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Wieviel ist genug?


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Genug ist noch nicht genug. Warum? Was treibt uns immer weiter, was ist der Grund für Unersättlichkeit? Die Gier war immer schon schlecht beleumundet, hat nie einen guten Ruf gehabt, war sogar „Sünde.“ Und das vor allem in Zeiten, in denen überall noch Mangel war, man also gar nicht so wirklich gierig sein konnte, deutliche Grenzen gesetzt waren. Dienten früher Abwertung und schlechter Ruf der Abwehr eines unausrottbaren Strebens des Menschen, oder einer Beruhigung seiner Unerfüllbarkeit? Während Habgier, Geldgier, Machtgier auch heute noch auf der negativen Seite stehen, hat sich die Neugierde aus ihr herausgelöst, hat in positivere Bedeutungen hinübergewechselt; wieso? Geldgier wird zwar gegenwärtig noch kritisiert und verachtet, vielfach aber nur in ideellem Sinn; de facto ist Geldvermehrungsstreben Motor unseres Börsegeschehens. Der Hab- und Raffgier geht es ähnlich; unsere Konsumgesellschaft wäre ohne sie nicht von Bestand. Bleibt noch die Machtgier; noch nie in der Geschichte war global gesehen die Weltmacht so wie jetzt konzentriert – in den Händen weniger, die sowohl an ihrem Erhalt, wie ihrer Vermehrung interessiert und tätig sind. Also könnte ein erster Befund lauten: Trotz aller – aus der Geschichte überkommene negativen Bedeutungszuschreibung ist die Gier in unserer Neuzeit erst so richtig aufgekommen, Bestand unserer Welt geworden. Wir leben in einem „gierigen Zeitalter.“ Die Gier ist treibender „Motor“ im Hintergrund; sie weist uns den Weg in die Maßlosigkeit, entgrenzt uns, macht die Halt-Losigkeit zum inneren Prinzip. Sie ist die „abstrakte Seele“ des Fortschritts, die Kraft, die ihn gegen alle Bedenken weiter am Leben erhält. Ihre Anbindung hatte sie immer an Güter; Produkte, Besitz, Geld und Menschen als bemächtigtes „Eigentum“ waren ihre Manifestation. Ort ihrer Bewegung und Verwirklichung ist die Quantität; ihre anscheinende Befriedigung versucht sie sich im „Mehr“ zu verschaffen. Die Reduktion ihrer selbst auf Quantität macht sie aber gleichzeitig ruhelos. Die Quantität hat keinen inneren Sinn; sie ist aus sich heraus „beliebig“ steigerbar. Irgendwann und irgendwo hat Steigerung daher keinen Sinn mehr. Die Gier läuft ins Leere und bleibt ohne Antwort. Versucht sie sich diese in alter Manier im Gleichen, im „Mehr des Gleichen“ zu geben – und dieses liegt in verlockenden Angeboten immer vor – steigert sie im Grunde nur das Gefühl einer ohnmächtigen Umsatzgeschwindigkeit. So erscheint verständlich, dass das „Genug“ gar nicht eintreten kann, weil das Mehr es immer schon „überholt“ hat; und auch die beobachtbare Tatsache, dass hier kein Ende ist. Im Gegenteil, das Mehr verlangt in immer größerer Geschwindigkeit nach mehr; was durch Erhöhung der Quantität nie ans Ziel kommt, wird

durch Beschleunigung und Verdichtung kompensiert. Es gaukelt uns die so „gefesselte“ Gier vor, dass dadurch vielleicht doch noch Befriedigung erreicht werden kann. So lange ist es noch gar nicht her, dass wir uns als freie und gleiche Menschen zu begreifen und darzustellen versuchten; im eigenen Gewissen die Letztinstanz für moralische Entscheidungen und Begründungen aufzusuchen uns angewöhnt haben. Menschen- und Freiheitsrechte folgten und übersetzten diese Entdeckungen in appellierbare, sogar judizierbare Verbindlichkeiten. Eine neue Epoche menschlichen Selbstverständnisses schien angebrochen zu sein und man feierte Autonomie und Mündigkeit. Historische „Rückfälle“ und Katastrophen zeigten aber auch die Kehrseite. Von der Freiheit läst sich eben ein sehr unterschiedlicher Gebrauch machen. Was zuerst als „Erlösung“, als Befreiung aus dem Joch der unterschiedlichsten Abhängigkeiten gepriesen wurde, zeigte sich nach all den Ereignissen wie Weltkriegen, Holocaust, brutalen Imperialismus, als Verdammnis. Wir sind zur Freiheit „verdammt“, sagt daher folgerichtig z. B. J. P. Sartre und mit ihm der ganze Existenzialismus. Wollte die Aufklärung und vor allem I. Kant die Freiheit noch als „Faktum der Vernunft“ erkennen, zeigte die Geschichte auch ihre Kehrseite, die immer mögliche Unvernunft. Wohl wird in ihr angezeigt, dass die Menschen auf sich selbst gestellt sind, dass sie „Differenzwesen“ sind, die imstande sind, zu allem und jedem Stellung zu nehmen, über alles nachdenken und urteilen zu können, und dass sie auch füreinander nie bloßes Mittel für eigene Zwecke sein dürfen. So ist zwar Freiheit sozusagen immer der Anfang bei sich selbst; aber Anfänge haben es so an sich, dass man nicht bei ihnen stehen bleiben kann. Die Differenz ist leer, wir können nicht in ihr verharren wollen, gleichsam „engelsgleich“ im ewigen Genuss der Freiheit. Um zu leben, muss Freiheit sich bestimmen, muss etwas tun, entscheiden, handeln sich (ver-)äußern. Dies ist von machen als Akt der Selbstentfremdung bezeichnet worden; die Freiheit bindet und verliert sich an das von ihr Geschaffene (wir „be-dienen“ die Maschinen), macht sich selbst durch ihr Werk wieder unfrei; bringt „Sachzwänge“ hervor, durch Sachen, die wir hergestellt haben. Frühe Abhängigkeiten von Natur und Schicksal waren da und zugleich unbegreiflich, weil nicht unser Werk. Eine indirekte Einflussnahme wurde versucht in Gebet, Opfer und Beschwörung. Die neue Abhängigkeit aber entstammt unserer eigenen Vorhaben und Taten. Diese können begriffen, erkannt, argumentiert, begründet werden. Umso schwieriger ist es oft, sie aufzuheben, Widerstand zu leisten. Wir haben es doch mit uns selbst zu tun und wollen uns daher Irrwege auch nicht zugestehen. Treten Fehler und Probleme auf, ändern wir daher zunächst keinesfalls die Marschrichtung, sondern tre-


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ten im Gleichschritt weiter; meist etwas schneller und lauter. Immer versuchen wir vorerst im „Gleichen“ zu bleiben und „mehr“ von ihm zur Heilung einzusetzen. Das bereits eklatant Unvernünftige wird umgedeutet, so dass es im „Scheinvernünftigen“ Platz hat („Gewinnwarnung“, Minuswachstum“, „Frei-Setzen“ etc.): Nicht bewältigte Entfremdung (Veräußerlichung von Freiheit) und der Kampf um ihr Weiterbestehen sind eine weitere Ursache für gieriges Verhalten. Es versucht sich die Freiheit des Menschen gegen die neue selbstverschuldete Abhängigkeit zur Wehr zu setzen. Dies kann auf alle mögliche Weise geschehen: Durch Zerstörung der eigenen Werke (am erfolgreichsten in Kriegen) durch Flucht in „naturbelassene“ Landschaften (Zivilisationsflucht) oder durch einen neuen, sich steigernden Versuch, auch die Veräußerungen, die Werke, Produkte noch beherrschen zu wollen. Letzteres gelingt aber in fortgeschrittener Zivilisation dem Individuum nur marginal. Allein zu ihrer Aufrechterhaltung muss er sich in vielerlei Abhängigkeiten begeben. Ein bestimmtes Wissen muss erworben werden, bestimmte Berufe dürfen nicht aussterben, das Werk der Freiheit will „gepflegt“ werden („ein Häuschen mit Garten....“ ist immer noch der Traum vieler, die meisten wissen aber im voraus nicht, was auf sie zukommt; „es ist immer etwas zu tun ...“). Und dieses Werk hat sich über die ganze Welt verbreitet, einen hoch komplexen in sich verflochtenen Zusammenhang hergestellt. In dieser großen „Weltmaschine“ sind wir alle eingegliederter Funktionsteil. Freilich, ihr Funktionieren sichert uns mancherlei Bequemlichkeiten und Entlastungen, befreit uns von Überlebensängsten. Sie scheint auch der Freiheit einen Ort zu sichern, nämlich im anscheinend immer größer werdenden Bereich der Freizeit. Tatsächlich könnte sie sich dort genügen, warum aber sieht sehr oft die Realität anders aus?

leichter erkennbar. Je größer mein Besitz, umso mehr bin ich als „Freier“ in der Welt vorhanden. So jedenfalls die Vorstellung von Menschen, die auf gleichem Gebiet, im Entfremdeten die Freiheit wieder zurückholen wollen. Habgier, Raffgier verschwistern sich hier schön mit Machtgier. Sie missversteht Freiheit einseitig als Beherrschungskraft. Diese ist aber nicht ihre einzige Seite. Sie mag gegenüber Dingen, Produkten, Waren ihre Berechtigung haben. Gegenüber dem Lebendigen, mehr noch gegenüber anderen Menschen, die im gleichen Anspruch der Freiheit stehen, ist sie nicht ausreichend. Sie verletzt am anderen, was sie selbst sein will. Machtgier fesselt sich somit selbst.

