kierkegaard entendeu que este era um caso em que o dever religioso da pessoa de obedi�ncia direta a Deus transcende sua responsabilidade �tica aos homens. � um caso em que sua obriga��o religiosa subjetiva suspende seu dever moral objetivo. A obedi�ncia de Abra�o ao mandamento de Deus no sentido de matar seu pr�prio filho era uma suspens�o teleol�gica do dever �tico. Isto n�o quer dizer, diz Kierkegaard, que era uma destrui��o da �tica, mas somente uma desentroniza��o tempor�ria dela, tendo em vista sua obriga��o religiosa sobrepujante. O que Kierkegaard n�o sustentava, mas que o hierarquismo �tico realmente sustenta, � que a lei moral que pro�be o assassinato foi suspendida em prol de uma lei moral superior. Para Kierkegaard, a lei moral pode ser transcendida somente por fins religiosos mas n�o por prop�sitos morais superiores. Moralmente, Abra�o era um assassino. Mas seu salto religioso de f� conseguiu inverter isto, e transformar uma trag�dia moral num triunfo religioso. Conforme Kierkegaard, Abra�o n�o era um her�i tr�gico por raz�es morais, mas, sim, um cavalheiro da f� por raz�es religiosas. N�o havia absolutamente nenhuma justificativa �tica para aquilo que Abra�o estava disposto a fazer. O hierarquismo �tico, do outro lado, argumenta contra a an�lise de Kierkegaard, e declara que houve em mira um prop�sito ou principio �tico superior, em vista do qual Abra�o estava eticamente justificado na sua decis�o. O principio superior foi seu dever de obedecer a Deus, que sempre transcende o dever da pessoa a outro homem. A pessoa de Deus, pois, e o relacionamento pessoal com Deus, s�o de valor superiores � pessoa do homem ou aos relacionamentos pessoais com um homem. Na escala de valores �ticos o dever � Pessoa infinita sempre transcende o dever a pessoas finitas. Al�m disto, de conformidade com Kierkegaard, este dever mais alto a Deus (que ele chama de religioso e n�s chamamos de moral) � subjetivo, pessoal e paradoxal. Para


o hierarquismo, pelo contr�rio, o dever a Deus pode ser declarado numa forma racional e proposicional. Talvez fosse a incapacidade de Kierkegaard de apreciar como um relacionamento pessoal pode ser declarado numa forma proposicional significante, que o for�ou de cham�-lo de completamente subjetivo e al�m da possibilidade de ser declarado numa maneira cognitivamente significativa. Mas seja qual for a raz�o da retirada de Kierkegaard para o "irracional," fica claro que n�o considerava que o dever superior fosse um dever �tico. O hierarquismo, do outro lado, v� o dilema de Abra�o como sendo um dilema em que teve de escolher entre duas normas �ticas universalmente v�lidas. E tendo em vista o fato de que uma das normas representa um valor intrinsecamente superior, o hierarquismo conclui que Abra�o estava moralmente justificado ao obedecer � norma superior. N�o era o menor de dois males; era o maior bem que um homem podia fazer, viz., cumprir seu dever � Pessoa infinitamente valiosa.

2. A Mentira de Bucher para Salvar Sua Tripula��o -- No primeiro cap�tulo foi examinado o caso do Comandante Lloyd Bucher. Sob a amea�a dos 'seus captores no sentido de que matariam sua tripula��o a n�o ser que assinasse falsas confiss�es, mentiu para salvar as vidas dos seus homens. Seu conflito era entre a fidelidade �s vidas da sua tripula��o e a fidelidade � verdade. Qual norma �tica deveria ter seguido? Conforme o hierarquismo �tico, era correto para ele mentir (i.e., falsificar intencionalmente) a fim de cumprir o maior bem de salvar estas muitas vidas. A norma contra a mentira n�o foi destru�da mas, sim, foi desentronizada por uma obriga��o superior. Contar a verdade foi temporariamente suspenso mas n�o revogado. Nenhuma exce��o foi feita a contar a verdade, mas uma isen��o foi feita, tendo em vista uma obriga��o superior �s vidas humanas. O dever de Bucher �s vidas da sua tripula��o era superior � sua obriga��o de contar a verdade aos seus inimigos. Visto que a escolha de Bucher era entre relacionar-se veridicamente com pessoas que estavam amea�ando fazer um ato antipessoal se ele contasse a verdade (viz., o assassinato da sua tripula��o e ser uma pessoa fiel de uma maneira pessoal e amorosa a outras pessoas (viz., sua tripula��o) com as quais queria perpetuar relacionamentos pessoais, o ato de mentir era mais ben�fico � promo��o de relacionamentos interpessoais verdadeiros do que contar a verdade teria sido. Noutras palavras, Bucher fez aquilo que promoveu o valor pessoal mais alto. Tratou sua tripula��o como sendo pessoas; os coreanos queriam trat�-la como objetos. De fato, pode-se at� mesmo argumentar que, por meio de mentir aos seus captores, salvou-os de realizar o ato decididamente antipessoal do assassinato. � verdade que o ato de mentir a eles n�o era, em si mesmo, um ato pessoal. Em e de si mesma, a mentira � impessoal e desamorosa. Mas quando algu�m pode ganhar um valor pessoal sobrepujante ao suspender a pr�tica da verdade, neste caso � moralmente justific�vel e pessoal faz�-lo. 3.Alguns Outros Exemplos B�blicos -- H� numerosos exemplos na Escritura em que uma norma inferior � "quebrada" a fim de conservar uma norma superior. Jesus conclamou Seus seguidores a amarem a Deus mais do que a seus pais.7 Os ap�stolos �s vezes se achavam em contenda com as pr�prias leis humanas as quais, conforme lembravam aos seus seguidores, eram ordenadas por Deus.8 Jesus disse que Deus desejava miseric�rdia mais do que o sacrif�cio animal, e a justi�a mais do que o d�zimo. Disse que havia assuntos mais importantes dentro da lei e que havia pecados maiores.9 No antigo Testamento as parteiras hebr�ias n�o somente desobedeceram ao rei como mentiram para salvar vidas inocentes, e Deus as aben�oou por isso. Raabe tamb�m contou uma mentira para salvar os espias e a na��o de Israel. Daniel e seus amigos desobedeceram a lei do pa�s e foram preservados e aben�oados por Deus. 10 E


embora nem todos estes conflitos sejam conflitos entre duas leis morais absolutas (sendo que algumas delas eram leis civis), mesmo assim, alguns deles o s�o, e os demais ilustram a hip�tese geral de que os princ�pios inferiores (de qualquer tipo) devem ser "quebrados" quando isto � necess�rio para guardar princ�pios superiores. 4.Algumas Outras Ilustra��es N�o-B�blicas -- A tese geral do hierarquismo �tico pode ser ilustrada por alguns dilemas �ticos da experi�ncia humana em geral. A maioria destes casos foram declarados antes, mas s�o repetidos aqui para ilustrar a posi��o hier�rquica na pr�tica. O aborto terap�utico pode ser justificado pelo motivo de que salvar uma pessoa real (a m�e) � mais valioso do que salvar uma pessoa em potencial (o nen�). A m�e tem tanto a personalidade quanto relacionamentos interpessoais, o nen� por nascer n�o tem nenhum. E visto que a m�e tem os valores superiores finitos que o nen� n�o tem, seguese que o ato de salvar a vida dela � intrinsecamente superior �quele de salvar a do nen�. Rejeitamos qualquer racioc�nio que argumentaria que se a m�e fosse uma pessoa m� (moral ou fisicamente, etc), ent�o o nen� deveria ser conservado, visto ser ele uma pessoa potencialmente boa. Esta posi��o � utilitarista. Negligencia o valor intr�nseco da personalidade e julga de acordo com o fato de a pessoa faz coisas boas ou m�s. Al�m disto, n�o h� garantia de que a m�e n�o pudesse tornar-se uma pessoa melhor, nem que o nen� n�o crescesse para ser uma pessoa pior do que a m�e. A fim de justificar o salvamento do nen� e o sacrif�cio da m�e por tais motivos seria necess�rio ser onisciente. E fazer o papel de Deus � um papel perigoso! O homem finito deve contentar-se em fazer aquilo que � intrinsecamente certo e deixar as consequ�ncias para Deus. No caso do barco salva-vidas superlotados, � decerto intrinsecamente certo salvar o maior n�mero poss�vel de vidas. Naturalmente, sempre se deve procurar teroelras alternativas. Mas se ningu�m se oferece para sair, e se, depois de feita uma vota��o, os perdedores ainda se recusam a pular para fora, ent�o fica sendo a responsabilidade do l�der fazer tudo quanto for necess�rio para salvar tantas vidas quanto poss�vel. E aquilo que deve ser feito para salvar o n�mero m�ximo de vidas n�o � errado, � moralmente certo. Nos casos de mentir e de rela��es sexuais fora do casamento por amor � sua p�tria, pelo menos parte do problema n�o pode ser respondida at� que seja determinado se a guerra � justific�vel nalgum caso, ou n�o. Este aspecto ser� tratado num cap�tulo posterior. Nesta altura pode ser dito que se uma determinada guerra � justific�vel pelo motivo de que salvar� mais pessoas e promover� melhores relacionamentos interpessoais, neste caso � conceb�vel que a mentira e a espionagem que s�o necess�rios para ganhar aquela guerra possam ser justificadas. Mas o problema � demasiadamente complexo para qualquer generaliza��o aqui. O "matar" por miseric�rdia (a eutan�sia) � outro exemplo do conflito de princ�pios morais. No caso em que "vegetais" humanos est�o sendo conservados vivos por m�quinas, a norma superior ditaria, conforme parece, desligar a tomada. No caso deles, pois, n�o se perpetua a personalidade em qualquer sentido relevante da palavra. � uma pessoa incompleta e destru�da cujo corpo f�sico est� sendo mantido em exist�ncia � for�a. Se a possibilidade de relacionamentos pessoais com outras pessoas j� se foi, e se as pessoas relacionadas com a v�tima se relacionar�o melhor por causa disto, ser�, ent�o, certo retirar o rem�dio ou a m�quina para o paciente incur�vel e deix�-lo morrer. Naturalmente, n�o � realmente matar (i.e., tirar a vida dalgu�m) que est� sendo discutido, mas, sim, permitir que uma morte misericordiosa aconte�a naturalmente (i.e., deixar algu�m morrer).


N�o � preciso dizer que deixar uma pessoa real (ou at� mesmo uma pessoa em potencial) morrer sem resistir seria moralmente errado. O fator determinante de se algu�m � uma "pessoa" ou n�o, � se pode funcionar com certa medida de autoconsci�ncia e liberdade. Se s�o sujeitos que podem amar e entender que est�o sendo amados, s�o pessoas que devem ser mantidas vivas como tais, custe o que custar. (Isto certamente incluiria indiv�duos retardados). Qualquer interjei��o deliberada no seu sistema vital que conscientemente levaria � sua morte, seria moralmente errada. No caso do homem preso, sem possibilidade de escape, num avi�o em chamas, n�o se deve atirar nele ainda que o pe�a. H� outras alternativas. Primeiramente, o corpo humano tem um limiar natural de dor que o leva � inconsci�ncia quando � enfrentado com mais dor que pode suportar. No evento da morte por inc�ndio, os fumos usualmente induzem a inconsci�ncia antes de o corpo sofrer dor prolongada. Seja qual for a ajuda externa dispon�vel, deve ser exercida visando salvar a vida do homem, ou, se isto for imposs�vel, fazer sua morte t�o indolor quanto poss�vel. Atirar tranquilizante no seu corpo seria um ato de miseric�rdia. Tirar sua vida seria moralmente errado; deix�lo morrer de modo t�o misericordioso quanto poss�vel n�o seria moralmente errado.

II. O HIERARQUISMO CRIT ICADO Ilustra��es do hierarquismo �tico poderiam ser multiplicadas, mas at� esta altura, o leitor pode antecipar as conclus�es. O que talvez n�o ficou ainda perfeitamente claro � como pode ser sustentado que (1) uma norma pode ser universal e inquebr�vel quando �s vezes � certo quebr�-la, e (2) em que base se deve determinar quais normas s�o superiores e quais s�o inferiores. Estas duas considera��es perfazem as cr�ticas principais contra a posi��o hier�rquica.

A. Qual � a Base para Determinar a Hierarquia de Valores? Muitas escalas diferentes de valores s�o poss�veis. Por que algu�m deve seguir a disposi��o dos valores sugerida supra? Qual � a base para determinar quais normas s�o superiores e quais s�o inferiores? N�o � verdade que hierarquistas �ticos diferentes sustentam ordens diferentes de prioridades �ticas? O modo mais simples de responder � reconhecer que muitos arranjos diferentes de valores s�o poss�veis, mas que nem todos eles s�o l�gica e moralmente consistentes. A este autor parece que as �nicas posi��es �ticas consistentes s�o varia��es de uma �tica do amor edificada no valor intr�nseco das pessoas. E entre as �ticas do amor, a �tica crist� do amor � superior a outros tipos da �tica do amor. Este argumento pode ser defendido em duas bases: a intuitiva e a revelacional. 1. A Base Intuitiva do Hierarquismo �tico -- As criaturas racionais e morais sabem por intui��o que o amor deve ser preferido ao �dio, e que algumas formas do amor s�o superiores a outras formas. Que o amor � intuitivamente entendido como a base para os relacionamentos humanos � fortemente evidenciado pela sua presen�a em todos os grandes credos �ticos desde os tempos antigos at� aos modernos.11 Conforme observou CS. Lewis, nenhuma cultura j� ensinou que o estupro ou a crueldade �s crian�as eram certos. Nenhum pronunciamento �tico j� sustentou que � certo para um homem tomar qualquer mulher que queira, nem tirar a vida de qualquer homem conforme sua vontade. N�o foram descobertas em lugar algum normas morais que louvem os homens por tra�rem seus benfeitores ou por quebrarem uma promessa a qualquer momento que desejarem.12 Longe de serem vasta ou totalmente diferentes, a


maioria dos credos �ticos s�o bem semelhantes. E no �mago da sua semelhan�a h� algum tipo de norma do amor. � verdade que isto �s vezes � declarado negativamente, como na "Regra de Prata" de Conf�cio, que diz: "N�o fa�as aos outros o que n�o queres que fa�am a ti." �s vezes � declarado positivamente, como na Regra �urea crist�: "Faze aos outros o que queres que fa�am a ti." Mas em qualquer caso h� um respeito subentendido para com a outra pessoa. Da mesma forma, os imperativos categ�ricos de Kant e o relacionamento eu-tu de Buber, realmente s�o princ�pios do amor. 13 Os dois homens claramente afirmam que esta regra significa que os outros devem ser tratados como pessoas ou fins, e n�o como meios ou coisas. E � precisamente isto que o amor subentende. Quer seja a compaix�o budista, ou a solicitude crist�, ou a benevol�ncia geral, h� uma semelhan�a essencial de inten��o baseada num reconhecimento intuitivo de que outras pessoas devam ser tratadas de modo consistente com seus pr�prios desejos b�sicos. Naturalmente, nem todas as pessoas agem para com os outros de uma maneira consistente com seus pr�prios desejos, e isto leva � considera��o seguinte. Mesmo se alguns homens ou alguns credos n�o reconhecessem alguma forma do princ�pio do amor, devem faz�-lo apesar disto. Ou seja: s�o moralmente inconsistentes por n�o acreditarem que devam amar aos outros. Querem ser amados ou tratados como pessoas, e, portanto, devem tratar aos outros desta maneira. Noutras palavras, o que um homem faria se fosse consistente e aquilo que acredita de modo inconsistente podem ser diferentes. Se, por�m, os homens forem consistentes com seus desejos e necessidades b�sicos, acreditar�o nalguma forma da norma do amor. Todas as pessoas, pois, que reconhecem sua personalidade, certamente querem ser tratadas como pessoas. E se elas est�o convictas de que a personalidade deva ser prezada e respeitada nelas, segue-se que devem prez�-la e respeit�-la noutras pessoas, sempre que ela � achada. Aquilo que os homens fazem com os outros, ou at� mesmo aquilo que dizem que deve ser feito para com os outros n�o comprova necessariamente que � isto o que devem fazer ou dizer. O que � dito ou feito pode ser uma m�scara para a neglig�ncia do dever b�sico no sentido de amar aos outros. Na an�lise final, a prova intuitiva para a norma do amor baseia-se na insist�ncia de todos os homens de que eles devem ser amados pelos outros. A partir da� � uma simples quest�o de consist�ncia que toda pessoa como eles deva tamb�m ser amada. Logo, negar a validez de estender a norma do amor a algu�m � o equivalente de negar sua personalidade. (Quantas implica��es para o preconceito racial!) Reconhecendo que a norma do amor � sustentada (ou que deve s�-lo) pelo menos negativa e implicitamente por todos os seres racionais e morais, segue-se que a hierarquia dos relacionamentos do amor tamb�m � sabida intuitivamente? Os homens sabem intuitivamente que � melhor amar a Deus do que ao homem, e que � melhor salvar muitas vidas do que uma, etc? Talvez soe ousado arriscar uma resposta positiva a estas perguntas, especialmente tendo em vista o fato de que alguns homens alegam que n�o acreditam em Deus, mas � precisamente isto que est� sendo sugerido aqui. Talvez seja melhor entendido se for colocado em termos hipot�ticos. Ou seja: sim, todos os que acreditam que Deus � a fonte ulterior de todo o valor tamb�m sustentam que � melhor afirmar Seu valor ulterior do que algum valor inferior quando os dois entram em conflito. Noutras palavras, se houver um valor ulterior (Deus, ou seja o que for) ent�o os homens v�em intuitivamente que � de maior valor do que as coisas que s�o menos ulteriores. Naturalmente, se a pessoa n�o tiver valor ulterior algum (e isto provavelmente n�o � poss�vel), E neste caso n�o h� conflito algum entre o ulterior e o menos do que o ulterior. Mas sempre que os homens t�m valores ulteriores em vista, ent�o v�em (ou devem ver) que o ulteriormente valioso � mais valioso do que o que �


menos do que ulteriormente valioso. Al�m disto, quando h� um ulteriormente valioso ou melhor, logo, h� imediatamente o fundamento para aquilatar tudo o mais como sendo melhor ou apropriado em compara��o com ele. Aquilo que � ulteriormente bom torna poss�vel graduar tudo o mais como sendo melhor ou pior por compara��o, i.e., hierarquicamente. Decerto h� diferen�as nas estruturas dos valores, ainda que sejam reconhecidas estas distin��es b�sicas que s�o intuitivamente conhecidas. Mas fora daquelas diferen�as culturalmente relativas (que n�o afetam a norma b�sica envolvida), as diferen�as significantes s�o devidas, sem d�vida, ao fato de que uma posi��o � elaborada de modo mais consistente do que outra. O hierarquismo �tico que � elaborado de modo mais consistente com aquilo que os homens sabem por intui��o ser certo para si mesmos (e que, portanto, devem aplicar a outras pessoas) � aquele que melhor exemplifica a verdadeira hierarquia de valores. � a inconsist�ncia dos homens que causa a confus�o, n�o suas institui��es ou inclina��es b�sicas.

2. A Base Revelacional para o Hierarquismo �tico -- Para aqueles que aceitam, como o presente autor, as Escrituras Crist�s como revela��o autorit�ria de Deus, h� ainda outra fonte para o hierarquismo �tico. 15 H� algumas n�tidas vantagens numa abordagem revelacional � �tica. Primeiramente, � muito mais definitiva do que a intui��o humana. Porque h� regras de conduta proposicionalmente reveladas, tais como os princ�pios morais contidos nos Dez Mandamentos. A B�blia cont�m normas �ticas divinamente registradas como Escritura. Al�m disto, as Escrituras fornecem uma disposi��o hier�rquica de normas. Revelam quais normas s�o os princ�pios superiores e quais, portanto, representam os valores maiores na vida. A primeira considera��o a ser estabelecida � que as Escrituras realmente apresentam uma hierarquia de valores morais. Esta parece bastante clara num certo n�mero de passagens bem como algumas implica��es diretas. Primeiramente, Jesus referiu-Se a alguns pecados como sendo maiores do que outros. Disse a Pilatos: "Por isso quem me entregou a ti, maior pecado tem." Noutra ocasi�o, Jesus comparou o d�zimo com a justi�a e a miseric�rdia, e declarou que estas �ltimas eram "os preceitos mais importantes da lei." Quando Lhe foi perguntado qual era o grande mandamento, Jesus respondeu sem hesita��o: "Amar�s o Senhor teu Deus de todo o teu cora��o, de toda a tua alma, e de todo o teu entendimento. Este � o grande e primeiro mandamento. N�o disse que era o �nico mandamento, mas que era o primeiro mandamento quanto � import�ncia. Porque Jesus acrescentou: "O segundo, semelhante a este, �: Amar�s o teu pr�ximo como a ti mesmo." No Seu famoso Serm�o da Montanha, Jesus distinguiu pelo menos tr�s degraus de m�-vontade, dizendo: "Se irar contra seu irm�o estar� sujeito a julgamento; e quem proferir um insulto a seu irm�o estar� sujeito a julgamento do tribunal; e quem lhe chamar: Tolo, estar� sujeito ao inferno de fogo." Jesus at� mesmo pronunciou um pecado como sendo o pior de todos: a blasf�mia contra o Esp�rito Santo que nunca ser� perdoada.16 O restante da B�blia, tamb�m, fala de virtudes e v�cios como sendo melhores ou piores. O ap�stolo Paulo, e.g. fala do amor como a "maior" das virtudes. Noutro lugar, Paulo se refere a si mesmo como sendo o "principal dos pecadores." E o sistema legal inteiro do Antigo Testamento � edificado sobre o fato de que h� tipos diferentes de pecados para os quais devia haver castigos � altura. "Olho por olho, dente por dente, e vida por vida," claramente indica que nem todos os pecados eram considerados iguais. Na realidade, o conceito inteiro de graus de castigo pela pr�tica do mal, e de graus de recompensa pela pr�tica do bem, d� a entender que h� tipos diferentes de v�cios e virtudes. "(Deus) retribuir� a cada um segundo o seu procedimento."17


Tendo em vista o ensinamento claro da Escritura de que os pecados n�o s�o todos iguais, � estranho ouvir crist�os dizerem t�o frequentemente que todos os pecados s�o iguais perante Deus. O pecado � pecado, dizem eles. Os pequenos e os grandes s�o todos iguais perante Deus. �s vezes Tiago 2:10 � citado para apoiar a posi��o deles: "Pois, qualquer que guarda toda a lei, mas trope�a em um s� ponto, se torna culpado de todos." Mas mediante um exame mais apurado, este vers�culo n�o ensina a igualdade de todos os pecados, mas, sim, o interrelacionamento entre todos os pecados. Diz que a lei � uma unidade e, portanto, n�o pode ser parcialmente quebrada. Quando algu�m quebra at� mesmo um pequeno ponto, � um violador da lei. Todo pecado � pecado por menor que seja. Mas nem todos os pecados s�o igualmente pecaminosos. Alguns pecadores s�o piores do que outros. �s vezes ouve-se uma tentativa mais sofisticada para defender a igualdade de todos os pecados ao argumentar que os pecados diferem quanto ao montante de pecados envolvidos, mas n�o no tipo. Supostamente isto explicaria o fato de chamar alguns pecados de grandes (sendo maiores na quantidade mas n�o na qualidade) e de fazer alguns castigos piores do que outros. Mas se isto fosse assim, algumas consequ�ncias s�rias se seguiriam. Cinco mentiras pequenas seriam piores do que um assassinato grande. Se os pecados diferem somente na quantidade mas n�o na qualidade, ent�o furtar uma ma�� cinco vezes seria pior do que adulterar uma ou duas vezes, e assim por diante. Decerto, semelhante posi��o rid�cula deve ser rejeitada enfaticamente. Os pecados realmente diferem entre si quanto ao tipo e � qualidade. Algumas coisas s8o intrinsecamente piores do que outras. Semelhantemente, alguns atos s�o intrinsecamente melhores do que outros. E em cada situa��o a pessoa deve fazer aquilo que � a coisa moralmente melhor para fazer. Certamente aqueles que alegadamente acreditam na igualdade de todos os pecados prefeririam que algu�m lhes tirasse o dinheiro muitas vezes do que tirar sua vida uma s� vez. Num tipo de resist�ncia da "�ltima trincheira" em prol da igualdade de todos os pecados, tem sido argumentado que um pecado � pior do que outro (ainda que seja igual quanto ao tipo) porque este pecado envolver� uma quantidade maior de pecados, ou levar� a eles. Mas a aparente plausibilidade desta posi��o fenece rapidamente quando � aplicada aos fatos. Os fatos s�o que alguns pecados muito grandes n�o acarretam necessariamente muitos outros pecados, e alguns pecados muito pequenos frequentemente acarretam muito mais do seu tipo, e piores. Exemplos do primeiro tipo s�o facilmente achados. Trair a Cristo (o que, ali�s, Jesus disse que era um pecado grande)18 n�o levou a muitos pecados. Levou a uns poucos mais (e.g., o de Pilatos, o daqueles que O crucificaram, etc). mas n�o a muitos. Na realidade, a maioria dos pecados aos quais levou terminaram bastante rapidamente quando Cristo morreu. N�o levou a muitos pecados adicionais da parte de Judas, talvez somente um pecado grande (seu suic�dio).19 De qualquer modo, trair a Cristo deveria ter sido (se todos os pecados s�o iguais) um pecado relativamente pequeno, que n�o acarretou um n�mero muito maior de pecados. Mas Jesus o declarou um dos piores de todos os pecados. Deu a entender que era maior do que o pecado de Pilatos, e Ele disse acerca de Judas: "Melhor lhe fora n�o haver nascido!" Que pecado! E aquilo que � verdadeiro no caso do pecado de Judas � verdadeiro no caso de muitos dos assassinatos melhor planejados e mais maliciosos. N�o levam realmente a muitos outros pecados, especialmente se o assassino for preso. Mas alguns destes assassinatos n�o-rumorosos est�o entre os crimes mais hediondos que os homens t�m cometido. Do outro lado, poucos pecados s�o t�o Contagiosos quanto a mentirinha "in�cua." Uma mentira leva a outra numa fileira intermin�vel. Uma mentirinha leva a muito mais mentirinhas. Mas frequentemente a soma total de mentirinhas n�o � igual a uma s� bala


brutal que abate um grande l�der dos direitos civis. Decerto, uma centena de "mentirinhas" n�o � t�o m� quanto o assassinato de um jovem presidente dedicado. Em s�ntese, simplesmente n�o h� evid�ncia da Escritura ou da experi�ncia humana de que todos os pecados s�o iguais no seu tipo e diferentes apenas na quantidade de pecados que acarretam. Nem h� qualquer indica��o de que todas as virtudes s�o iguais quanto � qualidade e que diferem entre si somente na quantidade. Certamente n�o deve ser argumentado que dar um d�lar a cada um de cem mendigos � igual ao valor intr�nseco de sacrificar sua vida em prol de um amigo. Jesus disse: "Ningu�m tem maior amor do que este: de dar algu�m a pr�pria vida em favor dos seus amigos." 20 Certamente n�o queria dizer que semelhante ato tinha nele uma grande quantidade de amor. O amor � uma qualidade, n�o uma quantidade, e este � o maior tipo de amor que algu�m pode exercer.

B. Como uma Norma Pode Ser Transcendida e Ainda Ser Universal? Outra cr�tica que � frequentemente feita contra o hierarquismo �tico � de que ele quer que dois presentes (dos absolutos �ticos e da possibilidade de quebr�-los em prol de normas superiores) caibam num s� embrulho. Como uma norma tal como contar a verdade pode ser inquebr�vel se �s vezes deve ser quebrada a fim de salvar uma vida? Ou a norma de contar a verdade n�o � realmente universal mas, sim, tem exce��es, ou nunca dever� ser quebrada. "Normas inquebr�veis que podem ser quebradas" � uma contradi��o em termos. Esta � uma cr�tica s�ria, e merece uma resposta direta. Em s�ntese, a resposta � a seguinte. Quando algu�m obedece a uma norma superior em prefer�ncia a uma norma inferior e oposta, n�o est� realmente quebrando a norma inferior, mas, sim, a transcendendo. N�o est� fazendo uma exce��o � norma inferior, mas, sim, est� obtendo uma isen��o dela tendo em vista uma obriga��o superior. E mesmo quando � transcendida, a norma inferior permanece intacta como um universal. 1.Normas

Superiores Transcendem Mas N�o Abolem Normas Inferiores -- A resposta mais direta de como uma norma pode ser inquebr�vel, quando pode ser quebrada a favor de uma norma superior, � indicar que n�o � realmente quebrada; � transcendida. Quando a obedi�ncia dalgu�m a Deus necessita a desobedi�ncia aos seus pais, n�o est� realmente quebrando a lei da piedade filial. A lei ainda est� ali; ainda � aplic�vel a todo o tempo e em todos os lugares. Trata-se simplesmente que nalgumas ocasi�es uma lei superior sobrepuja esta lei inferior. Mas quando a lei inferior � ultrapassada por uma lei superior, a primeira n�o � abolida; � meramente sobrepujada. Semelhantemente, quando o amor a Deus entra em conflito com o amor do homem, este deve ser suspenso a favor daquele. Mas quando um princ�pio ou norma � suspenso, n�o � realmente quebrado. O superior desentroniza o inferior, mas n�o o destr�i. H� um sentido b�sico pelo qual a norma inferior n�o � realmente quebrada pelas normas superiores. Porque a for�a e a validez da norma inferior est� ali antes, durante, e depois do conflito. � precisamente isto que ocasiona o conflito. Se a norma inferior n�o mantivesse sua pr�pria validez universal, n�o haveria tens�o com as normas superiores. Isto quer dizer que sempre est� errado desobedecer ao princ�pio inferior como tal. Isto, no entanto, n�o significa que a norma inferior, sem sacrificar sua pr�pria validez como tal, n�o pode ser sacrificada, mas somente sobrepujada por uma norma superior.


Noutras palavras, a norma inferior � universal dentro do seu pr�prio dom�nio, at� onde este chegar. As normas inferiores s�o totalmente obrigat�rias sobre o relacionamento que abrangem, � medida em que aquele relacionamento n�o coincidir com outro relacionamento obrigat�rio. E quando h� semelhante conflito de relacionamentos obrigat�rios, neste caso o relacionamento mais obrigat�rio deve prevalecer. Mas cada norma �tica universal � absoluta e universalmente obrigat�ria na sua pr�pria esfera a n�o ser que seja transcendida por uma norma superior. 2.H� Isen��es De Normas Inferiores Mas Nenhuma Exce��o a Elas -- Outra maneira de responder ao problema de como as normas inferiores podem ser transcendidas pelas normas superiores, sem destruir a validez universal das normas inferiores, � indicar a diferen�a entre uma isen��o e uma exce��o. O generalista, conforme ser� lembrado, argumentava que h� exce��es �s normas. As normas n�o s�o realmente universais porque h� ocasi�es quando n�o se aplicam realmente. N�o � assim para o hierarquismo �tico. As normas absolutas sempre s�o aplic�veis; n�o h� exce��es. S�o, na realidade, universalmente obrigat�rias para aquele relacionamento como tal. Mas aquilo que � universalmente obrigat�rio num dado relacionamento como tal, n�o exclui a possibilidade de que possa haver um relacionamento preferencial que entra em conflito com ele. E � tendo em vista a possibilidade (e a realidade) de relacionamentos humanos conflitantes que � necess�ria a disposi��o hier�rquica de normas. Mas na hierarquia de deveres, exce��es n�o s�o feitas a deveres inferiores quando as isen��es s�o dadas. A pessoa est� isenta se, e somente se, h� uma responsabilidade superior e sobrepujante, que temporariamente desculpa-a do seu dever inferior. O dever inferior ainda est� ah, e n�o h� exce��es a ele. Sempre se deve seguir at� mesmo a norma inferior como tal. Um exemplo talvez ajude a esclarecer a considera��o. Quando Bucher mentiu para salvar as vidas da sua tripula��o, a norma de contar a verdade n�o foi quebrada pela norma de salvar vidas. � sempre errado contar uma mentira como tal. � sempre errado, i.e., a n�o ser que alguma outra responsabilidade a transcenda. Uma mentira por si mesma nunca � certa; nunca � justific�vel. Mas uma mentira necessitada pelo dever de salvar vidas � justificada. Deve ser indicado aqui que isto n�o � o que comumente se quer dizer com "o fim justifica os meios." O hierarquismo �tico n�o � uma �tica utilitarista; � uma �tica deontol�gica edificada sobre valores intr�nsecos. Uma mentira nunca deve ser contada simplesmente por causa dos supostos bons resultados que se pode prever que ela trar�. O fim n�o justifica os meios no sentido utilitarista da palavra "fim." Os meios (e.g., a mentira) n�o s�o justificados pelo fim (i.e., as vidas salvas). As vidas podem n�o ser salvas; a mentira pode n�o funcionar. N�o s�o fins utilit�rios que podem justificar a mentira, mas sim, as normas hier�rquicas podem justific�-la. Ou seja: a pessoa nunca deve quebrar uma norma que representa um valor superior, quando as duas est�o em conflito irresolv�vel. Destarte, o fim n�o justifica os meios de quebrar normas, mas as normas superiores realmente justificam os meios de substituir as normas inferiores. 3. As Normas Absolutas S�o Universais Somente no Seu Contexto -- Se normas �ticas inferiores podem ser transcendidas por superiores, sem incorrer em culpa por n�o seguir as inferiores, segue-se que estas normas inferiores n�o s�o universais no sentido mais amplo da palavra. S�o universais apenas no seu contexto. Abrangem tudo dentro da sua �rea. Ou seja: as normas �ticas inferiores n�o podem ser universalmente universais mas, sim, apenas localmente universais. S�o v�lidas no seu relacionamento espec�fico mas n�o em todos os relacionamentos. N�o h� exce��es leg�timas a um absoluto �tico, mas nem todos os absolutos s�o absolutamente absolutos. Alguns s�o


apenas relativamente absolutos, i.e., absolutos em rela��o a sua �rea espec�fica. Obviamente, pode haver somente uma coisa que � absoluta no sentido pleno e definitivo da palavra (viz., Deus). No entanto, isto n�o significa que n�o h� muitas normas (da parte de Deus) que podem ser absolutas num determinado contexto. Na realidade, o hierarquismo �tico � exatamente isto, uma forma de absolutismo contextual n�oconflitante que sustenta que os contextos nunca coincidem. 21 De conformidade com o hierarquismo, h� alguns conflitos irresolv�veis de contextos que podem ser resolvidos pelo fato de que contextos ou relacionamentos s�o superiores ou inferiores a outros. Sejamos um pouco mais espec�ficos. Dentro do contexto de um relacionamento com outras pessoas, nunca se deve mentir. Ou seja: no que diz respeito ao relacionamento da verdade, � definitivo. Mas, quando, pela interjei��o de um relacionamento de vida, um conflito � engendrado, segue-se que j� n�o se trata de relacionamentos �nicos. Nesta eventualidade, aquilo que � obrigat�rio no que diz respeito a um �nico relacionamento, n�o � obrigat�rio fora daquele �nico relacionamento. Falar a verdade � uma obriga��o inviol�vel no que diz respeito �quele �nico relacionamento. Quando, por�m, h� uma mistura de relacionamentos, a pessoa deve obedecer ao superior. Ou, escolhendo outro exemplo, no que diz respeito ao relacionamento da pessoa com os bens do seu vizinho, n�o deve lan�ar m�o deles sem permiss�o. Mas se agarrar a mangueira do vizinho, sem permiss�o, pode salvar seus filhos de morrerem carbonizados, quem diria que cometeu um mal? Pelo contr�rio, ao cumprir seu dever aos seus filhos fez um bem maior, ainda que tivesse usado a mangueira do seu vizinho sem permiss�o. Semelhantemente, nunca se deve tirar intencionalmente a vida doutro ser humano � medida em que tem um relacionamento singelo e sem complexidade com aquela pessoa. Se, por�m, aquela pessoa est� amea�ando as vidas de crian�as inocentes e n�o h� outra maneira de dissuadi-la, neste caso � moralmente justific�vel tirar a vida do assassino em potencial. Resumindo: o hierarquismo �tico sustenta que n�o h� exce��es a absolutos �ticos, embora haja algumas isen��es tendo em vista obriga��es superiores. Cada norma absoluta � universal no seu pr�prio contexto quanto ao relacionamento espec�fico que abrange. Mas realmente h� conflitos entre contextos, e um arranjo hier�rquico de valores � o modo de resolver aqueles conflitos sem ter que fazer o indiv�duo moralmente respons�vel por alguma coisa que n�o podia evitar.

II I. O HIERARQU ISMO �TICO: UMA S�NTESE DAS DEMAIS POSI��ES Tendo em vista a explica��o supra da posi��o hier�rquica, conforme � comparada com as demais posi��es no que diz respeito �s normas �ticas, deve ser aparente que h� semelhan�as relevantes. Nenhuma das demais posi��es est� sem alguma verdade, e a verdade essencial de cada um dos demais pontos de vista � melhor sintetizada no hierarquismo �tico.

A. O Antinomismo: Ressaltando a Responsabilidade Pessoal Os antinomistas existenciais (ver cap�tulo dois) estavam errados � medida em que negavam as normas objetivas, mas estavam certos ao enfatizarem tanto a liberdade quanto a responsabilidade pessoal. Sem a liberdade, n�o h� responsabilidade pessoal. Por causa de o homem estar livre, pode ser considerado respons�vel por suas pr�prias escolhas. E n�o somente o homem � respons�vel pelas suas pr�prias escolhas como


tamb�m � respons�vel para escolher por outros. Visto que o homem est� livre, deve respeitar n�o somente sua pr�pria liberdade como tamb�m a liberdade dos outros. Isto significaria que os outros devem ser tratados como sujeitos e n�o como objetos, e este � o cora��o da �tica do amor crist�o. Se for posta em pr�tica de modo consistente, a �nfase existencial sobre a liberdade e responsabilidade pessoais seria id�ntica � posi��o hier�rquica acerca do valor de pessoas sobre as coisas. 0 erro entre alguns existencialistas, no entanto, � em pressupor que os homens n�o t�m uma obriga��o �tica de escolher por outros ou de trat�-los como fins e n�o como meios. Se, pois, os homens n�o t�m nenhum dever moral para amar aos outros como a si mesmos, n�o ser�o obrigados a faz�-lo. E sem a responsabilidade obrigat�ria de amar aos outros, n�o pode haver qualquer presta��o de contas quando os homens odeiam uns aos outros. E sem uma presta��o de contas para a neglig�ncia moral, a sociedade n�o � poss�vel. O amor n�o pode ser for�ado, mas pode ser decretado. Ou seja: os homens n�o podem ser for�ados contra sua vontade a amar outra pessoa, mas podem ser penalizados quando n�o amam aos outros (pelo menos no sentido negativo e ostensivo da palavra "amar"). O amor n�o pode ser compelido, mas pode ser ordenado. Os homens devem amar uns aos outros, quer escolham fazer assim, quer n�o. Ou seja, o amor � um dever objetivamente imposto e n�o, conforme dizem alguns existencialistas, um mero desejo ou projeto subjetivamente escolhido.

B. O Situacionismo: Ressaltando o Dever Absoluto do Amor Que o amor � a �nica norma absoluta para a conduta � ressaltado mais enfaticamente pelo situacionismo (ver capitulo dois), e isto com raz�o. Certamente o amor ag�pico � a �nica norma �tica que � verdadeiramente ulterior, consistente e n�o auto-destrutiva em �ltima an�lise. O amor � absoluto e al�m de qualquer apelo moral. E a n�o ser que os homens se amem como pessoas, n�o podem realmente relacionar-se como pessoas de modo algum. O amor, pois, � a �nica maneira pessoal de relacionar-se com outras pessoas. Tratar as pessoas como coisas � uma caricatura da personalidade. Destarte, o situacionista do amor tem raz�o: realmente h� uma s� coisa ulterior e absoluta -- o amor (e, pode ser acrescentado, o amor � de Deus, pois Deus � amor). 0 que o situacionista n�o percebe, no entanto, � que o amor tem muitos relacionamentos e que cada um deles � obrigat�rio no seu contexto. Por exemplo, o amor pode relacionar-se com coisas, com pessoas em potencial, com pessoas incompletas, com pessoas completas, e com a personalidade infinita. Cada um destes relacionamentos, em si mesmo e por si mesmo, � obrigat�rio e inviol�vel. Mas quando h� um conflito entre estes relacionamentos do amor, estes �ltimos (i.e., superiores) relacionamentos do amor transcendem os primeiros (i.e., inferiores). Por exemplo, segundo a primeira norma �tica, os homens devem amar as coisas apenas como meios mas nunca como fins. E quando o amor por algum objeto fica sendo ou um fim em si mesmo, ou quando entra em conflito com o amor por alguma pessoa (que � um fim em si mesma), neste caso a �ltima norma toma o lugar da primeira. O mesmo � aplic�vel continuando a subir pela hierarquia inteira das normas: o relacionamento superior do amor sempre ultrapassa o inferior. Destarte, os relacionamentos do amor s�o absolutos e obrigat�rios em si mesmos sempre que s�o achados, e relacionamentos superiores do amor sempre transcendem os inferiores quando houver uma complexidade de deveres. Da�, a escala hier�rquica do amor explica melhor os deveres conflitantes do amor.


C. O Generalismo: A Luta por Normas Universais Dentro do generalismo pode ser vista a luta para atingir as normas universais. Desde a fun��o normativa do fim (i.e., o maior bem para o maior n�mero), ao determinar quais os meios s�o os melhores, at� a fun��o normativa do "fundo" da experi�ncia humana, em determinar quais poderiam ser os resultados ou o fim; h� um avan�o evidente em dire��o �s normas �ticas. Al�m disto, a qualidade ulterior do fim e a alegada inquebrabilidade dalgumas normas, manifesta uma tend�ncia na dire��o dalgumas normas universais. A despeito do fato de que as normas oferecidas, at� mesmo pelos utilitaristas da regras n�o eram realmente representativas verdadeiramente universais de valores intr�nsecos, h� evid�ncia tanto de uma tend�ncia marcante em dire��o a algum tipo de valores intr�nsecos e em dire��o a alguns princ�pios que nunca dever�o ser quebrados. Outro ponto em que o generalismo faz tangente com a s�ntese hier�rquica aparece quando fala de definir as exce��es leg�timas �s normas �ticas. Porque somente uma exce��o indefin�vel ou inespecific�vel a uma regra � realmente uma exce��o. As exce��es que s�o defin�veis de antem�o realmente n�o s�o exce��es de modo algum; s�o meramente especifica��es acerca de at� que ponto o contexto da regra realmente se estende. Noutras palavras, um relacionamento bem-definido que n�o tem exce��es n�oespecificadas seria t�o universal quanto as normas hier�rquicas que s�o tidas por universais somente no seu contexto. Destarte, o ponto em que os generalistas est�o procurando normas que s�o t�o bem-definidas que n�o admitam de mais exce��es, e o ponto em que os hierarquistas postulam normas que s�o universais no seu contexto, n�o est�o t�o distantes entre si quanto talvez pare�a � primeira vista. A diferen�a b�sica a esta altura � que o hierarquismo v� que as normas universais representam atos que s�o universalmente v�lidos porque t�m valor intr�nseco. Este � um fundamento muito mais firme para as normas universais do que o mero fato utilitarista de que estes atos espec�ficos sempre revelam, pela experi�ncia, resultados melhores. A experi�ncia pode se alterar e exce��es ainda poder�o ser achadas, e depois a norma j� n�o ser� universal. Uma norma deontol�gica, do outro lado, sempre deve ser seguida como tal, porque � sempre um ato valioso a realizar. E podemos supor que, porque � um ato valioso, trar� o maior bem afinal de contas.

D. O Absolutismo Pluralista: Mantendo Normas Absolutas Os tr�s absolutismos pluralistas discutidos supra (cap�tulos cinco, seis, e sete) t�m em comum o desejo de manter (de modo consistente) muitas normas universais. O absolutismo n�o-conflitante procura faz�-lo definindo v�rias normas de modo que nunca coincidam realmente. Mas, por mais �til que seja, para entender o contexto verdadeiro de uma determinada norma, h� duas raz�es porque esta solu��o n�o � t�o adequada quanto o hierarquismo. Primeiramente, at� mesmo depois de uma redefini��o razo�vel de normas, ainda h� conflitos irresolv�veis entre normas, conforme j� foi amplamente ilustrado. Em segundo lugar, se algu�m continuar a redefinir at� que n�o haja conflito algum, logo descobre que n�o sobra norma alguma, tampouco. Noutras palavras, a norma inquebr�vel � definida at� sumir, de modo que n�o ser� achada em conflito com outras normas inquebr�veis. Em s�ntese, as normas absolutas padecem assim uma morte mediante mil qualifica��es. Os absolutistas ideais, que tamb�m devem ser recomendados pela sua tentativa de manter muitos absolutos, reconhecem corretamente que h� conflitos entre normas �ticas, por mais cuidadosamente que sejam definidas. No entanto, a tentativa deles no sentido de resolver o conflito ao apelar aos resultados como sendo um guia em determinar qual


quebra das normas � um mal menor, tem dois problemas. Primeiramente, se isto for entendido num sentido utilitarista, segue-se que deixaram uma posi��o deontol�gica, baseada em atos intrinsecamente bons, para uma busca utilitarista de fins extrinsecamente bons. Seria muito mais consistente resolver o conflito entre normas ao julgar qual norma � intrinsecamente mais alta do que a outra norma. Mas exatamente o que torna esta solu��o melhor � sua disposi��o hier�rquica de valores. Noutras palavras, quando o absolutismo ideal torna-se consistente com os valores intr�nsecos, fica sendo o hierarquismo �tico. Sobra, assim, uma s� diferen�a b�sica entre estes dois �ltimos tipos de absolutismo pluralista. O absolutismo ideal considera o indiv�duo moralmente culpado por quebrar normas �ticas inferiores a fim de conservar as superiores, e o hierarquismo �tico n�o faz assim. O primeiro argumenta que quando as normas universais entram em conflito, deve-se praticar o mal menor, e o �ltimo sustenta que n�o � um mal de modo algum; � o maior bem. Nesta diferen�a, a posi��o hier�rquica � prefer�vel visto que mostra como a universalidade das normas pode ser conservada, e, al�m disto, ret�m o fato da responsabilidade moral. Noutras palavras, o hierarquismo n�o somente mant�m os muitos relacionamentos inviol�veis do amor, como, ao mesmo tempo, sustenta que a coisa mais amorosa a se fazer � o modo moralmente correto de a��o. Ningu�m � considerado moralmente culpado, como no absolutismo ideal, por realizar o ato mais amoroso poss�vel nas circunst�ncias. Aquilo que � chamado um "mal menor" � realmente a coisa boa ou certa de se fazer. Algu�m pode �s vezes lastimar que � necess�rio faz�-lo (e.g., matar em auto-defesa) mas n�o precisa arrepender-se por ter feito assim. A esta altura, algumas pessoas acham �til distinguir entre o "bom" e o "certo", alegando que � certo, mas n�o � bom, fazer um "mal menor." Seja como for, � essencial para o hierarquismo que, no m�nimo, n�o � errado fazer o melhor na situa��o inevit�vel. Dessa forma, o hierarquismo � a melhor s�ntese das tend�ncias e �nfases das demais posi��es.

NOTAS DE RODAP� 1.Veja o cap�tulo um para compara��o e contraste entre estes seis pontos de vista. 2.Veja Plotino,En�ades, trad. Stephen MacKenna, Londres: Faber and Faber Ltd., 1956. 3.Na superf�cie, parece que Plotino sustenta que a fonte de tudo n�o possui o bem possu�do pelas coisas que dela emanam (Cf. VI, 7, 15). Mas, mediante um exame mais apurado, fica claro que acredita que a fonte de todo o bem seja boa de uma maneira superior (Cf. V, 2, 1). 4.Atos 5:29. 5.Um fator muito importante deve ser conservado em mente ao determinar o que se constitui em "inteireza" numa pessoa, viz., a personalidade refere-se ao indiv�duo como um todo. A mera inteireza f�sica, por exemplo, n�o deve ser o fator determinante. Pode-se facilmente ver contextos em que um Albert Schweitzer, com um s� bra�o, � prefer�vel a um Adolf Hitler fisicamente �ntegro. 6.Isto n�o significa necessariamente que a mera potencialidade de cada bem superior � melhor do que a realidade de todo bem inferior. Pode haver casos em que o bem real "na m�o" vale dois bens potenciais "voando," especialmente se as chances de atualizarem o potencial para o superior n�o forem boas. Mas n�o � assim com o valor das pessoas. Para salvar uma pessoa em potencial, portanto, vale arriscar qualquer coisa que se puder; na condi��o de n�o envolver o sacrif�cio doutras pessoas. Ou seja: n�o se deve esgotar os recursos necess�rios para preservar pessoas reais na tentativa de salvar uma pessoa em potencial. 7.Mateus 10:37. Em Mateus 12:5 Jesus disse: "Ou n�o leste na lei que, aos s�bados, os sacerdotes no templo violam o s�bado, e ficam sem culpa?" [Grifos nossos.] 8.Cf. Atos 4:19; 5:29;1 Pedro 2:13. 9.Mateus 12:7; 23:23; Jo�o 19:11. 10.�xodo 1:15--22; Josu� 2:5; Ju�zes 11:31; Daniel 3 e 6. 11.CS. Lewis, The Abolition of Man, Nova York: The Macmillan Company, 1947.

12.CS. Lewis, Mere Christianity, Nova York: The Macmillan Company. [A Ess�ncia do Cristianismo Aut�ntico, ABU Editora] 13.Veja o cap�tulo cinco sobre o imperativo categ�rico de Kant. 14.Tillich argumenta de modo convincente que cada homem tem algo ao qual atribui valor ulterior. Este objeto da preocupa��o ulterior da pessoa pode n�o ter realmente valor ulterior em si mesmo (pode ser alguma coisa finita), mas pelo menos o indiv�duo sustenta que tem valor ulterior em si mesmo. 15.Veja Tillich, Dynamics of Faith, Nova York, Harper & Row, Publishers, 1957, p�g. 106. [A Din�mica da F�. Sinodal.]

15.Veja General Introduction to the Bible, Chicago: Moody Press, 1968, caps. 1-9, de Norman L. Geisler e William E. Nix. 16.Jo�o 19:11; Mateus 23:23; 22:37, 38; 5:22; 12:32 [Grifos nossos].


17.1 Cor�ntios 13:13; 1 Tim�teo 1:15; Romanos 2:6; 1 Jo�o 5:16. 18.Mateus 26:24. 19.Na realidade, trair a Cristo, levou estranhamente, ao maior bem que os homens j� conheceram, a salva��o dos seus pecados. 20.Jo�o 15:13. 16.O absolutismo n�o-conflitante foi discutido no cap�tulo cinco.


SEGUNDA PARTE: QUEST�ES �TICAS A primeira se��o deste livro examinou as alternativas b�sicas na �tica, e optou por uma posi��o �tica crist� baseada no arranjo hier�rquico dos muitos relacionamentos do amor. Esta posi��o foi fundamentada, tanto numa base intuitiva geral, quanto na revela��o das Escrituras Crist�s. Tomando por certo a �tica crist� de muitos deveres absolutos do amor, a segunda se��o do livro procurar� enfrentar algumas das quest�es �ticas contempor�neas mais importantes. No decorrer da totalidade desta se��o, ser� feito um esfor�o para desdobrar as implica��es sociais da posi��o �tica b�sica do hierarquismo �tico conforme � revelada nas Escrituras Crist�s. Qual � o papel do amor-pr�prio na �tica crist�? A guerra pode ser, nalgum caso, a coisa amorosa para se fazer? Qual � a responsabilidade social do crist�o? O aborto � moralmente justific�vel nalgum caso? Como a �tica crist� do amor aplica-se �s rela��es sexuais? Quais implica��es a �tica crist� do amor tem para os relacionamentos entre as ra�as? Para a ecologia? Estas s�o algumas das perguntas �ticas prementes que exigem uma resposta. As p�ginas que se seguem sugerem como um crist�o poderia responder.

