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Nr. 3 / Januar — MÄrz 2014

D: EUR 6,00 A: EUR 6,90 L: EUR 7,00 CH: CHF 9,90

Tendenzen der Alltagskultur —

die Epilog

die Epilog Zeitschrift zum Gesellschaftswandel

Brauchen wir den Aufstand?

Protest


wz


Liebe Leserinnen und Leser, als wir uns im beschaulichen Spätsommer für das aktuelle Heftthema entschieden, ebbten die Proteste am Istanbuler Taksim-Platz bereits ab. Dafür schwelte in Kiew bereits die Demokratiebewegung, während im fernen Bangkok das gewählte Parlament gestürzt wird. Auch die Nachrichten aus Russland nehmen seit Monaten nicht ab. Ob Homosexualität, Umweltschutz oder Gleichberechtigung: Moskau scheint bereits auf den Protest abonniert zu sein. Und Washington wundert sich schon lange nicht mehr über internationalen Einspruch gegen seine Überwachungspolitik. Doch auch im nahen Hamburg entzündete sich binnen Tagen der Streit um ein besetztes Haus. Protestiert wurde schon immer, doch seit dem Arabischen Frühling scheint sich der Aufruhr in der Welt zu verdichten. Seine Themen sind so vielfältig wie seine Ausdrucksformen. Von der Twitter Nachricht bis hin zum Sturm aufs Parlament verbreitert sich das Protestspektrum täglich. Doch welche Kräfte und Motiv verbergen sich hinter den konkreten Themen und Aktionen? Was hält den Protest zusammen? Wir haben vier Antworten gefunden. Es sind die Anstifter , die den Aufstand auf Kurs bringen. Wir erinnern uns gern an die großen Helden des Widerstands und vergessen dabei, dass es sich oftmals um Vorbilder wider Willen handelte. Nüchtern betrachtet sind die modernen Heroen vom Standing Man bis hin zu Kurt Cobain keine tauglichen Anführer, sondern eher inspirierende Antihelden. Doch auch die Gruppe hält den Protest zusammen. Massenunruhen machen Druck nach außen, schaffen aber innere Einheit. Das ist nicht immer ein Vorteil. Schnell verschwimmen die Motive in der Masse, doch manchmal entstehen sie dort auch erst. Viel Kommunikation ist notwendig, um den Aufstand zu organisieren. Ohne Protestmedien wäre keine Revolte möglich. Jede Kommunikationstechnologie bringt ihre eigenen Proteste hervor. Ein Rückblick zeigt: Ihren Ursprung findet die Meinungsverschiedenheit in der Schrift und ihre Blüte in den sozialen Medien. Letztlich basiert jeder Widerstand jedoch auf einer eigenen, häufig jahrtausendealten krawallkultur . Die rhetorische Konfrontationsfreude stammt noch aus dem antiken Griechenland, während der übermütige Krawall spätestens seit der Neuzeit unverzichtbar für den Protest ist. In den letzten drei Monaten haben uns viele Fragen beschäftigt: Ist der Protest ein Zeichen für soziale Erosion oder für gesellschaftlichen Fortschritt, für Krawalllust oder Meinungsfreiheit, für Angst oder Problembewusstsein? Wagt man den Blick hinter das internationale Tagesgeschehen und sucht nach den Zusammenhängen, zeigt sich, dass Protest für unsere Gesellschaft vor allem eins ist: unverzichtbar.

— Der Herausgeber

Prolog

2 — 3


03 Der Prolog

06

10

Zündstoff

Impressum

Ideen zum Schmökern.

Ansti f tEr!

Massen un ruhen!

12

36

Die Verhältnisse platt schlagen

Schwarmintelligenz

Ein Theorieschnipsel zu Niklas Luhmann

Ein Theorieschnipsel zu Aristoteles

14

38

Standing Man

Aufstand der Massen

Einer, der im Weg steht.

Der Durchschnitt rebelliert.

Anna-Verena Nosthoff

Fabian Ebeling

21

42

Protest eines Puristen

Der Konsens ist das Ende des Gesprächs

Widerstand aus der Blockhütte am See.

Warum wir uns nicht einig werden sollten.

Nicolas Oxen

Eine Meinung von Moritz von Stetten

28

50

Aufstand des Geistes

Gemeinsam anonym

Friedrich Kittler denkt gegen den Strich.

Anonymous findet seine Einheit in der Vielfalt.

Luca Beisel

Tim Othold

31

56

Zwischen den Fronten

Der Wiederaufstand

Kurt Cobain scheitert am Aufstand.

Wie die USA ihre Geschichte demonstrieren.

Fabian Ebeling

Eine Bilderserie von Eva O’Leary und Harry Griffin

Die

Epilog


Prot e stMedien!

Kr awallKultuR!

68

88

Der Aufstand kam mit der Schrift

Schöpferische Zerstörung

Ein Theorieschnipsel zu Claude Lévi-Strauss

Ein Theorieschnipsel zu Joseph Schumpeter

70

90

Der digitale Frühling

Proteste feiern, wie sie fallen

Wie die arabische Revolution zu uns nach Hause kam.

Freiheit ist, wo keine Regeln gelten.

Katharina Gottschalk

Denis Mohr

74

95

Look at all the fucks I don’t give

Platon, der Whistleblower

GIF-Animationen bringen Haltung ins Web.

Wahr ist, was in Gefahr ist.

Christiane Lewe

Franziska Reichenbecher und Mads Pankow

81

101

Raus aus dem Grau

Künstlerscheiße

Der Aufstand ist bunt.

Was ist noch Krawall, was schon Kunst?

Martin Siegler

Katharina Meyer

106 Der Epilog

Inhaltsverzeichnis

4 — 5


DEr Waldgang

E s ist ein schmales, unscheinbares Bändchen. Sein Titel erinnert an eine Fibel für Naturfreunde und Pilzsammler: Der Waldgang . Um Missverständnisse zu vermeiden, betont von Konrad Leistikow Ernst Jünger deshalb gleich im ersten Satz des 1951 erschienen Aufsatzes: »[E]s ist keine Idylle, die sich hinter dem Titel verbirgt.« Die Frage, die Jünger beschäftigt, lautet: »Wie vertum propagieren. Das Bild steht vielmehr für das Einüben hält sich der Mensch angesichts und innerhalb der Kataeiner geistigen Haltung, die uns inmitten unseres Lebens strophe?« Das Zeitalter der modernen Massenideologien »aus Anschlüssen, Konserven und Leitungen« zu besonnehatte mit nie dagewesenen Schrecken gezeigt, dass »geranem und menschlichem Handeln auch dann befähigt, wenn de das Kollektiv als das Unmenschliche auftritt«. Jünger die Ordnung um uns herum zusammenbricht: »In unserer besann sich deshalb auf die innere Freiheit und den moLage sind wir verpflichtet, mit der Katastrophe zu rechralischen Instinkt des Einzelnen. »Der Waldgänger ist der nen und mit ihr schlafen zu gehen, damit sie uns nicht zur konkrete Einzelne, er handelt im konkreten Fall. Er braucht Nacht überrascht. Nur dadurch werden wir zu einem Vornicht Theorien, nicht von Parteijuristen ausgeheckte Gesetrat an Sicherheit gelangen, der das vernunftgemäße Hanze, um zu wissen, was rechtens ist.« deln möglich macht.« Der Waldgänger ist also nicht derjenige, der sich an Wie kann der Einzelne Widerstand leisten? Mit der Metapher vom Waldgang wollte Jünger weder ein zidie Spitze einer großen Protestbewegung setzt. Der Waldviles Märtyrertum noch ein weltabgewandtes Aussteigergänger ist derjenige, der sich der Manipulation durch Propaganda entzieht, der jeder Ideologie — in welchem Zeitgeistgewand auch immer sie auftreten mag — misstraut, der sich nicht vereinnahmen lässt und der dann handelt, wenn es nach menschlichem Maß geboten ist — auch unter Inkaufnahme eigener Nachteile. Der Waldgänger versteckt Verfolgte vor dem Zugriff einer willkürlichen Staatsgewalt oder verhindert eine Massenpanik bei einem Brand. Waldgang ist deshalb kein Spaziergang. Der Waldgänger ist auf sich allein gestellt und muss in dieser Einsamkeit seine Ängste konfrontieren und überwinden, denn unsere Ängste machen uns lenkbar. Das erklärt auch, warum der von Jünger beschriebene Weg nur von einer sehr kleinen Zahl von Menschen tatsächlich beschritten wird, obwohl er prinzipiell jedem offensteht. Auch heute noch lohnt es sich, dieses schmale, unscheinbare Bändchen zu entdecken.

Die

Epilog


ckerkasten wie gerufen: Unter dem Schutzmantel der Anonymität können wir endlich über die Zustände im Büro herziehen, jeglicher Verantwortung für das Gesagte entbunden. Das funktioniert auch im Internet. Mit einem Pseudonym fällt das Unruhestiften leichter und der Störenfried wähnt sich in der Anonymität der Masse. Denn in der digitalen Welt sind wir nie allein. In der Kommentarleiste treffen wir auf Gleichgesinnte. Dort vermengt sich der eigene Unmut mit der Verdrossenheit der anderen. Das gemeinsaD as Haar in der Kantinen-Suppe, der faule Mitbewohner, me Urteil formt ein kopfloses Kollektiv. Der Frust türmt die Kollegin, die immer zu spät kommt: Es nervt! Die Empörung sich auf zu einer Empörungswelle, für die es längst eine steigt langsam zu Kopf, man hat förmlich den Hals voll. Wie gerBezeichnung gibt: den Shitstorm. ne würde man ihnen endlich mal so richtig die Meinung sagen. Doch das hieße auch — selbst Stellung beziehen. »Der wichtigste Vorgang, der sich innerhalb der Denn Kritik macht uns angreifbar. Wir geben unseren Masse abspielt, ist die Entladung«, schreibt der Schrifteigenen Standpunkt preis und werden damit zur Vergleichssteller Elias Canetti in Masse und Macht . Spätestens größe. Handle ich selbst nach den Maßstäben, an denen ich in dem Moment, in dem wir unsere Ansicht durch anandere messe? Kritik setzt zudem ein Urteil voraus, sie zu äudere bestätigt fühlen, wird auch jeder Nickname obsoßern wirkt daher schnell demaskierend. Da kommt der Melet. Die Orientierung auf das Andere, das es schließlich zu kritisieren gilt, schafft Gemeinschaft  —  ganz gleich, ob die Kritik berechtigt oder nur ein Grund zur Kollektivierung ist. Und schon ist es da, das Gefühl von Macht. Was uns allein schwerfällt, überwinden wir gemeinsam mit dem digitalen Mob. Aus Angst vor Ehrlichkeit wird Größenwahn. Wir empören uns aus Lust an der Pöbelwut. Auch wenn sich der Shitstorm als inflavon Vera Marie Rodewald tionär verwendetes Modewort des Internetzeitalters etabliert hat, so reicht dessen Verwendung doch weit in analoge Zeiten zurück. Schon in Norman Mailers 1948 erschienenem Kriegsroman The Naked and the Dead beschreibt der Shitstorm eine brenzlige Situation im Gefecht. Hier zeigt sich der eigentliche Kern des Wortes: die schutzlose Konfrontation mit einer Übermacht. Shitstormer und Bestormte brauchen sich gegenseitig. Zwar geht es nicht um Leben und Tod, aber wenn ein Standpunkt mal draußen ist, steht er zur Debatte. Erst die Provokation lockt häufig die aufrichtige Meinung aus der Reserve. Ganz ohne Rücksicht auf Verluste. Wer Kritik äußert, muss mit Rückfragen rechnen — und stürmischem Wetter. Auch wenn die Meckerwut dabei häufig über das Haar in der Suppe oder den lahmarschigen Mitbewohner hinausschießt, kann ein bisschen Aufregung nicht schaden.

Das Haar in der Suppe

Ideen zum Schmökern

6 — 7


Ein Zitat aus der Kurzgeschichte Bartleby, the Scrivener: A Story of

von Herman Melville, zuerst veröffentlicht 1853 im Putnam’s Magazine, New York — des kaum zu übersetzenden Schlusssatzes halber in der Originalsprache.

Wall Street

I would prefer not to von Herman Melville

A t first Bartleby did an extraordinary quantity of writing. As if long famishing for something to copy, he seemed to gorge himself on my documents. There was no pause for digestion. He ran a day and night line, copying by sunlight and by candle-light. I should have been quite delighted with his application, had he been cheerfully industrious. But he wrote on silently, palely, mechanically. It is, of course, an indispensable part of a scrivener’s business to verify the accuracy of his copy, word by word. me, and before any necessity had arisen for having his own writing examined, that, being much hurried to complete a Where there are two or more scriveners in an office, they assmall affair I had in hand, I abruptly called to Bartleby. In sist each other in this examination, one reading from the copy, the other holding the original. It is a very dull, wearimy haste and natural expectancy of instant compliance, I some, and lethargic affair. I can readily imagine that to some sat with my head bent over the original on my desk, and sanguine temperaments it would be altogether intolerable. my right hand sideways, and somewhat nervously extenFor example, I cannot credit that the mettlesome poet Byron ded with the copy, so that immediately upon emerging from would have contentedly sat down with Bartleby to examine his retreat, Bartleby might snatch it and proceed to business a law document of, say five hundred pages, closely written without the least delay. in a crimpy hand. In this very attitude did I sit when I called to him, ra Now and then, in the haste of business, it had been pidly stating what it was I wanted him to do — namely, to examine a small paper with me. Imagine my surprise, nay, my habit to assist in comparing some brief document mymy consternation, when without moving from his privacy, self, calling Turkey or Nippers for this purpose. One obBartleby in a singularly mild, firm voice, replied, »I would ject I had in placing Bartleby so handy to me behind the prefer not to.« screen, was to avail myself of his services on such trivial oc I sat awhile in perfect silence, rallying my stunned casions. It was on the third day, I think, of his being with faculties. Immediately it occurred to me that my ears had deceived me, or Bartleby had entirely misunderstood my meaning. I repeated my request in the clearest tone I could assume. But in quite as clear a one came the previous reply, »I would prefer not to.« »Prefer not to,« echoed I, rising in high excitement, and crossing the room with a stride. »What do you mean? Are you moon-struck? I want you to help me compare this sheet here — take it,« and I thrust it towards him. »I would prefer not to,« said he.

Die

Epilog


Krawall im Kopf

Ganzen, stumpf und monoton. Tamtam. Tamtam. Es ist ein Aufstand, der — versucht man ihm im Keim die Luft zu nehmen — sich sicherlich mit von Maurice van Brast großem Radau in die Außenwelt entlädt. Mit voller Wucht. Auf die 12. Erbarmungslos. Gnadenlos. So wird aus M ilch. Die soll ja bekanntlich Wunder wirken. Eine einer Kreuzfahrt schnell ein Kreuzzug, klar so weit. Kopfschöne, heiße Milch mit Honig. Lecker. Und als Brandbekrawall par excellence. Auf Superbreitwand und in Real 3D. Gigantisch. Das echte Leben ist dagegen bloß billige Kopie. schleuniger ein winziges Tröpfchen Baldrian. Wodka geht auch. Dann klappt es auch wieder mit dem Nachbarn. Spe- Auch klar. Stimmen mit Meinungen, die nicht die unseren sind, sich aber wie solche anfühlen. ziell wenn man selbst dieser Nachbar ist. Der nötige Durchblick, getrübt vom Gedankenallerlei, einem Gulasch aus Pro Hätte, sollte, wollte, könnte: ach herrje, herrjemiund Kontra, wird gespült und aufgeräumt. Ordnung muss ne! Man ertappt sich als Papagei vor einem Kessel Buntem sein, erst recht wenn sie wehtut. Speziell in einer Nebelwelt im Kopf. Er schnattert von Yacht und Weltraumflug. Doch voll mit Ritualen der Eitelkeit. Ein Sammelbecken an Vornach dem Anheuern strandet die Schaluppe am Affenfelschriften. Bei Regen braucht man Gummistiefel, bei Tisch sen, von dem es kein Entrinnen gibt. Stattdessen möchten wir uns lieber mit einem Schokoeis bekleckern. Uns heimbraucht man Manieren, der Fisch braucht kein Fahrrad lich abseilen. Oder wenigstens mal so richtig schön die Sau und die eigene Persönlichkeit ertrinkt derweil zusammen mit den geheimen Wünschen in den endlosen Weiten des rauslassen. Was folgt, ist innerer Schiffbruch an den KlipOzeans der Möglichkeiten. Der Ruf des Abenteuers verhallt pen des Alltags. Rasch den letzten Rest von Identität über ungehört in weiter Ferne. Da kann man schon mal schnell die Planke geschickt, kopfüber in das Meer der unerfüllten vom Kurs abfallen. Träume. Mund abwischen. Weitermachen. Wenigstens kann So entbrennt ein Kampf, ein Aufstand in uns drindie Milch ungestraft sauer werden. nen. Kaum auszuhalten. Stimmen mahnen an ein Bild der Das persönliche Kielholen, der ewige Kampf mit Übermenschlichkeit: ein funktionierendes Ich im großen dem inneren Piraten, gehört ja mittlerweile zum Eingeborenen der postindustriellen Nomadenkultur wie der Kapitän zum sinkenden Schiff. Auf der Jagd nach weißen Walen hilft also nur eins: einatmen, ausatmen. Sich selbst durchzählen. Es nicht so genau nehmen, wenn man mal einer mehr oder weniger ist. Sind ja immer noch mehr als genug. Im Zweifelsfall anonym abstimmen. Mehrheiten sind eh überbewertet. Und Backbord wird zu Steuerbord, wenn man nur fest genug dran glaubt. Hauptsache ist doch, dass das Ego gut und laut brüllen kann, besonders bei Grundberührung. Volle Kraft voraus in der Fahrrinne des Lebens. Eine Schatzkiste voll mit Selbstverwirklichung. Und da ist er dann wieder: der Griff zur Milch. Mit Schirmchen. Durch den Strohhalm. Ganz langsam. Schlürf.

Ideen zum Schmökern

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IMPRESSUM

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Verlag Mads Pankow Verlag, Helmholtzstr. 15 99423 Weimar, Tel: +49 3643 / 583945

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Internetauftritt Christian Brinkmann + Julia Wagner autorinnen + Autoren Luca Beisel, Katharina Gottschalk, Maybrit Hillnhagen, Konrad Leistikow, Christiane Lewe, Vera Marie Rodewald, Herman Melville, Katharina Meyer, Denis Mohr, Anna-Verena Nosthoff, Tim Othold, Nicolas Oxen, Franziska Reichenbecher, Martin Siegler, Maurice van Brast, Moritz von Stetten FotografiE Arne Felgendreher, Thibaut Henz, Linda Kriegelstein, Kani Marouf + Laura Santarelli, Christoph Neumann, Ina Niehoff, Eva O’Leary + Harry Griffin, Ruiné — Neven Allgeier + Benedikt Fischer, Schmott, Christian Werner

Wir danken unseren Autoren, Fotografen und Unterstützern sowie Margarete Schwind von Schwindkommunikation, Dominique Wollniok von Bauhaus FM, David Wiesner von apphoria, Gründerwerkstatt Neudeli, Thüringer Agentur für die Kreativwirtschaft, Bauhaus-Universität Weimar, Stadt Weimar und Realmakers. Gefördert durch das Thüringer Ministerium für Wirtschaft, Arbeit und Technologie aus Mitteln des Europäischen Sozialfonds.

Europäische Union Europäischer Sozialfonds

Illustration Philip Lucas Bell, Maik Gräf Titelbild Eva O’Leary und Harry Griffin haben den Aufstand bei der Wiederaufführung der Schlacht von Gettysburg gesucht — und gefunden.

Die nächste Ausgabe erscheint im Mai 2014 mit dem Titel: Im Ernst! Wo bleibt die SpaSSgesellschaft?


Ansti f tEr!


politischen Erfolg, sondern die gemeinsame Identität. Nirgends finden sich Identität und Sinn in so großer Fülle wie in der Auflehnung. Etwas schwierig zu identifizieren ist häufig die Gegenseite des Protests. Wogegen lehnt man sich als Verteidiger ethischer Grundsätze auf? Natürlich gegen Verantwortliche und Profiteure. Da gibt es allerdings viele. In einer Gesellschaft, die ihre Verantwortung so verteilt hat, dass sich ihr keiner mehr entziehen kann, richtet sich jede Demonstration auch gegen ihre eigenen Teilnehmer. Mit Discountershirt und Wahlberechtigung ist man selbst schnell Teil des Problems. Als Konsument und Wähler hat man die Zustände, gegen die sich der Protest richtet, selbst mit hervorgebracht oder wenigstens getragen: Kinderarbeit, Staatsverschuldung, Auslandseinsatz. Soziale Protestbewegungen funktionierten, so Luhmann, nur, wenn sie sich selbst außerhalb der Verantwortlichkeit wähnen. Ihre pathetische Energie würde sonst von Selbstreflexionen absorbiert. Doch das bleibt illusionär. Mit jedem Wort, jeder Interaktion bleibt man Teil des »Systems«, gegen das sich doch alle Wut richtet. Eine Paradoxie. Abgesehen von der aussterbenden Art des Emeriten kann sich kein Mensch glaubwürdig der Gesellschaft entziehen. Ersatzweise weichen Protestbewegungen an deren Rand aus, den »alternativen« Bereich. Hier ist es beschaulich. Man ist dagegen und damit unter sich: nicht verantwortlich, aber auch nicht allein. Der Rand stellt sich dem Zentrum, einem »etablierten« Bereich entgegen, so Luhmann. Seit der Adel seine Landgüter geräumt hat, ist dieser Gegenpol des Protests jedoch nur noch schwer auf der Karte zu finden. Natürlich gibt es auch in einer Gesellschaft mit verteilter Verantwortlichkeit Konzentrationspunkte der Macht. Ein einheitliches Zentrum jedoch, dem sich exklusive Schuld zuweisen ließe, wird noch

gesucht. Besonders findige Experten meinen es im Pentagon zu entdecken, bei den Illuminaten oder vielleicht doch in einem heimlichen Kreis von Wirtschaftsbossen. Die Vorstellung jedoch, alle Fäden der Macht liefen an einem Ort zusammen, wo die Ungerechtigkeiten der Welt beschlossen würden, bleibt eine Illusion. Sie werden rar, die Orte in sicherer Distanz zur gesellschaftlichen Verantwortung. Eigentlich stecken wir alle zu tief drin, um noch dagegen zu sein. Im fiktiven Konflikt zwischen etablierten und alternativen gesellschaftlichen Gruppen protestiert die Gesellschaft also eigentlich gegen sich selbst. Das klingt absurd. Ist aber nach Luhmann notwendig. Er versteht die Gesellschaft als eine Art Organismus, der sich stetig an eine sich verändernde Umwelt anpassen muss. Gemeint ist nicht nur die physische Umwelt, die Natur, sondern auch die psychische Umwelt, die Menschen. Wenn Menschen ihre Bedürfnisse nicht mitteilen, finden sie keine Berücksichtigung durch die Gemeinschaft. Protest drückt ein geteiltes Unbehagen aus. In der öffentlichen Auflehnung macht die Gesellschaft sich auf ihre Umwelt aufmerksam: ihre Mitglieder — die Bedingungen, unter denen sie zustande kommt. Deshalb richtet sich Protest auch nicht an die Mächtigen, denn die wissen auch ohne Liveberichterstattung, was die Menschen vor ihrem Balkon skandieren. Protest richtet sich an die ganze Gesellschaft. Er sucht nicht das Einsehen weniger Entscheidungsträger, sondern einen Sinneswandel. Jeder soll darauf aufmerksam gemacht werden, dass es wieder Zeit für Veränderung ist. Nicht einer muss sich anpassen, sondern die ganze Gemeinschaft. Im Protest wendet sich die Gesellschaft gegen sich selbst, um ihr eigenes Fortbestehen zu garantieren. Nur so kann sie dem stetigen Wandel individueller Bedürfnisse gerecht werden. Dazu muss der Aufstand nicht immer schlau sein. Manchmal nur laut. !

Beim Protest geht es nicht immer um Inhalte. Manchmal reicht es, die Verhältnisse auf den Kopf zu stellen.


Ein Theorieschnipsel von maybrit hillnhagen

— Niklas Luhmann findet Protest dumm, aber wichtig

Die Verhältnisse platt schlagen Er muss es geahnt haben. Wahrscheinlich hat er es sogar gehofft. Mit diesen Zeilen würde er sie wieder zur Weißglut treiben: »Gegen Komplexität kann man nicht protestieren. Um protestieren zu können, muß man deshalb die Verhältnisse plattschlagen.« Vom Krebs geschwächt, hat ihr Schreiber nichts von seiner Schärfe verloren. Immer wieder funkeln zwischen Seiten formaler soziologischer Beschreibungen provokante Verkürzungen auf. Sie sind so rar, dass schon die Hoffnung, darauf zu stoßen, den Leser an den Text fesselt. Niklas Luhmann war ein Bürokrat. Mit administrativer Distanziertheit formulierte er auch seine Großtheorie über die Gesellschaft. Nicht über eine, nicht unsere, sondern über die Weltgesellschaft. Bescheiden war Luhmann nicht. Trocken schon, aber auch gewitzt: Sein formaltheoretischer bis schaler Blick auf das menschliche Mit- und Gegeneinander gewinnt seinen besonderen Charme erst im Kontrast zur der hochpolitisierten Soziologie der Nachkriegszeit. Luhmanns stoischer Ton ist oft mit konservativer Gleichgültigkeit verwechselt worden. Das ist nicht falsch, aber humorlos: Immer achtete er darauf, seinen fatalistischen Worten ein verschmitztes Lächeln mit auf den Weg zu geben. Vor dem revolutionären Pathos seiner Kollegen rettete er sich gerne mit zwei kurzen Sätzen von Kafka: »Es gibt Hoffnung. Nur nicht für uns.« Luhmann interessierte sich für die Gesellschaft, nicht für ihre Utopien. Protest basiere prinzipiell auf unterkomplexen

Weltvorstellungen, sagt er — und meint: Demonstranten haben keine Ahnung. Ihre Wut generiere sich aus Kurzschlusserklärungen nach dem Prinzip: Die Griechen sind arm — also faul. Luhmanns Pointe: Protest ist dumm. Das müsse er auch sein, um von allen Protestierenden verstanden zu werden. Zunehmende Individualisierung bringe ein weites Spektrum an persönlichen Motivationen zum Aufstand hervor. Die größten Schlachten um Demokratie und Gleichberechtigung sind geschlagen. Heute geht es um Einzel- und Auslaufposten der Ungerechtigkeit. Ob das Bafög knapp wird oder die Gema nervt, die Gründe zum Protest werden immer kleinteiliger. Größere Menschenmengen können nach Luhmann deshalb nur noch durch breit aufgestellte und selbsterklärende Themen zusammengehalten werden. Als roter Faden im thematischen Flickenteppich dient deshalb gern die Ethik. Occupy fand vieles ungerecht — das hat verbunden. Die treibenden Motive des Protests bleiben traditionell: Gerechtigkeit, Freiheit, Gleichheit. Ersetzt man Inhalte durch Werte, ergeben sich noch andere Vorteile: Wer ethische Gründe hat, braucht sich nicht durch demokratische Mehrheiten zu legitimieren, sondern ist praktischerweise stets auf der Seite der Gerechten. Diese Seite kann beliebig klein sein. Der RAF reichten sechs Personen, eine Maschinenpistole und der Glaube an die gerechte Sache, um die Republik in Atem zu halten. Gehört man erstmal zu den Gerechten, dürfen die konkreten Themen des Protests auch gern wechseln. Luhmann meint, letztlich sei es die Aktion, das Protestieren selbst, die eine Gemeinschaft zusammenhielte. »Kommt herunter, reiht euch ein«, sangen die Leipziger im September 1989. Die Themen waren Grenzöffnung, Überwachungsstaat, freie Meinung und freie Wahlen. Die Botschaft war »Wir sind das Volk«. Nicht die Agenda bringt den


Standing Man – Protest aus dem Stand

Die

Epilog


Text Anna-Verena Nosthoff Fotografie linda kriegelstein

Wie protestieren, wenn ein Staat das kritische Wort verbietet? Erdem Gündüz fand eine denkwürdige Antwort: schweigen.

