Page 1

Cultura Popular i Tradicional

C

Desembre 2010 · Segona època 7 euros

Núm.37

etnologia Cultura Popular i Tradicional

revista d’etnologia de catalunya

etnologia

nnnn

revista d’etnologia de Catalunya

37

dossier

Violència, conflicte i cultura

http:// cultura.gencat.cat /

patrimonifestiu

9 771132 658001

C AT À L E G D E L P AT R I M O N I F E S T I U D E C ATA L U N Y A

00037

Descobreix les nostres festes i visita el web del

Tradicions i cultura El Corre de Bou de Cardona

Pràctica coral Cors de la Barceloneta


3

Ramon Fontdevila i Subirana Editor-Director del CPCPTC

El valor de la perseverança

M

Malgrat el canvi d’imatge que la Revista d’Etnologia de Catalunya

(REC) va estrenar el darrer estiu, no cal dir que la publicació es proposa mantenir el to rigorós que des del primer número l’ha caracteritzada. Això i, també, la continuïtat semestral que no ha abandonat en més de divuit anys. Perseverança, seria el mot just. Que és una d’aquelles virtuts que no fan soroll però, en canvi, són del tot necessàries. Altrament, sense aquesta punta de tossuderia els projectes s’afebleixen, es desdibuixen i es fan més difícils de seguir. Aquest no és el nostre cas, ni ho hauria de ser en el futur: la REC, prestigiada en els àmbits acadèmics internacionals, és el resultat de molts esforços, i l’espai d’intercanvi o la millor eina de difusió de la recerca etnològica, impulsada des de Catalunya per a tot el món. Al capdavall, aquesta regularitat ha estat fonamentada des del primer dia pel tàndem de Lluís

Calvo, director, i Antoni Anguela, cap del Servei del Patrimoni Etnològic del Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana (CPCPTC). Ambdós concebien, en perspectives superiors a l’any, els temes centrals i en vivien l’elaboració amb cura. Cuinaven literalment cada número i el feien possible fins en els moments més adversos: en 18 anys, si n’han passat de coses, de crisis, de canvis...! I la REC continuava i els seus responsables, també. Per això, al capdavall, avui volem retre homenatge des d’aquestes mateixes pàgines a Antoni Anguela: el darrer cop que el vam tenir entre nosaltres fou justament a la presentació de la nova etapa de la REC, els primers dies de juliol. I fou un esforç solemne per algú que tenia, enmig de la malaltia, el coratge d’acompanyar-nos, de tornar-nos a acompanyar. Pel simple goig de ser-hi, de compartir-ho, de celebrar-ho. Des d’aquella bonhomia que sempre gastava. La REC avui està de dol, i recull l’encàrrec del Consell de Cultura Popular Tradicional de destinar un espai a glosar el personatge. Però els que vam tenir el privilegi de conèixer-lo, de tractar-lo, recollim el testimoni directe d’una tasca persistent i callada, exemple de compromís amb la cultura i amb el país. Rigorós. Incansable. Talment els valors que voldríem per al futur d’aquesta revista. n


Revista d’Etnologia de Catalunya

4

Desembre 2010

Núm. 37

Sumari núm. 37 - desembre 2010

52

PRESENTACIÓ 3

Ramon Fontdevila i Subirana, Editor-Director del CPCPTC

Jaume Vallverdú, Èlia Susanna (Coord.)

10

Institut d’Investigacions Antropològiques de la UNAM

122

66

Per què matar? Representacions socials de la criminalitat a Mèxic: l’exclusió del subjecte i altres qüestions.

El Corre de Bou de Cardona. Consideracions prèvies a una recerca etnogràfica.

JOFRE PADULLÉS PLATA

126

Etnografia de la memòria. Escenes de teatre a Montesquiu.

20

36

Etnografies al límit. Versatilitat i curtcircuits de l’etnografia davant la violència contemporània.

Centre de Ciències Humanes i Socials (CCHS) Consell Superior d’Investigacions Científiques (CSIC) Estat i violència exterminadora. A la recerca de la formulació d’una estructura elemental del genocidi. JOAN FRIGOLÉ

Universitat de Barcelona

44

Terror dels minarets. Sobre com fomentar el terrorisme: la construcció del problema terrorista a partir de la seva absència o no-existència.

78

JOSEBA ZULAIKA

Centre d’Estudis Bascos Universitat de Nevada

Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología (CIESAS)

La guerra, el sant i els seus miracles. Construcció d’una memòria heroica de la guerra als Andes peruans.

valérie robin azevedo Universitat de Toulouse

Le Mirail, França LISS T – Centre d’Antropologia Social (EHES, CNRS)

FRANCISCO FERRÁNDIZ

EDUARDO L. MENÉNDEZ

Presentació.

JAUME VALLVERDÚ (Coord.) Universitat Rovira i Virgili

CRISTINA OEHMICHEN-BAZÁN

RECERQUES ETNOLÒGIQUES A CATALUNYA

DOSSIER ANTROPOLOGIA DEL CONFLICTE I LA VIOLÈNCIA

«L’estat a l’ombra». Violència i implicació política en el crim organitzat.

88

Dominar el buzkashi. Violència i ambigüitat: múltiples significats i simbolismes en un joc tradicional afganès.

WHITNEY AZOY

Institut Americà d’Estudis Afganesos

98

LAIA PRAT, MARCO LUCA STANCHIERI

GRETA (Grup de Recerca Etnogràfica i Treball Audiovisual)

129

L’Associació Obrera de Concerts. Música i lletra per a mans feineres.

ANTÒNIA MONSERRAT SANMARTÍN

132

Lluís Carratalà. L’escultor de pessebres del noucentisme.

ENRIC BENAVENT VALLÈS

135

El carboneig al massís dels Ports. La seva integració dins del context general de la Catalunya moderna i contemporània.

ITXASO EUBA REMENTERIA, DOMÈNEC RIBES I MATEU

Cultura de la violència. Natura de la por i del terror que perverteix la societat afganesa: com l’entén i l’expressa la població quan arriben unes eleccions.

Institut Català d’Arqueologia Clàssica

ÈLIA SUSANNA

Universitat Oberta de Catalunya

138

Cal Corder de Manlleu. El llegat d’un ofici.

JORDI GRANÉ CASELLAS

142

Etnologia i museologia. Els museus etnològics als anys quaranta.


5

MARIA DE LLUC SERRA

Institut Català de Recerca en Patrimoni Cultural 145

Històries de vida. Recuperació del passat de les colònies mineres de Cardona.

MARTA GONZÁLEZ ESQUERDO

149

«Baixar a Barcelona». La identitat sarrianenca davant l’expansió de la Barcelona metropolitana.

RAÜL MÁRQUEZ PORRAS, MIGUEL DOÑATE SASTRE, PABLO ROMERO NOGUERA

COPSAT (Col·lectiu per a la Recerca Social i Autònoma)

152

Horts a la Vall Fosca. El coneixement ecològic tradicional i la conservació in situ de varietats locals en horts d’alta muntanya.

LAURA CALVET MIR, MARIA CALVET MIR, VICTORIA REYES GARCÍA

Institut de Ciència i Tecnologia Ambientals 157

Cors de la Barceloneta. De les societats corals claverianes als cors muts: reconstrucció de la intervenció social de la pràctica coral a la Barceloneta.

JOSEP M. SOLÉ SOLDEVILA

161

La «Virgen Cataluña». La Mare de Déu de Montserrat de l’església de San Juan Sacatepéquez (Guatemala).

GEMMA CELIGUETA COMERMA

Universitat de Barcelona

165

Ferrer de Tarrés. L’ofici de ferrer al municipi de Tarrés (les Garrigues). Un tomb per la vida d’un ferrer de poble.

ARNAU GALÍ I MONTIEL

167

Dones i mans. L’art titellaire en clau de gènere.

CRISTINA ROBLEDILLO

170

La reinvenció de la memòria. Història oral i eines biogràfiques al casc antic de Tarragona.

MIGUEL ALONSO CAMBRÓN

Ciutat Sonora

173

La fotografia antiga i la recuperació del passat. La parròquia rural d’acord amb les imatges. Fons fotogràfic Josep Salvany.

MARIA GARGANTÉ LLANES, XAVIER SOLÀ COLOMER

176

Teixir (en) comunitat. Una aproximació etnogràfica als grups de mitja i ganxet a Barcelona.

i innovació en les relacions entre llengua, cultura i natura. ESPERANÇA CARRIÓ CABRER, JOAN VALLÈS XIRAU

Laboratori de Botànica, Facultat de Farmàcia, Universitat de Barcelona 188

World Congress of Middle Eastern Studies (WOCMES). III Congrés Mundial d’Estudis de l’Orient Mitjà i el nord d’Àfrica.

YOLANDA AIXELÀ

Comité Científic Executiu de WOCMES. Institució Milà i Fontanals (CSIC)

BIBLIOGRAFIA 189

Joana Vidal. Una altra dona folklorista.

Joan Soler i Amigó

ACTUACIONS INSTITUCIONALS 191

FRANCESCA BAYRE

El Catàleg del patrimoni festiu de Catalunya. Un projecte amb història, un projecte de futur.

M. TERESA CLOTET

ETNOMÓN ACTIVITATS 180

«El cos vestit». Exposició permanent al Museu Tèxtil i d’Indumentària de Barcelona.

Cap del Servei de Promoció i Dinamització Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana

OBITUARI

SÍLVIA VENTOSA

192

184

V Jornades d’Etnobotànica en Llengua Catalana. Tradició

LLUÍS CALVO

Museu Tèxtil i d’Indumentària de Barcelona

Antoni Anguela i Dotres. La passió per la cultura popular i tradicional i el patrimoni etnològic de Catalunya.

Director de la REC


Revista d’Etnologia de Catalunya

6

Desembre 2010

Núm. 37

Table of contents no. 37 - december 2010 52

PRESENTATION 3

Ramon Fontdevila i Subirana, Editor-Director of the CPCPTC

Jaume Vallverdú, Èlia Susanna (Coord.)

10

Institute of Anthropological Research, UNAM

122

66

Why kill? Social representations of criminality in Mexico: the exclusion of the subject and other issues.

The Corre de Bou in Cardona. Preliminary considerations for ethnographic research.

JOFRE PADULLÉS PLATA

126

Ethnography of memory. Theatre scenes in Montesquiu.

JAUME VALLVERDÚ (Coord.) Rovira i Virgili University

20

36

EDUARDO L. MENÉNDEZ

Introduction.

Extreme ethnographies. The versatility and short circuit of ethnography before contemporary violence.

78

The State and exterminatory violence. In search of a formulation for the elemental structure of genocide. JOAN FRIGOLÉ

88

Controlling the buzkashi. Violence and ambiguity: multiple meanings and symbolisms in a traditional Afghan game.

WHITNEY AZOY

American Institute of Afghanistan Studies

University of Barcelona

44

Terror of minarets. How to spread terrorism: the construction of the terrorist problem through its absence or non-existence.

98

JOSEBA ZULAIKA

Center for Basque Studies University of Nevada

War, saints and miracles. Construction of a heroic memory of war in the Peruvian Andes.

Le Mirail, France LISS T – Centre for Social Anthropology (EHES, CNRS)

Center for Research and Higher Studies in Social Anthropology (CIESAS)

valérie robin azevedo University of Toulouse

FRANCISCO FERRÁNDIZ

Centre for Human and Social Sciences (CCHS) Spanish Council for Scientific Research (CSIC)

CRISTINA OEHMICHEN-BAZÁN

ETHNOLOGICAL RESEARCH IN CATALONIA

DOSSIER ANTHROPOLOGY OF CONFLICT AND VIOLENCE

«Shadow State». Violence and political involvement in organised crime.

The culture of violence. The nature of the fear and terror that pervert Afghan society: how the population understands and expresses this at election time. ÈLIA SUSANNA

Universitat Oberta de Catalunya

LAIA PRAT, MARCO LUCA STANCHIERI

GRETA (Audiovisual Ethnographic Research and Working Group)

129

The Workers’ Concert Association. Words and music for working hands.

ANTÒNIA MONSERRAT SANMARTÍN

132

Lluís Carratalà. Sculptor of Noucentista Christmas cribs.

ENRIC BENAVENT VALLÈS

135

Carbon-burning in Els Ports mountains. Its integration into the general context of modern and contemporary Catalonia.

ITXASO EUBA REMENTERIA, DOMÈNEC RIBES I MATEU

Catalan Institute of Classical Archaeology

138

Cal Corder in Manlleu. The legacy of a trade.

JORDI GRANÉ CASELLAS

142

Ethnology and museology. Museums of ethnology in the 1940s.

MARIA DE LLUC SERRA


7

Catalan Institute for Cultural Heritage Research

145

Life stories. Recovering the history of Cardona’s mining villages.

MARTA GONZÁLEZ ESQUERDO

149

«Going down to Barcelona»: the identity of Sarrià before the expansion of metropolitan Barcelona.

RAÜL MÁRQUEZ PORRAS, MIGUEL DOÑATE SASTRE, PABLO ROMERO NOGUERA

152

COPSAT (Social and Autonomous Research Group)

Vegetable gardens in Vall Fosca. Traditional ecological knowledge and the conservation in situ of local varieties in mountain vegetable gardens.

LAURA CALVET MIR, MARIA CALVET MIR, VICTORIA REYES GARCÍA

Institute of Environmental Science and Technology 157

Choirs in Barceloneta: from the Clavé choral societies to the «silent choirs». A reconstruction of social intervention in choral activities in the Barceloneta neighbourhood.

165

Blacksmith at Tarrés. The blacksmith’s trade in the town of Tarrés (Les Garrigues). The life of a village blacksmith.

ARNAU GALÍ I MONTIEL

167

Women and hands. A look at puppetry from a gender perspective.

CRISTINA ROBLEDILLO

170

The reinvention of memory. Oral history and biographical tools in Tarragona’s old town.

MIGUEL ALONSO CAMBRÓN

Ciutat Sonora

173

Antique photographs and the recovery of the past. Images of country parishes. The Josep Salvany photographic archive.

Tradition and innovation in the relations between language, culture and nature. ESPERANÇA CARRIÓ CABRER, JOAN VALLÈS XIRAU

Botany Laboratory, Faculty of Pharmacy, University of Barcelona

188

World Congress for Middle Eastern Studies (WOCMES). Third World Congress on Middle Eastern and North African Studies.

YOLANDA AIXELÀ

WOCMES Executive Scientific Committee. Milà i Fontanals Institution (CSIC)

BIBLIOGRAPHY

MARIA GARGANTÉ LLANES, XAVIER SOLÀ COLOMER

189

Joana Vidal. Another woman folklorist.

176

Joan Soler i Amigó

Weaving (in) community. An ethnographic study of knitting and crochet groups in Barcelona.

INSTITUTIONAL EVENTS 191

FRANCESCA BAYRE

The catalogue of festive heritage of Catalonia. A project with history, a project with a future.

M. TERESA CLOTET

ETNOMÓN

activities 180

Dressing the Body. Permanent exhibition at Barcelona Textile and Clothing Museum.

Head of the Promotion and Dynamisation Service Centre for Promotion of Catalan Popular and Traditional Culture

JOSEP M. SOLÉ SOLDEVILA

161

The «Virgen Cataluña». Our Lady of Montserrat in the Church of San Juan Sacatepéquez (Guatemala).

SÍLVIA VENTOSA

192

GEMMA CELIGUETA COMERMA

184

5th Congress on Ethnobotany in the Catalan language.

LLUÍS CALVO

University of Barcelona

Barcelona Textile and Clothing Museum

OBITUARI Antoni Anguela i Dotres. Passion for Catalonia’s popular and traditional culture and ethnological heritage.

Director of the REC


Cultura Tradicional

C

Col·lecció

T E M E S D ’ E T N O L O G I A D E C ATA L U N YA Novetats

De quilla a perilla Femer fa graner Transhumàncies del segle XXI

Títols de la col·lecció 1. DE LA SABOGA AL SILUR. Pescadors fluvials de l’Ebre a Tivenys 2. LA TERRA DEL DÒLAR. L’activitat minera al poble de Bellmunt del Priorat 3. COM A LA LLOSA, RES. Les transformacions alimentàries al Pallars Sobirà i a l’Alt Urgell 4. PUIX EN ALT LLOC SOU POSADA. Ermites i santuaris. Indrets de devoció popular al Priorat

A la venda a les llibreries de la Generalitat

5. «BENVINGUT/DA AL CLUB DE LA SIDA» i altres rumors d’actualitat

www.gencat.cat/publicacions

6. TORDERADES I EIXUTS. Els usos tradicionals de l’aigua al Montseny 7. LA MUNTANYA OBLIDADA. Economia tradicional, desenvolupament rural i patrimoni etnològic al Montsec 8. CARRER, FESTA I REVOLTA. Els usos simbòlics de l’espai públic a Barcelona (1951-2000) 9. I... AIXÒ ÉS LA MEVA VIDA. Relats biogràfics i societat 10. ELS ÚLTIMS HEREUS. Història oral dels propietaris rurals gironins, 1930-2000 11. EL TEMPS I ELS OBJECTES. Memòria del Museu de Ripoll 12. DONES QUE ANAVEN PEL MÓN. Estudi etnogràfic de les trementinaires de la vall de la Vansa i Tuixent (Alt Urgell) 13. LES PORTERIES A BARCELONA. Entre l’espai públic i l’espai privat 14. CADA CASA ÉS UN MÓN. Família, economia i arquitectura a Cerdanya 15. ENTRE EL PODER I LA MÀSCARA. Una etnohistòria del Carnestoltes a Barcelona 16. EL MAS AL MONTSENY. La memòria oral 17. IMATGES AL MOLL. Els oficis de les feines d’estiba a la Barcelona dels segles XIX i XX 18. DE QUILLA A PERILLA. L’ofici dels mestres d’aixa a la Costa Brava 19. FEMER FA GRANER. Feines i eines de pagès a la Plana de Vic del segle XX

Generalitat de Catalunya Departament de Cultura i Mitjans de Comunicació Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana

20. TRANSHUMÀNCIES DEL SEGLE XXI Ramaderia ovina i transhumància a l’Alta Ribagorça


Dossier

ANTROPOLOGIA DEL CONFLICTE I LA VIOLÈNCIA 10

Presentació JAUME VALLVERDÚ (Coord.)

20

Etnografia i violència: Etnografies al límit FRANCISCO FERRÁNDIZ

36

Genocidi i altres formes de violència: Estat i violència exterminadora JOAN FRIGOLÉ

44

Terrorisme i contraterrorisme: Terror dels minarets JOSEBA ZULAIKA

52

Estratègies de poder i dominació: «L’estat a l’ombra» CRISTINA OEHMICHEN-BAZÁN

66

Subjectivitat individual i col·lectiva: Per què matar? EDUARDO L. MENÉNDEZ

78

Reinterpretacions de la història: La guerra, el sant i els seus miracles valérie robin azevedo

88

Tradicions culturals, dimensions polítiques: Dominar el buzkashi WHITNEY AZOY

98

Democratització d’una societat de postguerra: Cultura de la violència ÈLIA SUSANNA

116

Per saber-ne més


10

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

Presentació

Jaume Vallverdú Universitat Roviara i Virgili (coord.)

mirades antropològiques sobre els conflictes i la violència (1)

«La entrada a la aldea estaba cubierta de maleza y hojas de palma secas, que apartamos para descubrir un claro en la espesura. Mi emoción ante la inminencia del encuentro con los yanomamö era casi insufrible, y avancé como un pato por el pasillo vegetal que conducía hasta el poblado. Levanté la vista y me quedé sin aliento al ver a una docena de hombres fornidos, desnudos y terribles que nos apuntaban con flechas. [...] Indefenso y patético, me quedé inmóvil, aferrado a mi libreta de notas. El hedor a basura y a materia orgánica en descomposición me revolvía el estómago. Estaba aterrado ¿Qué clase de bienvenida era aquella para alguien que llegaba dispuesto a convivir con esas personas y aprender su estilo de vida, a ser su amigo?» Napoleon A. Chagnon, 2006: 47-48.

E

ls ianomami descoberts per Chagnon l’any 1964 a la selva amazònica, entre les fronteres de Veneçuela i Brasil, no eren ni de bon tros els boiximans kung, tot un paradigma del pacifisme i de l’efectivitat cultural per sufocar els conflictes. Trencaven d’arrel amb el mite del bon salvatge roussonià, i la seva actitud quotidiana contrastava amb la idíl·lica imatge del treball de camp antropològic que esperava Chagnon. La guerra i la violència eren el seu mode de vida, però s’explicaven dins de tot un complex entramat de relacions polítiques, d’aliances i agressions entre els diferents grups de la regió. La dimensió política de l’activitat guerrera de la societat primitiva (Clastres, 2001) sembla tenir un contingut permanent i del tot vigent des del moment en què per a cada grup local tots els altres són estrangers: uns estrangers estranys respecte dels quals la possibilitat d’hostilitat roman intacta. De fet, l’estat o el rumor de guerra són condicions omnipresents al procés de civilització (Elias, 1988). La sensació —real o imaginària— de perill, de risc, de la suposada amenaça aliena i la consegüent resposta violenta... són elements constitutius a les societats humanes. La política interior de la societat tribal, ens deia Pierre Clastres, consisteix a conservar-se com un «nosaltres indivís», com una totalitat. Aquest instint de preservació, tanmateix, ens el trobem actualitzat amb l’anomenada angoixa de l’in-

complet i per referència concreta a la qüestió ètnica i identitària. Aquesta angoixa, d’acord amb Appadurai (2007), pot portar les majories a un paroxisme de la violència contra les minories (els altres), en particular quan aquestes els recorden la petita esquerda que hi ha entre la seva condició majoritària i l’horitzó d’una unitat nacional impol·luta, d’una ètnia nacional pura. Com a fenomen humà sostingut, la violència presenta diferents rostres, tots ells analitzables a les diverses realitats històriques i socials. Vist així, l’estudi de la violència o les violències des d’una perspectiva antropològica implica adreçar-se a les relacions polítiques: a les estructures i als mecanismes del poder. I, en aquest terreny, ens porta molt sovint a recuperar els fonamentals plantejaments d’Antonio Gramsci sobre l’hegemonia i l’exercici de la dominació a través de la combinació de coerció i consens. Així mateix, sovint lligats als esdeveniments violents, els conflictes evoquen diferents graus d’intensitat i violència. Sempre han estat també vinculats a l’exercici del poder i, segons la lectura marxista, la seva clau estructural pot estar justament en la distribució desigual d’aquest poder entre persones i grups socials al llarg del temps i en diferents contextos. Un poder que, efectivament, no sempre s’expressa per mitjà de la coacció manifesta i adopta formes de manipulació ideològica i discriminació de vegades molt subtils, però no per això menys efectives i contundents.


Presentació

En aquest marc, el focus d’atenció ha de ser tant microsocial com macrosocial, nivells empírics d’altra banda inseparables. Així, per exemple, les antropologies del patiment social i de les narracions del trauma s’orienten a l’anàlisi dels antecedents estructurals i contextuals dels fets violents, així com de les seves tràgiques conseqüències en el plànol més subjectiu i vivencial. Fet i fet, la violència sempre té un sentit intencional i una repercussió dramàtica sobre l’experiència. Busca algun tipus d’eficàcia perjudicial, sigui contra els altres o bé contra un mateix. Com a antropòlegs, ens interessa explícitament la vinculació entre violència i cultura. Perquè no hi ha violència si no hi ha cultura. L’ésser humà, de fet, és l’únic animal que fa mal de forma gratuïta. Vol dir, per tant, que cal fixar-se bé en l’aprenentatge, la socialització i la reproducció de la conducta violenta (en com ens fem violents i com fem violents), en els significats, els símbols i les representacions culturals de la violència i en les pautes (usos, costums, rituals, imatges) i institucions culturals (organitzacions, poders, subcultures, xarxes) que s’estructuren a partir de determinats codis per a l’ús legítim o il·legítim de la violència. Cal parar atenció igualment a les seves múltiples expressions, totes aquelles que, en definitiva, suposen tant una forma de «fer» com una forma de «no deixar fer», les manifestacions de distinta mena que —seguint la definició de Max Weber— suposen l’ús o l’amenaça d’ús de força o de potència, oberta o amagada, amb la finalitat d’obtenir quelcom que els subjectes no accepten lliurement, o bé per agredir-los en el sentit físic, psíquic o moral (Fisas, 1998). Les directrius de l’autoritat coercitiva en aquest sentit, com passa amb la ritualització o dramatització social de la violència, ens fan pensar que és essencial estudiar-ne la institucionalització, inseparable de l’acció i la creació socials. Sobre la base de l’activitat humana, l’antropologia del conflicte parteix de la premissa bàsica segons la qual els membres d’una societat determinada comparteixen patrons culturalment diferents de comportament conflictiu. I assegura que és possible esbrinar aquests patrons en les relacions socials i en la cultura en el seu conjunt. Des d’aquest punt de vista, la comprensió del context cultural és essencial si es vol analitzar i interpretar qualsevol cas concret de conflicte o instància específica on s’expressi. Totes les societats disposen de regles que marquen, no només com encaminar el consens sinó també com orquestrar o organitzar el conflicte. És important, per tant, encarar l’anàlisi de les relacions dinàmiques que s’estableixen entre el conflicte pròpiament dit, els símbols culturals i les relacions de poder, polítiques i econòmiques. Ordre social i conflicte, junt amb

Dossier

11

els factors que els impulsen, han de ser interpretats en el marc de la matriu simbòlica que proporciona la cultura. Alguns camps d’anàlisi fonamentals de l’antropologia al voltant de la connexió entre violència i cultura són, com sabem, la lluita, la protesta i la mobilització socials (violentes o per oposició a la violència), i molt especialment les vinculades a la construcció de la identitat. Molts cops la consolidació d’una identitat exclusiva o restrictiva lligada a l’assumpció de la singularitat (cultural, ètnica, nacional, religiosa), efectivament, ha estat i és font de violència (Sen, 2007). En certes circumstàncies extremes es tractaria d’«identitats predatòries», en els termes d’Appadurai. Vol dir, ni més ni menys, aquelles que, per tal d’enfortir el sentit grupal de «nosaltres», requereixen de l’extinció d’altres categories socials pròximes però alhora definides com una potencial amenaça. També la identitat dels outsiders (Becker, 2009) pot impregnar-se de connotacions violentes per referència al seu rol considerat socialment desviat. La identitat i el comportament diferencials de certs grups antisistèmics o altersistèmics actuals, disparen l’alerta i els mecanismes de control social per tal que la seva acció antagonista i intersticial es mantingui dins dels límits socialment acceptats i acceptables. Determinades comunitats religioses, especialment les que expressen diferència cultural o alteritat accentuada respecte de la tradició pròpia, suposen amb freqüència una problemàtica i un estat d’alerta similars. Els exemples podrien ser molts, començant per la considerada clausura involuntària dels grups amb l’etiqueta de sectaris o la persecució dels fonamentalismes-altres, fins a les polèmiques propostes d’alguns governs europeus de prohibir l’ús del burca als espais públics, o apel·lant, simultàniament, a la coerció privada a partir dels paràmetres de la violència simbòlica i occidentals respecte a la violència de gènere. Coneixem també el debat més recent sobre la prohibició del vel islàmic en l’àmbit escolar i les conseqüències de segregació o discriminació que el fet de portar-lo o no poden suposar. No menys inseparables del context social i del seu estudi són les dramàtiques situacions de violència domèstica, que afecten els diferents models de convivència en parella o familiars, inclouen agressions a gent gran, maltractaments de pares a fills i de fills a pares... i on, a més, els estereotips de gènere i vulnerabilitat es poden girar contra les víctimes; també els simptomàtics episodis de violència unipersonal en espais públics contra destacats líders polítics i religiosos (cal recordar els atacs a Berlusconi o a Benet XVI al desembre del 2009), o els casos destapats més recentment de violència religiosa contra nens. Com succeeix en aquest darrer cas —que ara (1) Totes les referències citades en aquesta introducció apareixen a la bibliografia general del dossier (vegeu «Per saber-ne més»).


12

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

La globalització també ha comportat canvis significatius en tot allò relacionat amb la «violència» ja que ha significat, entre altres aspectes, una creixent desterritorialització de les seves expressions. GETTY IMAGES

perjudica singularment l’església catòlica— tot indica que la qüestió clau és la visualització i la publicació de la problemàtica. Resulta que la imatge social negativa que habitualment ha afectat les anomenades sectes en aquest àmbit i d’altres, a partir d’una estigmatització basada en la generalització com a patró model de comportaments individuals reprobables i en la responsabilitat col·lectiva de certes immoralitats internes, pot afectar també institucions hegemòniques fins al moment força immunes al descrèdit o més acostumades al desprestigi dels altres que no pas al propi. Comptat i debatut: com les situacions violentes poden, en efecte, ser molt diverses i renovades. Als antropòlegs ens hauria de preocupar com es transita des de la violència estructural fins a la violència quotidiana, traspassant en aquest camí la violència política, institucional i simbòlica. En el domini estructural, posar en relació violència i globalització significa acceptar necessàriament les profundes desigualtats i fractures socials que aquesta (també) ha generat. És fonamental examinar-ne les conseqüències humanes, els efectes radicalment diferents que ha tingut per als diferents grups socials, tot distingint els subjectes actius dels subjectes passius de la globalització, els pobres i els exclosos —fins i tot en el sentit més residual (Bauman, 2001 i 2005). Així mateix, a partir de l’exemple dels Estats Units com a paradigma del neolliberalisme triomfant, Loïc Wacquant

(2001 i 2009) ha aprofundit sobre l’avenç de l’estat penal i de la criminalització de la pobresa, així com en la creació progressiva i sistemàtica del que ell anomena un nou govern de la inseguretat social, que funcionaria com a nou codi i política de la marginalitat. Dins d’aquest últim el sistema penitenciari en general tindria cada vegada més la funció d’ocupar-se de les deixalles humanes de la societat de mercat. Alhora, tot plegat ens actualitza més que mai Orwell, posant al descobert el desenvolupament i el negoci de les noves tecnologies de la vigilància, el control social i el terror un cop han calat els discursos de la prevenció i la por —i quan la mateixa por, o la seva profecia, s’esdevé real i apareix a flor de pell. Els processos de la globalització estan relacionats, doncs, amb la violència; i la violència s’ha globalitzat a diversos nivells. És així com ens trobem amb l’increment mundial de moviments violents, amb la violència i les corrupcions associades al postcolonialisme, les impunitats paramilitars arreu del món, les anomenades noves guerres del segle xxi (ecològica, social, policial, militar i econòmica) (Ramonet, 2002), els processos de desterritorialització i transnacionals lligats a la violència terrorista (dels «etnoterrorismes» al terrorisme internacional, una mena d’enemic invisible i per això singularment perillós), i, a propòsit d’això, amb la guerra preventiva i global (de terror) contra el terror global d’AlQaeda, de la qual han derivat escenaris o exemples mun-


Presentació

dials diversos de violència: Iraq, Afganistan, Guantánamo, tortures i execucions en directe, l’enllaç real entre misèria, resistència i producció de cossos violents per a la immolació o el martiri i un llarg etcètera. Si aquesta guerra contra el terror global decidí encapçalar-la els Estats Units després de l’11-S, aquest mateix país, líder indiscutible del capitalisme global, ha cultivat un odi traduït en moltes expressions violentes, especialment enquistades al conflicte de Pròxim Orient i protagonitzades no només per musulmans sinó també per cristians (Davis, 2004). Vinculades a aquests processos, les polaritzacions ideològiques suposadament provocades per la mundialització o per la brillant modernitat que transmet Occident (Maalouf, 1999), així com les tesis confrontades del «xoc de civilitzacions» (Huntington) i del «xoc de les ignoràncies» (Said), no fan més que reactualitzar els debats més profunds sobre l’etnocentrisme i apunten al desconeixement o al rebuig de l’altre com a eventuals fonts de violència —sigui en la dimensió imaginària o més immediata, directa i quotidiana. La llista temàtica, evidentment, se seguiria ampliant, amb altres qüestions com la violació sistemàtica dels drets humans (no només present, per cert, als països comunistes o a certs «arcaismes tribals» del món islàmic), l’aixecament de nous murs (materials i simbòlics) un cop eliminat el de Berlín i el nexe inevitable entre la violència i el poder per al·lusió explícita als règims totalitaris o als seus acòlits (Arendt, 1970, 2006a i 2006b), o al nazisme en concret, que segons certes interpretacions va tenir la complicitat necessària de la ciutadania de l’època (guiada pels axiomes culturals i prejudicis socials ja existents sobre els jueus) per activar la seva brutal maquinària etnocida i genocida (Goldhagen, 1997). D’altra banda, d’igual manera que la pràctica i la institucionalització de la violència es pot rastrejar en el procés històric, ni la mateixa història ni el present poden discutir que la religió ha ofert sovint les tradicions i els símbols que fan possible el vessament de sang i, fins i tot, els actes terroristes més virulents (Lucchetti, 2002; Juergensmeyer, 2001). És molt interessant estudiar, en aquest àmbit, la lògica racionalitzadora i interpretativa de la violència religiosa des del punt de vista dels seus executors. Fent una mena d’actualització de la connexió entre la violència i el sagrat (Girard, 1998), el sacrifici esdevé aquí un tema central: la lluita còsmica del bé contra el mal, de Déu contra el Diable, dels fidels contra els infidels... i pot arribar a justificar el sacrifici personal quan hi ha una certesa plena del fet que allò que es fa és just, correcte i necessari. Es confirma així la capacitat dels ritus religiosos per descarregar la violència envers d’altres i mantenir-la fora de la pròpia comunitat religiosa. I que la violència de certs activistes religiosos en particular

Dossier

13

forma part d’un esquema justificador i explicatiu més ampli, tant en l’àmbit personal com social. Finalment, la rellevància transversal del concepte de violència simbòlica (Bourdieu i Passeron, 2001; Bourdieu, 1995) prové de la seva imbricació en els processos de construcció social de la realitat, dels imaginaris que racionalitzen la utilització sistemàtica de la violència en determinades circumstàncies, i que alhora tracten d’esborrar o de modificar les petjades dels crims comesos amb el pas del temps. Per això, és fonamental i de tota justícia la reconstrucció honesta i objectiva de la memòria històrica i de la memòria col·lectiva, perquè en front de l’oblit es necessita un exercici constant de memòria i tota recuperació de l’oblit requereix, certament, d’algú per a qui la persona desapareguda o morta tingui una especial significació (Menéndez, 2002). La perspectiva reflexiva i crítica de l’antropologia, a partir de l’experiència del treball de camp i del contacte directe amb perpetradors i víctimes de la violència i els conflictes, està força capacitada per reconèixer i treballar amb aquesta «especial significació». De la mateixa manera, les etnografies sobre experiències micro i interaccionals del trauma individual i social no poden prescindir d’una escalada macro: analitzen variables de poder, dominació i control social i les més diverses «humiliacions interioritzades i legitimacions de desigualtat i jerarquia» —si seguim Bourdieu. Així doncs, les línies d’anàlisi que cal destacar sobre els conflictes i les violències des d’una perspectiva antropològica són moltes. En qualsevol cas, n’assenyalarem algunes de transversals de pertinència aparent: a) Les dinàmiques de l’opressió que desencadenen formes de resistència cultural (les quals, com sabem, travessen profetismes o mil·lenarismes religiosos, cultes de possessió, accions polítiques radicalitzades, etc.). b) La violència eventualment associada a condicions de contradominació i contrahegemonia —o bé a la confrontació entre universos simbòlics, amb un antagonisme que aguditza les tendències fonamentalistes de significació i interpretació de la realitat. c) Els mecanismes culturals de continuïtat i reproducció socials a les situacions endògenes de conflicte. d) Les variants del poder en forma de «dictadura tecnològica» i les innovacions del control social, la vigilància i llurs derivacions cap a l’exclusió. e) L’explotació de la pobresa a través del màrqueting social disfressat de solidaritat o cooperació. f) El consum de violència, o el seu consentiment i perpetuació amb uns motius circumstancials que cal esbrinar, g) Els factors de desestructuració, tensió i crisi socials com a responsables contextuals —directes o indirectes— de la resposta violenta individual i/o col·lectiva.


14

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Un cop feta aquesta presentació introductòria, entrem de ple en el contingut del dossier que el lector té a les seves mans. Reuneix articles d’alguns antropòlegs i antropòlogues especialistes o estudiosos dels processos de conflicte i violència. El hem agraït i els tornem a agrair la participació com a autors del volum, el qual s’organitza internament amb un total de vuit textos i es tanca amb una bibliografia general, que inclou estudis de l’antropologia i materials afins d’altres disciplines, així com algunes referències clàssiques o genèriques complementàries. No cal dir que com tota selecció deliberada, també té els seus límits i les seves limitacions. Amb tot, la finalitat és que sigui, sense majors pretensions, una base general de recerca útil i compensada. El perfil i l’enfocament dels articles és lleugerament diferent dins dels àmbits generals de la violència política, ètnica, institucional i simbòlica bàsicament. També són diferents els països i contextos als quals fan referència. De fet, així es volia de forma prèvia per tal de garantir una mostra variada i diversificada. En qualsevol cas, la seqüència en què apareixen al dossier és del tot intencionada, ja que cerca la major coherència expositiva, temàtica i territorial. El dossier comença amb el text de Francisco Ferrándiz, que ens serveix de marc general, amb consideracions preliminars de caire teòric i metodològic significatives i reflexions posteriors afinades a partir de l’estudi de cas. Ferrándiz planteja d’entrada les possibilitats i capacitats de la metodologia etnogràfica d’investigació en el camp d’estudi dels conflictes i la violència contemporanis. Se’ns parla només començar d’«etnografies al límit» en aquests contextos, sovint caracteritzats per situacions extremes on el treball antropològic i, en particular, les interpretacions empíriques han d’adaptar-se i prenen especial singularitat, també en l’àmbit pròpiament reflexiu sobre la investigació qualitativa i els seus instruments d’anàlisi. Ferrándiz se serveix del seu treball de camp personal per tal de valorar com certs problemes plantejats per l’antropologia de la violència i el patiment social poden ser útils en un marc més genèric d’inquisició sobre la naturalesa, els límits i els desafiaments futurs de la feina dels antropòlegs. La permanent fluïdesa i provisionalitat metodològica de la pràctica etnogràfica es veu, efectivament, també ben reflectida i a diferents nivells dins del terreny que ens ocupa. Un aspecte important en aquest sentit és remarcar l’objectiu increment de la visibilitat de la violència, «tal com les consumim als mitjans de comunicació», no només —afegeix— per allò que ensenyen o amplifiquen sinó també per allò que silencien, desvien, simulen o amaguen. Qui sap si realment hi ha una possible sobredosi representativa dels aspectes violents de les societats humanes. En qualsevol cas, com afegeix l’autor, conflictes i violències no són mai formes d’acció so-

Desembre 2010

Núm. 37

cial estàtiques, ans al contrari: constitueixen pràctiques en constant procés de canvi. En aquest context, l’etnografia de la violència no es desenvolupa mai sense dificultats. Ferrándiz fa referència, entre altres autors, a Raymond M. Lee i el seu treball Dangerous Fielwork. S’hi esmenten dos perills del treball de camp: l’ambiental i el situacional, els quals, aplicats a l’àmbit d’estudi que ens ocupa, apel·len, d’una banda, al risc objectiu d’un camp determinat que pugui ser triat per l’investigador i, de l’altra, al rol de l’antropòleg com a ocasional generador o causant, per la seva presència in situ, d’algun tipus de conflicte que acabi en un acte violent. Aquesta aplicació ens mostra, a la llum de diferents estudis de cas, que la imaginació i la innovació metodològica en cada situació etnogràfica específica requereix efectivament una gestió particular i contextualitzada. La segona part del text de Ferrándiz se centra en la seva experiència etnogràfica al voltant de les exhumacions de fosses comunes de la Guerra Civil espanyola, anàlisi que situa en el context dels debats actuals sobre les polítiques de la memòria històrica. L’autor precisa les principals dificultats que li ha plantejat la investigació, amb el factor emocional com a component especialment rellevant i delicat en tot el procés. D’altra banda, s’assenyalen paràmetres coneguts de la investigació antropològica com el context dens, la reflexivitat i l’aparell crític com a metodològicament adients i útils en el plànol empíric. De la mateixa manera, segons l’autor, el rigor antropològic requereix recuperar en aquest cas la qüestió de la responsabilitat social de l’antropologia, la qual inclou, per exemple, una «devolució immediata dels resultats» de la recerca a les persones amb les quals es treballa. Ferrándiz esmenta la importància singular que l’antropologia tingui la suficient capacitat per esdevenir una disciplina «de resposta ràpida», com una forma més d’ajustar les estratègies d’investigació segons siguin les circumstàncies particulars que presenta cada objecte d’estudi. Continuem amb dos articles sobre temes i àmbits conceptuals concrets com són el genocidi i el terrorisme. El text de Joan Frigolé té com a tema central, en efecte, el genocidi. Presenta alguns casos significatius i els compara en relació amb la variable generació i en relació amb la figura dels perpetradors. En el primer cas, considerant els diferents patrons d’extermini selectiu, segons es tracti d’una matança (separant procreadors i procreats i matant només els primers) o de genocidis (o microgenocidis) pròpiament dits, eliminant tant els procreadors com els procreats i tallant així, d’arrel, la reproducció i continuïtat del grup. S’hi afegeix igualment la possibilitat del segrest o el robatori


Presentació

de la descendència, amb les diverses repercussions sobre la identitat que això representa. En el segon cas, la pràctica genocida queda vinculada al poder de l’estat. De fet, la definició de genocidi proposada per Frigolé apel·la directament a l’aparell estatal, implica l’agressió a un grup o a una població (com a categoria d’un sistema de classificació de la diversitat humana) i en particular l’atac al seu sistema de procreació. D’altra banda, el concepte de matança s’associa a la variable generacional o també de gènere com a determinants del seu caràcter selectiu. Així mateix, la vinculació del genocidi amb la guerra i, més concretament, amb les polítiques d’extermini estatals exemplificades en diferents contextos (dictadura argentina, alemanya nazi, estat ruandès…) reflecteix una organització particular dels aparells repressors i executors basada en el secret, la disfressa i l’encobriment, així com la transferència a l’àmbit genocida particular dels principis i de les pràctiques més generals de la societat i del sistema cultural de referència. A la part final del seu article, Joan Frigolé parla de la tortura i de l’assassinat com a mostra explícita de la violència de l’estat contra el cos, i demostra que les polítiques d’extermini poden anar fins i tot més enllà de la mort o la desaparició de persones, amb agressions contra els seus cadàvers. Finalment, el genocidi entra en contacte també amb l’estudi de l’etnicitat, en el sentit que la «plantilla ètnica», segons Frigolé, pot servir per justificar-lo, però alhora també per negar-lo. Tot seguit, l’article de Joseba Zulaika tracta sobre la construcció del problema (terrorista) del no-terror. La construcció del problema a partir justament de la seva absència o no existència, és a dir, del risc. Zulaika apunta que quan es normalitza una situació de prevenció global contra el terrorisme, ja sembla que ningú no pugui ser orfe d’algun tipus de mal real o imaginari a la vista. L’enemic —i el perill que aquest implica— han de ser presents a la consciència col·lectiva. Si el terror encara no ha arribat, tothom ha de saber que tard o d’hora arribarà. No sabem de quina banda, però sens dubte ho farà. L’enemic invisible, justament per ser-ho, és existent; és més, això mateix el fa especialment perillós. S’hi analitzen els casos de Suïssa i dels Estats Units. I tot plegat es resumirà amb la coneguda teoria de la profecia que s’autoacompleix, de manera que «si no hi ha un problema, però se suposa que ha d’haver-n’hi un, conscient o inconscientment, hom l’acaba creant». L’associació directa del terrorisme amb l’islam d’ençà de l’11 de setembre del 2001, ha generat, certament, tota una escalada de lleis, restriccions i prevencions de distinta mena a diferents països europeus en relació amb la població musulmana (i no només respecte a ella) sense gaires distincions.

Dossier

15

Fins i tot, com diu Zulaika, a països on el terrorisme és inexistent (cas de Finlàndia) s’han pres mesures legals en contra. Sembla, doncs, que ningú no vol deixar perdre el capital simbòlic que representa en l’àmbit polític. L’autor anomena aquesta actitud enveja de terrorisme: si no en tenim no som ningú; per tant, fem-lo present d’una forma o altra, com fa tothom. I parlar d’amenaça, de fet, sempre és plausible... Zulaika presenta tot seguit alguns exemples del que denomina jugant a ser terrorista per referència al terror d’estat i a la seva imitació eventual o acció mimètica, amb diverses pràctiques, de les representacions dominants sobre els terroristes contra els quals vol lluitar. Cap al final del seu article, l’autor remarca que terrorisme i contraterrorisme s’unifiquen en una aresta comuna i tornen el fenomen del terror quelcom que s’autogenera. Planteja el cas concret del contraterrorisme nord-americà per posar de manifest la seva sospitosament freqüent «passió per la ignorància», quan es tracta de detectar les evidències dels plans terroristes. Ho explica, segons ell, la seva naturalesa en primer lloc sistèmica, junt amb la «incapacitat de llegir els estats subjectius de desig, bogeria, suïcidi i en general amor fati dels terroristes». En un context global, marcat per la prevenció sistemàtica contra el terror i de reacció contra aquest (tot i que no necessàriament existent), el terrorisme sense remei s’actualitza i es torna real, i també s’esdevé real en les seves conseqüències. Es fa existent realment, com realment es fa existent una amenaça potencial que té un rostre tan perillós i implacable com sovint del tot desconegut. Prenent com a referent empíric aquest imaginari, Zulaika planteja mirar de conceptualitzar la dinàmica de rebuig i constitució mútua del pol terrorista/ contraterrorista com a dualitat, amb possibilitats finalment explicatives del fenomen. El treball següent presentat manté la continuïtat amb la temàtica del terrorisme. En particular, el terrorisme d’estat a Mèxic. Cristina Oehmichen-Bazán parteix de la gestació del que ella anomena un estat a l’ombra, a propòsit del trànsit polític des d’un règim de partit únic (el Partit Revolucionari Institucional, PRI) fins a un sistema pluripartidista que es vol associar a la democratització del país. Aquest estat a l’ombra, segons l’autora, començaria a despuntar a mitjans dels noranta, en una situació de fragmentació interna del PRI i de progressiu acostament dels polítics mexicans a les activitats del narcotràfic i el crim organitzat. L’alternança política que arribà l’any 2000 amb el Partit d’Acció Nacional (PAN), amb una aurèola de democratització del país després de la «dictadura perfecta» del PRI, tanmateix, anirà seguida d’una creixent presència de l’exèrcit i dels


16

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

La pobresa, desocupació o desigualtat econòmica no són els únics factors determinants de la criminalitat a molts països d’Amèrica Llatina i d’arreu. age fotostock


Presentació

paramilitars a les zones indígenes i més pobres, i s’estancarà alhora la negociació entre les institucions estatals i els moviments socials. Les polítiques socials de caire neolliberal, apunta Oehmichen, desencadenaren la protesta social, sobretot a partir de l’entrada en vigor, l’any 1994, del Tractat de Lliure Comerç, una protesta que va ser mediàticament desprestigiada, amb un interès explícit de presentar el moviment social amb un rostre vandàlic, descontrolat i al marge de la llei. Això s’acompanyà d’un important desplegament policial amb el pretext de la lluita contra el narcotràfic i, fins i tot, modificant el marc jurídic, per tal de sancionar més durament les veus i els moviments de la resistència popular. L’autora posa els exemples dels camperols de San Salvador Atenco i del moviment popular d’Oaxaca per explicar les dinàmiques repressives de l’estat. A una població i altra, la criminalització i la penalització de la dissidència s’expressa en forma de detencions sistemàtiques, presó i processos penals contra molts activistes. Tot seguit, es tracten les conseqüències dramàtiques de la violència engendrada per la «guerra contra el narcotràfic» i per referència especial a Ciudad Juárez, a l’estat fronterer de Chihuahua. Les accions del crim organitzat en aquesta localitat del nord de Mèxic han estat i són especialment sanguinàries. Oehmichen ens diu que l’estratègia per eliminar-lo ha estat la militarització progressiva, qüestió que ha posat en alerta les organitzacions de drets humans respecte als abusos de les forces armades envers la població civil, una població que es veu amenaçada no només pels militars o paramilitars sinó també pels càrtels de la droga i les seves accions terroristes indiscriminades. S’esmenta també la violència derivada del control territorial dels càrtels, amb repercussions igualment dramàtiques sobre la societat civil, que viu atemorida davant del clima regnant d’inseguretat, impotència i terror. Així mateix, la violència impune contra les dones s’ha vist reflectida en les formes de repressió dels moviments socials, amb constatats abusos sexuals per part de la policia i els militars, o com a manera simbòlica d’humiliar o degradar l’enemic en l’àmbit més general de la criminalitat organitzada. Oehmichen conclou, en últim terme, que el canvi de règim, contràriament als processos de democratització esperats, hauria reobert les portes a l’autoritarisme i a accions encaminades a estigmatitzar l’altre, potenciar el terror en lloc de la negociació i fomentar la por per mantenir-la com una forma de governabilitat. Sense abandonar Mèxic, l’article d’Eduardo Menéndez s’ubica en el marc d’una investigació més àmplia de l’autor sobre la producció mediàtica i acadèmica al voltant de les taxes

Dossier

17

d’homicidi en aquest país. Es concentra particularment en les representacions socials sobre la criminalitat produïdes i divulgades per la premsa mexicana de tirada nacional. Una primera imatge dominant és la de la impunitat (policial, judicial, institucional i governamental) associada a la corrupció. Ambdós elements apareixen com a «estructures fonamentals de la societat mexicana en totes les seves capes socials». El des­ envolupament d’una «cultura de la impunitat» generalitzada està relacionada, segons Menéndez, amb la identificació de la política amb la criminalitat, com també amb un increment del crim perquè l’estat no és capaç de garantir la seguretat de la població. El monopoli de la violència, doncs, ja no correspon a l’estat sinó al crim organitzat, el qual, en alguns estats, imposa la seva llei i, a més, disposa d’una base social de suport en els àmbits local o regional. Els diaris insistirien també que la causa de la criminalitat rau en factors de pobresa, precarietat, desocupació i desigualtat econòmica bàsicament, que són el resultat de les polítiques neolliberals triomfants, de la cerca del lucre econòmic i de l’enriquiment interessat, en aquest context, d’una minoria. L’estratègia dels segrestos, per exemple, s’associa a processos de racionalitat econòmica i professionalització criminal que es perllonguen fins a l’especialització i socialització familiar. Menéndez explica, d’altra banda, com la premsa sol veure la joventut marginal presa de la delinqüència en termes de la seva vulnerabilitat i de l’estructura d’oportunitats que el crim ofereix als sectors més pobres. No obstant això, l’autor remarca que totes aquestes representacions i interpretacions de la violència no van més enllà dels criteris economicistes i basats en la impunitat que, si bé poden explicar el delicte, no pas l’homicidi ni tampoc les pràctiques de tortura més cruels. Per aquest motiu, reivindica la necessitat que les anàlisis sobre la violència a Mèxic considerin el paper del subjecte i de la subjectivitat, per tal d’intentar explicar no selectivament els comportaments més agressius i, en definitiva, per no recaure en el determinisme que tendeix a igualar ser pobre amb ser potencial criminal o potencial homicida. I, per tancar aquest bloc de recerques dins del subcontinent llatinoamericà, l’article de Valérie Robin aprofundeix en la memòria de la guerra a la localitat de Huancapi, província de Fajardo, al Perú. Ens parla de la història del seu patró sant Lluís, a qui l’imaginari local considera monarca de França i fundador mític del poble. Aquesta venerada icona popular li servirà per examinar les formes de producció de les memòries locals de la guerra i la violència, a partir de les narracions dels suposats miracles del sant en qüestió, i, en particular, reflexionar sobre el discurs politicoreligiós implicat en aquestes narracions per tal d’evocar la «violència social» del període 1980-1990 a la serra d’Ayacucho. Aquest discurs hauria par-


18

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

ticipat, segons l’autora, en la construcció d’una memòria col· lectiva «emblemàtica» que, per mitjà dels típics processos de resignificació, transforma el passat dolorós i traumàtic donant un altre sentit al present. Robin fa referència a la importància de sant Lluís en la construcció de la identitat i comunitat locals, a un àmbit simbòlic i també territorial. En el context de violència política, a més, les històries locals sobre visions i aparicions del sant patró (sempre explicables dins del context sociopolític de l’època) en reflecteixen el caràcter defensor i protector de la seva gent respecte de les atrocitats de la guerra. Només una aparent paradoxa fa, però, que tots aquests relats comparteixin, alhora i sense excepció, la menció a alguna vivència pròxima o familiar de mort, desaparició, etc., durant el conflicte armat («la misma persona insistiendo sobre la defensa excepcional de Huancapi evocó luego la ausència de un pariente o amigo» —diu Robin). Protecció simbòlica i mort real no entren en contradicció dins de les narracions si hom considera el seu estatus diferenciat però convivint en l’imaginari col·lectiu: reconstrucció idealitzada del passat d’una banda, crua realitat objectiva i privada de l’altra. En el primer nivell opera la constitució d’una memòria col·lectiva afirmativa, a través de la qual la gent de Huancapi aconsegueix invertir i transformar el seu patiment en resistència; canviar la situació de dominació i abús per mediació simbòlica, gràcies a les representacions sobre sant Lluís (guerrer, obrador de miracles, escut contra l’opressió... i amb el color vermell de la seva capa com a element de singular potència) i al reconeixement grupal de l’eficàcia de dita mediació. La part final de l’article focalitza les iniciatives de mobilització i oposició populars en defensa del sant patró, presents a les narracions locals que tracten de cimentar la memòria heroica del poble a través del seu patrimoni comú. L’autora parla concretament d’un procés de «despolitització» en el qual allò simbòlic (el que representa el sant patró, el mite) és utilitzat per legitimar l’acció contestatària. És així com ens vol explicar que construint un mite solidari, inclusiu i totalitzador com és sant Lluís la memòria històrica col·lectiva sobre el passat pot enfortir l’orgull i el consens locals, tot tapant conflictes intracomunitaris previs i oferint millors expectatives de futur. Finalment, fent un desplaçament territorial i cultural important, el dossier finalitza amb dos textos sobre processos de conflicte i violència a l’Afganistan. En primer lloc, Whitney Azoy exposa com a les planes del nord de l’Afganistan es juga el que l’autor considera el joc més violent del món. El joc però, segons Azoy, no és només una distracció; serveix com un mitjà més de discussió política a les zones rurals del país. L’autor inicia la seva anàlisi preguntantse què passa a la ment dels participants (inclosos els espectadors) quan un buzkashi té lloc. Tot seguit descriu el buzkashi

Desembre 2010

Núm. 37

com un joc amb quatre dimensions de significat. Primer, i abans que res, es tracta d’un joc d’acció violenta que es dóna, segons diria Goffman, dins d’un marc festiu més que no pas de seriositat política. El segon significat i el tercer són la commemoració dels dots eqüestres i dels cavalls afganesos, així com la metàfora lingüística que els afganesos fan servir per a qualsevol mobilització caòtica de la seva vida. Finalment, el quart i més remarcable, és que serveix com a arena política tant en l’àmbit local com nacional. Explica Azoy que els chapandaz —els genets que dominen el joc— es disputaran la carcassa de la cabra, però no són gran cosa més que «mans llogades». La força de veritat es troba en el poder dels patrocinadors del partit, dels homes que per la seva preeminència normalment reben el nom de khan. Si pensem en la política com un joc competitiu, el buzkashi és una part de l’arena política en la qual els khan competeixen pel prestigi i especialment per la reputació d’haver pogut controlar, dirigir i manipular la violència de l’esdeveniment i mantenir-la dins el terreny de joc. Com més hàbil és un khan per controlar la violència, més capaç és també d’atraure seguidors a l’esfera pública de la comunitat. I si ho escull, per poder fer servir la violència quan sigui necessari. Per tant, els esdeveniments on la violència surt del terreny de joc són un signe de manca de poder polític. Més en particular, permetre que la violència surti del joc té conseqüències negatives per al khan hoste: sobretot disminueix molt la re-


Presentació

La «cultura de la violència» determina les condicions sota les quals una societat de postguerra (a la imatge, un grup de dones afganeses espera per votar) viu i s’adapta a un procés democràtic. age fotostock

Dossier

19

totes les interaccions a l’esfera pública de la societat. Com afirmen Nordstrom i Connerton, quan una comunitat sota els efectes de la cultura de la violència sent amenaçada la seva supervivència es tanca en si mateixa, les desviacions no són permeses i les estructures del passat impregnen l’imaginari col·lectiu i legitimen l’ordre social del present. A partir d’aquí, s’analitza com els procediments democràtics aplicats avui dia a societats de postguerra xoquen frontalment amb aquestes condicions inicials, fins al punt que, al contrari del que pretén la comunitat internacional, els valors que afloren són aquestes imatges del passat i no pas aquells que es projectaren a l’«Agenda per la Pau» i que havien de sustentar el procés pacificador. Així, procediments com un procés electoral, l’elecció d’un candidat per a la comunitat o la superposició d’estructures democràtiques sobre les tradicionals poden portar més inestabilitat abans que ser un suport per a la pau.

putació del khan, que passa a ser conegut com un home que «no pot controlar el seu buzkashi». Azoy explica que des de 1953 el govern va començar a organitzar torneigs nacionals de buzkashi entre regions del nord i del sud del país que no s’havien enfrontat mai. Igualment, l’èxit del campionat, la quantitat de províncies que hi assistien i la violència continguda era una prova de força per al govern com a patrocinador del buzkashi, igual que ho havia estat per als khan. Amb aquests torneigs disputats a Kabul i organitzats pel govern, les veus sobre la capacitat de control i la força del govern central de Kabul arribaven a les províncies de l’interior del país i ajudaren a unificar el país. Fins als anys setanta, en què la vida es torna un buzkashi, eren una font de prestigi també per al govern central. Però a l’Afganistan d’avui, Azoy acaba afirmant, tràgicament, que la dimensió metafòrica del buzkashi sembla més apta que mai. Per acabar, l’Èlia Susanna analitza el paper de la cultura de la violència, de la por, quan un procés de democratització s’implementa en una societat de postguerra. Aquesta primera aproximació de dades obtingudes sobre el terreny en els darrers dos anys, s’inicia parlant del que l’autora anomena la cultura de la violència, definida com les condicions de base sota les quals una societat de postguerra viu i s’adapta a un procés democràtic. Ens parla del discurs metanarratiu de la por de Green, construït per subtils canvis en les interrelacions personals als quals la població s’ha acostumat i que transformen

Es presenten dues teories lligades al procés de democratització, a més del discurs metanarratiu de la por, que expliquen per què la cultura de la violència transforma les democràcies de postguerra. La primera parla de les transicions a la democràcia, i afirma que les de postguerra les podem situar entre la imposició des de dalt i les «transcol·locacions» de Huntington. El problema d’aquest model de transicions negociades, i per tant desitjables, és que les parts creen dissenys institucionals que els permeten el funcionament, però això no vol dir que siguin institucions útils per a la salut de la democràcia. La segona teoria es correspon amb la visió de Chandler, el qual afirma que quan es porta a terme una transició en una societat de postguerra es pensa més en allò institucional, en unes certes estructures d’estabilitat, que no pas en les pressions i demandes socials per contrarestar aquest sentiment de por que experimenten les comunitats quan s’intenta transformar el sistema polític i implantar una democràcia. L’anàlisi d’aquesta tesi, aplicada als consells provincials i als observadors electorals locals a l’Afganistan, ens mostra una societat que no ha variat l’estructura política tradicional amb el procés de democratització; una societat per a la qual les eines democràtiques que s’apliquen a les societats rurals no són una font de legitimitat, sinó que continua brollant de les estructures tradicionals i espais de poder creats pel conflicte armat; una societat on el discurs metanarratiu de la por fa que la població reaccioni davant estímuls de perill i de violència que poden destruir la comunitat. Èlia Susanna suggereix que, sentint-se amenaçada, aquesta comunitat es tanca en si mateixa i reacciona pervertint completament el procés democràtic, la qual cosa, en últim terme, no permet que aflorin els valors pacificadors que la democràcia hauria d’aportar a les postguerres. n


20

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Etnografia i violència Aquest article pretén contribuir al debat sobre els reptes que l’antropologia de la violència planteja a l’antropologia contemporània. Per les seves especials dificultats temàtiques, teòriques i metodològiques, l’antropologia de la violència pot considerar-se un territori fronterer de la disciplina, en el qual es posen a prova contínuament els modes consensuats de fer etnografia. Els marcs teòrics disponibles ens resulten en molts casos insuficients, les estratègies d’investigació establertes han d’exposar-se a ajusts molt substancials, les retòriques amb què expressem l’anàlisi han de ser especialment autoreflexives, i la devolució a la societat del coneixement generat s’ha de fer més versàtil, des dels canals habituals de publicació i difusió fins a altres formats més àgils de «resposta ràpida». Després d’una discussió general sobre les característiques generals de l’antropologia de la violència de les últimes dècades, es posa com a exemple la investigació que l’autor està duent a terme des del 2003 a les exhumacions de les fosses comunes de la Guerra Civil, a l’Espanya contemporània. This article seeks to contribute to the debate on the challenges that the anthropology of violence poses to contemporary anthropology. Due to its special thematic, theoretic and methodological difficulties, the anthropology of violence can be considered a frontier territory in the discipline, one where agreed ways of going about ethnography are being constantly questioned. The theoretical frames available turn out, in many cases, to be insufficient, the research strategies established must be subjected to substantial adjustments, the rhetoric we use to express our analysis need to be particularly self-reflexive, and the knowledge generated must be returned to society in more effective ways, ranging from the usual channels of publication and distribution to other, more flexible, ‘rapid response’ formats. Overall discussion of the general characteristics of the anthropology of violence is followed by an example: the research that the author has been carrying out since 2003 into exhumations of Civil War mass graves in contemporary Spain.

Desembre 2010

Núm. 37

Francisco Ferrándiz Centre de Ciències Humanes i Socials (CCHS) Consell Superior d’Investigacions Científiques (CSIC) Madrid_Espanya


Etnografia i violència

Dossier

21

L’autor

Científic titular a l’Institut de Llengua, Literatura i Antropologia (ILLA) del Centre de Ciències Humanes i Socials (CCHS) del Consell Superior d’Investigacions Científiques (CSIC), els seus camps d’interès inclouen els estudis culturals, la religiositat popular, l’antropologia visual, l’antropologia mèdica, l’antropologia del cos i l’antropologia de la violència.

Etnografies al límit

(1)

Versió reduïda i actualitzada de «L’etnografia com a camp de mines: de les violències quotidianes als paisatges postbèl·lics». A: Bullen, M.; Díaz Mintegui, C. (coord.) Retos teóricos y nuevas prácticas. Donosti: Ankulegi, 2008. P. 89-115.

Versatilitat i curtcircuits de l’etnografia davant la violència contemporània(1)

Les discrepàncies sobre la visibilització del coneixement científic són rellevants en la delimitació de la representació etnogràfica. Una imatge benèvola, com l’homenatge d’una víctima de la Guerra Civil, és representativa del procés de recuperació de la memòria històrica. GETTY IMAGES


22

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

E

n aquest text defensaré l’etnografia com una arma carregada de futur, com una eina d’investigació i anàlisi de fructífer passat i d’innegable projecció, amb un gran potencial per analitzar críticament les circumstàncies canviants de la realitat social i cultural, que s’hi adapta des de la flexibilitat i el rigor. Un repte fonamental per a la nostra disciplina, com sostenen Gupta i Ferguson (1997), és el progressiu ajustament reflexiu i crític dels mètodes i objectes d’estudi tradicionals de l’antropologia a una realitat cada vegada més complexa, global, interrelacionada i, és crucial precisar-ho, exigent amb els seus i les seves analistes. Aquesta adaptació, per aquests mateixos autors, necessita una reavaluació de la més o menys formalitzada «jerarquia de puresa» dels llocs de camp habituals, reavaluació que podria ser una oportunitat per «reinventar el camp», tant en termes de metodologia com de localització, o de posicionament de l’antropòleg/ òloga. És a dir, davant la transformació dels escenaris d’investigació, es fa imprescindible una innovació paral·lela i constant dels marcs teòrics i metodològics amb què ens hi acostem, de la manera en què imaginem els escenaris etnogràfics, i de les estratègies i registres de devolució del coneixement. I l’etnografia té els recursos, flexibilitat i rigor suficients per acompanyar aquests canvis no només mantenint el seu «aire de família» sinó, a més, enriquint i augmentant la seva rellevància social. Defensaré també que l’antropologia de la violència i l’antropologia del patiment social, que han tingut un notable auge els últims anys, són horitzons disciplinaris complexos que, precisament per l’especificitat i per la naturalesa i varietat dels reptes teòrics i metodològics que ens proposen, estan en condicions de ser un dels «territoris de frontera» de l’antropologia contemporània. Potser per la seva qualitat d’«etnografies al límit», l’estudi de la violència i els conflictes obre nous escenaris de recerca, ens obliga a revalorar-ne d’altres de més clàssics, planteja nous tipus de problemes, ens enfronta amb actors socials en situacions a vegades extra-

Desembre 2010

Núm. 37

ordinàries i extremes, qüestiona les nostres retòriques i els nostres compromisos ètics i fomenta nous modes d’interdisciplinarietat. Amb això qüestiona els termes i les condicions generals dels debats sobre els nostres mètodes, estils i repertoris de producció de coneixement. Igual que alguns defensen el manteniment de modes modificats o restringits del treball de camp sobre el terreny com a «marca» bàsica de la disciplina, trobem alhora defenses molt articulades de «l’antropologia a distància» com a via legítima per projectar la lent analítica sobre situacions de violència extrema en què és impossible o poc aconsellable la presència sobre el terreny, utilitzant el mètode comparatiu i la destresa professional per articular «versions antropològiques» de situacions que només podem entreveure a través dels mitjans de comunicació (Robben, 2008). En aquest article, que està en deute amb la important i ja clàssica contribució de Nordstrom i Robben (1995), utilitzaré exemples de la meva última investigació de camp per fer una valoració sobre com alguns dels problemes que planteja l’antropologia de la violència i el patiment social poden ser útils per reflexionar en un marc més general sobre la naturalesa i els límits i reptes presents i futurs del nostre treball. Consideracions generals sobre l’etnografia Vegem primer algunes consideracions generals sobre l’etnografia. Velasco i Díaz de Rada la consideren el procés metodològic general que caracteritza l’antropologia social, la «situació metodològica» central de la qual és el treball de camp (1997). Hammersley i Atkinson, d’altra banda, entenen l’etnografia com un «mètode o conjunt de mètodes», fonamentalment qualitatius, en els quals l’etnògraf/a participa en la vida quotidiana de les persones que està investigant. En la seva opinió, fins i tot podria parlar de l’etnografia com «el mode més bàsic d’investigació social», perquè és el més semblant a la rutina de viure (1994). Per Marcus i Fischer és «un procés de recerca en el qual l’investigador observa acuradament el registre i s’integra en la vida quotidiana de persones d’una altra cultura, per després escriure tex-

La clau diferencial de l’etnografia, el treball de camp, esdevé encara més significatiu en l’estudi de la violència


Etnografia i violència

tos sobre aquesta cultura, emfatitzant el detall descriptiu» (1986). Pujadas assenyala dos significats bàsics del terme: com a producte, generalment escrit però en altres ocasions en registre visual, i, d’altra banda, com a procés, basat en el treball de camp (2004). Per Pujadas, l’etnografia forma part de l’anomenat triangle antropològic, constituït en els altres dos vèrtexs per la contextualització i la comparació. Bryman, per la seva part, apunta que el concepte d’etnografia de vegades ha arribat a ser assimilat al text, que és el producte final de tot el procés de recerca (2001). Des de la sociologia qualitativa, Willis i Trondman suggereixen concebre l’etnografia com una «família de mètodes que exigeixen el contacte directe i sostingut amb els agents socials, així com l’escriptura densa de la trobada, respectant, registrant i representant, almenys parcialment en els propis termes, la irreductibilitat de l’experiència humana». Al seu «Manifest» d’obertura de la revista Ethnography, aquests autors proposen les característiques següents: la importància de la teoria com a precursora, mitjà i conseqüència de l’estudi i l’escriptura etnogràfics; la centralitat de la «cultura» en el procés de recerca, i la necessitat d’un tarannà crític en la investigació i l’escriptura de l’etnografia (2000). Encara que ja hem vist que hi ha determinats escenaris de recerca que, almenys en certes fases i per a determinats problemes, dificulten la investigació sobre el terreny i requereixen estratègies «d’investigació a distància» (Robben, 2008), tots aquests autors coincideixen que la «marca de la casa» de l’etnografia pressuposa la presència de l’investigador/a al camp estudiat, i aquesta presència té lògicament una sèrie de conseqüències metodològiques significatives. Una característica important de l’etnografia és que l’investigador/a no pot controlar el que passa en la situació de camp triada per a la recerca, i la seva presència no deixa de ser episòdica. Un altre punt comú entre els autors esmentats és considerar l’etnografia no com un model de recerca tancat, sinó més aviat tan «heterogeni» com els objectes d’estudi als quals s’aplica. Per aquesta raó, la seva pràctica posa l’investigador en condicions d’utilitzar tècniques molt diverses, ajustant

i modulant l’entorn de la recerca (Velasco i Díaz de Rada, 1997; Bernard, 1998). És, per tant, una pràctica eclèctica i reflexiva que obliga l’investigador/a a viure la recerca en una mena d’«esquizofrènia metodològica», o en un estat de «consciència explícita» per utilitzar un terme d’Spradley (1980), o en algun tipus de «percepció ampliada» (Peacock, 1989, citat a Velasco i Díaz de Rada, 1997). Si acceptem que el principal instrument de recerca és l’investigador/a, aquest últim idealment ha de ser capaç de viure la vida quotidiana com un més dels seus informants, assumir en la seva rutina i, fins i tot, en la pròpia corporalitat les pràctiques socials analitzades (Esteban, 2004; Wacquant, 2004) i, alhora, connectar aquesta experiència amb les preguntes que guien la seva recerca, els rols que ocupa al camp i les tècniques que desplega en cada moment. A més, la immersió al camp, especialment la de llarga durada, obliga l’etnògraf/a a desenvolupar i cultivar un tipus d’actitud específica sobre la realitat, que Atkinson (1990) i Willis (2000) anomenen imaginació etnogràfica, segons la qual cal mantenir una bifocalitat que comuniqui permanentment la perspectiva global sobre els temes i problemes estudiats i els contextos restringits i quotidians en els quals treballem (Hannerz, 1998). O, com va titular Eriksen en el seu llibre d’introducció a la disciplina: es tracta de negociar la tensió entre els «llocs petits» i els «temes grans» (1995). Per resumir, vull ressaltar que l’etnografia exigeix un entrenament específic i dens, és sempre emergent i es pot entendre com un procés en el qual s’estableixen dinàmiques de retroalimentació entre la teoria i la pràctica, la realitat i el text, els dissenys d’investigació i les situacions canviants, els escenaris de camp i l’aplicació de tècniques de recerca, la posició de l’investigador/a, la dels informants, els investigadors/es i les audiències dels seus textos, etc. Investigació dels conflictes, la violència i el patiment social Plantejaré ara una sèrie de problemes relacionats més específicament amb la investigació etnogràfica dels conflictes, la violència i el patiment social. Els antropòlegs que s’han dedicat les últimes dècades a aquests temes

Dossier

23

Un treball de camp al límit de les seves forces predisposa a extremar les cauteles de l’antropòleg


24

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

van a la recerca de metàfores i paraules clau per caracteritzar un camp esmunyedís, ple de dilemes i trampes i que, de vegades, pot arribar a empènyer els repertoris teòrics i metodològics fins al límit. En la introducció a la compilació de textos bàsics de ScheperHughes i Bourgeois, Violence in War and Peace: An Anthology (2004), els autors compendien alguns dels termes més utilitzats a l’antropologia anglosaxona per mirar de tocar el fons d’aquests territoris tan precaris: violència simbòlica (Bourdieu), cultura del terror, espai de la mort (Taussig), estats d’emergència (Benjamí), banalitat del mal (Arendt), crims en temps de pau, genocidis invisibles (Scheper-Hughes), continu de la violència (Scheper-Hughes i Bourgois, 2004) o, per acabar amb una de les de més èxit, zona grisa (Levi). A la conferència inaugural del VII Congrés de la Federació d’Associacions d’Antropologia de l’Estat Espanyol (FAAEE), celebrat a Barcelona, que versava sobre les xarxes imaginàries del terror polític en temps de globalització, Roger Bartra desafiava els antropòlegs a obrir les «caixes negres» que envolten les estructures de producció, mediació i resolució de conflictes: «Les caixes negres dels avions de l’11-S contenen claus per comprendre les xarxes imaginàries del poder —i del terror— polítics» (2003). En un article posterior sobre l’antropologia de la violència, Carles Feixa i jo vam prolongar aquesta metàfora tecnològica que condensa les experiències concretes i globals en suggerir el desxiframent culturalista de les targetes SIM (Subscriber Identity Module) dels telèfons mòbils que, com a terminals microelectròniques de la difusa Al-Qaeda, van desencadenar l’11-M a Madrid (2004). Abans, Nordstrom i Robben havien titulat el seu llibre sobre la recerca en situacions de «violència i supervivència» com a treball de camp sota el foc (1995). Amb més fortuna o menys, i amb el risc de contribuir a aquesta cridanera inflació de metàfores per navegar pràcticament i conceptualment en paisatges d’arenes movedisses, voldria també fer servir les imatges del «camp de mines» i les «etnografies al límit» per caracteritzar les investigacions sobre aquests temes i, per extensió, una part creixent dels projectes etnogràfics con-

Desembre 2010

Núm. 37

temporanis. Aquesta concepció del camp etnogràfic com a camp minat i trampós, al límit de les seves forces, de les seves teories i mètodes, ens predisposa com a estudiosos de la realitat social a extremar les cauteles, a augmentar la precisió en la nostra tasca, a dissenyar fulls de ruta que anticipin els perills i les dificultats, a modular les distàncies d’investigació i anàlisi, a afrontar els dilemes ètics i a plantejar estratègies d’anticipació i desactivació d’obstacles. Ja hem assenyalat en un text anterior que l’auge recent de les investigacions sobre la violència, els conflictes i les seves conseqüències (a vegades agrupades sota el paraigua del terme inespecífic de patiment social) respon, segons força autors, a un dèficit previ en la disciplina causat per connivències més explícites o menys amb els agents d’aquestes violències, camises de força teoricometodològiques que induïen a «cegueses selectives» o «nostàlgies imperials» sobre presumptes «salvatges en extinció» (Ferrándiz i Feixa, 2004; Starn, 1992; Nagengast, 1994; Rosaldo, 1991). Autors com Starn (1992), Scheper-Hughes i Bourgois (2001) o Green (1995) s’han mostrat molt crítics amb l’ofuscament que percebien en una part de l’antropologia clàssica i contemporània desenvolupada en llocs de conflicte en relació amb les formes de violència que no eren classificables com a tribals o rituals i la presència era evident en les societats estudiades. Per exemple, Starn, al seu conegut article «Missing the Revolution: Anthropologists and the War in Peru», criti-

A hores d’ara, un dels grans reptes de l’antropologia de la violència es cercar els mecanismes sobre les xarxes imaginàries del terror polític en temps de globalització. GETTY IMAGES


Etnografia i violència

cava el desinterès que els antropòlegs especialistes en els Andes havien mostrat respecte a l’expansió —clandestina, això sí, però difícilment invisible— d’un grup guerriller tan important com Sendero Luminoso, durant les seves investigacions de camp a la dècada dels setanta. Segons Starn, el bagatge teòric i metodològic de l’època, unit a una visió nostàlgica de les comunitats quítxues com a residus d’un passat prehispànic desvinculat de la societat nacional, feien inconcebible —i, per tant, inexistent com a objecte d’estudi— un procés d’organització política clandestina de conseqüències massives i dramàtiques com el que s’estava gestant (1992). ScheperHughes i Bourgois (2004) suggereixen que part d’aquesta «evitació» pot estar relacionada també amb la por que l’anàlisi de modes indígenes de violència puguin exacerbar estereotips de «primitivisme» o «salvatgisme» que, al seu torn, fomentin o avalin respostes violentes. Tot i això, assenyalen quelcom crucial en el replantejament de la disciplina: ha estat la pròpia violència colonial i imperialista, com ho són ara les formes de violència i explotació postcolonials, la que ha produït històricament molts dels nostres «subjectes d’estudi» des del principi de la disciplina —com també apuntà Taussig el 1987. Alguns autors com Green insisteixen a recordar que la violència de tall estatal, o fins i tot situacions catalogables com etnocidi o genocidi, han estat durant dècades el paisatge polític fonamental del nostre treball de camp, sense que fossin incorporades adequadament en la interpretació o l’anàlisi (1995). Com assenyala Nagengast, en línies generals i fins a temps relativament recents, l’antropologia no havia estat en la primera línia dels estudis sobre violència col·lectiva, terrorisme i violència en contextos estats (1994), malgrat totes les dades i discussions que podríem aportar atesa la nostra preferència per les investigacions de camp i el mètode comparatiu (Sluka, 1992). Un curtcircuit a l’antropologia clàssica Si és possible parlar d’un curtcircuit a l’antropologia clàssica, en les últimes dècades s’ha passat a una situació de molt interès per a aquesta violència abans obviada. El ma-

teix increment en la visibilitat de la violència (tal com les consumim en els mitjans), unit als nous desenvolupaments teòrics, que ens permeten acotar, distingir, contextualitzar i relacionar diferents tipus de violència amb més precisió, són elements fonamentals en la seva popularitat actual com a objecte d’estudi. I aquí ens trobem amb un possible dany col·lateral de calat: la sobreproducció i, en conseqüència, el possible «excés de representativitat» dels aspectes violents de les societats humanes, vinculats, a més, a les demandes d’un «mercat acadèmic» cada vegada més competitiu i procliu, especialment al món anglosaxó, a un cert corrent d’«espectacularització» de la producció científica. Als camps més tradicionals d’estudi de l’antropologia de la violència, entre els quals hi ha els que Nagengast ha denominat escenaris tribals (preestatals o subestatals) de la violència on l’interès residia en l’anàlisi de la violència de tipus «pràctic, físic i visible» (1994),s’afegeixen, s’intensifiquen i es matisen en les últimes dècades molts altres entorns d’investigació que responen a les transformacions socials, polítiques, econòmiques i culturals de les últimes dècades, vinculades als impulsos de la globalització. No es tracta només de l’aparició d’escenaris de recerca nous, sinó també de la transformació de llocs més clàssics en la disciplina en paral·lel a l’expansió i progressió dels nostres instruments metodològics i conceptuals per enfrontar la violència. El reconeixement i anàlisi de les maneres com la violència es produeix i es transformen en les noves «caixes de ressonància» i «fluxos de la globalització» és també important per a l’antropologia de la violència i els conflictes. En tots els casos, ens trobem en contextos complexos i polièdrics, que recorren des dels espais més íntims de l’experiència humana fins als processos més globals, on els conflictes i la violència no són modes fixos d’acció social, sinó pràctiques en un «procés continu de mutació». No es tracta tant que hagin canviat en la seva naturalesa amb la globalització, sinó que la tensió que existeix en aquest moment històric entre els actes, els usos, les representacions i les anà-

Dossier

25

La creixent complexitat social, cultural i política fa que els conflictes i la violència estiguin en un «procés continu de mutació»


26

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

lisis de la violència ha transformat cada un d’aquests espais d’acció social i, per tant, el conjunt global en què s’executen, interpreten i analitzen els actes violents. Com assenyala Bernard-Henri Lévy amb relació a l’11 de setembre, «l’estoc de les possibles barbàries, que crèiem esgotat, augmentava amb una variant inèdita. Com sempre, com cada vegada que se la creu apagada o adormida, quan ningú ho espera ja, va ella i es desperta amb el màxim furor i, sobretot, amb la màxima inventiva: altres teatres, noves línies de front i nous adversaris, més temibles, motiu pel qual ningú els havia vist venir» (2002). I és evident que la plasmació de la violència en els mitjans de comunicació és un element fonamental en aquest procés de retroalimentació, no solament pel que mostren o amplifiquen, sinó també pel que silencien, desvien, simulen o oculten. Tensió glocal entre violència i consum domèstic Pel que fa a l’antropologia i als seus àmbits més habituals d’estudi de camp, aquesta tensió glocal entre la violència i el seu consum domèstic (Ignatieff, 1999; Echeverría, 1995; Feldman, 1994), entre «tradicions» i les seves noves expressions cibernètiques, no només afecta la violència política massiva, sinó qualsevol tipus de pràctica violenta, inclosa la que sembli desenvolupar-se en els àmbits més domèstics i locals, i pugui aparèixer en principi més «desconnectada» del flux global. Els debats i les mobilitzacions internacionals dels últims anys relacionats amb l’ablació de clítoris o les lapidacions per adulteri i la seva vinculació creixent i fonamental amb els debats sobre els drets humans, han transformat els contextos socials, culturals i polítics en què aquesta violència s’exercia i negociava la seva legitimitat i sentit anteriorment. Així, fins i tot aquella que en algun moment ha pogut considerar-se ancestral en alguns àmbits, incloent-hi l’antropològic, es «transnacionalitza», adquireix una nova visibilitat, es teixeix de formes noves amb processos socials, històrics, jurídics i de gènere, es converteix en bandera d’enganxament més o menys conjunturals per a la comunitat humanitària mundial (Ignatieff, 1998 i 1999), s’infiltra a les agendes de determinats grups feministes,

Desembre 2010

Núm. 37

o s’adhereix de manera més o menys estrident als debats sobre els fluxos migratoris, o força les corresponents autoritats locals garants de la puresa identitària i el poder polític i domèstic a elaborar discursos justificatius davant d’una audiència globalitzada o, en el millor dels casos, a trencar-ne la pràctica (Ferrándiz i Feixa, 2004). Dangerous Fieldwork (Lee, 1995), el mateix que els articles reunits per Carolyn Nordstrom i Tony Robben al seu llibre Fieldwork Under Fire (1995); Greenhouse, Mertz i Warren a Ethnography in Unstable Places (2002); i Sanford i Angel-Ajani a Engaged Observer (2006) aporten moltes claus per al debat sobre la investigació antropològica dels fets violents. Robben i Nordstrom (1995) emfatitzen la qualitat «esmunyedissa» de la violència, així com la seva naturalesa cultural. La violència pot ser confusa i produir desorientació —no té definicions senzilles, tampoc entre els actors socials implicats—, afecta aspectes fonamentals i molt complexos de la supervivència humana, i té un paper massiu en la constitució de les percepcions de la gent implicada. Per a aquests autors, la complexitat de la situació pot arribar a produir en l’investigador, més enllà del «xoc cultural» característic de la disciplina, un «xoc existencial» que desestabilitza l’equilibri dialèctic entre l’empatia i el distanciament. En aquesta situació , les dificultats metodològiques són considerables. En primer lloc, Lee apel·la al sentit comú. No hem d’anar a un lloc conflictiu si el treball de camp que s’ha de fer és perillós en un moment determinat. Aquests perills conjunturals, que inclouen accidents, robatoris, atracament, malalties, contaminació mediambiental, etc., no s’havien estudiat sistemàticament, només eren «batalletes» comentades de manera informal entre col·legues. A partir d’aquí, Lee distingeix dos tipus de perills en el treball de camp etnogràfic: l’ambiental i el situacional. El primer es refereix als perills que té un investigador per la naturalesa del camp que tria, com va passar durant moltes fases del meu treball de camp a Veneçuela, en què havia «d’entrar» en barris marginals que estaven controlats per bandes de joves

Delimitar el concepte de «violència» comporta adoptar àmplies visions sobre la realitat


Etnografia i violència

i, fins i tot, de nens armats. El segon sorgeix quan la presència de l’antropòleg/òloga genera algun tipus de conflicte que pot acabar en un acte violent. Sembla raonable que aquests perills potencials siguin clau en el disseny de les agendes d’investigació i en l’elecció o el descart d’escenaris per a l’etnografia. Com també apunta Lee (1995), igual que en algunes ocasions la presència de l’antropòleg/òloga pot perjudicar els informants, en d’altres pot actuar com a «salconduit» per a ells, ja que els actors socials saben que un acte de violència exercit en l’entorn o contra un estranger té una repercussió mediàtica o diplomàtica potencial, la qual cosa pot interessar o no les diferents faccions. També, en ocasions, algunes persones «sense veu» o amb «escassa representativitat política» en un conflicte determinat poden estar interessades per diversos motius a acceptar una relació de recerca amb una etnògrafa. Sluka, basant-se en la seva experiència de camp estudiant grups independentistes armats a Irlanda del Nord, delinea una sèrie de principis generals per garantir la seguretat de les persones implicades en una investigació d’alta càrrega política i militar, incloent-hi l’investigador, però molt

especialment els informants. El primer és des­ envolupar una consciència reflexiva sobre la diferència entre els perills «reals» i els perills «imaginats», moltes vegades influenciats per estereotips mediàtics. El càlcul previ de perills, la conveniència de diversificar els temes estudiats per reduir la visibilitat pública del més conflictiu, l’eliminació de l’agenda de les preguntes o temes incorrectes, l’establiment de mesures de seguretat i confidencialitat al voltant de materials de camp —gravacions, fotos— compromesos, la definició clara de límits sobre les situacions en què l’investigador està disposat a participar o no, o la recerca de les fonts de finançament de la mateixa investigació són alguns dels temes que planteja (1990 i 1995). Feldman, que també va treballar a Belfast com Sluka, va construir el seu «camp» tenint clar que «per saber, havia de convertir-me en un expert demostrant que hi havia coses, gent i llocs dels quals no volia saber res» (1991). Lee assenyala que és crucial en el treball de camp en situacions de conflicte evitar provocar qualsevol possible sospita que s’estigui duent a terme un treball encobert —com en el cas que va passar a Irlanda del Nord als anys setanta, quan un antropòleg nord-americà va ser ferit per

Dossier

27

A partir de diversos treballs de camp, com sobre els grups independentistes armats a Irlanda del Nord, s’han començat a establir pautes bàsiques d’acció i seguretat per als antropòlegs. AGE FOTOSTOCK


28

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

l’IRA— i és recomanable per a l’investigador adoptar un rol preventiu de «covard rutinari». Feldman, en el seu estudi sobre Belfast, es va trobar amb problemes per gestionar la pauta de segregació espacial entre unionistes i republicans. Quan es va adonar que els únics agents socials que passaven d’uns espais a d’altres eren la policia i l’exèrcit, va descartar utilitzar aquests recorreguts en la seva etnografia. Violar aquests codis espacials seria, com a mínim, etnogràficament absurd, sinó «còmplice». És a dir, havia de controlar no només el que deia o preguntava, sinó on era «políticament correcte» que estigués en cada moment a la topografia de la ciutat. Sembla evident assenyalar que, al marc etnogràfic dibuixat, les violències es presenten com un objecte d’estudi polièdric i amb moltes arestes. Per descomptat, hi ha diferències radicals entre uns escenaris d’investigació i altres. Però, com a regla bàsica, a mesura que augmenta la intensitat de la violència —fins a arribar a l’extrem que Swedenburg denomina llocs de camp traïdors o de primera línia de combat, en què la virulència de la confrontació social és tan gran que els informants no entendrien postures intermèdies o relacions de camp amb persones o grups considerats rivals (1995)— augmenten les incerteses i perills de dur a terme una recerca, ja sigui per l’antropòleg/òloga o pels informants i comunitats involucrats a l’estudi, ja sigui a curt o a llarg terminis. En les situacions descrites per Swedenburg, que va fer el treball de camp a Gaza, l’etnògraf necessàriament es «contamina» o «tenyeix» de manera de vegades irreversible amb les relacions socials que desenvolupa al camp, cosa que li tanca moltes portes i, en força casos, l’«observació participant» ni és possible ni desitjable, ni segura. Com també assenyala Lee (1995), la posició de l’etnògraf és delicada, ja que el flux d’informació és molt restringit, els camps de sospita molt acusats i no és difícil que un investigador o els seus informants siguin empesos al rol d’espia o de possible delator. En la major part dels casos, la matèria primera de treball són el que Horowitz anomena desacords cognitius o metaconflictes, és a dir, amb els conflictes sobre la naturalesa dels conflictes (1991), que ens

Desembre 2010

Núm. 37

exposen a onades successives de seducció o de rebuig per part de les diferents categories d’actors en un camp social determinat. En aquest punt, pot plantejar-se una pregunta sense solució única, però que mereix ser formulada assíduament abans i durant el procés d’investigació: què constitueix, en cada cas, un treball de camp «prou bo» sobre un tipus i context de violència específica? Sense una solució o model precís, la viabilitat i qualitat del projecte estaran relacionades amb la capacitat per dur a terme la recerca en una «forma de reflexivitat crònica i crítica» des de la qual replantejar, de manera permanent i dinàmica, els aspectes ètics de la investigació, la posició —científica, militant— de l’investigador respecte a l’objecte d’estudi i als actors socials implicats, les decisions metodològiques preses a l’hora de treballar entre víctimes i perpetradors de la violència, o la priorització de la recollida participant de dades sobre pràctiques i/o imaginaris i representacions de la violència, per esmentar-ne alguns aspectes. A l’epíleg que va publicar per a Fieldwork Under Fire el 1995, Feldman assenyalava que, per la seva dificultat, ens trobàvem davant un lloc d’investigació «en trànsit», en què s’operava al límit. En la seva opinió, que comparteixo, si es pot parlar d’una nova etnografia de la violència, aquesta no hauria de progressar cap a una ortodòxia teòrica o metodològica si la seva tasca és produir «contralaberints» i «contramemòries» davant l’oblit i el terror. És a dir, anàlisi sofisticada i crítica. Als «espais de la mort», fins i tot a les «zones de terror i violència de baixa intensitat», les lents de la certesa analítica de l’etnògraf i els subjectes amb els quals fa la seva investigació s’enterboleixen i generen tipus especials de problemes, (des)trobades i traduccions. D’altra banda, si continuem amb el seu diagnòstic, l’arribada dels violents, els morts, els mutilats, els desfigurats, els traumatitzats o els desapareguts en el discurs antropològic havien d’obrir necessàriament moltes fractures a les estratègies d’investigació i a les retòriques que registren la seva entrada. Així, no podem esperar camins continus o lineals en l’etnografia del que s’anomenen estats d’emergència. Amb aquests antecedents, a continuació plantejaré unes

Fer front a la recerca antropològica sobre la violència significa adonar-se que aquesta és polièdrica


Etnografia i violència

reflexions sobre l’escenari etnogràfic que estic investigant des de fa uns anys: les exhumacions contemporànies de fosses comunes de la Guerra Civil espanyola, a través de les quals mostraré alguns exemples de com la investigació de la violència i els camps d’incertesa que genera poden contribuir als debats més generals d’una disciplina que està, al seu torn, en continu moviment. Etnografies de resposta ràpida El 2003, després de completar el meu projecte de recerca sobre el culte espiritista de Maria Lionza a Veneçuela, vaig començar a seguir el procés d’exhumacions de fosses comunes de la Guerra Civil, en el context dels debats sobre les polítiques de la memòria a l’Espanya contemporània. La imatge del camp minat apuntada abans és especialment adequada per reflectir l’impacte que aquestes exhumacions estan tenint en alguns sectors de la societat espanyola, especialment a la generació dels néts de la derrota. La nova consciència que molts dels paratges rurals on alguns continuen vivint i d’altres gaudíem de les bucòliques vacances estiuenques, contenien, en molts casos, fosses abandonades i diversos escenaris de la repressió; en una escala impactant, ha suposat per a molts una forta commoció que ha desembocat en moviments socials d’una magnitud que transcendeix els àmbits locals de recuperació de cadàvers en què va néixer, en la seva manifestació més recent, entorn de l’any 2000 (Ferrándiz, 2005, 2006, 2009, 2009b, 2010). La primera pregunta que em vaig fer va ser: hi ha alguna raó per què l’antropologia social i cultural s’involucri en l’estudi de les memòries suprimides, de les «caixes negres» de la repressió, dels esquemes victoriosos dels vencedors d’una guerra civil, de la deriva dels monuments commemoratius, dels residus d’antigues presons i camps de concentració, del moviment i gestió pública i privada d’esquelets i fosses comunes, de la vida política, jurídica i mediàtica dels cadàvers? Penso que sí, per diverses raons. Primer, perquè, com alguns col·legues han assenyalat (Verdery, 1999; Robben, 2000; Sanford, 2003; Díaz Viana, 2008), l’anàlisi de fosses comunes i cossos violentats permet una convergència productiva d’antropolo-

gies, entre d’altres, de la violència, la mort, la victimització, els drets humans, el dol, les emocions i el patiment social, la memòria, el ritual, el parentiu, els mitjans de comunicació, els productes audiovisuals o l’art. Al mateix temps, les exhumacions i les accions socials, polítiques i simbòliques que tenen lloc al seu voltant són llocs etnogràfics de «joc profund», alhora que complexos, exigents i enormement fèrtils, que condensen múltiples processos, que van des de les emocions més profundes i els gestos gairebé imperceptibles als espasmes mediàtics o l’alta política (Geertz, 1992: 339-372). Les dificultats principals amb què m’he trobat en aquesta recerca són: la complexitat i la competitivitat de l’espai etnogràfic preferent de la primera fase de la investigació —les exhumacions— i la insuficiència del coneixement públic del paper de l’antropòleg/òloga social, la pressió social i mediàtica sobre la devolució de coneixement, i les polítiques de representació de la violència. Les exhumacions són espais etnogràfics difícils de manejar per a tots els actors socials presents, i també per als antropòlegs/òlogues socials. A la tensió que acompanya l’emergència gradual de les restes, la presència emocionada de familiars, la circulació d’imatges i detalls esglaiadors sobre les circumstàncies dels afusellaments, s’afegeix la manca de protocols d’interacció i comportaments predefinits i, per a moltes de les persones presents, d’un full de ruta política, simbòlica i emocional per navegar aquestes situacions que, en molts casos, només experimentarà una vegada a la vida (2009b). Les regles generals d’interacció, accés a les restes i, fins i tot, «comportament apropiat» les negocien alguns familiars, les associacions i els equips tècnics, especialment els més directament involucrats en l’excavació de les restes, però no sempre funcionen o són igualment satisfactòries per a tothom. En aquest entramat, encara que els antropòlegs/òlogues socials tenim els marcs teòrics i metodològics per interpretar la violència i els paisatges desolats que deixen darrere seu, no disposem de l’entrenament disciplinari que tenen, per exemple, els forenses, per estar tan a prop d’ells. En aquest cas, dels cadàvers violentats i de

Dossier

29

Les variables de les exhumacions de les fosses de la Guerra Civil espanyola han dificultat els espais etnogràfics


30

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

tots els processos que desencadena la seva visualització gradual. Amb relació al possible «xoc existencial» del qual parlen Robben i Nordstrom (1995), l’etnografia requereix en aquest cas, necessàriament, un entrenament emocional progressiu —que no deixa de ser una part important de la mateixa etnografia— per assumir un entorn «a flor de pell» de manera rellevant per al procés d’investigació. I, sobre aquesta base, s’han de prendre decisions de vegades complicades sobre la idoneïtat d’una entrevista en un moment determinat, la filmació o fotografia d’una situació concreta, la selecció d’«informants» en un camp social molt fluid i volàtil, o la gestió del nerviosisme provocat a vegades per la mateixa sobrepresència d’«experts», periodistes, polítics i militants sobre el terreny, que podria produir una certa «fatiga investigadora» o «saturació de documentació i registre» en algunes de les persones que acudeixen a les exhumacions, ja sotmeses a una tensió emocional important per la mera aparició dels ossos i la recreació dramàtica d’aquells successos tràgics (Clark, 2008). Respecte a la supervivència de l’antropòleg/ òloga social en un «limbe professional» entre els diversos investigadors que treballen en diversos aspectes de la memòria històrica a Espanya, faré unes consideracions generals —referides especialment a les exhumacions— que poden extrapolar-se a la disciplina en general. Un cop escollides les excavacions de fosses comunes com a «escenari d’arrencada i ancoratge» de la meva recerca a llarg termini sobre les polítiques de la memòria en l’Espanya contemporània, em vaig posar en contacte amb Emilio Silva, president de l’Associació per a la Recuperació de la Memòria Històrica (ARMH) i sociòleg de formació, que va percebre des del principi la rellevància que hi hagués antropòlegs/òlogues presents, i sempre ha tingut la voluntat de sumar esforços de diferents especialistes per analitzar i entendre diferents aspectes d’un fenomen tan polièdric. No obstant això, no tot el món en l’entorn de les exhumacions entenia immediatament què era un antropòleg/òloga social o per a què «servia» exactament. Com em va comentar en una ocasió amb una barreja de curiositat, sorna i afec-

Desembre 2010

Núm. 37

te el forense Francisco Etxeberria (Leizaola, 2006): «jo coordino un equip, localitzo una fossa, l’excavadora, identifico els cossos, faig un informe tècnic i el torno als familiars, i tu?». Ell no era l’únic que tenia dubtes. A cada exhumació, gairebé a cada primera presa de contacte amb les persones allà presents, vam començar l’etnografia responent preguntes. Què és el que aportàvem en aquests escenaris de violència? Sabíem desenterrar ossos o identificar desapareguts? Podíem donar suport psicològic? Treballàvem per a la premsa? Podien comptar-nos entre els «activistes de la memòria»? Quines solucions oferíem al patiment de les víctimes? Qui es llegia el que escrivíem? Per a què servia la nostra presència? Al principi del procés, quan les diverses associacions de recuperació de la memòria van començar a fer convenis amb universitats o a contactar amb especialistes per formar equips tècnics per dur a terme les exhumacions amb uns protocols més consolidats, els antropòlegs/òlogues socials moltes vegades no estàvem entre els experts considerats indispensables, tot i que moltes de les coses que passen en aquestes excavacions han estat i són objecte d’interès acadèmic en la nostra disciplina des de fa dècades, com he indicat abans. A dia d’avui, moltes descripcions de les exhumacions a la premsa constaten la presència sobre el terreny «d’historiadors/es, forenses i

Emilio Silva, president de l’ARMH, va percebre la rellevància de la presència dels antropòlegs en les exhumacions de fosses comunes de la Guerra Civil. CORDON PRESS


Etnografia i violència

arqueòlegs/òlogues», però rarament la d’antropòlegs/òlogues socials. Aquesta manca de visibilitat pública de la nostra tasca és de vegades preocupant. Si tot el món sap més o menys el que correspon fer a un arqueòleg/òloga, a un forense, a un psicòleg/òloga, a un periodista, a un polític o a un documentalista, el terme antropòleg/òloga social o antropòleg/òloga cultural produeix una mica de desconcert. I aquest desconcert provoca moltes vegades «curtcircuits d’expectatives» entre antropòlegs/òlogues i informants de tipus divers. Ens ha portat temps fer que la nostra presència sigui considerada oportuna i necessària, especialment a través d’una especialització gradual en el procés de recollida de testimonis que, d’alguna manera, s’ha convertit en la nostra «coartada etnogràfica» per analitzar altres processos simultanis però més llargs d’explicar a cada exhumació i a cada persona que ens pregunta què fem allà. El procés de donar i recollir testimonis no és, d’altra banda, només una tècnica de recollida de dades en un context d’observació participant, sinó que té un important component «polític» per a persones que, com passa força vegades, trenquen el seu silenci —públic i/o privat— per primera vegada davant de les càmeres de vídeo digital. Això introdueix un nou factor de complexitat al treball etnogràfic; ja no només és relatiu a l’estructura i la significació de les comunitats emergents d’enunciació i escolta, sinó també al maneig dels materials gravats després de les exhumacions. L’especialització en els testimonis, al seu torn, ens posa en situació competitiva amb altres professionals, especialment amb «periodistes paracaigudistes», quan n’hi ha, ja que les nostres expectatives i estratègies d’obtenció d’informació són tan notablement divergents com ho puguin ser «l’entrevista en profunditat» i el sound bite —mossegada de so o cita sucosa. En paral·lel a la nostra consolidació en els equips tècnics, el nostre rang d’actuacions s’ha diversificat notablement. Entre altres actuacions, hem coordinat exhumacions ocasionalment (Fernández de Mata, Ignacio. La Lobera a Aranda de Duero, Burgos, 2004; López, Julián i Ferrándiz, Francisco. Fontana, Ciudad Real, 2005), hem organitzat

conferències i cursos d’estiu, i participat més activament o menys en associacions i en projectes de recuperació de la memòria històrica de calat (Del Río, Ángel i Valcuende, José María. Projecte Tots els noms). Davant d’un tema com aquest, és indispensable considerar l’assumpte de la responsabilitat social de l’antropologia (Del Río, 2005; Sanford i Anjel-Ajani, 2006). En un projecte d’aquesta naturalesa, candent des del punt de vista del debat social, les persones i col·lectius amb els quals treballem ens requereixen freqüentment la «devolució immediata de resultats». Això pot passar en les mateixes exhumacions —per part de familiars que demanen explicacions o mitjans de comunicació que busquen una opinió experta—, als actes públics on s’expliquen els procediments seguits durant l’excavació, als rituals ad hoc de devolució de restes, en conferències en centres cívics o de la tercera edat, en col·loquis organitzats per associacions i partits polítics, etc. En algun altre lloc he assenyalat la importància que, en determinats temes com els relacionats amb la violència i el patiment social, l’antropologia tingui la suficient agilitat com per convertir-se en una disciplina de «resposta ràpida» (2006). Això no suposa renunciar o restar importància als formats i cadències més habituals de la disciplina —encara que aquests s’estiguin transformant també a molta velocitat—, sinó ampliar el repertori, ser capaços de diversificar els discursos en els quals transmetem el coneixement produït per diferents tipus de fins i audiències, al mateix temps que, com suggerim al principi, modulem les estratègies d’investigació per aprehendre adequadament problemes d’evolució ràpida, fins i tot, vertiginosa. Si aconseguim assumir aquest repte, potser podria parlarse llavors d’una estratègia combinada d’«etnografies fluides» dissenyades per afrontar problemes «bellugadissos» (Delgado, 2007) mitjançant una «dialèctica de la sorpresa» o il·luminació recíproca (Willis i Trondman, 2000), i de «ritmes i formats múltiples de devolució de coneixement» a l’acadèmia i la societat. Com ja fa anys que passa en la nostra disciplina, i com cada vegada ens exigeixen més les nostres institucions, aprofundir

Dossier

El treball antropològic sobre les exhumacions posa de relleu que no n’hi ha prou amb l’aprenentatge clàssic etnogràfic

31


32

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

en el registre de «resposta ràpida» ens permetrà augmentar la nostra rellevància en debats socials d’actualitat i ens proporcionarà una anàlisi crítica en una varietat de contextos, des de reunions acadèmiques a assemblees d’ONG o relacions amb els mitjans de comunicació, en què de vegades no estem encara prou representats o ens costa «traduirnos» de manera rellevant. Etnografia de les fosses comunes Pel que fa a les polítiques de representació de la violència, els criteris «de context dens, reflexivitat i aparell crític» són bàsics per al cas de les exhumacions i la memòria històrica, amb l’excepció que en aquest cas hem d’interaccionar amb —i construir-nos amb relació a— camps de coneixement tan diferents entre si com la història, la psicologia i l’antropologia forense. Per matisar la discussió prèvia, posaré dos exemples relacionats amb el procés de digitalització de la memòria històrica i, més en general, els problemes que plantegen els productes audiovisuals de l’etnografia de la violència (Ferrándiz i Baer, 2008). Les exhumacions ofereixen imatges molt explícites de la repressió, inscrita en els cadàvers que surten de mica en mica a la llum. El cicle més recent d’exhumacions s’ha produït en el context de la societat de la

Desembre 2010

Núm. 37

informació i el coneixement, i és aquest un aspecte crucial en el seu desplegament per al teixit social, els debats polítics i, fins i tot, l’aparell judicial (Ferrándiz, 2009, 2010). L’abaratiment de les tecnologies de digitalització d’imatges —càmeres de vídeo i fotografia, mòbils— fa que puguem començar a plantejar-nos que el nou «lloc de la memòria» sigui la seva plasmació digital (Ferrándiz i Baer, 2008). A les exhumacions, un nombre molt alt de les persones presents disposen d’aquestes tecnologies i hi ha un registre digital gairebé compulsiu de tot el que passa, encara que amb motivacions i estratègies de visualització molt diferents. Encara que hi ha una varietat enorme d’actes, objectes i persones «digitalitzables», l’atenció màxima generalment es dirigeix als ossos i, més concretament, als senyals de violència que s’hi ha inscrit. Com encaixar totes aquestes imatges al discurs etnogràfic? Com poden arribar a modificar l’enteniment del problema analitzat i de la mateixa estructura de producció del coneixement etnogràfic? És possible parlar de l’emergència d’una nova franquícia al «mercat globalitzat de l’horror i del patiment» (Ignatieff, 1998: 29-37, 1999)? Parlaré en primer lloc de l’ús d’aquestes imatges en presentacions públiques, i després, en publicacions acadèmiques.