8 O Crist�o e o Amor- Pr�prio H� v�rias raz�es para come�ar esta se��o com uma an�lise da �tica do amorpr�prio. Primeiramente, o t�pico assumiu maior import�ncia por causa da �nfase contempor�nea no amor-pr�prio como sendo a base de uma vida psicol�gica, e at� mesmo social, sadia. Em segundo lugar, porque o ensino crist�o de auto-nega��o e auto�dio tem sido atacado por promover muitos dos problemas psicol�gicos e sociais de hoje. Em terceiro lugar, no cora��o da �tica crist� est� o fato de que ao crist�o � ordenado: "Ama teu pr�ximo como a ti mesmo. " Isto d� a entender que o crist�o deve amar a si mesmo e depois amar aos outros como a si mesmo? Se for assim, ent�o por que o ego�smo e o amor pr�prio s�o condenados na Escritura? O amor-pr�prio n�o � uma forma de orgulho, o pecado mais b�sico do homem? Presa algures entre os extremos do ego�smo interesseiro e o altru�smo abnegado, a �tica crist� luta para descobrir o papel do amor-pr�prio. Qual � uma �tica crist� do amor pr�prio? Para focalizar o problema, ser� proveitoso, primeiramente, fazer um levantamento do espectro de opini�es sobre o amor-pr�prio, que torna a quest�o crucial para a �tica crist� contempor�nea.

I. O ESPECTRO DE OPINI�ES SOBRE O AMORPR�PRIO A �nica coisa acerca da qual boa parte da opini�o �tica est� de acordo, � que h� um senso leg�timo de amor-pr�prio. A varia��o de opini�o diz respeito ao senso em que o amor pr�prio est� certo e � raz�o porque a pessoa deve amar a si mesma. No lado


humanista h� aqueles que ressaltam o valor ulterior do indiv�duo como a raz�o para o amor-pr�prio. Oposto a isto h� o ensino crist�o sobre a deprava��o do homem, que � frequentemente aceito como a base segundo a qual o homem deve odiar seu ego pecaminoso. H� v�rias outras posi��es que formam matizes entre estes dois extremos. As posi��es delineadas aqui come�ar�o no extremo ego�sta e ser�o classificadas com base na raz�o dada para um tipo leg�timo de amor pr�prio. Come�aremos com um dos ego�smos mais radicais dos nossos dias, a �tica do auto-interesse, representada por Ayn Rand.

A. Ayn Rand: Amando a Si Mesmo por causa de Si Mesmo Tradicionalmente, os moralistas discutiam se a pessoa devia sacrificar sua vida por Deus ou por outros homens, diz Rand. "E ningu�m disse que sua vida lhe pertence e que o bem � viv�-la." Ningu�m viu que "pela gra�a da realidade e pela natureza da vida, o homem -- todo homem -- � uma finalidade em si mesmo, existe por causa dele mesmo, e a realiza��o da sua pr�pria felicidade � seu prop�sito moral mais alto." O prop�sito da moralidade n�o � ensinar a pessoa a sofrer pelos outros e morrer, mas, sim, ter prazer e viver.1 1. Nenhuma Obriga��o aos Outros -- Que obriga��o moral a pessoa tem aos outros? "Nenhuma -- a n�o ser a obriga��o que devo a mim mesmo, aos objetos materiais e � totalidade da exist�ncia... � somente com a mente deles que posso tratar, e somente para meu pr�prio interesse, quando percebem que meu interesse coincide com o deles." O interesse pr�prio -- o interesse-pr�prio esclarecido e razo�vel -- � a norma ulterior dos relacionamentos inter-humanos. O homem n�o � o guardador do seu irm�o. Nada deve ao seu pr�ximo. O pr�ximo nada deve a ele. "Nem procuro nem desejo nada deles (i.e., dos vizinhos), diz Rand, "a n�o ser quaisquer relacionamentos nos quais queiram entrar por sua pr�pria escolha volunt�ria." Os homens n�o s�o obrigados, pelo dever, a ajudarem uns aos outros.2 Mas "enquanto os homens desejarem viver juntos, nenhum homem pode iniciar ... o uso da for�a f�sica contra os outros." Se houver agressores, segue-se que o interesse pr�prio esclarecido dos indiv�duos pode justificavelmente lev�-los a ficar juntos em m�tua auto-defesa. Semelhante acordo m�tuo n�o � um dever moral mas, sim, uma escolha volunt�ria; feita, n�o para ajudar aos outros, mas, sim, para proteger seu pr�prio auto-interesse. Logo, "o �nico prop�sito apropriado de um governo � proteger os direitos do homem, o que significa: proteg�-lo da viol�ncia f�sica. Um governo apropriado � apenas um policial, agindo como agente da auto-defesa do homem..."3 2.Sacrificar- se

pelos Outros � uma Moralidade dos

Imorais -- "O credo do sacrif�cio � uma moralidade para os imorais -- uma moralidade que declara sua pr�pria bancarrota ao confessar que n�o pode transmitir aos homens qualquer participa��o pessoal em virtudes ou valores..." Por que � imoral produzir um valor e conserv�-lo, mas moral sacrific�-lo? pergunta Rand, "E se n�o � moral para voc� conservar um valor, por que � moral para os outros aceit�-lo?" Por que "se voc� � abnegado e virtuoso quando voc� o d�, eles n�o s�o ego�stas e viciosos quando o recebem?"4 N�o h� virtude no sacrif�cio como tal. "Quem � o vencedor da realidade f�sica," Rand pergunta, "o homem que dorme numa cama de pregos ou o homem que dorme num colch�o de molas?" O triunfo do esp�rito do homem n�o � uma favela infestada por germes ao lado do rio Ganges, mas, sim, um apartamento � beira do Atl�ntico, com vistas para o horizonte. Sofrer em prol dos outros n�o tem valor. Ningu�m tem o dever


de sacrificar-se por outros homens. A �nica ocasi�o em que � certo ajudar aos outros � "se este for seu pr�prio desejo, baseado no seu pr�prio prazer ego�sta no valor da pessoa dele e da sua luta." O homem n�o � "um animal sacrificial que existe em prol do prazer dos outros. Lute em prol do valor da sua pessoa. Lute pela virtude do seu orgulho," 5 ela insiste. 3.Ajude

Apenas Aqueles que Merecem Sua Ajuda e a Pagam -- O sofrer como tal n�o tem valor algum; somente a luta contra o sofrimento tem valor. "Se voc� escolher ajudar um homem que est� sofrendo, fa�ao somente por motivo das virtudes deles...; ent�o sua a��o continua sendo um com�rcio, e a virtude dele � o pagamento pela sua ajuda," escreve Rand. "Mas ajudar um homem que n�o tem virtude alguma, ajud�-lo pelo motivo do seu sofrimento como tal, aceitar suas falhas, sua necessidade, como uma reivindica��o -- � aceitar a cifra zero pelos valores que voc� possui." 6 N�o somos moralmente endividados a qualquer homem. Seja qual for a ajuda oferecida aos outros, � volunt�ria, e deve ser dada somente se formos recompensados por ela, com algum prazer ou valor para n�s mesmos. Nenhum valor � mais alto do que a auto-estima. Todos aqueles que estimam aos outros mais do que a si mesmos est�o lutando em prol de um credo de auto-destrui��o. O pr�prio fato de que at� mesmo aqueles que sustentam um credo de auto-sacrif�cio manifestam uma necessidade para a auto-estima, � um testemunho dentro da sua alma em prol da virtude do ego�smo. As �nicas coisas ou pessoas em prol das quais a pessoa deve fazer um sacrif�cio ou pagamento s�o as dignas ou valiosas. N�o se deve ajudar outra pessoa de gra�a, especialmente uma pessoa indigna.7 4.Deve-se Amar Apenas o Que Tem Valor -- Rand critica a moralidade tradicional como sendo uma pessoa que divorcia o amor dos valores e d� para um vagabundo, n�o � altura do seu valor, mas, sim, em resposta � sua necessidade. � errado dar esmolas ao inv�s de uma recompensa. A pessoa deve fazer pagamentos por virtudes, mas n�o deve dar cheques em branco aos v�cios. Um homem deve ser amado por suas virtudes, e por nada mais. Assim "como n�o pode haver riqueza sem causa, assim tamb�m n�o pode haver amor sem causa." E "o homem que conta a voc� que � poss�vel prazer sem valores, amar aqueles que voc� aquilata como estando sem valores, � o homem que diz a voc� que � poss�vel tornar-se rico por meio de consumir sem produzir, e que o papel-moeda � t�o valioso quanto o ouro." O valor � a causa do amor. As coisas e as pessoas devem ser amadas se tiverem valor, e por nenhuma outra raz�o.8 5.O Ego da Pessoa � Seu valor Mais B�sico -- O valor mais b�sico que o homem possui � seu ego. A cren�a na superioridade doutras pessoas � o come�o da f� no sobrenatural. "Quando um m�stico declara que sente a exist�ncia de um poder superior � raz�o, certamente a sente," diz Rand, "mas aquele poder n�o � um super-esp�rito onisciente do universo, � a consci�ncia de qualquer transeunte � qual entregou a sua pr�pria consci�ncia." 9 Quer a superioridade seja atribu�da a um suposto Deus, ou a outros homens faz pouca diferen�a; as duas a��es s�o erradas. O ego racional e aut�nomo da pr�pria pessoa � seu valor mais b�sico.. O amor a si mesmo n�o somente � moralmente certo como tamb�m moralmente exigido. O ego � bom e valioso e, portanto, deve ser amado. Rand seleciona a doutrina do pecado original para cr�tica especial, em contraste com sua cren�a no valor da natureza humana. "Um pecado sem voli��o � uma palmada contra a moralidade e uma contradi��o insolente em termos: aquilo que est� fora da possibilidade da escolha est� fora do �mbito da moralidade." Porque "se um homem �


mau por nascimento, n�o tem nem vontade nem poder para mudar o fato; se n�o tiver vontade, n�o pode ser nem bom nem mau; um rob� � amoral." Al�m disto, "sustentar, como o pecado de um homem, um fato que n�o est� aberto � opini�o dele � uma zombaria da natureza." E "castig�-lo por um crime que cometeu antes de nascer � uma zombaria da justi�a. Consider�-lo culpado numa quest�o em que n�o existe inoc�ncia alguma � uma zombaria da raz�o." Al�m disto, esconder-se por detr�s da evas�o de que o homem nasceu com livre-arb�trio mas tamb�m com uma tend�ncia ao mal � covarde. "Um livre arb�trio sobrecarregado com uma tend�ncia destas � como um jogo com dados chumbados," pois "for�a o homem a enfrentar o esfor�o de jogar, de tomar sobre si a responsabilidade e de pagar o Jogo, mas a decis�o � predeterminada a favor de uma tend�ncia � qual n�o tem o poder de escapar." Em s�ntese: "se a tend�ncia for da sua pr�pria escolha, n�o pode possu�-la na ocasi�o do seu nascimento; e se n�o for da sua escolha, sua vontade n�o est� livre."10 O homem deve amar a si mesmo porque o ego � intrinsecamente valioso. O homem � um fim em si mesmo. Logo, o homem deve amar-se a si mesmo por sua pr�pria causa. H� virtude no amor-pr�prio, porque h� virtude no ego racional. E a pessoa deve amar o valor no seu ego acima de tudo o mais.

B. Erich Fromm: Amando o Ego Como Representante da Humanidade Erich Fromm, em oposi��o � id�ia de Rand, de amar-se por amar-se, argumenta que a pessoa deve amar a si mesma como representante da humanidade. Fromm v� isto como sondo a ess�ncia de uma religi�o humanista, que, em oposi��o contra as religi�es autorit�rias tradicionais; afirma a humanidade (mas n�o o homem individual) como o objeto da dedica��o religiosa. 1. A Religi�o Autorit�ria Versus a Humanista -- Segundo Fromm, "o estudo do homem nos permite reconhecer que a necessidade de um sistema comum de orienta��o e de um objeto de devo��o est� profundamente arraigada nas condi��es de exist�ncia humana." Como consequ�ncia, "n�o h� ningu�m sem uma necessidade religiosa, uma necessidade de ter um arcabou�o de orienta��o e um objeto de devo��o." Logo, "a quest�o n�o � religi�o ou n�o, mas, sim, que tipo de religi�o, se � uma que promove o desenvolvimento do homem, o desdobrar dos seus poderes especificamente humanos, ou uma que os paralisa."11 Basicamente, h� dois tipos de religi�o, a autorit�ria e a humanista. A diferen�a entre elas n�o � simplesmente que aquela ressalta que o homem est� controlado por um poder superior fora de si mesmo. "O que a torna assim � a id�ia de que seu poder, por causa do controle que exerce, tem direito � obedi�ncia, rever�ncia e adora��o.' " Fromm ressalta a express�o "tem direito" para demonstrar que a raz�o da adora��o nas religi�es autorit�rias n�o est� nas qualidades morais da divindade (tais como a lei ou a justi�a) mas, sim, no fato de que tem poder para for�ar os homens � adora��o. Destarte, "o elemento essencial na religi�o autorit�ria e na experi�ncia religiosa autorit�ria � a entrega a um poder que transcende o homem." A virtude principal do autoritarismo � a obedi�ncia, e o pecado cardinal � a desobedi�ncia. Para Fromm, o autoritarismo n�o est� ensinando a humildade, mas, sim, a humilha��o; � masoquista e auto-destrutivo � humanidade da pessoa. O homem n�o deve ser tornado mais dependente; deve tornar-se mais independente. Fromm v� duas fal�cias b�sicas na religi�o autorit�ria: (1) o homem se entrega a um senso de depend�ncia de for�as fora dele mesmo, e (2) postula um poder al�m do homem, simplesmente porque o homem tem um anseio erradic�vel para transcender a si mesmo.12


A religi�o humanista, pelo contr�rio, v� Deus como um s�mbolo do ego superior do homem e n�o como um ser externo. "Deus n�o � um s�mbolo do poder sobre o homem, mas, sim, do pr�prio poder do homem." Porque "na religi�o humanista Deus � a imagem do ego superior do homem, um s�mbolo daquilo que o homem � potencialmente, ou deve tornar-se..." Destarte, "o alvo do homem na religi�o humanista � galgar a m�xima for�a, n�o a m�xima incapacidade; a virtude � a autorealiza��o, n�o a obedi�ncia." Logo, o estado de �nimo que prevalece na religi�o humanista n�o � a culpa e a tristeza, mas, sim, a alegria.13 2.O Amor- Pr�prio � B�sico � Religi�o Humanista -- Visto que Deus � o s�mbolo do ego superior do homem, e n�o um ser externo ao homem, o amor a Deus � um s�mbolo do amor ao homem. Nas palavras de Fromm: "O amor a Deus � um s�mbolo para o amor a partir da for�a, e n�o da fraqueza (i.e., amar com a plenitude da sua personalidade)." Destarte, a verdadeira quest�o n�o � o ate�smo vs. o te�smo, mas sim, o amor � humanidade sob o s�mbolo de "Deus" ou a entrega a um soberano sobrenatural. A primeira � uma religi�o verdadeiramente humanista, e a �ltima � a idolatria. O verdadeiro amor a "Deus" � o amor da humanidade, i.e., o amor do mais sublime e do melhor que � do homem. Assim, "o mandamento 'Ama a teu pr�ximo como a ti mesmo' �, com apenas uma leve varia��o na sua express�o, o princ�pio b�sico comum a todas as religi�es humanistas."14 Amar a "Deus" � amar ao homem. Mas a pessoa deve amar aos outros como ama a si mesmo. Al�m disto, qualquer pessoa que ama ao seu pr�ximo mas n�o ama a si mesma demonstra que o amor ao seu pr�ximo n�o � genu�no." Porque "o amor � baseado numa atitude de afirma��o e respeito, e se esta atitude n�o existe para consigo mesmo, que �, afinal das contas, somente outro ser humano e outro pr�ximo, n�o existe de modo algum." Noutras palavras, se algu�m n�o pode amar a si mesmo, neste caso n�o pode amar a outro homem, porque a humanidade � achada t�o verdadeiramente nele mesmo quanto em outros homens. A falta de amar a si mesmo est� na base da infelicidade e da doen�a mental. Logo, "o pecado n�o � primariamente o pecado contra Deus, mas, sim, o pecado contra n�s mesmos." A n�o ser que um homem tenha um senso de responsabilidade por outros homens, baseado num respeito sadio para com sua pr�pria pessoa, n�o est� cumprindo seu dever religioso.15 3.Amando a Si Mesmo por Raz�es Humanistas -- Para Fromm, a raz�o para amar a si mesmo n�o � a mesma dada por Rand. A pessoa n�o deve amar a si mesmo s� por causa dela mesma; deve amar-se como representante, da humanidade. Ou seja: o ego n�o � um fim ulterior em si mesmo. Faz parte, apenas, de uma totalidade coletiva, a mais alta da qual deve ser respeitada como sendo "Deus." � ego�sta e errado para o indiv�duo considerar-se um fim ulterior. Mesmo assim, � medida em que a humanidade � um objeto digno da devo��o religiosa, o homem deve amar-se a si mesmo como um exemplo concreto do seu valor. Porque "se � uma virtude amar meu pr�ximo como ser humano, deve ser uma virtude -- e n�o um v�cio -- amar a mim mesmo, visto que eu sou um ser humano tamb�m."16 Negar o valor da humanidade, em qualquer lugar -- em si mesmo ou noutra pessoa -- � um pecado contra a humanidade, sim, um pecado contra "Deus." Afirmar o valor de si mesmo como parte da totalidade da humanidade � afirmar aquilo que � de valor ulterior (viz., o ser humano). Ou seja: ao amar sua pr�pria humanidade, a pessoa est� amando a "Deus", porque "Deus" �, por defini��o, aquilo que tem valor ulterior na humanidade.


Em s�ntese, para Fromm o amor-pr�prio n�o � apenas um exerc�cio na psicologia terap�utica; � tamb�m uma manifesta��o da devo��o religiosa. Porque ao amar a si mesmo, o homem est� amando um representante de "Deus." O amor-pr�prio, pois, n�o � um fim em si mesmo. A pessoa ama a si mesma, n�o s� por causa de amar a si mesma; ama a si mesma porque, assim, est� amando � humanidade de modo representativo

C. Paul Tillich: Amando a Si Mesmo como Afirma��o do Ser Basicamente, Paul Tillich concorda com Fromm em que "o amor-pr�prio correto e o amor correto aos outros s�o interdependentes, e que o ego�smo e o abuso dos outros s�o Igualmente interdependentes."17 1.O Amor- Pr�prio � a Auto-Afirma��o -- O amor-pr�prio verdadeiro e o amor aos outros s�o interrelacionados, porque � uma virtude afirmar-se a si mesmo. Deve ser reconhecido, no entanto, disse Tillich, que "o auto-centrismo n�o � o ego�smo, e a auto-determina��o n�o � a pecaminosidade." J� est� em tempo de terminar a indigna��o moral contra cada palavra que cont�m "auto" ou "--pr�prio." Na realidade, "at� mesmo a indigna��o moral n�o exisitiria sem um ego centralizado em uma auto-afirma��o ontol�gica." Ou seja, quando algu�m afirma a si mesmo, est� afirmando o ser ou a realidade. E toda pessoa que vive criativamente afirma-se como quem recebe e transforma a realidade de modo criador." Por exemplo: "o cientista ama tanto a verdade que descobre quanto a si mesmo, � medida em que ele a descobre ..."18 Aquilo que o homem afirma no amor-pr�prio � seu pr�prio ser. "Definimos a coragem," escreveu Tillich, "como sendo a auto-afirma��o do ser a despeito do n�o-ser. O poder desta auto-afirma��o � o poder do ser, que � eficaz em todo ato de coragem." Naturalmente, "esta auto-afirma��o, a despeito da ansiedade da culpa e da condena��o pressup�e a participa��o nalguma coisa que transcende o pr�prio-eu." Ou seja, o homem n�o est� se afirmando como sendo o pr�prio ser. O indiv�duo n�o � tudo quanto existe na realidade. O ser transcende o ser do homem. Mas ao afirmar seu pr�prio ser -- i.e., por meio de ter a coragem de ser -- o homem est� afirmando sua participa��o no pr�prio ser.19 2.O Amor- Pr�prio N�o � o Ego�smo -- A despeito da aprova��o de Tillich de um amor-pr�prio ontol�gico -- i.e., uma afirma��o do ser da pessoa, mediante a participa��o no pr�prio ser, Tillich queria evitar as conota��es moralmente m�s do ego�smo. O verdadeiro amor-pr�prio ou auto-afirma��o � uma garantia contra o ego�smo. "E se este amor-pr�prio n�o existir, tornamo-nos 'ego�stas,' porque o ego�smo e o desgosto para conosco mesmos s�o a mesm�ssima coisa." Do outro lado, "o amor-pr�prio correto � a auto-afirma��o, no sentido em que Deus nos v�, ou no sentido em que somos essencialmente criados." Noutras palavras, o tipo apropriado de amor-pr�prio a si mesmo como uma criatura de Deus, como um participante do ser.20 H� um tipo errado de amor-pr�prio. Realmente, o tipo errado de amor-pr�prio � t�o comum que Tillich foi levado a dizer nos anos posteriores (em contraste com seu pr�prio uso anterior da express�o): Rejeito completamente o termo amor-pr�prio. Seguindo Agostinho, fez uma distin��o entre o amor-pr�prio ordenado e n�o-ordenado. "O amor-pr�prio desordenado � aquilo que chamar�amos hoje de ego�smo, e o amor pr�prio ordenado � o que chamo de 'auto-afirma��o' simplesmente para evitar um termo muito enganoso ..." Tillich cita o mandamento de Jesus no sentido de amar aos outros


como a si mesmo, dizendo: "Isto significa que Ele pressup�e, sem o dizer de modo direto, que h� uma auto-afirma��o natural numa pessoa, que n�o deve impedir a afirma��o das outras ..." Em s�ntese, amar a si mesmo n�o deve ser feito �s custas doutras pessoas; isso seria ego�smo. M�s, a forma mais alta do amor para consigo mesmo n�o � a mera auto-afirma��o mal, sim, a auto-aceita��o. Esta � "auto-aceita��o a despeito de." Significa ter o amor certo por si mesmo. A fim de evitar confus�o, diz Tillich: "Eu n�o o chamaria de amorpr�prio, mas, sim, a auto-aceita��o, porque � a aceita��o de ser aceito." Isto n�o � galgado naturalmente, e sim, pela "f�."21 3. O Amor- Pr�prio e o Humanismo -- N�o se quer dizer com isto que o humanismo � necessariamente contr�rio � f� ou a um tipo apropriado de amorpr�prio. Se a f� da pessoa est� posta no homem real e finito conforme ele �, neste caso este tipo de humanismo � contr�rio � f�. "Se, no entanto, a f� for entendida como o estado de ficar preocupado de modo ulterior acerca do ulterior, o humanismo subentende a f�." Ou seja: o humanismo � compat�vel com a f� se o homem for entendido num sentido ideal na sua ess�ncia verdadeira. Neste sentido, "para o humanismo o divino est� manifesto no humano; a preocupa��o ulterior do homem � o homem." O humanista acha as profundezas da sua preocupa��o dentro do homem, e n�o al�m do seu mundo como fazem os m�sticos. Logo, a f� do humanista � chamada "secular" em contraste com "religiosa."22 O que � importante para Tillich, no entanto, n�o � se o objeto da f� ou da preocupa��o ulterior da pessoa est� dentro do homem ou al�m do homem, mas, sim, se o objeto � verdadeiramente ulterior. Nenhuma realidade finita deve ser considerada ulterior. Seria idolatria. Somente aquilo que � infinito ou verdadeiramente ulterior � digno de uma afirma��o ulterior. Noutras palavras, nenhum homem finito deve ser objeto da nossa preocupa��o ulterior, quer seja este objeto o nosso ego ou outras pessoas. O amor-pr�prio � leg�timo somente se afirma o ego (ou outros) como participante daquilo que transcende o limitado.23 Afirmar-se a si mesmo (ou aos outros) como sendo mais do que um participante finito do infinito � o amor-pr�prio incorreto, ou o ego�smo. Noutras palavras, Tillich acredita que o homem deve amar a si mesmo como um participante infinito do ser, mas n�o como o pr�prio Ser.

D. S�ren Kierkegaard: Amando a Si Mesmo Altruisticamente O amor-pr�prio tem uma posi��o curiosa no pensamento do pai dinamarqu�s do existencialista. A pessoa deve amar a si mesma, segundo Kierkegaard, mas deve amar a si mesmo de modo altru�sta. Em e por si mesmo, o amor-pr�prio � ego�sta, e o mandamento b�blico no sentido de amar aos outros como a ti mesmo realmente visa a eliminar o amor-pr�prio. 1. Amando a Si Mesmo da Maneira Errada -- Kierkegaard reconhece que o mandamento: " 'Amar�s a teu pr�ximo como a ti mesmo,'... cont�m a pressuposi��o de que cada homem ama a si mesmo." Realmente, a pr�pria raz�o para incluir "como a ti mesmo" no mandamento � para arrancar da nossa m�o todo o ego�smo. Quando o mandamento � corretamente entendido, diz: " 'Amar�s a ti mesmo do modo certo.' Se algu�m, portanto, n�o aprender do cristianismo a amar a si mesmo da maneira certa, nem sabe amar seu pr�ximo." Porque "amar a si mesmo da maneira certa e amar ao pr�ximo s�o conceitos absolutamente an�logos, e no fundo s�o a mesm�ssima coisa. E "quando o 'como a ti mesmo' do mandamento tirou de voc� o ego�smo que o


cristianismo, � triste dizer, deve pressupor como existente em todo ser humano, ent�o voc� aprendeu a amar a si mesmo corretamente." Logo, a lei � esta: "Amar�s a ti mesmo conforme amares a teu pr�ximo, quando tu o amares como a ti mesmo."24 2. Amando a Si Mesmo da Maneira Certa -- Mas qual � a maneira certa de amar a si mesmo? Depois de todas as sutilezas dial�ticas da reformula��o do mandamento feita por Kierkegaard terem sido desembara�adas, a resposta, numa s� palavra, � "altruisticamente". O homem ego�sta desperdi�a tempo em projetos v�os e sem import�ncia. Abandona-se, de modo fr�volo, � estult�cia de um momento. A pessoa ego�sta pode at� mesmo querer, num momento de melancolia, acabar com sua vida. Alguns homens ego�stas at� mesmo se tormentam, pensando que sua tortura � um servi�o divino. Em s�ntese, o homem deve amar a si mesmo, porque este mandamento est� inexplicavelmente ligado com o mandamento no sentido de amar aos outros (h� somente um "tu" e dois objetos no mandamento). Mas o homem deve amar, e n�o arrumar a si mesmo. Ou seja: deve ter um amor apropriado a si mesmo.35 Mas este amar aos outros como a pessoa deve amar a si mesma �, realmente, a forma mais sublime do amor? "N�o seria poss�vel amar a um homem melhor do que a si mesmo?" pergunta Kierkegaard. A resposta � N�o. O desejo no sentido de amar aos outros mais do que a si mesmo � mero entusiasmo po�tico. Os homens cantam acerca de tal amor, mas n�o somos ordenados a pratic�-lo. Realmente, este grande amor que louvam �, secretamente, o amor-pr�prio, porque "esta tolice agrada ao poeta al�m de toda medida, � deliciosa aos seus ouvidos, inspira-o a cantar." Mas "o cristianismo ensina que � blasf�mia." Porque "h� somente Um a quem um homem, com a veracidade do eterno, pode amar melhor do que a si mesmo, e este � Deus." � por isso que as Escrituras mandam amar aos outros como a si mesmo mas amar a Deus com todo o cora��o, e alma, e mente. "O homem deve amar a Deus em obedi�ncia incondicional e am�-Lo com adora��o." E "seria impiedade se qualquer homem ousasse amar a si mesmo desta maneira, ou ousasse amar a outro homem desta maneira, ou ousasse permitir que outro homem o amasse desta maneira."28 Amar a si mesmo e aos outros homens, conforme se deve amar, significa amar a si mesmo e aos outros como criaturas de Deus, n�o como seres ulteriores. Al�m disto, importa em querer o melhor para eles, quer seja isto que queiram, quer n�o. Porque "se voc� pode perceber melhor do que ele, aquilo que � melhor para ele, voc� n�o poder� desculpar-se pelo fato de que a coisa danosa era a pr�pria vontade dele, era aquilo que ele mesmo pedira." Realmente, dar a um homem aquilo que lhe � danoso simplesmente porque ele o deseja � uma maneira perversa de amar a ele mais do que a si mesmo. � "faz�-lo obedientemente porque ele pediu, ou com adora��o, porque ele desejou. Mas quanto a isto. voc� n�o tem direito algum de faz�-lo."27 Como consequ�ncia, Kierkegaard conclui que "como a ti mesmo" � um golpe fatal ao amor falso a si mesmo e aos outros. Impediria a pessoa de amar a si mesma mais do que �s outras, e de amar as outras mais do que a Deus. � projetado de modo muito engenhoso para ensinar os homens a amarem da maneira que devem amar.


E. Um Resumo do Amor- Pr�prio Outras opini�es poderiam ser acrescentadas ao espectro sobre o amor-pr�prio, mas isto n�o � necess�rio. Basicamente, os pontos de vista sobre o amor pr�prio podem ser classificados sob tr�s t�tulos: (1) o amor-pr�prio por causa de si mesmo, (2) o amor pr�prio por causa dos outros, e (3) o amor-pr�prio por causa de Deus. Em cada caso h� concord�ncia acerca da necessidade do amor-pr�prio, s� que � diferente a raz�o pelo amor-pr�prio. Amar-se a si mesmo por causa de si mesmo � ego�sta; amar-se a si mesmo por causa de Deus pode ser chamado altru�sta. H� muitas varia��es poss�veis dentro destas categorias b�sicas, mas j� foi dito o suficiente para servir de introdu��o. A tarefa agora � perscrutar os dados b�blicos na busca de uma solu��o � pergunta: H� um papel leg�timo para o amor-pr�prio numa abordagem b�blica � �tica crist�?

II. EXAMINANDO OS DADOS B�BLICOS SOBRE O AMORPR�PRIO Os dados b�blicos sobre o assunto do amor-pr�prio classificam-se em duas categorias gerais: (1) aqueles vers�culos que indicam que o homem � pecaminoso e que deve odiar a si mesmo, e (2) aqueles vers�culos que subentendem que o homem � valioso e que deve respeitar a si pr�prio. Examinemos primeiramente os vers�culos "contra" o amor-pr�prio.

A. O Amor- Pr�prio Conforme � Condenado na Escritura A base b�blica segundo a qual o homem n�o deve amar o seu "ego" � que ele � um ego pecaminoso. Logo, � um amor mal dirigido e indigno. As passagens que retratam o homem como pecaminoso s�o numerosas. Uma amostragem relevante destas � suficiente para ilustrar a li��o. 1. O Homem � Pecaminoso por "Natureza" -- Desde o pr�prio in�cio "Viu o SENHOR que a maldade do homem se havia multiplicado na terra, e que era continuamente mau todo des�gnio do seu cora��o" (Gn 6: 5). O profeta disse: "Enganoso � o cora��o, mais do que todas as coisas, e desesperadamente corrupto" (Jr 17: 9). O salmista indicou que o homem � pecaminoso desde o seu nascimento, ao escrever: "Eu nasci na iniquidade, e em pecados me concebeu minha m�e" (Sl 51:5). Ou, outra vez: "Desviam-se os �mpios desde a sua concep��o; nascem e j� se desencaminham, proferindo mentiras" (Sl 58:3). A pecaminosidade do homem n�o � somente de nascen�a, como tamb�m � natural. Os homens s�o retratados como sendo pecaminosos por "natureza." Paulo escreveu: "�ramos por natureza filhos da ira, como tamb�m os demais" (Ef 2:3) "Porque n�o h� distin��o, pois todos pecaram e carecem da gl�ria de Deus ..." (Rm 3: 23). Conforme est� escrito: "N�o h� justo, nem sequer um, n�o h� quem entenda, n�o h� quem busque a Deus... n�o h� quem fa�a o bem, n�o h� um sequer," e, "N�o h� temor de Deus diante de seus olhos" (Rm 3:10, 12, 18). � porque os homens s�o pecaminosos "por natureza", e por nascimento, que Jesus disse a Nicodemus, o fariseu: "O que � nascido da carne, � carne; e o que � nascido do Esp�rito � esp�rito. N�o te admires de eu te dizer: Importa-vos nascer de novo" (Jo�o 3: 6,7) Numa outra ocasi�o, Jesus disse a alguns homens: "V�s sois do diabo, que � vosso pai, e quereis satisfazer-lhe aos desejos" (Jo�o 8: 44). Jo�o o ap�stolo ecoa esta verdade, dizendo: "... e o mundo inteiro jaz no maligno" (1 Jo�o 5:19).


Noutros trechos, o Novo Testamento fala do crist�o possuindo uma natureza carnal ou "terrestre." Paulo conclamou os Colossenses: "Fazei, pois, morrer a vossa natureza terrena," e lembra-os que, como crist�os "vos despistes do velho homem com os seus feitos, e vos revestistes do novo homem..." (Cl 3: 5, 10, 11). Esta velha "natureza" pecaminosa tamb�m chamada a "carne" que guerreia contra o Esp�rito. "Porque a carne milita contra o Esp�rito, e o Esp�rito contra a carne" (Gl 5:17). Esta amostragem da Escritura � suficiente para sugerir a base para o ponto de vista de que naturalmente o homem � intrinsecamente mau. E se for este o caso, n�o � dif�cil ver por que os homens s�o conclamados a negar e at� mesmo odiar este mal dentro deles mesmos. 2. O Homem Deve Odiar Seu Ego Pecaminoso -- Certo n�mero de passagens b�blicas pode ser citado para ilustrar o argumento de que, visto que o homem � mau por "natureza", n�o deve amar seu "ego", mas at� mesmo odi�-lo. Jesus disse: "Se algu�m quer vir ap�s mim, a si mesmo se negue, dia a dia tome a sua cruz e siga-me" (Lucas 9:23). Semelhantemente, Paulo conclamou os crist�os de Roma: "Assim tamb�m v�s considerai-vos mortos para o pecado ... (Rm 6:11). Disse: "Estou crucificado com Cristo; logo, j� n�o sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim" (Gl 2: 20). � por isso que Paulo exortou os Colossenses: "Fazei, pois, morrer a vossa natureza terrena" (Cl 3:5). Na realidade, as Escrituras conclamam a pessoa a odiar sua pr�pria vida. "Quem ama a sua vida, perde-a; mas aquele que odeia a sua vida neste mundo, preserva-la-� para a vida eterna" (Jo�o 12: 25). Outra vez disse: "Se algu�m vem a mim, e n�o aborrece a seu pai, e m�e ... e ainda a sua pr�pria vida, n�o pode ser meu disc�pulo" (Lucas 14:26). Paulo advertiu Tim�teo contra os homens que ser�o "ego�stas ("amantes de si mesmos" ARC)" (2 Tm 3: 2 ). Na realidade, em todas as partes das Escrituras h� condena��es repetidas dos orgulhosos e ego�stas.28 O ap�stolo resumiu a raz�o por odiar o ego maligno quando disse: "Porque eu sei que em mim, isto �, na minha carne, n�o habita bem nenhum." Exclamou, portanto: "Desventurado homem que sou! quem me livrar� do corpo desta morte?" (Rm 6:18, 24). Em resumo, as Escrituras declaram o homem natural pacaminoso por "natureza" e conclamam os crist�os a negar e at� mesmo a odiar "a si mesmos." Tendo em vista a deprava��o humana, portanto, como pode ser sustentado que os homens devam amar a si mesmos? Que papel o amor-pr�prio poderia ter numa �tica b�blica?.

B. O Amor- Pr�prio Conforme � Recomendado na Escritura Antes de termos condi��es de responder a esta pergunta, h� outras passagens b�blicas a serem examinadas. Se o tipo de vers�culos contra o amor-pr�prio citados supra fossem os �nicos, nossa conclus�o poderia ser algo diferente. Mas na balan�a da Escritura o peso da verdade n�o est� todo a favor de odiar a si mesmo. Al�m das passagens supra que claramente condenam o amor-pr�prio, h� dois tipos de vers�culos que subentendem que a pessoa deve amar a si mesma. 1. O Homem Tem Valor Intr�nseco -- A primeira classe de dados b�blicos que subentende um amor-pr�prio � o grupo que ensina que o homem � bom, em certo sentido, at� mesmo o homem ca�do. O refr�o da hist�ria da cria��o ilustra o fato de que o homem � essencialmente valioso. Depois de um dia de trabalho de cria��o, Deus olhou os resultados e disse: "� bom." E depois de passar em revista o processo inteiro, inclusive a cria��o do homem, "Viu Deus tudo quanto fizera, e eis que era muito bom" (Gn 1: 31). O que havia de bom no homem? O homem era bom por natureza


porque "Criou Deus, pois, o homem � sua imagem... " (Gn 1: 27). Paulo cita com aprova��o o poeta que escreveu que todos os homens "s�o gera��o de Deus" e acrescenta que isto subentende que somos semelhantes a Deus (Atos 17: 28, 29). Realmente, h� indica��es noutros lugares da Escritura que Deus tem Paternidade sobre todas as Suas criaturas, as quais, portanto, t�m alguma semelhan�a com Ele (cf.Mq 2: 10;Ef 3:14,15; Sl 19: l,etc). Ainda depois de o homem ter pecado, a imagem de Deus permaneceu no homem. Sem d�vida, maculada com o pecado, mas ainda havia alguma coisa no homem que era boa e semelhante a Deus. A imagem de Deus no homem ca�do est� obliterada mas n�o est� completamente apagada. Esta � a raz�o dada porque o assassinato � proibido, viz., "porque Deus fez o homem segundo a sua imagem" (Gn 9: 6). O assassinato, de qualquer homem, at� dos homens pecaminosos ca�dos, � errado, porque � como matar a Deus em ef�gie. O homem � como Deus e � errado destruir esta boa semelhan�a de Deus que existe no homem. At� amaldi�oar a outro homem � maligno, Tiago subentende, porque os homens s�o "feitos � semelhan�a de Deus" (Tg 3: 9). Decerto, o assassinato e o amaldi�oar doutros homens n�o seria proibido a n�o ser que houvesse algum valor ou bem ainda nos homens mais pecaminosos. H� muitos outros vers�culos que declaram que os homens s�o bons por natureza, por serem a cria��o de Deus. Paulo disse a Tim�teo: "Pois tudo que Deus criou � bom ..." (1 Tm 4:4). A Tito Paulo escreveu: "Todas as coisas s�o puras para os puros..." (Tt 1:15). N�o somente os homens s�o bons por natureza, mas at� mesmo os homens maus podem fazer coisas boas. Jesus disse: "Ora, se v�s, que sois maus, sabeis dar boas d�divas aos vossos filhos, quanto mais vosso Pai que est� nos c�us..." (Mt 7:11). Al�m disto, Paulo testificou acerca do seu ego pecaminoso: "O querer o bem est� em mim;" mas acrescentou, queixoso: "n�o, por�m, o efetu�-lo" (Rm 7: 18). Mesmo assim, sentiu uma boa vontade dentro dele. "Porque, no tocante ao homem interior, tenho prazer na lei de Deus," notou. Noutras palavras, a despeito das suas tend�ncias pecaminosas e da sua incapacidade de fazer todas as coisas boas que queria fazer, o ap�stolo reconheceu dentro de si mesmo um "homem interior" que podia pelo menos "querer o bem". Ou seja, h� alguns remanescentes da imagem de Deus, alguma tend�ncia ao bem dentro dos homens que deve ser chamado bom." 29 E se h� uma boa natureza ou tend�ncia dentro do homem, ent�o decerto ela n�o deve ser desprezada ou negada, mas, sim, afirmada e amada. 2. O Homem Deve Amar a Si Mesmo -- Se o amor-pr�prio n�o � diretamente ordenado em qualquer parte da Escritura, pelo menos � subentendido em muitos lugares. Primeiramente, que a pessoa deve amar a si mesma � subentendido no mandamento: "Amar�s o teu pr�ximo como a ti mesmo" (Lv 19: 18; Mt 22: 39). Se esta norma �tica, frequentemente repetida, n�o comanda o amor-pr�prio, pelo menos parece que subentende que o amor-pr�prio � certo. Parece estar dizendo que o amor pr�prio � a base do amor aos outros; que a pessoa n�o pode sequer amar aos outros a n�o ser que ame a si mesma. Mas se a pessoa n�o respeitar o bem que Deus criou nela mesma, como ser� esperado dela que respeite o bem da cria��o de Deus noutros lugares? O ensino de Paulo pareceria confirmar esta interpreta��o do mandamento no sentido de amar aos outros como a si mesmo. Escreveu: "Pois ningu�m jamais odiou a sua pr�pria carne, antes a alimenta e dela cuida..." (Ef 5: 29). Nada h� de errado com isso. Cada um deve cuidar de si mesmo. O respeito-pr�prio � moralmente necess�rio. O homem n�o tem mais direito de odiar o bem criado por Deus nele mesmo do que em qualquer outro lugar. Noutras palavras, os homens realmente amam a si mesmos, e h� um sentido b�sico em que devem fazer assim.


Mas se os homens devem amar a si mesmos, por que a B�blia n�o os manda faz�lo, em palavras claras? Na melhor das hip�teses os mandamentos b�blicos parecem subentender que o amor-pr�prio � um fato mas n�o parecem orden�-lo aos homens como mandamento. A resposta a isto pode ser dupla. Primeiramente, talvez haja um mandamento ao amor-pr�prio subentendido na norma do amor. Talvez esteja dizendo: "Deveis amar aos outros assim como deveis amar a v�s mesmos." Em segundo lugar, mesmo que esteja dizendo: "Deveis amar aos outros assim como na realidade amais a v�s mesmos," ainda h� uma aprova��o t�cita do amor-pr�prio. Na realidade, o homem est� constru�do de tal maneira e|ue � desnecess�rio ordenar o amor-pr�prio. Os homens o fazem sem precisarem ser ordenados a faz�-lo. De qualquer maneira, o amor-pr�prio correto � aprovado pela Escritura. Os homens devem respeitar suas vidas e a imagem divina dentro deles. H� pelo menos um remanescente do bem na pessoa n�o-regenerada que deve ser estimado pelos outros e por ela mesma.

II I. UMA S�NTESE E UMA SOLU��O Agora que os dados b�blicos b�sicos foram expostos, como podem ser reconciliados entre si? De um lado, pois, os homens s�o condenados por serem amantes de si mesmos; do outro lado, h� um sentido em que devem amar a si mesmos. De um lado, alegadamente n�o h� bem algum nos homens; do outro lado, s�o portadores da imagem de Deus. Os homens s�o ordenados tanto a odiar a si mesmos quanto a amar a si mesmos; s�o conclamados a negar a si mesmos por causa do mal, e a afirmar seu pr�prio bem como criaturas de Deus. A natureza do homem ca�do � m� e corrompida, mas n�o est� al�m da reden��o. At� mesmo na sua condi��o pecaminosa o homem tem valor como criatura de Deus que pode tornar-se um filho de Deus mediante a reden��o. A imagem de Deus n�o est� perdida no homem ca�do. H� valor no n�o-redimido porque n�o est� al�m da possibilidade da reden��o. E, portanto, h� um sentido em que este valor deve ser amado ou respeitado.

A. A Natureza do Homem N�o Est� Totalmente Corrompida A doutrina da deprava��o total �s vezes � entendida erroneamente. N�o deve ser entendida num sentido metaf�sico. Ou seja: os homens ca�dos n�o est�o totalmente privados de todo o bem na sua natureza, porque se isto fosse verdade, n�o teriam natureza alguma. Agostinho deu uma das defesas mais fortes da posi��o de que cada natureza como tal � boa. Argumentou que Deus � o supremo bem e que "... dEle vem tudo que pela natureza � bom. Destarte, toda natureza � boa, e tudo quanto � bom vem de Deus."30 Argumentava que "nenhuma natureza, portanto, � medida em que � natureza, � m�."31 Aquilo que chamamos de mau, n�o tem natureza dele mesmo; e pelo contr�rio, � a diminui��o de uma natureza. "Porque o mal n�o tem natureza positiva; mas, sim, a perda do bem recebeu o nome de 'mal.' " 32 O mal � uma priva��o de uma boa natureza ou ser. O mal � um parasita ontol�gico. N�o � um bem, mas, sim, a falta de um bem que pertence a certa coisa. Noutras palavras, o mal n�o � uma subst�ncia, mas, sim, a corrup��o de uma subst�ncia. Como a ferrugem ou a podrid�o, o mal n�o pode viver por si s�. Existe somente numa outra natureza. O mal/� uma falta daquilo que deveria estar ali, como a falta de vista nos cegos ou a falta de um membro nos mutilados.33


N�o se segue disto que nenhuma natureza � m� ou corrompida. Obviamente h� multas naturezas imperfeitas �s quais faltam muitas perfei��es que devem ter. Mesmo assim, n�o h� naturezas totalmente corruptas. N�o h� carros totalmente enferrujados, porque se estivessem, j� n�o seriam carros. N�o h� �rvores totalmente apodrecidas, porque neste caso j� n�o seriam �rvores. N�o h� roupas totalmente devoradas pelas tra�as, porque neste caso n�o existiria ali roupa alguma. Semelhantemente, n�o h� homens totalmente privados da da sua boa natureza que faz com que tenham a imagem de Deus, porque se assim fosse j� n�o seriam homens. Decerto n�o pode ser argumentado com apoio b�blico que seres humanos ca�dos j� n�o s�o humanos. Seguese, portanto, que h� algum bem nos mais pecaminosos entre os homens. Aquilo que � chamado uma natureza m�, portanto, n�o � totalmente maligno, mas, sim, uma corrup��o ou priva��o dalgum bem numa natureza perfeitamente boa que Deus originalmente criou. "A natureza," disse Agostinho, "que foi corrompida, � chamada m�, pois decerto, quando � incorrupta, � boa; mas ainda quando � corrupta, � m� � medida em que � corrompida." 34 Destarte, portanto, aquilo que � chamado a "natureza" pecaminosa nos homens ca�dos nada mais � sen�o uma corrup��o da boa natureza que Deus criou. Certamente n�o � alguma natureza nova (por�m m�) que o homem ou o diabo criaram. Pelo contr�rio, � a priva��o de uma natureza perfeitamente boa que Deus fez. Noutras palavras, a imagem de Deus � obliterada mas n�o apagada nos homens ca�dos. Foi distorcida mas n�o destru�da. Na realidade, somente a gra�a de Deus pode consertar os danos que o pecado fez � sua natureza. O homem n�o pode, por qualquer esfor�o pr�prio, restaurar o bem do qual sua natureza foi privado pelo pecado. O homem ca�do est� al�m de conserto humano (Ef 2: 8, 9; Tt 3: 5-7 etc). A incapacidade do homem redimir a si mesmo n�o o torna irredim�vel. O fato de que o pecado fez o naufr�gio do homem n�o o coloca al�m do conserto divino. Realmente n�o deixa o homem sem valor redim�vel. O naufr�gio do pecado pode ser recuperado. H� valor at� mesmo no homem ca�do, que deve ser respeitado. � somente no inferno que o homem n�o tem valor redim�vel, e isto � da pr�pria escolha do homem porque recusa a restaura��o mediante a gra�a de Deus.35 Deste lado do inferno pode ser achado algum bem, que possa ser recuperado, no mais maligno dos homens. Do outro lado, a influ�ncia corrompidora da natureza humana n�o deve ser amada. Os homens devem odiar aquilo que distorce e diminui seu valor como criaturas de Deus. Exatamente o que � este "ego" mau no homem, que ele deve odiar? � aquela tend�ncia maligna do homem, brotando da corrup��o da sua natureza devido ao pecado de Ad�o, de amar a si mesmo mais do que deve amar a si mesmo. � o ego�smo e o autocentrismo ao inv�s do altru�smo e do teocentrismo. O homem, pecador por natureza, coloca-se no lugar de Deus. Adora a criatura mais do que ao Criador. � esta tend�ncia b�sica na sua natureza corrompida que o homem deve odiar, negar, e crucificar. Este auto-centrismo � um amor-pr�prio indevido. � uma redisposi��o da hierarquia dos valores estabelecida por Deus. No seu ego�smo, pois, o homem afirma que uma pessoa finita tem mais valor do que uma pessoa infinita. Certamente este � um amor maldirigido, que afirma seu pr�prio valor finito sobre o valor infinito de Deus. Este desejo fundamental de ser Deus, da parte daquilo que n�o � Deus, mas apenas o homem mortal e pecaminoso, deve ser odiado e desprezado. Os homens devem odiar suas pr�prias atitudes ego�stas e auto-centralizadas.36 Qual � a origem desta propens�o maligna no homem? De onde v�m estes desejos e decis�es m�s? Se todos os egos fossem bons por natureza, porque algum ego iria querer em qualquer tempo, perturbar seu pr�prio relacionamento com os outros, ou estabelecer-se como se fosse Deus, quando � meramente uma criatura? A resposta achase na liberdade. As pessoas s�o livres, e a liberdade � uma coisa boa. � bom estar livre,


conforme podem atestar todos aqueles que provaram a liberdade. No entanto, com esta coisa boa chamada liberdade vem a possibilidade de ter relacionamentos maus, i.e., de rejeitar livremente a hierarquia de valores estabelecida por Deus. Por exemplo, o homem pode escolher livremente colocar-se no lugar de Deus, considerando que seu pr�prio ser � ulterior ao inv�s de Deus. Sem este tipo de Uberdade, os homens n�o teriam a certeza de serem mais do que fantoches; nunca teriam a certeza de estarem realmente livres. Mas com este tipo de liberdade vem a possibilidade do mal, a possibilidade de que os homens se far�o em Deus. Logo, o mal resulta quando os homens usam sua boa liberdade para considerarem-se a si mesmos melhores do que s�o. Ou seja: o mal surge quando as criaturas se consideram o criador. Amar-se a si mesmo como criatura � bom, mas exaltar-se como o criador � mau. E esta tend�ncia de amar as criaturas de modo impr�prio � o "ego" maligno que a B�blia exorta os homens a odiarem."37

B. Amando o Bem em Si Mesmo Os homens devem odiar as tend�ncias ego�stas em si mesmos, mas devem amar a si mesmos. Ou seja: o amor impr�prio a si mesmo n�o deve impedir o amor correto a si mesmo. Amar a si mesmo como sendo ulterior (como Deus) � impr�prio; amar a si mesmo como criatura � apropriado e bom. Este amor-pr�prio leg�timo est� claramente subentendido no mandamento da Escritura: "Ama teu pr�ximo como a ti mesmo. " H� v�rias raz�es por que os homens ca�dos devem amar a si mesmos. Primeiramente, os homens devem amar a si mesmos porque s�o semelhantes a Deus. As Escrituras ensinam que o homem � feito � imagem e semelhan�a de Deus. Odiar a si mesmo � odiar a Deus em ef�gie; ainda que essa imagem de Deus n�o seja perfeita. Deus � bom, e declarou boas todas as Suas criaturas, at� mesmo os homens pecaminosos n�o perderam a totalidade deste bem. Logo, odiar uma das criaturas de Deus (ainda que seja o pr�prio ego) � odiar a Deus de modo indireto. Em segundo lugar, os homens devem amar a si mesmos porque � a base do seu amor aos outros. O amor aos outros � baseado no amor ao ego. Se algu�m n�o amar a si mesmo apropriadamente, n�o pode amar aos outros apropriadamente. Inversamente, a falta de amar aos outros corretamente � baseada no fracasso de amar a si mesmo de modo apropriado. Visto que a B�blia ordena o crist�o a amar aos outros, h� a clara implica��o de que a pessoa deve aprender a amar a si mesmo corretamente. Naturalmente, o crist�o n�o deve amar a si mesmo meramente por causa de amar a si mesmo; isso seria ego�smo. O crist�o tamb�m deve amar a si mesmo por causa de amar aos outros; esta � uma forma de altru�smo. Ou seja: uma das raz�es para cultivar o amor-pr�prio � que capacitar� a pessoa a amar melhor aos outros, que � aquilo que Deus ordena. Em terceiro lugar, j� que a B�blia ensina que amar aos outros � amar a Deus, a pessoa deve aprender um amor-pr�prio correto, de modo que possa amar melhor aos outros e, assim, amar melhor a Deus Jesus disse: "Sempre que o fizestes (demonstrastes amor) a um destes meus pequeninos irm�os, a mim o fizestes" (Mt 25: 40). Jo�o escreveu: "Se algu�m disser: 'Amo a Deus,' e odiar a seu irm�o, � mentiroso" (1 Jo�o 4: 20). Embora amar aos outros n�o seja necessariamente a �nica maneira de se amar a Deus, n�o deixa de ser uma das maneirai. Realmente, um amor pr�prio apropriado, como base para amar aos outros homens, pode ser um meio de aumentar seu amor a Deus. Esta �, talvez, a mais sublime motiva��o para o amor pr�prio, viz., amar a si mesmo por causa de amar a Deus, Finalmente, o crist�o deve amar-se a si mesmo porque Deus o ama. Deus ama o homem (mesmo como criatura ca�da) e deseja redimi-lo e reconciliar o homem consigo


mesmo.38 Os homens perdidos e pecaminosos s�o a "p�rola de grande valor" que, para compr�-la, Cristo sacrificou tudo.39 Os homens perdidos e pecaminosos n�o somente s�o redim�veis como tamb�m valiosos a Deus. Deus ama a humanidade ca�da e enviou Seu Filho para ser o sacrif�cio pelos seus pecados.40 E se Deus ama desta maneira os homens pecaminosos pelo seu valor redim�vel neles, segue-se que n�s devemos amar a estes homens tamb�m (inclusive a n�s mesmos entre eles), e tanto trabalhar, quanto orar pela sua reden��o. Resumindo: os homens devem amar a si mesmos (1) por causa deles mesmos como criaturas de Deus, (2) por causa dos outros como criaturas respons�veis, (3) por causa de Deus e porque Deus os ama, e lhes forneceu a reden��o mediante Cristo. E quando houver um conflito entre quaisquer destes n�veis de amor, neste caso os �ltimos transcendem os primeiros, Devem ser dispostos em ordem ascendente de prioridade. Porque muitas pessoas (viz., os outros) valem mais do que uma s� pessoa (viz., o pr�prio-eu), e a pessoa infinita (Deus), tem mais valor do que as pessoas finitas (os homens). Somente Deus deve ser amado por causa dEle mesmo, de uma maneira ulterior e definitiva. Todas as outras pessoas devem ser amadas como fins imediatos, que podem ficar sendo o meio para o fim ulterior de amar a Deus. Somente o hierarquismo resolve satisfatoriamente o problema de como algu�m pode amar aos homens (a si mesmo ou aos outros), como um valor intr�nseco (por�m inferior), e ainda amar a Deus como um valor intr�nseco (por�m superior). O homem n�o � meramente o meio para o fim superior (Deus); o homem � um fim em si mesmo, mus um fim inferior.