Im Juni 2013 ist Istanbul eine müde Stadt mit leerem Herzen. Ausgezehrt von wochenlangen Protesten gegen Recep Tayyip Erdoğan, versuchen sie es trotzdem immer weiter, auch wenn sie getroffen sind, von Tränengas und Gummigeschossen. In diesen Tagen geht es den Bürgern der Stadt viel um Raum, sie stellen die Frage nach der Öffentlichkeit von Plätzen und dem Anrecht darauf. Gibt es ein Grundrecht auf die Stadt? Wenn ja: Hat Erdoğan dieses verletzt, als er auch den letzten städtischen Park der Privatisierung preisgeben wollte? Die Kollektivbewegung, die in den letzten Wochen des Sommers die Stadt durchzog, konnte man als verkörperlichte Antwort, als ausdrückliche Bejahung dieser Frage verstehen. Ja, er hat verletzt. Nicht nur ihre protestierenden Körper, sondern auch den Geist der Stadt, ihre Forderung nach Anerkennung, ihr Recht auf Gesehen- und Gehörtwerden. 18. Juni, 18.00 Uhr. Auch der Taksim-Platz, unweit des Ursprungsprotestzentrums Gezi-Park, ist nach tagelangen Auseinandersetzungen zwischen Polizei und Protestlern leer gefegt. Erdoğan hatte das Recht auf Versammlungsfreiheit untergraben und die Möglichkeit freier

Zusammenkünfte von mehr als sieben Menschen auf öffentlichen Plätzen verboten — ungeachtet der Tatsache, dass das Recht auf Versammlungsfreiheit sowohl in Artikel 12 der Europäischen Grundrechtcharta als auch in Artikel 11 der Europäischen Menschenrechtskonvention als unveräußerliches Grundrecht verankert ist. »Jede Person«, heißt es da, »hat das Recht, sich insbesondere im politischen, gewerkschaftlichen und zivilgesellschaftlichen Bereich auf allen Ebenen frei und friedlich mit anderen zu versammeln und frei mit anderen zusammenzuschließen […].« In Istanbul sieht die Wirklichkeit anders aus. Innerhalb der aufgezwungenen Trägheit scheint es hier heute weder ein Recht auf die Stadt zu geben, das in irgendeiner Form einer materiellen Realität entspräche, noch ein »We, the people« auf dem Platz. Am Abend des 18. schwirren also nur vereinzelte Umrisse vorbeiziehender Flaneure hin und her. Der schwach-warme Lichtschimmer der Laternen kann kaum verhindern, dass die Tristesse des grau asphaltierten Platzes überwiegt. Von Weitem lässt sich unter den flüchtig daherhuschenden Schatten nur die feste Silhouette eines einzelnen Individuums erahnen. Auf den etwa schulterbreit auseinandergestellten Beinen ruht das Kreuz des Rückens in geradliniger Aufrichtigkeit, wie ein umgedrehtes Y beansprucht der Körper einen winzigen Quadratmeter politisch-öffentlichen Raumes für sich. Es ist Erdem Gündüz. Weder er noch die vorbeiziehenden Passanten können zu diesem Zeitpunkt erahnen, dass es zu diesem Namen wenige Tage später einen Wikipedia -Eintrag sowie über 2 Millionen Google Suchergebnisse geben wird. Gerade noch wähnt er sich in Unscheinbarkeit; nur der schwelende Schein schwindenden Laternenlichts lässt seinen eigenen Körper einen schmalen Schatten ziehen. Er steht dort allein, der abgesetzte Rucksack liegt neben ihm auf dem abendwarmen Asphalt. Einzig Gündüz’ cremefarbenes Leinenhemd wird dann und wann von einem milden Sommerwind erfasst, der nur schwerlich über die tatsächliche Explosion der brutalen

Anstifter

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Konflikte vergangener Tage hinwegtäuschen kann. Mitunter fragt man sich, ob seine in die Taschen vergrabenen Hände zu Fäusten geballt sind, aber selbst dafür wirkt er zu ruhig, in seiner stoischen, wenn auch nicht gleichgültigen Gelassenheit. Gündüz geht nicht weg. Es ist ihm wichtiger, das Konterfei von Mustafa Kemal Atatürk gegenüber am Kulturzentrum zu fixieren. »Atatürk« heißt übersetzt »Vater der Türken« — den Namen hatte die Nationalversammlung ihm 1934 gegeben, nachdem er das »säkulare« Istanbul, die erste Republik, die auf das osmanische Reich folgte, gegründet hatte. Sein Zweitname ist also sicherlich symbolhaft für ihn als Initiatoren eines neuen Staatstypus; es ziert das Bild eines radikalen Reformers, der strikt nach westlichem Vorbild modernisierte, und das mitunter auch in aggressiver Manier gegenüber Opponenten und Traditionalisten. Gleichzeitig schwingt ein populistisch anmutender Personenkult inklusive einer eigensinnigen Aura mit, die Atatürk schon zu Lebzeiten anhaftete. Jedoch kämpfte er für das allgemeine Wahlrecht und die Trennung von Religion und Staat, und es sind diese säkularen Visionen, die sein Image bis heute dominieren. Was ist nun vom türkischen Laizismus, von der »Moderne« mitsamt ihrer Enttheokratisierung geblieben? Wie korrespondiert ein von Militärputschen und Verfassungsänderungen geprägter, realpolitischer Status quo mit Atatürks Ur-Verfassung von 1924, die in den Artikeln 68 bis 88 nicht nur Religions-, Meinungsund Versammlungsfreiheit vorsah, sondern auch die Präventivzensur der Presse aufhob? Gündüz’ Blick ruht nicht nur in sich, er ruht auch auf Atatürk; dem strengen, beharrlichen Politvisionär, dessen Bildnis ihm da in übermenschlicher Größe gegenüberhängt. Das Banner zeigt Atatürks hellbraune Strähnen streng zurückgekämmt, die untere Gesichtspartie zieren schmale, zusammengepresste Lippen. Die Stirn ist in drei horizontale Faltenpartien gelegt, die sich mit vertikalen Gedankenfalten abwechseln. Über den müden Augenfältchen bestechen umso wachere, hellwässrige Augen. Es ist der Blick von jemandem, der kein Hindernis kennt. Gündüz’ Erwiderung ist anders, rätselhaf-

ter, vielschichtiger. Sein Blick mustert, er wirft vor, immer ist er gefangen in dem »Warum?« einer langen, stummen Konfrontation. Später wird Gündüz Atatürk als »Visionär« bezeichnen — nicht etwa als Diktator, dem immer noch ein autoritärer Kult anhaftet. Es dauert nur wenige Stunden, bis die vereinzelten Passanten bemerken, dass Gündüz’ Standfestigkeit Ausdruck von Protest ist. Dass er stillsteht, weil er verkünden will. Dass sein Stehen eine doppelte Konfrontation bedeutet — Konfrontation mit Atatürk auf der einen Seite; mit Erdoğan, den Medien, der Politik auf der anderen. Vereinzelt stellen sie sich neben ihn, bis sie eine kleine, durchlässige Traube formen. Auch ihre Blicke sind in Atatürks Richtung gewandt. Sie tun das vielleicht aus situativer Solidarität, aber wahrscheinlicher ist wohl, dass sie Gündüz und seiner Botschaft gegenüber Verständnis äußern. Es ist auch ihr eigenes Wort, das da nicht gesprochen wird. Schon bald nutzen Journalisten die Löchrigkeit der Traube. Es sind Reporter des eher regimekritischen Senders DHA . Sie umgarnen die Stehenden mit Mikrofonen, stellen Fragen, wollen wissen, was Gündüz bezwecken will. Er schweigt. Es ist nicht der richtige Zeitpunkt, um die Stille zu brechen, auch nicht gegenüber einem Sender, der als einer der wenigen überhaupt authentische Zeitdokumente des Protests anfertigt. Es dauert nicht lange, bis die Polizei einschreitet und die Schweigenden auseinanderzerrt. Die meisten nehmen sie fest; Gündüz ist einer von ihnen, doch er kommt wenig später frei. Mit nur wenigen Wasserflaschen hatte er eigentlich für mindestens einen Monat so stehen bleiben wollen. Drei Stunden Schlaf pro Nacht hätten gereicht. Ein Freund hätte währenddessen seinen Posten übernommen. Nun ist Gündüz’ öffentlicher Protest vorzeitig beendet, sein Schweigen gewaltsam unterbrochen von exekutiver Souveränität. Die Bilder von Gündüz bleiben. Mehr noch: Sie zirkulieren in der weit fließenden Webwelt. Für einige wenige Momente überlagern sie Twitter in Form der hashtags #duranadam oder #standingman. Auf Facebook formie-

Die

Epilog

Er steht dort allein, der abgesetzte Rucksack liegt neben ihm auf dem abendwarmen Asphalt


ren sich zahlreiche Support-Groups, die sich nur wenige Stunden und Tage später erneut verkörperlicht im öffentlichen Raum zeigen, ihm einnehmend Form verleihen. Viele von ihnen stehen einfach nur da, manche lesen Bücher — Yalom, Tolstoi, Nietzsche, Camus. All das — schweigend. Sie fordern ihr Anrecht auf Raum, indem sie der Stille mehr davon lassen. Sogar in New York standen einige Menschen still, und nur durch das Stillstehen war klar, dass es um Istanbul ging — auch in New York. Das Stehen als Ausdruck von Protest ist zwar kein tatsächlich neues Phänomen. Schon 1989 hatte der sagenumwobene Pekinger »Tank Man«, der es später zu Weltruhm brachte und dessen Identität nie vollständig geklärt werden konnte, zumindest für den Moment erfolgreich das Fortrollen eines Chinese-Type-59-Panzers unmöglich gemacht. Einige türkische Blogger ziehen Parallelen zu Gündüz, was in der Tat nicht abwegig scheint. Aber eine solch aufbegehrende Kollektivreaktion wie in Gündüz’ Fall ist in der Welthistorie bisher beispiellos.

Was einige Wochen zuvor als bescheidener Umweltprotest anfing, um 6000 Bäume im Park zu retten, wurde schnell zu einer Fundamentalbewegung. Gegen eine repressive Regierung, gegen die intensivierte Islamisierung des Staates durch Erdoğan — und gegen eine zunehmende Spaltung der Gesellschaft in reich und arm. Die Privatisierungen, die auch das vermeintliche Allgemeingut »öffentlicher Raum« betrafen, trugen erheblich zu dieser Spaltung bei. Die Kernforderung der Protestler lässt sich also auf das herunterbrechen, was David Harvey, Humangeograph und Sozialtheoretiker, »right to the city« nennt — das »Anrecht auf die Stadt«. Für Harvey ist dieses Recht mehr als nur der »Zugang zu urbanen Ressourcen«. Vielmehr geht es um die Möglichkeit zum selbst eingeleiteten Wandel, »to change ourselves by changing the city«. Harvey spricht sogar von einem »Menschenrecht«. Jedoch reicht ihm eine universelle Normbegründung nicht. Er fordert die Gestaltung der Wirklichkeit durch Praxis. Nur so kann der Abstraktionshülle des formal-geschriebenen »Rechts« überhaupt körperliche

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Realität eingeschrieben werden. Die Protestler haben das verstanden. Slogans wie »If we don’t direct the world, it won’t spin« sprechen Bände. Um dieses Recht für die Gemeinschaft erfolgreich einzufordern, sind neben einem langen Atem also auch Kreativität und innovative Strategien des Besetzens von Plätzen von unschlagbarem Vorteil. Es bedarf einer Art ethischer Vorstellungskraft, die sich im Moment der Raumaneignung offenbart und in dieser Aktion ihre eigene, weltliche Vollendung findet. Vielleicht braucht es ein kollektives Bewusstsein, das Demokratie nicht nur als Staatsform versteht, sondern seinem griechischen Wortstamm nach als synthetische Zusammenführung von »demos«, dem Volk, und »kratia«, der Macht. Als Macht des Volkes, die sich auch gegen den Staat wenden kann. Besonders dann, wenn die formalen »Repräsentanten« des Volkes augenscheinlich nicht mehr dessen Interessen vertreten, muss Protest reich an schöpferischen Ideen sein. In gewisser Hinsicht muss er Zeit und Raum voraus sein, indem er beide neu erfindet. Wenn man also von einer solch notwendigen fantasiebegabten Innovation der Proteststrategien auf Basis eines geteilten demokratischen Willens und Erlebens spricht, könnte man Erdem Gündüz als einen Pionier dieser »Disziplin« bezeichnen. Das Eigentümliche am praktizierten Stillstehen ist vielleicht die produktive Gelassenheit, die jegliche Protest-

form einer bloßen Aktion an Intensität zu übertreffen vermag. Der stille Stand ermöglicht unerwarteten Denkraum durch konfrontative Zäsur, die trifft und Denken schafft. In Istanbul scheint die Form des aktiven Stehens zumindest für den Moment erfolgreich gewesen zu sein: Nur wenige Tage später musste der stellvertretende Ministerpräsident Bulent Arinc zugeben, dass es sich bei dem stehenden Protest nicht um einen »Akt der Gewalt« handeln kann. Das Essenzielle an Gündüz’ Protest scheint also gerade jenes Gewaltsame zu sein, das sich nicht in die Form einer körperlichen Gewalt übersetzt. In ihrer fordernden Statik ist diese Geste gewaltig, und gerade deshalb ist sie über die körperliche Gewalt erhaben. Gleichzeitig lässt sie die aggressive Polizeigewalt umso perfider erscheinen. Selbst wenn die ethische Anforderung, die sich hier hinter einem Schweigen verbirgt, nicht in eine Realforderung übersetzt wird, so kann sie immerhin den notwendigen Raum erobern, in dem es zu einer tatsächlichen Artikulation kommen kann. Bevor man überhaupt fordern kann, ist es vielleicht wichtiger, sicherzustellen, dass die eigene Forderung überhaupt gehört wird. Die ursprünglichste ethische Forderung ist dann diejenige nach fundamentalstem Gehörtwerden, nach Anerkennung. Gündüz’ Protest ist auch der eines Zögernden, der sich und der Demokratie nicht nur Raum, sondern auch Zeit verschaffen will. Eine kluge Form von Ressentiment, die neue Gedankenräume erschließt, ohne gleich in die Ka-

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tegorisierung Freund — Feind zu verfallen. Gündüz’ situatives Zurückerobern von Raum und Zeit wurde in Istanbul zum Symbol für einen wachen Protest. Vor allem hat er es durch innovativ-künstlerische und vermeintlich »irrationale« Formen der Artikulation zu weltweiter Aufmerksamkeit geschafft. Mittlerweile hat Gündüz den Potsdamer Medienpreis erhalten. Tatsächlich jedoch, so sagte er in einem Spiegel -Interview, hätten die Proteste noch nicht viel bewirkt. In der Tat herrschen Festnahmen, Verurteilungen von Protestlern und Regimegegnern vor, die Medien unterliegen nach wie vor starker Zensur und die internationalen Berichte über die gegenwärtige Situation sind abgeflaut. Manche der türkischen Medien, darunter der Staatssender TRT , malten illusionäre Bilder von Gündüz als »CIA -Agent« oder sogar als Mitglied von Otpor, einer früheren serbischen Bürgerrechtsbewegung, die damals Milošević stürzte. Gündüz

weiß, dass es um Geduld geht. In einem Interview zitierte er die Anfänge des Civil Rights Movement des 20. Jahrhunderts als Vorbild. Bis zu Rosa Parks’ Sitz-Aktion im Bus und Martin Luther King Jr.s »I have a dream« 1963 war es jedoch bekanntermaßen ein beschwerlicher Weg. Neben der Geduld, so weiß Gündüz aber auch, wird sich immer die Frage nach der Form des Widerstands stellen, nach den Möglichkeiten zum Protest im Raum. Sicher, sagte er kürzlich, sei nur, dass es die Form des stehenden Protestes wie auf dem Taksim-Platz nicht noch einmal geben wird, so etwas täte man schließlich nur einmal. Am 18. Juni war das Schweigen effektiv im Hinblick auf die Unterbrechung politischer Instrumentalität. Wahrscheinlich auch deshalb, weil es eben nicht einfach nur Mittel zum Zweck war. In ihm und durch das Ungesagte hindurch wurde eine Intensität der ethischen Forderung laut, die kaum

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(c) Beentjes / Greenpeace

formulierbar war und bei Weitem über eine politische Einzelanforderung hinausging. Es ging hier nicht mehr nur um den Gezi-Park. Es ging darum, Bürger zu sein und weiterhin sein zu können. Als Gündüz die Sphäre zur öffentlichen Meinungsdemonstration und somit der Raum verweigert wurde, den es bedurft hätte, um Bürger sein zu können, hat er den Ursprung von Gerechtigkeit irgendwo abseits der starren Regeln des Gesetzes gesucht. Er schwieg nicht um des Schweigens willen; vielmehr wurde das Schweigen zum Mittel, den Zweck der Intensivierung des Ausdrucks immer vor Augen. Gündüz’ implizites Fragen nach dem Ort der Gerechtigkeit erinnert mitunter an die überkomplexen Texte des französischen Philosophen Jacques Derrida. Auch dieser fand Gerechtigkeit in erster Linie irgendwo außerhalb eines institutionalisierten Rahmens; für ihn war Gerechtigkeit am Ort einer eigentümlichen Bewegung zu finden,

die er »Dekonstruktion« nannte. Dekonstruktion, das war eine destruktiv-zerstörende und gleichzeitig konstruktive Simultanpraxis, die Raum schaffte. Ähnlich wie Derrida im Text hatte Gündüz im öffentlichen Raum Strukturen aufgebrochen, um Fläche für Ausdruck zu schaffen; dort, wo die Räume bereits verschlossen schienen. Für Derrida war das Schweigen immer eine »Kriegserklärung« — majestätisch, friedlich, aber dafür umso deutlicher, wie er sagte. In ähnlicher Weise hat auch Erdem Gündüz im Juli 2013 gesprochen — ohne Wörter. Aus dem Zentrum der Peripherie heraus wurde dessen Still-Stand zum lauten Augen-Blick einer wahrhaft bewegenden Demokratie. ! Anna-Verena Nosthoff findet, Gündüz’ Geste kann gar nicht genug Raum einnehmen. Doch dafür ist im Heft leider nicht genug Platz.

Spinner? Nein. Der Protest in Verladehäfen und viele weitere Aktionen haben bewirkt, dass 63 Täler des Great Bear Regenwaldes in Kanada dauerhaft unter Schutz gestellt wurden. Diesen und viele andere Erfolge verdanken wir unseren Fördermitgliedern. Machen auch Sie mit unter d www.greenpeace.de / regenwald


Text Nicolas Oxen Fotografie Thibaut Henz

Der Protest eines Puristen Statt Barrikaden zu errichten oder auf Rednerbühnen zu steigen, saß Henry David Thoreau lieber stundenlang am See und beobachtete die Natur. Sein Buch Über die Pflicht zum Ungehorsam gegen den Staat ist das Mani-

fest der stillen Verweigerung und Vorlage für viele gewaltlose Revolutionen von Gandhi bis hin zu Martin Luther King.

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Der revolutionäre Geist wohnt in einer Hütte. In vier Wänden, mit grauen Holzschindeln verkleidet, die nur einen Raum umschließen und ein simples Spitzdach tragen. Licht fällt durch ein großes Sprossenfenster in die spartanische Behausung. An deren Rückseite erhebt sich ein schmaler Kamin aus Backstein. So einfach, als hätte man ein Kind gebeten ein »Haus« zu zeichnen, steht die Hütte zwischen den schmalen Stämmen des Nadelwaldes am Walden-See in Massachusetts. Henry David Thoreau hat diese Hütte gebaut und zwei Jahre hier verbracht. Am 4. Juli 1845 ist er hier eingezogen. Während man in der nahe gelegenen Stadt Concord mit Kapelle und Volksfest die amerikanische Unabhängigkeitserklärung feierte, wollte er sich loslösen von diesem normalen gesellschaftlichen Leben, um zu verstehen, was es wirklich heißt zu leben.

Ein folgenreiches Lebensexperiment, von dem andere nach ihm viel gelernt haben. Heute begrüßt dieser Satz auf einem Holzschild jeden, der sich Thoreaus selbst gewähltes Exil am Walden-See ansehen möchte. Dieser Satz steht auch in WALDEN ODER LEBEN IN DEN WÄLDERN , Thoreaus Selbsterfahrungsbericht aus dem Hüttenleben, der 1854 als Buch erschien. In seiner Zeit am See führte er Tagebuch und versuchte durch schreibende Selbstbeobachtung die einfachen Dinge des Lebens in ihrer Bedeutung zu begreifen. Jedes Kapitel in WALDEN bildet eine literarische Miniatur, einen poetischen Ausschnitt aus diesem kargen, aber so intensiven Leben. ART UND ZWECK MEINES LEBENS , so ist das zweite Kapitel des Buches eher monumental programmatisch überschrieben. Aber um große Lebensentwürfe geht es hier nicht. Eher um ein kleines Leben. Die neue Welt in seiner Hütte ist ein Universum der einfachen Dinge. Der Kamin oder Der See im Winter gehören zu Thoreaus reduzierter und intensivierter Erfahrungswelt aus zwei Jahren Abgeschiedenheit und Einsamkeit. Thoreau beschwört auf nüchterne Art und Weise zum ersten Mal die große Idee eines anderen Lebens durch ein Anders-Leben. WALDEN ist ein Manifest des Purismus, der Gegenentwurf zur aufkommenden Komplexität einer neuen Zeit. Mitte des 19. Jahrhunderts erlebt die amerikanische Gesellschaft vor dem Hintergrund wachsender Bevölkerungszahlen und der Industrialisierung einen rasanten

Umbruch. Die jungen Vereinigten Staaten führen von 1846 bis 1848 einen Expansionskrieg gegen Mexiko, in Kalifornien beginnt der Goldrausch und die Sklavenfrage wird politisch brisant. Eine richtungweisende Figur dieser Zeit ist Ralph Waldo Emerson, mit dem Thoreau befreundet war und auf dessen Grundstück er auch seine Hütte bauen durfte. Emerson versteht und inszeniert sich als der theoretische Kopf dieser neuen Zeit und lädt zu privaten Debatten in sein Haus ein. Dort geht es um das große Ganze. Fasziniert von der Philosophie Kants und dem Gedankengut der europäischen Romantik, diskutieren die sogenannten »Transzendentalisten« um Emerson über die Natur des Menschen, über humanistische, aber auch bürgerrechtliche Fragen wie die Rechtmäßigkeit der Sklaverei und die politischen Rechte der Frauen. In Thoreaus Idealen der Einfachheit, des Lernens und der Genügsamkeit steckt auch diese Sehnsucht nach einem neuen Leben. Während sich die amerikanische Gesellschaft in der unübersichtlichen Zeit der industriellen Moderne auf der Suche nach neuen Werten befindet, propagiert Thoreau eine neue Authentizität. Seine Hütte am Walden-See ist ein symbolischer Ort für die Sehnsucht nach dem »wahren Leben« abseits des Fortschritts, Umbruchs und Anspruchs der Gesellschaft. Im Gegensatz zu Ralph Waldo Emersons Debattierzirkel ist die Hütte eher ein praktisches Experiment als reformerische Träumerei. Einer Diskussion über die Gesellschaft und das Leben in ihr zieht Thoreau die Erfahrung des Lebens außerhalb der Gesellschaft vor. Mit dieser Idee des Rückzugs aus der Gesellschaft konnte die Nachwelt in gesellschaftlich unübersichtlichen Zeiten viel mehr anfangen als seine Zeitgenossen. Die Hippies, Aussteiger und neuen Linken der 60er und 70er Jahre ebenso wie unwissentlich auch die neuen Minimalisten und digitalen Nomaden unserer Tage. Ob mit Heilserwartungen oder ideologischer Verbissenheit, alle lebenstechnischen Reformprogramme von Aussteigertum, Purismus und Konsumkritik kehren fast unweigerlich zurück in die malerische Einsamkeit am Ufer des Walden-Sees. Dort, wo früher die Hütte stand, liegt zum Gedenken heute ein Haufen grober Steine zwischen den Nadelbäumen. Es ist das anonyme, puristische Grab einer großen Idee, die selbst nie groß sein wollte. Eine Gedenktafel und würdevolle Inschriften hätte Thoreau wahrscheinlich sowieso missfallen. Bevor es ins Grab ging, wollte er doch das »Leben« lernen. Im Juni 1817 wird er als Sohn eines Bleistiftfabrikanten geboren, studiert an der Harvard University Philosophie und Literatur und wird Lehrer. Aus dem Schuldienst scheidet er freiwillig aus.

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»Ich wollte tief leben, alles Mark des Lebens aussaugen, so hart und spartanisch leben, dass alles, was nicht Leben war, in die Flucht geschlagen wurde.«


Er lehnt es ab, seine Schüler körperlich zu züchtigen, und gründet mit seinem Bruder seine eigenen Privatschule, die er nach dessen Tod aber schließen muss. Verweigerung und Eigensinnigkeit sind, wonach Thoreau sein Leben und Denken ausrichtet. Wer sich zurückzieht, um das Leben zu lernen, dem erscheint die Arbeit um des Lebens willen als eine paradoxe Verdrehung. Die Bürger der Kleinstadt Concord halten Henry David Thoreau für einen Faulenzer und Versager, auch weil er nichts fordert, nichts erreichen und weder Karrierist noch Revoluzzer sein will. Er glaubt an einfache Tugenden: Aufrichtigkeit und Respekt gegenüber dem Leben, dem seiner Mitmenschen ebenso wie dem des Fuchses, den er vor seiner Hütte an einem kalten Wintermorgen über das Eis laufen sieht. Seit 1837 schreibt Thoreau Tagebuch und hält darin fest, was ihn umgibt. Die zahlreichen Bände bewahrt er sorgsam in einer Holzkiste auf ohne Absicht, sie zu veröffentlichen. Heute sind die Erfahrungsberichte des stillen Eigenbrötlers sein theoretisches Hauptwerk. »Theorie« ist bei Thoreau wie dem griechischen Ursprung des Wortes nach ein »Schauen«. In den kurzen Einträgen erweitert sich das unmittelbar Gesehene immer zu einem gedanklichen Bild und zeigt einen Blick auf die Welt. Vielleicht liegt in der Einfachheit dieser reflektierenden Beobachtungen, in der stillen Prophetie dieser gesehenen Gedanken, auch der Grund für ihre große Wirkung. Was Thoreau mit puristischer Faszination begeistert, ist das Leben selbst. In einem Tagebucheintrag von 1851 heißt es: »Wir leben unser Leben nicht voll aus. Wir durchdringen nicht alle unsere Poren mit unserem Blut. Wir atmen nicht aus voller Brust. Wir leben nur ein Bruchteil unseres Lebens. Warum lassen wir die Flut nicht herein, öffnen die Schleusen und setzen alle unsere Räder in Bewegung? Wer Ohren hat, der höre. Bediene dich deiner Sinne.« Das ganze, volle und echte Leben. Jede Protestkultur reklamiert es für sich im Verteidigungskampf, gegen diejenigen, die es angeblich berechnen, besitzen und verwerten wollen. Wirklich, ehrlich, echt und ursprünglich soll »das Leben« sein, ein umfassendes Reinigungsprogramm, bei dem es darum geht, immer »weniger« und möglichst weit entfernt vom Lärm der Alltäglichkeit nach dem »wahren Leben« zu suchen. Von diesem Phantasma, diesem Traum, der

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Erst Menschen, dann Untertanen und Gewissen vor Gesetz, so einfach wie unpolitisch sind Thoreaus Formeln, die allerdings nicht die Frage danach stellen, wer die Gerechtigkeit mit welchen Mitteln durchsetzen darf und muss. »Die bes-

te Regierung«, so verkündet es Thoreau am Anfang seiner Schrift, sei die, die »am wenigsten regiert«. Damit drückt er sich vor der Frage nach dem Ausnahmezustand der Gerechtigkeit und der Frage, wann die Staatsgewalt handeln muss. Stattdessen vertraut er auf die Selbstverständlichkeit des individuellen moralischen Handelns der Bürger. »Idealistisch« erscheint so eine Position von heute aus betrachtet, und ein wenig erinnert das auch an Jean-Jacques Rousseaus Staats-Skepsis und die naive Rede vom Menschen als einem Wesen, das von Natur aus gut ist und von Gesellschaft und Staat verdorben wird. Man könnte in Thoreaus Standpunkt auch eine Art Grundstein des Liberalismus sehen, der misstrauisch gegen den Staat lieber der Freiheit des Bürgers und des Marktes vertraut. Aber Thoreau geht es weder um den Markt noch um die Macht, sondern um das Leben, das von der staatlichen Regelungsmaschinerie möglichst in Ruhe gelassen werden soll. Thoreau ist kein Anarchist, der gegen den Staat denkt, auch kein Aktivist, der einen gerechteren Staat fordert. Thoreau denkt aus seiner Hütte heraus, dass der Staat überflüssig ist, wie so viele Dinge des normalen bürgerlichen Lebens. Seine Argumentation ist so verblüffend naiv und so konsequent zugleich, sie ist kein Plädoyer des Protestes, sondern der politischen Entsagung. Doch diese scheinbare Abkehr und Gleichgültigkeit von Staat und Politik ist radikal politisch. Dieser uneinsichtige »Ungehorsam« gegenüber der Normalität und der Selbstverständlichkeit staatlicher Organisation ist Grundformel des Widerstandes und fundiert den Einsatz des Einzelnen gegen die Mehrheit. Politisch ist sie in dem Sinne, als dass sie das kritische Denken des Einzelnen und dessen moralisches Handeln über alle bürokratische Verwaltung, Parteitaktik und Interessenvertretung stellt. Bei Thoreau geht es um das Gewissen, um die unangenehme Ahnung, dass es so nicht weitergehen kann, gerade gegen den Willen der Mehrheit. Thoreau hat ein bissiges Gewissen und die fundamentale Ethik. Nicht gegen dieses Gewissen, sondern im Zweifelsfall gegen die politischen Regeln zu handeln, bildet die moralische Antriebskraft vieler Verweigerer vor und nach ihm. Martin Luthers Thesenanschlag gehört ebenso dazu wie Immanuel Kants Kategorischer Imperativ oder der Widerstand gegen totalitäre Regime. So eine riskante Verweigerung gegen die organisierte Ungerechtigkeit von oben erfordert, wie Thoreau es eben formulierte, ein Handeln als »Mensch« und nicht als »Untertan«. Aber lässt sich Thoreau problemlos in die Reihe des Widerstands stellen? Eine Partei hat er nie gegründet,