Beherrschen wollen ist ein Versuch, Abhängigkeit zu überwinden. Eine Form, in der diese verwirklicht werden kann, ist, insbesondere in Gesellschaften mit hohem Individualitätsanspruch, das Überführen aller veräußerlichter Freiheitsprodukte in mein Eigentum, in meinem Besitz. Was mir gehört, darüber kann ich verfügen, also aufs Neue meiner Freiheit Platz schaffen. Das Entfremdende wird wieder angeeignet, es ist nicht mehr bloß äußerlich vorhanden, es ist mit mir durch ein unsichtbares Band verbunden; ich kann mit ihm nach meinem Belieben „schalten und walten.“ Auch wenn es nur „Privat“Eigentum ist, es ist der Ort meiner Entfaltung, in ihm ist Freiheit nicht nur allgemein als kollektives Werk vieler Veräußerung vorhanden, in ihm kann ich mich selbst als Individuum wiederfinden. In ihm bekomme ich sozusagen „Substanz“ und bin auch dadurch für andere

Kauf- und Konsumrausch sind nicht nur Motor einer „blühenden“ Wirtschaft, sie sind ebenso ein Kompensationsphänomen. Ganze „Lebenswelten“ werden um die „Konsumtempel“ (nicht zufällig eine Anleihe in religiöser Terminologie) herum organisiert, und es kann vergnüglich sein, in den Reichtum und die Vielfalt des Angebotes hineinzublicken. Hier zeigt sich gleichsam die Leistungsschau der Freiheit in einer Produkt- und Warenwelt, in der schon deshalb gekauft werden muss, weil die Leistung sonst vergeblich, unnötig wäre. Kaufakte sind daher auch eine Überwindung der Veräußerlichung, eine partielle Aufhebung der Entfremdung. Die freie Marktwirtschaft mit ihrem Schematismus von Angebot und Nachfrage hat in diesem Wunsch nach Aufhebung ihren substanziellen Grund. Im Kaufen gewinnen wir gegenüber den Gegenständen unsere Freiheit wieder zurück.

Es kann kein Zufall sein, dass es gerade der freiheitsverkündende Stand, das Bürgertum war, das ebenso sehr die Unverletzlichkeit des Eigentums proklamierte. Beide Seiten entsprechen sich in der besprochenen Form. Wo sich aber Freiheit ausschließlich im Äußerlichen zurückgewinnen will, kommt sie letztlich nicht zu sich selbst und schon gar nicht zur Ruhe. Die Ruhelosigkeit äußert sich dann als Gier. Genug ist nicht genug. Auch der Besitz bleibt immer „draußen“ und hat damit seine Entfremdung an sich. Glaubt man aber durch Machterweiterung diese bekämpfen zu können, wird man in die unendliche Wiederholung geschickt. Man muss immer mehr und womöglich alles Neue besitzen wollen, weil man letztlich die erwartete Befriedung nicht findet. Immer in die gleiche Aussichtslosigkeit hineingetrieben, versucht man sie am falschen Ort zu überwinden. Die Gier nach Mehr ist die Kompensation des „unglücklichen Bewusstseins“ einer Freiheit, die sich nur als Macht über Anderes auslegen kann (E. Fromm hat dies bereits in allen möglichen Facetten, in der Analyse der Zentralkategorie „Haben“ beschrieben).


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Und tatsächlich, wer weiß nicht um das Lustgefühl, einkaufen zu können, ohne sich von vorneherein Grenzen auferlegen zu müssen; hier scheint Freiheit anwesend zu sein, wer erkennt nicht die verstärkte Kauffreudigkeit dort, wo man sich in einem neuen Freiheitszustand, in eine neue Identität hineinbegeben will. Würden wir im Kaufen nur unsere Bedürfnisse befriedigen wollen, gäbe es weder Kauf- noch Konsumrausch. Wir wüssten dann sehr gut, wann von etwas genug ist. Das Bedürfnis nach der Wiedergewinnung von Freiheit einmal geweckt, ist aber ein unendliches. In unbefriedigter Sehnsucht verlangt es im Äußerlichen immer nach mehr. Im Kaufen vereinigen sich somit mehrere Möglichkeiten: Das Äußere geht in meinen Besitz, meine Verfügbarkeit über (siehe voriger Punkt), das Haben erweitert mein Ich, meine Freiheitsmöglichkeiten, es wird aber auch im Konsum verzehrt, vernichtet, verliert damit sein selbständiges Dasein. Verschwendung ist aus der reinen Vernunft nicht erklärbar, aus einer unbefriedigbaren Sehnsucht heraus sehr wohl. Nicht nur der Besitz ist eine Macht über Gegenstände, sondern auch der willkürliche Umgang mit ihnen; dieser vermittelt wahrscheinlich in noch höherem Maße ein Gefühl von Macht. Verschwendung ist nun Willkür gegenüber dem Eigenwert der Dinge. Für sich genommen verlieren sie ihren Stellenwert der Wichtigkeit. Freilich, Knappheit kann nicht verschwenderisch sein. Verschwendung braucht den Überfluss. Die Unabhängigkeit der Freiheit beweist sich an der „Gleichgültigkeit“ gegenüber allem Vorhandenen. Egal, ob es schnell verbraucht, weggeworfen (Wegwerfgesellschaft), oder im Überfluss ungebraucht vor sich hin verrottet, seine Macht über uns ist gebrochen. Zugleich verlieren wir aber etwas. Was gleichgültig ist, sich in die Reihe des Allzu-Vielen eingeordnet hat, wird nicht mehr geschätzt. Es ist nicht mehr Quell von Freude, Überraschung, Zuwendung; es wird auch nicht mehr gepflegt, es gibt kein Interesse mehr an besonderer Behandlung (das Kinderzimmer ist voll von Spielsachen, das Kind aber gar nicht mehr darin und dabei). Es entsprechen sich also Verschwendung und Überfluss und wir geraten in einen sich aus sich selbst heraus steigernden Zirkel: Es ist die Folge der Kraft unserer „produktiven“ Freiheit, in Waren und Produkten sich zu verwirklichen und hier Reichtum zu erzeugen. Diese Selbstentäußerung, Selbstverdinglichung schafft Entfremdung, die zurückgenommen werden muss. Machtausübung und Beherrschung über Aneignung und Besitz sind der eine Versuch der Rückgewinnung. Im Kaufakt findet dieser statt. Kauf- und Konsumrausch und die mit ihnen verbundene (Hab-)Gier sind aber nur Kompensationsentscheidungen des Mangels an wirklicher Rückgewinnung.

Letztere wird auf gleicher Ebene bekämpft („Mehr des Gleichen“). Die Gier schafft Überfluss und damit dieser uns nicht „erschlägt“, muss Verschwendung her. Diese Art der Vernichtung ist immer noch „humaner“ als die Zerstörung durch den Krieg. Heute, in Zeiten des allseitig anempfohlenen Sparens wird Verschwendung verurteilt und immer mehr in den Hintergrund gedrängt (auch real: Kaufkraftverlust). Nun gibt es aber gleichzeitig alles - jedenfalls bei uns - noch im Überfluss. Diese Diskrepanz bringt das gesamte System zum Schlingern. Kriegsgefahren werden dabei nicht geringer. Verschwendung braucht ihre Orte. Alltag und Arbeitszusammenhang reichen dafür nicht aus; sie sind auf Tätigkeit, Funktion und vorgeschriebene Struktur beschränkt. Freizeit und Feiertage hingegen bieten sich an. Es gab sie immer, noch nie in der Geschichte aber waren sie in einem so reichen Maße vorhanden und vor allen nicht für alle. Gesetzliche Regelungen sorgen auch für ihren Erhalt und Arbeitskämpfe hatten neben dem Geld auch immer die Zeitregelungen zum Thema. Frei-Zeiten sind also solche, in denen man von der üblichen Zeit, ihrer Ordnung und Einteilung frei ist. Es wird gleichsam eine „zweite“ Zeitreihe eingerichtet. In ihr wird die „normale“ Arbeitszeit „aus-gesetzt“ (in der doppelten Bedeutung des Wortes). Freizeit könnte sie aber auch deshalb heißen, weil in ihr eine „andere“ Freiheit zum Tragen kommt; eine Zeit also, in der sich individuelle und kollektive Freiheit „freier“ entfalten könnte. Und tatsächlich hat es auch den Anschein, als stünde Freizeit dem freien Gebrauch zur Verfügung; man könnte also machen, was man will; wäre ganz in der Nähe der „wahren“ Freiheit, die sich nun genießen lasse. Wie aber sieht dieser Genuss aus? Offensichtlich ist er nicht so leicht anzunehmen. Frühere Zeiten schützten die Freizeit durch Feiertage. Feiertage waren meist in Religionen verankert. Die Autorität ihrer Institutionen sorgte für die Gestaltung. Keineswegs waren daher Feiertage in unserem Sinn Freizeit. Sie waren in Gebot und Regel in ihrem Ablauf eher streng geordnet und diese in Ritualen tabuisiert. Verletzungen wurden bis zum Ausschluss aus der Gemeinschaft streng geahndet. Und dennoch waren sie nicht von gleicher Qualität wie Alltags- und Arbeitszeit. Sie waren Gottesdienst und Gemeinschaftskonstitution; beides war zu feiern. In ersterem verehrte man etwas ganz anderes als diese (irdische Welt) eine Transzendenz, der eine höhere Bedeutung und Ehre beigemessen wurde. Immer wieder sollte daran erinnert werden, dass es gegenüber allen Tätigkeiten und Lebensverrichtungen, allem von Menschen Geschaffenen und Eingerichteten noch etwas gibt, das nicht in ihm aufgeht. Ebenso „gründet“ sich in dieser Fei-