Leituras Sugeridas Agostinho, A Cidade de Deus, XIX, 7 Bonhoeffer, D. O Discipulado Gardner, E.C., F� B�blica e �tica Social

NOTAS 1.Ayn Rand, For the New Intellectual, New American Library, 1961, p�gs, 120, 123. 2.Ibid., p�g. 133 3.Ibid. p�gs. 134, 183. 4.Ibid. p�gs. 141, 144. 5.Ibid., pags. 180, 192. 6.Ibid., p�g. 180. 7.Ibid., p�g. 176. 8.Ibid., p�g. 147. 9.Ibid., p�g. 161. 10.Ibid., p�gs. 136-137. 11.Erich Fromm, Psychoanalysis and Religion, New Haven: Yale University Press, 1967, p�g. 26.

12.Ibid., p�gs. 34-35,53-54. 13.Ibid., p�gs. 49, 54, 87. 14.Ibid., p�gs. 113, 114, 86. 15.Ibid., p�gs. 86, 87, 88. 16.Erich Fromm, Man for Himself, Rinehart, 1947.

17.Paul Tillich, The Courage to Be, New Haven, Conn.: Yale University Press, p�g. 22. 18.Ibid., p�gs. 87, 46. 19.Ibid., p�gs. 172, 165. 20.Paul Tillich, Ultimate Concern, p�gs. 48, 206. 21.Ibid., p�g. 206. 22.Paul Tillich, Dynamics of Faith, p�gs. 62, 63.

23.Paul Tillich, Ultimate Concern, p�gs. 12, 24. 24.S�ren Kierkegaard, The Works of Love, p�gs. 284, 285, 289. 25.Ibid., p�gs. 285, 286. 27.Ibid., p�g. 287. 28.Cf. 1Jo�o 2:16; Prov�rbios 16:8.


29.Cf. tamb�m o ensino de Paulo de que todos os homens t�m uma consci�ncia que os impele a fazer o bem (Romanos 2:6-8, 1216). 30.Agostinho, Against the Epistle of the Manicheans, XL, 46, The Nicene and Post-Nicene Fathers, ed. Philip Schaff (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1956), Vol. IV. 31.Agostinho, Da Natureza do Bem, XVII, XVIII, XXXVIII.

32.Agostinho, A Cidade de Deus, XI, 9. 33.Agostinho, Contra a Ep�stola dos Maniqueus, XXXV, 39. 34.Agostinho, Da Natureza do Bem, IV. 35.Cf. Mt 25:41-42; 2Ts 1:7-9. 36.O fato de que o amor-pr�prio (viz. o orgulho) � o pecado b�sico do homem � apoiado por vasto n�mero de Escrituras. Por que todos os homens inevitavelmente se amam desta maneira impr�pria, faz parte do mist�rio da deprava��o. Que todos os homens moral e racionalmente maduros pecam, � o ensino claro da Escritura. Como esta tend�ncia ao pecado pode ser reconciliada com a capacidade de n�o pecar � o assunto doutro estudo que n�o ser� tentado aqui. Ser� suficiente notar, por enquanto, que n�o h� contradi��o em afirmar que os homens podem (pela gra�a de Deus) evitar cada pecado em particular que encontram, embora seja inevit�vel que n�o resistir�o a todos eles. Ou seja: embora os homens inevitavelmente v�o cometer algum pecado, mesmo assim n�o h� raz�o por que devam cometer qualquer pecado espec�fico. A gra�a capacitadora est� dispon�vel. 37.Lucas 9:23. 38.Cf. Rm 5:8; 1 Tm 1:15-16; IPe 3:18. 39.Cf. Mt 13:45. 40.Cf. Jo�o 3:16; Marcos 10:45; Rm 3:24-25; 1 Jo�o 2:2.

9 O Crist�o e a Guerra Qual � a atitude do crist�o para com a guerra? � certo tirar a vida de outra pessoa sob o mandamento do governo? H� uma base b�blica para a pr�tica da guerra? Estas perguntas t�m recebido v�rias respostas entre os crist�os. Basicamente, h� tr�s pontos de vista adotados pelos crist�os sobre a quest�o de se a pessoa deve envolver-se na guerra, ao ponto de tirar a vida de outros. Primeiramente, h� o ativismo que sustenta que o crist�o deve ir para todas as guerras em obedi�ncia ao seu governo, porque o governo � ordenado por Deus. Em segundo lugar, h� o pacifismo que argumenta que os crist�os n�o devem participar em guerra alguma ao ponto de tirar a vida dos outros, visto que Deus ordenou aos homens nunca tirarem a vida de outra pessoa. Finalmente, h� o seletivismo que argumenta que os crist�os devem participar dalgumas guerras, viz., das guerras justas, visto que fazer doutra forma � recusar a fazer o bem maior que Deus ordenou.

I. O ATIVISMO: � SEMPRE CERTO PARTICIPAR DA GUERRA O argumento do ativismo de que o crist�o � obrigado, pelo seu dever de obedecer ao seu governo, de participar de todas as guerras tem dois tipos diferentes de argumentos: o b�blico, e o filos�fico ou social. Os dados b�blicos ser�o examinados primeiro.


A. O Argumento B�blico: "O Governo � Ordenado Por Deus." As Escrituras parecem ser enf�ticas quanto a este aspecto. O governo � de Deus. Seja no �mbito religioso, seja no �mbito civil, Deus � o Deus da ordem e n�o do caos.1

1. Dados V�tero- Testament�rios sobre Deus e o Governo -- Desde o pr�prio princ�pio, as Escrituras declaram que o homem deve "dominar... sobre todo animal que rasteja sobre a terra" (Gn 1: 28). 2 O homem devia ser rei sobre toda a terra. Depois da queda, foi dito � mulher: "o teu desejo ser� para o teu marido, e ele te governar�" (Gn 3:16). Quando Caim matou Abel, est� subentendido que deixou de reconhecer que era "tutor de seu irm�o" (Gn 4:9,10). Finalmente, quando a totalidade da civiliza��o antidiluviana se tornou corrupta, e "a terra estava ... cheia de viol�ncia," Deus a destruiu e instituiu o governo humano. "Certamente requererei o vosso sangue, o sangue da vossa vida ... sim, da m�o do pr�ximo de cada um requererei a vida do homem. Se algu�m derramar o sangue do homem, pelo homem se derramar� o seu; porque Deus fez o homem segundo a sua imagem" (Gn 9: 5, 6). Em s�ntese, Deus ordenou o governo. Ad�o recebeu a coroa para reinar sobre a terra, e quando o mal grassou, a No� foi dada a espada para reger na terra. O governo � da parte de Deus tanto porque a ordem � de Deus, quanto porque a desordem deve ser abafada por Deus. Os homens t�m o direito, da parte de Deus, de tirar a vida de homens rebeldes que derramam sangue inocente. O governo � investido de poder divino. A espada que foi dada a No� foi brandida por Abra�o quando entrou na guerra contra os reis citados em G�nesis 14, que fizeram agress�o contra o sobrinho de Abra�o, L�. Conforme nota Stegall, esta passagem indica "que Deus aprova guerras que s�o para a prote��o dos pac�ficos contra o agressor."3 Embora a forma espec�fica do governo mudasse no decurso do Antigo Testamento, h� uma reitera��o deste princ�pio de que o governo � de Deus. Na teocracia mosaica, os poderes do governo s�o muito expl�citos: "Dar�s vida por vida, olho por olho, dente por dente, m�o por m�o, p� por p�, queimadura por queimadura, ferimento por ferimento, golpe por golpe" (�x 21: 23-25). At� mesmo quando Israel estabeleceu sua monarquia de modo contr�rio ao plano de Deus para ele (1 Sm 8: 7), Deus, mesmo assim, ungiu o rei que escolheu. Deus disse a Samuel o profeta: "Atende � sua voz, e estabelece-lhe um rei" (1 Sm 8: 22). Mais tarde, Samuel disse: "Vedes a quem o SENHOR escolheu?" (1 Sm 10: 24). Davi, at� mesmo antes de ser rei, recebeu a ordem no sentido de lutar contra os filisteus que estavam despojando a Israel (1 Sm 23:1). No que diz respeito aos governos das na��es gentias, o Antigo Testamento declara "que o Alt�ssimo tem dom�nio sobre o reino dos homens e d� a quem quer" (Dn 4: 25). E com base no restante da profecia de Daniel, fica claro que Deus ordenou os grandes governos babil�nio, medo-persa, grego e romano (cf. Dn 2, 7). De fato, a indica��o � que Deus ordenou o governo sempre que � achado. E visto que o governo � dado por Deus, seguir-se-ia que desobedecer ao governo � desobedecer a Deus. Se, portanto, o governo dalgum homem ordena que ele v� � guerra, o ativismo b�blico argumentaria que a pessoa deve corresponder, em obedi�ncia a Deus, pois Deus ordenou o governo com a espada, ou o poder de tirar vidas.

2. Dados Neotestament�rios Sobre Deus e o Governo -- O Novo Testamento confirma o conceito do Antigo Testamento, de que Deus ordenou o governo. Jesus � citado dizendo que o homem deve dar, pois, "a C�sar o que � de C�sar, e a Deus o que � de Deus" (Mt 22: 21). Que a autoridade civil foi dada por Deus foi ainda mais reconhecido por Jesus, diante de Pilatos, quando disse: "Nenhuma


autoridade terias sobre mim, se de cima n�o te fosse dada" (Jo 19:11). Paulo admoesta Tim�teo a orar e dar gra�as "em favor dos reis e de todos os que se acham investidos de autoridade ..." (1 Tm 2: 2). Tito � exortado a respeito dos cretenses: "Lembra-lhes que se sujeitem aos que governam, �s autoridades; sejam obedientes... " (Tt 3: 1). Pedro � muito claro: "Sujeitai-vos a toda institui��o humana por causa do Senhor; quer seja ao rei, como soberano; quer �s autoridades como enviadas por ele. .."(lPe2: 13, 14). A passagem mais extensa do Novo Testamento sobre o relacionamento entre o crist�o e o governo acha-se em Romanos 13: 1-7. O primeiro vers�culo deixa claro que todo governo � divinamente estabelecido. "Todo homem esteja sujeito �s autoridades superiores; porque n�o h� autoridade que n�o proceda de Deus; e as autoridades que existem foram por ele institu�das," escreveu Paulo. "De modo que aquele que se op�e � autoridade, resis-te � ordena��o de Deus; e os que resistem trar�o sobre si mesmos condena��o" (v, 2). A raz�o adicional para obedecer a um governante � que "� ministro de Deus para teu bem... � ministro de Deus, vingador, para castigar o que pratica o mal" (v. 4). Al�m disto, escreveu Paulo: "Por esse motivo tamb�m pagais tributos: porque s�o ministros de Deus, atendendo constantemente a este servi�o" (v. 6). Tendo em vista estes fatos, o crist�o � conclamado! "Pagai a todos o que lhes � devido: a quem tributo, tributo; a quem imposto, imposto; a quem respeito, respeito; a quem honra, honra" (v. 7). O que h� de especialmente relevante nesta passagem da Escritura, � a reitera��o, no Novo Testamento, do poder governamental de tirar uma vida humana. Os crist�os s�o conclamados a obedecer ao governante ou rei existente, "porque n�o � sem motivo que traz a espada" (v. 4). Ou seja: o governo, com seu poder sobre a vida, � ordenado por Deus. E quem resistir ao Seu governo est� resistindo a Deus. Seguir-se-ia disto, segundo os ativistas b�blicos, que a pessoa deve responder � chamada do seu governo para ir � Guerra, porque Deus deu a autoridade da espada �s autoridades governantes.

B. O Argumento Filos�fico: O Governo � o Guardi�o do Homem O ativismo n�o � apoiado meramente com os dados b�blicos. Um dos argumentos mais enf�ticos j� escritos em prol desta posi��o veio da pena de Plat�o. Oferece tr�s raz�es expl�citas (e mais duas subentendidas) sobre por que o homem n�o deve desobedecer at� a um governo que o condena a uma morte injusta. O cen�rio � a pris�o onde S�crates aguarda sua morte, tendo sido acusado de impiedade e sentenciado a beber o c�lice de veneno. O jovem amigo de S�crates, Cristo, conclama-o a escapar e fugir da pena de morte. Na resposta de S�crates, cinco raz�es s�o dadas para obedecer a um governo injusto, mesmo at� ao ponto da morte. 1.O Governo � o Pai do Homem -- A pessoa n�o deve desobedecer at� mesmo a um governo injusto. "Primeiro, porque ao desobedecer a ele, est� desobedecendo aos seus pais." Com isto, S�crates queria dizer que foi sob o patroc�nio daquele governo que o indiv�duo foi trazido ao mundo. N�o nasceu na selva, sem lei, mas, sim, entrou no mundo tendo Atenas como genitor. Foi este estado que tornou seu pr�prio nascimento mais do que b�rbaro -- um nascimento num estado de civiliza��o, e n�o de anarquia. Em s�ntese, assim como os pais passam meses em prepara��o e antecipa��o para uma crian�a, assim tamb�m muitos anos foram gastos em manter o estado que torna poss�vel um nascimento civilizado, e estes anos n�o podem ser considerados levianamente mais tarde porque a pessoa se acha em desacordo com o seu governo. Foi aquele governo (ou algum governo) que possibilitou seu livre nascimento. Se algu�m desobedecesse


ao governo, disse S�crates, ele n�o responderia: "Em primeiro lugar n�o fomos n�s que te trouxemos � exist�ncia? Teu pai casou com tua m�e com nossa ajuda, e te geraram. Dize se tens quaisquer obje��es a argumentar contra aqueles entre n�s que regulamentamos o casamento? Nenhuma, responderia eu."4 2.O Governo � o Educador do Homem -- S�crates oferece outra raz�o para a obedi�ncia ao seu governo. "Em segundo lugar, porque � o autor da sua educa��o." A implica��o aqui � que a pr�pria educa��o que faz com que uma pessoa seja o que � hoje (inclusive seu conhecimento da justi�a e da injusti�a), lhe foi dada pelo seu governo. Era um grego e n�o um b�rbaro, n�o somente por nascimento como tamb�m por seu treinamento. E tanto o nascimento quanto o treinamento foram possibilitados pelo governo que agora estava exigindo sua vida. O que se pode responder contra governos que, "depois do nascimento, regulam a cria��o e a educa��o dos filhos, em que tu tamb�m foste treinado? As leis que regulam a educa��o n�o estavam certas em ordenar que teu pai te treinasse na m�sica e na gin�stica? Certas, eu responderia." 5 Segue-se da� que o governo poderia dizer-nos: "Visto que foste trazido ao mundo, e criado e educado por n�s, podes negar, em primeiro lugar, que �s nosso filho e escravo, como vossos pais o eram antes de ti?" E se � esta a verdade, o homem n�o est� em p� de igualdade com seu governo. O homem n�o tem mais direito de golpe�-lo e ultraj�-lo do que algu�m faz ao seu senhor ou pai. Mesmo se o governo quer nos destruir, n�o temos direito algum de destru�-lo. Se algu�m pensa que tem este direito, "deixou de descobrir que sua p�tria � mais valiosa, e superior, e mais santa, em muito, do que a m�e e o pai ou quaisquer antepassados... "Em s�ntese, o governo n�o somente � pr�vio ao cidad�o individual (o primeiro argumento), como tamb�m � superior a ele. O governo n�o somente antecede a vida individual como tamb�m toma preced�ncia sobre sua vida. 3.O

Governado (i.e., o Cidad�o) Comprometeu- se a Obedecer ao Seu Governo -- terceira raz�o que Plat�o d� para a obedi�ncia ao governo � que "fez um acordo com ele de que obedecer� devidamente aos seus mandamentos." Ou seja: o consentimento do governado para fazer daquele governo o governo dele, ao comprometer-se � fidelidade a ele, obriga-o a obedecer �s suas leis ou sofrer as consequ�ncias. Pelo pr�prio fato de que um homem faz de um determinado pa�s seu pa�s, por isso mesmo fez um acordo t�cito de ser obediente aos seus mandamentos. "E quando somos castigados por ela (nossa p�tria), quer com pris�es, quer com a�oites," escreveu Plat�o, "o castigo deve ser suportado em sil�ncio; e se ela nos levar a feridas ou � morte na batalha, para l� iremos conforme � justo." Porque se algu�m vai aceitar os privil�gios da educa��o e da prote��o do seu governo, ent�o concordou, implicitamente, que aceitar� as responsabilidades (e as penalidades) do seu governo, no sentido de obedecer �s suas leis e at� mesmo ir � guerra por ela. 4.O

Governado N�o Est� Compelido a Permanecer Sob Seu Governo -- H� pelo menos dois outros argumentos subentendidos que Plat�o usa para apoiar sua tese de que n�o se deve desobedecer ao seu governo. "Qualquer pessoa que n�o gosta dele nem da cidade, pode ir para onde quiser... Mas aquele que tem experi�ncia da maneira segundo n�s (i.e., os governantes) ordenamos a justi�a e administramos o Estado, e ainda permanece, entrou num contrato subentendido de que far� tudo conforme n�s ordenamos." Plat�o deixa claro, no entanto, que qualquer imigra��o que algu�m vai fazer deve ser feita antes


dele ser indiciado pela sua p�tria ou convocado ao servi�o militar. Porque fugir diante das responsabilidades ao seu governo � "fazer apenas o que um escravo miser�vel faria, fugindo e virando as costas aos entendimentos e contratos feitos como cidad�o." Noutras palavras, se algu�m n�o estiver disposto a obedecer � sua p�tria, deve achar outra p�tria � qual possa obedecer. Mas se um homem tomar a prote��o e os privil�gios de um pa�s mediante sua presen�a constante ali como cidad�o, n�o deve procurar ex�lio simplesmente porque as exig�ncias do seu pa�s sobre ele s�o indesej�veis. 5.Sem Governo Haveria Caos Social -- Outra raz�o porque a pessoa n�o deve desobedecer ao seu governo est� subentendida na pergunta de Plat�o: "E quem se importaria com um Estado que n�o tivesse leis?" Uma lei injusta � m�, mas nenhuma lei � ainda pior. At� uma monarquia m� � prefer�vel � anarquia. Qualquer governo � melhor do que nenhum governo. E se os homens desobedecerem seu governo naquilo que sentem ser injusto ou indesej�vel, resultar� O caos social. Porque se a obedi�ncia ao governo � determinado Individual ou subjetivamente, nenhuma lei estaria imune da desaprova��o ou da desobedi�ncia dalgum cidad�o. O resultado seria ca�tico. Tomando emprestada uma frase das Escrituras, n�o ter leis obrigat�rias para todos os cidad�os seria "todo homem fazer o que � reto aos seus pr�prios olhos." E esta n�o seria uma sociedade ver�dica, mas, sim, um caos social. At� mesmo um governo fechado aos seus cidad�os seria melhor do que um que estivesse aberto � revolu��o entre seus povos. Nestes cinco argumentos, Plat�o declarou os argumentos principais usados como uma base para o ativismo. O homem sempre deve obedecer ao seu governo porque � seu guardi�o. O governo -- at� mesmo um que parece ser injusto -- deve ser obedecido ao ponto de ir � guerra. Sem o governo, pois, o homem n�o seria melhor do que um selvagem, vivendo num estado de ignor�ncia e de anarquia. Logo, n�o importa qu�o indesej�veis possam ser as responsabilidades da pessoa ao seu governo mesmo assim, est� obrigada a obedecer a ele como a seu pai e � sua m�e. Os escritores contempor�neos n�o acrescentaram muitas considera��es importantes aos argumentos b�blicos e cl�ssicos em prol do ativismo. Um argumento global n�o inclu�do explicitamente nos cinco mencionados supra � que � um mal maior n�o resistir a um agressor mau do que lutar contra ele. Isto relembra a linha famosa: "Tudo quanto � necess�rio para o mal triunfar � que os homens bons n�o fa�am nada." Se os homens bons n�o resistirem aos maus, ent�o os maus prevalecer�o no mundo. Naturalmente, h� um problema b�sico na posi��o dos ativistas, que os pacifistas se apressam em indicar, e que � o seguinte: na maioria das guerras, ambos os lados alegam estar com a raz�o. Frequentemente cada pa�s alega que o outro � o agressor. O "inimigo" sempre est� errado, mas os dois pa�ses s�o "inimigos," sendo que cada um � inimigo do outro. A esta altura, os ativistas totais parecem obrigados a reconhecer que as duas partes (ou os dois pa�ses) numa guerra nem sempre est�o com a raz�o. Mas ainda que um dos pa�ses est� participando de uma guerra injusta, seus cidad�os t�m o dever de responder � convoca��o militar, porque a desobedi�ncia ao governo (at� mesmo um governo mau) � um mal maior do que a obedi�ncia a ele numa guerra injusta. Desobedecer a qualquer governo leva � revolu��o e � anarquia, que � um mal maior do que participar de uma guerra em que uma forma de ordem est� competindo com outra, para ver qual forma de ordem dominar�. Em s�ntese, o ativista completo pode argumentar que seria melhor lutar do lado de uma ordem que � pior do que outra ordem, do que contribuir, mediante a desobedi�ncia, � desordem e ao caos totais. E se algu�m tivesse d�vidas sobre qual governo era o melhor ou o mais justo, poderia


contentar-se com a obedi�ncia ao seu pr�prio governo pela raz�o de ser ele o seu guardi�o e educador. E quer seu pr�prio pa�s fosse o mais justo ou n�o, poderia lutar por ele, crendo que o resultado da guerra revelaria de que maneira a justi�a triunfar�.

II. O PACIF ISMO: NUNCA � CERTO PARTIC IPAR DA GUERRA H� muitas raz�es porque o pacifismo rejeita os argumentos dos ativistas. As raz�es dadas pelo pacifista podem servir tanto como uma cr�tica do ativismo total, quanto como a outra metade do di�logo sobre a guerra que for�a o crist�o a examinar tanto sua B�blia quanto sua consci�ncia para uma conclus�o sobre um problema inquietante. Os argumentos em prol do pacifismo podem ser divididos em dois grupos b�sicos, o b�blico e o social.

A. Os Argumentos B�blicos: A Guerra Sempre � Errada H� muitos aspectos no argumento do pacifista crist�o contra todas as guerras, mas h� v�rias premissas b�blicas por detr�s de todos eles. Uma destas premissas est� declarada na injun��o b�blica: "N�o matar�s" (�x 20:13), e a outra nas palavras de Jesus: "N�o resistais ao perverso" (Mt 5: 39). 1.Matar Sempre � Errado -- No cora��o do pacifismo h� a convic��o de que tirar a vida intencionalmente, especialmente na guerra, � b�sica e radicalmente errado. A proibi��o b�blica: "N�o matar�s," inclui a guerra. A guerra � o assassinato em massa. Mas o assassinato � o assassinato, quer seja cometido dentro da pr�pria sociedade ou contra homens doutra sociedade. Visto que esta conclus�o, � primeira vista, � contr�ria aos muitos casos na Escritura que, segundo parece, parecem ordenar a guerra, os pacifistas crist�os devem oferecer uma explica��o de por que a B�blia d� a impress�o de, �s vezes, ordenar a guerra. V�rias respostas t�m sido dadas por diferentes pacifistas. (1) Primeiramente, as guerras do Antigo Testamento, em que se representa Deus "ordenando" a guerra (e.g. a de Josu�) n�o foram realmente ordenadas por Deus de modo algum. Representam um estado mais b�rbaro da humanidade em que as guerras eram justificadas ao ligar a elas san��es divinas.6 (2) Outra explica��o � que estas guerras eram sem igual, porque Israel estava agindo como instrumento teocr�tico nas m�os de Deus. Estas n�o eram realmente as guerras de Israel de modo algum, mas, sim, as de Deus, conforme � evidenciado pelos milagres especiais que Deus operava para ganh�-las (cf. Js 6; 10; Salmo 44). (3) Finalmente �s vezes � argumentado que as guerras do Antigo Testamento n�o eram a "perfeita" vontade de Deus, mas, sim, somente Sua vontade "permissiva". Ou seja: retrata-se a Deus "ordenando" Samuel a ungir Saul como rei, ainda que Deus n�o lhe tivesse escolhido Saul para rei, mas, sim, Davi (1 Sm 10: 1). Ou, as guerras s�o "ordenadas" por Deus da mesma maneira que Mois�s "ordenou" o div�rcio, viz., por causa da dureza dos cora��es dos homens (Mt 19:8). N�o � que Deus realmente desejava ou ordenava a guerra mais do que Ele gosta da desobedi�ncia ou do div�rcio. Deus tem um caminho melhor do que aquele, que � o da obedi�ncia e do amor. Deus poderia ter realizado Seus prop�sitos em Israel e em Cana� sem guerras, se o povo tivesse sido mais obediente a Ele.7 Nenhuma guerra como tal � o mandamento de Deus em ocasi�o alguma. O que Deus manda de forma clara e inequ�voca �: "N�o matar�s." Este mandamento aplica-se a todos os homens, amigos ou inimigos. Todos os homens s�o feitos � imagem de Deus e, portanto, � errado mat�-los. O Antigo Testamento ensina claramente que a pessoa


deve amar seus inimigos (cf. Lv 19: 18, 34; Jonas 4), e Jesus reafirmou este ensino, dizendo: "Amais vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem..." (Mt 5: 44). A guerra baseia-se no �dio, e � intrinsecamente errada. Tirar a vida de outras pessoas � contr�rio ao princ�pio do amor e �, portanto, basicamente n�o-crist�o. 2.Resistir ao Mal, � For�a, � Errado -- Em conex�o estreita com a primeira premissa b�sica do pacifismo, do que � errado matar, h� outra, viz., o mal nunca deve ser resistido com for�a f�sica mas, sim, com a for�a espiritual do amor. Jesus n�o disse: "N�o resistais ao perverso; mas a qualquer que te ferir na face direita, volta-lhe tamb�m a outra" (Mt 5:39)? Cristo n�o ensinou tamb�m nesta passagem: "Se algu�m te obrigar a andar uma milha, vai com ele duas" (v. 41)? O crist�o n�o deve retaliar nem pagar o mal com o mal. A vingan�a pertence a Deus (Dt 32: 35). Paulo escreveu: "N�o vos vingueis a v�s mesmos, amados, mas dai lugar � ira ... Pelo contr�rio, se o teu inimigo tiver fome, d�-lhe de comer; se tiver sede, d�-lhe de beber... N�o te deixes vencer do mal, mal vence o mal com o bem" (Rm 12:19), 21). O crist�o n�o deve "tornar a ningu�m mal por mal... se poss�vel, quanto depender de v�s, tende paz com todos os homens" (vv. 17-18). A hist�ria de Jesus expulsando os cambistas do templo n�o � incompat�vel com esta posi��o, argumentam alguns pacifistas. Porque a for�a f�sica (i.e. o azorrague) somente foi usado nos animais, n�o nas pessoas. Al�m disto, a autoridade que Jesus usava foi aquela da Sua pr�pria Pessoa e a da Escritura, e n�o a de um bando de disc�pulos armados (cf. Jo: 2: 15-16). Finalmente, o tipo de for�a f�sica usado por Jesus no templo, fica muito aqu�m de comprovar que Jesus daria Sua san��o ao uso da for�a f�sica extrema ao ponto de tirar vidas humanas.8 Al�m disto, a declara��o de Jesus: "N�o vim trazer paz, mas espada," n�o pode ser usada para apoiar a guerra. Jesus, pois, ordenou a Pedro: "Embainha a tua espada; pois todos os que lan�am m�o da espada, � espada perecer�o."9 Jesus n�o estava definindo o prop�sito do Seu minist�rio, mas seu resultado, viz., que o efeito da lealdade a Ele iria "causar divis�o entre o homem e seu pai; entre a filha e sua m�e..." (v. 35). Ou seja: o efeito do minist�rio de Cristo � frequentemente dividir fam�lias como por uma "espada" (Lucas 12: 51 usa a palavra "divis�o" ao inv�s de "espada"), ainda que esta n�o seja a inten��o da Sua vinda. O pacifismo est� comprometido com a premissa de que � essencialmente errado usar for�a f�sica, pelo menos at� ao ponto de tirar vidas, a fim de resistir ao mal. Isto n�o significa que o pacifista repudia toda a for�a. Significa apenas que acredita em afirmar a for�a maior do bem espiritual em face das for�as do mal f�sico. Os pacifistas acreditam basicamente que "a nossa luta n�o � contra o sangue e a carne, e, sim, contra ... as for�as espirituais do mal, nas regi�es celestes" (Ef. 6:12). Quando � encostado contra a parede por um militante ativista que pergunta se mataria um assassino em potencial da sua esposa, o pacifista completo �s vezes retorque com uma resposta devastadora na sua simplicidade. Para que matar um assassino maligno, e mandar sua alma para o julgamento, quando permitir que o assassino matasse sua esposa teria como resultado que ele a mandasse ao c�u, e ainda sobraria uma oportunidade para ganhar o assassino? O pacifista menos simplista (ou talvez qualquer pacifista com uma esposa n�o-crist�) talvez argumentasse que ferir e desarmar o assassino seria suficiente, mas que n�o se deve procurar matar at� mesmo um assassino. 3. A �tica P�blica e Particular � a Mesma -- Outra premissa b�sica do pacifismo � que n�o h� distin��o real entre aquilo que se deve fazer como cidad�o particular e aquilo que se deve fazer como oficial p�blico. Aquilo que � errado


para uma pessoa fazer na sua pr�pria vizinhan�a (e.g., matar), � errado em qualquer outra vizinhan�a do mundo. Vestir um uniforme militar n�o revoga a responsabilidade moral da pessoa. Dietrich Bonhoeffer fez a pergunta pacifista crucial quanto a isto. "Estou em qualquer tempo agindo somente como um simples particular, ou apenas numa capacidade oficial? N�o sou sempre um indiv�duo, face a face com Jesus, mesmo na realiza��o dos meus deveres oficiais?" Responde a esta pergunta, dizendo: "Mas esta distin��o entre as pessoas e o cargo est� totalmente estranha ao ensino de Jesus. DirigeSe aos Seus disc�pulos como a homens que deixaram tudo para seguir a Ele, e o preceito da n�o-viol�ncia aplica-se igualmente na vida particular e no dever oficial." 10 Uma �tica de padr�o duplo -- um para o cidad�o particular e outro para o oficial p�blico -- � estranha ao ensino da Escritura. A B�blia pronuncia: "Ai dos que decretam leis injustas, dos que escrevem leis de opress�o, para negarem justi�a aos pobres... " O profeta perguntou-lhes: "Mas que fareis v�s outros no dia do castigo, na calamidade que vem de longe? (Is 10: 1-3). Davi foi tido por culpado quando deu origem � morte de Urias a fim de tomar sua esposa, Bate-seba, embora a morte ocorresse numa batalha enquanto Israel estava numa guerra (2 Sm 12:5-7). Ningu�m � exonerado do mandamento de Deus, no sentido de n�o matar, simplesmente porque est� agindo como servo do estado. O mandamento moral contra o assassinato n�o � abrogado pela obriga��o da pessoa ao estado. Devemos dar a C�sar o que � dele, mas C�sar n�o det�m o poder da vida ou da morte -- somente Deus o det�m. O direito de tirar uma vida pertence somente ao pr�prio Autor da vida (cf. J� 1:21). Nenhuma autoridade tem o direito de transcender a lei moral. Realmente, a autoridade que o governo det�m � derivada da lei moral. E a lei moral � aplic�vel sem fazer distin��o entre a pessoa ou o cargo.

B. Os Argumentos Sociais: A Guerra � Sempre M� H� fortes argumentos sociais contra a guerra. N�o � a melhor maneira de solucionar disputas humanas. Um rio de sangue humano tem sido deixado no s�quito das guerras, e no curso da hist�ria. Males de todos os tipos resultam da guerra; a fome, a crueldade, as pessoas e a morte. 1.A Guerra � Baseada no Mal da Gan�ncia -- J� nos tempos de Rep�blica de Plat�o, pessoas que pensavam reconheciam que o desejo pelo luxo era a base da guerra. Escreveu: "N�o precisamos dizer ainda se a guerra faz o bem ou o mal, mas somente que descobrimos sua origem nos desejos (pelas riquezas) que s�o a fonte mais frut�fera dos males, tanto para os indiv�duos quanto para os estados."11 Noutro lugar, Plat�o disse: "Todas as guerras s�o travadas por amor � obten��o do dinheiro."12 H� v�rias passagens da Escritura que concordam com a an�lise de Plat�o. "De onde procedem guerras e contendas, que h� entre v�s? De onde, sen�o dos prazeres que militam na vossa carne? Cobi�ais, e nada tendes; matais e invejais, e nada podeis obter; viveis a lutar e a fazer guerras" (Tg 4: 2). Paulo advertiu a Tim�teo: "Porque o amor do dinheiro � a raiz de todos os males" (1 Tm 6: 10). Destarte, o anseio cobi�oso pela riqueza � a base de todos os tipos do mal, e especialmente de um dos piores males conhecidos pelo homem, viz., a guerra. 2.A Guerra Resulta em Muitos Males -- Os muitos males da guerra s�o bem-conhecidos, e n�o � necess�rio alongar-nos sobre o assunto aqui. O concomitante da guerra � a morte e a destrui��o. A fome e a peste frequentemente resultam da guerra tamb�m. Talvez n�o haja maneira de estimar a tristeza, a dor, e


at� mesmo a crueldade e a tortura usualmente vinculadas com a guerra. A sequ�ncia geral da guerra � ilustrada muito bem no sexto cap�tulo do Apocalipse. Depois do "cavalo branco" da guerra ter sa�do "vencendo e para vencer" seguiu-se o "cavalo vermelho" do derramamento do sangue, e o "cavalo preto" da fome. Depois disto, Jo�o disse: "E olhei, e eis um cavalo amarelo e o seu cavaleiro, sendo este chamado morte: e o Inferno o estava seguindo" (vv. 1-8). Tais s�o os resultados malignos da guerra. 3. A Guerra Cria Mais Guerra -- Um dos piores resultados da guerra � que cria mais guerra. Nenhuma guerra, at� o presente, realmente deixou o mundo livre de guerras. Inimigos subjugados frequentemente fazem um levante para retaliar contra seus conquistadores. Algumas guerras continuam por longos per�odos com interrup��es muito breves. �s vezes as guerras "quentes" terminam, mas as guerras "frias" as seguem por longos per�odos. Parece n�o haver nada intr�nseco na guerra que fornece realmente uma solu��o permanente �s disputas. Ao inv�s de unir as pessoas, a guerra parece solidificar as tens�es e excitar o esp�rito de retalia��o e a possibilidade de renova��o do conflito. Talvez seja este senso de futilidade da guerra que tenha levado tantos pensadores para a posi��o pacifista. Lemas tais como "Fa�a amor e n�o a guerra," "Abaixo a Bomba," e a popularidade do sinal da paz e o s�mbolo da "pomba" retratam uma crescente insatisfa��o com a guerra como meio de tratar com outras na��es. At� mesmo alguns que n�o s�o pacifistas por convic��o est�o dispostos a arriscar o desarmamento unilateral total na esperan�a de que uma resposta semelhante seja elicitada do inimigo. "N�o pode ser pior do que a guerra", exclamam, numa tentativa desesperada pela paz. Em resumo: os pacifistas argumentam que a guerra � tanto antib�blica quanto antisocial. � proibida por Deus no mandamento contra o assassinato, e est� se tornando cada vez mais repugnante aos homens, que est�o demonstrando sinais de fadiga da batalha debaixo da continua��o das desumanidades dos homens para com outros homens.

II I. O SELETIV ISMO: � CERTO PARTICIPAR DE ALGUMAS GUERRAS Nem todos os homens est�o contentes com o patriotismo cego do patriotismo que mataria a pedido do governo, gritando: "Minha p�tria, certa ou errada!" Nem todos os homens est�o satisfeitos com uma atitude ingenuamente passiva que permitiria que Hitler tentasse o genoc�dio, sem erguer um fuzil em resist�ncia. At� mesmo o previamente pacifista Bonhoeffer finalmente concluiu que Hitler deveria ter sido assassinado. A partir da insatisfa��o com as solu��es "f�ceis" de declarar justas todas as guerras, ou nenhuma guerra justific�vel, est� emergindo um n�mero crescente de partid�rios do seletivismo, que sustenta que algumas guerras s�o justific�veis, e outras n�o. � este ponto de vista que nos parece ser a alternativa mais satisfat�ria para o crist�o.

A. Uma Base B�blica para o Seletivismo Tanto o ativismo quanto o pacifismo reivindicam o apoio da Escritura. O seletivismo � apenas uma terceira maneira de interpretar os mesmos dados b�blicos? Respondendo, sugerimos que tanto o ativismo quanto o pacifismo t�m raz�o (pelo menos parcialmente) e que o sentido em que ambos t�m raz�o � a ess�ncia do seletivismo. Noutras palavras, o seletivismo � uma s�ntese do ativismo e do pacifismo.


A verdade do pacifismo � que algumas guerras s�o justas e que os crist�os devem lutar nestas. O seletivismo, portanto, firma-se na posi��o de que a pessoa deve participar somente de uma guerra justa. Na realidade, h� um ponto de concord�ncia (pelo menos teoricamente) entre todos os tr�s pontos de vista. Todos podem concordar com a seguinte proposi��o �tica: N�o se deve participar de urna guerra injusta. O pacifista, naturalmente, sente que todas as guerras s�o injustas. O ativista sustenta que nenhuma guerra � injusta (ou, pelo menos, se houver algumas guerras injustas, a participa��o nelas n�o � errada, E o seletivista argumenta que, em princ�pio, algumas guerras s�o injustas e outras s�o justas. Logo, para apoiar um seletivismo crist�o, a pessoa deve demonstrar n�o somente que: (1) pelo menos algumas guerras s�o justas em princ�pio (demonstrando, assim, que o pacifismo total est� errado), e tamb�m (2) algumas guerras s�o injustas em princ�pio (demonstrando, assim, que o ativismo est� errado). 1. Algumas Guerras S�o Injustas -- A rejei��o do ativismo total � apoiada pelas Escrituras. A B�blia, pois, ensina que nem sempre � certo obedecer ao seu governo em tudo quanto ordena, e especialmente quando seus mandamentos contradizem as leis espirituais superiores de Deus. H� claros exemplos disto na B�blia. Os tr�s jovens hebreus desobedeceram o mandamento do rei no sentido de adorar um �dolo (Dn 3). Daniel violou uma lei que proibia de orar a Deus (Dn 6). Os ap�stolos desobedeceram �s ordens no sentido de n�o pregarem o Evangelho de Cristo (Atos 4 e 5). E, num caso muito claro de desobedi�ncia, divinamente aprovada, � lei civil, as parteiras hebr�ias no Egito desobedeceram o mandamento no sentido de matar todos os nen�s do sexo masculino que nascessem. Est� escrito: "As parteiras, por�m, temeram a Deus, e n�o fizeram como lhes ordenara o rei do Egito, antes deixaram viver os meninos ... E Deus fez bem �s parteiras; e o povo aumentou e se tornou muito forte." Al�m disto, "porque as parteiras temeram a Deus, ele lhes constituiu fam�lia" (�x 1: 17,19-21). Esta passagem ensina claramente que � errado tirar a vida de um ser humano inocente, ainda que o governo "ordenado por Deus" o determine. O governo que assim manda pode ser ordenado por Deus, mas o mandamento moralmente injustific�vel n�o foi ordenado por Deus. Os pais de Jesus evidenciaram a mesma convic��o de que o governo n�o tinha direitos sobre a vida humana inocente, visto que, sob a orienta��o de Deus, fugiram diante da tentativa de Herodes de matar o menino Jesus (Mt 2:13-14). Podemos, facilmente, concluir destas Escrituras que o governo nem sempre deve ser obedecido, especialmente quando suas ordens entram em conflito com as leis superiores de Deus a respeito de tirar vidas humanas inocentes. E visto que o governo n�o � soberano na quest�o de tirar vidas, segue-se que nem todas as guerras feitas pelo governo s�o justas. De fato, at� mesmo dentro de uma guerra justa pode haver ordens injustas que devem ser desobedecidas. Mas se h� ocasi�es em que a pessoa n�o deve obedecer as ordens do seu governo no sentido de matar, neste caso o ativismo total est� errado. Ou seja: nem todas as guerras, nem todos os atos de guerra, s�o moralmente justific�veis pelo motivo da pessoa estar agindo em obedi�ncia a seu governo. Esta foi a conclus�o dos processos de Nuremberg que seguiram a Segunda Guerra Mundial, e que foi usada outra vez no incidente de My Lay, no Vietname. O princ�pio moral aplicado nos dois casos � que nenhum membro individual das for�as armadas de qualquer pa�s deve ser desculpado por praticar um crime de guerra, simplesmente porque foi ordenado a cometer o ato por seu oficial superior. O mal � o mal, quer um governo o ordene, ou n�o. A B�blia deixa claro o fato que a pessoa nem sempre deve obedecer ao governo. 2. Algumas Guerras S�o Justas -- As Escrituras ensinam que nem todas as guerras s�o necessariamente m�s. Ou seja, de modo contr�rio ao pacifismo,


algumas guerras s�o justas. Tirar uma vida � frequentemente ordenado por Deus, tanto dentro de uma na��o quanto entre na��es. Nem sempre tirar a vida � assassinato. �s vezes Deus delega a autoridade de tirar uma vida humana a outros seres humanos. Este foi claramente o caso do poder do castigo capital dado a No� depois do dil�vio (Gn 9:6), que foi reiterado por Mois�s na lei para Israel (�x 21: 26), e que foi reafirmado por Paulo como sendo o poder que residia no imperador de Roma (Rm 13:4), e foi at� mesmo subentendido por Jesus diante de Pilatos (Jo 19:11). Fica evidente, com base nestas passagens, que todo governo, at� mesmo � parte do governo teocr�tico de Israel, recebeu autoridade divina para tirar a vida dalgum dos seus cidad�os culpados de um crime capital. H� uma cita��o um pouco mais negligenciada de Jesus que talvez d� apoio � alega��o de que o indiv�duo tem o direito de brandir uma espada em defesa pr�pria. � bem conhecido que Jesus admoestou Seus disc�pulos a n�o propagarem o Evangelho com a espada (Mt 26: 52) e tampouco a resistir � persegui��o religiosa com a for�a f�sica (Mt 5:39). Mas �s vezes � olvidado que Jesus mandou seus disc�pulos comprarem uma espada, (para sua pr�pria prote��o). Disse-lhes: "O que n�o tem espada, venda a sua capa e compre uma" (Lucas 23:36). Visto que as espadas eram proibidas por Jesus, ou para o prop�sito de apoiar a prega��o do Evangelho ou para a defesa contra ser perseguido por causa do Evangelho (cf. Jo 18: 11), que prop�sito estava por detr�s do mandamento de Jesus aos disc�pulos no sentido de venderem suas roupas externas e comprar uma espada? Se as espadas eram exclu�das por Jesus por motivos religiosos, podemos assumir que eram inclu�das por motivos civis. Ou seja: as espadas n�o s�o armas v�lidas para travar batalhas espirituais, mas s�o ferramentas leg�timas para a defesa civil da pessoa. Aqui parece haver a san��o de Jesus ao uso justific�vel de um instrumento de morte na defesa contra um agressor injusto. Ou seja: Jesus ordenou o uso da espada como meio de auto-defesa.13 A hist�ria da batalha de Abra�o contra os reis, em G�nesis 14, d� apoio ao princ�pio de que agressores nacionais injustos devem ser resistidos da mesma maneira que agressores individuais injustos (cf. tamb�m 1 Sm 23:1-2). As na��es, assim como os indiv�duos, podem ser salteadoras e assassinas. E seria uma l�gica falsa argumentar que a pessoa deve resistir a um homem assassino com a espada, mas deixar um pa�s assassino tripudiar milhares de pessoas inocentes. Mais apoio para a posi��o de que o poder militar defensivo �s vezes � justific�vel pode ser deduzido da vida do ap�stolo Paulo. Quando sua vida foi amea�ada por homens indom�veis, apelou � sua cidadania romana e aceitou a prote��o do ex�rcito romano (At 22:25-29). Em certa ocasi�o alguns homens dedicaram-se a matar Paulo, mas este foi levado sob a prote��o de um pequeno ex�rcito (At 23: 23). N�o h� raz�o para crer que o ap�stolo n�o considerasse seu direito de cidad�o ser protegido pelo ex�rcito da agress�o injusta contra a sua vida. Pelo contr�rio, suas a��es demonstram claramente que, como cidad�o romano, exigia esta prote��o. E o princ�pio de empregar o poder militar na auto-defesa pode ser entendido a uma na��o, e n�o somente a indiv�duos. Porque, conforme os pacifistas reconhecem tamb�m, n�o h� no Novo Testamento um padr�o duplo de moralidade, uma regra para o indiv�duo e outra para o pa�s. Afinal das contas, os pa�ses s�o compostos de muitos indiv�duos. Deus �s vezes ordena que os homens usem a espada para resistir aos homens maus. O militar n�o tem uma ocupa��o m� (Lc 3:14). Talvez deva ser dita uma palavra aqui acerca da maneira inaceit�vel do pacifista explicar os "mandamentos" de Deus como sendo puramente culturais ou como concess�es � pecaminosidade humana. Este tipo de hermen�utica subverteria a confian�a do crist�o em todos os mandamentos da Escritura. Quando um mandamento �


condicional ou cultural, as Escrituras revelam que � assim. Por exemplo, Jesus indicou que Mois�s n�o tinha realmente ordenado o div�rcio, mas meramente o permitiu (Mt 19:8). Semelhantemente, a B�blia claramente indica que a ordem que Deus deu para Saul ser ungido rei sobre Israel era uma concess�o, e n�o o desejo de Deus para Israel (cf. 1 Sm 8: 6-9). No entanto, n�o h� semelhante indica��o que Deus queria que Israel "fizesse o amor e n�o a guerra" com os cananitas. Estes estavam al�m da possibilidade de serem ganhos: eram incuravelmente malignos e Deus ordenou que fossem exterminados (cf. Lv 18:27,28; Dt 20:16,17). Nem h� qualquer indica��o de que a pena capital era aplicada a assassinos, simplesmente porque a cultura ent�o prevalecente assim ensinava, ou porque o povo n�o amava suficientemente o assassino. A implica��o da Escritura � que a pena capital era exatamente o que Deus queria que fosse feito a tais assassinos (cf. Gn 9:16; Rm 13:4). Assim, tamb�m, os mandamentos a Israel no sentido de travar a guerra contra Cana� realmente foram ordenados por Deus. Lemos continuamente no livro de Josu� declara��es tais como estas: "Destruiu a tudo o que tinha f�lego, sem deixar sequer um, como ordenara o SENHOR Deus de Israel" (Js 10: 40). At� mesmo antes de Israel ter entrado em Cana�, os israelitas receberam esta ordem: "Por�m, das cidades destas na��es que o SENHOR teu Deus te d� em heran�a, n�o deixar�s com vida tudo o que f�lego. Antes, como te ordenou o SENHOR teu Deus destru�-las-�s totalmente... " (Dt 20: 16, 17). No que diz respeito a todas as cidades fora de Cana�, foram ordenados: "Quando te aproximares de alguma cidade para pelejar contra ela, oferecer-lhe-�s a paz. Se a sua resposta for de paz, e te abrir as portas, todo o povo que nela se achar, ser� sujeito a trabalhos for�ados e ter servir�. Por�m, continua, "se ela n�o fizer paz contigo, mas te fizer guerra, ent�o a sitiar�s; ... e todos os do sexo masculino que houver nelas passar�s ao fio da espada; mas as mulheres, as crian�as, e os animais, e tudo o que houver na cidade, todo o seu despojo, tomar�s para ti" (Dt 20: 10-17). Neste caso, travar a guerra era condicional, mas n�o era assim o mandamento de Deus para travar a guerra com os cananitas. Pode-se concluir desta passagem, que Deus n�o somente sancionava a guerra de exterm�nio dos cananitas, como tamb�m aprovava outras guerras justas contra povos que n�o queriam aceitar uma paz justa mas, sim, "sa�am lutando." Em s�ntese, o mandamento de Deus quanto a ocupar-nos em guerras justas n�o pode ser limitado aos prop�sitos teocr�ticos de Deus no sentido de exterminar os cananitas malignos. At� mesmo nas monarquias posteriores, declara-se que Deus ordenou a Israel guerrear contra seus agressores (cf. 2 Cr 13: 15, 16; 20: 29). Na realidade, no curso do Antigo Testamento e do Novo, Deus ordenou a guerra como instrumento da causa da justi�a. At� o pr�prio Israel ap�stata, a despeito do seu relacionamento especial com Deus mediante a alian�a, ficou sendo a v�tima de governos levantados por Deus para derrot�lo (cf. Dt 28:25ss.; Dn 1:1, 2). Nabucodonoser (Dn 4:17), Ciro (Is 44:28), e at� mesmo Nero s�o descritos como servos de Deus, com o poder da espada. Paulo escrever acerca deste �ltimo: "Entretanto, se fizeres o mal, teme; porque n�o � sem motivo que ela traz a espada; pois � ministro de Deus, vingador, para castigar o que pratica o mal" (Rm 13:4). A partir disto fica evidente que os governantes gentios, nos dois Testamentos, receberam a espada para promover o bem e resistir ao mal. Logo, o pacifismo total, pelo motivo alegado de que nunca se deve tirar uma vida humana, � n�o-b�blico. A proibi��o � contra o assassinato, n�o contra tirar vidas. Nem sempre tirar uma vida � assassinato, segundo a B�blia. A pena capital n�o � assassinato. A guerra em defesa dos inocentes n�o � assassinato. E uma guerra contra um agressor injusto n�o � assassinato. O pacifista total n�o est� olhando de modo justo todos os dados da Escritura. Pelo contr�rio, apega-se � proibi��o contra o assassinato,


desconsidera os vers�culos em que Deus exige que a vida dos homens maus seja tirada, visando a defesa dos inocentes; e sup�e, ingenuamente, que qualquer ato de tirar uma vida � assassinato.

