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C贸mo educar la fe en tiempos posmodernos

Luis Guerrero Ortiz Lima, junio de 2009


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[Cómo educar la fe en tiempos post modernos]

Introducción La modernidad no sólo libera la razón humana de la tutela de lo sagrado sino que hace a un lado lo sagrado, reduciendo su visión de la vida a dos dimensiones: la humana y la natural. No obstante, su preferencia por la ciencia y la técnica dejaría a lo natural igualmente relegado, reduciendo aún más su visión de la existencia a una sola dimensión: la humana. El afán por dominar y utilizar la naturaleza hasta los límites de la depredación y por empujar lo sagrado a los márgenes de la vida se haría muy pronto evidente. La posmodernidad abre un espacio para recomponer y sanar estos vínculos, revelando el mundo como una realidad diversa y valiosa en sus diferencias, poniendo al descubierto los límites de la razón humana y abriendo posibilidades a otras dimensiones del ser, del conocer y del estar en el mundo. Pero coloca, a la vez, en el centro de la agenda principal, las deudas impagas de la modernidad con el ofrecido progreso y el bienestar para todos. Ahora bien, las víctimas principales de esas promesas incumplidas de la modernidad son amplios sectores de la sociedad mundial que continúan excluidos y atrapados en la pobreza, particularmente en América Latina y en países como el nuestro. Lo que debiera resultar especialmente importante para nosotros, sabiendo que Dios se hizo hombre eligiendo un pueblo pobre y sometido para anunciar el Reino desde allí. Algo que en los tiempos actuales necesitamos hacer en un lenguaje distinto y desde una visión renovada de nuestro propio rol evangelizador. Tal será la perspectiva en la que situaremos este breve estudio, en la confianza de que pueda ayudar a ver más claro los caminos por los que deberá aprender a transitar en adelante la educación en la fe.

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1. Fundamentos La fe se vive siempre en un espacio y un tiempo, pero también se interpreta y comprende desde un momento y un lugar particular de la historia humana. Esto quiere decir, como la historia del cristianismo lo demuestra, que cada época plantea retos distintos a la fe, tanto como marcos culturales renovados para entender su significado y responder a ellos de manera contextualizada . Así ocurrió con la ilustración en el siglo XVIII, movimiento intelectual que se propuso rescatar al mundo de su edad oscura, una edad que lo tenía prisionero de tradiciones, superstición, irracionalidad y opresión política, para conducirlo hacia el progreso. El también llamado iluminismo, en contraposición al oscurantismo de la Edad Media, combatió precisamente los dogmas religiosos y propuso explicar el mundo, más bien, a la luz de la razón. La primacía de la razón y los sentidos como medio privilegiado para conocer el mundo y acceder a verdades universales, fue el principio que caracterizó una época a la que se denominó modernidad y ese es el principio que hoy cuestiona el movimiento posmoderno. La crítica al racionalismo y a su pretendida capacidad para proveernos de todas las respuestas a través de discursos totalizadores e interpretadores del hombre y del conjunto de la realidad, así como a la visión optimista de la historia que se desprende de ella, como una línea de progreso hacia el bienestar general que gracias a la razón puede volverse inevitable (el gran relato), cuestionan de paso a una Iglesia y una teología que se habían esforzado por expresarse a través del lenguaje de la razón, entrando en diálogo con las ciencias, o que compartían con el iluminismo la pretensión universalista de sus verdades y del cuerpo de ideas elaborado alrededor de ellas. La posmodernidad se propone así como oposición, ruptura y superación del viejo proyecto de la Ilustración. Planteada al principio como una categoría estética referida a la literatura y la arquitectura en Norteamérica, sus ideas e inter-