En la recerca etnogràfica sobre les exhumacions, l’antropologia cultural es veu impel·lida necessàriament a interactuar amb altres disciplines com la història, la psicologia o l’antropologia forense. GETTY IMAGES


Etnografia i violència

En les meves primeres presentacions públiques fent servir PowerPoint, intentava precisament desviar l’atenció de les restes òssies, en un intent de mostrar que, d’alguna manera, a les exhumacions hi «havia vida» més enllà, i que eren els processos paral·lels de reteixit de xarxes socials, ritualització més espontània o menys del dol, enunciació de narratives del passat en contextos emergents, etc. —que passaven no tant dins sinó al voltant de les exhumacions—, els que interessaven preferentment l’antropologia social i cultural. En un moment d’incertesa sobre el nostre paper com a investigadors en el procés, això era el que ens diferenciava d’altres especialistes. Mentre que els arqueòlegs/ òlogues i forenses treballaven de les fosses cap endins amb protocols molt tècnics, els antropòlegs/òlogues socials (com els psicòlegs/òlogues) treballàvem de manera «qualitativa» de la fossa cap a fora, i això es podia marcar de manera molt visible a les conferències, xerrades o intervencions públiques de qualsevol tipus. Entre imatges de gestos de familiars, ofrenes rituals o fotografies antigues, sempre mostrava algun crani amb un tret de gràcia explícit, de manera testimonial, per referir-me a l’impacte que «aquelles» imatges havien tingut en sortir a la llum pública a l’Espanya contemporània. Ni tan sols m’aturava gaire en la imatge. En la major part dels casos, feia servir imatges ja llançades anteriorment de manera explícita a la mirada pública per algun mitjà de comunicació d’impacte (portades d’El País, per exemple), cosa que em permetia manejar-les al mateix temps com a font secundària sobre la plasmació mediàtica del procés, i el lliscament dels llindars de tolerància cap a certes imatges de la violència de la repressió franquista de rereguarda. És a dir, estava utilitzant la selecció d’imatges —i el descart conscient de les de violència més explícita o menys mediatitzada— per delimitar la disciplina especialment enfront de «l’estil forense», tot i que el meu projecte s’ocupa de l’anàlisi de la violència. Hi havia, a més, una situació paradoxal. En moltes d’aquestes intervencions, coincidia amb arqueòlegs/òlogues i antropòlegs/òlogues forenses, les presentacions visuals dels

quals, al seu torn condicionades per la seva formació disciplinària, anaven just en la direcció contrària. Després de presenciar diverses vegades llargues presentacions en què els protagonistes eren els ossos exhumats, va començar a produir-se una «complicitat d’estil» visual (MacDougall, 1998) amb els forenses, que al seu torn va modificar profundament el meu enteniment del problema. Com la resta de l’audiència local, nacional i, fins i tot, internacional, vaig començar a «acostumar-me» a veure ossos de cadàvers afusellats projectats en grans pantalles blanques, el mateix que a poc a poc anava fent amb els ossos en directe de les fosses, ossos digitalitzats acompanyats de mesures, fletxes indicatives, termes tècnics, reconstruccions de trajectòries de trets, etc. Em vaig adonar que totes les meves cauteles i el poc esment que estava parant a aquestes imatges, anava molt per darrere de l’interès que tenia el processament tècnic en el procés de recuperació de la memòria històrica i del grau d’absorció —fins i tot saturació— que començava a haver-hi a la societat espanyola i en circuits més globalitzats, procés al qual no són alienes diverses sèries de televisió de fort contingut forense que s’estan convertint en maneres molt poderoses i ja «popularitzades» d’entendre i d’imaginar diversos escenaris criminals (Kruse, 2010). El meu estudi havia d’incorporar, de manera més rellevant, no només els ossos tal com emergeixen en les exhumacions, sinó també com són digitalitzats per diversos actors socials i com són elaborats per diferents tipus d’especialistes. Tot i així, malgrat haver-los incorporat de manera més rellevant a l’anàlisi i a les meves presentacions, com veurem a continuació, el temor permanent que l’ús promiscu i descontextualitzat tingui com a conseqüència la banalització dels fets històrics i del patiment social que encara generen en l’actualitat, el que Bourgois anomena pornografia de la violència, continua essent el límit. Com a segon exemple; una publicació que vaig fer sobre l’etnografia de les fosses comunes (2006), en què se’m va oferir la possibilitat d’incloure-hi diverses fotografies; al principi, a l’interior de la revista i més endavant, en portada i contraportada. Quan vaig

Dossier

Els criteris de context dens, reflexivitat i aparell crític són bàsics per al cas de les exhumacions i la memòria històrica

33


34

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

rebre la proposta de l’editor, em vaig inquietar una mica. La imatge que havia seleccionat per a la contraportada era una fotografia propera de dos cranis amb un tret de gràcia a cada un i amb les mandíbules desencaixades. La imatge no només era extraordinàriament explícita, sinó que havia estat presa pel fotògraf amb un sentit més estètic que documental, utilitzant les llums i les ombres obliqües del capvespre. Era una foto «magnífica». Vaig escriure a l’editor comentantli les conseqüències que podia tenir donar prioritat a una imatge així, especialment en el context d’una investigació etnogràfica i, particularment, a Espanya. Era evident que

Bibliografia

Atkinson, P. The Ethnographic Imagination. Londres: Routledge, 1990. Bartra, R. «Las redes imaginarias del terror político». Claves de Razón Práctica (2003), 133, p. 4-9. Bernard, H. R. «Introduction: On Method and Methods in Anthropology». A: Bernard, H. R. (ed.) Handbook of Methods in Cultural Anthropology. Londres: AltaMira Press, 1998. Bourgois, P. «The Continuum of Violence in War and Peace: PostCold War Lessons from El Salvador». Ethnography (2001), 2(1), p. 5-34.

cas de la memoria en los sistemas democráticos: Poder, cultura y mercado. Sevilla: ASANA-FAAEE, 2005. P. 133-153. Díaz Viana, L. Narración y memoria: anotaciones para una antropología de la catàstrofe. Madrid: UNED, 2008. Echevarría, J. Cosmopolitas domésticos. Barcelona: Anagrama, 1995. Eriksen, T. H. Small Places, Large Issues. Londres: Pluto Press, 1995. Esteban, M. L. Antropología del cuerpo. Barcelona: Bellaterra, 2004.

Delgado, M. Sociedades movedizas: Pasos hacia una antropología de las calles. Barcelona: Anagrama, 2007. Del Río, Á. «Los alcances del movimiento social de recuperación de la memoria histórica: Apuntes de la experiencia andaluza». A: Narotzky, S.; Valcuende, J. M. (ed.) Las políti-

Ferrándiz, F. «La memoria de los vencidos de la Guerra Civil». A: Narotzky, S.; Valcuende, J. M. (ed.) Las políticas de la memoria en los sistemas democráticos: Poder,

Clark, T. «‘We are Over-Researched Here!’ Exploring Accounts of Research Fatigue within Qualitative Research Engagements». Sociology (2008), 42(5), p. 953-970.

Núm. 37

era la més impactant i la de millor qualitat, però era també la més representativa? Descrivia millor el procés que les altres? Era una publicació acadèmica el seu millor suport? Imatges com aquelles estaven circulant a Espanya als mitjans de comunicació i al ciberespai, i eren part fonamental, com hem vist, dels informes forenses i de les seves presentacions en PowerPoint davant auditoris plens de gom a gom. Per la meva part, estava disposat a afrontar el debat sobre les polítiques de representació en el discurs antropològic, però era una cosa per a la qual calia armar-se teòricament i psicològicament. Finalment, aquesta imatge de contraportada va ser subs-

Feldman, A. Formations of Violence: The Narrative of the Body and Political Terror in Northern Ireland. Chicago: University of Chicago Press, 1991. n «On Cultural Anesthesia: From Desert Storm to Rodney King». American Ethnologist (1994), 21 (2), p. 404-418. n «Epilogue: Ethnographic States of Emergency». A: Nordstrom, C.; Robben, A. (ed.) Fieldwork Under Fire: Contemporary Studies of Violence and Survival. Berkeley: University of California Press, 1995. P. 224-252.

Bryman, A. «Introduction: A Review of Ethnography». A: Bryman, A. (ed.) Ethnography (2001), Londres: Sage. Vol. I.

Desembre 2010

cultura y mercado. Sevilla: ASANA-FAAEE, 2005. P. 109-132. n «The Return of Civil War Ghosts: The Ethnography of Exhumations in Contemporary Spain». A: Anthropology Today (2006), 22(3), p. 7-12. n «La etnografía como campo de minas: De las violencias cotidianas a los paisajes posbélicos». A: Bullen, M.; Díaz Mintegui, C. (coord.) Retos teóricos y nuevas prácticas. Donosti: Ankulegi, 2008. P. 89-115. n «Fosas comunes, paisajes del terror». a: Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, LXIV (1), 2009a. 61-94 p. n «Exhumaciones y relatos de la derrota en la España actual», a Jerónimo Zurita (2009a), 84, p. 135-161. n «De las fosas comunes a los Derechos Humanos: el nacimiento de las ‘desapariciones forzadas’ en la España contemporánea». Revista de Antropología Social, vol. 19 (2010). Ferrándiz, F. i Baer, A. «Digital Memory: The Visual Recording of Mass Grave Exhumations in Contemporary Spain». a: Forum Qualitative Sozialforschung / Forum: Qualitative Social Research [En línia], 6(3), art. 18, 2008. Disponible a: http://www.qualitative-research.net/fqs-texte/3-05 /05-3-18-e.htm Ferrándiz, F. i Feixa, C. «Una mirada antropológica sobre las violencias». Alteridades (2004), 14 (27), p. 149-163.

Geertz, C. La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa, 1992. Green, L. «Living in a State of Fear». A: Nordstrom, C.; Robben, A. (ed.) Fieldwork Under Fire: Contemporary Studies of Violence and Survival. Berkeley: University of California Press, 1995. P. 105-127. Greenhouse, C. J.; Mertz, E.; Warren, K. B. (ed.) Ethnography in Unstable Places: Everyday Lives in Contexts of Dramatic Political Change. Durham: Duke University Press, 2002. Gupta, A.; Ferguson, J. «Discipline and Practice: ‘The Field’ as Site, Method and Location in Anthropology». A: Gupta, A.; Ferguson, J. (ed.), Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science. Berkeley: University of California Press, 1997. Hammersley, M.; Atkinson, P. Etnografía: Métodos de investigación. Barcelona: Paidós, 1994. Hannerz, U. Conexiones transnacionales: cultura, gente, lugares. Madrid: Cátedra, 1998. Horowitz, D. L. A Democratic South Africa? Constitutional Engineering in a Divided Society. Berkeley: University of California Press, 1991. Ignatieff, M. «The Stories We Tell: Television and Humanitarian Aid».


Etnografia i violència

tituïda per una altra de més benèvola amb la violència crua de la repressió franquista però, sens dubte, més «còmoda» i tan representativa del procés de recuperació de la memòria històrica com la primera: una fotografia general de la fossa una vegada buidada, després d’una cerimònia commemorativa. En aquest cas, desplaçant-se des de la violència explícita a la seva ritualització, el temor a la trivialització via l’espectacle del procés de recuperació de la memòria històrica s’havia imposat sobre la imatge d’impacte, amb una mena de pudor visual que altres especialistes amb els quals col·laborem considerarien temorós. Les discrepàncies disciplinà-

A: Moore, J. (ed.), Hard Choices: Moral Dilemmas in Humanitarian Intervention. Oxford: Rowman and Littlefield, 1998. n El honor del guerrero: Guerra étnica y conciencia contemporánea. Madrid: Taurus, 1999. Kruse, C. «Producing Absolute Truth: CSI Science as Wishful Thinking». A: American Anthropologist (2010 ),112(1), p. 79-91. Lee, R. M. Dangerous Fieldwork. Londres: Sage, 1995. Leiazola, A. «Antropología a pie de fosa: diálogo con Francisco Etxeberria y Francisco Ferrándiz sobre la memoria de la Guerra Civil». Ankulegi (2006), 10, p. 33-46. Lévy, B.-H. Reflexiones sobre la Guerra, el Mal y el fin de la Historia. Barcelona: Ediciones B, 2002. MacDougall, D. Transcultural Cinema. Princeton: Princeton University Press, 1998. Marcus, G.; Fischer, M. J. Anthropology as Cultural Critique: an Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago: Chicago University Press, 1986. Nagengast, C. «Violence, Terror, and the Crisis of the State». A: Annual Review of Anthropology (1994), 23, p. 109-136. Nordstrom, C.; Robben, A. (ed.) Fieldwork Under Fire: Contemporary Studies of Violence and

Dossier

35

ries sobre les polítiques de visibilització del coneixement científic són, com en els casos de violència que hem discutit, rellevants en la delimitació i reconsideració dels límits de la representació etnogràfica. La publicació tres anys després d’una foto molt semblant presa a la mateixa exhumació i pel mateix fotògraf, en color i a doble pàgina, presentant el reportatge d’El País Setmanal «Un espès vel: 140.000 morts invisibles» signat per Benjamín Prado (18 de gener de 2009), va suposar per a mi la constatació d’un nou gir de rosca dels llindars de tolerància cap a determinades estètiques de l’horror a l’Espanya contemporània. n

Survival. Berkeley: University of California Press, 1995. Pujadas, J. «L’etnografia com a procés de recerca: Dissenys d’investigació aplicats a l’anàlisi de la societat contemporània». A: Pujadas, J. (coord.) Etnografía. Barcelona: Editorial UOC, 2004. Robben, A. «El trabajo de campo desde la distancia: enfrentando la paradoja de una antropología de la guerra contra el terror». A: Bullen, M.; Díaz Mintegui, C. (coord.), Retos teóricos y nuevas prácticas. Donosti: Ankulegi, 2008. P. 55-87. n «State Terror in the Netherworld: Disappearance and Reburial in Argentina». A: Sluka, J. K. (ed.) Death Squad: The Anthropology of State Terror. Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2000. P. 91-113. Robben, A.; Nordstrom, C. «The Anthropology and Ethnography of Violence and Sociopolitical Conflicts». A: Nordstrom, C.; Robben, A. (ed.), Fieldwork Under Fire. Berkeley: University of California Press, 1995. P. 1-23. Rosaldo, R. Cultura y verdad. Una propuesta de análisis social. Mèxic: Grijalbo, 1991. Sanford, V. Buried Secrets: Truth and Human Rights in Guatemala. Nova York: Palgrave MacMillan, 2003.

Sanford, V.; Angel-Ajani, A. (ed.) Engaged Observer: Anthropology, Advocacy and Activism. Londres: Rutgers University Press, 2006.

Spradley, J. P. Participant Observation. Nova York: Holt, Rinehart & Winston, 1980.

Scheper-Hughes, N.; Bourgois, P. (ed.) Violence in War and Peace: An Anthology. Oxford: Blackwell, 2004.

Starn, O. «Missing the Revolution: Anthropologists and the War in Peru». A: Marcus, G. E. (ed.) Rereading Cultural Anthropology. Durham: Duke University Press, 1992. P. 152-180.

Scheper-Hughes, N.; Bourgois, P. «Introduction: Making Sense of Violence». A: Scheper-Hughes, N.; Bourgois, P. (ed.) Violence in War and Peace: An Anthology. Londres: Blackwell, 2004. P. 1-31.

Swedenburg, T. «With Genet in the Palestinian Field». A: Nordstrom, C.; Robben, A. (ed.) Fieldwork Under Fire: Contemporary Studies of Violence and Survival. Berkeley: University of California Press, 1995. P. 25-40.

Schmidt, B. E.; Schröder, I. W. «Introduction: Violent Imaginaries and Violent Practices». A: Schmidt, B. E. i Schröder, I. W. (ed.) Anthropology of Violence and Conflict. Londres: Routledge, 2001. P. 1-24. Sluka, J. A. «Participant Observation in Violent Social Contexts». A: Human Organization (1990) 49, p. 114-126. n «The Anthropology of Conflict». a: Nordstrom, C.; Martin, J. (eds.) The Paths to Domination, Resistance and Terror. Berkeley: University of California Press, 1992. P. 190-218. n «Reflections on Managing Danger in Fieldwork: Dangerous Anthropology in Belfast». A: Nordstrom, C.; Robben, A. (ed.) Fieldwork Under Fire: Contemporary Studies of Violence and Survival. Berkeley: University of California Press, 1995.

Taussig, M. Colonialism, Shamanism and the Wild Man: A study in Terror and Healing. Chicago: The University of Chicago Press, 1987. Velasco, H; Díaz De Rada, Á. La lógica de la investigación etnogràfica. Madrid: Trotta, 1997. Verdery, K. The Political Lives of Death Bodies: Reburial and Postcolonial Change. Nova York: Columbia University Press, 1999. Wacquant, L. Entre las cuerdas: Cuadernos de un aprendiz de boxeador. Madrid: Alianza, 2004. Willis, P. The Ethnographic Imagination. Cambridge: Polity Press, 2000. Willis, P.; Trondman, M. «Manifesto for Ethnography». Ethnography (2000), 1(1), p. 5-16.


36

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Genocidi i altres formes de violència

Núm. 37

Joan Frigolé Universitat de Barcelona BARCELONA_CATALUNYA

Estat i violència exterminadora A la recerca de la formulació d’una estructura elemental del genocidi

El text tracta diversos aspectes del genocidi. Per mitjà de l’anàlisi de casos menors i no habituals en la literatura es posen de relleu propietats generals o invariants del genocidi i la massacre. S’analitza a continuació la transformació de l’aparell de l’estat que planifica i executa un genocidi a causa del secret, la dissimulació i l’excepcionalitat que caracteritzen el seu funcionament. Finalment, es fa referència a la negació del genocidi mitjançant el recurs al factor ètnic. The article discusses different aspects of genocide. Firstly, examination of minor and more infrequent cases in the literature is used to show the general or unvarying characteristics of genocide and massacre. Next, we examine the transformation of the state apparatus that plans and carries out genocide due to the secrecy, dissimulation and exceptional nature that characterise its operations. Finally, the article focuses on genocide denial through recourse to the ethnic factor.

E

l focus d’aquest text és el genocidi. La referència a altres termes com massacre i neteja ètnica té només com a objectiu la delimitació de genocidi per contrast. No parteixo de classificacions i definicions prèvies ni de grans exemples centrals en la literatura sobre el tema, sinó d’exemples no habituals i, sobretot, menors. Mitjançant la seva anàlisi i comparació pretenc formular alguns enunciats generals sobre el genocidi i altres formes de violència. El primer exemple té com a escenari Mèxic: «Sis membres d’una família varen ser executats dins del seu domicili, on hi havia sis nens d’entre quatre i deu anys. Els pistolers varen fer llevar els menors del llit i els tancaren en una habitació, alhora que ordenaren als sis adults que s’agenollessin a la sala de la casa, on els varen matar d’un tret al cap. Els nens varen resultar il·lesos, encara que foren atesos per crisis nervioses». (La Jornada, 12 de desembre de 2009, p. 12). El segon exemple té com a escenari l’Iraq, on un suposat escamot d’Al-Qaeda assassinà vint-i-quatre sunnites en dues cases. A la primera casa, «varen ordenar als adults pujar al pis superior; els nens es varen quedar a baix. Els varen dir que no es preocupessin. Un cop

El genocidi no discrimina ningú ja que es vol garantir que en el futur no hi haurà cap mena de reproducció de les causes que el van provocar. GETTY IMAGES

dalt, dispararen a tots els adults, deixaren els nens plorant i tremolant de por». A la segona casa, «varen separar els adults dels nens i, un cop dalt, degollaren tres homes i dues dones». (El País, 4 d’ abril de 2010, p. 5). Botxins, víctimes i motivacions en els dos casos són ben diferents, però la diferenciació ben neta dels espais posa de relleu el tall clar entre generacions, la dels procreadors i la dels procreats. Els primers són assassinats, els segons són deixats en vida. Aquest és l’element comú que comparteixen. El tercer i quart exemples són mexicans. Poniatowska escriu a propòsit de l’assassinat


Genocidi i altres formes de violència

Dossier

37

L’autor

Catedràtic d’antropologia social a la Universitat de Barcelona, les seves investigacions s’han centrat en les transformacions econòmiques i socials i els processos de patrimonialització de la cultura i la natura, el genocidi i la procreació. És autor de Cultura y genocidio (2003) i Dones que anaven pel món. Estudi etnogràfic de les trementinaires de la Vall de la Vansa, Alt Urgell (2005).

(1)

Un altre exemple: l’assassinat de quatre dels cinc membres de la família Nevado (pares, fill i filla) i l’atac fallit, no mortal, al darrer fill comesos pels paramilitars a Colòmbia a la dècada dels vuitanta. Juan J. Aznárez, «Matando a la familia Nevado» El País Domingo, 6 d’abril de 2008, p. 8-9.

d’un líder popular: «Els brots revolucionaris —després de la revolució de 1910— siguin els que siguin, han estat sufocats sempre per la policia i l’exèrcit. Rubén Jaramillo, natural de Morelia, com Emiliano Zapata, va ser assassinat el 1962 junt amb la seva esposa, Epifania, visiblement embarassada i tres dels seus fills, una setmana després que l’abracés el llavors president de la República, Adolfo López Mateos». (1981: 144).(1) El quart: «(...) els paramilitars creien que acabarien amb la nostra llavor, i no solament no hem desaparegut, sinó que el nostre Déu paremare ens ha donat ales per volar» va proclamar un representant d’una associació anomenada Les Abelles en un homenatge a 21

dones, 15 nens i 9 homes assassinats a Acteal (Chiapas) el 22 de desembre del 1997 (La Jornada, 23 de desembre de 2009, p. 26). Entre aquests dos casos hi ha també diferències significatives. En el primer, els perpetradors pertanyen a l’aparell formal de l’estat, mentre que en el segon, perpetradors i víctimes són indígenes, amb la qual cosa aquesta coincidència fa que el cas no es converteixi en un conflicte ètnic, ja que l’estat utilitza indígenes que militaritza o arma per lluitar contra moviments socials també indígenes. Els exemples mostren l’extermini d’una família, inclòs un no nascut, i una matança de dones i nens, quasi tres vegades superior


38

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

a la d’homes, la qual cosa suggereix també una gran desproporció de forces entre els perpetradors i les seves víctimes. La diferència en relació amb els dos primers casos és que els perpetradors de les matances no diferencien entre generacions i, fins i tot, s’acarnissen més sobre la generació dels procreats que sobre la dels procreadors. L’eliminació dels procreats simbolitza la ruptura en la continuïtat del grup. Si es comparen els quatre casos, es veu que la variable generació, és a dir, la distinció entre adults i no adults, significativa en els dos primers casos, no ho és en els dos últims. La posició dels casos en relació amb la variable generació és simètrica i inversa. Els dos últims casos apunten simbòlicament i real a l’extermini del grup familiar, local, etc. La matança atempta contra l’estructura de procreació, és a dir, es mata també els membres de la següent generació per haver nascut de tals pares. I aquesta és una diferència significativa en relació amb els dos primers casos. Massacre i genocidi Els dos primers casos exemplifiquen una massacre, els dos últims posen de manifest la lògica del genocidi. Representen microgenocidis. El genocidi mata procreadors i procreats, els segons pel fet de ser fills dels primers i perquè representen una garantia de reproducció futura dels primers. El genocidi vol trencar de manera definitiva la cadena genealògica i així suprimir la reproducció d’un grup. El genocidi té una durada relativament breu, però pretén tenir un impacte etern. Sémelin el defineix com «l’eradicació total d’una col·lectivitat definida segons el criteri del perseguidor» (2002: 490). Però potser la idea de totalitat aplicada al genocidi fa referència al fet de l’eliminació de l’estructura de procreació, més que no pas a la totalitat referida al nombre, que depèn sempre d’un sistema de classificació i de les ambigüitats inherents.

Com es passa de la idea d’enemic i de la seva mort a la de l’extermini de la seva progènie

Desembre 2010

Núm. 37

i de la seva identitat? Acumulant exclusió, estigma i deshumanització. Per a Sémelin, una massacre ve precedida per una operació d’esperit que consisteix en «una manera de veure un “altre”, d’estigmatitzar- lo, rebaixar-lo, anihilar-lo abans de matar-lo verdaderament». (2005: 25). Tot això implica la seva mort, però no la idea d’atacar la seva «arrel». Aquesta idea es produeix quan se’l pensa en termes de procreació, quan matar-lo totalment no es pot pensar sense l’eliminació de la seva progènie. Una imatge de procreació poderosa és la de «llavor», esmentada en l’exemple d’Acteal (Chiapas) i que a moltes cultures expressa procreació i continuïtat familiar i de grup.(2) A Cambodja, durant el genocidi, a Tuol Sleng, un camp d’extermini, assassinaven famílies senceres, la qual cosa es considerava «arrencar la planta des de l’arrel». La justificació de l’extermini de la procreació d’un grup pot invocar la protecció futura de la pròpia procreació. Segons Peter Longerich, autor d’una biografia de Himmler, aquest va escriure: «no tenia dret a exterminar només els homes i deixar que els nens creixessin i es vengessin dels nostres fills i néts».(3) Així, l’agost de 1941, va ordenar també l’afusellament de dones i nens jueus. Hi ha una altra diferència important entre els quatre exemples respecte de la figura dels perpetradors. Pel que es dedueix del context de les notícies, en el primer cas de Mèxic, els perpetradors serien sicaris d’un grup narcotraficant en un context de conflicte amb grups rivals i, en el cas de l’Iraq, membres d’un grup insurgent que lluita contra col· laboradors de l’estat i de les potències invasores. Pel que fa als dos últims exemples, els perpetradors pertanyen a les forces regulars o irregulars de l’aparell repressor de l’Estat mexicà. Poder de l’estat i atac a la procreació apareixen units en aquests dos microexemples. Això és molt interessant perquè posa de manifest que el genocidi no és només una qüestió d’escala, sinó d’una estructura bàsica que es repeteix independentment de la magnitud del fenomen. L’atac a la procreació del grup a exterminar o esborrar pot adoptar altres vies complementàries a la de l’assassinat. Una d’aquestes vi-

(2)

Més referències etnogràfiques a la parella metafòrica llavor i camp i al concepte de procreació (Frigolé, 1998).

(3)

Klaus Wiegrefe. «El mayor asesino de masas». El País Semanal, núm. 1680, 7/12/2008. p. 24.


Genocidi i altres formes de violència

es és el robatori de la progènie i la posterior negació de la seva identitat originària, per tal de fer-ne un «altre», com el cas de les «generacions robades» d’indígenes australians, dels nens robats pel règim nazi a Polònia i per la dictadura argentina. En cadascun dels exemples, fer-ne un «altre» significava coses diferents: un civilitzat, un membre de la raça ària germanitzat o un membre del grup o, fins i tot, d’una família de botxins. El segrest i robatori de nens del grup es pot encobrir mitjançant la fórmula de l’adopció. En els tres casos, l’«adopció» és una pràctica perversa, que comparteix el mateix objectiu del segrest: la desaparició del grup, mitjançant l’acció d’esborrar, distorsionar la identitat dels membres més petits (Frigolé, 2009). Per Feierstein el genocidi és «una modalitat específica de destrucció i reorganització de relacions socials» (2007: 26). A l’entorn de la procreació s’articulen les relacions de parentiu i la seva destrucció causa un gran impacte en la identitat dels supervivents. Mujawayo, una dona supervivent del genocidi de Rwanda, ho expressa així: «Qui ets tu quan ja no ets la germana, la filla, l’esposa, la neboda, la tia d’algú ? Et trobes en un buit afectiu, en un tipus de vida en el qual no ets, perquè ja no et pertanys. Ets aquí, però amb qui ets aquí? No ets amb ningú» (2008: 142). Proposo la definició següent: «El genocidi és el resultat d’un pla concebut per l’autoritat d’un estat i executat directament i indirecta per l’aparell de l’estat per eliminar una població o grup humà en tant que categoria d’un sistema de classificació referit a la diversitat humana, nacional, política, etc., sistema de classificació, els criteris i categories del qual s’estableixen a partir de “teories” o ideologies específiques adoptades per l’autoritat política. En el pla simbòlic, el genocidi pretén ser total, però com a procés històric està subjecte a l’acció de factors previsibles i d’altres d’imprevisibles, inclosa la capacitat de la víctima per resistir. El genocidi implica un atac a la reproducció d’un grup humà en totes les seves facetes possibles i, en aquest context, l’atac al sistema de procreació constitueix un mecanisme clau. L’atac

al sistema de procreació és l’expressió més explícita de la intencionalitat genocida.» (Frigolé, 2008: 26) D’acord també amb els exemples inicials, proposo la definició següent de massacre: «una matança col·lectiva, però selectiva, de gent indefensa». Sémelin defineix la massacre com «un procés organitzat de destrucció de civils» (2002: 486). En els exemples inicials, la variable generació és la que determina el caràcter selectiu de la massacre. La variable gènere pot determinar també el caràcter selectiu de la massacre com en el cas del feminicidi.

Dossier

Una de les expresions de la intencionalitat genocida és la destrucció dels lligams familiars i del sistema de procreació

Estat, violència legítima i il·legítima Segons Weber, l’estat és «l’agent que posseeix el monopoli de la violència legítima dins de la societat. La violència particular o sectorial és il·legítima» (Gellner, 1988: 70). La política repressiva de l’estat sobre la població pot adoptar un model normatiu institucional o no. Quan les pràctiques repressives se situen al marge i/o són contràries a les normes reguladores que el mateix estat s’ha donat, estem davant d’un fenomen que rep el nom de terrorisme d’estat, i quan la violència per part de l’aparell repressor de l’estat, que ha d’estar regulada i sota control, deixa d’estarho, parlem d’impunitat.

Un terme que cal relacionar amb genocidi és el de guerra, que rep molts qualificatius: irregular, bruta, de baixa intensitat, no declarada, fratricida, etc. Es pot pensar el genocidi com un subproducte de la guerra. Ja en el relat bíblic, la guerra comporta sovint l’«extermini sagrat» dels derrotats. Lemkin va crear el terme genocidi en el context de l’ocupació d’Europa per l’Alemanya nazi a la Segona Guerra Mundial. La guerra amb genocidi és una realitat qualitativament diferent de la guerra sense genocidi. La protecció dels ciutadans implica un conjunt de previsions per part de l’estat, però també la seva eliminació. L’objectiu de l’extermini determina canvis en l’organització de l’estat: nous organismes i redefinició dels existents, noves normes i un nou llenguatge. La jerarquia i divisió de poders

39

Max Weber va sentenciar que L’Estat és «l’agent que posseeix el monopoli de la violència legítima dins de la societat»


40

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

AGE FOTOSTOCK

getty images

AGE FOTOSTOCK

de l’estat estan regulats per normes jurídiques públiques, però l’objectiu d’extermini obliga l’aparell de l’estat a passar al terreny del secret i de l’encobriment. No és un terreny informal, sinó altament formal i regulat, però secret. L’encobriment facilita la negació posterior dels fets. La repressió sol ser pública, perquè és dissuasiva, exemplificant, fins i tot terroritzant, però l’extermini com una finalitat en ell mateix és inconfessable i, per això, es porta a terme en secret o es disfressa. Considerem l’exemple de l’extermini portat a terme per la dictadura militar argentina. Segons Jacobo Timerman, director del diari La Opinión, un oficial de l’Armada li va anticipar l’extermini amb les paraules següents: «—Si els exterminem tots, hi haurà por durant vàries generacions. —Què vol dir tots? —Tots… uns vint mil. I, a més, els seus familiars. Se’ls ha d’esborrar i els que puguin recordar els seus noms» (2000: 68). Per assolir aquest objectiu, la dictadura militar va crear «una gran xarxa de forces de tasques especials amb ramificacions per tot el territori nacional», que tenia com

a finalitat desmantellar les organitzacions de guerrilla i la radicalitzada oposició política. Al 1967, el major Masi havia afirmat: «El millor per combatre un guerriller és un altre guerriller». El lema encara ressonava en les paraules del brigadier Norberto Sciutto quan explicava que la mimesi va ser la clau del seu èxit: «Va ser necessari combatre l’enemic amb els seus mateixos procediments. (...) A les forces de tasques especials, se’ls va concedir una llibertat d’actuació de la qual no havia gaudit mai cap unitat de l’exèrcit convencional, ni tan sols els escamots de les forces contrainsurgents desplegats a Tucumán. (…) Els homes de les forces de tasques especials vestien de paisà i es desplaçaven en cotxes sense matrícula, sovint protegits per la foscor de la nit. (...) La majoria dels objectius assenyalats no eren combatents, sinó antics membres de les organitzacions del braç polític del marxisme i del peronisme revolucionaris, o bé treballadors, estudiants i sindicalistes políticament molt actius. En general, la forma d’agafarlos era mitjançant el segrest i no la detenció. En la majoria dels casos, no rebien un tracte com a sospitosos o presoners de guerra, ni es

L’extermini com una finalitat en ell mateix és inconfessable i, per això, a l’Alemanya nazi, l’ex-Iugoslàvia o Rwanda s’ha portat a terme en secret o s’ha disfressat.


Genocidi i altres formes de violència

formalitzava en contra d’ells cap acusació, ni constaven oficialment com a detinguts de les forces governamentals. Simplement, es perdia la seva pista en algun dels centenars de centres clandestins de detenció» (Robben, 2008: 228-29). El segrest i robatori de nens dels detinguts es va regir també pel mateix patró d’il·legalitat i clandestinitat. La disfressa que adopten la institució militar i policial argentines durant la dictadura no representa una característica particular i exclusiva, sinó que la comparteix amb altres estats que han planificat i portat a terme polítiques d’extermini. El camuflatge organitzatiu —les forces irregulars— i verbal —el llenguatge codificat, amb els significats canviats— són elements clau en tots els genocidis. Els usaren l’Estat turc en el genocidi armeni, l’Estat alemany nazi en el genocidi jueu, l’Estat ruandès en el genocidi tutsi, l’Estat iugoslau en el genocidi bosnià, etc. Yves Ternon, responent a l’historiador Bernard Lewis, que nega el genocidi armeni, afirma que «el genocidi és un crim perpetrat en el més gran secret» (Altounian, 1999: 523). El govern dels Joves Turcs per portar a terme el genocidi armeni va crear «un cos extralegal secret anomenat Organització Especial, la missió del qual era organitzar la matança massiva. Estava format principalment per criminals convictes alliberats de les presons, que estaven dividits en unitats estacionades en punts crítics de les rutes de deportació i en els camps dels deportats a Síria» (Adalian, 1997: 51). La deportació dels armenis i la manera en què es va portar a terme va ser un instrument molt eficaç d’extermini. El govern va crear també organitzacions com ara la Comissió d’Immigració, la finalitat de la qual era l’expulsió i la deportació dels armenis i la Comissió pel béns «abandonats» per ells. Organismes relacionats amb la deportació dels armenis que «oficialment depenien de ministeris diferents, estaven sota la direcció del cap de l’Organització Especial i del Comitè Central dels Joves Turcs» (Kévorkian, 1999: 144). El secret i la dissimulació que envolten les fases de planificació i execució del genocidi

adopten múltiples formes, com ara l’ús de forces irregulars, instal·lacions clandestines, llenguatge administratiu codificat, l’«absència» de botxí, l’eliminació de proves, etc. Vidal-Naquet escriu sobre l’«absència de botxí» en relació amb el genocidi jueu: «Les cambres de gas, que començaren a funcionar a Auschwitz, per als jueus, a començaments de 1942, han estat a la vegada l’arma del crim i l’instrument de la negació del crim. No hi ha cap paradoxa en això, ja que les cambres de gas són un instrument de mort anònima. Ningú és responsable. Ningú és assassí. És la situació provocada per Ulisses quan adopta el nom de Ningú i el desgraciat Polifem crida que és Ningú que l’ha tornat cec. Qui és l’assassí? És el metge que selecciona, el häftling que dirigeix la massa dels condemnats, l’SS que porta a la cambra de gas el zyklon B? Ningú és el botxí, perquè tothom participa en la mort, la qual cosa fa-

Dossier

LA VIOLÈNCIA DE L’ESTAT CONSISTEIX EN ATEMPTAR CONTRA LA INTEGRITAT DEL COS AMB LA TORTURA I L’ASSASSINAT

Violència i cos La violència de l’estat atempta contra la integritat del cos mitjançant la tortura i l’assassinat. La violència mortal pot anar acompanyada de la presència del cadàver o de la seva desaparició. Aquesta adopta diverses modalitats: enterrament en fosses secretes, cremació, llançament al mar, etc. Si no es fa desaparèixer el cadàver, poden donar-se dues situacions diferents i oposades marcades respectivament pel respecte i la falta de respecte envers el cos. L’escarni o profanació del cadàver pot ser compatible amb el manteniment de la seva unitat, o comportar el seu esquarterament. Exemple recent del primer: després de l’assassinat d’un destacat cap narcotraficant mexicà a mans de la institució militar, el seu

41

cadàver va ser exhibit amb els pantalons baixats i el cos cobert parcialment de bitllets de banc. Un exemple recent del segon: els cossos esquarterats que flotaven per un riu a Colòmbia, cossos de joves humils que la institució militar havia assassinat i pretenia fer passar per guerrillers. Quina correspondència es pot establir entre el tracte que reben els cadàvers i les modalitats de violència que he descrit? La política d’extermini d’un grup no s’atura amb l’assassinat dels seus membres, sinó que es perllonga més enllà de la seva vida, atemptant contra els seus cadàvers. La desaparició física dels cadàvers o la seva desfiguració per esquarterament es converteixen en una metàfora de l’extermini total.


42

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

cilita totes les negacions» (1995: 319-320). Aquesta característica és congruent amb l’alt grau d’organització de l’extermini, fet que diversos autors han reflectit amb la metàfora de la fàbrica moderna i l’organització en cadena del treball. El llenguatge codificat afavoreix l’encobriment i la negació. Els nazis anomenaven desinfectar, tractar, explotar, etc., les diverses operacions en què segmentaren el procés d’extermini. El terme Sonderbehandlungen o SB, és a dir, «tractament especial», designava les execucions mitjançant la cambra de gas,(4) i Leichenkeller, morgue, la cambra de gas. Hilberg ha escrit, en relació amb el genocidi jueu: «La maquinària de la destrucció no es diferenciava en res, estructuralment, de la societat alemanya en el seu conjunt. La maquinària de la destrucció era la comunitat en un dels seus rols especials.» (Bauman, 2002: 33). El terme especial es repeteix en relació amb la política d’extermini: organització especial, tasques especials, tractament especial, rols especials. Cada genocidi reflecteix la pròpia societat en el sentit ample del terme (cultura, economia, sistema polític). I aquest punt és bàsic. No inventen principis, pràctiques, gestos i noms radicalment nous, sinó que transfereixen a un domini i a un context nous els principis, pràctiques, gestos i noms ja existents. El desplaçament els fa adquirir un nova funció i significat. En el cas d’Alemanya, una societat industrial capitalista, aquest és el model que s’aplica en un context genocida. El vocabulari «codificat» nazi sorgeix de la transferència de principis, pràctiques i gestos de la societat global ordinària al món particular dels camps i de l’extermini. No és només un imperatiu del secret o de l’exercici del poder d’interpretar o, sobretot, enganyar, sinó que els mateixos gestos en contextos paral·lels però diferents s’unifiquen mitjançant els mateixos termes, fins al punt que tenim la necessitat de distingir-los mitjançant cometes. Bensoussan escriu: «tant pels assassins sobre el terreny com pels de despatx, el genocidi jueu va ser un treball a fer». La paraula peça aplicada als cadàvers indica deshumanització, però sobretot com s’han transferit a l’àmbit del

Desembre 2010

Núm. 37

genocidi els procediments i objectius del sistema de producció fabril. El factor ètnic i la negació del genocidi John Bowen afirma que «categories antropològiques descriptives com conflicte ètnic, genocidi, pobles indígenes, no solament condicionen la investigació, sinó que també envien missatges a audiències més àmplies sobre com la ciència pot explicar la realitat subjacent, les causes bàsiques i les arrels històriques de la violència de grup. Aquestes audiències no solament inclouen els “nostres” governs, sinó també la població implicada en els conflictes i les institucions internacionals que intenten resoldre’ls» (Bowen, 2002 b: 394).

Una raó bàsica per oposar-se a l’ús del terme neteja ètnica, a més de pel seu origen (Frigolé, 2008), és que presenta les ètnies com les unitats bàsiques de les societats, mentre que aquestes estan formades per realitats i identitats diverses i plurals que se superposen i per lleialtats que es contrapesen les unes amb les altres. Bowen posa de manifest tres premisses errònies en relació amb les ètnies: «1) les identitats ètniques són antigues i immutables; 2) aquestes identitats motiven la gent a perseguir i a matar, i 3) la identitat ètnica en si mateixa porta inevitablement a la violència» (Bowen, 2002 a: 324). En relació amb la primera premissa, un intel· lectual sud-africà negre, referint-se als canvis que va introduir la colonització, va afirmar: «Vàrem perdre la humanitat i vàrem guanyar l’etnicitat» (Comaroff, 1994: 207). Identitats ètniques d’Àfrica del Sud ben conegudes com la zulu es forjaren en aquella etapa. A Rwanda foren el resultat de dos sistemes superposats procedents de fora: un és un relat bíblic sobre la disseminació dels pobles i l’altre, l’esquema feudal europeu que divideix la població en senyors i vassalls, que es reforçaren mútuament. La plantilla ètnica serveix per justificar el genocidi, presentant-lo com la derivació de lluites tribals, però serveix també per negar-lo, com mostra l’exemple següent: «Joaquim

La geopolítica és un element clau per a la negació d’un genocidi com els dels aborígens australians, no admés fins fa poc per la societat i les autoritats d’Austràlia. PHOTOAISA


Genocidi i altres formes de violència

Vallmajó era un capellà, fill del poble de Navata, que van matar a Rwanda, en el transcurs d’una massacre. Una borratxera de sang i odi es va desfermar entre les ètnies tutsi i hutu, i les dues parts practicaren assassinats en massa».(5) És una flagrant interpretació negacionista del genocidi. Fou l’aparell de l’estat, governat per un partit únic, i no cap ètnia, qui planificà i impulsà les matances. Jean Pierre Chrétien, un especialista francès, qualificà el sistema polític ruandès que va planificar el genocidi de «nazisme tropical». La negació del genocidi equival a una segona matança. Magnificar l’assassinat d’un missioner, per mitjà de la negació del genocidi de vuit-cents mil o més ruandesos, no és just ni per a la seva memòria ni per a la de les víctimes del genocidi. Els genocidis tenen lloc en un espai i temps específics, però la seva percepció i valoració evolucionen al desplaçar-se cap al present. El que succeeix després no depèn només del «fet en si» passat, sinó dels contextos locals, nacionals i internacionals. El reconeixement i valoració dels genocidis estan en funció de moltes contribucions i esforços diversos, com

Bibliografia

Adalian, Rouben. «The Armenian Genocide». A: Totten S.; Parsons, W.; Charny, I. (ed.) Century of Genocide. Nova York: Garland, 1997, p.41-77. Altounian, Janine. «A quel autre parlent les héritiers d’un génocide? (le cas armenien)». A: Coquio, C. (ed.) Parler de camps, penser les génocides. París: Albin Michel, 1999, p. 514-528. Bauman, Zygmunt. Modernité et Holocauste. París: La Fabrique Éditions, 2002. Bensoussan, Georges. «Pour une lecture politique de la Shoa». A: Coquio, C. (ed) Parler de camps, penser les génocides. París: Albin Michel, 1999, p. 141-152. Bowen, John. «The myth of global ethnic conflict». A: Hinton, A. (ed) Genocide. An Anthropological Reader. Oxford: Blackwell, 2002 (a), p. 324-343.

ara la creació d’imatges, estudis, celebracions, polèmiques, difusió, etc. La geopolítica, és a dir, els interessos dels estats poderosos, és un element clau per al reconeixement o la negació d’un genocidi. Kiernan (2002) mostra les raons geopolítiques d’una doble negació —la del genocidi dels indígenes australians i la del de la població de Timor Oriental—, per part de successius governs i intel·lectuals conservadors d’Austràlia.

Dossier

43

(4)

Kalterbrunner declarà davant el tribunal de Nuremberg que «SB podia significar també allotjament en un hotel de luxe» (Vidal-Naquet, 1995: 320).

(5)

Joan Ribas «Separar el gra de la palla». El Punt Diari, contraportada, 16 de març de 2008.

La presa de consciència d’un genocidi és lenta. En aquest sentit, Vidal-Naquet assenyala que «la presa de consciència pels historiadors mateixos de l’especificitat del genocidi jueu en el si de la Segona Guerra Mundial no fou del tot immediata. La guerra contra els jueus va passar de la perifèria al centre de la reflexió sobre la Segona Guerra Mundial després d’un llarg període d’incubació» (1995: 330). Sémelin considera que la recepció i reconeixement d’un genocidi «es construeix progressivament, es propaga a poc a poc, troba encara aquí o allà resistències, per mostrar-se finalment com una veritat indiscutible» (2005: 184). n

n «Culture, Genocide, and a Public Anthropology». A: Hinton, A. (ed.) Annihilating Difference. The Anthropology of Genocide. Berkeley: University of California Press, 2002 (b), p. 382-395.

Comaroff, John. «Etnicidad, violencia y política de identitdad. Temas téoricos y escenas sudafricanas. A: Fernández de Rota, J. A. (ed.) Etnicidad y violencia. Coruña: Universidad da Coruña, 1994, p. 205-225. Feierstein, Daniel. El genocidio como práctica social. Entre el nazismo y la experiencia argentina. Buenos Aires: FCE, 2007. Frigolé, Joan. «Procreation and Its Implications for Gender, Marriage and Family in European Rural Ethnography». Anthropological Quarterly (1998), 71, 1: 32-40. n Cultura y genocidio. Barcelona: Publicacions de la Universitat de Barcelona, 2003.

«The Extreme Faces of Power: Genocide, Massacre and Ethnic Cleansing». Kula, 1, 2 (2008): 20-28. n «Vides robades. Genocidi i procreació». Revista d’Etnologia de Catalunya (2009), 34: 80-91. n

Gellner, Ernest. Naciones y nacionalismo. Madrid: Alianza, 1988. Kévorkian, Raymond. «L’extermination des déportés arméniens dans les camps de concentration de Syrie et de Mésopotamie (1915-1916)». A: Coquio, C. (ed) Parler de camps, penser les génocides. París: Albin Michel, 1999, p. 187-221. Kiernan, Ben. «Cover-Up and Denial of Genocide: Australia, the USA, East Timor, and the Aborigines». Critical Asian Studies (2002), 34, 2: 163-192. Mujawayo, Esther. «Le génocide des Tutsi du Rwanda: témoignage de femme » A: La Igualtat té sexe?

Andorra: XXIV Universitat d’Estiu d’Andorra, Govern d’Andorra, 2008, p.139-155. Poniatowska, Elena. Fuerte es el silencio. Mèxic: Era, 1981. Robben, Antonius. Pegar donde más duele. Violencia política y trauma social en Argentina. Rubí (Barcelona): Anthropos, 2008. Sémelin, Jacques. «Du massacre au processus génocidaire». Revue Internationale des Sciences Sociales 4, 174: 483-492, 2002. n Purifier et Détruire. Usages politiques des massacres et génocides. París: Seuil, 2005. Timerman, Jacobo. Preso sin nombre, celda sin número. Buenos Aires: Ediciones de la Flor, 2002. Vidal-Naquet, Pierre. Réflexions sur le génocide. París: La Découverte, 1995.


44

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

terrorisme i contraterrorisme

Desembre 2010

Núm. 37

Joseba Zulaika Centre d’Estudis Bascos Universitat de Nevada Reno_EUA

Terror dels minarets Sobre com fomentar el terrorisme: la construcció del problema terrorista a partir de la seva absència o no-existència

Partint de casos com la prohibició recent dels minarets a Suïssa o la prohibició de portar el burca en diverses nacions europees, així com la legislació antiterrorista europea i la recent història contraterrorista als Estats Units, l’article examina com l’absència de terrorisme pot convertir-se en un problema terrorista en si, alhora que els casos del veritable perill del terrorisme no es detecten. L’estatus internacional obtingut pel president Aznar amb ocasió de la «guerra contra el terror» de l’administració Bush és una prova del capital polític associat amb el risc terrorista. L’article argumenta que la dinàmica de terrorisme/contraterrorisme s’ha de tenir en compte en un context cultural de tabú, alhora que desplega les qualitats de l’aresta lacaniana, és a dir, un procés autogenerador unit i separat simultàniament per una «no-relació» que constitueix el fenomen en si.

Taking as its starting point such cases as the recent prohibition on building minarets in Switzerland and the ban on wearing the burka imposed in several European countries, as well as recent counter-terrorism history in the United States, the article notes that the absence of terrorism can become a terrorist problem in itself, whilst cases in which the terrorist threat is real go undetected. The international status that Spanish Prime Minister José María Aznar obtained during the Bush administration’s ‘war against terror’ is proof of the political capital associated with the terrorist threat. This article argues that the dynamics of terrorism/ counter-terrorism must be seen in a cultural context of the taboo, whilst it also displays the qualities of the Lacanian ‘edge’: a selfgenerating process that simultaneously links and separates them in a ‘non-relationship’ that constitutes the phenomenon itself.


Terrorisme i contraterrorisme

Dossier

45

L’autor

Joseba Zulaika és professor d’estudis bascos i codirector del Centre d’Estudis Bascos de la Universitat de Nevada, Reno (USA). Les seves publicacions inclouen Violència basca: metàfora i sagrament (1988), Terror and Taboo (amb William Douglass, 1996) i Contraterrorisme: profecia i trampa (2009).

E

n un referèndum al final de novembre del 2009, el 58% dels suïssos va aprovar la prohibició de construir dos minarets. El més factual que es pot dir sobre els minarets a la plurilingüe, multicultural, oberta i supermoderna Suïssa és que no existeixen: hi ha quatre minarets a tot Suïssa, en barris industrials i sense permisos per a la tradicional crida a les oracions, i pretenien construir-ne dos de nous. (Comparativament, a Alemanya hi ha 120 mesquites amb minarets i n’estan planificades 120 més.) Pel que fa a l’existència de la religió musulmana a Suïssa, també és més que res qüestionable, perquè els musulmans són el 5 % d’una població de 7,5 milions, dels quals 50.000 o el 13 % practiquen la seva religió, cosa que no és un exemple de comunitat fervorosament religiosa que diguem. D’interacció entre musulmans i no musulmans, gairebé no n’hi ha; les dues societats viuen l’una al costat de l’altra en universos separats i amb prou feines xarxes socials comunes. En paraules del novel·lista suís Peter Stamm: «Nosaltres, els suïssos, hem sacrificat la nostra bona fama com una societat multicultural i oberta per prohibir la construcció de minarets que ningú planeja construir per defensar contra un islam que mai ha existit a Suïssa.» Malgrat l’absència de terrorisme, el problema terrorista porta a prendre mesures coercitives o prohibicionistes en societats en què la presència de determinats col·lectius és significativament baixa. GETTY IMAGES

On és, per tant, el problema dels minarets inexistents en una nació de musulmans que no practiquen la seva religió i amb els quals un no es relaciona? Es podria dir que el problema és precisament l’«absència» mateixa del problema. Com, així? Perquè, segons totes les notícies, al món actual de la política internacional, «hi hauria» d’haver també a Suïssa un problema terrorista. Quan el que és normal implica que cal estar «esperant el Terror» (Zulaika i Douglass, 1996), el senyal més ominós pot ser precisament l’absència de senyal, cosa que confirma que estem en una situació de calma abans de la

tempesta. Només pot ser el silenci de l’enemic mentre està ordint el seu complot d’un atac imminent que desconeixem. Tothom sap que, després dels atacs de l’11 de setembre de 2001, es va desencadenar una «guerra contra el terror» sense precedents a gran escala internacional. No existeixen majors realitats mediàtiques que les guerres de l’Iraq i l’Afganistan, productes directes de la «guerra contra el terror». I no només a Nova York i a Washington, sinó que els terroristes van atacar també Madrid, Londres i altres llocs. Això explica que l’estat de màxima alerta davant el terror que s’acosta sigui la reacció més natural. És difícil no concloure que un complot terrorista secret s’està maquinant en aquest moment. Així que, com és que no hi ha atacs terroristes a Suïssa? O a Finlàndia? I si continuem estenent la sospita, per què hi ha només quatre minarets, quan normalment cadascuna de les 200 mesquites suïsses n’hauria de tenir un? Per què no practiquen la seva religió, com haurien de fer-ho, tots els musulmans residents a la nostra nació? Són senyals molt probablement d’una cosa terrible que està a punt de succeir. La no-existència del problema prova que alguna cosa no acaba d’enquadrar, que l’esforç de dissimulació del mal que hi ha entre nosaltres està donant fruits, que la possibilitat que passi quelcom terrible és imminent, però, tot i així, no tenim ni idea d’on vindrà. Efectivament, seria millor si tinguéssim l’enemic entre nosaltres i sabéssim on és. Qualsevol altra situació seria millor que aquest estat d’ignorància sobre un mal que sabem de manera axiomàtica que existeix. Enveja terrorista i necessitat de crear el problema El problema terrorista del no-terror no ha afectat només els suïssos. També els Estats Units van estar afectats per aquest problema als anys setanta i vuitanta. Ningú recorda un acte terrorista als anys vuitanta als Estats


46

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

Units, però aquesta va ser la dècada en la qual l’administració Reagan va declarar el terrorisme com el principal problema internacional mentre apuntava el dit a Moscou. Hi va haver anys durant aquesta dècada en què el 80 % dels nord-americans ho van considerar un perill «extrem». Encara que ningú recordi qui eren, les morts de disset persones van ser categoritzades com a terrorisme durant els anys 1980 fins al 1985. El 1986, una enquesta mostrava que el terrorisme era el problema més esmentat, «la preocupació número u» (Hinckley, 1989: 388) de la nació. Entre el 1974 i el 1994, durant les dues dècades en què el terrorisme es va alçar com l’amenaça més gran sobre la seguretat nord-americana, va morir més gent als Estats Units per picades d’abelles; John Mueller (2006) ha mostrat el grau en què els perills del terrorisme han estat exagerats.

definir i formalitzar així les conseqüències d’aquest tipus de profecia: «La profecia que s’autocompleix és, en el seu inici, una definició «falsa» de la situació que evoca un comportament nou que fa que la concepció falsa original es faci «veritable». Aquesta validesa d’enganys de la profecia que s’autocompleix perpetua un regne d’errors. Perquè el profeta citarà el curs actual dels fets com a prova que tenia raó des del començament... Aquestes són les perversions de la lògica social» (1968:477). Era fals que hi havia AlQaeda a l’Iraq abans del març de 2003 (l’excusa per anar a la guerra), però ara és veritat que hi ha Al-Qaeda a l’Iraq, cosa que serveix de justificació per continuar la guerra. Era fals que hi havia un problema de minarets a Suïssa (l’excusa per a un referèndum antimusulmà), però és veritat que ara sí que hi ha un problema de minarets a Suïssa.

Cal fixar-se en els quatre anys entre el 1989 i el 1992 per adonar-se de la magnitud del problema del no-terror que afligia els Estats Units. En contra de la predicció de Brian Jenkins, que deia que cap al final dels vuitanta els incidents del terrorisme es doblarien, durant aquests quatre anys no hi va haver cap fatalitat causada per terrorisme als Estats Units. Durant aquests mateixos quatre anys hi va haver aproximadament 100.000 assassinats «normals». Hi va haver també, durant aquests anys, més de 1.500 llibres sobre terrorisme. No és una boutade dir que per a tota aquesta indústria del terrorisme, el problema era l’«absència» mateixa de terrorisme. La lògica de «l’anomalia» requereix que tingui lloc un fet excepcional, de manera que una mort «terrorista» farà que d’altres mil siguin «ordinàries». Però si la proporció és la d’aquests quatre anys, 100.000 vers 0, llavors la inexistència d’allò anòmal posa en qüestió la polaritat normalitat/anormalitat i priva tot el discurs terrorista del seu marc conceptual més bàsic.

Però les mesquites i els minarets evoquen terror no només a Suïssa. També als Estats Units, el novembre del 2009, agents federals van entrar en diversos edificis que alberguen mesquites al·legant que els seus amos són grups sense afany de lucre, però connectats amb l’Iran. I el moment dels minarets podria reproduir-se més o menys a qualsevol part d’Europa. A Itàlia, s’ha introduït una proposta de llei per prohibir la construcció de mesquites i restringir la crida a les oracions per por que emergeixi una Euràbia. Anglaterra va elegir, la primavera del 2009, al Parlament Europeu, dos representants de l’antislàmic Partit Nacional Britànic. A França, es va prohibir a l’estudiantat portar mocadors musulmans i els polítics han esmentat la possibilitat de prohibir el burca, prohibició que ja existeix a Holanda. Tot això té lloc en el context europeu de poblacions que s’estan envellint i que necessiten la immigració per mantenir les seves economies a la superfície (a Espanya, per exemple, segons algunes previsions, la proporció de treballadors a jubilats caurà de l’actual 4,5:1 a 2:1 cap al 2050). Alhora aquesta immigració presenta un repte per a la identitat cultural

Què cal fer en situacions semblants? Si no hi ha un problema, però se suposa que n’hi ha d’haver un, conscientment o inconscientment un l’acaba creant. Aquesta és la definició mateixa de la profecia que s’autocompleix. El sociòleg Robert Merton va

La mimetització dels actes terroristes per part dels estats esdevé clau per a comprendre la dinàmica del fenomen terrorista

Els recels vers els «altres» estan provocant un increment de les actituds de tancament en si mateixes de les comunitats de destí de la immigració. AGE FOTOSTOCK


Terrorisme i contraterrorisme

homogènia de la nació (el debat proposat per Sarkozy sobre la identitat francesa, per exemple). L’anomenat xoc de civilitzacions, segons el qual un islam fonamentalista i essencialitzat s’oposa frontalment a una Europa postil·lustrada, resulta així un boc expiatori fàcil per a societats afectades per la seva profunda crisi d’identitat multidimensional en un món globalitzat. La realitat és que, com va revelar un estudi a França el 2001, només el 10 % dels musulmans que viuen a França són practicants religiosos (semblant a Suïssa). És el no-problema religiós que passa a ser un problema quan la ideologia així ho requereix. La legislació antiterrorista de la Unió Europea segueix la mateixa lògica. En una nació com Finlàndia mai hi ha hagut un acte terrorista, no diguem ja una organització terrorista, però Finlàndia ha pres ja estrictes mesures contra el terrorisme. Pot una nació moderna que es preï de ser-ho, en una època en què el terror és la moneda simbòlica de la centralitat política, ser tan irrellevant que es desentengui d’un capital simbòlic semblant? Aquesta inexistència voreja l’anomalia en l’època actual. Per aquest motiu, Finlàndia es mostra, a les relacions internacionals, a base d’establir una dura legislació antiterrorista. Una cosa és no ser un poder nuclear, una prerrogativa que requereixi molt poder econòmic i polític, i que ve a ser l’últim símbol de poder militar. Però en l’absència del poder nuclear, què més si no la intervenció de l’antiterrorisme (sempre relacionat simbiòticament amb les armes nuclears al món d’avui) pot garantir suficient capital simbòlic perquè una nació representi quelcom en les relacions internacionals? Així que, encara que no hi hagi cap evidència terrorista directa de terrorisme, desenvolupem una legislació contraterrorista dura, centrem-nos en el que tothom està posat, fem notícia que almenys no som immunes a l’amenaça terrorista. Sembla que és un cas d’«enveja del terrorisme». Recordo els meus amics bascos durant la nostra joventut: qualsevol que volgués representar quelcom en política o socialment havia de ser d’ETA durant la resistència anti-

franquista dels anys seixanta i setanta. ETA era l’única manera de mostrar que un tenia el que havia de tenir. I perquè ETA considerés algú digne de ser membre de l’organització clandestina, un candidat/a havia de fer alguna cosa arriscada, com ara posar en perill la vida d’un suposat delator/a provocant un accident de cotxe. Quan ETA tenia tot el capital simbòlic de la resistència heroica, un se sentia culpable de no participar en les seves accions violentes i envejava els que gaudien de la seva aura. Una cosa semblant els passa a les nacions amb el terrorisme internacional. No va ser potser la gran fortuna del president Aznar el fet que tingués el seu petit grup terrorista domèstic, que matava de tant en tant un regidor o un periodista, a canvi del qual Espanya, després de segles d’irrellevància política i militar en l’àmbit mundial, podia, de nou, amb la foto de les Açores prèvia a la guerra de l’Iraq, tornar a la palestra internacional com a gran potència en companyia del president nord-americà Bush i el primer ministre anglès Blair? Quina nació de segona o tercera categoria no sentiria enveja davant una loteria semblant a canvi de tres o quatre morts terroristes a l’any? Jugant a terrorista Begoña Aretxaga va examinar la resposta del terrorisme de l’Estat espanyol contra el terrorisme d’ETA com el resultat d’un desig terrorista mimètic, és a dir, «una mimesi organitzada del terrorisme com la força constitutiva de l’Estat com a subjecte» (2005: 223). El GAL va consistir bàsicament en el fet que, per destruir el terrorisme basc, els agents de l’estat van muntar una organització terrorista i es van convertir ells mateixos en terroristes. Aretxaga mostra com els agents espanyols involucrats en la mort de refugiats bascos van actuar com «una paròdia de les representacions típiques dels terroristes bascos. Imita el paisatge i les accions associades amb ETA al cinema, la ficció i els mitjans de comunicació... El que es produeix en aquest desenvolupament mimètic de l’estat amb la representació del terrorisme és, precisament, el terror: una lectura traumàtica de cossos morts i emocions intenses —ex-

Dossier

47

La qüestió clau és com definir la dinàmica rebuig i constitució de la interacció «terrorisme/ contraterrorisme»


48

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

citació, fúria i por. I no només el terror, sinó l’estat mateix com a subjecte, es produeix en l’acte de produir terror —un subjecte d’estat agitat que es caracteritza per una excitació incontrolada» (2005: 223-224). Un dels segrestats pels agents espanyols era un ciutadà francès, Segundo Marey; aviat es van adonar que havia estat un error, que Marey no

Desembre 2010

Núm. 37

tenia cap relació amb ETA, però en comptes de reconèixer l’error i deixar-lo lliure, el cap de policia va consultar el governador civil i el cap dels serveis secrets i van decidir mantenir segrestat Marey per explotar-lo políticament i fer xantatge a l’Estat francès. Van redactar un comunicat en què demanaven a les autoritats franceses la lliber-

Imatges de mirall dins dels terroristes: de McVeigh a Nidal Hassan I què podem dir de l’enveja terrorista d’aquells que, segons els mitjans de comunicació, es van convertir en «terroristes» paradigmàtics, com ara l’Unabomber, en Timothy McVeigh (que va causar la matança d’Oklahoma) o el comandant psiquiatre Nidal Hassan (que va matar dotze persones a la caserna de Fort Hood el 5 de novembre del 2009)? El cas de McVeigh mostra de manera clara i neta la naturalesa de la profecia autocomplida de la seva carrera, ja que les referències bàsiques de la seva trama van ser proveïdes pel discurs contraterrorista: els seus blancs en les pràctiques de tir mentre era soldat de l’exèrcit americà van ser «terroristes»; va prendre el guió del seu pla d’acció de la novel·la de dretes de William Pierce, The Turner Diaries; el seu àlies era T. Tutle, el nom de l’heroi superterrorista de la pel·lícula de Hollywood Brasil; el dia escollit per a l’explosió va ser el 19 d’abril, el segon aniversari de la tragèdia de Waco, una causa cèlebre per a les milícies dretanes enfadades per la resposta violenta del govern als Branch Davidians. És a dir, que la qüestió és: després d’haver estat rebutjat per l’exèrcit, on volia servir com a marine, fins a quin punt el desig violent d’un McVeigh abatut va ser propiciat pel rancor i seguint la mateixa trama contraterrorista que ell havia seguit anteriorment en la seva carrera militar? En la subjectivitat de McVeigh, el terrorista i el soldat tenien una relació imaginària en què tots dos es constituïen l’un a l’altre en una espècie «d’imatge de mirall» lacanià. El que fa que un soldat sigui soldat a la guerra contraterrorista és la seva oposició frontal a la figura del terrorista, de la

mateixa manera que el que fa que un terrorista sigui terrorista és la determinació fatídica de combatre el soldat. McVeigh va sentir el poder que ell podia ser a ambdues parts, és a dir, la seva persona dividida com el soldat i el terrorista, a base d’alternar d’una part del mirall imaginari a una altra; la seva omnipotència consistia a mostrar al públic americà que ell era el subjecte que podia estar a la vora, a base d’unir les dues facetes irreconciliables del mirall. I, ja que no se li permetia ser als marines l’heroi contraterrorista, ell també podia ser el seu arxienemic a base d’apropiar-se per si mateix el poder del terrorista convertit en tabú. I què podem dir de Nidal Hassan i de la carnisseria de Fort Hood? Va ser un cas de bogeria o de terrorisme? Sembla que és un musulmà fanàtic, connectat amb altres musulmans fanàtics. És un terrorista? Té darrere seu una organització preparada per utilitzar el terror per avançar un projecte polític? O és algú que, en un altre cas d’enveja terrorista, va traduir la seva confusió psicòtica empenyent a la vora del precipici la fantasia d’arribar a ser un «màrtir» per als seus germans musulmans? Va haver de veure’s al mirall de la seva escindida doble persona americana i musulmana. Li tocava estar amb el seu exèrcit matant musulmans a l’Iraq i l’Afganistan (on havia estat recentment destinat), o havia d’estar al costat dels musulmans i, per tant, en contra del seu mateix exèrcit? Quan ja no va poder tolerar més l’escissió de les dues realitats fantasmagòriques, que es constituïen mútuament dins seu, va decidir superar la situació límit a base de convertir-se en màrtir en nom d’Allah. Com va escriure

getty images


Terrorisme i contraterrorisme

tat dels dos policies espanyols detinguts a França per intent de segrest a canvi de la vida de Marey. Els agents van discutir la decisió de matar o no Marey, però afortunadament França va alliberar els policies i també Marey va ser alliberat. Aquest va ser un cas clar en què els agents de l’estat estaven «jugant a ser terroristes» (van decidir, fins i tot, organitzar

Dossier

un sistema d’extorsió similar al d’ETA per segrestar empresaris francesos i demanar-los ‘l«impost revolucionari»). En el procés, «es van deixar portar per l’excitació de la transgressió i la sensació d’omnipotència que això comporta» (2005: 221). En aquell temps, Felipe González havia justificat la guerra social contraterrorista com la necessitat de

Robert Wright, «els trets de Fort Hood són un exemple de terrorisme islamista expandit en part per la guerra contra el terrorisme —de fet, per dues guerres contra el terrorisme, a l’Iraq i a l’Afganistan. I Fort Hood és la dada més significativa que tenim— l’atac terrorista més letal en sòl americà des de l’11-S. És només una peça de l’evidència, però és una peça notable i dóna suport al paradigma liberal de la lluita contra el terrorisme, no al conservador» (2009: 11). Els conservadors argumentaran que no es pot permetre que gent com Hassan tingui poder de veto sobre la política exterior occidental, però la realitat és que és a gent alienada i vulnerable com Hassan, a qui se l’empeny a la vora del precipici amb una postura dura de guerra contra el terror, que resulta en desastres com la guerra de l’Iraq. La realitat és també que vivim a l’època d’Internet i del vídeo, quan els actes terroristes poden ser orquestrats des de qualsevol lloc, i quan casos com els minarets a Suïssa o la denigració dels musulmans a la feina poden ser airejats per tot el món donant pàbul a la humiliació i al desig de venjança de la població musulmana. L’11 de desembre de 2009 ens va portar la notícia que cinc joves americans musulmans dels suburbis de Washington havien estat detinguts al Pakistan, camí de territori talibà, amb la intenció aparent de lluitar contra les tropes americanes. Pel que sembla, havien estat reclutats per un militant pakistanès proper a Al-Qaeda: «Tant si haguessin actuat per divertir-se, com si haguessin estat reclutats per un grup militant més ampli, el cas ha tornat a suscitar la preocupació que ciutadans americans, alguns amb connexions ètniques al Pakistan o

altres nacions musulmanes, estan al centre de complots terroristes en contra dels Estats Units i altres nacions» (Giliani i Perlez, 2009: A20). Un cop al Pakistan, els cinc joves van ser abandonats pel seu contacte pakistanès i, segons el reportatge, van mirar d’apuntar-se sense èxit a una escola islamista i a una organització extremista fins que van ser arrestats a la casa de l’oncle d’un d’ells. Una organització que recluta americans jihadistes per Internet i els abandona un cop al Pakistan, no sembla que sigui gaire eficient; el que no s’aclareix en cap moment és qui és el misteriós contacte que els recluta. És un cas més de musulmans americans enxampats en la imatge especular de la seva doble identitat escindida? Un altre reportatge, una setmana més tard, deia que «al març, una coalició d’una dotzena d’organitzacions islamistes va avisar que cessarien de cooperar amb l’FBI llevat que l’agència desistís d’infiltrar mesquites i usar “agents provocateurs per enganyar joves musulmans confiats”» (Vitello i Semple, 2009: A1-A33). El reportatge esmentava el cas d’un clergue que havia posat un plet contra el Govern per amenaça de revocar-li la seva permanència als Estats Units si no estava disposat a espiar els seus familiars; i hi havia diversos casos semblants. Les comunitats musulmanes se sentien bàsicament «objectes de sospita», i la percepció generalitzada que «els delators de l’FBI estan a tot arreu, escoltant». El reportatge concloïa parlant de «diversos casos destacats en què els informants es van infiltrar a les mesquites i van ajudar a promoure complots» (ibíd.; èmfasi afegit). La realitat és que una «promoció» semblant té una tradició en el contraterrorisme nord-americà. No s’ha de mirar més que els fets al voltant del xeic cec Omar Abdul-Rahman, durant els anys 1993 i 1995, per veure fins a quins extrems els terroristes i els contraterroristes actuaven conjuntament (Miller i Stone, 2009). Autors de les matances d’Oklahoma (al centre, Memorial Nacional de la ciutat d’Oklahoma) i Fort Hood, respectivament; Timothy McVeigh (esquerra) i Nidal Hassan (dreta) són el mirall i l’enveja d’altres terroristes .

AGE FOTOSTOCK

getty images

49


50

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

«les clavegueres de l’estat». El terror d’estat va continuar durant quatre anys més i va causar la mort de 27 refugiats. Estem davant d’un cas clar d’enveja de terrorisme en què el que compta per als agents de l’estat no és la legalitat d’alliberar un home innocent, sinó que «el que importa és el poder que emana de l’acció mimètica, el compliment del desig de ser un terrorista. És l’acte de segrestar, matar i extorsionar el que fa que el terrorisme —com l’estat— sigui real i efectiu, a base de doblegar els seus actors en una relació imaginària que constitueix una realitat alternativa. En la plataforma de l’estat no es pot separar la fantasia dels càlculs objectius que originalment van provocar les accions de terror. Efectivament, és a través de l’actuació de la fantasia en una acció mimètica que el terror es fa real i l’estat, poderós» (2005: 224). No es podria dir el mateix sobre l’adopció de la tortura per l’administració de Bush? Si els terroristes poden segrestar, torturar i matar, per què no el nostre estat totpoderós? Deixant de banda que la tortura no produeix informació fidedigna, la tortura és l’últim acte transgressor del poder.

Desembre 2010

Núm. 37

Repensar la «guerra contra el terror» El que s’escapa al debat públic és el fet que el terrorisme i el contraterrorisme s’uneixen en una aresta comuna, al mateix temps mútuament excloent i constituent, que fa que el fenomen s’hagi convertit en quelcom que s’autogenera. El problema comença per definir el conflicte entre un grup petit de suïcides amb ganivets talladors de caixes i la major potència militar de la història en termes literals de «guerra».

L’altra cara de la moneda consisteix en la inhabilitat del contraterrorisme de detectar les evidències que haurien de ser clamoroses per a qualsevol servei secret. Els errors d’intel·ligència abans dels atacs de l’11 de setembre de 2001 són ben coneguts. Com va demostrar l’informe de la comissió 09/11, els atacs haurien pogut ser evitats. La informació que dos dels futurs terroristes involucrats en l’11-S residien als Estats Units era coneguda per cinquanta o seixanta agents secrets; aquests dos terroristes estaven en contacte amb la resta que va prendre part en els atacs. El que s’ha de preguntar és: per què el sistema es nega a reconèixer la informació que ja té? O, també, per què els serveis d’intel·ligència van ser incapaços d’ado-

L’anomenat teorema de Merton permet adonar-se que la definició d’una situació com a «real» esdevé, a la fi, com a «real» quan es veuen les situacions des de l’òptica de les conseqüències, fet que és clau per a entendre tot allò relacionat amb el fenomen del terrorisme. GETTY IMAGES

El terrorisme i el contraterrorisme s’uneixen en una aresta comUNA, al mateix temps mútuament excloent i constituent


Terrorisme i contraterrorisme

nar-se, com es va demostrar més tard, que Saddam Hussein estava en última instància «farolejant» en els seus pretesos intents d’obtenir armes de destrucció massiva per a així, amb aquest bluff, tenir els seus veïns a ratlla? En el cas últim d’Umar Farouk Abdulmutallah, que va intentar fer volar un avió amb gairebé 300 passatgers sobre Detroit el dia de Nadal, el seu mateix pare l’havia enviat a l’ambaixada americana a Nigèria i, tot i així, no se li va revocar el visat. Quan ens preguntem per aquesta «passió per la ignorància» lacaniana del contraterrorisme americà hem de començar per la seva naturalesa sistèmica: la ignorància quasi completa dels idiomes i cultures de les nacions involucrades; cal seguir pel fet que tot el que sigui contaminat pel «terrorisme» es converteix en tabú i, per tant, anòmal i ultrasecret; a això cal afegir-hi la incapacitat de llegir els estats subjectius de desig, bogeria, suïcidi i, en general, amor fati dels terroristes. El que resulta sorprenent un cop més, com en el cas del Vietnam, és la ignorància suprema del públic, els mitjans de comunicació i la classe política americana sobre quins països, siguin l’Iraq o l’Afganistan, o el perquè de la seva resistència a la invasió «humanitària» nord-americana. Aquestes guerres, més els casos d’islamofòbia airejats a Europa i als Estats Units comentats més amunt, proporcionen exemples del més clàssic dels truismes sociològics que Merton va batejar com el teorema de Thomas: «Si els homes defineixen les situacions com a reals, aquestes són reals en les seves conseqüències» (1968: 477). Una vegada que es defineix la situació com de ‘guerra contra el terror’, o com l’espera interminable del terrorisme islàmic a Europa, el que podria succeir pesa tant com el que de fet succeeix. La definició de la realitat política com a depenent del control del futur arriba a ser la victòria dels terroristes «ara». Un exemple dramàtic de semblant distorsió de la temporalitat va ser l’adopció per part de l’administració Bush de la doctrina de la «guerra preventiva» a l’era nuclear. Només la figura del terrorista mitificat i el seu potencial per a un més que improbable atac nuclear ho pot justifi-

car. Però, com hem sentit ja tantes vegades dels esmentats «experts», que «no és si, sinó quan» tindrà lloc el terrorisme nuclear que el públic ha assumit. El que aquest fatalisme pretesament prudent assegura és que el perill d’ara endavant ja no és la construcció i el manteniment de milers de caps nuclears als arsenals atòmics, sinó el «desig» dels terroristes de també posseir-los en el futur.

Dossier

51

Bibliografia

Aretxaga, B. States of Terror: Begoña Aretxaga’s Essays. Reno: Center for Basque Studies, 2005. Giliani, W.; Perlez, J. «Pakistan Police Say 5 Detained Americans Intended to Fight U.S. in Afghanistan». New York Times, 11 de desembre de 2009.

El mateix es podria dir de la prohibició de minarets en una nació on només hi ha quatre minarets i gairebé no hi ha musulmans practicants. L’estat actual de no-terror, però d’espera del terror, força l’acció contra un enemic que se suposa ha d’estar tramant el següent atac i que, a força de reaccionar així a un problema encara inexistent, fa que el problema terrorista existeixi ja perquè les nostres accions els han definit ja de facto com a terroristes potencials. La preocupació dels que estan esperant el terror no és conèixer les premisses religioses, les motivacions subjectives o les realitats socials dels temuts emigrants, sinó com reaccionar contra aquests subjectes superperillosos, sinistres i immutables que han de romandre desconeguts per a nosaltres.

Hinckley, R. «American Opinion toward Terrorism: The Reagan Years». Terrorism, 12, 1989. 387-99 p.

El problema clau és com conceptualitzar aquesta dinàmica de rebuig i constitució mútua del pol terrorista/contraterrorista (Zulaika, 2009). És una dinàmica que desplega les qualitats de «l’aresta» com a característica intrínseca al «real» lacanià, és a dir, «una dualitat que no té res a veure amb les dicotomies entre els termes oposicionals complementaris... l’aresta és la cosa, l’única substancialitat que consisteix en la seva simultània separació i connexió de dues superfícies. Aquesta dualitat específica es dirigeix al real, i ho fa tenint lloc a través del tall mateix que dóna estructura a la seva dualitat. És una dualitat que simultàniament constitueix la causa, l’adveniment i les conseqüències del real» (Zupancic, 2003: 19). Quan el no-terror es converteix en problema terrorista i el terror existent no pot ser detectat, és la dualitat de l’aresta terrorista/contraterrorista que ha de ser entesa en la seva radicalitat —una relació íntima que té lloc a l’aresta de la seva impossible «no relació» i, tot i així, és constitutiva del mateix fenomen. n

Wright, R. «Who Created Major Hasan?». New York Times, 22 de novembre de 2009.

Merton, R. K. Social Theory and Social Structure. Nova York: Free Press, 1968. Mueller, J. Overblown: How Politicians and the Terrorism Industry Inflate National Security Threats, and Why We Believe Them. Nova York: Free Press, 2006. Stamm, P. «Switzerland’s Invisible Minarets». New York Times, 5 de desembre de 2009. Vitello, P.; Semple, K. «Muslims Say F.B.I. Tactics Sow Anger and Fear». A: New York Times, 18 de desembre de 2009.

Zulaika, J. Contraterrorismo USA: profecía y trampa. Alberdania, 2009. Cap. 8. Zulaika, J.; William, A. D. Terror and Taboo: The Follies, Fables, and Faces of Terrorism. Nova York: Routledge, 1996. Zupancic, A. The Shortest Shadow: Nietzsche’s Philosophy of the Two. Cambridge: MIT Press, 2003.