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er die Gemeinschaft (Gemeinde) immer wieder aus Neue. Indem sie feiert, was in ihr gut ist und sich „reinigt“ von dem, was sie für schlecht hält. Die Freizeit der Feiertage hat somit „reflexiven“ Charakter. Sie unterbricht und macht aufmerksam; es geschieht in ihr nichts Neues, sie muss nicht „produktiv genützt“ werden. Im Gegenteil, sie schöpft ihre Kraft aus einer stetigen Wiederholung, aus der Ruhe des immer Gleichen. Zu denken muss uns Modernern allerdings das fremdbestimmende Reglement und die damit verbundene institutionelle Macht und Autorität geben. Trotz der verkündeten Menschwerdung Gottes und seinem Tod ist die Transzendenz außerhalb geblieben, verwaltet und verkündet durch institutionelle Beauftragte. Die christliche Erlösungstat, die uns von ihr befreien sollte, wurde Schritt für Schritt institutionell zurückgenommen, sie langte nicht beim Individuum an. Und so blieb wiederum Gott als absolute Autorität, der man sich zu unterwerfen hatte. Von der Trinität und ihrer Bedeutung hörte man wenig. Daran hat auch die Aufklärung wenig geändert, sie hat eher nur einen Dualismus zustande gebracht zwischen Glaubenden und nicht glaubenden Agnostiker. In friedlichen ökonomisch beruhigten Zeiten können diese beiden auch „tolerant“ problemlos nebeneinander leben. Es muss das alles aber einen Grund haben. Denn auch der Übergang von den (religiösen) Feiertagen zur Freizeit scheint nicht ganz geglückt. Aus der vorgängigen fremdbestimmten Geregeltheit sind wir einerseits in eine dimensionslose „Leere“ (Lange-Weile) hineingefallen, die uns andererseits zu neuen Abhängigkeiten flüchten ließ. So leicht und einfach dürfte die Freiheit nicht verträglich sein. Die Unterbrechung, nun nicht mehr feiertäglich geregelt, wird daher eher zur Last, ja sie kann sich bedrohlich gebärden. Die Freizeit öffnet ein Tor, das gleich wieder geschlossen werden muss. So ergibt sich das Paradoxon: Alle wollen – letztlich auch um der möglichen Freiheit willen – mehr Freizeit und sie kämpfen sogar dafür, ist sie aber „da“, muss sie wieder zugeschüttet werden. Verschwendung, Konsum- und Kaufrausch sind hier bestens dienlich. Wiederum kann man zum Befund gelangen: Die Gier ist eine kompensatorische Verlegenheit einer Freiheit, die noch nicht so recht zu sich selbst gekommen ist. Auf die Religion bezogen hieße dies: Die Transzendenz ist noch nicht zur gemeinsamen „Selbsttranszendenz“ geworden. Verfolgen wir diesen Befund noch etwas genauer. Wir stellten bereits fest: Freiheit kann etwas tun, schaffen, bewirken, verändern, sich also „entäußern.“ Dieses Kapitel wurde ausreichend beschrieben. Die Entäußerung entfremdet sie aber von ihr selbst; sie macht sich von

ihrem „Werk“ abhängig. Wir erfassen in dieser Feststellung, so wir sie reflektieren und anerkennen, dass die Freiheit eben noch etwas anderes sein muss, wie das von ihr Geschaffene, Sichtbare. Was aber ist dies und wie bekommen wir von ihm einen positiven Begriff? Hier zeigen sich Schwierigkeiten. Als sie selbst wird uns Freiheit immer unfassbarer, unbestimmter; ja es scheint zu ihr „wesenhaft“ zu gehören, dass Bestimmungslosigkeit ihr Charakter ist. Das Faktum muss zunächst erschrecken. Da gibt es etwas, das nicht konkret erfasst und bestimmt werden kann und dennoch von ständiger Wirksamkeit ist. Dieser „actus purus“ (- auch ein früherer Gottesbegriff) entzieht sich all unserem Bestimmt-Begreifen-Wollen, es handelt sich um einen „negativen“ Begriff. Diese belastende Tatsache hat früher dazu geführt, ihn „institutionell einzufangen“; ihn in „Fremdbestimmung“ zu regeln und zu ordnen; später, wie beschrieben, ihn in seinen Werken und seinem Eigentum erkennen zu wollen („an ihren Früchten sollt ihr sie erkennen“). Weil das eine aber vergangen, das andere nicht ausgereicht hat, wurde die „neue Autorität“, die Wissenschaft immer wieder zur Erklärung herangezogen. Diese hat die Freiheit entweder bestimmt, gefunden, an sichtbare Abläufe angebunden oder sie hat sie einfach als Illusion diffamiert und geleugnet. Die Debatte zieht sich bis heute über Jahrhunderte Wissenschaftsgeschichte und man kann an ihr ermessen, welche Angst und Unsicherheit eine Freiheitsvorstellung mit sich bringt, die in der beschriebenen Weise nur negativ sein kann. Die Freizeit, die „zweite Zeitreihe“ lässt diese Unbestimmtheit nachvollziehen; es könnte in ihr sozusagen die „ganze“ Freiheit zu sich selbst zurückkehren. Was aber heißt es, ins Unbestimmte zurückzukehren, plötzlich bei sich selbst wieder anfangen zu müssen? Die Leere der Differenz ist schwer erträglich, besonders allein. Fragen treten auf, die in Arbeit und Alltag keinen Platz haben, auch nicht nötig sind. Die „Leere“ ist das Einfallstor von Gedanken, die man sonst nicht denkt; diese haben auch nicht immer annehmlichen und befriedigenden Charakter. Die fremdbeantworteten Fragen früherer religiöser Sinnstiftung quälen uns hier aufs Neue: Warum tue ich das, was ich tue, welchen Sinn hat mein Leben, was will ich eigentlich, was heißt es, dass es einmal enden muss. Früher waren diese Fragen und Antworten eher kollektiv aufgehoben, heute kommt als Verschärfung hinzu, dass wir als Individuum auf uns selbst zurückgeworfen sind. Neue Verantwortlichkeiten kommen zu Wort und mit ihnen vielfach zugleich die Ohnmacht, ihnen gerecht zu werden.


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Ein Ausweg aus dieser des öfteren bedrückenden Situation ist es, sich der neuen fremdbestimmenden Autorität auszuliefern, in ihr die Heimat für seine „ruhelose Seele“ zu suchen. Diese Suche aber macht die Freizeit selbst ruhelos. Fremdbestimmung mag zeitweilig Sicherheil bieten, jedenfalls Ablenkung. Letztlich reicht beides nicht, und das Gefühl, dass dies so ist, treibt weiter. Immer wieder geschieht es, dass Menschen Menschen kritisieren, die mit ihrer Freizeit nicht umgehen können. Es gleiten diese Kritiken oft in gegenseitige Beschuldigungen hinüber, die im Kreis herumgereicht werden. Der tiefere Hintergrund wird aber kaum ausgeleuchtet. Zu vergessen ist nämlich nicht, dass es bisher immer die herrschende Macht war, zu der wir in unserer „Freiheitsverzweiflung“ Zuflucht gesucht haben. Es wurden nur die Vorzeichen gewechselt, die Religion von der Wirtschaft und der Wissenschaft abgelöst. In letzterer erfährt zwar die Freiheit einen anderen „produktiven“ Umgang mit sich selbst, lässt sich somit nicht mehr so einfach und unbegründet fremdbestimmen, fällt aber dabei letztlich auf sich selbst hinein, indem sie nur eine Seite ihrer selbst zur vollen Ausprägung bringt. Es ist nur konsequent, dass unser System einerseits mit Freizeit und Feiertage nichts anfangen kann. („Arbeit ist Gottesdienst, im Lohn und Reichtum zeigt sich die Auserwählung“), und doch - ständig gibt es Kämpfe darum. Eigentlich ist es Arbeit und Produktion, wo sich Freiheit verwirklicht (Muße, „Müßiggang ist aller Laster Anfang“ – übrigens ein Sprichwort, das dem Bürgertum entstammt, also gar nicht so alt ist, als es tut). Und wenn es schon der Wirtschaft nicht so leicht gelingt, der Kirche hier etwas wegzunehmen, Unterwanderungen sind auf der Tagesordnung. Auch individuell: Viele nehmen sich Arbeit in die Freizeit mit nach Hause und brauchen sich darum nicht zu sorgen, dass sie auf schlechte Gedanken kommen; auch Arbeitssucht ist eine Art von Gier, die die Möglichkeiten von Nicht-Arbeit tötet. Andererseits braucht eben dasselbe System Freizeit und Feiertage, um los zu werden, was es produziert. Daher sollen doch bitte auch an den Feiertagen die Geschäfte geöffnet werden dürfen, Ladenöffnungszeiten an die Freizeiten angepasst werden. Es muss Orte der Gier geben, in denen sie sich entfalten kann; womöglich soll so wie früher dabei auch ein „Gemeinschaftserlebnis“ mittransportiert werden, das nun in Kaufakten gefeiert werden kann. „Massenproduktion“ (hier im Sinne des Angebotsreichtums) und eine „Gemeinschaftskonstitution“ der Massen, ihre Strukturierung nach „Marken“ und Preisklassen entsprechen einander. Der hier auftretende Widerspruch muss balanciert wer-