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rogantes se fueron trasladando también al ámbito político, filosófico, económico y social. Aunque, como todo término, pueda acabar siendo objeto de múltiples atribuciones, el posmodernismo no es un simple neologismo sino una propuesta analítica del mundo contemporáneo que pretende, como ya hemos mencionado, revelar y superar las deficiencias del proyecto de la modernidad 1. El teólogo Paul Lakeland distingue tres tendencias en los pensadores posmodernos: De un lado, los radicales, que representan una perspectiva historicista radical, asociados

comúnmente

con Charles

de Foucault y el pos-

estructuralismo, aunque también incluye allí a Jacques Derrida y Richard Rorty. Los une el rechazo a la epistemología y la noción del sujeto como centro del conocer, y la postulación de la razón como una realidad no absoluta ni trascendental sino contextual y relativa. De otro lado, los posmodernos nostálgicos agruparían a Martin Heidegger y Theodor Adorno. Finalmente, los que llama últimos modernos, como Jürgen Habermas, que prefieren permanecer dentro de la tradición de la razón y la subjetividad, aunque admiten las preguntas del posmodernismo respecto de cuál es el sujeto y cómo sostener la noción de razón universal. Habermas reconoce las falencias de la modernidad, pero considera irrenunciables los valores de igualdad y ciudadanía pues representan la única contención posible ante la fragmentación social de los estados nacionales; proponiendo más bien acometer una nueva ilustración como proyecto filosófico y político 2. En general, según Mardones, el posmodernismo representa «la reticencia frente a la razón en cuanto poseedora de un saber fuerte» y a la que contrapone «los conocimientos débiles, tentativos, plurales, que avanzan, vía negativa, desconstruyendo, mostrando las debilidades de las pretendidas teorías fir-

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Amos Nascimento, Una genealogía de la postmodernidad. Pontificia Universidad Javeriana, Colombia. Documento extraído de http://www.javeriana.edu.co/pensar/dissens15.html 2 Paul Lakeland, Posmodernity. Christian Identity in a Fragmented Age, Minneapolis: Fortress Press, 1997, p. 16.

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mes»3, algo que pone de relieve el valor de la diversidad y la diferencia en un mundo que se caracterizó por su afán homogenizador. El pluralismo, la fragmentación y la diferencia son pues temas relevantes de esta corriente, desde los cuales se plantean cuestionamientos a la modernidad que alcanzan de manera muy directas tanto a la teología como a la acción pastoral de la Iglesia. La posmodernidad demanda hoy al cristianismo respuestas convincentes para un auditorio cada vez más escéptico y exigente, pero no un auditorio de intelectuales sino uno compuesto por las grandes mayorías de las sociedades latinoamericanas, pobres y excluidas de la sociedad oficial, para quienes la modernidad no representó en doscientos años de vida republicana oportunidad alguna de progreso, bienestar ni justicia. Es así como la pregunta que intentamos responder en este trabajo ¿Cómo educar la fe en tiempos posmodernos? cobra total relevancia.

2. Antecedentes La posmodernidad nace como crítica a las contradicciones del proyecto iluminista de la modernidad e inspira nuevos movimientos, llamados contraculturales, como el estudiantil, el ecologismo, el feminismo, el de lucha por los derechos de las minorías, entre otros. El sentido más común del concepto de posmodernidad surge a fines de los años setenta a partir de La condición posmoderna , escrita por Jean-François Lyotard, pero el término ya había sido utilizado antes por varios autores . Se hablaba de posmodernidad alrededor de la década del 40 del siglo XX, entre la intelectualidad inglesa y americana, refiriéndolo inicialmente a la literatura,

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Alberto Fernando Roldán, «La Iglesia frente al desafío de la posmodernidad y el pluralismo», en: Revista Teología y cultura, año 1, vol. 1 (agosto 2004), p.2

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aunque también se mencionó en la literatura hispanoamericana para referirse a autores anónimos que representaban mujeres, homosexuales y negros, cuyos estilos marginales de vida buscaban mayor presencia en las sociedades latinoamericanas 4. En el otro lado del mundo, Arnold Toynbee, filósofo inglés, aplicaría el concepto al campo de la historia, sosteniendo que la posmodernidad es la última fase de la cultura occidental. Con todo, el concepto de posmodernidad ha ido ganando diversos significados. Por citar unos ejemplos, Leslie Fiedler lo asoció a una suerte de revolución futurista a mediados de los sesenta, John Pereault a un intento por superar el modernismo en las artes plásticas en los setenta, Amitai Etzioni a un tipo de sociedad empleándolo como categoría sociológica, Daniel Bell a la sociedad postindustrial. Ihab Hassan, de la Wesleyan University, aportaría mucho a la inclusión definitiva de este concepto en los debates sobre la cultura contemporánea, pues logró organizar en los años setenta un discurso coherente que lo proponía como una nueva tendencia, despertando numerosas reacciones 5. Así, el posmodernismo fue traspasando las fronteras de la literatura para llegar incluso a la teología. Nathan Scott lo aborda a fines de los sesenta y el Consejo Mundial de Iglesias a fines de los setenta. Por esa misma época, e l filósofo argentino Enrique Dussel define su propuesta teórica como posmoderna y el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez formula cuestionamientos a la modernidad, aunque sin asumir su teología como posmoderna, pues propone como referente mayor de sus reflexiones a “los pobres de la tierra”, principales víctimas del fracaso del proyecto moderno. Nascimento piensa que «los intelectuales de la teología y la filosofía de la liberación dieron una interpretación decididamente histórica y social a la posmodernidad, presentándola como una reversión del proyecto moderno realizada