52

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Estratègies de poder i dominació

Núm. 37

Cristina Oehmichen-Bazán Institut d’Investigacions Antropològiques de la UNAM mèxic

«L’estat a l’ombra» Violència i implicació política en el crim organitzat

En aquest article s’aborda el tema de la violència que, a Mèxic, s’ha anat presentant com un fenomen complex que involucra la impunitat amb què actua el crim organitzat, infiltrat en les més altes esferes de la cúpula política del país. L’increment de la violència delinqüencial, en mans dels càrtels de la droga, s’acompanya de la violació dels drets humans per part de la policia i l’exèrcit. Es tracta d’un procés de destrucció del teixit social i de les normes de convivència, que ha portat també a la criminalització dels dirigents dels moviments socials. Tots aquests factors ens permeten parlar de l’emergència d’un «estat a l’ombra», tal com va ser caracteritzat l’Estat mexicà fa més de deu anys per l’antropòleg britànic John Gledhill.

This article focuses on the subject of violence that, in Mexico, has come to be seen as a complex phenomenon that revolves around the impunity with which organised crime, having infiltrated the country’s highest political spheres, operates. Increasing violent crime, instigated by the drug cartels, is accompanied by human rights violations perpetrated by the police and the army. This is a process in which the social fabric and norms for co-existence are being destroyed. All these factors allow us to point to the emergence of a “shadow State”, in the phrase the British anthropologist John Gledhill used to describe the Mexican State over ten years ago.

E

l 1999 sortia a la llum el llibre de John Gledhill titulat Power and its Disguises: Anthropological Perspectives on Politics.(1) En aquesta obra l’autor ens advertia de les tendències polítiques que es perfilaven a l’Amèrica Llatina, després de la caiguda del mur de Berlín i la desintegració de la Unió Soviètica. Les imatges que ens vénen a la ment ens remeten a «l’estat a l’ombra»: un estat en què la legalitat i la il·legalitat s’entrecreuen amb les activitats il·lícites d’un capitalisme voraç articulat amb el crim organitzat; un estat en «retirada» que cedeix la seva indústria i recursos als inversionistes privats, al mateix temps que minva la seva capacitat de protegir i promoure


Estratègies de poder i dominació

Dossier

L’autora

Doctora en antropologia. Investigadora titular a l’Institut d’Investigacions Antropològiques de la Universitat Nacional Autònoma de Mèxic (UNAM). Membre del Sistema Nacional d’Investigadors, les seves línies d’investigació són les relacions interètniques, la migració i l’antropologia de la violència. El 2009 va iniciar un nou projecte de recerca sobre l’antropologia del turisme.

La violència a Mèxic és un fenomen complex que afecta a totes les estructures de l’estat. CORDON PRESS

el benestar social de la població; un estat de tall polític neoliberal que reprodueix i amplifica les grans desigualtats socials; en definitiva, un estat que genera noves estratègies de poder i de dominació, mitjançant un model que incrementa la violència directa, estructural i cultural. En aquell temps, a Mèxic s’obria camí dificultosament una feble democràcia a través de la pluralització de la vida política i partidària. El sistema electoral havia permès anys enrere l’ascens al poder d’alguns candidats de l’oposició, particularment, els governadors del nord del país afiliats al dretà Partit Acció Nacional (PAN). Els avenços democràtics, però, contrastaven amb un increment inusual de la violència. El 1994,

el sorgiment de l’Exèrcit Zapatista d’Alliberament Nacional (EZAN) va motivar, en un primer moment, l’acció repressiva de l’estat a través de l’enviament d’efectius de l’exèrcit mexicà per sotmetre els insurrectes. Les accions militars contra l’EZAN van ser detingudes gràcies a un gran desplegament de mobilitzacions al llarg del país, que pressionarien perquè el president Carlos Salinas de Gortari decretés un cessament al foc i s’iniciés un procés de negociació (Oehmichen, 1999). D’un llarg procés de diàleg i negociacions, es va arribar a la signatura dels Acords de San Andrés Larrainzar, per mitjà dels quals el Govern es comprometia, entre altres coses, a promoure un conjunt de reformes constitucionals per donar reconeixement als drets culturals dels pobles indígenes de Mèxic. No obstant això, el Govern, ara a càrrec del president Ernesto Zedillo, iniciaria una guerra de baixa intensitat per mitjà de la qual la presència de l’exèrcit a les comunitats indígenes s’estendria cap a altres estats de la República. La militarització va anar acompanyada d’una política social focalitzada cap a la població que vivia en condicions d’extrema pobresa: una política social enfocada cap a la població més pobra que es convertiria en un instrument de contrainsurrecció (Oehmichen, ibíd). En aquest article em proposo analitzar el trànsit d’un règim de partit únic cap a un sistema pluripartidista que pugna per la democratització del país i que, paradoxalment, s’ha vist obstaculitzat per una tendència a criminalitzar la protesta social en un clima en què la violència generada pels actors de «l’estat a l’ombra» no deixa de causar víctimes fatals. La transició democràtica L’any 2000, el conservador PAN guanyava les eleccions presidencials i portava al poder Vicente Fox Quesada. Amb el triomf de Fox, es posava fi als setanta anys

(1)

Publicat per primera vegada per London i Boulder, Col.: Pluto Press. La versió en castellà va ser publicada amb el títol El poder y sus disfraces. Barcelona: Edicions Bellaterra, 2000.

53


54

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

de domini del partit del Govern: el Partit Revolucionari Institucional (PRI). Aquest partit havia aconseguit garantir l’estabilitat política del país a través d’un sistema d’aliances de forces locals i regionals que s’articulaven a l’interior d’aquest partit. Tot i la lluita fraccional, el PRI va poder mantenir la seva cohesió a través d’un sistema d’aliances que aconseguia conciliar i organitzar amb relatiu èxit els grups de poder regional i local. El sistema unipartidista havia aconseguit mantenir l’estabilitat, a més, gràcies a un sistema clientelar per mitjà del qual la política social redistributiva es gestionava a través de les grans centrals obreres i camperoles afiliades al PRI. El dret a la terra, al treball, a la salut i a altres drets socials eren gestionats a través d’aquest entramat de xarxes que vinculaven les elits locals i els dirigents de les organitzacions sindicals i camperoles amb el partit del govern. El PRI havia funcionat com una maquinària política construïda per una densa xarxa d’aliances locals i regionals per mitjà de les quals es gestionava i s’administrava el conflicte. Aquesta maquinària, el funcionament de la qual se centralitzava des de la Presidència, va fer que el règim fos definit com una dictadura perfecta, segons la cèlebre expressió de l’escriptor Mario Vargas Llosa. A través del PRI, l’Estat mexicà va poder mantenir espais d’interlocució i negociació, i assegurar una certa estabilitat política durant setanta anys. L’altra cara de la moneda va ser el tust sistemàtic a les formes d’organització independent i autònoma dels grups subalterns (Zermeño, 1996). La desaparició de dirigents d’organitzacions socials en l’anomenada guerra bruta de la dècada dels anys setanta, per mitjà de la qual gairebé unes 500 persones van ser assassinades o desaparegudes, parlen de la impunitat en l’acció d’un estat que combinava la negociació amb la més brutal repressió. A partir de 1982, es van anar adoptant una sèrie de mesures de tall neoliberal, que es van iniciar amb la privatització bancària, sota un esquema de privatització dels recursos públics que prosseguiria els anys següents. Durant la presidència de Carlos Salinas de

Desembre 2010

Núm. 37

Gortari (1988-1992), al voltant de 1.400 empreses estatals i paraestatals van ser privatitzades o liquidades. L’adopció d’aquestes polítiques va desgastar el sistema clientelar, que era la base del suport de l’hegemonia de la qual gaudia el partit del govern. A això li va seguir la desarticulació de les organitzacions corporatives del PRI i l’agreujament de la lluita fraccional a l’interior d’aquell partit. Cap al final de la dècada dels anys vuitanta, el PRI patiria una primera escissió, amb la sortida de diversos dels seus dirigents per formar el Partit Socialista Unificat de Mèxic (PSUM) i, més tard, el Partit de la Revolució Democràtica (PRD), on convergirien amb organitzacions d’esquerra, incloent-hi el desaparegut Partit Comunista Mexicà. A l’interior del PRI, hi hagué una lluita sense quarter. El març de 1994, el candidat presidencial d’aquest partit, Luis Donaldo Colosio Murrieta, seria assassinat a Tijuana quan duia a terme la seva campanya electoral. Aquest mateix destí tindrien altres alts representants de l’elit política de Mèxic, entre ells l’exgovernador de l’estat de Guerrero, José Francisco Ruiz Massieu. Al cap de poc temps, el 28 de febrer de 1995, Raúl Salinas de Gortari, germà del ja llavors expresident, seria arrestat després d’haver estat acusat de diversos delictes, entre els quals destacaven el tràfic d’influències, la corrupció, l’evasió fiscal i l’autoria intel·lectual de l’assassinat del seu excunyat. Aquests esdeveniments posarien de manifest les fortes pugnes polítiques a l’interior del PRI. Amb això, començaran a emergir alguns símptomes clars de «l’estat a l’ombra», ja que «[…] a mesura que han anat declinant les oportunitats d’enriquir-se mitjançant les formes tradicionals de corrupció política, basades en el saqueig de l’erari públic, els polítics mexicans semblen vincularse cada vegada més al món dels traficants de drogues i el blanqueig de diners» (Gledhill, 2000: 189). Els conflictes fraccionals i el desmantellament de les xarxes d’intermediació de l’aparell del PRI van estar al mateix nivell del progressiu lliscament cap a «l’estat a l’om-

El creixement a certs països d’Amèrica Llatina de la violència té molt a veure amb un model d’estat en el qual la legalitat i la il·legalitat s’entrecreuen amb activitats il·lícites d’un nou model econòmic. GETTY IMAGES


Estratègies de poder i dominació

bra» i de l’increment de la violència, que està aparellada amb les activitats delictives del crim organitzat. Així doncs, quan el PAN arribava a la presidència i el seu triomf era interpretat com una mostra dels avenços del procés de democratització del país, als marges s’anava gestant una recomposició dels poders locals i regionals, que anys més tard s’expressaria en la lluita electoral pluripartidista, però també i de manera simultània, com una lluita entre els càrtels de la droga. Paradoxalment, l’alternança política, com a esquer de la democratització del país, va anar acompanyada d’una creixent presència de l’exèrcit i de grups paramilitars a les zones conflictives, sobretot en regions indígenes i d’extrema pobresa. Ja des del règim del president Ernesto Zedillo (1994-2000) era evident la militarització del sistema de seguretat pública en diverses regions del país (Gledhill, 2003: 62). Tot i la concurrència de diversos partits polítics a les conteses electorals, es registrava un procés creixent d’enduriment i tancament de vies de negociació entre les institucions de l’estat

i els moviments socials. Es transitava d’un debilitat estat del benestar, sustentat en una política redistributiva gestionada pel partit del govern, a un sistema multipartidista que no aconseguia revertir l’extrema polarització social i econòmica ni el progressiu lliscament cap a un «estat a l’ombra», que va anar involucrant diversos actors de tots els partits polítics. La resistència popular i la militarització La desestructuració del teixit social, que va donar suport a l’estabilitat política del país, va tenir com a escenari l’entrada en vigor, el 1994, del tractat del lliure comerç d’Amèrica del Nord, que va afectar de manera particular el camp mexicà. Milers de camperols amb terra van haver d’emigrar davant els alts costos de producció i la competència que implicava l’entrada massiva de productes agrícoles subsidiats provinents dels Estats Units. Mèxic es va convertir en el segon país que més població perdia anualment a causa de l’emigració. Els que no van poder cultivar van trobar en la migració una de les poques alternatives per esquivar la crisi.

Altres sectors van emprendre accions de resistència enfront de l’ofensiva neoliberal. Els governs de l’alternança, pertinents al PAN, igual que els governs del PRI que el van precedir, van respondre a la protesta social de dues maneres: la primera ha estat la retòrica, consistent a imposar una identitat negativa als dissidents. En la lluita per la imposició d’aquestes identitats estigmatitzades van intervenir de manera molt activa els mitjans de comunicació, sobretot les dues empreses de televisió que controlen l’espai radioelèctric del país. La seva labor va ser associar la protesta social a imatges de violència al carrer, vandalisme i inestabilitat política, i apropar així els moviments socials a les notícies de la «nota vermella». Les imatges televisives van buscar relacionar les protestes amb les imatges mediàtiques d’avalots, enfrontaments al carrer, crema de vehicles, linxaments, tancaments de carreteres i avingudes, i un altre tipus d’accions col·lectives que van ser gravades i editades

Dossier

55

Després de la caiguda del mur de Berlin, a Amèrica Llatina es va perfilar un model d’estat amb noves estratègies de poder


56

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

per mostrar una situació de caos.(2) D’aquesta manera, des del govern de Vicente Fox i posteriorment des del de Felipe Calderón (ambdós del PAN), les lluites socials van ser anatomitzades pel govern i les televisions de manera sistemàtica. La propaganda oficial projectada pels mitjans massius de comunicació mostrava els dirigents i les organitzacions del moviment popular com agrupacions violentes que actuaven fora de la llei. Al mateix temps que es genera una imatge molt negativa dels moviments socials, l’estat avançava en l’ús recurrent de la policia per sufocar la protesta social. Amb el pretext de la «lluita contra el narcotràfic», des de l’arribada al govern de Felipe Calderón, el Govern federal va incorporar l’exèrcit en tasques que van des de la persecució dels delinqüents fins a la vigilància dels carrers en diverses ciutats del país. Per contenir el descontentament social, es van realitzar detencions massives i es procedia a l’empresonament dels opositors. Juntament amb això, es modificava el marc jurídic per criminalitzar i penalitzar la protesta social. Entre les primeres accions del Govern de Felipe Calderón, que va prendre possessió del càrrec a través d’un gran desplegament policíac el 2007, hi havia la militarització de diferents regions per emprendre la denominada guerra contra el narcotràfic, una vegada que els policies es van mostrar infiltrats pel crim organitzat. La militarització es va conjugar amb algunes reformes legislatives, com ara la modificació de l’article 139 del Codi penal federal per combatre el terrorisme i crear per decret el denominat cos de forces de suport federal de la Secretaria de la Defensa Nacional, la funció del qual és la d’una policia especialitzada «en el maneig de situacions crítiques de pertorbació o alteració de la pau social i seguretat pública». El seu objectiu, segons declaracions dels seus promotors, seria «el restabliment de l’ordre i de l’estat de dret».(3) La conjunció d’aquests factors incidiria fortament en el tractament que s’ha donat als moviments de resistència popular. Els casos de les revoltes dels camperols de San Salva-

Desembre 2010

Núm. 37

dor Atenco i el moviment popular d’Oaxaca en són alguns exemples. La criminalització i la penalització de la protesta social Tant a Atenco com a Oaxaca, es va buscar contenir el moviment social a través de la violència brutal i il·legítima que es va emprar per dur a terme detencions massives i il·legals. En ambdós casos, no hi hagué un reconeixement de «l’altre», com a subjecte.

La matinada del 4 de maig, el poble de San Salvador Atenco va ser ocupat per la policia de l’estat de Mèxic i per la Policia Federal Preventiva. Una vegada que el poblat va quedar sota control policíac, el Govern va declarar el restabliment de la «pau social». El comissionat de l’Agència de Seguretat Estatal (ASE), Wilfrido Robledo Madrid, va informar a la premsa que els integrants de l’FPDT havien estat detinguts i, sense que hi hagués cap judici legal, els va incriminar. Els va acusar de «[…] segrestadors, homicides, persones a les quals és més fàcil assenyalar quins delictes no han comès, que enumerar els il·lícits en què han estat involucrats».(4) A partir de llavors, es reactivarien 52 investigacions prèvies del fur comú, que estaven sota reserva des de l’any 2002, per un acord pactat aquest any entre el govern mexicà i l’FPDT. Els dirigents d’Atenco van ser acusats d’haver comès diversos actes il·lícits, que anaven des de l’homicidi fins al segrest, és a dir, delinqüència organitzada. Per al cap de l’ASE, es tracta d’un delinqüent que «mereix estar a La Palma (penal de màxima seguretat), sense necessitat de cap estudi» que en determini la perillositat. Un any més tard, el 5 de maig de 2007, es va donar a conèixer la condemna de 67 anys i sis mesos imposada a tres dirigents de l’FPDT. Els tres dirigents es troben reclosos en un penal de màxima seguretat, on només arriben reus d’alta perillositat, com els segrestadors i els narcotraficants. La criminalització de la protesta social ha tingut cabuda gràcies a la modificació del marc jurídic, per sancionar la retenció involuntària de persones amb la mateixa penalitat que es dóna als segrestos. Això és possible perquè

(2)

Un exemple de la construcció d’una imatge negativa dels dissidents es va poder veure de manera clara i sistemàtica durant la campanya presidencial de 2006, en la qual, de manera reiterada, s’assenyalava que el candidat de la coalició ‘Pel bé de tots’, Andrés Manuel López Obrador, constituïa «un perill per a Mèxic».

(3)

Diari Oficial de la Federació. Mèxic: Secretaria de Governació, 9 de maig de 2007.

(4)

La Jornada. 5 de maig de 2006.


Estratègies de poder i dominació

Dossier

El cas de San Salvador Atenco San Salvador Atenco és un petit poblat de l’estat de Mèxic, d’aproximadament 35.000 habitants, molts d’ells dedicats a l’economia camperola de subsistència. L’octubre de 2001, el president Vicente Fox va emetre un decret en què expropiava 4.550 hectàrees de terra, la majoria de la propietat relativa a l’empriu, per construir un nou aeroport internacional. El pagament que rebrien els camperols per les seves terres era de 7,50 pesos per hectàrea (menys d’un dòlar). Les protestes dels camperols afectats, que rebrien pagaments irrisoris per les seves terres, no es van fer esperar i van iniciar una batalla legal impugnant davant els tribunals federals el decret expropiatori. Dies més tard, van passar a l’acció directa i van col·locar barricades per impedir l’entrada de «gent estranya», de les forces policíaques i de maquinària. Al final d’aquest mateix any, van declarar Atenco com un «municipi en rebel·lia». A partir del fragor del moviment es creava el Front de Pobles en Defensa de la Terra (FPDT). Els propietaris dels emprius d’Atenco van combinar l’acció directa, com els mítings, manifestacions, tancaments de carreteres i preses d’edificis públics, amb la lluita legal. En aquest procés, es van registrar diversos enfrontaments entre camperols i policies. El juliol de 2002, per exemple, hi va haver un enfrontament entre la policia de l’estat de Mèxic, que va atacar més de cent persones d’Atenco que es dirigien al municipi de Teotihuacán per protestar en un acte que encapçalava el llavors governador mexicà Arturo Montiel. Els camperols van respondre a l’atac amb matxets, pedres i pals, en un xoc que va deixar un saldo d’almenys trenta propietaris d’emprius lesionats, diversos de gravetat. També hi van haver dinou camperols detinguts i tres policies ferits. Després de l’enfrontament, els camperols es van traslladar a la Subprocuradoria de Justícia a Texcoco per exigir l’alliberament dels seus companys. Allà, van retenir per la força set treballadors d’aquella dependència, van bloquejar quatre punts de la carretera federal Texcoco-Lleteria, van cremar patrulles i altres vehicles. Cap autoritat va tenir accés a San Salvador Atenco. Dos dies després, el Govern federal va plantejar

(1) A Atenco, van confluir els tres àmbits de govern (local, estatal i federal) en la resposta repressiva contra el Front de Defensa de la Terra. Cada àmbit de govern estava representat pels tres principals partits polítics:

la negociació amb els propietaris d’emprius. Al final, els detinguts van sortir lliures sota fiança i el secretari de Governació, Santiago Creel, va anunciar que sense l’aprovació dels propietaris d’emprius no hi hauria aeroport. Tot això hauria quedat solucionat allà de manera negociada si, finalment, el Govern federal hagués acceptat la decisió de la comunitat de no cedir les seves terres per a la construcció de l’aeroport. Però no va ser així. El 3 de maig de 2006, es va suscitar un conflicte entre un grup de vuit venedors de flors i el Govern municipal de Texcoco, encapçalat pel Partit de la Revolució Democràtica (PRD). Quan es van veure desallotjats, els venedors van anar a demanar suport a la gent d’Atenco, els quals es van traslladar a la capçalera municipal de Texcoco per donar suport als venedors. Això va ocasionar un enfrontament entre policies i membres de l’FPDT. Al dia següent, el 4 de maig, al voltant de 4.000 policies de diferents corporacions van entrar al poblat per sotmetre el grup en resistència. Es tractava de policies estatals i federals.(1) L’acció policial va atemorir el poble sencer; entraven a les cases sense ordres de violentar, destruint portes; van detenir violentament sense ordre d’aprensió 207 persones, incloent-hi criatures i dones.(2) L’operatiu es va realitzar amb un excés de violència amb el resultat d’un nen mort i vint persones ferides de gravetat. Les dones que van ser detingudes durant l’operatiu van patir abús sexual. D’entre elles, set dones van denunciar haver estat violades per membres de la policia i setze van dir haver estat objecte d’abús sexual. Durant diversos dies a la televisió es van mostrar imatges dels pobladors d’Atenco colpejant un dels policies, fet amb el qual es va justificar l’entrada de la policia al poblat. A través dels mitjans es va construir una imatge negativa del poble d’Atenco, perquè malgrat que alguns membres d’aquest poblat van realitzar actes violents, es va estigmatitzar el conjunt de la població. També es va parlar del «restabliment de l’estat de dret» i de la mà ferma del govern, que no permetria els desordres ocasionats per grups radicals.

el PRD a l’àmbit municipal, el PRI a l’àmbit estatal i el PAN a l’àmbit federal.

(2) L’agost de 2007, Amnistia Internacional va presentar un informe àmpliament documen-

tat que mostra l’abús de policies, jutges i altres autoritats en el cas d’Atenco. El fet que hi hagin participat diferents cossos policíacs ha conduït al fet que es dilueixi la responsabilitat específica que cada agrupació va tenir en la violació dels drets humans.

57


58

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

l’any 2001, el Codi penal de l’estat de Mèxic es va modificar per tipificar la retenció d’un servidor públic com a delicte de «segrest equiparat». Aquest delicte mereix una pena de trenta a seixanta anys de presó. S’ha d’aclarir, no obstant això, que retenir el funcionariat o qualsevol persona en contra de la seva voluntat ha estat tipificat com a delicte. Aquest acte era considerat com una «privació il·legal de la llibertat», delicte que té una sanció menor que va d’1 a 4 anys de presó, és a dir, que la persona acusada d’aquest delicte té dret a pagar una fiança, sortir lliure i seguir el seu procés penal en llibertat. Però en el cas del delicte de segrest equiparat, no es té el benefici de la llibertat sota caució i s’ha de romandre a la presó tot el temps que duri el procés fins a la sentència.

Desembre 2010

Núm. 37

Aquest va ser també el cas d’Alberta Alcántara Juan i de Teresa González Cornelio, dues dones indígenes otomís de l’estat de Querétaro, que van ser acusades d’haver segrestat sis integrants de la Policia Federal Preventiva. Van ser detingudes el 2006 com a «penalment responsables dels delictes de privació il·legal de la llibertat en la seva modalitat de segrest […] i contra servidors públics […]; a més, la primera, pel delicte contra la salut en la modalitat de possessió de cocaïna». A ambdues se’ls va dictaminar una sentència de vint anys de presó i 2.000 dies de multa (Granados Chapa, 2010). La realitat va ser molt diferent. Un grup de sis membres de l’Agència Federal d’Investigació van visitar pel seu compte el tianguis (mercat popular que s’estableix a la via pública) de la població de Santiago Mexqui-

Amb la lluita contra el narcotràfic, el nou model d’estat a Mèxic ha generat nous imaginaris per apaigavar les protestes socials

La «comuna d’Oaxaca» La gradual erosió de la legitimitat del PRI s’ha anat reflectint a Oaxaca amb dos processos: a) l’organització i la mobilització social independent i b) el debilitament de la supremacia electoral d’aquest partit. L’erosió de la legitimitat del PRI i l’emergència d’amenaces en la preservació de la governabilitat a Oaxaca han estat acompanyats de l’avenç de moviments independents (Anaya Muñoz, 2003). És en aquest marc que el 15 de maig de 2006, Dia dels Mestres, va començar un nou conflicte. El professorat demandava una reclassificació salarial com a manera d’obtenir un augment en els seus ingressos. Aquest moviment, conformat en la majoria per dones acampades al centre de la ciutat d’Oaxaca, no va tenir una resposta satisfactòria. No obstant això, en lloc de negociar, el governador Ulises Ruiz va ordenar a la policia desallotjar per la força el professorat. L’intent del govern estatal per acabar amb el moviment, utilitzant la repressió salvatge, va radicalitzar els mestres que, a partir de llavors, van exigir la destitució del governador de l’entitat. Aquest enfrontament va marcar el tancament de qualsevol possibilitat de diàleg i es va donar pas a la violència i al desconeixement de «l’altre» com a interlocutor. El reclam del personal docent va trobar ressò ràpidament en una àmplia part de la societat d’Oaxaca.

Centenars d’habitants d’Oaxaca van prendre els carrers i més de trenta ajuntaments, al voltant de 350 organitzacions, comunitats indígenes, sindicats i associacions civils van donar naixement a l’Assemblea Popular del Poble d’Oaxaca (APPO). El juliol de 2006, l’APPO va iniciar amb èxit una jornada de desobediència civil i pacífica per mostrar la ingovernabilitat de l’estat i demanar la sortida del governador. El moviment va assumir el control polític de la capital d’Oaxaca, va bloquejar l’entrada als hotels de luxe, l’aeroport local, va obstruir el trànsit d’avingudes, va impedir l’entrada a edificis públics i al Congrés de l’estat. Davant aquests fets, el govern estatal va haver de cancel·lar la celebració de la Guelaguetza oficial. Amb el pas del temps, la situació s’agreujà. El juliol de 2006, un grup de vint desconeguts va disparar contra les instal·lacions de Ràdio Universitat. La ràdio universitària s’havia convertit en un instrument d’informació i mobilització social. Així mateix, diversos desconeguts llançaven bombes Molotov contra la casa d’Enrique Rueda Pacheco, secretari general de la secció 22 del Sindicat Nacional de Treballadors de l’Educació. Dies després, van ser llançades altres bombes contra el domicili d’Alejandro Cruz, dirigent de les organitzacions índies per als drets humans i contra les oficines de Flavio Sosa, un dels més coneguts dirigents de l’APPO.


Estratègies de poder i dominació

titlán, Querétaro. Els policies havien anat a extorsionar els comerciants i a prendre’ls les mercaderies, les quals indicaven que eren de procedència il·legal. En aquesta ocasió, però, els policies es van trobar amb la resistència de la població. Al voltant de 200 comerciants es van negar a pagar la quota exigida per la policia i van demandar la devolució de la mercaderia que indegudament els havien arrabassat els policies. Al mercat, els comerciants es van unir i van impedir que els policies se n’anessin sense haver tornat els diners i la mercaderia que els va ser sostreta. Quan es va condensar la resistència popular, els agents van quedar impedits de moure’s fins que, finalment, van acceptar que algun d’ells fos a la cerca dels diners que havien pres als comerciants i els tornés als seus amos. Així va passar i, unes hores des-

Dossier

prés d’haver-se iniciat l’incident, els policies es van retirar. Després va venir la venjança. Basant-se en una denúncia anònima, tres dones indígenes van ser acusades de segrest. Segons diverses organitzacions de drets humans, els policies van inventar un informe i, a partir d’allà, es va iniciar una indagació prèvia de la qual es va derivar un procés legal ple d’irregularitats. Aquest procés es va estendre des de l’agost de 2006 fins a l’abril de 2010, on finalment la Suprema Cort de Justícia va alliberar les dones inculpades perquè no va trobar proves que haguessin comès el delicte de segrest. S’ha de subratllar que la pràctica de retenir funcionariat, la presa d’edificis i altres pràctiques de l’acció directa del moviment social, com són el bloqueig de carrers o carreteres,

GETTY IMAGES

La resistència magisterial popular d’Oaxaca s’explica gràcies a la solidaritat social que s’ha mantingut sobre el dens teixit social forjat pels sistemes d’intercanvi i ajuda mútua, com són la feina, la jova, la «mano vuelta»,(1) així com per les xarxes comunitàries lligades per la Guelaguetza i altres sistemes populars d’ajuda mútua. L’imaginari social, com a instituent, estableix significacions imaginàries socials (Castoriadis, 2004: 26). L’imaginari instituït a Oaxaca atorga al professorat un estatus de prestigi i reconeixement social. En part, això es deu al fet que la societat d’Oaxaca fes seves les demandes del professorat. El moviment d’Oaxaca, que va adquirir legitimitat, s’expressaria en les accions de solidaritat entre organitzacions magisterials, estudiantils i de drets humans amb els mestres, però també en les relacions amb els sants i en la religiositat popular. Els vells símbols religiosos van

ser actualitzats al fragor de la lluita i, en aquest context, sorgeix la imatge del sant Nen APPO. Es tracta d’un nen Déu abillat amb casc, escut, mitget i un llançagranades que porta a l’esquena. Els integrants i simpatitzants de l’APPO dirigeixen les seves pregàries a aquesta nova imatge, perquè «intercedeixi davant de Déu per la sortida del governador de l’estat, Ulises Ruiz». L’oració que acompanya la imatge diu: «Des d’aquesta humil llar, et demano a tu, Nen APPO, que no permetis que aquesta lluita sigui en va, que la mort dels nostres companys no quedi impune, que els nostres companys presos siguin alliberats i que els perseguits i exiliats tinguin la llibertat de tornar a casa seva». Igual que a Atenco, l’administració de Vicente Fox responia a la sublevació magisterial popular d’Oaxaca enviant-hi la policia federal preventiva, que va realitzar detencions indiscriminades, i va enviar 141 detinguts al penal de San José del Rincón a Nayarit. Els detinguts van ser desterrats i, amb això, els seus familiars es van veure obligats a traslladar-se a aquest estat. La societat nayarita, incloent-hi el governador, temien ser «contaminats» pel moviment. En aquest cas també es van presentar denúncies d’abús sexual.

(1)

Nota de la correctora: Mano vuelta significa la col·laboració mútua entre pagesos per a la preparació de la terra i la recol·lecció de la collita. D’aquesta manera no es paguen jornals, ja que no s’ho poden permetre.

59


60

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

han constituït un mode de pressió política als funcionaris del govern al qual els pobladors (sobretot en el medi rural) han acudit per obtenir la solució als seus problemes i demandes. En el passat, aquestes accions no acabaven amb la presó ni en processos penals massius en contra dels manifestants, com ha passat des de l’arribada del PAN a la Presidència de la República. A Oaxaca també es van criminalitzar els dissidents. El 29 d’agost de 2006, Lizbeth Caña, procuradora general de Justícia d’Oaxaca, informava la premsa nacional que les accions de protesta del moviment popular que exigeix la renúncia del governador Ulises Ruiz constitueixen «actes de guerrilla urbana i subversius». I Enrique Jackson, senador del PRI va assenyalar que era evident la presència de grups armats en el moviment social. L’acusació té com a antecedent el reiterat intent de les autoritats estatals per associar els dirigents magisterials i l’Assemblea Popular del Poble d’Oaxaca (APPO) de l’entitat amb grups violents. De manera similar al que ha passat a Atenco, a Oaxaca hi hagueren detencions indiscriminades i massives. Amnistia Internacional i altres organitzacions de drets humans van poder constatar que els presos van ser maltractats, torturats i confinats a les cel·les dels reus comuns. No es va permetre que els defensors jurídics i familiars dels presos polítics els poguessin visitar. Es parla també de l’acció de grups paramilitars al servei del governador Ulises Ruiz, ja que sota els seus auspicis s’han enfortit grups de pistolers i policies vestits de civils que recorren la ciutat d’Oaxaca en vehicles des d’on disparen i segresten integrants de l’APPO. La majoria dels vint homicidis perpetrats contra activistes han estat responsabilitat d’aquests grups paramilitars que actuen en la il·legalitat. El 2 de novembre de 2006 hi va haver enfrontaments entre la Policia Federal Preventiva (PFP) i els membres de l’APPO. Aquests últims van acusar el governador Ulises Ruiz d’haver enviat a la manifestació grups de

Desembre 2010

Núm. 37

provocadors que van iniciar els atacs contra la PFP. Aquest cos policíac va repel·lir l’atac llançant gasos lacrimògens i projectils contra els manifestants. L’APPO va respondre a aquells atacs amb explosius llançats amb llançagranades casolans. En aquest enfrontament, hi hagueren tres morts, més de 100 ferits i 221 detinguts. El desembre de 2006, la policia va detenir Flavio Sosa, que, juntament amb altres dirigents de l’APPO, havia estat citat per negociar a la Secretaria de Governació la solució al conflicte. Lluny d’allò, els dirigents de l’APPO van ser detinguts i traslladats a un penal d’alta seguretat, acusats de segrest, robatori, incendi i sedició, entre les acusacions. Se’ls dóna un tracte com a «delinqüents d’alta perillositat» mentre són retinguts en un penal on es custodien narcotraficants i segrestadors vinculats amb el crim organitzat. La «guerra contra el narcotràfic» i l’exacerbació de la violència L’emblemàtica Ciudad Juárez, ubicada a l’estat fronterer de Chihuahua, al nord de Mèxic, cap a l’abril de 2010 sumava ja 5.000 persones que han estat executades pel crim organitzat en només dos anys. Milers d’orfes i aturats, centenars de segrestats i extorsionats, a més de desenes de lesionats per les bales que intercanvien els policies i els soldats, era el saldo que havia deixat l’anomenada guerra contra el narcotràfic empresa pel president Felipe Calderón. A Ciudad Juárez s’ha viscut una crisi generalitzada, ja que milers de famílies han patit, a més de violència, greus problemes de pobresa i desocupació. Els últims tres anys, 80.000 petits negocis han tancat per la por al narcotràfic. Han quedat desemparades al voltant de 10.000 criatures orfes. La violència havia generat també un èxode de 200.000 famílies en aquell mateix lapse (Gil, 2010).

Cada dia, els mexicans observen que el nombre de víctimes innocents d’aquesta guerra creix. Només el 31 de gener van ser assassinats quinze joves en una casa particular de la colònia Villas de Salvacar, a Ciudad Juárez. Els joves s’havien reunit per celebrar un aniversari amb el permís dels seus pares, quan comandaments armats van arribar a la fes-

L’augment de la violència a Amèrica Llatina té molt a veure amb el trencament dels pactes entre els diversos poders


Estratègies de poder i dominació

ta i van disparar contra tots els presents. El president Felipe Calderón s’apressà a minimitzar aquest greu esdeveniment, indicant que els assassinats eren el resultat d’un plet entre colles. Després va haver de demanar perdó als familiars. A Ciudad Juárez, igual que en altres entitats del país, l’estratègia per acabar amb el narcotràfic ha estat la militarització progressiva. Això ha generat un cúmul de denúncies per part d’organitzacions de drets humans. El gener de 2010, l’organització Human Rights Watch (HRW) manifestava la seva preocupació pel «dramàtic augment» de la violació dels drets humans a Mèxic per part de les forces armades. Va advertir que, mentre la població civil se sentís amenaçada, tant pels càrtels del narcotràfic com per l’exèrcit, no estaria disposada a «col·laborar» en la lluita contra el crim. I és que en la «lluita contra el narcotràfic» la intervenció social ha estat col·locada com a complementària o subordinada a l’estratègia de guerra empresa pel govern federal mitjançant la seva política de seguretat pública. Diverses organitzacions de drets humans han assenyalat que Ciudad Juárez, amb una taxa de quaranta morts violentes per cada 100.000 habitants, ha aconseguit convertir-se en una de les ciutats més violentes i perilloses del món. Segons l’informe anual sobre drets humans elaborat pel Departament d’Estat dels Estats Units, els assassinats extrajudicials comesos per les forces de seguretat, segrestos, abús físic, condicions rudimentàries i superpoblació a les presons, arrestos i detencions arbitràries, corrupció, ineficiència, manca de transparència que engendra la impunitat en el sistema judicial, confessions per mitjà de la tortura, violència i amenaces contra periodistes que comporten l’autocensura, van ser algunes de les violacions dels drets humans més constants que es van cometre a Mèxic durant el 2009. La Comissió Nacional dels Drets Humans (CNDH) afirma que el 2006 va rebre 182 queixes contra la Secretaria de Defensa Nacional; el 2007, 367 queixes; el 2008, 1.230, i durant els sis primers mesos de 2009 la xifra ja ascendia a 559. L’organització Amnistia Internaci-

onal considera que aquestes xifres podrien estar molt per sota del que passa en realitat, ja que moltes persones no presenten la denúncia per temor, i perquè hi ha un fur militar que impedeix que els militars que cometen abusos siguin jutjats per tribunals civils (Amnistia Internacional, 2009). Però la societat no només es veu amenaçada per l’exèrcit, sinó també pels grups de sicaris al servei dels càrtels de la droga. Les accions d’aquests últims semblen estar inaugurant un nou tipus de violència: es tracta d’accions terroristes contra la població civil. L’atac terrorista en contra de civils indefensos va ser inaugurat el dimarts 15 de setembre de 2008, a la plaça central de la ciutat de Morelia, Michoacán. A la nit, quan la gent celebrava el «crit d’independència», en una commemoració encapçalada pel governador de l’entitat, Leonel Godoy, van esclatar dues granades que van llevar la vida de vuit persones i van deixar més de 100 ferits. Els dies posteriors, a la Procuradoria General de la República (PGR) es van detenir tres integrants d’Els Zetes, braç armat del càrtel del Golf, que van ser presentats com a presumptes responsables «confessos» d’aquells fets. Els enfrontaments entre els càrtels de les drogues pel control territorial ha generat psicosi i por en diverses parts del país. A l’estat fronterer de Tamaulipas, els enfrontaments armats entre grups de sicaris i la inexistència de l’acció de l’estat han fet que la por s’estengui entre la població, disposada a acatar els tocs de queda anunciats per grups del crim organitzat. Els càrtels de la droga han utilitzat sistemes de comunicació a través de mantes col·locades en ponts de vianants i en altres llocs públics. El 21 de febrer de 2010, per exemple, a la fronterera ciutat de Reynosa el càrtel del Golf anunciava, per mitjà de mantes, el següent: «Reynosa és una ciutat segura. No passa res ni passarà res; segueixin la seva vida normal. Nosaltres som part de Tamaulipas i no ens posem amb els ciutadans civils». Però, encara lluny de la frontera amb els Estats Units, s’expressa la violència vincu-

Dossier

61

El creixement de la impunitat ha provocat l’extensió de la por, la qual cosa permet l’anul·lació de la persona com a «subjecte»


62

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

lada amb el control territorial dels càrtels de la droga, que sembla anar en una ona expansiva. Per exemple, alguns llocs que anteriorment havien estat un lloc d’esbarjo per a milions de turistes, s’han convertit en camp de disputa entre els càrtels. Al primer quadrimestre de 2010, les ciutats d’Acapulco i Cuernavaca es van convertir en l’escenari de tiroteigs en ple dia i en carrers concorreguts. El govern federal i els governs estatals atribueixen la violència a una guerra de sicaris. Al desembre de 2009, la Secretaria de Marina va dur a terme un operatiu que va eliminar un dels capos de la droga, Arturo Beltrán Leyva. Des de llavors, Cuernavaca, ciutat situada a l’estat de Morelos, ha seguit el mateix patró d’altres entitats: assassinats, esquarteraments, tiroteigs i morts d’innocents. A més, igual que a Reynosa, han decretat tocs de queda. Entre el 15 i el 16 d’abril de 2010, van ser difosos per Internet una sèrie de missatges en els quals es deia a la població que a les 20.30 h tots els habitants havien de romandre a casa seva. Aquests missatges van desfermar la psicosi. Les mateixes autoritats de les dependències de l’estat de Morelos van donar l’ordre de tancar els establiments a les 18.30 h. Segons informes periodístics, a les 20.30 h només uns quants cotxes i persones circulaven pels carrers de Cuernavaca. Això mostra el grau de terror entre la ciutadania i la incapacitat de l’estat per impedir aquest tipus d’accions. En tres anys de «guerra contra el narcotràfic», la violència s’ha desbordat per tot el país, i s’ha instal·lat la por i la impotència en la ciutadania. Violència de gènere i terror Quan al 1993 van començar a aparèixer al desert de Chihuahua cossos de dones que havien estat violades, torturades i assassinades, negres presagis es mostraven davant una societat poc organitzada i poc sensible a la victimització. El govern de l’estat de Chihuahua, juntament amb alguns mitjans de comunicació, van procedir a culpabilitzar les víctimes. Llavors es va dir que les dones es vestien de manera provocadora, que es dedicaven al comerç sexual i altres coses que motivaven els seus agressors. Tot això, sense

Desembre 2010

Núm. 37

reparar que es tractava d’una violència homicida amb fortes característiques ètiques i de classe. Les dones assassinades eren joves, treballadores i migrants de recent incorporació que treballaven a la llavors puixant indústria maquiladora. A Mèxic, com en altres societats marcadament patriarcals, el cos de la dona ha estat vist com un cos sobre el qual són els altres els que decideixen. El fet de ser dona resta ciutadania i, davant la carència del seu reconeixement com a subjecte, es converteix en territori de custòdia i de disputa per a l’honor masculí. En aquesta trama de significacions, agredir les dones ha estat una manera metafòrica d’agredir altres homes. La criminalització de la dissidència no ha estat exempta d’excessos i de violència extrema. Atacar els dissidents mutilant, torturant i vexant les dones que participen als moviments socials ha significat, també, atacar un territori simbòlic en el qual es busca humiliar i degradar l’enemic. Així, el cos de les dones es va convertir en camp de batalla, tant de les institucions policíaques i militars com dels actors involucrats en el crim organitzat. Tant en el cas d’Atenco com en el d’Oaxaca, els abusos sexuals perpetrats contra les dones per part de la policia van ser denunciats en diferents fòrums. Les denúncies presentades davant les autoritats corresponents no van trobar ressò en els aparells de procuració de justícia. Els crims contra les dones, tant a Ciudad Juárez com els que paral·lelament s’han anat gestant com a part de la repressió cap a les organitzacions populars que resisteixen els embats del neoliberalisme, han quedat en la impunitat. En els trasllats del poblat d’Atenco cap al reclusori es van vulnerar els drets de les dones de manera especialment greu, en tenir lloc tortures físiques (tocs elèctrics, cops, ferides, cremades, etc.) i psíquiques, segons els testimonis recollits per organitzacions de drets humans. Les dones van ser atacades sexualment per policies amb absoluta crueltat. Les organitzacions de drets humans han documentat diverses agressions verbals, físiques i sexuals (violacions, talls de cabell,

en societats patriarcals com les d’Amèrica Llatina, el cos de la dona ha estat vist com un cos sobre el qual són els altres els que decideixen


Estratègies de poder i dominació

cops, obligació de despullar-se, fer esquat) en contra de les dones que participen en els moviments socials. Les conseqüències han estat especialment greus perquè han implicat, en casos documentats, danys físics severs, sense que hi hagi fins al moment cap policia o autoritat que hagi estat jutjat i sentenciat per aquests delictes. A Oaxaca, les denúncies per part de familiars i persones detingudes mostren que les dones detingudes van rebre el mateix tracte que les dones detingudes a Atenco. Les organitzacions de drets humans van denunciar múltiples casos d’abusos sexuals i amenaces de violació a dones per part dels integrants dels cossos de seguretat federal i estatal. Els testimonis donats a conèixer pels organismes de drets humans donen compte, no de casos aïllats, sinó d’una estratègia d’agressió sexual que va ser fonamental en l’operatiu policíac militar. Unit a això, a Oaxaca s’han viscut processos de paramilitarització que han atemptat

contra els drets humans més elementals. El dia 27 d’abril de 2010, una caravana de periodistes i observadors internacionals, que es dirigia al municipi de San Juan Copala, va ser agredida amb armes d’alt poder per integrants de la Unitat de Benestar Social de la Regió Trique, agrupació paramilitar afiliada al PRI. En l’atac, van ser assassinades dues persones. Durant diverses hores, altres integrants de la caravana van estar desapareguts ja que van veure’s obligats a fugir a la muntanya per salvar la vida. La missió humanitària es dirigia a aquell municipi per trencar el setge que havia imposat la UBISORT. Des del gener de 2010, al voltant de 700 habitants d’aquest poblat havien estat tancats per membres armats d’aquella organització paramilitar. Per això, no disposaven de serveis bàsics com l’aigua i la llum. El metge del centre de salut se’n va anar del poble, les criatures no assistien a l’escola perquè el professorat també havia marxat a causa de la violència. L’escassetat de queviures s’havia tornat extrema (París, 2010).

Dossier

63

La institucionalització de la violència dels estats permet anar creant imatges negatives dels actors socials, fins i tot criminalitzant la diferència. GETTY IMAGES


64

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

Les dones i les criatures s’han convertit, així, en víctimes de la violència, sigui exercida pels grups de sicaris, per les faccions polítiques protegides pel PRI o pels cossos policíacs o militars. Tot això ha contribuït a infondre el terror entre la població, que es troba inerme davant l’absència d’un estat que els pugui oferir la mínima protecció. Conclusions Els casos d’Atenco i Oaxaca, així com els casos de les dones indígenes otomís empresonades durant quatre anys sense que es pogués demostrar la seva culpabilitat al delicte del segrest, mostren l’accelerada erosió dels òrgans de justícia de l’estat. Així mateix, adverteixen que la desaparició de nivells d’intermediació i negociació han donat origen a l’espai de la violència. Les antigues organitzacions corporatives, com la Central Nacional Camperola (afiliada al PRI), van perdre el seu poder de gestió i interlocució. Aquests intermediaris polítics no van ser substituïts per alguna altra estructura de mediació. No es van crear nous canals de negociació o de gestió del conflicte i, en aquest buit, el crim organitzat va florir com no ho havia fet mai. Es va obrir així l’espai de la violència que sorgeix amb una particular fúria, quan l’Estat no es dota de mecanismes de negociació i quan es busca contenir el descontentament a través de la repressió i de la militarització del país. El terrorisme d’estat ha consistit a sembrar el terror entre la població, a fi d’evitar que s’estengui la protesta social. Amb el pretext de dur a terme una guerra contra el narcotràfic, els drets socials s’han vist minvats.

La relació entre els mitjans de comunicació, particularment la televisió, ha treballat assíduament per construir una imatge negativa dels moviments socials, quan equipara els lluitadors socials amb delinqüents perillosos. Amb el mateix esquema, poc faltarà per culpar els lluitadors socials d’estar aliats amb el crim organitzat, en una estratègia similar a la colombiana. La violència instituent s’encamina a criminalitzar l’altre, l’oponent, el dissident, a abusar sexualment de les seves dones per derrotar

l’altre, perquè aquell altre és el ciutadà que participa en les protestes socials i que no és vist com a subjecte, amb una història, un lloc social, amb drets i obligacions, amb una subjectivitat pròpia. No se’l mira com un subjecte sinó com un enemic, i a l’enemic se l’elimina. En aquest procés, el trànsit cap a una violència instituent, equiparable al terrorisme d’estat, es pot observar en: a) la construcció d’una identitat negativa dels actors socials que participen en els moviments socials, que són mostrats com a forces disruptives i perilloses per al país; b) el tancament de sortides negociades als conflictes socials, que passa pel no-reconeixement de «l’altre» com a subjecte, i, per tant, no se li atorga qualitat d’interlocutor; c) la criminalització de «l’altre» i, posteriorment, la seva penalització, i d) l’ús de la violència sexual com a mecanisme per sotmetre les dones i colpejar el moviment. Aquestes pautes o regularitats mostren el trànsit de la violència instituïda a la violència instituent. En altres termes, es transita del conflicte, que implica el reconeixement de l’altre i deixa oberta la possibilitat de negociar amb l’alteritat, a un espai de violència on es nega l’existència de l’altre com a subjecte i se’n busca l’eliminació. No hi ha, doncs, un reconeixement de «l’altre», sinó una acció encaminada a destruir-lo com a subjecte (Wieviorka, 2004: 24). Les actuals polítiques públiques atempten contra les organitzacions socials i els seus

El trànsit cap a una violència instituent, equiparable al terrorisme d’estat, passa per la construcció d’una identitat negativa dels actors socials, el tancament de sortides negociades, la criminalització de «l’altre» i l’ús de la violència sexual. GETTY IMAGES


Estratègies de poder i dominació

«recursets», contra el benestar físic, social i cultural d’amplis sectors de la població. D’aquest espai s’alimenten grups més radicals. És simptomàtic que, quan els fets violents d’Atenco i Oaxaca s’accentuen, sorgeixin atacs de grups guerrillers. Aquests atacs guerrillers desperten per a molts certes sospites, ja que podrien ser utilitzats per castigar els moviments socials i legitimar així l’acció repressiva de l’estat. És l’espai de la violència, una vegada que es tanquen els canals de comunicació i no es constitueixen nous subjectes i espais d’intermediació que vinguin a substituir les organitzacions d’intermediació del PRI. En aquest context, la construcció d’estigmes per qualificar els moviments socials com a grups delictius, la criminalització de la dissidència, les penes corporals aplicades contra els dirigents reclosos en penals de màxima seguretat ens parlen d’un enduriment de sortides violentes, repressives i de l’exhibició de la violència il·legal i il·legítima com un mètode per mantenir el control sobre la població. El fet que s’hagin difós imatges sobre abusos policíacs i es mostri que la policia pot actuar amb total impunitat genera por. Igualment, quan els membres de les organitzacions socials, incloent-hi gent de base, és aprehesa per algun dels policies,

Bibliografia

Amnistia Internacional. México: Nuevos informes de violaciones de derechos humanos a manos del ejército. Amnistia Internacional, 2009. <http:// amnistia.org.mx/abusosmilitares/ informe.pdf> [Consultat: 14 d’abril de 2010] Anaya, A. «La política del reconocimiento en Oaxaca: la preservación de una gobernabilidad priísta y el desarrollo del proyecto de autonomía indígena en el estado». A: Relaciones. 2003, vol. xxiv, núm. 96. Bourgois, P. «The continumm of

Dossier

65

es genera por. Quan els dirigents són empresonats en penals de màxima seguretat i se’ls donen sentències de més de seixanta anys de presó, es genera por. Quan les dones són violades pels policies i aquests crims queden impunes, el que es produeix és la por. Per això, com a conclusió, podria assenyalar que el canvi de règim és la dimonització de «l’altre» més que el seu reconeixement com a subjecte; és l’ús del terror més que la negociació; és la difusió d’imatges violentes a través de la televisió, el que fomenta la por per mantenir-la com una manera de governar. En altres paraules, en el canvi de règim es realitzen eleccions democràtiques per legitimar governs autoritaris i accions que es perfilen clarament com a pautes d’un terrorisme d’Estat que actua amb total impunitat. Tot el que s’ha esmentat anteriorment té com a teló de fons l’anomenada guerra contra el narcotràfic, amb la qual es busca legitimar la presència de l’exèrcit a les diferents ciutats del país. És també una mostra de la caiguda en pendent de l’Estat mexicà, com un «estat a l’ombra». Els vells acords de mediació entre grups de poder local i regional, en una societat tan altament regionalitzada com la mexicana (Joseph i Nugent, 1994), emergeixen novament en veure’s fracturat el sistema d’aliances que anteriorment havia aconseguit mantenir el PRI. n

Violence in War and Peace: PostCold War Lessons from El Salvador». A: Ethnography. 2001, vol. 2, núm. 1, p. 5-34. Castoriadis, C. Sujeto y verdad en el mundo histórico social. Fondo de Cultura Economica de Argentina, 2004. CNDH - Comissió Nacional de Drets Humans. Informe d’activitats, 2006, 2007 i 2008. Publicat a: www.cndh.org.mx Gil Olmos, J. «Ciudad Juárez. El desencanto, la orfandad». A: Proceso 1.746, 18 d’abril de 2010. Gledhill, J. El poder y sus disfraces. Barcelona: Edicions Bellaterra, 2000.

Gledhill, J. «Neoliberalismo e ingobernabilidad: caciquismo, militarización y movilización popular en el México de Zedillo». A: Relaciones, vol. xxiv, 96, tardor de 2003.

Oehmichen, C. Reforma del Estado, política social e indigenismo en México (1988-1996). Mèxic: Institut d’Investigacions Antropològiques de la UNAM, 1999.

Granados Chapa, M. Á. «Dos presas de conciencia». A: Proceso 1.723, 28 de març de 2010.

París, M. D. «San Juan Copala: raíces de la violencia». A: Proceso, 1.748, 3 de maig de 2010.

Kleiman; Daas; Lock. Social Suffering. University of California Press, 1997. Joseph, Gilbert M.; Nugent D. Everyday Forms of State Formation: Revolution and the Negotiation of Rule in Modern Mexico. Duke University Press, 1994.

Wieviorka, M. La violence. Voix et Regards. París: Editions Balland, 2004. Zermeño, S. La Sociedad derrotada. El desorden mexicano del fin de siglo. Mèxic: Editorial Siglo xxi, 1996.


66

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Subjectivitat individual i col·lectivA

Per tal de comprendre millor la violència dominant a Mèxic, és necessari tenir present la inclusió de la subjectivitat individual i col·lectiva dels que maten. GETTY IMAGES

Desembre 2010

Núm. 37

Eduardo L. Menéndez Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología (CIESAS) Mèxic D. F._Mèxic


Subjectivitat individual i col·lectiva

Dossier

67

L’autor

Professor i investigador del CIESAS (Mèxic D. F.), on ha realitzat investigacions sobre els processos d’alcoholització, el saber mèdic, l’autoatenció dels patiments, els mitjans de comunicació massiva, la salut i la malaltia. Ha publicat més de vint llibres i quaderns de recerca, així com uns vuitanta-cinc articles sobre temes de la seva especialitat.

Per què matar? Representacions socials de la criminalitat a Mèxic: l’exclusió del subjecte i altres qüestions

A partir de l’anàlisi de la premsa escrita mexicana, s’analitzen les representacions socials que genera respecte als homicidis. La premsa atribueix la majoria dels assassinats a tres processos complementaris: la impunitat, la corrupció i tot un seguit d’aspectes socioeconòmics (la pobresa, els baixos salaris, la desocupació i la creixent desigualtat socioeconòmica). Sense negar el paper d’aquests processos, l’article planteja la necessitat d’incloure la subjectivitat individual i col·lectiva dels que maten, però també torturen, decapiten o trossegen els cadàvers dels assassinats. Considero que aquesta inclusió és decisiva per entendre la lògica individual i col·lectiva del tipus de violència dominant a Mèxic. Based on analysis of the Mexican printed press, this article discusses the social representations that newspapers generate with regard to murders. The press blames most killings on three complementary phenomena: impunity, corruption and a series of socioeconomic factors (poverty, low wages, unemployment and growing social and economic inequalities). Without denying the role played by these factors, the article argues that there is also a need to include the individual and collective subjectivity of those who not only kill, but also torture, decapitate or cut up the bodies of their victims. The author considers this inclusion of these considerations crucial to reaching an understanding the individual and collective logic behind the type of violence predominant in Mexico.

A

l final de la dècada dels anys trenta i començament dels quaranta, Mèxic era el país amb una major taxa d’homicidis a escala mundial, amb més de 60 assassinats per cada 100.000 habitants. No obstant això, a partir d’aquell lapse, la taxa va declinar constantment i, així, el 1950 va anar de 38 per cada 100.000; el 1960 de 31 per cada 100.000, i al final de 1990, de 15 homicidis cada 100.000 habitants, fins a arribar el 2005 a 9,1 homicidis per cada 100.000 persones (Kruget, 2002; Organització Panamericana de la Salut, 2006, 2007; Pan American Health Organitzation, 2008; Secretaría de Salud, 1996,1997, 2001; Wolfgang i Ferracutti, 1982). Aquesta tendència no va ser unilineal, sinó que s’incrementà en certs lapses, com el corresponent entre el 1992 i el 1994, amb una mitjana de 16.000 homicidis anuals així com durant el 2008, amb 12.577 assassinats, i durant el 2009, respecte del qual no tenim informació definitiva, però que tot fa suposar que arribarem als 14.000 homicidis. Una part substantiva d’aquests assassinats corresponen als realitzats pel crim organitzat que, segons diferents fonts, incloses les declaracions del procurador general de la República Mexicana, durant el 2006 i el 2007 va ser responsable de 2.120 i 2.275 homicidis respectivament, mentre que al


68

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

2008 hauria assassinat 5.207 persones. Estimacions provisionals proposen que per al 2009 tindríem uns 7.000 assassinats. Estic realitzant una investigació a partir d’aquest tipus de dades sobre les explicacions dominants que sorgeixen dels diaris, de les revistes d’opinió i de la producció acadèmica respecte del desenvolupament i significat dels homicidis a Mèxic. Atès l’espai que tenim, aclareixo que en aquest treball només presentaré la informació generada per diaris mexicans de circulació nacional,(1) i miraré d’observar quines són les representacions socials sobre criminalitat que es produeixen i es difonen, més enllà del significat ulterior que els lectors donaran a aquestes representacions.(2) Subratllo que, excepte comptades excepcions, els materials periodístics, però també els acadèmics, no analitzen les tendències homicides en termes de llarga duració històrica, i encara menys proposen explicacions del que jo considero un dels més notables èxits de la societat mexicana, és a dir, haver generat un constant i radical descens de les taxes d’homicidis entre el 1940 i el 2007. Les causes de la criminalitat: impunitat i corrupció De manera tàcita o expressa, els diaris assumeixen que la criminalitat, en totes les seves formes, ha augmentat a Mèxic durant els anys 2008 i 2009 i que no és merament una percepció de la societat en funció d’una sensació d’inseguretat que no correspon a processos objectius. I així, per exemple, la premsa informa que de l’abril del 2007 al maig del 2008, el 23 % dels habitants de la vall de Mèxic van ser víctimes de la delinqüència, així com que els fets greus que més incrementen són homicidis i segrestos. La majoria de les cròniques i articles firmats coincideixen, a més, a assenyalar que la impunitat és la principal causa de la criminalitat a Mèxic.

El 70 % dels materials periodístics consultats(3) es refereixen a la impunitat de la policia; en segon lloc, a la impartició de la justícia, i, en tercer lloc, a les institucions i a

Desembre 2010

Núm. 37

les autoritats polítiques nacionals, estatals i municipals. A gairebé un 50 % del material analitzat, la impunitat apareix associada a la corrupció de tots els sectors socials mexicans, de manera que la impunitat i la corrupció són assenyalades com a estructures permanents de la societat mexicana en totes les capes socials. Existiria una col·lusió i complicitat dels governants, jutges, polítics, policies i especialment dels membres de la Procuradoria General de la República (PGR) per mantenir la impunitat i la corrupció; diversos articulistes assenyalen que una part dels governants, dels polítics i de la PGR protegeixen el crim organitzat. Més encara, indiquen que «a Mèxic no hi ha llei, ja que els que han de protegir-te són els que assalten, segresten, fan xantatge i maten». Els diaris constaten que en gairebé totes les bandes de segrestadors hi ha almenys un policia, que gran part dels sicaris que treballen per als narcotraficants van pertànyer a grups d’elits de la policia o de l’exèrcit. Per a la població, realment no hi ha diferències entre policies i criminals, atès que freqüentment ambdues activitats s’unifiquen en una sola persona de manera successiva o simultània. Els policies i delinqüents passen constantment d’una activitat a l’altra; encara més, un mateix subjecte pot ser cap de policia, informant de la DEA i funcionari a sou d’algun dels càrtels de la droga, cosa que condueix dos articulistes a sostenir que «s’han esborrat les fronteres entre el crim i la legalitat». Aquesta situació es fa gairebé incomprensible o, més ben dit, intolerable, perquè a Mèxic ha crescut en els últims anys un 600 % la despesa pública en seguretat, de manera que en l’actualitat hi ha 4,8 policies per a cada 1.000 habitants, un percentatge que supera el que existeix en països com Colòmbia o els EUA. Respecte d’això, un articulista conclou que, possiblement, l’increment de la criminalitat està relacionat justament amb l’augment del nombre i percentatge de policies, que més enllà de la ironia expressa el que pensa gran part de l’opinió pública sobre la vigència de la impunitat.

(1)

Utilitzar com a fonts els materials periodístics es fonamenta en diversos fets (Bourdieu, 1997; Menéndez i Di Pardo, 2009), però en aquest cas es basa a més en el fet que la informació periodística constitueix la principal font de dades del Sistema Únic d’Informació Criminal (SUIC), que al voltant del març del 2009 incloia 320.500.000 dades, de les quals el 73 % procedia de la informació generada pels mitjans (La Jornada, 10/04/2009). També constitueix una de les principals fonts per als investigadors/es que treballen amb dades secundàries sobre violència criminal.

(2)

La informació analitzada en aquest article es va obtenir dels diaris La Jornada i Reforma, i correspon a l’agost del 2008. Aquest material és part d’una investigació en curs, en la qual es codifica i s’analitza la informació d’aquests diaris de circulació nacional, durant els mesos d’agost, setembre i octubre de 2008 i 2009. A més, s’han fet sondejos per a aquests lapses als diaris Excelsior, Milenio i El Universal. Els lapses de temps van ser establerts a través de criteris que refereixen situacions clau en la trajectòria del crim organitzat a Mèxic. El nostre estudi es concentra en dos diaris, a causa de les consideracions de Bourdieu (1997), i de la nostra experiència d’investigació (Menéndez i Di Pardo, 2009). Subratllo que tots els textos citats en aquest treball corresponen a aquests dos diaris, llevat que s’expliciti el contrari. La majoria dels textos estan entre cometes, respectant la sintaxi i altres particularitats dels textos originals. En casos específics, s’assenyala la data de publicació dels materials periodístics.

(3)

Es va elaborar i es continua elaborant un corpus d’informació per als lapses indicats, que inclou cròniques, articles signats i editorials, els quals assenyalen que els percentatges que es presenten es refereixen exclusivament al material corresponent a l’agost del 2008, però contextualitzat —i ho subratllo— per la informació obtinguda durant tot el lapse analitzat.


Subjectivitat individual i col·lectiva

Dossier

69

La impunitat es basaria sobretot en dos fets: en què la majoria dels robatoris, homicidis, violacions sexuals i estafes no reben penalitats judicials ni carceràries o que aquestes mateixes no es compleixen. El 93 % dels delictes a Mèxic queden impunes i, segons les dades periodístiques, gairebé el 99 % no rep cap tipus de sanció. El segon fet es refereix que la impunitat és part normalitzada de la vida quotidiana, s’aprèn «des de l’inici de la vida», de manera que s’hauria desenvolupat “una cultura de la impunitat”, el que no constitueix un fet nou atès que «històricament som un poble acostumat a la violació impune de la llei». Si bé la majoria del material periodístic es refereix a la impunitat dels sectors assenyalats, tota una sèrie d’articles indiquen que «la impunitat som tots», cosa que s’expressa en una conferència d’un dels més rellevants intel· lectuals mexicans, i que va ser sintetitzada pels mitjans escrits. C. Monsivais assenyala que la impunitat a Mèxic no opera només a través del crim organitzat, sinó que s’observa «en el món dels negocis, en l’univers bancari, en la xarxa judicial, en el gaudi dels ecocidis, en els tractes inquilinaris, en el saqueig interminable als pobres». Per això, proposa la realització d’un gran debat nacional que no només tracti la impunitat de la policia, els jutges i els narcotraficants, «sinó el món laboral, el salari mínim, les esclavituds de la maquila» (La Jornada, 20/08/2008). La creixent criminalitat seria, a més, producte que l’estat ja no garanteix la seguretat de la població. La majoria ho atribueix a la incapacitat i inoperància dels governs i de la policia, mentre que pocs articulistes ho atribueixen al fet que ja no hi ha estat, al desmantellament i la pèrdua del poder real dels governs; que Mèxic seria un «estat fallit». La pèrdua de governabilitat acostuma a ser localitzada temporalment per la majoria a partir del principi de la dècada dels vuitanta, és a dir, durant la presidència de Lamadrid, mentre que d’altres la localitzen amb la presidència de Salinas al final d’aquella dècada i diversos en la segona part de la dècada dels noranta, durant la presidència de Zedillo. És a dir, correspon al lapse de temps

en què s’imposen les polítiques neoliberals i es reemplacen les polítiques «populistes» que havien dominat durant dècades l’escenari polític mexicà que, si bé es caracteritzaven també per la corrupció i la impunitat, n’evidenciaven —segons alguns analistes— un maneig «governable». Els diaris assenyalen reiteradament que l’estat mexicà ja «no monopolitza la violència» sinó que, almenys en alguns estats com Chihuahua i Sinaloa, la monopolitza el crim organitzat. Àmplies zones del país estan dominades pel crim organitzat i és aquest el que imposa la llei en l’àmbit local, cosa que assenyalen les més altes autoritats encarregades d’enfrontar-lo. I, així, el 22 d’agost del 2008, el procurador E. Medina Mora «va reconèixer que la lluita contra la delinqüència, particularment l’organitzada, continuarà essent difícil, llarga i dolorosa, pel grau de corrupció amb què han penetrat a les institucions de l’estat». I afegeix: «Les bandes de narcotraficants nacionals i internacionals s’havien apoderat de certs llocs del territori nacional, en els quals havien imposat la seva llei, fins i tot posant al seu servei trams complets d’institucions públiques» (Reforma, 23/08/2008). Però el que també assumeixen les més altes autoritats polítiques és que el crim organitzat disposa d’una base social, i així el secre-

Violència, criminalitat, impunitat i corrupció són aspectes clau per penetrar en la configuració d’una societat que genera aquests tipus de realitats. GETTY IMAGES

Per ADONAR-SE DE la violència a la societat mexicana, cal observar de prop les representacions socials sobre la criminalitat


70

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

tari de Seguretat Pública va impartir el 17 d’agost una conferència a León (Guanajuato), en què va ser «interpel·lat durament pels assistents que van denunciar l’increment de segrestos i assassinats especialment de l’empresariat i dels seus familiars». Davant d’això, el secretari va reconèixer que en estats com Sinaloa «el crim organitzat té una base social, ja que està emparat per la comunitat. No va parlar d’accions ni d’estratègies. Es va referir a l’enorme poder econòmic del crim organitzat; a la il·limitada capacitat que té d’adquirir el millor armament; a les seves possibilitats inesgotables per corrompre i comprar consciències, i com de sanguinaris són els que el conformen» (L. J. 18/08/2008).(4) El 28 d’agost d’aquell any, el president de la República «va afirmar que la manca d’ajudes ha permès que la criminalitat entri a les estructures socials i que en certes regions s’hagi permès i propiciat que la delinqüència formi part de la seva vida quotidiana i s’hagi configurat el que va definir com una presa de poder regional en els fets per la criminalitat»(5). I el 31 d’agost, després d’una marxa contra la violència realitzada a la ciutat de Mèxic, va considerar que la inseguretat pública «és conseqüència d’una descomposició gradual i creixent de les institucions públiques en els tres ordres de govern, de manera que el crim organitzat va augmentar la capacitat operativa, logística i financera en moltes regions del país». Va afegir que «el creixement de la criminalitat i virulència amb què actua obeeix a la debilitat, vulnerabilitat o descomposició en molts llocs on les autoritats han estat depassades per la delinqüència i el crim en l’àmbit local», i conclou «que hi ha una societat amb menor solidesa en termes de valors, de tal manera que pugui rebutjar la il·legalitat» (L. J. 29/08/2008). En tercer lloc, apareixen les explicacions que, tot referint-se a la impunitat i a la corrupció, centren la causalitat de la criminalitat en una societat caracteritzada per la pobresa, els baixos salaris, la desocupació i la desigualtat socioeconòmica.(6) Més encara, se sosté que les polítiques neoliberals han impulsat la criminalitat: «Organitzacions sindicals van advertir ahir que la crisi econòmica i social

Desembre 2010

Núm. 37

que viu el país és el principal detonant del problema de la violència i la inseguretat al territori nacional. El que estem vivint és resultat de l’esgotament d’un model econòmic que ha espremut la classe treballadora i tota la societat, que no ofereix oportunitats d’ocupació, d’educació, d’alimentació i de mobilitat social». I s’afegeix que «l’increment d’assalts, robatoris i altres actes delictius és proporcional a la mida de la crisi que viu Mèxic. La inseguretat és un dels reflexos més dolorosos d’aquesta crisi». Per diversos comentaristes, el sistema social mexicà està dominat per «una minoria voraç, que només busca l’enriquiment i el poder per enriquir-se». Aquesta minoria és responsable, en gran mesura, no només de la corrupció, sinó de l’enorme desigualtat socioeconòmica de Mèxic. Més encara, cinc analistes sostenen que el capitalisme competitiu i individualista promou la idea i la necessitat de guanyar diners fàcilment. Fins i tot un analista d’orientació neoliberal, com E. Krause, descriu al diari Reforma l’exhibició de modes de vida dels sectors socials de més recursos, i conclou que fa l’efecte que els seus membres no saben en quin país viuen. La criminalitat com a empresa, com a negoci, com a feina Més enllà que ho explicitin o no, dels materials periodístics sorgeix que la raó del desenvolupament i l’increment del crim organitzat és bàsicament de tipus econòmic, atesos els grans guanys que s’hi obtenen. És l’objectiu econòmic el que constitueix el nucli de la indústria del narcotràfic, dels segrestos, del tràfic de persones per a la prostitució, del tràfic il·legal d’armes, del robatori de cotxes. Com conclou R. Segòvia, analitzant l’increment de la criminalitat a Mèxic: «Tenim la mateixa idea sòrdida, mesquina, caòtica de tots els cossos socials. El que es vol és guanyar diners, no importa com. La cultura queda en últim lloc, ja que no deixa res visible, material. La veritat rau en el negoci. Es poden vendre teles o avions, el cas és vendre. Fins i tot, drogues» (R. 29/08/2008).

El crim organitzat opera com una empresa capitalista, i compleix no només els desit-

(4)

J. S. Millán, governador de l’estat de Sinaloa, l’any 2000 va informar el periodista J. Blancornelas que la societat de Sinaloa no només tolera el narco sinó que «li permet involucrar-se a la vida normal dels ciutadans de Sinaloa, als clubs socials i no hi ha ningú que protesti perquè amb els seus fills hi ha els mafiosos a les escoles. Se’ls accepta com a gent normal» i afegeix, que quan al principi de l’operatiu implementat per l’Exèrcit mexicà es va desmantellar el narco, «a Sinaloa els distribuïdors d’automòbils, els executius de béns immobles, els gerents de bancs i determinats empresaris van començar a queixar-se per la baixada de les vendes o del moviment d’efectiu: “l’economia es desplomava”», va recordar el mandatari (Blancornelas, 2009: 227-228). Més encara, el cap militar que va encapçalar la lluita contra el crim organitzat va acusar directament l’empresariat com a causant que el narcotràfic creixés com va créixer, per la qual cosa el governador Millán va concloure que tant avui com ahir el narco creix perquè la societat ho tolera.

(5)

Una expressió d’aquesta legitimació sociocultural rau en la producció i difusió dels narcocorridos, realitzats i interpretats per alguns dels més coneguts intèrprets de música «grupera», els quals són freqüentment contractats per amenitzar les festes organitzades pels narcotraficants, i d’aquesta presència en dóna testimoni freqüent la premsa escrita a les seves seccions policials i d’espectacles.

(6)

Detectem altres tipus d’explicacions, però les tres assenyalades són les més freqüents i fonamentades pels diferents mitjans analitzats.


Subjectivitat individual i col·lectiva

jos sinó les normes d’una societat consumista. Condueix a la professionalització dels quadres per millorar els rendiments i els guanys, de manera que la criminalitat té una racionalitat econòmica, i almenys una part dels actes que realitza, fins i tot potser els més sanguinaris, estan relacionats amb aquesta racionalitat. E. Quintana comenta (R. 06/08/2008) un informe sobre el crim organitzat preparat pel grup financer BBVA Bancomer, que va aplicar el model de l’economista G. Becker a l’anàlisi de la criminalitat a Mèxic. Segons aquest economista, els delinqüents apliquen una racionalitat econòmica en terme de costos/beneficis: «Els beneficis poden ser monetaris o també poden entrar en l’esfera subjectiva associada amb el poder o la satisfacció que dóna a una persona cometre un delicte. Els costos estan associats al risc d’anar a la presó o a les pèrdues econòmiques que tenen per fer una activitat il·lícita. Els delinqüents són prenedors de risc i això fa que, des del punt de vista econòmic, la certesa d’un càstig és més important que la severi-

tat». I, a Mèxic, la probabilitat de ser confiscats és molt baixa, igual que la de rebre sentència. Quintana assenyala a més que «com en altres negocis, la delinqüència millora el seu rendiment si es practica a gran escala. Per això apareixen empreses, com en altres activitats econòmiques, algunes fins i tot es converteixen en grans consorcis amb xarxes en diverses entitats i, fins i tot, països». Tot això és reconegut —i en certa mesura legitimat— per l’última llista (2009) dels homes més poderosos del món, organitzada per Forbes, que va incloure no només reconeguts empresaris de Mèxic, sinó també un dels principals caps del narcotràfic mexicà.(7)

Dossier

71

(7)

L’expressió més recent de la relació món financer/crim organitzat van ser les declaracions d’Antonio María Acosta, director de l’Oficina contra les Drogues i el Delicte de les Nacions Unides, que va informar que el capital provinent de la delinqüència organitzada va ser per a molts bancs «l’única inversió de capital líquid» durant el segon semestre del 2008. Van ser 352.000 milions de dòlars dels guanys del narcotràfic els que van contribuir a pal·liar la situació de crisi a través del seu «rentat» per les institucions bancàries, la qual cosa oficialitza la constant denúncia que els diners del crim organitzat són sobretot rentats pel capital financer.

Aquesta racionalitat econòmica s’expressa a través dels tipus d’organització empresarial que adopten a gran escala o en petits grups, inclosos grups familiars. Segons una anàlisi realitzada per un equip del diari Reforma: «El crim organitzat a Mèxic va registrar els últims anys una evolució inusitada pel que fa a la seva operació interna. L’elit criminal

La deriva cap a una societat en què han augmentat les desigualtats socioeconòmiques i amb un capitalisme cada cop més competitiu i individualista és una de les causes fonamentals de l’augment de la criminalitat a molts països d’Amèrica Llatina. GETTY IMAGES


72

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

dedicada al narcotràfic va renunciar a mantenir una estructura formal constituïda en forma de full organitzacional, i va decidir subcontractar de manera provisional terceres persones alienes al seu grup per dur a terme etapes del seu negoci com collir, transportar, importar i vendre droga». Es conclou que certs grups del crim organitzat opten per estructures flexibles i per diverses tasques específiques, per reduir la possibilitat de ser imputats i detinguts: «És a dir, les organitzacions criminals comencen a operar amb l’aparença de baules autònomes que són impulsades pel cap del càrtel, que finança les operacions i utilitza la logística de l’organització per accelerar l’activitat d’aquests enllaços, la qual cosa permet descontrolar les autoritats, pel que fa al mètode de recerca». (R. 11/08/2008). Especialment durant els anys noranta, va tenir visibilitat mediàtica l’existència de grups, en alguns casos constituïts per familiars, dedicats al segrest, el més famós dels quals és el liderat per un subjecte anomenat el mochaorejas. Aquests grups es van caracteritzar per l’ús de la violència com a mode de pressió per a l’obtenció de diners, enviant orelles o dits tallats als familiars dels segrestats. Diversos d’aquests grups van ser capturats, però durant la dècada del 2000 van ressorgir com a petites empreses, en les quals intervenen tots els membres del grup familiar en les diferents tasques «d’enganxar», segrestar, custodiar, alimentar i negociar. Fins i tot algun membre del grup aprèn a tallar dits i orelles i a cauteritzar les ferides, tasca sovint realitzada per les dones del grup. Per tant, aquestes activitats impliquen una certa professionalització dels membres amb l’objectiu d’obtenir més guanys, atès que, com va indicar la integrant d’un d’aquests grups, s’obtenen «molts diners i de manera ràpida». Segons ella, el seu fill va aprendre del seu pare l’ofici de segrestar, el qual al seu torn el va aprendre d’un amic. Actualment, el fill compleix una condemna de trenta anys, però «la Marta va dir no estar temorosa, perquè sap que d’alguna manera el seu fill s’espavilarà per sortir o per continuar treballant on està, i donar-li diners perquè ella sobrevisqui» (R.

15/08/2008). Assenyalem que una part dels segrestos són organitzats i supervisats per subjectes que estan empresonats.  És a dir que, almenys per a una part dels que practiquen la delinqüència, aquesta última constitueix una feina, la qual cosa hem de relacionar amb el que indiquen un seguit de materials periodístics, que consideren que les causes de la criminalitat obeeixen a diversos processos socials, però especialment a la desocupació que afecta la població mexicana i, en particular, els joves: «D’acord amb la informació de l’Institut Nacional d’Estadística i Geografia (INEGI), més de la meitat dels desocupats del país està constituïda per joves d’entre 14 i 29 anys. Així mateix, un terç de la població desocupada té estudis de batxillerat o d’educació superior... Les opcions de treball semblen reduir-se a l’economia informal, on més de la meitat dels joves obtenen la seva primera feina, l’emigració nacional i internacional —més de 200.000 abandonen el país any rere any—, i les activitats delictives —40 % dels presumptes delinqüents del fur federal i 59 % dels del fur comú són joves d’entre 15 i 29 anys» (L. J. 17/08/2008).

La desocupació dels joves, juntament amb la desigualtat socioeconòmica i la pobresa, expliquen en part però no totalment l’increment d’homicidis a Mèxic. GETTY IMAGES


Subjectivitat individual i col·lectiva

Cròniques i articles que invoquen l’opinió d’especialistes en joventut i/o en criminalitat conclouen que els «joves sense expectatives de futur i en condicions de marginació social s’han convertit en presa de la delinqüència, perquè no s’ha d’oblidar que a Mèxic més de 50 milions de persones viuen en la misèria, i amb un 0,5 % d’ells que es dediqui a la delinqüència hi ha un enorme exèrcit de reserva per alimentar el narco i criminals de qualsevol tipus». I afegeixen «en períodes de crisi econòmica els delictes amb participació de joves s’incrementen, en gran mesura perquè són emprats pel crim organitzat, que detecta en la joventut la baula més feble de la societat». Més encara, alguns/es analistes sostenen que els joves cauran «en nodrits contingents en la temptació dels diners fàcils, ràpids i en quantitats suficients com per omplir valors subvertits. S’hi sustenta la inesgotable i creixent reserva que alimenta el formidable exèrcit del mal..., i que el secretari de defensa calcula en mig milió de persones, només en el narcotràfic», la qual cosa porta diversos articulistes a concloure que per als sectors més pobres «el crim sembla l’única oportunitat de fer diners i tenir prestigi social dins d’una selva postmoderna, sense compassió per al

més feble o per al just» (L. J. 18/08/2008). Aquest fet es correlaciona amb que els majors percentatges d’assassins i d’assassinats es donin en els grups d’edat corresponents a adolescents i adults joves. Durant les dècades dels anys cinquanta i seixanta, als EUA es van dur a terme nombrosos estudis sobre els «joves delinqüents» d’aquest país, que van arribar a conclusions molt interessants, d’entre les quals en subratllo una: els valors i objectius sustentats per aquests joves delinqüents reprodueixen els valors de la societat capitalista nord-americana (Menéndez, 1979). Aquesta conclusió va tornar a ser proposada per un dels més profunds estudis de la venda al detall del narcotràfic realitzat fins ara, i que conclou justament que els valors i objectius dels joves delinqüents d’un barri de classe baixa i amb una forta presència de població hispana a Nova York són similars als valors i objectius d’una societat capitalista, consumista, individualista, dura i fortament competitiva (Bourgois, 1993).  En última instància, el risc de morir assassinat o la realització d’assassinats expressarien

Dossier

73

La impunitat, la corrupció o la «descomposició del teixit social», que sovint provoquen una resposta de la societat, són aspectes notables per a l’anàlisi del fenomen de la violència. GETTY IMAGES

La crueltat amb les víctimes esdevé un clar signe de de l’imaginari social que nodreix el fet violent


74

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

en gran mesura el pes d’aquesta ideologia individualista i competitiva que, si bé apareix als mitjans, no és analitzada a la premsa escrita ni tan sols pels especialistes en aquestes problemàtiques. Els adolescents pobres apareixen com a subjectes gairebé determinats a ser part de la criminalitat, inclòs l’assassinat, i on la situació social seria la determinant d’aquests comportaments, de manera que la subjectivitat dels joves desapareix o, més ben dit, no apareix. I quan dic subjectivitat no només em refereixo als subjectes, sinó a la subjectivitat dominant en els grups formats per aquests subjectes. És a dir, no proposo centrar les explicacions en els comportaments individuals, encara que tampoc en l’estructura social o en la cultura, sinó en una articulació subjecte/estructura. Per què matar? Els crims que documenten els diaris evidencien diverses característiques, que en part ja hem assenyalat. Primer, que determinades violències no només es caracteritzen per l’assassinat sinó també per la crueltat, l’acarnissa-

Desembre 2010

Núm. 37

ment, la tortura i el patiment de les víctimes (Menéndez, 2008). Cada vegada apareixen més cadàvers decapitats i/o cremats, es maten famílies senceres, incloses les criatures i les embarassades. No només es mata, sinó que es «marca» l’assassinat, i així trobem que a Morelia, el 20 d’agost del 2008, la policia va confiscar material a un grup criminal: «Entre els objectes confiscats hi havia calcomanies amb llegendes: la “família Michoacana, la més feliç del món”, així com un ferro per marcar el ramat amb la lletra F i una cartolina amb la llegenda: “l’emprem per marcar els enemics de la família”». Segon, que és freqüent que les persones segrestades i que després van ser no només assassinades sinó torturades, són conegudes dels homicides i/o dels que van promoure el segrest. Ara bé, les explicacions dominants continuen essent economicistes i basades en la impunitat, i així la premsa informa que, almenys en alguns casos, es mata perquè el segrestat coneix qui el va segrestar, i aquest, perquè no el delati, el mata, tot i ser

Cada cop més, s’ha anat acceptant que la violència a Mèxic ha tingut com a raó de fons la impunitat i la corrupció, a més de la pobresa, els baixos salaris, la desocupació i la creixent desigualtat socioeconòmica. GETTY IMAGES


Subjectivitat individual i col·lectiva

inclosos un familiar o un amic. Sense negar la significació econòmica d’aquest tipus de fets, només ens quedem amb aquesta significació? Perquè, des de la meva perspectiva, el fet més preocupant és que no només els periodistes i els articulistes, sinó la majoria de treballs acadèmics que conec per a Mèxic, no avancen més enllà d’aquestes interpretacions. Operen com si les explicacions basades en la corrupció, la impunitat i els processos econòmics/polítics expliquessin els assassinats, fins i tot els més cruels, quan el que expliquen és potser el delicte, però no l’homicidi, i encara menys els assassinats, segrestos i violacions caracteritzats per la seva crueltat. Òbviament, aquestes explicacions es refereixen a concepcions de subjecte i de subjectivitat, però que gairebé mai s’expliciten. Per a una part de la informació periodística, els homicidis, les decapitacions i les crueltats tindrien com a objectiu generar por als encarregats de reprimir-los, als que competeixen pel domini del territori, així com a la població que segresten i als usuaris de les drogues. És a dir, seria una violència, fins i tot la més sanguinària, planificada per generar terror i «respecte». Però, i ho reitero, aquest terror només tindria/expressaria objectius econòmics? Quin tipus de subjecte i, per descomptat, de societat aplica aquestes violències cruels en funció dels objectius assenyalats? El que hem esmentat ens porta a inclourehi una altra característica: la majoria dels segrestos i gran part dels homicidis no són actes espontanis provocats per la fúria o la violència momentànies, sinó que fins i tot el segrest i l’homicidi de familiars i d’amics són actes planificats. I recordem que, per exemple, la majoria de les agressions sexuals —inclosa la violació— són realitzades per persones properes o molt properes a les víctimes (Menéndez i Di Pardo, 1998). Més encara, la majoria de les agressions que operen, si més no a través de la criminalitat organitzada, tot i que poden buscar acovardir o dissuadir, el que realment fan és matar i rematar les seves víctimes. I així la premsa

descriu com es maten persones i grups de persones perquè van delatar algú o perquè ja no volen continuar pertanyent a la xarxa criminal. Perquè hem d’assumir, en tota la seva significació, que la criminalitat basa part de la seva eficàcia en el fet de funcionar com una xarxa social, i aquesta constitueix una altra de les característiques centrals de la criminalitat a Mèxic. Els diaris descriuen els atacs a centres per a addictes en rehabilitació creats per religiosos i localitzats a Chihuahua. En un d’aquests atacs van ser assassinades dues persones i en un altre, set, tot i que una part del crim organitzat havia acceptat aquesta teràpia de recuperació d’addictes, en la mesura que implicava la participació d’institucions religioses, i atès que «convertir-se al cristianisme és l’única manera acceptada entre ells per sortir de l’agrupació». No obstant això, una part de les bandes va decidir atacar aquests centres de rehabilitació perquè diversos dels usuaris n’eren membres, la qual cosa implicava la possible deserció d’alguns, així com la reducció del nombre de consumidors/es. Però també pel fet que als addictes insolvents, com que disposen d’una empara religiosa, no els possibilita cobrar els seus deutes, cosa que afecta així els interessos del crim organitzat. L’atac a aquests centres va culminar el 2009 amb l’assassinat de setze persones que estaven tractant la seva addicció, la qual cosa va conduir a tancar definitivament aquests centres a Chihuahua. En diversos estats, i especialment a Chihuahua, el crim organitzat no només mata els exconsumidors per alguna de les raons enumerades, sinó que mata els subjectes hospitalitzats que van quedar vius després d’intentar matar-los, i fins i tot amenacen metges i parametges que miren d’atendre’ls i salvar-los: «Quan els parametges acudien a la crida d’auxili per la troballa de quatre cadàvers en un predi del Parc Industrial Antonio J. Bermúdez, la freqüència radial de la Creu Roja va ser interferida per presumptes traficants que van transmetre narcocorridos i van amenaçar de mort quatre rescatadors: “Cauran un per un, van advertir. Fonts extraoficials de la Creu Roja van revelar que en

Dossier

En el cas de la violència, cal preguntar-se el «perquè» per tal de superar el simple empirisme de les dades etnogràfiques

75


76

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

la freqüència es va sentir el següent: ‘Deixin de salvar la vida als executats o, en cas contrari, també atemptarem contra les seves vides. No s’hi acostin, ja que en cas contrari tindran molta feina amb els seus companys’”» (L. J. 21/08/2008). Aquesta situació va conduir al fet que els rescatadors suspenguessin la seva feina i «sol·licitessin suport de la policia municipal perquè els oferís protecció quan anessin a recollir ferits o morts en fets relacionats amb el crim organitzat, especialment quan hi hagués supervivents». I subratllo aquest últim aspecte. On va quedar el subjecte i la seva subjectivitat? Reitero que tenim una notable quantitat d’informació i anàlisi sobre l’increment i les característiques de la criminalitat a Mèxic, però no expliquen alguns dels processos i significats més importants, començant pel fet que la impunitat, la corrupció o la «descomposició del teixit social» no condueixen necessàriament i inevitablement a l’homicidi. Com hem vist, els cronistes i articulistes parlen de decapitats, homicidis cruels, cadàvers amb rastres de tortura, però pràcticament cap no analitza el paper que té en tot això la subjectivitat dels que assassinen d’aquestes maneres i, també, d’altres. Més encara, com hem vist, una part de les descripcions i anàlisis col·loquen en la desigualtat socioeconòmica, en la pobresa i en la desocupació l’explicació d’almenys una part de l’increment d’homicidis a Mèxic. Però, això què significa? Potser que els pobres i desocupats es converteixen ràpidament en assassins, i freqüentment en assassins caracteritzats per la crueltat, ja que d’aquests materials es desprèn que la pobresa engendraria accions no només homicides, sinó també sanguinàries.

Les descripcions i anàlisis periodístiques em recorden les interpretacions desenvolupades en els països europeus de major desenvolupament capitalista durant mitjan segle xix, respecte de «les classes socials perilloses», amb la qual cosa s’estigmatitzaren especialment els treballadors urbans

Desembre 2010

Núm. 37

desocupats, per considerar-los proclius al delicte, inclosos els homicidis. Considero que les explicacions assenyalades, i especialment les economicistes, poden ser pertinents respecte als delictes contra la propietat o la recerca de béns i materials satisfactoris, però no expliquen els assassinats i menys l’acarnissament i la crueltat. No expliquen, almenys per mi, la facilitat amb què es mata. I, el que és més greu encara, possibilita establir conclusions que col·locarien l’homicidi entre les activitats normalitzades dels pobres. Aquesta concepció criminal de les «classes baixes» no podria explicar per què en països on la pobresa és molt més gran i estesa que a Mèxic, tant en l’àmbit rural com urbà —com és el cas de diversos països llatinoamericans—, la taxa d’homicidis ha estat històricament molt menor que a Mèxic. Més encara, no podria explicar com un dels estats més pobres de Mèxic, i em refereixo a Yucatán, ha tingut històricament les taxes més baixes d’assassinat de la República mexicana. No hi ha dubte que la desocupació i la manca d’oportunitats pot incrementar certs delictes que, en gran mesura, estan relacionats, almenys inicialment, amb la supervivència del subjecte i de la seva família, però, per què conduiria a generar homicidis no només en termes ocasionals, sinó de manera massiva, constant i cruel? Què és el que possibilita que els subjectes assassinin i torturin fins a la mort d’altres subjectes per raons bàsicament econòmiques? Quins tipus de subjectivitat desenvolupen que permet la realització d’aquests actes de manera freqüent? Per descomptat que tenim explicacions generals que es refereixen als subjectes en situació de guerra, a la criminalitat sistemàtica generada pel nacionalsocialisme alemany entre el 1933 i el 1945, així com les hipòtesis correlatives de Milgran (1974) sobre «l’obediència a ordres criminals».(8) Però, el més notable és que la gairebé totalitat de les editorials i cròniques, així com dels articles periodístics signats per destacats intel·lectuals i fins i tot per especialistes en violència, no

(8)

Les explicacions assenyalades, així com les que fan referència a la «banalitat del mal» o a la «raó instrumental», condueixen a pensar els subjectes com a conducta de rol, de manera que el seu comportament es refereixi al rol que el sistema, les institucions o la cultura li imposen o li emmarquen, la qual cosa suposa una concepció del subjecte que exclou el subjecte.