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das Leben immer zum heiligen Ideal der Einfachheit verklärt, hat sich bis heute kein lebensreformerischer Entwurf frei machen können. Auch Thoreau wird die intensive Abgeschiedenheit seiner Waldhütte bald gegen die vier Wände einer ungemütlichen staatlichen Verwahrungsanstalt eintauschen müssen. Als er eines Morgens seine Hütte verlässt und in die Stadt wandert, wird er dort prompt verhaftet. Steuerschulden hat er und hat sich noch dazu geweigert, diese zu begleichen. Der Grund hierfür ist schlicht. Thoreau akzeptiert es nicht, den amerikanischen Staat zu unterstützen, der Sklaverei betreibt und mit seinem Geld den Krieg gegen Mexiko finanziert. Die Nacht, die Thoreau im Gefängnis verbringen muss, treibt ihn zu seiner nächsten großen Schrift, welche die lebensreformerische Idee von WALDEN um eine politische Dimension erweitern soll. Gandhi und Martin Luther King haben sie gelesen und ihr Titel ist zum Emblem des gewaltfreien Widerstandes geworden. THE RESISTANCE TO CIVIL GOVERNMENT heißt sie, stammt aus dem Jahr 1849 und erscheint später auch unter dem Titel ON CIVIL DISOBEDIENCE . Darin erklärt Thoreau die Demokratie zu einer Diktatur gegenüber dem Einzelnen, in dem nicht dessen Gewissen, sondern nur die Macht der Mehrheit zählt. Den Ungehorsam erklärt Thoreau kurzerhand zur Bürgerpflicht. Seiner Meinung nach kann niemandem zugemutet werden, gegen das eigene Wissen und Gewissen einen Staat zu unterstützen, der ungerecht handelt. In Thoreaus Utopie des guten, einfachen Lebens gilt dieser Staat ohnehin als eine tote, bürokratische Maschinerie. »Aber eine Regierung, in der die Mehrheit in jedem Fall den Ausschlag gibt, kann nicht auf Gerechtigkeit gegründet sein, nicht einmal soweit Menschen die Gerechtigkeit verstehen. Könnte es nicht eine Regierung geben, in der nicht die Mehrheit über Falsch und Richtig befindet, sondern das Gewissen? Muss der Bürger auch nur einen Augenblick, auch nur ein wenig, sein Gewissen dem Gesetzgeber überlassen? Wozu hat denn dann der Mensch ein Gewissen? Ich finde, wir sollten erst Menschen sein und dann Untertanen.«


keine Demonstration organisiert, kein Attentat verübt und seine einzige politische Schrift musste er auch niemals vor staatlicher Obrigkeit verteidigen. Ideell fehlt es Thoreau für eine revolutionäre Karriere im herkömmlichen Sinne an allem: Fanatismus, ideologisierender Überzeugungswille, politisches Kalkül und die pragmatische Durchsetzung der eigenen Interessen. Nichts davon kann man ihm unterstellen. Unglaublich scheint es fast, dass seine schlichten Beobachtungen und Einsichten vom Walden-See und sein simples Manifest des Ungehorsams so viel Protestpotenzial entfesselt haben. »Gewissen« — bei Thoreau liegt die Gewalt des Widerstands in seiner Einfachheit, in dem naiven Starrsinn gegen politisch organisierte Ungerechtigkeit. Deshalb begründet seine Schrift auch keine Tradition des aggressiven Protests, sondern die des passiven Widerstands. Eine Verweigerung gegen das Unrecht, die sich nur niederschlagen lässt, wird dadurch noch stärker. Mahatma Gandhi soll Thoreaus Buch immer bei sich getragen haben. Thoreau selbst wird in seinem Leben allerdings nicht auf die Probe gestellt. Nach einer Nacht im Gefängnis bezahlt seine Familie die Schulden und kauft ihn frei. Ziemlich gelassen, so erzählt man, starb er im Alter von 44 Jahren in seinem Bett an Tuberkulose. Was Thoreau völlig fehlt, ist das Pathos des Widerstands. Wie sein Leben ist auch sein Ungehorsam eigenartig puristisch. Dabei ist die Geschichte des Protests meistens und manchmal leider eine heroische Geschichte der Glorifizierung, ein feierlicher Ernst mit mutig zusammengekniffenen Lippen. Gerade weil Thoreau in eine solche große Widerstandserzählung nicht passt, muss man sich vielleicht die oft banal wirkende Frage stellen, wo Henry David Thoreau denn heute stehen und was er tun würde. Passt der starrsinnige Eremit vom Walden-See noch in unsere Zeit? Wäre er vielleicht der Aussteiger, der Bücher zur Lebenshilfe schreibt? Oder eher der lächelnde Gründer einer Anti- oder Pro-Partei im schlichten Anzug, der sich politisch für Steuergeldverwendungsfragen einsetzt? Eher ein digitaler Nomade, der allen lästigen Besitz verkauft hat, nun die Welt von der Café-Terrasse aus betrachtet und darüber Zeilen für sein Blog ins Macbook tippt? Würde man Henry David Thoreau in eine deutsche Talkshow einladen, wo er sich dem Fragengewitter der kulturkritischen Betroffen-

heiten und Befindlichkeiten stellen müsste, ob wir zu viel haben, weniger brauchen und was die Medien und das Internet mit uns machen? Überall wäre er fehl am Platz. Aber ein Burnout hätte er sicher nicht und auch keine persönlichen Daten, die man illegal abschöpfen könnte. Dafür würde er bestimmt auf einem Campingplatz leben, dort kleine Texte über die Vögel in den Dornenhecken und den Geruch des Meeres schreiben. Er wäre immer freundlich, aber einer von denen, die sich ein wenig sonderbar verhalten und mit denen man oberflächlich und aus sicherer Distanz spricht, wie mit Kindern oder alten Leuten. Er würde zu denjenigen gehören, die am Schluss einer öffentlichen Veranstaltung immer etwas verloren in den Stuhlreihen sitzen. Er wäre der Naturfreund, ein unscheinbarer Spaziergänger. Von Henry David Thoreau, und das ist bei den historisch bewunderten Protestvertretern selten, kann man nichts Großes lernen, sondern nur Kleines: abzuwarten, nachzudenken und so einfach wie konsequent »Nein!« zu sagen. !

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Das ganze, volle und echte Leben

Nicolas Oxen freut sich eigentlich mehr über große Empörung als leisen Widerstand. Aber vielleicht war er auch schon zu lange nicht mehr allein am See.


aufstand des geistes — Friedrich Kittler denkt gegen den Strom


Text Luca beisel Illustration philip lucas bell

»Herr Kittler, Sie dürfen hier nicht rauchen!« Nach seinem Vortrag war der Professor zwei Schritte vor den Seminarraum getreten und hatte sich noch im Treppenhaus eine Zigarette angezündet. »Mensch, Tanja!«, murrt Friedrich Kittler noch, aber seine Assistentin hat ihn bereits untergehakt und hilft ihm die wenigen Stufen ins trübe Aprilwetter hinaus. Wir sind auf einer Konferenz auf dem albtraumhaften Schloss Sonnenstein in der Nähe von Dresden. In der ehemaligen Nervenheilanstalt wurde um die Jahrhundertwende Daniel Paul Schreber, Präsident des Oberlandesgerichts Dresden a.  D., wegen seiner paranoiden Psychose jahrelang psychiatrisch zwangsbehandelt. Seine schweren Wahnvorstellungen von der Ermordung seiner Seele durch göttliche Strahlen hielt er in seinen Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken fest.

Friedrich Kittler spricht auf der Konferenz als Experte für Schrebers Aufzeichnungen. Eine tiefe Melancholie geht in diesen Tagen von ihm aus, die den Konferenzteilnehmern in Erinnerung bleiben wird. Sein Körper, dessen Bedürfnisse er jahrzehntelang erfolgreich ignoriert hat, macht sich immer stärker bemerkbar. Vielleicht nimmt der Berliner Professor in Sonnenstein Abschied von seiner alten Heimat Sachsen. Vielleicht schließt sich für ihn auch ein Kreis seines Schaffens, schließlich waren es Schrebers Denkwürdigkeiten , denen er den Begriff entnommen hat, der im Zentrum seines Lebenswerks steht: die Aufschreibesysteme . Als Student in Freiburg — so sieht die Urszene im Mythos Friedrich Kittler aus, den er zeitlebens genährt hat und der nicht unfortgeschrieben bleiben kann — bleibt er lieber zu Hause, als auf der Straße zu demonstrieren. Statt an der Studentenbewegung teilzunehmen, lötet er lieber an einem selbstgebauten Synthesizer, raucht einen Joint und hört Pink Floyd oder liest Thomas Pynchon. Seine Rebellion ist wissenschaftlicher Natur. Er ist angewidert von der deutschen Germanistik der 60er und 70er Jahre, deren gesellschaftskritische oder freudianisch psychologisierende Lektüren die Grenzen des Textes nie überschreiten, sondern stets nur deren Perspektive weiterführen. Die etablierte Wissenschaft versuchte sich in die Befindlichkeiten fiktionaler Charaktere einzufühlen oder die Weltvorstellungen ihrer Erfinder zu ergründen. Damit lernt man viel über die Absicht der Autoren, enthüllt aber keine verborgenen Textinhalte, so Kittler. Am Ende dieser hermeneutischen Abwärtsspirale ließe sich letztendlich alles und jedes aus einem Text herauslesen. Kittler will jedoch nicht wissen, was in den Texten steht oder sich hineinprojizieren lässt. Er will hinter die Inhalte schauen, sie gegen den Strich lesen. Bewaffnet mit Lacan und Foucault, zu deren deutscher Rezeption er entscheidend beigetragen hat, will er neben das literarische Werk treten und die Regelsysteme erkennen, nach denen Kunst und Denken produziert werden. Kittler glaubt nicht an das Genie des Autors. Für ihn ist alles ein Produkt der gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen das Werk entstand — der Kultur. Sie wird bei Kittler zum großen Datenverarbeitungsapparat, der durch Institutionen und Traditionen Informationen hervorbringt, speichert und reguliert. Sie bestimmt, was gedacht und gesagt werden kann. Verschiedene Kulturen zu verschiedenen Zeiten hatten verschiedene Vorstellungen von der Welt und ermöglichten damit auch verschiedene Ideen. Es sind diese Denkordnungen, die sich in die Seelen

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Kittler suchte sein Leben lang nach den Regeln der Kunst und des Denkens. Auf die Regeln seiner Zunft hingegen gab er wenig.


der Menschen einschreiben und ihr Handeln bestimmen, Neues aber auch erst ermöglichen und inspirieren. Ohne den kulturellen Rahmen wäre alles Tun und Denken nur Willkür und Wahn. Jedes literarische Werk und der schöpferische Geist dahinter werden damit zu einem bloßen Produkt der Voraussetzungen. Die bundesdeutsche Geisteswissenschaft ist entsetzt, schließlich trägt sie den Geist, den Kittler auszutreiben versucht, stolz im Namen. Im Jahr 1985 verweigert sie ihrem Enfant terrible deswegen beinahe gekränkt die Lehrberechtigung. Als Kittlers unerhörte Veröffentlichung Aufschreibesysteme 1800/1900 ganze dreizehn Gutachten statt der üblichen drei benötigt, um als Habilitationsschrift zugelassen zu werden, ist der Mythos vom genialen und aufrührerischen Querdenker perfekt. Knapp drei Jahrzehnte und zwei Professuren später haben die Forderungen des Medienhistorikers kein bisschen an Aktualität eingebüßt und seine Thesen nichts von ihrer Schärfe verloren. Auf der Schreber-Konferenz lässt Friedrich Kittler die Zuhörer an einer Wiederaufführung jener Interpretation teilhaben, die sein ganzes Werk bestimmt hat: Freud erkennt in den fatalen Gottesstrahlen, von denen der psychotische Schreber berichtet, nur die Projektion seiner Libido. Kittlers Lesart ist nicht weniger gewöhnungsbedürftig, aber bestechend: Für ihn handelt es sich bei den fantastischen Strahlen um nichts Geringeres als Nachrichtenkanäle, in denen Schreber das physiologische Wissen über Nervenbahnen, die aufkommenden Medientechniken von Telegrafie und Radio sowie das Streckennetz der königlich-sächsischen Staatseisenbahnen verarbeite. Schrebers Paranoia, dass alle seine Gedanken von göttlichen Wesen permanent aufgeschrieben und ihm als Gedankenfälschungen wieder eingespeist würden, ist laut Kittler nur die Konsequenz des Mediensystems der Jahrhundertwende rund um die neuen Speichertechniken Grammophon und Schreibmaschine. Der Mensch müsse sich auf die neuen Formen der Informationsverarbeitung erst einstellen. Dabei kann man schon mal verrückt werden. Friedrich Kittler liebt den Moment, in dem der literarische Code durch die Aufdeckung der ihm zugrunde

liegenden medialen Bedingungen implodiert. Dies gelingt ihm jedoch oft nur, indem er historische Abhandlungen bis zur Grenze von Logik und Kausalität dehnt und mit den poetischen Wortspielereien und Assoziationen seines eigentümlichen Wissenschaftsjargons durchzieht. Auf einen mit technischen Zeichnungen versehenen Absatz über permutatorisch versetzte Teilfrequenzbänder folgen in Kittlers Kosmos eine Anekdote über Winston Churchill und eine kurze Bemerkung über das Scratching. Mittelhochdeutsch steht neben Programmiersprache und es ist nie weit von Hegel zu Haschisch oder von Rilke zu Rockmusik. Für den Leser bedeutet das, mit einem bloßen Rauschen konfrontiert zu sein, aus dem die klare Information erst herausgefiltert werden muss und gerne auch kryptisch bleibt. Dennoch schafft es Kittler mit steilen Thesen und stichfesten Analysen genauso häufig, das staunende Publikum mit seiner Leidenschaft für eine unfassbare Bandbreite an Themen anzustecken. Kein Wunder also, dass der wilde Denker und charismatische Lehrer seit den 80er Jahren eine ganze Generation deutscher Medienwissenschaftler inspirierte, die fortan gerne spöttisch als »Kittlerjugend« bezeichnet wurde. Am Abend der Konferenz geselle ich mich zum Professor in die sächsische Nacht, seine Assistentin gibt uns Feuer. Ein kurzer Moment genügt mir, um Friedrich Kittler in mich einschreiben zu lassen. Der Professor fängt an, über Strom zu sprechen. Gerne hätte er noch eine Vorlesung über die Geschichte der Elektrizität gehalten. Im Übrigen sei er ein Gegner der regenerativen Energien — viel zu ineffizient. Er ist sich sicher, dass die Menschheit schon bald die Fusionsenergie nutzbar machen werde. Er wusste, dass er es nicht mehr erleben würde. Friedrich Kittler verstarb im Oktober 2011. !

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es ist nie weit von Hegel zu Haschisch oder von Rilke zu Rockmusik

Luca Beisel versucht immer noch herauszufinden, was eigentlich permutatorisch versetzte Teilfrequenzbänder sind.


Text Fabian ebeling Fotografie kani marouf + laura santarelli

zwischen Vor zwanzig Jahren schoss sich Kurt Cobain aus dem Leben. Sein Tod hallt noch heute nach, nicht nur in der Musik. Rock ist Rebellion. Der Underdog, der seine Mitschüler hasst, der sich mit ein paar anderen Außenseitern zusammentut und eine Band gründet, so richtig die Sau rauslässt, dem alles egal ist — dieser Typ und seine Kumpels, die sind Rock and Roll. Egal ob Punk, Blues, Musique concrète oder Minimal Wave; Rock and Roll ist Haltung, Abgrenzung gegen das etablierte Mittelmaß. Selbst wenn es sich dabei nur um die eigenen Eltern handelt. Auch Macaulay Culkin probt in Michael Jacksons Video zu Black or White in US-Suburbia den Aufstand, als er mit zu lauter Musik den Familienvorstand beim Baseballschauen nervt. Der Vater rastet aus, woraufhin Klein Macaulay seelenruhig sein monströses Equipment aufbaut, um den Herrn des Hauses mit bis

zum Anschlag aufgedrehtem Gitarrenamp in die Umlaufbahn zu schießen. Der Reglementierungsversuch des Vaters ruft nach Rache. Von nichts und niemandem möchte sich die Generation der frühen 90er ihr Leben vorschreiben lassen. In diesem musikalischen Befreiungsschlag tritt die umstürzlerische Energie des Rock hervor. Der Radau des kleinen Culkin ist jedoch harmlos im Vergleich zu dem, was sich zehn Jahre zuvor in Los Angeles abspielt. Black Flag, die Pioniere des Hardcore-Punk in den USA, stehen schon länger unter Beobachtung der örtlichen Behörden. Mit den vier martialischen schwarzen Balken im Logo macht die Band auf ihren anarchistischen, antiautoritären Gestus aufmerksam. Die Konzerte starten mit

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geschmetterten Gitarrenriffs und münden nicht selten in tumultartigen Ausschreitungen. Ihre offene Leckt-uns-amArsch-Haltung bringt ihnen nicht nur Razzien ein; viele Auftritte enden mit dem gewaltsamen Einschreiten der Riot Police. Meistens bringt die Staatsmacht das Publikum gegen sich auf und beide Seiten gehen aufeinander los. Die Musik ist nicht mehr nur Symbol, sondern auch Anlass und Kanal des Aufstands. Der pubertierende Kurt Cobain bekommt in der Holzfällerstadt Aberdeen, Washington, von alldem nichts mit. Doch schon bevor er den Punk für sich entdeckt, empfindet er eine tiefe Abneigung gegen alles, was den Schein

der Ordnung lebt und behütet. Mit normalen Leuten kann er nicht viel anfangen. Entweder er konfrontiert sie mit ihren Fehlern oder er schweigt eisern. Jede Art der Fremdbestimmung, alles, was ihn unter diesen Schein zwingt, ist ihm zuwider. Zerstörungswut ist ein gutes Ventil für das Gefühl, nicht dazuzugehören und auch nicht dazugehören zu wollen. Später wird ein Aufkleber auf seiner Gitarre es auf den Punkt bringen: »Vandalism: Beautiful as a rock in a cop’s face.« Doch sein Zorn richtet sich nicht nur gegen die Staatsmacht. Sein Protest ist an eine bigotte Gesellschaft adressiert ­— und eine Musikindustrie, die der Jugend dieser Gesellschaft Schrott verkauft.

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EPILOG


Sein Kumpel Buzz Osborne von der Band The Melvins bringt Cobain in Berührung mit Punkrock. Aus dem Jungen, der Led Zeppelin auf seiner Gitarre drischt und die Beatles mag, wird ein junger Mann, der seine Identität in der Rohheit und Ehrlichkeit des Punk erkennt. Eines Nachts zieht er aus und übermalt ein Pink-Floyd-Graffiti mit den Worten »Black Flag«. Doch den scheinbaren Widerspruch zwischen Pop und Punk wird er nie ganz überwinden. Vielmehr ist es diese Spannung, die sein Schaffen antreibt. Sie steht für eine tiefe Kluft zwischen dem Mainstream-Rock und der USamerikanischen Independent-Szene der 80er Jahre. Labels wie SST Records veröffentlichen Musik von Bands wie den Minutemen und Dinosaur Jr. , der sogenannte Underground manifestiert sich in College-Radios und einem Netzwerk aus vielen kleinen Clubs, die gleichgesinnte Bands auftreten lassen. Gemeinsam grenzt man sich gegen den Corporate Rock der großen Firmen ab. Es ist das Gefühl des Wir-gegen-denRest-der-Welt, was Cobain anzieht. In seiner Zeit in Olympia, Washington, kommt der junge Musiker in Kontakt mit den »Calvinisten«, einer Gruppe, die sich um K-Records -Gründer Calvin Johnson und dessen Band Beat Happening schart. Gemeinsam ergehen sie sich in Fantastereien darüber, wie eine Teen Revolution aussehen könnte: eine autonome Jugendkultur, die der verkrusteten Welt der Erwachsenen die Stirn bietet. Doch Cobain will eigentlich nur in Ruhe Musik machen. Diese Musikrevoluzzer sind eine Inspiration, doch das bohèmehafte Pathos geht ihm zu weit. Auch seine Kollegen, Dave Grohl und Krist Novoselić sind eher unprätentiöse, entspannte Menschen, die weder auf das große Geld noch die soziale Revolution aus sind. Es geht darum, guten Punkrock zu machen, der anders ist als das, was auf den großen Radiosendern rauf und runter läuft. Die blühende Musikszene im benachbarten Seattle hat es sich mittlerweile gemütlich gemacht. Bands wie Mudhoney, Screaming Trees, Soundgarden und andere blicken 1991 schon auf ein paar Jährchen gemeinsamer Szeneerfahrung zurück. Man kennt sich, man schätzt sich. Als auf einmal Nirvanas zweites Album Nevermind aus allen Radios dröhnt und über MTV flimmert, ändern sich die Vorzeichen radikal. Nicht umsonst wird in Dokumentationen über diese

Zeit das Erscheinungsjahr des zweiten Albums der Band als Zäsur bezeichnet. David Markeys Film 1991: The year punk broke und Michael Azerrads Our band could be your life: machen deutlich, wie plötzlich die Differenzen zwischen dem Massengeschmack und einem scheinbar elitären und behüteten alternativen Milieu verwischen. Hier dringt etwas an die Oberfläche, was schon lange gärt. Es gibt keine Vaterfigur, die den spielerischen Rausch des kleinen Jungen unterbricht, der nur in Ruhe seine Rockmusik hören will. Es ist das Interesse der Massen, das über die Szene hereinbricht — und über Cobain. Laute Musik führt bei ihnen nicht mehr zu Restriktionen, sondern im Gegenteil: zu breiter Verehrung. Mit Bleach und in der Prä-Nevermind -Phase können Nirvana auf ihren Konzerten meistens mit einem alternativen Publikum rechnen. Doch unter die smarten College-Kids mischen sich zusehends die von ihnen so verhassten »Durchschnittstypen«, deren Häuser sie früher auf Partys so gerne verwüsteten. Sportfanatiker, die ansonsten Winger hören, die sich über die Außenseiter lustig machen und mit ihren Karren durch die Nachbarschaft cruisen. Und sogar die ausgestoßenen Eigenbrötler sind keine coolen Leute, sondern einfach nur eintönige Jasager. Menschen, die auf Mittelklasse machen, um akzeptiert zu werden, diese Scheinheiligkeit erträgt Cobain nicht. Plötzlich kaufen diese »Idioten in Suburbia«, wie er sie nennt, massenweise sein Album. Ausgerechnet diese Menschen sehen ihn als Sprachrohr ihres Lebensgefühls. Er ist nun einer, der den Nerv einer Generation getroffen hat — fast ein Todesurteil im quasi-elitären Independent-Milieu. Andererseits schlagen ihm manche Figuren der Szene unverhohlen vor, er könne doch nun die verdorbene Welt der Corporations von innen heraus mit seiner Musik zerschmettern, zur Speerspitze der Teen Revolution werden. Für Cobain wird es zum Balanceakt, nicht die Glaubwürdigkeit und gleichzeitig den Spaß an der Musik zu verlieren. Zunehmend wird sein Handeln durch die Erwartungen anderer bestimmt. Die Medien stilisieren ihn zum kontroversen Helden. Nirvanas Konzerte werden zwar nicht regelmäßig von der Polizei zerschlagen, dennoch wandelt sich der Zorn über die Eingriffe von außen wie bei Black Flag immer häufiger in Krawall.

Anstifter

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Scenes from the American indie underground, 1981—1991

Es ist das Interesse der Massen, das über die Szene hereinbricht


»Wir waren in L.  A. und hatten nichts zu tun«, kommentiert Krist Novoselić lakonisch die Frage, warum Nirvana mal wieder ein Hotelzimmer zerlegt hatten. Vor, während und nach Konzerten zertrümmern sie nun routinemäßig alles, was gerade zur Verfügung steht. Die Zerstörung des eigenen Equipments auf der Bühne hat in der Rockkultur bereits Tradition: Pete Townsend, der Gitarrist von The Who, bezeichnet den Akt der Instrumentenzerstörung als »autodestruktive Kunst«, also Kunst, die sich selbst zerstört. Von diesem Konzept hat er bei seinem Lehrer Gustav Metzger, einem deutschen Künstler, gehört. Jimi Hendrix verbrennt in einer Art leidenschaftlichen, spiritistischen Séance gerne mal seine Gitarre und beschwört ihre höheren Geister. Nirvana hingegen haben keinen ästhetischen Anspruch an die Zerstörung oder erhoffen sich eine Erleuchtung. Vielmehr tragen sie mit diesem Vandalismus ihre Abneigung gegen das, was mit ihnen geschieht, nach außen. Cobain ist es unheimlich, wenn sie »wie Könige« behandelt werden. Der drohende Kontrollverlust über die Geschicke der Band wird mit viel Randale bekämpft — eine Kündigung ihres Labels hätten sie in Kauf genommen. Doch Pop und Punkrock sind in dieser massiven, sauber produzierten Form wie auf Nevermind zu verführerisch für das Publikum. Die Masse will nicht loslassen. Punkattitüde und die Lust der Menschen auf den neuen Sound zerren an Cobains Flanellhemd. Dabei will er nur in Ruhe sein Ding machen. Das kann er irgendwann nicht mehr. Sein persönlicher Kampf, der Protest gegen die Maschinerie der Musikkonzerne, wendet sich gegen ihn. Eingezwängt zwischen den Erwartungen gleitet ihm die Kontrolle aus den Händen. Doch mit diesem Gefühl ist er nicht allein. Nirvanas Musik trifft einen Nerv: Seine Generation hat es satt, von einer Handvoll Musikfunktionäre mittleren Alters vorgekaute Diätkost zu schlucken. Cobains Biograf Michael Azerrad bezeichnet den Kauf einer Kopie von Nevermind als »Aufstand der Konsumenten«. Sie wollen es ehrlicher, dreckiger — und Nirvana liefern. Als sich Kurt Cobain am 5. April 1994 dazu entscheidet, abzudrücken, wagt er den radikalsten Akt autodestruktiver Kunst, der einem Künstler möglich ist. Indem er sich selbst zerstört, geht er über die Zerstörung seines Werks hinaus und löscht sicherheitshalber die Quelle seiner Kunst mit aus. Er setzt den Schlusspunkt in einer Debatte, in die sich viele Stimmen eingemischt hatten. Doch Nirvanas Beitrag lebt weiter. Selbst die immer neuen Editionen und Extra-Packs ihrer Alben und die entzaubernde Interpretation ihres Wirkens können ihrem Erbe nichts an-

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haben. Nirvanas Geist lebt überall dort, wo Musik sich wie ein Befreiungsschlag anhört. Nirvana waren eine Macht. Sie setzten dem Druck zwischen den vielfältigen Ansprüchen von außen viel Lärm entgegen. Sie bewegten sich rastlos zwischen Underground und Massengeschmack. Sicher, Nevermind erzeugte eine ungekannte Sichtbarkeit für ein Milieu, das sich bis dahin bewusst der Masse entzog. Auch abseits der großen Bühnen und Stadien wurde starke Rockmusik gemacht. Kurt Cobain hätte nach all dem Trubel wahrscheinlich ein Club mittlerer Größe für seine Auftritte gereicht. In einer markanten Passage eines Interviews mit Michael Azerrad sagte er einmal, er wünsche sich, wieder in einer Band zu sein, die kurz vor dem Durchbruch steht. Diese Zeit sei die aufregendste, die man als Musiker erleben könne. Vielleicht muss Rock and Roll gar keine Rebellion sein. Vielleicht reicht es schon, wenn man in Ruhe sein Ding machen kann. ! Fabian Ebeling wird sich am Samstag, den 5. April 2014 zünftig betrinken und irgendetwas kaputtmachen.

Epilog


Massenun ruhen!


Was uns in Himmel und Wasser als hochkomplexe Koordinationsleistung erscheint, ließ sich in Simulationen mit wenigen Verhaltensregeln nachbilden. Um sich im Schwarm zu bewegen, können die Tiere sich letztlich auf drei Regeln verlassen. Die erste Regel: Die Mitte ist das Ziel! Im Zentrum des Schwarms ist es am sichersten. Dort sind nur selten Feinde anzutreffen. Aber diese Regel hat nicht nur einen Wert für den Einzelnen: Nur wenn alle ständig in Richtung Mitte streben, bleibt der Schwarm zusammen, der geschlossene Körper erhalten. Ganz ähnlich agieren Menschen, wenn sie ihre Meinung an den Durchschnitt anpassen. Sie stärken ihre Anschlussfähigkeit an die Gruppe. Wer sich in extreme Meinungen versteigt, bleibt außen vor. Außerdem sichern sie die gemeinsame Identität der Gruppe, denn extreme Positionen führen zu Spaltungen, die Masse zerfranst. Die erste Regel sichert also den Fortbestand beider: des Einzelnen und der Gruppe. Die zweite Regel: Halte Abstand! Damit nicht alle Tiere beim Versuch, in die Mitte zu drängen, miteinander kollidieren, hat jede Art ihren optimalen Abstand zum Nachbarn gefunden. Wird dieser überschritten, muss der Anschluss wieder hergestellt werden. Wird er unterschritten, sucht das Tier Distanz. Der Einzelne orientiert sich also immer an seinen Nachbarn. Der Abstand zu ihnen bestimmt, wohin er sich bewegt. Nur so ist eine gemeinsame Bewegung des Gesamtorganismus möglich. Das Individuum gibt die Verantwortung für das eigene Verhalten an die Gruppe ab. Doch was bleibt ihm anderes übrig? Ein Überblick über die Gesamtsituation fehlt ihm. Orientieren kann es sich nur anhand seiner unmittelbaren Umgebung. Die dritte Regel: Sieh dich um! An den Rändern des Schwarms nehmen die Einzelwesen nicht nur ihre Artgenossen, sondern auch ihre Umwelt wahr. Sobald Nahrung entdeckt wird, bewegt sich das Tier darauf zu. Wenn eine Gefahr auftaucht, flieht

es. Da alle in der Gruppe den Abstand zu ihren Nachbarn wahren, reagiert der ganze Schwarm. Jedes Tier kann die Bewegung des Gesamtgebildes auslösen, da seine Bewegung wie in einer Kettenreaktion auf alle anderen übertragen wird. Für die Beobachtungen im eigenen Umfeld trägt das Individuum also auch im Schwarm große Verantwortung, denn seine Handlungen ziehen die ganze Gruppe, oft viele tausend Tiere, mit sich. Durch die verteilte Führungsverantwortung ist der Schwarm wesentlich agiler als durch eine zentrale, hierarchische Führung. Der ganze Schwarm kann auf die Beobachtungen jedes Einzelnen reagieren. Schwarmintelligenz wird nicht von oben angeleitet, sondern vom Umfeld und der Umwelt des Individuums. Mit drei einfachen Regeln verhält sich der Schwarm wesentlich intelligenter als das Individuum. Solange der Einzelne sich an der Gruppe orientiert, kann er von den Bobachtungen aller anderen Wesen profitieren. Er kann auf Gefahren reagieren und Nahrung finden, die andere für ihn entdeckt haben. So erklärt sich auch die große Dynamik eines Schwarms: Die Tiere treiben vor Gefahren auseinander, das Gebilde verästelt sich, es wechselt ständig die Richtung zu neuen Futterquellen und dennoch hält es als Körper zusammen. Aristoteles’ Kritiker haben die Gesellschaft immer als feste Anordnung betrachtet, die per Abstimmung eine einzige gemeinsame Meinung hervorbringen sollte. Im Schwarm verläuft die Entscheidungsfindung jedoch anders. Jeder Einzelne hat seinen Bereich im Blick und trägt dafür die Verantwortung, so wie Aristoteles davon sprach, dass jedes Individuum seine eigene Einsicht in die Dinge habe. Jeder hat die gleiche Verantwortung, aber nicht gleichzeitig, sondern nach Bedarf. Schwarmintelligenz funktioniert nicht als statischer Enscheidungsgenerator, sondern nur als dynamischer Organismus. Auch wenn die Richtung nicht immer klar ist, der Schwarm hat den besseren Überblick. !