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Amos Nascimento, ob.cit. p.6 Ibídem. pp.7-8

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desde la experiencia de los sectores marginados del continente» 6. En el mundo anglosajón, en cambio, la exclusión y la marginalidad son mencionadas en alusión a los materiales que se utilizan en la danza, el teatro, la música, la pintura y la escultura, antes que a los grupos de la sociedad excluidos de los procesos impulsados por la modernidad. Gianni Vattimo sostiene que el posmodernismo «indica una despedida de la modernidad que, en la medida en que quiere sustraerse a sus lógicas de desarrollo y, sobre todo, a la idea de la “superación” crítica en la dirección de un nuevo fundamento, torna a buscar precisamente lo que Nietzsche y Heidegger buscaron en su peculiar relación “crítica respecto del pensamiento occidental”» 7. Para Richard Rorty, filósofo norteamericano, el posmodernismo «designa el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX… Simplificando al máximo, se tiene por ‘posmoderna’, a la incredulidad con respecto a los metarrelatos» 8. En la actualidad, la posmodernidad es para muchos la afirmación ingenua de una novedad o una moda; para algunos es sólo un movimiento contestatario de hechos políticos, sociales y económicos propios de la época y la rechazan sin discutirla; para otros es una causa, asumiéndose sus voceros y defensores. Pero en cualquier caso, América Latina ha estado en buena medida al margen del debate político, social y filosófico sobre la posmodernidad, siendo un continente que puede aportar no sólo ideas sino un punto de referencia distinto para razonar los grandes temas de esta discusión. Más aún si tenemos en cuenta que ha sido aquí, en medio de profundas injusticias y desigualdades, de grandes abismos sociales, donde se ha sentido con más fuerza el impacto de las contradicciones de la modernidad.

6 7 8

Ibídem. Gianni Vattimo, El fin de la modernidad, Barcelona: Planeta-Agostini, 1994, p. 10. Jean-François Lyotard, La condición posmoderna, Buenos Aires: Planeta-Agostini, 1993, p. 9.

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3. Contenidos Vamos a revisar los tres fundamentos más importantes de la modernidad: razón, libertad e individuo, cuestiones centrales que la posmodernidad discute y reinterpreta de una manera particularmente crítica. 3.1. La razón El primer punto de apoyo de la modernidad es la razón. Podría decirse que la llamada modernidad fue asumida por el iluminismo como un proyecto dirigido a lograr un desarrollo científico orientado por ideales humanistas. Max Weber, por ejemplo, define la modernidad como un proceso de racionalización que conduce a la humanidad a la liberación de toda tutela autoritaria, lo que implica la autonomía de la ciencia, la moral y el arte 9. Esto significa en consecuencia la autonomía del ámbito político y económico –que se apoyan en la ciencia- respecto de la religión pero también de la ética, y por lo tanto de la libertad económica respecto de otras libertades humanas. No obstante, la historia no confirmó ese pronóstico, pues la revolución científica trajo la revolución industrial y el capitalismo emergente, a contrapelo de la v isión de Adam Smith, generó realidades contradictorias de riqueza y pobreza, de progreso y explotación. A su vez, la ciencia política tampoco logró convertirse en base de las instituciones sociales ni de la democracia, como aspiraba David Hume, pues el ejercicio del poder nunca pudo desprenderse de los abusos, las persecuciones ni del autoritarismo. Es así como la razón emergió como instrumento para justificar distintas formas de dominación y hasta de opresión, propició guerras, tiranías, segregaciones y persecuciones, generando decepción y desconfianza en el proyecto moderno, en el poder de la razón para

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Weber, M., Economía y sociedad, ,México, Fondo de Cultura Económica, 2002.