Subjectivitat individual i col·lectiva

s’interroguen sobre la qüestió del subjecte i de la seva subjectivitat. Considero que formular aquestes preguntes —i per descomptat intentar respondre-les a través d’estudis específics— no és un fet secundari sinó crucial, ja que a Mèxic han operat i continuen operant processos que evidencien modificacions substantives no només respecte a la violència, sinó als usos de la violència en la societat mexicana. Ja hem indicat que un dels més grans èxits de la nostra societat és haver reduït notablement les taxes d’homicidi entre el 1940 i el 2005, però sense que sapiguem realment quins han estat els processos i factors que han generat aquest notable decrement. Però, a més, en les dues últimes dècades no només han continuat descendint les taxes d’assassinats —almenys fins al 2006 i 2007—, sinó que s’ha incrementat notablement la taxa de suïcidis, de tal manera que les taxes actuals dupliquen les de fa dues dècades, i s’ha passat d’una mitjana de 2,5 suïcidis per a cada 100.000 habitants a 4,5 actualment. Per tant, què ha passat a la societat, als subjectes i a la seva subjectivitat perquè no només disminuïssin fortament les taxes d’homicidis, sinó també canviessin l’orientació de determinades agressions homicides?, atès que no només es redueix

l’agressió homicida cap als «altres», sinó que s’incrementa notòriament l’agressió homicida cap a un mateix. Per G. Berlinguer, les malalties solen evidenciar les contradiccions bàsiques d’una societat determinada. Considero que les violències, els tipus de violències i la seva orientació són també bàsiques per explicar no només les violències sinó els aspectes centrals d’una societat com la mexicana. Però això és possible en la mesura que problematitzem la realitat —inclosos els subjectes que la produeixen—, a partir de formular interrogants que ens possibilitin accedir als plans més profunds de les nostres realitats, i així començar a superar la permanència en un empirisme que només s’adona del que és manifest. Per això, des de la meva perspectiva, si bé és important explicar el desenvolupament dels assassinats actuals a Mèxic, incloent-hi per descomptat els aspectes que he assenyalat, considero que sobretot caldria explicar per què i com es van reduir tan fortament i constantment les taxes d’homicidi cap als altres i, també, per què es van incrementar les agressions cap a un mateix. Quines característiques i quins processos socials i subjectius van fer possibles aquestes notables modificacions dins de les quals vivim, i que malauradament semblen interessar molt poc els científics socials? n

Bibliografia

Blancornelas, J. El cártel. Los Arellano Félix: la mafia más poderosa en la historia de América Latina. Mèxic: Debolsillo, 2009. Bourdieu, P. Sobre la televisión. Barcelona: Anagrama, 1997. Bourgois, P. In search of respect. Selling crack in the Barrio. Nova York: Cambridge University Press, 1993. Krug, E. G. et al. «Informe mundial sobre la violencia y la salud». A: Publicación Científica y Técnica. Washington D. C.: Organització Panamericana de la Salut, núm. 588, 2002.

La Jornada (L. J.) 01/01/2008 al 31/12/2008. Menéndez, E. L. Cura y control. La apropiación de lo social por la práctica psiquiàtrica. Mèxic D. F.: Editorial Nueva Imagen, 1978. n «Epidemiología sociocultural: propuestas y posibilidades». A: Región y Sociedad, vol. xx, núm. especial 2 (2008), p. 5-50. Menéndez, E. L.; Di Pardo, R. B. n «Violencias y alcohol. Las cotidianeidades de las pequeñas muertes». A Relaciones, vol. xix, núm. 74 (1998), p. 37-71. n Miedos, riesgos e inseguridades. El papel de los medios, de los profesionales y los intelectuales en la

construcción social de la salud como catàstrofe. Mèxic D. F.: CIESAS/ Libros de la Casa Chata, 2009.

Dossier

77

El subjecte i la seva subjectivitat han de ser factors clau per comprendre la violència estructural en una societat

Reforma (R.), 01/012008 al 311/12/2008.

Organización Panamericana de la Salud. Situación de salud en México 2005. Indicadores básicos. Mèxic: Secretaria de Salut, 2006. n Situación de salud en México 2006. Indicadores básicos. Mèxic: Secretaria de Salut, 2007.

Secretaría de Salud. «Principales resultados de la estadística sobre mortalidad en México, 1994». Rev. Salud Pública de México, 38 (1) (1996), p. 75-81. n «Principales resultados de la estadística sobre mortalidad en México, 1995». Rev. Salud Pública de México, 39(1) (1997), p. 85-91. n Programa Nacional de Salud 2001-2006. Mèxic D. F.: Secretaria de Salut, 2001.

Pan American Health Organization. Health situation in the Americas 2007. Basic Indicators. Washington D. C.: PAHO, 2008.

Wolfgang, M.; Ferracutti, F. La subcultura de la violencia. Hacia una teoría criminológica. Mèxic D. F.: Fons de Cultura Econòmica, 1982.

Milgran, S. Obedience to authority. Nova York: Harper & Row, 1974.


78

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Reinterpretacions de la història

Desembre 2010

Núm. 37

Valérie Robin Azevedo Universitat de Toulouse Le Mirail, França. LISS T – Centre d’Antropologia Social (EHES, CNRS) Toulouse_França

La guerra, el sant i els seus miracles Construcció d’una memòria heroica de la guerra als Andes peruans

A Huancapi, als Andes peruans del sud, moltes narracions testifiquen aparicions miraculoses del sant patró durant la guerra que va arrasar la zona al final del segle xx. Com entendre aquestes narracions que evoquen episodis de la història recent que va oposar l’exèrcit regular a Sendero Luminoso, i en les quals el sant es presenta als actors armats per dissuadir de maltractar els vilatans? Es busca analitzar el discurs polític i religiós d’aquestes narracions, així com el treball singular de memòria de la guerra que contenen. Veurem de quina manera aquestes narracions participen de l’elaboració d’una memòria col·lectiva heroica que reinterpreta d’una altra manera la dolorosa experiència viscuda pel poble. In Huancapi, in the southern Peruvian Andes, there exist many stories that recount miraculous apparitions of the local patron saint during the war that laid waste to this region in the late-20th century. How should we interpret accounts of episodes in recent history when the regular army was fighting Sendero Luminoso, the “Shining Path” guerrilla of the saint appearing before armed combatants to persuade them not to harm the local people? This article seeks to analyse the political and religious discourse behind such narratives, as well as to highlight the singular memorial of war that they contain. In conclusion, we see how these narratives help to formulate a heroic collective memory that enables the suffering undergone by the people to be interpreted in a different way.

Una sociologia de la fantasia permet adonar-se del paper que té aquest recurs en situacions límit en què la vida humana és sotmesa a continues batzegades per la violència. VALÉRIE ROBIN


Reinterpretacions de la història

Dossier

79

L’autora

Antropòloga especialista de les societats andines del Perú. Doctora en antropologia per la Universitat de París X i diplomada en llengües i civilitzacions quítxues de l’Institut de Llengües i Civilitzacions Orientals (INALCO). Els seus principals temes d’investigació actuals són els processos memorials de la guerra a Perú i l’etnicització de l’àmbit social als països andins.

U

na matinada de març de 2004, mentre estava prenent un suc de fruita al mercat Andrés Vivanco, davant del convent de Sant Francesc, un senyor va asseure’s al meu costat, va demanar el seu combinat i després em va preguntar d’on venia, com solia fer molta gent, curiosa per saber què feia una gringa a Ayacucho. «Sóc antropòloga francesa», li vaig dir pensant que aquí s’acabaria la conversa. Però em va contestar tot emocionat: «Ah, senyoreta, vostè ha de conèixer Huancapi! El nostre sant patró és sant Lluís, rei de França. Ell ha tingut molt per aquest poble, realment com un sant miraculós. En temps del moviment social que hi va haver a Perú, des de 1983 fins als anys noranta, a Huancapi no li ha afectat el terrorisme, potser pels miracles que va fer sant Lluís». D’aquí va començar-me a explicar un dels prodigis del sant aquells anys: «Primer van venir els sinchis(1) a Huancapi i van començar a tractar la gent malament. A l’església, al costadet, es van allotjar a la força els sinchis, policies. Llavors, van pegar abusivament la gent de Fajardo, no només de Huancapi. Però diuen que a mitjanit es va aixecar sant Lluís, va sortir del seu temple, del seu altar. Amb la seva espasa, s’ha presentat al mateix cap dels sinchis, dient-li “vostè d’aquí tres dies s’allunyarà perquè està fent abús de la meva gent, de les meves ovelles, i si no es retira amb la meva espasa el tallo”. Els va apuntar així amb l’espasa i el cap dels sinchis va començar a tremolar; no podia agafar res. Als tres dies es van retirar, els sinchis definitivament no van tornar». Així és com vaig acabar anant a Huancapi, a la província de Fajardo, després d’aquesta trobada fortuïta amb el professor Asto Díaz, de pas per Huamanga. Tot just estava emprenent una investigació sobre les modalitats de producció de les memòries de

la violència a l’Ayacucho de la postguerra, després del treball de recol·lecció de testimonis realitzat per la Comissió de la Veritat i Reconciliació (CVR). Em vaig animar a indagar més sobre el paper atribuït a sant Lluís —que jo coneixia com el rei francès de les últimes creuades del segle xiii— en el context de la guerra que va devastar aquesta província. Vaig voler buscar quin sentit podien tenir aquests relats sobre els miracles del sant que, com veurem, no són exclusivitat del professor. Com cal entendre aquestes narracions que refereixen episodis concrets de la guerra, en què el sant patró es presenta als actors armats del conflicte per dissuadirlos de violentar els huancapins? Amb l’estudi de la memòria o les memòries, no sempre escoltem relats d’experiències i/o fets estrictament històrics, sinó que treballem amb narracions que reinterpreten i resignifiquen el passat, produïdes en un àmbit i amb interessos pròpiament contemporanis. Com deia Paul Ricoeur «la memòria és el present del passat». L’anàlisi de les memòries locals que vull ressaltar no es concentra a tractar de restituir la veritat històrica com, per exemple, podria fer-ho una investigació amb fins de judicialització. Voldria centrarme aquí en els «treballs de memòria» de la guerra que tenen lloc a Huancapi, com a procés de transformació simbòlica del passat, és a dir, com a operació, socialment i culturalment emmarcada, que permet donar un sentit específic al passat. Com assenyala Elizabeth Jelin, «els subjectes no són receptors passius sinó agents socials amb capacitat de resposta i transformació».(2) Entrar en el tema de les memòries de la guerra que evoquen històries de sants pot resultar, a primera vista, estrany i, fins i tot, potser exòtic —encara que poc oportú. «Són supersticions absurdes i tan allunyades de la crua realitat», em va comentar un jove que va reunir testimonis per a la CVR, escèptic a sentir

(1)

Els sinchis constitueixen un cos especial de la policia, especialitzat en la lluita antisubversiva. Van aparèixer després de l’inici de la lluita armada pel PCP-Sendero Luminoso al començament dels anys vuitanta, abans que entrés l’exèrcit a controlar les zones declarades en estat d’emergència a partir del desembre de 1982.

(2)

Jelin, E. Los trabajos de memoria. Madrid: Siglo XXI, 2001. P. 35.


80

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

aquest tipus de relats que finalment no són sinó «falsos». Tornarem a tractar aquest punt però recordem, a tall de comparació, que a França durant la Primera Guerra Mundial (1914-1918), el conflicte va suscitar un fervor religiós entre els soldats catòlics que va donar lloc a narracions sobre la intervenció divina semblants a les de Huancapi. El fet de sortir viu i sa d’aquella guerra tan destructora —amb el seu saldo final d’un milió i mig de soldats francesos morts— sovint es va interpretar com un miracle per als supervivents. Annette Becker indica que el vincle amb la Mare de Déu o els sants va participar d’una visió política i religiosa de la intercessió divina que també va permetre explicar les victòries bèl·liques. Va ser, per exemple, el cas de la crucial batalla de Marne, guanyada un 8 de setembre —Dia de la Nativitat—, tot i que l’avanç de l’enemic semblava ineluctable. Aquest èxit prodigiós va ser llavors atribuït a la mediació de la Verge, que s’hauria presentat als soldats alemanys per guanyar temps. Fins i tot durant el primer conflicte francogermànic de 1870, alguns llibres ja certificaven que el comandant de les tropes prussianes havia estat detingut per l’aparició de la Mare de Déu, que li va impedir avançar.(3) En un estudi sobre els somnis de col·legials peruans, Gonzalo Portocarrero advoca a des­ envolupar una sociologia de la fantasia que no només busqui «explicar» la fantasia. És «necessari, diu, conjecturar en quines condicions i fins a quin punt aquestes fantasies poden convertir-se en motius per a l’acció, en factors que impulsen comportaments determinats [...]. La sociologia del fantàstic hauria d’estimar la importància del món imaginari revelant la realitat dels desitjos de les persones, així com ponderant la importància que poden arribar a adquirir».‌(4) També buscarem entendre, més enllà del que és aparentment anecdòtic, els significats que travessen les narracions sobre els somnis i les visions del sant patró de Huancapi durant la guerra. Voldria reflexionar aquí sobre el discurs politicoreligiós implicat en les narracions de sant Lluís per evocar la «violència social»(5), i que ve a ser una de les tantes formes possibles de processar el passat. A més, veurem

Desembre 2010

Núm. 37

com aquest discurs participa en l’elaboració d’una memòria emblemàtica(6) d’aquest poble, una memòria col·lectiva heroica i victoriosa que permet donar un altre sentit a l’experiència dolorosa que va viure Huancapi en les dues últimes dècades del segle xx. Buscarem, finalment, entendre en quina mesura aquesta memòria coexisteix, i aconsegueix articular-se, amb altres memòries emblemàtiques de la guerra. Comencem per presentar i contextualitzar aquest protagonista especial que ens interessa. Narracions sobre una protecció privilegiada durant la guerra Gràcies a sant Lluís no va passar res a Huancapi. Primitiva Palomino, Huancapi, agost de 2004.

En el context de la violència política, els relats sobre el rol miraculós atribuït a sant Lluís no van desaparèixer. Més aviat es van mantenir, però adaptant-se a les noves circumstàncies. Si bé les conversions a les esglésies protestants es van multiplicar en aquelles dates en molts pobles de la serra d’Ayacucho, Huancapi va romandre com un bastió majoritàriament catòlic, amb l’especial afecció al seu sant patró. Però el tipus d’intervenció del sant va canviar: per a una majoria de huancapins es va convertir en el personatge que els va salvar de les atrocitats de la guerra. Les narracions que vaig recopilar sobre aquesta època es refereixen a les aparicions que van presenciar els diferents actors del conflicte armat. Aquest punt mereix ser subratllat, ja que les narracions ja no tracten, en el context de la guerra, les aparicions que van tenir personalment els pobladors amb qui em vaig entrevistar. Els relats sobre les visions que van tenir senderistes, soldats i sinchis, i que van permetre evitar fets dramàtics, són abundants. Per defensar «la seva gent» d’aquests individus presentats com a forans, sant Lluís els va visitar de nit, en somnis o aparicions, per impedir que cometessin abusos, presentant-se de manera inconfusible, amb la seva capa vermella i la seva espasa.

(3)

Becker, Annette. La guerre et la foi. De la mort à la mémoire de 1914 à 1930. París: Armand Colin, 1994. Precisem, com recorda Becker, que aquest fervor no només va ser fruit de l’estratagema manipuladora dels eclesiàstics —després de la separació de l’estat de l’església, fruit de la promulgació de la llei de secularització de 1905—, tot i que l’església catòlica estava certament interessada a enfortir la seva posició pública, mitjançant la influència exercida sobre els soldats i les seves famílies per recuperar un poder reduït. Per exemple, en aquest context bèl·lic, va buscar desenvolupar i imposar el nou culte al Sagrat Cor de Jesús. Va intentar imposar que es plasmi la seva imatge en el símbol patri per excel·lència, la bandera, en l’afany de derrotar les tropes enemigues. Encara que no puc desenvolupar aquest punt aquí, només recordaré que la situació és diferent a Huancapi, perquè el clergat es va quedar allunyat i aliè a les narracions populars sobre el paper complert per sant Lluís durant la guerra. Fins i tot, el 1995, el capellà va arribar a ser percebut com a enemic del poble quan va lluitar per defensar «l’arbre de sant Lluís» (cf. infra «L’episodi de la defensa del cedre en la fonamentació de la memòria heroica al voltant de sant Lluís»).

(4)

Portocarrero, Gonzalo. «La realidad de los deseos». A Racismo y mestizaje y otros ensayos. Lima: Fondo editorial del Congreso del Perú, 2007. p. 130-131.

(5)

L’expressió que més s’empra a Huancapi per referir-se al període dels anys 1980 i 1990 és violència social, més que d’altres com violència política, conflicte intern o guerra.

(6)

Per a una definició del concepte de memòria emblemàtica, vegeu el capítol 4, «From loose memory to emblematic memory» del llibre d’Steve Stern. Remembering Pinochet’s Chile. Durham i Londres: Duke University Press, 2004.


Reinterpretacions de la història

Per exemple, Rayden Huamani, propietària d’un cafè a la plaça d’armes, em va explicar la història del seu germà a qui Sendero Luminoso havia enrolat a les seves files al començament dels anys vuitanta, dels qual va arribar a ser un comandament regional. Un dia va tornar per avisar-los que la seva columna estava per entrar al poble per ajusticiar els delators, que no sortissin aquella nit i es quedessin tancats. Finalment, l’expedició punitiva mai no va arribar. Unes setmanes després, el seu germà va tornar novament per explicar-li a Rayda que s’havien trobat amb sant Lluís quan estaven de camí per arribar a Huancapi. A la cruïlla de dos camins per la puna se’ls havia aparegut i els havia aturat amb la seva espasa. Els havia prohibit prendre la ruta cap a Huancapi i ordenat que marxessin per l’altra via si volien seguir més endavant la seva incursió. Per aquí se’n van anar i van arribar al proper poble de Vilcashuamán, on van assaltar la comissaria (abril de 1982) i van matar molta gent, va insistir Rayda. Aquí veiem —com ja hem assenyalat— que la influència benèfica del sant se circumscriu a l’àmbit territorial del poble

de Huancapi i a la cura dels seus pobladors. A més, moltes d’aquestes narracions sobre les aparicions del sant no són casuals, ja que sovint estan associades amb dates en què van passar fets violents a la regió (massacres, desaparicions, etc.). És a dir, que no són visions fortuïtes. Les intervencions atribuïdes al sant permeten explicar, a posteriori, per què Huancapi va ser emparat. Així, també s’entén el relat d’Eusebi Huamani sobre el somni que va tenir un cap de la base militar la nit prèvia a una assemblea amb el poble, que havia convocat a l’estadi on s’entrenaven els soldats. A aquest militar cruel se li va atribuir la intenció de cometre una massacre en aquesta assemblea, raó per la qual sant Lluís se li hauria revelat, advertint-li que els seus soldats no havien de maltractar els huancapins. El sentit d’aquest succés oníric s’entén millor si el situem al context d’aquella època. La convocatòria a l’estadi va passar després de la massacre dels pagesos de Cayara (maig de 1988), perpetrada per l’exèrcit en represàlia per l’assalt d’un comboi militar uns dies

Dossier

81

L’imaginari col·lectiu ha permès que el sant es presenti com un «guerrer» que es va enfrontar amb els «enemics del poble»

El discurs politicoreligiós implicat en les narracions populars sobre la guerra i la violència social permet construir una memòria col·lectica heroica. VALÉRIE ROBIN


82

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

De la gesta civilitzadora als miracles del sant patró «Bé, segons expliquen els avis, tres sants han vingut de França: sant Domènec de Guzmán, sant Francesc d’Assís i sant Lluís, els tres. Llavors van arribar aquí a Huancapi. En aquesta data encara no era Huancapi. Una llacuna diuen que era tot això, eren matolls, plantes aquàtiques, això no més. Els tres s’han dividit. A sant Francesc li ordena [sant Lluís] que se’n vagi a fundar un altre poble, Colca, que està aquí enrere del turó. I a sant Domènec el mana a Huancaraylla. [Sant Lluís] es queda aquí a l’entrada. Diuen que hi havia un motlle de grandària regular i es va asseure al peu a descansar. Portava el seu bastó de cedre, de pal de cedre doncs. Aquesta vegada era mojadal [sic.] aquesta pampa i el seu bastó l’ha posat al mig. En plantar-lo ha posat el seu nom a aquest poble, “s’anomenarà Huancapi” dient. Més abans, la gent vivia al capdavant —es diu Pucarà. Van passar uns mesos i el cedre va començar a créixer a l’aigua. Va començar a xuclar l’aigua i va començar a assecar la pampa. I ja l’arbre estava de grandària regular. Per aquí li han posat bastó de sant Lluís novè. Per aquí ara és el nostre patró del poble.» Huamaní, Eusebi. L’Americà. Huancapi: març de 2004

Com destaca aquest relat, la fundació mítica de Huancapi és atribuïda a sant Lluís, rei de França. En una gesta civilitzadora va arribar a la zona juntament amb els seus dos germans, sant Domènec i sant Francesc, als quals va manar poblar els pobles veïns de Huancaraylla i Colca. En aquella època només hi havia una llacuna en el que avui en dia és Huancapi, però sant Lluís va decidir quedar-se i va plantar el seu bastó enmig de l’aigua. Es va assecar la llacuna i va brollar-hi un arbre, l’antic cedre que domina actualment la plaça principal. Tot just llavors va començar a poblar-se aquest lloc i així va néixer Huancapi. Aquest mite d’origen (molt semblant al mite incaic d’origen del Cuzco per als germans Ayar, després de la seva sortida de la cova de Paqariqtampu)(1) dóna compte de la manera com és representat sant Lluís. D’una banda, a través de la seva imatge, l’estàtua que surt en processó cada 25 d’agost. I de l’altra, a través del cedre, que actuaria com el seu «doble» i està davant de l’església. Garant del present i futur del poble, sant Lluís és el sant patró que protegeix la seva gent de diferents maneres i circumstàncies. És important recalcar que la influència atorgada a sant Lluís al·ludeix a un espai

geogràficament delimitat per l’entorn immediat a la ciutat. «L’arbre de sant Lluís» constitueix, alhora, un important lloc de sociabilitat per al poble. Per exemple, abans que es construís la municipalitat, les assemblees convocades per les autoritats polítiques es realitzaven al peu del cedre. I fins a la refecció de la plaça d’armes als anys noranta —esdeveniment sobre el qual tornarem a discutir—, les dones que venien queviures oferien aquí els seus plats de menjar. Com a marcador de l’espai de poble, sant Lluís participa en la construcció de la identitat local de Huancapi i dels seus habitants. Veurem que la seva importància per a la col·lectivitat es va fer encara més evident i complexa durant la guerra. Fundador del poble, sant Lluís també és considerat un sant miraculós. Està vinculat amb la fertilitat de la producció agrícola i l’arribada de l’aigua. La seva festa coincideix amb la neteja de sèquies al mes de setembre, a càrrec dels que guarnien el sant aquell any.(2) Quan la sequera amenaça la producció agrícola a Huancapi, les misses en honor al sant, demanant-li que la pluja arribi, es multipliquen. Sovint les misses són seguides de processons de l’efígie de sant Lluís pels carrers del poble assedegat. La seva eficàcia és tan reconeguda que el pare Miquel, rector del poble del 2001 al 2006, recorda la missa que va fer a petició dels enginyers agrònoms de Pronamachs un mes de gener, en què l’aigua trigava a arribar. Com als altres relats sobre el paper miraculós de sant Lluís, al cap de pocs dies la pluja finalment va arribar. A més, a través de les seves revelacions i aparicions, es diu que sant Lluís anuncia bons presagis i intercedeix a favor dels seus devots, per curar malalties o guanyar concursos de música pumpí,(3) per exemple. Fins i tot pot arribar a castigar físicament els que l’ofenen o no el celebren ‘pomposament’, com es mereix.

(1) L’elaboració i evolució d’aquest mite d’origen, que mereix un estudi històric aprofundit per entendre com es va modelar en el temps, serà objecte d’un altre article.

(2) Prado Mendoza, Francisco.

Análisis antropológico del mito fundacional y su relación con los rituales en Huancapi. Ayacucho: UNSCH. Tesis de licenciatura en antropología social, 2007.

(3) Música típica de la regió sud d’Ayacucho, de la província de V. Fajardo.


Reinterpretacions de la història

abans.(7) Cayara està situada a una hora de Huancapi i molts coneguts o parents dels huancapins van morir aquí. Mitjançant aquest tipus d’intervencions, la gent explica que es va aconseguir la salvació dels huancapins, que sempre —segons aquestes versions— haurien estat aliens al conflicte. Utilitzant el llenguatge bèl·lic, el sant és presentat com un guerrer, un guerriller, un soldat o, fins i tot, un militar que es va enfrontar amb els enemics del poble. Les versions recopilades són gairebé totes unànimes: «gràcies a sant Lluís aquí no va passar res perquè ell ens ha cuidat». La ruptura als relats de salvació: l’evocació de les desaparicions ocorregudes, paradoxa o un altre nivell de registre discursiu? No obstant això, convivint amb aquestes narracions èpiques, hi ha un altre tipus de relats que trenquen i, aparentment, estan en contradicció absoluta amb el discurs sobre la suposada protecció del sant. La violència no es va aturar a l’entrada de Huancapi, ni va deixar d’irrompre en la vida d’aquest poble «tranquil». Es va manifestar amb la seva ratxa de morts, d’execucions extrajudicials i desaparicions, principalment de la mà dels militars i, en menor mesura, de Sendero Luminoso (PCP-SL).

Al començament dels anys vuitanta, Huancapi era part del que aquella organització va anomenar el Comitè Zonal Cangallo-Víctor Fajardo (CZCF). Aquí, el PCP-SL va buscar «conquerir bases de suport» i va aconseguir inicialment el suport de molts pobles i comunitats. En resposta, l’exèrcit peruà (EP) va ingressar des del 1983 a aquesta «zona vermella» i va instal·lar la seva caserna a Huancapi, i es va constituir en un dels més importants centres d’operació contrasubversiva del centre sud d’Ayacucho. L’ingrés de les Forces Armades explica, en bona mesura, els morts a la província de Víctor Fajardo el 1983, durant l’ofensiva militar contra el Comitè Zonal Senderista. Aquest any, aquesta província va concentrar el major índex de morts de tot el departament d’Ayacucho, i va continuar així fins al 1985.(8) I la violència no va desa-

parèixer després d’aquest període; recordem que al 1991 van desaparèixer els candidats a l’alcaldia per la llista «d’esquerra unida socialista», després de ser arrestats pel subtinent anomenat «Centaure».(9) La base militar de Huancapi va seguir activa fins al 2000, any en què es va tancar definitivament. En realitat, tots els interlocutors que em van evocar la protecció excepcional del poble per sant Lluís han tingut, tots sense excepció, un parent que va morir durant la guerra. I m’ho van explicar sense semblar sentir-se en contradicció. El professor Asto, que em comentava orgullós la retirada dels sinchis gràcies a les accions de sant Lluís, va perdre el seu germà, desaparegut des que el van capturar els militars. Com cal entendre llavors aquesta aparent paradoxa? Quin estatut s’hauria de donar a aquestes narracions i quin és el sentit atorgat a les intervencions miraculoses del sant protector davant l’escenari de considerables morts que també hi va haver a Huancapi? En general, és en la mateixa discussió amb la gent que les dues ‘realitats’ són evocades de manera successiva: la mateixa persona que insisteix sobre la defensa excepcional de Huancapi evocarà després l’absència d’un parent o amic mort. Elisabeth Claverie es va interessar en les narracions sobre les aparicions de la Mare de Déu de Medjugorje (Bòsnia i Hercegovina), en particular durant la guerra, que va fragmentar l’ex-Iugoslàvia als anys noranta. Aquesta antropòloga va buscar entendre com els devots, confrontats amb urgències pràctiques, invoquen un ésser invisible per demanar-li la seva ajuda, per mitjà de quins recursos de l’idioma i de quin tipus de mediacions en el món. Claverie es pregunta com els feligresos poden formular comandes a la Mare de Déu, al mateix temps que participen del «món crític» on l’autenticitat dels esdeveniments és sotmesa a la confrontació empírica. L’autora s’inspira en la pragmàtica del llenguatge per entendre com objectes ficcionals —«no existents» com «la Mare de Déu»— són afirmats com a veritables, és a dir «es mantenen» i «subsisteixen» com a entitats paradoxals en el llenguatge. Considerar els relats sobre aparicions abans que res

Dossier

83

(7)

Per a més informació sobre la massacre de Cayara, cf. Informe final de la CVR (2003), volum VII, 2.27, p. 279.

(8)

Informe final de la CVR, 2003: volum IV.

(9)

Aquest fet es va donar a conèixer públicament perquè els familiars van recórrer a l’Associació Pro Drets Humans (APRODEH) per denunciar les desaparicions, perquè el cas va arribar a la CIDH i figura entre els 73 casos per a la judicialització que va treballar la CVR per presentar-los al Ministeri Públic (2003: v. VII, 2.47).


84

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

com a enunciats «carregats de sentit» permet obrir una bretxa entre significat i veritat. El valor de la veritat rau aleshores en l’ús i en el context de l’enunciació. I és la qüestió de l’eficàcia de la proposició verbal, i no tant la seva veracitat, el que es torna pertinent d’indagar.(10) Aquest plantejament ens ajuda a pensar les narracions sobre les aparicions del sant durant la guerra, que els huancapins evoquen paral·lelament, però no contradictòriament, als relats sobre la violència que van assolar aquest poble. En el seu estudi sobre la memòria col·lectiva que es va constuir al voltant de la massacre nazi a les fosses Ardeatines de Roma (1944), Alessandro Portelli es va fixar en els relats erronis, en els mites i també en els silencis que s’han aglutinat al voltant d’aquest esdeveniment : «Que una versió errada de la història es torni sentit comú no ens crida només a rectificar la reconstrucció dels fets, sinó també a interrogar sobre el seu significat i la seva utilitat. La credibilitat específica de les fonts orals consisteix en el fet que, encara que no corresponguin als fets, les discrepàncies i errors són fets en si mateixos, signes reveladors que remeten al temps del desig i del dolor i a la difícil recerca del sentit».(11) Aquesta perspectiva també ens permet reflexionar sobre el rol i la presència atribuïts pels devots huancapins a sant Lluís durant la guerra, evitant caure en la pregunta insoluble i sobretot inútil: «la gent creu realment el que s’explica sobre sant Lluís?». Aquestes dues maneres concomitants d’explicar la guerra i de rememorar el passat (van matar el meu germà/no va passar res aquí) són considerades vàlides per a la gent, encara que pertanyin a dos tipus de registres discursius amb lògiques diferents. En un cas es fa referència a esdeveniments històrics que van passar i pertanyen a l’experiència privada dels individus i al patiment viscut: la mort d’un germà o la desaparició d’un pare. Són elements de la realitat demostrables empíricament. En l’altre cas, les narracions sobre les aparicions miraculoses del sant reflecteixen més aviat una reconstrucció idealitzada del passat. El sant és recuperat i

Desembre 2010

Núm. 37

instituït en una figura heroica que representa Huancapi i els seus habitants. Aquí apareix clarament l’elaboració, socialment compartida o almenys no polèmica ni discutida públicament, d’un heroi salvador que aconsegueix posar-se per sobre del tracte quotidià d’humiliacions i maltractaments infligits a la població, així com de la impunitat imperant en aquesta època. Amb aquest tipus de discurs no estem en l’àmbit del fàctic pròpiament dit. El que està en joc és la constitució d’una memòria col· lectiva afirmativa, de la qual un sent orgull. A més, enmig d’aquesta guerra sense herois, aquesta és una memòria consensual amb la qual tothom pot identificar-se i apel·lar-hi. Amb les narracions d’intervencions del seu sant, els huancapins aconsegueixen invertir i transformar la història de por i dolor en episodis de resistència enfront dels abusos comesos. Per exemple, el relat d’Eusebi Huamani sobre el somni que va tenir el cap de la base va passar en un context en el qual els militars volen imposar rondes camperoles però els huancapins no van acceptar conformarles. Aquesta obstinació va ser possible amb l’ajuda del sant, ja que, com va recalcar Eusebi: «gairebé s’han tornat mansos els militars amb sant Lluís». En aquest mateix sentit s’ha d’entendre el comentari que el germà de Rayda li va fer en explicar per què Sendero Luminoso no havia atacat el poble. Recordem que aquest germà és presentat com un comandament senderista per Rayda i aquesta senyora va insistir que ell li havia demanat que «mani celebrar una missa per sant Lluiset perquè era ben miraculós». A més, el sant va acabar irrompent literalment com a «actor» en l’escenari del conflicte polític, com ressalta l’episodi revelador que em va relatar el pare Miquel. Un any —la data del qual no recorda el capellà—, els «adornants» es preparaven per a la festa de Sant Lluís quan el cap de la base militar de l’època va entrar a l’església i va impedir que el continuessin arreglant. Quan va veure la seva efígie vestida de vermell es va molestar i va ordenar que li traguessin la capa.

(10)

Claverie, Elisabeth. Les guerres de la Vierge. Une anthropologie des apparitions. París: Gallimard, 2003.

(11)

Portelli, Alessandro. La orden ya fue ejecutada. Roma, las fosas ardeatinas, la memoria. Buenos Aires: FCE, 2003 [1999], p. 26-27.


Reinterpretacions de la història

Va interpretar el color del seu vestit com un senyal comunista i un indici addicional de la identitat subversiva dels huancapins. Els va obligar a canviar la roba del sant per un color clar i els devots van haver de fer-ho. Però quan va sortir de l’església, l’oficial va ensopegar estranyament amb les grades i es va trencar la cama. La seva desgràcia va ser, per descomptat, interpretada com el fruit d’una intervenció de sant Lluís. Després d’uns dies, el militar va tornar amb la cama enguixada i es va disculpar amb el sant per haver-se portat malament amb ell. Ha existit veritablement aquest militar i s’ha trencat la cama realment? No ho sé, no vaig poder-ho esbrinar, però en el fons no és tan important saber-ho per al nostre propòsit. El que resulta interessant ressaltar és com la narració d’aquest esdeveniment —que altres vilatans em van confirmar que sí que havia succeït— procedeix a invertir la situació de dominació i d’abús viscuda pels huancapins mitjançant el càstig diví infligit al militar. Aquest és literalment amansit gràcies a la intervenció del sant, que finalment aconsegueix que aquest forà dèspota se sotmeti i reconegui els seus errors, deixant que els feligresos el vesteixin finalment amb el seu color distintiu i continuïn realitzant el seu culte a la seva manera. Notem, a més, que el vermell de la capa de sant Lluís —especialment en el context de la guerra, encara que no només— té una força simbòlica de primer ordre. Als relats sobre les seves aparicions és justament el color de la roba del personatge amb qui un es creua el que permet reconèixer, sense cap dubte, la identitat de sant Lluís. La importància del sant emergeix amb tota la seva potestat per sotmetre els actors del conflicte i contenir les seves accions violentes, en contrapunt amb la impossibilitat dels habitants per oposar-s’hi. A través dels miracles de sant Lluís, es pot o almenys s’intenta, reprendre cert control sobre una realitat sinistra i sovint incontrolable. L’episodi de la defensa del cedre en la fonamentació de la memòria heroica entorn a sant Lluís No obstant això, el 1995, la remodelació de la plaça principal per l’alcalde, que implicava tallar el cedre, es va tornar una oportunitat

insospitada perquè els huancapins passessin a escena. Aquest dia, es van enfrontar obertament amb els militars que havien envoltat la plaça per fer complir l’ordenança regidora. Tot i que els soldats van disparar a l’aire, els huancapins desarmats van trencar el setge militar després de la tala de dues branques. Van començar a apedregar l’home que estava a l’arbre amb la seva motoserra per fer-lo baixar. I aquesta mateixa nit els huancapins es van quedar vetllant al peu del cedre per defensar el «bastó de sant Lluís», després d’haver tret la imatge del sant a l’atri de l’església. Gràcies a aquesta rebel·lió, l’arbre no va ser eliminat. Aquest episodi és fonamental en l’elaboració d’una memòria heroica que es caracte-

Dossier

85

En l’episodi de la defensa del cedre, els huancapins es van apoderar dels instruments de mediació simbòlica per legitimar la seva contestació. VALÉRIE ROBIN


86

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

ritza per la inversió dels rols usuals atribuïts a sant Lluís i als huancapins —el sant com a actiu protector i el poblador víctima potencial salvat per miracle. Si amb les narracions sobre la intervenció de sant Lluís es recolzava la idea que «el sant va lluitar per nosaltres», amb la defensa del cedre passem a la idea «nosaltres lluitem pel sant» —com complint amb l’eslògan dels tres mosqueters «un per a tots i tots per un». En aquest moment, els habitants van ser els que van assumir la protecció del doble del sant patró que «es va posar a sagnar» quan li van tallar les branques. A més, es va propagar el rumor que el poble corria el risc d’enfonsar-se i tornar-se novament llacuna si el cedre es tallava completament. El fet de recórrer al mite d’origen de Huancapi apareix com un element addicional per reforçar el caràcter vital de la mobilització popular i legitimar encara més la rebel·lia. Amb aquest acte de valentia, els huancapins es van tornar veritables protagonistes de la seva història local forjant el seu destí. Van assumir el paper de protector atribuït al sant i van encarnar el seu heroisme encara a costa de les seves vides. És l’única vegada en tota la història de la guerra que es va produir un altercat frontal on els huancapins van desafiar la presència i el poder militar: no només resistint físicament els soldats armats sinó també mitjançant el desacatament al toc de queda, ja que un grup d’habitants, encapçalat per diverses dones, va estar-se tota la nit a la plaça. L’escenificació de l’heroïcitat d’un poble unit apareix clarament en les narracions recopilades sobre aquest episodi. I el que va permetre aquesta altercació —que de per si sola és, per descomptat, eminentment subversiva— va ser l’aparent despolitització de la seva acció. En efecte, els huancapins es van apoderar dels instruments de mediació simbòlica i de poder encarnat per sant Lluís per legitimar la seva contestació, duta a terme en nom de la defensa del patrimoni comú. La denúncia dels abusos comesos pels militars es va poder expressar llavors lliurement mitjançant aquesta operació de despolitització. Així, per exemple, Primitiva

Desembre 2010

Núm. 37

Palomino, una de les dones que va liderar la defensa del cedre, no va dubtar a injuriar els militars que li impedien passar —tractantlos de «mocosos» i «ignorants»— i, fins i tot, els va cridar «assassins» per deixar que talin l’arbre. No obstant això, anys enrere, quan els militars van matar el seu germà, Primitiva mai va denunciar-ne l’assassinat i més aviat es va quedar callada —com molts altres huancapins als quals els van matar els seus familiars— per la por a les represàlies i a ser acusada de terruca [terrorista]. El desig de recobrar una dignitat davant l’exèrcit s’expressa de manera evident i commovedora en aquest comentari final de la Primitiva: «recentment ens han respectat». La mobilització pel cedre va permetre que la verbalització fos, per fi, possible i aparegués com a apolítica, ja que la contestació es va desplaçar cap a l’esfera del discurs religiós. El mite va sortir llavors de l’àmbit de la narració per tornar-se un motor d’acció col·lectiva que va erigir els huancapins com a actors valents, potencials màrtirs i ja no només com a víctimes impotents. Virgilia Flores, presidenta de les germandats de Huancapi i també protagonista de la defensa del cedre, quan em va explicar la seva altercació personal amb els militars, va emfatitzar les veritables motivacions dels soldats a donar suport a la tala: «l’alcalde havia venut l’arbre perquè cuinessin els cabitos. Per això, per exemple, els cabitos ho han fet [tallar]. A cabitos havia venut [..]. “De la seva planta de sant Lluís mentida estàs creient, Cugat, no creiem en això i el tallarem” van dir els soldats, perquè volien llenya per a què cuinin, tot per al forn, per a la cuina». Aquesta dada és clau i la Virgilia no va ser l’única a comentar-me que els militars necessitaven la llenya del cedre. Aquí veiem reforçada la idea que els militars són personatges rotundament aliens a

La construcció d’una memòria heroica al voltant d’un sant patró ha permès reforçar la identitat col·lectiva

Construir una memòria col·lectiva al voltant d’un fet violent, tot creant un mite incloent i totalitzador, permet crear mecanismes que possibilitin iniciar processos de reconciliació social. VALÉRIE ROBIN


Reinterpretacions de la història

Huancapi. A més de no entendre el significat del mite col·lectiu, el menyspreen i insulten els devots huancapins. Tampoc respecten el caràcter sagrat del cedre i el paper central que compleix en la identitat local, i no dubten a aplicar seccions. D’altra banda, i és sens dubte l’element més important, els huancapins expliquen que el forn de la base militar va servir no només per fer pa o cuinar, sinó més aviat per cremar els cossos dels presoners executats. Impedir que s’emportin la llenya del cedre és oposar-se i intentar impedir que continuïn cremant gent, com suposadament va passar amb els candidats que van desaparèixer a la base el 1991, és a dir, tot just quatre anys abans de la defensa del cedre. Finalment, la Virgilia va subratllar que una vegada que les branques van ser tallades ningú va deixar que els soldats recuperessin la llenya per emportar-se-la a la base militar. Més que la simple defensa del bastó de sant Lluís, aquest esdeveniment va cristal·litzar l’oposició i el rebuig popular contra els soldats abusius, i el final de l’esbalaïment generat per anys de violència i control militar. Però a priori res deixava imaginar que aquest procés es portaria a terme. Perquè cal reconèixer que els militars no van tenir res a veure amb la decisió de tallar l’arbre ni interès especial per aprofitar la llenya del cedre, si tenim en compte la quantitat d’arbres que hi ha als afores de la població. No obstant això, l’interessant és que, a poc a poc, els militars són els que van acabar essent, en moltes versions, els veritables responsables de l’acte sacríleg. Una altra victòria suggestiva que ressalta d’aquest episodi és l’apropiació i la reconquesta de l’espai públic de la plaça, liderat per un grup de dones que va prendre la decisió de trencar el setge militar i van llançar les primeres pedres contra l’home de la motoserra —oriünd d’un altre poble— contractat per l’alcalde. El procés de remodelació de la plaça, seguint un paradigma de modernitat associat amb el concret, es va paralitzar. Finalment, l’obra va quedar truncada i va haver d’adaptar-se a l’arbre. Però, a més, aquesta ocupació de l’espai públic va funci-

onar com un triomf sobre els soldats, ja que la gent recorda com: «hem vençut els soldats» (Huamani, Rayda), «els soldats s’han espantat» (Flores, Virgilia). El que sí que és cert és que diversos vilatans es van instal·lar per dormir sota el cedre, on es van quedar tota la nit, malgrat el toc de queda i les rondes nocturnes dels militars. A tall d’epíleg: construint una memòria col·lectiva consensual, edificant un mite solidari Aquesta memòria heroica al voltant del sant patró, des de les narracions sobre les seves intervencions miraculoses fins a la revolta popular per defensar el seu doble vegetal —simbolitzat pel cedre—, permet reforçar la identitat d’una col·lectivitat que va saber salvar-se de les desgràcies de la guerra i lluitar per la seva dignitat. És a dir, una memòria salvadora pròpiament local, encara que no hegemònica. Atès que aquesta memòria heroica conviu a Huancapi amb la memòria de ferida oberta, els portadors principals són els familiars dels desapareguts de 1991.

Amb aquesta memòria heroica es va anar gestant un mite incloent i totalitzador que autoritza a mirar cap al passat amb cert orgull i que serveix per projectar-se cap al futur, perquè representa una memòria que tots els huancapins poden reconèixer com a seva, ja que «el sant és de tots», més enllà de les diferències ideològiques i partidàries de cadascú durant la guerra. A més, el retrat d’una comunitat unida que va aconseguir vèncer els enemics forans permet, al mateix temps, eludir el fet que moltes desaparicions o morts també van ser producte de delacions i conflictes personals entre huancapins. Per tant, aquesta visió maniquea de la història que externalitza per complet la violència (nosaltres els huancapins aliens al conflicte enfront dels estrangers actors del conflicte) pot considerar-se, en certa mesura, com un mode de reconciliació intern. O almenys aconsegueix forjar un consens col·lectiu, ple de silencis tàcits i conciliadors, que obre altres vies originals per recrear xarxes socials i deixar que la convivència sigui possible entre veïns. n

Dossier

87

Bibliografia

Becker, A. La guerre et la foi. De la mort à la mémoire de 1914 à 1930. París: Armand Colin, 1994. Claverie, E. Les guerres de la Vierge. Une anthropologie des apparitions. París: Gallimard, 2003. Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Informe final. Lima: 2003. Jelin, E. Los trabajos de memoria. Madrid: Siglo XXI, 2001. Portelli, A. La orden ya fue ejecutada. Roma, las fosas ardeatinas, la memoria. Buenos Aires: FCE, 2003 [1999], p. 26-27. Portocarrero, G. «La realidad de los deseos». A: Racismo y mestizaje y otros ensayos. Lima: Fondo editorial del Congreso del Perú, 2007, p. 124-139. Prado Mendoza, F. Análisis antropológico del mito fundacional y su relación con los rituales en Huancapi. Ayacucho: UNSCH, Tesis de licenciatura en antropología social, 2007. Ricoeur, P. La memoria, la historia, el olvido. Buenos Aires: FCE, 2004 [2000]. Stern, S. Remembering Pinochet’s Chile. Durham i Londres: Duke University Press, 2004.


88

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Tradicions culturals, dimensions polítiques

Núm. 37

Whitney Azoy Institut Americà d’Estudis Afganesos KABUL_AFGANISTAN

Dominar el buzkashi Violència i ambigüitat: múltiples significats i simbolismes en un joc tradicional afganès

Practicat al nord de l’Afganistan, el buzkashi (en persa significa ‘fer-se amb la cabra’) es troba entre els jocs més violents del món. Un grup nombrós de genets rivalitza pel control del cos mort d’un animal «per llevar-lo del cercle on roman i apoderarse de l’animal amb tota claredat» enmig d’una lluita salvatge de fuets i peülles. De vegades, hi ha ossos trencats i també han mort genets mentre jugaven. Els patrocinadors d’un buzkashi afirmen que aquesta violència és «únicament per divertir-se» i la majoria té raó. De vegades, tanmateix, la violència del joc esdevé «real». Aleshores, el que havia estat un mer esbargiment es converteix en un terreny de proves per a la política local. As played in northern Afghanistan, buzkashi [Persian for goat-grabbing] is among the world’s most violent games. Hundreds of horsemen compete for control of an animal carcass – to get it off the ground and take it “free and clear” – in a wild struggle of whips and hooves. Bones are sometimes broken, and riders have died in the game. Sponsors of a buzkashi claim that this violence is “only for fun,” and for the most part they are correct. On occasion, however, the game’s violence becomes “for real.” Then what had been mere recreation turns into a proving ground for local politics.

«A

les planícies del nord de l’Afganistan, un grup nombrós de genets es congrega a sobre del cos mutilat d’un vedell mort. Enmig d’una confusió de moviments exaltats, els genets esperonen les seves selles cap endavant: lluiten per avançar, empenyen, canvien de posició i intenten apropiar-se del cos mort, sense cap ni peülles, que roman a terra. Ara els homes passen cridant-se els uns als altres a plens pulmons i adés esperonen incongruentment els seus cavalls cap endavant amb un xiulet suau. Els cavalls reaccionen: amb batzegades i encabritant-se, de vegades reguitnant i mossegant, i obrint-se pas a la força fins al centre on jeu el cos mort de l’animal. Únicament els millors cavalls i els millors homes aconsegueixen endisar-se tant, i únicament els millors dominen el centre més d’un instant: Tosh Palawan, per exemple, a cavall del conegut Kashka de Sardar Hafiz o el vell Habib amb el semental ruà de Hajji Gulistan. Es diu que aquests cavalls i també els seus genets podrien vigilar «el vedell fins que es pongués el sol si així ho desitgessin» i, per tant, «dominar el buzkashi».

El buzkashi té quatre dimensions: joc violent, herència cultural eqüestre, metàfora d’una agitació sobtada i caòtica i escenari polític. cordon press


Tradicions culturals, dimensions polítiques

Dossier

89

L’autor

Whitney Azoy ha dedicat gran part de la seva vida a l’estudi de l’Afganistan. Format a Princeton i a la Universitat de Virginia, el primer cop que va anar a Kabul va ser com a diplomàtic dels Estats Units l’any 1972. Ha treballat com a antropòleg de camp, membre d’ajuda al refugiat i director de cinema de National Geographic.

Per a molts rivals, tanmateix, la sort és momentània. Enmig de la pols, del soroll i de la suor, el cos mort de l’animal es posa entre les potes. El cavall, si està ben entrenat, percep l’embalum a sota, es prepara un instant, i es deixa caure a prop de l’espatlla del vedell mort. Prement el seu fuet entre les dents i inclinant un peu enrere la sella, el genet es recolza i estén un braç cap a terra. Els estreps de metall li esgarrapen el cap i les peülles sense ferradures pataquegen els seus dits. Quan envesteix mig cec, enmig

de la confusió, aconsegueix agafar el cos de l’animal breument, però, com diu la dita, «tots els vedells tenen quatre potes», i els altres genets li treuen de les mans ràpidament. Res està en calma. Trepitgen, arrosseguen, estiregassen i aixequen el vedell mort i el perden de nou mentre un rival rere l’altre intenta obtenir-ne el control absolut. Ocasionalment, un cavall i un genet engrapen el cadàver amb tota llibertat i el deixen caure en un triomf indiscutible. La seva victòria, tanmateix, sols compor-

En el buzkashi […] les persones posen la seva confiança en el poder


90

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

ta una pausa momentània. Ja s’ha encetat un altre cicle: el cos del vedell mort roman cada cop més destrossat a terra i un grapat de genets l’envolten. Hora rere hora l’escena salvatge canvia de lloc en un camp sense límits que ho demarquin. Hi ha guanyadors i perdedors. Alguns homes no guanyen mai; cap home no guanya durant molt de temps. Què és el que diferencia l’èxit del fracàs? La sort, diuen, sempre és un factor crucial. Seria una insensatesa, fins i tot lleugerament sacríleg, argumentar quelcom de diferent. En el món d’un joc com el buzkashi, tanmateix, un món imprevisible i violent, les persones reconeixen la sort, però posen la seva confiança en aquest altre component: el poder».(1) En una pregunta pròpia de les ciències socials, Erving Goffman es demana (de qualsevol esdeveniment), «què és el que està tenint lloc aquí?».(2) Aquesta pregunta és especialment pertinent per al buzkashi (que en persa significa agafar la cabra), el joc característic d’un Afganistan en continu conflicte. Cap altre país al món ha viscut més violència en les darreres tres dècades. I és força probable que el buzkashi sigui el joc més salvatge del món. Però la pregunta de Goffmann continua. Què és el que passa pel cap dels participants (incloent-hi els espectadors) quan es porta a terme un violent buzkashi? Què és el que representa més tard per a ells? El buzkashi té quatre dimensions de significat. En primer lloc, és, simplement, i potser això sigui el més important, un joc d’acció violenta que té lloc en allò que Goffman anomenaria un marc de diversió més que no pas de formalitat. En segon lloc, és una commemoració vívida de l’herència cultural eqüestre de la regió. En tercer lloc, serveix com una metàfora entre els afganesos per descriure qualsevol agitació sobtada i caòtica, tant en la llar com en l’àmbit nacional. En quart lloc —i el més sorprenent—, és que serveix com a escenari polític local i nacional. Aquest estudi se centra en el primer i en el quart nivells de significat, en el joc i la

Desembre 2010

Núm. 37

política. El segon i tercer nivells —commemoració i metàfora— hi estan sempre presents i es combinen per donar una intensitat particular a l’experiència del buzkashi. Recordeu això mentre examinem el buzkashi, primer com a joc i després com a política. La part inicial de l’estudi següent empra un present etnogràfic pels volts de 1975 –un temps en el qual l’Afganistan havia viscut una pau relativa durant gairebé mig segle. Aleshores, el buzkashi «real» ja havia començat. La dimensió política del joc Qui són aquests buzkashi «guanyadors» i «perdedors»? Si plantegem aquesta qüestió, molts dels afganesos podrien argumentar (honestament, si es basen en l’aparença) que els protagonistes en el joc del buzkashi no són ni molt menys els patrocinadors, sinó més aviat els seus clients genets anomenats chapandaz (pl. chapandazan), que dominen la mateixa competició per exercir un control sobre el cos mort del vedell. No cal dir que són aquests homes, els quals es diferencien amb els seus capells de llana rivetejats de pell del grup contrari amb turbants, aquells que monopolitzen el centre de l’espai de qualsevol lluita en el joc del buzkashi. Són ells qui, com a mínim en els primers segons, participen de forma més directa en els conflictes acarnissats que sorgeixen del control del cos de l’animal mort —freqüentment als jocs tradicionals i patrocinats en privat.

I, tanmateix, els chapandazan no són altra cosa que jornalers. Pel que fa a l’estructura del buzkashi, el veritable poder el posseeixen els patrocinadors del joc, homes la importància dels quals normalment comporta que guanyin el títol honorífic de khan. Els patrocinadors khan són els propietaris dels cavalls, són aquells que contracten el chapandazan i, en particular, aquells que porten a terme celebracions en les quals es malbaraten els diners (anomenades tooi) i on el buzkashi es consolida com l’eix de l’esfera pública. Sense aquests patrons acabalats i poderosos, amb prou feines existiria el joc. F. G. Bailey comença Strategems and Spoils (Estratagemes i guanys) amb les paraules:

(1)

Adaptat d’Azoy, G. Whitney. Buzkashi: Joc i poder a Afganistan (2a edició). Prospect Heights, IL: Waveland Press , 2003, p. 1-3.

(2)

Goffmann Erving. Frame analysis: An essay on the organization of experience. Cambridge, MA: Harvard University Press., 1974.


Tradicions culturals, dimensions polítiques

Dossier

El buzkashi com a joc Ningú —tant si és jugador, com patrocinador, espectador o, fins i tot, un analista forà— no negaria que el buzkashi és sobretot un joc. Els diferents participants en prenen part per les mateixes raons que les persones s’impliquen en un joc: diversió i/o transcendència pura, tot i que temporal, de la condició humana. El buzkashi crea un món a part on els seus seguidors es llancen amb un abandó complet. Aquí tenim el testimoni d’en Habib, un dels grans del joc: «Un cop comença, no m’importa res més. Fins i tot, moments abans ja no penso en res més. Una vegada hi havia un gran buzkashi a Burqa. Quan hi vaig arribar, ja havien començat a jugar. Jo tenia un rellotge nou, el que m’havia donat en Rashid Khan per muntar el seu cavall la setmana anterior. Estava tan entusiasmat amb aquell buzkashi que vaig donar el meu rellotge al primer home que vaig trobar perquè en tingués cura. No el coneixia de res, però tenia pressa. Ja havien començat a jugar. Vaig anar de dret a jugar. Després vaig estar cercant aquell home desconegut, però havia escampat la boira. Així que em van pispar el rellotge, però va ser un bon buzkashi.» co

Hi ha dos tipus de joc de buzkashi. El joc tradicional que es diu tudaban pr es raai (que sobresurt d’una gentada) es s patrocina privadament i es juga a les zones rurals. Hi participen dotzenes, fins i tot centenars de genets, cadascun dels quals, almenys teòricament, té les mateixes oportunitats d’obtenir el control del vedell, arrabassar-lo amb tota llibertat i claredat als competidors i deixar-lo caure a terra en un triomf indiscutible. Fàcil de descriure, aquest tipus és difícil de jugar simplement a causa de la quantitat de persones, i —sense equips formals, àrbitres oficials o línies de demarcació sobre el terreny— és extremament susceptible de polèmica. Pel que fa a la puntuació: com de lliure és la llibertat, com de clara és la claredat, qui té l’autoritat per decidir? El qarajaai buzkashi està patrocinat pel govern i es juga a les ciutats i als pobles. Implica que hi hagi equips reduïts, àrbitres clarament identificats i límits d’espai i de temps fixats. Els punts dels equips es guanyen card

o

valcant amb el cos de l’animal al voltant d’un pal llunyà i deixant-lo caure en un cercle de puntuació clarament marcat. Normalment, no hi ha més de trenta genets al camp. Les zones de puntuació que han estat especialment marcades (així com la presència policial) donen a aquesta forma governamental més exactitud a l’estructura i és relativament pacífica. Ambdues formes de joc —i les diferents formes intermèdies que han proliferat lliurement en anys recents— comporten un contacte físic dur i normalment dolorós. Els genets de constitució fornida, en cavalls enormes, entrexoquen els uns contra els altres. Els fuets s’agiten i les potes envesteixen. Certs acords tàcits limiten —de vegades— l’abast de l’acció tolerable del genet: no se’n pot fuetejar un altre, per exemple, i no es poden agafar les brides dels rivals. Però, enmig de la confusió, les coses passen. Se suposa que l’esperit que domina és la diversió. Per més que sigui violenta l’acció, la gent juga a buzkashi «pel divertiment en si mateix», i els patrocinadors proporcionen jocs «perquè la gent passi una bona estona». El gran risc del buzkashi, especialment per als seus patrocinadors, és que el salvatgisme inherent s’escapi dels límits del joc, que la seva violència —lluitar per empènyer/empentar/xocar/fuetejar/etc.— tingui com a conseqüència un canvi de marcs, que allò que és «per divertir-se» acabi per «esdevenir real», que aquest joc es converteixi en una guerra a petita escala. Goffmann va ser el primer a dir que el concepte marc està unit al d’ambigüitat. Els esdeveniments objectius —els esdeveniments, per exemple, d’una lluita buzkashi— depenen de com s’entenen subjectivament per saber quin és el seu significat. El mateix cop de fuet en un moment determinat podria prendre’s com una bufonada o com un acte agressiu, depenent del context. Així mateix, el significat d’un buzkashi podria ser recordat de forma molt variada després d’haver tingut lloc. Els «perdedors» que tenen por d’ésser desprestigiats en un buzkashi podrien arronsar les espatlles i dir que el que ha passat és «sols un joc». Els «guanyadors» podrien vantar-se que hi havia més en joc.

91


92

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

«pensa la política com un joc competitiu».‌(3) Per ell, la política és una lluita processal amb jugadors, premis, regles i àrbitres. Aquí invertim el símil i pensem en un joc competitiu com la política: el buzkashi com a canmp de batalla polític on els patrocinadors khan competeixen per obtenir un prestigi generalitzat i, més específicament, la reputació de ser capaços de controlar esdeveniments. A l’interior del nord de l’Afganistan, lluny del govern central, la reputació depèn, en gran mesura, de l’habilitat de manipular la violència —principalment, de contenir-la, però a vegades de fer-ne ús. Paradoxalment, l’home conegut com aquell que té més habilitat per contenir-la –per exemple, un patrocinador famós de buzkashi tooi— acostuma a ser aquell que té més habilitat per atraure seguidors i, fins i tot, emprar la violència, si opta per això. D’aquesta manera tots els esdeveniments violents són recursos polítics, expliquen cap a quina direcció bufa el vent de la reputació. La majoria de la violència, tanmateix, s’amaga rere els murs de les cases o es practica en la foscor de la lluna. De tots els esdeveniments públics, amb molta diferència i de lluny, aquell que és més procliu a la violència és el buzkashi. Entre els khan, la reputació pel control dels esdeveniments és el sine qua non del poder polític. L’aparença és primordial. L’home poderós és aquell que sembla que manté el control, aquell que «sembla» capaç d’acomplir els seus objectius. Únicament mitjançant una impressió com aquesta una persona pot atraure els seguidors necessaris per assolir-lo. D’aquí la competició acarnissada per part dels seguidors dels aspirants a líders, i la seva obsessió sense fi de com es presenta la seva imatge. Un home, sense importar de què, ha de semblar sempre responsable —dels altres si pot, d’esdeveniments quan sigui possible, d’ell mateix com a mínim. El seu estatus, en aquest sentit, es mesura constantment entre un conjunt d’impressions contínues. Tots s’estan creant contínuament impressions de la capacitat de control de tots. La reputació, a més, és finita en quantitat i, per tant, la lluita per obtenir-la és un joc en el qual perquè uns guanyin, els altres han de perdre.

Desembre 2010

Núm. 37

Els khan rivals cerquen reputació en un nombre d’activitats públiques, les quals són, per norma, no competitives. Proporcionen mesquites noves que acostumen a portar els seus noms. Caven pous i planten horts —ambdós, diuen: «en benefici del poble». Amb ànsies d’ostentar més obertament, condueixen cotxes nous i construeixen cases de dues plantes, les plantes superiors de les quals dominen majestuosament per sobre dels murs de les cases. Encara que totes aquestes accions són efectives, també són segures, previsibles i sense un interès desmesurat. El patrocini d’un buzkashi tooi ofereix un tipus molt diferent d’activitat relacionada amb la reputació —problemàtica i procliu a la violència— en la qual les impressions personals es creen i es destrueixen en contextos vívids. Tots aquells que són presents poden observar com cadascú (i, especialment, els patrocinadors khan) s’ocupa de les situacions imprevisibles que presenta el joc. I, en paraules de Thomas Theorem (I. W. Thomas, 1928): «si els homes defineixen les situacions com a reals, són reals en les seves conseqüències».(4) L’interès en el comportament dels patrocinadors khan de buzkashi és particularment important des que aquells mateixos khan acostumen a tenir un domini i sovint són rivals al «món real» de la política rural. Per tant, inevitablement sorgeixen preguntes a cada buzkashi tooi: Ha estat ben organitzat pel patrocinador khan? Sap controlar la violència inherent al joc? Qui s’alia amb qui en cas de problemes? Qui escolta qui quan hi ha discussions? Com es comporta cada khan quan «la lluita per avançar porta a les empentes» i la violència del joc amenaça de desbordar els seus límits? L’autèntica experiència del buzkashi —la seva camaraderia reglamentària i la seva diversió salvatge— comporta que la dimensió política rutinària sigui difícil de comprendre. Els buzkashi rurals tenen un aire festiu, i molts transcorren sense contratemps importants —per consegüent, fomenten la reputació dels seus patrocinadors. Aquests khan es confirmen així com a poderosos en la seva habilitat de contenir la violència dins

(3)

Bailey, F. G. Strategems and Spoils. Oxford: Basil Blackwell 1969.

(4)

Thomas, W. I. i D. S Thomas. The child in America: Behavior problems and programs. Nova York: Knopf, 1928, 571-572.


Tradicions culturals, dimensions polítiques

dels límits del joc i, per tant, de controlar potencialment situacions de violència. Es considera que entenen la violència. I se suposa, com la paradoxa descrita anteriorment, que tenen el potencial per a la violència a la seva disposició. Les discussions al buzkashi Els buzkashi tooi poden anar malament. Podria succeir que el patrocinador khan no gaudís del suport dels parents i dels amics pròxims, tan necessari per donar casa i menjar als visitants. Els hostes, un cop convidats, poden ignorar la invitació o, un cop allí, manifestar una manca de respecte envers el patrocinador discutint amb els altres convidats. Els premis per als genets chapandaz d’èxit —abans catifes, rifles i, fins i tot, cavalls, però ara gairebé sempre diners en metàl·lic— podrien semblar escassos o esgotar-se. El pitjor de tot és que l’acció violenta del joc buzkashi podria canviar de marc.

El tudabaraai buzkashi tradicional està infestat d’amenaces de violència «reals». En primer lloc, hi ha la pregunta de si el cos del vedell s’ha deixat caure amb tota claredat.

«Tots els vedells», com diu la dita, «tenen quatre potes» i és normal que dos genets cavalquin, cadascú aguantant una cama i estirant el cos entre ells. Qui, si és un d’ells, té una possessió total abans que caigui a terra? En segon lloc, hi ha la qüestió de qui hauria de decidir. En principi, l’autoritat la posseeixen alguns khan coneguts delegats pel patrocinador, però el principi i la pràctica pot diferir. Què que sostenen si dos genets que competeixen, sostenint cadascun una pota del vedell, representen dos khan rivals o, fins i tot, enemics a la vida real? I què succeeix si l’àrbitre designat no té la talla perquè se segueixin les seves decisions? En aquests casos, normalment les discussions comencen alçant la veu. Tothom va a cavall: els genets chapandaz, els seus patrocinadors khan, la comitiva d’homes que cada khan porta amb ell (germans, cosins, servents robustos —se suposa en nom de l’amistat, però també com una armada privada de reserva—), i molts altres d’aquí i d’allà que, havent sentit que hi havia buzkashi, han vingut per divertir-se. I tots, normalment, volen que es faci el que ells opinen.

Dossier

93

el buzkashi és una esfera política on els patrocinadors khan competeixen per obtenir un prestigi generalitzat

Els diferents participants en prenen part per les mateixes raons que les persones s’impliquen en un joc: diversió i/o transcendència pura de la condició humana. cordon press


94

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Per tant, amb el vedell a terra novament al començament d’un altre cicle de buzkashi, tots esperonen els seus cavalls cap al centre, aquest cop el centre d’un grup de persones en conflicte sorollós. De bell nou, els cavalls es colpegen i s’empenyen els uns contra els altres. De bell nou, una competició per obtenir el control —ja no per al control del cos sinó per al control de la discussió. Novament, amb els fuets que s’agiten per emfatitzar reclams i insults: allí existeix el potencial per a la violència. Tot sovint, s’arriba a un acord, que satisfà més o menys tots els implicats. El joc s’inicia, de bell nou, amb la reputació del patrocinador debilitada o bé reforçada, depenent de si ha estat ell (o el seu àrbitre delegat) qui ha aconseguit establir la pau. Si el conciliador ha estat algú altre, la reputació del patrocinador podria disminuir una mica, però almenys el joc continua.

Desembre 2010

Núm. 37

De vegades, tanmateix, la reconciliació és impossible. Aleshores, l’amenaça de violència —normalment emprada sols quan s’han esgotat tots els altres recursos, però sempre disponible com a últim recurs— no depèn de la «veritat» de quin jugador o quin cavall ha llançat realment el cos per puntuar, sinó de la relació real entre els propietaris dels cavalls khan en qüestió. Si són bons amics, la discussió queda en no res i continuen jugant com abans. No obstant això, si els khan pertinents són enemics reals, una discussió pot esdevenir veritablement violenta. Al cap i a la fi, el grup de genets ja ha estat rebent batzegades i estavellant-se els uns contra els altres. Els fuets ja s’han brandat. Únicament es necessita un canvi de marc perquè es comprenguin les mateixes accions com a «reals», perquè la violència desbordi els seus paràmetres de joc i comenci a escampar-se sense control.

Malgrat la participació d’un grup nombrós de genets, únicament els millors podrien vigilar «el vedell fins que es pongui el sol si així ho desitgen» i, per tant, «dominar el buzkashi». cordon press


Tradicions culturals, dimensions polítiques

una violència declarada, i els participants que resten —especialment el patrocinador— intenten aclarir la situació. Tanmateix, aquests esforços per al control de danys acostumen a fracassar i el patrocinador acaba amb una imatge pública molt malmesa. El govern buzkashi L’any 1953, el govern real de l’Afganistan va assumir l’organització de buzkashi com un símbol nacional. Van arribar ordres des de Kabul als governadors del nord, aleshores un total de tres, que cadascú hauria de presentar un equip i enviar-lo a la capital per a un torneig —una mena de celebració tooi nacional— per commemorar l’aniversari del rei al mes d’octubre. Fins a aquell moment, ningú no havia donat ordres als practicants de buzkashi, i molt menys els havien donat ordres de jugar lluny de Kabul, però la iniciativa posava de manifest una jugada mestra política en dos aspectes.

La violència d’aquest tipus té dues conseqüències negatives. La primera és que disminueix en gran mesura la reputació del patrocinador. D’ara endavant se’l coneix com aquell que «no sap controlar el seu buzkashi» i, per torna, com aquell que «no sap posar fi a allò que assumeix». Qui el seguirà ara en les seves iniciatives al món real? La segona és que les notícies sobre una violència significativa, encara que hagin tingut lloc a la llunyania, tard o d’hora arribaran al govern. I, aleshores, els soldats vindran i se’ls sancionarà, i s’hauran de subornar oficials de tots els nivells. Tothom (excepte els oficials corruptes) en pateix. Per aquesta raó, les discussions irresolubles normalment acaben amb la part ofesa que abandona el buzkashi i se’n va cavalcant indignada. Ells han estat, diuen, «tractats amb una manca de respecte», i el patrocinador «no ha sabut ni tan sols jugar a un simple joc». Ningú no està satisfet, però s’ha evitat

En primer lloc, unia el nord i el sud en una època en la qual les dues parts eren gairebé desconegudes per a ambdós. No hi va haver una carretera permanent que creués l’Hindu Kush fins a l’any 1964. El fet de portar el joc del nord al sud de Kabul expressava la unitat d’un país topogràficament fragmentat. En segon lloc, la coopció del buzkashi per part de l’autoritat central i la seva nacionalització en la nova forma del joc qarajaai exagerava la noció, que es va desenvolupar gradualment durant gran part del segle xx, que el govern representava el grau suprem a l’Afganistan. Ara, el govern —més que no pas els individus privats— patrocinaria el millor buzkashi tooi de l’Afganistan. I seria un govern que controlaria la seva reputació i la consecució dels seus objectius aniria en augment. No obstant això, el govern, primer, havia de crear una forma de buzkashi en el qual la violència es pogués contenir amb seguretat en els paràmetres de joc. En termes de Weber,(5) el govern no es podia permetre arriscar el seu suposat monopoli de la violència, i molt menys fer-ho a la capital. L’estructura lliure del buzkashi tradicional, tal com s’ha descrit anteriorment, era massa

Dossier

(5)

95

Weber, Max. The Theory of Social and Economic Organization 1964, p. 154.


96

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

procliu a discussions i, per tant, a explosions de violència greus. Aquest desordre en el sistema del buzkashi revelaria debilitat d’una manera especialment vívida. El tudabaraai, en altres termes, no funcionaria mai. D’aquí la creació del qarajaai buzkashi i l’esforç de convertir un joc del poble en un esport oficial. Qarajaai significa zona perillosa i fa referència literalment a l’aspecte clau del nou sistema del buzkashi: la demarcació i limitació del camp de joc. Els genets ja no podrien anar amb el vedell sense cap impediment, en qualsevol direcció. La mida del nou camp de l’estadi tenia límits, cercles i banderes. La puntuació era acumulativa i es determinava fàcilment per si s’havia envoltat o no una bandera i si el cos mort de l’animal queia dins d’un cercle. Els genets estaven organitzats en equips reduïts, cadascun portava l’uniforme de la seva província, que havia estat delimitada pel govern, i no es permetia l’entrada al camp d’altres genets, excepte l’àrbitre (un oficial de l’armada amb una pistola patent). En lloc de centenars de cavalls i genets, típic de les antigues formes rurals del buzkashi, el nou nombre rarament superava els trenta. El temps, com l’espai, també estava molt estructurat: dues parts amb un interval per a un descans. I al voltant del camp —entre els jugadors i els espectadors— hi havia soldats armats. Des de 1953 en endavant fins a principis de la dècada dels vuitanta, el torneig de buzkashi de la tardor va convertir-se en un esdeveniment anual —per als residents de Kabul encuriosits pels seus compatriotes del nord, i per als buzkashi del nord, molts dels quals no havien estat abans al sud de l’Hindu Kush o visitat la «ciutat del rei». El nombre d’equips va augmentar a mesura que es creaven les noves províncies. Fins que no va ser destronat, l’any 1973, el mateix rei ho presidia com a patrocinador, fent banquets i guardonant amb medalles. A partir d’aquell moment, cadascun dels successius caps d’estat va assumir el paper del patrocinador a la celebració tooi. El torneig va continuar fent-se al mes d’octubre —aleshores acataven els esforços del govern de crear la impressió d’una ruti-

na previsible—, però va canviar de data, de l’aniversari real al Dia de les Nacions Unides, i, més tard, sota tres presidents marxistes diferents, a l’aniversari de la Revolució d’Octubre russa. Com en els vells temps al nord, al buzkashi de Kabul tot era una qüestió de donar una bona imatge. Hi havia en joc la reputació del govern —un govern, els esdeveniments subsegüents del qual havien demostrat que mai havia estat ferm. Cada esforç es feia per donar la impressió que el patrocinador tenia el control. Els equips, finalment un total de deu, van anar a Kabul tal com es va manar i van jugar els partits programats. Als jocs en si mateix no hi va haver discussions, a causa de la nova estructura del qarajaai i a causa de l’amenaça de presó si algun jugador s’atrevia a qüestionar les decisions de l’àrbitre. L’efecte va ser sorprenent: l’esport més salvatge del món amb els jugadors cepats i l’acció violenta es mantenia dins d’uns límits precisos. Els espectadors de Kabul, sens dubte, es meravellaven d’un joc ingovernable fins aleshores. Els practicants del buzkashi del nord van tornar a casa amb històries de menjars i premis i encaixades de mans amb el cap de l’Estat –però la majoria amb històries que parlaven del control total del govern. Els partits van començar puntuals com un rellotge! Als khan més importants, propietaris dels cavalls, se’ls va relegar a seure en files i solament se’ls permetia pregar, juntament

Els genets o chapandazan, com el de la imatge, són els que participen de forma més directa en els conflictes acarnissats que sorgeixen del control del cos de l’animal mort. AGE FOTOSTOCK


Tradicions culturals, dimensions polítiques

amb altres espectadors, durant l’interval del descans de mitja tarda! I un conegut chapandaz va ser empresonat una setmana solament perquè va discutir amb l’àrbitre! «Qui», de camí cap a casa es demanaven meravellats els habitants del nord, «pot fer que perdi el control un govern així?» Quan vaig acabar el meu treball de camp i vaig marxar a començaments del 1978, semblava solament una qüestió de temps que aquest grau de control s’apliqués a tot arreu.

de 1980 Amin fou mort, i Babrak Karmal va dirigir la tooi nacional —ara únicament durant cinc dies i amb set equips. El nombre va disminuir encara més l’any 1981, i un any més tard la seqüència de torneigs d’octubre de quasi mig segle va desaparèixer sense tenir cap ressò. No va ser fins a l’any 2005 que un govern afganès va intentar començar de nou amb els torneigs de tooi nacionals. Responent a la crida de Hamid Karzai, set equips van anar a Kabul.

Quan la vida esdevé un buzkashi El 27 i 28 d’abril de 1978, un cop d’estat marxista va encetar el cicle de disturbis violents i guerra que ha infestat l’Afganistan des d’aleshores —això s’ha convertit, com diuen els afganesos, «en un buzkashi». La comunitat de buzkashi del nord, la gran majoria profundament tradicional, es va oposar ràpidament al nou règim. Per la seva banda, els marxistes afganesos i el seus aliats militars soviètics van reconèixer gradualment els practicants del buzkashi com a reaccionaris intransigents. Les celebracions tooi encara es portaven a terme al nord rural, però els afganesos expliquen que hi van haver atacs per l’aire a les trobades buzkashi. Certament, els soviètics van anomenar-los la resistència eqüestre basmachi (bandolera) de la dècada de 1920 i 1930. Frustrats pel fracàs de les tècniques de pacificació amistoses, la força aèria soviètica va començar a metrallar grups de genets com una qüestió política.

Mentrestant, entre l’any 1982 i el 2005, el buzkashi havia prosperat al Pakistan durant la guerra afganesa-soviètica. Estava en el seu apogeu al nord —mentre la denominada Aliança del Nord governava Kabul (1989-1996)— quan va ser prohibit breument pels talibans, els representants del nord dels quals sembla que en van delatar la permissibilitat islàmica. Però va viure de nou un apogeu després de la seva derrota aparent al final del 2001. Actualment, una altisonant Federació de Buzkashi Nacional es vana d’activitats a disset províncies. Tanmateix, atesa la desintegració regular del control del govern central —que recorda la dècada marxista de 1980— no és segur si a hores d’ara el Karzai vingut d’Occident podria igualar el nombre de torneigs de 2005. Com sempre, l’estatut del buzkashi és ambigu. Si avui es demanés per què set (o els 10 antics) equips de les províncies no vénen a Kabul, probablement Hamid Karzai diria que no és quelcom que l’amoïni, que solament és un joc, que no té cap transcendència. El practicant del buzkashi pensaria una altra cosa: que no hi ha torneigs perquè la capacitat del govern per controlar esdeveniments és massa deficient... i, en el transcurs d’aquest mes, que és quan redacto aquest escrit, al gener de 2010, s’està afeblint.

Tanmateix, al principi de l’època marxista es va fer un esforç per continuar amb el torneig dels buzkashi tooi d’octubre a Kabul. Els arxius posen de manifest detalladament la disminució del control governamental a les províncies. A la tardor de 1978, el primer president marxista, Noor Mohammed Taraki, va actuar com a patrocinador per a un torneig sencer de vint dies i deu equips. A l’octubre de 1979, Taraki fou assassinat i el seu successor (que probablement era l’assassí), Hafizullah Amin, va assumir el paper del patrocini. El torneig tenia una durada de solament 10 dies, cosa que resultava ominosa, i un equip —el Bamiyan— no va venir. El Bamiyan muntanyós era ara en mans d’una resistència que augmentava. Durant l’octubre

Malauradament, la dimensió metafòrica del buzkashi sembla més encertada que mai. Afganistan està «esdevenint un buzkashi» un altre cop —més violent i ingovernable. I, a diferència del joc violent que va originar aquest proverbi, no hi ha ambigüitat en el marc d’aquest buzkashi del «món real». La seva violència és massa real. n

Dossier

97

La dimensió metafòrica del joc sembla encertada ja que el mateix país està esdevenint un autèntic buzkashi


98

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Democratització d’una societat de postguerra

Núm. 37

Èlia Susanna López Universitat Oberta de Catalunya BARCELONA_CATALUNYA

Cultura de la violència Natura de la por i del terror que perverteix la societat afganesa: com l’entén i l’expressa la població quan arriben unes eleccions


Democratització d’una societat de postguerra

Dossier

99

L’autora

Èlia Susanna és doctora en Ciències Polítiques a la Universitat Autònoma de Barcelona i té un màster d’Estudis de Pau a la Universitat de Bradford. Professora auxiliar al Departament d’Antropologia de la Universitat Oberta de Catalunya, ha publicat articles que analitzen les societats després d’un conflicte, a partir de treballs de camp a Guatemala i a l’Afganistan.

La construcció de l’estat internacional ha esdevingut central per als afers polítics a un àmbit estatal no nacional i ha destacat un canvi neowilsonià evident en un pensament polític global. L’enfocament actual reitera un paper regulador de les institucions de l’estat (forjat per la capacitat internacional) i treu importància a les solucions polítiques derivades localment. Això es basa en l’assumpció que el procés polític pot estar influenciat externament a través de la promoció de canvis institucionals introduïts a escala estatal i posa menys atenció en com les pressions i demandes socials constitueixen mecanismes institucionals estables i legítims. Aquest article tracta i es demana sobre aquest enfocament tot analitzant la importància i els efectes de les solucions polítiques derivades localment que tenen lloc dins l’àmbit social afganès. Considera com aquest canvi, en la priorització de l’acció de governar, està afectant el procés de democratització sobre el terreny a través de l’estimació de la «cultura de la violència» com a metanarrativa dominant, un concepte que tracta aquells valors que emergeixen a les societats que han viscut en estats crònics de por, central per comprendre la política en escenaris de després d’un conflicte. El fet de comprendre el paper que té aquesta cultura de la violència, la manifestació i els efectes és essencial per abastar el context en el qual té lloc la política a les comunitats i a la mentalitat del poble afganès.

Una dona afganesa coberta amb el burca emet el seu vot a les eleccions presidencials del 2009. La legitimitat del procés democràtic es veu afectada per la «cultura de la violència» dominant. MIKHAIL GALUSTOV

International state-building has become central to policy concerns at the non-domestic state level and has marked a clear neo-Wilsonian shift in global political thinking. Today’s approaches insist on the regulatory role of state institutions (built by international capacity) and downplay the importance of locally-derived political solutions. This is based on the assumption that the political process can be externally influenced through the promotion of institutional changes introduced at the state level and pays less attention to how societal pressures and demands are constitutive of stable and legitimate institutional mechanisms. This paper addresses and questions this approach, analysing the importance and effects of locally-derived political solutions happening within the Afghan societal sphere. It considers how this shift in the prioritisation of governance is affecting the democratisation process on the ground through the assessment of the ‘culture of violence’ as being an overlooked metanarrative, a concept that addresses those values emerging in societies that have lived in a chronic state of fear, central to understanding politics in post-conflict settings. Understanding the role played by this culture of violence, its manifestation, and its effects, is essential to comprehending the context in which politics take place in communities and in people’s minds in Afghanistan.


100

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

L

arson i Coburn inicien l’anàlisi sobre les eleccions presidencials del 2009 a l’Afganistan amb una afirmació de caire força negatiu que demostra un sentiment general entre la població tant d’abans com després del procés electoral: «Acaba de tenir lloc la segona volta de les eleccions. El balanç general és: baixa participació, frau desenfrenat, inseguretat, amenaces i una capacitat organitzativa insuficient que s’ha fet palesa en el retard a l’hora d’anunciar els resultats, així com en la incapacitat per contractar prou treballadors per als centres electorals a les províncies». Els rumors de negociacions privades entre els candidats i la comunitat internacional han augmentat l’escepticisme existent entre la població pel que fa al procés electoral.‌(1) Aquesta realitat és general en contextos de societats de postguerra.‌(2) Les eleccions afganeses de l’any 2009 no han estat un cas diferent. Aquest article és un informe del treball de camp realitzat durant set mesos a l’Afganistan que examina com els procediments democràtics implementats al país interactuen amb les condicions de base‌(3) en què es troben les comunitats de les societats desestructurades per una guerra. Les condicions de base que s’aborden en aquesta recerca —considerades fonamentals per explicar els resultats electorals que posa de manifest l’anàlisi de Larson i Coburn— són aquelles característiques específiques que afecten les comunitats com a conseqüència d’haver viscut sota els efectes de la guerra, la por crònica i la incertesa, durant llargs períodes de temps. L’objectiu és explicar com aquestes condicions de base, que aquí es designen i s’engloben en el concepte de cultura de la violència, són els valors sobre els quals interactua la societat en l’esfera pública fins al punt de transformar el procés democràtic. Com a conseqüència, aquesta recerca argumenta que les fonts de legitimitat del procés polític que implementa la comunitat internacional no són els processos electorals, el dret individual de votar, sinó que les estructures polítiques de poder del passat‌(4) transformen el procés, i l’elecció per mitjà del vot deixa

Desembre 2010

Núm. 37

de tenir sentit com a forma de desenvolupar un nou model i estructura política a les comunitats de base. La cultura de la violència transforma el procés democràtic fins al punt que els valors promotors de la pau que s’espera que el procés democràtic aporti no es donen, i són les estructures de poder del passat les que continuen legitimant el sistema polític a la base de la societat. L’anàlisi empírica d’aquests processos s’ha realitzat entre l’estiu de 2008‌(5) i 2009,‌(6) a les províncies del Panjshir, Kapisa i Logar,‌(7) estudiant sobre el terreny comunitats,‌(8) per mitjà de tècniques d’observació participant, entrevistes i històries de vida amb membres dels consells provincials‌(9) (escollits per mitjà d’un procés electoral), caps de shures a les comunitats (tant d’homes com de dones escollits amb models d’elecció tradicional) i responsables de les comunitats a les províncies, escollits pel govern (governants seleccionats pels responsables de la regió, que no han estat elegits per mitjà d’un procés

En un marc després d’un conflicte, la por penetra en la memòria social i desestabilitza les relacions socials electoral), a més de declaracions de dones observadores electorals de totes les regions del país, durant les eleccions presidencials i als consells provincials de 2009. La selecció de les persones i de les institucions que formen part de la mostra es basa en: els consells provincials, que són els ens escollits per mitjà de campanyes electorals i de vots més a la base de la societat;‌(10) els responsables governamentals a les províncies, com és el cas de les responsables dels afers de les dones (DOWA),‌(11) que treballen directament amb la població, que els visita als seus despatxos (escollits des del govern de Kabul a instàncies d’un acord a la província, fet que en permet el contrast amb els membres electes dels consells provincials, i observar les diverses fonts d’elecció legítima) i que han servit per constatar la importància del procés democràtic i liberal de les eleccions i com interactua amb la legitimitat, quan

(1)

Coburn, N.; Larson, A. Voting together. Why Afghanistan’s 2009 Elections were (and were not) a Disaster. Areu: Kabul, 2009. <http://www.areu.org.af/ index.php?option=com_search& Itemid=112&searchword=Votin g+together&searchdata=title&s ubmit=Search&searchphrase=a ll&ordering=relevence> [Darrera visita: 08/05/2010]

(2)

En aquest context, s’anomena l’Afganistan del 2009-2010 com a postguerra per dos motius principals: 1. L’Afganistan assolí el 2001 un acord de reconstrucció que, més ben implementat o menys, és un primer pas, en les teories de resolució de conflictes per assolir la pau (en termes de Johan Galtung, la Pau Negativa). 2. Qualsevol transició, ja sigui de postguerra o qualsevol altre tipus de transició, pateix passos endavant i endarrere, amenaces, no és un procés lineal (aspecte tractat ja per O’Donell als anys vuitanta del segle xx). Per tant, la presència de tropes militars, la presència de conflicte en diverses parts del país, els atacs al govern vigent (amb legitimitat assolida per mitjà d’un procés electoral). Vegeu Ramsbotham, O. et. al. Contemporary Conflict Resolution. Polity Press, 2005, p.132-213. Vegeu també per a transicions a la democràcia: Shapiro, I.

(3)

La teoria de Kirchheimer sobre les condicions de base i els trencaments revolucionaris (Confining conditions and revolutionary breakthroughs) va ser el primer intent seriós de desenvolupar un acostament interactiu a l’estudi dels canvis de règim. En l’article de 1965 definí les Confining conditions com «unes condicions socials i intel·lectuals particulars presents al naixement d’aquests règims». L’obra original és: Kirchheimer, O. «Confining conditions and revolutionary break-throughs». American Political Science Review , 59 (1965), p. 964-974.

(4)

Estructures polítiques i de poder del passat.

(5)

Juny 2008 – setembre 2008.


Democratització d’una societat de postguerra

es manté arrelada a les estructures tradicionals d’aquestes comunitats. La intenció d’aquesta recerca no ha estat trobar aquestes complicitats en relació amb la hipòtesi principal sinó que, per mitjà d’una recerca exploratòria inicial, s’ha considerat que en aquestes posicions de govern, tant DOWA com consells provincials, era possible observar com es produeixen les interaccions que la recerca prova de descriure i entendre. La recerca exploratòria ha estat necessària perquè realitzar treball de camp en una zona de conflicte armat latent i/o existent com és el cas de l’Afganistan només es pot dur a terme amb els graus més alts de seguretat, tant per a les persones que formen part de la mostra com per a l’investigador. Cal tenir en compte que el procés de realització del treball de camp en un país, regions i societat, on la violència armada no s’ha aturat, i on els estrangers són un objectiu militar i de guerra, no permet un procés de treball de camp d’observació participant amb total llibertat de moviments.‌(12) En aquest sentit, les observacions dins la seu del Consell Provincial (amb arribades sense previ avís) o les visites als despatxos de les dones DOWA (també sense anunci previ, com a única fórmula de millorar el grau de seguretat per a l’investigador, la traductora i les persones observades) han estat un handicap inicial que més endavant ha permès veure la realitat diària, el qual, al cap i a la fi, ha estat un avantatge i una nova font de descobriments.‌(13) L’observació es focalitza a descriure i analitzar la capacitat d’adaptació de les comunitats als processos i estructures democràtiques que la comunitat internacional, a partir dels acords de Bonn, ha intentat implementar en aquest país. L’anàlisi observa com interactua la cultura de la violència i com es transformen els processos que tenen lloc als fonaments de la societat. La hipòtesi en la qual es basa aquesta investigació, doncs, considera que la cultura de la violència està, en efecte, influint en el procés de democratització d’una manera omnipresent, alterant la implementació democràtica i afectant directament les possibilitats que els valors «pacifi-

(6) Juliol 2009 – setembre 2009.

(7) S’han escollit aquestes tres províncies perquè cada una d’elles gaudeix d’unes característiques específiques: el Panjshir és una vall rural i tancada en si mateixa, amb una població que volta les 300.000 persones, un 99 % dels quals són tadjiks. La violència a la regió és propera a zero. La segona regió escollida és Kapisa, una regió de 365.000 persones dividida entre tadjiks, pashtuns i una nuristanis al districte d’Alisai. Aquesta província està considerada pacificada en els districtes de Hesa Awal Kohistan, Hesa Duom Khistan, Mahmud Rakhi i Alisai, però amb presència de talibans i violència electoral a Nijrab i Tagab. I Logar, amb una població de 330.000 persones entre hazares, tadjiks, paixtuns i kuchi. És una de les províncies amb més violència de l’est del país. Totes tres regions es troben a una distància entre 60 i 80 kilòmetres de Kabul i, per tant, els seus habitants, especialment els membres dels consells provincials, interaccionen i visiten la capital del país sovint.

(8) Quan en aquest text es parla de comunitats es fa referència al que en persa o paixtu s’anomena qawm o mantaqa. De tota manera, cal definir el terme comunitat tal com s’usa, com a traducció d’aquestes paraules en persa. Per una banda, no s’usa tribu o clan, tot i que en moltes ocasions són traduïdes en aquest sentit, perquè en això evoca un grup de parentiu, i el vot no sempre segueix aquesta línia. Per altra banda, una tribu o un clan poden variar molt en la mida i territori que ocupen. I, tot i que el terme qawm o mantaqa s’ha traduït per comunitat en aquest text, la definició no és del tot incorrecta, ja que d’alguna manera, els membres d’un qawm es reconeixen i poden definir quines són les persones, les

famílies que en formen part. Des que Max Weber parlà de comunitat com un terme que només significava “a sense of belonging together” fins a les definicions actuals com la d’Amit & Rapport, que discutien a «The Trouble with Community» com el concepte de comunitat és relliscós perquè és «too vague, too variable in its applications and definitions to be of much utility as an analytical tool» (2002: 13). Aquests autors també assenyalen que es tracta d’un terme carregat de significat «does ensure that the invocation of ‘community’ is likely to have far more emotional resonance than a more utilitarian term like “group”» (2002: 13). Tot i que aquest ressò emocional no és l’objectiu de l’ús d’aquest terme en aquest article, sí que el cerquen els representants polítics de la mostra quan diuen “m’ha votat el meu qawm” o “m’ha votat la meva gent”, als quals el concepte comunitat sí que fa referència a característiques de grup i de cohesió en el context d’aquesta recerca. Com afirma Watts comunitat «is often invoked as a unity, as an undifferentiated thing with intrinsic powers, that speaks with a single voice» que també és l’ús que en fan els representants polítics que formen part d’aquesta mostra. De tota manera, i tal com Watts conclou: «Communities are of course nothing of the sort» (2000: 37) perquè a dins existeixen una heterogeneïtat d’interessos que el terme podria emmascarar. Però Watts també parla d’aquest terme en relació amb temes de cohesió i violència i afirma: «ties that generate trust, cooperation, and social networks» (Watts, 2000: 3647), molt més proper al que aquesta recerca vol definir com a comunitat. Agrawal, com Watts, insisteix que la noció que les comunitats són internament homogènies és només un desig, una afirmació irresponsable. Però no rebutja el terme i considera que un acostament al concepte de comunitat «as a form of social organisation in which the concrete existence of difference, hierarchy, and

Dossier

101

conflict must be painfully and tediously negotiated if the political goals of development, conservation, and democratic consolidation are to be meaningful» (1999: 104); en altres paraules, en contextos on existeixen objectius com democratització, desenvolupament o conservació del grup, la realitat del desacord intern no esborra la força de les accions com a comunitat; aquest aspecte és imminentment rellevant per a aquesta recerca. I és, en aquest sentit, que es pot justificar l’ús del terme comunitat.

(9) Per a més informació sobre els consells provincials vegeu The 2009 A to Z Guide to Afghanistan Assistance. AREU 2009. <http://www.areu.org.af/ index.php?option=com_co ntent&task=view&id=13&I temid=17> [Darrera visita: 25/10/10].

(10) Tot i formar part dels acords de Bonn, mai en els nou anys des de la seva signatura s’han implementat eleccions als consells de Districte, els quals, per tant, no existeixen com a ens escollits per mitjà d’un procés electoral.

(11) Departament d’Afers de la Dona del Govern Islàmic de la República de l’Afganistan, a les províncies.

(12) Tot i que actualment es debat si aquesta és l’única eina possible per portar a terme un bon treball antropològic.

(13) Vegeu el text «Treball de camp en una zona de guerra forthcoming».