den, wenn dieses System Bestand haben will. Im Moment sieht es nicht nach guter Balance aus. Dem einen wird die Freizeit immer geringer und sie geraten von der Arbeit in die Erschöpfung, die nicht gerade konsumfreudig macht, die anderen haben zwar eine Überfülle davon, aber kein Geld zu konsumieren. Ob dieser Zustand zum Lernen bringt? Ein Ausweg bietet sich hier immer noch an: Der Wechsel von der Hab- und Raffgier in die Geldgier, wenn man Geld hat. Hier lässt sich mit vergleichsweise geringeren Aufwand die Gier anscheinend bis ins Unendliche „pflegen.“ Für Erholung und Selbstreproduktion soll die Freizeit verwendet werden, so die allgemein vertretene und verkündete Ansicht. Wir wissen es bereits; die Forderung klingt einfacher als sie ist. Beide tönen die Unterbrechung an; die angesagt wäre. In der Er-holung muss offensichtlich etwas hergeholt werden, was es sonst nicht gibt und die Selbstreproduktion bringt ein Selbst in Erinnerung, das mit der unbestimmten Freiheit zu tun hat. So erscheint zweierlei notwendig. Das Individuum darf weder in die bedrohliche Leere fallen – sich also wirklich er-holen – noch vollständig im Konsumrausch zugrunde gehen; schließlich braucht man auch gut ausgeruhte Arbeitskräfte. Oft führt hier der Weg in (abstrakte) Zwischenwelten, die beides ermöglichen. Ich spreche von der Welt der Gesundheit und der des Sportes. Gegen beide ist nichts zu sagen, und sie genießen wohl zu Recht einen hohen Wert. Dieses ist nicht unerklärlich. Gesundheit hängt durchaus und intim mit Freiheit insofern zusammen, als sie die weitestgehenden Möglichkeiten für Freiheitsverwirklichung zulässt (Krankheit dagegen macht im allgemeinen abhängiger). Ebenso der Sport. Ist er doch ein „Zeichen“ unserer Freiheit gegenüber unserem „endlichen“ Körper. Die sogenannte „Funktionslust“ ist Ausdruck davon. Es ist also nicht unverständlich, dass Gesundheit und Sport so ins Zentrum rücken. Nur, vom „sonstigen“ Leben abgetrennt, werden sie zu eigentümlichen Fetischen, solchen allerdings, die wiederum dem Warenverkauf nützlich sind. Gesundheit wird ebenso zu einem Produkt, wie der Sport zum Ort vielfältigster Angebote. Die Kompensation nicht wirklich befriedigter Freiheit kann sich nun nach zwei Seiten hin entfalten. Die eine steigert sich im Gegenstand. Es ist ein seltsam Ding, wenn sich das ganze Leben nur mehr nach Gesundheitsvorschriften richtet und ebenso wunderlich ist die Steigerung im Sport bis zur Selbstquälerei. In eigentümlicher Form wird man hier selbst zum Objekt einer Gier, einer Selbst-in-Besitz-Nahme, die letztlich völlig unfrei macht, was aber oft nur schneller noch den glei-


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chen Weg gehen lässt. Die andere Seite kompensiert in der Ausstattung. Neue Sportarten und Geräte müssen in immer kürzeren Abständen erfunden werden, Moden treten auf und wechseln immer schneller. Selbst die „harmlosesten“ Sportarten werden ausstattungsmäßig derart hochfrisiert, dass man in Sportartikelverkäufer wahre wissenschaftliche Experten vermuten kann. Auch hier: Genug ist nicht genug. In Erholung und Selbstreproduktion hat mit der Konzentration auf Gesundheit und Sport ebenso die Gier Einzug gehalten, was zwar gegen beide nichts sagt, wohl aber gegen ihre isolierte Vergegenständlichung. Im Aus-Setzen der schaffenden, tätigen Freiheit erfährt sie sich überhaupt als ausgesetzt. In ihrem produktiven Gebrauch schafft sie sich Außenhalte, spürt sich als aktives Leben. Im Geschaffenen, im Werk erkennt sie sich als Ursache, in ihnen kommt sie zu konkreter Wirklichkeit. Die Unterbrechung, die Rückkehr in die „Stille des Gemüts“, in die zweite Zeitreihe lässt zwar ahnen, dass ihre Wirklichkeit nicht bloß eine im Äußeren sichtbare, sondern auch noch eine ganz andere „innerliche“ ist. Sie als verursachende zu begreifen, ist etwas Anderes, als sie nur an ihren einzelnen Wirkungsweisen erfassen zu wollen. In unserer arbeits- und leistungsbezogenen Ausrichtung ist dieser Rückzug in die Innerlichkeit von vornherein diskreditiert. Er wird als Passivität, Untätigkeit empfunden, ist also unproduktiv. Zum Ausgesetztsein in eine Leere kommt also noch ein schlechtes Gewissen hinzu. Man darf doch nicht „dem Herrgott die Zeit stehlen“, wie es im Volksmund so schön und wahr heißt; und man sagt damit negativ, was den eigentlichen Sinn ausmacht: Es handelt sich um eine „göttliche Zeit“, die man hier in Anspruch nimmt, die mit der alltäglich durchgetakteten wenig zu tun hat (für die Griechen war dies noch klarer: Muße ist notwendig, damit es „Theoria“ gibt und Theorie ist so etwas wie Gottesschau). Nun ist es dem endlichen Menschen nicht möglich, sich auf Dauer in dieser göttlichen Zeit anzusiedeln. Alle müssen etwas zum Erhalt des Lebens und jener der Gemeinschaft tun; dass es alle sind, bezeugt auch demokratischen Sinn, nicht, dass die einen tätig sind, die anderen der Muße pflegen. Es scheint aber die Aufteilung außer Balance geraten zu sein: Unser schlechtes Gewissen beim „Nichts-Tun“ treibt uns in die Daueraktivität, in Zeitverdichtung, in Leistungskonkurrenz. Diese müssen sich aber im einzelnen verwirklichen, in bestimmten eingegrenzten Tätigkeitsbereichen und ebenso von außen bestimmten Handlungsfeldern. In eben denselben wird auch ihr spezifischer Sinn festgelegt. Selten wird verlangt, dass über ihn an Ort und Stelle nachgedacht

wird. Die Nachdenklichkeit verliert sich allmählich, nur dort und da und mehr zufälligen Ereignissen geschuldet, blitzt sie manchmal auf. Zurück bleibt sehr oft das vage Bewusstsein eines Sinndefizites, das aber wiederum in Erhöhung der Aktivität kompensiert wird. („Als sie das Ziel aus den Augen verloren, verdoppelten sie ihre Anstrengung“, im Extremen kennen wir dieses altes Verhaltensmuster bei Panikreaktionen.) In dieser Gesamtlage muss übrigens Arbeitslosigkeit ausschließlich negativ verstanden werden und ebenso wird sie immer mit einer Selbstentwertung Hand in Hand gehen. Auch hier zeigt sich ganz real der Balanceverlust; für die einen ist genug nicht genug (sie verdichten und verlängern ihre Arbeitszeiten), für die anderen bleibt hingegen nichts mehr übrig. Die Flucht in den Aktionismus ist aber nicht bloß durch das schlechte Gewissen oder die Angst, „nicht mehr mitzukommen“, motiviert. Sie hat wohl noch eine tiefere metaphysische Ursache, die uns wieder zum Thema Gier zurückführt. Im Aussetzen der „aktiven Freiheit“ in die Leere, die Stille, das Warten, die unbeabsichtigten Pausen, werden wir nicht bloß mit sonst nicht gedachten Gedanken beschäftigt, wir erfahren etwas über die Endlichkeit unserer Freiheit, letztlich über die Realität des Todes. Nicht ohne Grund wird dieser Zustand als „passiv“ bezeichnet. Damit wird nicht ausgesagt, dass es nicht manchmal großer Anstrengungen bedarf, sich in ihn zu versetzen. Die Erfahrung der Passivität macht uns vielmehr deutlich, dass sich Freiheit in ihrer Aktivität nicht vollständig verwirklichen kann, dass sie immer wieder auf sich selbst zurückgeworfen bleibt. Sie macht eine grundsätzliche Abhängigkeit deutlich und diese deutet, wie das Wort schon sagt, auf leiden, erleiden hin. Damit ist keineswegs ein absichtliches Leiden gemeint, das man sich aus irgendwelchen Gründen selbst zufügt, um irgendetwas damit zu erreichen, es ist vielmehr jenes Leiden, das mit der Endlichkeit individueller Freiheit verbunden ist. Sie stellt sich nämlich als aktive in ihrer Unendlichkeit dar, so als gäbe es letzteres nicht, und tatsächlich „handeln wir“, wie Kant es so treffend formuliert hat, „als wären wir alle unsterblich.“ Wir können das Ende unserer Freiheit, den Tod nicht als Motiv in unser konkretes Handeln miteinbeziehen (siehe den bekannten Spruch Luthers: „und wenn ich wüsste, dass ich morgen sterben sollte, ich würde hinausgehen und das Bäumchen pflanzen, das ich pflanzen wollte“). Wir können ihn zwar denken, auf ihn bezüglich hin auch handeln, Testamente verfassen, andere Lebenseinteilungen verfolgen, in Anerkennung seiner Realität „weiser“ werden. Dennoch, „er selbst“ kommt bei all dem konkret nicht vor; letztlich müssen wir das Ende unserer Freiheit