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transformar el mundo. Tal desencanto terminó devaluando la acción política y generando gran escepticismo en la posibilidad de cualquier cambio social. En reacción, para el pensamiento posmoderno, dice Gianni Vattimo, lo que importa no son los hechos sino sus interpretaciones, lo que convierte las certezas en verdades interpretadas que dependen de la posición relativa del observador. Queda cuestionado así el modelo causal determinista planteado por Hegel, Kant y Marx, así como la noción lineal del tiempo lineal planteada por Leibniz 10. 3.2. La libertad. El segundo punto de apoyo de la modernidad es la libertad. El gran relato de la modernidad dice que la historia progresa inevitablemente hacia la emancipación de la razón y la reafirmación de la libertad, lo que implica liberarse incluso de los sacrificios del trabajo y hacer posible la riqueza de todas las sociedades. Esta visión, dicen los posmodernos, lo que ha alimentado en realidad son diversos totalitarismos y conducido –además de justificado- violencias de todo signo. Su rechazo ha llevado incluso a la crítica del llamado pensamiento utópico, cuestionando toda clase de mesianismos; pero, de paso, restando la legitimidad a aspiraciones sociales muy sentidas como la aspiración a la justicia de los sectores más pobres y excluidos del planeta. Lyotard señala que este gran relato, macro relato o meta narrativa, representa una historia más allá de la historia, que incluye diversos pequeños relatos a su interior, integrándolos a esquemas totalizadores o universalistas, y que asume la comprensión de hechos científicos, históricos y sociales de una forma que pretende ser definitiva. Así, por ejemplo, la ciencia occidental ha declarado la soberanía de su razón, supuestamente neutra, rigurosa y universal, ofreciendo soluciones a todos los problemas.

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Gianni Vattimo, ob.cit. p. 10.

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Aldous Huxley, escritor inglés considerado un líder del pensamiento moderno, en su famosa novela «Un mundo feliz» predice el asombroso desarrollo de la ingeniería genética en la sociedad del futuro, describiendo un mundo utópico, tecnológicamente muy avanzado, que ha erradicado la enfermedad, la guerra y la pobreza, pero a cambio de la libertad de la gente y sacrificando la diversidad cultural, entre otras cosas 11. Humberto Maturana, destacado biólogo chileno, afirmaba que la pretensión de objetividad de la ciencia empírica ha sido un medio para obligar a la aceptación de sus afirmaciones12. 3.3. El individuo. El tercer punto de apoyo de la modernidad tiene que ver con el rol del individuo. En la perspectiva moderna, el individuo es un principio absoluto, que toma decisiones con total autonomía en distintas esferas de su vida . En la noción de

contrato social , cada individuo decide libremente vivir en sociedad y hasta tiene en teoría la posibilidad de retirarse de ella. Es, además, eje del conocimiento humano, sea desde la perspectiva del racionalismo o del empirismo, pues será su razón o sus sentidos el obligado punto de partida . Los posmodernos en este tema pasan de un individualismo limitado a un individualismo radical (¿una segunda “revolución individualista”? se preguntan algunos), postulando un sujeto sin obligación de aferrarse a nada y que carece de certezas absolutas. Dice Gustavo Gutiérrez que «posmodernidad y neoliberalismo son dos poderosas tendencias de nuestro tiempo», que en varios aspectos «van por cuerdas separadas, pero en la cuestión del individualismo se refuerzan mutuamente» 13. En la perspectiva posmoderna, los individuos prefieren vivir el presente, perdiendo importancia el futuro y el pasado. Hay una búsqueda de lo inmediato, una instalación en el relativismo y la subjetividad, una

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Aldous Huxley: Un mundo feliz. Barcelona: Plaza & Janés, 1980. Maturana, H. La objetividad. Un argumento para obligar. Dolmen: Santiago, Chile, 1997. 13 Gutiérrez Merino, Gustavo: "Desafíos de la Posmodernidad". En: El Perú en los albores del siglo XXI -3. Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2000. 12

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pérdida notoria de los idealismos. Como recordaba Erick Hobsbawn, a propósito de lo comúnmente escuchado en la Inglaterra de los 80, se ha reforzado la idea de que «La sociedad no existe, sólo los individuos» 14. Según Alvin Toffler, el desarrollo de los medios de comunicación masivos y la apertura de sus posibilidades interactivas, que ha modificado el rol simplemente receptor que se tenía antes, ha contribuido también a la acentuación de la individualidad. Esto se habría hecho aún más evidente en un «contexto posmoderno», de una enorme proliferación de opiniones, pensamientos y perspectivas, que induce a las personas a buscar elementos de diferenciación 15.