102

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

cadors» que la democràcia hauria d’aportar i que la comunitat internacional esperava, per sustentar el procés de pau, aflorin a la societat. L’alternativa que es presenta en aquest text dóna suport a la idea que poden existir altres fonts per desenvolupar valors democràtics legítims, amb fonaments i procediments democràtics comunitaristes que poden adaptar-se als valors que s’espera que donin suport a la pau, considerant encara el sistema democràtic com una eina per construir la pau, quan es posa en pràctica sobre el terreny.‌(14) Construcció de democràcies en societats de postguerra Els primers intents de portar a terme processos de democratització com a suport a processos de pau en societats de postguerra s’inicia amb el desenvolupament del concepte construcció de la pau. Tal com exposava C. P. David, aquest és un concepte ambiciós. En termes generals, fa referència a la rehabilitació de regions i països devastats amb l’objectiu de prevenir la represa de les hostilitats i establir la pau a llarg termini.‌(15)

El terme fou introduït al final de la Guerra Freda. Fins a aquell moment, la divisió del món en dos blocs dividia també el poder mundial. Al llarg d’aquest període, hi havia molt poc consens internacional sobre com havien de ser governats els estats o quins valors i normes eren acceptables pel que fa a la política interior del país. Però amb el final de la Guerra Freda i els subsegüents canvis en les relacions i equilibris de poder internacional, arriben a avui amb un món molt més unificat i amb un consens molt més ampli en relació amb com han de ser governats els estats.‌(16) Chandler argumenta que fins i tot hi ha estats a l’actualitat que consideren dominar els processos democràtics i es presenten internacionalment com a models a seguir.‌(17) Els processos de reconstrucció internacional d’estats, d’acord amb el sistema democràtic, un model d’intervenció que va molt més enllà d’una simple aturada de les hostilitats, es pot traçar fins al secretari general de les Nacions Unides B. Boutros-Ghali

Desembre 2010

Núm. 37

l’any 1992,‌(18) quan a instàncies de l’Assemblea General redacta l’Agenda per a la Pau. L’objectiu principal de l’Agenda era cercar fórmules per transformar els conflictes armats violents en processos pacífics de canvi polític i social mitjançant la instauració de sistemes democràtics. El supòsit bàsic sobre el qual se sustentava aquesta idea era que, quan s’implementa un procés democràtic en una societat de postguerra, aquest sistema té la capacitat de desplegar valors entre la població que tendeixen a desenvolupar actituds pacífiques a l’esfera pública de la societat i, per tant, a l’àmbit polític: diàleg, desacord i discussió, discurs, poder compartit, justícia, igualtat..., entre d’altres. En aquest document de les Nacions Unides es pressuposava que aquests valors brollaven com a conseqüència de la instauració d’institucions i procediments democràtics. Actualment, vint anys més tard, aquest supòsit no sembla reflectir el que ha passat en cap de les postguerres seguides de processos de pau i democratització promoguts per la comunitat internacional. Les condicions de base semblen haver estat un dels factors importants, els efectes de les quals, sobre els valors que la democràcia havia de promoure, no s’han tingut en compte. Quinze anys després de la redacció de l’Agen· da per a la Pau i en un món sense blocs, la comunitat internacional ha anat molt més enllà, i actualment s’ha adoptat i s’implementa en societats de postguerra, el que Chandler ha anomenat l’idealisme neowilsonià, com a forma d’exportar la democràcia i els valors liberals, en un to fins i tot més estrident,‌(19) en comparació al que propugnava l’Agen· da. Actualment, els processos d’intervenció internacional van molt més enllà, especialment després de les declaracions de George Bush en el discurs inaugural de presidència en què afirmava que «la més gran esperança per a la pau al món és l’expansió de la llibertat arreu del món»,‌(20) declaracions que han esdevingut un lloc comú per a la comunitat internacional. Actualment, la promoció de la democràcia i les intervencions internacionals de construcció d’estats es consideren, abans que res, necessàries per assegurar la protecció de les persones.

(14)

Vegeu l’informe del secretari general Boutros-Ghali, B. An Agenda for Peace. UN Documents. A/47/277. <http://www. un-documents.net/a47-277.htm> [Darrera visita: 09/05/2010]

(15)

David, C-P. «Does Peacebuilding Build Peace?: Liberal (Mis)steps in the Peace Process». Security Dialogue (1999), 30, p. 25-41.

(16)

Chandler, D. «Back to the Future? The limits of neo-Wilsonian ideals of exporting democracy». Review of International Studies (2006), 32, p. 477.

(17) Ibid.

(18)

Boutros-Ghali, B. «An Agenda for Peace: Preventive Diplomacy, Peacemaking and Peacekeeping». International Relations (1992), 11, p. 201-218.

(19)

Knock, J. T. «To End All Wars: Woodrow Wilson and the Quest for a New World Order». A: Chandler, D. op. cit. P. 476.

(20)

Bush, G. «Inauguration Speech transcript». A: Chandler, D. op.cit. P. 476.

(21)

Saphiro defineix transcollocation com «transicions negociades [...] en elles, potser hi hauria més per comprendre d’allò que podria ser potencialment abordable; i en part perquè les transicions negociades serien desitjables per raons normatives. Semblen camins democràtics cap a la democràcia». Huntington, 1991: 164. A: Shapiro, I. op. cit. P. 119.

(22)

No és pas una transició imposada des de dalt, com allò que Huntington afirma que és el cas d’Alemanya després de la Segona Guerra Mundial.


Democratització d’una societat de postguerra

Com s’adapten a tot això les comunitats? Analitzar com s’adapten les comunitats a aquests processos de democratització és, com deia Chandler, imprescindible si tenim en compte les seves tesis sobre «governabilitat institucional» com a prioritària per als processos d’implementació de democràcies davant la necessitat de «govern» en els termes dels quals parlava Toqueville. Chandler considera que aquest procés polític imposa autoritat i administració per davant de les pressions i demandes socials, les quals constitueixen mecanismes institucionals estables i legítims, sustentadors de la democràcia a la base de la societat.

Tot i que les transicions a la democràcia en societats de postguerra no són pas només el que Huntington ha definit com a transcol· locació,‌(21) ja que la construcció de democràcies en situacions de postconflicte comporta aspectes en què cal un procés de negociació. Els acords de pau impliquen que la comunitat internacional hagi, d’alguna manera, de pactar amb les diverses parts en conflicte i el govern de l’estat al qual s’imposa

la intervenció.‌(22) Per consegüent, les transicions de postguerra s’ajusten, en certa manera, al model, a més, tal com Huntington indica, en el cas de les transcol·locacions, les negociacions són necessàries quan les parts més reaccionàries al govern autoritari tenen prou força per no permetre una transformació total del sistema, com és el cas de la insurrecció talibana, però els revolucionaris són massa dèbils per transformar el sistema;‌(23) en el cas afganès, són les parts interessades en la pau des de l’interior de la societat, ja sigui la presidència o govern (almenys inicialment, el 2001, contra la insurrecció talibana), el que es va a nomenar l’Aliança del Nord. La comunitat internacional pot ser analitzada com un actor més en el procés, que tampoc és prou fort per prendre i implementar decisions per si mateix, i que necessita el suport del govern entrant. Els candidats electes i la interacció amb el procés democràtic Un dels indicadors d’anàlisi d’aquesta recerca ha estat l’elecció de candidats al Consell Provincial, que es porta a terme a la base de la societat. S’han analitzat les motivaci-

Dossier

103

(23)

Shapiro, I. op. cit. P.120. Vegeu també Jung, C.; Shapiro, I. «South Africa’s Negotiated Transitions: Democracy, Opposition, and the New Constitutional Order», Politics and Society (1955), 23: 269-308.

La cultura de la violència permet, a alguns dels candidats, confiar en estructures regionals i mantenir la seva posició a la societat. MIKHAIL GALUSTOV


104

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

ons dels candidats per formar part del procés d’elecció, les motivacions personals, les motivacions per part de la societat i com són escollits, i les fonts de legitimitat que els permeten fer la seva feina davant la població, per valorar la importància del procés institucional i fins a quin punt el procés democràtic dóna suport al procés de pau amb el sorgiment de valors pacificadors a l’esfera pública de la societat.

passat, ja sigui del període comunista, dels quadres de guerra o d’estructures tradicionals existents amb anterioritat al conflicte, no disposen d’un mandat que els permeti influenciar les decisions de la comunitat, i queden relegats a aquestes noves estructures institucionals que no tenen legitimitat, ni pes polític, ni respecte, dins l’estructura política i de presa de decisions a la base de la societat.

Vegem les diverses parts d’aquests elements: els membres electes dels consells provincials que formen part d’aquesta mostra declaraven com una de les raons per ser candidats «motius personals», però també interès per ajudar les seves comunitats.‌(24) Per tant, per una banda, en qualsevol comunitat, com afirmava Kaldor, sempre es poden trobar ciutadans compromesos amb el procés democràtic. Però, com a conseqüència de la cultura de la violència, els interessos personals dels candidats amb passat polític també afloren.

Sembla clar que aquells que formen part de les antigues estructures de poder tenien interessos específics per ser candidats dels nous consells provincials. En aquest sentit, Paul Collier va escriure l’any 1999 que «les explicacions dels conflictes armats basades en els greuges i injustícies socials són incorrectes».‌(26) Pel contrari, Collier argumenta que la clau per entendre per què el conflicte s’aferra a la realitat de les col·lectivitats té molt més a veure amb la cobdícia i l’enriquiment d’aquells que controlen el poder. La teoria de Collier sobre «cobdícia i injustícia»‌(27) se centra en la idea que el conflicte i els mecanismes metanarratius perversos dominen i es perllonguen en els combatents i excombatents amb poder i capacitat de decisió, motivats pel desig de mantenir o millorar les seves situacions personals (de poder i econòmicament). Aquests últims realitzen la seva anàlisi de costos i beneficis, i persisteixen a mantenir l’statu quo del conflicte armat, la metanarrativa de la cultura de la violència, i unes relacions interpersonals que mantenen els valors i les estructures del període de conflicte armat dins les comunitats com una font per mantenir el seu poder:

De tota manera, una de les diferències principals entre els candidats és la possibilitat de poder reflectir-se, o no, en les noves institucions democràtiques, allò que havien estat en el passat. En aquest cas, el retorn a les estructures de poder del passat que provoca la cultura de la violència fa que no tots els candidats es trobin en la mateixa posició. Els candidats que poden representar aquestes estructures del passat acumulen poder, capacitat de decisió i de lluitar activament pels compromisos adquirits amb els electors; la resta es veuen a ells mateixos sense un paper real i amb poques possibilitats de ser actius en els consells provincials. Això passa perquè la seva legitimitat no sorgeix de les estructures del passat sinó del fet d’haver estat escollits en un procés electoral. La cultura de la violència, com a representació col·lectiva, suposa que alguns dels candidats, parts integrants de les diverses antigues estructures de poder,‌(25) puguin mantenir la seva posició a la societat per mitjà d’aquestes noves institucions, mentre que aquells que no poden reconèixer-se dins l’estructura política com a part dels organismes de poder del

«La gent espera que construïm escoles, hospitals, carreteres i seguretat. Si aconsegueixo totes aquestes demandes socials, estic segur que podré presentar-me al Parlament. Si no aconseguim els diners, la gent ho haurà d’entendre, perquè, si no tenim diners, què hem de fer? (L’única esperança són els Estats Units a través del PRT [Provincial Reconstruction Tema - Equip de Reconstrucció Provincial]) [...] Jo he nascut aquí. Visc aquí des que tenia 18 anys. La gent em coneix. Tenim terres, cultius, moltes granges i treballadors

El procés de democratització sobre el terreny acaba soterrat per la cultura de la violència


Democratització d’una societat de postguerra

[...] Per exemple, si tu ets convidada meva, jo t’ajudaré, i el mateix amb els treballadors. Ara és el moment que m’ajudin i em votin.» (Fill de l’antic khan, membre escollit del Consell Provincial.)

Com es pot veure, a més de la cobdícia, hi ha altres aspectes que mouen els antics quadres polítics a participar com a nous candidats. De tota manera, els efectes de l’imaginari col·lectiu com a forma de legitimar el nou ordre quan la societat se sent amenaçada no varien. Quan es demana als candidats qui els va escollir per ser-ho, tots responen, en primera instància: «la gent». Ha estat una resposta generalitzada, el 100 % dels casos. Si analitzem la vinculació d’aquesta idea amb allò que Whitney Azoy ha descrit com un khan dins les estructures tradicionals, definits com «aquells que cerquen reputació per mitjà de l’organització d’activitats publiques», els khan haguessin respost a la pregunta de per què fan el que fan: «per al benefici de la gent»,‌(28) tal com els candidats a aquestes institucions democràtiques afirmen actualment. Per tant, es pot inferir que la legitimitat del procés, al final, prové igualment de les estructures de poder del passat, atès que els khan consideraven que el seu rol i les activitats que ells promovien a la comunitat havien de portar-se a terme per a la gent (fins i tot amb ostentació), i la població, la comunitat, tenia una visió diferent del khan, depenent de quants líders comunals el seguirien, i junt amb les seves comunitats es posaven sota la seva protecció (vegeu «vot en grup» a la darrera part d’aquest text). D’alguna manera, aquesta és la mateixa actitud que prenen els fills dels khan, com es deixa clar a les declaracions anteriors. En el mateix sentit de trasplantament de les estructures de poder del passat, els nous membres del Consell Provincial afirmen que els projectes que ells supervisen o aconsegueixen implementar a les seves comunitats són «els seus projectes» tirats endavant «per gestionar les necessitats de les seves comunitats». Les similituds arriben al punt que, l’afluència d’una gran quantitat d’homes a un míting de la campanya electoral també és un signe de «quants seguidors es tenen»,

com a candidats, igual que ho era per als khan els torneigs buzkashi o els dinars que oferia per als caps de les diferents comunitats veïnes. La frustració de les candidates. Resorgiment de les estructures tradicionals La diferència, i el que dóna més valor a la hipòtesi de la cultura de la violència i la superposició de l’imaginari de les estructures del passat, és la realitat dels candidats que no representen cap de les estructures tradicionals, ja siguin provinents del conflicte armat o de l’estructura política existent anterior a la guerra. Un clar exemple d’aquesta situació són les representants femenines dels consells provincials, que per llei ocupen una tercera part dels seients. L’efecte per a aquestes candidates sense passat polític o posició a l’esfera pública és més perniciós. Troben amb dificultat espais de legitimitat i, tot i que han estat escollides pels consells de vells de la comunitat i votades a les eleccions per la població que forma part del grup, en un 100 % dels casos, també són filles d’antigues estructures del passat i la seva capacitat d’acció queda molt reduïda. Les dones són filles de khan, però en concret hi ha més dones filles de persones que formaven part de les estructures de poder de l’antic període de comunisme i, per tant, amb cert nivell educatiu.‌(29) Venir d’aquesta procedència els dóna legitimitat en relació amb les estructures del passat i però no els dóna un posicionament clar dins la societat sobre com interactuar i com treballar per les comunitats que representen. El fet d’haver estat escollides per les shures de vells de la comunitat fa que les voti. Però en el moment d’implementar el seu paper al Consell aquesta legitimitat no és suficient. No hi ha, en el passat, cap figura paral·lela per legitimar el rol que haurien de tenir en relació amb les estructures democràtiques que representen. En canvi, tenir en compte el fet que totes les dones que han estat escollides són dones que han rebut educació pot estar representant un inici de canvi en les estructures de pensament que donen legitimitat política dins la societat, pel fet que no existien prèviament, i indicar un inici

Dossier

105

(24)

Azoy, W. «Violence and Ambiguity». Revista d’Etnologia de Catalunya. 2010.

(25)

Amb estructures del passat o antigues estructures de poder aquest text fa referència a les estructures tradicionals (khan i Malik — liders locals de la comunitat. Comuns a les àrees rurals); a les estructures de la guerra, especialment commanders mujahidin, o del període comunista, en especial famílies amb càrrecs al govern i l’exèrcit.

(26)

Collier, P.; Hoeffler, A. «Grievances based explanations of civil war are seriously wrong», dins de «Greed and grievance in civil war». Oxford Economic Papers, vol. 56, iss 4, (2004), p. 563–595.

(27) Ibíd.

(28)

Azoy, W. op. cit.

(29)

En un país on més d’un 60 % de la població és analfabeta.


106

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

de canvi en els valors que impregnen l’estructura política i la legitimitat d’aquesta societat. És una hipòtesi que cal tenir en compte, en dos sentits: elles mateixes es queixen de la manca d’educació d’alguns homes electes; per exemple la major part de comandants mujahidin, amb molt pes dins la comunitat però sense educació, i dels problemes que representa per a elles haver d’estar per sota de polítics illetrats. I, per altra banda, perquè totes les dones que formen part de la mostra provenen de famílies amb pes polític en el passat i, per tant, la variable de l’educació no s’ha pogut analitzar de forma aïllada en aquesta recerca en cap cas. De tota manera, això encara no és canvi suficient perquè no arribin a alts graus de frustració i impossibilitat d’implementar demandes socials i per trobar un espai de prestigi que els permeti implementar un rol dins la societat com a membres dels consells provincials que són. D’altra banda, al contrari del que Collier assenyalava com a «cobdícia d’aquells que sustenten el poder», poques dones presenten la seva realitat com a candidata basada en un interès personal. En canvi, el pes que elles donen a les estructures tradicionals com a font de legitimitat continua sent rellevant en algunes de les seves declaracions: «Només un cop havia pensat a ser candidata. Era el 8 de març i celebràvem el Dia de la Dona. Ahmal (ministre d’Educació — va recordar les nenes assassinades i posar el nom d’una d’elles a l’escola de nenes que inauguràvem) va venir a la nostra província perquè van assassinar una nena mentre anava a l’escola, i d’alguna manera vaig pensar que si jo anava a l’escola a fer classes també em matarien amb una bala, des d’una moto. Bàsicament, eren talibans els que em deien que no anés a l’escola. De fet, em van enviar una carta dient-me que m’enviarien una bala a sobre d’una moto. Jo només pensava allò que els passaria als meus fills si cedia. Hauria de dependre dels homes per tot, si estava malalta, per exemple. Els meus fills serien analfabets, i vaig decidir no cedir. Perquè si no, què passaria amb el nostre futur? Vaig decidir continuar i ja no vaig tenir por [...]. Igualment, quan l’anterior dona membre del Consell Provincial no con-

vidava moltes de les dones, amb l’argument que necessitava l’espai per a les dones analfabetes, per a les dones del seu districte, en aquell moment vaig adonar-me que havia de ser la següent persona al Consell Provincial, i que no havia de repetir els seus errors. No podia dedicar-me només als meus; si era la representant pertanyia a tots els ciutadans de la província. Hauria de pensar en tota la gent i no únicament en la meva pròpia gent, en el meu qawm.» (Membre electe del Consell Provincial. Filla de pare dins l’estructura política del període comunista. Mestra d’escola amb coneixements informàtics.)

Les comunitats veuen com se les dissuadeix a participar; en conseqüència, el procés democràtic perd legitimitat. MIKHAIL GALUSTOV


Democratització d’una societat de postguerra

Dossier

107

El fet d’analitzar com les comunitats s’adapten al procés és vital dins d’aquesta nova forma de fer política internacional

En aquest mateix sentit, es pot afirmar que la cultura de la violència es troba també darrere la teoria de «greed or grievances» suggerida per Collier. La mestra d’escola, una persona que no forma part de les estructures de poder històric de la comunitat, seria part d’aquesta «injustícia». Aquesta candidata mostra il·lusió, igual que la resta, però en aquest cas trobem manifestacions subtils de la por que la comunitat sent, com és el cas de les amenaces de mort, del perill manifest, indefinit i imprevisible que òbviament canvia el model d’interacció a l’esfera pública. Es poden trobar, dins la comunitat, persones interessades en el nou

procés polític i els nous espais amb poder de decisió, però com que no han format part de cap estructura de poder del passat és probable que aquestes persones tinguin necessitat d’usar aquests nous espais per canviar el sistema i, per tant, si aquests espais poguessin acomplir certes demandes socials, guanyarien legitimitat entre part de la població. Seguint la teoria de Collier, seria aquesta població que desitja un canvi de sistema, però acaba acceptant el retorn a les imatges del passat, com a conseqüència de la por i la inseguretat, de la cultura de la violència, perquè el sistema no els dóna espais de participació per transformar-lo.


108

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Fonts de legitimitat en l’imaginari col·lectiu Des del punt de vista de les comunitats, doncs, la confiança en els membres dels consells provincials prové dels individus i de la legitimitat obtinguda per les estructures del passat, però no pel fet que el Consell Provincial es consideri una institució política governamental legítima. L’exemple més clar és el fet que els mateixos representats polítics busquen i apel·len al passat com a factors principals de la seva legitimitat. «Quan alguna cosa passa al meu districte o al meu poble jo sóc la persona encarregada de resoldre els problemes [...]. De vegades, sóc jo qui directament ajuda la gent, perquè veig els seus problemes; d’altres és la gent que ve a mi a demanar-me ajuda directament [...]. Em reuneixo amb els consells de vells dels pobles del districte i solucionem coses. I també tinc una dona que és la representant de les dones. Igualment, quan hi ha problemes amb les dones, parlo amb aquesta dona.» (Comandant mujahidin.)

Tal com afirmà Connerton, la memòria col· lectiva crea imatges del passat que legitimen l’ordre i l’estructura del present. Tal com mostren els exemples, els candidats escollits ‌no només provenen ‌ de kahns,(30) maliks,(31) mirabs ‌ (32) i vells comandants de la jihad‌(33) o famílies d’alts càrrecs, especialment a l’exèrcit, del període comunista, sinó que les formes d’actuar com a representants de la comunitat i d’interactuar-hi també mantenen aquestes estructures i procediments de la memòria col·lectiva que legitimen l’ordre polític actual. Igual que els representants polítics escollits per al període 2009-2013 es reflecteixen en aquestes estructures del passat, els membres femenins dels consells provincials del període legislatiu de 2005-2009, al final dels seus mandats, expressaven aquella mateixa frustració per no haver pogut trobar espais d’acció en aquestes estructures. En un dels tres consells provincials analitzats, cap representant ha repetit l’elecció. Aquest exemple mostra com les institucions no han estat dissenyades per ser efectives, sinó per ser accep-

Desembre 2010

Núm. 37

tades per les diferents parts en litigi, signants dels acords de Bonn, com era el cas de les transcol·locacions de Huntington. El reforç d’institucions que no tenen legitimitat per la comunitat només comporta el seu retorn a l’imaginari col·lectiu de les estructures de legitimitat del passat, de Connerton: «Des que aquest nou cap del Consell Provincial és al poder. Ell és un mullah i ens va dir (a les dones que són membres del Consell Provincial) que no havíem d’anar a les shures i l’oficina del Consell Provincial estaria tancada. Va dir que nosaltres, les dones, trobaríem molts problemes a les comunitats que no sabríem com avaluar, com resoldre [...]; entre nosaltres, no hi ha hagut cap canvi positiu per a la nostra feina. Ho han trinxat tot. No tenim cap responsabilitat ara mateix, i tampoc podem anar a les shures a trobar-nos amb les dones, estem descontentes i tristes a causa de tot plegat.» (Representant de les dones del Consell Provincial de 2005 a 2009.)

Els mateixos membres del Consell poden deixar sense legitimitat la institució que representen. En especial, si la seva legitimitat, com el cas del mullah, sorgeix pel fet de ser un dels poders polítics de la comunitat. En aquest cas, les representants femenines del Consell senten la manca de capacitat d’intervenir, de tenir una veu, un dels valors que la democràcia, segons l’Agenda per la Pau de les Nacions Unides havia de potenciar per al sosteniment de la pau. Les institucions creades no s’adapten a les comunitats per a les quals es creen. Com suggereix el paràgraf anterior, el cap del Consell Provincial, des que la institució fou creada, ha de signar qualsevol dels moviments de la resta de membres del Consell. Com a conseqüència, tot i ser un càrrec escollit per mitjà d’un procés electoral, manté la seva legitimitat provinent de les estructures de poder del passat i pot deixar sense força aquells representants que no tenen aquesta legitimitat. És clar que el fet d’haver estat escollits per mitjà d’un procés electoral i per shures de vells no els permet provocar cap canvi. «Perquè, com saps, nosaltres som representants del poble, i si vas al Wolli (governador),

Les estructures tradicionals asseguren la supervivència de les comunitats


Democratització d’una societat de postguerra

no ens valoren, no comptem per a ells, no els agradem perquè supervisem la seva feina, els seus projectes. I no els agrada això i no ens respecten, però nosaltres som els representants del poble [...]» (Representant femenina del Consell Provincial.)

El fet és que, tal com Huntington assenyalava, els consells provincials, en la forma en què han estat creats, ja dificulten l’acció de govern: mandats poc definits, individualitats amb molt poder... i a l’hora l’únic mandat clar és el de supervisió.‌(34) Això debilita la legitimitat de tota la institució i, com a conseqüència, afecta la legitimitat del procés electoral respecte de la comunitat, a més del procés democràtic com un tot (que per a la població acostuma a ser la mateixa cosa), atès que la institució que «representa la gent» (que també expressa com les comunitats comprenen el significat de les eleccions) no és capaç d’imposar canvis o satisfer-ne les demandes socials. La creació d’institucions properes a les comunitats de base que poden ser anul·lades per poders superiors (els governadors provincials, en aquest cas), i mancades de la capacitat d’expressar i acomplir les demandes de la comunitat, com s’espera d’ells per part dels votants, porta a la frustració dels candidats i a la pèrdua de poder davant la població que representen. L’essència del procés queda, en gran part, posada en dubte als ulls de les comunitats i la interacció a l’esfera pública de la societat es fa per mitjà de les estructures i valors del passat i no pels valors democràtics de diàleg, discussió i participació que havien de sustentar la pau (vegeu els comentaris del comandant mujahidin, a sobre). Tal com un dels informants d’aquesta recerca va suggerir: «A la gent tant li fa el Consell Provincial. Nosaltres ni tan sols hi treballem. Treballem amb d’altres shures.» (Informador d’una de les ONG que treballen a la regió del Panjshir.)

Chandler va expressar-ho en els termes següents, molt rellevants per al cas de l’Afganistan: «Actualment, aquest model d’intervencionisme internacional va acompanyat

del consens i suposicions clares de quins tipus de democràcia són correctes i quins erronis quan es construeix un sistema en un entorn de postguerra. Hi ha un procés considerat “el correcte” que comporta una certa implicació de la comunitat internacional en la construcció del model i la reconstrucció (desenvolupament constitucional, desenvolupament legal, policia, cossos militars...), així com procediments clars de com assolir aquestes fites, com eleccions, tant si són presidencials com en l’àmbit local».‌(35) Les dades de camp manifesten que l’afirmació d’una nova idea del que és «políticament correcte» que legitima un model d’enfocament concret davant la implementació d’un govern democràtic ha suposat negligir aspectes crucials que implicaven la població en el procés,‌(36) i com queda palès, sense els quals, el sistema no es desenvolupa de la manera esperada. I aquells que podrien transformar el sistema acaben confiant en les estructures del passat perquè en les noves institucions no tenen capacitat per funcionar. Les estructures tradicionals són per a la comunitat, tal com afirmava Connerton, un espai de seguretat per a la seva supervivència, basat en l’imaginari col·lectiu, atès que les estructures democràtiques no han assolit legitimitat, especialment on la gran quantitat d’injustícies que sorgeixen en qualsevol conflicte armat no s’han adreçat, i la metanarrativa del terror, la incertesa... impregnen les imatges col·lectives, com suggereixen les teories de Connerton i Paul Collier.‌(37) De tota manera, no tot és negatiu. El principal motiu d’un qawm per escollir una dona candidata és el nombre de vots que poden obtenir i les possibilitats que tenen d’aconseguir una representant per al Consell Provincial que defensi els seus interessos de grup (per exemple en els casos en què les comunitats són petites, dins una província amb qawms molt més grans, que pot representar la impossibilitat d’obtenir un candidat masculí per defensar els seus interessos). Una candidata dona, tot i obtenir molts menys vots, pot aconseguir un seient només ple, fet que comporta que moltes menys dones lluitin per un trenta per cent de les posicions possibles.

Dossier

109

(30)

Parts interessades de la comunitat en estructures tradicionals. La seva font de poder prové de la riquesa de les seves famílies, que són propietàries de les seves terres i poden ajudar la gent a la comunitat, així com donar feina.

(31)

Estructures de les comunitats tradicionals que s’assemblen als «alcaldes» a les àrees rurals.

(32)

La persona a la comunitat encarregada del subministrament d’aigua. És una posició de poder central, atès que l’aigua és un recurs limitat de difícil accés en gran part del territori afganès.

(33)

Els membres de la comunitat al comandament de la guerrilla de la comunitat, durant la guerra de la jihad contra els comunistes, així com contra els talibans, i que van esdevenir part de l’Aliança del Nord, que rebutjà, juntament amb les tropes internacionals, el règim talibà l’any 2001.

(34)

Vegeu la nota núm. 9.

(35)

Chandler, D. op. cit.

(36)

Collier, P.; Hoeffler. A: op. cit.

(37) Ibíd.


110

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Pel que fa a la font de legitimitat que representa que totes les dones escollides com a representants de les comunitats siguin educades, sembla que pot provenir del passat, dels temps de Zahir Sha i del comunisme, quan l’educació occiental era un dels valors més preuats, però és una de les claus per a les noves representants que no tenen posicions de poder en les estructures del passat. Pot ser un dels lents canvis, que la cultura de la violència encara desmereix en pro de les estructures del passat, però que guanya força dins les noves institucions democràtiques com a nova característica per legitimar les noves posicions. Quan les estructures tradicionals ressorgeixen com una resposta de la cultura de la violència, quan la democràcia perd legitimitat davant de la població després d’uns anys de l’inici del procés de pau, quan no s’han assolit les demandes socials, tot i tenir encara fonts de legitimitat com l’educació, aquesta no és però font ni poder suficient per trobar altres espais i permet a aquestes dones ser efectives i treballar per les comunitats que les han escollit.

Desembre 2010

Núm. 37

Però, en canvi, aquestes fonts de legitimitat es poden comparar als càrrecs no escollits en un procés electoral, als càrrecs femenins escollits pels consells de vells, càrrecs electes de la governació, i altres poders de la província ratificats pel govern de Kabul. Específicament, s’ha estudiat la comparativa amb les representants femenines del DOWA‌(38) a les províncies. Aquestes posicions no electes, segons les dades, se senten força còmodes, i la població considera rellevant la feina que fan. Si analitzem la força d’aquests càrrecs podem trobar lligams directes a les dinàmiques culturals, i la manera com operen també segueix aquestes línies lligades a les estructures mentals de la població i les imatges de la memòria col·lectiva del passat. Malgrat que no s’han escollit a través d’un procés electoral que legitimi els seus càrrecs, la comunitat s’hi acosta, i els demana consell i suport. Són un càrrec legítim per a la comunitat. Encara es pot anar un pas més enllà en l’anàlisi d’aquestes estructures de poder, fins i tot si s’instauren procediments democràtics. La

El grau de tensions que les eleccions poden aportar a la societat afganesa condueix a la metanarració de la por fins a una interacció extrema amb el procés de democratització. MIKHAIL GALUSTOV


Democratització d’una societat de postguerra

La història de què parla aquesta representant és la d’una dona que va ser greument agredida per la sogra i les cunyades, amb les quals vivia. Per aquest motiu va visitar la responsable dels afers de dones de la regió amb els seus pares. Els quatre discutiren el fet. El pare parlava de fer divorciar la seva filla, però la noia afirmà voler continuar vivint amb el seu marit. La representant del DOWA, juntament amb la família implicada, va decidir manar al marit trobar una casa on poder viure separats de la resta de la família de l’home. La noia va estar d’acord amb aquesta solució. Un representant del consell de vells de la comunitat i una persona escollida de cada una de les famílies farien el seguiment de la resolució. Fins a quin punt aquest pot ser un procés que podria transformar les estructures tradicionals en estructures que conservessin els valors democràtics? És quelcom que caldrà analitzar en el futur treball de camp i es pot considerar una hipòtesi de continuïtat.

principal font de respecte per a aquests càrrecs no electes a les províncies es basa en la capacitat de satisfer les necessitats i les demandes de la comunitat, de les quals parlava la teoria de Chandler, fet que sembla constituir una font important de legitimitat per a aquests càrrecs escollits a dit pel govern de Kabul. Com una funcionària, cap del Departament dels Afers de Dones d’una de les regions analitzades, exposava: «La gent està satisfeta amb la meva feina. Les dones poden venir aquí, parlar amb mi, explicar els seus problemes i com de difícils són les seves vides, com la que acabeu de veure. Però jo les escolto i, juntament amb el governador, els consells de vells i les famílies implicades, soluciono els seus problemes. Agrado a la gent perquè quan les dones tornen a casa després de parlar amb mi se senten més bé; les envio a casa i els dic que siguin felices. Soluciono els seus problemes, sempre de manera democràtica, però mai trencant les normes de la nostra cultura.» (Representant del DOWA de la província.)

Per tant, sembla clar que quan la font de legitimitat prové de les estructures tradicionals de la comunitat, encara que no hagin estat escollides democràticament, la influència que poden tenir entre la població i la seva legitimitat sembla que és important i, alhora, una font de valors democràtics (discurs, discussió, participació...). Tot i no haver usat procediments com un procés electoral o institucions de nova instauració democràtica per a l’elecció, poden donar suport als valors que haurien de fluir i sustentar el procés de pau. Fins a quin punt aquestes institucions no són democràtiques o no poden ser part de democràcies comunitaristes és el que hauria de ser investigat a mitjà termini com una hipòtesi de continuïtat. La supervivència de la comunitat basada a aconseguir càrrecs electes Com s’ha pogut veure fins ara, els efectes de la cultura de la violència en el procés democràtic deixen sense substància el sistema a la base de les comunitats i en transforma la trajectòria i les expectatives, tant de les parts signants dels acords de pau com de la població. Coburn i Larson han exposat,

Dossier

(38)

Vegeu la nota 13.

111


112

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

per al procés electoral afganès de 2009, que les eleccions s’estan integrant en les polítiques locals i s’empren com una manera de promocionar els interessos dels diversos grups, comunitats, tribus, com mostra aquesta recerca. L’argument continua posant l’èmfasi en el fet que aquells que controlaven les comunitats en períodes passats en mantenen el control, especialment en vot grupal mitjançant el control del vot de la tribu ‌ o el qawm(39) (com el que anteriorment eren els khans, i les seves relacions amb els caps de les comunitats). Pel que semblen assenyalar les dades d’aquesta recerca, els candidats s’acaben escollint com una resposta a la «cobdícia» d’aquells que ja tenien els càrrecs de poder a la comunitat, però això és en realitat una resposta a la cultura de la violència, pel que fa als votants, ja que aquestes estructures, segons l’imaginari col·lectiu, donen seguretat a la comunitat en relació amb la seva supervivència; el vot en grup o per comunitats seguiria aquest model d’assegurar la supervivència de la comunitat. Les injustícies, la metanarració de la por, afecta com les persones escullen els seus vots.Tal com Green ho presentava, les comunitats que viuen sota amenaces de supervivència durant un temps llarg, com un conflicte armat, tendeixen a restringir els seus límits i a reforçar els seus valors centrals.‌(40) A les societats de postguerra, on les amenaces no només violentes, sinó també amb perill per a la supervivència de la comunitat pel fet de no obtenir un representant que doni suport i n’asseguri els interessos, fa que el vot en bloc sigui una de les formes que té la comunitat d’assegurar la seva supervivència. La metanarrativa de la por té un paper central. Si ens endinsem en aquesta metanarrativa, continua Green, la por o la por com a forma de vida, la «costumització» de la por, deixa les persones sense confiança individual per interpretar el món i els fa dubtar de les seves percepcions de les realitats. Com a conseqüència, el vot en grup apareix com un procés catàrtic de les comunitats per autoprotegir-se.‌(41) Aquestes societats porten en el seu interior aquesta metanarrativa invisible, indeterminada i silenciosa construïda mitjançant manifes-

Desembre 2010

Núm. 37

tacions subtils de la por.‌(42) L’adjectiu sub· til és clau, perquè és la metanarrativa, encoberta amb normalitat mentre penetra i deforma el teixit social amb la cultura de la violència.‌(43) Tota aquesta trajectòria situa la comunitat en una situació en la qual el sentiment de perill sembla clar. La imaginació col·lectiva, com Connerton expressava, és el vehicle per mitjà del qual la comunitat retorna a les estructures del passat on se senten segurs i transformen els valors liberals i democràtics i el procediment liberal i democràtic, com per exemple la idea d’«una persona, un vot», i semblen completament distorsionats.

Les estructures tradicionals soterren el procés [democràtic] com a estructures polítiques tradicionals

«A la societat on vivim hi ha tres o quatre tribus, i entre uns i altres ens coneixem bé, tant entre els nostres pares com els nostres avis. És per això que van decidir que aquestes dones no eren capaces de representar la comunitat.» (Representant femenina del Consell Provincial.)

El fet que les comunitats que analitzem siguin societats comunitaristes té com a resultat el vot grupal, una altra font de supervivència per al grup basada en la por, que sembla que segueixen la majoria de membres del qawm. Nordstrom afirma que quan una comunitat se sent amenaçada, com a conseqüència de la cultura de la violència que penetra en la imaginació col·lectiva, i quan la societat es tanca en si mateixa, tot es transforma en termes dicotòmics. El coneixement social es formula en els termes amic/enemic – bo/dolent i ja no es permeten les desviacions de comportament dins les comunitats, tal com aquest candidat al Consell Provincial suggereix: «El 2005 la meva família era al Pakistan, i els vells de la comunitat van enviar una carta al meu pare dient-li: “Tu eres el nostre Malik perquè el govern de l’Afganistan vol escollir un consell provincial i tu ens has de representar”. El meu pare va dir que era vell i que no podia treba-

Per implementar la democràcia, el govern, representat pel president Hamid Karzai (a la imatge), ha de tenir una norma sòlida per a la gent. CORDON PRESS


Democratització d’una societat de postguerra

llar com abans. Com que no podia faltar a les obligacions cap a la seva tribu, els va dir: “Enviaré el meu fill gran, si hi esteu d’acord, perquè haig de servir el meu qawm com a Malik que sóc”». (Cap i diputat del Consell Provincial (2005-2009 / 2009-2010) — assassinat la setmana anterior a la publicació d’aquest article.)

No es permet cap desviació, la societat es tanca en si mateixa i aconseguir un candidat és l’esforç de tota la comunitat i es confia en les decisions que es prenen des de les estructures de poder tradicionals. «Les despeses de la campanya també formaven part de la comunitat. Alguns empresaris van posar gasolina al meu cotxe, perquè pogués viatjar als diferents districtes i penjar les meves fotografies, i altres em van deixar els seus cotxes. Saps, la gent em va donar suport de maneres diferents. Tot plegat va ser el suport de la gent. No vaig gastar res en la campanya. Va ser la gent. Em donava targetes de crèdit, em donava coses, gasolina per al cotxe. Jo no vaig haver de gastar res.» (Representant femenina del Consell Provincial.)

Conclusions Atès que la memòria col·lectiva és central per a la democràcia, les característiques expressades fins ara semblen estar influenciades per la cultura de la violència, conseqüència sistèmica d’aquest estat de por, que afecta directament com es construeix el procés de democratització. El que queda clar és que aquells valors que l’Agenda per a la Pau va anticipar que es desplegarien entre la població quan els procediments democràtics s’instauressin no sorgeixen, perquè són els valors existents en societats que viuen sota la pressió de la metanarrativa de la cultura de la violència els que impregnen els procediments democràtics i transformen els valors pacificadors previstos segons els quals les societats de postguerra haurien d’actuar a l’esfera pública de la societat. Si afegim a aquesta idea la de Chandler, que les necessitats i demandes socials no troben espais per ser cobertes per aquest model de democràcia institucional com a conseqüència, semblen afirmar les

dades de camp, sorgeixen característiques específiques que transformen la democràcia en diferents dinàmiques polítiques i legitimitats que no provenen dels procediments que la comunitat internacional instaura. La conclusió primera, que confirma la hipòtesi inicial d’aquesta recerca, és que sens dubte les condicions de base s’han de tenir en compte en lloc d’aplicar-se un model preestablert, sense pensar en com aquestes condicions de la cultura de la violència afecten el procés a les comunitats. Les condicions de base han de ser un punt d’inici a tenir en compte en la construcció de procediments democràtics en societats de postguerra. La idea bàsica és que el conflicte condueix les societats a sistemes injustos i opressius que són font de violència i conflicte,‌(44) mentre el sistema democràtic desplegarà valors que donaran suport a la construcció de la pau. Però, la interacció amb la cultura de la violència a les comunitats està afectant les relacions interpersonals fins al punt que les institucions democràtiques poden portar a formes de govern molt allunyades de les liberals i democràtiques que s’intenten instaurar, però potser no menys pacificadores. Com mostren les representants del DOWA, s’ha d’analitzar què succeeix quan la font de legitimitat prové d’estructures tradicionals de la comunitat que, malgrat no haver estat escollides democràticament, tenen una forta influència i legitimitat dins la societat. Fins a quin punt aquestes institucions no poden ser part de models de democràcies comunitaristes i fonts de valors sustentadores de la pau és quelcom que cal analitzar en la continuïtat d’aquesta recerca. Atès que la cultura de la violència, com a condició limitant, està canviant la manera de desplegar sobre el terreny els procediments democràtics, la violència i l’amenaça de violència afecten directament tota la relació de la població amb el procés. Com a conseqüència, aquestes comunitats, quan se senten amenaçades, reaccionen com un cos col·lectiu. En primer lloc, perquè la política es porta a terme d’una manera similar a les formes descrites pel buzkashi,‌(45) atès

Dossier

113

(39)

Coburn, N.; Larson. A: op. cit.

(40)

Nordstrom, C.; Robben. A: op. cit.

(41)

Green, L. «Living in a State of Fear». A: Nordstrom, C.; Robben. A. op. cit. P. 105.

(42)

«[...] ambigüitats, maldiences, sospites, desconfiança i aprehensió[...]» Carrescia. op.cit.

(43) Ibíd.

(44)

Ramsbotham, O.; Woodhouse, T.; Miall, H. Contemporary Conflict Resolution. Prevention, Management and Transformation of Deadly Conflicts. Cambridge: Polity Press, 2005. P. 44.

(45)

Azoy, W. Buzkashi: Game and Power in Afghanistan. Waveland Press, 1982.


114

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

que les lleialtats depenen de les necessitats i demandes de la comunitat més que no pas del pensament liberal d’«una persona, un vot». Les estructures tradicionals penetren en el procés en forma d’estructures polítiques del passat. I mentre els representants d’aquestes antigues estructures volen mantenir el poder, els ciutadans amb greuges històrics no s’atreveixen a canviar-lo, pels efectes perversos de la cultura de la violència, com també per la manca d’espais reals que els ofereixen les noves institucions democràtiques.

Bibliografia

Afganistan Research and Evaluation Unit. The A to Z Guide to Afghanistan Assistance 2009. Kabul: Areu, 2009. Agrawal, Arun. «Community-inConservation: Tracing the Outlines of an Enchanting Concept». A: Roger Jeffery i Nandini Sundar (ed.), New Moral Economy for India’s Forests? Discourses of Community and Participation. Nova Delhi: Sage Publications, 1999. P. 92-108. Amit, Vered; Rapport, Nigel. The Trouble with Community: Anthropological Reflections on Movement, Identity and Collectivity. Londres: Pluto, 2002. Anderson, L. Transitions to Democracy. Columbia University Press, 1999. Arendt, H. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958. n Origins of Totalitarism. Nova York: Harvest, 1973. Azoy, W. «Violence and Ambiguity». Revista Catalana d’Etnologia. (2010). n Buzkashi. Game and Power in Afghanistan. Pensilvania: University of Pensilvania Press, 1982. Bastian, S.; Luckham, R. (ed.). Can Democracy be Designed? The Politics of International Choice in Conflict-torn Societies. Londres: Zed Books, 2003. Bertram, E. «Reinventing gover-

Desembre 2010

Núm. 37

La frustració d’alguns dels candidats sorgeix dins les noves institucions democràtiques com a conseqüència de no poder acomplir les expectatives dels ciutadans. Si el motiu és el model d’institucionalització democràtica que afebleix la capacitat dels governs locals, més propers a la població, de satisfer demandes socials, canviar el model democràtic pot permetre que aquells candidats que no sustenten la seva legitimitat i accions de govern en estructures del passat, puguin variar la forma com les comunitats s’adapten al procés i disminuir-hi el pes de la cultura de la violència.

nments: The Promise and Perils of United Nations Peace Building». Journal of Conflict Resolution. Vol. 39 (1995), 3, p. 387-418. Boutros-Ghali, B. «An Agenda for Peace: Preventive Diplomacy, Peacemaking and Peace-keeping». International Relations. Vol. 11 (1992), p. 201-218. Caplan, R. International Governance of War-Torn Territories: Rule and Reconstruction. Oxford: Oxford University Press, 2005. Carrescia, O. L. Todos Santos Cuchumatan. Nova York: Icarus Films, 1982. n Todos Santos: The Survivors. Nova York: Icarus Films, 1989. Chandler, D. «Back to the Future? The limits of neo-Wilsonian ideals of exporting democracy». Review of International Studies. Vol. 32 (2006), p. 475-494. Clapham, C. «Rwanda and the Perils of Peacemaking». Journal of Peace Research. Vol. 35 (març 1998), núm. 2, p. 193-210. Coburn, N.; Larson, A. Voting together. Why Afghanistan’s 2009 Elections were (and were not) a Disaster. Kabul: Areu, 2009.

David, Charles-Philippe. «Does Peacebuilding Build Peace?: Liberal (Mis)steps in the Peace Process». Security Dialogue. Vol. 30 (1999), p. 25-41. De Soto, A.; Del Castillo, G. «Obstacles to Peacebuilding». Foreign Policy. Vol. 94 (1994, p. 69-83. Devas, N. «Local Government Decision-Making: Citizen Participation Local Accountability, Examples of Good (and Bad) Practice in Kenya». A: Building Municipal Accountability Series. Birmingham: Development Department. University of Birmingham, 2002. Dziewulska, A. «Theory versus Practice: Peace Process in Bosnia». Peace Studies Journal (2002). Elklit, J. (ed.) Electoral Systems for Emerging Democracies: Experiences and Suggestions. Copenhaguen: Danida, 1997. Faust, J.; Gutiérrez, M. Governance Questionnaire. An instrument for analyzing political environments. Eschborn: GTZ, 2004.

Collier, P.; Hoeffler, A. «Greed and grievance in civil war». Oxford Economic Papers. Vol. 56, (2004), núm. 4, p. 563–595.

Fetherstone, A. B. «Peacekeeping, Conflict Resolution and Peacebuilding: A Reconsideration of Theoretical Frameworks». International Peacekeeping. Vol. 7 (2000), núm. 1, p. 190-218.

Connerton, P. How societies remember. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

Gasiorowski M.; Power, T. J. «The Structural Determinants of Democratic Consolidation». Com-

parative Political Studies. Vol. 31 (1998), núm. 6, p. 740-70. Ghai, Y.; Lattimer, M.; Said, Y. Building Democracy in Iraq. Informe per a Minority Rights Group International, 2003. Han, S. K. «Building Peace that Last: The United Nations and PostConfclict War Peac-Building». University Journal of International Law and Politics. Vol. 26, (1994), núm. 4, p. 837-892. Horowitz, D. L. «Making Moderation Pay: The Comparative Politics of Ethnic Conflict Management». A: Montville (ed.) Conflict and Peacemaking in Multiehtnic Societies. Nova York: Lexington Books, 1990. Huntington, S. P. «Will More Countries Become Democratic». Political Science Quarterly. Vol. (1984), núm. 99, p.193-218. n The Third Wave: Democratization en the Late Twentieth Century. Norman: University of Oklahoma Press, 1991. International Crisis Group. «Afghanistan’s Flawed Constitutional Process». Asia Report, 56 (2003). Jung, C.; Shapiro, I. «South Africa’s Negotiated Transitions: Democracy, Opposition, and the New Constitutional Order». Politics and Society. Vol. 23 (1995), p. 269-308.


Democratització d’una societat de postguerra

Un exemple d’aquestes realitats són les dones candidates i electes, totes elles amb bons nivells d’educació en comparació amb la capacitat general del país. Aquestes dones, que no poden emmirallar-se en estructures de poder i lideratge del passat, aporten noves idees i comprenen el procés com una oportunitat de canvi. Si les institucions que s’instauren els permeten influir directament en el model de govern de les comunitats, nous valors pacificadors podrien aflorar, com assenyalen les declaracions presentades anteriorment.

Kafka, F. El procés. Barcelona: Proa Edicions. A tot Vent, 1999. Kirchheimer, O. «Confining conditions and revolutionary break-throughs». American Political Science Review (1965), 59, p. 964-974. . Knock, J. T. To End All Wars: Woodrow Wilson and the Quest for a New World Order. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995. Kumar, K. (ed.) Rebuilding Societies After Civil War: Critical Roles for International Assistance. Boulder, Colorado: Lynne Rienner, 1997. Lijphart, A. Democracy in Plural Societies. New Heaven: Yale University Press. 1977. n «Constitutional Choices for New Democracies». Journal of Democracy. Vol. 2 (1991), p. 72-84. Lund, M. «What Kind of Peace is Being Built?: Talking Stock of Post-Conflict Peacebuilding and Charting Future Directions». A: Discussion Paper for the International Development Research Center. Ottawa, 2003. Muravchik, J. «Promoting peace through democracy». A: Crocker Chester, A.; Hampson; Fen; Osler; Aall; Pamela (ed.) Managing Global Chaos: Sources of and Responses to International Conflict. Washington D. C.: Institute of Peace Press, 1996. P. 573-585.

Sens dubte, el model de construcció de democràcia que no permet acomplir les demandes socials ni permet als nous representants tenir capacitat de decisió afecta, a mitjà termini (segons mandat electoral després de la signatura dels acords de pau), la legitimitat de tot el sistema als ulls de la població, fins al punt que aquells que podrien canviar-lo, que entenen i senten interès pel nou procés, acaben frustrats, i la cultura de la violència els porta al desencant, al vot en grup i al retorn a les estructures del passat, que dóna més seguretat a la comunitat d’acord amb l’imaginari col·lectiu. n

Norris, P. «Women’s Representation and Electoral Systems». A: Richard Rose (ed.), The International Encyclopedia of Elections. Washington, D. C.: CQ Press, 2000. Nordstrom, C.; Robben, A. C. G. M. Fieldwork under Fire. Contemporary Studies of Violence and Survival. Londres: University of California Press, 1995. Nordstrom, C.; Martin, J. (ed.) The Paths to Domination, Resistance and Terror. Berkeley: University of California Press, 1992. Paris, R. At Wars End. Building Peace after Civil Conflict. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. Ramsbotham, O.; Woodhouse, T.; Miall, H. Contemporary Conflict Resolution. Prevention, Management and Transformation of Deadly Conflicts. Cambridge: Polity Press, 2005. Vol. 44. Ramsbotham, O. «Reflections on UN Post-Settlement Peacebuilding». International Peacekeeping. Vol. 7 (2000), núm. 1, p. 169-189. Reilly, B. Post-Conflict Elections: Uncertain Turning Points of Transition. Centre for Democratic Institutions. Canberra: Australian National University, 2006. Richmond, O. P. The Transformation of Peace. Basingstoke: Palgrave, 2005.

Reynolds, A. (ed.) The Architecture of Democracy: Constitutional Design, Conflict Management, and Democracy. Nova York: Oxford University Press, 2002. Rubin, B. B. «Crafting a Constitution for Afghanistan». Journal of Democracy. Vol. 15. (2004), núm. 3. Rupesinghe, K.; Rupio, M. The Culture of Violence. Tòquio: United Nations University Press, 1994. Shapiro, I. El estado de la teoria democrática. Barcelona: Ediciones Bellaterra, 2005. Sisk, T. D. «Power-Sharing Democracy: An Overview». A: Democracy and Deep-Rooted Conflict: Options for Negotiators. Estocolm: International Idea, 1998. P. 139-143. n Elections in Fragile States: Between Voice and Violence. Paper prepared for the International Studies Association. Califòrnia: Annual Meeting San Francisco, 2008. P. 24-28. Sollenberg, M. «From Bullets to Ballots: Using the People as Arbitrators to Settle Civil Wars». Paper presented at the annual meeting of the International Studies Association, Hilton Hawaiian Village. Honolulu, 2005. United Nations. Human Development Report 2002: Deepening Democracy in a Fragmented World. Oxford University Press. n Agenda for Democratisation:

Dossier

115

Nota de l’editor:

Vull expressar el meu agraïment a Mikhail Galustov per la cessió de les seves fotografies per il·lustrar l’article.

Supplement to Reports on Democratisation. A/51/761, 20 desembre. United Nations Development Programme–Afganistan. «The Constitution-Making Process of Afghanistan». Paper prepared by The Secretariat of the Constitutional Commission of Afghanistan, març de 2003. Unsworth, S. Understanding Propoor Change: A discussion paper. Londres: Department for International Development, 2001. Watts, Michael J. «Contested Communities, Malignant Markets, and Gilded Governance: Justice, Resource Extraction, and Conservation in the Tropics». A: People, Plants, and Justice: The Politics of Nature Conservation. Nova York: Columbia University Press, 2000. P. 21-51. Weber, Max. Economy and Society. Berkeley: University of California Press, 1978. Young, I. M. «Taking the Basic Structure Seriously». A: Simposi. Jhon Rawls and the Study of Politics. Perspectives on Politics. Vol. 4 (març 2006), núm. 1, p. 91-97. Sollenberg, M.; P. Wallenstein, P. «Armed Conflict 1989-2000». Journal of Peace Research. Vol. 2 (2001), 38/5, p. 629-44. Walzer, M. «Exclusion, Injustice and the Democratic State». Dissent. Vol. 40 (1993), 1, p. 55-64.


116

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

Per saber-ne més

Jaume Vallverdú Universitat Rovira i Virgili

Èlia Susanna López Universitat Oberta de Catalunya

Antropologia del conflicte i la violència llista de publicacions Abu Amr, Ziyad. «Pluralism and the Plaestinians», Journal of Democracy. The Jhons Hopkins University Press (1996), 7(3), p. 83-93. Agamben, Giorgio. State of Exception. Londres: University of Chicago Press, 2005 Aguirre, Mariano; Ferrándiz, Francisco (ed.). The Emotion and the Truth: Studies in Mass Communication and Conflict. Bilbao: Universidad de Deusto, 2002. Appadurai, Arjun. El rechazo de las minorías. Ensayo sobre la geografía de la furia. Barcelona: Tusquets Editores, 2007. Appleby, Scott R. The Ambivalence of the Sacred: Religion, Violence, and Reconciliation. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 1999. Arendt, Hannah. On violence. San Diego, Nova York, Londres: A Harvest Book/Harcourt Brace & Company, 1970. n Eichmann en Jerusalen. Barcelona: Debolsillo, 2006a. n Los orígenes del totalitarismo. Madrid: Alianza, 2006b.

Bergalli, Roberto; Mari, Enrique. Historia ideológica del control social. Barcelona: PPU, 1989.

Baratta, Alessandro. Criminología crítica y crítica del derecho penal. Madrid: Siglo XXI, 1998.

Berger, Peter; Luckmann, Thomas. La construcció social de la realitat. Barcelona: Herder, 1988.

Campbell, David. National Deconstruction: Violence, Identity and Justice in Bosnia. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1998.

Bates, Robert H. When Things Fell Apart: State Failure in Late-Century Africa. Cambridge University Press, 2008.

Beristain, Antonio (dir.); De la Cuesta, José Luis (coord.). La violencia ayer, hoy y mañana. Bilbao: Universidad del País Vasco, 1990.

Caplan, Richard D. International Governance of War-Torn Territories: Rule and Reconstruction. Oxford University Press, 2005.

Bauman, Zygmunt. Modernidad y holocausto. Madrid: Sequitur, 1997. n Globalització. Les conseqüències humanes. Barcelona: Edicions UOC/ECSA, 2001. n Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias. Barcelona: Paidós, 2005 Bartov, Omer; Mack, Phyllis (ed.). In God’s Name. Genocide and Religion in the Twentieth Century. Nova York: Berghahn, 2001. Bauer, Yehuda. Rethinking the Holocaust. Yale University Press, 2001. Becker, Howard. Outsiders. Hacia una sociología de la desviación. Madrid: Siglo XXI, 2009.

Asad, Talal. On Suicide Bombing. Nova York: Columbia University Press, 2007.

Benjamin, Walter. Para una crítica de la violencia y otros ensayos (Iluminaciones IV). Madrid: Taurus, 1999.

Augsburger, David. Conflict Mediation across Cultures. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1992.

Benomar, Jamal. «ConstitutionMaking after Conflict: Lessons for Iraq», Journal of Democracy, 15(2): 81-95, 2004.

Azoy, Whitney G. Buzkasi: Game and Power in Afganistan. Long Grove, Illinois: Waveland Press, Inc., 2002.

Bentham, Jeremías. El Panóptico. Madrid: La Piqueta, 1989.

Azurmendi, Mikel. La herida patriótica. Madrid: Taurus, 1998.

Burgos, Elizabeth. Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. Mèxic: Siglo XXI, 1997.

Balandier, Georges. «An Anthropology of Violence and War», International Social Science Journal, 110: 499-511, 1986.

Bergalli, Roberto. «El origen de las teorías de la reacción social». Papers. Revista de Sociología (1980), 13, p. 49-96.

Bertram, Eva. «Reinventing Governments: The Promise and Perils of United Nations Peace Building», Journal of Conflict Resolution (1995), 39 (3), p. 387418 . Blair, Elsa. «La violencia frente a los nuevos lugares y/o los “otros” de la cultura», Nueva Antropología (2005), 65, p.13-28. Borges, José Luis. El Aleph. Madrid: Alianza, 1998. Bourdieu, Pierre. «La violencia simbólica». A: Bourdieu, Pierre; Wacquant, Loïc J., Respuestas. Por una antropología reflexiva. Mèxic: Grijalbo, 1995. P. 101-127. n La dominación masculina. Barcelona: Anagrama, 2000. n El sentido práctico. Madrid: Siglo XXI, 2008. Bourdieu, Pierre; Passeron, Jean-Claude. La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza. Madrid: Editorial Popular, 2001.

Carrescia, Olivia L. Todos Santos Cuchumatan. Icarus Films (41 min.), 1982. n Todos Santos: The Survivors. Icarus Films (58 min.), 1989. Cavanaugh, William T. The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. Oxford University Press, 2009. Chagnon, Napoleon A. Yanomamö. La última gran tribu. Barcelona: Alba, 2006. Chandler, David. «Governance: the Unequal Partnership». A: Van Meurs; Wim P. (ed.) South Eastern Europe: Weak States and Strong International Support, Prospects and Risks Beyond EU Enlargement. Opladen: Leske and Budrich/Bertelsmann Foundation, 2003. P. 79-98. n Faking Democracy after Dayton. Londres: Pluto Press, 2000.

Bryan, Rennie; Tite, Philip L. Religion, Terror and Violence: Religious Studies Perspectives. Londres: Rouledge, 2008.

Chapman, Christopher. «Problems of Peace Enforcement: Some Lessons from Multinational Peacekeeping Operations in Africa». A: Cilliers, Jaklue; Mills, Greg (ed.) Peacekeeping in Africa. Johannesburg: Institute for Defence Policy, 1995. P. 35-52.

Buckley, Linda. Fear as a Way Life. Nova York: Columbia University Press, 1999.

Chapman, Christopher (ed.). African Guerrillas. Oxford: James Currey, 1998.


Per saber-ne més

Chin, Christine B. N.; Mittelman, James H. «Conceptualizing Resistence to Globalization». A: Gills, Barry K., Globalization and the Politics of Resistance. Hampshire: Palgrave Macmillan, 2001, P. 29-45. Clastres, Pierre. La sociedad contra el estado. Barcelona: Monte Ávila, 1998. n «Arqueología de la violencia: la guerra en la sociedad primitiva», Investigaciones en Antropología política. Barcelona: Gedisa, 2001. P. 181-216. Cobban, Helena. «The Legacies of Collective Violence». Boston Review, 2002. http://bostonreview. net/BR27.2/cobban.html [Darrera visita: 14 de març del 2010]. Cockburn, Cynthia. The Space Between Us: Negotiating Gender and National Identities in Conflict. Londres: Zed Books, 1998. n From Where We Stand: War, Women’s Activism and Feminist Analysis. Londres, Nova York: Zed Books, 2007. Cockburn, Cynthia; Zarkov, Dubravka (ed). The Postwar Moment: Militaries, Masculinities and International Peacekeeping. Londres: Lawrence and Wishart, 2002. Cohen, Raymond. Negotiating across Cultures. Washington DC: United States Institute of Peace, 1991. Cohen, Stan. Visiones de control social. Barcelona: PPU, 1988. Collier, Paul. Wars, Guns and Votes: Democracy in Dangerous Places. Harper: HarperCollins, 2009. Collier, Paul; Hoeffler, Anke. «On economic causes of civil war». Oxford Economic Papers (1998), 50-4, p. 563–573. n «Greed and grievance in civil war», Oxford Economic Papers (2004), 56-4, p. 563-595. Collins, Randall. Violence. A micro-sociological Theory. New Jersey: Princetown University Press, 2008. Comaroff, Jean. Body of Power, Spirit of Resistance. The Culture and History of a South African People. University of Chicago Press, 1985. Comaroff, Jean; Comaroff, John. Violencia y ley en la

poscolonia. Una reflexión sobre las complicidades Norte-Sur. Buenos Aires, Barcelona: Katz/Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona, 2009. Connerton, Paul. How Societies Remember. Cambridge University Press, 1989. Cooper, Robert. The Breaking of the Nation: Order and Chaos in the Twenty-First Century. Londres: Atlantic Books, 2003. Coquio, Catherine (ed.) Parler des camps, penser les génocides. París: Albin Michel, 1999. n Rwan. Le réel et les récits. Tours: Éditions Belin, 2004. Crehan, Kate. Gramsci, cultura y antropología. Barcelona: Bellaterra, 2004. Cromer, Gerald. A War of Words: Political Violence and Public Debate in Israel. Londres, Porland, OR: Frank Cass, 2004. Culla, Joan B. La tierra más disputada. El sionismo, Israel y el conflicto de Palestina. Madrid: Alianza, 2005. n Israel: El somni o la tragèdia. Barcelona: La Campana, 2004. Dadrian, Vahakn. Histoire du génocide arménien. París: Stock, 1999.

Denov, Myriam; Maclure, Richard. «Engaging the Voices of Girls in the Aftermath of Sierra Leone’s Conflict. Experiences and Perspectives in a Culture of Violence». Anthropologica (2006), 48, p. 73-85. Des Forges, Alison. «The Ideology of Genocide». A: Journal of Opinion (African Studies Association), 23(2): 44-47, 1995. <http:// www.jstor.org/stable/1166506> [Darrera visita: 14 de març del 2010]. n Leave None to Tell the Story: Genocide in Rwanda. Nova York: Human Rights Watch, 1999. Durkheim, Emile. El suicidio. Akal: Madrid, 1992. Dziewulska, Agata. «Theory versus practice: peace processes in Bosnia». Peace, Conflict and Development. An Interdisciplinary Journal. Bradford. Issue 2, 2002. <http://www.peacestudiesjournal. org.uk/dl/BosniaTheory.pdf> [Darrera visita: 17 de maig del 2010]. Elias, Norbert. El proceso de civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas. Mèxic: Fondo de Cultura Económica, 1988. Étienne, Bruno. El islamismo radical. Madrid: Siglo XXI. 1996.

Dahrendorf, Ralf. El conflicto social moderno. Ensayo sobre la política de la libertad. Barcelona: Mondadori, 1990.

Falk, Richard A. On Human Governance. Cambridge: Polity Press, 1995.

Das, Veena. Violence and the Descent into the Ordinary. Berkeley: University of California Press, 2006.

Faludi, Susan. La pesadilla terrorista. Miedo y fantasía en los Estados Unidos después del 11-S. Barcelona: Anagrama, 2009.

Das, Veena; Kleinman, Arthur; Ramphele, Mamphela; Reynolds, Pamela (ed.). Violence and Subjectivity. Berkeley: University of California Press, 2000.

Feixa, Carles. De jóvenes, bandas y tribus. Antropología de la Juventud. Barcelona: Ariel, 1999.

Das, Veena; Kleinman, Arthur; Lock, Margaret; Ramphele, Mamphela; Reynolds, Pamela (ed.). Remaking a World: Violence, Social Suffering, and Recovery. Berkeley: University of California Press, 2001. Davis, Joyce M. Mi cuerpo es un arma. Los mártires suicidas en Oriente Próximo. Barcelona: Ediciones B, 2004. De la Boétie, Etienne. El discurso de la servidumbre voluntaria. Barcelona: Tusquets, 1980.

Feixa, Carles; Ferrándiz, Francisco (ed.). Violencias y culturas. Barcelona: ICA-FAAEE, 2003. Ferguson, R. Brian; Whitehead, Neil L. (ed.). War in the Tribal Zone: Expanding States and Indigenous Warfare. Santa Fe: School for Advanced Research Press, 2000. Fernández de Rota, José Antonio (ed.). Etnicidad y violencia. La Corunya: Universidade da Coruña, 1994. Ferrándiz, Francisco.«Malandros, africanos y vikingos: violencia

Dossier

117

cotidiana y espiritismo en la urbe venezolana». A: Caravantes, Carlos (ed.) Antropología de América Latina. Zaragoza: Actas del VII Congreso Nacional de Antropología Social, 1996. P. 125-137. n «Juventud, estigma y violencia: el caso de los espíritus malandros en Venezuela», Joven(es) (1999), 8, p. 186–21 . n «Malandros, Maria Lionza and Masculinity in a Venezuelan Shantytown». A: Gutmann, Matthew C. (ed.) Changing Men and Masculinities in Latin America, Durham, NC: Duke University Press, 2003. P. 115-133. n Escenarios del cuerpo. Espiritismo y sociedad en Venezuela. Bilbao: Universidad de Deusto, 2004. n «The return of Civil War Ghosts: The Ethnography of Exhumations in Contemporary Spain». Anthropology Today (2006), 22(3), p. 1-12. n «La etnografía como campo de minas: De las violencias cotidianas a los paisajes posbélicos». A: Díaz, Carmen; Bullen, Margaret (ed.) Retos teóricos y nuevas prácticas de la antropología. Donosti: Ankulegui, 2008 (a). P. 89-116. n «Exhumaciones y relatos de la derrota en la España actual». A: Rodrigo, Javier; Ruiz, Miguel Ángel (coord.) Dossier Guerra Civil: Las representaciones de la violencia de Jerónimo Zurita (2008b), 84, p. 107-133. n «Fosas comunes, paisajes del terror». Revista de Dialectología y Tradiciones Populares (2009), LXIV(1), p. 61-94. n «The Intimacy of Defeat». A: JerezFerran, Carlos; Amago, Samuel (ed.) Unearthing Franco’s Legacy: Mass Graves and the Recuperation of Historical Memory in Spain. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2010. Ferrándiz, Francisco; Feixa, Carles. «Una mirada antropológica sobre las violencias» (2004), Alteridades, 14 (27), p. 149-163. Ferrándiz, Francisco; Feixa, Carles (ed.). Jóvenes sin tregua. Culturas y políticas de la violencia. Barcelona: Anthropos, 2005. Ferrándiz, Francisco; Robben Antonius C. G. M. Multidisciplinary Perspectives on Peace and Conflict Research: A View from Europe. Bilbao: HumanitarianNet/ Universidad de Deusto, 2007. Fisas, Vicenç. Cultura de la paz y gestión de los conflictos. Barcelona: Icària/AntrazytUNESCO, 1998 (a).


118

Dossier

Fisas, Vicenç (ed.) El sexo de la violencia. Género y cultura de la violencia. Barcelona: Icaria/Antrazyt, 1998 (b). Flores, Juan Antonio. «Hacia una teoría cultural del trauma y la violencia cotidianas en el puerto de Veracruz». Nueva Antropología 2005, 65: 93-112 . Foucault, Michel. Vigilar y castigar. Madrid: Siglo XXI, 1981. n La vida de los hombres infames. Madrid: La Piqueta, 1990. n Microfísica del poder. Madrid: La Piqueta, 1991. n Genealogía del racismo. Montevideo: Altamira/NordanComunidad, 1992. n Societies Must Be Defended: Lectures at the Collège de France 1975-1976. Londres: Allen Lane/ Penguin, 2003. Freilich, Morris; Raibeck, Douglas; Savishinsky, Joel. Deviance. Anthropological Perspectives. Nova York, Westport, Connecticut, Londres: Bergin and Garvey, 1991. Frigolé, Joan. Cultura y genocidio. Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona, 2003. Fukuyama, Francis. State Building: Governance and World Order in the Twenty-First Century. Londres: Profile Books, 2004. Galtung, Johan. «A Structural Theory of Agression». Journal of Peace Research (1964), 1 (2), p. 95-119. n «Violence, Peace and Peace Research». Journal of Peace Research (1969), 6 (3), p. 167-191. n «A Estructural Theory of Imperialism». Journal of Peace Research (1971), 8 (2), p. 81-117. n «Twenty-Five Years of Peace Research: Ten Challenges and Some Responses». Journal of Peace Research (1985), 22(2), p. 141-158. n «Cultural Violence». Journal of Peace Research (1990), 27(3), p. 291-305. n Peace by Peaceful Means: Peace and Conflict, Development and Civilization. Oslo: International Peace Research Institute, 1996. Galtung, Johan; Jacobsen, Carl G.; Brand-Jacobsen, KaiFrithjof. Searching for Peace: The Road to Transcendent. Londres: Pluto Press, 2002. Gill, Lesley. The School of the Americas: Military Training and

Revista d’Etnologia de Catalunya

Political Violence in the Americas. Durham: Duke University Press, 2004. Girard, René. La violencia y lo sagrado. Barcelona: Anagrama, 1998. Gledhill, John. El poder y sus disfraces. Barcelona: Bellaterra, 2000. Gluckman, Max. Política, derecho y ritual en la sociedad tribal. Madrid: Akal, 1978. Goffman, Erwing. Internados. Ensayos sobre la situación social de los enfermos mentales. Buenos Aires: Amorrortu, 1988. n Estigma. La identidad deteriorada. Buenos Aires: Amorrortu, 1989. Goldhagen, Daniel J. Los verdugos voluntarios de Hitler. Madrid: Taurus, 1997. Gramsci, Antonio. El príncep modern. Barcelona: Edicions 62, 1968. n Cuadernos de la cárcel (6 vol.) Mèxic: Era, 1999. Gun, John. Violence in Human Society. Londres: David & Charles/ Newton Abbot, 1973. Haas, Jonathan. The Anthropology of War. Cambridge University Press, 1990. Habermas, Jürgen. «Reconciliation through the Public Use of Reason. Remarks on John’s Rawls’s Political Liberalism», The Journal of Philosophy, 92 (3): 109131, 1995. n «Further Reflections on the Public Sphere». A: Calhoun, Craig (ed.) Habermas and the Public Sphere. Cambridge, Massachussets: MIT Press, 1996, P. 421-461. Hanmer, Jalna; Maynard, Mary. Women, Violence and Social Control. Londres: MacMillan, 1987. Hart, Vivien. «Constitution-Making and the Transformation of Conflict». Peace and Change (2001), 26(2) p.153, p.176. Hébert, Martin. «Ni la guerre, ni la paix: campagnes de “stabilisation” et violence structurelle chez les Tlapanèques de la Montaña du Guerrero (Méxique)». Anthropologica (2006), 48, p. 29-42.

Desembre 2010

Núm. 37

Held, David; Archibugi, Daniela (ed.). Cosmopolitan Democracy: An Agenda for a New World Order. Cambridge: Polity Press, 1995. Héritier, François. Seminaire de François Héritier. De la Violence I. París: Odile Jacob, 1996. n Seminaire de François Héirtier. De la Violence II. París: Odile Jacob, 1999. Hinton, Alexander (ed.) Genocide: An Anthropological Reader. Oxford: Blackwell, 2002. n Annihilating Difference. The Anthropology of Genocide. Berkeley: University of California Press, 2002. Hobbes, Thomas. Leviatan. O la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil. Mèxic: Fondo de Cultura Económica, 1994. Horowitz, Donald L. «Ethnic Conflict Management for Policymakers». A: Montville, Joseph (ed.) Conflict and Peacemaking in Multiethnic Societies. Nova York: Lexington Books: 115-130, 1991a. n A democratic South Africa? Constitutional Engineering in a Divided Society. Berkeley: University of California Press, 1991b. Hudson, Robert; Benedeck, Wolfgang; Ferrándiz, Francisco. Peace, Conflict and Identitiy: Multidisciplinary Approaches to Reseach. Bilbao: HumanitarianNet/ Universidad de Deusto, 2009. Huntington, Samuel P. El choque de civilizaciones. Y la reconfiguración del orden mundial. Barcelona: Paidós, 1997. n Political Order in Changing Societies. New Heaven, CT: Yale University Press, 1968. Ianni, Octavio. «La violencia en las sociedades contemporáneas», Metropolítica (2001), 5, p. 56-69. Ilcan, Suzan; Phillips, Lynne. «Governing Peace: Global Rationalities of Segurity and UNESCO’s Culture of Peace Campaign». Anthropologica (2006), 48, p. 59-71. Juergensmeyer, Mark. Terrorismo religioso. El auge global de la violencia religiosa. Madrid: Siglo XXI, 2001. Juliano, Dolores. Excluidas y marginales. Madrid. Cátedra, 2004.

Kaldor, Mary. New and Old Wars: Organized Violence in a Global Era. Londres: Polity Press, 1998. n The Imaginary War: Understanding the East-West Conflict. Oxford: Basil Blackwell, 1990. n Global Civil Society: An Answer to War. Cambridge: Polity Press, 2003. n Human Security: Reflections on Globalization and Intervention. Cambridge: Polity Press, 2007. Keane, John. Reflexiones sobre la violencia. Madrid: Alianza, 2000. Kelly, Raymond C. Warkess Societies and the Origin of War. University of Michigan Press, 2000. Kepel, Gilles. La Yihad. Expansión y declive del islamismo. Barcelona: Península, 2001. Kepel, Gilles (dir.). Las políticas de Dios. Barcelona: Belacqva, 2006. Kienzler, Klaus. El fundamentalismo religioso. Madrid: Alianza, 2000. Kovats-Bernat, J. Christopher. «Factional Terror, Paramilitarism and Civil War in Haiti: The View from Port-au-Prince, 1994-2004». Anthropologica (2006), 48, p. 117-139. Kleinman, Arthur; Das, Veena; Lock, Margaret (ed.). Social Suffering. Berkeley: University of California Press, 1997. Knock, Thomas J. To End All Wars: Woodrow Wilson and The Quest for a New World Order. Princeton University Press, 1995. Larrauri, Elena. La herencia de la criminología crítica. Madrid: Siglo XXI, 1991. Lindqvist, Sven. Exterminad a todos los salvajes. Madrid: Turner, 2004. Linklater, Andrew. The Transformation of Political Community. Cambridge: Polity Press, 1998. LeCron Foster, Mary; Rubinstein, Robert A. (ed.). Peace and War. Cross-Cultural Perspectives. New Brunswick, Oxford: Transaction Publishers, 1989. Lederach, John Paul. Preparing for Peace: Conflict Transformation Across Cultures. Syracuse University Press, 1995.


Per saber-ne més

Building Peace: Sustainable Reconciliation in Divided Societies. US Institute of Peace, 1997. n The Journey Toward Reconciliation, Pennsylvania: Herald Pres, 1999. n The Little Book of Conflict Transformation, Good Books, 2003. n The Moral Imagination: The Art and Soul of Building Peace. Oxford University Press, 2005.

Dossier

119

n

Lemert, Edwin M. Devianza, problemi sociali e forme di controllo. Milà: Giuffrè editore, 1981. Lewis, Oscar. n Una muerte en la familia Sánchez. Mèxic: Grijalbo, 1982. n Antropología de la pobreza. Mèxic: Fondo de Cultura Económica, 1985. Lewontin, R. C.; Rose, Steven; Kamin, Leon J. No está en los genes. Racismo, genética e ideología. Mèxic: Grijalbo, 1991. Lijphart, Arend. «Constitutional Choices for New Democracies». Journal of Democracy (1991), 2, p. 72-84. n «Constitutional Design for Divided Societies». Journal of Democracy (2004), 15 (2), p. 96-109. Lucchetti, Maria Clara (org.). Violência e Religião. Cristianismo, Islamismo, Judaísmo. Três religiões em confronto e diálogo. Rio de Janeiro, São Paulo: PUC/Edições Loyola, 2002. Maalouf, Amin. Identidades asesinas. Madrid: Alianza, 1999.

McCutcheon, Richard. «Rethinking the War against Iraq». Anthropologica (2006), 48, p. 11-28. Melossi, Dario. El estado del control social. Mèxic: Siglo XXI, 1992. Mellado, Yago (coord.). La dinámica del contacto. Movilidad, encuentro y conflicto en las relaciones interculturales. Barcelona: CIDOB, 2009. Menéndez, Eduardo. Cura y control. La apropiación de lo social por la práctica psiquiátrica. Mèxic: Nueva Imagen, 1979. n Poder, estratificación y salud: análisis de las condiciones sociales y económicas de la enfermedad en Yucatán. Mèxic: CIESAS, 1981. n «Desaparición y olvido: las posibilidades de la memoria». La parte negada de la cultura. Relativismo, diferencias y racismo. Barcelona: Bellaterra, 2002. P. 375-396. Meneses, Guillermo Alonso. «Violencias asociadas al cruce indocumentado de la frontera México-Estados Unidos». Nueva Antropología (2005), 65, p. 113129. Mesclier, Évelyne; Robin, Valérie. «Mémoires des violences politiques: quels enjeux?», Problèmes d’Amérique Latine. Mémoires des violences politiques (2008), 68, p. 7-11.

Mackenzie, William James Millar. Power, Violence, Decision. Londres: Penguin Books, 1975.

Miles, Rebecca; Kelly, Susan. «Geographic concentration of violence between intimate partners». Public Health Reports (1997), 112, p. 135-141.

Magli, Ida. Sobre la dignidad de la mujer. La violencia sobre las mujeres. Barcelona: Icària, 1995.

Monreal, Pilar. Antropología y pobreza urbana. Madrid: Los libros de la Catarata, 1996.

Malinowski, Bronislaw. Crimen y costumbre en la sociedad salvaje. Barcelona: Ariel, 1982.

Moomaw Jenner, Janice; Lederach, John Paul. A Handbook of International Peacebuilding: Into The Eye Of The Storm. San Francisco: Jossey-Bass, 2002.

Manciaux, M. «La violencia juvenil», Salud Mundial (1993), 46(1), p. 24-25. Martin, Sandra L.; Gordon, Todd E.; Kupersmidt, Janis B. «Survey of exposure to violence among the children of migrant and seasonal farm workers». Public Health Reports (1995), 110, p. 268-276. Matza, David. El proceso de desviación. Madrid: Taurus, 1981.

Nagengast, Carole. «Violence, terror, and the crisis of the State». Annual Review of Anthropology (1994), 23, p. 109-136. Nordstrom, Carolyn. Shadows of War: Violence, Power, and International Profiteering in the Twenty-First Century. Berkeley: University of California Press, 2004.

Nordstrom, Carolyn; Martin, Johann (ed.). The Paths to Domination, Resistance and Terror. Berkeley: University of California Press, 1992. Nordstrom, Carolyn; Robben, Antonius C. G. M. (ed.). Fieldwork Under Fire: Contemporary Studies of Violence and Culture. Berkeley: University of California Press, 1996. O’Day, Alan (ed.). Political Violence in Northern Ireland. Conflict and Conflict Resolution. Westport, CT: Praeger Publishers, 1997. Oehmichen, Cristina. «Transgresiones, control social y violencia hacia las mujeres en el ámbito rural». GnEros (2003), 31. n «Violencia en las relaciones interétnicas y racismo en la ciudad de México». Identidades étnicas (2007), 2, p. 91-115. Orwell, George. 1984. Barcelona: Ediciones de Bolsillo, 1997. Otterbein, Keith F. How War Began. Texas A&M University Anthropology Series, n. 10, 2004. Pandolfi, Mariella. «La zone grise des guerres humanitaires». Anthropologica (2006), 48, p. 43-58. Paris, Ronald. At War’s End: Building Peace after Civil Conflict. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. Park, Robert N.; Auerhahn, Kathleen. «Alcohol, Drugs, and Violence». Annual Review of Sociology (1998), 24, p. 291-311. Paugam, Serge. Las formas elementales de la pobreza. Madrid: Alianza, 2007. Pavarini, Massimo. Control y dominación. Teorías criminológicas burguesas y proyecto hegemónico. Mèxic: Siglo XXI, 1983. Pearce, Jenny. «Insurgent Collective Action and Civil War in El Salvador (review)». The Americas (2005), 61 (3), p. 550-551. Peters, Edward. La tortura. Madrid: Alianza, 1987. Piñeyro, José Luis. «Las fuerzas armadas y la contraguerrilla rural en México: pasado y presente», Nueva Antropología, 65: 75-92, 2005. Pross, Harry. La violencia de los símbolos sociales. Barcelona: Anthropos, 1989.

Ramonet, Ignacio. Guerras del siglo XXI. Madrid: Mondadori, 2002. Ramsbotham, Oliver; Woodhouse, Tom; Miall, Hugh. Contemporary Conflict Resolution. Cambridge: Polity Press, 2005. Ravelo, Patricia. «La costumbre de matar: proliferación de la violencia en Ciudad Juárez, Chihuahua, México», Nueva Antropología (2005), 65, p. 149-166. Riches, David (ed.) The Anthropology of Violence. Nova York: Basil Blackwell, 1986. n El fenómeno de la violencia. Pirámides: Madrid, 1988. Robben, Antonius C. G. M. Pegar donde más duele. Violencia política y trauma social en Argentina. Barcelona: Anthropos, 2008. Robben, Antonius C. G. M.; Suárez-Orozco, Marcelo (ed.). Cultures Under Stege: Collective Violence and Trauma. Cambridge University Press, 2000. Rodríguez, Michael A.; Brindis, Claire D. «Violence and Latino youth: prevention and methodological issues», Public Health Reports (1995), 110, p. 260-267. Rojas, Luis. Las semillas de la violencia. Madrid: Espasa-Calpe, 1996. Romaní, Oriol. «Antropología de la marginación. Una cierta incertidumbre». A: Prat, Joan i Martínez, Ángel (ed.). Ensayos de Antropología cultural. Homenaje a Claudio Esteva-Fabregat. Barcelona: Ariel, 1996. p. 303-318. Rubin, Avida. «What went wrong? Transitions to democracy in the Palestinian Authority». Peace Conflict & Development. Issue 9. 2006. <http://www. peacestudiesjournal.org.uk/dl/rubin. pdf >[Darrera visita: 14 de març del 2010]. Ruggiero, Vincenzo. La violencia política. Un anàlisis criminológico. Barcelona: Anthropos, 2009. Rupesinghe, Kumar. «Theories of Conflict Resolution and Their Applicability to Protracted Ethnic Conflicts», Bulletin of Peace Proposals (1987), 18(4), p. 527539. Saïd, Edward W. Orientalismo. Madrid: Debate, 2002.


120

Dossier

n Nuevas crónicas palestinas. El fin del proceso de paz (1995-2002). Barcelona: Debolsillo, 2003.

Salas, Antonio. Diario de un skin. Un topo en el movimiento neonazi español. Madrid: Temas de hoy, 2003. Salem, Paul E. «A Critique of Western Conflict Resolution form a Non-Western Perspective». Negotiation Journal (1993), 4(4), p. 361-369. Sanmartín, José. n Violencia contra niños. Barcelona: Ariel, 1999. n La violencia y sus claves. Barcelona: Ariel, 2000. Scheper-Hughes, Nancy. La muerte sin llanto: Violencia y vida cotidiana en Brasil. Barcelona: Ariel, 1997. Scheper-Hughes, Nancy; Bourgois, Philippe (ed.). Violence in War and Peace: An Anthology. Oxford: Blackwell, 2004. Schmidt, Bettina; Schröeder, Ingo (ed.). The Anthropology of Violence and Conflict. Londres: Routledge, 2001. Segura, Antoni. Más allá del islam. Política y conflictos actuales en el mundo musulmán. Madrid: Alianza, 2001. Sen, Amartya. Identidad y violencia. La ilusión del destino. Buenos Aires: Katz Editores, 2007. Shaw, Martin. War and Genocide. Organized Killing in Modern Society. Cambridge: Polity Press, 2003. n What is Genocide? Cambridge: Polity Press, 2007. Sisk, Timothy D. Power-Sharing and International Mediation in Ethnic Conflicts. Washington D. C.: United States Institute of Peace, 1996. Sivan, Emmanuel. El Islam radical. Teología medieval, política moderna. Barcelona: Bellaterra, 1997. Sluka, Jeffrey A. (ed.). Death Squad. The Anthropology of State Terror. Filadèlfia: University of Pennsylvania Press, 2000. Sluka, Jeffrey A. «The Anthropology of conflict», A: Nordstrom, Carolyn; Martin, Johann (ed.) The Paths to Domination, Resistance and Terror. Berkeley: University of California Press, 1992.

Revista d’Etnologia de Catalunya

Snow, David; Anderson, Leon. Desafortunados. Um estudo sobre o povo da rua. Rio de Janeiro: Vozes, 1992. Sociologias. «Violências, América Latina», año 4, n. 8, Porto Alegre: Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 2002. Stoller, Paul. Enbodying Colonial Memories. Spirit Possession, Power and the Hauka in West Africa. Nova York, Londres: Routledge, 1995. Strathern, Andrew; Steward, Pamela J.; Whitehead, Neil L. Terror and Violence: Imagination and the Unimaginable. Londres: Pluto Press, 2005. Sumner, Colin. The Sociology of Deviance. An Obituary. Buckingham: Open University Press, 1994. Susser, Ida. «The construction of poverty and homelessness in US cities». Annual Review of Anthropology (1996), 25, p. 411435. Tambiah, Stanley J. Leveling crowds: ethnonationalist conflicts and collective violence in South Asia. University of California Press, 1997. Taussig, Michael. Colonialism, Shamanism and the Wild Man: A Study in Terror and Healing. Chicago: University of Chicago Press, 1987. n Un gigante en convulsiones. El mundo humano como sistema nervioso en emergencia permanente. Barcelona: Gedisa, 1995. Theidon, Kimberly. «The Mask and the Mirror: Facing up to the Past in Postwar Peru». Anthropologica, 48: 87-100, 2006. Tilly, Charles. Violencia colectiva. Barcelona: Hacer, 2007. Torres, Rafael. Desaparecidos. Barcelona: RBA, 1995. Todorova, Maria. Imagining the Balkans. Oxford University Press, 1997. Totten, Samuel; Parsons, William S. (ed.). Century of Genocide. Critical Essays and Eyewitness Accounts. Londres: Rouledge, 2008. Turner, Victor. Schism and Continuity in an African Society:

Desembre 2010

Núm. 37

Study of Ndembu Village. Oxford: Berg Publishers, 1996. Tylor, Chistopher. Sacrifice as Terror. The Rwandan Genocide of 1994. Oxford: Berg, 1999. Tylor, Ian; Walton, Paul; Young, Jock. La nueva criminología. Contribución a una teoría social de la conducta desviada. Buenos Aires: Amorrortu, 1990. Vallverdú, Jaume. «Utopías religioso-políticas y movilización social. Reflexiones en torno a la Teología de la liberación en México». A: Montes del Castillo, Ángel; Guardiola, Plácido (ed.), II Congreso Nacional Universidad y Cooperación al Desarrollo. Otro compromiso es posible. Instituto Universitario de Cooperación al Desarrollo. Universidad de Murcia, 2004. n «Violencia religiosa y conflicto político en Chiapas, México». Nueva Antropología (2005), 65, p. 55-74. n «Símbolos religiosos y acción colectiva: la mística del Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra de Brasil». A: Cornejo, Mónica; Cantón, Manuela; Llera, Ruy (coord.). Teorías y prácticas emergentes en Antropología de la religión. Sant Sebastià: ANKULEGI antropologia elkartea, 2008 Vol. 10. P. 293-310. Vanthuyne, Karine. «Construire la paix au Guatemala: analyse critique des modalités d’intervention mises en oevre par trois ONG guatémaltèques». Anthropologica (2006), 48, p. 101-115. Vatter, Miguel; Nitschack, Herst (ed.). Hannah Arendt: Sobrevivir al totalitarismo. Xile: Lom Ediciones, 2008. Vendrell, Joan. «Víctimas, victimarios, vengadores y cronistas: sobre la violencia sexual y su representación en Morelos». Nueva Antropología (2005), 65, p. 131147. Visacovsky, Sergio Eduardo. «Imágenes espaciales, disputas genealógicas y experiencias del terrorismo de Estado en un servicio psiquiátrico argentino». Nueva Antropología (2005), 65, p. 29-54. Wacquant, Loïc J. n Las cárceles de la miseria. Madrid: Alianza, 2001. n Pàries urbans. Guetos, banlieues, Estat. Barcelona: Edicions de 1984, 2007. n Castigar a los pobres. El gobierno neoliberal de la inseguridad social. Barcelona: Gedisa, 2009.

Waldmann, Peter. Radicalismo étnico. Análisis comparado de las causas y efectos en conflictos étnicos violentos. Madrid: Akal, 1997. Weinstein, Jeremy M. Inside Rebellion: The Politics of Insurgent Violence. Cambridge University Press, 2006. Weber, Max. Sociología del poder. Los tipos de dominación. Madrid: Alianza, 2008. Whitehead, Neil L. Violence. Santa Fe: School of American Research, 2004. Williams, Raymond. Marxismo y literatura. Barcelona: Península, 1980. Wimmer, A. «Who Owns the State? Understanding Ethnic Conflict». Nations and Nationalism (1997), 3, p. 631-65. Winet, Liana B. «Constructing violence as a public health problem». Public Health Reports (1998), 113 (6), p. 498-507. Wolfgang, Marvin Eugene; Ferracutti, Franco. La subcultura de la violencia. Mèxic: Fondo de Cultura Económica, 1982. Woodhouse, Tom; Ramsbotham, Oliver. Peacekeeping and Conflict Resolution. Londres: Frank Cass Publishers, 2000. Zambrano, Carlos Vladimir (ed.). Etnopolíticas y racismo. Conflictividad y desafíos interculturales en América Latina. Bogotà: Universidad Nacional de Colombia. Zartman, William; Deng, Francis M. Conflict Resolution in Africa. Washington DC: Brookings, 1991. Zulaika, Joseba. Violencia vasca: Metáfora y sacramento. Madrid: Nerea, 1988. n Enemigos, no hay enemigo. Donostia: Erein, 1999. n Polvo de ETA. Iràn Alberdania, 2007. n Contraterrorismo USA. Profecía y trampa. Irún: Alberdania, 2009. Zulaika, Joseba; William A. Douglass. Terror and Taboo: The Follies, Fables and Faces of Terrorism. Londres: Rouledge, 1996.