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„erleiden“ (Selbstmord kann in manchen Fällen daher als letzter Versuch bezeichnet werden, auch über dieses Leiden noch Macht zu bekommen, mit der letzten Freiheitstat – „Freitod“ über den Tod zu siegen). Ein auf Aktivität und Produktion konzentriertes Zeitalter kann mit diesem Leiden umso weniger anfangen, als sie ja besonders auf die produktive Freiheit gesetzt hat. Eine der vielen Arten, den Tod zu verdrängen, und nicht zufällig sehen viele in ihren Werken den eigentlichen Ort der Unsterblichkeit. Um uns diese zu erhalten, werden wir förmlich in die Produktion hineingetrieben, die dann ihrerseits Konsumtion verlangt. All das hilft uns die Erfahrung der Leere, der Passivität der Freiheit zu vermeiden, was aber oft nicht bloß „blinde“ Aktivität zur Folge hat, sondern ein „Allmachtgefühl“ befördert, das meint, es ließe sich mit der produktiven Freiheit eben alles machen. Exkurs: Die christliche Tradition führt uns immer wieder und besonders heftig den „Leidensweg“ Christi vor Augen. Dabei steht, dem Begreifen leichter fassbar, das „sichtbare“ Leiden im Vordergrund, oft unterstützt durch künstlerische Darstellungen (Geiseln, Schmerz zufügen, Kreuz tragen, verhöhnt bespuckt werden, schließlich der Tod am Kreuz). Hinter diesem uns gut nachvollziehbaren „Kreuzesweg“ verschwindet aber sehr oft der tieferliegende Sinn. Überhaupt hat diese Pointierung auch immer wieder dazu geführt, das Christentum vom „Schmerzensmann“ her zu interpretieren, als freudlose selbstquälende Religion, in der dem Leiden die größte Bedeutung zukommt. Das Leiden Christi meint aber m. M. n. noch etwas ganz anderes: Es meint das Leiden einer individuellen Freiheit, die in ihrer Absolutheit zwar göttlich ist (Sohn Gottes ist menschgewordener Gott), als Individueller aber dennoch sterben muss. Die immerhin auch vorhandene „Frohbotschaft“, die „Erlösungstat“ besteht einerseits im Ernst-Nehmen des Todes, andererseits im ebenso Ernst-Nehmen der Göttlichkeit (Freiheit) des Menschen. Letzteres vollzieht sich im Thema der Auferstehung. In ihr geht es nicht um irgendeine Art einer Unsterblichkeit nach dem Tode, sondern um ein Wiedererstehen des menschlichen Leibes, seiner Endlichkeit und Freiheit. Diese Widersprüchlichkeit ist nun keine von uns gewollte. Wir erleiden sie und müssen ihr entsprechen. In der Erlösungstat wird uns vorgezeigt, wie dies in einer Annahme dieses Schicksals geschehen kann. Unsere Wünsche nach einer realen paradiesischen Unsterblichkeit nach dem individuellen Tod sind aber stärker (gewesen), wie das, was uns die Erlösungsbotschaft mitteilen wollte. Und so wurde flugs wieder ein Jenseits im Himmel eingerichtet, wo wir dem „ewigen Leben“ getrost entgegensehen können. (Exkurs Ende.) Was hat dies alles mit unserem Thema zu tun? Die Wi-

dersprüchlichkeit zwischen Leben (Freiheit) und Tod kann in verschiedener Weise „bewältigt“ werden. Zwei diesbezügliche Figuren können stellvertretend für viele beschrieben werden. Die eine wurde oben angedeutet. Man schafft sich den Widerspruch vom Hals, indem man den Tod nur als „Übergang“ darzustellen versucht. Erst findet man sich in einem endlich-irdischen Leben (eher in Richtung „Jammertal“), dann stirbt man (Gott sei Dank: „Der Herr hat’s gegeben, der Herr hat’s genommen, Dank sei dem Herrn“, eine Formel, die man oft bei Begräbnissen hört) und dann erst kommt das eigentliche Leben, auf das man sich hier bestmöglich vorzubereiten hat. Unser Leben ist „Durchgangsstation“, es muss nicht gar so ernst genommen werden; es ist auch in jeder Hinsicht unvollkommen, das Vollkommene kommt später, nachher. Die Gier erweist sich hier als unbrauchbar, würde sie doch das Irdische auszeichnen. Was nützt es dem ewigen Leben, wenn ich hier Gut und Geld angesammelt habe, das ich nicht mitnehmen kann? Der Tod macht alle gleich und diese Gleichheit ist Voraussetzung für einen Auftritt vor dem Angesicht Gottes (so sieht man auch Päpste, Könige beim Jüngsten Gericht oft eher auf der Seite der Verdammten). Da also die Gier sich hauptsächlich mit Irdischem befasst, die Steigerung seines Berichtes für erstrebenswert hält, befindet sie sich im Widerspruch zur Jenseitsreligion und ist daher zu verwerfen. Sie wird zur “Sünde“; in den Todsünden finden die verschiedenen „Gierigkeiten“ den ihnen entsprechenden Ort. Konsequenterweise kann es nur eine „geschuldete“ Form von Gier geben, die allerdings so nicht bezeichnet wird. Es ist jene nach dem ewigen Leben, nach Gottesnähe; diese kann man durch die ständige Abwertung alles Irdischen zu verwirklichen suchen. Resultat ist eine „negative Gier“, endend in einem religiösen Eifertum, das ebenso eine absurd grenzenlose Gestalt entwickeln kann; sich auch als ausgezeichnet empfindend gegen alle richtet, die diese „Gier“ nicht nachvollziehen können; selbstgerechte Eiferer. In der zweiten „Lösungsfigur“ wird unsere Art der Gier gefördert. Mehrheitlich glaubt man nicht mehr an das Jenseits nach dem Tode, zumindest sind die Zweifel ausgeprägter geworden (christlich ist dieser Zweifel in Wahrheit richtig; dennoch glauben viele in ihrem Zweifel nicht mehr religiös sein zu können). Wenn aber das Jenseits wegfällt, bekommt das Diesseits einen anderen Wert. Es ist plötzlich das Einzige, mit dem wir zusammen sind. All das beendet der Tod, unser Leben ist befristet und als solches unsere „letzte Gelegenheit“ (M. Gronemayer). Diese muss „genützt“ werden. Der Tod muss in der Fülle des Lebens überwunden werden. In ihr ist „Vollendung“. Wir können sie nicht mehr von einem


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„Danach“ erwarten. Vollenden heißt aber auch etwas zu Ende bringen; einem Vollendeten kann nichts mehr folgen; also ist es auch Tod. Unsere Art der Gier mag hier ihren „metaphysischen“ Ursprung haben. Sie ist gleichsam eine gehetzte Todesüberwindung im irdischen individuellen Leben. Allerdings scheint hier Fülle und Erfüllung mit Voll-Füllen verwechselt zu werden. Im Hintergrund und unserer Neuzeit entsprechend dominiert die Kategorie der Quantität. Das Viele ist eine Qualität für sich, zumindest besteht die Hoffnung, dass sie in einem gewissen Stadium der Anhäufung in Qualität umschlägt. Weil dies aber nicht so ohne weiteres geschieht, glaubt man durch die Erhöhung der Quantität nachhelfen zu sollen und landet im gleichen Dilemma. Die „produktive Freiheit“ ist dabei die beste Helferin. Sie erzeugt das Viele und von diesem immer mehr, mit dem wir unser Leben zuschütten, von uns selbst getäuscht, es gerade dadurch zu gewinnen. Eine große Ablenkung ist im Gange, sie darf nicht enttäuscht werden. Die Gier ist ihr Motor. Genug ist deshalb nicht genug, weil es durch Wünsche überlastet ist, die in ihm nicht erfüllt werden können: Unsere Freiheit mag noch so aktiv und produktiv sein, uns eine vielfältige äußere Welt schaffen, ihre Endlichkeit, ihren Tod kann sie damit nicht überwinden. Alles Davonlaufen hat ihn als Begleiter zur Seite. Die Unterbrechung, das AusSetzen, die Erfahrung der Passivität bringt uns diese Tatsache immer wieder in Erinnerung; wir wollen diese aber nicht; „Lebenshunger“ tritt an ihre Stelle und auch vom Hunger wissen wir, dass er immer wieder kommt. Unsere Gier – das wäre ein erster Schluss in diesem Kapitel, bekäme nur ein „Maß“ in sich, wenn wir uns unser „Heil“ weder im Jenseits noch im Diesseits allein erwarten; in beiden Fällen uns nicht mehr über die Tatsache des individuellen Todes hinwegschwindeln wollen; d. h. aber nichts als den vorhin erwähnten Widerspruch „aktiv“ zu akzeptieren und aus ihm zu leben. Dafür scheint aber eine andere Kultur notwendig; unsere bezieht Kraft und Energie aus der unstillbaren Gier der Unsterblichkeit, Vollkommenheit doch noch im eigenen Leben einen Ort zu schaffen. Es heißt dies nicht, das Glück, Vollkommenheit, das gelingende Leben uns nicht erstrebenswerte Ziele sein sollen. Alle wissen wir aber, dass die damit verbundenen Zustände kommen und gehen und nicht festzuhalten sind. Auch nicht, wenn man meint, sie durch Anhäufung oder Wiederholungsversuche zur Dauer zwingen zu wollen. Um aber die „kleineren“ und größeren“ Vollendungen des Lebens annehmen und erkennen zu können, bedarf es der Unterbrechung, des Ausstieges in die zweite Zeitreihe, in der Sinngebung