B. A Base Moral para o Seletivismo O seletivismo pode ser defendido em outras bases, al�m das b�blicas. H� fortes argumentos morais que tamb�m podem ser oferecidos em seu favor. Duas de tais raz�es morais para o seletivismo agora s�o oferecidas. 1.Tanto

o Pacifismo quanto o Ativismo S�o Fugas Morais -- Sustentar, ou o pacifismo completo, ou o ativismo total, � a sa�da moral f�cil de uma posi��o �tica dif�cil. � muito f�cil para algu�m deixar sua p�tria decidir por ele que todas as guerras s�o justas. Isso absolve o cidad�o individual de qualquer luta para decidir se a guerra para a qual est� sendo convocado � justa ou injusta. Realmente n�o importa, porque a obedi�ncia ao governo sempre � certa; o governo � respons�vel pela guerra. O soldado n�o est� agindo como indiv�duo, mas, sim, como oficial do estado. O que faz enquanto est� "fardado" n�o � sua responsabilidade �tica. Assim � a maneira eticamente f�cil do ativismo de resolver a responsabilidade moral de fazer aquilo que � moralmente certo, independentemente daquilo que os governantes mandam. Neste aspecto, o pacifismo corrige a facilidade �tica do ativismo ao lembrar ao ativista que a pessoa n�o pode divorciar sua �tica particular da opini�o p�blica. N�o h� raz�o moral para apoiar a isen��o de uma pessoa da responsabilidade por matan�a injusta, simplesmente porque a faz como oficial p�blico e n�o como cidad�o particular, (isto se aplica � pol�cia bem como aos soldados.) Do outro lado, o pacifismo tamb�m � uma maneira eticamente f�cil de escapar a uma confronta��o com o problema moral real. O problema real � este: esta ou aquele guerra espec�fica � justa? (Ou, este ou aquele ato de guerra � justo?) O pacifista n�o precisa lutar na procura de uma resposta. Sua posi��o eliminou convenientemente, de antem�o, a necessidade de sequer levantar a quest�o da justi�a desta ou daquela guerra. O pacifista total descansa confortavelmente na pressuposi��o ing�nua de que nenhuma guerra poderia ser justa em hip�tese alguma. A raz�o porque se diz que esta posi��o � ing�nua ser� dada abaixo, mas mesmo � parte destas raz�es, deve ficar claro que � eticamente muito mais f�cil dizer que toda guerra � errada e que todo ato de tirar uma vida � assassinato. O pacifista, como o ativista, desfruta do conforto e da simplicidade da sua teoria geral sem olhar a dificuldade e a complexidade dos fatos espec�ficos. 2. O Mal Deve Ser Resistido -- Outra fal�cia no pacifismo � a premissa de que o mal n�o deve ser resistido � for�a. Pelo contr�rio, � moralmente injustific�vel n�o resistir ao mal. Permitir um assassinato quando a pessoa poderia t�-lo impedido, � errado. Deixar acontecer um estupro que a pessoa poderia ter evitado � um mal. Observar um ato de crueldade a crian�as, sem procurar intervir, � moralmente indesculp�vel. Em s�ntese, n�o resistir ao mal � um pecado de omiss�o, e os pecados de omiss�o podem ser t�o maus quanto os pecados de comiss�o. Na linguagem b�blica: "Aquele que sabe que deve fazer o bem e n�o o faz, nisto est� pecando." (Tg 4: 17). E, certamente, � justo proteger os inocentes e impedir os agressores malignos. O pacifista deixa de proteger os inocentes de agressores injustos, e o ativista deixa de impedir os agressores malignos, porque participa das suas guerras injustas. O pacifismo � realmente o n�o envolvimento �tico. Recusa-se a usar meios realistas e apropriados para proteger os inocentes. Qualquer pessoa que n�o atiraria num


louco estrangulando sua esposa ou filhos � moralmente insens�vel aos direitos dos inocentes. Semelhantemente, o cidad�o fisicamente capaz que n�o defenderia sua p�tria contra um agressor maligno � moralmente remisso. Ou a pot�ncia maior que n�o ajudasse a defender os direitos de pa�ses menos poderosos que est�o sendo invadidos por estados maiores, � moralmente irrealista. O pacifista total facilmente pode achar-se ajudando uma causa m� por meio de deixar de defender uma causa boa. Destarte, o pacifismo completo �, na melhor das hip�teses, moralmente ing�nuo, e, na pior das hip�teses, moralmente delinquente. Outra luz adicional sobre os males do pacifismo, � que leva ao escapismo pol�tico. Ou seja: o pacifista tende a ficar desengajado do corpo pol�tico total. �s vezes, os pacifistas, recusam-se a pagar impostos que estariam ajudando a sustentar uma guerra travada pelo pa�s. Outros pacifistas mais completos inferem que nenhum crist�o deve assumir qualquer cargo oficial em que exerceria poder pol�tico, policial ou militar sobre n�o-crist�os. A suposi��o por detr�s desta conclus�o � que o crist�o n�o deve exercer qualquer outra for�a al�m da for�a espiritual do amor, e que esta for�a espiritual � incompat�vel com o exerc�cio do poder pol�tico. A fal�cia deste racioc�nio deve ser evidente. Sup�e erroneamente que o governo n�o � de Deus, e que a moralidade � essencialmente incompat�vel com o governo. O ativismo, tamb�m, pode ser culpado de n�o resistir ao mal. Mediante a obedi�ncia cega ao governo pelo motivo err�neo de que todas as decis�es de um governo devem ser de Deus, porque sua autoridade � de Deus, a pessoa pode contribuir a uma causa maligna. Muitos que seguiram a Hitler na sua tentativa de genoc�dio vieram a perceber o mal do ativismo cego. A n�o ser que o cidad�o se esforce para descobrir se as ordens do seu governo s�o moralmente justas ou n�o, pode achar-se "patrioticamente" defendendo a causa que � moralmente errada. Ou, a n�o ser que um cidad�o determine se seu pa�s est� tomando a posi��o certa debaixo de Deus, pode estar atribuindo ao seu governo o lugar de Deus.14 Isto seria idolatria, e a idolatria � errada, seja material ou governamental o �dolo. Quando qualquer coisa menor do que Deus, como � o caso do governo, torna-se objeto de uma dedica��o ulterior (tal como "Minha p�tria, certa ou errada"), neste caso a pessoa ficou sendo um id�latra "patri�tico." O patriota-crist�o compromete-Se a ser leal � sua p�tria somente "debaixo de Deus." Coloca sua p�tria debaixo de Deus e n�o troca Deus pela sua p�tria. O seletivismo evita o dilema do n�o-envolvimento do pacifismo bem como do patriotismo id�latra do ativismo. O seletivista compromete-se a resistir ao mal sempre que � achado, com quaisquer meios apropriados dispon�veis. Se isto importar em tomar armas para resistir a um agressor maligno, o seletivista est� disposto a faz�-lo. E, visto que o seletivismo se compromete a defender ativamente aquilo que � moralmente certo, � uma posi��o mais dif�cil do que as dos n�o- seletivistas: � mais dif�cil porque � ativamente dedicada a resistir ao mal com qualquer for�a que seja apropriada ao mal, resistindo o mal espiritual com a for�a espiritual, o mal pol�tico com a for�a pol�tica, e at� o mal militar com for�a militar. Al�m disto, o seletivismo � mais dif�cil porque o indiv�duo deve decidir, � luz da lei moral, quais guerras s�o justas e quais n�o s�o. Reconhecidamente, esta n�o � uma tarefa f�cil. Finalmente, o pacifismo n�o � apenas o escapismo moral, como tamb�m, na sua forma consistente, leva ao entreguismo pol�tico.15 Isto porque o corpo pol�tico, pela sua pr�pria natureza, est� envolvido com o emprego da for�a pol�tica, policial e at� mesmo militar -- sendo que todas estas for�as s�o inconsistentes com a premissa de que o mal n�o deve ser resistido com qualquer coisa sen�o uma for�a moral. Logo, a participa��o pessoal no corpo pol�tico comprometeria o pacifista completo com o uso do tipo de for�a, ao resistir ao mal, que sua premissa principal n�o permite. Mas supor que o


crist�o n�o deva estar no governo, na pol�cia ou no ex�rcito, � contr�rio ao exemplo e ao ensino da Escritura. � uma l�gica estranha concluir que, embora o governo seja institu�do por Deus como um instrumento de justi�a (Rm 13: 1, 2), e embora os crist�os sejam ordenados a orarem pelos governantes (1 Tm 2: 1), mesmo assim, os pr�prios crist�os est�o proibidos de cumprir a institui��o divina e suas pr�prias ora��es.

C. O Seletivismo e a Guerra Nuclear O que foi dito em defesa do seletivismo at� agora aplica-se a guerras limitadas, mas n�o a guerras em escala global com o uso de armas militares macro-nucleares. As armas nucleares t�ticas s�o uma parte conceb�vel de uma guerra limitada, mas o poder nuclear em megatons � t�o devastador que torna semelhante guerra automaticamente injusta. O mesmo se pode dizer acerca das bombas macro-qu�micas. Qualquer arma t�o devastadora que pode eliminar setores inteiros da popula��o civil n�o pode ser moralmente justificada. Para as armas serem qualificadas para uma guerra justa, devem ser limitadas e aplic�veis a alvos militares. As armas nucleares em megatons s�o implementos irracionais e imorais da guerra. Com efeito, portanto, quando se trata de uma guerra nuclear total, o seletivismo crist�o poderia ser chamado um pacifismo nuclear. O prop�sito da guerra � deter o agressor, n�o destru�-lo completamente. Seu alvo � subjugar mas n�o aniquilar os inimigos. Para uma guerra ser justa, deve mirar a obten��o de uma paz que estabele�a, com a ordem moral, alguma comunidade relevante no seu s�quito. Se esta n�o pode ser a expectativa razo�vel de uma guerra, conforme n�o pode ser no caso da guerra nuclear total; neste caso permitir a agress�o maligna seria melhor do que o aniquilamento total. Salvar a ra�a � mais importante do que ganhar a guerra, seja o que for que "ganhar" poderia significar em tal situa��o. Em s�ntese, o seletivismo aplica-se somente � guerra limitada que visa libertar um povo da agress�o maligna e conservar uma comunidade que progrida depois da guerra. Visto que uma guerra nuclear total n�o pode fazer isto, �, por isso mesmo, uma guerra injusta. No ponto da guerra e destrui��o universais, o seletivismo e o pacifismo se encontram. No ponto da guerra limitada por uma causa justa o seletivismo e o ativismo se re�nem.

D. O Seletivismo e o Hierarquismo Na primeira se��o deste livro (no cap�tulo sete) foi argumentado que h� uma hierarquia de normas �ticas tal que, sempre que h� um conflito a pessoa deve obedecer � norma superior e quebrar a inferior. O princ�pio de leis �ticas superiores e inferiores pode ser visto em opera��o na posi��o do seletivismo. O seletivista crist�o, pois, reconhece que o governo � institu�do por Deus e que o crist�o deve sempre se submeter ao seu governo debaixo de Deus (1 Pe 2: 13). O seletivista crist�o, no entanto, reconhece uma obriga��o superior �quela que o obriga ao seu governo. Reconhece que o governo somente deve ser obedecido debaixo de Deus, mas n�o quando o governo toma o lugar de Deus. Na eventualidade de um conflito entre Deus e o governo, o seletivista est� pronto a obedecer a Deus ao inv�s de ao homem. Reconhece que h� uma diferen�a entre aquilo que � de C�sar e aquilo que � de Deus, e aquilo que � de Deus � de valor mais alto do que aquilo que � de C�sar. Os poderes de C�sar, pois, s�o delegados por Deus e s�o transcendidos por Deus. Ou seja: a obriga��o direta que a pessoa tem diante de Deus � maior do que seu relacionamento indireto com Deus atrav�s do governo. O governo, pois, � institu�do por Deus para represent�-Lo na �rea social e pol�tica da vida, mas o governo n�o era destinado a substituir Deus por meio de dominar completamente a vida moral e religiosa do homem. Quando as leis inferiores (do governo) entram em conflito


com as leis superiores (de Deus), neste caso, deve-se obedecer a Deus mais que aos homens.

Leituras Sugeridas Agostinho, A Cidade de Deus, Livro XIV Fromm, Erich, O Homem por si mesmo Lewis, C.S., Os Quatro Amores Tillich, P. A Coragem de Ser

NOTAS 1.Cf. 1 Cor�ntios 14:33,40 2.No decorrer deste cap�tulo todos os grifos acrescentados nas cita��es b�blicas ser�o nossos. 3.Carroll R. Stegall, "God and the USA in Vietnam," Eternity, mar�o de 1968, p�g. 15.

4.Crito, p�gs. 101,102. 5.Ibid. 6.Esta op��o parece rejeitar claramente a autoridade do Antigo Testamento, e n�o � uma alternativa vi�vel para um crente evang�lico. Talvez a obje��o mais s�ria a este conceito cr�tico do Antigo Testamento � que rejeita a autoridade de Cristo, que verificou pessoalmente a autoridade e autenticidade b�sicas do Antigo Testamento. Ver General Introduction to the Bible, cap�tulo 6, N.L. Geisler e W.E.Nix. 7.Ou seja, Deus poderia ter intervido e realizado Seus prop�sitos sem guerra, assim como fez na queda de Jeric� ou nos demais milagres em que Israel ganhou sem realmente lutar. 8.� consistente com a posi��o do pacifista sustentar que alguma for�a f�sica pode ser usada para refrear o mal, mas que nunca deve ser exercida ao ponto de tirar a vida de outro ser humano. 9.Mateus 10:34; 26:52. 10.Dietrich Bonhoeffer, The Cost of Discipleship, trad. por R. H. Fuller, Nova York: The Macmillan Company, 1963, p�gs. 159, 160. [N.E. Edi��o em portugu�s, O Discipulado, Ed. Sinodal, 1983.] 11.Plat�o, Rep�blica II, 374, trad. (ingl�s) por Francis M. Cornford.

12.Plat�o, F�don 66 e. 13.Interpretar esta ordem de modo metaf�rico ou ir�nico, conforme fazem alguns pacifistas, � contr�rio ao fato de que os disc�pulos trouxeram duas espadas literais, e de que Jesus as aprovou (v. 38). 14.Veja mais discuss�o sobre isto no cap�tulo nove. 15.Esta considera��o foi feita por William E. Nix no seu artigo: "The Evangelical and War," Journal of the Evangelical Theological Society, Vol. XIII, Parte III (Ver�o, 1970), p�g. 138.

10 O Crist�o e a Responsabilidade Social A conclus�o da primeira parte deste livro foi que a posi��o �tica b�sica do crist�o inclui v�rias normas. Duas destas formam a base para a responsabilidade social do crist�o: (I) outros homens devem ser respeitados como pessoas (i.e., fins) e n�o usados como coisas (i.e., meios); (2) muitas pessoas s�o de maior valor do que uma s� pessoa. Na linguagem b�blica isto significa que (1) o crist�o deve amar seu pr�ximo (Mt 22: 39) e (2) que cada outra pessoa, amigo ou inimigo, � nosso pr�ximo (Mt 5:43,44; Lc 10: 29ss.). Em s�ntese, o crist�o tem uma responsabilidade diante do seu pr�ximo, e o mundo inteiro de pessoas se constitui em seus vizinhos. Todos os homens s�o a descend�ncia ou filhos de Deus1 e, portanto, s�o irm�os naturais uns dos outros, feitos � imagem e semelhan�a de Deus (At 17:26, 28). E nesta fraternidade de pessoas criadas, Deus encarregou cada uma com a responsabilidade pelas outras. O amor exige que sejamos os guardi�es do nosso irm�o.


I. A RESPONSABIL I DADE SOCIAL DO CRIST�O EM GERAL Que o homem � respons�vel por seu pr�ximo � claramente ensinado na Escritura. O que aparentemente n�o � �bvio a alguns crist�os � que esta responsabilidade se estende �s responsabilidades sociais bem como �s espirituais. Um levantamento das Escrituras apoiar� a posi��o de que o dever do crist�o para amar inclui as dimens�es sociais bem como espirituais do amor.

A. A Responsabilidade para com Outras Pessoas � aparente em todas as partes da Escritura que os homens realmente t�m uma responsabilidade diante dos outros. A resposta de Caim: "Acaso sou eu tutor de meu irm�o?" � um "Sim" claro. At� mesmo antes de Caim, Ad�o recebeu a responsabilidade pela sua esposa, fato este que est� subentendido no fato do mandamento destinado para Ad�o e Eva juntos, ter sido dirigido para Ad�o somente (Gn 2: 16, 17). Mais tarde, quando o assassinato e a viol�ncia encheram a terra, Deus deu aos homens a autoridade para administrar a pena capital, a fim de refrear a viol�ncia (Gn 9: 6). Esta responsabilidade dos homens uns pelos outros mediante o governo, � vista no decurso do restante do Antigo Testamento (cf. Dn 4:17), e tamb�m no Novo Testamento (cf. Rm 13:1-7). A responsabilidade n�o � meramente proteger vidas inocentes; tamb�m inclui fazer o bem positivo em prol dos outros. Segundo Jesus, � o ensino do Antigo Testamento tamb�m que o homem � respons�vel por amar seu pr�ximo como a si mesmo. Jesus disse que o amor � a ess�ncia da lei moral (Mt 22:39). At� mesmo disse que a totalidade da moralidade do Antigo Testamento podia ser reduzida � Regra �urea (Mt 7:12). Exemplos espec�ficos daquilo que significa amar aos outros n�o faltam nem na vida nem nos ensinos de Cristo. As curas que Jesus fez dos mancos, dos leprosos e dos cegos, ilustram Sua pr�pria solicitude, e sua hist�ria acerca do Bom Samaritano demonstra o amor que todos os homens devem ter para com os outros (Lc 10:30ss). As Ep�stolas do Novo Testamento abundam de exorta��es para os crist�os cuidarem uns dos outros e dos de fora. Paulo escreveu: "N�o tenha cada um em vista o que � propriamente seu, sen�o tamb�m cada qual o que � dos outros" (Fp 2:4). Outra vez: "levai as cargas uns dos outros, e assim cumprireis a lei de Cristo" (Gl 6:2; cf. v. 10). A Primeira Ep�stola de Jo�o � muito expl�cita no que diz respeito � responsabilidade do crist�o no sentido de amar aos outros, (cf. 3:17-18), como o � tamb�m a de Tiago (cf. 1:27). Em s�ntese, o homem � moralmente respons�vel pelos demais homens. Ele � o guardi�o do seu irm�o.

B. A Responsabilidade para com a Pessoa Total O que os crist�os �s vezes n�o percebem, � o fato de que a responsabilidade de amar �s outras pessoas se estende � totalidade da pessoa. Ou seja, o homem � mais do que uma alma destinada para outro mundo; � tamb�m um corpo que vive neste mundo. E como residente desta continuidade do tempo e do espa�o o homem tem necessidades f�sicas e sociais que n�o podem ser isoladas das necessidades espirituais. Logo, a fim de amar ao homem conforme ele � -- o homem total -- � necess�rio ter uma solicitude acerca das suas necessidades sociais, bem como das suas necessidades espirituais. Parte do descuido do "homem total" tem sua origem na �nfase plat�nica n�o-crist� sobre a dualidade do homem. Esta �nfase foi digerida pelos crist�os na Idade M�dia e tem sido transmitida para o presente.2 Em ess�ncia, argumenta que o homem �


essencialmente um ser espiritual e que apenas tem conex�o funcional com um corpo que, na melhor das hip�teses, � um impedimento, e na pior, um grande mal. A corre��o deste erro � achada no ensino b�blico acerca da unidade essencial do homem, e da qualidade boa da cria��o f�sica e corp�rea, feita por Deus (cf. Gn 1:31). Tanto a unidade do homem quanto a bondade do corpo ficam evidentes na doutrina crist� da ressurrei��o, fato este que � repugnante � mente grega (cf. At 17:32). A ressurrei��o do corpo n�o faria bom senso se os homens fossem completos sem seu corpo. Do outro lado, se o homem � essencial e permanentemente um corpo com alma, neste caso a neglig�ncia de qualquer aspecto � um erro s�rio. Se o homem deve ser amado como homem, deve-se am�-lo conforme ele � (e conforme ele ser�) viz., como criatura f�sica e social, bem como espiritual. At� mesmo se algu�m rejeitar as doutrinas da unidade do homem e da imortalidade do corpo, � miopia demonstrar preocupa��o somente com as dimens�es espirituais da vida. Os homens nesta vida, pois, t�m mesmo corpos, e n�o podem viver aqui sem eles. Se, portanto, devemos alcan��-los para o mundo do porvir -- se vamos salvar suas "almas" -- ent�o isto deve ser realizado atrav�s dos corpo deles. Os corpos que est�o morrendo de fome dificilmente ficar�o impressionados com a mensagem acerca do p�o da vida, se n�s lhes recusamos o alimento para esta vida. Jesus alimentou a multid�o faminta com p�o f�sico antes de pregar-lhe acerca do p�o espiritual (Jo 6:11ss.). Os homens n�o t�m muita probabilidade de sentirem sede pela �gua da vida enquanto estiverem assoberbados pela sede f�sica. Noutras palavras, se os crist�os n�o mostrarem nenhuma solicitude para com as necessidades f�sicas e sociais b�sicas dos homens, neste caso n�o poder�o esperar uma resposta multo positiva da parte deles para sua mensagem espiritual.

II. AS RESPONSABIL I DADES SOCIAIS ESPECIF ICAS DO CRIST�O Uma maneira de demonstrar que os crist�os realmente t�m uma responsabilidade social, � mediante uma discuss�o das exorta��es espec�ficas da Escritura quanto a isto. H�, muitas �reas de necessidades para as quais o crist�o � responsabilizado com amor. A primeira �rea, e a mais b�sica, � a responsabilidade pelos seus.

A. A Responsabilidade Social Pelos Seus A responsabilidade de uma pessoa prover para si mesmo e para sua pr�pria fam�lia � sua responsabilidade social b�sica. Num tipo de sociedade socialista, � f�cil esquecer que a sociedade n�o deve o sustento aos capacitados; pelo contr�rio, deve-lhe a oportunidade de ganhar a vida. � neste sentido que h� verdade no lema: "Luto contra a pobreza; trabalho."3 1.Prover para Si Mesmo -- H� um sentido em que o amor-pr�prio est� na pr�pria base da responsabilidade social.4 O homem deve amar a seu pr�ximo como a si mesmo. Paulo disse: "Porque ningu�m jamais odiou a sua pr�pria carne, antes a alimenta e dela cuida...' (Ef 5:29). No entanto, nem todos amam a si mesmo de um modo apropriado. O modo apropriado de amar a si mesmo � prover as necessidades b�sicas para sua pr�pria exist�ncia. N�o ser� poss�vel viver e amar aos outros a n�o ser que a pessoa ame sua pr�pria vida e a sustente. "Contudo vos exortamos, irm�os," escreveu Paulo, "a diligenciardes por viver tranquilamente, cuidar do que � vosso, e trabalhar com as pr�prias m�os, como vos ordenamos; de modo que vos porteis com dignidade para com os de fora e de nada venhais a


precisar" (1 Ts 4:11, 12). Na sua Segunda Ep�stola aos Tessalonicenses, o ap�stolo lembra do seu pr�prio exemplo: "Nunca nos portamos desordenadamente entre v�s, nem jamais comemos p�o, de gra�a, � custa de outrem; pelo contr�rio, em labor e fadiga, de noite e de dia, trabalhamos, a fim de n�o sermos pesados a nenhum de v�s" (3:7, 8). E deixou este mandamento com eles: "Se algu�m n�o quer trabalhar, tamb�m n�o coma" (3:10).5 Destarte, uma das coisas mais importantes que cada homem capaz pode fazer em prol dos outros, � ganhar sua pr�pria vida. Porque se cada homem que pudesse se tornasse independente, logo haveria menos homens dependentes dos outros para suas necessidades sociais b�sicas. Ou seja: o bem social fundamental que o homem pode fazer pelos outros � prover para si mesmo de modo que outros n�o precisem prover tanto para si mesmos quanto para aqueles que se recusam a se sustentar. Neste sentido, o amor-pr�prio � um dos bens sociais prim�rios, e mais fundamentais que algu�m pode realizar. 2.Provendo para Sua Fam�lia -- Naturalmente, nem toda pessoa est� capacitada a prover para si mesma. H� crian�as, dependentes, vi�vas, �rf�os, e outras pessoas indigentes. Se acontecer que alguma destas pessoas est� na fam�lia imediata dalgu�m, ou entre seus parentes, neste caso � sua responsabilidade social prover por elas. Quanto a este aspecto, a B�blia � muito clara: "Ora, se algu�m n�o tem cuidado dos seus e especialmente dos de sua pr�pria casa, tem negado a f�, e � pior do que o descrente" (1 Tm 5:8). Al�m disto: "Se alguma crente tem vi�vas, socorra-as e n�o fique sobrecarregada a igreja, para que esta possa socorrer as que s�o verdadeiramente vi�vas" (v. 16). A li��o � que a obriga��o social prim�ria pelos pobres e necessitados n�o recai sobre a igreja nem sobre o estado, mas, sim, sobre a fam�lia imediata. Isto n�o significa, naturalmente, que a pessoa n�o possa cumprir sua responsabilidade social aos parentes, indiretamente, atrav�s da assist�ncia social que � sustentada pelos seus impostos. Significa, isto sim, que o indiv�duo capaz deve prover para seus parentes dalguma maneira, seja atrav�s do estado, seja por conta pr�pria. Do outro lado da quest�o, est� subentendido que pessoas capazes, sejam elas vi�vas ou n�o, prover�o para si mesmas de modo que os parentes, a igreja ou o estado n�o tenha que prover para elas. Paulo n�o permitia que vi�vas com menos de sessenta anos de idade fossem colocadas no rol da assist�ncia, e mesmo ent�o, somente aquelas que anteriormente tinham ajudado a outras eram arroladas (1 Tm 5:9, 10). As vi�vas mais jovens eram encorajadas a manter-se ocupadas e a casar-se de novo (v.14). A regra subentendida a cada passo � que a pessoa deve prover para seus pr�prios, a n�o ser que seja incapaz de cuidar de si mesma. Se algu�m deixar de prover para seus parentes indigentes, fracassou na sua responsabilidade crist� b�sica � sua pr�pria fam�lia. 3. Provendo para Seus Irm�os Crentes -- Segundo as Escrituras, a pr�xima responsabilidade social da pessoa � aos demais crentes. Al�m das da sua pr�pria fam�lia, h� as necessidades doutros crentes, que devem preocupar o crist�o. Paulo conclamou os g�latas: "Por isso, enquanto tivermos oportunidade, fa�amos o bem a todos, mas principalmente aos da fam�lia da f�" (6:10). O pr�prio Paulo estava muito ativo em levantar uma oferta para os santos pobres em Jerusal�m (cf. Rm 15:26). Jo�o, semelhantemente, ressaltou a provid�ncia para as necessidades dos irm�os, e escreveu: "Ora, aquele que possuir recursos deste mundo e vir seu irm�o padecer necessidade e fechar-lhe o seu cora��o, como pode permanecer nele o amor de Deus?" (1 Jo 3:17).


Tiago � igualmente firme na �nfase sobre a provid�ncia para os irm�os: "Se um irm�o ou irm� estiverem carecidos de roupa, e necessitados do alimento cotidiano, e qualquer dentre v�s lhes disser: 'Ide em paz, aquecei-vos, e fartai-vos,' sem, contudo, lhe dardes o necess�rio para o corpo, qual � o proveito disso?" (Tg 2:15, 16). A f� sem obras � morta. Conforme a express�o de Jo�o: "Se algu�m disser: 'Amo a Deus,' e odiar a seu irm�o, � mentiroso; pois aquele que n�o ama a seu irm�o, a quem v�, n�o pode amar a Deus, a quem n�o v�" (1 Jo�o 4:20). E a marca mais b�sica do amor crist�o � o amor aos irm�os. Jesus disse: "Nisto conhecer�o todos que sois meus disc�pulos, se tiverdes amor uns aos outros" (Jo 13:35). A responsabilidade social do crist�o, quanto ao amor al�m da sua pr�pria fam�lia, come�a com a fam�lia de Deus. Esta verdade tamb�m � subentendida no cuidado da igreja primitiva com suas pr�prias vi�vas (At 6:1; 1 Tm 5:9ss). N�o se segue disto que os crist�os n�o devam se preocupar socialmente com os n�o-crist�os. Longe disto. A B�blia est� repleta de evid�ncias de que os crentes devem fazer o bem a todos os homens. A solicitude social dos crist�o deve come�ar com sua pr�pria fam�lia e com outros crentes, mas n�o deve terminar ali.

B. A Responsabilidade Social para com Todos os Homens A exorta��o: "Fazei o bem a todos os homens," � repetida de v�rios modos em toda a B�blia. Acerca dos ricos, Paulo escreveu: "que pratiquem o bem, sejam ricos de boas obras, generosos em dar e prontos a repartir..." (1 Tm 6:18). Na realidade, o amor crist�o leva as pessoas a dar "na medida de suas posses" e pode at� mesmo induzir alguns a dar "mesmo acima delas, e se mostrar volunt�rios" (2 Co 8:3). Mas cada crist�o est� obrigado a dar aos pobres "conforme Deus os prosperou" (1 Co 16:2, AV). O escritor de Hebreus lembra �queles crentes: "N�o negligencieis igualmente a pr�tica do bem a a m�tua coopera��o; pois com tais sacrif�cios Deus se compraz" (13:16). Frequentemente o crist�o � desafiado da seguinte maneira: "Em tudo o que fizerdes, seja em palavra, seja em a��o, fazei-o em nome do Senhor Jesus, dando por ele gra�as a Deus Pai" (Cl 3:17; cf. 1 Co 10:31). � justo tirar a conclus�o de que a quest�o n�o � se o crist�o tem uma responsabilidade social diante de todos os homens; pelo contr�rio, a pergunta � qual � esta responsabilidade social? A fim de responder a esta pergunta, ser� necess�rio examinar em primeiro lugar as �reas exatas da responsabilidade social esbo�adas na Escritura. A partir da� poder�o ser tirados uns princ�pios gerais que podem ser aplicados a outras sociedades, mais complexas. 1. A Responsabilidade Social pelos Pobres -- Jesus disse: "Os pobres sempre os tendes convosco..." (Mt 26:11). Com isto, descreveu a inevitabilidade da pobreza como um fen�meno social, n�o sua desejabilidade. De fato, Jesus disse: "Ao dares um banquete, convida os pobres .... e ser�s bem-aventurado, pelo fato de n�o terem com que recompensar-te" (Lc 14:13-14). A um homem cujo pecado era o amor ao dinheiro, Jesus disse: "Uma coisa ainda te falta: vende tudo o que tens, d� aos pobres..." (Lc 18:22). Quando Zaqueu se converteu, disse: "Senhor, resolvo dar aos pobres a metade dos meus bens." (Lc 19:8). A primeira igreja em Jerusal�m pediu a Paulo "que nos lembr�ssemos dos pobres," disse ele, "o que tamb�m me esforcei por fazer" (Gl 2:10). Em cumprimento desta incumb�ncia, Paulo escreveu: "Por que aprouve � Maced�nia e a Acaia levantar uma coleta em benef�cio dos pobres dentre os santos que vivem em Jerusal�m" (Rm 15:26). At� antes deste tempo, quando havia fome em Jerusal�m, "Os disc�pulos , cada um conforme as suas posses, resolveram enviar socorro aos irm�os que moravam na Judeia" (At 11:29). Era uma parte tomada por certa da responsabilidade crist�, desde os


prim�rdios, que os que podiam deviam dar aos pobres. Que Deus tem cuidado especial com os pobres � ensinado tamb�m no livro de Tiago (cf. 2:5). O Antigo Testamento abunda em exorta��es acerca dos pobres. A lei de Mois�s ordenava que os cantos e as respigas dos campos fossem deixados para os pobres e estrangeiros (Lv 19:9). Era ordenado, ainda mais: "Se teu irm�o empobrecer, e as suas for�as deca�rem, ent�o sustent�-lo-�s" (Lv 25:35; cf. Dt 15:15). Uma b�n��o especial � prometida aos que d�o aos pobres: "Quem se compadece do pobre ao SENHOR empresta, e este lhe paga o seu benef�cio" (Pv 19:17). Outra vez: "Bem-aventurado o que acode ao necessitado" (Sl 41: 1). Do outro lado, os que oprimiam os pobres foram selecionados para julgamento espec�fico. O salmista disse: "Sei que o SENHOR manter� a causa do oprimido, e o direito do necessitado" (140:12). Os profetas eram campe�es dos pobres. Isa�as escreveu: "Ai dos que decretam leis injustas, dos que escrevem leis de opress�o, para negarem justi�a aos pobres, para arrebatarem o direito aos aflitos do meu povo..." (10:1-2). Am�s advertiu: "Ouvi isto, v�s que tendes gana contra o necessitado, e destru�s os miser�veis da terra ... Jurou o SENHOR pela gl�ria de Jac�: Eu n�o me esquecerei de todas as suas obras para sempre" (8:4, 7). Resumindo, a B�blia ensina que � moralmente errado explorar os pobres, e moralmente certo ajudar os pobres. Quer sua necessidade seja o alimento, roupas, ou abrigo, o crente � moralmente obrigado a ajudar a satisfaz�-la. Na realidade, aquilo que algu�m faz em prol dos pobres est� fazendo a Cristo. "Em verdade vos afirmo que sempre que o fizestes a um destes meus pequeninos irm�os, a mim o fizestes," porque "tive fome e me destes de comer; tive sede e me destes de beber; era forasteiro e me hospedastes; estava nu e me vestistes..." (Mt 25:40, 35-36). 2.A Responsabilidade Social �s Vi�vas e aos �rf�os -- As Escrituras t�m numerosas refer�ncias �s vi�vas e aos �rf�os. Deus disse: "A nenhuma vi�va nem �rf�o afligireis. Se de algum modo os afligirdes, e eles clamarem a mim, eu lhes ouvirei o clamor" (�x 22:22,23). Havia uma proibi��o contra tomar em penhor a roupa da vi�va (Dt 24:17). Quando os campos eram segados, todos os feixes de espigas esquecidos deviam ser deixados para as vi�vas e os �rf�os (Dt 24:19). Cada terceiro ano o d�zimo dos produtos era dado �s vi�vas, aos �rf�os, e aos estrangeiros (Dt 26:12-13). Esta �ltima considera��o parece estabelecer a base para os impostos a fim de sustentar os necessitados. N�o era, pois, uma oferta volunt�ria, e, sim, um d�zimo exigido, que deveria ser usado para os necessitados. Em s�ntese, Deus pronunciou uma b�n��o especial aos necessitados (cf. Sl 146:9), uma maldi��o sobre os que os exploravam (Dt 27:19), e uma obriga��o a todos no sentido de sustent�-los. O Novo Testamento, tamb�m, ressalta a obriga��o social do crist�o aos �rf�os e �s vi�vas. Jesus advertiu, "Guardai-vos dos escribas ... que devoram a casa das vi�vas ..." (Marcos 12:40). Jesus selecionou uma vi�va para aten��o especial por causa da sua oferta sacrificial (Lc 21: 2). A igreja primitiva ministrava �s vi�vas (At 6:1), e Paulo lembrou a Tim�teo: "Honra as vi�vas verdadeiramente vi�vas" (1 Tm 5: 3). A igreja tinha um rol de assist�ncia social para vi�vas que eram velhas demais para trabalhar, ou que n�o podiam casar-se de novo (1 Tm 5:9-10). Talvez a passagem mais enf�tica no Novo Testamento sobre este assunto seja a que se acha no livro de Tiago, onde est� escrito: "A religi�o pura e sem m�cula, para com o nosso Deus e Pai, � esta: visitar os �rf�os e as vi�vas nas suas tribula��es ..." (Tiago 1: 27). O conceito b�blico de "visitar" significava muito mais do que passar por ali; significava ajudar a aliviar sua afli��o. A n�o ser que algu�m esteja fazendo isto, diz Tiago, sua religi�o n�o � pura. A obriga��o que os crist�os t�m para com as vi�vas e os �rf�os pode ser aplicada, por extens�o, a outras pessoas necessitadas tais como as deficientes, as desabrigadas, e


as indefesas. O princ�pio da responsabilidade social � que h� uma obriga��o para ajudar aos outros que n�o podem ajudar a si mesmos. Se n�o t�m lar, devem receber hospitalidade (Hb 13:2). Se est�o sem roupas, roupas devem ser dadas (Tg 2:15). Se est�o sem amigos, devem ser visitados (Mt 25:36). Numa palavra, seja qual for a necessidade social b�sica -- alimentos, roupas, abrigo, etc. -- que algu�m tenha, o crist�o � obrigado a procurar satisfaz�-la. 3.A

Responsabilidade Social aos Escravos e Oprimidos

-- Os crist�os devem defender os oprimidos e os escravizados. A B�blia n�o tem proibi��es contra a servid�o volunt�ria, mas certamente se op�e � escravid�o for�ada. O termo "servo volunt�rio" � simplesmente outra maneira de descrever um empregado, e nada h� de errado em trabalhar livremente para outra pessoa. Uma submiss�o de bom grado a outra pessoa n�o � social ou moralmente errada. Se assim fosse, ent�o o casamento seria o maior mal social, porque as esposas s�o constantemente conclamadas a submeter-se a seus maridos (Ef 5:21; Cl 3:18; 1 Pe 3:1). � primeira vista, talvez pare�a que as Escrituras fecham os olhos � escravid�o for�ada. Os filhos de Israel faziam escravos dos seus inimigos (Js 9:23). Os crist�os do Novo Testamento tinham escravos (cf. Filemom). Paulo escreveu: "Quanto a v�s outros, servos, obedecei a vossos senhores segundo a carne com temor e tremor, na sinceridade do vosso cora��o, como a Cristo" (Ef 6:5). Deve, no entanto, ser notado que a B�blia n�o ordena a escravid�o; na melhor das hip�teses, apenas permitia a escravid�o. De modo semelhante, as Escrituras n�o defendem o div�rcio, mas apenas o permitiam por causa da dureza dos cora��es dos homens (cf. Mt 19:8). De fato, at� mesmo o Antigo Testamento diz claramente: "Porque o SENHOR Deus de Israel diz que odeia o rep�dio (div�rcio)" (Ml 2:16). Jesus disse acerca do casamento: "Portanto, o que Deus ajuntou n�o o separe o homem" (Mt: 19:6). Mas h� algumas indica��es de que Deus odeia a escravid�o, ainda que Ele �s vezes a tenha permitido, juntamente com outros pecados dos cora��es endurecidos dos homens? A resposta � um "sim" claro. Tudo quanto as Escrituras dizem acerca da igualdade essencial dos homens e acerca da iniquidade de oprimir aos outros indica a atitude de Deus para com a escravid�o (Ap 18:11-13). Mois�s ordenou: "N�o entregar�s ao seu senhor o escravo que, tendo fugido dele, se acolher a ti ... n�o o oprimir�s" (Dt 23:16). Uma das passagens mais completas acerca da justi�a social na B�blia pronuncia-se contra todos os tipos da opress�o. Ezequiel escreveu: "Sendo, pois, o homem justo, e fazendo ju�zo e justi�a. .. n�o oprimindo a ningu�m, tornando ao devedor a coisa penhorada, n�o roubando, dando o seu p�o ao faminto, e cobrindo ao nu com vestes; n�o dando o seu dinheiro � usura, n�o recebendo juros, desviando a sua m�o da injusti�a, e fazendo verdadeiro ju�zo entre homem e homem... o tal justo certamente viver�, diz o SENHOR Deus" (Ez 18:5-9). Entre outras coisas esta passagem mostra que Deus � contra a escravid�o econ�mica bem como a escravid�o social. Embora haja numerosas refer�ncias contra a opress�o no Antigo Testamento (e.g, �x 22:21; Jr 30:20; Ml 3:5), uma das indica��es mais fortes do fato de que Deus Se op�e � escravid�o pol�tica e social � a liberta��o de Israel do Egito. O Senhor disse: "Certamente vi a afli��o do meu povo, que est� no Egito, e ouvi o seu clamor por causa dos seus exatores. Conhe�o-lhe o sofrimento, por isso desci a fim de livr�-lo da m�o dos eg�pcios.,. e tamb�m vejo a opress�o com que os eg�pcios os est�o oprimindo" (�x 3:89). Quando o rei do Egito p�s feitores de obras sobre Israel, os afligiu com suas cargas, e os for�ou a edificar cidades, Deus enviou Mois�s para livr�-los (�x 1:11-13). Deus


est� fortemente oposto �s institui��es da escravid�o humana. Quer a escravid�o seja pol�tica, quer econ�mica, Deus est� dizendo: "Deixa o Meu povo ir." O Novo Testamento est� t�o oposto � escravid�o quanto o Antigo Testamento. Paulo indicou que "n�o pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto... porque todos v�s sois um em Cristo Jesus" (Gl 3:28). "Senhores," advertiu, "tratai aos servos com justi�a e com equidade, certos de que tamb�m v�s tendes Senhor no c�u" (Cl 4:1). Quando o escravo fugitivo, agora convertido, On�simo, voltou ao seu senhor, era "n�o j� como escravo; antes, muito acima de escravo, como irm�o car�ssimo ... quer na carne, quer no Senhor" (Filemon 16). Logo, ao demonstrar que o escravo e o senhor eram irm�os sob um s� Senhor --que eram um em Cristo -- o Novo Testamento desgastou o fundamento da escravid�o edificado em qualquer alegada desigualdade entre os homens. � verdade que Paulo conclamou cada homem a continuar a ser, depois da sua convers�o aquilo que era antes de tornar-se crist�o, seja circuncidado ou incircunciso. "Cada um permane�a na voca��o em que foi chamado," escreveu (1 Co 7:20). No entanto, aos escravos, acrescentou: "Foste chamado sendo escravo? n�o te preocupes com isso; mas, se ainda podes tornar-te livre, aproveita a oportunidade. Porque o que foi chamado no Senhor, sendo escravo, � liberto do Senhor" (vv. 21,22). Se h� algum aspecto acerca do qual a B�blia � enf�tica, � que todos os homem foram criados � imagem de Deus e que devem ser tratados como pessoas (fins em si mesmos) e n�o usados como coisas (meios para fins), i.e., n�o escravizados aos outros. Logo, numa palavra, a obriga��o do crist�o aos escravos � ajudar a libert�-los dos seus opressores, pol�ticos, econ�micos, ou de outros tipos. O mito acerca da escravid�o dos negros, falsamente baseado na maldi��o de No� contra Cana� em G�nesis 9:25-27, tem sido amplamente desmascarado. Os cananeus n�o eram negros , e foram amaldi�oados e sujeitados aos israelitas quando Josu� tomou a terra de Cana�. N�o h� indica��o alguma nesta passagem de que Deus tenha pronunciados os negros como escravos.

4. A Responsabilidade Social aos Soberanos e Governantes -- O crist�o tem uma responsabilidade social n�o somente aos demais cidad�os como tamb�m aos soberanos. � um dever tr�plice; deve (1) obedecerlhes, (2) honr�-los, e (3) pagar impostos a eles. Jesus verificou que se deve pagar tributo a quem � devido o tributo; impostos a quem s�o devidos impostos; respeito a quem � devido respeito; honra a quem � devida honra (Rm 13:7). Na mesma passagem, diz-se aos crist�os: "Todo homem esteja sujeito �s autoridades superiores; porque n�o h� autoridade que n�o proceda de Deus; e as autoridades que existem foram por ele institu�das" (v. 1). Acerca dos crist�os em Creta, Paulo disse a Tito: "Lembra-lhes que se sujeitem aos que governam, �s autoridades; sejam obedientes..." (Tt 3:1). Pedro, semelhantemente, escreveu: "Sujeitai-vos a toda institui��o humana por causa do Senhor; quer seja ao rei, como soberano; quer �s autoridades... (1 Pe 2:13-14). H� algumas raz�es �bvias para obedecer ao governo: (1) � institu�do por Deus (Rm 13:1); (2) o governo refreia malfeitores (v. 3); (3) o governo recompensa os homens bons (v.3); (4) a desobedi�ncia contra o governo incorre sua ira (v. 4); (5) � um bom testemunho para Cristo (v. 5). Em s�ntese, obedecer ao governo � um excelente servi�o social a si mesmo e aos outros. Ao submeter-se ao governo, a pessoa faz o bem e resiste ao mal; est� promovendo a ordem e impedindo o caos. Surge a pergunta, no entanto, se alguma vez � a responsabilidade social da pessoa desobedecer ao governo. A resposta a esta pergunta parece ser "Sim."


V�rios exemplos da desobedi�ncia divinamente aprovada ao governo ilustram que todos t�m um s� denominador comum. As parteiras hebr�ias desobedeceram o rei quando este lhe ordenou a matar crian�as inocentes (�x 1:16-17). Os tr�s mo�os hebreus desobedecerem ao governo quando exigiu que adorassem a um �dolo (Dn 3). Daniel recusou a ordem do rei de n�o orar ao Deus verdadeiro (Dn 3). Os ap�stolos n�o concordaram com as autoridades judaicas que exigiram que nunca mais pregassem o Evangelho de Cristo (At 4:18; 5:29). Pedro disse a estas autoridades: "Antes importa obedecer a Deus do que aos homens." Quando Jesus disse: "Dai, pois, a C�sar o que � de C�sar, e a Deus o que � de Deus" (Mt 22:21), a clara implica��o � que nem tudo � de C�sar. Diante da clara declara��o de Pedro e do exemplo da desobedi�ncia dos outros santos, o seguinte princ�pio pode ser deduzido: a pessoa sempre deve obedecer ao governo, quando este assume sua posi��o apropriada debaixo de Deus, mas nunca deve obedecer ao governo quando toma o lugar de Deus. Somente Deus tem o direito de exigir o sacrif�f�cio de vidas humanas, porque somente Deus � o Autor e Detentor de toda a vida (Dt 32: 39). Somente Deus tem o direito de ser adorado ou de esperar que a ora��o seja dirigida exclusivamente a Ele. Se uma autoridade assume para si quaisquer destes pap�is, ultrapassa sua posi��o debaixo de Deus para tomar sobre si a autoridade de Deus. Os governantes s�o chamados ministros ou servos de Deus (Rm 13:4), mas n�o s�o Deus. Tentar desempenhar o papel de Deus n�o somente � perigoso para um soberano, como tamb�m � injustificado. Nenhum crist�o tem uma obriga��o social de obedecer a um governo que toma sobre si o lugar de Deus. Pelo contr�rio, o crist�o tem uma obriga��o espiritual de desobedecer a semelhante governo. Fazer doutra forma seria idolatria. Porque qualquer coisa que recebe o lugar soberano de Deus -- seja uma rel�quia, seja um governante -- � um �dolo. Um exemplo espec�fico de como um governo opressor pode tomar o lugar de Deus ao inv�s de assumir seu lugar debaixo de Deus � aquele do rei eg�pcio que se recusou a deixar Israel ir. Mois�s pedira que Fara� deixasse Israel ir a fim de servir a Deus (�x 4:23) e sacrificasse ao Senhor (5:17). Fara�, no entanto, endureceu seu cora��o e recusou-se a deixar Israel ir (7:14, 22). Visto que Fara� n�o queria parar de desempenhar o papel de Deus diante de Israel, era necess�rio que este povo desobedecesse ao rei e fosse de qualquer maneira. 6 Havia muitas maneiras segundo as quais os reis eg�pcios tinham tomado sobre si o papel de Deus: (1) ordenaram as parteiras a tirar vidas humanas inocentes (�x 1:16-17); (2) proibiram Israel de adorar e de servir a Deus segundo a maneira que Deus mandara (�x 4:23; 5:17); (3) submeteram Israel � escravid�o for�ada (�x 1: 11,14); (4) n�o permitiram que Israel deixasse o pa�s quando os israelitas pediram (�x 7:14, 22). As duas primeiras raz�es eram espirituais (violando sua responsabilidade diante de Deus) e as duas �ltimas eram sociais (violando seus direitos como criaturas de Deus). Na base destas �ltimas duas raz�es podemos deduzir a seguinte regra: um governo est� tomando sobre si, indevidamente, o papel de Deus, ao inv�s de assumir seu lugar certo debaixo de Deus quando, ou (1) oprime seus cidad�os num tipo de escravid�o for�ada, ou (2) n�o respeita o princ�pio de governar mediante o consentimento dos governados. At� mesmo nos argumentos de Plat�o, usados para apoiar a posi��o do ativista, duas das raz�es dadas foram que a pessoa consentiu em obedecer seu governo, e se n�o gostar do seu governo pode ir para outro lugar. 7 Quando, por�m, o governo est� for�ando as pessoas � escravid�o contra sua vontade, ent�o est� tomando sobre si a posi��o de Deus. Est� violando os direitos das criaturas de serem tratadas como pessoas e n�o como coisas. Ningu�m tem a obriga��o social de obedecer um governo que n�o


est� tratando as pessoas como pessoas (i.e., fins) mas, sim, usa-as como coisas (i.e., meios para um fim). Na realidade, pode ser a obriga��o moral da pessoa recusar-se a obedecer a semelhante governo opressivo naquelas quest�es que violam os direitos humanos b�sicos. Mas uma considera��o deve ser feita a respeito disto, a saber: que nunca � moralmente justific�vel rebelar-se contra um governo que n�o est� assumindo o papel de Deus. Debaixo de Deus, o governo tem plena autoridade. A rebeli�o de Absal�o contra Davi foi injustific�vel (2 Sm 15), assim como a revolta de Jerobo�o depois da morte de Salom�o (1 Rs 12). As duas eram politicamente motivadas, e nenhuma revolu��o � justificada para um crist�o por motivos puramente pol�ticos, i.e., em preferir uma forma de governo debaixo de Deus a outra. 8 Naturalmente, a pessoa pode e deve cooperar com seu governo para melhor�-lo politicamente, mas n�o h� justifica��o b�blica para trabalhar para derrubar seu governo, a n�o ser que assuma o papel de Deus (e esta � uma raz�o moral ou espiritual, e n�o puramente pol�tica).

5. A Responsabilidade para Promover a Paz e a Moralidade -- � para o bem de todos os homens, como seres sociais, que a sociedade seja pac�fica e piedosa. Com esta finalidade, os crist�os est�o, encarregados com uma responsabilidade especial diante de todos os homens. "Antes de tudo, pois," escreveu o ap�stolo, "exorto que se use a pr�tica de s�plicas, ora��es, intercess�es, a��es de gra�a, em favor de todos os homens... para que vivamos vida tranquila e mansa, com toda piedade e respeito" (1 Tm 2:1,2). Noutro lugar Paulo acrescenta: "Esfor�ai-vos por fazer o bem perante todos os homens; se poss�vel, quanto depender de v�s, tende paz com todos os homens" (Rm 12:17, 18). Jesus disse: "Bem-aventurados os pacificadores" (Mt 5:9). O crist�o, pois, deve fazer tudo quanto puder para ser um embaixador da paz na sociedade. Seja qual for o papel mediador que desempenhar para unir os homens, seja por intercess�o � Deus, seja por negocia��es com os homens, o crist�o deve levar esta obra adiante. E seja qual for a influ�ncia para o bem moral que um crist�o possa exercer na sua comunidade ou no mundo, decerto deve ser ativo em exerc�-lo. Como o sal da sociedade, o crist�o talvez tenha de colocar-se nalguns dos lugares mais podres, onde sua influ�ncia preservadora possa ser mais eficaz. Sempre que h� algum bem a ser feito na sociedade, o crist�o deve estar na linha de frente, lembrando-se da injun��o da Escritura: "Por isso, enquanto tivermos oportunidade, fa�amos o bem a todos" (Gl 6:10). Uma palavra de resumo � apropriada aqui. A B�blia ensina que o crist�o tem uma responsabilidade social para (1) dar aos pobres, (2) ajudar �s vi�vas e aos �rf�os, (3) trabalhar em prol da soltura dos escravos e doutros povos oprimidos, (4) obedecer aos soberanos debaixo de Deus, e (5) promover a paz e a moralidade sempre quando puder. A responsabilidade social do crist�o come�a com sua pr�pria fam�lia e se estende a todos os homens, e deve ser medida de acordo com seus recursos. Isto, pois, � o que o crist�o deve fazer, mas deixa sem resposta duas outras perguntas: viz., como e por que o crist�o deve exercer estas responsabilidades sociais?

II I. O MOTIVO E O M�TODO DA RESPONSABIL I DADE SOCIAL DO CRIST�O O crist�o deve fazer o bem social somente a fim de ganhar uma oportunidade de fazer algum bem espiritual adicional? Ou o bem social deve ser feito por amor a ele mesmo?