4. Aportes 4.1. ¿La teología como metarrelato? Prisionera de sus tradiciones escolásticas, la teología prolongó durante la modernidad su afán por seguir dominando el mundo de los conocimientos, como si siguiéramos en la Edad Media, enfrentándose directamente con las ciencias en general y con las ciencias sociales en particular. La sociología, dice Lakeland con ironía, vino a ocupar más bien el lugar que antes tenía la teología. Las disciplinas científicas ganaron carta de ciudadanía con la modernidad y evolucionaron de manera autónoma, resultando su mediación muy necesaria para entender las nuevas y complejas realidades sociales en las que se anunciaba el Evangelio, así como para explicar el valor de sus mensajes, pese a las diferencias de contexto histórico 16. No obstante, como señala Alberto Roldán, la teología, de fuerte ascendencia europea y tributaria de ideas y paradigmas provenientes de distintas corrientes

14 15 16

E. Hobsbawn, Historia del siglo XX. Toffler, Alvin. La Tercera Ola. Editorial: Plaza & Janés, Madrid, 1980 Paul Lakeland, ob.cit. p.92

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filosóficas, recibió también la influencia del pensamiento moderno y no tuvo d ificultades para suscribir la pretensión racionalista de convertir su propio saber en un pensamiento incuestionable, en sus premisas y en sus conclusiones. Lo que sucede ahora, en la posmodernidad, es que la teología resulta amenazada por un mundo de ideas cambiantes, que cuestiona los antiguos paradigmas y se propone superarlos. En ese contexto cabe preguntarse ¿Es acaso que el discurso teológico propone el Evangelio como otro metarrelato? ¿Es el evangelio un metarrelato? ¿Es la promesa del Reino de Dios una más en la lista de las utopías irrealizables enterradas por el escepticismo posmoderno? ¿Está realmente cerrado el capítulo de las utopías? Los posmodernos oponen los pequeños relatos a los metarrelatos y a esto denominan la «fragmentación del pensamiento». Así pretenden quebrar una visión cerrada y compacta de la historia, generalmente unilateral y excluyente, para poner atención a los relatos cortos. Vattimo, como hemos mencionado antes, les llama una expresión del «pensamiento débil», en oposición al «pensamiento fuerte» que representan los grandes relatos. Curiosamente, parte de una reflexión sobre la kenosis de Dios en Jesucristo, noción que aparece en Filipenses 2.7: «se rebajó voluntariamente, tomando la naturaleza de siervo y haciéndose semejante a los seres humanos». Si nada menos que el Hijo de Dios se anonadó a sí mismo, «la disolución de las estructuras sagradas de la sociedad cristiana, el paso a una ética de la autonomía, al carácter laico del Estado, a una literalidad menos rígida en la interpretación de los dogmas y de los preceptos, no debe ser entendida como una disminución o una despedida del cristianismo, sino como una realización más plena de su verdad, que es, recordémoslo, la kenosis, el abajamiento de Dios, el desmentir los rasgos “naturales” de la divinidad» 17. Vattimo propone, en consecuencia, «partir de la experiencia de la fragmentación», algo que Gustavo Gutiérrez considera valioso porque en el fondo «nos 17

Gianni Vattimo, Creer que se cree, Buenos Aires: Paidós, 1996, p. 50.