möglich ist. In der Passivität der Freiheit, im vollen Bewusstsein um ihre Endlichkeit und den Tod wird die Gier unerheblich. Sofern hieraus Zufriedenheit erwächst, stellt sich das Maß zugleich ein: Zufriedenheit ist im Quantitativen verhältnismäßig bedürfnislos („... dem Zufriedenen raucht sein Herd“; F. Hölderlin). Gleichheit, Freiheit, „Brüderlichkeit“, wer kennt sie nicht, die Parolen der Französischen Revolution und wer kann sie nicht nachvollziehen? Immer noch sind sie die maßgeblichen Ideen für Demokratie, Rechtsstaatlichkeit, Menschenrechte und die Freiheitsrechte der Personen, und trotz aller historischen Fehlentwicklungen, sie sollten es auch bleiben. Es ist das unverzichtbare Verdienst unserer neuzeitlichen Entwicklung, dass sie uns diese Ideen in die Köpfe gesetzt hat, dass wir seither daran arbeiten, ihnen Wirklichkeit zu geben, trotz aller Rückfälle. Demokratie, die das Schicksal jeweils in die Selbststeuerung aller Betroffenen legen will, also kollektive Selbstbestimmung zum Ziel hat, korrespondiert mit der individuellen Freiheit, in der das Gewissen Instanz der Selbstbestimmung ist. Was immer es auch für Unterschiede geben mag – hauptsächlich betreffen sie Struktur und Organisation – die Idee ist die gleiche: Es geht um eine individuelle und kollektive Entdeckung der Freiheit, die sich selbst zu bestimmen hat. Selbstbestimmung verweigert sich jeder Fremdbestimmung, wo immer sie auch angesiedelt sein mag (Schicksal, Natur, Gott, Kirchen, staatlich nicht legitimierte Autorität, Sachzwang, etc.). Mag diese Forderung auch philosophisch-idealistisch wirken, mögen wir noch so oft bemerken, in welchen Kompromissen und unüberwindlich scheinenden Abhängigkeiten wir real leben, sie bleibt dennoch ein Postulat, wenn Freiheit tatsächlich etwas ist, das Menschen zukommt, das sie auch wollen. Im Festhalten an ihm entspricht man ja eigentlich nur dem Status einer historischen Entwicklung. Lange hat es gebraucht, bis klar wurde, dass sowohl individuell, wie auch kollektiv es die Menschen selbst sind, die aus sich heraus ihr Schicksal gestalten; dass sie in sich immer eine Differenz prozessieren, einen Widerspruch austragen, der ihr „Wesen“ ausmacht. In früheren Zeiten wurde ihnen durch religiöse und staatliche Systeme die Beantwortung der Widersprüche abgenommen; die Lösungen wurden vorgegeben. Demokratie und Gewissen bezeichnen die Orte der Selbsterarbeitung derselben. Dementsprechend werden wir auch selbst verantwortlich individuell für unsere Handlangen, kollektiv für Gesellschaft und Geschichte. Hat aber dieser „pathetische“ Vorspann etwas mit unserem Thema, der Gier zu tun, so mag man sich fragen. Beim ersten Hinschauen wohl nicht. Ich will im weiteren einige Spuren legen, die einen Zusammenhang ver-


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deutlichen sollen. Die These, die zu begründen sein wird, lautet nämlich: Die Gier könnte eine Folge einer sich missverstehenden Autonomie sein (kulminierend im egoistischen Individualismus eines homo oeconomicus, der bereits von seinem Erfinder, A. Smith, kritisiert und als Folge nach gesetzlichen Regelungen gerufen wird); bzw. die Konsequenz einer Demokratie, in der Bürger und Staat sich nicht miteinander identifizieren können. Zum ersten Teil der These: Das Postulat der Gleichheit (überhaupt, vor dem Gesetz, als Staatsbürger, als Wahlrechtsinhaber, als gleich frei und vernünftig, etc.) wird wohl heute kaum jemand mehr als falsch, oder zumindest als verzichtbar bezeichnen; auch wenn dabei viel geheuchelt wird, seine Geltung verschwindet deshalb nicht. Nun ist aber zugleich offensichtlich, dass es diese Gleichheit unter Menschen nicht gibt (prinzipiell: Alle Menschen sind verschieden, keiner gleicht dem Anderen; gesellschaftlich: Es gibt Privilegierte und weniger Privilegierte, Schichten, Klassen, Reiche, Arme etc.). Nun könnte man diese Tatsache in zweifacher Weise zu lösen versuchen. Man könnte die prinzipiellen Unterschiede als „natürliche“ Gegebenheiten zwar akzeptieren, dabei aber behaupten, dass sie an der Tatsache nichts ändern, die Menschen ebenso prinzipiell als gleich und frei zu bezeichnen. Dennoch wird aber hier bereits ein Widerspruch zwischen einem Besonderen und einem Allgemeinen deutlich. Anders bei den gesellschaftlichen Differenzen. Hier könnte man mit der Forderung arbeiten, dass sie bei Geltung der Postulate aufzuheben seien; also geschichtliche Programme formulieren, die es in großer Zahl bereits gegeben hat. Teilweise wurden die Ungleichheiten auch entschärft, verändert, politisch bekämpft, „Umverteilungen“ organisiert. All diese Maßnahmen und Überlegungen kommen allerdings um eine prinzipielle Widersprüchlichkeit nicht herum, die im Wesen des Menschen verankert ist: Er will nämlich immer beides, je nachdem. Er will Gleichheit – vor allem gegenüber Privilegierten oder bei eklatant ungerechter Ungleichheit – und er will Ungleichheit, zumindest im Sinne von Unterschiedenheit; jedes Individuum möchte auch gerne etwas Besonderes sein, was es als individuell unverwechselbar Einziges ausweist. Es ist gerade die Radikalisierung der Forderung nach Gleichheit, die dem Wunsch nach Ungleichheit verstärkt („sich aus der Masse hervorheben“). Wie aber wird man „substantiell“ unverwechselbar (hier spielt die „natürliche Unterschiedenheit“ eine untergeordnete Rolle, Fingerabdruck, genetischer Code, ein bestimmtes Aussehen scheinen nicht zu reichen). Das Dilemma besteht nun im Folgenden: Das Individu-

um, das Ich, die Person, alles wird zwar als Einzelnes gesetzt, soll aber in gleicher Weise allen zukommen. Jeder ist ein Ich, eine freie Person, darin soll eben kein Unterschied gemacht werden. Wenn aber die „natürlichen“ Unterschiede, für die man ja „nichts kann“, nun auch nicht gerade die einzigen erwünschten Unterscheidungsmerkmale sind, woher kommen die anderen? Wie ist die Dialektik zwischen einem allen zukommenden Ich und meinem besonderen zu gestalten? Die allgemeine Antwort ist leicht zu geben, das allgemeine Ich muss sich als besonderes zeigen, auslegen, in die Welt bringen. Die bürgerliche Gesellschaft hat dafür Angebote; durch Arbeit, Leistung kann es sich zur Geltung bringen; an die Arbeit war somit auch der Ehrentitel „Selbstverwirklichung“ anknüpfbar (welche selbstredend nur für „schöpferische“ Arbeiten gilt). Anerkennung, Lob wurden wichtiger als früher. Wenn ich nämlich die Leistung eines anderen anerkenne, lobe ich nicht bloß das faktische Resultat, sondern in ihm den Wert der Person. Die Individualität wird sozusagen in ihm sichtbar; so kann im übrigen auch der Mangel an Anerkennung entweder zur Resignation oder zur selbstausbeutenden Arbeitssucht werden. Für gewisse Zusammenhänge mögen Arbeit und Leistung genügen. Sie sind aber sozial offenbar nicht ausreichend. Die Unterschiede müssen auch irgendwie anders markiert werden; das „Meinige“ muss deutlicher „flächendeckender“ sichtbar werden. Wir können hier einen früheren Gedanken wieder aufnehmen und ihn erweitern: Erwünschte Ungleichheit lässt sich durch Besitz und Sozialprestige erreichen, wobei manchmal beides miteinander identifiziert wird. Mit Ungleichheitswünschen ist notwendig auch Konkurrenz verbunden und wenn alle sich verwirklichen wollen, entsteht ein großer gegenseitiger Druck. Wenn ich mehr habe wie der andere, mich dadurch von ihm unterscheide, weiß ich konkreter wer ich bin, und der andere auch. Im „Meinigen“, einer geschehenen Inbesitznahme, habe ich sozusagen mein Ich erweitert, konkret, sichtbar gemacht. Im Konkurrenzdenken liegt aber unvermeidlich der Übertreffensinpuls. Wirklich unterschieden vom anderen bin ich dann, wenn ich mehr oder Besseres habe. Sich diesen Antrieben auszuliefern muss in Hab- und Raffgier führen. Das Ich ist nämlich ein unendlich abstraktes Wesen, das seiner eigenen „Selbstverwirklichung“ und Entäußerung immer auch und nicht-identisch mit ihnen gegenübersteht; wenn es sich hier nicht selbst Grenzen auferlegt, wird es ruhelos versuchen, sich selbst auf die geschilderte Art unter Beweis zu stellen. Hinzu kommt noch Folgendes: so wichtig und folgenreich die „Entdeckung“ des Ichs als freier Person samt Gewissen war, ihre „Engführung“ in den modernen Individualismus konnte nicht ohne Konsequenzen bleiben; er muss sich nämlich besonders