Recerques

etnològiques a Catalunya Beques de recerca sobre el patrimoni etnològic de Catalunya 2009

122

El Corre de Bou de Cardona

126

Etnografia de la memòria

129

L’Associació Obrera de Concerts

131

L’escultor de pessebres del noucentisme

135

El carboneig al massís dels Ports

138

Cal Corder de Manlleu. El llegat d’un ofici

142

Els museus etnològics als anys quaranta

145

Històries de vida

149

«Baixar a Barcelona»

152

Horts a la Vall Fosca

157

Cors de la Barceloneta

161

La «Virgen Cataluña»

165

Ferrer de Tarrés

167

L’art titellaire en clau de gènere

170

La reinvenció de la memòria

173

La fotografia antiga i la recuperació del passat

176

Teixir (en) comunitat


122

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

El Corre de Bou de Cardona Consideracions prèvies a una recerca etnogràfica

E

Jofre Padullés Plata

l punt de partida a partir del qual s’ha articulat la recerca objecte d’aquest article és aquella premissa segons la qual la festa és un instrument que permet a una societat existir com a tal, reclamant i autoarrogant-se el dret a usar intensament el seu territori natural, els espais quotidians on la gent es troba: el carrer i la plaça. La festa crea i vol crear societat, consumant durant un breu lapse de temps la percepció d’una comunitat integrada orgànicament en la qual persones conegudes, desconegudes o conegudes de vista, passen a sentir-se unides per uns vincles tan efímers com poderosos. D’aquesta manera, la festa estableix, renova o sanciona un compromís entre individus i entre grups. Com si d’una posada entre parèntesis es tractés, per uns instants la comunitat prendrà vida, i ho farà no solament com una entitat natural sinó, fins i tot, sagrada. Sota aquesta premissa, inaugurada per Durkheim a Les formes elementals de la vida religiosa, i recordem, aplicada en relació amb les festes amb bous de la mà de Manuel Delgado (1986) a De la muerte de un dios: la fiesta de los toros en el universo simbólico de la cultura popular, se situa el marc general en el qual s’ha desenvolupat la recerca i a partir del qual s’han derivat les conclusions prin-

Les cordes. Hi ha qui l’ha heretat dels pares o qui encara conserva la primera corda emprada dècades endarrere. També poden trobar-se cordes penjades en record d’aquell que ha mort i ja no hi és. 14 de setembre de 2009. Eduard Fíguls Blanch

cipals. La festa, com indicaven Joan Prat i Jesús Contreras (1979), esdevé un mecanisme per fer pensar i fer fer, un dispositiu de comunicació al servei de les necessitats de la comunitat que la sustenta, espai predilecte de les negociacions col·lectives, dels deutes pendents o dels nous reptes. Per això, el moment festiu no és tan sols una exhibició d’allò propi, sinó que també n’és un qüestionament. Perquè una determinada identitat compartida pugui reproduir-se, els seus dipositaris es veuen obligats a una gran quantitat d’adaptacions. Els seus membres no són mers receptors passius de normes imposades, són, al mateix temps, actors i observadors que representen els vells papers on mati-

sen i redefineixen les noves situacions i els actuals conflictes. És precisament d’aquesta aclimatació a un medi ambient en transformació constant d’on sorgeix una determinada cosmovisió que permet entendre el món en el qual habiten, i que es concreta i manifesta a través de determinats rituals, com ara els correbous, que alhora compleixen la funció pedagògica d’influir sobre els seus destinataris. D’aquí que ens referim als rituals com a dramatitzacions de l’estructura social, tal com proposava Dolores Juliano (1987), que permeten posar en escena, de manera més estereotipada o menys, els conflictes mateixos pels quals se’n


El Corre de Bou de Cardona

procura una resolució formal. Per això, tot allò que remet a propostes contradictòries, ambigüitat de límits, diferències entre el model percebut i la conducta real, etc. són àmbits predilectes de l’activitat ritualitzada, precisament per tractar-se d’aquells àmbits en els quals l’estructura social, i per tant les identitats socials i culturals, necessiten reafirmar-se, utilitzant per a tal fi els escenaris per on transcorre la vida pública. En el cas del Corre de Bou de Cardona, els espais quotidians o l’espai urbà apropiats per a la seva celebració són el nucli de la vila. El nucli urbà de Cardona, com a tantes altres poblacions, es constitueix al voltant d’un espai simbòlicament privilegiat, que és la plaça Major, popularment anomenada la Fira, la funció denotativa de la qual es troba associada al fet que els dos edificis principals siguin l’església parroquial —de Sant Miquel, un magnífic temple gòtic del segle xiii— i l’Ajuntament. No és casual que la plaça de toros sigui la mateixa plaça Major de la Vila. Fins i tot en aquells pobles en els quals per necessitat pràctica el correbou es realitza fora de la plaça Major, com ara a Montánchez, Extremadura, al lloc escollit per a la seva celebració s’hi construeix una rèplica de la plaça Major, amb la mateixa forma rectangular i incòmoda. Un altre exemple, que prenem també d’un treball de Pitt-Rivers (2002: 235), el trobem en el poble de Trujillo, també d’Extremadura. En aquest cas, a la plaça Major que es reprodueix als afores del poble es construeix una font artificial que representa la font real de la plaça, de manera que es restableix simbòlicament el centre del poble, és a dir, el poble mateix. El protagonista principal dels correbous i del Corre de Bou en particular és, com se sap, el bou. Aquest es constitueix en allò que Turner (1980: 35), en la seva proposta d’anàlisi dinàmica i processual de símbols rituals, anomenaria un símbol dominant. Dominant, en tant que el seu valor re-

recerques

123

Imatge presa d’esquena a la façana de l’Ajuntament, on es pot veure l’església de Sant Miquel. 13 d’agost de 2009. Jofre Padullés Plata

ferencial no es troba sotmès de forma determinant a les categories del temps i de la història. I símbol, en la mesura que el que suggereix es refereix a realitats absents que troben en l’animal i la gestualitat que al seu voltant apareix un vehicle per donar-se a pensar als individus. Per complir amb aquesta tasca d’al·legorització, s’organitzen al seu voltant diverses fórmules cerimonials i narracions mítiques que apareixen en l’inconscient de les persones com a poderosíssims camps semàntics, alhora que es constitueixen en modalitats radicals d’acció social i en suports d’una ideologia cultural concreta. D’aquesta manera, parafrasejant Lévi-Strauss, el bou compleix a la perfecció amb aquella funció de constituir-se en objecte «bo per pensar».

objecte de sacralització, la seva equiparació a aquells mateixos dispositius de conceptualització i de taxonomització que la tradició evolucionista agrupà sota el capítol de «totemisme», i que l’antropologia estructural restituí com un dels recursos de què la intel·ligència se serveix a l’hora de portar a terme la seva tasca de posada en ordre de l’univers. D’aquesta manera, en la mesura que el tractament que rep el bou correspon al d’un ésser objecte no tan sols de sacralització sinó també de culte, podem considerar del tot pertinent referir-nos als exercicis simbòlics centrats en la figura del bou, tal com proposava Manuel Delgado (1986: 205), com a taurolatries, poderoses formes d’acció social i vehicles de manifestació d’una ideologia cultural aliena a l’oficial.

L’eficàcia d’aquests animals «bons per pensar» formaria part del pla de les operacions intel·lectuals amb què l’esperit humà procura resoldre simbòlicament les fragmentacions, els buits i les discontinuïtats que de manera constant interrompen l’experiència culturalment determinada del món. Per això mateix, el bou mereixeria de ple dret, per al cas de Cardona i d’aquelles tantes altres poblacions que l’han convertit en

El bou, doncs, se’ns presenta com un element central de la pràctica ritual. No obstant això, tal com ens advertia Marcel Mauss (1980: 33) a l’hora d’analitzar un determinat ritual, «no hi ha ritus sense culte ni mites sense mitologia». Amb aquest principi, Marcel Mauss ens qüestionava la utilitat d’analitzar un ritual aïlladament, alhora que ens convidava a ubicar-lo com a part d’una arquitectura simbòlica molt més


124

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

àmplia, d’un sistema de comunicació complex en el qual prendria una determinada posició. Per al nostre cas, aquesta proposició es transformaria en la pregunta següent: quines són les dimensions semàntiques, l’espai al qual haurem de remetre’ns, per comprendre significativament una determinada pràctica ritual com és el Corre de Bou de Cardona? Respondre a aquesta qüestió ha estat l’objectiu principal de la recerca portada a terme i, per això mateix, resulta del tot pertinent posar de manifest aquí les complicacions trobades. No sembla que hauria de ser gaire complicat per a un antropòleg format per desenvolupar qüestions com la plantejada arribar a una conclusió clara sobre les dimensions que hauria d’assumir una empresa com aquesta. Però una vegada i una altra, l’investigador entossudit a estudiar determinades pràctiques rituals com són els correbous, o les tradicions populars en general, es troba amb un obstacle recurrent relacionat amb totes aquelles condemnes que, al·ludint al suposat folklorisme de les celebracions populars, les converteix en una espècie d’inventari d’arbitrarietats més insensates o menys, de restes

Desembre 2010

de naufragis culturals o de simples vulgaritats pròpies de públics incivilitzats, convertides en poc més que el racó dels disbarats sobre les quals no es pot dir res de seriós. Agradi o no, el fet és que prenent l’extens territori de l’Estat espanyol, segons l’aproximació feta en el moment oportú per Julian Pitt-Rivers (1993), podríem trobar prop de deu mil festes de poble o barri centrades en el culte al bou, la majoria dedicades a la Verge, que presentarien, cadascuna a la seva manera, pràctiques rituals més o menys semblants les unes de les altres. Un primer cop d’ull al complex món de les celebracions populars amb bous, ràpidament hauria de fer-nos notar que

Plaça de toros i Ajuntament se’ns presenten com un mateix edifici, fins al punt que els corrals d’on surten els bous per entrar a la plaça es troben ubicats a la Casa de la Vila. 13 d’agost de 2009. Jofre Padullés Plata

Construcció de la plaça tal com es fa des de l’any 1939. 13 d’agost de 2009. Jofre Padullés Plata

Núm. 37

la seva presència no pot ser desvinculada d’altres crosses simbolitzadores, formant part d’un corpus mite-ritual de tipus religiós del qual no poden ser despreses. Definitivament, ens trobem davant d’una d’aquelles parcel·les de la religió popular que una vegada i una altra són discriminades per part del dogma catòlic, quan no pel científic, pel que fa a l’homologació com a fets religiosos, i presentades, per això mateix, com a quelcom d’aliè respecte del culte oficial. El resultat final de la investigació realitzada s’ha estructurat en quatre apartats principals: en primer lloc, es fa una aproximació a l’evolució que ha sofert el Corre de Bou, des que se’n té constància al segle xv fins a l’actualitat, a partir de les aportacions realitzades per historiadors locals. Les indagacions realitzades han permès detectar per al cas de Cardona la persecució que es produí des de la legislació antitaurina d’Isabel la Catòlica fins a la instrumentalització estatal per part de Ferran VII i Josep Bonaparte, que donaria lloc a l’aparició de la corrida comercial, posant de manifest en darrer terme el conflicte obert entre tradició i modernitat fruit de l’oposició entre ambdues modalitats taurolàtriques. Un conflicte encara present avui dia, notat pel mateix Manuel Delgado (1990) precisament en relació amb el Corre de Bou de Cardona. El mateix s’ha fet per al cas de l’espai de celebració. El procés de modernització del Corre de Bou de Cardona, entès ara com la transformació gradual de l’espai de celebració d’un marc físic que pren el mateix carrer i la seva singularitat com a escenari de representació, a la progressiva construcció de tancats, cada vegada més delimitats i més allunyats de la pròpia morfologia urbana, per acabar convertint-se en la plaça de toros actual, posa de manifest un clar procés homogeneïtzador identificable arreu de Catalunya i al


El Corre de Bou de Cardona

recerques

125

BIBLIOGRAFIA

Bajtin, M. La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de François Rabelais. Madrid: Alianza Editorial, 1998 [1974]. Delgado, M. De la muerte de un dios. La fiesta de los toros en el universo simbólico de la cultura popular. Barcelona: Península 1986. Delgado, M. «Espacio sagrado, espacio de la violencia. El lugar del sacrificio en un ritual taurino en Catalunya (El “Corre-de-Bou” de Cardona)». A: Boesch, S. I Scaraffia, L. (ed). Luoghi sacri e spazi della santità. Turí: Rsenberg & Selier, 1990, p. 209-218.

Moment en el qual el bou és portat a la plaça de toros dins d’un calaixó. 14 de setembre de 2009. Eduard Fíguls Blanch

conjunt de les poblacions de l’Estat espanyol. Aquest procés d’acotació i regularització el podríem equiparar al proposat per Bajtin (1998) respecte de la literatura, o el teatre, per al qual podem observar la transformació que es produeix des de Shakespeare fins al modern teatre a la italiana, passant d’una disposició topològica de les representacions carnavalesques fonamentada en una escena no clausurada, oberta i en contínua mobilitat amb un escenari que ocupa tota la ciutat, els carrers i les places, sense distinció entre actor i públic, per a convertirse en una disposició acotada i regularitzada, és a dir, en un model escènic teatral que alhora que s’alimenta dels continguts d’aquella excentricitat carnavalesca en defuig la forma. A continuació, l’atenció s’ha focalitzat en la celebració del Corre de Bou avui dia. Se n’han desentranyat els elements festius i les manifestacions simbòliques que es troben associades als diferents moments de celebració amb bous: des de la tanca de braus de dissabte matí, el Corre de Bou de dissabte i diumenge, la desencaixonada de dilluns, les vaquetes de nit d’entre setmana i la xarlotada que se celebra el darrer diumenge de Festa Major.

Finalment, el seguiment dels esdeveniments ocorreguts prèviament a la redacció de la Llei 3/1988 de protecció dels animals, així com les conseqüències que es derivaren de la seva aplicació, ha permès comprovar que la controvèrsia a què es veié sotmesa la celebració del Corre de Bou de Cardona no fou sinó el reflex de la competència establerta per l’apropiació d’espais expressius que permeten vehicular missatges i en els quals els diferents grups exhibeixen el seu poder, és a dir, la seva capacitat i possibilitat de comunicació interna i cap a l’exterior, tal com assenyalàvem al principi, indicant la relació entre festa, rituals i identitats culturals. La naturalesa enutjosa del Corre de Bou no es trobava, com freqüentment es volia fer creure, en l’aparent insensatesa de la celebració, sinó en la insinuació que aquesta celebració, i per extensió tota «praxis» simbòlica popular, vehiculava un discurs de poder absolutament coherent que es mostrava indiferent al de la ideologia oficial, i actuava advocant un ordre fonamentalment diferent a l’imposat des del camp sociopolític dominant. Desgranar aquest discurs, aquesta ideologia cultural aliena a l’oficial, és a dir, la resposta a la pregunta plantejada més amunt, constitueix el fil conductor dels diferents apartats exposats. n

Durkheim, E. Les formes elementals de la vida religiosa. Barcelona: Edicions 62, 1987 [1912]. Juliano, D. «Los rituales como dramatización de la estructura social». Antropologies (1987), n. 0, p. 9-14. Mauss, M. Introducción a la etnografía. Madrid: Istmo, 1980 [1947]. Pitt-Rivers, J. «Taurolatrías. La santa Verónica y los toros». Fundamentos de antropologia (1993), n. 2, p.67-74. Pitt-Rivers, J. «Fiestas populares de toros. El Toro-Vega de Tordesillas, Valladolid». Revista de Estudios Taurinos (2002), n. 14, p. 209240. Prat, J.; Contreras, J. Les festes populars. Barcelona: Dopesa, 1979. Turner, V. La selva de los símbolos: aspectos del ritual ndembu. Madrid: Siglo XXI, 1980 [1967].


126

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

Etnografia de la memòria Escenes de teatre a Montesquiu

Laia Prat, Marco Luca Stanchieri (1) Grup de Recerca Etnogràfica i Treball Audiovisual (GRETA)

«La manera que normalmente se enseña la antropología es ir de la teoría a la práctica, y esto era encontrar algo práctico y empezar a pensar qué se puede hacer con ello.» Entrevista a Bill Christian,

13/09/2009

U

n dia de la tardor del 2007, el professor Bill Christian va comprar una carpeta al mercat dels Encants de Barcelona. Un any més tard, va proposar als seus alumnes(2) del màster d’Investigació Etnogràfica, Teoria Antropològica i Relacions Interculturals de la UAB investigar-ne el contingut i, l’any següent, a la Festa Major del municipi que havia vist engreixar la carpeta, s’hi presentava l’audiovisual Escenes de teatre a Montesquiu. Etnografia de la memòria, un documental etnogràfic sobre la gent que va protagonitzar el teatre en aquell poble durant el període comprès entre els anys quaranta i els seixanta. «La carpeta... —diu l’antropòleg americà— no sabia muy bien qué era, pero vi que eran cosas efímeras y que tenían que ver con el teatro. Entonces sin mirarlo más lo compré. [...] Y cuando llegué a casa de mi amigo abrí la carpeta y vi que era un conjunto de eventos relacionados con la iglesia de Montes-

La carpeta contenia un conjunt de gairebé 200 cartells d’actes culturals. 1959, 1952. CDRHM

quiu desde la llegada de las tropas nacionales en 1939 hasta 1974. Entonces la primera cosa que hice fue ponerla en orden cronológico y hice una lista y lo llevé a casa.»(3) Entrevista a Bill Christian,

13/09/2009

Escenes de teatre a Montesquiu... Montesquiu és un poble d’uns 800 habitants situat a la frontera entre les comarques d’Osona i el Ripollès, banyat pel Ter i als peus d’un castell que constitueix el seu perfil més característic. Entre el 1939 i el 1974 algú del poble, de qui encara avui se’n desconeix la identitat, va dedicar-se a guardar en

aquesta carpeta programes d’actes culturals vinculats a l’església de Montesquiu durant aquells anys. Quan hi vam arribar, al desembre del 2008, vam descobrir un poble eminentment obrer, socialment i culturalment molt més actiu del que ens pensàvem. Durant generacions, a Montesquiu s’hi va fer futbol, misses, sardanes, caramelles, cinema, processons, curses ciclistes, balls i teatre, molt teatre; teatre a la parròquia i teatre al Centru Obrer, que durant el franquisme s’anomenaria Centro de Educación i Descanso. Joan Colomer (JC) (Montesquiu, 1935):

«[…] Però és que verdaderament no es feien la competència. El de la parròquia era quan érem nanos. Perquè era un teatre molt petit, l’escenari era petit, (24) no donava per fer segons quin tipus... Per fer els pastorets, vull dir, era un poema eh! [...] i, és clar, quan es feia alguna obra que era més important es feia al Centre d’Educació i Descans, que llavors era el cine també, però hi havia un escenari molt gran, molt més gran, on es podien fer obres. Inclús s’havien fet sarsueles, s’hi havien fet obres més importants, i era un teatre més gran. Però, ja et dic, no es feien la competència. Jo havia actuat als dos. Era la mateixa gent.»


Etnografia de la memòria

recerques

127

ens divertíem més quasi que al Centru. Al Centru amb les noies... tenies ja més cura de les coses, però allà érem quatre gamberros! Ens sentíem una mica gamberros, que era el que faltava en aquella època. Ara massa.» Esteve Tambo (ET) (Sant Quirze de Besora, 1931): «[...] 14 o... no recordo.

Però és que no hi havia cap més possibilitat aquí que anar a teatre, a futbol i anar darrere d’alguna mossota, no per fer cap mal, sinó perquè això era una cosa tan maca que, en fi!»

Dolors Panicot (Montesquiu, 1942) — «Veus, hi havia nens de la primera comunió... Es deuria haver fet una festa de la primera comunió (…) i es va acabar a la tarda amb una obra de teatre. Sempre s’acabava tot igual.» autor desconegut

JC: «[...] Saps què passava en aquests

pobles? Que les noies, generalment, sortien a teatre mentre no estaven promeses. Per a aquelles que es prometien s’havia acabat el teatre.»

Dionísia Vilarrassa (DV) (Montesquiu, 1923): «[...] Jo, de la finestra de casa,

vèiem quasi l’escenari per allà darrere. I l’Enriqueta també, venia el seu pare a acompanyar-la.» Enriqueta Heras (EH) (Montesquiu, 1928): «[...] Ah, no ho sé. No sé què

El teatre del Centru sovint s’omplia de gom a gom per veure les representacions culturals del poble. Actualment s’utilitza com a magatzem municipal. CDRHM

s’imaginava. No tenia prou confiança es veu. No ho sé. Aquelles manies que hi havien en aquella època. Al vespre, allà... no li agradava. La gent estava mentalitzada d’una altra manera en aquella època! Tot era pecat, tot era malvist...»

Josep Trapé (JT) (Montesquiu, 1932):

Isabel Font (IF) (Montesquiu, 1945):

«[...] A la rectoria no en vem fer cap nois i noies. Però passava una cosa, que les noies havien de menester de vegades tres o quatre nois, jo mateix, per pintar els decorats, posar els decorats, les anàvem a ajudar a gust, no cal dir-ho, i elles contentes. Va ser una època allà a la rectoria que quasi-bé es feien més obres de teatre que allà. Allà, com que hi havia gent gran, el meu pare, el pare de la Rosa, aficionats del teatre ja veteranus, se’n feien quatre o cinc a l’any. I aquí sota, a la rectoria, cada mes, sempre, contínuament.»

«[...] Al Centru era tot barrejat. Aquí, a la rectoria, les nenes feien més coses que els nens. Les nenes aquestes coses de minuets i de balls les havíem fet totes aquí. Més les nenes; els nens no intervenien gaire aquí a la rectoria. Allà més, allà més barrejat.»

JC: «[...] Era una manera de reunir-se i

JT: «[...] Hi havia una diferència molt

grossa. Perquè a la rectoria ens sentíem els amos del teatre i com que el capellà no baixava mai i érem tan jovenets, fotíem les animalades, com que érem tot nois, explicàvem els xistes guarros i tot, i

inclús de parlar, no de política, però de comentar, no ho sé... Perquè de reunions no n’hi havia gaire, eh!»

Laura Font (LF) (Montesquiu, 1946):

«[...] Això ja s’ho portava el mateix any. Començaves quan era Nadal perquè era Nadal, quan venia Pasqua perquè eren les caramelles i els ballets i tot això; si venia l’estiu a vegades feien alguna comèdia d’aquestes alegres com una mica de vodevil, havien fet Terra Baixa, L’Hostal de la Glòria i moltes comedietes molt maques, i agradava, agradava, saps?»


128

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

vem passar una temporada estupenda. Molt, molt maco. I aquests altres va durar molt temps, que ho teniu que tenir, que van fer comèdies però molt bones, eh, molt. [...] Pues no ho sé perquè... [...] Llavors jo en comptes de fer teatre acompanyava el meu home pels pobles a jugar a futbol i ja va ser una altra època, m’entens?» JT: «[...] Es va acabar com el rosari de

Muntatge de l’exposició «Escenes de teatre a Montesquiu. Etnografia de la memòria» al local del Cercle de Documentació i Recerca Històrica de Montesquiu, 2009. Laia Prat.

EH: «[...] Llavors hi havia molta vida

a Montesquiu, tant amb la cosa cultural com més ambient de botigues. Ara, la gent marxa als hipermercats ja; en aquella època no, la gent feia vida al poble, consumia lo del poble.»

IF: «[...] Si necessitaves un electricista i

al poble n’hi havia un li deies: “em pots fer això?”, i ho feia. Tothom ho feia gratuït, ningú cobrava res, i les vestimentes, tothom es feia les seves. I mai ningú havia demanat uns diners ni res, vull dir que tot sortia de lo que es podia.»

Narcís Jordà (NJ) (Montesquiu, 1939):

«[...] Així com als pobles hi ha experiències dolentes de falta de col·laboració, amb moltes coses hi ha hagut una col· laboració molt maca.» Navidad Vilarrassa (NV) (Montesquiu, 19??): «[...] Saps què feia jo per apren-

drem el paper? Treballàvem a la fàbrica, però jo la feina que feia no era de màquines. És a dir, podia sortir a l’hora que volia.[...] I llavors tenia el meu tio que feia d’encarregat, i em despistava i me n’anava allà al seu despatx i allà estudiava.»

«[...] Perquè ens agradava, vocació, res més, per interès cap. I també per distreure’ns perquè no teníem res,

eh. Clar, això era un escape per sortir, per trobar-te, per estar amb la gent i per compartir, perquè benefici ni un.» «[...] I com que era molt casolà, diríem, tot això, no sortia de poblets petits. Jo crec que ja això ho toleraven llavors, perquè quasibé totes les obres que teniu aquí, totes són en català. I aquestes que es feien sobretot al centre catòlic, és clar, era religiós tot, doncs, bueno, la religió i el règim era tota una mateixa cosa, anaven molt units.»

JC:

IF: «[...] Aquí érem una mica rebels amb això, eh. [...] Jo no tinc record ni d’haver anat a veure, ni de jo sortir-hi en castellà, no, no ho recordo pas de cap. La gent era ferma, molt, més que ara. (Riu) Bueno, hi ha de tot.» JT: «[...] Hi havia un quartet a dalt que llavors —ja ho vau veure, aquella escala que pujava— quan tothom marxava [...] ens quedàvem els homenots, la llonganissa, el pa, l’estufa i comentàvem la jugada [...] S’explicaven xistes, i parlant de teatre, parlant del Barça i passant el rato allà. Allà s’hi havien sentit moltes coses, inclús ens havíem cagat en en Franco...»

IF:

NV: «[...] Pues mira ho vem passar molt bé. Jo en tinc un record molt bé, perquè

l’aurora; com volies que s’acabés? Aquí el fracàs del teatre va ser el fer-se molt vells en Tambo, el Muñoz, en Plans... Va coincidir que ells van ser grans, i va arribar el 600 i va arribar la televisió. I això va ser el daltabaix, entens?»

LF: «[...] Ara quan els he vist sí que me’n recordo que els penjaven. No feien programes casa per casa, no hi havia diners. Però en feien 4 o 5 i els penjaven a les botigues... I abans n’hi havia moltes i a cada porta n’hi havia, i també la gent. Ah! les nenes fan els Pastorets, i la gent hi anava, teníem ple sempre, sempre. Feien coses aquí al centre, ple. Feien coses allà, ple. Però no hi havia cotxes, no hi havia les comoditats que hi ha ara. Ara, tant és que facis Festa Major com que facis el que vulguis. La Festa Major d’aquí el que l’havia vista! No s’hi cabia, feien sardanes al matí, a la tarda, festes aquí, que això era el Centru, el cine era ple, el ball era ple, el concert era ple, la gent rentava plats i anaven a Festa Major, i ara no hi ha temps de res, i no hi ha ni una rata. No vénen la gent, ha canviat molt, i el jovent marxa, i abans no.»

Etnografia de la memòria Obrir la carpeta va ser obrir una caixa de records que, de sobte, van semblar ressuscitar i apareixien, s’amagaven, s’escapaven, es contradeien, complementaven, s’oblidaven i es comparaven al present, es resignificaven i, sobretot, revivien. Aquest projecte tenia com a objectiu intentar plasmar-


L’Associació Obrera de Concerts

los en un document audiovisual que restés al poble. Es van entrevistar més de 15 persones(4) que en algun moment van tenir alguna vinculació amb aquest teatre, vam rebre el suport de l’Ajuntament i l’ajuda del Centre de Documentació i Recerca Històrica de Montesquiu que, d’un temps ençà, treballa voluntàriament per recuperar la memòria d’aquest municipi, i hi va haver altra gent que ens va cedir fotografies i cartells de l’època i encara més records. No sabíem, i encara no sabem, si és una etnografia del teatre a Montesquiu o una etnografia de la memòria d’aquest teatre. Però la realització i la presentació del documental de segur que va servir per recuperar una petita part de la vida d’una gent i d’un poble que encara avui els fa emocionar. n «Cada cartel es un ciclo de entusiasmo, de memoria, de representación que puede que dure una semana, un mes de preparación... La carpeta es cuatro décadas de la vida de un pueblo organizadas por una persona». Entrevista a Bill Christian,

13/09/2009

notEs (1) Ambdós autors són membres del Grup de Recerca Etnogràfica i Treball Audiovisual (GRETA), juntament amb Lorena Giocasta, escenògrafa, i Francesca Luciani, dissenyadora de vestuari, que també han col·laborat en aquest projecte. (2) Els autors volen aprofitar aquestes línies per reconèixer als seus companys i companyes de la UAB el treball realitzat durant la que es va convertir en la primera fase d’aquesta investigació. I, així mateix, reiterar l’agraïment als membres del Cercle de Documentació i Recerca Històrica de Montesquiu i a totes les persones entrevistades, per la col·laboració i treball i, al final, sobretot per l'amistat; al Xevi Soler i a l’Ajuntament de Montesquiu per haver-nos-ho posat tan fàcil, i a tots els veïns i veïnes de Montesquiu que ens han acollit tan bé. Aquest any per Festa Major hi tornarem. (3) Tots els fragments en cursiva són extrets del documental. (4) Totes les entrevistes van ser realitzades al llarg de l’any 2009.

recerques

129

L’Associació Obrera de Concerts

Música i lletra per a mans feineres

E

Antònia Monserrat Sanmartin

ns plau presentar el resultat d’una recerca que pretenia posar una mica de llum a la gesta d’una entitat cultural única en la història catalana, exemple d’humanitat i bona gestió i mereixedora, per tant, de reconeixement. Fruit d’una iniciativa personal i duta a terme gràcies al suport del Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana, l'elaboració no ha fet altra cosa que confirmar, dia a dia, les expectatives que la història apuntava.

Les seves gires de concerts li havien fet veure la precarietat de la vida musical del seu país en contrast amb la riquesa de l’europea. Per mirar de compensar aquesta situació, havia fundat la seva orquestra sense cap suport per part de les institucions i, ara, proposava la creació de l’associació musical obrera, amb la qual es comprometia a oferir sis concerts simfònics l’any, en dues tandes que coincidirien amb les temporades dels concerts oferts als membres del Patronat de l’Orquestra Pau Casals.

Barcelona no era, aleshores, una ciutat amable amb els seus obrers. Immersa L’Associació Obrera de Concerts va en un intens procés d’industrialització ser fundada per Pau Casals el 1925 i en plena febre constructora, a les porper acostar la música simtes de la inauguració d’una fònica a la població més exposició universal, s’havia humil de Barcelona i, a la convertit en punt de destí vegada, oferir-los un espai de molts immigrants proper al gaudi constructiu cedents del camp. En poc que contrarestés les dures temps la ciutat havia ducondicions de vida que la plicat la població, però la ciutat els imposava. Intefalta de previsió havia dograda exclusivament per nat lloc a la densificació Segell oficial de l’Associació Obrera de obrers, l’Obrera de Conextrema d’alguns barris, a Concerts, obra del soci certs va operar fins a l’any Francesc Galí i Fabra. l’aparició d’enormes con1938 i, com tantes altres Fons Pau Casals. centracions de barraques, iniciatives cíviques excel· a l’increment de la precalents, va trobar el seu final a conse- rietat laboral i, en definitiva, a grans qüència de la victòria del cop d’estat bosses de misèria i patiment. De tot militar de 1936. això n’és prova el fet que a Barcelona, tot i ser una ciutat de joves —més del Pau Casals era, aleshores, un dels mú- 40 % dels barcelonins eren menors de sics més cotitzats internacionalment. 24 anys—, l’esperança de vida amb


130

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

prou feines superava els 35 anys i només un 9% de la població havia estat escolaritzada. En aquest context, doncs, els obrers barcelonins tenien poques possibilitats d’escoltar música simfònica.(1) L’Associació Obrera de Concerts «Heus ací una altra bella iniciativa del mestre Pau Casals. Cridat per ell el darrer estiu, s’és acoblat al seu entorn un nucli d’obrers entusiastes per a donar forma pràctica a un projecte que el mestre acaronava de temps ha: la creació d’una entitat llegítimament obrera amb l’objecte de divulgar la bona música entre les classes treballadores».(2)

Desembre 2010

Núm. 37

per ser soci i que, aviat, va donar lloc a la formació de llistes d’espera. Ben bé la meitat de les audicions ofertes van anar a càrrec de l’Orquestra Pau Casals, dirigida tant pel seu fundador com per altres directors i compositors prestigiosos, com ara Enric Morera, Arnold Schoëmberg, Joan Lamote de Grignon, Louis Hasselmans, Manuel de Falla, Emil Cooper, Jaume Pahissa, Fritz Busch, Eduard Toldrà, Alfred Cortot, etc. A més, solistes de renom van actuar, també, per l’audiència de l’Obrera de Concerts, bé acompanyats de l’orquestra o bé integrant formacions cambrístiques, com seria els casos, entre molts d’altres, del mateix Pau Casals amb el violoncel; dels pianistes

Així s’anunciava l’Associació Obrera de Concerts (AOC) el 8 de novembre de 1925, que es presentava amb un concert públic de l’Orquestra Pau Casals, al Teatre Olympia, que va resultar tot un èxit. El principal objectiu de l’entitat era «l’estudi, difusió i propagació de l’art musical entre llurs associats»,(3) i la manera d’abastar-lo era amb l’organització d’audicions exclusives per a ells. L’Associació Obrera de Concerts va programar un total de 126 audicions, la major part de les quals van ser simfòniques, i el Palau de la Música Catalana va ser l’escenari d’aquests concerts, ja que era l’única sala de la ciutat que reunia les condicions òptimes per gaudir d’aquesta música. Els socis pagaven una quota anual de 6 pessetes(4) que els donava dret a una localitat, sense cap distinció de classe. L’aforament de la sala limitava el nombre d’associats que l’entitat podia abastar a un màxim de 3.000, cosa que va obligar a definir molt bé els requisits

D’esquerra a dreta i de dalt a baix: Programa de la primera audició organitzada per l’Associació Obrera de Concerts, el 8 de novembre de 1925, portada de la revista Fruïcions i dos carnets de soci de l’Associació Obrera de Concerts. Fons Pau Casals

Blanca Selva, Pere Vallribera, Margarida Chala, Blai Net, Miècio Horszowski i Alexandre Vilalta; dels cantants Emili Vendrell, Concepció Badia, Mercè Plantada i Concepció Callao, o dels violinistes Joan Massià i Jelly d’Aranyi. Finalment, destacarem les nombroses estrenes i primeres audicions d’obres, tant d’autors clàssics com contemporanis, que van tenir lloc durant aquestes audicions. Una vegada consolidada, l’Associació Obrera de Concerts va anar ampliant el seu camp d’acció encarant els nous reptes que sorgien progressivament. Així, doncs, va crear la revista Fruïcions, portaveu de l’associació i una excel·lent publicació especialitzada; i seguidament va néixer l’Associació Obrera de Teatre, sota el patrocini d’Adrià Gual; es va inaugurar la Biblioteca de l’Obrera, en col·laboració amb l’Ateneu Polytechnicum; es va fundar una excel·lent escola de música, Els Estudis Musicals Blanca Selva, dirigida i apadrinada per la genial pianista i pedagoga francesa, i més endavant un cor mixt, Els cantors de l’Obrera, sota la direcció del mestre Manuel Borgunyó. Va ser, però, el 1934, quan l’Obrera de Concerts va aconseguir fer realitat un dels seus somnis més preuats, el de crear la seva orquestra simfònica, l’Institut Orquestral de l’AOC, sota la batuta del jove mestre Joan Pich Santasusana i format per una vuitantena de músics, que va fer concerts memorables i va saber portar la música simfònica als barris més humils de la ciutat. A més, l’èxit va ser tal que va propiciar la fundació de diversos grups de cambra entre els socis de l’entitat, digna hereva dels quals és l’orquestra de corda Amics dels Clàssics, encara ara en actiu.


L’Associació Obrera de Concerts

recerques

131

Hem tingut la gran sort de poder conèixer i entrevistar dos protagonistes de la nostra història, els quals, cadascú a la seva manera, han confirmar les nostres deduccions. Els senyors Joan Palet Ibars i Conrad Cardús Riera, socis de l’Obrera de Concerts i membres de l’Institut Orquestral, han tingut una vida professional i cultural extremament productiva, han publicat llibres d’assaig sobre temes diversos i no han deixat mai de fer música i de difondre el plaer que produeix la superació personal.

Pau Casals va fundar la seva orquestra el 1919 amb l’ànim de dotar Barcelona d’una orquestra estable i de qualitat. L’Orquestra Pau Casals és la precursora de l’actual OBC, l’Orquestra Simfònica de Barcelona i Nacional de Catalunya. Pérez de Rozas. Arxiu Fotogràfic de Barcelona.

Música i lletra per a mans feineres La nostra investigació aspira a ser el pas previ a futures recerques sobre l’Associació Obrera de Concerts. Per això, s’ha posat especial cura a recopilar i contrastar la informació trobada en diversos arxius —principalment, la procedent del Fons Pau Casals—, i a exposar-la després d’una manera endreçada. A més, s’hi ha afegit una base de dades informàtica que en facilitarà la consulta. Es tracta, doncs, d’un treball més aviat descriptiu que, a la vegada, planteja algunes hipòtesis, per exemple, a l’hora de definir el perfil del soci de l’Obrera o d’esbrinar per què, en una època de grans privacions i d’enorme inestabilitat social i política, aquest col·lectiu es va abocar amb entusiasme a la promoció de la música clàssica.

Les dades obtingudes ens han portat a esbossar alguns trets comuns als socis de l’Obrera de Concerts, els quals ens atrevim a definir com a persones relativament joves, amb una certa qua-

lificació professional i fermes conviccions ètiques.(5) Exhibien un curiós conservadorisme en les qüestions formals i tendien a rebutjar tota frivolitat, però, alhora, eren partidaris absoluts dels principis democràtics i de la llibertat de pensament. D’altra banda, es mostren sempre convençuts del poder transformador de la cultura i orgullosos de poder-hi contribuir des de la seva posició d’obrers. Tot i que és clar que cadascú mantindria creences religioses i idees polítiques pròpies, impressionen el laïcisme i l’apartidisme que van imperar en la vida pública de l’entitat. L’Associació Obrera de Concerts va fer servir el català com a llengua habitual. És de bon suposar, doncs, que la major part dels socis havien de ser catalans, la qual cosa abonaria una altra de les hipòtesis que es planteja la nostra recerca, que la filiació a l’Obrera de Concerts constituiria un fet diferencial davant l’onada immigratòria que Barcelona patia.

L’Associació Obrera de Concerts va esdevenir un exemple d’organització popular, model a seguir per l’associacionisme d’arreu, que va donar peu a esdeveniments gloriosos, infinitat de manifestacions públiques d’admiració i també, com a prova de vitalitat, a algun debat encès. Aquesta esplèndida singladura és el resultat d’una suma d’elements, encapçalats per l’entusiasme i l’amor a la cultura de les persones que van formar l’entitat, d’una banda, els associats, obrers tots ells de vida esforçada i plena de privacions i, a la vegada, capaços de portar a terme una gestió rigorosa i honesta, i, de l’altra, les persones benestants que van donar suport a la institució tan sols perquè creien en els beneficis d’una cultura democràtica. n

notEs (1) Cal tenir en compte, també, que les primeres emissions de ràdio a Barcelona no arribarien fins a l’any 1924. (2) Fragment del text aparegut al full publicitari de la primera audició organitzada per l’Associació Obrera de Concerts, la tardor de 1925. (3) Primer capítol dels Estatuts de l’Associació. (4) Pensem que, a Barcelona, una entrada general per a qualsevol concert simfònic no costava menys de 10 pessetes. (5) Molts d’ells havien estat alumnes de la Universitat Industrial i s’havien solidaritzat amb els professors durant les protestes dels anys vint, contra les mesures anticatalanes preses pel govern de la dictadura del general Primo de Rivera.


132

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

Lluís Carratalà

L’escultor de pessebres del noucentisme

Enric Benavent Vallès

E

Col·lectiu El Bou i la Mula

l noucentisme instava els artistes catalans a aspirar a la claredat i la perfecció formal pròpies del classicisme. Els artistes tenien el deure de col·laborar en la mediterranització de l’art. Lluís Carratalà(1) és, en el camp de les figures de pessebre, un clar exponent del noucentisme català en línia amb els grans escultors de figures de pessebre. El 1895, any en què va néixer Lluís Carratalà, Àngel Guimerà, com a president de l’Ateneu Barcelonès, va pronunciar el discurs d’inici del curs en català. Era un dels primers senyals de la conquesta de l’ús del català en les institucions barcelonines. Aquesta feliç coincidència ens ajuda a emmarcar el rerefons d’un artista que va viure intensament el nacionalisme català, tot i que allunyat de partits i opcions polítiques concretes. Carratalà va ser testimoni d’un moment de florida a les terres catalanes, especialment per la seva vessant d’actor de teatre interpretant les obres fonamentals d’autors com Sagarra, Rusiñol i del mateix Guimerà, entre d’altres. Vull ser escultor La vocació d’escultor li va arribar de ben petit, però no va ser un escultor autodidacte, ja que de jove es va formar a la Llotja a les classes de dibuix

de Ramir Lorenzale i com a aprenent als tallers de Josep Llimona i Claudi Rius. Amb tot aquest bagatge i amb els consells del també figurista gracienc Josep Prats,(2) va llançar-se a fer figures de pessebre i a vendre-les a la Fira de Santa Llúcia, on va tenir parada pròpia des de principi dels anys trenta fins a la meitat dels cinquanta. Les primeres figures de pessebre que va fer Carratalà eren de tipologia clàssica, uns conjunts de figures molt senzilles i estilitzades en què sant Josep no va a l’hebraica, sinó amb el cap descobert, sense turbant i vestit amb una gran túnica, a l’estil de les pintures del segle xvii. Només tenia fetes algunes escenes com el Naixement, la Fugida a Egipte o Buscant posada, en mides de 10 o 15 cm, que es reprodueixen amb motlles de cara i creu. En la seva època de màxim esplendor com a escultor, va fer les figures de tipologia hebraica i catalana. Les figures hebraiques de Carratalà eviten l’ostentació i la complexitat tècnica que havia vist en les figures de Talarn. Tot i que es documentava molt abans de modelar qualsevol figura,(3) no pretenia l’historicisme sinó la simplicitat i la proximitat, i al rigor històric i documental hi barrejava l’estil dels vestuaris

hebreus que la gent veia a les Passions o als Pastorets. Carratalà admirava molt l’obra de Salvador Masdeu.(4) Va poder adquirir una bona part dels seus motlles quan va morir i els utilitzava sobretot per fer animals de complement; també reproduïa algunes figures. Les figures de Masdeu són de tipologia clàssica pel que fa als personatges del Naixement i de tipologia hebraica pel que fa als pastors. Una figura de Masdeu reproduïda per Carratalà es reconeix fàcilment pel pintat. Les figures de pessebre catalanes L’obra més característica de Lluís Carratalà són les figures de tipologia catalana. Carratalà era un home arrelat a la cultura catalana que coneixia bé el tea-

Naixement català de 15 cm. Gener de 2010. Enric Benavent Vallès


Lluís Carratalà

tre de la Renaixença. Va viure l’esperit de recuperació de la identitat catalana que, especialment durant el franquisme, es va fer present amb els estudis de folklore, els quals aportaven una imatge del català com un individu assenyat, auster i mediterrani.

Quatre pastors amb barretines diferents. Gener de 2010. Enric Benavent Vallès

133

tit, podem parlar d’un veritable exercici d’inculturació de la fe cristiana, feta en un moment en què encara faltaven vint anys per al Concili Vaticà II. La genialitat, arrelada en valors profunds (terra i fe) d’en Carratalà, té la seva màxima expressió en les sagrades famílies de tipologia catalana.

Carratalà va ser el primer escultor de figures de pessebre que va representar els personatges de la Sagrada Família vestits amb indumentària catalana. Tot va venir d’un dia dels anys de la postguerra. La seva parada de Fira de Santa Llúcia estava plena de pastors amb barretina i pastores catalanes, mentre que els naixements seguien la tipologia clàssica. Tot d’una, un sergent li va fer retirar tots aquells pastors amb barretina. Carratalà es va empipar tant que va decidir fer no només els pastors sinó també sant Josep i la Mare de Déu vestits de catalans. El sant Josep no el va fer mai amb barretina, ja que li semblava poc respectuós. El vestia elegant, tal com anaven els personatges guimeranians, amb gipó i pantalons estrets. Amb el tapaboques dissimulava una mica tota la figura i li posava cabells llargs. La Mare de Déu, que habitualment la feia vestida amb caputxa, és una figura molt entranyable. Va ser capaç de trobar un estil equilibrat per a unes figures que eren correctament catalanes i que no xocaven amb la sensibilitat de la gent. En aquest sen-

recerques

Figures costumistes La revolució que el 1912 va provocar Antoni Moliné —el Newton del pessebrisme, com l’anomenava Garrut—(5) en fer els pessebres en format de diorama i, per tant, afavorint que no se cenyissin només als temes clàssics del relat evangèlic, va tenir conseqüències directes en molts dels figuristes del segle xx. Carratalà veia com els pessebristes cada vegada li demanaven figures més específiques per als seus diorames. De vegades, les demandes no es corresponien als temes bíblics sinó que els pessebristes volien representar costums propis de la tradició del Nadal. Si Joan Amades va ser l’etnògraf del costumari català, podem considerar Lluís Carratalà el figurista i pessebrista del costumisme català.

Figura inspirada en «El Manelic» interpretat per Enric Borràs. Gener de 2010. Enric Benavent Vallès / Arxiu Carratalà

A les grans regions europees on es fa pessebre(6) han reivindicat i protegit el testimoni etnològic i costumista en les figures de pessebre, just al contrari del que passa al nostre país. Les figures de tipologia catalana són el segell distintiu de l’obra de Carratalà, i és allà on va deixar la seva petjada més personal.

Reis hebreus de 15 cm. Gener de 2010. Enric Benavent Vallès


134

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

notEs (1) Lluís Carratalà i Vila (Vila de Gràcia, 1895 – Barcelona, 1991). (2) Conegut amb el sobrenom de Pep del nas († 1940). (3) Per a les figures hebraiques mirava làmines d’M. Liebermann, de W. Hole i un llibre d’història del vestit. (4) Salvador Masdeu (1864-1918), figurista barceloní. (5) Garrut, J. M. (1957 ). (6) Provença, Baviera, Tirol, Salzkammergut, Nàpols, Calàbria.

Lluís Carratalà i la seva filla Montserrat treballant al menjador de casa seva. Arxiu Carratalà

Teatre i pessebre La seva dilatada trajectòria com a actor de teatre està íntimament relacionada amb les figures catalanes que creava. No només perquè diuen que en èpoques de molta feina s’emportava el fang al camerino i modelava figures mentre no li tocava estar a escena, sinó perquè molts dels personatges que ell coneixia a través de les obres de teatre que interpretava acabaven inspirant les seves figures.

consultava l’Àlbum de testes de la terra, recopilació de tipus de diverses comarques catalanes obra del dibuixant Llorenç Brunet.(11)

Fer d’actor li va donar l’oportunitat d’observar el tipus de vestuari i el caient de la roba vuitcentista, les túniques, els gipons, les capes i els tapaboques. Alguns exemples molt clars d’aquesta font d’inspiració els veiem en la figura d’«el Manelic», que està inspirada en la imatge d’aquest personatge de Terra baixa interpretat per Enric Borràs, i en la figura d’«el patilles», clarament inspirada en el Pep, personatge de Les pubillies i els hereus tal com l’interpretava Lleó Fontova.(7)

Un estil de vida Al darrere de les figures d’en Carratalà hi ha una filosofia de vida allunyada del guany, de la pressa. En el procés de producció d’una figura hi dedicava el temps que calgués perquè el resultat fos bo. La producció dels Carratalà era totalment artesana. Treballaven només el Sr. Lluís i la seva filla Montserrat.(12) Aquest estil de producció els va portar alguna enrabiada d’alguns pessebristes que, amb formes que podien ratllar la impertinència, els exigien més del compte. A can Carratalà no servien les màximes de la societat consumista. Aconseguir una figura Carratalà no era qüestió de diners perquè les feien pagar a uns preus tan baixos, amb la voluntat de popularitzar el pessebre, que alguns pessebristes els insistien a voler pagar més del que els demanaven.

Per modelar els pastors i els personatges de la Catalunya vuitcentista Carratalà recorria també a les làmines i els dibuixos del dibuixant Joan d’Ivori,(8) a les fotografies i en les descripcions dels llibres La vida dels pastors(9) de Salvador Villarasa, i al de Joan Amades Indumentaria tradicional.(10) També

La gran aportació de Carratalà al pessebrisme va ser la reproducció en sèrie de figures catalanes de qualitat, ja que fins a aquell moment les figures catalanes que hi havia eren les anomenades del pessebre popular.(13) Carratalà ha estat, sens dubte, un dels grans creadors de figures de la història del pessebrisme. n

(7) Vegeu la revista La escena catalana (1925). núm. 175 i 181. (8) Pseudònim de Joan Vila (1890- 1947). (9) Villarasa, S. La vida dels pastors. Ripoll: Ed. Maideu, 1934. (10) Amades, J. Indumentaria tradicional. Barcelona: Neotipia, 1939. (11) Llorenç Brunet Torroll (1873-1939). (12) Montserrat Carratalà Molleví (1924-2009) filla, deixebla i seguidora de l’obra de Carratalà. (13) Dresaire, A. El pessebre a Mataró. Associació de Pessebristes de Mataró, 2004.

BIBLIOGRAFIA

Benavent Vallès, Enric. «Homenatge a Lluís Carratalà i Vila». Catàleg de l’Associació pessebrista de Vilanova i la Geltrú. Vilanova i la Geltrú, 1986. Catà Vidal, Pere. «Recordança». XXV Trobada de pessebristes de Catalunya. Sant Vicenç de Montalt, 1994. P. 16 Dresaire Gaudí, Albert; Pons, Enric. Mestre i amic de pessebristes. 1994. Farriol Vinyes, Pere. «El senyor Carratalà, amic de pessebristes». Setmanari Forja (1992), núm. XX, p. 34- 35. Garrut Romà, Josep M. Viatge a l’entorn del meu pessebre. Barcelona: Ed. Selecta, 1957.


El carboneig al massís dels Ports

recerques

135

El carboneig al massís dels Ports La seva integració dins del context general de la Catalunya moderna i contemporània

Itxaso Euba Rementeria, Domènec Ribes i Mateu

E

Institut Català d’Arqueologia Clàssica

n aquest treball presentem l’estudi etnogràfic sobre el carboneig del massís dels Ports. Aquesta pràctica, destinada principalment a activitats domèstiques i artesanes, va tenir una gran importància des de l’edat mitjana (Curto, 2001). Els resultats s’integren dins d’un context més general del carboneig durant l’època moderna i contemporània, a través d’un estudi comparatiu amb altres estudis etnogràfics i antracològics (anàlisi de carbons de carboneres) sobre carboneres de Catalunya (Codina, 2001; Euba, 2008; Gutiérrez i Perearnau, 1996; Solà, 2003). L’estudi etnogràfic s’ha basat en una sèrie d’entrevistes que s’han fet a tres carboners. El primer carboner entrevistat ha estat Joan Fornós Vilagrassa, conegut com Juanito lo Carboneret, nascut fa 90 anys a Arnes (Terra Alta), on encara viu. L’avi i el pare també havien estat carboners. Juanito va començar a fer carboneres quan era jove, entre els 10 i 12 anys d’edat, però fins que no va morir el seu pare no s’hi dedicà de manera professional. Salvador Miralles Ferràs, de 59 anys nascut i resident a Horta de Sant Joan (Terra Alta), és restaurador. El carboneig era una activitat suplementària. Salvador va començar a fer carboneres

quan era petit i va tornar a fer-ne un altre cop des de fa 18 anys per al seu restaurant; va fer 7 o 8 carboneres. Miquel Coma Llombart, nascut al Mas de la Franqueta (Terra Alta), però que actualment resideix als Reguers (Baix Ebre), és pagès i va fer carboneres com una activitat suplementària. Al Miquel Coma i al seu germà Joaquim els ensenyà a fer carboneres el Pere del Mas de Rodetes, el qual havia treballat amb el pare del Juanito lo Carboneret. La tala d’arbres La tala dels arbres es duia a terme uns mesos abans de fer el carbó, perquè la llenya havia d’estar seca, però tampoc massa. L’època de l’any de la tala, però, depenia de cada carboner. Hi havia carboners professionals que treballaven tot l’any i, per tant, talaven arbres tots els mesos; però els que no eren professionals acostumaven a fer-ho durant l’estiu, quan arribava el bon temps. Hi havia pagesos que feien carboneres com a activitat suplementària per obtenir més ingressos, principalment quan la terra no proporcionava fruits en un moment concret. Aquests pagesos treballaven com a carboners durant l’hivern. Els tres carboners entrevistats corresponen a cada una d’aquestes categories. Per una banda, Miquel Coma només talava arbres i feia carboneres a l’hivern, perquè era pagès. El Carboneret d’Arnes feia aquestes activitats al llarg de tot

l’any, perquè era carboner professional. Finalment, Salvador Miralles només les feia a l’estiu per poder tenir carbó per al seu restaurant. Els tres venien part del carbó que feien a les ferreries, però també a les ciutats grans. La fusta utilitzada La fusta utilitzada per fer carbó havia de ser llisa, sense nusos i curta, perquè no es trencava i donava un carbó sencer i bo. Normalment, s’utilitzaven branques d’un diàmetre d’entre 10 i 20 cm de mitjana. Segons els carboners entrevistats, era millor l’ús de la fusta d’aquest calibre per fer carbó, però el fet que no s’utilitzessin grans troncs també estaria relacionat amb el control de l’ús forestal, que ja es documenta des de la baixa edat mitjana al massís dels Ports (Curto, 2001; Miralles, 2001). De fet, aquesta norma havia de ser semblant a totes les poblacions catalanes, perquè als Pirineus orientals, on el carbó tenia un objectiu industrial molt important, també s’utilitzava aquest mateix calibre. Igual que als Ports, l’ús de la fusta per a la indústria naval va tenir una gran importància als boscos dels Pirineus, i els arbres més madurs es van destinar per a aquest ús, pràcticament fins al segle xix (Euba, 2008).

Per fer carbó relacionat amb l’activitat metal·lúrgica s’utilitzava el pi, normalment el blanc o el roig, perquè aquesta activitat, tan artesanal (ferreries) com


136

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

figura 1. Tècnica de construcció d’una carbonera francesa (extret de Duhamel du Monceau, 1761).

1996), és la més comuna a Catalunya. Es tracta d’una carbonera amb morfologia circular o ovoide. S’han documentat carboneres del segle xiv al xvii d’aquest tipus a la serra del Cadí (Alt Urgell), per exemple. Es tracta de carboneres de gran mida (uns 10 metres de diàmetre) que fan carbó de pi roig per a les fargues de l’entorn. Per a fer una carbonera rodona (vegeu la figura 1), la llenya s’apila recolzada al voltant d’una fusta col·locada en vertical i es fan dos o tres pisos iguals. La fusta del mig es retira una vegada s’ha construït la pila i serà per on s’encendrà la carbonera. Aquest tipus de carboneres normalment no tenen marge de pedra, tot i que si se situen en vessants a vegades poden tenir un petit mur de delimitació (Euba, 2008).

industrial (fargues), demanava una pujada ràpida de temperatura i un gran poder calorífic, i el pi era l’arbre que tenia aquestes dues qualitats. Per fer carbó per a restaurants o per a llars domèstiques, es demanava un carbó que proporcionés una combustió més lenta i, per tant, més duradora; la millor espècie per obtenir aquest tipus de combustió era l’alzina, espècie que, a més, és molt freqüent a Catalunya. Aquesta és l’espècie que més s’utilitzava a Horta de Sant Joan i a la majoria de poblacions catalanes que venien carbó per a usos diferents de la metal·lúrgia. També utilitzaven, però, altres espècies que estiguessin disponibles en l’entorn que explotaven, si la llenya que oferien aquestes espècies també era bona, barrejant carbó d’alzina amb aquestes espècies. La taula 1 mostra les diferents espècies utilitzades, a part de l’alzina, als diferents llocs de Catalunya (Euba, 2008). Diferents tipus de carboneres La carbonera francesa, o «pila alta» al Montseny (Gutiérrez i Perearnau,

figura 2. Tècnica de construcció d’una carbonera de manxa (extret de la placa informativa del mas del Quiquet d’Arnes).

A Horta de Sant Joan també es feien aquest tipus de carboneres, però era més freqüent fer-les de manxa, les quals explicarem més endavant. En aquesta localitat de la Terra Alta les carboneres rodones estaven destinades a fer carbó de pi per a les ferreries, perquè el car-


El carboneig al massís dels Ports

bó que s’obtenia no era de tan bona qualitat com el que s’extreia de les carboneres de manxa (com. pers. Miquel Coma). A altres zones de Catalunya, però, aquest tipus de carbonera era la que es construïa per fer carbó d’alzina (Alta Garrotxa o Montseny) (Euba, 2008). Podem dir, doncs, que aquests tipus de carboneres eren de gran mida i que demanaven una especialització del carboner, perquè eren carboneres molt complicades. Estaven relacionades amb activitats industrials com la farga catalana, però també amb activitats artesanals com les ferreries o els restaurants. El fet que s’anomeni francesa aquest tipus de carboneres es deu, segurament, al fet que gran part dels carboners que les feien provenien sobretot de l’Arieja. Així s’ha documentat almenys als Pirineus orientals (Codina et al., 2001). Les carboneres de manxa, les més habituals a Horta de Sant Joan i Arnes, eren més baixes i allargassades, i es construïen amb paret de pedra seca. Al Montseny també es feien carboneres similars a les de manxa, les quals s’anomenaven pila tortosina (Gutiérrez i Perearnau, 1996). També se’n feien al Montsec (la Noguera), on es coneixien com manxa de ferrer (Solà, 2003).

La pila tortosina o carbonera de manxa té una morfologia trapezoïdal i els costats són sostinguts amb murs de pedra seca. Aquestes carboneres no tenen xemeneia sinó tres espiralls a la part del darrere, els quals fan la funció de xemeneia. Al voltant d’aquestes espiralls es col·loquen pedres i, quan no interessa que estiguin obertes, es col·loca una pedra plana al davant. Als costats de la carbonera també es fan forats per conduir la combustió. Aquestes carboneres normalment fan de 4 a 5 m de llarg, 3 m d’amplada i d’1 a 2 m d’alçada. La carbonera s’encén per l’espirall de la part del davant, tal com ens explica el carboner Miquel Coma (vegeu la figura 2). La tercera manera de fer carbó consisteix simplement en uns forats que es fan a terra, s’omplen de branques i es cobreixen amb terra. A Horta de Sant Joan s’anomenen formiguers, i aquest tipus de carboneres es fan amb branques mortes dels cultius. El carbó i la cendra obtinguts es destinen a la desinfecció i abonament dels camps. Al Montseny s’anomenen clots (Gutiérrez i Perearnau, 1996) i el carbó obtingut en aquestes carboneres es destina a les ferreries. Per això, a més de branques utilitzen les soques. Aquestes carboneres del Montseny es van mullant mentre el foc està viu perquè el carbó no tingui massa poder calorífic. n

x

x

Vall de Llémena

x

x

x

Montsec (la Noguera)

x

x

x

Horta de Sant Joan i Arnes

x

x

x

Om

x

x

x

x x

x

Aladern

x

Olivera

x

Boix

x

Arboç

x

Bruc

x

Alzina surera

Pi

x

Massís de Baulida (les Gavarres) Serra de la Mare de Déu del Mont (Alta Garrotxa)

Faig

Montseny (Vallès Oriental)

Roure

Espècies explotades en carboneres de diferents regions catalanes (Euba, 2008)

Alzina

taula 1

x

x x x

recerques

137

BIBLIOGRAFIA

Codina, O. et al. La Farga Rosell (18421876). El zenit de l’obtenció del ferro pel sistema directe. Andorra: Govern d’Andorra, Ministeri de Turisme i Cultura, Àrea de Recerca Històrica, Fundació CaixaBank, 2001. Curto, A. «La gestió dels Ports durant la baixa Edat Mitjana». Recerca (2001), 5: 21-52. Duhamel du Monceau, H, L. L’Art du Charbonnier ou Manière de faire le charbon de bois. BnF. París, 1761. Euba, I. Análisis antracológico de estructuras altimontanas en el valle de la Vansa-Sierra del Cadí (Alt Urgell) y en el valle del Madriu (Andorra): explotación de recursos forestales del Neolítico a época moderna. Tarragona: Universitat Rovira i Virgili, 2008. Gutiérrez i Perearnau, C. El carboneig. L’exemple del Montseny. Barcelona: Alta Fulla, 1996. Solà, J. La muntanya oblidada. Economia tradicional, desenvolupament rural i patrimoni etnològic al Montsec. Barcelona: Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya, 2003. [Temes d’Etnologia de Catalunya; 7]


138

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

Cal Corder de Manlleu El llegat d’un ofici

P

Jordi Grané Casellas

assejant pel Manlleu del s. xx, concretament entre el passeig de Sant Joan i la carretera d’Olot, prop de l’encreuament amb el carrer de la Font i el carrer Cavalleria, trobaríem la casa coneguda com a cal Corder. En aquesta casa d’enormes dimensions avui en dia inexistent, hi havia situada l’última corderia i espardenyeria de Manlleu regentada fins als anys noranta per Josep (conegut per tothom com a Pepet) i la Mercè Caballeria. Molts manlleuencs recordaran a qui va fer-se càrrec del negoci des del principi dels seus dies, dos germans nascuts, crescuts i educats en el si de l’aprenentatge d’un ofici: el del corder. Tots dos moriren a la dècada dels noranta sense descendència. Per aquest motiu, destaco la importància i la vàlua que té la posada en valor i el reconeixement d’una història avui desapareguda, ja que queden pocs testimonis directes d’aquest llegat. Antecedents i estat de la qüestió La recuperació del fons del corder ja va tenir una primera fase als voltants de l’any 1984, quan un grup d’amics de l’aleshores Museu Municipal i sensibles a la recerca històrica varen fer una pri-

mera tasca de recuperació d’aquest patrimoni. Entre ells hi havia Joaquim Albareda, Assumpta Tort, Imma Domènech, Joan Domènech i Josep Maria Roma. En aquella ocasió, la botiga del passeig de Sant Joan encara restava oberta, malgrat que l’horari s’havia reduït a causa de l’avançada edat dels dos germans i a la mateixa decadència de l’ofici. D’aquesta feina de recerca en sorgiren tres materials molt interessants. D’una banda, l’elaboració d’un

reportatge audiovisual de Joan Maria Roma sobre els germans Caballeria, on trobem la demostració de com es fabricava una corda i també les espardenyes (malgrat que feia anys que ja no en fabricaven); d’altra banda, un reportatge fotogràfic, obra de Joan Domènech, que exemplifica i mostra la feina d’aquest ofici. I, per acabar, i com a llegat material, la donació d’una trentena d’objectes relacionats amb el procés de fabricació de cordes i espardenyes i amb el producte final. Aquests materials actualment formen part del fons del

Vista d’una corda de cotó de gairebé un metre de longitud. Setembre de 2009. Jordi Grané


Cal Corder de Manlleu

Vista panoràmica de l’edifici de cal Corder. Arxiu Valls.

Museu Industrial del Ter (MIT), tot i que estaven pendents de ser inventariats, documentats i estudiats. És a dir, existia una feina prèvia molt important ja realitzada, però faltava l’estudi en profunditat dels objectes i materials extrets per tal de posar-los en context i valoritzar-los com es mereixen. Calia una anàlisi detallada i aprofundida de tot aquest patrimoni material i immaterial. Per desenvolupar aquest projecte, d’acord amb el MIT, vaig obtenir una beca de recerca per part del Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana, fet que ha permès acabar una feina iniciada més de dues dècades enrere. La gran part de la informació recollida per a l’elaboració d’aquest estudi en profunditat prové de fons orals, dels records i les persones que varen viure i conviure amb la família Caballeria. Gràcies a ells i a la família s’ha reconstruït una petita part de la història de Manlleu, de la història de tots nosaltres. Els germans Caballeria i l’ofici a Manlleu Josep Caballeria neix el 1903 i és l’hereu de la família. Dos anys després naixerà la Mercè. Completaran la descen-

recerques

139

Josep i Francesca recollint el cordill. Fotografia feta entre 1980 i 1985. Joan Domènech, fons MIT

dència els altres dos germans: Esteve i Ramon, tot i que ells no continuaran amb l’ofici. Els seus pares, Francesc Caballeria Fortich i Josefa Prat Montcanut, ja eren de cal Corder. Va ser allà on els dos germans van néixer, créixer i aprendre l’ofici des de ben petits. Josep, com a hereu de la família, sempre va estar relacionat amb el món de les cordes i espardenyes, perquè hi va conviure des que tenia 10 anys, el 1913. Ells recolliren l’experiència, la manera de treballar, la filosofia, l’espai i les eines de diferents generacions enrere, i Mostres d’espardenyes amb talons i cobertures. Setembre de 2009. Jordi Grané

conservaven el mateix procés i els mateixos mètodes de fabricació. La corderia i l’espardenyeria, com a oficis manuals, van conviure amb l’intens procés industrialitzador de Manlleu, però no varen ser els únics. Pepet comenta que a Manlleu hi havien tres corders en total i varen compartir professió durant molts anys; no fou fins l’última dècada que els germans Caballeria varen quedar-se sols en el negoci. Després d’una recerca exhaustiva als arxius, sabem que la ciutat tenia cor-


140

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

Les fonts orals agafen una importància vital en aquest treball, ja que no queda ni l’espai ni les persones que són objecte d’aquest estudi; per això adopten aquest paper destacat. Això té un perill. Sovint aquestes són informacions molt valuoses i aporten informació inèdita i que no es pot trobar als llibres; sovint un conjunt de records i anècdotes que permeten desentrellar els secrets d’una societat passada. Aquesta informació cal saber-la tractar i ha de passar per un filtre necessari, ja que no ens podem permetre el luxe de creure tot allò que ens expliquen.

deries des del s. xix i que pràcticament tots els anys van compartir negoci més d’un fabricant de cordes. També, a la gran majoria de poblacions industrials de la comarca, des de Roda fins a Sant Quirze, tenien la figura del corder. Aquest fet fa pensar que cada un d’ells s’ocupava del seu territori i era difícil vendre els productes a gent de fora la població. Els grans compradors de cordes del moment foren les fàbriques tèxtils de Manlleu. Elles mateixes abastien cal Corder de la matèria primera, bàsicament fil de cotó, perquè els fabriqués les cordes que després utilitzarien en diferents processos de la producció industrial. Un apunt sobre cal Corder La particular situació actual de la memòria i del patrimoni de cal Corder fa que tingui un tractament especial. Els protagonistes d’aquest passat, els germans Caballeria, ja fa una colla d’anys que són morts, sense descendents, i l’únic llegat que ens han deixat és el testimoni mut dels objectes i les eines utilitzades en el procés de fabricació i el record dels vilatans de Manlleu o familiars més propers.

Partint d’aquesta premissa, la informació recollida i exposada aquí no és res més que un recull i explicació del procés manual de fabricació de cordes. Per realitzar-lo m’he basat en diferents punts d’estudi; primer de tot coneixent el procés bàsic de fabricació de cordes de qualsevol corder, comprovant les publicacions realitzades amb anterioritat on aparegués el procés complet, però sense oblidar que el Museu Industrial del Ter gaudeix d’un vídeo dels anys vuitanta on s’observa el procés de fabricació malgrat no estar explicat; també a partir de la informació que ens donen els objectes, pel sol fet d’existir ja donen un testimoni real d’aquest procés, i, per acabar, emmagatzemant i recopilant tota la informació possible dels protagonistes de la història: les persones.

Josep Caballeria aguantant els fils. Fotografia feta entre 1980 i 1985. Joan Domènech, fons MIT

Josep Caballeria al banc d’espardenyer. Fotografia feta entre 1980 i 1985. Joan Domènech, fons MIT

Les històries narrades per les persones esdevenen un record vital, esbiaixat i modificat; un record mai serà història objectiva; aquest és el perill que cal evitar. Utilitzant les tres vies ja esmentades d’informació, m’ha permès elaborar un estudi del procés complet de fabricació de cordes. Malgrat disposar de la informació necessària, calia ordenar-la, classificar-la i interpretar-la, tasca duta a terme en aquest treball becat. El procés productiu La botiga del passeig de Sant Joan tenia dues línies productives. Una d’elles, i la més destacada, era la fabricació i venda de cordes. Tal com explica el mateix Pepet, el material utilitzat per fabricar cordes era el cotó. Menciona que abans de la Guerra Civil també utilitzaven el cànem, que fins i tot havien cultivat, però la qualitat en complicava la manipulació. Segons Pepet, l’ofici passava de pares a fills, de generació en generació, i tot el procés de producció quedava integrat en el grup familiar. Pepet recorda haver treballat amb el seu avi i el seu pare, compartint tot el procés, des de la producció fins a la comercialització del producte final. Tan sols en les darreres dècades en Pepet tenia la col·laboració de joves enviats pels seus pares per tal d’aprendre i guanyar un petit sou. Durant el segle xx, les fàbriques tèxtils pagaven la mà d’obra dels corders per obtenir grans quantitats de


Cal Corder de Manlleu

cordes, utilitzades per fer funcionar les politges i altres ginys industrials. En necessitaven una gran varietat de mides i llargades diferents. Les empreses subministraven la matèria primera a cal Corder i ell fabricava les cordes i rebia uns diners a canvi. D’aquesta manera el destí de la corderia va anar lligat al de les fàbriques, i amb la crisi del tèxtil, a partir dels anys vuitanta, els germans Caballeria varen veure com la demanda es reduïa. El treball de recerca ha permès inventariar, documentar i contextualitzar tots els objectes que integren el fons del corder del Museu Industrial del Ter. Cal destacar la roda per fer cordes (de més de mig metre de diàmetre), la creuera (dues barres de fusta en forma de creu), el trascanador, l’«ovillero», etc. i diverses cordes de cotó i cànem. L’al-

recerques

141

tre producte, molt més secundari, foren les espardenyes. La família Caballeria sempre havia venut espardenyes fabricades artesanalment, tot i que la seva producció ja feia unes dècades que s’havia aturat. Malgrat tot, els germans Caballeria coneixien perfectament el procés i hi ocupaven un lloc destacat les eines que ara formen part del fons del museu. En Pepet era l’encarregat de la fabricació de la sola de l’espardenya, feta de yusta (fibra molt semblant al cànem); assegut al banc d’espardenyer, començava a donar forma al mateix temps que cosia amb un punxó i cordill de cànem. Llavors, era la Mercè la que, utilitzant el pi de fer espardenyes, subjec-

tava la sola i tapava (tal com en deien del cosit de les espardenyes) la lona de cotó per donar forma a la cobertura de l’espardenya.

Casas Trabal, Pere; Crosas Armengol, Carles. Nouvinguts a la ciutat: la construcció urbana de Manlleu, 1900-2005. Manlleu: Museu Industrial del Ter; Vic: Eumo Editorial, 2007. 111 p.

Herzog, R. O. Enciclopedia de la industria textil: Tratado de hilatura. Barcelona: Gustavo Gili, 1952.

Amb aquesta feina de recuperació i documentació quedarà constància d’un ofici als anys vuitanta encara viu a Manlleu, i que avui en dia forma part del record de molts manlleuencs. Aquest és el nostre petit reconeixement als germans Caballeria, per tal de deixar petjada i que el record d’aquesta feina no quedi en l’oblit. n Vista frontal de la roda per fer cordes. Gran roda de fusta amb una maneta de metall que feia donar voltes per torçar les cordes. Setembre de 2009. Jordi Grané

BIBLIOGRAFIA

Albareda, Joaquim et al. Manlleu: aproximació a la història, l’entorn, l’economia i l’estructura territorial. Vic: Eumo; Manlleu: Ajuntament de Manlleu, 1990. Albareda, Joaquim. La industrialització a Manlleu. Manlleu: Museu de Manlleu: Ajuntament de Manlleu, 1987. n La industrialització a la Plana de Vic. Vic: Patronat d’Estudis Osonencs, 1981.

Castany Saladrigas, F. Hilados de algodón: historia, cultivo, recolección, comercio, propiedades y variedades del algodón, numeración, fabricación, ensayos, propiedades, variedades, usos y comercio del algodón hilado. Barcelona: La Renaixença, 1925.

Albareda, J.; Figuerola, J.; Molist, M.; Ollich, I. Història d’Osona. Vic: Eumo Editorial, 1984.

Castells Brasés, A. Hilatura del algodón. Barcelona: Casa Editorial Feliu i Susanna, 1927.

Beltrami, Gaudenzio. Filatura del algodón: manual teórico-práctico. Barcelona: Gustavo Gili, 1947.

Enrech Molina, Carles. «L’ofensiva patronal contra l’ofici: estructures laborals i jerarquies obreres a la indústria tèxtil catalana (18811923)». Butlletí de la Societat Catalana d’Estudis Històrics, (2001).

Bonamusa, Francesc et al. Història gràfica del moviment obrer a Catalunya. [Barcelona]: Diputació de Barcelona, 1989.

El Museu Industrial del Ter. [Barcelona]: Museu de la Ciència i la Tècnica de Catalunya; [Manlleu]: Museu Industrial del Ter, 2009.

Brosa y Arnó, Mariano. Manual completo de hilatura de algodón: útil á los contramaestres, mayordomos y fabricantes: comprende el cálculo de las transmisiones de movimientos, producción de los cilindros y estirages. Barcelona: Imprenta la Publicidad, [1876].

Gaja Molist, Esteve. El Manlleu del segle XIX. Manlleu: Gaja i Molist, 1983. n El Manlleu dels anys trenta. Manlleu: Gràfiques Manlleu, 1988.

Cabana i Vancells, Francesc. Fàbriques i empresaris: els protagonistes de la revolució industrial a Catalunya. 2, Cotoners. Barcelona: Enciclopèdia Catalana, 1993.

García Hermosilla, Carles, (coord.). Manlleu: entorn, patrimoni i vida. Vic: Eumo Editorial; Manlleu: Ajuntament de Manlleu: Museu Industrial del Ter, 2006.

Iglesias i Xifrà, Andreu. La indústria cordera a Badalona. Evolució d’una activitat artesanal. Preprojecte recerca 2000. Lamoitier, Paul. Tratado teórico y práctico de la filatura del algodón. Barcelona: Araluce, 1930. Osona i Catalunya al segle XIX: estudis d’història. Vic: Eumo Editorial, 1990. Pablo, Jordi. Història de la cultura catalana. El gran llibre dels oficis perduts. Edicions 62, 2006. Pascual, Pere. Agricultura i industrialització a la Catalunya del segle XIX: formació i desestructuració d’un sistema econòmic. Barcelona: Crítica, cop. 1990. Traveset Pla, Núria. La indústria cordera al Bages. Joan Comas, l’últim corder. Beca IPEC, 2007. audiovisuals

L’últim corder. Cine Amateur Cardoní. VHS. 1983. Joan Comas, l’últim corder. Beca IPEC. 2007. Roma, Josep M. Cal Corder de Manlleu. [VHS]. 1987.


142

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

Etnologia i museologia Els museus etnològics als anys quaranta

Maria de Lluc Serra

E

Institut Català de Recerca en Patrimoni Cultural

n aquest article analitzarem el paper que tingué l’etnologia en els museus catalans en la dècada dels anys quaranta del segle passat. A Catalunya, la tasca museològica, que havia estat aturada a causa de la Guerra Civil, es tornà a activar a partir de l’any 1940, i en alguns casos excepcionals, com el del museu de Sant Pere de Galligants de Girona, ja des de l’any 1939. De manera general, el que més habitualment trobem són museus que ja havien estat oberts i actius abans de la guerra i que, un cop finalitzada, es tornaren a obrir. En l’inici de la dècada dels quaranta, a Catalunya, part de les responsabilitats museístiques eren del Servicio de Defensa del Patrimonio Artístico Nacional (SDPAN), una institució creada l’abril de l’any 1938, que actuava a tot Espanya. L’SDPAN, successor de l’antic Servicio de Recuperación Artística, depenia directament de la Jefatura Nacional de Bellas Artes i estava format per diversos òrgans executius i consultius. Dels primers, en formaven part una Comissaria General, set comissaries de zona, i dues de localització eventual, així com els membres de l’exèrcit que fossin designats i els agents d’avantguarda, en càrrecs sempre militaritzats fins a l’any 1942. La documentació de l’SDPAN ens és una eina valuosíssima per conèi-

xer de primera mà quina era la situació dels museus, especialment gràcies a documents conservats, com ara cartes que el Servicio enviava als museus, tot demanant-ne informació general. En algunes de les respostes dels museus ja trobem referències a l’existència de col· leccions «folklòriques», «objectes populars» o «tradicionals» en els fons de diversos museus locals catalans, com ara el Museu de Vilafranca del Penedès: «[...]

Es del mayor interés que a dicho museo se le dé un carácter que responda a la Historia y tradiciones comarcales...»(1) o el Museu Prim-Rull de Reus: «[...] una sección de recuerdos históricos de la Ciudad, otra de industrias locales en las que descuellan una rica colección de cerámica de reflejos metálicos de los siglos xvi y principios del xvii, bien documentada, y materiales del antiguo Real Gremio de plateros de Reus, entre

Imatge d’una de les sales del museu (entre 1929 i 1962). Arxiu Comarcal del Ripollès.


Etnologia i museologia

los que figura un Libro Registro de las marcas o punzones de 93 orfebres reusenses... [...]».(2) Per tal d’aproximar-nos a la situació museística de l’inici dels anys quaranta, farem esment de tres museus, dos de barcelonins i un d’àmbit local, que hem escollit pel fet de ser museus íntegrament d’etnologia, amb col·leccions destinades a acostar al públic la història i la importància de les tradicions i els costums locals. Ens referim al Museu d’Indústries i Arts Populars del Poble Espanyol, el Museu Etnològic de Barcelona i el Museu Etnogràfic de Ripoll. També cal tenir en compte que un nombre considerable de museus locals integren fons etnològics en el discurs expositiu. Museu d’Indústries i Arts Populars Ja des de l’any 1940 trobem referències al Museu d’Indústries i Arts Populars en el Boletín de los Museos de Arte: «El

“Pueblo Español” ha dejado de pertenecer a la Junta, así como el Palacio de Pedralbes. El primero ha vuelto a la jurisdicción directa del Ayuntamiento y será destinado a Museo de Arte Popular bajo la dirección del Archivo Histórico de la Ciudad, habiéndole cedido la Junta cuantos materiales tenía en sus colecciones propios para ese Museo especial».(3) El mateix any 1940, Ramon Violant Simorra rebé l’encàrrec, per part d’Agustí Duran i Sanpere —aleshores director de l’Institut d’Història de Barcelona—, de començar la recerca d’objectes destinats a la secció Etnogràfica del Museu d’Indústries i Arts Populars.(4) El Museu havia d’estar constituït per les cases del Poble Espanyol —ja existents des de l’Exposició de 1929—, un espai dedicat a la revaloració dels antics oficis, un espai dedicat a la vida religiosa, un altre de dedicat als viatges realitzats en diligències (que, al seu torn, haurien d’estar

recerques

143

exposades), una sala per a l’arquitectura comparada, una sala d’audicions del Cançoner Popular i, finalment, un espai dedicat al folklore. El dia 12 de juny de l’any 1942 s’inaugurà el museu, al Poble Espanyol. El diari La Vanguardia del dia 13 de juny, es féu ressò de la notícia: «En la mañana de ayer [...] se celebró solemnemente la inauguración del Museo de Industrias y Artes Populares, que ha sido magníficamente instalado en el recinto del “Pueblo Español”. Las diversas actividades que están representadas en el Museo de Artes e Industrias Populares son, entre otras, las siguientes: vida y artes pastoriles; industria del lino; indumentaria popular; aperos de labranza; la vivienda y sus anexos; exposición de los objetos adquiridos directamente en los valles pirenaicos de Lérida y Huesca durante las misiones de los años 1940-1941; la vida pastoril y las industrias y artes pastoriles; industria del gramado; peinado, hilado y tejido del lino, etc.».(5) Museu Etnològic de Barcelona El Museu Etnològic de Barcelona fou fundat el 1948, per iniciativa d’August Panyella, i va ser instal·lat a Montjuïc. És un museu especialment interessant d’analitzar, atès que obria les portes a una nova perspectiva: l’etnologia i les diverses cultures del món. El Museu Etnològic s’inaugurà el 1949, i en aquell moment acollia diferents col·leccions particulars catalanes que s’havien anat creant durant la segona meitat del segle xix, d’indrets com les Filipines, Guinea, Equador i Perú, així com diversos objectes que venien de l’Exposició del 1929. Segons J. M. Rueda, el Museu «reproduïa el model francès que a partir de l’antic Museu Etnogràfic del Trocadero va donar lloc a dues formulacions diferents: els museus dels ATP (cultura autòctona rural) i el Museu de l’Home (cultures del món)».(6) El material adquirit féu possible la creació d’una secció exòtica, de la qual s’ocupà August Panyella


144

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

ja des de l’any 1949. També cal tenir en compte que bona part de la col· lecció d’objectes exòtics del Museu es formà gràcies a les expedicions d’August Panyella i l’escultor Eudald Serra, que ajudaren a ampliar i enriquir els fons del museu, tot recopilant gran varietat d’objectes arribats d’arreu del món. Aquests viatges començaren vers els anys cinquanta. De la secció hispànica, se n’ocuparen Joan Amades i Violant Simorra, que hi treballaren fins a la seva mort (els anys 1959 i 1956, respectivament). Museu Arxiu Folklòric de Sant Pere de Ripoll La història de l’inici del Museu Etnogràfic de Ripoll es remunta a molts anys abans de la Guerra Civil, atès que ja des de l’any 1928 es pensava situar el Museu a les golfes de l’església de Sant Pere. La Guerra Civil suposà un impediment en el natural avenç i creixement de la institució, que fou objecte d’espoliacions i desperfectes. Així ho explica Eudald Graells en les memòries del Museu: «Després del 18 de juliol del 1936 museu i arxiu restaren totalment abandonats fins el 9 de maig del 1937 [...] El museu en aquest interval sofrí espoliacions sobretot d’objectes que tenien, a més del seu interès museístic, un valor intrínsec com és ara plata i or; sofriren desperfectes les obres de caràcter religiós».(7)

Durant el mes de març de l’any 1939 es tornà a reunir l’antic patronat del Museu, format pràcticament per les mateixes persones que n’havien format part anteriorment(7) i, per tal de recaptar fons, es creà, l’any 1940, l’entitat Amics del Museu: «Juny de 1940: Es crea l’entitat Amics de l’Arxiu Museu a fi de recaptar fons. La quota és voluntària en quant a la quantitat, figurant com a donatiu».(8) El mateix mes i any, queden establerts els horaris del Museu: «Es disposa que la visita al museu sigui els diumenges

Desembre 2010

Núm. 37

i dies festius, de 9 a 1 i de 3 a 6» i fou també el 1940 quan al Museu s’inaugurà una exposició: «El dia de Sant Pere tingué lloc la inauguració d’una exposició sobre la guerra, que havien preparat, recollint material idoni, en Miquel Ferrer, l’Eduard Soler i l’Eudald Graells».(9) L’any 1942 es confirmà la cessió de l’edifici de Sant Pere a l’Arxiu Museu, malgrat que l’edifici es trobava en pèssimes condicions, a causa dels desperfectes ocasionats durant la Guerra: «Gener de 1942: Queda confirmada definitivament la cessió del temple de Sant Pere a l’Arxiu Museu. Està, però, en un estat molt deplorable, puix que després d’haver servit de cuina i menjador als “internacionals” durant la guerra, i d’allotjament als batallons de treballadors en la pau, ara està totalment ocupat amb material bèl·lic en previsió de qualsevol contingència pel perill de l’actuació dels anomenats maquis».(10) A partir de mitjan dels anys quaranta el Museu començà a experimentar alguns canvis i a final dels quaranta es veié alliberat de les armes que encara hi restaven a causa del conflicte bèl·lic: «Desembre de 1949: El comandant de la Plaça, capità d’enginyers, fa entrega al patronat de l’Arxiu Museu de les claus de l’església de Sant Pere, un cop retirat tot el material de guerra que era allí emmagatzemat».(11) Els museus d’etnologia En síntesi, podríem dir que als anys quaranta hi hagué un bon nombre de museus que obriren les portes de nou, i entre aquests museus cal comptar els de contingut etnològic. Seria interessant estudiar a fons l’època per tal d’entendre per què en uns anys tan difícils com foren els quaranta es donà aquest fenomen, i com l’etnologia era una matèria a la qual es dedicaren nombrosos estudis i, fins i tot, tal com hem vist, alguns museus. n

notEs (1) Carta de l’SDPAN, en relació amb el Museu de Vilafranca del Penedès, enviada des de Barcelona, el dia 13 de febrer de 1943. (2) Carta enviada a l’SDPAN des del Museu Prim Rull de Reus, el dia 23 d’abril de 1942. (3) Boletín de los Museos de Arte, «Historia de la Junta de Museos desde 1940», p. 51-52. (4) Juan, M. Antònia. «Ramon Violant, etnògraf, entre el Museu de Ripoll i el del Poble Espanyol». Revista de Girona (1998), núm. 186. (5) Diari La Vanguardia, 13 de juny de 1942. (6) Rueda, J. M. «Els orígens i evolució dels museus etnogràfics a Catalunya». Mnemòsine, Revista Catalana de Museologia (2007), núm. 4. (7) Alcalde, Gabriel; Serra, M. de Lluc. «La utilización de los museos locales en Cataluña en los momentos iniciales del franquismo», en premsa. (8) Manuscrit d’Eudald Graells, director del Museu Etnogràfic de Ripoll entre 1957 i 1992. Document conservat a l’Arxiu Comarcal del Ripollès, p. 11. (9) Op. cit, p. 12. (10) Op. cit, p. 10. (11) Op. cit. p. 15.

BIBLIOGRAFIA

Alcalde, Gabriel; Serra, M. de Lluc. La utilización de los museos locales en Cataluña en los momentos iniciales del franquismo, en premsa. Boletín de los Museos de Arte, «Historia de la Junta de Museos desde 1940», p. 51-52. Carta de l’SDPAN, en relació amb el Museu de Vilafranca del Penedès, enviada des de Barcelona, el dia 13 de febrer de 1943. Carta a l’SDPAN, enviada des del Museu PrimRull de Reus, el dia 23 d’abril de 1942. Diari La Vanguardia, 13 de juny de 1942. Juan, M. Antònia. «Ramon Violant, etnògraf, entre el Museu de Ripoll i el del Poble Espanyol». Revista de Girona (1998), núm. 186. Manuscrit d’Eudald Graells, director del Museu Etnogràfic de Ripoll entre 1957 i 1992. Document conservat a l’Arxiu Comarcal del Ripollès, p. 5. Rueda, J. M. «Els orígens i evolució dels museus etnogràfics a Catalunya». Mnemòsine, Revista Catalana de Museologia, (2007) núm. 4.


Històries de vida

recerques

145

Històries de vida

Recuperació del passat de les colònies mineres de Cardona

A

Marta González Esquerdo

quest projecte es va fer per encàrrec de l’Ajuntament de Cardona, per tal de rescatar la memòria i la història de les persones que van viure a les colònies mineres. Es volia omplir un buit de la història recent i, en certa manera, rescabalar el passat d’unes persones i d’un fenomen històric i social que forma part del patrimoni col·lectiu. El projecte es va dur a terme gràcies a la beca concedida pel Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana l’any 2009. L’objectiu d’aquest treball era donar a conèixer la realitat humana i l’organització social de les tres colònies mineres del municipi de Cardona: les colònies Arquers, Manuela i Aramburu. El projecte no pretenia dur a terme una història de les colònies des del punt de vista urbanístic, polític o econòmic. No es tractava de fer la història de les colònies, sinó de fer-se ressò de les històries de les persones que hi van viure. Havien de ser els seus records i la seva memòria la que ens havia de mostrar la realitat social d’aquella època i d’aquell context. Per tal d’aconseguir l’objectiu, vàrem recórrer a la història oral i, per tant, la metodologia principal emprada va ser la realització d’entrevistes a les persones implicades: les persones que van viure a les colònies.

Una peculiaritat del projecte era que volíem que els informants fossin dones, és a dir, que fossin elles, organitzadores de la vida quotidiana, les que expliquessin el tarannà de la vida a les colònies. Mitjançant el recull de les seves vivències es volia descobrir diferents aspectes d’aquesta realitat: com s’organitzava el dia a dia, quina procedència geogràfica i social tenien els seus habitants, quines eren les relacions socials entre ells i amb la gent de Cardona, quines eren les condicions de vida, quines oportunitats oferia la colònia, quines festes o celebracions es duien a terme, i quina evolució i canvis ha experimentat la vida a les colònies al llarg dels anys. A mesura que va avançar el treball, van anar apareixent altres temes, com la situació al lloc d’origen, les condicions del viatge cap a Catalunya, la utilització de les barraques de vinya com a habitatges, l’adaptació, els accidents dels miners

i la situació de les vídues, el paper dels capellans, la Guerra Civil... Actualment, a les colònies queden pocs veïns, ja que la majoria va anar marxant arran del tancament de la mina. Per aquest motiu, des de l’Ajuntament es va fer un seguiment de les persones que hi havien viscut i, així, un cop localitzades, poder ser participants en el projecte. També hi va haver un procés d’informació per explicar-los en què consistia la seva participació. Finalment, s’han entrevistat 24 dones. Les edats de les informants van des dels 51 fins als 94 anys. Aquest ventall d’edats ens ha permès plasmar els diferents moments que van experimentar les colònies, des que es van construir fins a l’actualitat, passant per èpoques precàries, d’esplendor o d’abandó. Prèviament a la realització de les entrevistes, es va dur a terme una tasca

Celebrant el 18 de juliol a la vora del riu Cardener. Cardona, principi dels anys cinquanta. Angela Montilla Moyano.


146

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

Colònia Aramburu, Cardona. Zerkowitz

de documentació per contextualitzar la recerca. La bibliografia sobre el tema ens va ajudar a l’hora de dissenyar les entrevistes. Un altre objectiu del projecte era poder recollir un testimoni gràfic del tema d’estudi, per la qual cosa es va demanar a les informants la seva col·laboració, que es va traduir en l’aportació de fotografies familiars. S’han recollit 80 fotografies, que ajuden a il·lustrar els records de la vida a les colònies, fotografies que mostren escenes als carrers de les colònies i a les barraques, esdeveniments particulars com casaments i batejos, i esdeveniments públics com processons, festes majors... Abunden els retrats de família, de la infància i semblants. També es va fotografiar cadascuna de les informants en el moment actual. L’inici de l’explotació de forma industrial de les salines de Cardona al voltant del segon quart del segle xx va convertir aquesta població en un centre miner de

primer nivell a Catalunya i a Europa. A partir d’aquell esdeveniment, Cardona es converteix en receptora d’un gran nombre d’immigrants, que arriben com a resposta de la demanda de mà d’obra especialitzada, fet que va provocar un canvi econòmic, social i demogràfic sense precedents en la seva història recent. La mà d’obra demandada per la societat Unión Española de Explosivos, SA (UEE), l’empresa que controlava el jaciment i la que va construir els pous, la fàbrica i tot el que comporta l’explotació de la mina, va ocasionar una allau d’emigrants que va durar fins ben bé mitjan dels anys seixanta. El tancament de diferents mines a la Península va propiciar l’èxode cap a les de Cardona. Van ser els emigrants els que van cobrir els llocs de treball per tirar endavant la producció minera, ja que la mina era la solució a la situació en què es trobaven als seus llocs d’origen. Cardona va

viure, entre els anys trenta i quaranta del segle xx, una primera onada d’emigrants, i va viure un dels períodes més importants de creixement demogràfic. Durant la dècada dels cinquanta als seixanta va rebre una nova onada immigratòria, que és la que ha estat objecte d’aquest treball, encara que també s’ha npogut recollir alguns testimonis dels que van venir abans i durant la Guerra Civil espanyola. Els emigrants que van arribar a Cardona van tenir greus problemes per trobar habitatge. Al començament, molts es van poder instal·lar a la mateixa vila, però més endavant es va veure saturada i va ser la mateixa empresa UEE la que va haver de resoldre la ubicació dels seus nouvinguts treballadors. Per ubicar el director i els diferents treballadors especialitzats i facultatius que arribaven amb les seves famílies es van construir uns habitatges, coneguts com xalets (planta baixa i un pis) que


Històries de vida

recerques

147

Colònia Arquers, Cardona. Zerkowitz

constituïren una zona residencial que rep el nom d’els Escorials, a prop de la fàbrica. També van arribar un nombre important d’operaris i enginyers estrangers, que venien sols i de manera temporal i als quals s’allotjava a l’hotel que tenia l’empresa per als seus treballadors. El que va representar el boom demogràfic va ser l’arribada en grans onades de famílies senceres d’immigrants procedents de diferents punts de la Península (les dones entrevistades per a aquest treball procedien majoritàriament d’Andalusia, i un gran nombre concretament de la província de Còrdova), que venien per quedar-s’hi i que van constituir la mà d’obra bàsica de la indústria minera. És en aquest grup de població on apareix el problema real dels habitatges. Com podia Cardona absorbir aquella allau de persones que arribaven sense recursos econòmics i originaris d’una altra realitat?