Im Schwarm muss jeder jederzeit die Richtung ändern können. Auch von oben nach unten.


Ein Theorieschnipsel von mads pankow

— Aristoteles entdeckt die Weisheit in der Masse

Schwarmintelligenz Ist sie jetzt eigentlich dumm oder schlau, die Masse? Ganz einig sind wir uns bis heute nicht. Gern wird abfällig vom Geschmack der Masse, Massenkonsum und der Verführbarkeit der Masse gesprochen. Andererseits schwören wir auf Demokratie, kreative Gruppenarbeit und greifen vor dem überfüllten Regal im Zweifelsfall zum Marktführer. Die Frage danach, ob der einzelne Experte oder die Summe der Halbwissenden bessere Entscheidungen trifft, ist so alt wie die Demokratie. Von Platon ist bekannt, dass er — natürlich völlig objektiv — der Meinung war, nur Philosophen sollten den Staat führen dürfen. Doch schon sein Schüler Aristoteles bricht mit der Elitenverherrlichung des Athener Philosophenklüngels und wagt die Gegenthese: Entscheidungen, die von einer großen Gruppe getroffen werden, seien mindestens so gut wie die eines Experten. Häufig aber sogar besser. Sein Argument: Jeder Einzelne sei vielleicht von bescheidener Begabung, aber er könne mit seiner persönlichen Tüchtigkeit und seiner individuellen Einsicht zum gemeinsamen Entschluss beitragen. In der Summe entstünde dadurch ein umfassenderes Bild der Situation — und damit auch die bessere Entscheidung. Mit so einer Meinung machte man sich damals schnell unbeliebt. Aber auch heute wird Aristoteles’ Behauptung noch kritisch diskutiert. Die Sorge der Gegner: Weil alle nur ein Teil des Problems sähen, setze sich letztendlich nicht die beste Lösung durch, sondern das Mittelmaß. Deshalb

würde nicht die Person mit den besten Informationen entscheiden, sondern der Durchschnitt. Verschiedene sozialpsychologische Versuchsreihen bestärkten im 20. Jahrhundert diese Theorie. Werden Menschen mit den Meinungen anderer konfrontiert, tendieren sie dazu, ihre persönliche Einschätzung in Richtung des Durchschnitts zu korrigieren — selbst wenn dieser offensichtlich falsch ist. Sie scheinen der Gruppe mehr zu trauen als sich selbst. Der menschliche Opportunismus birgt noch ein weiteres Problem: In der Gruppe verschwimmt die Identität des Einzelnen, er solidarisiert sich mit den Meinungen und Handlungen der anderen. Mit seiner Meinung gibt er auch die Verantwortung für seine eigenen Taten ab. Wer nur das tut, was andere vormachen, trifft keine eigene Entscheidung und hält sich deshalb nicht für verantwortlich — so zeigt es leider besonders die Geschichte totalitärer Systeme. Die Argumente lassen wenig Zweifel: Masse bedeutet Mittelmäßigkeit. Sollten wir deshalb die Demokratie wieder abschaffen? Vielleicht noch nicht sofort. Denn Aristoteles’ Gedanken haben in der Moderne auch ihre Befürworter gefunden. Sie suchen nicht nach den Defiziten, sondern nach dem Potenzial der Massen. Ihre Vermutung: In der Gruppe entsteht eine gemeinsame Intelligenz, die über den Intellekt der Einzelnen hinausreicht — eine Schwarmintelligenz. Die Vorbilder für diese Theorie stammen, wie der Name bereits verrät, aus dem Tierreich. Schwärme sind Gebilde vieler Einzelwesen, die sich jedoch wie ein einzelner geschlossener Organismus verhalten. Ob Biene, Stör oder Hering: Um zu überleben, organisieren sie sich alle in Schwärmen. Im Schwarm ist das Individuum schlecht zu identifizieren, Angreifer können es nicht fokussieren oder lassen sich sogar von dem agilen Schwarmgebilde einschüchtern.


aufstand der massen

— Der Durchschnitt bäumt sich auf


Text fabian ebeling Fotografie Neven allgeier + benedikt fischer

José Ortega y Gasset beobachtet das bunte Treiben der Weimarer Republik und ahnt Schlimmes. Ein neuer Menschentypus hat sich breitgemacht. Der »Massenmensch« ist undankbar, verzogen und selbstfixiert. Er ist das Resultat eines Durchschnitts, der heute zum Geschäft geworden ist.

Massenunruhen

Zwei Städter in prekärer Lage unterhalten sich angeregt. Der eine: »Wir leben provisorisch, die Krise nimmt kein Ende!« Daraufhin der andere: »Zum Donnerwetter! Wenn alle so denken wie du, wird nie stabilisiert! Aber ich sehe nicht zu, ich versuche, vernünftig zu handeln.« Der andere, resigniert: »Die Vernünftigen werden nicht an die Macht kommen und die Gerechten noch weniger.« Der eine, trotzig: »So? Aber sollten sie es nicht trotzdem wagen?« Es ist das Berlin der späten zwanziger Jahre. Jakob Fabian und sein Kumpel Labude blicken in Erich Kästners Fabian sorgenvoll auf ihre Zeit. Am Vorabend der Machtergreifung Hitlers gibt es scheinbar niemanden, der fähig ist, die junge Demokratie zu festigen. Auch die beiden Freunde sehen sich nicht dazu in der Lage. »Die anderen« sollten es wagen. Hurenhäuser, Vergnügungsetablissements und das Großstadttreiben — Jakob Fabian erkennt vor allem im sittlichen Verfall das Problem seiner Zeit. Jeder sei sich selbst der Nächste. Doch auch er selbst sucht gerne das schnelle Abenteuer. Fabian ist kein autoritätstreuer Untertan, Verantwortung will er aber auch keine übernehmen. Im 2300 Kilometer entfernten Madrid sitzt ein fein gekleideter Mann brütend über seinen Notizen. Die hohe Stirn ist in tiefe Falten gelegt, die Zigarettenspitze hängt ihm qualmend im Mundwinkel. José Ortega y Gasset fragt sich, was den Menschen seiner Zeit ausmacht und warum dieser Mensch nicht fähig ist, über sich selbst und andere zu herrschen. Das ehemalige Deutsche Reich kennt er gut. Bei seinen Studienaufenthalten lernt er dieses paradoxe Gebilde kennen und schätzen. Stahlschmelzen auf der einen, preußische Bürokratie auf der anderen Seite, Dynamik und Lähmung. In keinem anderen Land kämen die Widersprüche der Zeit so stark heraus wie hier: eine Versuchsanstalt der Moderne. Aus der Ferne beobachtet er nun besorgt die Entwicklungen in der Weimarer Republik und ihrer Großstädte. Manch einer ahnt in der Mitte Europas eine bessere Zeit heraufkommen. Gasset sieht hier vor allem eines: den Aufstand. Berlin, München und Hamburg befinden sich im Dauerausnahmezustand. Der »Massenmensch« hat sich breitgemacht. Als im Jahre 1929 Der Aufstand der Massen erscheint, gibt Gasset der europäischen Zivilisation maximal dreißig Jahre, bevor sie wieder in die Barbarei zurückfalle. Es sollte keine zehn dauern. Doch der »Aufstand«, der ins Verderben führt, ist keine Rebellion, sondern das Desinteresse des

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Massenmenschen an der großen Politik. Der Prototyp dieses Menschentypus ist für Gasset der Wissenschaftler, er ist Wissender und Ignorant zugleich, ganz auf sein eigenes Feld ausgerichtet. Nun sind die beiden Protagonisten Fabian und Labude keine Wissenschaftler, doch auch sie sind, trotz des Wissens um die instabile Lage, mehr auf ihr eigenes Wohl bedacht. Was den Massenmenschen umtreibe, ist »heute dies, morgen jenes, das Gegenteil des ersten«, hält Gasset fest. Warum Politik machen, wenn man doch zum Jazz die Hüften schwingen und trinken kann? Und sich dann über das Erstarken der Bösen aufregen. Die »anderen« sollten lieber das Herrschen wagen. Politische Macht übt die Masse höchstens durch die demokratische Wahl aus oder dadurch, dass sie sich ihr entzieht. Dann findet man sie dort, wo vorher Hochkultur war: in der Oper, im Theater oder auch im Kino. Die Masse ist überall und hält die Plätze besetzt. Sie greift nach dem, was vorher Privileg der anderen war. Die Lebensqualität der Allgemeinheit steigt, doch für Gasset überwiegen die Schattenseiten. Als Gasset am Aufstand der Massen arbeitet, herrscht in Spanien eine Diktatur. Er hält nicht viel von seinen Landsleuten. Auch deswegen fragt er sich, warum man es in Deutschland nicht besser mache. Aber selbst wenn man die Wahl hätte, die Entscheidung fiele schwer, in beiden Nationen. Die ehemals herrschenden Eliten sind in alle Himmelsrichtungen auf dem Rückzug. Der Erste Weltkrieg, den viele von ihnen noch für absolut notwendig hielten, hat die Menschen verschreckt. Der Massenmensch ist ein undankbarer Skeptiker, der keiner Elite mehr trauen mag. Zu Recht. Auch im Despotismus sieht Gasset keine Lösung. Es fehle an Menschen mit echtem Willen zur Macht, dem inneren Brennen für eine Sache, dem Mut, in aller Konsequenz und unter der Vernachlässigung der eigenen oberflächlichen Zielchen etwas Gerechtes zu erschaffen. Gasset versteht unter gerechtem Herrschen das Walten einer Elite, die sich selbst streng reguliert. Was den Menschen an Lasten und Pflichten auferlegt wird, gilt also in noch viel höherem Maße für jene, die sie auferlegen. Despoten sind für ihn Erscheinungen, die sich lediglich bestimmter Verführungswerkzeuge auf gewinnbringende Weise bedienen. Im Zeital-

ter der Massenmedien gelänge es ihnen, die Masse für sich einzunehmen und nach Belieben zu formen. Die philosophisch-soziologische Auseinandersetzung mit der Masse wird besonders in Krisenzeiten relevant. Die Frage nach der guten Gemeinschaft im Angesicht der Masse treibt Menschen seit dem 19. Jahrhundert um. Beim Sturm auf die Bastille ist die Masse noch eine Ansammlung von Menschen, die abrupt einen aufständischen Akt vollzieht. Später werden die im Zuge der Industrialisierung verarmten und in die Städte abwandernden Landbevölkerungen zur Masse. Bereits in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts gibt es jedoch Hoffnung, das, was die Masse antreibt, erklären und ihr Verhalten regulieren zu können. Ein Mittel der Kontrolle erhofft man sich von der Statistik. Adolphe Quételet, ein belgischer Statistiker und Astronom, leitet in den 1830er Jahren die Erhebung von »Moralstatistiken« an. Darin wird festgehalten, wie viele Eheschließungen, Taufen, aber auch Morde es zu einem bestimmten Zeitpunkt an einem bestimmten Ort gegeben hat. Quételet hoffte, aus diesen Statistiken »Naturgesetze« im gesellschaftlichen Gefüge herauslesen zu können, die auf die realen, sozialen Fakten einwirkten. Um den Verbrecher zu verstehen, muss Quételet jedoch erst eine Norm definieren, von der dieser abweichen könnte. Diese Norm leitet er aus den genauen Körpervermessungen einiger tausend französischer Soldaten ab. Aus der Verteilung der Körpergrößen, der Gewichte und weiterer Maße konstruiert er eine fiktive Einheit, den »Durchschnittsmenschen«. Er ist der Maßstab des Richtigen und Guten. Von seinen Untersuchungen und Auswertungen verspricht er sich, gesellschaftliche Tendenzen prognostizieren zu können. Die Kombination der Größenverteilungen — dem Gesetz der großen Zahl — mit Moralstatistiken ist ein zukunftsweisendes Konstrukt. Denn alles, was von der Norm, vom Durchschnitt abweicht, ist skeptisch zu beäugen. Auch für Gasset ist die Verbreitung des Massenmenschen eine »statistische Tatsache«. Er nennt seinen Massenmenschen in diesem Zuge gerne ebenfalls »Durchschnittsmensch«. Eine Figur, die das Unter- oder Überdurchschnittliche verabscheut. Die fortschreitende Industrialisierung hat zur Vermehrung und zur Verbreitung dieses Menschentypus beigetragen. Zwar hat er gelernt, sich

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Epilog

Die Masse ist überall und hält die Plätze besetzt


in der Moderne einzurichten, doch den »Geist« der Zeit hat er nicht verstanden — herrschende Eliten haben verpasst, ihn zu diesem Geiste zu »erziehen«. In den sich ausbildenden Nationalstaaten wird der gewöhnliche Citoyen zum verzogenen Bengel, der nicht weiß, wie er mit dem Mischmasch aus Liberalismus und bürgerlicher Selbstgefälligkeit umgehen soll. Die Rede vom Durchschnittsmenschen wird also spätestens seit der Mitte des 19. Jahrhunderts zu einem Seismographen gesellschaftlicher Konflikte. Doch die Widersprüche der Moderne haben sich bis heute nicht in Wohlgefallen aufgelöst. Und auch der Durchschnittsmensch existiert noch immer und überall. Wie bei Adolphe Quételet ist er jedoch auch heute eine Fiktion. Eine Fiktion, die in vielen Bereichen der Gesellschaft Programm macht. Hinter dieser fabrizierten Figur steht die Macht der großen Zahlen, die der Statistiken. Der Wille zur Datenerhebung hat in den Händen von Marktforschungsinstituten und Quotenmessern ganze Testparks entstehen lassen. Ein Stadtdorf namens Haßloch in Rheinland-Pfalz hält als Forschungsmarkt für die Einführung und Etablierung neuer Produkte her: Man hat festgestellt, dass hier der durchschnittliche Deutsche zu Hause ist; eine Handvoll Leute aller Altersgruppen und Milieus bilden vor den TVQuotenmessgeräten einen sauberen Durchschnitt, dessen Verteilung und Konsumverhalten für explodierende Köpfe in den Redaktionen und Marketingabteilungen sorgt; »repräsentative« Umfragen (»Wir haben 1.500 Leute befragt«) stellen richtungsweisende Meinungsdurchschnitte dar. Die Meinungs- und Vorliebenproduktion läuft auf Hochtouren, denn Unternehmen brauchen ihre Richtwerte. Man muss seinen Kunden kennen, auch wenn es ihn nur als Statistik gibt. Durchschnitt ist ein gutes Geschäft. Natürlich grenzt man sich gegen das konsumoptimierte Mittelmaß gerne ab. Man lebt lieber abseits des Mainstreams. Doch selbst dieser Begriff trägt nicht mehr. Auch das Barbarische, das Abseitige ist schon lange salonfähig. Wenn man heute auf den Bühnen dieser Welt Fledermäusen die Köpfe abbeißt, Ziegen schlachtet oder seine Geschlechtsteile zeigt, stößt das eher auf ein abgeklärtes »krass« als auf den empörten Aufschrei. Gleichzeitig droht die Gefahr, in der krampfhaften Abgrenzung vom »Normalen« selbst zum Spießer zu werden. Man zäunt sich seinen Schrebergarten ein und pflanzt Soja statt Äpfel und Birnen, alles Normale wird zur Bedrohung der eigenen Ideale — im Prinzip nur die Spiegelung einer totalitären Idee. Doch in all den vielfältigen Möglichkeiten, die offenstehen, den Distinktionen, die man zieht, und den Entscheidungen, die

man trifft, steckt immer auch eine Sorge um sich selbst: »heute dies, morgen jenes, das Gegenteil des ersten«, wie es Gasset unterstellt. Heute sind wir skeptisch genug, diejenigen infrage zu stellen, die behaupten, ein Monopol auf Meinungen und Kultur zu haben. Wir hinterfragen sogar, was Kultur überhaupt bedeuten soll. Das wäre sicher im Sinne José Ortega y Gassets. Dennoch wären wir für ihn meinungslose Aufständische, die ihre Freiheit gleichmütig hinnehmen, sie nicht zu schätzen wissen. Er wird zum Gegner dieses Aufstands, wenn er den leichtfertigen Umgang mit der Demokratie anprangert, der sich vor allem in mangelnder Streitlust äußere. Jedoch war er selbst nie in einer Situation so zwingend, dass er, umringt von einer Masse, den plötzlichen Umbruch durch den Sturm aufs Regierungsgebäude vollzogen hätte. Er führte lieber eine intellektuelle Bewegung an, die die Verhältnisse kritisierte. Aber Gewalt war sowieso nicht sein Ding. Zu fein war sich der Mann mit der Zigarettenspitze. Ähnlich wie Fabian und Labude. Trotz ihrer prekären Situation würde Gasset sie wohl zwei »zufriedene junge Herren« nennen. !

Massenunruhen

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Fabian Ebeling fand das Buch Aufstand der Massen auf dem Flohmarkt am Boxhagener Platz in Berlin. Unter all den anderen wäre Gasset fast nicht aufgefallen.


Finanzwirtschaft, globale Vernetzung, verselbstständigte Geheimdienste — wer behält da noch den Überblick? Niemand! Also lieber nichts sagen, stillhalten? Der französische Philosoph Jacques Rancière sieht das anders.

der konsens ist das ende des gesprächs

Wieder scheinen alle rat- und machtlos. Nach undurchsichtigen Finanz- und Wirtschaftsverflechtungen, kostspieliger Bankenrettung und europaweiter Jugendarbeitslosigkeit haben wir es dieses Mal mit verselbstständigten Geheimdiensten zu tun. Ob NSA , CIA oder BND , immer lernen wir: Die komplexen Geheimorganisationen unserer Zeit sind systemnotwendige, unzähmbare Funktionsbiester, deren Untergang noch größeres Unheil auslösen würde als sie erzeugen. Wir sollen uns verkrampft an ihnen festhalten, statt auf die orientierungslose Suche nach möglichen Alternativen zu gehen. Sie stehen als Symbol für unsere Zeit: komplex, kompliziert, schwer fassbar, ungemein fordernd und kompetitiv. Wer sprachlich nicht auf der Höhe ist, muss sich die Spielregeln mit viel Fleiß aneignen — oder darf nicht mitreden. »Gegen Komplexität kann man nicht protestieren«, hat Niklas Luhmann geschrieben. In den 1980er Jahren hatte man ihn dafür noch als rechtskonservativen Wirtschaftsliberalen abgekanzelt. Mittlerweile könnte man

seine Worte auf andere Weise missverstehen: als Sieg des nüchternen Kopfes, der schon immer wusste, dass wir aus dem Schlamassel nicht mehr rauskommen, das wir Gesellschaft nennen, dass eigentlich nichts besser und alles komplizierter wird. Worin das Missverständnis besteht? Die Kurzversion lautet: Egal wie wir kommunizieren, wenn wir es tun, wird Komplexität aufgebaut. Es entstehen Verbindungen, Verknüpfungen, ganze Systeme. Das ist die Grundanlage der Luhmann’schen Sozialtheorie. Das heißt aber nicht, dass wir alles gut finden müssen, worüber, wofür und wogegen diskutiert wird. Wenn wir also Protest anmelden, dann nicht gegen Komplexität, sondern gegen die Art und Weise, wie sie aufgebaut wird. Das Missverständnis besteht in dem Glauben, es sei zwecklos, sich überhaupt noch eine eigene Meinung zu bilden, nur weil man nicht alles überblicken kann. Was aber nun tun, wenn es so scheint, als ob die aufgebaute Komplexität zum Totschlagargument wird? Was, wenn im Namen des demokratischen Zusammenhalts

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Epilog


Leaving is

Text Moritz von stetten Fotografie schmott

not an Anzeige

option

Aktuelle künstlerische Positionen aus Ungarn

Kornél Mundruczó / Proton Theatre, Béla Pintér and Company, Adrienn Hód / Hodworks, Péter Kàrpàti / Secret Company, Csaba Polgár / HOPPart Company, Little Warsaw

9.–16.3.2014

Meinungsstück

➞ www.hebbel-am-ufer.de


allgemeine Zurückhaltung gefordert wird? Wie gehen wir mit dem Argument um, dass alle Themen und Sachverhalte ein einfaches Verstehen angeblich unmöglich machen? Was machen wir, wenn alles so komplex erscheint, dass Entscheidungen zum Umgang mit Geheimdiensten oder der Wirtschafts- und Finanzkrise scheinbar keinen Diskussionsspielraum lassen? Jacques Rancière, französischer Philosoph Jahrgang 1940, hat zur Aufklärung dieses Dilemmas einen Begriff vorgeschlagen: Konsens. Es mag zunächst harmlos klingen, was er mit dieser Bezeichnung verbindet. »Der Konsens sagt, dass es nur eine Wirklichkeit gebe, deren Zeichen man deuten müsse, nur einen Raum, auch wenn man seine Grenzen neu ziehen müsse, nur eine einzige Zeit, auch wenn man ihre Gestalten vervielfältigen müsse.« Die Konsensgesellschaft absorbiert Raum und Zeit zu einer Realität des Eindeutigen, Alternativlosen, einzig Sicht- und Denkbaren, zu einer Möglichkeit, die nur aus sich selbst heraus Kritik üben kann, aber keine andere Sicht auf die Dinge mehr kennt. Für Rancière wird die Gesellschaft damit zu einer allumfassenden »Maschine des Sehens«. Sie synchronisiert alle Meinungen und Perspektiven. Sie arbeitet stetig daran, Abweichungen anzugleichen oder auszuschließen. Der Konsens ist für ihn der antidemokratische Wolf im demokratischen Schafspelz, die rhetorische Bremse in unse-

rer offenen Streitkultur. Darin ähnelt er einer überzogenen Political Correctness, die jede harmlose Meinungsverschiedenheit schon im Keim erstickt, weil sie vom kleinsten Disput schon die größten Folgeschäden befürchtet. Die Konsensgesellschaft kann im politischen Streit nur Mängel erkennen, für die angemessene und effektive Lösungen gefunden werden können. Wer gegen den Konsens Einspruch erhebt, hat keine andere Meinung, sondern ist schlichtweg falsch informiert und kennt sich nicht aus. Herrscht der Konsens, kann niemals Aussage gegen Aussage stehen, denn die Konsensgesellschaft weiß es am Ende immer besser. Greift man auf Rancières Kritik der Konsensgesellschaft zurück, erscheint das Komplexitätsargument in anderem Licht und kann als effektives Machtinstrument entlarvt werden: Das Komplexe ist nicht das Komplizierte, sondern das Vereinfachte, das Ordnungsschaffende, der saugstarke Schwamm des politischen Konsenses im Namen einer angeblich einheitlichen Gemeinschaft. In seiner zwanghaften Einheitsstiftung tritt der Konsens in den öffentlichen Debatten als der Feind des Politischen und Demokratischen auf, als Hydra, das mythische Ungeheuer, aus dessen abgeschlagenem Kopf immer zwei neue erwachsen. Und wenn sich die Köpfe vervielfältigt haben, dann nur als sichtbare Eigengewächse eines einzigen gesellschaftlichen Körpers,

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Epilog

Das Böse von auSSen stärkt den Konsens im Innern


der an zusätzlicher Stärke gewonnen hat. Was bleibt, ist die reine Verwaltung einer streitlosen Gemeinschaft. Und das ist erst der Anfang. Kommen wir zum eigentlichen »Herzstück des Konsenses«, wie Rancière die Begleitphänomene unserer verirrten gesellschaftlichen Lage bezeichnet: ›neuer Rassismus‹, ›ethnische Säuberungen‹, ›humanitärer Krieg‹, ›Krieg gegen den Terror‹. Die Wahrnehmungsmaschinerie erreicht hier Gefilde, die erst verdeutlichen, mit welcher Schlagkraft abweichende Erscheinungsformen im Keim erstickt werden. Es wird getrickst, getäuscht und manipuliert, verheimlicht und gelogen, um den harmonischen, nationalen Konsens gegenüber dem Rest der Welt abzuschotten. Rancières Beispiel ist die Kriegsrhetorik von George W. Bush: »[N]ur die grenzenlose Gerechtigkeit ist geeignet für den Kampf gegen die Achse des Bösen«, schreibt Rancière. Die Demokratie müsse Einheit, Stärke und Zusammenhalt zeigen, um ihren unerbittlichen Feinden Kontra bieten zu können. Das Böse von außen stärkt den Konsens im Innern. Der Konsens verzahnt so exekutive, parteipolitische und zivilgesellschaftliche Wahrnehmung miteinander und suggeriert eine identitätsstiftende Einheit, die eigentlich gar nicht existiert. Funktioniert der Konsens besonders ungestört, schöpft man nicht mehr Verdacht, alles könne auch anders sein, sondern sehnt sich plötzlich selbst nach konfliktfreier Harmonie. Selbstverständlich kennt auch Rancière das Paradox unserer Massenmedien: Es können nicht alle Ungerechtigkeiten thematisiert, alle Meinungen wiedergegeben werden. Kommt das eine zum Vorschein, muss immer etwas anderes im Dunkeln bleiben. Doch Rancière meint genau das nicht, wenn er von der Konsensgesellschaft als Sehmaschine spricht, die den Schein des absoluten Überblicks mit sich trägt. Irgendjemand bleibt immer außen vor. Der »Anteil der Anteillosen«, wie Rancière ihn nennt, wird nicht in die Konstitution der Konsensgesellschaft aufgenommen — ganz im Gegenteil: Er verschwindet. Denn sobald die konsensverbreitende Sehmaschine mit ihren epidemischen Harmoniebotschaften genügend Raum eingenommen hat, erscheint alles plausibel. Man glaubt plötzlich,

dass es so etwas wie saubere Kriege und systemnotwendige Banken gibt. Selbst den ganz deutlich sichtbaren Widerspruch in diesen beiden Formulierungen haben eben gerade wahrscheinlich einige überlesen. Warum spricht Rancière dabei von »neuem Rassismus«? »Neuer Rassismus«, das ist der etwas harsch klingende Begriff des Psychoanalytikers Jacques Lacan, den Rancière gerne an passender Stelle übernimmt. Der »neue Rassist« arbeitet professionell und subtil, die Konsensgesellschaft hat ihm mit Hilfe wirksamer Argumente zu allgemeiner Verbreitung verholfen: wirtschaftliche Zwänge, globaler Wettbewerb, kulturelle Vereinbarkeitsschwierigkeiten, Toleranzschwellen und natürlich die vermeintliche Abwesenheit jeglicher Alternativen. Damit ist der »neue Rassist« breit aufgestellt, um dem skeptischen Durchschnittsbürger mangelnde Kompetenz vorzuwerfen.

Meinungsstück

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Der einfache Bürger kennt keine einfachen Antworten auf schwierige Fragen und steht im öffentlich ausgefochtenen Spiel schnell auf dem Schlauch. Er kann die vorliegende Situation im wahrsten Sinn des Wortes nicht begreifen. Wer kann beispielsweise schon das Argument vom globalen Wettbewerb nachvollziehen? Im Geheimen vermuten wir, dass wir eine Phantomdebatte führen, die an entscheidenden Stellen so gar nicht geführt wird. Aber ganz sicher sind wir uns dann auch nicht. Wer keine Sprache für das Komplexe habe — lautet dann die Unterstellung des wortgewandten »neuen Rassisten« — leide wohl unter einer gestörten Wahrnehmung oder verfüge nur über eine mangelhafte Lernfähigkeit. Vielleicht habe er auch einfach nicht die nötige Zeit, um sich zu informieren. Dass vielleicht keine gemeinsame Sprache vorliegen könnte, steht nicht zur Debatte. Man könnte mit Hilfe von Rancières Überlegungen vielleicht ein neues Wort erfinden für den »neuen Rassismus« der Konsensgesellschaft: Wahrnehmungsrassismus. Subtiler, höchst effizienter Sinnlichkeitsrassismus. Die fremde Meinung wird systematisch ausgegrenzt. Dem skeptischen Bürger liegt die Empörung auf der Zunge, er spürt die Unerträglichkeit und die Ungerechtigkeit ganz deutlich. Dann aber kommt ihm schon die nächste Welle an formalisiertem Gerede entgegen, die unsere Welt so kompliziert erscheinen lässt. Und bevor er zum Einspruch ansetzen kann, fehlen ihm schon wieder die Worte für das, was er kritisch anmerken wollte. Der Konsens hat unsere Fantasie, unsere Protest- und Kritikfähigkeit vor jeder Artikulation zurechtgestutzt. Für Rancière dagegen riecht es überall nach Dissens und Streit — und den brauchen wir unbedingt. Möglichst bald und möglichst viel. Das ist der einzige Weg, wie wir uns über unterschiedliche Vorstellungen, über politische Ideale, über Glück und Gerechtigkeit verständigen können.