A. Os Motivos para a Pr�tica do Bem Social H� mais do que uma raz�o para a responsabilidade social do crist�o. As raz�es aqui alistadas n�o s�o, necessariamente, mutuamente exclusivas. Algumas delas coincidem parcialmente, e outras podem ser diferentes maneiras de dizer quase a mesma coisa.

1. A Benevol�ncia Social � Um Bom Testemunho de Cristo -- Em v�rios lugares no Novo Testamento est� subentendido que o crist�o deve fazer o bem social como um bom testemunho da sua f�. Isto est� subentendido nas raz�es de Paulo para obedecer aos governantes. Disse: "� necess�rio que lhe estejais sujeitos ... por dever de consci�ncia" (Rm 13:5). Pedro escreveu: "Sujeitai-vos a toda institui��o humana por causa do Senhor ... Porque assim � a vontade de Deus, que, pela pr�tica do bem, fa�ais emudecer a ignor�ncia dos insensatos" (1 Pe 2:13, 15). Recusarse a fazer o bem em nome de Cristo � trazer opr�brio sobre Cristo por omiss�o. 2.Aquilo

Que � Feito para os Necessitados � Feito a

Cristo -- N�o somente um bem social deve ser feito para Cristo como tamb�m deve ser feito como a Cristo. Jesus disse: "Sempre que o fizestes a um destes meus pequeninos irm�os, a mim o fizestes" (Mt 25:40). Alimentar os famintos, vestir os nus, visitar os necessitados � fazer estas coisas ao pr�prio Cristo. E deixar de fazer estes bens sociais � deixar de faz�-los a Cristo, porque "sempre que o deixastes de fazer a um destes meus pequeninos, a mim o deixastes de fazer," disse Jesus (Mt 25:45). O crist�o, pois, deve realizar o bem social pelo motivo de que o est� fazendo para Cristo. Com isto concorda a declara��o do ap�stolo: "Tudo quanto fizerdes, fazei-o de todo o cora��o, como para o Senhor, e n�o para homens, cientes de que recebereis do Senhor a recompensa da heran�a. A Cristo, o Senhor, � que estas servindo" (Cl 3:23,24). 3.O

Bem Social Pode Ajudar a Ganhar os Homens para Cristo -- H� indica��es claras na Escritura de que o bem social pode ser usado como o meio de alcan�ar os homens com o bem espiritual do Evangelho. O ap�stolo escreveu: "Eu procuro em tudo ser agrad�vel a todos... para que sejam salvos" (1 Co 10:33). Noutro contexto, disse: "Fiz-me tudo para com todos, com o fim de por todos os modos, salvar alguns" (1 Co 9:22). Faz bom sentido que os homens ser�o mais receptivos ao p�o espiritual da vida se lhes for dado algum p�o f�sico para seu corpo. As miss�es crist�s de salvamento e os mission�rios m�dicos j� demonstraram a efic�cia deste racioc�nio. 4.Fazendo o Bem Por Amor a Ele Mesmo -- Parece que o bem social deve ser feito para Cristo, a Cristo, e para ganhar os homens para Cristo, mas deve em qualquer tempo ser feito por amor a ele mesmo? O crist�o deve sempre ter uma raz�o evangel�stica para fazer o bem social? Tudo deve ser dirigido para ganhar os homens para Cristo ou obter um galard�o de Cristo? Se o exemplo de Cristo for seguido, logo a resposta � claramente "n�o." Jesus praticava o bem social por amor a este pr�prio bem. Curou dez leprosos sabendo que somente um deles voltaria para agradecer (Lc 17:13ss.). Al�m disto, Jesus insistia em que se fizesse o bem aos inimigos que n�o retribuiriam o favor (Mt 5:43, 44), e aos necessitados que n�o poderiam pagar a bondade (Lc 14:12, 13). O crist�o, seguindo a Cristo, deve fazer qualquer bem que puder, meramente porque � o bem, quer algu�m o aprecie ou � levado por ele a Cristo, quer n�o. O amor de Jesus por Judas, embora soubesse que Judas o trairia, � exemplar neste aspecto.


Mas se o crist�o deve fazer o bem -- social ou espiritual -- por amor ao pr�prio bem, por que, pois, toda a �nfase sobre o fazer bem por amor a Cristo e ao galard�o? Fazer o bem em troca de galard�es e fazer o bem por amor ao pr�prio bem n�o s�o mutuamente exclusivos? Trabalhar por galard�es n�o � ego�sta, ou pelo menos abaixo da motiva��o mais sublime? N�o necessariamente. Se o galard�o for a capacidade aumentada de fazer mais bem, neste caso trabalhar por galard�es n�o � ego�sta.. N�o � incompat�vel fazer o bem por amor � pr�tica do bem e tamb�m pelo galard�o, se o galard�o for a capacidade de fazer mais bem. Nem � necessariamente errado praticar um bem (digamos, social) com a esperan�a de que abra a oportunidade para fazer outro bem (digamos, espiritual). Trabalhar por Cristo e trabalhar por homens necessitados n�o s�o feitos mutuamente exclusivos, visto que Jesus disse que tudo quanto � feito a eles � feito a Ele. O crist�o pode realizar o bem social por amor a ele mesmo, por amor a Cristo, e por amor ao Evangelho, tudo ao mesmo tempo. E n�o precisa colocar um folheto no seu pacote de mantimentos para os necessitados para demonstrar a conex�o entre eles; o bem vem de Deus a � para Deus seja em que forma vier (cf. Tg 1:17). O bem fala em prol de si mesmo; perpetua a si mesmo. Fazer o bem naturalmente tende a criar mais oportunidade para fazer mais trabalho.

B. O M�todo para Fazer o Bem Social Falando de modo geral, a responsabilidade social do crist�o � clara: deve fazer o melhor que pode para providenciar as necessidades b�sicas (inclusive alimentos, roupas, abrigo, etc.) daqueles que n�o podem prover para si mesmos. O problema n�o � saber o que fazer, mas, sim, saber como melhor faz�-lo. Se o crist�o seguir as palavras de Jesus: "Dai a quem vos pedir" de modo literal e simplista, talvez far� mais mal social do que bem. Por exemplo, um crist�o deve dar dinheiro a um alco�latra num bairro de vagabundos, simplesmente porque ele pede? Isto n�o contribuir� para o mal social j� muito grande do alcoolismo? Semelhantemente, os Estados Unidos devem dar seu trigo excedente aos famintos da �ndia? Isto n�o conserva em vida mais pessoas famintas que produzem mais crian�as famintas que torna o problema da fome pior do que antes? Como o crist�o pode exercer o princ�pio do amor numa sociedade complexa? Conforme 1 Cor�ntios 13, n�o � necessariamente amoroso dar todas as suas posses aos pobres (v. 3). Pelo contr�rio, conforme Phillips ("Cartas �s Igrejas Novas") traduz o v. quatro, o amor "... procura at� ser construtivo." Pode ser muito mais amoroso ajudar um pobre a achar um emprego do que coloc�-lo sob a depend�ncia da caridade. 1.Ajudando os Outros a Ajudarem a Si Mesmos -- Se um homem pode ganhar sua pr�pria vida, pode tanto alimentar a si mesmo quanto conservar sua pr�pria dignidade como ser humano. Desta maneira, um amor construtivo ganha um duplo benef�cio: o de tirar o fardo de um homem sobre outro, al�m de desenvolver a personalidade do primeiro homem quando passa a ter auto-sustento. Al�m disto, talvez seja mais amoroso para os Estados Unidos ensinar as na��es subdesenvolvidas como ajudarem a si mesmas, ao inv�s de desempenhar o papel de Papai Noel para o mundo. N�o � sempre a coisa mais amorosa quando um pa�s ou uma pessoa d� uma esmola. Os que "t�m" s�o moralmente obrigados a ajudar os que "n�o tem," mas n�o s�o for�ados a esvaziar seus arm�rios ou contas banc�rias para equalizar a posi��o social de todos os homens.9 A sociedade n�o deve aos pobres o sustento; deve-lhes um meio de ganhar a vida. Logo, seria muito mais construtivo para o amor achar meios de empregar os homens do que simplesmente continuar a sustent�-los. E visto que a


educa��o � crucial para o emprego, segue-se que um modo muito b�sico para o amor ser construtivo � ajudar a educar os necessitados. 2.Ajudando

os Outros a N�o Danificar a Si Mesmos --

Nem todo homem sabe o que � melhor para si mesmo. N�o se deve dar dinheiro ao b�bado no bairro dos vagabundos; devesse dar uma refei��o. Provavelmente ele usaria o dinheiro para complicar seu problema com mais �lcool. A coisa amorosa para se fazer � recusar-se a dar dinheiro ou qualquer coisa (�lcool, drogas, armas) para qualquer pessoa que assim aumentaria os problemas da sociedade, os seus pr�prios ou os dos outros. Naturalmente, nem sempre � f�cil saber quando alguma coisa vai ou n�o vai ser mais danosa do que �til, mas o princ�pio � claro e um julgamento deve ser feito. Isto levanta a quest�o da censura, que n�o pode ser tratada pormenorizadamente aqui. O princ�pio moral por detr�s do direito dos pais ou at� mesmo da sociedade de exercer a censura pode ser declarado aqui.10 A pessoa tem o direito de censurar aos outros seres humanos pelos quais � socialmente respons�vel, quando aquilo que fazem � claramente danoso a si mesmos e/ou aos outros. O problema, mais uma vez, n�o est� com o princ�pio moral, mas, sim, com o conhecimento que a pessoa tem dos fatos e com seu julgamento quanto a certas coisas serem nocivas ou n�o. 3.Ajudando os Seus a Ajudar Aos Outros -- Al�m disto, n�o � necessariamente ego�sta cuidar que a pessoa obtenha uma educa��o e um emprego para si mesma e procure o mesmo para sua fam�lia. Porque a responsabilidade do amor come�a consigo mesmo. Se um homem n�o revelar amor e cuidado para si mesmo e para seus pr�prios, logo, outra pessoa ter� de faz�-lo. Logo, n�o � ego�sta por si s� quando um homem cuida das suas pr�prias necessidades sociais primeiro. Talvez se trate de ego�smo se n�o vai al�m do seu pr�prio lar, ou se procura seus pr�prios luxos sem se preocupar com a sobreviv�ncia dos outros. Do outro lado, se um homem passa seu tempo cuidando dos seus de modo que outra pessoa n�o precise faz�-lo e, al�m disto, de modo que os seus possam, por sua vez, ajudar aos outros, segue-se que est� realizando um bem espec�fico para a sociedade em geral.

C. A Responsabilidade Social e a �tica Hier�rquica A conclus�o � primeira parte deste livro foi que h� uma hierarquia de princ�pios �ticos. Entre os princ�pios �ticos b�sicos, segundo a conclus�o, estavam estes: (1) as pessoas s�o de valor intr�nseco, e (2) muitas pessoas t�m mais valor do que uma s� pessoa.11 Estas duas normas s�o operantes na �tica social do crist�o. As duas est�o subentendidas no princ�pio do amor, conforme fica �bvio na resposta de Jesus � pergunta do int�rprete da lei: "E quem � o meu pr�ximo?" (Lc 10:29). Jesus respondeu, contando a hist�ria do samaritano que foi bom pr�ximo do homem que foi assaltado e espancado por salteadores (cf. w. 36, 37). Embora a resposta de Jesus diga respeito � responsabilidade da pessoa de ser bom vizinho, a implica��o clara � que se deve amar a qualquer outro ser humano passando necessidade. Ou seja, o mandamento no sentido de amar ao pr�ximo n�o � para ser entendido no singular. Toda pessoa � meu pr�ximo. Logo, somos realmente ordenados a amar nossos pr�ximos. A responsabilidade de amar deve ser mantida ao m�ximo entre tantos seres humanos quanto poss�vel. Isto subentenderia que amar de modo que muitas pessoas sejam beneficiadas, ao inv�s de poucas, � moralmente prefer�vel. Outra indica��o de que o princ�pio do amor n�o � bairrista � achada no Serm�o da Montanha. "Ouvistes que foi dito (i.e., por falsos int�rpretes da lei, pois n�o est� escrito na lei), 'Amar�s o teu pr�ximo, e odiar�s o teu inimigo.' Eu, por�m, vos digo," afirmou


Jesus, "Amai os vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem" (Mt 5:4344). Jesus rejeitava qualquer distin��o sutil entre o "pr�ximo" da pessoa e seu "inimigo." A pessoa n�o � obrigada meramente a amar seu pr�ximo e, portanto, livre por implica��o para odiar aqueles que n�o s�o seus vizinhos imediatos. Isto, declarou Jesus, � uma evas�o sofisticada daquilo que era o sentido claro do mandamento de amar todos como a si mesmo. Os judeus deveriam ter entendido que o Antigo Testamento n�o limitava o amor aos seus pr�prios amigos ou patr�cios, quando mandou que os estrangeiros fossem amados (Dt 10:19), pela maneira de Deus lidar com Jonas (cf. Jn 4:1, 2), e pelo Seu interesse redentor nos gentios em geral (cf. Is 49: 22; Jl 3:9; Ml 1:11). A conclus�o, portanto, � esta. A B�blia ensina que a pessoa deve amar seus pr�ximos, i.e., todos os homens. E isto subentende que a pessoa deve amar de tal maneira que beneficie o maior n�mero de homens poss�vel, n�o apenas seus vizinhos imediatos. Diz-se aqui a mesma coisa que � expressada pelo princ�pio hier�rquico de que o amor por muitas pessoas � mais valioso do que o amor a apenas uma. Quando o amor � distribu�do desta maneira entre o maior n�mero poss�vel de homens, a norma do amor fica sendo uma �tica social construtiva. Sem isto, pode tornar-se um bairrismo destrutivo. N�o se segue, naturalmente, que a pessoa deve espalhar seu amor numa "camada fina" de tal modo que todos os homens recebam uma quantidade igual. Porque nesta eventualidade, ningu�m receberia uma quantidade relevante de amor. Na realidade, a melhor maneira de amar o maior n�mero de homens, a longo prazo, muito provavelmente ser� amar a fam�lia e os amigos imediatos da melhor maneira poss�vel. O amor � contagioso. Espalha-se como uma epidemia se a pessoa fica "infectada" com uma quantidade suficiente dele. O amor crist�o diz respeito a todos os homens, mas come�a com os que habitam debaixo do mesmo teto, passa aos vizinhos imediatos, depois se entende aos vizinhos do outro lado da rua, e finalmente alcan�a aqueles que est�o al�m do mar.

Leituras Sugeridas ABU Editora, S�rie LAUSANNE: Tive Fome -- Um Desafio a Servir a Deus no Mundo Evangeliza��o e Responsabilidade Social Viva a Simplicidade -- Compromisso Evang�lico com um Estilo de Vida Simples Gutierrez, G. Teologia da Liberta��o Klappert, B., et all., "Rei, Reino", Novo Dicion�rio Internacional de Teologia do Novo Testamento, vol. 4 Sider, R. Crist�os Ricos Em Tempo de Fome

NOTAS DE RODAP� 1.Todos os homens s�o "filhos" de Deus mediante a cria��o, ainda que necessitem de nascerem de novo para se tornarem filhos de Deus mediante a reden��o (Jo 3:3ss.). 2.A filosofia plat�nica tem sua origem na �nfase que Plat�o dava ao outro mundo, celestial, das formas' verdadeiras, do qual este mundo material, na melhor das hip�teses, � uma sombra e imagem. Ver: Rep�blica, Livro VII. 3.Se, por�m, um homem n�o puder trabalhar ou n�o conseguir achar emprego, deve ser ajudado pela sociedade. 4.Veja o cap�tulo oito sobre o amor-pr�prio, para maior elabora��o desta considera��o. 5.Grifos nossos. 6.� verdade que o Fara� mudou temporariamente de opini�o, e disse que Israel poderia deixar Egito (Ex 9:28), mas quando Israel finalmente partiu, n�o foi com a aprova��o de Fara�, conforme fica �bvio na sua persegui��o deles (�x 14:10ss.). 7.Veja o cap�tulo nove, onde isto � discutido. 8."Puramente pol�tico" n�o deve ser entendido aqui como estando isento de implica��es religiosas mas, sim, como n�o tendo motivos religiosos justific�veis. Um motivo religioso justific�vel para desobedi�ncia � quando o governo toma o lugar de Deus, conforme j� foi descrito.


9.O comunismo econ�mico � uma possibilidade b�blica, embora n�o soja necessariamente o Ideal. O comunismo crist�o primitivo (At 2:44) n�o era ensinado como um ideal, nem h� qualquer indica��o no Novo Testamento de que era mais do que um arranjo tempor�rio que surgiu das circunst�ncias peculiares daqueles crist�os primitivos, e.g., a pobreza, a persegui��o, etc. 10.Sobre a censura ver os conceitos de Plat�o em Rep�blica Livros II e III. John Milton escreveu contra a censura na sua Areopagitica. 11.Veja o cap�tulo sete para mais informa��es sobre a posi��o hier�rquica.

11 O Crist�o e o Sexo O sexo � um dos relacionamentos interpessoais no qual os indiv�duos se engajam. � uma das for�as mais poderosas do mundo, por�m uma das mais pervertidas. Talvez uma das raz�es para sua pervers�o seja seu poder. Se o poder tende a corromper, neste caso um grande poder tende a corromper grandemente. Do outro lado, boa parte do abuso do sexo talvez resulte de um mal-entendimento acerca dele. Qual � o ponto de vista crist�o, acerca do sexo? O que as Escrituras realmente ensinam acerca da atividade sexual?

I. A BASE B�BLICA PARA O SEXO Basicamente, a B�blia diz tr�s coisas acerca do sexo: (1) o sexo � bom, (2) o sexo � poderoso, e, portanto, (3) o sexo precisa de ser controlado. Na realidade, as primeir�ssimas refer�ncias ao sexo d�o a entender todos estes fatores.

A. A Natureza do Sexo O sexo � intrinsecamente bom; n�o � mau. As Escrituras declaram que "Criou Deus, pois, o homem � sua imagem... homem e mulher (isso � sexo!) os criou" (Gn 1:27). E depois de acabar: "Viu Deus tudo quanto fizera, e eis que era muito bom" (V. 31). O sexo � bom. Deus o fez, e dalguma maneira reflete a Sua bondade. Talvez seja por causa do poder criador do sexo que se assemelha a um aspecto do Ser de Deus. Ou talvez esteja na for�a dele de realizar o v�nculo mais forte de unidade e unicidade. Seja qual for a maneira pela qual devamos entender que o sexo � bom como Deus, fica claro que, fundamentalmente, o sexo � bom porque Deus o fez e o declarou bom. 1. O Sexo � Essencialmente Bom -- O sexo � bom em si mesmo e por si mesmo porque faz parte da cria��o de Deus. Diferentemente de muitas filosofias n�o-crist�s (das variedades gn�sticas e plat�nicas), a B�blia declara que a mat�ria e o universo f�sico (inclusive o corpo do homem e os �rg�os do corpo) s�o bons. Depois de cada dia da cria��o, est� escrito repetidas vezes: "E viu Deus que isso era bom" (Gn 1:10, 12, 18, 21, 25). Depois do dia final, est� escrito: "... e eis que era muito bom" (v. 31). O sexo era uma parte integrante desta cria��o muito boa. A B�blia confirma este ponto de vista noutro lugar, dizendo: "Tudo que Deus Criou � bom.. ." (1 Tm 4: 4). Se o sexo parecer impuro a alguns, estamos lembrados que "Todas as coisas s�o puras para os puros; todavia, para os impuros e descrentes, nada � puro" (Tt 1:15). Falando especificamente acerca do sexo, o escritor da Ep�stola aos Hebreus declarou: "Digno de honra entre todos seja o matrim�nio, bem como o leito sem


m�cula" (Hb 13:4). O casamento � um estado honroso. O casamento dificilmente poderia ser considerado honroso a n�o ser que o sexo fosse bom, pois o sexo � parte integrante do casamento. O sexo � t�o sagrado que � usado na Escritura para ilustrar a uni�o mais �ntima que se pode ter com Deus. Paulo escreveu: "Eis por que deixar� o homem a seu pai e a sua m�e, e se unir� � sua mulher, e se tornar�o os dois uma s� carne. Grande � este mist�rio, mas eu me refiro a Cristo e � Igreja" (Ef 5:31,32). A bondade intr�nseca do sexo pode ser deduzida, tamb�m, do fato de que Deus ordenou a uni�o sexual. Deus disse ao primeiro casal: "Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra. , ." (Gn 1:28) -- mandamento este que a ra�a est� cumprindo muito bem! Quando Eva teve seu primeiro filho, declarou: "Adquiri um var�o com o auxilio do Senhor" (Gn 4:1), reconhecendo, assim, a aprova��o de Deus do processo sexual. Decerto, a julgar pelas numerosas refer�ncias no decurso das Escrituras � b�n��o dos filhos (cf. Sl 127:4,5; Pv 17:6), Deus julga que o sexo � bom. 2.O Sexo � Poderoso -- N�o somente o sexo � essencialmente bom como tamb�m � muito poderoso. Isto foi subentendido no fato de que podia ser usado para "multiplicar" as pessoas e "encher" a terra (Gn 1:28). O poder do sexo n�o somente � dramaticamente demonstrado na sua capacidade de fazer o homem e a mulher "uma s� carne" mas, sim, pelo tipo de criatura que est� produzindo. Os filhos dos pais humanos s�o gerados � imagem de Deus. Ad�o foi feito � imagem de Deus, e "gerou um filho � sua semelhan�a, conforme a sua imagem..." (Gn 5:3; Tg 3:9). Logo, pelo processo da sexualidade humana s�o produzidos n�o somente muitos seres humanos como tamb�m muitos "deuses." Jesus citou Salmo 82:6 que diz: "Eu disse: Sois deuses, sois todos filhos do Alt�ssimo." (Jo�o 10:35). Quando a natureza da criatura humana produzida atrav�s do sexo � plenamente apreciada, provavelmente n�o seja exagero considerar o sexo um dos poderes mais relevantes do mundo. Quando um esperma masculino e um �vulo feminino se unem, um pequeno "deus" est� sendo feito. Todas as demais condi��es sendo certas, o resultado daquela concep��o ser� uma criatura que tanto se assemelha a Deus quanto O representa na terra.1 Sem decidir aqui a quest�o acerca do embri�o ou feto, ainda n�o nascido, ser verdadeiramente humano,2 � um fato indisput�vel que, dadas as circunst�ncias apropriadas, certamente se tornar� uma criatura imortal. Os seres humanos s�o pessoas imortais, que nunca morrem. Viver�o para sempre. Decerto, este n�o � nenhum poder comum que � dado aos filhos dos homens, que � capaz de transmitir para o mundo uma pessoa imortal, feita � semelhan�a do pr�prio Deus. O sexo humano, portanto, n�o somente � bom por natureza, mas tamb�m � grande no seu poder. � grande, tanto em virtude de quanto pode produzir, como tamb�m em virtude do tipo de criatura que � o produto, viz., uma pessoa que nunca morre. 3.O Sexo Precisa Ser Controlado -- � �bvio que qualquer coisa t�o poderosa quanto o sexo precisa ser controlada. Ningu�m em s� consci�ncia deixaria crian�as imaturas brincar com dinamite. Nem qualquer agente respons�vel tornaria as armas at�micas dispon�veis ao p�blico em geral. Mesmo assim, o sexo, de muitas maneiras, � mais poderoso do que a dinamite ou o poder at�mico. A �nica posi��o razo�vel que se pode adotar a respeito de qualquer for�a t�o poderosa como o sexo � que ele deve ser controlado ou regulado. Deve haver maneira de canalizar e dirigir o poder do sexo para o bem dos homens. Porque se o poder do sexo, como o poder do �tomo, n�o for aproveitado para prop�sitos bons, ent�o seu abuso pode amea�ar a destrui��o da humanidade.


Conforme a B�blia, o meio ordenado por Deus de dirigir e regular o poder bom e grande do sexo, � chamado casamento. "Por isso deixa o homem pai e m�e, e se une � sua mulher, tornando-se os dois uma s� carne" (Gn 2:24). Jesus acrescentou: "De modo que j� n�o s�o mais dois, por�m uma s� carne. Portanto, o que Deus ajuntou n�o o separe o homem" (Mt 19:6). Ou seja: o casamento que junta o homem e a mulher num relacionamento sem igual e permanente � o canal estabelecido por Deus a fim de regular o poder do sexo. Naturalmente, o sexo n�o � somente o poder para procriar; tamb�m � um poder para o prazer. Mas seja qual for o tipo do poder do sexo, deve ser controlado. Nenhuma paix�o deve ser deixada desenfreada.4 O estupro e os crimes sexuais sad�sticos n�o podem ser justificados meramente porque trazem prazer a quem assim abusou. Mesmo se fosse verdade que somente os prazeres s�o intrinsecamente bons, n�o se segue que todos os prazeres s�o bons. Alguns prazeres danificam a si mesmos e/ou aos outros. Por exemplo, os prazeres que alguns obt�m de serem cru�is, ou injustos, ou odiosos n�o s�o prazeres bons. Al�m disto, nem todos os prazeres s�o igualmente bons; alguns s�o superiores aos outros. Logo, n�o se pode justificar um exerc�cio descontrolado do sexo meramente pelo motivo dele dar prazer. Todos os prazeres devem ser controlados, e h� satisfa��es espirituais superiores aos meros prazeres f�sicos do sexo. Segundo as Escrituras, o canal para controlar o poder do prazer das rela��es sexuais (bem como seu poder procriador) � o casamento. Esta conclus�o est� amplamente apoiada por um estudo da fun��o do sexo dentro das Escrituras.

B. A Fun��o do Sexo A fun��o do sexo pode ser vista de v�rios �ngulos: (1) antes do casamento, (2) dentro do casamento mon�gamo, (3) fora do casamento, (4) dentro do casamento pol�gamo, (5) e para divorciados. 1. O Papel do Sexo Antes do Casamento -- No que diz respeito � B�blia, n�o h� papel algum para as rela��es sexuais antes do casamento. A rela��o j� � um tipo de casamento. Se estiver fora de um compromisso vital�cio do amor, ent�o � um "casamento" ruim. Na realidade, � um pecado que a B�blia chama de fornica��o (cf. Gl 5:19; 1 Co 6:18). A primeira refer�ncia ao casamento declara que o homem e a mulher ficam sendo "uma s� carne" (Gn 2:24), o que d� a entender que o casamento ocorre quando dois corpos s�o juntados. Que a rela��o sexual � casamento fica sendo ainda mais claro pela maneira comum de descrever o ato como sendo um homem "deitandose" com uma mulher. Mois�s ordenou: "Se um homem for achado deitado com uma mulher que tem marido, ent�o ambos morrer�o..." (Dt 22:22). O Novo Testamento confirma isto, ainda mais, pelo uso das palavras "matrim�nio" e "leito nupcial" em paralelo (Hb 13:4). Neste sentido, n�o h� rela��es sexuais antes do casamento. A rela��o J� inicia um "casamento." Se n�o for empreendida dentro de um compromisso vital�cio do amor, ent�o foi uma uni�o m�, um ato de fornica��o. E quando um par tinha rela��es, o homem era obrigado a pagar indeniza��o do casamento ao pai da mo�a e tom�-la por sua esposa (Dt 22:28). E quando um homem vai para uma prostituta, a B�blia considera isto como um "casamento." Paulo escreveu: "N�o sabeis que o homem que se une � prostituta, forma um s� corpo com ela?" citando como sua prova que as Escrituras dizem: "Ser�o os dois uma s� carne" (1 Co 6:16). Em s�ntese, n�o existem rela��es sexuais pr�-nupciais na B�blia. Se o casal n�o fosse casado, ent�o as rela��es o tornaria casado. Se j� estivesse casado, ent�o as rela��es com outra pessoa formariam para eles um segundo casamento, ad�ltero. A prostitui��o � considerada um casamento ileg�timo.


Um casal de noivos que tem rela��es sexuais consumou, desta forma, o seu casamento diante de Deus e deve legaliz�-lo diante do estado t�o logo quanto poss�vel, visto que Deus ordena os cidad�os a serem obedientes aos regulamentos do governo (Rm 13:1; 1 Pe 2:13). Casais e noivos, segundo Paulo, devem ou controlar seus impulsos sexuais, ou, sen�o, casar-se. Escreveu: "Entretanto, se algu�m julga que trata sem decoro sua noiva (filha -- ARA), estando j� a passar-lhe a flor da idade, e as circunst�ncias o exigem, fa�a o que quiser. N�o peca; que se casem." (1 Co 7:36). Do outro lado, "o que est� firme em seu cora��o, n�o tendo necessidade, mas dom�nio sobre o seu pr�prio desejo (arb�trio -- ARA), e isto bem firmado no seu �nimo, para conservar virgem a sua noiva (filha -- ARA), bem far�" (v. 37) (N. Tr. O conceito de se tratar de uma "noiva" aparece no ingl�s na RSV). Ou seja, as rela��es sexuais n�o s�o apropriadas para casais de noivos. Devem ou refrear suas emo��es, ou casar-se. E quando realmente se d�o �s rela��es sexuais, ent�o j� est�o casados aos olhos de Deus e devem legalizar o caso diante do estado, se assim fizer a lei do pa�s. Quanto �s rela��es sexuais pr�-nupciais entre os que n�o est�o prontos a casar-se, a resposta � "N�o". Se a pessoa n�o est� pronta para tomar sobre si as responsabilidades de uma pessoa e fam�lia, n�o deve mexer com o sexo. A exorta��o de Salom�o � aplic�vel aqui: "... a ad�ltera anda � ca�a de vida preciosa. Tomar� algu�m fogo no seio, sem que as suas vestes se incendeiem?" (Pv 6:26, 27). N�o se deve "come�ar" nada a n�o ser que se esteja disposto a ir at� ao fim. E n�o deve ir at� ao fim at� que seja casado, porque as rela��es sexuais est�o reservadas para o casamento aos olhos de Deus. No que diz respeito � autossexualidade (i.e., a masturba��o), � geralmente errada. A sublima��o (drenar a energia sexual atrav�s do exerc�cio) e as emiss�es noturnas naturais s�o consideradas maneiras leg�timas de queimar energia sexual excessiva. A masturba��o � pecaminosa (1) quando seu �nico motivo � mero prazer biol�gico, (2) quando � permitida tornar-se um h�bito compulsivo, e/ou (3) quando o h�bito resulta de sentimentos de inferioridade e causa sentimentos de culpa. A masturba��o � pecaminosa quando � realizada em conex�o com imagens pornogr�ficas, porque, conforme disse Jesus, a concupisc�ncia � uma quest�o dos interesses do cora��o (Mt 5:28). A masturba��o pode ser certa se for usada como um programa limitado e tempor�rio de controle-pr�prio para evitar a concupisc�ncia antes do casamento. Se a pessoa se comprometer plenamente a viver uma vida pura antes do casamento, talvez seja permiss�vel ocasionalmente usar o est�mulo autossexual para aliviar sua pr�pria tens�o. Enquanto n�o se tornar um h�bito nem um meio de gratificar sua concupisc�ncia, a masturba��o n�o � necessariamente imoral. De fato, quando o motivo n�o � a concupisc�ncia, por�m o controle-pr�prio, a masturba��o pode ser um ato moral (cf. 1 Co 7:5; 9:25). A regra b�blica � que tudo quanto possa ser feito para a gl�ria de Deus, tudo quanto n�o escraviza o praticante (1 Co 10:31; 6:12) � moral at� �quele ponto. A masturba��o usada com modera��o para o prop�sito de manter sua pureza, n�o � imoral.5 2. O Papel do Sexo no Casamento -- H� v�rias fun��es b�sicas do sexo no casamento, s�o: (1) levar a efeito uma unidade �ntima sem igual entre duas pessoas; (2) fornecer �xtase ou prazer para as pessoas envolvidas neste relacionamento sem igual, (3) levar a efeito uma multiplicidade de pessoas no mundo por meio de ter filhos. Respectivamente, as tr�s fun��es b�sicas do sexo no casamento s�o a unifica��o, a recrea��o, e a procria��o. Primeiramente, o casamento visa trazer dois seres humanos � unifica��o mais estreita poss�vel. "Os dois se tornar�o uma s� carne" � repetido uma vez ap�s outra na Escritura (Gn 2:24; Mt 19: 5; 1 Co 6:16; Ef 5:31). T�o sem igual � esta uni�o conjugal


levada a efeito pelo sexo, que a B�blia a usa para ilustrar a uni�o m�stica que o crente tem com Cristo (Ef 5:32). � a natureza �nica, de um s� relacionamento do seu tipo, que exige que o homem mantenha rela��es sexuais com uma s� mulher. N�o � realmente poss�vel ter dois relacionamentos de um tipo �nico ao mesmo tempo. O casamento -- na realidade, o casamento mon�gamo -- � a �nica maneira controlada para manter um relacionamento continuamente �nico entre o marido e a esposa. Na poligamia, h� a amea�a sempre-presente dos ci�mes e a quest�o de quem � a esposa "predileta." Realmente, n�o � poss�vel ter duas esposas "prediletas" no mesmo sentido. Logo, � poss�vel para um homem ter um relacionamento sem igual com uma s� esposa. O casamento mon�gamo � o ideal divino para atingir este relacionamento ideal entre duas pessoas. A segunda fun��o do sexo no casamento � recreacional. As rela��es sexuais s�o literalmente uma re-cria��o da grande felicidade da uni�o nupcial original. � uma lembran�a sacramental da alegria do seu primeiro amor. A uni�o sexual � a reuni�o feliz daqueles que foram feitos um s� pelo casamento. A satisfa��o que o sexo fornece � o prazer obtido da reafirma��o do preito original do m�tuo amor. Quanto a isto, as fun��es re-creacionais e reunificacionais do casamento s�o insepar�veis. Porque o prazer real do sexo � aquele que � obtido da reafirma��o e do refor�o da uni�o sem igual que o casamento efetuou no in�cio. Destarte, a tentativa de ter o prazer do sexo sem o relacionamento igual e permanente do casamento e ilus�rio. A alegria verdadeira vem somente com a uni�o verdadeira, e a uni�o verdadeira somente vem se houver um relacionamento sem igual e permanente entre duas pessoas do sexo oposto (1 Tm 4:3; 6:17). O terceiro papel do casamento � a procria��o. O fruto da uni�o no matrim�nio � a multiplicidade da prole. � l�gico, os filhos s�o o resultado natural, por�m n�o necess�rio, do casamento.6 Embora casar-se seja a coisa natural a se fazer, n�o � necess�rio casar-se. Um solteiro pode resolver n�o casar, sem pecar (cf. Mt 19:12; 1 Co 7:7,8). Semelhantemente, um casal pode resolver n�o ter filhos, sem pecar (cf. 1 Co 7:5), embora seja natural t�-los. Quando os filhos resultam do casamento s�o uma raz�o adicional para manter o casamento com um relacionamento sem igual e permanente entre os pais. Os filhos precisam da disciplina amorosa (Pv 22:15; Ef 6:4; Cl 3:31). Precisam da uni�o e da seguran�a fornecidas pelo casamento feliz dos seus pais. Nem a poligamia, nem o div�rcio, nem a anonimidade, nem a comunidade de pais t�m se revelado fatores fortalecedores nas personalidades dos filhos. Quase nada � superior a uma uni�o perp�tua entre a m�e e o pai para a cria��o de filhos saud�veis e felizes. Uma palavra de resumo agora � necess�ria. A fun��o do sexo dentro do casamento � tr�plice: a unifica��o, a recrea��o, e a procria��o. Todos estes pap�is demonstram a necessidade da fidelidade conjugal. Sempre que o relacionamento sem igual do casamento � quebrado pelas rela��es sexuais extra-conjugais, a pessoa n�o somente destruiu a uni�o sem igual do casamento como tamb�m diminuiu a possibilidade do prazer verdadeiro, sem falar do enfraquecimento da base da estabilidade para quaisquer filhos desta uni�o. A partir destas tr�s fun��es positivas do sexo no casamento, um papel negativo pode ser deduzido. O sexo dentro do casamento � o modo de satisfazer aquilo que seria concupisc�ncia e que levaria � promiscuidade fora do casamento. "Por causa da impureza, cada um tenha a sua pr�pria esposa e cada uma o seu pr�prio marido," escreveu o ap�stolo (1 Co 7:2). Todos os solteiros devem manter-se sob controlepr�prio sexual, "Caso, por�m, n�o se dominem, que se casem; porque � melhor casar do que viver abrasado" (1 Co 7:9). Semelhantemente, aos jovens crist�os tessalonicenses Paulo escreveu: "Pois esta � a vontade de Deus, a vossa santifica��o: que vos abstenhais


da prostitui��o, que cada um de v�s saiba possuir o pr�prio corpo em santifica��o e honra, n�o com o desejo de lasc�via, como os gentios ..." (1 Ts 4:3-5). Numa palavra, juntamente com os tr�s prop�sitos positivos do sexo dentro do casamento h� uma raz�o negativa, viz., o casamento fornecer� um canal preventivo para o impulso sexual, de modo que a pessoa possa evitar a imoralidade. 3. O Papel do Sexo Fora do Casamento -- Tendo em mente os prop�sitos do casamento podemos compreender mais facilmente as proibi��es fortes na Escritura acerca das rela��es extra-conjugais il�citas. O adult�rio, a fornica��o, a prostitui��o, a sodomia (a homossexualidade) s�o todos fortemente condenados. Cada um destes pecados, da sua pr�pria maneira, viola um relacionamento interpessoal divinamente institu�do. O adult�rio e a prostitui��o s�o errados por duas raz�es b�sicas, viz., s�o casamentos m�ltiplos. Em primeiro lugar, s�o tentativas para levar a efeito muitos relacionamentos intim�ssimos ao mesmo tempo. Em cada caso, a pessoa est� enganando a pessoa a quem realmente mais ama e, provavelmente, mentindo a quem n�o ama. A segunda raz�o porque a fornica��o � errada, � porque visa ser apenas uma uni�o tempor�ria, ao passo que Deus deseja que a uni�o sexual seja duradoura e permanente (Mt 19:6). N�o h� maneira de assegurar o m�ximo prazer numa uni�o conjugal a n�o ser que se ache dentro do contexto de um compromisso m�tuo vital�cio do amor. A B�blia � enf�tica: "N�o adulterar�s" (�x 20:14). No Antigo Testamento os ad�lteros deviam ser executados (Lv 20:10). O Novo Testamento tamb�m � enfaticamente contra o adult�rio. Jesus o pronunciou errado at� mesmo nos seus motivos mais b�sicos (Mt 5:27,28). Paulo o chamava uma obra m� da carne (Gl 5:19), e Jo�o teve vis�o da presen�a de ad�lteros no lago do fogo (Ap 21:8). A palavra "fornica��o" � frequentemente usada na Escritura para rela��es sexuais il�citas fora do casamento, embora o modo geral de entender � que ela subentende que pelo menos um membro do relacionamento n�o era casado. Os ap�stolos conclamavam todos os crist�os a abster-se da fornica��o (tamb�m chamada incastidade) (At 15:20). Paulo disse que o corpo n�o � para a fornica��o e que o homem deve fugir dela (1 Co 6:13, 18). Os ef�sios foram informados que a fornica��o nem sequer deveria ser mencionada entre eles (5:3). A fornica��o � m� porque ela, tamb�m, � um "casamento" fora do casamento, porque junta as pessoas de uma maneira il�cita sem elas pretenderem levar a efeito as implica��es permanentes e sem igual do seu relacionamento. A homossexualidade n�o est� na mesma classe dos pecados heterossexuais do adult�rio, da prostitui��o e da fornica��o. A homossexualidade � diferente destes tr�s porque n�o ocorre nenhuma rela��o sexual no sentido rigoroso da express�o, e nenhum nascimento pode resultar dela. Mesmo assim, a homossexualidade no sentido de sexualmente estimular e manipular uma pessoa do mesmo sexo � especificamente proibida na Escritura. No Antigo Testamento, este pecado era chamado sodomia, segundo o nome da cidade in�qua, Sodoma, que foi destru�da por causa desta perversidade (Gn 19:5-8, 24). Mais tarde, a lei de Mois�s proibiu qualquer "sodomita" (ARC)7 de fazer parte da comunidade de Israel (Dt 23:17). Mais tarde, durante as reformas do rei Asa, "tirou da terra os prostitutos-cultuais..." (1 Rs 15:12). H� muitas refer�ncias aos pecados de Sodoma (cf. Is 3:9; Ez 16:46). O Novo Testamento � igualmente claro sobre o assunto. Romanos, cap�tulo um, fala da homossexualidade como sendo aquilo que mudou "o modo natural de suas rela��es �ntimas, por outro contr�rio � natureza" (v. 26). � uma "torpeza" que resulta de paix�es vis (v. 27). Noutra passagem, Paulo escreveu: "N�o vos enganeis: nem impuros, nem id�latras, nem ad�lteros, nem efeminados, nem sodomitas... herdar�o o reino de Deus" (1 Co 6:9). Estas todas s�o pervers�es do uso apropriado do sexo. Atos heterossexuais s�o errados


fora do casamento porque estabelecem um relacionamento de marido e esposa entre aqueles que n�o s�o marido e esposa. Os atos homossexuais s�o errados porque estabelecem um relacionamento sem igual de marido e mulher entre os que n�o podem ser marido e mulher, por serem do mesmo sexo. Naturalmente, as proibi��es b�blicas contra a homossexualidade n�o se referem a amizades estreitas (com afei��o f�sica) entre os do mesmo sexo. Tais amizades s�o tanto normais quanto belas. Davi e Jonatas s�o um exemplo cl�ssico. As Escrituras dizem: "A alma de Jonatas se ligou com a de Davi; e Jonatas o amou, como � sua pr�pria alma" (1 Sm 18:1). A amizade �ntima � uma coisa; os encontros sexuais ileg�timos e n�o naturais s�o coisa bem diferente. 4. O Papel do Sexo nos Casamentos M�ltiplos -- H� pouca quest�o de que a poligamia era permitida por Deus nos tempos b�blicos. At� alguns dos grandes santos tinham, v�rias esposas (cf. Abra�o, Davi, Salom�o). O problema verdadeiro n�o � se Deus permitiu a poligamia mas se Ele a planejou. Ou seja: a poligamia, como o div�rcio, era algo que Deus tolerou mas realmente n�o desejou? H� bastante evid�ncia, mesmo dentro do Antigo Testamento, que a poligamia n�o era o ideal de Deus para o homem. Que a monogamia era Seu ideal para o homem fica �bvio de v�rias perspectivas. (1) Deus fez uma s� pessoa para Ad�o (Gn 2:18ss.), estabelecendo, assim, o precedente ideal para a ra�a. (2) A poligamia � mencionada pela primeira vez como parte da civiliza��o cainita �mpia (Gn 4:23). (3) Deus claramente proibiu os reis de Israel (os l�deres eram as pessoas que se tornavam pol�gamos) dizendo: "T�o pouco para si multiplicar� mulheres, para que o seu cora��o se n�o desvie" (Dt 17:17). (4) Os santos que se tornaram pol�gamos pagaram seus pecados. 1 Rs 11:1, 3 diz: "Salom�o amou muitas mulheres estrangeiras... Tinha setecentas mulheres, princesas, e trezentas concubinas; e suas mulheres lhe perverteram o cora��o." (5) O maior pol�gamo do Antigo Testamento, Salom�o, deu testemunho do fato de que tinha um s� verdadeiro amor, para quem escreveu Cantares. Este livro � a maior repreens�o contra a poligamia, escrita pelo maior pol�gamo. At� mesmo Salom�o com suas 1.000 esposas somente tinha um amor verdadeiro. (6) A poligamia usualmente est� situada no contexto do pecado no Antigo Testamento. O casamento de Abra�o com Hagar era claramente um ato carnal de descren�a (Gn 16:1-2). Davi n�o estava num ponto alto espiritual quando acrescentou Abigail e Aino� como esposas (1 Sm 25:42, 43), nem Jac� quando se casou com Lia e Raquel (Gn 29: 23, 28) (7) O relacionamento pol�gamo era menos do que ideal. Criava ci�mes entre as mulheres. Jac� amava Raquel mais do que a Lia (Gn 29:31). Uma esposa de Elcana era considerada uma rival ou advers�ria pela outra, que "a provocava excessivamente para a irritar..." (1 Sm 1:6). (8) Quando a poligamia � referida, o condicional, e n�o o imperativo � empregado. "Se ele der ao filho outra mulher, n�o diminuir� o mantimento da primeira, nem os seus vestidos, nem os seus direitos conjugais" (�x 21:10). A poligamia n�o � o ideal moral mas o pol�gamo deve ser moral. (9) O Novo Testamento preceitua a monogamia como condi��o pr�via para os l�deres da igreja. "� necess�rio, portanto, que o bispo seja irrepreens�vel, esposo de uma s� mulher..." (1 Tm 3:2), escreveu o ap�stolo. (10) A monogamia n�o somente era exigida para os l�deres da igreja como tamb�m era recomendada para todos os homens. Paulo escreveu: "Mas por causa da impureza, cada um tenha a sua pr�pria esposa e cada uma o seu pr�prio marido" (1 Co 7:2). H� outros argumentos contra a poligamia, tais como o n�mero relativamente igual de homens e mulheres no mundo, que daria a entender que uma s� mulher � feita por um s� homem. Mesmo assim, deve ser reconhecido que a poligamia � melhor do que a imoralidade, ainda que n�o seja t�o boa quanto a monogamia. Pelo menos a poligamia � um sistema fechado; n�o � o amor livre. � melhor tomar uma mulher como uma


segunda esposa do que fazer uso dela como meretriz, embora as duas a��es estejam abaixo do ideal de Deus. A poligamia, pelo menos, � um relacionamento em que a outra pessoa pode ser tratada como uma pessoa e n�o meramente como objeto. Mesmo assim, a poligamia � inferior � monogamia porque n�o se pode ter um relacionamento �nico (de um s� tipo) com mais do que uma s� esposa. As demais esposas nunca ser�o mais do que uma segunda escolha, e n�o far�o parte daquela uni�o mais �ntima que Deus designou para o casamento. Os ci�mes e o �dio ser�o os resultados naturais do relacionamento pol�gamo.

II. A BASE HIER�RQUICA PARA UM CONCEITO CRIST�O DO SEXO O caso especial da poligamia n�o fornece uma exce��o ao princ�pio moral de que o sexo deve ser um relacionamento pessoal, �nico e permanente entre um homem e uma mulher? Al�m disto, o caso justific�vel do div�rcio (viz., quando o c�njuge foi infiel) mencionado por Jesus (Mt 19:9) fornece uma exce��o � moralidade do v�nculo matrimonial? De um ponto de vista b�blico e hier�rquico, a resposta �s duas perguntas � "N�o." N�o h� exce��es � singularidade do relacionamento conjugal (i.e., um homem para uma mulher); h�, apenas, algumas isen��es tendo em vista as obriga��es superiores. Semelhantemente, n�o h� exce��es leg�timas � perman�ncia do v�nculo conjugal (o div�rcio como tal � errado); h� apenas algumas obriga��es transcendentes que podem intervir. Ou seja: alguns deveres s�o superiores a outros. H� algumas circunst�ncias em que at� mesmo o relacionamento conjugal monog�mico � eclipsado por uma responsabilidade superior.

A. A Poligamia e uma Hierarquia de Dever Mois�s ordenou que o irm�o sobrevivente levantasse descend�ncia para seu irm�o com a vi�va deste. Esta lei do parente foi cumprida por Boaz com Rute (Rt 4). H�, no entanto, v�rios fatores que fazem disto uma forma muito limitada e excepcional da poligamia. (1) Era vinculada ao sistema da heran�a da terra como o povo escolhido de Deus (cf. Rt 4:3). (2) Era ligada � ben��o de Deus atrav�s dos filhos; era uma maldi��o n�o terem filhos na situa��o deles (Dt 25:5). (3) Devia ser levada a efeito em prol do irm�o falecido. (4) A pessoa n�o era for�ada a pratic�-la (Dt 25:7), embora fosse considerado um gesto de amor para com o pr�prio irm�o, para perpetuar seu nome na terra (v. 7). Com todos estes fatores qualificantes, n�o h� maneira de usar esta situa��o especial para os homens em geral. Nem sequer em Israel era normativa. De fato, a poligamia como tal n�o era planejada para o povo de Deus nem para qualquer povo. Era permitida por Deus, como o div�rcio, como uma concess�o � dureza do cora��o dos homens (cf. Mt 19:8), e foi ordenada por Deus somente para uma circunst�ncia muito especial, viz., de modo que ningu�m passasse totalmente sem herdeiros, numa cultura em que os herdeiros eram uma parte essencial da b�n��o de Deus.8 Em termos da hierarquia da responsabilidade, pode ser dito que a poligamia como tal nunca � certa. � menos do que o melhor. N�o � o melhor relacionamento poss�vel entre o marido e a esposa (ou as esposas). Quando, no entanto, h� uma obriga��o moral transcendente, neste caso a monogamia pode ser suspendida em prol deste bem maior. Ou seja: se (e somente se) a poligamia � o relacionamento que ser� um bem maior para um n�mero maior de pessoas (conforme ocorreu na lei do parente pr�ximo), a pessoa deve participar dela. Em s�ntese, se Deus ordenar que um uso especial da poligamia �


justificado, ent�o � moralmente certo transcender assim o relacionamento mon�gamo moral. Mas a suspens�o do dever moral da monogamia nalguns casos n�o nega, de modo algum, a universalidade do ideal da monogamia. A monogamia � sempre o relacionamento conjugal correto, a n�o ser que seja transcendida por uma obriga��o superior institu�da por Deus em circunst�ncias especiais. Em quais condi��es, portanto, o relacionamento mon�gamo pode ser transcendido pela poligamia? H� v�rios destes deveres superiores que talvez justifiquem casos especiais da poligamia. (1) Quando � uma ordem direta de Deus por raz�es talvez plenamente conhecidas somente por Ele. (2) Quando algu�m poderia fazer aquilo que � melhor para a maioria das pessoas atrav�s da poligamia. Por exemplo, teria sido um ato de ego�smo se um homem no Antigo Testamento n�o tivesse continuado a heran�a do seu irm�o mediante o gerar de filhos para a esposa do seu irm�o. (3) Se um homem fosse o �nico no mundo e sua esposa n�o pudesse ter filhos, neste caso a poligamia seria justific�vel a fim de propagar a esp�cie.9 Mas todos estes s�o casos especiais; n�o s�o normativos. A monogamia � a norma.10 Mas at� mesmo uma boa norma n�o deve ser seguida t�o legalisticamente a ponto de destruir mais pessoas do que salvar. Em s�ntese, a poligamia � justificada somente se h� um princ�pio moral sobrepujante tal como a obedi�ncia a Deus ou a preserva��o da vida (ou mais vidas), que a exija.