Festa Major a la colònia Arquers. Cardona, 1956. Josefa Leal Jurado

Va ser la mateixa empresa la que va resoldre la congestió del nucli urbà construint habitatges, que van conformar les colònies mineres. Així, l’any 1934 es van construir les colònies Arquers, però era tan gran el nombre d’immigrants que arribaven que no hi havia habitatges per a tots; aleshores, alguns es van instal·lar a les barraques de vinya dels pagesos, i després es van construir ells mateixos les «barraques» amb materials que els acabarà proporcionant la mateixa empresa. «(...) me hice la barraca con piedras, cal y arena y allá nacieron mis tres hijos», relata el marit d’una informant. Segons explica Giménez Ruiz, la publicació El Cardoní recollia el cens de barraquisme, confeccionat per l’Ajuntament de Cardona: l’any 1955 hi havia 40 barraques, on vivien 199 persones. Durant les entrevistes ens descriuran minuciosament tant les barraques com les cases de les colònies, i es faran cabal de la gent que va arribar-hi a compartir aquests espais:


148

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

«Dormíamos atravesadas a lo largo de la cama, mi madre, mi abuela, yo y dos primas». Segons una altra informant, havien arribat a viure en algun moment catorze persones en una casa de dues habitacions. Molta de la gent que arribava, a l’espera de tenir el seu propi habitatge, s’instal·lava a casa de familiars o amics. L’any 1952, s’edificaren uns 25 habitatges en el que seria la colònia Aramburu, situada a la Coromina (nucli de població de Cardona), i l’any 1956 es va construir la colònia Manuela. Els immigrants que van venir a Cardona es van trobar amb una realitat molt diferent de la que ells coneixien. A més, es van trobar sense recursos, sense conèixer ningú de la població autòctona, sense disposar d’habitatges adequats, amb una llengua diferent. Recorden anècdotes que va propiciar el desconeixement del català. De les entrevistades que van venir de fora, una va fer l’entrevista en català, encara que les altres reconeixien entendre’l. La majoria coincideixen que hi havia una actitud de recel vers els castellans. «Al principio los catalanes no nos querían, luego ya sí»; «a una amiga mía que se echó un novio catalán, pues a los padres del chico no les hacía ninguna gracia»; «en el colegio de las monjas había la clase de las catalanas y la de las castellanas»; «parecía que ser de las colonias no estaba bien visto, no sé... luego ya no, de joven ya íbamos todos juntos y mira ahora estamos todos mezclados.» Aquests comentaris fan referència al començament de la seva estada, a la seva infància. Després va arribar la integració, uns cardonins més. Algunes (poques) de les entrevistades afirmen no haver notat mai cap recel. Davant d’un lloc nou i un context desconegut van reforçar els vincles entre ells. Aquests vincles queden reflectits en totes les converses, quan parlen de la solidaritat que hi havia entre els veïns de les colònies i dels que van haver de

Desembre 2010

Núm. 37

viure durant un temps a les barraques. Aquesta solidaritat es veu plasmada en les ajudes a les vídues, en la cura dels fills dels altres... Com ens diu una informant: «como éramos todos castellanos, que veníamos de otros sitios, pues eso nos ayudó, compartíamos situaciones semejantes». Existia un sentiment de pertinença a un lloc, «éramos de las colonias». Totes s’han mostrat satisfetes d’haver-hi viscut. Els serveis que podien tenir cadascuna de les diferents colònies difereixen segons estaven més o menys lluny del poble. Les Aramburu o les Manuela, per estar pròximes a La Coromina, nucli urbà de Cardona, es beneficiaven dels seus serveis. Per contra, les colònies Arquers, les més allunyades de Cardona, van disposar al llarg dels anys de diferents serveis propis. Ens van parlar de botiga, de piscina, camp esportiu, bar, casal per a la gent gran, escola, guarderia. També van tenir un practicant i un capellà que vivien allà mateix. Una informant les defineix: «era como un pueblecito chico». De les festes, totes les entrevistades fan referència a la celebració de la processó de Setmana Santa, a la qual havien dotat de tot l’imaginari de les processons de la seva terra. Una altra celebració que recorden és la del 18 de juliol, quan ja era tradició baixar al riu a passar el dia. n

BIBLIOGRAFIA

Badia, Enric. «Cardona». A: La sal, suport d’uns pobles. Balsareny,Cardona, Sallent, Súria. Manresa: Angle Editorial,1996. P. 70102. (Col·lecció Indrets; 2). ISBN 84-8881115-2 Galera Pedrosa, A. La búsqueda y explotación de la potasa en Cataluña. El Parque Cultural de la Montaña de Sal de Cardona (Cardona-Bages). Una interpretación de su historia. Madrid: De Re Metallica, 2005. P. 39-57. Giménez Ruiz, J. A. «Característiques de la immigració minera a Cardona». XXXIX Assemblea Intercomarcal d’Estudiosos. I Cardona: Patronat de Municipals de Museus, 1994. P.79-90. Monge, Josep M; Galera, Andreu. «Els Arquers. Les colònies mineres de la Unión Española de Explosivos a Cardona (1934)». L’Erol, Revista cultural del Berguedà (2005), núm. 86-87, p. 84-87. ISSN 02 12-445 Pini, Elisabetta. Imatges d’un riu industrial. El Cardener de Callús a Cardona. 1999. (Imatges; 1). ISBN 84-88158-17-3. Preite, Massimo; Maciocco, Gabriela. «Monsal de Cardona» A: Da miniera a museo. Maciocco, Gabriela. Il recupero dei siti minerari in Europa. Florència: Alinia Editrice, 2000 (Archeologia Industriale;3). ISBN 888125-466-2

Veïns de la colònia Manuela tornant de la compra. Cardona, anys seixanta. Dolores Navarro Hernández.


Baixar a Barcelona

recerques

149

«Baixar a Barcelona»

La identitat sarrianenca davant l’expansió de la Barcelona metropolitana

Raül Márquez Porras, Miguel Doñate Sastre, Pablo Romero Noguera

L

Col·lectiu per a la Recerca Social i Autònoma (COPSAT)

a recerca que presentem en aquest número de la Revista d’Etnologia de Catalunya duu un títol, «Baixar a Barcelona», que n’explica en part l’origen i alguna de les conclusions: «Baixar a Barcelona» és la veu dels qui encara avui es desplacen de Sarrià al centre de la ciutat com si els anys no haguessin passat; és l’expressió d’un viure Sarrià com si encara fos una vila independent. Més enllà de les fronteres físiques, arquitectòniques, urbanístiques, cada cop més diluïdes per l’urbanisme homogeneïtzador del model barceloní, semblen existir-ne d’altres de simbòliques, que es condensen en la persistent consciència de poble d’una part de la gent de Sarrià. El subtítol, La identitat sarrianenca davant l’expansió de la Barcelona metropolitana, és prou explícit; una formulació més prosaica d’aquesta connexió entre passat i present que hem trobat i que aquí estudiem en totes les seves dimensions, des d’aquella més naturalment viscuda i sentida fins a aquella més explicitada i construïda de la reivindicació política. Aquesta recerca és un primer pas en pro d’una comprensió global del que va comportar l’annexió de l’antic poble de Sant Vicenç de Sarrià a Barcelona, el 1922. L’estudi d’aquest procés pensem que pot dotar d’elements

emfatitzant com fou viscut i com és vist encara pels veïns de Sarrià.

Utilització d’una il·lustració publicada a L’Esquella de la Torratxa (1/11/1921) al cartell dels actes commemoratius del 60è aniversari de l’annexió de Sarrià. Associació de Veïns de Sarrià

útils per aprofundir en la comprensió de processos anàlegs viscuts pels altres pobles del pla de Barcelona i, fins i tot, d’altres latituds, on l’expansió de les grans ciutats ha arrabassat també la independència administrativa de certs municipis. El tema general és l’impacte que l’urbanisme i la urbanització consegüent tenen en les identitats locals, una qüestió àmplia però que abordem des de l’estudi del cas concret de Sarrià, últim dels municipis autònoms del pla de Barcelona annexionat a la gran ciutat. Hem provat d’analitzar antropològicament aquest procés històric transcendint-ne la dimensió politicoadministrativa,

Els interrogants que han guiat aquest estudi fan referència a la identitat sarrianenca abans de l’annexió, als elements que la integraven, a la seva evolució un cop perduda l’autonomia, tenint en compte, entre altres factors, l’influx de la identitat barcelonina present. També hem provat de fer una reconstrucció detallada del procés d’agregació, de com fou viscut col·lectivament i individual, i de les diferents respostes que suscità. En tot moment, i d’acord amb la perspectiva antropològica adoptada, hem volgut subratllar les dimensions viscuda i simbòlica de tot aquest procés. Seguint Fredrik Barth (1976), la identitat l’entenem com un procés complex de construcció per contrast (i en contacte) amb d’«altres» que es perceben com a «diferents», a partir de dicotomies diferenciadores i en una dinàmica que es dilata en el temps. Tal com reflecteixen els textos i el testimoni d’alguns veïns, la identitat local pròpia —pertànyer a Sarrià— es vincula a un món tradicional, rural i menestral, de relacions de proximitat, mentre l’«altra» —la identitat supralocal al·lògena, barcelonina— apareix associada amb la modernitat, la indústria i els serveis, l’anonimat. Seguint Ignasi Terradas (2004), podem dir que a Sarrià ens acostem a una «identitat viscuda», més natural i propera a uns paisatges senti-


150

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

mentals i uns horitzons compartits, forjats en una quotidianitat històricament de pagès, i que en el llarg procés que culmina amb l’annexió a Barcelona es veu forçada a projectar-se, explicitantse en una construcció que la lògica de la «identificació juridicopolítica» tendeix a fixar. Enfront d’unes representacions metropolitanes modernitzadores i portadores del progrés, però que des de Sarrià s’identifiquen amb una indústria i una massificació alienadores i una gestió administrativa llunyana i malbaratadora, s’hi oposen unes categories (prosperitat, benestar...) que tendeixen a la idealització, precisament perquè el món de ressonàncies prístines que es reivindica s’està transformant. Sarrià havia estat un poble eminentment pagès fins a final del segle xviii, si bé durant el segle xix, arran de la crisi de l’agricultura, evolucionà cap a la menestralia de la construcció afavorida per l’expansió urbana, industrial i d’infraestructures de Barcelona i de tot el pla. Aquesta transformació no s’aturà aquí ja que, com a tot el territori català i més enllà, el segle xix fou un període de canvis profunds en la seva estructura social, econòmica i política, i consegüentment en la seva configuració i identitat pròpies. A més, cal afegirhi la creixent presència de membres de les classes benestants barcelonines que trobaven a Sarrià un enclavament privilegiat on instal·lar la seva segona i de vegades primera residència. Situat al nord-oest del pla i amb el seu nucli urbà al peu de la falda de Collserola, Sarrià era dels municipis més allunyats de la metròpoli en expansió. Aquesta llunyania, que apareix reiteradament com a argument en contra de l’annexió, es veia reforçada per la infinitat de camps, terres ermes i, fins i tot, de

Desembre 2010

Núm. 37

Una de les manifestacions celebrades a Sant Vicenç de Sarrià la tardor de 1921 en contra de l’annexió. Arxiu Municipal del Districte de Sarrià-Sant Gervasi

Cartell que es penjà als comerços de Sant Vicenç de Sarrià durant les jornades de vaga del novembre de 1921. Arxiu Municipal del Districte de Sarrià-Sant Gervasi

finques d’estiueig que separaven un nucli urbà de l’altre, i va ser un element més que permeté a Sarrià resistir als Reales Decretos de Agregación que el 1896 i el 1903 comportaren l’annexió de la resta de municipis del pla de Barcelona. L’estudi se centra en el moment de l’annexió (1922), prenent Sarrià, les institucions i organismes i els veïns i representants com a unitat d’anàlisi. La font principal de material etnogràfic per estudiar-ho ha estat la documentació històrica existent, que s’ha vist complementada amb alguns testimonis de persones que havien viscut si no el moment de l’annexió, sí

l’herència de la lluita i del greuge per la independència perduda. La documentació d’arxiu, d’una riquesa i diversitat sorprenents, es mostra molt pertinent per a l’estudi de la qüestió identitària: els documents (de caire polític, periodístic, associatiu o privat) estan carregats d’una dimensió simbòlica que permet reconstruir els elements de la identitat sarrianenca. En els documents administratius apareixen, juntament amb arguments de caràcter tècnic, aquests altres referents a una emotivitat i sentimentalitat aliena a les quadratures burocràtiques, és a dir, pertanyents a l’esfera esmentada del simbòlic, del que tradicionalment entenem per cultura des de l’antropologia, una combinació d’arguments que s’esgrimiren durant tot el procés i, amb modificacions, també durant l’època posterior i fins a l’actualitat. Entre els arguments estrictament legals, que es basaven en la mateixa Ley municipal de 1876 que regulava les agregacions, trobem el fet que el municipi de Sarrià estava separat del de Barcelona i no es confonien les edificacions. Uns altres requisits de la llei també s’incomplien, com ara el fet que el consistori es trobava en números vermells o que Sarrià destorbés l’eixamplament de la capital. En-


«Baixar a Barcelona»

tre les raons extralegals, s’adduïa la pau i tranquil·litat del poble davant del bullici de la metròpoli industrial o l’excel·lència alimentària i de les condicions climàtiques. També, sovint, s’advertia de la possibilitat de revoltes per la manca de respecte a la voluntat del poble (l’Estatut de Catalunya establia que en les agregacions era necessari el vistiplau d’un 80‌% de la població afectada, i a Sarrià la gran majoria hi estava en contra) i del perill d’un augment de preus del lloguer i dels aliments o de la competència amb el comerç barceloní. D’altres vegades, simplement es reclamava el dret de Sarrià a regir-se de manera autònoma perquè «tiene un abolengo de más de mil años de existencia» (paraules del diputat monàrquic Sala al Congrés dels Diputats el 8 de novembre de 1921) o una «personalidad moral reconocida» (La Publicidad, 7 de novembre de 1921). Malgrat els dubtes legals, el suport polític que rebia Sarrià, la resistència ciutadana amb manifestacions i vagues..., el 4 de novembre de 1921 s’aprovà el Real Decreto que comportava l’annexió efectiva de Sarrià l’1 d’abril de 1922. Tot i el desencís per la fi de l’autonomia municipal, aquesta «identitat» sarrianenca —a cavall entre una identitat viscuda i una identificació juridicopolítica— i el moviment reivindicatiu que l’acompanyava continuarien amb més o intensitat menys fins a l’actualitat, si bé, aquesta és una línia de recerca que tot just comencem a desenvolupar. Una bona part de les fonts documentals analitzades provenen de l’Arxiu Municipal del Districte de Sarrià-Sant Gervasi. Dipositari d’un ric fons al qual han contribuït associacions i veïns de Sarrià, cal destacar per a aquesta recerca els llibres d’actes de l’Ajuntament de Sarrià, del Consell de Districte III (al qual pertanyia Sarrià fins a l’actual divisió de districtes), les col·leccions de

revistes com El Sarrianès (1895-1903) i, especialment, el grapat de carpetes referents al procés d’annexió. S’hi arreplega tot tipus de documentació generada a partir de la segona meitat del segle xix (quan des de Barcelona es començà a treballar l’agregació dels pobles del pla): actes del ple de l’Ajuntament; cartes adreçades per l’alcalde reclamant el suport a altres municipis, a polítics catalans i espanyols, etc.; informes administratius on es constaten o reivindiquen trets diferencials de Sant Vicenç de Sarrià; recull de les sessions a les Corts espanyoles on es tractà el tema; legislació; informes d’actuació, d’estratègia en defensa del municipi; recopilacions sobre els processos anteriors; llistes de signatures de suport de personatges il·lustres, etc.; documentació de la Junta de Defensa de Sarrià, dels partits que convoquen actes en contra de l’annexió; notes descriptives sobre els actes pro independència; reculls i notícies de premsa de l’època, i cartells, entre d’altres. L’anàlisi de tota aquesta documentació, com dèiem, ens ha permès reconstruir el que succeí a Sant Vicenç de Sarrià els anys anteriors a l’annexió, com es va viure el procés, com s’articulà l’oposició política i social a l’annexió, etc. També han tingut la seva importància els arxius (i publicacions) d’associacions com el Centre Excursionista els Blaus —fundat el 1920— o l’Associació de Veïns de Sarrià —constituïda formalment el 1960—, principals baluards per a la defensa del que es considera la identitat diferenciada respecte de Barcelona. Aquesta anàlisi, juntament amb xerrades amb alguns dels seus membres, cert treball d’observació i el contacte amb altres informants, ens ha possibilitat fer petites «incursions» en la història contemporània de Sarrià i en la «vivència» (actual) de la identitat sarrianenca, origen i estímul primer d’aquest treball i nova línia de recerca sobre la qual avui dia estem treballant. n

recerques

151

BIBLIOGRAFIA

Barth, F. Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las diferencias culturales. Mèxic: Fondo de Cultura Económica, 1976. Terradas, I. «La contradicción entre identidad cultural e identificación política», Quaderns del Institut Català d’Antropologia (2004), 20, p. 63-79. Toscas Santamans, E. L’Estat i els poders locals a la Catalunya del segle XIX. Una visió des de Sarrià (1780-1860). Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1997. Documents

Extracto Oficial de la Sesión celebrada en el Congreso de los Diputados, n. 86, 8 de novembre de 1921. Ley Municipal de 16 diciembre de 1876 «Mitin en el Spring». La Publicidad, 7 de novembre de 1921. Real Decreto de Agregación de 20 de abril de 1897 Real Decreto de Agregación de 9 de julio de 1903 Real Decreto de Agregación de 4 de noviembre de 1921


152

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

Horts a la Vall Fosca

El coneixement ecològic tradicional i la conservació in situ de varietats locals en horts d’alta muntanya Laura Calvet Mir i Maria Calvet Mir Institut de Ciència i Tecnologia Ambientals

Victoria Reyes García

L

ICREA i Institut de Ciència i Tecnologia Ambientals

es últimes dècades ha crescut l’interès en la relació existent entre el coneixement tradicional i la gestió dels ecosistemes. En aquest article s’associen ambdues temàtiques estudiant el coneixement i les tradicions relacionades amb la conservació in situ de varietats locals. Específicament, s’avalua la diversitat de varietats locals presents en els horts de la Vall Fosca (Pallars Jussà); es cataloga el coneixement ecològic tradicional associat a aquests cultius, i s’estimen els canvis en la conservació de les varietats locals i el coneixement que hi està lligat. Per a l’anàlisi s’han utilitzat dades de 60 horts, pertanyents a 53 hortolans, en 16 pobles. S’han identificat 39 varietats locals, corresponents a 31 espècies, la majoria amb un coneixement ecològic tradicional associat. El nombre de varietats locals cultivades als horts ha disminuït des de la dècada dels seixanta. Introducció Arreu del món, les poblacions indígenes i rurals continuen gestionant els seus agroecosistemes de forma tradicional. La recol·lecció de fruits silvestres i d’espècies cultivades i altres pràctiques de gestió es necessiten habitualment per subsistir. Sovint, aquestes pràctiques són també activitats socials importants que contribueixen a definir

la identitat cultural i proporcionar vincles amb la història, els avantpassats, el territori, l’art i la filosofia ambiental de cada cultura (Moller et al., 2004). Les últimes dues dècades han estat testimoni d’un creixent interès pel coneixement tradicional associat a la gestió dels ecosistemes. El coneixement ecològic tradicional ha estat definit com «un cos acumulatiu de coneixement, pràctiques i creences, que ha evolucionat mitjançant processos adaptatius i s’ha transmès de generació en generació a través de la transmissió cultural. Aquest cos de coneixement conté informació sobre les relacions entre els éssers vius (incloent-hi els éssers humans) entre ells i amb el seu medi ambient» (Berkes et al., 2000: 1252). Des de la dècada de 1980, una creixent literatura relacionada amb les ciències ambientals, l’antropologia ecològica, la teoria de la resiliència i l’agroecologia ha fet palès el paper potencial del coneixement tradicional en la gestió sostenible dels recursos naturals, la conservació de la biodiversitat i la revalorització de la cultura (p. ex. Altieri i Merrick, 1987; Maffi, 2002; Toledo, 2002). El coneixement ecològic tradicional també ha entrat en la política. Per exemple, la Convenció sobre Diversitat Biològica (1992) reconegué el fort vincle existent entre la diversitat cultural i la biològica i el paper clau del coneixement tradicio-

nal en la conservació in situ de la biodiversitat (Maxted et al., 1992). En aquest treball es contribueix a la recerca en el vincle entre coneixement tradicional i gestió dels ecosistemes mitjançant la informació cultural (coneixement i tradicions) relacionades amb la conservació in situ de varietats locals. Específicament, s’avalua la diversitat de varietats locals presents en horts d’alta muntanya de la Vall Fosca (Pallars Jussà); es cataloga el coneixement ecològic tradicional associat a aquests cultius, i s’estimen els canvis en la conservació de les varietats locals i el coneixement que hi està lligat. Per a l’anàlisi empírica es van utilitzar dades de 60 horts temperats de la Vall Fosca. L’estudi es va centrar en els horts perquè anteriors recerques havien destacat la importància dels horts en la conservació de recursos genètics agroforestals i de cultius (Agelet et al., 2000; Perrault-Archambault i Commes, 2008). En aquest article, el terme hort es refereix a terrenys petits i tancats propers a la casa de l’hortolà, on es cultiven espècies anuals, biennals i perennes (Volg i Vogl-Lukasser, 2003). S’utilitza el terme varietat local per designar plantes conreades d’abast geogràfic restringit independentment que pertanyin o no a la categoria taxonòmica de varietat. Més concretament, el terme es refereix a plantes anuals i biennals que han estat cultivades durant


Horts a la Vall Fosca

recerques

153

Vista d’un hort a Espui amb paret de pedra seca. 25 d’agost de 2008. Laura Calvet Mir

més d’una generació (30 anys) en una àrea geogràfica determinada, conservant les llavors de forma continuada. En el cas de cultius perennes i les espècies de reproducció vegetativa, es parla de varietat local quan ha estat cultivada durant més de 60 anys. Aquestes varietats són el producte de la selecció per part dels agricultors sobre les espècies silvestres i/o domesticades adaptant-les a les condicions ambientals i a les formes d’ús i gestió pròpies de la cultura agrària local. Mètodes Es van recollir les dades per a aquest treball entre els mesos de març i setembre de 2008 i entre els mesos de juliol i agost de 2009. La recol·lecció de da-

des va incloure inventaris dels horts i entrevistes estructurades. Zona d’estudi La Vall Fosca és una vall pirinenca de formació glacial de 200 km2 i, aproximadament, amb 1.000 habitants, que discorre al llarg del riu Flamisell, al nord de la comarca del Pallars Jussà. Sovint és anomenada, també, Ribera de Flamisell i Vall de Cabdella.

Constituïda fonamentalment pel terme municipal de la Torre de Cabdella, inclou, geogràficament, una part del municipi de Senterada, que té les mateixes condicions ambientals.(1) La vall és habitada, majoritàriament, per ramaders i agricultors que depenen de les

activitats tradicionals basades en la utilització dels recursos naturals. Aquestes activitats sovint les combinen amb la regència d’equipaments per al turisme, com apartaments o cases rurals. A causa dels accentuats pendents, l’agricultura és minoritària a la vall, i els horts són la forma de cultiu més característica. A causa de l’absència de botigues i el difícil accés als pobles de mercat, sobretot a l’hivern, tradicionalment els horts de la Vall Fosca havien tingut una alta diversitat d’espècies i varietats. Habitualment els horts havien estat gestionats per les dones com una part més de les activitats de la llar, mentre els homes passaven molt de temps fora de la llar a càrrec del ra-


154

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

mat. En l’actualitat, aquestes característiques tradicionals estan presents de forma parcial. Mostra La recerca es va dur a terme en 16 pobles dels 23 que conformen la Vall Fosca. Els pobles estudiats varien notablement en altitud i nombre d’habitants. L’altitud va des dels 729 m fins als 1.422 m. El nombre de residents permanents varia des dels 5 als 156 habitants, amb 3 pobles compostos per una sola família. Només 3 dels 16 pobles estudiats tenen botiga de queviures; no obstant això, tots els pobles són visitats una vegada per setmana per un venedor itinerant de fruites i verdures. La recollida de dades inclogué l’inventari de 60 horts pertanyents a 53 llars, gairebé tots els horts que es troben a l’àrea d’estudi. Resultats i discussió Presència de varietats locals als horts Es van trobar 39 plantes que s’ajustaven a la definició de varietat local proposada en l’article. Estan llistades a l’annex 1, amb indicació de l’espècie, la família, el número de plec d’herbari, el percentatge d’hortolans que conservaven la varietat local i el tipus de varietat local seguint la distinció anual/ perenne. Els resultats indiquen que 16 varietats locals eren cultivades per solament un hortolà, mentre que sis varietats locals les cultivaven 10 hortolans o més de la mostra. La majoria de les varietats locals pertanyien a les famílies de les fabàcies i les rosàcies, amb 10 varietats locals cadascuna. De mitjana, cada hortolà cultivava 3,7 varietats locals, 2,3 d’anuals i 1,4 de perennes. Un hortolà tenia 14 varietats locals, mentre que 10 (o el 18,9 % de la mostra) no en tenien cap. Tot i que la majoria de les espècies en els horts estudiats tenen origen comercial, les varietats locals identificades representen el 16,6 % de la diversitat dels horts.

Desembre 2010

Núm. 37

Conservació in situ i coneixement ecològic tradicional Les varietats locals a la Vall Fosca tenen associada una gran quantitat de coneixement ecològic tradicional. Avaluant la informació recollida mitjançant les entrevistes estructurades, es va fer palès que cada varietat local té característiques particulars. Com a exemple d’aquestes característiques, aquí es descriuen les varietats locals o grups de varietats locals amb trets més distintius. L’objectiu de l’exercici és mostrar els vincles entre el coneixement tradicional i la conservació de les varietats locals, més que catalogar la informació relacionada amb cada varietat local. El coneixement ecològic tradicional lligat a les varietats locals inclou informació sobre el calendari de sembra, plantació i recollida del cultiu; el tipus de fertilització, les rotacions, les instruccions per guardar les llavors i usos culinaris, medicinals i farratgers. Aquest coneixement també inclou frases fetes relacionades amb característiques ecològiques de cada varietat local.

Per exemple, totes les varietats locals del gènere Phaseolus normalment se sembren directament a terra a mitjan

Hortolà de la Torre de Cabdella mostrant una col de lluc (varietat local). 29 d’agost de 2009. Laura Calvet Mir

maig, concretament per Sant Isidre (15 de maig). Els forats on se sembren les llavors han de ser poc profunds. Tal com diu la dita, «El fesol vol sentir tocar missa». Els hortolans també diuen que s’han de posar 2 o 3 llavors a cada forat i que han d’estar separats uns 50 cm, o tal com diu la dita «Entre fesol i fesol s’hi ha de poder ajeure una ovella». Els hortolans també tenen coneixement tradicional sobre les pràctiques de cultiu i de collita. Per exemple, és comú a la Vall Fosca que els hortolans posin cendra sobre els alls (Allium sativum L.) i les cebes escalunyes (Allium ascalonicum L.) com a adob i per evitar pestes. La col de ruc (Brassica oleracea L. var. oleracea) només es recull per al consum humà una vegada ha gelat, tot i que les fulles es recullen abans per alimentar les gallines i els porcs. Tal com ja s’ha mencionat, el coneixement ecològic tradicional també inclou informació de com utilitzar les diferents varietats locals. Per exemple, les tres varietats locals de l’espècie Brassica oleracea L. (col) s’utilitzen per a consum humà, per a farratge i com a remei medicinal per disminuir les inflamacions externes col·locant una fulla escalfada al foc sobre el lloc de la inflamació. El fruits del codonyer (Cydonia oblonga L.) s’utilitzen per preparar una salsa molt apreciada, l’allioli de codony, que es prepara amb all, oli d’oliva i codonys i s’utilitza per acompanyar plats de carn. A més, del coneixement associat a cada varietat local, existeix un coneixement ecològic tradicional general que inclou la gestió de totes les varietats locals i de l’hort en general. Per exemple, els hortolans creuen que per obtenir una bona collita s’ha de sembrar en «lluna ferma», és a dir, el període que va des que la lluna ha fet el ple fins que és nova. D’una forma similar, la recol·lecció dels vegetals que es poden guardar, com les cebes, els alls o les carbasses, s’ha de


Horts a la Vall Fosca

recerques

155

Annex 1

Llista de les 39 varietats locals trobades als horts de la Vall Fosca i freqüència d’hortolans que conserven cada varietat local (n 53) Nom vulgar

Nom científic

Família

N. de plec

% d’hortolans

Tipus

Bleda del país

Chenopodiaceae

BCN-S 1653

41,5

Anual

Brassicaceae

BCN-S 1660

1,9

Anual

Brassicaceae

BCN-S 1671

5,7

Anual

Col de ruc

Beta vulgaris L. subsp. vulgaris var. vulgaris Brassica oleracea L. var.capitata (L.) Alef. Brassica oleracea L. var.capitata (L.) Alef. Brassica oleracea L. var.oleracea

Brassicaceae

BCN-S 1661

26,4

Anual

Carbassa de rabequet

Cucurbita maxima Duch.

Cucurbitaceae

BCN-S 1659

11,3

Anual

Enciam de carxofeta de la Maria Tomata rosa de la Paquita

Lactuca sativa L. var. capitata

Asteraceae

BCN-S 1672

5,7

Anual

Lycopersicum esculentum Mill.

Solanaceae

BCN-S 1666

1,9

Anual

Julivert

Petroselinum crispum (Mill.) Hill

Apiaceae

BCN-S 1654

50,9

Anual

Fesol afartapobres

Phaseolus coccineus L.

Fabaceae

BCN-S 1664

24,5

Anual

3,8

Anual

1,9

Anual

Col berrugada Col de lluc

Fesol de mata baixa

Phaseolus vulgaris L. var.nanus

Fabaceae

BCN-S 1663

Mongeta grogueta de mata baixa Mongeta perona de mata baixa

Phaseolus vulgaris L. var.nanus

Fabaceae

BCN-S 1658

Phaseolus vulgaris L. var.nanus

Fabaceae

1,9

Anual

Fesol de mata alta

Phaseolus vulgaris L. var.vulgaris

Fabaceae

BCN-S 1662

5,7

Anual

Fesol perona de mata alta

Phaseolus vulgaris L. var.vulgaris

Fabaceae

BCN-S 1657

26,4

Anual

Fesol baina llarga verda

Phaseolus vulgaris L. var.vulgaris

Fabaceae

BCN-S 1669

1,9

Anual

Mongeta lila, de mantega

Phaseolus vulgaris L. var.vulgaris

Fabaceae

BCN-S 1670

1,9

Anual

Mongeta pilarica de mata alta

Phaseolus vulgaris L. var.vulgaris

Fabaceae

BCN-S 1655

1,9

Anual

Mongeta vermella per a tavella i gra Ceba de paret/escalunya

Phaseolus vulgaris L. var.vulgaris

Fabaceae

BCN-S 1656

1,9

Anual

Allium ascalonicum L.

Liliaceae

BCN 62717

20,8

Perenne

All

Allium sativum L.

Liliaceae

BCN 60897

5,7

Perenne

Espàrrec

Asparagus officinalis L.

Liliaceae

BCN 62710

Safrà

Crocus sativus L.

Iridaceae

7,6

Perenne

1,9

Perenne

Codonyer autòcton

Cydonia oblonga Mill.

Rosaceae

BCN 62712

1,9

Perenne

Carxofes

Cynara scolymus L.

Asteraceae

BCN 62702

1,9

Perenne

Figuera

Ficus carica L.

Moraceae

BCN 62707

3,8

Perenne

Maduixera

Fragaria x ananassa (Weston) Duchesne ex Rozier Helianthus tuberosus L.

Rosaceae

BCN 62708

15,1

Perenne

Patatera

Asteraceae

BCN 62706

1,9

Perenne

BCN 62711

17,0

Perenne

3,8

Perenne

Pomer autòcton

Malus domestica L.

Rosaceae

Menta

Mentha sp.

Lamiaceae

Menta

Mentha spicata L.

Lamiaceae

BCN 62704

13,2

Perenne

Herbabona

Mentha x gentilis L.

Lamiaceae

BCN 62705

3,8

Perenne

Cirerer

Prunus avium L.

Rosaceae

BCN 62709

1,9

Perenne

Pruna clàudia

Rosaceae

BCN 62713

9,4

Perenne

Rosaceae

BCN 62714

5,7

Perenne

Rosaceae

BCN 62718

1,9

Perenne

1,9

Perenne

Pera de la Mare de Déu d’Agost

Prunus domestica L. subsp. domestica Prunus domestica subsp. insititia (L.) Bonnier et Layens Prunus domestica L. subsp. domestica Prunus domestica L. subsp. domestica Pyrus communis L.

Rosaceae

BCN 62716

7,6

Perenne

Perer

Pyrus communis L.

Rosaceae

BCN 62715

11,3

Perenne

Parra

Vitis vinifera L.

Vitaceae

BCN 62703

1,9

Perenne

Prinyó d’agost Pruna roja Pruna rossa

Rosaceae


156

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

fer durant el mateix període. Els hortolans mantenen flors i plantes silvestres al voltant dels seus horts per evitar pestes i afavorir la pol·linització. Ells també roten els cultius any rere any: «A l’hort s’han de fer rotacions si no la terra es cansa». Canvis en la conservació de les varietats locals i el coneixement que hi està lligat Utilitzant la informació de les entrevistes estructurades, es va obtenir una línia històrica de referència per descriure els canvis en la composició florística dels horts, en particular de les varietats locals, i del coneixement ecològic tradicional que hi està associat. Molts dels informants tenien més de 60 anys, i per tant ells conservaven memòries d’almenys 40 anys enrere. A més, alguns tenien més de 90 anys i, per tant, tenien records de feia més temps. Es va deduir que les varietats locals representaven la majoria de les plantes comestibles als horts abans dels seixanta. A partir d’aquesta dècada, el nombre de varietats locals als horts va declinar considerablement, a causa del major accés als pobles amb mercat i a la introducció de nous cultius. S’estima que la meitat de les varietats locals cultivades i utilitzades abans de la dècada dels seixanta han desaparegut dels horts o han caigut en desús. Per exemple, les varietats locals de patata han desaparegut dels horts de la Vall Fosca, i l’herbacol (Cynara cardunculus L.), utilitzada per quallar la llet per fer-ne formatge, ha caigut en desús i sols és present als horts com a testimoni d’una tradició cultural perduda.

Tal com Agelet et al. (2000) suggereixen en un estudi sobre la pèrdua de la diversitat de plantes medicinals en tres zones muntanyoses de Catalunya, aquests són exemples de l’aculturació a la qual les zones rurals han estat subjectes per la industrialització de la península Ibèrica i d’Europa en general. Tot i la davallada en el cultiu de vari-

Desembre 2010

Núm. 37

etats locals en els horts de la Vall Fosca des de mitjan del segle passat, s’ha trobat informació sobre recents introduccions de varietats locals. Hi ha espècies que han estat introduïdes en les dècades dels setanta i vuitanta i sembla que s’han adaptat bé a les condicions ambientals locals i als usos i gestió de la cultura agrària local, com algunes varietats de fesols (Phaseolus vulgaris L. var. vulgaris). Conclusions En conclusió, la troballa de 39 varietats locals a la Vall Fosca i la gran quantitat de coneixement ecològic tradicional que hi està associat posa de manifest la importància dels horts per garantir la conservació in situ, per dues raons principals: els horts a la Vall Fosca actuen com a magatzems de diversitat genètica de cultius i d’informació cultural, i les varietats locals i el coneixement que hi estan lligats encara es troba disponible en regions on les varietats comercials modernes dominen el sistema de llavors. Investigadors i polítics haurien d’unir esforços per col·laborar amb la gent del territori en la conservació d’aquesta forma de diversitat biològica i cultural. Agraïments Aquesta recerca ha estat finançada pel Ministeri d’Educació i Ciència (MEC) (SEJ2007-60873/SOCI), el CPCPTC i l’AGAUR, ambdós organismes pertanyents a la Generalitat de Catalunya. L. Calvet Mir agraeix el suport financer d’una beca FPU (MEC-Espanya, AP-2006-01849). Les autores volem agrair la bona disposició i amabilitat de tots els hortolans que han col·laborat en aquest projecte. També agraïm a L. Aceituno, M. Chaves, D. Corbacho, L. Echàniz, T. Garnatge, J. J. Lastra, U. Mir, M. Parada, M. Pardo, M. Rigat, J. Vallès, L. Vaqué, i S. Vila l’ajuda prestada en el treball de camp, la identificació d’espècies i els comentaris en versions prèvies d’aquest article. n

notEs (1) El topònim Vall Fosca data de mitjan anys vuitanta quan el municipi de la Torre de Cabdella va crear una marca turística per a identificar-se. En aquest article, però, el topònim s’utilitza per a designar la vall del riu Flamisell.

BIBLIOGRAFIA

Agelet, A.; Bonet, M. À.; Vallès, J. «Homegardens and their role as a main source of medicinal plants in mountain regions of Catalonia (Iberian Peninsula)». Economic Botany. 54(3), p. 295-309. Altieri, M.; L. Merrick. «In situ conservation of crop genetic resources through maintenance of traditional farming systems». Economic Botany. 41:86-98, 1987. Berkes, F.; Colding, J.; Folke, C. Rediscovery of traditional ecological knowledge as adaptative management. Ecological Applications. (2000) 10, p.1251-1262. Maffi, L. «Endangered languages, endangered knowledge». International social science journal (2002), 54, p. 385-393. Maxted, N.; Guarino, L.; Myer, L.; Chiwona, E. A. «Towards a mehtodology for on farm conservation of plant genetic resources». Genetic Resources and Crop Evolution (2002), 49 (1), p. 31-46. Moller, H.; Berkes, F.; Lyver, O.; Kislalioglu, M. «Combining science and traditional ecological knowledge: monitoring populations for co-management». Ecology and society (2004), 9(3). Perrault-Archambault, M.; Commes, O.T. «Distribution of Agrobiodiversity in Home Gardens along the Corrientes River, Peruvian Amazon». Economic Botany (2008), 62(2), p. 109-126, . Toledo, V. M. «Ethnoecology. A conceptual framework for the study of indigenous knowledge of nature». A: Stepp, J. R.;Wyndham, F. S.; Zarger, R. K. (ed.), Ethbobiology and biocultural diversity. Athens (Georgia, USA): University of Georgia Press, 2002. P. 511-522. Vogl, C.R.; Vogl-Lukasser, B. «Tradition, Dynamics and Sustainability of Plant Species Composition and Management in Homegardens on Organic and Non-Organic Small Scale Farms in Alpine Eastern Tyrol, Austria». Biological Agriculture and Horticulture (2003), 21, p. 349-366.


Cors de la Barceloneta

recerques

157

Cors de la Barceloneta

De les societats corals claverianes als cors muts: reconstrucció de la intervenció social de la pràctica coral

Josep M. Solé Soldevila

tir amb la burgesia propòsits, tamt fusta al moll. da ar gu he jo : poc no es podria uí «Heus aq u be dir que ni la seva Vosaltres no sa què és l: ol m al pràctica ni el seu a st guardar fu discurs fossin de uja pl la st vi classe, i actuaven he jo però més com a inters a barral a: , ix ts mediari entre «els fet de l’ango sobre els bo arraulir-se el preu s on ul ta s el pressupòsits més a ot i dess s de an generals d’ordre sota els fl industrial i les i els melis, » s. at gr sa es dr aspiracions bàce s sota el ó di or ac a r siques dels que asseit. Nocturn pe Joan Salvat-Pap es reconeixien en una incipi’any passat, en l’arti- ent identitat proletària».(2) cle que vaig publicar en aquesta mateixa re- Amb aquest nou article i amb el treball vista i en el qual expo- que l’ha precedit no pretenc, evidentsava de forma sintètica ment, tancar el debat, però sí aportar les característiques de alguns exemples de les pràctiques conles societats corals de la Barceloneta des cretes de les societats corals de la Bardels orígens, el 1850, fins a l’actualitat, celoneta, tant durant els anys en què la vaig mencionar el debat que existia al direcció requeia en Josep Anselm Clavoltant de quins eren els interessos que vé com els anys posteriors, que podria movien tant les societats corals clave- servir per anar configurant un mapa de rianes primer com les humorístiques la pràctica de les societats corals del país més tard. Mentre per Ricard Vinyes que entenc imprescindible per seguir «l’acció claveriana deixava una petja treballant en la comprensió del fenonítida en la cultura de les classes sub- men coral català. alternes, escampant, popularitzant uns valors eticosocials distints, alternatius Les primeres societats als de les classes dominants»(1) i esde- corals claverianes venia «rellevant en la configuració de Sobre aquest primer període no m’hi la tradició comunista», l’Albert García detindré gaire. L’atractiu de Clavé ha Balañà entén que, malgrat no compar- dut diversos investigadors a treballar-lo

L

i, per altra banda, durant aquests anys, la informació de l’activitat de les societats corals de la Barceloneta ha arribat escadusserament. El 1860 es constituí, a la Barceloneta, el Casino Artesano, «la primera entitat veïnal de la Barceloneta».(3) Tres anys després, l’Eco de Euterpe ens informava de la creació d’un cor vinculat al Casino. Durant la Festa Major d’aquell any, van fer la presentació en societat i després participaren d’esdeveniments destacats dels primers anys del moviment claverià, però el que m’interessa destacar és una actuació que probablement és històricament menys rellevant, però significativa per a la qüestió que ens ocupa. El 28 de juny del 1882, una explosió en una caldera de vapor de la fàbrica de teixits i filats del carrer Amàlia va provocar la mort i ferides a nombrosos treballadors. Un mes després, el Casino Artesano de la Barceloneta decidí organitzar un concert coral amb l’objectiu de recollir diners per a les famílies damnificades. L’univers coral més enllà d’en Clavé Arran de la mort de Clavé el 24 de febrer del 1874 el moviment coral claverià visqué un enfrontament que el dugué a l’escissió. Però allò que marcà profundament el moviment coral de la Barceloneta no fou tant aquesta divisió com l’emergència de les denominades


158

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

agrupacions corals humorístiques. No en conec ni la data exacta ni l’indret concret on es va crear la primera d’aquestes agrupacions, però sí que estic en disposició d’afirmar que, a la Barceloneta, aquesta nova iniciativa coral hi arrelà amb una força com no ho feu enlloc. Tot i així, si bé és cert que la figura d’en Clavé desapareix com a referència, no és menys cert que la pràctica d’aquestes noves societats corals està absolutament influïda per les d’arrel claveriana. I no només pel que fa al calendari festiu sinó també a la severa normativa interna i a la participació en activitats que fugen de l’estrictament recreatiu.

1902 tenim documentada la participació de la coral del Casino Artesà de la Barceloneta juntament amb d’altres en un festival que tenia com a objectiu recollir fons per als pobres i que se celebrà durant la Festa Major de Gràcia. El fet de ser un barri mariner els dugué a estar especialment atents a les desgràcies procedents del mar. Si el 1895 el Casino Artesà de la Barceloneta i La Perla varen participar al Festival en benefici de les famílies de les víctimes del creuer militar Reina Regente, el 1911 van donar suport a les famílies de nàufrags de la Barceloneta.

La primera societat coral de la Barceloneta que es reclamà humorística de la qual coneixem una activitat pública és Gram i Ganyota. Però la coral que en aquells moments més rellevància tingué fou La Nova Austràlia. Juntament amb altres agrupacions corals humorístiques de Barcelona, Gràcia i Sant Martí de Provençals organitzaren, de forma autònoma, un concert, els beneficis del qual anaren destinats a la classe treballadora sense feina. El concert se celebrà el 21 de desembre del 1884 al Buen Retiro, que havia cedit el local de franc. Uns mesos més tard, els qui reberen mostres de solidaritat foren els habitants de l’antic poble de Puigcercós, al Pallars Jussà, que havien patit una esllavissada de terra que els deixà sense poble. Per tal de recollir diners per als afectats, les agrupacions corals de la Barceloneta L’Àncora, La Fraternitat, L’Olla, Gram i Ganyota, La Nova Austràlia, Busilis i el Centre Obrer Humorístic La Cotorra realitzaren una manifestació recaptadora que recorré la Barceloneta. També el

A banda dels festivals benèfics destinats a cobrir les primeres necessitats de catàstrofes d’origen divers, les societats corals també es van dotar d’instruments de solidaritat entre els associats. Així ho féu La Cotorra, que constituí una comissió encarregada de fer arribar a les famílies dels socis reservistes que havien estat enviats a Melilla una ajuda que es recollia setmanalment d’entre els socis del Centre Obrer de la Barceloneta. I no fou aquest l’únic cas en què els enviats a l’exèrcit i les seves famílies reberen el suport de les societats corals.

Dos coristes desfilen, amb els peus descalços, exhibint grans reproduccions de ganivets. Arxiu de la Coordinadora de Grups Corals de la Barceloneta

L’Agrupació Coral Humorística Els Afortunats posen per al fotògraf abans de començar la cercavila. Arxiu de la Coordinadora de Grups Corals de la Barceloneta

El conjunt del moviment coral s’arrenglera amb la República L’arribada de la segona República despertà, en bona part de les societats corals, uns plantejaments polítics que, fins al moment, no havíem vist. El discurs del conjunt del moviment coral sempre havia estat el de l’apoliticisme i, en els seus reglaments i estatuts, sempre apareixia la prohibició d’«ocuparse seriamente en asuntos políticos ni sociales».(4) I, si bé és cert que l’hem vist des


Cors de la Barceloneta

d’un primer moment implicar-se en assumptes que anaven més enllà de l’estrictament musical, no és menys cert que sempre ha estat amb uns objectius que defugien plantejaments polítics o partidistes. Potser, arribats a aquest punt, el que caldria dir del moviment coral català és que, malgrat estar conformat per entitats que actuaven bàsicament en l’àmbit musical, no tenia la voluntat de deixar de banda tot allò que, com a persones, com a classe social o com a poble els afectava. I provaven d’intervenir en la realitat social en favor d’allò que creien just i necessari. I la República era un escenari propici a aquesta intervenció. A La Aurora(5) posterior a la proclamació de la República s’hi diu que els cors claverians han sortit al carrer «lanzando a pulmón abierto un vibrante ¡Viva la República Federal Española!»(6) I participaran en les diferents commemoracions que s’aniran fent cada any. Però la mostra més evident d’aquest acostament entre l’univers coral i la nova realitat política és l’aparició de Les Gavines, la societat coral de la Barceloneta que més protagonisme tingué durant el període republicà. Aquest cor nasqué vinculat a un partit polític, Acció Catalana, i el seu president fou Josep Tomàs i Piera, diputat a les Corts per ERC. La seva activitat durant aquest temps fou molt intensa, però no serà l’única que, en moments d’efervescència social, sortirà al carrer. A la mobilització que convocà el CADCI el 26 d’abril del 1932 en defensa de la integritat del text de l’Estatut hi assistiren els cors de la Barceloneta Societat Choral Petit Mar i Platja, Agrupació Choral del Centre Cooperatiu de Pescadors i Orfeó Llevant. Aquest és, però, només un exemple de la mobilització constant que durant la República portaren a terme els cors de la Barceloneta i que

recerques

159

els feu presents, entre d’altres, als actes de celebració de la Diada Nacional de l’11 de setembre.

El primer astral desfila el Divendres Sant. Arxiu de la Coordinadora de Grups Corals de la Barceloneta

Tres coristes infantils de l’Agrupació Coral Humorística La Petita Granada carreguen les menges aconseguides durant la sortida del cap de setmana de la Pasqua Granada. Arxiu de la Coordinadora de Grups Corals de la Barceloneta

Un cop iniciada ja la Guerra Civil, fou també Les Gavines la societat coral de la Barceloneta la que més esforços destinà en la defensa del projecte frontpopulista. El 20 de setembre del 1936, tant el club esportiu Gracia E. C. com el Centre Obrer de Sarrià organitzaren festivals per recollir diners en benefici de les milícies antifeixistes. I Les Gavines participaren en ambdós. A banda de les activitats de caire més explícitament polític, les societats corals seguiren participant també en activitats de tipus més social. En aquesta línia, s’inscriu el festival que el Comitè d’Assistència Municipal del Districte I, «integrado por todas las fracciones políticas»,(7) organitzà en benefici dels pobres del districte a l’envelat cedit per l’Ateneu Pi i Margall aixecat a la plaça Francesc Magrinyà del barri de la Barceloneta. Començant de nou sota un règim feixista La victòria dels feixistes el 1939 afectà, com no podia ser d’una altra manera, el conjunt del teixit associatiu català i, en conseqüència, també el moviment coral. El mes de gener, les autoritats franquistes clausuraren la Federació de Cors i Orfeons de Clavé, l’organisme que després de tants anys de divisió havia aconseguit aplegar de nou tots els cors claverians, estroncant d’aquesta manera una iniciativa molt engrescadora. De mica en mica s’anaren reprenent les activitats, però ho feren sota el control de l’Organización Sindical Educación y Descanso. La ruptura que es produí és considerada pels antropòlegs Joan Prat i Jesús Contreras,(8) juntament amb el procés de desenvolupament industrial del període autàrquic, un dels dos fac-


160

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

tors de la decadència d’allò que anomenem tradicional i/o popular. I el cert és que, durant aquests anys, res no quedà de la vitalitat exhibida durant la República. Ara, la seva activitat es reduí a participar en els concursos de caramelles que organitzava Educación y Descanso o l’Ajuntament de Barcelona els dissabtes de Pasqua. L’enquadrament al qual es veié sotmesa la Federació de Cors de Clavé l’anà transformant, acostant-la al credo del nacionalcatolicisme. Una mostra d’aquest gir és la celebració, a partir dels anys cinquanta, dels Aplecs a Montserrat. Durant tot el franquisme, la presència de les societats corals humorístiques fou molt inferior. El nombre davallà i l’activitat es veié reduïda. A unes condicions no gaire favorables per a la pràctica de l’humor coral, cal afegir-hi les intromissions d’un règim que, per mantenir-se, havia de tenir el control sobre qualsevol iniciativa popular. Amb la fi del franquisme emergeix un nou moviment coral Amb la mort del cap de l’Estat espanyol Francisco Franco, els moviments populars es llançaren al carrer i el règim inicià un tímid procés de reforma. Als barris, les associacions de veïns, que ja feia anys que estaven tre-

Desembre 2010

Núm. 37

ballant per millorar els aspectes més quotidians i propers a la ciutadania, s’implicaren també en la recuperació d’una festivitat autònoma del poder. I, a la Barceloneta, d’entre les diferents iniciatives que s’impulsaren, hi havia la de les societats corals. Malgrat la voluntat d’instrumentalització per part del règim del moviment coral català, encara persistia el record d’un teixit associatiu autònom del qual formaven part també les societats corals. Des de Quart de Casa, la revista de l’Associació de Veïns de la Barceloneta, es féu una crida a participar en les diferents societats corals que s’impulsaven. També les agrupacions corals humorístiques començaren a emergir a la superfície i el nombre arribà a quotes mai vistes, amb alguns canvis, però, prou significatius, com és el fet que, probablement com a resultat de tants anys de silenci, ara eren muts, és a dir, que no cantaven sinó que desfilaven al ritme de bandes o xarangues. Però aquest canvi, que és prou destacat, no és potser el més rellevant. Perquè, a més de perdre la veu, les societats corals de la Barceloneta, tant claverianes com humorístiques, varen perdre aquella empenta que els feia estar amatents a gestos de solidaritat d’ordre i contingut divers. n

La banda de música de l’Agrupació Coral Humorística Els Tranquils acompanya la cercavila el Dilluns de Pasqua Florida de 2010. Josep Maria Solé Soldevila

notEs (1) Vinyes, Ricard. La presència ignorada. La cultura comunista a Catalunya (18401931). Barcelona: Edicions 62, 1989. P. 89. (2) García Balañà; Albert. «Ordre industrial i transformació cultural a la Catalunya de mitjans segle XIX: a propòsit de Joseph Anselm Clavé i l’associacionisme coral». Recerques. (1996), núm. 33, p. 122. (3) Larrea, Quim (coord). Celebració del ¼ de mil·leni de la Barceloneta 1753-2003. Barcelona: Autoritat Portuària de Barcelona amb el suport Foment Ciutat Vella, 2004. P. 43. (4) Estatuts de l’Agrupació Choral Humorística El Ganxo. (5) La Aurora era, en aquells moments, el portaveu de la Federació de Cors de Clavé, una de les entitats que agrupava les societats que es reclamaven hereves d’en Clavé. (6) Editorial del número de La Aurora que surt just després de la proclamació de la II República espanyola. (7) La Vanguardia, 28 de setembre del 1934, p. 6. (8) Prat, Joan i Contreras, Jesús. Les festes populars. Barcelona: La Llar del Llibre, 1984.

L’Agrupació Coral Humorística Barceloneta desfila el Dilluns de Pasqua Florida de 2010. Josep Maria Solé Soldevila


La «Virgen Cataluña»

recerques

161

La «Virgen Cataluña»

La Mare de Déu de Montserrat de l’església de San Juan Sacatepéquez (Guatemala)

Gemma Celigueta Comerma

E

Universitat de Barcelona

l 4 de febrer del 1976, un terratrèmol de 7,5 graus a l’escala de Richter sacsejà Guatemala i va deixar una xifra de més de 20.000 morts, 70.000 ferits i un milió de persones sense llar (Pérez Brignoli, 1994: 142). Davant la magnitud de la tragèdia, el cònsol de Guatemala a Barcelona, el senyor Francisco Delgado Soriano, va organitzar una campanya per ajudar a reconstruir els portals de la plaça de San Juan Sacatepéquez, un poble completament destruït per la catàstrofe. La reconstrucció d’aquesta plaça, que van anomenar plaza Cataluña, va anar acompanyada de diferents actes a Catalunya i Guatemala, entre els quals el de la donació de dues verges de Montserrat al poble de San Juan. La descripció i anàlisi d’aquests fets, tant des del punt de vista català com sanjuanero, és el tema principal d’aquesta recerca. La versió del cònsol, extreta de les publicacions del Consolat i del seu fill, actual cònsol de Guatemala a Barcelona, suggereix que el nom de plaza Cataluña se li va ocórrer per motivar els donatius dels catalans. En tot cas, la voluntat del cònsol i/o els seus col·laboradors d’evidenciar la catalanitat d’aquesta empresa queda demostrada en l’esbós inicial que van fer de la plaça. El cònsol i els seus col·laboradors van dissenyar un

La Mare de Déu de Montserrat de la família Chajón al seu altar domèstic. 30 d’octubre de 2009. Gemma Celigueta

espai que portés símbols de Barcelona i Catalunya, com ara una rèplica de la font de Canaletes, els fanals del passeig de Gràcia, els bancs d’Antoni Gaudí i una capella dedicada a l’adoració de la Mare de Déu de Montserrat. La campanya va consistir principalment en donatius sol·licitats en espais de diversos mitjans de comunicació o en actes com l’exposició «Conozca Guatemala». Enmig de la campanya, i com a símbol de catalanitat, el cònsol Francisco Delgado i els seus col· laboradors van pensar que a l’església ubicada a la futura plaza Cataluña de San Juan hi hauria d’haver una imatge de la Moreneta. Per això, van adquirir una rèplica beneïda per l’abat de Montserrat Cassià M. Just que la comitiva

guatemalenca, de pas per Catalunya amb motiu de l’exposició, va portar a Guatemala. La versió catalana dels fets explica com, després de diferents avatars, la imatge va ser traslladada a San Juan Sacatepéquez i confiada a uns indígenes per tenir-ne cura mentre es reconstruïa l’església del poble. Però, sorprenentment, vuit anys més tard, restaurades ja l’església i la plaça, la comunitat indígena es va negar a retornar la imatge. La versió catalana atribueix aquesta curiosa conducta a la superstició. Per evitar el conflicte, el cònsol va regalar una segona rèplica, que ara reposa a l’església de San Juan. Trobar aquesta primera imatge i esbrinar la versió indígena dels fets han estat també una de les motivacions principals de la recerca.


162

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Hugo Tulio Búcaro és un personatge controvertit i sens dubte cabdal al San Juan Sacatepéquez dels anys setanta i vuitanta. Nascut al poble i nomenat fill predilecte, va ser acusat als anys noranta de formar part d’una xarxa de crim organitzat integrada per exmilitars dedicats al robatori de vehicles, contraban i segrestos. El seu nom també va sortir a les dues llistes de l’informe que va presentar el National Security Archive dels EUA l’any 2000, amb informació sobre els militars que havien participat en les activitats de la contrainsurgència guatemalenca. L’any 2007, Búcaro va tornar a sortir als diaris en relació amb el conflicte de la fàbrica de ciment que s’està construint al municipi. Dues plaques commemoratives situades a la municipalitat i a l’església recorden la importància d’aquest personatge a la vila.

Les versions de San Juan Sacatepéquez Tant les actes municipals com els records dels sanjuaneros mostren el daltabaix social que una catàstrofe de la magnitud del terratrèmol de 1976 va significar per a San Juan. Les xifres parlen del 90 % dels edificis enderrocats i de més de 1.500 morts en una població d’uns 80.000 habitants. Els estudiosos de les catàstrofes també expliquen com aquests contexts són especialment sensibles al canvi social (Oliver-Smith, 1996) i San Juan no n’és l’excepció, ja que la reconstrucció del poble va significar una recomposició de les forces socials i polítiques. El patronatge i el clientelisme serien els sistemes polítics de què disposarien els sanjuaneros per situar-se de nou en l’escena local.

Les actes municipals de San Juan registren tant la quantitat recollida a Catalunya (116.000 quetzals, que en aquella època equivaldrien a uns 100.000 dòlars) com l’arribada de la Mare de Déu de Montserrat durant el mes de febrer de 1977. Les actes mostren que la imatge no va ser entregada a una comunitat indígena sinó al senyor Chajón que, més endavant ho sabrem, era l’alcalde indígena de San Juan. Pel que fa al destí dels diners, les actes registren com la quantitat recaptada no va ser suficient per a la reconstrucció de la totalitat de la plaça. Per això, el consistori va haver de buscar altres fons de finançament. La gestió més important es va dur a terme amb el ministre de finances del govern del general Romeo Lucas García (19781982), el coronel Hugo Tulio Búcaro. Durant la seva etapa de ministre (juliol de 1978 - octubre de 1980), el coronel Búcaro va rebre diferents comitès de reconstrucció del poble en audiències privades al seu despatx.

Núm. 37

Mare de Déu de Montserrat de l’església de San Juan Sacatepéquez (Guatemala). 25 d’octubre de 2009. Gemma Celigueta

En aquesta conjuntura, el comitè proreconstrucció dels portals es dissol i diposita els diners catalans als comptes bancaris de la intel·ligència militar guatemalenca, l’Estat Major Presidencial, que a partir d’aquell moment esdevindria la institució encarregada de gestionar l’obra. Considerem, doncs, que aquest cas és un altre exemple de la forta militarització del país ocorreguda entre 1978 i 1983. La figura cada cop més present del coronel Búcaro demostra el control de l’exèrcit sobre tota la societat, que anul· la al ja de per si poc protagonista comitè i desplaça també el consolat. La crema de l’ambaixada d’Espanya, el 31 de gener de 1980 (que va acabar amb la mort de 37 persones) i el consegüent trencament de les relacions diplomàtiques entre els dos països, va significar l’allunyament definitiu del consolat del projecte.(1) Aquesta institució no tornaria a recu-


La «Virgen Cataluña»

recerques

163

Vista de la plaça Cataluña per la part de la façana municipal. 28 d’octubre de 2009. Gemma Celigueta

perar el protagonisme fins a la inauguració oficial de la plaça el 25 de novembre de 1984, quan es va celebrar la represa, dos mesos abans, de les relacions diplomàtiques entre els dos països. Aquell mateix dia es va entronitzar la Mare de Déu de Montserrat davant la presència de diferents autoritats catalanes convidades per a l’ocasió. La «Virgen Cataluña» com a imatge política indígena Explicar la història de la Virgen Cataluña —tal com la família Chajón anomena la seva Verge de Montserrat— implica endinsar-nos en la història indígena de San Juan i apropar-nos a institucions no oficials per comprendre lògiques d’acció diferents a les quals responen bona part de la població sanjuanera. En definitiva, parlar de la Virgen Cataluña vol dir parlar d’altres visions

del món sovint ocultes i subordinades. Com ja sabem per altres fonts, quan, al voltant del mes de febrer de 1977, la Mare de Déu de Montserrat va arribar a San Juan va romandre a casa d’Alberto Chajón, l’alcalde indígena del poble. Alberto Chajón era conegut al poble per practicar la costumbre (rituals tradicionals indígenes relacionats amb el culte a les imatges religioses) i per ser «principal», és a dir, una persona de prestigi dins la societat indígena que aconsella sobre la realització d’aquests rituals. El seu fill Luciano recorda que Alberto Chajón va anar a buscar la imatge a l’entrada del poble acompanyat d’una banda de música per dur-la en processó fins a casa seva. Després va celebrar-ho amb una festa en què va convidar representants del govern, la municipalitat i el consolat. Els seus parents asseguren que Alber-

to Chajón va fer costumbre a la Verge cada 19 de febrer (el dia que la imatge els havia estat lliurada) dels tres o quatre anys després de l’arribada. De nit, portava la imatge a l’església i, el dia després, una comitiva l’anava a buscar per retornar-la en processó a casa seva. Allà es tornava a col·locar la imatge a l’altar domèstic, enmig d’ofrenes de flors, encens i espelmes, i se celebrava una festa amb nombrosos convidats a qui s’oferia menjar i licor. Després de la mort d’Alberto Chajón, la imatge va ser heretada per una filla i, quan aquesta va morir, la Virgen Cataluña va passar a ser propietat del seu marit. Podem associar aquest culte amb el culte domèstic indígena que considera certes imatges com a senyores de forces i espais. L’historiador local Hèctor Concohá no creu, però, que la imatge


164

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

notEs (1) El 31 de gener de 1980, un grup de camperols del departament del Quiché (entre ells, el pare de Rigoberta Menchú) i alguns estudiants universitaris van ocupar l’ambaixada d’Espanya. Per acabar amb l’ocupació, el govern militar va assaltar i cremar l’edifici i va provocar la mort de totes les persones que es trobaven a dins, excepte l’ambaixador espanyol i un camperol que seria segrestat i assassinat al dia següent. Amb motiu d’aquests fets, Espanya va trencar les relacions diplomàtiques amb Guatemala fins al 22 de setembre de 1984.

Plaça Cataluña de San Juan. Vista de la façana de l’església. 28 d’octubre de 2009. Gemma Celigueta

de Montserrat arribés a aquesta categoria perquè —diu— és estrangera i poca gent en coneix l’existència a casa dels Chajón. En efecte, el conflicte per la possessió de la imatge i la militarització del projecte dels portals són motius suficients per explicar aquest silenci. La meva hipòtesi és que a mesura que el Consolat perdia protagonisme en la reconstrucció de la plaça, també ho feia la Virgen Cataluña. Finalment, fem atenció sobre la relació entre les imatges religioses i la política, una relació que podem observar en la institució de l’alcaldia indígena que llavors liderava Alberto Chajón. L’alcaldia indígena de San Juan ha perdurat fins a l’actualitat, tot i que de manera molt erosionada, concentrada al voltant de les imatges de dos Cristos que desperten molta devoció al poble. Cada 1 de gener, els Cristos són traslladats de la casa de l’antic alcalde indígena a la casa d’un nou alcalde, on romanen tot l’any que dura el càrrec. Amb aquesta informació, provarem d’imaginar-nos de nou per què Alberto Chajón no va voler retornar la imatge. En un moment de recomposició de les forces del poble i amb aquesta lògica indígena de fons, quedar-se amb la imatge de Montserrat era un acte polític de suport a l’autoritat indígena.

A mode de conclusió. La plaça i les imatges avui en dia A San Juan Sacatepéquez hi ha, avui en dia, dues imatges de Montserrat. La primera pertany a la família Chajón, és anomenada Virgen Cataluña i està integrada al culte domèstic indígena, tot i que les característiques de la seva arribada han fet que no sigui una imatge coneguda. La segona imatge es troba a la dreta de l’altar de l’església parroquial de San Juan Sacatepéquez i, encara que està integrada al culte oficial, no desperta excessiva devoció al poble. La Moreneta té una estètica diferent de la resta d’imatges, que acostumen a ser barroques, amb mans delicades, rostres que reflecteixen patiment, túniques de roba i perruques de cabells naturals. Segons Héctor Concohá, aquesta imatge no està connectada amb l’ànima indígena. En canvi, la plaza Cataluña de San Juan és, com la majoria de places de Guatemala, el centre de la vida del poble. Concentra la municipalitat, l’església i el mercat, amb dones indígenes que venen flors i verdures i un gran nombre d’autobusos que esperen sorollosament els seus passatgers. La particularitat és un nom i una història que està lligada, com hem intentat demostrar, a Guatemala, a San Juan Sacatepéquez i també a Catalunya.n

BIBLIOGRAFIA

Concohá, H. Aspectos Sociodemográficos en la Historia de San Juan Sacatepéquez (1524-1850). Guatemala: USAC, tesis de llicenciatura, 1997. Hill, R. M. Los kaqchikeles de la época colonial. Adaptaciones de los mayas del altiplano al gobierno espanyol, 1600-1700. Guatemala: Cholsamaj, 2001. Larios, S. D. Breve Historia de la Villa de San Juan Sacatepéquez. Guatemala: Municipalidad de San Juan Sacatepéquez, 2005. Manegat, J. Cataluña en Guatemala. Historia de una plaza hermana. Barcelona: Salvat, 1987. Oliver-Smith, A. «Anthropological research on hazards and disasters». Annual Review of Anthropology, 1996, vol. 25, p. 303-328. Pérez Brignoli, H. Historia General de Centroamérica: de la posguerra a la crisis (19451979). Costa Rica: FLACSO, 1994. Suñe, B. «El culto doméstico en Guatemala». A: Álvarez, C.; Buxó, M. J.; Rodríguez, S. (coord.) La religiosidad popular II. Vida y muerte: la imaginación religiosa. Barcelona: Anthropos, 2003. P. 593-603.


Ferrer de Tarrés

recerques

165

Ferrer de Tarrés

L’ofici de ferrer al municipi de Tarrés (les Garrigues). Un tomb per la vida d’un ferrer de poble

L

Arnau Galí i Montiel

’ofici de pagès ha estat el regulador de la totalitat de la feina terra endins, tal com el de mariner ho ha estat a la costa. Durant molt de temps, feinejar al tros era la columna vertebral de les societats rurals i tot el que s’hi feia girava entorn d’aquesta feina. N’hi havia d’altres que gairebé gaudien d’aquesta importància, com podia ser el transformador de la farina en pa, el forner, o aquell que deixava les pedres que la natura li donava en forma de maó, el picapedrer. Tots, però, requerien i necessitaven un ofici comú que els mantingués, que els construís les eines que eren de menester en cada ofici: el ferrer. Tarrés, situat a cavall entre les comarques de les Garrigues i la Conca de Barberà, tot i pertànyer a la primera, fa vida cap a la segona. És un dels centenars de pobles afectat per l’èxode rural cap a les ciutats, massiu a mitjan segle xx. La població va disminuir en picat a partir de 1950 i amb ella, els oficis típics de terra endins. El 1982 va morir Francisco Pujol i Pelegrí, l’últim ferrer de Tarrés. En morir, la ferreria va emmudir ja per sempre, ja que ningú li va seguir els passos com ell havia fet de son pare i aquest del seu. Tres generacions –que sapiguem!– de ferrers van acabarse quan ell va passar a millor vida. Les eines i la ferreria les va heretar el seu

cunyat, germà de la dona que es casà amb ell anys enrere, morta anys abans. El cunyat i la seva dona l’ havien cuidat en la seva vellesa. Al voltant de 1990, un jove del poble va anar a la ciutat a estudiar història. Va aprendre la importància de mantenir viva la memòria dels pobles per seguir mantenint la pròpia identitat. Anys després, va esdevenir alcalde i va proposar a un jove inquiet treure la pols d’aquestes eines, saber quins estris hi havia a la ferreria, investigar per a què servien i guardar-les amb condicions. Heus aquí el resultat. Quan vam començar la feina, les eines estaven tal com el ferrer les havia deixat 28 anys enrere. Ningú les havia mogut, tret per deixar espai a algun trasto. Unes reformes al pis de dalt de la ferreria n’havien tallat la sortida de fum, però la fornal era allà, on l’havien construït, com veuríem temps més tard, a final del segle xix. Una magnífica manxa feta de cuir i fusta encara alimentava, a través del tub, la part del foc que li interessava al ferrer en cada moment. Desenes d’eines de totes les mides, fetes sobretot amb ferro, omplien l’estança. La feina era encisadora tot i que del tot desconeguda per a qui l’havia de començar. Gràcies al suport del personal de l’Inventari del Patrimoni Etnològic de

Catalunya vam conèixer l’existència d’un inventari similar al que ens havíem proposat de fer. Lluïsa Amenós havia fet quelcom similar un xic lluny del nostre territori,(1) però que per començar en teníem més que suficient. Sort en vam tenir, tant d’ella com de la seva tasca. L’estudi que ens havíem proposat comprenia l’inventari i el recompte de totes les eines, la catalogació, la descripció, la siglatura i l’emmagatzematge en condicions. Existeix la intenció per part de l’Ajuntament de fer algun tipus d’actuació en el sentit de museïtzar d’alguna manera les eines. Davant la impossibilitat de ferho en l’espai original, ja que són els baixos d’una casa particular, les eines seran guardades fins a trobar l’emplaçament idoni. Una a una les eines han estat mesurades, anomenades i enumerades. De moment, hem trobat 80 eines de tot tipus: martells, malls i martellets especials de ferrar, una de les feines preferides del nostre protagonista; l’enclusa i la mola d’aigua, elements immobles situats al lloc on van estar col·locades molts anys enrere; un reguitzell d’estenalles de totes mides i formes; claus, filera de passada, porta fileres, femelles, mascles... En definitiva, totes les eines que calien a un ferrer de poble. Val a dir que gràcies a parents més joves del ferrer, nebots que llavors no


166

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

Foto de conjunt de la ferreria de Tarrés. Gener de 2010. Laura Lascorz i Fernàndez

van voler seguir la seva petja, vam saber que la ferreria era un punt d’encontre. El ferrer era pagès d’ofici principal. Alhora es dedicava a matar el porc, fer de matarife: anava de casa en casa quan tocava a donar l’estocada definitiva al preuat animal. Fins al 1951 també s’ocupava de repartir el correu: l’anava a cercar a la propera Vinaixa, on arribava el tren, i el repartia per les cases de Tarrés, llavors més poblat que ara. Ara sí, quan tot això estava fet i plovia, el ferrer feinejava a la ferreria. Només tenia una feina fixa d’aquest ofici: ferrar animals. Els diumenges, gent de tota la contrada feia cua davant la porta de la ferreria, datada de 1897. Sembla que la fama de fer-ho bé, bo i econòmicament assequible havia arribat als pobles del voltant. D’un cop d’ull guaitava les mides de ferradura que li eren necessàries a l’animal que, nerviós, entrava a l’estança. La fornal les escalfava fins a la temperatura desitjada pel ferrer que, àgil, les agafava i els donava forma. Prèviament, els havia descalçat amb el desclavador, eina també trobada i inventariada. El botavant, de dos tipus per a les diferents peüngles tractades, ajudava a arrancar la part

morta de la pota de l’animal. La ferradura s’escalfava i se li aplicava a la bèstia per tal que cicatritzés si havia quedat alguna part de la zona a carn viva. Els claus fixaven la peça. Aquest procés era fet amb destresa i hàbilment, segons han coincidit totes i cadascuna de les persones entrevistades. Sembla que el ferrer era conegut per les seves habilitats, que l’obligaven a visitar altres pobles de la comarca on en requerien els serveis. Així doncs, entenem que la feina de ferrer la feia quan no havia d’anar al tros, quan no havia de repartir cartes i quan no era requerit per degollar porcs. Els dies de pluja o de neu, quan el fred colpejava en els crus hiverns de les Garrigues, la ferreria era un lloc ideal per conversar i fer petar la xerrada. El ferrer, fins i tot tenia un mall especial de «visites», amb el qual feia que el jovent del poble l’ajudés en alguna tasca quan ho necessitava. La matèria primera sembla que se la feia portar de Lleida. Agafava la bicicleta fins a Vinaixa, on agafava el tren. Pujava fins a Lleida i, segons hem pogut saber per un nebot seu, comprava tot el que li feia falta a una coneguda

ferreteria que encara existeix ara. Alguns dies després, el transportista li ho portava a casa. Tots els elements se’ls feia a partir de les barres de ferro que més li interessaven: les ferradures eren barres llargues de ferro, sense cap forat. Els elements decoratius no tenien cap mena de corbatura. Les arades, construïdes segons els motlles d’unes pedres i d’un conjunt de formes de cuir, també inventariades, eren grans planxes del que avui anomenaríem xapa. Inquiet i conscient de les vicissituds de la vida al camp, va proporcionar uns terrenys per a la construcció del sindicat, la seu de la cooperativa que, pels volts de 1960 i durant alguns anys, va presidir. Aquest espai va albergar les tines on s’emmagatzemà el most del raïm recollit durant una pila d’anys. Durant tota la vida, Francisco Pujol va ser un manetes. Tot s’ho feia ell i tothom del poble que necessitava quelcom relacionat amb el ferro li ho demanava: claus, eines, posa-testos, baranes, penjadors, làmpades, panys, frontisses... Un altre dels serveis que oferia a les dones era soldar amb plom les olles de fang. N’havia après la tècnica i tothom li portava l’estri perquè el reparés. La vida del municipi va disminuir de ritme a l’hora que ho feia de població. A partir de 1960, l’èxode rural va colpejar la Catalunya interior i Tarrés no en fou una excepció. A mesura que es quedava sense feina, el nostre ferrer es dedicava més a fer tot tipus d’estris decoratius: moltes de les baranes que trobem pel municipi són fetes d’ell, així com elements de l’interior de les cases. Les eines, un cop comprovat l’estat, han estat siglades. No hem considerat oportú agrupar-les per tipus, ja que no hi hem vist la necessitat. Totes les eines tenen un número corresponent a l’inventari de l’IPEC, que és el mateix número de fotografia i que correspon al número d’eina atorgat en el


Dones i mans

treball realitzat. Un cop fet això, han estat embolcallades amb el plàstic de bombolles i dipositades en caixes, on romandran fins que l’Ajuntament, dipositari com a representant del municipi —qui volia, el cunyat hereu, que en fos el propietari— consideri i trobi el lloc oportú per museïtzar-les. Val la pena fer esment d’una peça important, bonica i de les més grosses de la col·lecció: a banda de la fornal, l’enclusa o el conjunt de la ferreria, la manxa constitueix un dels elements més singulars del taller. A partir de la consulta feta al Departament de Conservació i Restauració del Museu de l’Art de la Pell, es determina que la manxa de fornal és de principi del segle xix i és feta a Catalunya. Té 2,7 metres de llarg i 1 metre d’alçada. Està formada per dues tapes de fusta unides per sis costelles, també de fusta, amb una tira de cuir clavetejat que fa la funció d’un acordió que expulsa l’aire cap a la fornal. La punta és un tub metàl·lic de secció circular. En un extrem de la tapa hi penja la cadena que, estirant-ne una altra penjada a tocar de la xemeneia de la fornal, bufa l’aire que requeria al foc. Segons els mateixos tècnics, l’estat de conservació és força dolent fruit del pas del temps i necessita una neteja i restauració importants. Amb aquest darrer paràgraf hem volgut explicar el valor d’una ferreria com la de Tarrés. Els pobles petits tenen, en la memòria del que van ser, quelcom molt valuós , ja que és, segurament, la memòria d’un país, d’unes persones i d’un tipus de vida el que ha forjat qui som en l’actualitat. Recuperar la memòria, i inventariar-la per no perdre-la és el nostre petit gra de sorra.n

notEs (1) Vegeu Amenós, Lluïsa. Glossari de l’ofici de ferrer. Treball de recerca becat pel Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana. 2004.

recerques

167

Dones i mans L’art titellaire en clau de gènere

L

Cristina Robledillo

’estudi que presentem pretén donar visibilitat al col·lectiu femení vinculat a la professió titellaire de la ciutat de Barcelona, interessant-se per indagar en unes històries de dones concretes, per conèixer-ne les vides, les il·lusions i les dificultats que troben al camí. La investigació s’ha articulat a partir de l’observació participant, la recerca bibliogràfica, la realització d’entrevistes obertes i grups focals, per tractar punts que havien estat destacats a les entrevistes, i la posterior anàlisi de tota la informació que conflueix en una monografia. A part del material escrit, cal afegir l’arxiu sonor de les entrevistes i dels grups focals, les fotografies realitzades i cedides per Jesús Atienza sobre les dones participants a l’estudi i la gravació en vídeo de la trobada de les dones participants a l’estudi de Tristán Pérez, Maria López i Rita Stivala. Tots aquests materials de suport han facilitat la tasca d’anàlisi i constitueixen una documentació històrica fins ara inexistent. In memoriam La història dels titelles a Catalunya ens recorda com les companyies de titelles es basaven en les estructures familiars per mantenir un funcionament òptim. A final del segle xix, principi del xx, l’espai «natural» de la dona era la

llar. L’home era l’encarregat de portar el teatret al carrer, fer la representació, etc. L’espai públic era l’espai «natural» de l’home. El que es fa difícil creure és que essent les representacions de titelles la base econòmica de les famílies de tradició titellaire, les dones quedessin totalment exemptes de participar-hi.(1) Amb el pas del temps, la dona s’anima a trencar la marcada divisió dels espais. Però aquest fet no resulta suficient. La segregació educativa en funció del sexe marcarà les dones que durant la prime-

Mariona Masgrau i Teresa Calafell, dones capdavanteres en el treball solista. 10 d’octubre de 2005 i 25 de setembre de 2000. Arxiu personal de Jesús Atienza


168

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

ra part de l’època democràtica comencen a treballar, ja que hauran rebut uns valors i ideals que, tot i que els puguin rebutjar, els faran dubtar sobre les opcions preses. Les primeres dones que surten als anys seixanta a treballar amb titelles ho fan amb les seves parelles. Prenen un paper secundari, d’assistent, i trobaran resistències —possiblement, les més difícils de superar, les autolimitacions retroalimentades pels estereotips socials. Aquestes dificultats les aniran encarant, de manera que cada cop se sentiran més titellaires i lliures per expressar-se.(2)

Presentació de la I Trobada de Dones Titellaires. 23 de gener de 2010. Arxiu personal de Jesús Atienza

«Els grups eren formats per una parella; pensa que abans eren estructures familiars... L’home donava la cara i la dona treballava darrere com una formigueta, això s’ha repetit en diferents grups. Després, com que la dona s’ha incorporat al món laboral, no s’ha vist tant. Potser les dones encara no ens veiem amb la força per trencar la inèrcia. Jo, al principi, no em molestava, però després, per circumstàncies, sí, dius òstia! Amb altres grups sí que ho he vist molt més clar; potser tot això ve de més antic.»

Paral·lelament, l’època és de plena efervescència per al teatre de titelles a Catalunya. La fundació del Departament de Titelles i Marionetes de l’Institut del Teatre, el Festival Internacional de Titelles de Barcelona —organitzat pel mateix institut—, la creació posterior de la delegació catalana d’UNIMA, etc., fa que les representacions de teatre de titelles que s’havien mantingut fidels a la tradició trobin noves vies d’expressió a través d’una formació de qualitat i la possibilitat d’establir vincles en l’àmbit internacional. Cal tenir en compte que el teatre de titelles en aquell període es vincula totalment al públic infantil i és gràcies a l’aire fresc que ens arriba d’altres parts del món que recordem que el teatre de titelles és un mitjà d’expressió per a tots els públics.

Foto de grup de les participants a la I Trobada de Dones Titellaires. 23 de gener de 2010. Arxiu personal de Jesús Atienza

Aquesta era la situació de les titellaires de final dels setanta i vuitanta que havien iniciat l’activitat professional amb un company o més homes. Els grups evolucionen i quan se separen, els homes de la parella continuen la línia prèviament traçada mentre que les dones es desmarquen. Segurament pel gust de poder expressar-se en total llibertat per ella mateixa, però amb la responsabilitat del pes de l’espectacle. Cal tenir en compte la manca de referents femenins i la rigidesa de rols de gènere que havia marcat el context social viscut per les dones. Tot plegat fa que les

pioneres trobin moltes dificultats per afrontar una nova etapa. «[...] A seva última època va fer espectacles d’afirmació, tot i que nosaltres érem atípics com a parella; per a ella va ser difícil posar-se sola... Però per a la dona sempre ha estat més difícil... Quan vam començar no recordo dones solistes; la Teresa Calafell, que al principi treballava amb el Joan i després sola, sé que li va costar a ella, també. El que he vist és que ha estat després, no a la nostra generació, no ara que ara que quasi totes són dones.»


Dones i mans

A final dels anys vuitanta, la incorporació de la dona al món laboral ja no té marxa enrere. Comencen a aparèixer els primers grups formats íntegrament per dones. Les tasques, que abans es desenvolupaven en el si de l’estructura familiar, es deleguen a especialistes en la matèria i trenquen així el tarannà gremial de la professió. Ens situem al voltant de l’any 2000. Cada cop apareixen més grups liderats per dones joves —d’entre 20 i 30 anys— o formats només per elles, amb propostes innovadores i interessants que es desmarquen dels productes comercials; de fet, trobem molts d’aquests grups que treballen el teatre de titelles per a adults. Malauradament, aquestes noves generacions no disposen de les condicions que van afavorir l’eclosió titellaire dels anys setanta i vuitanta: desapareix el Festival Internacional de Titelles de Barcelona i amb ell l’especialitat de Titelles i Marionetes a l’Institut del Teatre; el mateix passa amb la delegació catalana d’UNIMA. I, per acabar-ho d’adobar, les noves generacions no poden comptar amb l’ús lliure de la via pública per tal de mostrar la seva feina, a diferència del que passava als anys que les titellaires veteranes entrevistades s’endinsaven a la professió.

169

lles que comencen a despuntar al voltant de l’any 2000, interessades en les propostes teatrals per a públic adult, amb poca oferta formativa i dificultats per arribar als circuits de distribució, que es troben ocupats pels grups que van començar a despuntar a final dels anys setanta. Pel contrari, les veteranes semblen mantenir l’interès per les propostes per a públic infantil o familiar, ocupen els circuits de distribució i han gaudit de les facilitats que l’època els aportava.

Mireia Nogueras i Trastam Teatre, representants de les noves generacions. 23 de gener de 2010. Arxiu personal de Jesús Atienza

Les noves promocions de titellaires, mitjançant el boca-orella, van arribar a rebre formació de la mà de titellaires reconeguts que obrien el taller per tal de traspassar els coneixements. En el cas concret de la nostra mostra, podem distingir dos nuclis titellaires entorn a les figures de Jordi Bertran i el ja desaparegut Pepe Otal. En el cas del Taller de Marionetes de Pepe Otal, no només es rebien nocions de construcció, sinó que també s’oferia un escenari obert a les més diverses propostes teatrals. Així doncs, la mostra ha quedat dividida en titellaires veteranes i titellaires novelles. Les novelles són totes aque-

recerques

Dones i mans Havent realitzat l’anàlisi de la informació de les entrevistes i el buidatge bibliogràfic corresponent, vam introduir un altre element al treball que no havia estat previst. D’una banda, a mesura que em relacionava amb les titellaires de les generacions més novelles i les de les generacions més veteranes, m’adonava del desconeixement existent entre elles. A més, vam advertir punts apareguts a l’anàlisi que resultaven interessants, però que requerien més contingut. Aquestes van ser les raons que ens van empènyer a l’organització dels grups focals. En aquesta ocasió, vam considerar oportú afavorir el coneixement entre les diferents titellaires implicades en l’estudi, introduint una sèrie de línies de debat que podien ajudar a facilitar aquest coneixement.

A banda dels grups focals, i com a agraïment per la col·laboració de les dones en la recerca, es va organitzar un sopar cabaret perquè les diferents generacions coneguessin els treballs realitzats per altres dones no tan properes a elles. Tot plegat no hauria estat possible sense la implicació de les diferents persones que gestionen l’Associació Casa-Taller de Marionetas de Pepe Otal. Esther Prim i Mercè Framis, representants de la generació veterana. 23 de gener de 2010. Arxiu personal de Jesús Atienza

En aquella primera trobada es van fer paleses les dificultats que ambdues generacions trobaven per desenvolupar de la seva feina, així com algunes tas-


170

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

ques pendents del col·lectiu titellaire, com ara aconseguir més visibilitat, trencar amb els estereotips entorn a la professió, etc. Algunes de les dones participants van voler materialitzar en quelcom més concret tot allò que s’havia estat parlant. Amb la unió de sis caps i les respectives mans, es va crear la temptativa de plataforma titellaire femenina Dones i Mans, amb un primer objectiu de recopilar totes les dades de les professionals titellaires a Catalunya i crear un web, encara en construcció.

La reinvenció de la memòria

De la relació entre l’Associació CasaTaller de Marionetas de Pepe Otal i el projecte Dones i Mans va sorgir la idea de muntar un festival on mostrar les iniciatives femenines en el camp del teatre de titelles, que finalment va tenir lloc el 23 d’octubre de 2010 al carrer de la seu de l’associació, en ple Raval de Barcelona, al carrer de la Guàrdia.

l projecte que presentem a continuació està relacionat amb la memòria de diverses generacions de veïns del casc antic de Tarragona, conegut com la Part Alta. S’ha d’emmarcar en una altra investigació d’envergadura i ambició més grans centrada també en aquesta unitat d’observació, i que serà presentada com a tesi doctoral en antropologia urbana a la Universitat Rovira i Virgili (URV). A través d’un total de sis entrevistes semidirigides i en profunditat a representants d’aquestes generacions de tarragonins, hem intentat entendre i descriure fragments de la història d’un barri sumit en un brusc procés de canvi. D’aquestes entrevistes han sorgit discursos, construccions i evocacions que, en gran manera, ens han donat pistes sobre l’origen de moltes de les dinàmiques socials contemporànies pròpies del sector urbà que ens interessa i qui sap si extrapolables a altres experiències similars en la seva estructura.

Veiem que la figura de la dona al teatre de titelles ha variat, i cada cop ha estat més partícip i més visible en el si de la professió. Cada cop la figura femenina apareix de manera més autònoma i se’n valora més l’aportació a la professió. La investigació i tot el que se’n deriva pretén ser un petit homenatge a totes les generacions de dones titellaires que han treballat i treballen a l’ombra de l’establishment. n notEs (1) En una conversa informal amb un home hereu de la tradició titellaire familiar, admetia que la seva parella participava activament en la companyia, però insistia que si volia entrevistar a algú havia de ser a ell perquè era el representant de la companyia, qui donava el nom. (2) Per exemple, una titellaire de les generacions més veteranes explicava −en una trobada informal− que al principi no podia parlar, no se sentia capaç. Amb el temps, va agafar confiança i el seu entorn més proper la pressionà per tal que ho fes. Quan finalment ho va fer, va adonar-se que no tan sols ho podia fer, sinó que ho feia prou bé. Des de llavors va anar agafant més protagonisme als espectacles.

Història oral i eines biogràfiques al casc antic de Tarragona

Miguel Alonso Cambrón

E Ciutat Sonora

Com sabem, la memòria és selectiva i l’experiència subjectiva. Sempre hi ha un biaix personal en la percepció de la vida pròpia, així com en allò que retenim dels esdeveniments històrics que ens toca viure. Són, en teoria, els documents i narracions

historiogràfics els encarregats d’intersubjectivitzar aquestes experiències, ordenant els fets i aportant d’aquesta manera una línia argumental a la qual podem acudir en cas de trobar-nos davant d’algun buit. Tanmateix, darrere de documents i discursos també s’amaga una subjectivitat més cultivada o menys, més explícita o menys i una autoritat, la dels historiadors, a la qual també cal atorgar el benefici del dubte. És a través del contrast entre els discursos acadèmics i aquells que sorgeixen de la memòria individual, mitjançant els quals podem aconseguir una idea del que va poder passar i, més important encara, de com es va experimentar des del punt de vista d’aquells que estaven a peu de carrer mentre ocorria. Per alguna estranya raó, els espais i les persones som deutors del passat, continuem practicant-lo malgrat que ja no existeix. Per entendre la fenomenologia social contemporània és necessari, entre moltes altres coses, remuntar-se al passat, a fi de comprovar si els processos de formació històrica poden haver desenvolupat algun tipus d’inèrcia en què inscriure els processos socials contemporanis (Pérez-Argote, Tejerina i Barañano, 2010). Aquesta investigació que aquí presentem explora dos dels substrats poblacionals amb més arrelament del barri de la Part Alta, un sector de la ciutat sumit des de fa més


La reinvenció de la memòria

d’una dècada en un particular procés d’elitització, un procés que, irremeiablement, acosta el barri a un canvi respecte a la seva organització social i espacial. Els substrats poblacionals en els quals aquí hem volgut aprofundir són dos. Recollint la nomenclatura popular els hem anomenat veïns històrics o veïns de tota la vida, d’una banda, i migrants per l’altra. El primer estrat està compost per les successives capes de poblacions que, des de la reconquesta de la ciutat a les mans dels francs, s’hi han dipositat i hibridat (Jordà, 2006). Tradicionalment dedicats a l’agricultura i/o al comerç, des de llavors els seus cognoms s’han sedimentat al terra del barri i el resultat és d’una gran heterogeneïtat fenotípica dins dels cànons i processos històrics que defineixen la identitat catalana. El segon estrat bé podria haver-se inclòs dins del primer que, com hem dit, es compon de diversos moviments migratoris des de l’època assenyalada. Tanmateix, ja que es tracta d’un moviment més recent, que encara conserva una memòria d’aquest origen i una identitat diferencial a la resta de substrats, hem optat per descriure’ls i analitzar-los separadament. Aquesta separació de caràcter purament analític dibuixa una població provinent de l’èxode rural que es va donar a l’Estat espanyol a final del segle xx, des de la dècada dels seixanta fins als setanta, en la qual grups de treballadors van arribar a Catalunya, a Tarragona i a la Part Alta des de diversos punts de la geografia espanyola, fonamentalment des d’Andalusia i Extremadura, encara que també, però en menor mesura, des de Castella i Galícia. Moltes són les peces que configuren el trencaclosques social del barri; tanmateix, aquestes dues a les quals ens referim són fonamentals en la seva articulació. El diàleg entre tots els segments poblacionals és el que, en gran part, generarà el veïnat que avui dia coneixem. Les tradicions es fonen per donar lloc a una àrea mestissa en la qual

recerques

171

alguns cedeixen més que d’altres, però on tots hi guanyen.