Der Konsens, folgt man Rancière, gleicht einer überaus raffinierten, selbsterfüllenden Prophezeiung. »Das ist zu kompliziert für euch!«, schreit es uns entgegen. Statt zuzugeben, dass eigentlich niemand etwas versteht, sehen wir lieber ein, dass es wohl besser ist, keinen Streit anzufangen. Bankenrettung? Abstrakt und kompliziert. NSA ? Ganz schön komplex. Und vielleicht stecken wir selbst mit drin und die Geheimdienste machen das Leben eigentlich viel sicherer! Globaler Wettbewerb? Ja klar, da müssen wir mithalten können — was auch immer das genau heißt. Goldman Sachs? Mario Draghi war da und noch ein paar andere schlaue Volkswirte, Juristen und Sozialwissenschaftler. Aber viel weiß man ja eh nicht. Scheinen wichtige Leute zu sein, die regeln, dass die Wirtschaft weiter gut läuft. Schon verständlich, dass die mit Steuergeldern gerettet wurden. Demokratie und Konsens? Alles sehr wichtig. Aber besser, wir halten jetzt still, damit nicht noch mehr Öl ins Feuer gegossen wird. Viel Einsicht, viel Skepsis und möglichst kein Streit: Das ist der Kern unserer Konsensgesellschaft. Dabei beginnt hier, erinnert uns Rancière, erst das eigentlich Politische und Demokratische: die Unterbrechung, die Verdrehung, der Streit und Dissens, die Wahrnehmungsverschiebung, die Unentschiedenheit zwischen Kritik und Vernunft. Politik kommt erst zum Zug, wenn das Nachfragen nach Gründen und Zusammenhängen zum Vorschein bringt, was zuvor nur vage im Unterbewusstsein geschlummert hat. Hier geht es nicht nur um ein paar Straßenbarrikaden und politische Demos. Das Politische eines Streiks oder einer Demonstration liegt für Rancière nicht in einem bestimmten Gegenstand, einer Räumlichkeit oder einer Gruppierung. Das eigentlich Politische ist eine »paradoxe Welt, die getrennte Welten zusammenbringt«, wie er schreibt, die Möglichkeit des Zusammenstoßes unterschiedlicher Wahrnehmungen. So können Arbeitgeber und Gewerkschaften

Die

Epilog

Das Komplexe ist nicht das Komplizierte, sondern das Vereinfachte


über höhere Löhne auch völlig unpolitisch verhandeln, parlamentarische Opposition kann auch völlig harmlos verlaufen und die Kritik an Geheimdiensten kann auch völlig kampflos klingen. Politisch werden die Proteste nur, wenn die sensiblen Wahrnehmungsunterschiede der Akteure im öffentlichen Dissens sichtbar werden, wenn ein Streit so ausgefochten werden kann, dass er verschiedene Meinungen anregt und die Verhandlungsergebnisse offen lässt. Die kumpelhafte Hinterraumverhandlung mit anschließender gemeinsamer Pressekonferenz vertreibt die Möglichkeit eines sichtbaren Streits endgültig. Damit verschwindet auch das, was Politik im Kern ausmacht. Die Suche nach dem Konsens könnte also kaum unpolitischer sein. Der Konsens ist nicht nur eine Herrschaftsform, er ist eine Ideologie des sinnlichen Erfahrens und Wahrnehmens, eine ästhetische Form, die den Sinn fürs Verschiedene verdrängt und somit Verrat übt am gemeinsamen Ursprung von Ästhetik und Politik. Dieser gemeinsame Ursprung versteht Ästhetik als Entdeckungsprozess, der unsere Wahrnehmung prägt. In der Politik geht es schließlich um die Konfrontation dieser Wahrnehmung, sobald uns bewusst wird, dass unterschiedliche Menschen und Gruppen auch unterschiedliche Entdeckungen machen können. Protest und Politik stellen klar, dass unsere Gesellschaft nicht nur aus einer Perspektive besteht. Sie machen deutlich, dass das scheinbare Ausleuchten aller Möglichkeiten nur eine Illusion der Konsensdemokratie ist. Denn diese kennt nur noch ein Geheimnis: »die Unmöglichkeit der Unmöglichkeit«. Natürlich ist alles auch anders möglich, das darf nur keiner wissen. So herrscht ein Gesellschaftsmodell, das den öffentlichen Diskurs in sprechende Menschen und lärmende Wilde auf-

teilt. Die herrschende Mehrheit bemerkt womöglich noch die Kritik von außen, aber nur hinter Scheuklappen, die andere Wahrnehmungen lieber ausblendet. Als dem Autor Ilija Trojanow an einem brasilianischen Flughafen die Einreise in die USA verwehrt wurde, wollte er sich bei einem Flughafenmitarbeiter über die Gründe informieren. Dieser antwortete ihm, dass er das nicht könne, weil sein Computer nur die Anweisung gebe, nicht jedoch weitere Informationen anzeige. Trojanow wusste, dass der Mitarbeiter die Wahrheit sagt, weil die Geheimdienste sich natürlich nicht auf Diskussionen einlassen wollen. Die Situation, die Trojanow hier erfahren hat, steht exemplarisch für einen funktionierenden Konsensmechanismus: Niemand kann etwas tun, niemand kann sich direkt beschweren. Und am Ende herrscht Stille. Dass Trojanow später — ebenfalls ohne Angaben von Gründen — wieder in die USA einreisen durfte, mag auf die For-

Die

Epilog

Jede Wahl wird so lange von Umfragen begleitet, bis noch dem letzten Wahlberechtigten klar geworden ist, wie wenig er ausrichten kann


derungen deutscher Behörden zurückgehen. Was wirklich vorgeht, bleibt am Ende unsichtbar. Jacques Rancière weiß, dass sich seine Kritik der Konsensgesellschaft mit starken gesellschaftlichen Machtinstrumenten anzulegen versucht. Im Zentrum stehen ein Dreigestirn von besonders wirkungsvollen Mechanismen: die wuchernde Verrechtlichung des Staatsapparats, die verallgemeinerte Expertise und Lobbyarbeit sowie die ständigen Umfragen der Forschungs- und Meinungsinstitute. Rancière belegt den letztgenannten Mechanismus treffend mit dem Begriff der »ununterbrochenen Zählung«, einer Art Intensivwaschgang für die tägliche Meinungsbildung. Jede Wahl wird so lange von Umfragen begleitet, bis noch dem letzten Wahlberechtigten klar geworden ist, wie wenig er ausrichten kann. Rancière kennt weder pathosgeladenen Optimismus noch fatalistischen Pessimismus, sondern nur ein kreatives Paradox, das jeder Demokratie zugrunde liegt: Jedes Einvernehmen übergeht unaufgelöste Streitigkeiten, unterschiedliche Wahrnehmungen und ungehörte Rufe. Jedes Einvernehmen übergeht ein Unvernehmen, also diejenigen, die die Einheitssprache nicht sprechen. Jedes gesprochene Wort und jede Entscheidung bilden nur einen Ausschnitt unserer Welt ab. Jedes Handeln muss wissen, dass ein vollständiges Einvernehmen unmöglich ist. Und jeder angebliche Konsens ist doch nur eine wirkungsvolle Manipulation eines noch nicht geäußerten Einspruchs.

Meinungsstück

Die Autorin Juli Zeh, gut bekannt mit Ilija Trojanow, saß eines Abends in einer Gesprächsrunde im sonntäglichen Abendprogramm der ARD . Sie wirkte gefasst in ihrer Argumentation zur Rolle der NSA und wurde von den Mitdiskutierenden nur beiläufig beachtet; die politische Schlagkraft ihrer Aussagen drohte unterzugehen. Ihr ging es nicht um den Kampf der einen Regierung gegen die andere, sondern um die grundsätzlichere Frage nach der Rolle aller Regierungen und Geheimdienste gegenüber ihren Bevölkerungen sowie deren Freiheitsrechten. Was wussten die Regierungen? Welchen Vorteil schlagen sie aus gemeinsamen Abmachungen und Manipulationen der Bevölkerungen? Juli Zeh und ihre Mitstreiter erleben derzeit sehr häufig, was anderen ständig widerfährt, am Arbeitsplatz, im Fitnessstudio, in der Bahn oder in der täglichen Berichterstattung: Dass ihre Sprache von der unsichtbaren Sehmaschine namens Konsens absorbiert wird. Im schlimmsten Fall, so könnte man mit Rancière überspitzt schlussfolgern, lässt die Sehmaschine keinen Platz mehr für »Leere« und offene Stellen, keinen Raum und keine Zeit für Zweifel und Selbstvergewisserungen. Wer glaubt, die Sehmaschine ist auf besondere technische Unterstützung angewiesen, unterschätzt die Mechanismen der Konsensgesellschaft. In diesem Fall würde man schon beim kleinen Flurgespräch mit den netten Nachbarn auf die konsensorientierten Vergewisserungen stoßen. Wie oft schluckt man die Sprüche des Gegenübers herunter und zieht dem ausgesprochenen Dissens lieber das routinierte Zeitmanagement und die schweigende Überlegenheit vor? Wie oft lässt man den subtilen Alltagsrassismus gewähren, um bloß keinen Streit aufkommen zu lassen? Hoffentlich nicht zu oft. Gelebter Dissens verlangt jedoch mehr als nur gedachten Einspruch. Höchste Zeit, gegenüber unserer Konsensgesellschaft eine alternative Wahrnehmung und neue Sichtweisen frucht- und sichtbar zu machen. Ob man das alles gleich versteht, ist Nebensache, weil gar nichts, ja rein gar nichts wirklich verstanden wird. Man kann da natürlich auch anderer Meinung sein. ! Moritz von Stetten pflegt auch persönlich eine gediegene Streitkultur. Das ist diesem Heft sehr zugutegekommen.

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gemeinsam anonym — Anonymous gibt der masse ein Gesicht


Text tim othold Fotografie christoph neumann

Scientology er-

scheint hilflos, Unternehmen zittern, die Politik ist ohne Rat. Anonymous verbreitet Angst und Schrecken im Netz, doch wofür steht das Netzwerk? Letztlich vor allem für sich selbst — das ist richtungsweisend. Nur knapp konnte das Attentat verhindert werden. Beinahe hätten religiöse Terroristen es geschafft, das britische Regierungsgebäude in die Luft zu sprengen und das Staatsoberhaupt zu ermorden. 2,5 Tonnen Schwarzpulver hatten sie unter dem Westminster-Palast in London deponiert. Alle Sicherheitsmaßnahmen liefen ins Leere. Niemand ahnte etwas von der Verschwörung. Doch dann kam ein warnender Brief in die falschen Hände und der Plan flog auf — ganz ohne Vorratsdatenspeicherung und internationale Abhörnetzwerke. Auf Hilfsmittel dieser Art mussten die Ermittler ohnehin verzichten. Das Attentat war auf den 5. November 1605 angesetzt. Eine Zeit, in der gedruckte Bücher den neuesten Stand der Technik bestimmten. Doch auch damals artikulierte man politische Unstimmigkeiten gerne mit möglichst großen Explosionen. Fast schaffte es die kleine Gruppe von Katholiken, den Westminster-Palast in London zu sprengen und dabei die

Amtszeit von King James I. drastisch zu verkürzen. Ziel der Verschwörer war es, den protestantischen König mit einer papsttreuen Nachfolgerin zu ersetzen. Die war zwar gerade erst neun Jahre alt, sollte den unterdrückten Katholiken aber die Vorherrschaft im Empire sichern. James war von diesem Versuch nicht unbedingt amüsiert und ließ die Beteiligten verhören, foltern und hinrichten. Bekannt wurde die Affäre als Gunpowder Plot . Besonders einer der Verschwörer behielt für Politik und moderne Protestbewegungen bis heute eine besondere Bedeutung: Guy Fawkes. Er war es, der zwischen den Fässern von Schießpulver unter dem Westminster-Palast erwischt wurde. Im Gedenken an den vereitelten Staatsstreich feiert England alljährlich die Guy Fawkes Night , inklusive symbolischer Puppen zum illustren Verbrennen. Besonders auffällig: die blasse Fratze mit breitem Lächeln und spitzem Bärtchen. Fawkes’ stilisiertes Gesicht schmückt an diesem Tag viele Engländer. Wirklich berühmt wurde die Maske allerdings durch den Helden des Comics V for Vendetta und dem gleichnamigen Film: Im Kampf gegen den fiktiven Überwachungsstaat eines faschistischen Englands darf der Held nicht erkannt werden. Er mobilisiert die unterdrückten Massen, bekämpft die Despoten und stirbt bei der spektakulären Explosion des Westminster-Palastes. Was dem echten Fawkes nicht vergönnt war, wird in der Fiktion zum verewigten Heldentod. Heute streifen sich Mitglieder der Gruppe Anonymous die Maske über, wenn sie gegen totalitäre Sekten demonstrieren — mit ähnlich heldenhaften Motiven. Die Gruppe entstand 2004 in Onlineforen und Imageboards und protestierte seither gegen alles Mögliche. Einerseits zog sie idealistisch gegen Zensurversuche im Netz zu Felde. Dann ging sie weltweit gegen Scientology vor, nur um kurz später auf korrupte Behörden umzuschwenken. Andererseits kaperte sie mit hämischer Schadenfreude offizielle Datenbanken und Server. Die Mitglieder hackten sich in allerlei Organisationen ein, veröffentlichten geheime Staatsdokumente und versorgten die Onlineplattform WikiLeaks mit Inhalten. Gleichzeitig unterstützten sie die Occupy-Bewegung und halfen im Arabischen Frühling den unterdrückten Bürgern.

Massenunruhen

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Die Liste ist lang. Anonymous will jedem helfen, jede Not lindern. Sie sind überall, wo es brennt — ganz wie es sich für Superhelden geziemt. In dieser Rolle gefällt sich die Gruppierung. Mit theatralischem Gestus treten dunkel gewandete Guy-Fawkes-Klone in Onlinevideos auf, um dramatische Warnungen auszusprechen oder Feindbilder zu proklamieren. Die Maske erzählt ihre eigene Geschichte, die von Unterdrückung und Aufstand, von Überwachung und Infiltration. Sie überträgt das Pathos der Figuren Fawkes und V auf ein ganzes Netzwerk von Menschen, die sich hinter einer Maske für die gerechte Sache vereinen. Doch welche gemeinsame Sache ist das? Wogegen Anonymous ist, hat es häufig gezeigt — wofür hingegen, bleibt offen. Doch vielleicht beruht diese Frage auf einem Missverständnis: Anonymous ist keine geschlossene Protestorganisation, wie wir sie aus dem letzten Jahrhundert kennen. Genau genommen ist Anonymous überhaupt keine Organisation. Die Masse der Mitglieder ist anonym, global verstreut und dynamisch über das Internet verbunden. Das bietet nicht nur Schutz bei illegalen Aktionen. Selbst die Mitglieder der Gruppe wissen oft nicht, wer am anderen Ende der gemeinsamen Leitung sitzt. Jeder ist anonym, auch in der Gruppe. Anonymous ist ein kollektives Pseudonym ohne Hierarchien und Kontrollinstanzen, dessen sich jeder zu jeder Zeit bemächtigen kann. Ein ganzes Biotop von Personen teilt sich den Schutz der Maske. Die persönlichen Motivationen der Mitglieder haben, wenn überhaupt, unterschiedliche Schnittmengen. Es handelt sich weniger um einen Schwarm, wie ihn etwa organisierte Bienen bilden, sondern mehr um eine chaotische Stampede — eine Art Massenpanik im Dschungel. Diese Organisationsform führt nicht nur zu der für anonyme Beziehungen typischen Verantwortungslosigkeit, das bedeutet auch, dass jeder Aussage, die im Namen von Anonymous gemacht wird, misstraut werden darf. Jede Selbstbeschreibung der Gruppe muss angezweifelt werden. Weder ein gemeinsames Ziel noch ein geteiltes Feindbild halten die Gruppe zusammen. Deshalb ist es äußerst bemerkenswert, dass sie überhaupt existiert. Letztlich sind es die gemeinsamen Symbole, die Menschen verbinden. Anonymous ist dafür ein gutes Beispiel. Im Facettenreichtum der Gruppe mag die Guy-Fawkes-Maske ein Symbol

unter vielen anderen sein, sie ist es aber, die dem ganzen Kollektiv als Avatar dient. Die Maske versteckt nicht die Identität der Mitglieder, sie ist die Identität der Masse. Die Geschichte der Maske erinnert, ganz im Sinne des religiösen Ausgangspunkts der Erzählung, an das Prinzip der himmlischen Dreifaltigkeit: Der historische Guy Fawkes spendet dem Protest als Vater sein Antlitz, Filmheld V trägt es Jahrhunderte später als Sohn in die Welt und Anonymous streift die Maske dem Individuum ab, macht sie zur abstrakten Idee. Anonymous ist der Heilige Geist der aufständischen Massen: überindividuell und unberechenbar. Zur Vollständigkeit fehlt jedoch noch eine vierte Figur in der Geschichte der Maske. Ihr lassen sich weder heilige noch heldenhafte Eigenschaften andichten. Als kritzeliges Strichmännchen bevölkerte es in kurzen Comicstrips jene Onlineforen, aus denen später Anonymous entstehen sollte. Sein unchristlicher Name: Epic Fail Guy , eine Figur des personifizierten Versagens, der nie etwas gelang und die an allen Aufgaben phänomenal scheitern musste. Das passt zum unerfreulichen Ende des historischen Vorbilds. Auch Fawkes scheiterte dramatisch. Folgt man den Comicstrips zurück zu ihrem Anfang, findet ebendieses Strichmännchen die legendäre Maske in einer Mülltonne und trägt sie fortan mit fatalistischem Stolz. Über den Comichelden wanderte die Maske in die ersten Videos und Proteste von Anonymous . Die Miene von Guy Fawkes und V wurde erst in Kombination mit dem Epic Fail Guy auch zum Gesicht von Anonymous . Mit diesem letzten Teil der Symbolgeschichte gewinnt der politische Protest Humor. Trotz der pathetischen Anleihen bei historischen und fiktionalen Figuren scheint Anonymous sich bewusst zu sein, dass aller Aufstand zum Scheitern verurteilt ist — kein Grund, es nicht zu versuchen. Das lässt auf eine zynische Selbstreflexion hoffen, die bei Superhelden leider viel zu selten anzutreffen ist. Anonymous wird durch ein Symbol zusammengehalten. Angereichert mit Geschichte und Erzählungen trägt es eine geschlossene Haltung nach außen. Sie ist der Ausgangspunkt aller gemeinsamen Aktionen. Anonymous tritt für sich selbst ein, für die eigene Identität. Nicht aus Egomanie, sondern aus dem Glauben, dass es eine neue Form des gemeinschaftlichen Aufstands gefunden hat. Bei den Protesten oder Hackangriffen standen deshalb fast

Die

Epilog

Jeder ist anonym, auch in der Gruppe


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nie die konkreten Vorf채lle im Vordergrund. Genauso wie bei Guy Fawkes und V for Vendetta die eindrucksvollen Explosionen bekannter sind als die historischen Feinheiten und der epische Kampf gegen die Obrigkeit wichtiger als das Versagen, so waren bei Anonymous fast immer die besondere Struktur der Gruppe, ihre chaotische Dynamik und das Drama interessanter als die einzelne Aktion und ihr jeweiliges Ziel. Und so wie die Maske auf Anonymous 체bergegangen ist, sind diese Strukturen und Methoden mittlerweile auf andere Gruppen 체bertragen worden. Protestbewegun-

gen organisieren sich zunehmend online, denken global, versuchen im Internet Massen zu mobilisieren und setzen auf tempor채re, dynamische Beteiligung. Proteste und politische Bewegungen nutzen die neuen Medien nicht nur, sie beginnen oft dort. !

Die

Epilog

Tim Otholds Gesicht ist der Redaktion bekannt.


er et d publik s Film er Re m A mar n ehe i e m Ferns i g W un und tell

bis r a anu 2014 J . 23 April 27.

Werner Krauß in DAS CABINET DES DR. CALIGARI (D 1920, Regie: Robert Wiene), Quelle: Deutsche Kinemathek | Design: Pentagram, Berlin

uss r Film eA ü Ein eum f s u M erlin in B

Die Deutsche Kinemathek wird gefördert durch

aufgrund eines Beschlusses des Deutschen Bundestages

In Kooperation mit

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www.deutsche-kinemathek.de

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der wiederaufstand — Wer nicht mit uns ist, ist gegen uns

Der Bürgerkrieg ist die letzte Konsequenz des Protests. Als Abraham Lincoln 1860 zum 16. Präsidenten der Vereinigten Staaten von Amerika gewählt wird, ist es mit der Einigkeit vorbei. Im Februar des Folgejahres spalten sich sieben Staaten unter Führung von South Carolina von der nordamerikanischen Union ab. Sie wollen sich nicht länger dem dominanten Norden unterwerfen und erst recht nicht dem Sklavereigegner Lincoln. Der schwache Süden erklärt seine Unabhängigkeit und beginnt den Krieg. Trotz frappierender Unterzahl und industrieller Rückständigkeit feiern die konföderierten Südstaaten militärische Erfolge. Gegen den verzweifelten Widerstand der Nordstaaten gewinnt die Konföderation außerdem immer mehr Nachbarstaaten als Alliierte. Zwei Jahre nach den ersten Kämpfen treffen die Truppen aus Nord und Süd bei der Kleinstadt Gettysburg aufeinander: Nach drei Tagen blutiger Kämpfe siegt der Norden überraschend. Das ist die Wende. Im Sommer 1865 unterliegt der aufrührerische Süden endgültig. Die reformfeindlichen Separatisten sind besiegt, der Aufstand ist niedergeschlagen und die Sklaverei wird endgültig abgeschafft.

Gettysburg wird zum Symbol des unbeugsamen Einheitswillens der Vereinigten Staaten. Jährlich pilgern 300.000 Amerikaner zur Wiederaufführung der Schlacht. Dort spielen 15.000 Darsteller das Gefecht detailgetreu nach. Theatralität und sensationelle Gewalt machen Geschichte zum Massenspektakel — die Wiederaufführung der Vergangenheit wird zum Gemeinschaftsabenteuer. Dieses Erlebnis, das Reenactment des Aufstands, regeneriert die gemeinsame Identität. Doch wer war noch gleich auf der Seite des Widerstands? Die Sklavenbefreier aus dem Norden oder die Unterdrückten aus dem Süden?

Die

Epilog


Fotografie Eva O’Leary + Harry Griffin

Zum 150. Jahrestag der Schlacht von Gettysburg wagten sich Eva O’Leary und Harry Griffin auf das immer wieder neu umkämpfte Terrain. Die Bilderserie stammt aus dem Buch Devil’s Den , an dem sie momentan arbeiten.

Massenunruhen

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Prot e stMedien!


Kontinuierlich passt sich das Selbstbild den neuen Bedingungen an. Doch der schleichende Wandel wird innerhalb der Kultur nicht als Veränderung wahrgenommen. Ohne historischen Speicher fehlt der Vergleich zu vergangenen Zeiten. Der Anthropologe Claude LéviStrauss nannte sie die »kalten Gesellschaften«. Immer hatte er sich gegen die Pauschalbehauptung gestellt, Kulturen würden sich durch die Art unterscheiden, wie ihre Mitglieder denken. Im Gegenteil stellte er fest, die basalen Denkmuster seien überall die gleichen. Nur die kollektiven Erinnerungen seien durch Speichermedien verschieden strukturiert. Das Besondere an der geschlossenen Struktur oraler Erinnerungskultur ist: Sie lassen keinen Platz für Vielfalt und Dissens. Natürlich finden sich überall, wo Menschen aufeinandertreffen, Meinungsverschiedenheiten. Aber einem strukturellen Korrektiv, das die Gegenwart immer wieder in Frage stellt, fehlt hier eine historische Basis. Erst wer verschiedene Perspektiven auf die Vergangenheit hat, sieht auch die Möglichkeit einer anderen Gegenwart. Erst der Schrift gelingt es, den Konsens der Gruppe zu durchbrechen. Plötzlich schaffen es Gedanken und Botschaften, den Raum und die Zeit zu überbrücken. Auch Erinnerungen abseits der lang etablierten Erzählungen überdauern und können, zwischen Dokumenten verschüttet, von zukünftigen Generationen geborgen werden. Die eigentliche Neuerung ist aber: Man kann verschiedener Meinung über die richtige Lesweise der überlieferten Zeugnisse sein. Ist die Bibel eine wahre Geschichte? War Wilhelm II. allein am Weltkrieg schuld? Wie kam Uwe Barschel wirklich zu Tode? Fragen, die bis heute das Selbstverständnis der Gesellschaft prägen. Auf der Grundlage einer in Schriftzeichen gespeicherten Vergangenheit können sich verschiedene Gedächtnisse herausbilden, die sich gegenseitig widersprechen. Der Konflikt ist

geboren. Für Lévi-Strauss wird die kalte damit zur heißen Gesellschaft. Doch der Wunsch nach einer geschlossenen Geschichte bleibt. Jede politische Macht versucht in der Vergangenheit eine Legitimation für den Jetztzustand zu finden. Die Opposition interpretiert und bewahrt jedoch eine andere Geschichte. Sie pflegt eine Gegenerinnerung, die das offizielle Selbstbild der Gesellschaft bedroht. Deshalb ist es die Absicht jeder Regierung, die offiziell gewünschte und die öffentlich verbreitete Erinnerung zusammenzuführen. Totalitäre Systeme zerstören in dieser Absicht häufig ihre historischen Speicher. So kann nur die Erinnerung belebt werden, die von den Machthabern vorgegeben und vorgelebt wird. Ohne Buddhastatuen stellte sich in Afghanistan die Frage nach anderen Religionen gar nicht mehr. Doch auch Demokratien wissen ihre historische Erzählung zu bewahren. Fast jede Regierung führt einen Index mit verbotenen Schriften, an die keine Gegenkultur mehr andocken soll. Macht will bewahrt werden, deshalb wird das Erinnerungspotenzial, aus dem sich Revolten speisen könnten, eingeschränkt. Gegenerinnerungen wollen die Veränderung. Sie versuchen neue gesellschaftliche Selbstbilder durchzusetzen. Ob gut oder schlecht, seit der Schrift kennt unsere Gesellschaft den Dissens. Mit immer neuen Speicher- und Verbreitungsmedien vergrößert sich das Potenzial für alternative Erinnerungen — und mit ihnen die Möglichkeit zum Widerspruch. Je größer die Durchlässigkeit zwischen den Erinnerungsspeichern und der Gegenwartskultur, desto dynamischer und schneller entwickelt sich eine Gesellschaft. Schon das geschriebene Wort habe der Gesellschaft den Wandel gebracht, diagnostizierte Lévi-Strauss 1962. Die Schriftkulturen hätten »ihre Geschichte verinnerlicht, um sie zum Motor ihrer Entwicklung zu machen«, sie seien geprägt durch ein »gieriges Bedürfnis nach Veränderung«. Was hätte er wohl über das Internet gesagt? !

Dank der Schrift gibt es mehrere Perspektiven auf die gleiche Geschichte.


Ein Theorieschnipsel von maybrit Hillnhagen

— Claude Lévi-Strauss über kalte und heisse Gesellschaften

Der Aufstand kam mit der Schrift Die Speicher sind riesig und sie sind prall gefüllt. Vorsichtige Hochrechnungen lassen vermuten, dass wir heute weltweit über mindestens 5 Zetabyte an Informationen verfügen. Das sind 10 Milliarden Festplatten eines durchschnittlich ausgestatteten Heimrechners. Ausgedruckt käme man damit auf eine halbe Million Bücher pro Erdenbewohner. Alternativ ließe sich darauf auch ein Film speichern, so lang, dass er die vollständige Evolution vom Einzeller bis zum Menschen zeigen könnte — zweimal. Sicher ist, wir haben mehr Informationen gespeichert, als wir jemals aufrufen könnten. Kontinuierlich türmt sich ein riesiges gemeinsames Gedächtnis in Festplatten, Büchern und Bildern auf, das wir gar nicht benutzen. Ein Großteil der Informationen bleibt im Dunkel der Speicher verborgen. So überraschen uns Historiker immer wieder mit neuen Erkenntnissen aus unserer Vergangenheit. Sie wühlen in den Archiven — und zunehmend auch Datenbanken — der Welt, um wiederentdeckte Informationsschnipsel zu einem neuen Gesamtbild früherer Geschehnisse zusammenzusetzen. Ihre Aufgabe ist, der Gesellschaft von neuem bewusst zu machen, woran sie sich gerade nicht mehr erinnert. Unsere Geschichte besteht also nicht aus allen Informationen, die über unsere Vergangenheit zur Verfügung stehen, sondern nur aus dem winzigen Teil davon, der Platz in unserem öffentlichen Bewusstsein findet.

Ständig entstehen dabei neue Erkenntnisse, die unser bisheriges Geschichtsbild in Frage stellen. Gerade in der bundesrepublikanischen Zeitgeschichte mussten Historiker immer wieder Korrekturen der kollektiven Erinnerung vornehmen. Wer war an den Verbrechen des NS-Regimes beteiligt und wer wusste davon? Wer hat unter Mielke Nachbarn und Freunde ausspioniert? Und wer hat bei den NSU-Morden weggeschaut? In den riesigen Informationsreserven lassen sich viele Neuigkeiten entdecken, die das Selbstbild der Gesellschaft ständig nachjustieren. Die Erinnerungsspeicher sind das Korrektiv der Gegenwart. Dass es mehr über die Geschichte zu wissen gibt, als woran Menschen sich erinnern können, ist keine Selbstverständlichkeit. In Kulturen, die ohne Speichermedien auskommen, kann die Vergangenheit nur mündlich weitergetragen werden. Orale Kulturen verfassen ihre kollektiven Erinnerungen in Gesängen und Tänzen, Riten und Traditionen. Alles, was gewusst wird, ist immer auch bewusst. Damit Erinnerungen fortbestehen können, müssen sie kontinuierlich belebt werden. Nur so können sie sich von einer Generation auf die nächste übertragen. Geschichten, die niemand mehr erzählt, und Riten, die keiner zelebriert, werden vergessen. Konkrete Erlebnisberichte überdauern in oralen Kulturen selten länger als drei Generationen. Dahinter schließt unmittelbar eine mythische Vorwelt an, aus der sich die Traditionen und Bräuche der Gruppe ableiten. Die kollektive Erinnerung oraler Kulturen ist in sich abgeschlossen. Alle Überlieferungen verbinden sich zu einer großen Erzählung. So erscheint die Gegenwart als einzig plausible Folge der Geschichte. Trotz ihrer geschlossenen Struktur ist die Kultur oraler Gesellschaften immer in Veränderung. Äußere Einflüsse, wie Naturkatastrophen, Krankheiten und Kriege, gehen als prägende Erlebnisse der Gruppe in die gemeinsame Erinnerung ein.