B. O Div�rcio e uma Hierarquia do Dever O div�rcio n�o � uma exce��o � �tica b�blica: "Portanto, o que Deus ajuntou n�o o separe o homem" (Mt 19.6). Mesmo assim, a regra b�blica n�o �: "O div�rcio � sempre errado." A regra � esta: "Um relacionamento permanente, cont�nuo e sem igual � sempre certo." Noutras palavras, as Escrituras est�o interessadas na perman�ncia do casamento. A regra � conservar em andamento um relacionamento de amor, sem igual, custe o que custar, posto que n�o importe na perpetua��o de um mal, ou de um bem menor ao inv�s de um bem maior. A quest�o, portanto, n�o � realmente do "div�rcio" (a separa��o) mas, sim, de se realmente ainda h� um "casamento" (uma uni�o) de duas pessoas. Ou seja, naturalmente, o homem n�o deve dividir o que Deus uniu; a pergunta �: Deus uniu este casal? Se Deus n�o o uniu num amor sem igual e permanente, ent�o pode ser igualmente errado procurar unir aquilo que Deus n�o uniu. A refer�ncia de Jesus � fornica��o ou � incastidade como motivo para separa��o � um exemplo t�pico. Se um parceiro rompeu o relacionamento conjugal sem igual, ao juntar-se sexualmente a outra pessoa, logo, tanto a perman�ncia quanto a qualidade sem igual do v�nculo foram quebradas. Em semelhante caso, onde n�o h� possibilidade de restaurar e perpetuar um relacionamento com relev�ncia permanente, a separa��o � melhor. Em 1 Cor�ntios 7 parece que Paulo est� desenvolvendo ainda mais os fundamentos leg�timos para terminar um casamento, ao incluir a indisposi��o do c�njuge descrente de continuar em andamento o contrato depois do outro ter-se tornado crist�o. "Mas, se o descrente quiser apartar-se, que se aparte; em tais casos n�o fica sujeito � servid�o, nem o irm�o, nem a irm� (aos seus votos de casamento)" (v. 15).11 Se esta for a interpreta��o correta da passagem, logo, Paulo est� apoiando a considera��o de que Deus est� primariamente interessado em tornar permanentes aqueles relacionamentos onde h� uma disposi��o ou consentimento entre os parceiros. Naturalmente, isto n�o quer dizer que a mera incompatibilidade � um motivo para o div�rcio. O amor exige um esfor�o para vencer as diferen�as. Mas se n�o pode haver uma uni�o sem igual e permanente, n�o h� raz�o para for�ar um impersonalismo permanente. Deus est� interessado em juntar as pessoas de modo permanente num relacionamento pessoal. Se isto n�o for poss�vel entre


as pessoas A e B, ent�o podemos tomar por certo que separ�-las ser� mais �til para mais pessoas (inclusive os filhos) do que solidificar este mau relacionamento. Sob quais responsabilidades superiores, pois, s�o justificados o div�rcio ou a separa��o? (1) Quando Deus nunca os juntou num relacionamento de amor sem igual desde o in�cio, e quando n�o h� esperan�a de que ocorrer� no futuro (Mt 19:6). (2) Quando o relacionamento sem igual � irreparavelmente quebrado pela infidelidade (Mt 19:9). (3) Quando um dos parceiros "morre," i.e., quando existe uma separa��o f�sica permanente. Esta pode ser uma morte f�sica real ou seu equivalente. Um soldado "perdido em combate" pode, no decurso de um prazo, ser pronunciado legalmente "morto" e sua esposa pode ficar livre para um novo casamento. At� a perda de um astronauta no espa�o pode qualificar sua esposa para um novo casamento. Estas n�o s�o exce��es � perman�ncia do casamento, porque um casamento permanente depende de haver duas pessoas dispostas a continuar este relacionamento sem igual.

C. A Fornica��o e uma Hierarquia do Dever Se a poligamia e o div�rcio ou a separa��o podem �s vezes ser justificadas tendo em vista uma responsabilidade superior, a fornica��o ou as rela��es sexuais fora do casamento podem ser moralmente corretas em qualquer tempo? Mais uma vez a resposta � "N�o," como tal. Pode, no entanto, haver algumas responsabilidades sobrepujantes que poderiam isentar a pessoa das suas responsabilidades normais. Por exemplo, algu�m pode ser obrigado a ter rela��es sexuais fora do seu pr�prio casamento a fim de salvar uma vida. Tal seria o maior bem naquela situa��o. Decerto a recusa de salvar uma vida (ou vidas) por meio do sexo n�o seria certa. Naturalmente, a pessoa desejaria explorar todas as outras alternativas poss�veis antes de ter certeza que realmente n�o haveria outra maneira de salvar a vida. Encontros sexuais por raz�es puramente terap�uticas s�o moralmente injustificados. H� outras maneiras de aliviar a tens�o e de curar. Al�m disso, a fidelidade sexual � um valor mais alto que a obten��o do equil�brio f�sico. De fato, a infidelidade sexual pode contribuir para o surgimento de desequil�brio f�sico. Fletcher est� errado ao implicar que a prostituta estava certa na tentativa de ensinar autoconfian�a ao jovem marinheiro.12 H� outros meios de ensinar auto-confian�a sem pecar sexualmente. Responsabilidades �ticas inferiores, como fidelidade sexual, s� podem ser suspensas diante de valores mais elevados tais como salvar uma vida e, mesmo assim, unicamente se n�o h� outro jeito de salv�-la. Semelhantemente, a assim-chamada "prostituta patri�tica" � uma atividade altamente question�vel. Decerto, h� outras maneiras, e melhores, de obter as informa��es secretas necess�rias para a defesa da p�tria. Ester casou-se para salvar seu povo, mas adulterar � outra quest�o (Et 4:14-15). Da mesma maneira, parece claro que a Sra. Bergmeier deveria ter explorado mais seriamente outras alternativas antes de concluir que a impregna��o pelo guarda amigo era a alternativa certa. A fidelidade e a esperan�a de liberta��o com dignidade (e pureza) teria sido um caminho melhor.

D. Resumo e Conclus�o A fidelidade sexual est� baseada no relacionamento altamente pessoal, sem igual, e permanente, que as rela��es sexuais estabelecem entre duas pessoas do sexo oposto. Deus fez o sexo como algo bom, e deu o bom canal atrav�s do qual deve ser exercido, viz., o comprometimento vital�cio chamado casamento. Somente o relacionamento mon�gamo exemplifica perfeitamente este relacionamento sem igual (um s� do seu tipo). Nenhum homem pode ter dois relacionamentos conjugais do tipo sem igual ao


mesmo tempo. A poligamia, portanto, � eliminada do moralmente normativo. Somente se houver algum dever superior, transcendente, � que a pessoa pode ser moralmente isenta do seu relacionamento mon�gamo. De modo semelhante, o compromisso conjugal � vital�cio. O casamento n�o somente � um relacionamento �nico como tamb�m � permanente. O que Deus ajuntou, o homem n�o deve separar. Isto n�o quer dizer que Deus juntou todos aqueles que se juntaram a si mesmos.13 Depois, tamb�m, h� casos em que o dever inferior � esposa � transcendido por um dever superior � vida humana. Em tais ocasi�es, as rela��es sexuais fora do casamento podem possivelmente ser moralmente justificadas. A obriga��o superior, no entanto, n�o quebra a inferior; meramente a suspende temporariamente. N�o h� exce��es � regra da fidelidade sexual; h� apenas algumas isen��es tendo em vista valores superiores. A fidelidade sexual � um alto valor moral, mas a vida humana e o dever direto a Deus s�o ainda mais altos. O crist�o sempre deve praticar o m�ximo bem poss�vel.

Leituras Sugeridas Cavalcanti, R., Uma B�n��o Chamada Sexo La Haye, T., O Ato Conjugal Trobitsch, W., O Amor, Sentimento a ser Aprendido

NOTAS DE RODAP� 1. As palavras "imagem" e "semelhan�a" podem ser paralelas, mas no contexto d�o a entender que o homem representa Deus (como fazem as imagens) e se assemelha a Ele (como fazem as semelhan�as). 2.Veja o cap�tulo doze para a discuss�o da natureza de uma crian�a n�o-nascida, se � verdadeiramente humana ou n�o. 3.O Novo Testamento n�o fala de uma alma imortal, mas, sim, ensina a imortalidade de um corpo com uma alma(cf. 2 Tm 1:10; 1 Co 15:51ss.; 2 Co 5:6-10; 1 Ts 4:13-18; Jo 5:28). 4.Conforme observou Plat�o h� muito tempo, as paix�es descontroladas t�m um efeito desp�tico sobre o indiv�duo bem como sobre a sua sociedade. Cf. Rep�blica IX, 576-579. 5.A discuss�o aqui � resumida de um livro recente por Herbert J. Miles, Sexual Understanding Before Marriage, Grand Rapids, Zondervan Publishing House, 1971, p�gs, p�gs. 137-8. 6.O controle da natalidade ser� discutido no cap�tulo doze. 7.RSV traduz "sodomita" por "prostituto cultual", como tamb�m faz ARA em 1 Rs 15:12. 8.Era de especial relev�ncia para o israelita n�o ficar sem herdeiro, por causa da distribui��o da terra prometida, e por causa do Messias prometido que deveria vir, possivelmente, por meio da descend�ncia daquele israelita. 9.Abra�o errou em tomar Hagar para ter filhos quando Sara era est�ril, porque Deus prometera incondicionalmente filhos a Abra�o; Deus n�o condicionou sua promessa a um mandamento que Abra�o fizesse qualquer coisa para ajud�-Lo a cumprir a promessa. Do outro lado, Deus ordenou a ra�a a fazer alguma coisa para se auto-propagar. Logo, qualquer circunst�ncia que amea�a a ra�a e que pode ser melhor vencida pela poligamia (digamos, que o �nico homem no mundo tivesse uma esposa est�ril) justificaria o uso da poligamia. Ad�o n�o enfrentou nenhuma circunst�ncia deste tipo. Sua �nica esposa era frut�fera. 10.A poligamia n�o se justifica simplesmente pelo motivo de que o mandamento de Deus no sentido de encher a terra pode ser cumprido mais rapidamente. Se j� houve tempo em que o mundo precisava de ser enchido, era no pr�prio princ�pio, e Deus deu a Ad�o uma s� esposa. Esta � uma clara indica��o de que Deus n�o estava com pressa e que Ele n�o desejava a poligamia. 11.Outros interpretam as palavras no sentido de n�o serem obrigados a continuar a viver juntos. Ou seja: o vers�culo est� aprovando a separa��o mas n�o o div�rcio. 12.Joseph Fletcher, Situation Ethics, p�gs. 126-127.

13.A quest�o de se a pessoa est� certa ao "desligar" um casamento (n�o importa se chama "div�rcio" ou "anula��o") pela raz�o de que Deus nunca o juntou no in�cio � dif�cil. Neemias (13: 25-26) ordenou que os israelitas afastassem suas esposas descrentes. Paulo, do outro lado, aconselha os cor�ntios a permanecerem casados com seus c�njuges n�o-crist�os, a n�o ser que o descrente v� embora (1 Co 7: 10-15). Naturalmente, n�o h� contradi��o alguma aqui, porque as situa��es s�o diferentes. Primeiramente, os crist�os em Corinto foram conclamados a manter o relacionamento somente se o descrente estivesse disposto, e tamb�m supondo que o c�njuge crente seria uma influ�ncia santificadora sobre o c�njuge descrente (w. 12-14). Em segundo lugar, no caso dos israelitas, foram suas esposas adicionais que deviam ser repudiadas (i.e., a poligamia era o pecado deles, e n�o um mau relacionamento pol�gamo) e a influ�ncia religiosa parecia estar indo na dire��o errada, viz., para longe de Deus. A �nica resolu��o que podemos sugerir aqui � que nunca se deve desfazer um relacionamento mon�gamo a n�o ser que mant�-lo esteja envolvendo um pecado maior. Em s�ntese, o princ�pio do maior bem exigiria que a pessoa se "desligasse" de um casamento que nunca foi a inten��o de Deus desde o princ�pio, e que o levaria a pecados piores se continuasse.


12 O Crist�o, o Controle da Natalidade e o Aborto H� numerosas �reas de complexidade moral que confrontam o crist�o. Embora a �tica crista" b�sica seja bastante simples (viz., o amor), muitas vezes � bem dif�cil de ser aplicada. Os assuntos de controle da natalidade e do aborto s�o exemplos-chaves das dificuldades. � primeira vista, talvez pare�a que estes t�picos tenham pouca coisa em comum. Na realidade, os dois dizem respeito � quest�o de impedir a vida ou de tirar uma vida humana. Qualquer um dos dois � certo em qualquer circunst�ncia? Se for assim, em quais condi��es?

I. UMA �TICA DE CONTROLE DA NATALIDADE � moralmente errado usar dispositivos artificiais que previnam a vida humana de ocorer naturalmente? A pessoa est� desobedecendo ao mandamento de Deus no sentido de propagar a esp�cie, ao usar contraceptivos? Estas s�o perguntas importantes, para as quais uma resposta �tica deve ser buscada.

A. Os Argumentos Contra o Controle da Natalidade Aqueles que se op�em ao controle da natalidade, de um ponto de vista crist�o, usualmente apelam a um ou mais dos seguintes tipos de argumentos: (1) praticar o controle da natalidade � desobedecer ao mandamento de Deus no sentido de propagar a ra�a (Gn 1:28); evitar que a vida ocorra naturalmente � um tipo de assassinato incipiente na inten��o; o prop�sito do sexo � exclusivamente para a procria��o; (4) as Escrituras claramente condenam um homem que praticou uma forma de controle de natalidade (Gn 38: 9).

1. O Controle da Natalidade � Desobedi�ncia ao Mandamento de Deus no Sentido de Propagar -- O primeiro mandamento que Deus deu � ra�a foi: "Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra e sujeitai-a" (Gn 1:28). Deus fez os seres humanos masculino e feminino, e os ordenou a reproduzir-se segundo seu tipo. � frequentemente subentendido por aqueles que se op�em ao controle da natalidade, que Deus quer que os homens compartilhem da Sua bondade ao multiplicar sua prole. Recusar-se a fazer isto � ego�sta, dizem eles. A obriga��o da vida � pass�-la para a frente. As numerosas refer�ncias na Escritura �s b�n��os dos filhos -- at� mesmo das fam�lias grandes -- s�o usadas para apoiar este posi��o. "Como flechas na m�o do guerreiro assim os filhos da mocidade. Feliz o homem que enche deles a sua aljava!" (Sl 127:5). E ainda mais: "Heran�a do SENHOR s�o os filhos; o fruto do ventre seu galard�o" (v. 3). Realmente, a esterilidade era considerada uma maldi��o (Gn 20:18; Dt 17:14). Aqueles, portanto, que deliberadamente delimitam a vida desobedecem, assim, o plano de Deus de compartilh�-la com tantas pessoas quanto poss�vel.


2. O Controle da Natalidade � um Assassinato Incipiente na Inten��o -- Limitar deliberadamente o n�mero de vidas que v�m a existir � um passo antes de matar a vida no bot�o; � recusar-se a deixar a vida chegar a ser uma flor. � como um sitiante que se recusa a plantar sementes. Se o campo for est�ril, e n�o houver produ��o para manter a vida em andamento, ent�o a pessoa � t�o culpada por n�o seme�-la como seria por espalhar veneno sobre elas depois de as sementes germinarem ou come�arem a crescer. Semelhantemente, o controle da natalidade � um tipo de matar de antem�o. Somente Deus tem o direito sobre a vida para determinar quanto existir� e qual existir�. Deus abre e fecha a madre (Gn 20:18; 29:31). Somente Deus tem o poder sobre a vida. "Vede agora que Eu sou, Eu somente, e mais nenhum Deus al�m de mim; eu mato, e eu fa�o viver," diz o Senhor (Dt 32:39). O senhor d� a vida e o Senhor a tira; a prerrogativa � dEle (cf. J� 1:21). Nenhum homem tem o direito (a n�o ser conforme Deus o delega) de assumir o poder sobre quais homens viver�o e quais n�o viver�o. O controle da natalidade � uma tentativa de desempenhar o papel de Deus (i.e., controlar a vida) e, portanto, � moralmente errado. 2.O Prop�sito do Sexo � a Procria��o -- Outro argumento adiantado por aqueles que se op�em aos m�todos artificiais de controle de natalidade, � que o prop�sito b�sico do sexo, viz., o da procria��o � impedido pelos contraceptivos.1 Deus instituiu o sexo a fim de reproduzira esp�cie. O prazer do sexo � concomitante ao prop�sito procriativo mas o prazer sexual n�o deve ser um fim em si mesmo. Procurar os prazeres do sexo � parte das responsabilidades envolvidas na cria��o de uma fam�lia � contr�rio � ordem natural estabelecida por Deus. O sexo n�o � recreacional, mas, sim, procriacional, e buscar aquele, sem esta, � um distor��o do sexo. Logo, os dispositivos do controle da natalidade usados para manter os deleites do sexo ao passo que evitar-se o dever de ter filhos s�o moralmente errados. O uso de contraceptivos � uma express�o de desejo ego�sta -- uma paix�o pelo prazer sem o plano de propagar-se. O sexo n�o deve ser um fim ego�sta em si mesmo, mas, sim, um meio para um fim altru�sta -- compartilhar sua vida com outras pessoas. O controle da natalidade � um modo ego�sta de trabalhar contra a lei da natureza. 3.A

B�blia Condenou Especificamente uma Tentativa de Controle de Natalidade -- Num exemplo bem claro, as Escrituras condenam um homem que deliberadamente se recusou a propagar-se. Lemos: "Sabia, por�m, On� que o filho n�o seria tido por seu; e todas as vezes que possu�a a mulher do seu irm�o deixava o s�mem cair na terra, para n�o dar descend�ncia a seu irm�o" (Gn 38:9). "Isso, por�m, que fazia," a B�blia acrescenta, "era mau perante o SENHOR" (v. 10). Aqui temos um exemplo claro de um homem que participou de rela��es sexuais mas recusou-se a propagar-se por este meio -- distintivamente uma medida contraceptiva. Deus o ordenou a levantar a descend�ncia, e ele recusou-se. Visto ser esta a �nica refer�ncia na escritura a uma manobra contraceptiva, e � claramente condenada por Deus, pareceria que o �nus da prova recairia sobre aqueles que defendem o uso de m�todos de controle de natalidade. Assim s�o os argumentos contra o controle da natalidade.


B. Respondendo aos Argumentos Contra o Controle da Natalidade Sejam quais forem os m�ritos dos argumentos supra contra o controle da natalidade, certamente n�o comprovam que o controle da natalidade sempre est� errado. Na melhor das hip�teses estes argumentos mostram que, de modo geral, � natural ter filhos e que, nalguns casos espec�ficos � realmente errado usar dispositivos para impedir a concep��o.2 Os argumentos ser�o examinados na ordem dada supra.

1. O Mandamento de Deus para Propagar � Geral, N�o Espec�fico -- O mandamento para propagar-se � dado � ra�a em geral e n�o a cada indiv�duo dela. Deus deseja que a esp�cie reproduza e n�o necessariamente que cada indiv�duo dela se multiplique. Se a ordem de propagar-se fosse mais do que geral, ent�o toda pessoa que se recusasse a casar estaria pecando, tanto quanto aqueles que se casassem e recusassem a ter filhos. O estado volunt�rio de solteiro seria um pecado t�o grande quanto o uso de contraceptivos por pessoas casadas. Mas as Escrituras s�o inconfund�veis quanto a esta considera��o. Jesus disse: "E h� outros que a si mesmos se fizeram eunucos, por causa dos reino dos c�us. Quem � apto para o admitir, admita" (Mt 19:12). Semelhantemente, Paulo acrescentou: "Ande cada um segundo o Senhor lhe tem distribu�do, cada um conforme Deus o tem chamado (quer casado, quer n�o)" (1 Co 7:17).3 A pessoa n�o peca necessariamente pelo celibato. Deus chama alguns para n�o casar-se bem como alguns para casar-se. Al�m disto, se a pessoa pecasse por n�o se propagar, neste caso at� mesmo a absten��o sexual volunt�ria de casais seria pecaminosa. Mas as Escrituras permitem a abstin�ncia sexual "por m�tuo consentimento, por algum tempo" (1 Co 7:5). Ou seja, n�o h� raz�o �tica por que os c�njuges n�o possam concordar mutuamente em n�o terem rela��es sexuais. Semelhantemente, n�o h� raz�o por que casais n�o se refreiem voluntariamente da atividade sexual nos per�odos f�rteis do ciclo mensal da mulher. Mesmo aqueles que argumentam contra os contraceptivos artificiais, usualmente permitem este m�todo volunt�rio do controle de natalidade chamado o m�todo do ritmo. Destarte, a pergunta n�o � realmente se o controle da natalidade � moralmente permiss�vel, mas, sim, qual tipo e quanto. Assim chegamos a outra considera��o. O mandamento no sentido de propagar a esp�cie n�o diz quantos filhos deve haver, nem dentro de quanto tempo a propaga��o deve ser feita. Obviamente, o tempo n�o faz parte essencial do mandamento no sentido de multiplicar a esp�cie. Se, pois, fizesse, logo a poligamia teria sido um m�todo muito mais eficaz, mas Deus deu ao primeiro homem somente uma esposa. De fato, Deus se op�s � poligamia e julgou os pol�gamos.4 Posto, portanto, que ter tantos filhos quanto se pode, t�o logo se pode, n�o faz parte essencial do mandamento em G�nesis 1:28, a porta est� aberta para alguma forma de controle de natalidade. O homem n�o peca necessariamente pela simples limita��o ou espacejamento dos seus filhos.

2. O Controle da Natalidade N�o � o Assassinato Incipiente -- Se limitar o n�mero de filhos que a pessoa traz para este mundo n�o � pecaminoso em si mesmo, logo, n�o pode ser chamado assassinato em qualquer sentido relevante da palavra. H� uma grande diferen�a em impedir alguma vida de dar � luz mais vida, e tirar uma vida depois de ter nascido. Este �ltimo pode ser assassinato; o primeiro n�o � assassinato. A seletividade volunt�ria a respeito do n�mero de filhos n�o � mais pecaminosa, como tal, do que escolher a limita��o do n�mero de �rvores que se planta no pomar, ou o n�mero de gr�os de trigo que se planta numa fileira.


De fato, a semeadura indiscriminada (seja entre as plantas, seja entre os seres humanos) �s vezes pode ser mais danosa do que a planta��o seletiva. Uma vida bemcolocada (humana ou n�o) � uma coisa bela. E um plantio mal planejado pode ter resultados muito feios. As condi��es superlotadas podem estrangular ou at� mesmo estultificar a vida ao inv�s de ressaltar seu valor. Noutras palavras, a falta de controlar a quantidade de coisas vivas que nascem pode ser um assassinato. Se n�o houver cuidado em evitar que um n�mero grande demais de coisas vivas venha a existir, ent�o sua a��o indiscriminada pode precipitar condi��es que realmente tirar�o as vidas dalgumas. E tirar vidas humanas inocentes � assassinato. Logo, a falta de controlar os nascimentos, embora n�o seja o assassinato, poderia levar a um tipo de assassinato. De qualquer forma, quem limita a quantidade da vida humana n�o peca necessariamente. Se algu�m limitasse a totalidade da vida humana, quanto � sua multiplica��o, isto seria contr�rio ao mandamento de Deus no sentido de multiplicar a esp�cie humana, mas limitar alguma vida, especialmente tendo em vista fazer a vida mais vi�vel para as vidas que j� est�o ah, n�o � errado. Nesta discuss�o inteira, pr� e contra, um fator importante tem sido omitido at� agora, viz., a qualidade da vida.5 Se limitar a quantidade de pessoas que nascem, pode aumentar a qualidade das pessoas que vivem, ent�o certamente n�o � moralmente errado faz�-lo. Quem votaria a favor de uma magnitude de humanidade que limitasse severamente a personalidade dos homens individuais? A pura quantidade acima da qualidade � uma distor��o de valores. Logo, se a qualidade da personalidade pode ser promovida ao impedir uma quantidade indevida de pessoas numa determinada fam�lia (ou mundo), ent�o o controle da natalidade para este prop�sito � justific�vel.

3. A Procria��o N�o � o �nico Prop�sito para o Sexo -- A procria��o �, obviamente, um (talvez at� mesmo o) prop�sito b�sico do sexo. Mesmo assim, n�o � o �nico prop�sito do sexo. O sexo tamb�m tem prop�sitos de unifica��o e de recrea��o.6 Um casamento humano � mais do que o acasalar. � uma uni�o sem igual de duas pessoas para compartilharem mutuamente as experi�ncias da vida. O sexo � um dos meios de encorajar e enriquecer aquela uni�o. Al�m disto, o sexo � um prazer que valoriza a uni�o num tipo de reencena��o recreacional da grande felicidade do primeiro amor conjugal. Logo, o sexo cumpre pelo menos dois prop�sitos al�m de gerar filhos. E se Deus pretende que o sexo unifique e satisfa�a, al�m de multiplicar, logo, n�o h� raz�o porque alguma forma de controle de nascimento n�o possa ser exercida a fim de promover estes outros prop�sitos do casamento, sem produzir filhos. Se o sexo visasse apenas � procria��o, seria ent�o muito estranho que a natureza permita que as mulheres possam procriar por menos de que metade da sua vida conjugal (i.e., somente at� � menopausa) e, depois, somente num per�odo de cada m�s. Uma mulher que se casa com a idade de 20 anos ter�, digamos, 25 anos de fertilidade em, somente, digamos, tr�s dias por m�s, ou seja: 1/10 do tempo. Isto significa que o tempo propriamente dito da sua capacidade de conceber ser� menos do que tr�s anos (i.e., e. de 1.000 dias) da sua vida de casada. Ora, pareceria estranho que Deus designasse o sexo com seus impulsos durante v�rias d�cadas da sua vida, se fosse designado somente para estes breves per�odos procriativos. Est� muito mais de acordo com a sabedoria de Deus, com os fatos da natureza, e com a experi�ncia humana, supor que o papel do sexo � mais amplo do que o prop�sito procriativo. E se o sexo n�o � meramente para a propaga��o, n�o h� raz�o porque n�o se possa desfrutar dos demais prop�sitos do sexo sem produzir filhos. Como o alimento, o sexo n�o � para o crescimento somente, como tamb�m para o prazer.


4. A B�blia N�o Condena o Controle da Natalidade em Geral -- O caso espec�fico da recusa de On� em suscitar descend�ncia para seu irm�o, n�o pode ser usado para estabelecer uma regra geral contra os contraceptivos, por v�rias raz�es. Primeiramente, sua desobedi�ncia n�o era ao mandamento geral (de Gn 1:28) para ter filhos, mas, sim, � responsabilidade especifica de um irm�o sobrevivente no sentido de suscitar descend�ncia para seus parentes (cf. Dt 25:5). Em segundo lugar, os dados deste �nico caso n�o s�o suficientes para estabelecer um padr�o para todas as situa��es. Al�m disto, o contexto indica claramente que os motivos de On� eram ego�stas (Gn 38:9). O m�ximo que pode ser comprovado com base nesta passagem � que o controle da natalidade est� errado quando � usado por motivos ego�stas. Deixa a porta aberta para o uso altru�sta dos contraceptivos. Por exemplo, o que se diria se a pessoa fosse empregar o controle de nascimento por raz�es higi�nicas ou at� mesmo para o bem-estar psicol�gico e emocional de uma esposa que j� est� sobrecarregado com filhos e/ou outros deveres? Em resumo, nada h� na natureza que limite necessariamente o sexo � procria��o, e nada h� na Escritura para proibir o uso dos contraceptivos quando houver uma motiva��o apropriada (altru�sta). A pergunta n�o � se, mas quando os contraceptivos s�o moralmente permiss�veis.

C. Um Conceito Crist�o do Controle da Natalidade Da discuss�o supra, podemos deduzir v�rias conclus�es. � errado que todos empreguem o controle da natalidade o tempo todo. Deus ordenou que a ra�a se reproduzisse. Se todos ficassem sem ter filho algum, a ra�a se extinguiria depois de uma gera��o deixar de reproduzir. Nem � sempre errado para todos os homens usarem m�todos de controle de natalidade. Porque nalguns casos, n�o ter nenhum filho (ou n�o muitos) pode ser a coisa mais amorosa e altru�sta para se fazer. Talvez ficasse mais claro se deline�ssemos algumas das ocasi�es em que o controle da natalidade seria errado e algumas em que seria certo. 1. Quando o Controle da Natalidade � Errado -- H� v�rias situa��es em que o controle do nascimento seria errado. (1) Seria errado se algu�m o usasse fora do casamento para a atividade sexual il�cita. Os contraceptivos n�o devem ser usados para evitar as consequ�ncias da sua concupisc�ncia. O casamento � o canal apropriado para o impulso sexual. Evitar as responsabilidades do casamento, enquanto se desfruta dos seus prazeres, � moralmente errado. As alegrias da uni�o sexual s�o planejadas por Deus somente para aqueles que est�o dispostos a assumir o compromisso vital�cio que � exigido para este relacionamento sem igual. (2) O controle da natalidade tamb�m seria errado para aqueles que se recusam a ajudar a propagar a ra�a quando sua exist�ncia � amea�ada. Por exemplo, teria sido errado para Ad�o empregar o controle de natalidade completo ao ponto de n�o ter filho algum. E na eventualidade de uma guerra nuclear, com apenas uns poucos sobreviventes, seria moralmente errado para eles se recusarem a conservar a ra�a em andamento. Isto seria o equivalente a cometer o suic�dio para a ra�a. O suic�dio de um indiv�duo � mau, e o suic�dio da ra�a � um mal maior. (3) Na realidade, � errado, de modo geral para os homens, n�o terem filhos quando a popula��o da ra�a n�o est� aumentando em dire��o ao m�ximo poss�vel. O mandamento de Deus � multiplicar-se e encher a terra. Cada indiv�duo, direta ou indiretamente, tem alguma responsabilidade para ajudar a cumprir este mandamento. Naturalmente, o mandamento fica em vigor at� que o mundo esteja cheio (a n�o ser que haja acesso a novos mundos). Seria desobedi�ncia a Deus se a ra�a n�o se reproduzisse


com aumento, pois o mandamento de Deus � que a ra�a cres�a. (4) Finalmente, pode ser errado recusar a ter filhos somente porque a pessoa n�o quer assumir a responsabilidade deles. Se esta raz�o ego�sta fosse determinada como uma lei universal (a la Kant), logo, n�o haveria ra�a alguma. Realmente, se os indiv�duos que se sentissem assim tivessem pais que tamb�m se sentissem assim, estes indiv�duos nunca teriam chegado a existir. H� um dever geral de passar a vida para a frente. 2. Quando o Controle da Natalidade � Certo -- N�o se deve concluir que, porque alguns usos do controle da natalidade s�o ego�stas todos s�o ego�stas. Na realidade, h� v�rias situa��es em que o controle da natalidade pode ser a coisa altru�sta ou certa para se fazer. (1) Por exemplo, adiar a fam�lia at� que se possa cuidar dela melhor pode ser uma a��o muito s�bia e altru�sta. Se raz�es psicol�gicas, econ�micas, ou educacionais indicassem um tempo futuro melhor para a fam�lia, ent�o n�o ser� moralmente errado esperar. Para a maioria dos casais que se casam na idade usual, algum programa de limita��o artificial da fam�lia � uma necessidade emocional e econ�mica. (2) Al�m disto, se o controle da natalidade pode ser usado para limitar o tamanho da fam�lia conforme a capacidade dos pais de prover para ela, ent�o a pessoa n�o peca. As Escrituras conclamam o homem a prover pelos seus (1 Tm 5:8) e planejar para o futuro. "Pois, qual de v�s," disse Jesus, "pretendendo construir uma torre, n�o se assenta primeiro para calcular a despesa e verificar se tem os meios para a concluir?" (Lc 14:28). E quem argumentaria que uma fam�lia n�o � mais importante do que uma torre? (3) Al�m disto, refrear-se de ter filhos por raz�es da sa�de (f�sica ou mental) n�o � errado como tal. Na realidade, ser� errado trazer filhos para o mundo se fosse destrutivo para os pais e/ou as condi��es fossem destrutivas para os filhos. (4) Finalmente, n�o � errado evitar ter filhos por algum prop�sito moral superior tal como Jesus se referiu em Mateus 19:12. Os homens podem dedicar-se voluntariamente ao celibato, ou passar sem filhos em prol do reino de Deus. Enquanto a esp�cie n�o estiver sendo amea�ada pela sua absten��o e enquanto a sua dedica��o for para o bem dos outros, n�o � errado usar o controle da natalidade para evitar terem seus pr�prios filhos. H�, na realidade, algumas voca��es e chamadas leg�timas e necess�rias na vida, para as quais uma fam�lia seria uma desvantagem, mas uma esposa seria uma ajuda. Em resumo: uma �tica crist� do controle da natalidade � edificada sobre o valor intr�nseco das pessoas. A obriga��o b�sica � multiplicar as pessoas. Logo, qualquer planejamento de antem�o, que possa colocar as pessoas numa situa��o em que possam desenvolver melhor sua personalidade � prefer�vel. Al�m disto-, muitas pessoas s�o melhores do que poucas. Logo, deve-se fazer o poss�vel para melhorar ao m�ximo a personalidade, mas n�o para propagar pessoas em demasia. O controle da natalidade pode ser um meio �til de ajudar a seguir o valor �tico mais alto nestes casos.

II. UMA �TICA DO ABORTO O controle da natalidade � essencialmente uma tentativa para prevenir que mais vida ocorra. O aborto � uma tentativa de tirar uma vida depois dela ter come�ado a desenvolver-se, o que � uma quest�o muito mais s�ria. O controle da natalidade n�o � o assassinato (i.e., tirar uma vida humana), mas o que se diz acerca do aborto? � assassinato? O que a B�blia tem a dizer sobre este assunto?


A. O Aborto N�o � Necessariamente Assassinato A �nica coisa clara que as Escrituras indicam a respeito do aborto � que ele n�o � a mesma coisa que o assassinato. Quando, pois, um aborto natural era precipitado por uma briga, a pessoa culpada n�o era acusada de assassinato. 1.Um

Nen� N�o Nascido N�o � Plenamente Humano --

Conforme a lei de Mois�s, matar um nen� n�o nascido n�o era considerado um delito capital. "Se homens brigarem, e ferirem mulher gr�vida, e forem causa de que aborte, por�m sem maior dano, ser� obrigado a indenizar... " (�x 21:22). No caso de matar um nen�, uma crian�a, 8 ou adulto era exigida mais do que uma indeniza��o -- exigia-se a vida do assassino (�x 21: 22). Aparentemente, o nen� n�o nascido n�o era considerado plenamente humano e, portanto, causar sua morte n�o era considerado assassinato (i.e., tirar uma vida humana inocente). 2.Um Nen� N�o Nascido N�o � Sub-Humano -- Se um embri�o n�o � plenamente humano, o que �, ent�o? � sub-humano? Pode ser tratado como um ap�ndice -- uma extens�o descart�vel do corpo da m�e? A resposta a isto � "N�o." Um nen� n�o nascido � uma obra de Deus que aumenta enquanto se desenvolve. O salmista escreveu: "Pois tu formaste o meu interior, tu me teceste no seio de minha m�e... as tuas obras s�o admir�veis, e a minha alma o sabe muito bem; os meus ossos n�o te foram encobertos, quando no oculto fui formado, e entretecido como nas profundezas da terra" (Sl 139:13-15). Talvez n�o se deva dar �nfase demasiada a esta descri��o po�tica de um embri�o, mas parece razo�vel concluir que h� uma grande diferen�a entre um nen� n�o nascido e um ap�ndice. O primeiro pode tornar-se um ser humano completo, o outro n�o pode. 9 O embri�o humano � potencialmente um ser humano, e um ap�ndice n�o o �. H� uma vasta diferen�a entre o que se pode desenvolver at� ser um Beethoven ou um Einstein, e um ap�ndice da anatomia humana. O primeiro tem diante dele a imortalidade na imagem e semelhan�a de Deus; o �ltimo � meramente um tecido descart�vel do corpo humano. Realmente, Cristo foi o Deus-homem a partir da concep��o (Lc 1:31,32).

B. O Aborto � Uma Atividade Muito S�ria O aborto n�o � o assassinato, mas � uma atividade muito s�ria. O aborto artificial � um processo iniciado por pessoas, mediante o qual se tira uma vida humana em potencial. O aborto � uma quest�o muito mais s�ria do que o controle da natalidade, que meramente previne uma vida humana de ocorrer. 1. O Aborto � Menos S�rio do que o Assassinato -- O assassinato � uma atividade, iniciada pelo hornem, de tirar uma vida humana real. O aborto artificial � um processo iniciado pelo homem, que resulta em tirar uma vida humana em potencial. Semelhante aborto n�o � assassinato, porque o embri�o n�o � plenamente humano -- � uma pessoa subdesenvolvida. Mediante o aborto, a vida humana � destru�da antes de brotar (supondo que o nascimento inicia a brota��o). Se uma vida h� de ser freiada, � �bvio que � melhor que seja freiada antes de realmente come�ar. Mas a pergunta � esta: uma vida humana deve, em qualquer ocasi�o, ser freiada antes de realmente ter uma oportunidade para come�ar?

2. O Aborto � Mais S�rio do que o Controle da Natalidade -- O controle da natalidade n�o � essencialmente errado, porque meramente previne alguma vida de ocorrer. O aborto, do outro lado, tira uma vida


subdesenvolvida depois dela ter ocorrido. Visto que Deus � o Autor da vida, � uma coisa s�ria esmagar uma vida que Ele permitiu iniciar-se. A pessoa precisa ter uma boa raz�o para extinguir aquilo que Deus acendeu. O embri�o humano se desenvolver� (todas as condi��es sendo normais) numa pessoa imortal. Apagar aquilo que poderia tornar-se um ser humano n�o � um ato amoral. H� implica��es s�rias no ato de um homem que golpeia um ato de Deus, o de dar in�cio a uma vida. Ao gerar filhos, os pais est�o servindo como canal mediante o qual Deus pode criar vida. � errado, naturalmente, bloquear o canal completamente, de modo que nenhuma vida possa passar (como no controle completo da natalidade da ra�a inteira). Mas n�o � necessariamente mau limitar a quantidade ou tipo de fluxo atrav�s do canal (como no controle da natalidade apropriado). Mesmo assim, uma vez que o fluxo da vida come�ou, pode ser marcantemente errado apag�-lo sem lhe dar a m�nima chance de desenvolver-se. A concep��o � um argumento, � primeira vista, de dar � pessoa ainda n�o desenvolvida uma oportunidade de desenvolver-se. A pessoa deve ter algum dever moral superior que exija o aborto antes dela lhe dar in�cio.

C. Quando o Aborto � Justificado O aborto n�o � nem o assassinato de uma pessoa humana, nem uma mera opera��o ou eje��o de um ap�ndice do corpo feminino. � uma responsabilidade s�ria tirar a vida de um ser humano em potencial. As �nicas circunst�ncias moralmente justific�veis para o aborto s�o aquelas em que h� um princ�pio moral superior que possa ser cumprido. 1. O Aborto por Raz�es Terap�uticas -- Quando � um caso n�tido de, ou tirar a vida do nen� n�o nascido, ou deixar a m�e morrer, exige-se o aborto. Uma vida real (a m�e) � de maior valor intr�nseco do que uma vida potencial (o nen� n�o nascido).10 A m�e � um ser humano plenamente desenvolvido; o nen� � um ser humano n�o-desenvolvido.11 E um ser humano realmente desenvolvido � melhor do que um que tem o potencial para a plena humanidade, mas ainda n�o se desenvolveu. Ser plenamente humano � um valor superior � mera possibilidade de tornar-se plenamente humano. Porque o que � tem mais valor do que o que pode ser. Assim como a flor tem mais valor do que a semente que germina (uma flor em potencial), assim tamb�m a m�e tem mais valor do que o embri�o. Ela j� � um sujeito- maduro, livre e aut�nomo, ao passo que o nen� n�o nascido somente tem o potencial para se tornar tal. Pode ser levantada aqui a quest�o de se alguns seres humanos em potencial s�o mais valiosos do que alguns seres humanos reais. O que acontece se o nen� n�o nascido ficar� sendo um Albert Schweltzer e a m�e � uma indigente? O que acontece se a m�e � uma meretriz e o nen� n�o nascido acabar� sendo um mission�rio? Podemos ser tentados a concordar que uma vida humana potencialmente boa � melhor do que uma vida humana realmente m�, se pud�ssemos ter certeza de antem�o que o nen� acabaria sendo bom. Mas isto exigiria um tipo de onisci�ncia que somente Deus possui. Logo, somente Deus poderia fazer uma decis�o baseada num conhecimento completo do fim ou dos resultados. Ou seja: somente Deus poderia usar eficazmente um c�lculo utilitarista.12 Os homens finitos devem contentar-se com as consequ�ncias imediatas, baseadas nos valores intr�nsecos, conforme os v�em. Nesta base, uma vida real (quer seja m�, quer n�o) � de mais valor do que uma vida em potencial. Al�m disto, Deus n�o julga o valor de uma vida individual por aquilo que um homem faz com ela (seja o bem, seja o mal), mas, sim, por aquilo que ela �. Jesus amava Judas ainda que soubesse que Judas se tornaria infamemente mau com sua trai��o. Uma vida humana tem valor como tal, porque � feita � imagem de Deus -- tem perfei��es e poderes conforme Deus tem, quer sejam usados para glorificar a Deus, quer


n�o. Da�, quando a escolha est� sendo feita entre a m�e m� e um embri�o potencialmente bom, deve-se preferir aquela a este, por motivos do valor intr�nseco, n�o de valor pragm�tico. Se algu�m fosse levar ao fim a l�gica que os homens bons s�o melhores do que os maus, poder-se-ia justificar um sem n�mero de desumanidades a criminosos e assimchamados "elementos inferiores" da ra�a. Os homens que praticam atos maus n�o s�o, por isso, intrinsecamente maus. Seu valor intr�nseco como seres humanos n�o deve ser julgado pelos atos extr�nsecos que tenham realizado. N�o devem ser julgados simplesmente com base em quanto bem fazem para outros, mas, sim, para o bem que s�o como criaturas de Deus. Logo, o valor intr�nseco maior de uma m�e n�o deve ser determinado por aquilo que ela faz, mas, sim, por aquilo que ela �. E a humanidade real da m�e � de maior valor do que o potencial do nen� n�o nascido. 2. O Aborto por Raz�es Eug�nicas -- O que se diz de abortos por raz�es eug�nicas? � certo em qualquer hip�tese tirar a vida de um embri�o porque nascer� deformado, retardado, ou sub-humano? Neste caso, mais uma vez, � necess�rio proceder com cuidado. Sempre � uma coisa s�ria tirar a vida de um ser humano em potencial. Sempre deve haver uma raz�o moral superior para apagar uma vida antes de desabrochar. H� v�rias raz�es eug�nicas pelas quais abortos t�m sido recomendados por alguns, tais como o mongolismo, outros por deforma��es devidas � talidomida ou drogas semelhantes, e alguns, por retardamento ou outras deformidades devidas ao sarampo, ou a outras causas. Estes s�o motivos leg�timos para um aborto? Os crist�os diferem entre suas respostas a estas situa��es. No entanto, do ponto de vista da �tica hier�rquica o princ�pio b�sico � o seguinte: o aborto eug�nico � requerido somente quando as indica��es claras s�o que a vida ser� sub-humana, e n�o simplesmente porque talvez venha a ser uma pessoa deformada. Talvez o mongolismo seja um motivo justific�vel para o aborto, mas a talidomida n�o �. Seres humanos deformados e at� mesmos seres humanos retardados ainda s�o humanos. Os defeitos n�o destroem a humanidade da pessoa. Na realidade, frequentemente ressaltam as caracter�sticas verdadeiramente humanas tanto nos defeituosos quanto naqueles que trabalham com eles. Outro fator �s vezes olvidado na quest�o de se" um embri�o deve ter licen�a para viver: � o direito do n�o nascido. O feto potencialmente humano tem um direito moral � vida, mesmo que a vida venha a ser dalguma maneira defeituosa? Como � que as crian�as e os adultos mutilados e retardados se sentem acerca da quest�o de outra pessoa decidir seu destino antas de nascerem? A resposta parece clara: uma vida humana, defeituosa ou n�o, vale a pena ser vivida, e qualquer pessoa que toma sobre si o resolver de antem�o, em prol doutrem, que a vida deste n�o deve receber a oportunidade de desenvolver-se est� ocupada num ato �tico s�rio. 3.O Aborto na Concep��o Sem Consentimento -- Uma m�e deve ser for�ada a dar � luz uma crian�a concebida pelo estupro? H� uma obriga��o moral de gerar uma crian�a sem consentimento? Isto levanta a quest�o inteira do dever moral da maternidade. Algu�m pode ser for�ada a ser uma m�e contra sua vontade? Sua madre � mero utens�lio para a tirania das for�as externas da vida? Esta � uma pergunta delicada, mas parece que envolve uma resposta delicada. O nascimento n�o � moralmente necessitado sem o consentimento. Nenhuma mulher deve ser for�ada a levar na madre uma crian�a que ela n�o consentiu em ter rela��es sexuais.13 Uma intrus�o violenta na madre de uma mulher n�o traz consigo um direito moral de nascimento para o embri�o. A m�e tem o direito de recusar que o corpo dele seja usado como objeto da intrus�o


sexual. A viola��o da sua honra e personalidade foi mal suficiente sem piorar sua triste situa��o ao ainda for�ar sobre ela uma crian�a indesejada. Mas o que se diz do direito de a crian�a nascer a despeito do modo maligno segundo o qual foi concebida? Neste caso o direito da vida potencial (o embri�o) � eclipsado pelo direito da vida real da m�e. Os direitos � vida, � sa�de, e � autodetermina��o -- i.e., os direitos � personalidade -- da m�e plenamente humana tomam preced�ncia sobre o direito do embri�o potencialmente humano. Uma pessoa potencialmente humana n�o recebe um direito de nascimento mediante a viola��o de uma pessoa plenamente humana, a n�o ser que seu consentimento seja dado subsequentemente. 4.O Aborto na Concep��o mediante o Incesto -- A concep��o incestuosa pode envolver o estupro e as consequ�ncias eug�nicas e, portanto, pode providenciar uma base ainda mais firme para um aborto justific�vel. Por qualquer dos motivos isoladamente, parece que nenhuma obriga��o moral possa ser imposta sobre uma mo�a para levar a termo sua gravidez incestuosa. Sua personalidade foi violada e a personalidade potencial do nen� n�o nascido pode ser seriamente danificada por defeitos eug�nicos tamb�m. Alguns males devem ser extirpados pela raiz. Deixar um mal desabrochar em nome de um bem em potencial (o embri�o) parece um modo insuficiente de lidar com o mal, especialmente quando o bem em potencial (o embri�o) pode acabar sendo outra forma do mal. O incesto pode ser errado nos dois lados: na concep��o e nas suas consequ�ncias.

D. Quando o Aborto N�o � Justific�vel Agora que algumas das circunst�ncias segundo as quais um aborto pode ser exigido foram discutidas, as situa��es nas quais n�o � certo devem ser discutidas. Como regra geral, o aborto n�o � justificado. Somente sob a press�o de uma responsabilidade �tica sobrepujante, tais como aquelas que foram discutidas supra, � justific�vel em qualquer hip�tese. Como regra geral, o aborto � errado, e a lista que se segue d� alguns exemplos espec�ficos para ilustrar a regra de que o aborto, como tal � errado a n�o ser que seja realizado visando um princ�pio �tico superior 1.O Aborto N�o � Justific�vel Depois da Viabilidade -- A primeira considera��o a ser feita, e a mais b�sica, � que nenhum aborto � justific�vel, como tal, depois do feto se tornar vi�vel, i.e., depois do nascimento ser poss�vel. Nesta altura, j� n�o seria sequer uma quest�o de aborto (i.e., tirar uma vida potencialmente humana) mas, sim, matar uma vida humana real. Tirar a vida de um feto vi�vel sem justifica��o �tica superior seria assassinato. Deste a concep��o e no decurso das oito primeiras semanas, o n�o nascido � chamado um embri�o. A partir deste tempo, � chamado um feto. A partir de cerca de seis meses, � poss�vel dar � luz um nen� que pode viver e respirar sozinho, e que pode desenvolver-se num ser humano maduro. Qualquer aborto justific�vel que deve ser realizado, deve ocorrer antes deste ponto de viabilidade, para ser qualificado como aborto. A partir deste ponto, qualquer ato alegadamente justific�vel de tirar a vida teria de ser classificado como eutan�sia, que � uma quest�o �tica ainda mais s�ria.14 Na realidade, desde a concep��o o n�o nascido tem valor emergente � medida em que se desenvolve. Agora sabe-se que o n�o nascido recebe a totalidade da sua potencialidade gen�tica, RNA e DNA, na ocasi�o da concep��o. J� no fim de quatro semanas um sistema cardiovascular incipiente come�a a funcionar. Com oito semanas, a atividade el�trica do c�rebro pode ser lida, e a maioria das forma��es dos �rg�os


essenciais est�o presentes. E dentro de dez semanas o feto � capaz de movimento espont�neo.15 Em muitos estados, a lei requer uma certid�o de nascimento para um feto de vinte semanas. Com isso fica evidente que cada ponto de progresso realiza um valor aumentado at� que, finalmente, o pleno valor humano � atingido. 2.O

Aborto Por Causa de Crian�as N�o Desejadas N�o � Justific�vel -- O simples fato de que uma m�e n�o deseja o nen� n�o � motivo suficiente para apagar uma vida humana em potencial. Os caprichos ou desejos pessoais de uma m�e n�o tomam preced�ncia sobre o valor do embri�o ou do seu direito de viver. O princ�pio articulado por Fletcher na sua �tica situacional de que nenhum nen� n�o planejado ou n�o desejado deve nascer, em qualquer hip�tese, est� certamente errado. Entre outras coisas, se for assim, ent�o provavelmente boa parte (sen�o a maioria) da ra�a humana nunca teria nascido. O n�o nascido tem um direito � vida, quer sua vida tenha sido humanamente planejada ou desejada naquela ocasi�o, quer n�o. Al�m disto, muitos filhos que n�o eram desejados inicialmente vieram a ser benquistos, ou pelos seus pais, ou por outra pessoa. Por que a crian�a "n�o planejada" n�o pode receber a oportunidade de nascer e de ser amada por algu�m? Al�m disto, a quest�o moral b�sica n�o tem a ver com se o nen� foi desejado ou n�o, mas se foi determinado ou n�o. Os homens n�o desejam necessariamente muitas coisas que determinam. Logo, s�o respons�veis por estes atos. O b�bado n�o deseja uma ressaca, embora tenha determinado que ficaria b�bado. A indisposi��o de aceitar a responsabilidade moral das escolhas da pessoa n�o diminui a responsabilidade por elas. Noutras palavras, se algu�m consentir em ter rela��es deve aceitar as consequ�ncias que adv�m das rela��es, viz., a gera��o de filhos. Quando n�o houver consentimento �s rela��es, como no caso do estupro, a quest�o � outra, conforme foi indicado supra. Mas quando algu�m escolhe ter rela��es ou consente nelas, est� implicitamente consentindo em ter filhos. Visto que o casamento � consentimento autom�tico para ter rela��es sexuais (1 Co 7:3ss), segue-se que os filhos concebidos s�o automaticamente determinados, quer sejam desejados, quer n�o. E visto que at� mesmo o meretr�cio � um casamento aos olhos de Deus (1 Co 6:16), logo, os filhos que nascem da fornica��o tamb�m s�o determinados, quer sejam desejados, quer n�o. Em s�ntese, qualquer filho nascido das rela��es sexuais, entre partes que consentem, � implicitamente determinado, e, como tal, tem o direito de viver. O aborto n�o resolve o problema dos filhos n�o desejados; pelo contr�rio, complica o problema. Dois erros n�o perfazem um acerto. 3.O

Aborto para o Controle da Popula��o N�o � Justific�vel -- Outro abuso contempor�neo do aborto � um tipo de m�todo de controle de natalidade "depois do fato". Em termos francos: uma vez que a concep��o ocorreu, � tarde demais para resolver que n�o deveria ter sido feito. H� algumas decis�es morais na vida que levam a uma s� dire��o, e as rela��es sexuais que levam � concep��o � uma delas. Quando um homem resolve pular do alto de um penhasco, � tarde demais mudar de opini�o quando est� no ar, a caminho para baixo. Semelhantemente, quando um homem resolve ter rela��es sexuais que possam resultam na procria��o, � tarde demais decidir que n�o quer a crian�a depois de ter ocorrido a concep��o. O ponto da moralidade estava no consentimento �s rela��es. Tirar uma vida em potencial n�o � moralmente justific�vel, simplesmente porque a pessoa n�o quer sofrer as consequ�ncias sociais ou f�sicas que adv�m das suas pr�prias escolhas livres.


H� meios eficazes do controle de natalidade, sem chegar-se ao aborto. Dispositivos contraceptivos t�m sido aperfei�oados ao ponto de garantirem virtualmente que a concep��o n�o ocorrer�. A esteriliza��o � garantida como m�todo de controle populacional. Realmente, em vista destes n�o h� necessidade alguma de dar-se ao uso moralmente injustific�vel do aborto para controlar a popula��o. 4.O

Aborto por causa de Deforma��o Prevista N�o � Justific�vel -- O argumento em prol do aborto pela raz�o da deformidade prevista � insuficiente. Em primeiro lugar, a porcentagem de possibilidade de deformidade n�o � t�o alta como �s vezes � antecipada. Por exemplo, quase metade dos nen�s que nascem com defeitos os t�m em grau menor, que n�o precisam de tratamento m�dico algum. Dos defeitos s�rios, metade n�o se tornam aparentes a n�o ser depois do nascimento, o que � tarde demais para um aborto. Al�m disto, em cerca de metade dos casos em que as crian�as nascem com defeitos s�rios, o defeito pode ser corrigido ou compensado de modo satisfat�rio mediante opera��es ou ajudas artificiais. Mesmo no caso da rub�ola, h� uma chance de 80-85 por cento de nascer uma crian�a normal, se a m�e foi afetada pela enfermidade depois do primeiro m�s.16 A segunda raz�o, e a mais b�sica, contra o aborto em raz�o da mera deformidade, � que uma crian�a deformada � plenamente humana e capaz de relacionamentos interpessoais. A deformidade normalmente n�o destr�i a humanidade da pessoa. Logo, o aborto artificial de um feto deformado, mesmo nos poucos casos em que isto possa ser sabido com certeza de antem�o, � tirar o que pode tornar-se uma vida plenamente humana. Os defeituosos s�o humanos e t�m o direito de viver. O aborto impede de antem�o este direito.