La catedral des de la plaça de les Cols (1945-1950). HR, cedida per Rafael Vidal Ragazzon

Voltes del carrer Merceria (1950-1955). Zerkowitz, cedida per Rafael Vidal Ragazzo

Plaça de la Font (1900-1910). postal d’època, d’autor desconegut

La font de les escales de la catedral. (1950-1955). extreta de col·lecció particular, cedida per Rafael Vidal Ragazzon

En total es van registrar sis entrevistes en format audiovisual. Els informants van ser seleccionats partint de variables cronològiques, geogràfiques (data de naixement i societat d’origen) i de gènere, i —per què no dir-ho— també casuals. Aquestes entrevistes revelen formes de ser i fer, descripcions de l’ambient social del barri construïdes sota perspectives endocèntriques i exocèntriques; visions i percepcions que completen i transcendeixen la història oficial i institucionalitzada, que corre el risc de canviar sota els designis del poder; experiències que remeten a l’urbanisme, al comerç, a la cohesió social i als processos d’integració, i que aporten matisos d’un valor incalculable a l’hora de completar la narració històrica del barri i de la ciutat. Tanmateix, aquesta és la primera pedra d’una feina que sembla no tenir límits. Molta memòria resta per documentar i la gent que la posseeix va desapareixent gradualment i, amb ells, les poques possibilitats que queden de conèixer el passat de la mà dels qui el van viure en primera persona. Gràcies als sis informants descobrim un barri cohesionat, amb una economia bolcada en la satisfacció de la demanda interna i amb una sèrie d’arquetips històrics (personatges) que encara avui perduren. Descobrim també les misèries dels anys de la postguerra, la gana i la carestia que forcen l’enginy i posen a prova els recursos culturals per a la supervivència. Hi ha, a la Part Alta, una tradició d’hibridació que es remunta segles enrere, aquella que va venir a configurar l’habitus característic del veïnat «històric»; una potencialitat històrica d’absorció que acabarà per convertir una limitació inicialment defensiva en una dinàmica inclusiva; una potencialitat que va facilitar la integració dels emigrants arribats entrada la segona dècada del


172

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

segle xx, que va assumir i va reinventar els elements culturals aportats per aquests col·lectius i altres i que va resultar en el que avui dia veiem cada vegada menys: veïns, en el sentit estricte de la paraula. A través de les paraules d’aquests veïns descobrim l’impacte de l’arribada dels emigrants al barri. Observem la dificultat en la gestió inicial de la copresència, sobretot en termes socioacústics. Tanmateix, acabem per comprovar com molts dels elements que aquest estrat aporta en la seva arribada són integrats a l’habitus veïnal. Són elements percebuts com a més amables, com la migdiada o les cadires a la fresca, o fins i tot percebuts com a agressius, com els rituals de casament o el que podríem denominar el component calvinista, en referència a l’esperit de lluita i superació aportat per aquestes poblacions nouvingudes en la seva època. Assistim a la descripció de tota una sèrie de negocis tradicionals que antany poblaven i assortien les necessitats del barri; negocis com lleteries, sabateries, merceries, carnisseries, cansaladeries o bacallaneries que, per als que no hem viscut aquella època, ens poden semblar d’una especificitat sorprenent; descripcions que completen la imatge del que en altres temps va ser la puixant indústria de les «cases de barrets» que, lluny dels tòpics tradicionalment associats a la prostitució, es converteixen en agents centrals en la dinamització socioeconòmica del barri. No quedaria completa aquesta descripció sense que féssim una menció explícita a la presència del poble gitano establert al barri. Els discursos extrets de les entrevistes ubiquen aquest substrat poblacional, també central a la formació de l’habitus veïnal contemporani, més enllà d’on assoleix la memòria, mentre que la historiografia en documenta la presència anteriorment al segle xvii (Puig i Tàrrech,

Desembre 2010

Núm. 37

2005). El cert és que la seva aportació a la identitat col·lectiva és indubtable, i són ells mateixos un exemple a seguir respecte als processos d’integració. De les experiències d’aquest col·lectiu podem intuir un passat amb una necessitat molt més gran, augmentada per la segregació i la marginalitat a què s’ha sotmès i se sotmet aquest sector, i comprovar que han sabut com posicionar-se i assentar-se al barri partint d’una tasca incansable d’integració simbòlica i pragmàtica. Malgrat tot el que aquesta font gairebé inesgotable de matisos ens pot aportar, el cert és que els processos actuals d’elitització estan accelerant l’extinció de gran part d’aquest patrimoni. L’aparició de les dinàmiques del mercat forcen la porositat dels processos econòmics, que gradualment passen a inscriure’s dins d’unes lògiques centrífugues en les quals l’abastament intern deixa de tenir tanta importància per centrar-se en l’atracció del turisme. S’imposa un nou paradigma, tant en termes econòmics com socials. Les noves generacions deixen el barri i posen en perill la reproducció social i, amb ella, la supervivència de determinades formes de ser i fer. L’agregat poblacional als processos d’elitització va a poc a poc, arracona la resta d’estrats i imaginaris, alhora que genera l’emergència de dinàmiques que arraconen i desestructuren les que resisteixen. D’aquesta manera les qüestions identitàries es converteixen en verdaders processos d’enginyeria propagandística. Les formes de vida que descriuen aquestes entrevistes tenen els seus dies comptats, i seran vives mentre ho estiguin aquells que les practiquen. Tanmateix, és a les nostres mans facilitar la collita, la documentació i la transmissió d’aquest patrimoni oral. El gest senzill d’apropar-se i fer atenció al que sentim dels llavis dels nostres veïns és un acte de pràctica etnogràfica i terapèutica en el qual tots cedim i tots hi guanyem. n

BIBLIOGRAFIA

Bordieu, Pierre. Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Barcelona: Anagrama, 1997. Cantallops, Lluís i Romaní, Xavier. La Part Alta del centre històric de Tarragona. Un aixecament de plànols de les construccions civils (1981-1988). Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, 1990. De Salvador i Andrés, Lluís. Tarragona sota les bombes. Crònica d’una societat en guerra (1936-1939). Valls: Cossetània Edicions, 2005. Delgado Ruiz, Manuel. Elogi del vianant. Del “model Barcelona” a la Barcelona real. Barcelona: Edicions de 1984, 2005. Escola d’Assistents Socials. El barri antic de Tarragona. Tarragona: Ajuntament de Tarragona, 1980. Ferrer, M. Antònia. Història de Tarragona. Una ciutat mediterrània. Tarragona: Arola Editors, 2006. García Canclini, Nestor. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Mèxic D. F.: Grijalbo, 1990. Jordà Fernández, Antoni. Història de la ciutat de Tarragona. Valls: Cossetània Edicions, 2006. Magriñá, Ester. Supervivència de postguerra. El cas de Tarragona. Tarragona: Arola Editors, 2004. Puig i Tàrrech, Roser. «La comunitat gitana del Camp de Tarragona a l’Antic Règim». Piñol Albarat, Daniel (coord.). Història dels altres. Exclusió social i marginació a les comarques tarragonines (Segles XIII-XX). Tarragona, 2003. <http://www.carrutxa.cat> [Última consulta: agost de 2008]. Pujadas, Joan J. «Cidades acolhedoras? Transformaçoes urbanas, imaginários e actores sociais». Fórum sociológico, Lisboa: Instituto de Estudos e Divulgaçao Sociológica, Universidade Nova de Lisboa, 2005. Núm. 13/14. Safa Barraza, Patricia. Vecinos y vecindarios en la ciudad de Mèxic. Un estudio sobre la construcción de las identidades vecinales en Coyoacán, D.F. Mèxic D. F.: CIESAS-Miguel Ángel Porrúa Grupo Editorial, 1998.


La fotografia antiga i la recuperació del passat

recerques

173

La fotografia antiga i la recuperació del passat

La parròquia rural d’acord amb les imatges. Fons fotogràfic Josep Salvany

L

Maria Garganté Llanes, Xavier Solà Colomer

a fotografia antiga ha esdevingut durant les últimes dècades una font importantíssima per a l’estudi de nombrosos aspectes de la Catalunya de final del segle xix i començament del xx: esdeveniments històrics, personatges, treball i vida quotidiana, social, política..., la imatge com una finestra oberta a un fragment aturat del temps, com una preuada relíquia de la memòria. Partint, doncs, de les múltiples lectures que poden aportar-nos les imatges fotogràfiques antigues, nosaltres vàrem decidir convertir-les en l’eix i la base d’un estudi de la parròquia rural a Catalunya de començament del segle xx, quan gran part del mobiliari i patrimoni artístic de les esglésies es mantenia intacte, però també unes formes de sociabilitat i religiositat que bevien d’unes fonts més remotes, com seria la cultura religiosa nascuda a l’època moderna (misses, processons, romiatges, visites pastorals, salpàs, etc.). És per això que l’anàlisi de fotografies de caràcter «documental» esdevé una eina imprescindible per aprofundir en el component etnològic d’aquesta religiositat —mitjançant aspectes com les devocions, les confraries i els retaules— i sociabilitat, amb la parròquia com a eix vertebrador.

Un dels fons fotogràfics que permet realitzar aquest estudi de forma més acurada es troba a la Biblioteca de Catalunya i fins fa pocs anys era força desconegut. Es tracta de l’extraordinària col·lecció —d’unes 10.000 plaques estereoscòpiques, ara consultable a través de la xarxa—, del metge oculista Josep Salvany i Blanch (Martorell, 1866 - Barcelona, 1929), membre de la secció de Folklore, Arqueologia i Geologia del Centre Excursionista de Catalunya —en la qual va publicar diferents articles— que recorregué les comarques catalanes, mallorquines i andorranes entre 1911 i 1926, en paral·lel o conjuntament amb Joan Nonell i Fabrés.(1) En les seves excursions, Salvany no es limita al món rural, ja que les ciutats també hi són presents, de manera que podem considerar que segueix un itinerari preestablert per Catalunya, combinant àrees rurals amb zones urbanes. Gairebé mai no viatja sol, ho fa acompanyat de familiars o altres fotògrafs, formant un equip interessat pels mateixos temes. Si situem Josep Salvany en el seu context, cal destacar la importància dels centres o agrupacions amb interessos i programes específics: el Centre Excursionista de Catalunya (CEC), l’Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya, dirigit per Tomàs Carreras i Artau (ara al CSIC), l’Estudi de la Masia Catalana (ara al CEC), etc., així com altres fotògrafs amateurs, Joaquim Da-

nés, Josep Mata de la Barata, Tomàs Carreras i Artau, Jordi Xicart, etc. o, fins i tot, fotògrafs professionals com Àngel Toldrà Viazo o Lucien Roisin. Tots ells s’encarregarien de fotografiar aquells esdeveniments que tendien a desaparèixer en el camí cap al món contemporani, de la industrialització i la secularització, en definitiva, de la desaparició total de les formes de vida de l’antic règim (destaca el fet que gran quantitat de patrimoni artístic serà devastat durant la Guerra Civil). També és de justícia fer esment de l’obra d’altres coetanis dels fotògrafs esmentats, amb qui compartien afeccions, entitats i publicacions. Es tracta de diferents folkloristes, excursionistes, clergues i historiadors, de final del segle xix i principi del xx, com Ramon Arabia, Gaietà Barraquer, mossèn Josep Gelabert, Josep Franquet, Marià Vidal, Cels Gomis, Francesc Maspons, Lluís G. Ylla, Artur Osona, Cèsar A. Torras, el canonge Corbella, mossèn Joan Guiu, Josep Sanfeliu i Francesc Monsalvatje, i d’eclesiàstics, ja posteriors a la Guerra Civil (Eduard Junyent, Lluís Constans i Jaume Marquès).(2) De fet, en la globalitat del fons Salvany s’observa un predomini de les fotografies en què l’element religiós (per bé que vist també com a patrimoni) hi és ben present: esglésies, santuaris o capelles en totes les variants possible (interiors o


174

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

exteriors, en conjunt o en detall), amb aspectes fins i tot més secundaris, com serien les sagristies convertides en singulars magatzems; els cementiris parroquials, en abocadors; les rectories, en cases de pagès, etc. Comptat i debatut, l’estudi del fons Salvany permet copsar el valor documental que tenen aquestes imatges per a la societat contemporània, tractantles no com a simple il·lustració, sinó com una font documental de primer ordre, com una finestra a un àmbit geogràfic concret —la Catalunya rural— i el paper que té la parròquia com a ins-

Taüll, Alta Ribagorça. 1918. Sense rastre de les pintures romàniques, l’església de Santa Maria apareix amb una fesomia absolutament barroca. FONS SALVANY

Desembre 2010

Núm. 37

titució i com a referent dins la mentalitat pagesa. D’altra banda, hem de tenir en compte que les fotografies —a part de permetre’ns configurar i entendre la realitat polièdrica de la parròquia al món rural— també ens parlen d’elements patrimonials desapareguts durant la Guerra Civil i que podem conèixer precisament a través d’aquestes imatges. És per això que també resulta interessant contrastar les imatges de Salvany amb d’altres arxius com el monumental fons de l’Institut Amatller d’Art Hispànic, que incloïa diverses

Cabrera d’Anoia, Anoia. 1915. Enterrament doble, on un grup d’homes porta una caixa de morts, precedits per un capellà i escolà. FONS SALVANY

col·laboracions provincials (destacar la de Valentí Fargnoli per a Girona), i que albergà l’extensa col·lecció fotogràfica del mossèn i historiador de l’art vigatà Josep Gudiol i del fotògraf Adolf Mas;(3) en aquest darrer, tenen un notable pes les imatges d’arqueologia i art medieval, en detriment d’altres èpoques que no satisfeien el seu interès. El seguiria l’Arxiu Fotogràfic del Centre Excursionista de Catalunya, amb els diferents fons que conformen l’entitat (Blasi Vallespinosa —1920-1925—, Frederic Juandó —1925-1930—, Albert Oliveras —1928— o Marcel·lí Gausach).(4) Finalment, també cal te-

Agramunt, Urgell. 1916. Mercat a la plaça davant l’església parroquial de Santa Maria. FONS SALVANY

Vilalba dels Arcs, Terra Alta. 1919. Creu de terme aixecada sobre una graonada i amb un braç trencat. FONS SALVANY

notEs (1) Salvany Blanch, Josep (Armengol, Assumpta i Marco, Ricard, sel. i ed.). Josep Salvany i Blanch: fotografies 1910/1926, Barcelona: Biblioteca de Catalunya, 1992 i Íd. (Casanovas, Miquel A. i Marco, Ricard, sel. i ed.). Menorca i Mallorca, 1915. Una visió estereoscòpica de Josep Salvany. Palma de Mallorca: Consell Insular de Menorca, Consell Insular de Mallorca i Sa Nostra, 1998. (2) Arabia, R. “De Ripoll a Girona”. A: Excursions. Anuari de 1882; Barraquer, G. Las casas de religiosos en Cataluña durante el primer tercio del siglo XIX. Barcelona, 1906, v. I; Constans, Ll. G. Girona, bisbat marià. Història, Art, Pietat, Folklore. Girona: Bisbat de Girona, 1954; Franquet, J. “Ridaura”. L’Atlàntida, 4 (1-VII-1896); Gelabert, J. Guia ilustrada d’Olot y ses valls, 1908; Gomis, C. “Un dijous gras a Sant Esteve de Bas”. Catalunya, febrer 1904; Íd. “De Sant Feliu de Pallerols a Olot, passant per la recerca”. Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya (1879), VII ; Íd. “L’espiritada d’Hostoles”. Butlletí del

Centre Excursionista de Catalunya (1879), VII ; Íd. La Vall d’Hostoles. Barcelona: Centre Excursionista de Catalunya, 1894; Guiu, J. Guia descriptiva del Obispado de Vich, o sea, diccionario de todas sus parroquias y ayudas. Vic: Tipografia y Llibreria Catòlica de Sant Josep, 1898; Junyent, E. Itinerario histórico de las parroquias del Obispado de Vich. Vic: Impremta Anglada, 1945-1952; Maspons, F. “Entre Vich y Sant Joan de las Abadesses”. A: Excursions. Anuari de 1882. Asociació d’Excursions Catalanes. Barcelona: 1882; Monsalvatje, F. Noticias históricas del condado de Besalú (26 vs.), Olot: Imp. i Lib. de J. Bonet, 1889-1919; Osona, A. “Aplech d’excursions desde Coll de Pruit”. A: Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya (1982), 20, p. 222-225; Íd. “Excursió a la Vall de Hostoles”. Butlletí de la Associació d’Excursions Catalana (1882), IV, p. 228-231; Íd. “Excursió als cingles de Juanetas y Puigsacalm”. Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya (1883), IV (58 i 59); Íd. Pirineu

català. Guia itinerari de Collsacabra y de la Magdalena. Barcelona: 1888; Íd. “Itineraris d’excursions per Collsacabra y las Guillerias”. A: Excursions. Anuari de 1882. Barcelona: Associació d’Excursions Catalanes, 1882; Íd. “Un recorregut pel massís de les serres de Cabrera”. A: Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya (1907), 145, p. 33-48; Vidal, M. “Excursió al castell de Requesens, Agullana, Besalú, Olot i Collsacabra”. A: Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya (1899), IX, p. 177-201, i Ylla, Ll. G. “Excursió a Cabrera, la Bola i Sant Pere de Torelló”. Butlletí del Centre Excursionista de Vich, v. II (1915-1916-1917), p. 17- 21. (3) Mas, Adolf (Casamartina, Josep, coord.). L’Interior del 1900: Adolf Mas, fotògraf. TerrassaBarcelona: Centre de Documentació i Museu Tèxtil de Terrassa i Institut Amatller d’Art Hispànic, 2002; Fargnoli, Valentí (Costa, Josep, dir.). Història gràfica, 1909-1940: Maçanet de la Selva. Girona: Taller d’Història de Maçanet de la Selva, 1998, i Massanas, Emili


La fotografia antiga i la recuperació del passat

nir en compte —a part d’altres fons fotogràfics particulars i d’institucions que mereixen un estudi aprofundit— el catàleg de l’Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya, fundat el 1915 per Tomàs Carreras i Artau amb la col·laboració de Josep M. Batista i Roca, dipositat al Consejo Superior de Investigaciones Científicas-Institució Milà i Fontanals(5) on destaquen, per interès i voluntat dels investigadors, les expressions religioses, l’arquitectura i la plàstica popular, o el calendari festiu —algunes foren seleccionades i publicades per Llorenç Ferrer,(6) mentre que d’altres resten inèdites.(7)

Santa Pau, Garrotxa. 1920. Interior del santuari de la Mare de Déu dels Arcs. FONS SALVANY

De fet, podem denominar aquest tipus de fotografia com a històrica, etnogràfica o documental, depenent del valor de la seva representació, la visió del fotògraf, la seva intencionalitat i clara funció sociològica, antropològica, política o periodística.(8) En les dues últimes dècades, l’estudi d’aquest tipus d’imatges està gaudint d’una considerable revalorització, potser a redós de la disciplina artística, de la influència europea i del redescobriment de la seva vàlua documental, i ha donat lloc a excel·lents exposicions, catàlegs o publicacions, per exemple, de Publio López Mondéjar, Joan Fontcuberta o Dolors Grau, entre molts d’altres.(9)

Merlès, Berguedà. 1917. Cementiri de la parròquia de Santa Maria, completament abandonat. FONS SALVANY

recerques

175

Aquest reconeixement s’ha traduït en la incorporació del registre fotogràfic en la recerca històrica i l’anàlisi dels fets culturals i socials, però, ja ve de lluny, emprat en les primeres dècades del segle xx, tal com destacà l’arquitecte Jeroni Martorell en nombrosos articles i congressos,(10) i posà a la pràctica Francesc Carreras i Candi, primer, a la Geografia general de Catalunya (amb els volums de les províncies de Girona i Barcelona escrits per Joaquim Botet i Sisó i Cels Gomis, respectivament),(11) i segon, al Folklore y costumbres de España(12) (fruit de nombroses i destacades col·laboracions de Leopoldo

Palafrugell, Baix Empordà. Vista de l’altar major −retaule desaparegut durant la Guerra Civil−, adornat per a la celebració de les festes patronals o de la Verge. FONS

L’Estany, Bages. 1924. Pedró oratori camí de l’Estany, molt freqüent en les zones d’hàbitat dispers a la Catalunya interior. FONS SALVANY

SALVANY

(rec. i sel.). Fótica Fargnoli. Valentí Fargnoli Iannetta. 1885-1944. Girona: Arxiu Municipal, Ajuntament de Girona i Diputació de Girona, 1981. (4) D. A. Miralls del cel: arxiu fotogràfic del Centre Excursionista de Catalunya. Barcelona: Fundació “la Caixa”, 1997. (5) Calvo, Lluís. Catàleg de materials etnogràfics de l’Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya. Barcelona: CSIC- Institució Milà i Fontanals, 1990; Calvo, Lluís. Catàleg de l’Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya. Materials gràfics. Barcelona: CSIC, Institució Milà i Fontanals i Centre de promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana, 1994; Calvo, Lluís; Mañà, Josep i Naranjo, Joan. Temps d’ahir. Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya, 1918-1930. Barcelona: Fundació “La Caixa”, 1996. (6) Ferrer, Llorenç. La vida rural a Catalunya. Manresa: Angle Editorial, 2002. (7) Calvo, Lluís. Catàleg de l’Arxiu…, p. 164 (‘La

Creu dels Estudiants’, al coll de Condreu, camí d’El Far, del 1919), p. 324 (diversos aspectes de l’aplec de Santa Magdalena del Mont, del 1924-27) i p. 342 (pabordesses d’El Far, 1919). (8) Freund, Gisèle. La fotografía como documento social. Barcelona: Editorial Gustavo Gili, 2002 [1a versió de 1974, Photographie et Societé]. (9) Fontcuberta, Joan. “Fotografia catalana 19001940: el camí vers la modernitat”. A: Balcells, David et alii. Introducció a la història de la fotografia a Catalunya. Barcelona: Lunwerg Editores/MNAC, 2000, p. 75-104; Grau, Dolors. Els artesans de la imatge. Fotografia i cinema amateur a Palafrugell (1860-1985). Girona: Ajuntament de Palafrugell i Diputació de Girona, 1997; López Mondéjar, Publio. Historia de la fotografia en España. Barcelona: Lunwerg Editores, 1997, i Massanas, Emili (Grau, Dolors, a cura de). Fotògrafs i editors gironins a les comarques de Girona

(1839-1940). Girona: Diputació de Girona, Col·lecció Quaderns de Fotografia, 1998. (10) Martorell, Jeroni. “L’inventari gràfic de Catalunya”. Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya (1909), XIX, p. 45-51. (11) Botet i Sisó, Joaquim, Geografia general de Catalunya, dirigida per Francesch Carreras y Candi. Província de Girona, Barcelona: Estab. Editorial de Albert Martín, 19131918?, i Gomis, Cels. Geografia general de Catalunya, dirigida per Francesch Carreras y Candi. Província de Barcelona. Barcelona: Estab. Editorial de Albert Martín, 19131918? (12) Carreras i Candi, F. Folklore y costumbres de España. Barcelona: Casa Editorial Alberto Martín, 1931, 3 vs. (13) Puigvert, J. M. “Les transformacions del món rural en imatges”. Mestall. Butlletí de l’Associació d’Història Rural de les Comarques Gironines (2003), 13, p. 9.


176

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

Torres Balbás, Valeri Serra i Boldú o Aureli Capmany) essent obres profundament il·lustrades. Moltes de les seves fotografies procedien dels naixents arxius fotogràfics catalans a què hem recorregut per a la nostra investigació. De caràcter semblant, a escala comarcal, és l’obra de mossèn Josep Gelabert, geòleg i pintor, la Guia il·lustrada d’Olot y ses valls, que, com indica el títol, inclou precioses fotografies realitzades per ell mateix. Cal assenyalar, també, la importància de realitzar també un «treball de camp»que permeti contrastar les fotografies amb l’estat actual de moltes esglésies, així com la possibilitat de localitzar in situ alguns elements que apareixen il·lustrats a les fotografies i a la documentació. També per comprovar si es conserven avui objectes que havien tingut un paper rellevant en la vida religiosa de començament del segle xx i que avui han caigut en desús, com les trones, orgues, exvots, bacines petitòries, caixes fortes, etc., mentre que altres objectes litúrgics —alguns d’orfebreria, com calzes i copons— encara tenen un ús quotidià a les parròquies rurals, pel fet que van ser amagats durant la contesa de 1936-1939. També cal tenir en compte l’accés a diferents cases particulars, amb les seves capelles, amb cambres sumptuoses on s’allotjava el bisbe, amb imatges de la verge del Roser, per exemple, o antics baciners (que s’apropiaren de bacines i altres objectes de la congregació) que permeten acostar-se als aspectes més propis de la religiositat privada. En definitiva, com ha destacat Joaquim M. Puigvert, si «disposem d’aquests esplèndids arxius fotogràfics és perquè durant les quatre primeres dècades del segle xx hi havia consciència en determinats cercles d’estudiosos (especialment en el camp de l’etnografia i del folklore i en el de l’excursionisme “científic”) que la fotografia era un instrument de treball de primer ordre».(13) n

Desembre 2010

Núm. 37

Teixir (en) comunitat

Una aproximació etnogràfica als grups de mitja i ganxet a Barcelona

F

Francesca Bayre

er referència al teixit a mà, tant al punt de mitja com al ganxet, suposa la inevitable aparició de la imatge mental de la senyora gran asseguda en una cadira, tota encorbada damunt la seva labor. Aquesta imatge estereotipada relaciona directament la tècnica del punt amb la vellesa, la domesticitat i les dones. Montse Stanley (1997: 47) considera que el punt manual va ser relegat a les cases com a activitat marginal des de l’establiment de la industrialització del seu procés tècnic, tot i que la producció manual organitzada va perdurar, i encara perdura. Per aquesta marginalització del punt a l’espai domèstic i per la seva invisibilitat als documents és especialment complicat reconstruirne la historia més moderna. Va ser fa deu anys que es va afirmar l’anomenada nova onada de la mitja com a pràctica en un context urbà transnacional. Es caracteritza justament per la visibilitat, el caràcter públic i relacionat amb una nova sociabilitat. Arreu van naixent grups que es troben per teixir i xerrar en llocs públics. Els protagonistes d’aquesta revitalització són persones de totes les edats i de perfils professionals i, encara que la majoria són dones, també hi ha una presència masculina que s’atreveix amb agulles i ganxet.

Aquesta revitalització de les tècniques del punt i del ganxet que es va començar a desenvolupar a Nova York l’any 2000, va fer-se evident a Barcelona l’any 2005 amb la creació d’un grup de teixidors i teixidores: Barcelonaknits! (literalment: Barcelona teixeix!). Aquest col·lectiu va ser el primer nucli d’aquesta recerca per investigar la doble tensió entre allò global i allò local, que es fa evident des del seu nom, i en la qual rau la complexitat del fenomen de la nova onada de la mitja urbana. El procés d’agafar una tècnica tradicional, en desús, relegada a l’àmbit domèstic i a les àvies, i transformar-ne el context de significació, constitueix l’objecte d’estudi d’aquesta recerca. És a partir de la participació en les trobades setmanals de BK (Barcelonaknits!) que he pogut començar a entendre la dimensió d’aquest fenomen, que es caracteritza per una complexitat d’espais, rutines i protagonistes propis, els quals configuren nous escenaris de sentit associats al teixit a mà. El primer factor a tenir en compte és que aquestes xarxes, amb petites excepcions, es desenvolupen en un àmbit públic. Per tant, l’aproximació etnogràfica no s’ha desenvolupat rere les parets domèstiques, sinó en botigues, bars, museus, places, carrers, platges, parcs i mitjans de transport públic que es conformen com a lloc de venda de material, d’aprenentatge de les tècniques i punts de trobada dels grups que es reuneixen al voltant de la mitja i


Teixir (en) comunitat

del ganxet. A banda d’aquesta gran varietat d’espais, més o menys fixos i formalitzats, s’ha de considerar l’existència d’una intensa activitat de comunicació, generada al voltant del teixit, en l’espai virtual. La producció i l’intercanvi de coneixement que es desenvolupa a Internet, per mitjà dels blocs individuals i col·lectius i de les comunitats virtuals de teixidors, té una rellevància extraordinària en la creació del fenomen estudiat. Per un costat, el binomi tècniques tradicionals/noves tecnologies crida l’atenció i obliga a descartar la construcció simplificada d’una dicotomia inexistent en aquest context. En el treball de camp m’he trobat amb testimonis de gent que s’havia posat a teixir per fugir del treball amb ordinador, amb persones que havien après a teixir amb vídeos de Youtube i també amb gent que ha començat a aprendre a fer servir un ordinador per poder-se comunicar amb els seus companys i companyes de mitja. Aquests pocs exemples ofereixen una prova de la complexitat que rau en aquest àmbit, caracteritzat per direccions que mai no es poden considerar unívoques. Per l’altre, a més d’afegir complexitat a l’articulació de dinàmiques globals i locals, Internet és, sense dubte, el mitjà principal per a l’organització de totes les activitats que conformen aquest nou escenari i les seves rutines.

recerques

177

Dia Internacional per Teixir en Públic. Plaça de la Llana, Barcelona. Marco Buddingh

reunió dels dimecres, que sorgeix d’una iniciativa del barri de Poblenou, Cosir i cantar, que s’ha desplaçat a la botiga del Born All You Knit is Love, i per l’altre, el grup KSC-Barcelona (Knitting, Crocheting and Sewing in Barcelona – Fer mitja, fer ganxet i cosir a Barcelona) es troba la tarda del dissabte. Aquests tres moments de trobada, interconnectats entre ells, incorporen persones noves cada setmana mitjançant la seva activitat virtual en els blocs.(1) Aquesta enumeració d’activitats fixes ens pot oferir un quadre general de l’interès que té aquesta pràctica avui en dia a la ciutat i les dades recollides es poden considerar un testimoni d’un moment molt concret, ja que el calendari All you knit is love (Tot El calendari de les tro- el que teixeixes és amor). mateix està sotmès a canvis de la porta de la constants. bades setmanals i de les Pintada tricoteca. classes per aprendre a teiEn un article publicat al xir conforma una agenda que ens permet afirmarque a Barcelo- Journal of Material Culture el 2007, es na gairebé cada dia de la setmana hi ha proposa una de les primeres interpretauna activitat relacionada amb la mitja i cions a la renaixença en l’àmbit mundial el ganxet. Si fins a la primavera de 2009 del teixit fet a mà, considerat com «a resl’únic grup que organitzava reunions posta negativa als canvis socials, polítics d’una forma continuada era BK, amb i tecnològics incloent la globalització, el el seu ja molt establert (des de 2005) terrorisme, el canvi climàtic i la deslodilluns a les sis de la tarda, recentment calització de la societat de la informael calendari de trobades s’ha vist consi- ció» (Minahan i Wolfram Cox, 2007: derablement ampliat. Per un costat, la 5) Aquesta connexió entre la pràctica del

knitting (teixir amb agulles) i les majors preocupacions de la societat occidental, a més de semblar-me molt precipitada, deixa obertes moltes preguntes sobre la pràctica en si mateixa. Al context barceloní, l’heterogeneïtat d’intencions i explicacions que he pogut observar i recollir mostren una complexitat que val la pena explorar. Per a la majoria dels interlocutors, fer mitja o ganxet és un oci, i sovint es concep com a activitat relaxant que ajuda a tallar amb el món laboral. Fins i tot hi ha qui arriba a definir-ho de terapèutic, per a «gent que ha deixat de fumar, depressions, gent que surt d’un divorci; la mitja ajuda amb les malalties» (Jennifer). La repetitivitat del gest i l’obligació a la lentitud del procés es converteixen en un aspecte positiu: «Abans es feia per necessitat i ara es fa per gust, per plaer, perquè t’agrada» (Miquel). Tanmateix, resulta curiós que la mateixa absorció total de l’experiència que fa de l’acte de teixir un insòlit antiestrès, també pot produir una relació de dependència que arriba a tenir matisos negatius. Totes les persones amb les quals he pogut conversar amb profunditat acaben reconeixent, en algun moment de la conversa, que no poden deixar de teixir, que estan atrapats. I, per explicar-ho, es fan servir termes com obsessió, addició, vici i, fins i tot, hi ha qui em va explicar que li havia agafat


178

recerques

Revista d’Etnologia de Catalunya

una tendinitis molt dolorosa i el metge li va immobilitzar la mà per impedir que teixís. En aquest sentit, l’amor cap al treball manual es pot convertir en una obsessió, en l’experiència totalitzadora de l’artista, l’artesà o qualsevol que porti a terme una activitat totalment absorbent (Herzfeld, 2004: 78). Aquesta fenomenologia, aparentment paradoxal, pot trobar la seva explicació en la satisfacció produïda per la connexió directa entre la persona i l’objecte produït, concebut com a projecció de la pròpia habilitat com a cos en acció (Merleau-Ponty, 2005). Tanmateix, aquest aspecte individual de la pràctica, al context analitzat, no es pot deslligar d’una dinàmica col· lectiva. L’orgull de mostrar les pròpies possibilitats en relació amb una materialitat concreta s’inscriu en una relació social dintre d’un àmbit compartit en el qual els objectes produïts circulen en un flux d’intercanvi constant. «No s’estalvia res. (...) No és pràctic fer mitja, no té cap sentit des d’aquest punt de vista. El temps que trigues a teixir una cosa que pots comprar molt més barata en una cadena, l’esforç que representa, l’aprenentatge que has de fer, els coneixements, significa gastar-te més diners, va totalment en contra del sentit comú i de l’economia» (J. i M.). L’esforç que implica el procés tecnològic, que inclou un coneixement, unes eines i una habilitat desenvolupada en el temps, deixa d’estar lligat a una funcionalitat de producció en un sentit estricte. I, si per un costat es pot trobar a la pràctica del teixit a mà contemporani i en el context considerat una intenció política en contra del sistema de producció capitalista globalitzat, per l’altre hi ha un gran sector de mercat que s’està obrint a partir d’aquesta nova onada de la mitja. I teixir pot ser una afició molt cara. La qüestió de l’stash, o de l’alijo, com solen traduir aquí la paraula anglesa que indica la quantitat de material per teixir que cadascú posseeix, és un dels temes més recurrents en les converses.

Desembre 2010

Núm. 37

La temptació d’acumular llana i altres fibres, a més dels accessoris, és sempre desproporcionada en relació amb el que efectivament es pot arribar a teixir. L’addicció, que abans havia aparegut només relacionada amb la producció compulsiva, ara s’estén també a l’àmbit del consum, matisant la frontera que separa aquests dos àmbits. Tanmateix, és a l’àmbit de l’aprenentatge de la tècnica on es pot trobar la característica més específica d’aquest nou moviment: la transmissió del coneixement deixa de tenir una relació estricta amb la família o amb la botiga que ven la llana i «guia la labor», i s’obre a canals molt diferents: els cursos en espais molt diversos, Internet, però sobretot la pràctica compartida en grup. El grup, creat a partir d’una pràctica compartida, es podria configurar com la que Lave i Wenger (1991) defineixen com community of practice (una comunitat de pràctica) caracteritzada per un projecte comú, unes regles de funcionament compartides i un tipus d’habilitat produïda per la comunitat. El col· lectiu mai no es deslliga de la pràctica, i encara que es desenvolupin amistats molt fortes que van més enllà del grup mateix, el teixit mai no desapareix de la relació, i mostra la flexibilitat d’aquestes tècniques considerades com a antigues i sempre iguals en relació amb el món i caracteritzades per una estètica immutable. La pràctica de la mitja com a acció política contra el sistema de producció de massa i de distribució globalitzada o la promoció del teixit a mà com a forma de luxe per qui té temps per fer una activitat cara i exclusiva són dues cares d’aquesta complexitat que ens remeten a la relació entre la tècnica i el context social, i la capacitat de la tècnica per convertir-se en una pràctica social situada en un context històric concret. La creació d’una nova sociabilitat a partir de la posada en comú d’aquesta pràctica mostra un àmbit en el qual el teixit es fa, literalment, social. n

notEs (1) http://barcelonaknits.blogspot.com/; http:// kcsbarcelona.blogspot.com/; http://allyouknitislove.com

BIBLIOGRAFIA

Herzfeld, M. The body impolitic: artisans and artifice in the global hierarchy of value. Chicago: University of Chicago Press, 2004. Merleau-Ponty, M. Fenomenologia de la percezione. Milà: Studi Bompiani, 2005. Minahan, S; Wolfram Cox, J. W. «Stitch’nBitch: Cyberfeminism, a third place and the new materiality». Journal of Material Culture (2007), 12 (1), p. 5-21. Lave, J.; Wenger, E. Situated learning: legitimate peripheral participation. Nova York: Cambridge [Anglaterra]; Nova York, Cambridge University Press, 1991. Stanley, M. «Mil anys de punt.Pluralisme i interrogants». A: Morral, E.; Carbonell, S. (coord.) Mil Anys de Disseny en Punt. Terrassa: Centre de Documentació i Museu Tèxtil, 1997. P. 35-66, 1997.


Etnomón

180

ACTIVITATS — «El cos vestit» — V Jornades d’Etnobotànica en Llengua Catalana — III Congrés Mundial d’Estudis de l’Orient Mitjà i el nord d’Àfrica

189

BIBLIOGRAFIA — Joana Vidal

191

ACTUACIONS INSTITUCIONALS — El Catàleg del patrimoni festiu de Catalunya

192

OBITUARI — Antoni Anguela i Dotres


180

etnomón

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

Activitats

«El cos vestit»

Exposició permanent al Museu Tèxtil i d’Indumentària de Barcelona

Sílvia Ventosa

E

Museu Tèxtil i d’Indumentària de Barcelona

l segle xxi, el Museu Tèxtil i d’Indumentària de Barcelona (MTIB) decideix canviar la manera i la temàtica per mostrar les seves col·leccions. L’origen d’aquesta decisió es troba en la recerca de la tesi doctoral de l’autora, que el 1998 amb el títol Modelar el cos, busca una resposta des de l’antropologia urbana a una preocupació social ben contemporània, el canvi de la nostra aparença a través de diverses modificacions del cos. En un altre context, uns anys més tard, el 2003, el Museu Tèxtil i d’Indumentària de Barcelona, del qual l’autora passa a ser la responsable, acaba de compactar-se en un conjunt de museus, junt amb el Museu de les Arts Decoratives i el Gabinet de les Arts Gràfiques de Barcelona. La creació del Disseny Hub Barcelona (DHUB) el 2007, que engloba aquests museus, comporta la reorganització dels espais expositius. Des de finals de 2008, es destinen les sales del Palau Reial de Pedralbes a les exposicions permanents dels museus i l’edifici del Marquès de Llió del carrer de Montcada a les exposicions temporals i altres activitats. El canvi d’espais expositius és l’oportunitat per un canvi de guió argumental a l’MTIB, en què l’autora, conservadora en cap del Museu, proposa una narrativa a l’entorn del cos i el vestit.

Per tal de museografiar aquesta idea i comunicar-la al gran públic, treballa amb Teresa Bastardes, especialista en història del vestit i responsable de col·leccions dels museus del DHUB. Es configura la revisió de la col·lecció de vestits en una exposició en què tots els elements tenen una relació estreta amb el lema principal: «el vestit modifica la forma del cos». L’exposició és una relectura de la col·lecció d’indumentària del Museu a partir de la forma del cos com a suport del vestit

i aquest últim com a superfície visible del cos, és una nova visió de la forma del cos humà a través de les diferents siluetes i volums que el vestit conforma en diferents èpoques a la societat occidental. El marc teòric previ a l’exposició conté la idea que l’ornament corporal expressa les maneres i les estètiques que modifiquen l’aparença del cos físic. L’ornament inclou el vestit, el pentinat, el maquillatge, el tatuatge i les alteracions

Perspectiva d’una de les sales de l’exposició permanent. SÍLVIA VENTOSA


Activitats

que es produeixen en el cos, com per exemple la reducció dels peus de les xineses o l’aplanament del cap dels antics pobles andins. Dins els ornaments corporals, el vestit ocupa un lloc principal i el cos vestit és definit com una relació dinàmica, un diàleg entre el cos, el vestit i els codis morals, socials i estètics d’una època o una cultura. El cos vestit és un vehicle d’informació i permet una comunicació individual (amb característiques físiques i psicològiques) i social: l’aparença d’una persona n’indica la personalitat, així com el gènere, edat, procedència de classe social i nivell econòmic. El vestit relaciona el cos físic i el cos social, li dóna visibilitat o l’amaga. El cos vestit és el primer espai habitat d’una persona dins d’espais més amplis, com habitatges, espais de representació o paisatges. En la societat occidental el cos vestit és i ha estat el gran protagonista de les aparences. El fenomen de la moda regeix els canvis i les novetats del cos vestit. Mentre que vestir-se és un fet universal en tots els temps i cultures, la moda té uns

inicis històrics a Europa, on apareix com a protomoda els segles xiv i xv, en el marc de les ciutats com a centres de reunió i intercanvi de productes, juntament amb l’evolució de les tècniques de construcció dels vestits. Abans d’aquesta època, les teles penjaven de les espatlles i la cintura sense tenir en compte la silueta del cos ni el seu volum. A partir del segle xvi, es generalitzen les tècniques de confecció que

El cos vestit és el primer espai habitat d’una persona dins d’espais més amplis ajusten els vestits al cos. L’exposició «El cos vestit» comença a mitjan s. xvi, època de les primeres peces de la moda occidental que s’han conservat. El repte de l’exposició ha estat museografiar el concepte del cos vestit per tal que sigui comprensible de manera visual i aporti al gran públic un coneixement ampliat sobre el fet invisible de

etnomón

181

vestir-se cada dia. En una societat en què l’ornamentació del cos és un fenomen estès socialment i la moda forma part de la cultura de masses, es vol mostrar com els canvis del cos i el seu vestit, des del segle xvi fins a final de l’any 2000, a la societat occidental no són arbitraris, sinó que depenen d’un fenomen de renovació constant anomenat moda. Es pretén que el visitant observi críticament com s’ha manipulat l’aspecte extern del cos en diferents períodes històrics i pugui deduir-ne individualment o en grup l’absurd de ser esclau del propi cos o de la moda. L’exposició explica com el vestit modifica la imatge del cos mitjançant unes accions que tendeixen a comprimirlo i alliberar-lo alternativament i de manera cíclica des del segle xvi fins a l’actualitat. Volums, siluetes i mides del cos vestit varien al llarg de la història, tot seguint els cànons de bellesa que dicta la moda. Pel que fa a la morfologia del cos, la història del vestit es divideix en quatre grans períodes, amb dues ruptures que coin-

El vestit conforma diferents siluetes i volums en diferents èpoques a la societat occidental. SÍLVIA VENTOSA


182

etnomón

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

cideixen amb la Revolució Francesa i la Primera Guerra Mundial. Un recorregut cronològic i temàtic ordena les accions que fa el vestit sobre el cos per tal d’aconseguir la silueta i el volum imposats per les formes «ideals» del cos en cada època. Aquestes accions són ampliar, reduir, allargar, perfilar i destapar. Ampliar vol dir crear volum, mitjançant estructures, teixits rígids o tècniques de confecció, que separen el vestit del cos. Reduir és disminuir les formes naturals del cos, especialment el tòrax i la cintura. Allargar representa estirar la imatge perquè el cos sembli més alt. Perfilar és resseguir les formes del cos sense modificar-lo. Destapar significa insinuar la silueta i ensenyar parts del cos, amb teixits transparents, vestits curts, sense mànigues, escotats. Les accions es produeixen en set àmbits històrics que es desenvolupen en un doble itinerari: tretze vitrines amb els vestits que es troben davant d’una línia del temps, amb la informació textual i gràfica de com modifica el vestit el cos en cada època concreta. Dos llenguatges expositius proposats per l’arquitecta Julia Schulz-Dornburg configuren l’eix que serveix per definir les diferents fases de la narració: d’una banda, les instal·lacions escenogràfiques i, de l’altra, una pauta o patró que es repeteix. Les instal·lacions fan referència tant al concepte de l’exposició com a les eines de museografia; el principi i el final de l’exposició (ella mateixa tancada en cercle), consisteixen en un conjunt de diferents maniquins de modista nusos, alguns d’ells mostrant les pròtesis que, de manera artificial, se’ls han afegit per tal que després el vestit s’adapti a la forma desitjada, de manera semblant a com ho fa en el cos humà. Els maniquins evoquen el taller de la modista i també el mannequinage (o feina de vestir els maniquins en un museu). En l’últim espai, els maniquins porten dibuixades línies de la cirurgia

La informació textual i gràfica explica com el vestit modifica el cos en cada època concreta. SÍLVIA VENTOSA

plàstica, que recorden estranyament les línies dels patrons per fer vestits. Representen cossos humans que es tallaran i cosiran com si fossin teixits per elaborar-ne els vestits. Sobre un altre maniquí de cos sencer, com si es tractés d’un vestit que es posa i es treu, es projecten frases de dissenyadors, artistes, antropòlegs i periodistes que van passant lentament davant dels ulls dels

L’exposició és una narració de com modifiquem la imatge del nostre cos amb l’ajuda del vestit visitants per tal que tinguin oportunitat de reflexionar sobre les idees desenvolupades al llarg de l’exposició i el cos real o virtual del futur. En segon lloc, el pattern o pauta és un recurs expositiu i pedagògic que, al llarg de tot el recorregut, s’aplica repetitivament a cada un dels àmbits. Consisteix en quatre maniquins fets expressament i col·locats sobre una tarima i una gran imatge que expliquen què és el cos vestit en cada època i les accions que fa el vestit sobre

el cos per obtenir unes siluetes i uns volums determinats. Els personatges principals són la modificació anatòmica, un maniquí articulat que mostra les parts del cos que són modificades; la pròtesi o maniquí estructural fet de cartró que sosté, en el cas que n’hi hagi, les estructures interiors del vestit; el protagonista, maniquí de cos sencer amb el vestit que representa millor la forma característica d’una època, i la referència, maniquí daurat amb un vestit d’una altra època, una peça del segle xx o xxi propera a l’espectador, amb una silueta similar als vestits de l’època representada. Finalment, la imatge completa d’un personatge, extreta d’un quadre, d’un gravat o una fotografia contemporània a l’època representada. El conjunt de les pautes seria com l’índex o l’esquelet de l’exposició. La resta de la vitrina, concebuda com una gran habitació, acull els diferents personatges vestits, que mostren tot el ventall de siluetes així com l’evolució que mostra les diferents variacions partint de la silueta més característica. Els personatges, a imitació dels humans, sembla que dialoguin entre ells.


Activitats

Les peces han estat seleccionades per mostrar el màxim de siluetes en dues dimensions i volums en tres dimensions, i responen a una acció o més. Els vestits es presenten sobre un suport respectuós amb la peça i tan semblant com sigui possible al cos real que l’havia dut. Per aquesta raó, es van triar diferents tipus de maniquins existents al mercat. Maniquins de modista per als vestits de dona, modelats amb pròtesis fetes expressament segons les formes que ens marcaven els vestits. Els homes, amb calçons o pantalons, exigeixen un maniquí amb cames i el mateix passa amb les dones quan les faldilles s’escurcen el 1910 o usen pantalons a partir de 1960. Els vestits poden contemplar-se amb tot el seu volum i descansen sobre un cos que els va a la mida sense que els teixits pateixin tensions, ajustaments amb agulles ni modificacions en la seva confecció original, que en posarien en perill la conservació futura. La il·luminació, d’Antoni Rueda, reforça el concepte de l’exposició gràcies a un fons tènue de llum i colors (diferents a cada sala), que marca la silueta dels personatges, i també amb focus puntuals que potencien la percepció dels volums dels vestits en els límits lumínics marcats per la conservació preventiva del patrimoni. A part de les peces il·luminades, el conjunt de l’espai és obscur, tranquil i intimista. Al llarg de l’exposició hi ha un joc de miralls que duplica els personatges, multiplica els espais i crea angles de visió insospitats. Els visitants s’hi veuen reflectits, com si formessin part de l’escena que estan veient i es demanen «i jo què?», «què estic fent amb el meu cos?» La línia del temps segueix un recorregut paral·lel a les vitrines amb peces, per tal de crear un vincle visual amb els vestits autèntics i aportar més dades. És un plafó transparent retroil·luminat amb informació textual i gràfica que contextualitza l’època i explica com la forma del cos es modifica en cada èpo-

ca mitjançant les accions i els elements de vestir concrets. Cada acció té un color que la identifica, un text i unes imatges de la seva època que mostren les siluetes resultants i les estructures internes, amb un número que relaciona el plafó amb la vitrina. Els textos són sintètics però expressen els detalls de la idea principal en cada època, i les imatges provenen de diferents fonts, escultures, pintures i gravats en detall, acudits que critiquen els abusos de la moda, anuncis o portades de revistes, dibuixos dels diferents interiors dels vestits. Igualment, s’han seleccionat fragments de pel·lícules conegudes de la història del cinema que serveixen per explicar les accions principals i quina part del cos modifiquen, així com el comportament del cos en moviment. L’Interactiu, al final de l’exposició, permet al visitant crear el seu recorregut virtual, amb una nova manera d’estructurar l’exposició i agrupar les peces, no segons un ordre cronològic sinó segons les accions de modificació del cos. En una pantalla tàctil de fàcil navegació els vestits s’agrupen per les accions que fan sobre el cos. El visitant tria una acció i una part del cos, i li apareixen en pantalla els vestits que millor expliquen l’acció, amb la seva descripció. En resum, l’exposició permanent «El cos vestit» és una narració al voltant d’un eix principal: com modifiquem la imatge del nostre cos amb l’ajuda del vestit. Aquest projecte concentra una recerca, una qüestió de debat social i una presentació museogràfica especial, per tal d’aconseguir una doble implicació, racional i emotiva, del visitant. La presentació de l’exposició permet lectures a diferents nivells, des de l’aproximació sensorial fins a una certa especulació intel·lectual, ja que al costat del plaer visual el que pretén és que ens plantegem preguntes noves sobre el cos i el vestit que n’ha modificat i modifica l’aparença.n

etnomón

183

BIBLIOGRAFIA

Entwistle, Joanne. El cuerpo y la moda. Una visión sociológica. Barcelona: Paidós contextos, 2002. D. A. Visions of the Body. Fashion or Invisible Corset. Kyoto: Costume Institute, 1999. Koda, Harold. Extreme Beauty, The Body Transformed. Nova York: The Metropolitan Museum of Art, 2005.


184

etnomón

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

Activitats

V Jornades d’Etnobotànica en Llengua Catalana Tradició i innovació en les relacions entre llengua, cultura i natura Amposta, 2010

Esperança Carrió Cabrer i Joan Vallès Xirau

D

Laboratori de Botànica, Facultat de Farmàcia, Universitat de Barcelona

el 18 al 20 de juny de 2010 es va celebrar a Amposta (Montsià, Catalunya) la cinquena edició de les Jornades d’Etnobotànica en Llengua Catalana, sota l’organització del Museu Comarcal del Montsià i el Laboratori de Botànica de la Facultat de Farmàcia de la Universitat de Barcelona. Aquestes trobades, de periodicitat biennal, són un fòrum d’intercanvi d’informació i idees entre investigadors, estudiosos i aficionats de l’etnobotànica que s’expressen en llengua catalana. Hi va haver una assistència d’una norantena de persones (amb una mitjana de cinquanta assistents per sessió), provinents de diversos llocs de Catalunya, el País Valencià i les Illes Balears (a més d’alguna participació esporàdica des d’altres territoris). L’etnobotànica, com a ciència que estudia la relació entre les societats humanes i les plantes, té una gran diversitat de temes i d’aproximacions, que han quedat reflectits en aquesta edició, i també en les anteriors, celebrades a Torrent (Horta Sud, País Valencià, maig de 2001), Viladrau (Osona, Catalunya, maig de 2004), Xixona (Alacantí, País Valencià, maig de 2006) i Artà (Llevant de Mallorca, Illes Balears, maig de 2008); de la darrera, hom en pot veure una ressenya a Carrió i Vallès (2010).

jornades no hi ha cap associació formal al darrere, i el grup de persones que va contribuint a mantenir-ne la vigència vol continuar oferint als interessants la inscripció a les Jornades com, per posar un símil de caire etnobotànic, als mercats hom ofereix a títol gratuït julivert als compradors.

Cartell de les V Jornades d’Etnobotànica en Llengua Catalana.

En aquesta cinquena edició de les jornades hi han col·laborat l’Ajuntament d’Amposta, la Institució Catalana d’Història Natural, el Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana de la Generalitat de Catalunya, el Parc Natural del Delta de l’Ebre, el Grup de Recerca Científica de les Terres de l’Ebre, els laboratoris Eladiet i el Col·legi de Farmacèutics de Girona. Això ha permès una bona organització i, a la vegada, mantenir la tradició de les anteriors edicions de no cobrar quota d’inscripció. Cal mencionar que, a diferència d’altres congressos que són organitzats per alguna societat de l’especialitat concernida, en aquestes

L’esquema de treball i les activitats realitzades en aquesta cinquena edició de les Jornades van ser bàsicament similars als de les anteriors. El programa es va desenvolupar en un acte inaugural, tres sessions de presentació de ponències per part dels assistents i una sortida botànica pel delta de l’Ebre. Dos dinars plenaris (amb fideuada i arrossos, i amb degustació de ratafia, de licors de gitam i beatamaria, i de la tisana del Papa Luna) i les pauses de les sessions de comunicacions (amb pastissets del Montsià) van acostar els assistents de les jornades a l’etnogastronomia (amb un fort component etnobotànic) de les terres germanes del sud català i el nord valencià. La sessió inaugural de la trobada no va pas ser únicament protocol·lària. El biòleg i director del Museu Comarcal del Montsià, Àlex Farnós, va tractar alguns aspectes de l’etnobotànica de la comarca; concretament, va comentar la tradició de les catifes de flors de Corpus. Joan Vallès, catedràtic de Botànica de la Universitat de Barcelona i


Activitats

coordinador d’un grup de recerca en etnobotànica, va congratular-se de la continuïtat de les Jornades, tot assenyalant-ne algunes característiques que es desenvolupen en aquest text. El regidor de Medi Ambient de l’Ajuntament d’Amposta, Josep Manel Ferré, va donar la benvinguda als assistents i va relacionar l’etnobotànica amb el medi físic i humà. Ramon Fontdevila, director del Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana, va fer una aproximació a l’etnobotànica a casa nostra des de les ciències humanes. Finalment, el president del Consell Comarcal del Montsià, Joan Castor, va fer una demostració pràctica de saber etnobotànic tot esmentant una llista de noms locals de plantes.

etnomón

185

La sala de les presentacions va estar molt concorreguda durant totes les comunicacions, tant al matí com a la tarda. Joan Vallès

Les comunicacions van ser 40 (un rècord per a aquestes jornades, com ho ha estat també el nombre d’inscrits, 91) i van abastar molts temes, sobretot dedicats als territoris de llengua catalana, però també a d’altres com la Comunitat de Madrid, Astúries i el Brasil. Varen ser estructurades en cinc blocs temàtics, repartits en dues jornades. El primer bloc es va dedicar als recursos en xarxa i la metodologia. La primera ponència, però, va tenir un caire més emotiu, ja que es va presentar la trilogia d’una de les obres botàniques més completes que s’han fet a les Terres de l’Ebre: Plantes del port (Royo, 2008-2010). A continuació hi va haver la presentació de tres projectes web per a l’intercanvi d’informació botànica i etnobotànica, i dues comunicacions que tractaven sobre mètodes de recollida i anàlisi de dades, que a la vegada incitaven a la reflexió metodològica. L’avantprojecte de llei de la biodiversitat i el patrimoni natural de la Generalitat de Catalunya va ser fullejat amb ulls etnobotànics i va servir d’inici per al debat que va concloure la primera jornada. La segona jornada va començar amb un bloc sobre estudis monogràfics de

Durant la sortida de camp es van visitar els ullals de Baltasar, abans d’arribar a les platges del Delta, a Poblenou i a la Casa de Fusta, on es va servir el dinar. M. Àngels Bonet

plantes, on van tenir cabuda plantes tan conegudes com la pauma al Parc Natural dels Ports, la canya i l’ofici de canyisser a Horta de Sant Joan, el lledoner i el seu ús per a la fabricació de forques a la Noguera, i el timó i l’àrnica (i les espècies que a vegades es confonen amb aquest mateix nom), en territori de la Segarra. Es va parlar també de la mediterraneïtat d’una tisana molt antiga (anomenada del Papa Luna), del licor de beatamaria als

Ports i del coneixement i ús d’una palmera al nord del Brasil. El bloc més extens de tots incloïa els estudis etnoflorístics, etnoecològics i d’antropologia mèdica. En total el formaren deu comunicacions, moltes de referides a territoris del Montsià. Concretament, es van exposar treballs relacionats amb l’aprofitament de les plantes per als infants del Montsià, les dones i la cura de la salut amb plan-


186

etnomón

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

tes, les malalties infeccioses i el seu tractament amb plantes, remeis tradicionals propis del municipi d’Alcanar i l’aprofitament dels recursos vegetals al delta de l’Ebre. D’estudis etnobotànics i etnoecològics d’altres territoris se’n van presentar cinc: un de les Gavarres; un de l’illa de Formentera; un d’un poble de Madrid focalitzat en les plantes silvestres alimentàries; un de referit a horts d’alta muntanya, a la Vall Fosca (al Pallars Jussà), i un dins de l’antropologia mèdica, que va posar en qüestió la medicina rural a la Vall d’Aro i a la Costa Brava. Els dos blocs següents van ser també de temàtica molt rica. El quart bloc tractava l’etnobotànica i l’alimentació. Dues de les comunicacions van aprofundir en l’elaboració de licors, un en les comarques alacantines i l’altre en territoris de l’Alt Empordà i l’alta vall del riu Ter. D’aquestes dues últimes localitzacions també se’n van estudiar les plantes comestibles i usades com a condiment, igual que en una altra comunicació que tractava les plantes aromàtiques al Pirineu i les connexions d’aquest àmbit gastronòmic amb la salut. L’existència d’una dieta mediterrània va ser debatuda en una ponència sobre l’alimentació i nutrició a Mallorca el segle xvii. Per acabar, es pot dir que el cinquè bloc va ser el més variat. Amb el títol de «Fitonímia i etnobotànica simbòlica i artística», es van presentar nou treballs molt ben acollits pels assistents. Va començar el bloc amb una intromissió en els usos artesanals de l’escorça i la fusta a la Val d’Aran. Seguidament, dues ponències referides als noms de les plantes d’horta a Astúries i als fitònims al Vallès (amb especial èmfasi al Parc del Montseny i la vall del riu Tenes). L’etnobotànica artística i simbòlica va ser molt aplaudida per la seva originalitat. Es va buscar l’essència etnobotànica al còmic de Tintin i a les ombres dels arbres de l’estiu pirinenc, i també es va presentar

Assistents i ponents a les jornades a la seu del Museu Comarcal del Montsià. Pere Oliveras

un estudi de la percepció de la natura i el paisatge a alguns indrets del Pallars Jussà. No podien faltar en aquest bloc, però, les relacions de la natura amb les arts plàstiques (sobretot l’escultura), els símbols i l’art... i la recerca de camins

El bloc més extens de tots incloïa els estudis etnoflorístics, etnoecològics i d’antropologia mèdica convergents que s’intueixen quan entrem en el món de la interacció, ben estreta, de la natura i qualsevol societat, també la nostra. A banda de les comunicacions orals, però, es van poder visitar en les instal· lacions del museu dues exposicions itinerants relacionades amb aspectes etnobotànics. D’una banda, l’exposició

«Terminologia i variació geolingüística en els noms populars de plantes», basada en dades extretes del projecte Recull de noms catalans de plantes (Vallès, 2009), preparada pel Centre de Terminologia TERMCAT. D’altra banda, l’exposició de fotografies de flors i plantes de l’Alta Vall del Ter de Pere Barnola, fotògraf naturalista. També, a mode d’exemple d’algunes activitats tradicionals del Montsià i els Ports, es van exposar algunes peces d’artesania relacionades amb plantes, per exemple peces fetes amb canya, amb bova i amb sisca (en diferents estadis de processament), així com algunes joguines de temps antics fetes amb matèries vegetals, pròpies dels infants de la zona. Creiem que amb aquesta cinquena edició les Jornades d’Etnobotànica en Llengua Catalana ja es poden donar per consolidades. Amb la perspectiva


Activitats

etnomón

187

BIBLIOGRAFIA

Carrió, E.; Vallès, J. IV Jornades d’Etnobotànica en Llengua Catalana (Artà, 2008). Un homenatge a la cultura popular, les plantes i la gestió sostenible dels nostres territoris. Revista d’Etnologia de Catalunya, en premsa, 2010. Royo, F. (coord.). Plantes del Port (Volums I, II i III). Tortosa: Grup de Recerca Científica «Terres de l’Ebre», 2008, 2009, 2010. Vallès, J. (dir.) Noms de plantes [en línia]. Barcelona: TERMCAT, Centre de Terminologia (diccionaris en línia), 2009.

del passat que hem viscut i de l’avenir que els augurem, volem assenyalarne aquí unes característiques, sobretot d’allò que aquestes jornades han unit. En primer lloc, han fet participar en un mateix fòrum aproximacions marcadament botàniques amb d’altres de caire més etnològic, etnogràfic o antropològic i cultural, tot fent bons els dos formants del terme compost que designa la disciplina. En segon lloc, han contribuït, sense estridències però amb fermesa, a fer sentir tots els matisos de la nostra llengua i a combatre les pretensions acientífiques d’alguns grups polítics que pregonen la disgregació de la llengua en diverses zones de l’àrea lingüística catalana. A més, han unit botànics i botanòfils, investigadors acadèmics i afeccionats, que treballen amb estils diferents però tant els uns com els altres amb un rigor força acurat. Finalment, han permès que

les generacions antigues (amb investigadors ja ben consolidats) i les més joves (fins i tot amb estudiants de batxillerat) convisquin i aprenguin les unes de les altres. Les V Jornades d’Etnobotànica en Llengua Catalana van ser molt ben valorades pels participants i assistents, tant des del punt de vista acadèmic com social. Des d’ara pensem ja en les properes. A tall de suggeriment, podem dir que alguns territoris, com ara la franja catalanòfona de l’Aragó, la Catalunya Nord, l’Alguer, el Carxe o Andorra, encara no han acollit cap edició de les Jornades. En tot cas, esperem que les que han de venir siguin igualment enriquidores que les anteriors i continuïn permetent posar en comú dades i pensaments sobre les nostres relacions amb el món vegetal dins del nostre àmbit lingüístic i cultural. n


188

etnomón

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

Activitats

World Congress of Middle Eastern Studies (WOCMES) III Congrés Mundial d’Estudis de l’Orient Mitjà i el Nord d’Àfrica Barcelona, 19-24 juliol 2010

Yolanda Aixelà

E

Comitè Científic Executiu de WOCMES. Institució Milà i Fontanals (CSIC)

l Congrés Mundial L’objectiu del Congrés WOCMES era cialment destacada la presència d’acaWOCMES va tenir mostrar els últims avenços en els estu- dèmics del món anglosaxó, dels països lloc del 19 al 24 de ju- dis sobre Orient Mitjà i nord d’Àfrica mediterranis, dels països europeus i de liol de 2010 a Barce- en una invitació dirigida a estudiosos, països asiàtics: els que van tenir més relona. Va ser organitzat investigadors, educadors, estudiants, presentants van ser els EUA (342), el per l’Institut Europeu professionals i tota mena de grups inte- Regne Unit (316), Espanya (231), Turde la Mediterrània (IEMed) i va desen- ressats en aquestes àrees socioculturals i quia (198), Alemanya (171), França volupar-se a la Universitat Autònoma en altres regions influïdes directament (169), Itàlia (130), Egipte (84), Algèria de Barcelona. Després de les experièn- o indirectament per aquestes zones. (64), el Japó (151), l’Iran (50), Israel cies satisfactòries de les dues edicions Una de les especificitats de Barcelona (49), Tunísia (41) i el Marroc (34). anteriors a Maguncia (Alemanya) l’any va ser centrar els esforços a fer visible la 2002, i a Amman (Jordània) el 2006, Mediterrània, com a àrea sociopolítica El Congrés va presentar un intens proel WOCMES de Barcelona 2010 va d’interès, la qual cosa va ser percepti- grama de treball: més de 500 sessions batre rècords d’assistència: va arribar a ble en els continguts de nombrosos pa- acadèmiques de dues hores de duramés de 2.600 participants. La coordi- nells i activitats paral·leles. Tanmateix, da, amb unes quatre comunicacions nadora acadèmica, Laura Feliu, i la co- el WOCMES va permetre reunir ex- cadascuna, celebrades de dilluns a diordinadora executiva, Géraldine Barré, perts de tot el món, intercanviar idees vendres, amb una mitjana de trenta van fer una magnífica tasca tant de con- i construir i reforçar xarxes regionals i sessions simultànies a cada franja hotinguts com d’organització, propiciada globals per tal de construir recerques rària. Tot això es va combinar amb la per un IEMed que va desplegar la seva conjuntes. En aquest sentit, cal desta- presentació de cicles de cinema, exestructura per tal d’assegurar l’èxit del car algunes dades sobre la procedència posicions d’art i concerts de músiWOCMES sota la direcció de Senén dels investigadors, ja que va ser espe- ca, als matins i les tardes. Tanmateix, Florensa, el director genees va fer entrega del Premi ral de l’IEMed, i amb la col· WOCMES 2010 al Palau laboració de Gunter Meyer, de la Música a dos insignes president del Consell Cieninvestigadors de gran trajectífic del WOCMES. Tantòria. D’una banda, a Roger mateix, es van coordinar els Owen, professor de la càtediferents comitès científics dra A. J. Meyer d’Història del WOCMES, l’internacid’Orient Mitjà del Departaonal, l’espanyol i l’executiu, ment d’Història de la Uniamb personalitats de gran versitat de Harvard (EUA) renom en totes les ciències i, de l’altra, a Josef Van Ess, socials, per tal d’assegurar la professor emèrit d’Estudis qualitat de les recerques preIslàmics i Llengües Semítisentades i de donar la màxima ques de la Universitat de TüAl Congrés es van mostrar els últims avenços en els estudis sobre Orient Mitjà i nord d’Àfrica. difusió a l’esdeveniment. bingen (Alemanya).


Activitats

Les disciplines més representades van ser la història, les filologies, la sociologia, les ciències polítiques i econòmiques, l’antropologia, el dret, la geografia o els estudis islàmics, entre d’altres. Totes elles van reflexionar de forma interdisciplinària al voltant de temàtiques que giraven a l’entorn de les polítiques nacionals i internacionals, els codis jurídics, els drets socials i polítics, les migracions internes i transnacionals, les religions i la seva convivència, els mitjans de comunicació, el gènere, la democràcia, etc. Així, i a tall d’exemple, podem destacar algunes sessions com la coordinada per Raymond Hinnebusch (University of St. Andrews) sobre aproximacions teòriques a la postdemocràcia del Pròxim Orient, la coordinada per Philipp Amour (University of Fribourg) sobre canvis teòrics i metodològics en la recerca al nord d’Àfrica i el Pròxim Orient, la coordinada per Maribel Fierro (CSIC, Madrid) sobre la censura política i religiosa en les societats islàmiques durant el període premodern, o la coordinada per Nicola Pratt (University of Warwick) sobre la reconceptualització del gènere als països islàmics. No voldríem acabar aquesta breu ressenya sense fer esment a dues qüestions que pensem que són rellevants. Primer, que el resultat d’aquest esforç col·lectiu i d’aquesta alta participació, en forma de presentacions i d’assistència als panells, ha estat la materialització d’un congrés WOCMES que ha estat una oportunitat per conèixer els principals experts i investigadors que arreu del món fan recerca sobre unes regions que tenen influència mundial en qüestions polítiques, socials, culturals i econòmiques. I, segon, i no menys important, la realització d’aquest congrés a Espanya ha permès la visibilitat d’una excel·lent recerca espanyola que, realitzada des de la majoria de disciplines de les ciències socials, havia estat poc coneguda fora de les nostres fronteres per la seva manca d’internacionalització. n

etnomón

189

Bibliografia

Joana Vidal

Una altra dona folklorista

Joan Soler i Amigó

Fins no fa gaire, la Joana Vidal era, per a mi, l’«àvia Juanita», la mare del meu pare. Va morir l’any 1957, quan jo tenia setze anys i ella setanta-cinc. Fins que no m’he jubilat, per a mi, la memòria era un calaix de sastre. «Quan em jubilaré ja ho endreçaré». D’aquell calaix n’han sortit els vuit arbres genealògics d’on provinc: marinos, metges, un advocat, un arquitecte, un americano, un fabricant de teixits, uns hisendats... i una folklorista, la Joana Vidal. La publicació d’aquest llibre és, per a mi, un deure acomplert: envers la família, però sobretot envers la tasca que al nostre país van fer una colla de dones folkloristes de finals del xix a principis del xx.

disposo, destacaven una colla de plecs i blocs manuscrits de la meva àvia. Sabia que eren coses del tradicionari popular, de rondalles aràbigues... Però he de confessar que, per raons de proximitat deguda als vincles familiars, jo no n’havia escatit gaire la importància. Fins que un dia, entrant a una reunió del Consell de Cultura Popular del Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana (CPCPTC), del qual, entre d’altres, som membres Carme Oriol, Josefina Roma i jo, vaig comentar-los que tenia material divers i dispers de la meva àvia sobre coses de folklore.

arme Oriol, en la introducció al llibre Joana Vidal, folklorista, planteja la qüestió: «Un dels aspectes més poc coneguts en l’estudi del folklore català és el paper que hi van tenir les dones folkloristes. I, tanmateix, a mesura que anem aprofundint en el coneixement del nostre patrimoni folklòric, descobrim, amb admiració, la seva empremta i, alhora, constatem que la seva contribució va ser molt més activa i intensa del que en un principi pot semblar».

C

—Com se deia la teva àvia? —Joana Vidal... —La Joana Vidal era la teva àvia? —em van respondre entre encuriosides i astorades. Per a elles era un nom prou conegut, però darrere del nom, de ben poca documentació de la seva tasca disposaven, llevat de col·laboracions en algunes revistes, d’entre les quals l’Arxiu de Tradicions Populars. Precisament, Carme Oriol, com a cap d’un equip de la Universitat Rovira i Virgili, amb una beca del Ministeri de Ciència i Innovació, està treballant la història del folklorisme català, on apareix el tema de les dones folkloristes. I Josefina Roma ha treballat sobre el cançoner i el rondallari de Pineda, de Sara Llorens.

L’elaboració del llibre té la seva anècdota: de la paperassa familiar de què

D’aquest fet n’ha sortit aquest llibre. Publicat per Editorial Cossetània


190

etnomón

Revista d’Etnologia de Catalunya

(Valls, 2010) gràcies a una subvenció del Departament de Cultura de la Generalitat, va ser presentat el juny passat: a Tarragona —llibreria La Rambla— per Carme Oriol, i a l’Espai Betúlia de Badalona —d’on jo sóc— i al Palau Marc de Barcelona, per Dolors Llopart, que, ja l’any 1981, en el llibre La cultura popular a Catalunya. Estudiosos i institucions, va destapar el tema de les dones folkloristes, i n’ha tornat a parlar al Tradicionari. Roser Ros, excel·lent narradora, va complementar les encertades aportacions de Dolors Llopart amb citacions del material recollit per la meva àvia.

Desembre 2010

Núm. 37

Signatura de llibres per part de l’autor, Joan Soler i Amigó. A sota, portada del llibre. JOAN SOLER

En aquest article voldria remarcar dues coses: en primer lloc, la posició preeminent de Rossend Serra i Pagès en el món del folklore. Josefina Roma n’afirma contundent la preeminença: «Ell era el folklore i no hi va haver esdeveniment de recerca, de manifestació popular que fes referència a Catalunya on Serra i Pagès no fos present o no ocupés un lloc d’honor.» El seu mestratge va ser importantíssim, no sols pels cursos de folklore que impartia a l’Escola d’Institutrius i altres Ensenyaments per a la Dona, sinó, com diu Dolors Llopart, per la formació d’un veritable esplet de recercadores a les quals «va orientar en els principis bàsics de la disciplina ien els preceptes metodològics que calia observar en la recerca». La segona cosa a remarcar consisteix a observar els entorns socials i culturals d’on va sorgir aquesta seixantena llarga de deixebles que Serra i Pagès va saber motivar i convertir en folkloristes. Els precediren Pilar Maspons i Labrós (que signava Maria de Bell-lloch), germana del folklorista Francesc Maspons i esposa de Francesc Pelagi i Briz; Joaquima Santamaria (Anna de Valldaura), i Francesca Bonnemaison, esposa del polític catalanista Narcís Verdaguer i Callís. També moltes de les alumnes de Serra i Pagès pertanyien a un marc social i cultural significat: Sara Llorens,

esposa de Manuel Serra i Moret; Maria Patxot, filla de l’industrial taper Rafael Patxot; Narcisa Freixas, filla de l’industrial i polític Pere Freixas i Sabater... Joana Vidal era filla de Joan Vidal i Valls, advocat i polític, un dels fundadors de la Unió Federal Nacionalista Republicana. Per això el llibre Joana Vidal, folklorista comença amb alguns trets biogràfics del seu pare. A aquest primer capítol en segueix un altrede dedicat al perfil de Joana Vidal, presentada pel mateix Rossend Serra i Pagès amb motiu d’una conferència que ella va donar al Centre Excursionista de Catalunya. A continuació, el llibre entra a l’obra de Joana Vidal, als textos publicats i a l’aplec manuscrit del seu treball de camp, on el petit bloc de butxaca i el llapis són els predecessors de la gravadora. Sembla que Serra i Pagès assignava a algunes deixebles tasques específiques: així doncs, Mercè Ventosa es va dedicar a buscar en la rondallística catalana versions del relat d’Ulisses i Polifem de l’Odissea; Joana Vidal es va especialitzar

en l’estudi de la rondallística aràbiga comparada amb la catalana: els textos de les seves conferències —transcrits al llibre— en donen testimoni, com també l’aplec de set extenses rondalles aràbigues que Joana Vidal va recollir d’un súbdit d’Orà. El llibre, després de transcriure alguns articles literaris de Joana Vidal, conclou amb la correspondència epistolar que Joana va mantenir amb el seu mestre, de l’any 1904 al 1927. Com diu Carme Oriol en la seva introducció, «estem al davant d’un llibre que ens aporta un testimoni valuosíssim sobre un període de l’estudi del folklore del qual no tenim encara prou informació. La tasca duta a terme per Joana Vidal ens ajuda a entendre una mica millor el paper que van tenir les dones folkloristes en la recollida i l’estudi del folklore durant el primer terç del segle xx i aquest testimoni constitueix un esglaó més per arribar a construir una futura història del folklore català. La tasca d’estudi, ordenació i divulgació realitzada no pot tenir, doncs, una millor perspectiva de futur». n


Activitats

etnomón

191

Actuacions institucionals

El Catàleg del patrimoni festiu de Catalunya

Un projecte amb història, un projecte de futur M. Teresa Clotet Cap del Servei de Promoció i Dinamització

A

Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana

mb l’objectiu de preservar, difondre i protegir el patrimoni festiu de Catalunya es va aprovar el Decret 389/2006, de 17 d’octubre, que ordena la creació del Catàleg del patrimoni festiu de Catalunya per a inscriure-hi les festes, manifestacions i celebracions comunitàries, així com els elements festius amb vigència arreu de Catalunya. Amb tot, van caldre gairebé dos anys per desplegar el Catàleg. Avui, doncs, només es pot fer balanç de dos anys de catalogació i de la declaració de les primeres festes i elements festius segons aquest decret. S’han catalogat 69 festes i elements festius, 17 dels quals, d’altra banda, corresponen a revisions de festes declarades Festa Tradicional d’Interès Nacional abans de la publicació del Decret. De manera singular, també s’han catalogat la sardana, la jota a Catalunya i queden a punt les festes amb bous a les Terres de l’Ebre. És important esmentar que la catalogació i el reconeixement d’aquest conjunt de festes ha estat possible gràcies a la col·laboració desinteressada d’ajuntaments, entitats i, sobretot, dels membres del Consell de la Cultura Popular i Tradicional. És el Consell qui revisa tots els expedients i determina el reconeixement de les festes i elements festius.

d’una secció sobre les festes catalogades en aquesta mateixa revista i la publicació d’una pàgina web per a la difusió del Catàleg del patrimoni festiu de Catalunya amb l’objectiu d’apropar al públic en general les nostres festes. També s’està treballant per a posar a disposició de tothom el material documental recopilat: fins ara prop d’un miler de fotografies, desenes de vídeos i músiques, així com centenars de documents, que s’incrementaran a mesura que avancem en la catalogació i que es podran consultar al Centre de Documentació de Patrimoni Etnològic. Festa Major de Solsona. Ajuntament de Solsona - Marc Trilla

En paraules dels mateixos membres del Consell «això no ha estat una tasca fàcil» perquè la regulació, en aquest cas els límits establerts pel mateix decret 389/2006, obliguen a fer passar per un sedàs massa petit la gran i diversa riquesa festiva del nostre país. És principalment per això, però també per la limitació dels recursos, que el Catàleg avença a poc a poc. Declinant l’encasellament en categories, el Catàleg vol arribar a constituir una eina de difusió de la riquesa del nostre patrimoni festiu. Ara per ara, les mesures adoptades per al suport a les festes catalogades passen per la convocatòria de subvencions, la inclusió

En qualsevol cas, aquest curt camí ha servit perquè, començant pels mateixos membres del Consell, s’hagi visualitzat la necessitat de perfeccionar el Decret, amb l’objectiu de fer-lo més obert i més adient a la realitat festiva de Catalunya. En definitiva, perquè el Catàleg sigui un instrument efectiu per a reconèixer el valor patrimonial de la festa i dels seus components tradicionals més significatius. També per a permetre avaluar la festa com a expressió col·lectiva, tant si constitueix un patrimoni viu transmès a través de generacions, en què, de forma natural, cada generació imprimeix les característiques del moment, com si es tracta de celebracions de nova creació, arrelades a la població que les impulsa. n


192

etnomón

Revista d’Etnologia de Catalunya

Desembre 2010

Núm. 37

Obituari

Antoni Anguela i Dotres

La passió per la cultura popular i tradicional i el patrimoni etnològic de Catalunya

Lluís Calvo

E

Director de la REC (IMF-CSIC)

n la configuració i construcció cultural, social i política d’un país, les variables que conflueixen sempre són força elevades: penetrar en com ha estat el desenvolupament de cadascuna de les parcel·les que configuren la fesomia d’una col·lectivitat esdevé tot un repte. Per tal de reconèixer quin ha estat el paper dels protagonistes veritables d’aquesta configuració, les ciències històriques van crear la prosopografia, metodologia que posa l’èmfasi en el paper que han tingut els individus en els processos esmentats. En aquest sentit, Antoni Anguela i Dotres (Barcelona, 1947-2010) esdevé un autèntic paradigma en la cultura popular i tradicional catalanes: la seva trajectòria és el reflex del paper que ha tingut, i té, tant la cultura popular i tradicional com el patrimoni etnològic catalans en la Catalunya actual. Parlar d’Antoni Anguela significa endinsar-se, de fet, en la història dels darrers decennis del que ha estat la cultura d’arrel popular i tradicional al país. La seva formació d’advocat no li impedí dedicar-se a la seva autèntica passió, la qual esdevingué la seva professió i, a la fi, la seva vida: la cultura popular catalana d’arrel tradicional. Tothom que el conegué va compartir amb ell la passió per practicar, viure i estimular tot allò relacionat amb la cultura: la seva proverbial, i exemplar, bonhomia va fer que, a la fi, l’«Anguela»

fos el motor, discret i respectat, d’una quantitat notable d’actuacions de tot tipus al llarg de molts anys.

xent importància de les manifestacions populars i tradicionals en el tardofranquisme, les quals, entre altres coses, esdevingueren un autèntic motor de recuperació progressiva de les llibertats públiques.(1) L’activisme en pro de la sardana, com a expressió ben significativa del que era Catalunya, el dugué a implicar-se, per sempre més, amb el foment de la sardana,(2) fins al punt que ha estat l’única persona que ara ha estat guardonada dues vegades (el 1996 i el 2010) amb la medalla al mèrit sardanista que atorga l’Obra del Ballet Popular, tot aportant nous punts de vista per tal que la sardana evolucionés cap a nous reptes i configuracions.

Parlar d’una persona estimada i de la seva obra i trajectòria sempre té el risc de caure en l’apologia, per la qual cosa és quasi obligat tenir ben present el context en el qual es dugueren a terme les seves actuacions. En el seu cas, cal remuntar-se a la dècada dels anys seixanta del segle passat, quan les expressions de la cultura popular i tradicional representaven un signe d’afirmació de la identitat catalana davant de la situació política de Catalunya i Espanya. Mercès al seu impuls, el programa La voz de la sardana a Ràdio Nacional d’Espanya, esdevingué una finestra oberta a tota la ciutadania per tal de reconèixer el que significava la sardana per a Catalunya: en aquest sentit, cal tenir ben present el que representà la crei-

L’activisme sardanista esdevingué l’element que el dugué, el maig de 1981, a deixar la seva professió d’advocat per dedicar-se plenament al foment i promoció de la cultura popular i tradicional catalana en la recent restaurada Generalitat de Catalunya, al Servei de Difusió Cultural. A partir d’aquest moment, es posà de manifest la seva autèntica personalitat; d’ençà de la seva arribada al Departament de Cultura, possiblement va ser la persona de més llarga trajectòria en la vertebració de l’actuació institucional vers la cultura popular i tradicional a Catalunya, i es va convertir, de fet, en la persona que, gràcies a la seva alçada i obertura de mires, esdevingué, en l’àmbit institucional, el punt de connexió entre el que representava —i re-


Obituari

Antoni Anguela (segon per l’esquerra) en la inauguració del Congrés de Cultura Tradicional i Popular (Barcelona, 1981). Arxiu CPCPTC

etnomón

Antoni Anguela, compromès en la vida i en la pràctica amb la promoció de qualsevol expressió de la cultura tradicional i popular. Arxiu CPCPTC

Antoni Anguela (al centre, agenollat), organitzant i participant activament en tot allò relacionat amb l’estudi i difusió del patrimoni etnològic. Viatge d’estudiosos del patrimoni al País Valencià, 2009. Arxiu CPCPTC

193


194

etnomón

Revista d’Etnologia de Catalunya

presenta!— la cultura popular i tradicional i les noves concepcions sobre el patrimoni etnològic sorgides la dècada de 1990.(3) Resumir la seva activitat des de la seva arribada el 1981 al Departament de Cultura no és un exercici senzill; tot sortejant sempre tot tipus de dificultats, personals i administratives, caldria destacar tres grans moments temporals en la seva actuació i intervenció que esdevenen, en si mateixos, claus de volta en l’actuació governamental de la Generalitat de Catalunya en l’àmbit de la cultura popular i tradicional i del patrimoni etnològic: 1. El Congrés de Cultura Tradicional i Popular (Barcelona, 1981/Girona, 1982), el Servei de Cultura Tradicional i el Centre de Documentació i Recerca de

Esdevingué […] un nexe entre l’associacionisme popular i tradicional i el món professional la Cultura Tradicional i Popular (1983) (4) i totes les actuacions que sorgiren aleshores, per exemple, la Fonoteca i l’Aula de Música Tradicional, actuacions que significaren l’inici efectiu de les tasques institucionals en aquest àmbit. 2. L’exposició «El món de Joan Amades» (novembre de 1990)(5) i la creació de la Revista d’Etnologia de Catalunya (REC)(6) i del butlletí Recerca i difusió de l’etnologia catalana (RIDEC) (1992), accions que esdevingueren un pas de primer ordre en el compromís institucional per promocionar tot allò referit tant a la cultura popular i tradicional com al patrimoni etnològic. 3. La Llei de foment i protecció de la cultura popular i tradicional i de l’associacionisme cultural, la fundació del Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana (1993),

Desembre 2010

Núm. 37

l’Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya (IPEC) (1993)(7) i la mostra «De l’ahir i de l’avui. El patrimoni etnològic de Catalunya» (1995)(8) —pilars del que avui és un dels més exitosos programes de recerca a l’Estat espanyol en aquest sector(9)—, conjunt d’actuacions que configuraren un autèntic bloc que permeté, entre altres coses, l’apropament i el redreçament de les relacions entre el món acadèmic i l’actuació governamental en aquest àmbit i, a la vegada, la implicació del primer en tot allò que impulsà l’avui el Departament de Cultura i Mitjans de Comunicació. Antoni Anguela esdevingué la persona que, des de la seva profunda creença en tot el que significava la memòria col·lectiva com a concepte integrador i dinamitzador dels àmbits esmentats, treballà, colze a colze i sempre en un segon pla, amb els diversos responsables del Departament de Cultura i Mitjans de Comunicació i del CPCPTC per tal de bastir el conjunt d’actuacions descrites al costat de moltes d’altres, tot esdevenint un autèntic nexe entre l’associacionisme popular i tradicional i el món professional de l’etnologia. Personalment, des del primer moment en què ens vam conèixer, l’empatia entre ambdós va ser ben forta, tot traduint-se en una sincera i profunda amistat que ens va dur a treballar plegats en força iniciatives; la intensa feina em permeté adonar-me de les qualitats que sempre el van distingir, les quals esdevingueren, en si mateixes, les seves senyes d’identitat personals i professionals: generositat i amistat; habilitat i consens; bonhomia i amabilitat; tenacitat i intel·ligència. Antoni, gràcies, des del més profund del cor de tots els que et conegueren i treballaren al teu costat per tal de bastir un país en el qual la tradició i la innovació esdevinguessin referents per contribuir a fer un món més intel·ligent, amable i fratern. n

notEs (1) Vid. Benach, J. A. «La Mercè, una celebración sin ritual». Barcelona. Metrópolis mediterránea 4 (Barcelona, 1987); Pablo, J. «Del Movimiento a la mobilització», Cultura 40 (Barcelona, 1992); Calvo, L; Medina, F. X. «La festa reiventada. La recreación de la fiesta en Cataluña nes caberes dómines del franquismu y la democracia». Cultures (Oviedo, 1996), p. 127-144. (2) Entre altres responsabilitats, president de l’Agrupació Culural Folklòrica de Barcelona, secretari de la Federació Sardanista de Catalunya, director de la publicació periòdica Som (1980) i del butlletí Infosardana, el qual va fer, setmana a setmana, al llarg de més de 40 anys. (3) Vid. Calvo, L.; Mañà, J. «Ethnographica: jornada d’encontre d’entitats i estudiosos de l’etnologia catalana». REC, 2 (febrer de 1993), p. 153-154; Ventosa , S. «Seminari sobre el futur Museu Nacional d’Etnologia de Catalunya». REC, 5 (Barcelona, juliol de 1994), p. 162, i Iniesta M. «De la suplència a la vigilància. II Jornades del patrimoni etnològic», íd, p. 163-164. (4) Vid. Anguela, A. «El Centre de Documentació i Recerca de la Cultura Tradicional i Popular. Dades per a un balanç». REC, 1 (juliol de 1992), p. 80-87. (5) Vid. Calvo, L.; Mañà, J. (ed.). El món de Joan Amades. Barcelona: Departament de Cultura, 1990. (6) Vid. Roma J. «La Revista d’Etnologia de Catalunya y la antropología». Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, LVII (Madrid, 2002), p. 259-270. (7) Vid. Comissió Científica Assessora del CPCPTC. «L’inventari del patrimoni etnològic de Catalunya». REC, 6 (febrer de 1995), p. 122-132; Calvo, L. «Patrimonio etnológico: perspectivas desde la experiencia en Cataluña». A: González Alcantud, J. A. (ed.). Patrimonio y pluralidad: nuevas direcciones en antropología patrimonial. Granada: Diputación Provincial de Granada, 2003, p. 271-294. (8) Vid. Calvo, L; Mañà, J. (ed.). De l’ahir a de l’avui. El patrimoni etnològic de Catalunya. Barcelona: Departament de Cultura, 1995. (9) Català, M.; Costa, R.; Folch, R. «Balanç de catorze anys de l’Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya». REC, 33 (novembre de 2008), p. 118-141; CPCPTC. Balanç 2007-2010. Barcelona: Departament de Cultura i Mitjans de Comunicació, 2010, p. 22-24.


Cultura Popular i Tradicional

C

REVISTA D’ETNOLOGIA DE CATALUNYA Número 37. desembre de 2010 Edició

Departament de Cultura i Mitjans de Comunicació de la Generalitat de Catalunya Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana Editor

Ramon Fontdevila Subirana Director

Lluís Calvo Consell de redacció

Jaume Ayats, Lluís Calvo, Roger Costa, Josep Fornés, Joan Prat, Ma Carme Queralt Consell assessor

Jordi Abella, Joan Lluís Alegret, Elisenda Ardèvol, Jaume Badias, Carme Bergés, M. Jesús Buxó, Víctor Bretón, Manel Català, Marta Comas, Jesús Contreras, Josep Crivillé, Manuel Delgado, Jaume Espinagosa, Elena Espuny, Àlex Farnós, Carles Feixa, Rafel Folch, Carles García, Inma González, Verònica Guarch, Montserrat Iniesta, Dolors Llopart, Josep Manyà, Josep Martí, Miquel Martí, Joaquim Mateu, Eloi Miralles, José Luís Molina, Bienve Moya, Pepa Nogués, Salvador Palomar, Montserrat Perelló, Adrià Pujol, Xavier Roigé, Josefina Roma, Joan Soler-Amigó, Montserrat Soronellas, Jordi Tura, Montserrat Ventura, Ramon Vilar Coordinadora

Nova col·lecció

Cristina Farran Coordinació del dossier

Jaume Vallverdú i Èlia Susanna Administració

S

Francesc d’A. López Sala, Judith Coronado Realització editorial

Ara Llibres sccl. Disseny gràfic

anversal.com Coberta

© Sascha Burkard / AGE Fotostock Impressió

EADOP

Distribució

Sàpiens Publicacions sccl. Subscripcions

Publicacions de la Generalitat Apartat de Correus 2.800 – 08080 Barcelona Telèfon: (34) 93.292.54.21 eadop@gencat.cat Contacte

Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana Passatge de la Banca, 1-3 08002, Barcelona Telèfon 933 162 720 Fax 935 671 002 cpcptc.cultura@gencat.cat Les opinions expressades en els diferents treballs que es publiquen són exclusives dels seus autors. En cap cas no implica necessàriament que la revista o el mateix Departament de Cultura i Mitjans de Comunicació les comparteixin.

U

M

A

R

I

De l’Arxiu d’Etnografia i Folklore a l’Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya: metodologies, compilacions i sistematitzacions de la informació Presentació dels projectes al CPCPTC El treball de camp La fitxa d’inventari dels elements de patrimoni etnològic

S

U

M

A

R

El do de l’aigua. Els saurins a Catalunya Rabdomàntics, saurins o radioestesistes Descoberta-aprenentatge. Iniciació Estris que s’utilitzen Com es procedeix Calcular la profunditat, el cabal... Teleradioestèsia. Detecció sobre plànols La detecció i les sensacions del cos

Bases de dades d’elements de patrimoni etnològic

Millors dies per buscar aigua

Altres bases de dades

Consideració social

Els drets d’autor

Compensacions econòmiques

Presentació dels materials al CPCPTC Difusió de la recerca

Equivocacions - errors

I saurines (o dones saurí) ? Pous i mines A més d’aigua, buscant...

Bibliografia

Altres usos del pèndol

Annexos

Creences i supersticions

The opinions expressed in the works published are those of the author(s) and do not necessarily reflect the views, either of the Magazine or of the Ministry of Culture and the Media. Dipòsit legal: B-46.605-2010 ISSN: 1132-658001-00037

a la venda a les llibreries de la Generalitat www.gencat.cat/publicacions Generalitat de Catalunya Departament de Cultura i Mitjans de Comunicació Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana

I


Cultura Popular i Tradicional

C

Desembre 2010 · Segona època 7 euros

Núm.37

etnologia Cultura Popular i Tradicional

revista d’etnologia de catalunya

etnologia

nnnn

revista d’etnologia de Catalunya

37

dossier

Violència, conflicte i cultura

http:// cultura.gencat.cat /

patrimonifestiu

9 771132 658001

C AT À L E G D E L P AT R I M O N I F E S T I U D E C ATA L U N Y A

00037

Descobreix les nostres festes i visita el web del

Tradicions i cultura El Corre de Bou de Cardona

Pràctica coral Cors de la Barceloneta

Revista d'etnologia de Catalunya (REC), 37  
Revista d'etnologia de Catalunya (REC), 37  

Dossier: Violència, conflicte i cultura / Tradicions i cultura: El Corre Bou de cardona / Pràctica coral: Cors de la Barceloneta / Núm 37. D...

Advertisement