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beweisen, das Recht auf sich selbst begründen. Das Individuum, das Ich ist als solches eine Sozialabstraktion, herausgenommen aus jedem sozialen und gesellschaftlichen Verbund (das Gewissen hat aus sich heraus alles zu beurteilen, sich nicht von außen bestimmen zu lassen). Zwar ist es nur in ihm überlebensfähig, dennoch ist es auch von ihm getrennt. Diese Trennung hat vielfach zur Auflösung überkommener Sozialstrukturen geführt. Die Verbindungen wurden lockerer, die Bedeutung des Ichs anscheinend immer größer. Zumindest war die Umkehr der Vorzeichen angesagt. Nicht mehr die umgebenden sozialen Konstellationen sollen das Individuum bestimmen, sondern es sollte umgekehrt mit und gegen sie seine Freiheit verwirklichen. Diese „Autonomiezumutung“ macht dem Individuum das Leben nicht gerade leichter, auch deshalb, weil zerfallende Sozialstrukturen bis hin in die Familie wenig Rückhalt bieten. Auf der anderen Seite ist sie in der Arbeitswelt selbst nur sehr beschränkt anzuraten. Dort ist Disziplin verlangt und nur in vordefinierter Leistung kann man sich selbst verwirklichen. Individualismus ist dabei relativ funktionslos. Wir finden uns also in zwei Welten wieder. Im „Privaten“, in kleinen Einzugsgebieten persönlichen Einflusses wollen wir unser Individuum pflegen, im Beruf, im Öffentlichen muss es hingegen wieder zurückgenommen werden. Der Dualismus, der dabei entsteht, bietet folgendes Erscheinungsbild: Auf der einen Seite wird Individualismus (entsprechend den Wünschen nach Unterschied und Ungleichheit) bis hin zu so mancher Wunderlichkeit gepflegt, auf der anderen vorgegebenen mit gewissen Ohnmachtgefühlen gehorcht. Weil aber ersterer keinen oder wenig sozialen Rückhalt hat, wird er abstrakt. Wenn alle einander irgendwie ungleich werden, es darin keine „Objektivität“, d. h. Beurteilung und Anerkennung gibt, weil ohnehin jeder machen kann, was er will, verliert diese Art Individualismus an Attraktion. Er wird einsam und sehnt sich nach sozialer Anerkennung zurück. So leicht wird es ihm aber nicht mehr gemacht. Er muss sich für die Anderen als wertvoll darstellen. Sie müssen an dem, was er ist und hat, „Teilhabe“ bekommen. In unserer Zeit der nach außen gerichteten produktiven Freiheit wird aber Anerkennung und soziale Rückbindung selten direkt herzustellen sein. Meist läuft sie über das, was ich auch äußerlich und sichtbar bin. Mein Ich, der Ort eigener Einsamkeit ist nur selten ein adäquates Angebot. Wenn ich aber meine Habe zu teilen bereit bin, habe ich größere Chancen. Die Vermutung liegt nahe: ein übersteigerter Individualismus kultiviert die Sozialabstraktion und bezieht sein Existenzrecht somit aus einer Radikalisierung des Unterschieds zu den anderen. Auf diesem Weg wird seine Existenz ebenso abstrakt und einsam. Wie kommt man wieder zurück, wenn man vor-

her alle Brücken abgebrochen hat? Es hat den Anschein, als würden Habgier, Geld- und Machtgier in erster Linie dem Individuum dienen. Hier sind sie eher der Versuch, sich für andere attraktiv zu machen, selbstverschuldete Einsamkeit zu überwinden. Der zweite Teil der These bedürfte einer längeren Ausführung; hier müssen Andeutungen ausreichen. Der moderne Sozial- und Wohlfahrtsstaat hat in seinen Umverteilungs- und Ausgleichsbestrebungen die Idee der Gleichheit (Solidarität) sicher vor Augen gehabt. Im Begriff der „sozialen Marktwirtschaft“ versuchte er die Synthese zwischen „Gemeinwohlorientierung“ und “Leistungskonkurrenz“ im Sinne des Marktes. Die Synthese ist, sofern sie überhaupt eine war, wieder gefallen. Gegenwärtig dominiert die eine Seite, das Thema Ungleichheit hat wieder Ansehen und Konjunktur. Vorher ist es aber auchdem Wohlfahrtsstaat anscheinend nicht gelungen, die „Gleichheit“, die Demokratie zur Angelegenheit aller zu machen. Auf der einen Seite standen Staat und Politik, auf der anderen seine Bürger; die Identifikation fehlt. Wenn sich aber in dieser Situation der Staat als fürsorgende Veranstaltung einrichtet, produziert er meist das Gegenteil von dem, was erwünscht ist; nicht Dankbarkeit und Mithilfe, sondern ständig Undankbarkeit und die Gier nach verstärkter Zuwendung. Das Bild vom Staat als der „Melkkuh“ ist bekannt. Es ist ähnlich wie in einer Familie mit mehreren Kindern. Die Eltern wollen gerecht sein und können es doch nicht; denn die Kinder wollen auch nicht gleich sein, sondern sich unterscheiden, sind „gierig“ nach Zuwendung aller Art. Mit diesem Bild soll in keinem Fall der Sozial- und Wohlfahrtsstaat diskreditiert werden. Es geht mir vielmehr um das Sichtbarmachen eines Widerspruchs und um Ursachen der Gier. Es ist für mich immer schon erstaunlich gewesen, was alles man bedenkenlos fordert, ohne die Konsequenzen ins Auge zu fassen; dabei geht es wirklich nicht um Notstandshilfe und Arbeitslosengeld. Es fordern nämlich alle, und meistens jene, die ohnehin mehr haben wie die anderen, laut und zuerst. Es ist so, als wolle man sich hier gegenseitig übertreffen und sieht aber nicht, dass man sich in eine neue „schleichende“ Abhängigkeit begibt, die dort erst endet und zu kleineren und größeren Katastrophen führt, wo der Staat nichts mehr zu geben hat (so sehe ich beispielsweise im Gesundheitssystem eine großangelegte Verschwendung inszeniert, die auch mit dieser Abhängigkeit durch Forderung zusammenhängt; die ökonomische Untragbarkeit dieser Situation wird zwar ständig betont und bedauert, wie mir scheint aber am völlig verkehrten Ende angepackt; ein erfolgversprechendes Thema demgegenüber könnte die Behandlung unserer „Medikamentengier“ und ihrer


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Ursachen sein). Zwei Formen der Gier unterscheiden sich von den bisher im Zentrum stehenden: Die Geldgier und die Neugierde; Habgier, Raffgier, Machtgier brauchen ein Äußeres, einen Gegenstand; egal ob dieser sich als Besitz und Eigentum, als kaufbare Ware oder schließlich in Machtzusammenhängen als anderer Mensch zu erkennen gibt. Von diesem Äußeren ist man aber in doppelter Weise abhängig. Einmal, indem man es ordnen, pflegen, sichern muss, zum anderen, weil es wie alles Gegenständliche endlich ist, d. h. altert, verfällt, mit der Zeit also wertloser wird. Ist der „Gegenstand“ wie in Machtverhältnissen nun der Mensch, kommen weitere Mühseligkeiten dazu: Man muss ihn entweder populistisch zufriedenstellen, damit er nicht gegen die Macht aufbegehrt oder man muss ihn dauerkontrollieren, mehr oder weniger einsperren usw. Diese Abhängigkeiten sollten aber gerade um der Freiheit willen überwunden werden. Die Steigerungen in der Gier (quantitative Ausweitung) sind der hilflose Versuch, hier voranzukommen. Anders bei der Geldgier. Geld ist kein Gegenstand und selbst ihr symbolisch Äußeres verschwindet immer mehr („Bargeld ist Steinzeit“, heißt es in einer Visacard-Werbung). Es ist, wie die einen sagen, im organisierten Rechnungswesen unserer Welt „nur“ mehr „Information“, wie die anderen „Medium.“ In jedem Fall ist es auf einer „höheren“ Abstraktionsstufe angesiedelt. Wenn wir bei unseren diversen Geldforschungen nachgefragt haben, was für jemanden Geld bedeutet, bekamen wir sehr oft die Antwort: „Geld ist für mich Freiheit.“ Hätten wir also jenen „Gegenstand“ entdeckt, in dem Freiheit wirklich ist und nicht mehr der Selbstentfremdung unterliegt? Wenn dies so wäre, könnte die Gier auf nachvollziehbares Verständnis stoßen. Sie wäre ja nichts anderes als Freiheitsausdruck, Freiheitserweiterung und dies sozusagen in „reiner“ Form. Hinzu kommt weiters die „Unterstützung“ durch das Medium selbst. Alle andere Gier muss arbeiten, erwerben, kaufen, das Geld „arbeitet“ von alleine, aus sich heraus. Seit der Aufhebung der Zinsverbote bekommt, wie Aristoteles dies schon bemerkte, „das Geld Kinder“ und zwar nicht über Waren, Produkte etc., sondern allein durch seinen Umsatz. D. h., es kann sich aus sich selbst vermehren, unterliegt bei guter Handhabe nicht dem Verfalloder einer Vergänglichkeit. Letzteres verleiht ihm gleichsam Ewigkeits- und Unendlichkeitscharakter, und es rückt damit in die Wunschzone der Unsterblichkeitsbedürfnisse. Die Freiheit erfährt an und in ihm keine Grenzen; in der Geldgier kann sie sich so richtig ausbreiten und entfalten. „Vermögen“, ein anderes Wort für Geld, bezeichnet diese Tatsache noch genauer. Geldbesitz vermag meine Möglichkeiten zu erhöhen und zwar in alle Richtungen; er kann auch die Grundlage