Der digitale FrĂźhling

— Wie die arabische Revolution die Wahrheit ins Wanken brachte

Die

Epilog


Text Katharina Gottschalk Stills Das Cyberweb

Am Anfang stand ein kurzes Video über das dramatische Schicksal des Tunesiers Mohamed Bouazizi. Es zeigte eine andere Wahrheit als die etablierten Medien. Grund genug für eine Revolution.

Protestmedien

Mohamed Bouazizi verkauft für wenige Dinar Obst und Gemüse auf der Straße. Die Einkünfte reichen kaum aus, um seine Mutter und die Geschwister zu versorgen. Regelmäßig wird er von der Polizei drangsaliert. Sie behaupten, ihm fehle eine Konzession, doch die ist offiziell gar nicht nötig. Die Stadtverwaltung will ihm nicht helfen. Im Gegenteil: Die korrupten Polizisten kosten ihre Macht aus. Sie beschimpfen und beleidigen ihn. Sie beschädigen seine Waren und schließen seinen Straßenladen. Am 17. Dezember 2010 schlägt ihn eine Polizistin ins Gesicht. Bouazizi erträgt die Demütigungen nicht mehr. Der 26-Jährige begibt sich vor das Rathaus der tunesischen Stadt Sidi Bouzid. Er übergießt sich mit Benzin und zündet sich an. Der Selbstmord wird zum Fanal der Revolution. Schon lange schwelt in Tunesien die Unzufriedenheit. Die Brotpreise steigen, es gibt immer weniger bezahlte Arbeit. Selbst einfachste Lebensverhältnisse sind für viele nicht mehr bezahlbar. Gebildete, junge Menschen verbinden sich deshalb zunehmend in digitalen Netzwerken. Sie treten Gruppen bei, die sich für die Stärkung der Frauenrechte einsetzen, die Korruption im Land kritisieren und ihr Recht auf freie Meinungsäußerung einfordern. An diesem Tag vereint sie alle ein Name. Mohamed Bouazizi hat den unerträglichen Zuständen ein Zeichen gesetzt: So wollte er nicht mehr leben. Sein Name flutet binnen Stunden die Online-Netzwerke. Tags, Tweets und Quotes jagen durch das Netz und greifen bis in seine feinsten Adern aus. Die Solidarität ist groß, die Diskussionen heizen sich auf — aus Mitgefühl wird Empörung. Was sich zuvor als loser Verband von Interessengruppen über die Weiten des Internets verstreut hat, findet in der gemeinsamen Entrüstung zusammen. Die wenigen Bilder und Berichte, die nach dem Ereignis nach außen dringen, stammen nicht von offiziellen Reportern. Nur ein paar Minuten nach der Selbstverbrennung Bouazizis nehmen Bekannte ein Video von der Unglücksstelle auf. Anlässlich seines Todes am 5. Januar 2011 veröffentlichen sie es auf der Internetplattform YouTube . Diese Bilder passen nicht in die Nachrichten, denn sie schockieren — sie bewegen und beleben das tiefste Innere des Zuschauers. Was hier gezeigt wird, ist nicht nur ein technisches Abbild der Ereignisse. In diese Bilder sind Emotionen eingeschrieben. Die Kamera wackelt, der Blick

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schwenkt unsicher von der aufgebrachten Menge zum leeren Marktstand. Der Kameramann und ein Passant tauschen ratlose Wortfetzen aus. Rufe ertönen aus der Menge, der Wind rauscht durch die Straßen vor der Stadtverwaltung. Die Bilder lassen nur erahnen, was sich in den folgenden Tagen in diesen Menschen entladen wird: Verbitterung, Wut und der unbedingte Wille, etwas zu verändern. Der Ort, an dem wir diese Aufnahmen finden, ist keine gesteuerte Mediathek oder gar der Livestream der Tagesschau . In den Nachrichtenanstalten geht es nicht um Emotion, um persönliche Eindrücke und Empathie. Die offiziellen Kanäle sind der Objektivität verpflichtet. Ihr Ziel ist die abgeklärte Berichterstattung. Doch dieses Ereignis lässt sich nicht im sterilen Format einer dpa-Meldung erfassen. Bouazizis Tod geistert als roher Videoschnipsel durchs Netz. Er drängt sich durch die dichte Blogosphäre, bahnt sich seinen Weg zu einer globalen Öffentlichkeit, die ihm kein Sender hätte verschaffen können. Der fehlende Rahmen, die inoffizielle Quelle, sie lassen eine Unmittelbarkeit zu, die das Geschehen in der fernen Provinz ganz nah erfahrbar macht. Diese Nachricht hat keinen Einfluss auf unser alltägliches Leben. Sie betrifft uns nicht — aber sie trifft uns. Abgestumpft von der täglichen Bilderflut aus Fernsehen und Zeitungen, erscheinen gerade diese zufällig gefundenen Bilder in einem neuen Licht. In ihrer Rauheit wirken sie authentischer als die gefilterten und geglätteten Aufnahmen, die uns täglich erreichen. Es sind nicht die Fallschirmkorrespondenten, die für die Story über dem Krisengebiet abgeworfen wurden, die uns Bericht erstatten. Es ist der Betroffene vor Ort, der uns seine persönliche Geschichte erzählt. Doch bald werden auch die Zeitungen darüber berichten. Über die Todesfälle, die Proteste und die FacebookRevolution . Das soziale Netzwerk steht stellvertretend für diejenigen Online-Medien, über die sich die Wut der Menschen kanalisieren konnte. Die technischen Möglichkeiten des Internets eröffnen einen neuen Spielraum, einen Raum, in dem offizielle Kanäle einfach umgangen werden können. Aber auch einen Raum, in dem sich die Kommunikation beschleunigt, weil die einzelnen Informationen nicht mehr vorselektiert werden müssen. Keine Redaktion braucht Zeit, um abzuwägen und auszuwählen. Die Nachricht findet allein ihren Weg. Was interessiert, verbreitet sich.

Es sind nicht mehr die Gesamtbilder, die von Journalisten aus den Ereignissen geknüpft werden. Im Internet verbreitet sich die Botschaft eines Einzelnen, die stellvertretend für viele andere gilt. Eine Handykamera, ein Rechner und der Internetzugang reichen aus, um ein Millionenpublikum zu erreichen. Das globale Netz stellt Formate bereit, die nur auf Inhalte warten, die sie verbreiten können. Zittrige Handyvideos, Blogeinträge, SMS- und Twitter -Nachrichten: Informationen werden nicht mehr einseitig von einem Programm ausgestrahlt, sondern zeitlich unabhängig auf Anfrage oder sogar gleichzeitig mit dem Ereignis empfangbar. Jedes noch so unscharfe Video einer Demonstration stiftete in Tunesien an anderen Orten zu weiteren Aktionen gegen die Regierung an. Jeder Tweet konnte irgendwo ein Fass zum Überlaufen bringen. Diese InstantMessaging-Revolution brachte die zentrale Bedeutung von konventioneller Berichterstattung endgültig ins Wanken. Plötzlich erschienen die Videos auf allen Kanälen, sie waren nicht nur die authentischste, sondern häufig die einzige Informationsquelle aus dem Geschehen. Näher dran konnte man nicht sein. Jeder nachträgliche Bericht oder Interviews mit verzweifelten Angehörigen wirkte dagegen vermittelt, aufbereitet und entschärft. Diese Bilder waren »echt«, sie zeigten das wirkliche Leben. Was hier geschah, waren  — trotz der Verbreitungsgeschwindigkeit und der unmittelbaren Zugangsmöglichkeiten — Kommunikationsakte in einem sehr ursprünglichen Sinn. Zumindest, wie der Medientheoretiker Vilém Flusser sie versteht: Wir kommunizieren, um unserem Leben eine Bedeutung zu geben. Als menschliche Wesen sind wir uns unserer Endlichkeit bewusst und müssen in der kurzen Zeit, die wir uns auf diesem Planeten befinden, kommunizieren, um ständig einen neuen Sinn darin zu finden. Kommunikation im Angesicht des Todes sozusagen. Mit allerlei Werkzeugen beschleunigen, vervielfältigen und synchronisieren wir diese Kommunikation — in Zeiten des Ausnahmezustands werden Smartphones zu strategischen Waffen. Denn auch während des Arabischen Frühlings ging es ums Überleben: das der Revolution. Was kommuniziert werden musste, war die Wirklichkeit der Straße. Persönliche Bilder aus den Reihen der Protestierenden stellten sich der gesteuerten Berichterstattung der Paläste in den

Die

Epilog

Die Nachricht findet allein ihren Weg


Weg. Jeder Zuschauer sollte verstehen, was geschieht, in welch auswegloser Situation sich die Unterdrückten befanden. Gleichzeitig verschwand die schwierige Frage nach objektiver Berichterstattung hinter den imposanten Impressionen aus dem Krisengebiet: Menschen, die ihr Recht auf Versammlung einfordern, werden vertrieben; ein Bild, das sich selbst erklärt, ganz subjektiv. Diese höchst parteiische Kommunikation abseits etablierter Medien schafft klare Botschaften, sie stiftet Sinn in Momenten größter Emotionen und Umwälzungen. Ihre Aussage: Gegen diese Ungerechtigkeit einzutreten, das ist jetzt dein Leben. Doch um diesen Sinn sichtbar zu machen, brauchte es die Werkzeuge. Es brauchte ein Bewusstsein für das stetig drohende Ende der Bewegung, um sie immer wieder neu mit Bedeutung zu beleben. Die Aufnahmen, die nach Mohamed Bouazizis Selbstverbrennung entstanden, sind in ihrer rauen Einfachheit eindrücklicher als jeder nachträglich produzierte Beitrag mit trauernden Müttern und Geschwistern. Dennoch wiegt das journalistische, scheinbar unbeeinflusste Wort bei uns weiterhin schwer. Noch immer hängen wir an den Vorstellungen einer objektiv herstellbaren Wahrheit. Die ka-

nalisierte Berichterstattung der Massenmedien gibt einen Überblick, sie versucht eine sinnvolle Erklärung zu finden. Der Eindruck des Videoschnipsels schafft einen ganz anderen Sinn, einen ›Sinn des Lebens‹. Seine subjektive Emotionalität stiftet kein Verständnis, sie will den Zuschauer überzeugen. Die sozialen Medien sind nah am Geschehen, aber noch näher am Nutzer. Sie bringen dem Leben eine Bedeutung, die anderswo womöglich nicht zu finden wäre. Wenn aber die Objektivität als Kriterium für Wahrheit bei den sozialen Medien scheitert, woran können wir uns dann orientieren? Der Arabische Frühling hat dafür ein Beispiel geliefert. Etwas intersubjektiv Geteiltes und für wahr Befundenes, also eine Situation, ein Ereignis, ein Text oder ein Bild, können auf der Suche nach der individuellen Wahrheit erkenntnisreicher sein als durch Experten ausgewählte Informationen. In der Gemeinschaft liegt die Wahrheit. !

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Katharina Gottschalk könnte die ganze Geschichte der revolutionären Medien erzählen. Vielleicht in der nächsten Ausgabe.


Look at all the FUCKs I don’t give! — Gif-Animationen bringen die Provokation zurück in die sozialen Medien

Die


Text Christiane Lewe GIFs Das Internet

I »like« — bei Facebook herrscht Zustimmungszwang. Die Welt des Social Web kennt keine Ablehnung. Tumblr & Co. zeigen, dass man mit Bewegtbildschnipseln auch Haltung zeigen kann. Sind die sozialen Netzwerke reif für den Konflikt?

SCAN ME !

Ich bin ein GIF-Maniac. Die kleinen Loop-Animationen erfahren seit geraumer Zeit ein stürmisches Revival im Social Web. Längst sind sie auch für mein gängiges Kommunikationsrepertoire in Online-Konversationen unentbehrlich. Die Mittagessensanfrage eines Kollegen lässt sich kaum effektvoller annehmen als mit einem Lady-Gaga-Show-Move. Statt eines schnöden »Glückwunsch!« auf der Timeline einer Freundin poste ich zu ihrem Geburtstag doch lieber Leonardo DiCaprio, der in The Great Gatsby mit glamourös-jovialer Geste das Champagnerglas erhebt. Und ein spitzer Facebook -Kommentar lässt sich unglaublich elegant kontern, wenn man Meryl Streep in ihrer unnachahmlich arroganten Attitüde aus The Devil Wears Prada für sich antworten lässt. Say it with a GIF! Auf Plattformen wie Tumblr , Reddit oder Imgur sammeln sich unüberschaubare Mengen dieser »Reaction GIFs«. Neben dem obligatorischen Katzen-Content und Slapstick-Szenen mit Tierbabys reihen sich hier die Gesichter von Hollywood-, TV- und Internet-Stars aneinander und wiederholen in Endlosschleife eine vielsagende Geste oder einen bissigen Kommentar. Meistens handelt es sich

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um kurze und kürzeste Ausschnitte aus Filmen, bekannten Serien oder Fernsehshows. Leider sperrt sich Facebook gegen das GIF: Man kann zwar den Link posten, es wird aber nur eine Bildvorschau ohne Animation angezeigt. Man muss dem Link erst folgen, um ihm Leben einzuhauchen. Ein Raunen ging durch die Netzwelt, als Facebook im Sommer letzten Jahres verlauten ließ, man könne nun auch GIFs auf Facebook darstellen. Ein bisher uneingelöstes Versprechen. Giphy.com — eine Seite, die auf die animierten Bilder spezialisiert ist — versucht seit Kurzem die Sperren zu umgehen, indem jeder Giphy-Link auf Facebook in eine Art Video mit Playbutton umgewandelt wird. Das ist aber nur ein schaler Ersatz. Animierte GIFs sind in Bewegung, sobald sie im Browser zu sehen sind und laufen endlos weiter. GIFs sind keine Video-Clips. Sie haben keinen Anfang und kein Ende. Der eingefangene Moment ist zeitlos: unendlich und immer wieder passend. Genau das macht den Reiz aus. Dass Facebook sich beharrlich weigert, das GIFFormat zu unterstützen, ist verwunderlich. Technische Gründe lassen sich nicht vorschieben, denn das GIF ist seit Jahrzehnten ein gängiges Standardformat im Internet. Das

wird 1987, als das World gerade seinen Anfang nimmt, von Steve Wilhite entwickelt. Es ermöglicht eine effektive, verlustfreie Kompression von Bildinformationen. Bilder im GIF-Format benötigen nur kurze Ladezeiten, können sogar Transparenz darstellen und kleine Animationen in Endlosschleife wiedergeben. So wird das GIF zum soliden Softwarestandard, der in allen Browsern problemlos dargestellt werden kann. Amateur-Websites in den 90er Jahren, die sich allzu gern mit hüpfenden Smileys, drehenden Weltkugeln und blinkenden Laufschriften schmücken, bringen ihm den Spitznamen »Zappel-GIF« und einen ästhetisch fragwürdigen Ruf ein. 27 Jahre später, trotz längst überholter Technologie und grobschlächtiger Anmutung, ist das GIF populärer denn je. Mit einfacher Bildbearbeitungssoftware kann auch der unerfahrenste Nutzer selbst eigene Animationen erstellen oder Minisequenzen aus digitalen Videos extrahieren. Der Effekt: zappelige Bewegtbildschnipsel werden milliardenfach geteilt und häufen sich auf vielen Blogseiten zu digitalen Müllhalden (GIF dumps) an. Gleichermaßen entdecken postmoderne Künstler den Reiz der Wiederholung in diesem besonderen Format,

Die

Epilog

Graphics Interchange Format

Wide Web


das seine mediale Nische zwischen Bild und Film sucht. Als findet das GIF neuerdings Verwendung in der Modefotografie. Der Graffiti-Künstler INSA kreiert Hybride aus Stop-Motion-Film und Wandkunst und tauft sie »GIF-iti«. Und die Künstlerin Claire Marie Christerson bastelt skurrile Collagen, um sie im GIF in Bewegung zu setzen. Doch das GIF braucht weder das Genie noch die exquisite Aura der Kunst, um seine innovativen Potenziale zu entfalten. Das Internet hat eigene Recycling-Mechanismen, die aus zirkulierendem Online-Trash ganz neue Genres generieren. So haben sich im vergangenen Jahr auf der ganzen Welt Klone des City-Blogs whenyouliveinberlin.tumblr. com (selbst Klon eines Blogs aus Washington, D. C.) verbreitet. In formaler Strenge werden hier stadttypische Alltagssituationen in kurzen Konditionalsätzen zusammengefasst und mit witzigen GIFs komplettiert. Wie man sich fühlt, wenn man den stadtbekannten KATER HOLZIG verlässt, soll uns zum Beispiel ein GIF mit dem kleinen David verdeutlichen. Ehemals aus einem Youtube Video bekannt, in dem er nach einem Zahnarztbesuch einen gesegneten Rausch auf dem Rücksitz des Familienvans durchlebt, leiht er jetzt dem Berliner Durchschnittsclubber sein verklärtes Gesicht: Is this real life? Ähnliche Tumblogs gibt es nicht nur für Städte, sondern auch bestimmte Gruppen, wie Akademiker (wheninacademia.tumblr. com), Lehrer (whatshouldwecalleducators.tumblr.com) oder Singles (whatshouldwecallsinglelife.tumblr.com). Als einer der ersten seiner Art darf vermutlich whatshouldwecallme.tumblr.com gelten. Hier wird das Leben junger New Yorkerinnen thematisiert, die zum Beispiel die Essenz ihres Sunday Funday mit einem GIF von Erin Kemper aus THE OFFICE auf den Punkt bringen: »I really want to have fun today. Because tomorrow is going to be a nightmare.« Diese Blogs sind Inseln der Reflexion im Social Web. Das alltägliche Scheitern wird hier ebenso zelebriert wie schlechte Angewohnheiten, die banalen Ärgernisse und marginalen Triumphe eines ganz und gar nicht heldenhaften Lebens. Hier wird gesoffen, geraucht und geflucht. Tumblogs wie diese erinnern an die Eckkneipe nebenan, in der sich nach Feierabend die örtlichen Antihelden versam-

meln, um sich gemeinsam über ihren gewöhnlichen Alltagsmist zu beklagen, dann mit ein paar Drinks die Sorgen herunterzuspülen und für ihre sarkastischen Witze High Fives zu verteilen. Persönliche Profile der User spielen hier keine Rolle. Stellvertretend reihen sich GIFs aneinander und wiederholen endlos ihre theatralischen Posen, giftigen Bemerkungen und lässigen Gesten: Neben der aufgebrezelten Dragqueen hockt der übelgelaunte Dr. House und die abgehalfterte Britney Spears verdreht die Augen — zwischendurch plumpst eine Katze vom Regal. Gemeinsam zeigen sie dem Rest der Welt den ausgestreckten Mittelfinger. Ein seltsam gestriger Ort wie aus einer Zeit, als es noch 9-to-5-Jobs, autoritäre Chefs, aber auch einen Feierabend und echte Wochenenden gab. Eine Zeit, als Mobilfunk und Internet noch nicht die Grenzen zwischen Job und Privatem kreuzen konnten  — die Schwelle zum Montagmorgen also umso schmerzhafter war. Das Internet hat die unflexiblen Arbeitszeitregime aufgelöst und den Schreibtischsklaven befreit. Das war jedenfalls der Plan. Sollte das Netz nicht mal die ideale Arbeitswelt werden mit selbstbestimmten Ich-Unternehmern, die ihre erfüllende Kreativarbeit leisten können, wo und wann sie wollen? Nun scheinen ausgerechnet diese autonomen Netzarbeiter das Bedürfnis zu haben, ihre eigenen digitalen Eckkneipen einzurichten. Doch das ist eigentlich kein Wunder. Selbstbestimmt leben ist mühsam. Die Freiheit, ein glückliches Leben zu gestalten, schlägt bekanntermaßen in einen Zwang um. Bist du glücklich, werde glücklicher! Bist du unglücklich, selbst schuld! Auch für unser Scheitern tragen wir selbst die Verantwortung. Jedes Missgeschick, jede falsche Entscheidung und jede depressive Phase fällt auf uns selbst zurück. Du magst deinen Job nicht? Such dir einen neuen! Dich nervt die Stadt, in der du lebst? Zieh um! Du bist müde und ausgebrannt? Mach mehr Sport oder eine Therapie! Das ist die Kehrseite der gelobten Selbstbestimmung: Wenn ich mein eigener Herr sein will, dann muss ich auch mein eigener Knecht sein. Zu gerne würde ich gelegentlich die Peitsche wieder abgeben: an einen Chef, den ich dafür hassen kann. An die Stechuhr, die mich aus dem Bett treibt, aber mir auch

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CINEMAGRAPHTM

Gemeinsam zeigen sie dem Rest der Welt den ausgestreckten Mittelfinger


den Feierabend gönnt. An das Wetter, das ich für meine Launen verantwortlich machen kann. An das Schicksal, das mir die Entscheidungen abnimmt. Aber niemand will die Zeit zurückdrehen. Stattdessen entstehen im gelobten »Neuland« kleine Protestinseln, die dem selbstbestimmten Leben eine gesunde Portion Fatalismus zurückgeben. Es sind Horte der Verantwortungslosigkeit, die mir die Geschicke des individuellen Daseins endlich einmal aus der Hand nehmen. Sie erinnern mich daran, dass höhere Mächte, undurchsichtige Bedingungen und der Zufall es sind, die unsere Lage bestimmen. Die frohe Botschaft: Wir können nichts dagegen tun. Ein Besuch dieser Alltags-Tumblogs entlastet daher vom verinnerlichten Kontrollzwang und übt — entgegen aller Autonomie-Ideale — in seliger Schicksalsergebenheit. Tatsächlich hat das Scrollen durch die GIF-Sammlungen einen ähnlich therapeutischen Effekt wie ein Feierabendschnaps mit namenlosen Tresengenossen. Es entlastet vom ganz und gar eigenverantwortlichen Dasein. Diese Sammlungen erzählen nicht von einem individuellen Leben, sondern sprechen eine unpersönliche Leidensgemeinschaft an. Die Konditionalsätze (»When you …«) machen aus jeder geschilderten Situation ein stereotypes Ereignis: So oder so ähnlich passiert es täglich, auf der ganzen Welt, immer wieder, und zwar jedem. Die Animationen in Dauerschleife sind daher das konsequente Abbild unseres Alltags — und seiner ewigen Wiederkehr. Tumblr und seine GIF-Legionen richten sich gegen eine neoliberale Mentalität restlos bejahender Selbstbestimmung. Facebook auf der anderen Seite ist der Ort, an dem diese Egomanie voll zur Geltung kommt. Nichts könnte das feindliche Verhältnis zwischen Tumblr und Facebook besser auf den Punkt bringen als ein Post vom 3. Dezember 2013 auf whatshouldwecallme.tumblr.com. Unter der Headline »How I feel about ›Look how great my life is‹ posts on Facebook« verdreht Krysten Ritter aus APARTMENT 23 melodramatisch die Augen und lässt resigniert den Kopf hängen. Facebook ist gemacht, um Heldengeschichten zu erzählen. Das gibt die Struktur vor. Was auch immer ich auf Facebook tue, ich tue es unter meinem eigenem Namen. Jeder Like, jeder Link, jeder Kommentar fügt meinem Profil etwas hinzu, das Auskunft darüber gibt, womit ich mich, wenn auch nur für einen Moment, beschäftige. Selbst wenn

ich einen ablehnenden Kommentar zu einem Artikel abgebe, verknüpfe ich mein Profil mit diesem Link und seinem Inhalt. Ob Absicht oder nicht, ständig arbeite ich an meiner Online-Identität, ständig knüpfe ich am losen Freundschaftsnetz, um nicht durch die Maschen zu fallen. Doch muss man immer mit allen und allem so eng sein? Ignoranz ist eigentlich die einzige und größtmögliche Ablehnung und Distanznahme im Social Web. Ignoranz bleibt im Netzwerk jedoch leider unsichtbar. Niemand sieht, was mich nicht interessiert. Es gibt keinen »Egal«-Button. Ein offensiv formuliertes »I don’t care!« findet daher auf Facebook keinen Platz. Mit Desinteresse lässt sich kein Netzwerk pflegen. Passive Mitglieder verschwinden regelrecht. Wer nicht kommentiert, erscheint nicht auf dem Newsfeed; sein Profil bleibt nichtssagend. Einer Studie zufolge macht Kommentarabstinenz sogar unglücklich, während Aktivsein auf Facebook das Glück steigern soll. Aktives Facebook -Mitglied zu sein heißt, das eigene Profil mit Zustimmungen erweitern: liken, teilen, kommentieren. Da Aversion und Gleichgültigkeit keinen Niederschlag finden, wird das eigene Dasein auf Facebook entweder auf bejahende Weise erzählt oder gar nicht: Wenn ich von meinem Urlaub berichte, dann nur, weil ich tolle Fotos zeigen kann oder der Zielort bemerkenswert ist. Wenn ich meinen neuen Arbeitgeber kundtue, dann nur insofern er mir gefällt. Beides wird mit der Mitteilung auf Facebook rückwirkend zu einer guten Entscheidung, die ich mir, das heißt meinem Profil, zuschreibe. I like what I get = I get what I like! In diesem selbstbestimmten Leben verknüpfen sich die selbsterzählten Erfolgsgeschichten zu einer gelungenen Biografie. Kommentarfreie Zeiten klaffen als offene Lücken im Online-Lebenslauf, die auf sträflicherweise unausgeschöpfte Lebenszeit verweisen. GIF-Tumblogs richten sich mit einer nachdrücklichen Geste gegen Facebooks Affirmationsdiktat, indem sie unsichtbare Ignoranz in eine offensive Parole wenden: »Look at all the fucks I don’t give!« Tumblogs pfeifen auf große Erzählungen, auf Heldengeschichten oder Melodramen. Dagegen werden die nichtigen Erfolge und leidigen Macken einer unglamourösen Lebensführung überhöht. Während man auf Facebook die persönliche Spitzenzeit auf der neuen Joggingroute kundtut, wird auf Tumblr zum Protest gegen Gesund-

Die

Epilog

Bist du glücklich, werde glücklicher!


heitsimperative ein weiterer Sunday Hangover zelebriert. Während man auf Facebook für die letzte Bild gewordene Fernreise und die nächste Stufe auf der Karriereleiter Likes einheimst, sind Begeisterungsstürme auf Tumblr vor allem für ein Mittagsschläfchen oder das Türklingeln des Pizza-Service zu erwarten. Während man auf Facebook einander so bedeutsame Lebensereignisse wie Heirat oder Nachwuchs beklatscht, hat man auf Tumblr für solche normgerechten Bilderbuchbiografien nur ein süffisantes Lächeln übrig. Sinnbild dieser Weigerung ist die tölpelhafte Katze, die auf den GIF-Tumblogs in allen Varianten auftaucht. Ganz entgegen ihres Images als elegant-geschmeidiger Herrin jeder Lage, erscheint sie in GIFs vor allem als ungelenke Protagonistin dramatischer Slapstick-Einlagen. Dennoch bewahren selbst ungeschickte Katzen stets eine erhabene Würde — ganz wie wir natürlich. In gleicher Weise verleihen die prominenten GIF-Gesichter der alltäglichen Erbärmlichkeit einen eigensinnigen Glamour. Bitch, I’m fabulous! Tumblogs fügen dem selbstbestimmten Leben, dessen Autonomie-Illusion von Facebook weitererzählt wird, seine verschwiegene zweite Hälfte hinzu. Die Wahrheit ist: Manchmal hassen wir unseren Job. Manchmal trinken wir aus Frust. Manchmal verkacken wir gründlich. Meistens tun wir am liebsten gar nichts oder nichts, was nützt. Wir haben keine Zukunftspläne und fühlen uns noch immer nicht wirklich erwachsen. Let’s see if I give a fuck … NOPE! ! Christiane Lewe amüsierte sich zuletzt bestens über den Sunday Funday -Post auf whatshouldwecallme.tumblr.com, woraufhin sie sofort die beruflichen E-Mails der letzten Tage abarbeitete, diesen Artikel fertigstellte und DIE EPILOG in ihre Facebook -Vita eintrug.

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Text Martin Siegler Illustration Maik Gräf

Raus aus dem Grau! — Protest braucht Farbe

Ob Orangene Revolution oder Purple Rain Riot: Die Veränderung verläuft bunt. Proteste färben ab, waschen aus, mischen sich ein. Im besten Fall hinterlassen sie farbenfrohe Bilder, durch die neue Zeiten schimmern.