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ayuda a estar más atentos y sensibles a lo local y a lo diferente y, por consiguiente, nos convoca a un mayor respeto por la diversidad cultural y por el papel de las minorías» 18. 4.2. Cómo hablar de Dios en tiempos de posmodernidad. Hans Küng dice que, en general, los nuevos enfoques teológicos emergen a consecuencia del fracaso del modelo de interpretación tradicional para responder de manera satisfactoria a los desafíos que plantea cada contexto histór ico19. En estos tiempos necesitarán responder al desafío de hablar de Dios, de Cristo y de la Iglesia de una manera convincente a sociedades en buena medida ganadas por las ideas del posmodernismo, así como de encontrar una nueva manera de ser comunidad, capaz de hacerse cargo de la tarea evangelizadora de una manera más eficaz en contextos como los actuales 20. Ciertamente, no estamos hablando de la fe sino del lenguaje, la narrativa, los argumentos con los que se da cuenta de ella. Es decir, estamos hablando del discurso teológico con el que comunicamos el Evangelio y los mensajes de la fe cristiana, siempre en el entendido de que la teología interpreta y expresa el significado de la Palabra, pero no lo agota. Mardones cree que «el pensamiento postmoderno con su énfasis en la DECONSTRUCCIÓN, en la superación de la metafísica de la presencia, le recuerda a la teología que esta lucha no está acabada. En nuestra cultura moderna occidental tecnificada anida la tendencia a asegurar una teoría objetiva de la realidad, incluido Dios mismo. Estar despiertos a este peligro supone una predisposición para realizar bien la tarea de hablar de “Dios” y para liberarse a sí misma de sus propios ídolos» 21.

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Gutiérrez Merino, Gustavo: ob.cit. Hans Küng, Teología para la posmodernidad. Fundamentación ecuménica, Madrid: Alianza Editorial, 19 89, p. 122. Paul Lakeland, Posmodernity: ob.cit., p. 92. 21 José María Mardones, Postmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, 2ª Edición, Santander: Sal Terrae, 1988, pp. 24-25. 19 20

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Roldán piensa que la teología necesita admitir su carácter humano y adoptar la kenosis del discurso sobre Dios, pues aún cuando se refiera a El como Eterno y Todopoderoso, su discurso no dejará de constituir un discurso humano, en todo lo que implica el uso del lenguaje humano, con sus límites y ambigüedades. Si algo aporta el posmodernismo en ese sentido debiera ser la opción por la humildad, la que nos llevaría a admitir que no tenemos respuestas para todos los problemas de la humanidad ni tampoco el monopolio de la verdad que representa Jesucristo. Hablar sobre Dios y el Evangelio en tiempos posmodernos nos exigiría un discurso más abierto a los cambios sociales, culturales, económicos y políticos, así como a unas ciencias sociales igualmente más dispuestas a la pluralidad de perspectivas. 4.3. La primacía de la experiencia. La crítica de la posmodernidad al racionalismo cuestiona de paso los énfasis doctrinales de la teología y la pastoral. Más aún, si el pensamiento posmoderno discute la posibilidad de la verdad y de lograr una comprensión cabal de la realidad dentro de un discurso totalizador, el énfasis se colocará más bien en la experiencia religiosa antes que en su explicación. Es muy cierto que el Evangelio pone definitivamente el acento en la acción –por sus obras los conoceránpero ¿A qué llamamos experiencia? ¿Puede acaso ser portadora de sentido teológico en sí misma? Gadamer sostiene: «Por paradójico que suene, el concepto de la experiencia me parece uno de los menos ilustrados y aclarados» 22. En ese sentido, Roldán advierte la paradoja: «Hay quienes sólo están interesados en experiencias, sobre todo extáticas. Otros, están totalmente opuestos a toda forma de experiencia, como si la vida cristiana se redujera solamente a explicaciones doctrinales

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Hans-Georg Gadamer, Verdad y método, Salamanca: Sígueme, 1984, p. 421

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teóricas aceptadas como “oficiales” y, por lo tanto, inmodificables. La posmodernidad nos coloca ante este tipo de situaciones» 23. No cabe duda que vivimos experiencias que nos van formando a lo largo de la vida en muchas dimensiones, incluyendo la religiosa, pero sólo dejan huella en la conciencia aquellas que provocan reflexión. Según Moltmann «Experiencia, en el sentido más amplio, designa la totalidad de aquello que ocurre al hombre en la vida de su conciencia… abarca la totalidad de aquello que la razón adquiere en el ejercicio de su actividad» 24. En ese sentido, Gustavo Gutiérrez tiene razón cuando señala que la experiencia de la fe es el «acto primero» y la teología es «acto segundo» 25. Se hace necesario entonces hacer visible la correspondencia entre palabra y experiencia, teología y vivencia de la fe.