E. Algumas �reas Problem�ticas Os exemplos supra de abortos justific�veis e injustific�veis n�o esgotam os poss�veis casos problem�ticos. O que se diz da m�e cuja pr�pria sa�de mental, e, como consequ�ncia, sua capacidade de cuidar dos seus demais filhos, � seriamente amea�ada por outra gravidez? Sem declarar os fatos espec�ficos de um determinado caso deste tipo, bastar� dizer que a decis�o deve ser baseada no valor mais alto que, segundo razoavelmente se pode esperar, ser� realizado por um determinado curso de a��o. O que deve ser prevenido � o empreendimento precipitado de um aborto com base em possibilidades alegadas, por�m incertas, de consequ�ncias f�sicas e psicol�gicas que talvez nunca se concretizem. Outra �rea problem�tica � se � aborto seria aplic�vel no caso de uma mo�a jovem que ficou gr�vida mediante a experimenta��o do sexo sem entender realmente o que poderia acontecer. Se a mo�a foi for�ada por um homem de mais idade, que sabia o que estava fazendo, trata-se de concep��o pelo estupro, e o aborto � leg�timo. Se houver consentimento, mas com ignor�ncia das circunst�ncias, neste caso � uma quest�o aberta que ter� de ser decidida tendo em vista os valores mais altos da situa��o total. O aborto � conceb�vel em tal caso. Todos os fatos devem ser pesados na balan�a, e o valor superior procurado. O problema n�o � basicamente moral -- i.e., de saber qual � o valor superior -- mas, sim, um problema de fatos, i.e., determinar como mat�ria de fato qual modo de a��o realizar� este valor mais alto.


F. O Aborto Pode Ser Justificado Segundo o Princ�pio da Qualidade da Vida? As vezes � argumentado que o aborto de seres humanos imperfeitos e deformados pode ser justificado pelo motivo de que a B�blia ressalta a qualidade da vida e n�o a mera quantidade. Logo, qualquer poda que seja necess�ria para melhorar a ra�a realmente est� de acordo com a inten��o de Deus. Por que ter um filho deformado quando um filho sadio pode ser produzido na ocasi�o seguinte? E tendo em vista a crise populacional, para que trazer ao mundo crian�as imperfeitas quando dificilmente h� lugar para as completas? A pr�pria natureza aborta embri�es imperfeitos. Logo, quando os homens sabem que um embri�o ser� imperfeito, n�o devem levar a efeito o padr�o que a natureza estabeleceu? H� pelo menos tr�s premissas do argumento da qualidade da vida que devem ser examinadas. Primeiro, reconhecendo que a B�blia aceita um princ�pio da qualidade da vida, � a qualidade da ra�a que deve tomar preced�ncia sobre o indiv�duo, ou o valor do indiv�duo � mais importante do que o da ra�a? A resposta parece evidente: Deus valoriza os indiv�duos. O indiv�duo foi criado � Sua imagem e semelhan�a (Gn 1:27). � errado matar o indiv�duo porque ele � criado � Imagem de Deus (Gn 9:6). � o indiv�duo a quem Deus ama (Mt 6:25-26) e assim por diante. Remover indiv�duos imperfeitos para melhorar a ra�a �, segundo a Escritura, dificilmente justific�vel. Melhorar o indiv�duo � b�blico, naturalmente, mas o aborto n�o � nenhuma maneira de melhorar um indiv�duo. Ajudar os defeituosos, e n�o tirar sua vida de antem�o, � a maneira de melhorar a qualidade da vida deles.17 A segunda premissa do argumento em prol do aborto baseado no princ�pio da qualidade da vida, que precisa ser examinada, � a implica��o ou assevera��o de que os abortos artificiais podem estar levando a efeito o pr�prio padr�o que Deus ordenou nos abortos naturais. H� alguns problemas s�rios com este argumento. Primeiramente, toma por certo que Deus n�o est� causando um n�mero suficiente de abortos, i.e., que a natureza n�o est�, realmente, levando a efeito a inten��o de Deus. Em segundo lugar, que Deus n�o tem prop�sito algum em permitir que nas�am alguns seres imperfeitos. Isto � claramente contr�rio � Escritura (cf. 9: 1-2). Em terceiro lugar, d� a entender que o homem � capaz de desempenhar o papel de Deus, porque pode fazer um servi�o melhor do que a natureza e at� adivinhar de antem�o os prop�sitos providenciais de Deus. Na melhor das hip�teses, a premissa inteira depende dalgumas pressuposi��es amplas. Na realidade, n�o h� indica��o na Escritura de que o dom�nio do homem sobre a terra inclua a autoridade para decidir quais seres humanos devem nascer e quais n�o devem. Somente Deus det�m poder soberano sobre a vida e a morte, e n�o o outorgou ao homem.18 Isto nos leva ao terceiro problema no argumento em prol do aborto baseado na qualidade da vida e no padr�o da natureza, que � o seguinte: quanta autoridade o homem tem para desempenhar o papel de Deus? O homem foi feito � imagem de Deus, mas n�o � Deus. � limitado nos conhecimentos e na previs�o. Mas o argumento em prol do aborto, segundo o plano da natureza, pressup�e que o conhecimento do homem � mais do que finito. Um ser humano pode saber melhor do que a natureza qual � o plano de Deus para uma vida individual, especialmente tendo em vista o fato de que Deus tem um plano e prop�sito mesmo para vidas imperfeitas? Parece que n�o. J� � um papel bastante dif�cil aplicar os princ�pios hier�rquicos que Deus revelou, sem pensar em tentar determinar valores que somente Deus pode estabelecer. Aplicar os valores de Deus � uma coisa; brincar com os valores de Deus � outra coisa bem diferente. Deus deu Sua valoriza��o � vida humana individual, perfeita ou n�o. � uma opera��o moral


s�ria mexer indevidamente com uma vida individual. Quando a vida � sub-humana ou quando destruir� outra vida, plenamente humana, esta � outra quest�o. Mas quando a pergunta � meramente: esta vida imperfeita, potencialmente humana, deve ser tirada pelo aborto artificial, sem semelhante justificativa �tica superior? ent�o o aborto foi levado al�m dos limites da moralidade.

II I. O QUE SE DIZ DA INSEM I NA��O ARTIF IC IAL? Em harmonia com a quest�o daquilo que faz um nascimento moral ou leg�timo, h� o problema da insemina��o artificial. O processo do transplante esperm�tico realmente � adult�rio por procura��o? � imoral para uma mulher ser artificialmente impregnada pelo s�men dalgu�m que n�o seja seu marido? Isto n�o envolve dois pecados -- a masturba��o e o adult�rio por procura��o? Esta � uma quest�o complexa, mas as Escrituras lan�am alguma luz sobre ela.

A. Quando a Insemina��o Artificial Seria Errada Tendo em vista a discuss�o supra sobre o aborto, pode ser tirada uma conclus�o geral, viz., a insemina��o artificial seria errada fosse feita sem o consentimento de todas as tr�s partes envolvidas. Nenhuma mulher deve conceber contra sua vontade, nem deve ser impregnada com o s�men doutro homem sem o consentimento do seu marido. E, al�m disto, o s�men de homem algum deve ser usado para conceber uma crian�a sem seu consentimento (a n�o ser que a sobreviv�ncia da ra�a dependesse disso). Naturalmente, n�o se segue automaticamente que a insemina��o artificial � moralmente certa se for feita com o consentimento de todas as tr�s partes, assim como uma troca de esposas com consentimento n�o � moralmente certa. Ou seja: a insemina��o artificial certamente seria errada sem o consentimento, mas nem por isso � certa com consentimento. Em quais condi��es, se houver alguma, a insemina��o artificial seria certa?

B. Quando a Insemina��o Artificial Seria Certa Antes de algu�m poder especificar algumas condi��es em que a insemina��o artificial seria certa, h� duas acusa��es a serem respondidas, viz., que envolve dois pecados -- o adult�rio e a masturba��o. 1.A

Insemina��o Artificial N�o � Necessariamente Adult�rio -- H� uma diferen�a distinta entre o adult�rio e a insemina��o artificial. O adult�rio envolve um ato sexual de uma mulher com um homem que n�o � o seu marido, ao passo que a insemina��o artificial n�o o faz. A Escritura decididamente condena o adult�rio pelo motivo dele ser uma uni�o de duas pessoas que n�o est�o devidamente casadas (1 Co 6:16). Fica em aberto, assim a possibilidade de que a impregna��o sem a uni�o ad�ltera pode ser moralmente certa. 2.A

Insemina��o Artificial N�o � Necessariamente um Pecado Auto-Sexual -- A fim de excluir a insemina��o artificial pelo motivo de que envolve a masturba��o, seria necess�rio demonstrar que nenhum ato autossexual de tal tipo tenha qualquer possibilidade de ser bom. Argumentamos supra que a autossexualidade � errada se leva ao pecado, tal como a lasc�via ou um h�bito que escraviza. Se, do outro lado, tal ato n�o levaria ao pecado, ent�o n�o


seria moralmente errado. De fato, se o ato fosse realizado por raz�es altru�stas, poderia ser considerado, por esses motivos, certo. 3.O Exemplo B�blico de Insemina��o "Artificial" -- H� qualquer exemplo na Escritura da insemina��o artificial? A resposta direta �, "N�o, n�o exatamente." H�, por�m, um equivalente pr�ximo dela. A lei no Antigo Testamento acerca da responsabilidade do parente redentor impregnar a esposa do seu irm�o falecido, � um exemplo da insemina��o natural de algu�m que fora esposa doutro homem (cf. Dt 25:5). Este tipo de insemina��o natural tem dois problemas morais que o tipo artificial n�o tem. Primeiro: envolvia o ato de rela��es sexuais. Em segundo lugar, �s vezes envolvia um tipo especial de poligamia; i.e., tomar uma segunda esposa (embora alguns achem que isto se aplica somente aos irm�os solteiros). Al�m disto, se havia um motivo justific�vel para a insemina��o natural da esposa doutro homem (falecido), porque, pois, n�o poderia haver uma ocasi�o em que Deus aprovasse a concep��o pelo m�todo artificial? A ess�ncia do mandamento v�terotestament�rio de levantar uma descend�ncia para o irm�o falecido, tinha a ver com a maldi��o de estar sem filhos e sem herdeiros. Na realidade, a insemina��o artificial tem a vantagem de evitar os problemas ad�lteros e pol�gamos do m�todo do parenteredentor de levantar descend�ncia para quem n�o a tinha.19 Se a insemina��o artificial � justific�vel em bases b�blicas, por que n�o a usavam nos tempos b�blicos? H� duas raz�es poss�veis. Primeiramente, talvez n�o soubessem como lev�-la a efeito de modo eficaz. Em segundo lugar, mesmo se a pudessem ter levado a efeito pela medicina, sem rela��es sexuais, as Escrituras d�o grande valor ao fato de uma pessoa ter um pai. (Compare a solicitude especial de Deus para com os �rf�os ou os sem pai.)20 Os estudos psicol�gicos modernos d�o apoio a este valor que as Escrituras atribuem ao papel do pai em criar filhos sadios. Destarte, a fim de que a m�e sem filhos n�o passasse a ter filhos sem pai, uma forma especial de poligamia foi institu�da. A partir disto, podemos concluir que a maternidade solteira, pela via de insemma��o artificial, n�o seria aprovada por Deus. J� � um mal suficientemente grande que algumas crian�as (de vi�vas, de m�es solteiras, etc.) sejam criadas sem pai, sem deliberadamente trazer ao mundo mais filhos sem pai. H� outra vantagem que a insemina��o artificial tem sobre o sistema do Antigo Testamento. N�o havia maneira no sistema b�blico para casais est�reis terem filhos deles mesmos. Ou seja, n�o havia maneira de faz�-lo sen�o mediante o adult�rio, que Deus obviamente n�o aprova. Mas com a insemina��o artificial um casal est�ril pode evitar tanto o adult�rio quanto ficar sem filhos. Logo, a insemina��o artificial pelo m�tuo consentimento dos casais n�o parece ser um mal moral. Realmente poderia, nalguns casos, ser um grande bem. Resumindo, deve ser enfatizado outra vez que o princ�pio b�sico envolvido em decidir quest�es �ticas sobre as quais as Escrituras n�o falam diretamente � o do valor intr�nseco de pessoas -- pessoas inteiras e completas. Tudo quanto se possa fazer para promover e preservar a personalidade humana completa e inteira deve ser feito, ainda que �s vezes envolva o aborto ou a insemina��o artificial. Do outro lado, quando qualquer destes viola o consentimento pessoal e/ou o valor intr�nseco da personalidade � errado.

NOTAS DE RODAP� 1.A �tica cat�lica romana tradicional da lei natural tem sido uma for�a poderosa por detr�s deste argumento. Ver. R.A. Armstrong, Primary and Secondary Precepts in Thomistic Natural Law Teaching. Haia: Guilders, 1966.


2.�s vezes os m�todos "naturais" do controle da natalidade, tais como o m�todo r�tmico s�o considerados certos, e os m�todos artificiais s�o tidos por errados. Isto certamente seria o caso se os dispositivos artificiais fossem nocivos �s vidas humanas. � parte desse caso, no entanto, nenhum dos argumentos que permitem m�todos naturais � inaplic�vel aos m�todos artificiais seguros. Qual � a diferen�a essencial entre plantar sementes em cima de uma rocha (onde se sabe que n�o crescer�o) e tratar a semente ou o solo, ou colocar uma prote��o entre a semente e o solo de modo que aquela n�o possa arraigar-se? Semelhantemente, todos os m�todos seguros de evitar a concep��o humana s�o essencialmente os mesmos, viz., uma tentativa de impedir a vida de multiplicar-se naturalmente. 3.No decurso deste cap�tulo, o ensino de Paulo sobre o casamento em 1 Cor�ntios 7 � tido como sondo o de Deus. As declara��es de Paulo de que "... digo eu, n�o o Senhor..." (v. 12) e "Isto vos digo como concess�o e n�o por mandamento" (v. 6) n�o subentendem de que o que ensinava aos cor�ntios n�o era da parte de Deus. Quer dizer que: (1) sobre alguns dos assuntos Cristo n�o falara especificamente, de modo que Paulo de suas convic��es sobre o assunto; (2) mais tarde em Cor�ntios Paulo disse: "... � mandamento do Senhor o que vos escrevo" (14:37). Ou seja: embora Jesus n�o tivera ocasi�o para falar diretamente sobre o assunto, o ensino de Paulo vem com a mesma autoridade divina, como se Jesus tivesse falado sobre o assunto. Que o ensino apost�lico era autorizado fica claro noutras Escrituras (At 2:42; 15:22ss.; Ef 2:20). 4.Veja o cap�tulo onze onde a poligamia � discutida. 5.Se a qualidade da vida, acima da quantidade da vida, justificaria tirar vidas inferiores para ressaltar as vidas superiores ser� discutido no cap�tulo treze, no t�tulo "eutan�sia." 6.Estes outros aspectos do sexo foram discutidos no cap�tulo onze. 7.Veja a discuss�o sobre o suic�dio no cap�tulo treze. 8.Deus ordenou as parteiras hebr�ias a n�o matarem os nen�s hebreus quando nasceram (Ex 1:16-17). A matan�a das crian�as em Bel�m por Herodes � considerada um grande mal na Escritura (Mt 2:16-17). 9.Se os cientistas chegarem a descobrir uma maneira de fazer crescer um ser humano a partir dalgum �rg�o(s) ou c�lula(s) do corpo humana, ent�o, na etapa em que a c�lula obt�m este potencial para desenvolver-se num ser plenamente humano, ela, tamb�m, deve ser tratada como um embri�o humano. 10.Veja a discuss�o deste prlnc�pio moral no cap�tulo sete. 11.Isto sup�e, naturalmente, que a m�e tem sa�de e viver�. Se houver evid�ncias olaias de que a m�e morrer� dentro em breve, de uma enfermidade incur�vel, ou por alguma outra raz�o, ent�o realmente n�o se salvaria uma vida real ao salv�-la, mas, sim, destruirse-ia uma vida em potencial (i.e., o nen�). Em tais casos, salvar uma vida em potencial seria de maior valor do que deixar perecer as duas vidas. 12.Veja o fim do cap�tulo um para uma critica maior da �tica utilitarista. 13.A B�blia considera que toda concep��o � o resultado do casamento, quer tenha sido legalizado quer n�o. 14.Veja o cap�tulo treze para uma discuss�o da eutan�sia. 15.Cf. "Abortion: Can an Evangelical Consensus Be Found?" Eternity (fevereiro de 1971), p�g. 21.

16.Eternity, op. cit., p�g. 27 17.O �nico sentido em que um indiv�duo deve ser sacrificado em prol da ra�a � quando as vidas de mais indiv�duos podem ser salvas pela perda de tal indiv�duo. Mas fazer um aborto pelo motivo de que ser� mais conveniente para indiv�duos na ra�a, e/ou que, em termos de porcentagem, a ra�a ser� melhor (i.�., ter� dentro dela menos indiv�duos imperfeitos) n�o � valorizar a vida do indiv�duo t�o altamente quanto as Escrituras indicam que Deus a valoriza. 18.Deus pode, �s vezes, delegar a autoridade da vida e da morte quando mais vidas est�o em jogo, como na pena capital ou numa guerra justa, mas Ele nunca abre m�o do Seu controle soberano. 19.At� mesmo casais n�o-est�reis cujo potencial gen�tico n�o tem a probabilidade de produzir uma crian�a completamente sadia podem consentir � insemina��o artificial para ter um filho mais saud�vel. 20.Veja a discuss�o acerca dos �rf�os no cap�tulo dez.

13 O Crist�o e a Eutan�sia, o Suic�dio e a Pena Capital Este cap�tulo continua a discuss�o de quanto � certo tirar uma vida humana, se � que alguma vez isso � certo. Anteriormente (no cap�tulo oito), foi argumentado que � certo tirar outra vida humana numa guerra justific�vel. O cap�tulo doze discutiu quando � certo tirar uma vida humana em potencial (como no aborto terap�utico). No presente cap�tulo voltamos � pergunta de quando, e se, excluindo a guerra, � justific�vel tirar uma vida humana. Por exemplo, as eutan�sias s�o moralmente certas? A pena capital � justific�vel em qualquer hip�tese? O suic�dio pode ser praticado com amor sacrificial?


I. UMA �TICA CRISTA DA EUTAN�SIA O que o crist�o deve fazer a um homem preso, sem esperan�a, num avi�o em chamas que implora para ser fuzilado? A maioria das pessoas humanit�rias mataria a tiros um cavalo preso num celeiro em chamas. Por que um homem n�o pode ser tratado de modo t�o humanit�rio quanto um animal? Ou, quando um nen� monstruosamente deformado nasce, e repentinamente para de respirar, o m�dico est� moralmente obrigado a ressuscit�-lo? N�o seria mais misericordioso deix�-lo morrer? Outro caso: digamos que um homem com uma doen�a incur�vel est� sendo mantido vivo somente com uma m�quina. Se a tomada for desligada, morrer�; se viver, ser� apenas artificialmente num tipo de exist�ncia "vegetativa." Qual � a obriga��o moral do m�dico? Estas situa��es e muitas outras como elas focalizam o problema �tico de tirar a vida. Quando, e se, tirar uma vida � moralmente justific�vel?

A. Nem Sempre Tirar Uma Vida � Assassinato Antes desses casos serem examinados em particular, ser� bom estabelecer um princ�pio geral que ser� a base da nossa conclus�o. � este: nem sempre tirar uma vida � assassinato. O mandamento b�blico significa (conforme o texto da Nova B�blia Inglesa): "N�o cometer�s assassinato" (�x 20:13). H� v�rios casos na Escritura em que tirar vidas n�o � considerado moralmente errado. Por exemplo, tirar vidas numa guerra justa contra um agressor mau (Gn 14:14-15). Al�m disto, havia o homic�dio acidental do seu pr�ximo (Dt 19:4, 5) pelo qual o homem n�o era tido por culpado. Finalmente, havia a pena capital institu�da por Deus atrav�s de No� (Gn 9:6) e repetida por Mois�s (Dt 19:21). A partir destas ilustra��es podemos deduzir duas diferen�as entre o assassinato e tirar justificavelmente uma vida. Primeiramente, deve ser tirada intencionalmente. Se, pois, por acidente, um homem matasse um vizinho a quem n�o odiava, n�o seria tido por culpado pela lei. Em segundo lugar, nem sequer todos os casos de tirar uma vida intencionalmente s�o assassinatos, a n�o ser que o ato fosse praticado sem justa causa. Tirar as vidas de nen�s inocentes n�o � uma justa causa (cf. �x l:16ss.), nem matar o irm�o com ira (Gn 4:8,10). No entanto, matar um homem em auto-defesa, ou na defesa da p�tria, pode ser uma justa causa. Noutras palavras, a proibi��o contra tirar as vidas de pessoas inocentes n�o exclui a justi�a de tirar a vida de um assassino culpado. Nem a proibi��o de matar seu vizinho pac�fico pro�be necessariamente atirar no seu vizinho que est� em p� de guerra. H� ocasi�es em que tirar a vida doutro ser humano � justificado a fim de proteger os inocentes. � tanto anti-b�blico quanto irrealista categorizar todo ato de tirar uma vida como sendo moralmente errado. Pelo contr�rio, as vezes � moralmente necess�rio. O tiranoc�dio, ou o assassinato de um ditador que tomou sobre si o papel de Deus, pode ser um ato misericordioso em prol de massas de homens oprimidos.1 Na realidade, poderia ser melhor do que uma guerra contra aquele ditador em que mais vidas seriam perdidas.

B. Morrer Misericordiosamente N�o � o Mesmo que Matar Misericordiosamente Outra distin��o que deve ser feita � entre tirar uma vida e deixar a pessoa morrer. O primeiro ato pode ser errado, ao passo que o �ltimo, na mesma situa��o, n�o precisa ser errado. Por exemplo, retirar o medicamento de um paciente terminal e deix�-lo morrer naturalmente n�o precisa ser um mal moral. Nalguns casos -- quando o indiv�duo e/ou os entes queridos consentem -- esta pode ser a coisa mais misericordiosa


a se fazer. Realmente, se uma doen�a � incur�vel e o indiv�duo estiver sendo mantido vivo somente por uma m�quina, neste caso desligar a tomada pode ser um ato de miseric�rdia. Isto n�o quer dizer que um m�dico deva dar rem�dios ou fazer uma opera��o para apressar a morte -- isto poderia, muito provavelmente, ser assassinato. Mas esta posi��o realmente subentende que permitir misericordiosamente a morte do sofredor � moralmente certo, ao passo que precipitar sua morte n�o o �. Os rem�dios devem ser dados para aliviar o sofrimento mas n�o para apressar a morte. Se, por�m, a falta de rem�dios ou da m�quina pode diminuir o sofrimento ao permitir que a morte ocorra mais cedo, ent�o por que se deve ficar moralmente obrigado a perpetuar o sofrimento do paciente por meios artificiais? Em s�ntese, matar envolve tirar a vida de outra pessoa, ao passo que a morte natural n�o o envolve; � meramente deixar a pessoa morrer. O homem � respons�vel por aquele ato, mas Deus � respons�vel por este. Mas n�o h� uma responsabilidade moral de preservar uma vida se houver qualquer possibilidade, por quaisquer meios que forem (naturais ou artificiais)? Conforme foi argumentado no caso de mentir a algu�m que quer assassinar, � errado n�o evitar um assassinato. Por que, pois, a pessoa n�o deve impedir uma morte, se assim puder, por meio de rem�dios ou de uma m�quina? Como pode ser moralmente certo permitir que algu�m morra quando tal coisa poderia ter sido evitada, se n�o � considerado moralmente certo permitir que algu�m seja assassinado sem impedir o ato? A resposta � que os casos s�o muito diferentes. De fato, a despeito da sua semelhan�a aparente, os dois casos s�o quase opostos entre si. Impedir um assassinato � impedir o sofrimento de uma v�tima inocente. Mas impedir a morte de quem j� est� sofrendo �, realmente, perpetuar o sofrimento. Al�m disto, permitir um assassinato � impedir a continua��o de quem tem o desejo e a possibilidade de viver uma vida humana relevante. O caso n�o � assim para alguns sofredores cuja humanidade foi diminu�da para uma situa��o terminal ou quase "vegetal."

C. A Obriga��o � Perpetuar Vida que � Humana A obje��o de que milagres acontecem at� mesmo em supostos "casos incur�veis", �s vezes � levantada contra a permiss�o para as eutan�sias. Por que n�o conservar a pessoa viva e orar por um milagre? Ou, talvez uma cura seja descoberta pelos cientistas se o indiv�duo puder ser conservado com vida por tempo suficiente. Na tentativa de responder a esta pergunta, � necess�rio indicar que a pessoa deve ser conservada com vida enquanto houver qualquer raz�o para se ter esperan�a (m�dica ou sobrenatural), de que possa sarar ao ponto de ter uma vida humana relevante. Quando, no entanto, amplas oportunidades tenham sido dadas tanto a Deus quanto � ci�ncia m�dica para curarem a enfermidade, mas parece certo, al�m de qualquer d�vida razo�vel, que este paciente ter� uma exist�ncia pouco melhor do que a de um "vegetal," pode-se concluir que Deus quer que tenha uma morte natural. O princ�pio moral b�sico por detr�s desta conclus�o � que a pessoa n�o deve perpetuar uma desumanidade enquanto aguarda futilmente um milagre. Esperar uma cura sem qualquer certeza de que ela vir�, enquanto se adia um ato de miseric�rdia, n�o parece ser moralmente justific�vel. Esperar sem uma expectativa razo�vel da gra�a n�o � uma base justific�vel para recusar-se a deixar a miseric�rdia fazer a sua obra. H� outro princ�pio moral global operando aqui. A obriga��o dos seres humanos no sentido de perpetuarem a vida n�o significa que se deve ser obrigado a perpetu�-la se j� n�o � uma vida humana em qualquer sentido relevante da palavra. Ali�s, � moralmente errado perpetuar uma desumanidade. Se um nen� monstruosamente deformado morre naturalmente, deve ser considerado um ato de miseric�rdia divina. O m�dico n�o deve


sentir-se moralmente obrigado a reavivar um monstro ou um "vegetal" humano. Assim como o mandamento moral � n�o tirar uma vida humana, assim tamb�m o dever da pessoa � apenas perpetuar uma vida humana. Talvez a esta altura o juramento hipocr�tico precise de reinterpreta��o. A profiss�o m�dica n�o deve ser obrigada pelo dever a perpetuar toda vida, mas, sim, somente uma vida verdadeiramente humana. Noutras palavras, n�o � mais maligno desligar a tomada de uma m�quina que est� sustentando artificialmente a vida que � sub-humana, ou p�s-humana, e que n�o tem possibilidade alguma de ser verdadeiramente humana, do que � abortar um pr�-humano que n�o se tomar� humano. O dever moral � duplo: perpetuar o humano e proibir o desumano.

D. A Eutan�sia � Justific�vel Em Qualquer Caso? At� agora tem sido argumentado que permitir a morte misericordiosa � justific�vel. Mas o que se diz acerca do matar por miseric�rdia (a eutan�sia)? H� ocasi�es em que � correto tirar artificialmente uma vida humana que n�o est� morrendo naturalmente? Tirar a vida de um pr�-humano (i.e., humano em potencial) � justific�vel se se pode salvar um ser humano, e.g., o aborto para salvar uma m�e. 2 Al�m disto, deixar a vida de um sub-humano esgotar-se (sem, por�m, tirar aquela vida) pode ser justificado como um ato de miseric�rdia (como na morte misericordiosa -- tamb�m chamada eutan�sia). Mas pode o ato de tirar a pr�pria vida doutro ser humano ser justificado como um ato de miseric�rdia? N�o � dif�cil ver que (1) tirar uma vida � uma quest�o muito mais s�ria do que deixar uma pessoa morrer naturalmente, e que (2) tirar uma vida pr�-humana ou sub-humana (ou p�s-humana) � menos s�rio do que tirar uma vida plenamente humana. � uma coisa muito s�ria tirar uma vida plenamente humana. N�o �, no entanto, meramente uma quest�o de seriedade mas, sim, da justifica��o de tirar uma vida. Quando o matar por miseric�rdia � justificado, se � que � justificado nalgum tempo? Para quem seria misericordioso? 1.Matar como um Ato de Miseric�rdia aos Outros -- � sempre errado matar outro ser humano como tal. H�, por�m, circunst�ncias sobrepujantes que podem isentar a pessoa deste dever. H� ocasi�es em que � um ato de miseric�rdia a muitas pessoas sacrificar uma s�. Quantos pais ficariam de lado e deixariam um assassino estrangular seus filhos sem resistir se pudessem faz�-lo? Numa sociedade que est� preocupada com a miseric�rdia para o assassino culpado, ficamos perguntando o que aconteceu � miseric�rdia para a multid�o inocente. � um conceito distorcido da miseric�rdia preocupar-se mais com a prote��o da vida de quem n�o teve considera��o pelas vidas dos outros, do que com a prote��o das massas que t�m considera��o apropriada com a vida alheia. Em nome da miseric�rdia para as massas, decerto h� justificativa para matar um franco atirador que est� fuzilando cidad�os inocentes. Uma guerra justa � a eutan�sia numa escala maior. Pois o que torna a guerra justa � que � uma prote��o dos inocentes contra a agress�o sangrenta dos culpados. 3 � uma tentativa de preservar as muitas vidas virtuosas da destrui��o mediante ordens de uns poucos homens maus. 2.Matar

como um Ato de Miseric�rdia para o Indiv�duo

-- O que se diz do homem desesperan�osamente preso num avi�o em chamas? Ou dos pacientes que implorar que o m�dico lhes d� o golpe de miseric�rdia? � correto, em qualquer ocasi�o, ceder aos desejos dos sofredores no sentido de serem apagadas com seu sofrimento? Talvez uma resposta "n�o" pare�a demasiadamente


categ�rica, mas este � o tipo de resposta indicado pela Escritura. Naturalmente, a pessoa � moralmente obrigada a fazer tudo quanto � poss�vel para aliviar o sofrimento, sem tirar uma vida, no que diz respeito a uma vida humana individual. Mesmo assim, nunca � um ato de miseric�rdia ao indiv�duo como tal tirar a sua vida quando � verdadeiramente humana. A vida humana tem valor intr�nseco e n�o deve ser tirada por outro ser humano mesmo que a v�tima o pe�a. Somente Deus det�m o direito de dar e de tirar a vida. Ele � o �nico que � soberano sobre toda a exist�ncia. Tirar a vida doutro ser humano � ser um c�mplice ao pedido do outro homem. � ser c�mplice no crime de ajudar algu�m no seu pr�prio suic�dio. 4 Onde houver vida humana, ali h� esperan�a para aquela vida. � uma quest�o �tica muito mais s�ria tirar uma vida humana (como no matar por miseric�rdia) do que deixar partir uma vida sub--humana (como na morte misericordiosa justific�vel). Mas � certo olhar um homem sofrer, sem procurar aliviar sua agonia? N�o, claro que n�o. Mas h� muitos meios, excluindo a morte, para aliviar o sofrimento. A B�blia recomenda drogas para este prop�sito. "Dai bebida forte aos que perecem e vinho aos amargurados de esp�rito" (Pv 31:6). Pode-se atirar um tranquilizante, mas n�o uma bala de fuzil, num homem preso num avi�o em chamas. Mesmo no caso de drogas n�o serem dispon�veis, deve-se usar todos os m�todos, menos tirar a vida, para aliviar o sofrimento. O corpo tem um limiar natural de dor. Os homens caem na inconsci�ncia antes de sofrerem indevidamente. No caso de inc�ndio, os homens usualmente morrem pela fuma�a antes das chamas consumi-los. Tom�-lo inconsciente com um golpe ou precipitar a inconsci�ncia para aliviar seu sofrimento seria justific�vel, mas tirar sua vida, simplesmente porque est� sofrendo, e/ou simplesmente porque pede, n�o o �. N�o h� qualquer compara��o entre tirar uma vida a pedido e o aborto a pedido. No, aborto, pois, somente h� uma vida humana em potencial, ao passo que o matar por miseric�rdia envolve uma vida plenamente humana. Somente se outras vidas humanas puderem ser salvas por este meio � que uma vida humana deve ser tirada. Nem sequer � correto iniciar a morte simplesmente porque a pessoa a prev�. Suicidar-se, ou ajudar algu�m a faz�-lo n�o s�o justificados simplesmente porque a pessoa deseja a morte. O desejo do crist�o pela morte (cf. Fp 1:23) pode lev�-lo a enfrentar a morte sem temor, mas nunca deve lev�-lo a, descuidadosa, ou egoisticamente, tirar sua pr�pria vida. Nem deve lev�-lo a pedir que outro o ajude nisto. O crist�o deve dar as boas-vindas � morte da m�o de Deus, mas n�o deve for�ar a m�o que a traz.

II. UMA �TICA DO SUIC�D IO Segundo alguns fil�sofos existencialistas contempor�neos, o suic�dio � o maior problema filos�fico. A vida � absurda, uma bolha vazia no mar do nada, e � uma quest�o s�ria quanto � sua continua��o ou n�o. Cebes perguntou a S�crates por que, se a morte era t�o bem-aventurada, o homem n�o poderia ser seu benfeitor. 6 O materialista romano, Lucr�cio, argumentava que a morte era nada, e, seguindo ele, alguns conclu�ram que o suic�dio � uma op��o vi�vel para a levar a efeito a felicidade desta condi��o de nada.7 Outros fil�sofos not�veis, tais como Schopenhauer soaram notas pessimistas, que mais do que flertam com o suic�dio. E a julgar pelo n�mero crescente de suic�dios e tentativas de suic�dios pelos homens contempor�neos, o suic�dio � uma op��o viva para um n�mero consider�vel de pessoas. Naturalmente, a quest�o �tica n�o � aquilo que os homens est�o fazendo, mas, sim, o que devem estar fazendo. Da�, a pergunta aqui n�o � porque os homens se suicidam, mas se devem faz�-lo, e quando.


A. O Suic�dio para Si Mesmo H� duas raz�es dominantes para o suic�dio, ou tirar a pr�pria vida: pode ser feito para si mesmo, ou pode ser feito em prol dos outros. O primeiro ser� chamado suic�dio ego�sta. Em qualquer ocasi�o, � moralmente certo tirar a pr�pria vida nos seus pr�prios interesses? Ou, ainda mais basicamente, tirar a pr�pria vida �, em qualquer tempo, realmente do interesse da pessoa?

1. O Suic�dio para Si Mesmo N�o Pode Ser Justificado Filosoficamente -- A despeito da tentativa f�til dos est�icos8 de justificar o suic�dio, e a despeito da propensidade pessimista de Schopenhauer a ele, faltam ao suic�dio, sadios fundamentos filos�ficos. Talvez a melhor evid�ncia para esta conclus�o venha dos fil�sofos existencialistas contempor�neos que consideram que a quest�o do suic�dio � a mais b�sica -- e cuja filosofia lhes d� mais raz�o para comet�-lo. Entre aqueles existencialistas ateus h� uma forte rejei��o do suic�dio. O suic�dio, diz Sartre, � errado porque � um ato de liberdade que destr�i todos os atos futuros de liberdade. � uma afirma��o do ser mediante a qual a pessoa finalmente nega seu ser. Ou, nas palavras corriqueiras, o suic�dio � um ato do vivente que destr�i a sua vida. Definir o suic�dio desta maneira ressalta precisamente qu�o irracional o ato realmente �. � um ato arrazoado que destruiria o racioc�nio da pessoa. Como tal, o suic�dio � uma a��o absurda do racioc�nio, porque � a "raz�o" que se destr�i a si mesma ao afirmar a si mesma. Na realidade, n�o h� nenhuma raz�o verdadeira para o suic�dio. � um ato anti-racional ao qual falta uma verdadeira base l�gica .

2. O Suic�dio para Si Mesmo N�o Pode Ser Justificado Eticamente -- A imoralidade do suic�dio pode ser vista pela an�lise do seu alegado motivo. Segundo aqueles que t�m sido tentados pelo suic�dio, e/ou os que o tentaram, o suic�dio tem para eles mesmos, parecido ser a melhor sa�da da sua situa��o. Qu�o paradoxal, por�m, � que algu�m conclua para si que a melhor coisa que pode fazer para si mesmo � destruir a si mesmo. Como pode a melhor coisa para si mesmo ser o ato final contra si mesmo? Decerto � um uso perverso do racioc�nio que destruiria o racioc�nio. Pode algu�m, em qualquer circunst�ncia, estar agindo nos seus pr�prios interesses, quando seu plano � destruir a si mesmo? O suic�dio n�o � o interesse-pr�prio. N�o pode ser! � uma falta de interesse apropriado em si mesmo. A �nica maneira de algu�m demonstrar interesse em si mesmo � preservar a si mesmo. O suic�dio � exatamente o oposto. � realmente o �dio a si mesmo. E o �dio-pr�prio � irracional, absurdo. �, pois, uma afirma��o do pr�prio-eu numa tentativa de renegar-se; � a escolha que elimina todas as escolhas. Com base nesta an�lise da irracionalidade do suic�dio, pode ser deduzido que ningu�m nunca determina realmente o suic�dio, embora alguns o desejem. Ou seja: quando um homem se suicida, f�-lo contra sua vontade b�sica para viver. O suic�dio � baseado no desejo do homem de ser aliviado do tipo (miser�vel) de exist�ncia que tem, a despeito de fato de que tenha vontade da exist�ncia propriamente dita. Conforme disse Agostinho, o suic�dio � um fracasso da coragem. � contr�rio ao �mpeto b�sico para a exist�ncia; o suic�dio � um desejo da n�o-exist�ncia. � o "escapismo" existencial. Expressado de modo breve, o suic�dio n�o � um problema filos�fico de modo algum; � um problema moral e/ou psicol�gico. Ou seja: os homens n�o tentam o suic�dio porque � a coisa mais razo�vel para fazer, mas sim, porque � a sa�da "f�cil" do seu problema. E quando algu�m pensa que a sa�da mais f�cil da sua situa��o � atacar-se a si mesmo fatalmente, ao inv�s de atacar o problema, neste caso tem um problema moral, sen�o um problema psicol�gico.


Em resumo: n�o h� maneira de suicidar-se para si mesmo, visto que o suic�dio � o ato mais b�sico contra si mesmo, que pode ser cometido. Logo, o suic�dio pelo alegado motivo moral de interesse-pr�prio � exclu�do. O suic�dio ego�sta, como outras formas do ego�smo, n�o visa realmente aos melhores interesses da pessoa. O verdadeiro amorpr�prio nunca desejar� eliminar o pr�prio-eu que ama. Mesmo assim, algu�m talvez argumente que o suic�dio, como a eutan�sia, possa ser justificado se a pessoa chegou a uma etapa sub-humana ou "vegetativa" da exist�ncia. Por que n�o atirar em si mesmo para evitar a continua��o da sua pr�pria desumanidade? Se � moralmente certo ser o benfeitor da miseric�rdia para outro "vegetal" humano, ent�o por que n�o para si mesmo? A raz�o � bem simples: ningu�m capaz de fazer um racioc�nio que o leve � conclus�o de que deve terminar sua vida, perdeu a sua humanidade. Pode ter perdido sua sa�de mental (ou parte dela), mas ainda � humano. E se ainda � suficientemente humano para raciocinar (embora erroneamente) que a melhor coisa que pode fazer em prol da sua vida � termin�-la, logo, ainda n�o � sub-humano. Segue-se da� que, porque, n�o � sub-humano, n�o h� justificativa para praticar a eutan�sia em si mesmo, porque a eutan�sia � justificada somente quando mais vidas humanas podem ser salvas por ela. A eutan�sia de si mesmo � uma contradi��o em termos, porque o ato final contra si mesmo n�o pode, ao mesmo tempo, ser um ato em prol de si mesmo. No que diz respeito �s Escrituras, o suic�dio se classifica na proibi��o do assassinato. � pelo menos t�o errado tirar ilicitamente sua pr�pria vida quanto o de tirar a vida doutra pessoa. A pessoa deve amar-se a si mesma bem como amar aos outros, conforme est� subentendido no mandamento de amar aos outros como a si mesmo (Mt 22: 39; cf. Ef 5:29).9 E se amar a outra pessoa subentende que n�o se deve assassin�-la, amar a si mesmo decerto subentende a mesma coisa no que diz respeito ao suic�dio. O suic�dio � errado porque � o assassinato de um ser humano feito � imagem e semelhan�a de Deus, ainda que este indiv�duo seja a pr�pria pessoa.10

B. O Suic�dio em Prol dos Outros Visto que o suic�dio ego�sta � errado, falta perguntar se o suic�dio sacrificial � certo nalgum caso. Ou seja: � certo, nalgum caso, tirar sua pr�pria vida por amor � conserva��o de outras vidas? A resposta depender� de se �, realmente, feito para salvar outras vidas.

1. Nem Todo Assim-Chamado Suic�dio "Sacrificial" � Justific�vel -- H� casos em que sacrificar sua vida em prol doutros homens n�o � realmente moralmente certo. Paulo deu a entender que seria poss�vel entregar seu pr�prio corpo para ser queimado e ainda lhe faltar o amor verdadeiro (1 Co 13:3). Noutras palavras, nem toda morte "pelos outros" �, realmente, em prol dos outros. Pode ser uma tentativa para atrair a aten��o a si mesmo, ou gratificar alguma outra necessidade ego�sta. O suic�dio pode ser um teste de sinceridade da pessoa, mas a sinceridade n�o � prova alguma da moralidade. Os homens podem odiar sinceramente, bem como amar sinceramente. Os homens podem fazer sinceramente aquilo que desejam fazer, ao inv�s daquilo que devem fazer. Que futilidade quando um homem prova sua sinceridade pela sua pr�pria causa ego�sta mediante o suic�dio! Pode ser admir�vel sacrificar sua vida por uma causa, mas n�o � necessariamente moral. Se, pois, a causa da pessoa � v�, seu sacrif�cio tamb�m � v�o, quer seja o sacrif�cio supremo, quer n�o. Al�m disto, sacrificar sua vida deliberadamente por um animal, ou por objetos n�o-pessoais (riquezas ou o que for), n�o � moralmente certo. As pessoas s�o mais


valiosas do que as coisas. As pessoas s�o de valor intr�nseco; as coisas t�m valor instrumental para pessoas. O homem � um fim, mas animais e coisas s�o meios para fins humanos. Logo, o suic�dio sacrificial em prol de um objeto n�o-humano seria errado, porque sacrifica o valor superior (uma vida humana), em prol da vida inferior (uma vida sub-humana).11

2. Determinado tipo de Suic�dio Sacrificial � Justific�vel -- Nem todo o suic�dio � errado. Conforme nota a B�blia, alguns at� mesmo ousam morrer por bons homens (Rm 5:7). A hist�ria, especialmente a hist�ria militar, cont�m muitos exemplos de homens dispostos a morrer pelos outros. A hist�ria da morte de Sans�o parece ser uma de um suic�dio divinamente aprovado (Jz 16:30). H� outras intima��es no Novo Testamento de um suic�dio sacrificial (cf. Rm 5:7). Paulo indicou sua disposi��o de sacrificar sua vida por Cristo (Fp 1:23). No entanto, a prova real de que o suic�dio sacrificial est� moralmente certo � a morte de Cristo que veio "... dar a sua vida em resgate por muitos" (Mc 10:45). Jesus disse: "Eu dou a minha vida para a reassumir. Ningu�m a tira de mim; pelo contr�rio, eu espontaneamente a dou" (Jo 10:18). Decerto este � o exemplo supremo do sacrif�cio supremo. Foi em vista disto que Jo�o escreveu: "Nisto conhecemos o amor, em que Cristo deu a sua vida por n�s; e devemos dar nossa vida pelos irm�os" (1 Jo 3:16). Realmente, � � luz da cruz de Cristo que a forma mais alta do amor � revelada. "Ningu�m tem maior amor do que este," disse Jesus, "de dar algu�m a pr�pria vida em favor dos seus amigos" (Jo 15:13). Este tipo de "suic�dio" sacrificial n�o somente n�o � imoral; � o ato moral mais alto poss�vel. Vai al�m das exig�ncias da lei moral, que exige que a pessoa ame seu pr�ximo apenas como a si mesmo. O "suic�dio" sacrificial verdadeiro � mais do que isso; � amar aos outros mais do que a si mesmo. N�o h� amor maior. Talvez alguns objetem ao uso da palavra "suic�dio" nesta conex�o. Podem argumentar que o sacrif�cio da sua vida em prol doutras pessoas n�o � suic�dio. O soldado que cai por cima de uma granada para salvar seus companheiros n�o est� se suicidando, pode ser argumentado. � verdade. H� uma diferen�a entre o suic�dio ego�sta e aquilo que chamamos de suic�dio sacrificial, e somente este �ltimo � moralmente justific�vel. Se a pessoa quer usar a palavra "suic�dio" ou n�o, a respeito de tal sacrif�cio, � quest�o da escolha de palavras. Seja qual for o nome que se lhe d�, � um ato de iniciativa pr�pria de salvar outras vidas por meio de sacrificar sua pr�pria. � deixar sua pr�pria vida, de modo intencional por�m justific�vel. Tendo em vista este fato, parece apropriado cham�-lo de "suic�dio sacrificial."

II I. UMA �TICA CRIST� DA PENA CAPITAL Muita controv�rsia tem surgido em torno da pena capital. De um lado, tem sido saudada como sendo divinamente institu�da e socialmente necess�ria. Do outro lado, tem sido rotulada de b�rbara e anti-crist�.12 � moralmente correto, em qualquer caso, tirar a vida doutro ser humano por raz�es sociais? Tirar a vida deve ser usado como penalidade em alguma ocasi�o? O que as Escrituras dizem sobre o assunto?

A. A Base B�blica para a Pena Capital H� v�rias passagens diferentes da Escritura que ensinam que Deus instituiu a pena capital para certos crimes sociais hediondos. Estas passagens se acham nos dois Testamentos. 1.O Antigo Testamento e a Pena Capital -- A primeira refer�ncia � pena capital acha-se em G�nesis 9:6. No� e sua fam�lia sobreviveram


ao grande dil�vio, que foi precipitado pela maldade e pela viol�ncia daquela civiliza��o antediluviana (cf. Gn 6:11). Quando No� emergiu da arca, Deus lhe deu a seguinte injun��o: "Se algu�m derramar o sangue do homem, pelo homem se derramar� o seu; porque Deus fez o homem segundo a sua imagem." O assassinato � errado porque � matar Deus em ef�gie, e quem tirar a vida dos outros homens deve ter sua vida tirada pelas m�os dos homens. Os antediluvianos tinham enchido o mundo com viol�ncia e derramamento de sangue. Pelo uso da pena capital os homens deveriam abafar a viol�ncia e restaurar a ordem da justi�a. Deus instituiu a ordem e a paz sociais e deu ao governo a autoridade sobre a vida para garantir � humanidade estes benef�cios. Sob a lei mosaica a pena capital foi continuada e at� mesmo expandida. O princ�pio b�sico era "vida por vida, olho por olho, dente por dente" (�x 21:25). A pena capital era usada para outros crimes al�m do assassinato. O ad�ltero e a ad�ltera deviam ser igualmente apedrejados at� morrerem. (Lv 20:10). Na realidade, at� mesmo um filho teimoso e rebelde, que recusava a corre��o, devia ser morto, pelo mesmo m�todo �s m�os dos cidad�os (Dt 21:88ss.). Mediante a dire��o de Deus, Ac� e sua fam�lia foram apedrejados por desobedecerem ao mandamento de Deus no sentido de n�o tomar despojos da batalha de Jeric� (Js 7:1, 26). H� indica��es de que Deus delegou a autoridade sobre a vida para as na��es fora de Israel no Antigo Testamento. Declara-se que governantes humanos em geral s�o estabelecidos por Deus. Tanto Nabucodonosor (Dn 4:17) quanto Ciro (Is 44:28) receberam autoridade da parte de Deus sobre as vidas humanas. De fato, h� indica��es noutras partes do Antigo Testamento, no sentido de que o governo humano em geral recebe tal autoridade da parte de Deus para resistir ao mal no mundo, conforme foi declarado em Gn 9:6. 2.O Novo Testamento e a Pena Capital -- O Novo Testamento pressup�e o mesmo conceito b�sico sobre a pena capital que aparece no Antigo Testamento. Os governantes s�o institu�dos por Deus; pela autoridade divina, recebem a espada bem como a coroa (cf. Rm 13:1-2). Paulo notou sobre o governante "... n�o � sem motivo que ela traz a espada; pois � ministro de Deus, vingador, para castigar o que pratica o mal" (v. 4). �s vezes passa despercebido que Jesus reafirmou o princ�pio da pena capital no Seu Serm�o da Montanha. "N�o penseis que vim revogar a lei ou os profetas: n�o vim para revogar, vim para cumprir." Continuando, Jesus acrescentou: "Ouvistes que foi dito aos antigos: 'N�o matar�s;' e: 'Quem matar estar� sujeito a julgamento (pela pena capital).' Eu, por�m, vos digo que todo aquele que (sem motivo) se irar contra seu irm�o estar� sujeito a julgamento" (Mt 5:21, 22). De acordo com Josefo (Antiguidades IV, 8, 6, e 14), o Sin�drio ou Concilio dos Setenta, tinha o poder para pronunciar a senten�a da morte, e �s vezes o exercia, conforme fica manifesto no caso de Est�v�o (At 7:59) e na execu��o de Tiago (At 12:1, 2). Sem d�vida era assim, pois Jo 18:31 diz que Roma tirara o direito legal dos judeus de aplicarem a pena capital. Isto n�o significa, no entanto, que os judeus tinham aberto m�o da sua cren�a de que Deus lhes dera esta autoridade e, portanto, que poderiam exerc�-la quando pensavam que conseguiriam faz�-lo impunemente.13 Dentro da igreja apost�lica neotestament�ria parecia haver em vigor um tipo de pena capital. Ananias e Safiras foram condenados � morte pelo ap�stolo Pedro por "mentir ao Esp�rito Santo" (At 5:3). Embora n�o haja indica��o de que esta aplica��o espec�fica da senten�a da morte n�o � limitada aos ap�stolos originais, mesmo assim � prova clara de que o Deus do Novo Testamento executou uma senten�a de morte em homens culpados atrav�s doutros homens.


Noutra passagem, Jesus reconheceu a autoridade dada por Deus sobre a vida humana que os governantes humanos possu�am. Pilatos disse a Jesus: "N�o sabes que eu tenho autoridade para te soltar, e autoridade para te crucificar?" Jesus respondeu: "Nenhuma autoridade terias sobre mim, se de cima n�o te fosse dada" (Jo 19:11). A implica��o aqui � que Pilatos realmente possu�a autoridade divinamente derivada sobre a vida humana. M�s, exerceu-a (Jesus foi sentenciado � morte) e Jesus Se submeteu a ela. Resumindo: h� dados b�blicos amplos, dos dois Testamentos, que mostram que Deus ordenou, e os homens exerciam a pena capital para delitos espec�ficos. A pena de morte � institu�da por Deus, atrav�s dos homens, contra os culpados. Logo, a pergunta, de uma perspectiva rigorosamente b�blica, n�o � se a pena capital era e � autorizada por Deus para os homens, mas quando e porque. Mas antes da discuss�o da aplica��o e da base l�gica da pena capital, � apropriado dizer uma palavra sobre algumas obje��es � pena de morte.