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Raus aus dem Grau! Mit dieser flutschigen Parole propagierte vor einigen Jahren ein einschlägiges Kolorwaschmittel die revolutionäre Umstülpung des bis dato für unumkehrbar gehaltenen Sättigungsverlusts maschinengeschüttelter Wäschestücke. Im zugehörigen TV‑Spot reißen sich Gatte und Gattin in einem Anflug rebellischer Auflehnung die Grauschleier-Korsagen vom Leib und feiern freudestrahlend die wiedergewonnene Farbleuchtkraft mit gesellschaftlich geächteten Provokationsgesten, wie dem Gang zur Arbeit im Morgenmantel oder dem spontanen Beischlaf auf dem Frühstückstisch. In einem einzigen Aufwasch befreit man sich hier dank des Wäschezusatzes von den Eintrübungen im Kleiderschrank, von der Eintönigkeit des Alltags und von den Einschnürungen gesellschaftlicher Konventionen. Farbe verheißt Veränderung, das wusste Ariel Color schon vor der Orangenen Revolution in der Ukraine und dem grünen Aufbruch im Iran. Markige Alternativen, ob in Werbung oder Politik, haben ein Faible für farbliche Distinktion und präsentieren sich bevorzugt in möglichst deutlicher Distanz zu all den als gleichgültig verschrienen oder des Nihilismus ver-

dächtigten Schattierungen von Grau. Von Berufs wegen sind Gegenkulturen jedweder Couleur darauf bedacht, sich vom Einerlei der etablierten Palette kontrastiv abzuheben und den ergrauten Strukturen mit schöpferischer Frische und kreativem Gestaltungswillen entgegenzutreten. So ließe sich die staubfegerische Befreiungsfloskel »Raus aus dem Grau!« von der Waschmittelwerbung mühelos in das Repertoire des Rebellischen übertragen, wo man gleichfalls eine Entledigung von gesellschaftlichen Grauschleiern, eine Abtragung sattgesehener Strukturen und eine Neugrundierung der herrschenden Verhältnisse anstrebt. Doch woher rührt diese spielend leichte Übersetzbarkeit von den Farbversprechen der Werbung in die Sprachen des Widerstands und umgekehrt? Wer, so ließe sich fragen, färbt hier auf wen ab? Dass es jedenfalls zwischen Werbung und Widerstand verschwommene und vorerst noch nebulöse Farbverläufe gibt, davon legt das Kolorwaschmittel Zeugnis ab. Bevor jedoch die avantgardistische Strahlkraft von Ariels waschmaschinenstürmerischer Stripteasenummer allzu farbenblind überschätzt wird, sollten sich die vielfältigen Schlieren zwischen rebellischer Färbung einerseits und reklamefreundlichem Ton andererseits auch in Phänomenen jenseits der Waschmittelbranche nachzeichnen lassen. Denn wo es dieser um Farbe nur als herausstechendster Eigenschaft frisch gewaschener Wäsche bestellt ist, prak-

Die

Epilog


Das Einmischen zählt zweifellos zu den Elementarhandlungen engagierter Politik, zugleich jedoch auch zu den praktischen Basics beim Umgang mit Farbe. Statt Gegebenes bloß hinzunehmen, greift die Einmischung beherzt ins bestehende Spektrum ein, bringt in rührigen Umtrieben neue, nicht vorgesehene Nuancen ins Spiel, wirft beim Auf- und Durchmischen dominierender Farbgebungen aufsässige Bläschen, bildet Verklumpungen und macht sich so zum Hindernis für eine allzu smoothe Abwicklung standar-

disierter Verfahrensweisen. In puncto Farbgebung genau wie im politischen Prozess hat Einmischung somit den Wert einer kritischen Praxis, die mit ihrer Absage an Einhelligkeit den Pinselstrich der geltenden Entwürfe aktiv in Frage stellt. Gemeinhin werden daher das Vermögen und der Wille zur Einmischung vor allem auf Seiten der Beherrschten vermutet, als Befähigung, einen grellen Kontrapunkt gegen die machthabende Monotonie zu setzen. Doch diese einfache Einteilung, der zufolge Unterdrückung stets uniforme Züge annimmt und Proteste überwiegend polychrome Einmischungen sind, verschwimmt bereits in unserer ersten Episode pulverförmiger Farbpolitik. Bei den staatlichen Bemühungen, apartheidskritische Proteste im Kapstadt des Jahres 1989 einzudämmen, kommt dem gefärbten Pulver nämlich eine prominente und zugleich höchst ambivalente Rolle zu. Die Frage der Pigmentierung, die als Spaltungsgrund der hautfarbengetrennten Gesellschaft Südafrikas bereits in hohem Maße politisiert war, fand sich somit nicht nur auf der Agenda der Anti-Apartheidsproteste wieder, sondern gelangte in Form des farbigen Pulvers auch ganz konkret als materieller Konflikt- und Zündstoff in das Protestgeschehen, an das man sich später als Purple Rain Riot erinnerte. Überraschenderweise war es dabei jedoch gerade nicht die für das Ende der Farbprivilegien und für eine renovierte Gesellschaft eintretende Menge, der der Purple Rain sein charakteristisches Kolorit verdankte, sondern die uniformierte Polizei, die mit ungewöhnlichen Mitteln versuchte, dem Protestmarsch Richtung Parlamentsgebäude Einhalt zu gebieten. Dazu brachte man den offenkundig letzten Schrei der Aufstandsbekämpfung in Stellung, der die politische Einmischung durch eine Einmischung von Farbe beantworten sollte: Ein technisch aufgerüsteter Wasserwerfer mit integriertem Farbtank und einer auf Knopfdruck zuschaltbaren Einspritzpumpe schoss salvenweise mit violettem Farbpulver versetztes Wasser in den Unruheherd und machte sich dabei die Synergieeffekte von Hochdruckdüse und Permanentfarbe zu Nutze. Während erstere auf eine schnelle Auflösung unwillkommener Zusammenrottungen abzielte, sollte letztere an auffällig gewordenen Aktivisten längerfristig kleben bleiben und so ihrem Verschwinden ins graue Einerlei der Menge vor-

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tiziert man bei anderen Gelegenheiten zeitgenössischer Farbentfesselung das genaue Gegenteil: Saubere Kleidungsstücke und deren Träger geraten dort, gewollt oder ungewollt, in bunte Bombardements aus zerstäubtem Farbpulver, dessen knalliges Knicklichtkolorit sich in Hemden, Haut und Haaren der Getroffenen auf unbestimmte Zeit festsetzt. Dieses — laut Herstellern — gänzlich gesundheitsverträgliche, ohne Aufwand auswaschbare und sogar bedenkenlos verzehrbare Farbpulver, dessen fröhliche Harmlosigkeit unter Stichworten wie Holi oder Color Run zurzeit flächendeckende Verbreitung findet, hat in seiner schillernden Geschichte sowohl politischen Protestbewegungen und deren Gegnern als Munition gedient wie auch für offensive Verkaufs- und Vermarktungsabsichten Modell gestanden. So wirbelt besagtes Pulver in der Bandbreite seiner Anwendungsmöglichkeiten die Kontraste von Werbung und Widerstand diffus durcheinander und lässt vermeintlich Gegenläufiges ineinanderfließen. Die Geschichte dieser pigmentierten Substanz verhält sich deshalb auch selbst ein wenig wie verlaufende Farbe: Sie bahnt sich ihren Weg durch diverse Bewegungen des Einmischens, durch Momente des Abfärbens und Versuche des Auswaschens. In diesen drei Schattierungen und Abstufungen wollen wir der umtriebigen Karriere des Farbpulvers nachgehen, die gleichermaßen in der Welt der Werbung wie in der der Widerstandskultur unübersehbare Kleckse und Spuren hinterlassen hat.

Schon ein bisschen Lila bringt die Regierenden zum Erbleichen

Einmischen — widerständige Farbe


beugen. Mit dem erkennungsdienstlich motivierten Farbbeschuss zum Tagging von Aufrührern wird deren Kontakt mit der Staatsmacht zu einem unleugbar auf die Kleidung gesprayten Stigma. Doch diese farbenfrohe Wunderwaffe obrigkeitlicher Protestwegschwemmung wechselt im Laufe des Riot am 2. September in einer bemerkenswerten feindlichen Übernahme die Besatzung und damit zugleich die Schussrichtung. Im Eifer des Gefechts bringen einige der Demonstranten das farbspuckende Geschütz in ihre Gewalt und lenken die violette Fontäne weg von der aufgebrachten Menge und hin zu den architektonischen Stellvertretern des angeprangerten Regimes. Mit voller Wucht trifft die lila Farbladung dann auf den kalkweiß getünchten Hauptsitz der regierenden National Party und auf die kolonialweiß gemauerte Town Hall und mischt sich so mit einer schrillen Note des Protests in die tonangebende Politik des weißen Pigments ein. So nimmt an den Häuserwänden von Kapstadt ein Neuanstrich der herrschenden Verhältnisse Gestalt an, der in der seither kursierenden, leicht abgewandelten Forderung nach Volksherrschaft »The purple shall govern« auch auf die Sprache abgefärbt hat. Das Schießpulver der Protestbekämpfung schwappt somit als Protestpulver zurück: Schon ein bisschen Lila bringt die Regierenden zum Erbleichen.

Abfärben — Ansteckende Farbe Wollte man eine zugleich politische wie lebenspraktische Lektion aus dem Purple Rain Riot ziehen, bestünde sie wohl darin, dass der kontrollierte Einsatz von Farbe sich selten an die vorgegebenen Verläufe, Ziele und Richtungen hält, er naturgemäß dahin tendiert, übers Ziel hinaus- oder auf es zurückzuschießen. Für diesen Überschuss stehen all die diffusen Effekte des Abfärbens, also der freiwilligen oder unfreiwilligen Ausbreitung, Übertragung und Fortsetzung von Farbe, die auch Umliegendes und bislang neutral gehaltenes mit ins Geschehen hineinziehen. Genau wie im Laufe des Purple Rain Riot das versprühte Farbpulver auf die angrenzenden Gebäude übersprang, hat jedoch auch die innovative Strategie der Polizei, mit Hilfe von Farbfontänen auf Menschenmengen einzuwirken, weitläufige Verbreitung gefunden. Nicht nur haben sich Polizeikräfte zahlreicher weiterer Staaten, wie die Ungarns, Indiens, Israels und Indonesiens vom violetten Niederschlag von 1989 inspirieren lassen, auch ganz andere Akteure lernten den fokussierten Farbstrahl als treffsicheres Mittel zur Einwirkung auf umzustimmende Zielgruppen zu schätzen:

Die

In die matschgraue Düsterkeit des winterverhangenen Januars 2013 platzte hierzulande ein Plakat, auf dem es purpurnes Pulver nur so hagelt. Ein angesichts der frostigen Wetterlage luftig gekleidetes Modell in weißem Tanktop und statuarischer Pose wird auf voller Breitseite von einer heftigen Farbladung getroffen und davon halbseitig in eine violette Puderwolke gehüllt. In den trüben Wintermonaten schlägt dieser lila Feinstaub ein wie eine aufgeputschte Portion Streusalz, die mit den allseits verhassten Schneemassen Schluss macht und zum kollektiven Dahinschmelzen einladen soll: »Raus aus dem Grau!« schreit es unterschwellig auch aus dieser Einmischung in die revolutionsbedürftige Trostlosigkeit des Alltagsgraus. Jener plakative Farbregen war Teil einer groß angelegten und laut Initiatoren erfolgreichen Werbekampagne, die kurioserweise nichts anderes zum Inhalt hatte als eben ihren eigenen Erfolg: »Außenwerbung trifft jeden« stand unübersehbar neben den tausendfach von Farbbomben getroffenen Fotomodellen. Die Werbung wollte also in erster Linie die überwältigende Wirksamkeit von Werbung selbst in Szene setzen und wählte dazu die explosive und kaskadenhafte Dynamik des Abfärbens. Die nützlichen Qualitäten des Farbpulvers, von sich aus hängen zu bleiben, nachhaltig zu beeindrucken, anzustecken und zu beeinflussen, sollten hier auf die Qualitäten von Werbung übertragen werden und abfärben. Die beworbene Werbung hüllt sich in die Vorzüge des Farbpulvers, um ein wenig von seiner einmaligen Wirkkraft und bleibendem Impact für sich zu beanspruchen. Der Funke soll hier folglich gleich zweimal überspringen: zwischen dem Sinnbild (Farbe färbt ab) und dem Versinnbildlichten (Werbung wirkt) einerseits — nur dann funktioniert der metaphorische Effekt, auf den die Werbung abzielt — und andererseits zwischen Werbeträger und Werbekunden. Auch auf ihn soll etwas übertragen oder abgefärbt werden, auch in seinen grauen Zellen soll etwas vom werbewirksamen Farbeinwurf hängen bleiben. Die Botschaft ist, dass


Reklame im Freien in Sachen Auffälligkeit, Kontaktstärke, Streuung und Halbwertszeit konkurrenzlos ist. Doch noch ein dritter Funke scheint hier übergesprungen zu sein. Während es zugegebenermaßen unverantwortlich dick aufgetragen wäre, den lila Farbschauer als einen direkten Nachfahren des Purple Rain von Kapstadt darzustellen, so ist es weitaus wahrscheinlicher, dass ihn ein anderes florierendes Farbphänomen angeregt hat, das erst kürzlich in die westliche Welt übergeschwappt ist. Denn genau wie die vorzeitige Vertreibung des Winters, die auf den gepuderten Plakaten im Januar geprobt wurde, steht auch das hinduistische Holi-Festival mit einer farbenfrohen Feier des Frühlingsbeginns in Verbindung. Dessen gegenwärtiger Export nach Europa lässt sich wohl am ehesten als ein Prozess des interkulturellen Abfärbens beschreiben: Kulturen im Kontakt gehen nicht spurlos aneinander vorüber, sondern hinterlassen Eindrücke, Einflüsse, bilden Misch- und Zwischenformen und verhalten sich daher selbst ein wenig wie verfließende oder verlaufende Farben. Bei diesem speziellen Fall von interkulturellem Transfer hat jedoch offenkundig nicht bloß die Faszination einer fremden Farbkultur eine Rolle gespielt, sondern zugleich ein knallhart kommerzielles Kalkül, das in der kostenpflichtigen Veranstaltung von Farbschlachten eine Marktlücke erkannt hat. Wollte man der Plakatkampagne zur Außenwerbung daher noch eine andere Nuance abgewinnen, ließe sich der Aufprall des Farbbeutels auch gut und gern als treffendes Sinnbild für den einschlagenden Erfolgs des indischen Farbenfests im

Westen sehen. Die Werbung würde hier dann ihre eigene Inspirationsquelle offenlegen: Sie würde zeigen, wovon sie sich für die zündende Idee der Kampagne hat beeinflussen lassen, was ihr buchstäblich zugeflogen ist, was auf sie selbst abgefärbt hat. Es ist das Holi-Festival, das der Werbung die Stoffe und zugleich die Farbstoffe geliefert hat.

Auswaschen — Restliche Farbe Indem sie sich auf den Holi-Effekt verlässt, malt sich Werbung ihre eigene Wirkungsweise ziemlich rosig und ihre Erfolgschancen denkbar günstig aus. Der Kampf um den Kunden scheint dann nur ein Klacks: Es ist ein Leichtes, sich als Kaufargument in den Kleidern und Köpfen der Passanten einzunisten, wenn man wie Göttervater Zeus als glitzernder Regen auf sie einprasselt, sodass Botschaften und Bedürfnisse in bunter Flockenform an ihnen haften bleiben. Ebenso spielerisch vereinfacht erscheint dank der Logik des Abfärbens auch das Aufsaugen und Anverwandeln von Bräuchen fremder Kulturen wie dem Holi-Fest: Die Mühseligkeiten interkultureller Verständigung lassen sich getrost überspringen, sobald die Farbe ohne Umschweife die gewünschten Brücken schlägt und das Wesentliche durchsickert, statt durchdacht zu werden. Der Holi-Effekt erhält eben Einzug, wie Flüssigkeiten in Stoffe einziehen. Doch auch wenn sich das Abfärben als Erfolgs- und Erleichterungsmodell für Übertragungsvorgänge geradezu aufdrängt, wird dem Spiel der sich selbst fortsetzenden Farben selten völlig freier Lauf gelassen und das Potential des Pulvers selten voll ausgeschöpft. Stattdessen erhalten die Farben bei ihrer Migration von Körper zu Körper und von Kultur zu Kultur strenge Auflagen, durchlaufen juristische Filter und ästhetische Tonwertkorrekturen, um ihren Einfluss zu dämpfen und unliebsame Nebenwirkungen abzumildern. Steckt im Abfärben nämlich gemeinhin die reizvolle Gefahr, dass etwas dauerhaft drinbleibt, dass vielleicht sogar etwas angegriffen, zersetzt oder ruiniert wird, umweht das Abfärben also gemeinhin ein leiser Hauch von Aggressivität, muss zum Zwecke der ökonomischen Verwertbarkeit des Pulvers das eine Gebot ständig gewahrt bleiben: Farbe hat ohne bleibende Folgen auswaschbar zu sein. So wetteifern Farbfestveranstalter mit Waschmittelherstellern gemeinsam um die glaubwürdigste Versicherung darüber, dass am Ende alles wieder rausgeht. Es führt immer ein Weg zurück ins Grau. ! Martin Siegler ist unser Bob Ross der Alltagskultur. Nur ohne Minipli.

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Kr awallKultuR!

Theorieschnipsel


Jüngsten Tag hin und die nordische Mythologie wartet geradezu auf den Weltenbrand. Das passive Warten kippt im Laufe der Geschichte in aktive Zerstörungswut. Im Ersten Weltkrieg zog besonders die intellektuelle und künstlerische Jugend mit der freudigen Hoffnung auf eine neue Epoche in die Vernichtungsschlachten Nordfrankreichs. Im Zweiten Weltkrieg zerbombte man sich wechselseitig die Großstädte ohne strategische Notwendigkeit, allein in einer diffusen Hoffnung auf die Wende des Schicksals. Die 68er skandierten nur wenige Jahre später »Macht kaputt, was euch kaputt macht« und verlangten damit scheinbar einen wandlungsförderlichen Sozialvandalismus. Die absolute Vernichtung ist nur die übersteigerte Schlussfolgerung aus der Erkenntnis, dass mit der Erneuerung auch das Alte verdrängt wird. Die Tabula rasa, der unvorbelastete Neuanfang, ist ein wichtiges Ideal jeder Revolution. Erst muss die überkommene Gesellschaft vernichtet werden, um Raum für das wirklich Neue zu schaffen. Dabei verliert sich das Ziel schnell aus den Augen, die Destruktion rückt in den Fokus der Revolution. Zerstörung ist konkret, überschaubar und von jedem Menschen gut durchzuführen. Und wenn die Idee für eine neue Welt während der Revolution noch auf sich warten lässt, muss vielleicht nur noch ein wenig kaputt gemacht werden, um die Zeit zu überbrücken. So lesen sich zumindest viele Kapitel der Menschheitsgeschichte. Vergessen wird dabei, dass für Schumpeter die Innovation der Antrieb der Zerstörung ist und nicht umgekehrt. Allein aus der Destruktion ergibt sich noch nichts Neues. Die Schöpfung bleibt der entscheidende Faktor im Kalkül des wirtschaftlichen Fortschritts. Und dessen Richtung war für Schumpeter klar. Er rechnete fest mit der Einführung des Sozialismus bis zur Jahrtausendwende — der letzten wohlgemerkt, nicht der nächsten. Er glaubte,

der Kapitalismus würde sich selbst zerstören, indem er durch Monopolisierung alle kleinen erfinderischen Unternehmen auffresse. Damit hätte er selbstständig ausgeschaltet, was ihn antreibt: die kreativen Unternehmer. Doch wir wissen, sie sind noch da, die vielen kleinen schöpferischen Zerstörer. Glücklicherweise nicht nur in der Wirtschaft. !

Wer das Neue will, muss mit der Gewohnheit brechen.


Ein Theorieschnipsel von mads pankow

— Joseph Schumpeter lobt die destruktive Marktwirtschaft

Schöpferische Zerstörung Ausnahmsweise hat er keine Ahnung davon, was er gerade tut. Der junge Professor versucht ein Gefühl für den schweren Säbel zu bekommen, den ihm sein Helfer in die Hand gedrückt hat. Beim Militär war er nie gewesen, von Fechten hat er keine Ahnung, aber diese Provokation war unerträglich. Die Sekundanten geben das Duell frei. Aufgebracht fuchteln sich die Akademiker mit den blanken Eisen um die Ohren. Plötzlich ein Laut. Weniger ein Schrei als ein überraschtes Quieken: Er hatte den Bibliothekar an der Schulter getroffen. Erleichtert schreiten die Assistenten ein und beenden das Duell. Der Professor wird zum Sieger erklärt. Eigentlich schlug sich der 1883 geborene Ökonom Joseph Schumpeter an diesem Tag nicht für seine Ehre, sondern für die Studenten. Vor wenigen Monaten war der erst 27-Jährige als außerordentlicher Professor an der Universität im österreich-ungarischen Czernowitz berufen worden. Nun hatte er seinen Schülern eine besonders herausfordernde Aufgabe gestellt, doch der Universitätsbibliothekar verweigerte ihnen die vollständige Herausgabe der dafür nötigen Literatur — womöglich, weil seine Regale danach leer gestanden hätten. Das wollte sich der Professor nicht gefallen lassen: Er beschimpfte den Bibliothekar so lange, bis dieser sich gezwungen sah, ein Duell zu fordern, um seine lädierte Ehre wiederherzustellen. Schumpeter war nie für eine besonders zurückhaltende Art bekannt gewesen.

Diese Einstellung spiegelte sich auch in seinen Abhandlungen wider. Sein bis heute in der ökonomischen Theorie nachhallendes Konzept der »Schöpferischen Zerstörung« brachte Schumpeters Destruktionsfreude auf den Punkt. Seiner Meinung nach basiere der Kapitalismus auf einer ständigen Erneuerung, die nur durch die Zerstörung alter Strukturen geleistet werden könne. Die Helden seines Krawallkapitalismus: die Unternehmer. Sie haben die Ideen für neue Vertriebswege, Produktionsmethoden oder Produkte und machen damit andere, veraltete Geschäftsmodelle überflüssig. Damit hatten endlich auch wirtschaftliche Krisen, zumindest in der Theorie, einen produktiven Sinn gewonnen. Sie waren für Schumpeter lediglich Wegbereiter für den nächsten großen Aufschwung — und den Wandel der ganzen Gesellschaft. Die Idee von der regenerativen Destruktion war nicht neu. Im Jahr von Schumpeters Geburt veröffentlichte der Philosoph Friedrich Nietzsche den ersten Teil des »tiefsten Buchs, das die Menschheit besitzt« — so zumindest seine eigene bescheidene Einschätzung. Also sprach Zarathustra berichtet von einem fiktiven Denker mit dem Namen des persischen Religionsführers Zarathustra. Der schätzt an den Menschen besonders ihren Hang zum Untergang. Sie sind für ihn nur ein Zwischenstadium auf dem Weg zum Übermenschen. Dieser jedoch besäße ein besonderes Maß an Schöpfungskraft, das ihn zum Erneuerer, aber auch zum Vernichter in der Welt machen würde. Eine Idee, die von scheinintellektuellen Nazis später wörtlich ausgelegt werden sollte. Zu groß ist die Verlockungskraft der Zerstörung. Die großen Erzählungen der westlichen Kultur beginnen mit der Totaldestruktion. Immer wieder und von Neuem gestärkt steigt schon der ägyptische Benu aus seiner eigenen Asche empor. Von den Griechen ist er uns als Feuervogel Phönix überliefert. Die Bibel steuert auf den


Proteste feiern, wie sie falLEN

— Hakim Bey erschlieSSt Land für den Aufstand

Die

Epilog


Text Denis Mohr Fotografie Ina Niehoff

Die Temporär Autonome Zone kann man überall einrichten. Man muss sich einfach nicht mehr an die Regeln halten.

Kurz nach dem Ersten Weltkrieg stürzte sich der italienische Schriftsteller und Abenteurer Gabriele D’Annunzio in ein gewagtes Vorhaben. Obwohl die Pariser Friedensverhandlungen noch im Gange waren, eroberte er im September 1919 mit einem Trupp Freischärlern und Restbeständen der italienischen Armee die im heutigen Kroatien liegende Stadt Fiume. Sein Ziel war es, den Ort für Italien in Besitz zu nehmen, bevor sie von den Siegermächten dem Königreich Jugoslawien zugesprochen werden würde. Als die italienische Regierung das Angebot zur Annexion jedoch ablehnte und die Zufahrtswege zur besetzten Stadt blockierte, beschloss D’Annunzio kurzerhand, Fiumes Unabhängigkeit auszurufen und ihr eine Verfassung nach seinen Vorstellungen zu geben. Diese Verfassung, die Carta del Carnaro , beinhaltete eine wilde Mischung aus anarchistischen, demokratischen und früh-faschistischen Ideen. Unter anderem wurde Toleranz zwischen Religiösen und Nichtreligiösen verordnet, das Frauenwahlrecht eingeführt, Möglichkeiten zur direkten politischen Beteiligung der Bürger durch Volksabstimmungen sowie ein Anspruch auf Mindestlohn wie auch Alters- und Krankenabsicherung festgesetzt. Besondere Bedeutung maß D’Annunzio säkularen Schulen bei, in denen der Unterrichtsschwerpunkt auf ästhetischer und musischer Erziehung liegen sollte. Musik wurde zum zentralen Prinzip des Staates erklärt. Knappe 70 Jahre später führt uns der New Yorker Anarchist Hakim Bey das Experiment von Fiume als ein Ur-Modell dessen vor, was er in seinem 1991 erschienenen gleichnamigen Manifest als das Konzept der »Temporär Autonomen Zone« beschreibt. Die Temporär Autonome Zone, kurz TAZ genannt, ist für Bey eine Form des Widerstandes

gegen den bestehenden gesellschaftlichen Konsens. Ihr Ziel ist es, sich kurzzeitig Räume innerhalb der herrschenden Gesellschaftsstrukturen zu schaffen, in denen die andernorts üblichen Gesetze, Normen und Konventionen vorübergehend außer Kraft gesetzt sind. Die programmatische Kurzlebigkeit einer solchen autonomen Zone macht es dabei unmöglich, sie als Fanal für eine wie auch immer geartete Weltrevolution zu begreifen. Vielmehr ist die TAZ ein theoriefernes Gebilde. Ihre kennzeichnenden Triebkräfte sind Spontaneität, Lust am Dissens und der Drang, sich in der unmittelbaren Aktion zu verwirklichen. Das klassisch revolutionäre Diktum, dass vor der großen Erlösung aufopferungsvolle Jahre theoretischer und praktischer Arbeit liegen müssen, wird verworfen. Stattdessen soll sich der punktuelle Aufstand spontan im Vergnügen der Beteiligten realisieren. Jede TAZ ist eine Insel des Protestes, ein individuelles, jedoch zum Mitmachen einladendes Projekt wider die bestehenden Verhältnisse. Drei Eigenschaften sind es, aus denen sich jede TAZ zusammensetzt: der »Psychische Nomadismus«, ein Sinn für den Eventcharakter des Protests und das sogenannte »Spinnennetz«. Viele Widerstandsformen, die uns heute fast täglich begegnen, werden von diesen Strukturen durchzogen und zusammengehalten. »Psychischer Nomadismus« meint ein unideologisches, weltoffenes Denken, das sich sein individuelles Bild der Realität aus bereits vorhandenen Weltanschauungen zusammenpuzzelt. Dabei geht es nicht um ein stimmiges Gesamtkonzept für eine bessere Welt. Es reicht auch, wenn das ideologische Flickwerk zumindest Orientierung für den Moment bietet. Den Eventcharakter des Widerstandes, also die Überzeugung, dass Protest immer die Form einer Feier annehmen kann und sollte, erklärt Bey wiederholt zum Wirkungs- und Verwirklichungsprinzip einer TAZ: »›Fight for the right to party‹ ist keine Parodie auf den radikalen Kampf, sondern eine neue Manifestation dessen.« Das »Spinnennetz« schließlich ist eine horizontale, nach allen Seiten offene und am besten computerbasierte Kommunikationsstruktur zwischen verschiedenen Temporär Autonomen Zonen. Dank seiner dezentralen und auf Verborgenheit bedachten Form können seine Datenströme nicht von einer Zentralgewalt kontrolliert werden. Bey prophezeit schon in den 90ern, dass in einem solchen »Gegennetz« Datenpiraterie und freier Informationsfluss als Protestformen an der Tagesordnung sein werden. Beim Blick auf die Protestkultur der Gegenwart erkennen wir die Aktualität von Beys Idee, dass sich gesell-

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schaftlicher Widerstand nach Form und Inhalt in viele Areale zerteilt. Zu groß und unübersichtlich scheint die Welt geworden zu sein, als dass man ihr mit einem umfassenden Erlösungskonzept noch beikommen könnte. Stattdessen ist das Schlachtfeld in die unterschiedlichsten Kampfzonen zergliedert: Stuttgart 21, Occupy Wall Street, Guerilla-Gardening, Adbusters, autonome Kulturzentren, Flashmobs, Reclaim-the-street-Partys, Kommunikations- und SpaßGuerilla-Einheiten, um nur eine Auswahl zu nennen. Alle diese Bewegungen eint ihr temporärer Charakter, keine erhebt Anspruch auf Institutionalisierung oder Kontinuität. Jeder Protest ist primär ein Event, ebenso kurzweilig wie kurzlebig — eine Party. Und sobald die Party aus ist, wartet schon irgendwo die nächste — dieses Credo ist es, das die Jünger der TAZ von den sozialutopischen Revolutionären alter Schulen unterscheidet. Sicher käme heute niemand, den es nach einer eigenen Protest-Party gelüstet, auf die irrwitzige Idee, dem Beispiel D’Annunzios zu folgen und sich einfach eine komplette Stadt unter den Nagel zu reißen. Das ist auch nicht notwendig, denn wie Bey uns erklärt, muss eine TAZ nicht einmal ein physischer Ort sein. Eines der prominentesten Beispiele für eine TAZ, die lediglich einen virtuellen Raum einnimmt, darf im Netzkollektiv Anonymous gesehen werden. Die Internet-Guerilla-Taktiken ihrer Aktionen (DDoS-Angriffe), die Kurzlebigkeit, mit der sich einzelne Mitgliedergruppen speziellen Projekten widmen, sowie ihr häufiges Bekenntnis zum »lulz«, also zur Aktion um des Schabernacks willen, macht sie ganz im Sinne Beys zu einer Temporär Autonomen Zone im Internet. Darüber hinaus praktizieren die Mitglieder durch ihre kollektive Identität eine moderne Spielart von Unsichtbarkeit — eine Maßnahme, die auch Bey als relevantes Kampfmittel propagiert. Am anderen Ende des TAZ-Spektrums stehen beispielsweise besetzte Häuser oder Festivals, die sich für einen begrenzten Zeitraum einen höchst realen Ort zu eigen machen. Was also ist die TAZ? Sie ist Inspiration, nicht Instruktion — ist Insurrektion, nicht Utopie. Bewusst verzichtet Bey zu jedem beliebigen Zeitpunkt auf eine Definition und spricht von einer »poetischen Spielerei«. Er will dazu anstacheln, die Realität auch in ihrer verworrenen Vielschichtigkeit nach wie vor als Terra incognita zu begreifen, in der es immer wieder Orte zu entdecken gibt, in denen Protest- und Lebensformen fröhlich fließend ineinander übergehen. Vergessen werden darf dabei freilich nicht, dass auch dem erfolgreichsten Landgewinn bereits die Endlichkeit der Sache in die Wiege gelegt ist. Das ist Teil des Konzepts. So muss-

te es auch der Proto-TAZler D’Annunzio erfahren, erlangte doch seine Carta del Carnaro nie den Status einer rechtsgültigen Verfassung. Noch bevor sie in die Tat umgesetzt werden konnte, hatte D’Annunzio im November 1920 Italien den Krieg erklärt. Der darauf erfolgende Angriff eines italienischen Kriegsschiffes vertrieb die Besetzer aus der Stadt. Nach etwas mehr als einem Jahr war die Party aus. Zumindest in Fiume. !