für alle andere Formen von Gier bilden. Geld verschafft Macht, Prestige, ist Voraussetzung für Kauf- und Aneignungsakte. Die Geldgier ist somit die „Gier aller Gieren“. Kein Wunder, dass es sie seit der Erfindung des Geldes gibt und sich die Menschen immer schon sehr heftig mit ihr auseinandergesetzt haben. Geld ist aber auch Ich-Erweiterung und schafft eine weit größere Beweglichkeit als Besitz und Eigentum, das bindet. Geld verschafft über alles Macht, was kaufbar ist. Zwar wird immer wieder betont, dass nicht alles – vor allem das dem Menschen Wesentliche – käuflich ist, es sind aber die Meinungen darüber höchst geteilt, was man diesem Bereich zurechnen kann. Ein Weiteres macht Geldgier überaus verständlich. Es ist die augenscheinliche Syntheseleistung. Es erweitert nicht nur die Freiheitsmöglichkeiten, es „beruhigt“ wie gesagt wird, d. h. es schafft zugleich höchst mögliche Sicherheit. Für alle zukünftigen Schicksalsschläge und Unbillen des Lebens bin ich gerüstet, habe ich Antworten. Nirgendwo findet diese Synthese in gleicher Weise statt. Und sie bezieht sich nicht bloß auf die Gegenwart, das Hier und Jetzt, sondern auf alle Zukunft (selbst für mein Begräbnis kann Vorsorge getroffen werden und mein Erbe kann ich an Bedingungen knüpfen). Ein weiterer „Ableger“ von Gier kann hier befriedigt werden: Die Zukunft war immer schon, seit es Geschichte gibt, etwas höchst Verunsicherndes. Man weiß nicht, was kommt und kann sich daher auch nicht gut darauf vorbereiten. Mit Unvorhergesehenem wurden die Menschen vom Anfang an konfrontiert und waren allein schon durch Naturereignisse (Dürre etc.), Hungersnöten und diversen „Plagen“ ausgeliefert. Daraus kam immer schon das Bedürfnis vorzusorgen; und dieses ist tief in uns eingeprägt, kann immer wieder aktiviert werden. Heute noch gibt es trotz allen organisierten Risikoausgleichs Personen, die bei angekündigten oder phantasierten Gefahren ihre Keller „vollbunkern“; allerdings, so manches verdirbt, und man muss immer wieder auswechseln. Geld hingegen verdirbt nicht und kann, so jedenfalls meint man, in jeder Zukunft ausgegeben und lebenssichernd verwendet werden. Vorsorge- und Sparappelle sind daher fast immer anschlussfähig. Nach all dem Gesagtem muss der Geldgier sicher eine besondere Position zugestanden werden, die, glaube ich, jedem verständlich zu machen ist; fast kommt für sie eine gewisse Sympathie auf, erkennt man doch bei sich selbst, dass sie einem gar nicht so fremd ist; dass man sich über den Verfall der Sparzinsen ärgern kann oder nach guten Anlagen sucht. Was aber unterscheidet diese


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– vielleicht doch nicht so ganz harmlose – „Alltagsgier“ von der ausgeprägteren Geldgier? Es ist an der Zeit, sich mit der anderen, nicht so viel versprechenden Seite zu befassen. Gerade, weil Geldbesitz von so hohem Wert und vielversprechend ist, macht er nicht frei, sondern abhängiger als alles andere. Woher diese neuerliche Abhängigkeit? All die vorhin beschriebenen Vorteile sind solche der Möglichkeit, die solange besteht, solange man Geld hat. Die Möglichkeiten verringern sich also, wenn man es ausgibt. Unbesorgt ausgeben kann man es sozusagen nur dann, wenn man davon einen „unendlichen“ Besitz hat. Wann aber ist dieser erreicht? So genau weiß man das nie, wie man auch nicht wissen kann, welche Schicksalsschläge auf einen warten. Also wird man – sicher ist sicher – weiter an der Geldvermehrung arbeiten, damit wird vielleicht doch einmal dieser Zustand des unendlichen Besitzes erreicht. Ein Grund für Geldgier mag hier begründet sein. Wenn dieser aber dominant wird, bekommt ebenso die Aufmerksamkeit auf Gelderwerb Vorrangstellung. D. h. aber nichts anderes, als sich in eine neue Abhängigkeit begeben. Des öfteren findet man Geiz gerade bei denen, die ohnehin viel Geld zu haben scheinen, und kaum einen solchen bei den „Armen.“ Nun könnte man diese Tatsache dadurch erklären, dass man dem einen den Geiz zugesteht – „sonst wären sie nie zu Geld gekommen, und daher sei ihnen dieses Verhalten auch geblieben“ – die anderen von ihm „befreit“ – „weil es sich ja gar nicht auszahlt, geizig zu sein.“ Ich glaube, dass man mit diesem Erklärungsmuster nicht auskommt. Geiz und Geldgier entsprechen einander nur zu gut und sie beschreiben die neue Abhängigkeit. Der Geiz will nämlich die Fülle der Möglichkeiten nicht dadurch beschränken, dass er Geld ausgibt. Er möchte seine Freiheit behalten, dauerhaft machen. Gleich wie aber das Geld abstraktes Medium ist, wird dabei Freiheit abstrakt. Sie bleibt in ihrer eigenen (zukünftig phantasierten) Möglichkeit befangen, wird nicht wirklich. Der Geiz führt also in eine „Selbstabstraktion“ und am Leben vorbei. Die Fixierung auf das Geld lässt zwar tausende Möglichkeiten phantasieren, wird aber keine wirklich, löst sich auch die besondere Individualität auf. Geizige, bzw. Geld fixierte Menschen sind nur mehr Schattenbilder ihrer eigenen Existenz; allmählich verlieren sich auch die Spekulationen über eigene Möglichkeiten. (Ein hier nicht mehr auszuführender Gedanke: Unsere westlich sich globalisierende Welt hat in verschiedener Weise das Geld ins Zentrum gerückt; „Geld regiert die Welt“ und tatsächlich ist es auch Fundament, Medium indirekter, ökonomischer und eine darüber hinausgehende Kommunikation. Zugleich ist nun die Zukunft unklarer geworden, früher gab es Geschichts- und Sinnkonzepte, und auch wenn sie nicht tragfähig waren, vermittelten

sie wenigstens so etwas wie Teilsicherheiten, jedenfalls Hoffnungen. Vielleicht ist unser individuelles und kollektives Geldhorten – die Abtrennung des Finanzkapitals vom realwirtschaftlichen Geschehen, bzw. das Unterwerfen letzteres, eine Antwort auf die zunehmende Zukunftsfraglichkeit. Jedenfalls kann man sich darüber wundern, wie Sparappelle und Vorsorgevorschläge auch individuell auf fruchtbaren Boden fallen.) Ein eigentümliches psychologisches Phänomen wird hier noch zusätzlich geiz- und gierverstärkend. Man kann es „Verlustangst“ nennen. Je mehr jemand hat, umso größer die Angst es zu verlieren. Sie ist geringer gegen- über dem „realen“ Besitz. Das Eigentum das mir gehört, umgibt mich, ist da, fassbar. Es gibt Gesetze, die es sichern, Versicherungen, die es ersetzen, wenn es geraubt wird, oder zu Schaden kommt. Die Abstraktheit des Geldes bringt es mit sich, dass in ihm, obwohl so voller Sicherheitsversprechen, viel Unsicherheit mittransportiert wird. Die Geschehnisse am Finanzmarkt sind für die meisten undurchschaubar, und es ist sicher kein beruhigendes Gefühl, seinen Erfolg auf Psychologie gründen zu müssen (Erwartung von Erwartungen). Im Geldbesitz schwingt – auch durch historische Geschehnisse gestützt – immer in verstärktem Maße Verlustangst mit; sie führt in gewissen Zeiten dann immer wieder zur Anschaffung von Immobilien. Sie sind das gerettet Unbewegliche, das Sichere gegenüber den undurchschaubaren Geldbewegungen. Dies ist eine Form der „Überwindung“ der Verlustangst, die andere ist die Gier der Vermehrung, die Erhöhung des Besitzes, der Teilverluste auffangen kann. Alles zusammen bedarf aber einer erhöhten Widmung von Aufmerksamkeit. Je undurchschaubarer das Geschehen, umso mehr braucht man davon. Die neue Abhängigkeit wird deutlich: entweder ich widme mich selbst dem Geschäft, werde Börsefachmann oder ich mache mich von einem solchen abhängig; vertraue also meinem Bankbetreuer. Vertrauen heißt aber hier nichts anders als Beschwörung: Es soll alles gut ausgehen. (Neugierde fehlt, ebenso die Andeutung eines Auswegs aus den verschiedenen Formen der Gier.) (Diese Antwort besteht in einem unter dem Titel Das Zeitalter der Gier 2005 verfassten Text)

Peter Heintel Alpen-Adria-Universität Klagenfurt Institut für Interventionsforschung und Kulturelle Nachhaltigkeit


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