B. Algumas Obje��es � Pena de Morte V�rias obje��es � pena de morte t�m sido oferecidas por aqueles que se op�em a ela. Tr�s destas s�o dignas de coment�rios, de um ponto de vista b�blico. 1. O Caso de Caim -- �s vezes � argumentado que a pena capital n�o era a inten��o de Deus desde o in�cio, conforme pode ser deduzido da interven��o de Deus para poupar Caim dela. Quando Caim matou seu irm�o, Abel, Deus explicitamente proibiu qualquer pessoa de matar Caim por sua vez. Disse: "Assim qualquer que matar Caim ser� vingado sete vezes" (Gn 4:15). O que � facilmente olvidado nesta isen��o �bvia da pena capital � que a passagem claramente subentende a validez da pena capital. O caso de Caim era especial. 14 Quem teria executado a senten�a? O irm�o dele estava morto. Decerto Deus n�o iria chamar o pai para executar seu filho remanescente! Nesta situa��o o pr�prio Deus pessoalmente comutou a senten�a da morte. No entanto, quando Deus suspendeu a pena da morte de Caim, a B�blia claramente indica que esta n�o seria a regra. V�rios fatores apoiam esta conclus�o. Primeiramente, o pr�prio Senhor disse: "A voz do\sangue de teu irm�o clama da terra a mim" (Gn 4:10). Clama para que? Para a justi�a, sem d�vida. O princ�pio b�blico � que somente outra vida pode satisfazer a justi�a de uma vida perdida (cf. Lv 17:11; Hb 9:22). Em segundo lugar, o temor de Caim de que algu�m no futuro o mataria demonstra que a pena capital era sua pr�pria expectativa natural. "Quem comigo se encontrar me matar�," exclamou. (Gn 4:14). A pessoa naturalmente prev� a perda da sua pr�pria vida como consequ�ncia de tirar a vida doutrem. Em terceiro lugar, a resposta de Deus a Caim subentende a pena capital: "Assim qualquer que matar a Caim ser� vingado sete vezes." Isto, sem d�vida, significa que a pena capital seria usada contra qualquer pessoa que matasse a Caim. Destarte, de modo contr�rio �quilo que talvez pare�a na superf�cie, o caso de Caim � a "exce��o" que comprova a regra. Desde o princ�pio, era a inten��o de Deus de que os crimes capitais recebessem penas capitais. 2.Jesus e a Mulher Ad�ltera -- Jesus n�o demonstrou seu desd�m para com a pena capital, ao recusar-Se a aplicar a senten�a v�tero-testament�ria da morte a uma mulher apanhada em adult�rio? Cristo n�o lhe disse: "Vai e n�o peques mais" (Jo 8:11)? Mois�s ordenou a pena capital para os ad�lteros; Jesus os perdoava. N�o �, portanto, mais crist�o acabar com a pena capital e exercer o amor que perdoa?


A primeira coisa a notar ao procurar responder a esta obje��o � que a passagem sendo considerada � textualmente suspeita (Jo 7:53-8:11). � achado em lugares diferentes nos manuscritos antigos.15 Certamente interrompe a narrativa aqui (leia Jo 8:12 imediatamente ap�s 7:52). Embora haja evid�ncia textual s�lida para questionar a autoridade desta hist�ria, suporemos sua autenticidade para os fins desta discuss�o.16 Na realidade, nada h� nesta passagem contra a pena capital. Jesus declarou que nunca quebrou a lei de Mois�s (Mt 5:17) e n�o h� prova aqui que o fez. Mois�s ordenara a morte somente se houvesse duas ou tr�s testemunhas oculares (Nm 35:30). N�o havia ningu�m aqui que alegasse (no fim) ser testemunha ocular, ou que quisesse levar adiante as acusa��es. Depois de todos eles terem sa�do, Jesus perguntou explicitamente a ela: "Mulher, onde est�o aqueles teus acusadores? ningu�m te condenou? Respondeu ela: Ningu�m, Senhor" (w. 10--11). Na base de "falta de testemunhas," nenhuma senten�a foi exigida. A mulher enfrentou seu processo corretamente diante do salvador. 3.A Cruz de Cristo e a Gra�a Perdoadora -- H� outro argumento, mais sofisticado, contra a pena capital que alega que, tendo em vista a cruz de Cristo e a gra�a perdoadora agora (nos tempos neotestament�rios) � anticrist�o distribuir a justi�a como se Deus n�o tivesse dado perd�o a todos os homens. Esta obje��o sustenta que a pena capital � baseada num conceito subcrist�o ou pr�-crist�o da justi�a, que � transcendido por uma moralidade neotestament�ria da gra�a. Deus n�o deseja castigar os homens, muito menos com a pena capital; pelo contr�rio, Deus quer perdoar os homens atrav�s de Cristo. Todos os nossos crimes foram pregados � Sua cruz (Ef 2:15, 16). A lei foi cumprida por Cristo, no preceito e na penalidade (Mt 5:17; Gl 3:13). Visto que a justi�a de Deus foi satisfeita pelo sacrif�cio de Cristo, n�o h� necessidade dos homens pagarem a penalidade pelos seus pecados. Deus oferece o perd�o a todos e por tudo. Basicamente, esta obje��o � pena capital � baseada num entendimento err�neo da gra�a. Perdoar um pecado n�o rescinde automaticamente os resultados daquele pecado. Um b�bado que confessa seu pecado n�o tem direito algum de esperar que Deus tire sua ressaca. Um motorista estouvado que danifica seu pr�prio corpo n�o deve esperar a sa�de e integridade f�sica anteriores � trombada, imediatamente ao confessar. � gra�a de Deus cuida da penalidade do pecado do homem, mas nem sempre das consequ�ncias imediatas. "N�o vos enganeis," escreveu Paulo: "de Deus n�o se zomba; pois aquilo que o homem semear, isso tamb�m ceifar�" (Gl 6:7). Isto se aplica ao crist�o. Quando os santos de Corinto abusaram da Ceia do Senhor, Deus os visitou com doen�as e at� mesmo com a morte (1 Co 1130). Se o perd�o do pecado tamb�m significasse a elimina��o de todas as suas consequ�ncias, decerto os homens pecariam mais a fim de que a gra�a abundasse. Faz parte da gra�a de Deus que Ele nos ensina a n�o pecarmos mais. Realmente, a evid�ncia mais clara de que Deus n�o elimina automaticamente os resultados dos pecados que Ele perdoa � o fato de que at� mesmo os crist�os morrem. A morte passou a todos os homens, porque todos pecaram (Rm 5:12). E tornar-se um crist�o n�o cancela esta consequ�ncia do pecado. At� mesmo os melhores crist�os morrem como resultado do pecado -- pecado perdoado. Se a cruz n�o elimina automaticamente as consequ�ncias imediatas e sociais do pecado da pessoa, logo, a obje��o � pena capital baseada nesta premissa cai por terra. Na realidade, h� uma implica��o mais s�ria a esta obje��o inteira que precisa ser examinada. H� um tipo radical de dispensacionalismo subentendido no argumento de que o sistema divino da justi�a moral n�o � o mesmo nos dois Testamentos. Cristo n�o aboliu a lei moral do Antigo Testamento. Cada um dos Dez mandamentos � reafirmado


no Novo Testamento.17 Mesmo debaixo da gra�a � errado assassinar, mentir, furtar, adulterar. Quando o Novo Testamento declara que o crist�o "n�o est� debaixo da lei mas, sim, debaixo da gra�a," significa que a codifica��o e aplica��o peculiarmente mosaicas � na��o de Israel, dos princ�pios morais imut�veis de Deus, foram cumpridas por Cristo. Isto, no entanto, n�o significa que as normas �ticas incorporadas nos Dez Mandamentos s�o abolidas pela cruz. A mesma lei moral b�sica da justi�a divina de Deus est� em vigor tanto no Antigo quanto no Novo Testamento. Nem Deus, nem a lei moral, que reflete Sua natureza, mudaram. E, quanto a isto, nem o plano divino da gra�a mudou-se de um Testamento para outro. No Antigo Testamento, os homens eram salvos pela gra�a mediante a f� exatamente como no Novo Testamento (cf. Rm 4:6-7; Hb 11:6). Paulo declarou enfaticamente que h� um s� Evangelho, pronunciando o an�tema mesmo a um anjo que viesse pregar um evangelho diferente (Gl 1:6-9). Mas naquela mesma Ep�stola escreveu que este Evangelho fora pregado a Abra�o (3:8). H� uma s� lei moral para os dois Testamentos, e h� somente um plano de gra�a salvadora. Qualquer obje��o � pena capital baseada numa mudan�a dispensacional ou na justi�a de Deus ou na Sua gra�a est� biblicamente numa base muito duvidosa.

C. A Base L�gica para a Pena Capital Algumas das obje��es sociais � pena capital baseiam-se n�o tanto no uso quanto no abuso do poder da pena capital. Mas o fato de que erros ser�o feitos por seres humanos fal�veis na aplica��o deste castigo n�o � um bom argumento para aboli-lo completamente. Os m�dicos cometem erros fatais e assim tamb�m os pol�ticos, mas estes erros n�o s�o boas raz�es por acabar com a pr�tica da medicina ou do governo. O abuso do casamento mediante um div�rcio injustificado n�o quer dizer que a institui��o do casamento n�o � divinamente estabelecida. Muitos indiv�duos cometem erros fatais, mas seu julgamento fal�vel n�o elimina a necessidade dos homens exercerem bom ju�zo ao aplicarem a justi�a social e moral. Naturalmente, a pena capital n�o deve ser executada nalgu�m que n�o recebeu um processo jur�dico correto e cuja culpa n�o esteja al�m de toda a d�vida razo�vel. Do outro lado, aquele cujo crime � t�o hediondo, que exige a pena capital, n�o deve ser poupado mediante a alega��o falaz que � injusta ou contr�ria � gra�a. � injusto n�o distribuir a justi�a quando a injusti�a clama por ela. A administra��o da justi�a � outra quest�o. O que � de interesse na �tica normativa n�o � a aplica��o (ou aplica��o err�nea) da justi�a, mas, sim, o pr�prio princ�pio da justi�a, que �s vezes exige a pena capital. Uma das implica��es por detr�s dalgumas obje��es sociais � pena capital � que � desumano ou injusto castigar os homens desta maneira pelo seu delito. A a��o social para os criminosos n�o deve ser penal mas, sim, reformadora, argumenta-se. O conceito do castigo � sub-crist�o ou b�rbaro. Os homens civilizados devem procurar reconciliar os homens, mas n�o destru�-los. N�o h� lugar para um castigo t�o grosseiro entre homens civilizados, diz-se. Reconhecendo-se a verdade de que, sempre que poss�vel, os homens devem ser reformados, h� algumas inconsist�ncias estranhas nos argumentos supra contra a pena capital. Primeiramente, pressup�e-se um tipo b�blico de justi�a para dizer que o conceito b�blico da pena capital � injusto. O padr�o da justi�a que exige a pena capital n�o pode ser usado para negar o que o padr�o exige. Segundo, h� uma estranha mudan�a l�gica no chamar a pena capital de desumana. Foi a desumanidade, na forma do crime, que exigiu as consequ�ncias capitais. O ato desumano foi realizado pelo criminoso no ato do assassinato, n�o contra o criminoso na pena capital. l�gica chamar a pena capital de desumana. Foi a desumanidade, na forma do crime, que exigiu as consequ�ncias capitais. O ato desumano foi realizado pelo criminoso no ato do assassinato, n�o contra o criminoso na pena capital.


O fato da quest�o � que a pr�pria pena capital pode ser um ato muito humanit�rio. Pode ser um tipo de eutan�sia, ou seja, um tipo de miseric�rdia � sociedade para garantir que este criminoso n�o repetir� o crime que cometeu. O al�vio social em saber que os homens est�o livres dos sanguin�rios � uma d�diva de miseric�rdia para o restante da humanidade. Que tipo de humanitarismo pervertido � este, que tem mais solicitude com a vida de um �nico homem culpado, do que com as vidas de muitos homens inocentes? Em nome da miseric�rdia para os homens em geral, poder-se-ia apresentar uma peti��o forte a favor da pena capital por certos crimes que t�m probabilidade de serem repetidos. Al�m disto, pode ser argumentado que a irreformabilidade de certos criminosos � uma das raz�es para a pena capital. O Antigo Testamento, por este motivo, exigia a execu��o de um filho rebelde e incorrig�vel (Dt 21:18). Quando se calcula a enormidade da tristeza e da morte que podem ser trazidas sobre homens inocentes por um s� ser humano incorrig�vel, talvez haja mais bom-senso na lei de Mois�s do que a justi�a social contempor�nea indulgente est� disposta a reconhecer. A irreformabilidade, no entanto, n�o � a �nica raz�o para a pena capital. Na realidade, provavelmente n�o � a raz�o b�sica. A justi�a � a raz�o prim�ria para a pena capital. A pena capital obviamente n�o pretende reformar o criminoso; � um castigo. Naturalmente, um sub-produto da pena capital pode ser dissuadir os outros de cometerem o mal. Isto, por�m, est� aberto a d�vidas. Visto que para todos os fins pr�ticos, um criminoso contempor�neo que est� para cometer um assassinato n�o tem qualquer raz�o real para esperar vir a ser punido com a morte � provavelmente imposs�vel fazer um teste social verdadeiro de se a amea�a real da pena capital dissuadiria o criminoso. Parece, por�m, que a B�blia subentende que o castigo visa dissuadir os malfeitores (cf. Rm 13:3). A raz�o prim�ria para a pena capital, no entanto, � que a justi�a a exige. Uma ordem justa � perturbada pelo assassinato, e somente a morte do assassino pode restaurar aquela justi�a. A restitui��o n�o � poss�vel pelo assassinato, e a reforma pode, na melhor das hip�teses, apenas garantir que o mesmo ato, pelo mesmo homem, n�o ocorrer� outra vez. Mas nada satisfez a justi�a no que diz respeito ao primeiro assassinato. Deus pode perdo�-lo, mas at� mesmo Deus n�o pode justificar o pecado. Na realidade, nada chega a realmente justificar o pecado. O pecado sempre � injustific�vel. N�o se quer dizer com isto que n�o possa ser perdoado. Pode ser perdoado mediante Cristo. Nem se quer dizer que n�o h� satisfa��o para a justi�a contra a qual se pecou. H� uma s� coisa que satisfaz uma justi�a ofendida, e esta � o pagamento da d�vida � justi�a. E o pagamento b�blico para o assassinato � a vida da pessoa. A vida pela vida, o sangue pelo sangue, � a regra. A penalidade por tirar a vida doutro homem � dar sua pr�pria vida. A raz�o porque esta base l�gica talvez soe estranha ao ouvido moderno � que a verdadeira sentido da justi�a foi obscurecido. Quando os homens j� n�o cr�em em Deus nem numa lei moral imut�vel, segue-se que nenhuma penalidade deve ser incorrida por transgredir uma lei que n�o existe. Juntamente com esta distor��o contempor�nea da justi�a h� um conceito an�mico do amor. Um Deus amoroso n�o castigaria pessoa alguma, pensa-se de modo v�o. Conclui-se da�, que um pai amoroso n�o deve disciplinar seu filho. N�o admira que os homens n�o entendem a necessidade da pena capital; n�o v�em a necessidade de qualquer tipo de castigo. Deixam de ver que os pais amorosos castigam seus filhos (Pv 13:24) e que um Deus amoroso disciplina Seus filhos (Hb 12:5, 6).18 Na realidade, quase o inverso da mentalidade moderna � o caso. A B�blia ensina que o castigo apropriado � prova do amor. O amor est� na disciplina. A falta de corre��o � uma indica��o da falta de verdadeira solicitude para com os teimosos.


Uma considera��o final deve ser feita em resposta � alegada desumanidade da pena capital. A pena capital, contrariamente �quilo que alguns assim-chamados humanistas nos levariam a crer, realmente subentende mais considera��o para corri o indiv�duo. O homem individual � a imagem de Deus, e por isso � errado mat�-lo (Gn 9:6). O homem � t�o valioso como indiv�duo, que qualquer pessoa que interfere indevidamente com seu direito sagrado de viver deve enfrentar as consequ�ncias de perder sua pr�pria vida. O valor do indiv�duo � t�o grande que a penalidade m�xima � aplicada �queles que interferem indevidamente com a vida de, at� mesmo, um s� homem.

IV. O HIERARQU ISMO E TIRAR OUTRAS VIDAS O problema de quando e porque � certo tirar outras vidas n�o � f�cil. A tens�o � resolv�vel, no entanto, quando � aplicada, uma �tica hier�rquica. Matar � justific�vel quando muitas vidas podem ser salvas quando menos s�o sacrificadas, ou quando vidas completas s�o preservadas em prefer�ncia �s incompletas, ou quando uma vida real � preferida a uma vida em potencial. At� mesmo o suic�dio para salvar mais vidas � prefer�vel. Os princ�pios b�sicos por detr�s destas conclus�es s�o: (1) as pessoas s�o mais valiosas do que as coisas; (2) muitas vidas s�o mais valiosas que menos vidas; (3) pessoas reais s�o mais valiosas do que pessoas em potencial; (4) pessoas completas s�o mais valiosas do que pessoas incompletas.19 � por causa do valor intr�nseco das pessoas que o assassinato � errado. E � porque o assassinato � um grave delito contra o valor intr�nseco da outra pessoa, e da Pessoa de Deus que o ser humano reflete, que a penalidade � t�o grande. O castigo capital n�o � impessoal ou anti-humano. � pr�-humano. Ao remover o anti-humano, vindica-se o valor da pessoa individual. A esta altura fica mais simples ver a aplicabilidade doutro princ�pio do hierarquismo, viz., (5) o que promove o interpessoal � mais valioso do que aquilo que n�o o promove. � por isso que a pena capital para Eichmann foi um ato muito pessoal. A senten�a de morte para quem foi o c�rebro por detr�s do plano para aniquilar uma ra�a � uma maneira eminentemente apropriada de trazer esta carreira eminentemente anti-pessoal a um fim justo. Castigar o impessoal e o anti-pessoal n�o � impessoal em si mesmo. Pelo contr�rio, � uma vindica��o do valor intr�nseco de cada pessoa. N�o castigar o anti-pessoal � um ato impessoal. Recusar-se a intervir com a justi�a quando o valor intr�nseco de pessoas inocentes � violado � uma �tica altamente impessoal. A pena capital, aplicada com justi�a, pode ser uma express�o de uma �tica muito centralizada na pessoa. Em s�ntese, a pena capital � requerida nos crimes capitais para proteger o valor intr�nseco do direito de viver da pessoa individual. Al�m disto, a senten�a da morte pode ser justificada em crimes menos do que capitais, quando as vidas de mais pessoas inocentes est�o em jogo se o homem mau viver. Fora dos crimes capitais ou atividades que decerto levariam � morte dos homens inocentes, o estado n�o tem nenhum direito divino de exercer a pena da morte. � uma responsabilidade s�ria para um governo carregar a espada, e deve tomar cuidado para n�o faz�-lo em v�o.

NOTAS DE RODAP� 1.O te�logo contempor�neo, Karl Barth, discute as circunst�ncias de um tiranic�dio justific�vel em Church Dogmatics III, 4, p�gs. 445-6, eds. G.W. Bromiley e T.F. Torrance, Edimburgo: T. and T. Clark, 1936-62 2.Veja o cap�tulo doze. 3.Veja o cap�tulo nove. 4.H� casos de suic�dio assistido na B�blia, e n�o era aprovado por Deus. O escudeiro de Abimeleque correspondeu ao pedido do seu senhor mortalmente ferido no sentido de mat�-lo, mas o ato n�o foi aprovado pela Escritura, mas, sim, apenas registrado ali como sendo a maneira vaidosa segundo a qual Abimeleque desejava morrer, a fim de que n�o fosse dito: "Uma mulher matou-o" (Jz 9:54),


O escudeiro do rei Saul recusou o pedido do seu senhor ferido no sentido de mat�-lo, "porque temia muito" (1 Sm 31:4). Veja a discuss�o sobre o suic�dio. 5.Cf. Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, Nova York: Washington Square Press, Inc., 1966, p�gs. 762, 766, esp. p�gs. 479, 556 6.Plat�o, F�don 62a.

7.Cf. George Santayana, Three Philosophical Poets, Harvard University Press, 1927. A se��o pertinente � reimpressa em Melvin Rader, The Enduring Questions. 8.Os est�icos davam v�rias raz�es para o suic�dio (Stoicorum Veterum Fragmenta III, 768). Segundo A.H. Armstrong, Plotino concordava com pelo menos tr�s dos argumentos dos est�icos, viz., o suic�dio � justific�vel em doen�as longas e extremamente dolorosas, no caso da loucura e, provavelmente, quando h� coer��o para o comportamento imoral. Veja En�adas de Plotino I, 9 nos cl�ssicos de Loeb editados por Armstrong. 9.Veja o cap�tulo oito, supra, sobre o amor-pr�prio. 10.Na realidade, matar a si mesmo pode ser um pecado pior do que matar outro. O suic�dio � um mal maior do que o homic�dio -- porque o amor-pr�prio � b�sico ao amor aos outros. O mandamento � amar aos outros como a n�s mesmos. Se o amor a si mesmo � b�sico para amar aos outros, o amor impr�prio a si mesmo (i.e., o suic�dio) � um pecado mais b�sico. 11.Sem d�vida � poss�vel conceber de uma situa��o em que dar sua vida por um animal (digamos, um cachorro salva-vidas) possa ajudar a salvar mais vidas humanas. Se for assim, o prop�sito de dar sua vida � em prol dos outros seres humanos e n�o em prol do cachorro propriamente dito. 12.Boa parte do sentimento emocional contra a pena capital � expresso em John Laurence, A History of Capital Punishment, Nova York: Citadel Press, 1960. 13.Veja o artigo por Edwin Yamauchi sobre "Historical Notes on the Trial and Crucifixion of Jesus Christ," Christianity Today (9 de abril de 1971), p�gs. 6-11 (634-639). 14.No in�cio da ra�a for�osamente haveria situa��es diferentes de uma sociedade posterior, mais desenvolvida. Por exemplo, Caim sem d�vida se casara com sua irm� (cf. G�nesis 4:17 e 5:4), pr�tica esta que mais tarde foi proibida por Deus (Lv 20:17). Mas no pr�prio princ�pio n�o havia ningu�m com quem se casar sen�o um parente pr�ximo. 15.�s vezes � achado no fim do Evangelho segundo Jo�o, e �s vezes depois de Lc 21:38. 16.Veja a discuss�o desta quest�o em General Introduction to the Bible, Chicago: Moody Press, 1968, p�gs. 371-372. 17.At� mesmo o princ�pio do mandamento quanto ao guardar um dia em sete, como um dia de descanso e adora��o, � reafirmado no Dia do Senhor crist�o; embora o dia propriamente dito fosse alterado do s�bado para domingo (cf. At 20:7), tendo em vista a ressurrei��o de Cristo e Seus aparecimentos (cf. Jo 20:1, 26). 18.A corre��o em demasia tamb�m � errada (cf. Colossenses 3:21) porque a justi�a exige apenas a quantidade, ou tipo apropriado de castigo para o delito. 19.Veja o cap. 7 para uma elabora��o destes e de outros princ�pios da �tica hier�rquica.

14 O Crist�o e a Ecologia Um breve tratamento da ecologia, um assunto de grande interesse contempor�neo, parece ser exigido por v�rias raz�es. Primeiramente, a ecologia tem implica��es morais e, portanto, cabe dentro dos limites desta obra. Em segundo lugar, n�o fica claro, na superf�cie, como uma �tica edificada sobre o valor intr�nseco das pessoas � compat�vel com uma tentativa total de salvar coisas inanimadas, tais como o ar, a terra, e o mar. Finalmente, certos �ticos alegam que o cristianismo � incompat�vel com as press�es sobre o meio-ambiente natural do homem.

I. UMA BASE B�BLICA PARA A ECOLOGIA De todos os grandes sistemas religiosos e filos�ficos, nenhum d� maior dignidade ao mundo material do que a tradi��o judaico-crist�. Os dois Testamentos da Escritura apoiam o argumento de que a mat�ria � boa, e que o mundo natural � semelhante a Deus. Tendo este fato em vista, � estranho ouvir a acusa��o de escritores contempor�neos de que o ponto de vista b�blico do mundo � respons�vel pela crise ecol�gica atual. Conforme a express�o de certo escritor: "Sobre o assunto do homem


diante da natureza... a hist�ria b�blica da cria��o no primeiro cap�tulo de G�nesis... n�o somente deixa de corresponder � realidade conforme a observamos, como tamb�m na sua insist�ncia no dom�nio e na subjuga��o da natureza, encoraja os instintos mais exploradores e destrutivos do homem, ao inv�s daqueles que s�o deferenciais e criadores."1 At� que ponto esta cr�tica deixa de representar a verdade s� pode ser revelado por um exame dos pr�prios dados b�blicos.

A. O Valor da Cria��o De modo contr�rio � mentalidade grega, o Antigo Testamento afirma o bem essencial da cria��o material. O mundo f�sico n�o � um mal para ser rejeitado; � um bem para ser desfrutado. O mundo material n�o � uma manifesta��o do mal, mas, sim, um reflexo da gl�ria de Deus. 1. A Cria��o Material � Boa -- Depois de quase cada dia da cria��o o registro diz que "viu Deus que era bom" (cf. Gn 1:4, 10, 12, 18, 20, 25). No dia final "viu Deus tudo quanto fizera, e eis que era muito bom" (1:31).2 O homem � representado como sendo o melhor da cria��o material, feito � "imagem de Deus". N�o somente a mat�ria e o corpo humano s�o essencialmente bons, como tamb�m este �ltimo � o instrumento bendito para propagar mais bens materiais no mundo. Deus instituiu o sexo como o meio de fazer mais homens. Aben�oou o primeiro casal e o mandou encher a terra com seus semelhantes. Esta realmente � uma grande dignidade dada � mat�ria, que foi tanto pronunciada boa, quanto feita o instrumento para produzir mais bem do seu tipo. Conforme os gregos,3 a mat�ria � eterna e informe, uma coisa irracional que � tanto necess�ria quanto maligna. � ca�tica e informe, n�o tendo em si mesma qualquer conte�do de bondade, mas somente a pura capacidade de receber formas boas vindas de fora. Nas suas manifesta��es corp�reas no homem, a mat�ria fica sendo uma pris�o para a alma, um empecilho ao desenvolvimento espiritual do homem. Ser liberto das garras do material � o �mago da salva��o. N�o � de se admirar que os fil�sofos atenienses riram quando ouviram Paulo falar da ressurrei��o do corpo (At 17:32). 2. A Cria��o Material Reflete a Gl�ria de Deus -- N�o somente o mundo natural � chamado essencialmente bom, mas tamb�m se diz que reflete a gl�ria de Deus. O Salmista escreveu: "Os c�us proclamam a gl�ria de Deus, e o firmamento anuncia as obras das suas m�os" (Sl 19:1). Outra vez: "Quando contemplo os teus c�us, obra dos teus dedos, e a lua, e as estrelas que estabeleceste, que � o homem, que dele te lembres?" (Sl 8:3-4). A cria��o reflete a gl�ria do Criador, conforme o Antigo Testamento. A natureza � um tipo de teofania ou apar�ncia de Deus. Deus est� manifesto em todos os lugares; Ele est� na luz e nas trevas, na terra e no mar, nas alturas e nas profundezas (cf. Sl 139:7--12). O olho que observa, pode ver evid�ncias de Deus em todos os lugares. Conforme o Novo Testamento: "os atributos invis�veis de Deus, assim o seu eterno poder como tamb�m a sua pr�pria divindade, claramente se reconhecem, desde o princ�pio do mundo, sendo percebidos por meio das coisas que foram criadas" (Rm 1:20). As esta��es para o crescimento e os seus produtos s�o um testemunho � fidelidade de Deus (At 14:17), disse Paulo aos pag�os em Listra. Deus est� t�o perto da natureza que "nele vivemos, e nos movemos, e existimos," conforme o ap�stolo declarou aos fil�sofos atenienses (At 17:28). Deus � evidente na tempestade, no trov�o, e em virtualmente todo fato e evento da natureza, conforme J� (cf. cap. 38). Em s�ntese: a totalidade do mundo natural � um reflexo da gl�ria do seu Criador.


B. O Valor da Encarna��o Sem d�vida, a maior dignidade j� dada � mat�ria n�o foi seu bem, como cria��o de Deus, nem sua gl�ria como reflex�o de Deus. A maior honra outorgada � cria��o material foi quando Deus Se tornou parte dela na encarna��o de Cristo. "E o Verbo se fez carne, e habitou entre n�s, cheio de gra�a e de verdade," escreveu Jo�o (1:14). A divindade entrou no fluxo sangu�neo da humanidade. Deus assumiu um corpo material. Criar a mat�ria � uma coisa para Deus, mas faz�-la parte permanente do Filho de Deus ressurreto e glorificado � outra coisa (cf. 1 Co 15). Nenhum sistema n�o-crist�o deu uma posi��o mais exaltada ao mundo material. A mat�ria � tanto boa, como cria��o de Deus, quanto como o ve�culo da encarna��o de Deus. "Porquanto nele (Cristo) habita corporalmente toda a plenitude da Divindade" (Cl 2: 9). Com um conceito t�o alto do mundo natural e da cria��o material e corp�rea, n�o � dif�cil basear uma �tica s�lida para a ecologia. Por que o homem deve conservar seu mundo? Porque � bom, porque � como Deus, e porque Deus gosta dele e o fez como Ele mesmo. Al�m disto, um dia Deus redimir� at� a pr�pria natureza (Rm 8:18ss.), a purificar� (2 Pe 3:10ss), e a perpetuar� para sempre (Ap 21:1). Logo, ao polu�rem o mundo, os homens est�o destruindo o que � bom e obliterando o espelho que reflete a Deus. Semelhantemente, o desrespeito para com o corpo humano -- poluindo-o com drogas -- � abusar do vaso que Deus adornou � Sua imagem e honrou com a encarna��o do Seu Filho. Decerto, nenhuma raz�o melhor e mais alta pode ser dada contra a polui��o.

II. A ECOLOGIA E O VALOR INTR �NSECO DAS PESSOAS Parece evidente na Escritura que poluir o mundo do homem (realmente, o mundo de Deus) � moralmente errado. O que talvez n�o seja t�o claro � exatamente como isto � compat�vel com o personalismo hier�rquico defendido neste livro. Ou seja: se as pessoas s�o mais valiosas do que as coisas, i.e., se as pessoas s�o o valor central, como pode ser considerado um pecado o ato de estragar coisas materiais criadas? Se os pecados dalgu�m realmente forem contra uma pessoa (seja humana, seja divina), logo, como pode ser mau o abuso das coisas naturais que cercam o homem? A regra b�sica � que as pessoas devem ser amadas (como fins) e as coisas devem ser usadas como meios para os fins pessoais. Por que, ent�o, � errado, para as pessoas, fazer qualquer coisa que desejam com seus recursos e seus meio-ambiente? N�o � para isso que existem as coisas, para serem subservientes �s pessoas?

A. O Mal � Sempre Pessoal Antes de procurar reconciliar uma moralidade b�blica da ecologia com o ponto de vista de que as pessoas t�m mais valor do que as coisas, seria bom declarar de novo a base l�gica do personalismo. 1. As Pessoas T�m Valor Intr�nseco -- Tr�s raz�es foram dadas porque as pessoas t�m valor intr�nseco, ao passo que as coisas t�m valor instrumental � medida em que s�o usadas para pessoas. Primeiramente, somente as pessoas t�m autoconsci�ncia. Ou seja: somente as pessoas podem conhecer a si mesmas como objetos. Os objetos n�o podem ter consci�ncia de que s�o objetos; somente sujeitos podem ter consci�ncia de objetos. Em segundo lugar, somente as pessoas t�m o poder da autodetermina��o. Somente os sujeitos s�o livres. Os objetos s�o determinados por outros sujeitos, mas n�o se determinam a si mesmos. Em terceiro lugar, somente pessoas podem ter interrelacionamento com outras. Os sujeitos podem relacionar-se pela teia da


inter-subjetividade; os objetos n�o o podem. Ou seja: somente as pessoas podem ter um relacionamento eu-tu. Os objetos como tais s�o coisas ("isso") e n�o podem relacionarse somente podem ser relacionados com outros. Em s�ntese, as pessoas t�m valor intr�nseco porque s�o sujeitos, e a subjetividade � mais b�sica do que a objetividade, porque somente os sujeitos s�o auto-conscientes, livres, e inter-pessoais. As pessoas t�m valor intr�nseco, porque as pessoas transcendem os objetos que podem ser manipulados, usados e completamente determinados pelo sujeito que, como tal, n�o se deixa ser usado como um objeto; � um sujeito livre. Outros podem trat�-lo como objeto, mas nem por isso fazem com que seja um objeto; � um sujeito livre em si mesmo. 2. Todo o Mal � Um Abuso de Pessoas -- Se as pessoas s�o o valor mais b�sico, n�o se segue, pois, que todo o pecado deve relacionar-se com pessoas? Existe qualquer pecado contra coisas como tais? A pessoa pode pecar somente com coisas mas n�o contra coisas? Especificamente, um homem pode pecar contra seu meio-ambiente como tal? H� v�rios casos � primeira vista de pecado alegadamente "impessoal" que, mediante o escrut�nio mais apurado apoiam nossa resposta de que todo o pecado � realmente pessoal. Por exemplo, os assim-chamados pecados particulares, mediante os quais a pessoa secretamente odeia a outra, ou a cobi�a, realmente s�o contra pessoas, embora estas pessoas talvez nunca sintam o efeito. O �dio � um pecado porque pretende fazer algo contra uma pessoa. A lasc�via � m� porque, atrav�s dela, a pessoa demonstra seu desejo de possuir outra pessoa impropriamente. Mas n�o se poderia odiar uma �rvore ou ter lasc�via por um animal? A B�blia explicitamente condena este �ltimo (Lv 18:23). Reconhecidamente, estas s�o formas incomuns de pecado, mas n�o s�o impessoais. Nos dois casos poderia ser dito que envolvem "pessoas," porque est�o tratando coisas como se fossem "pessoas". Naturalmente, a �rvore ou o animal n�o � realmente uma pessoa, mas o pecado consiste precisamente do fato de consider�-los como tais. O �dio e a lasc�via s�o rea��es a pessoas e n�o a coisas. Quando s�o descarregadas contra coisas, � usualmente porque as pessoas n�o est�o dispon�veis ou porque o pecador est� demente ao ponto de personalisar o n�o-pessoal. O que se diz do avarento que ajunta seu dinheiro mas n�o lesa a ningu�m; ele est� pecando? Poupar dinheiro para um uso melhor � uma coisa; ajunt�-lo egoisticamente � outra.4 Este �ltimo pode ser moralmente errado de v�rias maneiras. Primeiramente, pode ser uma forma de idolatria, viz., tratar o dinheiro (uma coisa) como um Deus (uma pessoa). Em segundo lugar, pode ser um negligenciar das pessoas, viz., ele mesmo, sua fam�lia ou seu pr�ximo, em prol de quem poderia estar usando o dinheiro. Jesus deixou muito claro que o dinheiro n�o devia ser a�ambarcado mas, sim, investido noutras pessoas (Lc 12:16ss, 16: 1-13). O que se diz de xingar, ou blasfemar, ou outros pecados "particulares"? Estes, tamb�m, envolvem a parte pessoal. S�o pecados contra a Pessoa de Deus. Realmente, segundo a Escritura, at� mesmo os pecados de assassinato e de adult�rio, cometidos por Davi, eram propriamente contra Deus. Davi confessou a Deus: "Pequei contra ti, contra ti somente..." (Sl 51:4). Visto que Deus � a Fonte de todo o valor e Aquele que determina o valor, logo, seguir-se-ia naturalmente, que todo o pecado -- inclusive o pecado contra a natureza -- seria contra Ele pessoalmente, em �ltima an�lise. At� o eremita que abusa do seu cachorro ou o sadista que atormenta animais em particular, peca quando estes atos s�o danificantes a si mesmos ou a outros. � dif�cil ver como a crueldade (at� mesmo a animais) n�o afeta dalguma maneira a pessoa que realiza a crueldade. Fazer o mal tende a solidificar tal predisposi��o na pessoa e fazer dela uma pessoa pior. Em s�ntese, at� mesmo os pecados "solo" s�o pecados contra uma


pessoa, viz., aquela que os comete. Imediatamente s�o pecados contra sua pr�pria pessoa, e, em �ltima an�lise, s�o pecados contra Deus.

B. Poluir o Meio- Ambiente � Moralmente Errado H� certo n�mero de maneiras em que a polui��o do meio-ambiente f�sico � moralmente errada. Basicamente, no entanto, a polui��o � errada � medida em que afeta as pessoas que s�o o valor mais alto no mundo. A polui��o n�o precisa ser um pecado contra a terra como tal. � um mal praticado contra o povo da terra e contra Aquele que fez a terra para as pessoas, e que fez a terra como uma revela��o de Si mesmo.5 1.A Polui��o � Basicamente Ego�sta -- Na base da polui��o h� o ego�smo. O homem quer tirar muita coisa da natureza, mas est� disposto a p�r pouca coisa de volta nela. Quer us�-la para a gan�ncia, quer seja reus�vel ou n�o. Os homens abatem as florestas, mas frequentemente deixam um ermo por detr�s deles. Empregam os recursos naturais mas n�o colocam os produtos residuais numa forma que possa ser usada de novo. � uma atitude m�ope e ego�sta querer o uso e os ganhos da natureza para si mesmo sem devido respeito para com os outros, hoje ou numa gera��o futura. A maioria das formas de polui��o pode ser diretamente atribu�da � exuber�ncia do homem na sua cobi�a pela gan�ncia. Conforme a B�blia: "o amor do dinheiro � a raiz de todos os males" (1 Tm 6:10). A destrui��o do meio-ambiente do homem � um apoio triste, por�m marcante, desta verdade. Conforme a express�o de certo crist�o: "A polui��o � uma consequ�ncia inevit�vel de uma sociedade afluente que d� mais valor ao progresso material do que a todas as demais coisas."6 2.A Polui��o Afeta as Pessoas -- Al�m disto, a polui��o est� errada porque afeta as pessoas desfavoravelmente. O lixo afeta o saneamento e o saneamento afeta a sa�de de pessoas. Os esgotos afetam rios e lagos, e a �gua polu�da afeta a sa�de e o prazer de pessoas. O ar ruim � respirado por homens bons e tende a torn�-los menos completos. O mundo f�sico foi feito para o homem mas n�o deve ser abusado pelo homem, porque h� outros homens que ainda h�o de us�-lo. Conforme notou Francis Bacon, o homem pode subjugar a natureza somente por meio de submeter-se a ela.7 O mundo, como um parque, seria um lugar gostoso para se viver, se cada um o deixasse pelo menos t�o limpo e us�vel quanto o achou. Quando a terra � polu�da, n�o h� pecado contra ela como tal; h� por�m, um pecado contra outros homens, cujas vidas afeta de modo adverso, e contra Deus que a fez boa. A polui��o � errada por este motivo, ainda que n�o houvesse outra raz�o. Este racioc�nio se aplica � polui��o p�blica, mas o que se diz da polui��o particular? O que se diz do lixo na casa de campo ou dos detritos no por�o? Ou seja, � moralmente errado poluir onde n�o afeta outras pessoas? Num mundo superlotado, esta pergunta pode ser respondida algo mais facilmente. H� alguns lugares verdadeiramente particulares onde a polui��o n�o afetar� algu�m, dalguma maneira, um dia? Se houver tais lugares, s�o, por defini��o, impolu�veis. Se, pois, a mat�ria excedente estiver sendo depositada de tal maneira que n�o afeta adversamente a outras pessoas neste processo, nem se recusa a ser absorvida no meio-ambiente no decurso do tempo, logo, por defini��o n�o � polui��o. Dep�sitos ou incineradores dalgum tipo ser�o necess�rios nalgum lugar para este tipo de mundo.8 � instrutivo notar, nesta conex�o, que a lei mosaica tinha leis bastante severas contra a polui��o. O saneamento era ressaltado, inclusive a lavagem, a separa��o, e outras medidas preventivas. Num per�odo em que n�o havia privadas com descarga, os


detritos humanos deviam ser enterrados na terra (Dt 23:13). A contamina��o de todos os tipos devia ser evitada. Somente certos tipos de animais deviam ser comidos (Lv 11) e o sangue dos animais (um transportador not�vel de doen�as) devia ser evitado a todo custo (Lv 7:26; cf At 15:20). As rela��es sexuais eram proibidas durante o tempo da impureza da mulher (Lv 15: 19-24). Qualquer contato com uma descarga ou emiss�o do corpo tornava a pessoa impura. A separa��o e a lavagem do corpo e das roupas eram exigidas para os que estavam "contaminados" (Lv 15:25ss). No caso de enfermidade contagiosa, eram impostas quarentenas; as casas polu�das eram demolidas (Lv 14:43ss.). Em s�ntese, havia procedimentos tanto preventivos quanto curativos no Antigo Testamento. Se os homens vivessem segundo as leis de Deus, n�o haveria polui��o alguma no mundo. Isto nos leva � considera��o seguinte. 3. A Polui��o Viola as Leis de Deus -- A raz�o porque a polui��o afeta outras pessoas � que Deus estabeleceu certos relacionamentos entre as coisas e as pessoas. A fim da pessoa maximizar sua exist�ncia pessoal, deve saber qual deve ser seu relacionamento apropriado com as outras pessoas e coisas em seu redor. Quando qualquer pessoa ou coisa fica fora do seu relacionamento apropriado com as demais, ordenado por Deus, o resultado � o mal. De fato, � exatamente isto que � o mal, viz., um desarranjo do mundo de Deus. As coisas n�o s�o m�s como tais; as coisas em si mesmas s�o moralmente neutras e metafisicamente boas. S�o boas como criaturas, i.�., como seres que refletem o bem e a gl�ria de Deus. Mas quando uma coisa boa (digamos, o �lcool), � colocada numa quantidade grande demais numa outra boa coisa (um homem), estabelece-se, assim, um mau relacionamento. Ou seja: o mal � o resultado quando as pessoas e as coisas n�o se relacionam entre si como Deus pretendeu que se relacionassem. O relacionamento que Deus pretendeu que haja entre as pessoas e as coisas � o que a B�blia chama de "leis." Uma lei � uma estrutura de relacionamentos projetada para maximizar o valor intr�nseco das pessoas. Uma lei verdadeira n�o � uma injun��o arbitr�ria que visa frear o cumprimento dos desejos humanos. Pelo contr�rio, o �mago da lei � uma coisa muito pessoal. As leis s�o feitas por Deus e para as pessoas. Jesus ressaltou este fato com refer�ncia � lei do s�bado. "O s�bado foi estabelecido por causa do homem, e n�o o homem por causa do s�bado," disse Jesus (Mc 2:27). As leis s�o feitas para pessoas; as pessoas n�o s�o feitas para as leis. As leis s�o a maneira de Deus indicar �s pessoas seu valor intr�nseco como penou, de modo que este valor possa ser mais plenamente realizado. Em �ltima an�lise, naturalmente, o valor das pessoas finitas � baseado no valor infinito da Pessoa de Deus e relacionado com este valor. A fonte de toda a personalidade e de todo O valor � a mais valiosa de todas. Quando um homem polui o mundo, portanto, est� violando uma lei que Deus ordenou para ajudar as pessoas. A polui��o � um delito contra Deus porque foi Ele quem instituiu as leis da pureza, para o bem das pessoas. Quando os homens transgridem qualquer lei decretada por Deus, est�o realizado um ato pessoal, porque � um ato que, em �ltima an�lise � uma ofensa � Pessoa de Deus que a instituiu. Nenhum homem peca consigo mesmo, mesmo quando parece que est� pecando somente contra si mesmo ou contra seu mundo particular. Todos os pecados s�o contra Deus. E poucos pecados s�o particulares no que diz respeito a outros homens -- cada vez menos � medida em que o mundo fica menor. A polui��o � um dos maiores pecados p�blicos, porque, se for permitida a sua continua��o, far� com que seja imposs�vel para os homens serem pessoas. A polui��o, conforme concorda a maioria dos cientistas, � o problema principal do mundo, pois os problemas das ra�as e da guerra s�o uma amea�a � humanidade, ao passo que o exterm�nio da vida humana ocorrer� a n�o ser que a tend�ncia da polui��o


seja invertida.9 As pessoas t�m valor intr�nseco como pessoas, porque, como tais, s�o as criaturas de Deus feitas � sua imagem e semelhan�a. Logo, diminuir ou destruir este valor intr�nseco das pessoas � da m�xima consequ�ncia moral. A polui��o n�o � um ato dirigido meramente contra as coisas. � um ato de pessoas que afeta as pessoas. � um pecado p�blico contra o p�blico. � um mal contra as pessoas e contra Aquele que as fez e fez um mundo bom para elas.

II I. A ECOLOGIA E O DEVER MORAL DE CONTROLAR O AMBIENTE DO HOMEM H� uma considera��o b�sica da responsabilidade crista que n�o deve passar despercebida na discuss�o da polui��o, ou de qualquer outro relacionamento que o homem tem com seu mundo. A considera��o � a seguinte: Deus comissionou o homem para estar no controle do seu mundo. Ao primeiro homem foi dito "enchei a terra, e sujeitai-a; dominai . , , (Gn 1: 28). Decerto isto subentende que, sejam quais forem os controles ambientais necess�rios para conservar a vida do homem, sem destruir sua humanidade, n�o somente s�o moralmente permitidos como tamb�m divinamente ordenados.10

A. Controlando o Ambiente F�sico O controle da polui��o � responsabilidade moral do homem. Deus ordenou que o homem subjugasse e dominasse seu ambiente. O mundo n�o deve conquistar o homem; pelo contr�rio, o homem deve conquistar o mundo. Se o homem n�o controlar o mundo f�sico, ent�o o mundo f�sico controlar� o homem. E este � o inverso da ordem de Deus para a cria��o. O homem deve ser rei ou vencedor sobre a terra, n�o o escravo nem a v�tima dela. Se o homem � moralmente respons�vel por controlar seu ambiente f�sico, logo, talvez seja necess�rio para ele legislar sobre o uso dos elementos. Ou seja: deve haver controles sobre o uso estulto e ego�sta da terra �s expensas de outras pessoas que moram aqui. Os homens n�o devem ter licen�a de destruir o ambiente f�sico de outros homens.

B. Controlando o Ambiente Humano O dever moral dos homens de legislar acerca do uso do mundo f�sico levanta uma pergunta interessante, discutida num contexto anterior. O que se diz da polui��o das pessoas? Ou seja: o que se diz de poluir o mundo com um n�mero grande demais de' pessoas? Os homens t�m o direito moral de limitar o tamanho da popula��o? Se for assim, por quais meios? O controle da natalidade? O aborto? Estes assuntos j� foram discutidos � parte da quest�o da super-popula��o. 11 Mas o que se diz dos controles humanos sobre o n�mero de pessoas que t�m licen�a de viver neste mundo?

1. As Alternativas: a Calamidade ou o Controle? -- Fundamentalmente, h� duas maneiras de solucionar o problema da super-popula��o. Um dos m�todos � instituir algum tipo de controle humana dela, tal como o controle da natalidade, o aborto e/ou a eutan�sia. O outro � deixar a natureza cuidar da superpopula��o em termos da morte pela fome, pestes, desastres naturais, e pelas guerras (� medida em que a guerra � provocada pela super-lota��o do terreno, etc). Ou seja: o destino da ra�a pode ser deixado aos infort�nios f�sicos do mundo, ou pode ser racionalmente e moralmente determinado pelos homens em controle do seu meioambiente total. Os homens podem, ou planejar o futuro, ou submet�-lo aos azares do


mundo. A polui��o pode ser deixada � sele��o a esmo, ou controlada pelo planejamento racional. O que Deus pretende? O desastre n�o � t�o bom quanto o des�gnio. Deus � o Autor do cosmos e n�o do caos. O mandamento divino ao homem � controlar o mundo, e o homem � um ingrediente essencial nesse mundo que precisa ser mantido sob controle. � verdade que os homens foram ordenados a multiplicar-se e encher a terra, mas n�o foram ordenados a superlot�-la. O mundo tem um tamanho limitado. 12 Pode sustentar apenas um n�mero determinado e finito de homens. E se os homens falharem no seu dever de controlar seu pr�prio n�mero, ent�o sobra uma s� alternativa para a sua neglig�ncia -- a natureza nivelar� seus n�meros.

2. A Moralidade de Impedir a Polui��o da Popula��o -- A pergunta moral crucial n�o � se o homem deve controlar a popula��o, mas, sim, como o dever� fazer. A melhor resposta a isto � a educa��o. Em primeiro lugar, os homens devem ser informados acerca dos males da superpopula��o e da sua responsabilidade por controlar os n�meros dos nascimentos. Isto pode ser realizado por alguma forma de controle volunt�rio de natalidade. Em segundo lugar; se a educa��o n�o realizar a tarefa, ent�o, alguma legisla��o pode tornar-se necess�ria. Meios apropriados de penalizar os superpopuladores devem ser elaborados. Finalmente, a esteriliza��o dos que produzem demasiadamente deve ser preferida aos desastres fortuitos da fome, da peste e da guerra. O imperativo divino � para o homem controlar seu meio ambiente, e n�o para o seu meio-ambiente control�-lo. O aborto n�o � um m�todo moralmente justific�vel do controle da popula��o. Ou seja: o aborto n�o � moralmente justific�vel para o controle da popula��o a n�o ser que tudo o mais venha a falhar. E � dif�cil ver como o aborto poderia ser mais bem-sucedido do que a esteriliza��o. Teoreticamente, um aborto seria apropriado como um meio do controle da popula��o, somente se pudesse ser demonstrado, al�m de qualquer d�vida, que esta vida humana em potencial (o nen� n�o nascido), tendo licen�a para viver, realmente expulsaria ou destruiria alguma vida humana real. Semelhantes casos decerto n�o s�o abundantes. O controle da natalidade � um modo muito melhor de controle da popula��o, porque por este meio a pessoa est� controlando a ra�a, impedindo que a vida ocorra, e n�o por meio de tirar uma vida depois dela j� ter ocorrido. Tirar uma vida em potencial sempre � uma quest�o muito s�ria, e nunca deve ser feito, a n�o ser que uma vida humana real possa ser salva por meio de faz�-lo. E � desnecess�rio dizer que, tirar uma vida humana real (i.e., a eutan�sia), como meio do controle da popula��o � ainda pior. H� uma ironia estranha no que diz respeito � polui��o que o homem faz do seu mundo. � simplesmente esta: se o homem poluir seu meio-ambiente por tempo suficiente, destruir� a si mesmo, mas o meio-ambiente permanecer�. Em �ltima an�lise, o pecado n�o � realmente contra o meio-ambiente; � contra as pessoas que haveriam de viver nele, e contra Deus, que fez o mundo tanto como uma revela��o de Si mesmo quanto para o bem do homem. Se o homem se destruir, o meio ambiente permanecer� numa forma ou noutra. Os homens foram feitos para serem zeladores da terra. Se n�o conservarem a terra, a terra n�o os preservar�. A pergunta que os homens devem fazer a si mesmos hoje � esta: sou o guardador da minha terra? Pois no caso de eu n�o ser o guardador da terra, logo fica cada vez mais evidente que tampouco sou o guardador do meu irm�o. Esta, pois, � a terra do meu irm�o. E se eu n�o a preservar, ent�o ela n�o preservar� nem a ele nem a mim.


LEITURA SUGERIDA Schaeffer, F. A., Polui��o e Morte do Homem.

NOTAS DE RODAP� 1.Ian I. McHarg, Design With Nature (Garden City, Nova York: The Natural History Press, 1969), p�g. 26. 2.Neste cap�tulo os grifos nas cita��es b�blicas s�o nossos. 3.Plat�o pode ser tomado como o representante principal de um ponto de vista grego sofisticado acerca da mat�ria. Veja seu Timeu, em especial. 4.Jesus repreendeu o homem que enterrou seu talento de ouro (Mt 25:26-27). 5.Carl H. Reidel, "Christianity and the Environmental Crisis," Christianity Today Vol. XV, N? 15, 23 de abril de 1971, p�g. 5 (685). 6.Reidel, Ibid. 7.Francis Bacon, Novum Organum I, 3 em Great Books of the Western World, Chicago: Publicado por William Benton para Encyclopedia Britannica, 1952. 8.Reidel, Ibid. 9.Carl H. Reidel, op. cit., p�g. 4 (684). 10.Veja o cap�tulo doze, supra. 11.Se, e quando outros planetas forem abertos para alguns peregrinos c�smicos, ent�o, naturalmente, ser� tirada a press�o da superpopula��o do planeta terra. 12.Conforme os cientistas, os combust�veis f�sseis do mundo poder�o esgotar-se num futuro previs�vel, e o mundo est� usando at� 10% de energia a mais do que a fotoss�ntese est� devolvendo. Veja Reidel, op. cit., p�g. 4 (684).


 
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