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Der Romantiker in Denis Mohr hat sich von der Idee der Temporär Autonomen Zone faszinieren lassen. Ob der Skeptiker in ihm den Gedanken auch in die Tat umsetzen würde, ist noch nicht geklärt.


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Text Franziska Reichenbecher + Mads Pankow Fotografie Arne Felgendreher

Platon, der Whistleblower

— Die antike Kunst, dem Herrscher die Wahrheit zu sagen

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»Wahre Worte!«, dachte sich Dion über die abgeklärte Rede seines Lehrers. Doch war es wirklich schlau, Dionysios, dem Tyrannen von Syrakus, ins Gesicht zu sagen, er sei unmännlich — der Unmännlichste sogar, den er sich vorstellen könne? Wahrscheinlich nicht, aber es war mutig und es war die Wahrheit. Nicht, weil die sexuelle Physis des Herrschers in Frage stand, sondern weil sich die Herrenrunde einig war, dass Männlichkeit eigentlich gleichbedeutend für Gerechtigkeit und Ehre stünde. Heute ist das glücklicherweise eine mindestens erklärungsbedürftige Behauptung — vor 2400 Jahren war sie unmissverständlich. Eigentlich war Platon nur zu Besuch auf Sizilien. Sein Schüler Dion hatte ihn in der Hoffnung an den Hof von Syrakus eingeladen, der tyrannische König könne vom Weisen aus Athen zum tugendhaften Herrscher umerzogen werden. Leider fehlte Platon das pädagogische Gespür, wahrscheinlich aber auch der Wille, seine Botschaft einfühlsam zu vermitteln. Stattdessen hielt er einen ausführlichen Vortrag über Tugend und Gerechtigkeit. Platon formuliert geschickt, er äußert keine Vorwürfe, sucht nicht die Konfrontation und schafft es trotz-

dem, seinen Standpunkt deutlich zu machen. Ausführlich informiert er das Publikum über das Idealbild eines Herrschers. Auf Dionysios’ ungeduldige Nachfrage wird klar: Er ist es nicht, von dem Platon spricht. Eine Unverschämtheit! Schnell versuchen Freunde den übermütigen Griechen mit einem Schiff zu evakuieren. Doch Dionysios gibt dem Kapitän den Befehl, Platon auf dem Weg zu töten oder ihn wenigstens als Sklaven zu verkaufen. Platon überlebt, wird aber an Athens Feind Aegina ausgeliefert und muss dort als Geisel darben. Dion aber steht beim Herrscher nach wie vor hoch im Kurs. Immerhin sind beide miteinander verschwägert und Dion ist einer der engsten Vertrauten des herrschsüchtigen Königs. So kommt es bald wieder zur Konfrontation. Dion wirft Dionysios vor, er würde die Stadt herunterwirtschaften und wäre ohnehin des Vertrauens nicht würdig, das das Volk ihm noch schenke. Doch der Choleriker bleibt ruhig. Der Einwand kommt aus seinem eigenen Stab, nicht von einem dahergelaufenen Athener. Er weiß: Die Kritik des Freundes richtet sich nicht gegen ihn als Person, sondern gegen seine Politik. Der Philosoph und Historiker Michel Foucault wird diese Episode knapp zweieinhalb Jahrtausende später verwenden, um seine Erkenntnisse über die Parrhesia, die antike Tradition des Wahrsprechens, zu illustrieren. Parrhesia betreibt, wer ohne Rücksicht auf das eigene Leben eine drängende Wahrheit ausspricht. Statt sich selbst zu schützen, wählt er die Freiheit, Kritik zu üben, um andere Menschen zum Besseren zu bekehren. Paradoxerweise ist uns bekannt, dass es die eine objektive Wahrheit gar nicht gibt. Immer kommt es darauf an, wann, wo, von wem und mit welchen Mitteln überhaupt etwas über die Wirklichkeit in Erfahrung gebracht werden kann. Insofern ähnelt der Blick auf die Wahrheit dem ins Kaleidoskop: Aus jeder Perspektive sieht sie ein bisschen anders aus. Und das macht uns skeptisch. Der Trick dabei: Für die Griechen sagt der Parrhesiast dagegen automatisch die Wahrheit, weil er glaubt, dass es die Wahrheit ist: »Er sagt, was er als wahr weiß.« Mit dieser Entsprechung von Glauben und Wahrheit im parrhesiastischen Akt hätten wir heute große Schwierigkeiten. Als notorische Skeptiker wollen wir zuerst einen plausiblen Beweis dafür, dass der Wahrsprecher tatsächlich einer ist. Darauf zu vertrauen, dass allein der Mut, sie auszusprechen, die Behauptung schon zur Wahrheit macht, käme für uns nicht in die Tüte. Oder doch?

Die

Epilog

Whistleblower kennt man erst wenige Jahre, mutige Menschen, die unter Risiko ihres Lebens die Wahrheit sprechen, schon seit Jahrtausenden.


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Die

Epilog


Glücklicherweise ist die gute Tradition der Parrhesia mit Dion und Platon nicht ausgestorben. Wir kennen sie auch heute noch, die Leute, die es mit ihrer Verpflichtung zur Wahrheit sehr ernst meinen. Genauer gesagt: Sie fühlen sich der Wahrheit sogar wesentlich tiefer verpflichtet als sich selbst. Das ist zwar kontraintuitiv (wer von uns gäbe seiner persönlichen Unversehrtheit nicht den Vorzug?), aber auch äußerst bemerkenswert, um nicht zu sagen: märtyrerhaft. Die Geschichte kennt eine ganze Reihe ernst zu nehmender Persönlichkeiten, die sich durch das Aufdecken der Wahrheit unter größter Gefahr einen Namen gemacht haben: In den 1970er Jahren legte Daniel Ellsberg brisante Hintergründe des Vietnamkrieges offen. Mark Felt alias »Deep Throat« deckte Richard Nixons peinliche Verstrickung in die Watergate-Affäre auf. Die Hamburger Ex-Jobcenter-Angestellte Inge Hannemann machte die Missstände auf deutschen Arbeitsämtern unter Hartz IV publik. Bradley Manning enthüllte etliche Vergehen der USA im Irak, in Afghanistan und in Guantanamo und Edward Snowden schockierte mit dem grenzenlosen Abhör- und Spionagewahn amerikanischer und britischer Geheimdienste. Neuerdings haben wir einen Namen für diese Menschen: Whistleblower. Sie wussten etwas Bestimmtes — entweder aus eigener Erfahrung oder weil sie aufgrund ihrer strategischen Position im Besitz von Insiderinformationen waren. Indem sie dieses Wissen an die Öffentlichkeit weitergaben, wurden sie zu Whistleblowern. Sie verrieten Geheimnisse an die ganze Welt und beeinflussten damit maßgeblich die öffentliche Diskussion über Regierungen, Behörden, Kriege und Systeme. Ähnlich wie Platon informierten sie die Menschen über Missstände, ohne den Herrscher direkt anzugreifen. Sie wählten die Aufklärung als Mittel der Auflehnung. Euer Herrscher ist kein guter, das ist ihre gemeinsame Botschaft. Trotz aller Skepsis vertrauen wir auch heute auf den Mut der Wahrsprecher. Die radikale Jagd auf Snowden beweist uns: Er hatte recht. Wäre er nur ein paranoider Spinner, hätte man ihn längst vergessen. Insofern muss man die Glaubwürdigkeit des Parrhesiasten gerade auch als einen Effekt der Macht selbst denken: Die Wahrheit ist viel wahrer, wenn sie unter Lebensgefahr gesprochen wird. Derjenige, der die Wahrheit ausspricht, war schon immer der Underdog. Und umgekehrt saß der Adressat parrhesiastischer Kritik schon immer am längeren Hebel. Das Machtgefälle zwischen den Akteuren identifiziert Foucault regelrecht als Bedingung: Freimütiges Reden setzt die Bereitschaft, auf Gegenwehr oder Sanktionen zu stoßen,

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ebenso voraus wie den Mut, es trotzdem zu tun. Wer nichts riskiert, der praktiziert auch keine Parrhesia. Besonders anschaulich wird diese Parallele, wenn man die konkreten Verwendungsmöglichkeiten des Wahrsprechens betrachtet. Wie Foucault dem Studium antiker Quellen entnommen hat, fand Wahrsprechen in zweierlei Kontexten statt: erst als politische und später als persönliche Praxis. Die Parrhesia als die Freiheit, das Wort zu ergreifen, bildet das politische Ethos der demokratischen Gesellschaft: Zunächst muss es jedem Einzelnen freistehen, zu sprechen, wenn von Gleichheit aller Bürger die Rede sein soll. Dieses Recht, öffentlich die Wahrheit zu sagen, ermöglicht damit nicht nur Partizipation, sondern bedingt auch jede Form des direkten Widerstandes. Die Auflehnung gegen Ungerechtigkeit und Unterdrückung bis hin zur tatsächlichen Veränderung von Machtverhältnissen basiert im Wesentlichen auf dem institutionellen Recht des Einzelnen, offen zu sprechen. Die Athener wussten das und pflegten auf diese Weise ein politisches Klima, in dem sowohl Kritik am Tyrannen als auch an der Volksversammlung zum Bestandteil ihrer Demokratie werden konnte. Das politische Recht auf Parrhesia entwickelte sich aber auch zusehends zu einer Frage der persönlichen Haltung. Bei dieser persönlichen Parrhesia geht es nicht mehr darum, die Wahrheit über einen anderen zu sagen, sondern darum, die Wahrheit über sich selbst zu enthüllen, um das eigene Leben ethisch zu orientieren. Statt als politische Bottom-up-Kommunikation diente Parrhesia vornehmlich als Übung der eigenen Persönlichkeit. Der Mut zur Kritik wendete sich zum Mut zur Selbstkritik. Als Mittler und Qualitätskontrolleur in diesem äußerst störanfälligen Prozess der Selbstkritik wurde häufig ein pädagogischer Parrhesiast zwischengeschaltet, der die Wahrheit des Selbst im Dialog hervorzubringen half. Dessen Aufgabe bestand darin, sich um seinen Gesprächspartner zu sorgen, indem er ihn ständig zur Sorge um sich selbst aufforderte. Sokrates war bekanntlich ein Meister darin.

Genau hier setzt auch der Whistleblower an. Mit den geheimen Depeschen, Protokollen und Mitschnitten enthüllt er den wunden Punkt: Derjenige, für den die jeweilige Information unangenehm bis gefährlich erscheint, hat in seiner Selbstkritik versagt. Foucault hat es längst durchschaut: Jeder Mächtige, jede Instanz muss sich daran messen lassen, wie kritisch sie sich selbst gegenüber ist. »Und der gute Souverän ist gerade der, der seine Macht in der rechten Weise ausübt, das heißt, der zugleich seine Macht über sich selbst ausübt. Und es ist die Macht über sich selbst, die die Macht über die anderen reguliert.« Diese Passage aus Die Ethik

Der Mut zur Kritik wendete sich zum Mut zur Selbstkritik

Die

der Sorge um sich als Pra-

erinnert uns daran, dass Whistleblower im Grunde nur die mangelnde Selbstführungskompetenz der staatlichen Institutionen offenbaren. Sie führen deren maßlose Machtentfaltung und ihren Mangel an ethischer Strenge gegen sich selbst vor Augen. Parrhesia und Whistleblowing als »Prüfstein für den guten Herrscher«, Snowden als Sokrates, Manning als Platon. Dieser steinalte politische Diskurs erinnert uns an die Bedeutung des Whistleblowings für die gegenwärtigen Machthaber: Wahrsprechen ist mehr als ein politisches Recht Davids auf Redefreiheit, es ist auch eine notwendige Prüfung für Goliaths Macht. Würden Regierungen, Geheimdienste und Banken den Whistleblower als parrhesiastischen Partner anerkennen, erschiene er auch nicht länger als parasitärer Widerredender und als auszuschaltende Gefahr, die es um die halbe Welt zu scheuchen gilt. Und eins wusste selbst Dionysios, der bereit war sich auf die Kritik seines Schwagers Dion einzulassen: Selbstkritik zu üben — auch mit Hilfe eines Vertrauten — ist immer besser, als von außen angeprangert und blamiert zu werden. ! xis der Freiheit

Franziska Reichenbecher nimmt auch kein Blatt vor den Mund, wenn es um die Wahrheit geht. Bisher ist der Staat noch nicht eingeschritten. Macht sie das unglaubwürdig?

Epilog


Text Katharina Meyer Fotografie Christian Werner

KünsTlerscheiSSe

– Was darf die Kunst?

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Kunst provoziert gern, nicht nur um der Aufmerksamkeit willen, sondern auch, um etwas zu ver채ndern. Dazu sind ihr alle Mittel recht, notfalls auch F채kalien in Dosen.


»Gute Kunst tut weh!«, nahm der Direktor der Tate Modern seinen Kuratorenkollegen Rein Wolfs in Schutz. Dieser hatte es 2002 gewagt, eine Skulptur von Maurizio Cattelan auszustellen. Das Kunstwerk war die 1,10 Meter hohe Skulptur eines knienden, in einen grauen Anzug gehüllten Mannes, mit unverkennbar quadratisch gestutztem Oberlippenbart: ein betender Adolf Hitler. Im Objekt gebannt, totemgleich — ausgerechnet er, der jedes Mal, wenn sein akkurat gescheitelter Geist der Flasche entsteigt, einen Skandal verursacht. Zehn Jahre später platzierte Cattelan selbst diese Skulptur, LUI (Er), im ehemaligen Warschauer Ghetto. Das ging dann wirklich allen zu weit — außer dem Künstler selbst. »Meine Installation ist nicht provokant, sondern spirituell.« Ausgerechnet die Kunst, die säkularisierte Kontemplation, rettet sich unter den Schein der Geistlichkeit. Ist das noch erlaubt? Maurizio Cattelan ist für seine provokanten Werke bekannt. Für Entrüstung sorgten 2004 die lebensgroßen Figuren dreier gehenkter Kinder. Tagelang baumelten sie am ältesten Baum Mailands, bis ein wütender Bürger die Seile kappte. 2011 positionierte der Künstler einen elf Meter hohen Mittelfinger vor dem Eingang der ansässigen Börse. Feingefühl vermitteln Extremitäten dieser Größenordnung nicht. Aber dem Künstler geht es auch nicht um sensible Nuancen, sondern um die große Geste. Sie ist es, die durchschlägt bis in die Tiefen des kollektiven Bewusstseins, an die Grenzen von Moral und Ekel. In der Kunst ist alles erlaubt. Aber nimmt die Generalamnesie künstlerischen Handelns nicht jede Möglichkeit zur Kontroverse, zur Meinungsverschiedenheit? Provoziert der erwartete Skandal noch irgendjemanden? Ist der Vorschlaghammer wirklich dienlich, um bestehenden Verhältnissen entgegenzutreten? Wäre es nicht eleganter, Probleme mit filigraner Beobachtungsgabe herauszupräparieren? Bisweilen hat der Krawall zumindest einen exzentrischen Charme: Piero Manzoni überschritt in den 1960er Jahren die Grenzen dessen, was man bis dahin »Kunst« nannte. Den Höhepunkt erreichte er mit seinem Projekt Merda d’artista : sein jeweils zu 30 g in Dosen abgefüllter Kot — »natürlich erhalten«, wie ein Aufdruck verriet. Der »Warenwert« sollte dem jeweiligen Tageswert einer Feinunze Gold entsprechen. Eine limitierte Auflage von 90 Exemplaren verkaufte sich umgehend und ist heute das Vielfa-

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che einer Feinunze wert. Dies ist im Übrigen auch der Grund, warum der wirkliche Inhalt der Dosen unbekannt ist. Aus Angst vor Wertverfall hat bisher keiner der Besitzer gewagt, eines der Werke zu öffnen. So funktioniert Konzeptkunst: Die Idee ist wichtiger als der Inhalt. Das Kunstwerk wird »entmaterialisiert«. Die Kunst findet nicht im Gegenstand, sondern im Kopf des informierten Betrachters statt. Assoziationen und der Kontext entscheiden darüber, wie sich die Idee vom Werk bei jedem Einzelnen entwickelt. Dabei schaukeln sich die Interpretationen gern gegenseitig auf, bis das eigentliche Werk längst nicht mehr zur Debatte steht. Ein Beispiel dafür: Santiago Sierra. In seinen Arbeiten thematisiert der spanische Künstler die strukturelle Gewalt politischer und wirtschaftlicher Systeme. Dafür überspitzt er in seiner Kunst prekäre Strukturen wie Tagelöhnerei oder Diskriminierung von Ausländern und macht die unerträglichen Verhältnisse damit erfahrbar. Für sein Werk 250 cm line tattooed on 6 paid people ließen sich sechs nebeneinander stehende junge Kubaner für 30 Dollar eine durchgehende Linie auf den Rücken tätowieren; 2003 sorgte er dafür, dass der Eingang des spanischen Pavillons auf der Biennale in Venedig bis auf eine kleine Öffnung zugemauert und nur Inhabern spanischer Pässe Zutritt gewährt wurde; in einer umstrittenen Aktion in Deutschland leitete er Autoabgase in eine Synagoge und verwandelte diese in eine Todeskammer; für eine Ausstellung ließ er Wanderarbeiter gegen ihren Durchschnittslohn stundenlang in Pappkartons verharren, eine kippende Wand stützen oder öffentlich masturbieren. Und auch er brachte die höchsten und niedrigsten Produkte des Menschen als Konglomerat zusammen in eine Ausstellung: Kunst und Scheiße. In der Sammlung Falckenberg in Hamburg befinden sich aufgeklappte Kisten mit zwanzig braunen, rechteckigen Blöcken. Fäkalien, die sogenannte Unberührbare in Indien aus Latrinen geholt, gepresst und getrocknet haben. Diese Arbeit Sierras ist zusammen mit einer Entwicklungshilfeorganisation entstanden. Indem sie die einfachen Dalits zu Koproduzenten angesehener Kunst macht, will sie das Kastensystem aufbrechen. Über die Auswirkungen des Projekts in Indien weiß man wenig. Wahrscheinlich lässt die Sicherung des Lebensunterhaltes kaum Raum für künstlerische Utopien. Zumindest die staunenden Besucher der Sammlung erstarren regelmäßig in einer Mischung aus Abscheu und Ehrfurcht vor der Fäkaliensammlung, bevor sie im Moment der Erkenntnis angespannt einen Schritt zurückstolpern.

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2010 sollte Sierra den mit 30.000 Euro dotierten Spanischen Nationalpreis für bildende Künste erhalten. Doch er lehnte ab und erklärte, er wolle sich nicht vom Staat instrumentalisieren lassen. In der Kunstgeschichte ist es keine Ausnahme, dass Norm- und Geschmacksverstöße nicht geahndet und oft mit zeitlicher Verzögerung sogar gesellschaftlich adaptiert wurden. Schwer haben es jedoch die Künstler, die mit und durch Kunst das System der Kunst angreifen wollen. So geschehen auch bei Dosenscheißer Manzoni. Eigentlich war es seine Absicht, mit Querulantentum die moderne Kunstwelt zu parodieren, doch die Rechnung ging nicht auf: Seine Werke wurden ihm zu Rekordpreisen aus den Händen gerissen und von der Kritik gefeiert. Lukrativer kann Kunst nicht scheitern. Auf deutlich mehr Gegenwehr stieß Jonathan Meese, ein Wüterich der deutschen Gegenwartskunst. Der selbsternannte »Diktator der Kunst« polterte anlässlich seiner sogenannten »Hitlergruß-Verhandlung« Mitte 2013: »Ich bin geschmacklos und habe das Recht dazu«. Im Prozess sollte darüber befunden werden, ob Meese mit dem öffentlichen Zeigen des verbotenen Grußes dazu beigetragen habe, diesen wieder salonfähig zu machen. Das Gericht urteilte, das Einsetzen der NS-Symbolik habe in seinem Fall »der Kunst gedient«. Der Künstler sei deshalb freizusprechen. Nach dem Prozess setzte Meese seine goldene Sonnenbrille auf (auch dies diente der Kunst) und verschwand. »Kunst ist kein Ideologiebestätigungssystem«, ließ Meese die Journalisten noch wissen, als er aus dem Saal rauschte. Er sehe es vielmehr als Auftrag der lebenden Künstler, »die Zeit, in der sie leben, aufs Korn [zu] nehmen«. War sein Hitlergruß mit dem Freispruch nicht erst salonfähig geworden? Ist Meeses Kunst damit legitimiert und aufgesaugt? Eigentlich sollte die Kunst doch nur sich selbst dienen und kann auf äußeren Zuspruch gut verzichten. »L’art pour l’art ist eine ästhetische Monomanie«, heißt es korrespondierend schon beim Dadaisten Hugo Ball, »der Künstler muß die Idee haben, die Welt zu erlösen durch Rausch und Brand oder er ist sinnlos.« Tut gute Kunst also weh? Ist sie der rege Finger in der Wunde? Wie kann banale Gestaltung tiefe Bedeutung tragen? Malt der Künstler auf eine Leinwand, so bedient er eine Oberfläche — und keine Frage, dabei entstehen immer wieder mal Werke von Zauber. Überhaupt lässt sich die Oberfläche, vor allem auch die Oberflächlichkeit, gar nicht genug loben, solange sie was hermacht. Aber darüber hinaus beziehungsweise darunter? Kunst gewinnt erst dann eine gesellschaftliche Bedeutung, wenn sie sich vom Gegenstand

entfernt, wenn sie auf eine gemeinsame Idee abzielt, mit dieser spielt, sie überspitzt oder verdreht. Verstöße gegen die Idee des »guten Geschmacks« sind besonders aufmerksamkeitsträchtig. Der Sinn des ästhetischen Geschmacksverstoßes erschöpft sich jedoch nicht in der Empörung darüber. Spätestens seit Kants Theorie des »ästhetischen Geschmacksurteils« verbreitet sich der Gedanke, dass Geschmack etwas Subjektives sei. Jeder hat einen und jeder hat einen anderen. Aber nicht jeder Geschmack ist gleich viel wert. Über Jahrhunderte stellte der gute Geschmack das Unterscheidungsmerkmal des Adels dar. Das fleißige Bürgertum konnte seit dem Beginn der Neuzeit zwar immer mehr Besitz ansammeln — aber Stil, der ist nicht käuflich. Ein überkommenes Bild, das sich allerdings im abschätzigen Begriff »Neureiche« bis in die Gegenwart erhält. Ein exquisiter Geschmack bleibt unbezahlbar. Ganz egalitär ist Geschmack auch heute nicht. Er ist individuell, aber nicht beliebig. Geschmack unterscheidet das Richtige vom Falschen. Es gibt einen guten Geschmack und klar zu identifizierende Geschmacklosigkeiten. Diese überschreiten natürlich übermütige Farbkombinationen auf einer Leinwand. Es geht um Verstöße gegen die Norm. Sie ist es, die eine Gesellschaft geschmacklich zusammenhält. Sie ist es aber auch, die blockiert und den Blick verengt. Deshalb gehört sie herausgefordert, wenn es sein muss, mit Scheiße in Dosen. Wenn sich über guten Geschmack nicht streiten ließe, hätten wir uns nicht viel zu sagen. An ihm messen sich unsere Entscheidungen und Urteile, auch politische und soziale. Die Norm gibt den Entscheidungsspielraum vor. Sie ist es, die Hitler nicht beten sehen will. Sie ist es aber auch, die Menschen unterscheidet und degradiert. Verstöße gegen den guten Geschmack sind nicht individuell, sie betreffen die ganze Gemeinschaft. Dissens und Diskussion über Geschmack formen ein gemeinschaftliches Weltbild, das Grundlage für die gemeinsame Gestaltung der Welt ist. Provokative Kunst stellt dieses Weltbild auf die Probe. Das kann weh tun. Sie will nicht schön sein, sie will Ideen ins Wanken bringen. Nicht immer, um sie zu stürzen, vielleicht auch nur, um zu sehen, wie stabil sie noch sind. !

Die

Epilog

Katharina Meyer würde aus Protest gerne eine von Manzonis Dosen öffnen. Leider kann sie sich das nicht leisten.


Bleiben sie dran! Der Wandel geht weiter. Viermal im Jahr bieten wir tiefe Einblicke in einen neuen Ausschnitt aus Gesellschaft und Kultur. Wenn Sie den Weg zum nächsten Heft etwas abkürzen möchten, können Sie unsere Zeitschrift auf www.die-epilog.de abonnieren. Dann erhalten Sie die nächste Ausgabe schon vor dem Verkaufsstart zu sich nach Hause. Der Preis bleibt gleich: € 24,– für ein Jahr DIE EPILOG.

»Die Lage ist hoffnungslos, aber nicht ernst.« Paul Watzlawick

Im Ernst!

Wo bleibt die Spaßgesellschaft? Die nächste Ausgabe erscheint im Mai 2014.

Ausgabe Nr. 4

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Liebe Leserinnen und Leser, nicht jeder Aufstand findet unsere Sympathie, nicht jeder Krawall scheint sinnvoll. Und dennoch hat jeder Protest seine Funktion: Wo sich Gesetze und Normen zu langsam an soziale Veränderungen anpassen, entsteht Unzufriedenheit. Dieser Unmut braucht eine Stimme, das betont selbst der abgeklärte Soziologe Niklas Luhmann. Auch wenn diese Stimme stumm bleibt, Erdem Gündüz zeigt, dass Schweigen manchmal die stärkere Geste ist. Das erkannte auch der Einsiedler Henry David Thoreau — und brachte damit den Staat gegen sich auf. Friedrich Kittler hingegen konnte sich mit seiner Kritik des Geistes kaum zurückhalten. Wie Kurt Cobain war auch ihm das etablierte Mittelmaß ein Graus. Letztlich gab dieser lieber sein Leben, als sich mit dem Durchschnitt gemein zu machen. So sehr Menschenmassen nach außen konfrontieren, so konform sind sie nach innen. Der Vorteil der Schwarmintelligenz muss deshalb immer gegen das Vorurteil der Mittelmäßigkeit antreten. Ortega y Gasset befürchtet: Der statistische Durchschnitt ist nur ein Zahlengebilde, ganz ohne eigene Meinung. Gemeinsam wird man nur klüger, wenn Konflikte auch innerhalb der Gruppe toleriert werden, erinnert uns Jacques Rancière. Nur so funktioniert auch Anonymous: Nicht der Kompromiss, die Vielfalt ist das Ziel. Erst die Schrift erlaubt den Menschen, Differenzen auch über Generationen hinweg fortzutragen. Die sozialen Medien setzen längst mehr auf Meinungsunterschiede als auf die Objektivitätsfantasien des Rundfunks. Mit der GIF-Animation findet endlich auch ein gesunder Fatalismus in die Öffentlichkeit, der zuvor der Intimität schummriger Eckkneipen vorbehalten war. Denn Protest bedeutet eigentlich Farbe zu bekennen, ganz ungeschminkt ist die eigene Meinung jedoch deutlich erfrischender. Die schöpferische Zerstörung schafft Platz für das Neue. Manchmal auch nur vorübergehend: Die Temporär Autonome Zone ist zwar höchst fragil und nie von Dauer, dafür aber besonders experimentierfreudig. Doch wer die etablierte Ordnung demontiert, der lebt gefährlich: Whistleblower riskieren seit 2500 Jahren ihr Leben für die unbequeme Wahrheit. Künstler hingegen müssen sich redlich darum bemühen, noch als provokant zu gelten. Von ihnen wird die Revolte schon erwartet. Die Protestkultur ist heute ebenso dynamisch wie die Gesellschaft, die sie verändern will. Stetig passt sie sich den unsteten Bedürfnissen und Bedingungen an, findet immer neue Anführer und Anhänger, kanalisiert sich über verschiedene Medien und mündet doch immer wieder im Aufstand. Damit ist Protest der zuverlässigste Antrieb des Gesellschaftswandels.

— Die Redaktion

Die

Epilog


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Photo: Oren Ziv / Activestills, Protest gegen den G20-Gipfel, Toronto 2010


Die Epilog — Protest