23 24 25

Alberto Fernando Roldán, ob.cit. p.9 Jürgen Moltmann, El Espíritu de Vida. Una neumatología integral. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 31. Gutiérrez, Gustavo. Teología de la liberación-perspectivas. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1971.

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5. Conclusiones 5.1. Razón, posmodernismo y educación en la fe José Ignacio López Soria, invocando a Habermas, formula una pregunta: «¿Es la modernidad un proyecto inacabado que cuenta todavía con potencialidades no suficientemente exploradas ni explotadas para la realización de la posibilidad humana o, más bien, se trata de un horizonte ya cerrado que obstruye el cercioramiento con respecto a lo que somos y a lo que podemos y debemos ser?»26. Esa es una de las cuestiones centrales en este debate. La razón humana ha sido absolutizada en el discurso y usada como un instrumento de dominación en los hechos, pero no invalidada en todas sus posibilidades. Es posible recuperar el valor de la razón al lado de otros saberes igualmente válidos 27 para replantear el proyecto de la modernidad en una perspectiva más inclusiva y más amplia. Es así como la posmodernidad puede más bien ayudar a restablecer los vínculos que la modernidad quebró entre lo natural, lo humano y lo sagrado, una relación ancestral en la historia de la humanidad, en toda época y sociedad. Es verdad que Nietzsche habla de la muerte de Dios y el crepúsculo de los ídolos, pero Vattimo lo interpreta como la muerte de los valores considerados supremos que se imponen a los demás en nombre de la verdad y de las instituciones que se sienten portadoras oficiales de ellos. No es que los postulados de la modernidad sean antagónicos a la religión y al desarrollo de una experiencia religiosa plural, lo que cuestionan es el anhelo de uniformidad, universalidad, unidad y centralismo de las iglesias. Esto, piensa López Soria, facilita en

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López Soria, José Ignacio. Pensar la actualidad en perspectiva postmoderna. Conferencia ofrecida en la reunión de los centros latinoamericanos de Fe y Cultura. Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Lima, 16 de julio de 2007. p.5 27 Lyotard afirma que el saber científico no es todo el saber y que siempre ha estado en competencia o conflicto con otro tipo de saber, denominado narrativo: “El saber no se reduce a la ciencia, ni siquiera al conocimiento. El conoc imiento se entiende como el conjunto de enunciados que denotan o describen objetos, con exclusión de todos los demás enunciados factibles de ser declarados verdaderos o falsos”, Lyotard, Jean-François, Ob.cit. p.9

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realidad el diálogo entre lo diverso, tanto como la presencia de una sacralidad secularizada 28, al modo de la kenosis de Dios en Jesucristo. 5.2. Ética, razón y fe cristiana La fe cristiana podría jugar un rol relevante en la reconciliación de la razón y la ética, aunque la situación actual es muy distinta a la de otras épocas y no facilitará las cosas. Durante el Antiguo Régimen, quien predominaba sobre el Estado y la sociedad imponiendo su racionalidad ética era la Iglesia. En la modernidad, la iglesia siguió ejerciendo su autoridad moral sobre amplios sectores sociales, en los marcos legales del nuevo Estado. En los tiempos posmodernos, sin embargo, las iglesias, en tanto parte de los grandes relatos, han perdido credibilidad, quedándoles sólo la posibilidad de asumir, desde lo especifico de cada experiencia religiosa, un sitio al lado de otros agentes sociales. Es desde una nueva problemática mundial –una convivencia social atravesada de exclusiones, divisiones, abismos e injusticias, al interior de un planeta en riesgo, severamente amenazado- y una nueva ubicación en la sociedad, que el cristianismo debiera plantearse la pregunta sobre la posibilidad de aportar a la construcción de una ética mundial, capaz de promover una nueva forma de convivencia humana. Hoy se ha vuelto menos importante ganar adeptos para una iglesia en particular y más trascendente hacerlo a favor de la causa del planeta y la solidaridad social. 5.3. Individualidad y educación en la fe Quizás el hecho social y cultural más relevante de la época posmoderna es la aspiración a vivir libremente, a escoger el propio modo de vivir sin que nadie nos lo imponga. En ese contexto, sin embargo, los individuos son hoy impelidos a diferenciarse para quebrar la uniformidad cultural, sobre todo al interior de los 28

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sectores sociales que disponen de recursos para el consumo y donde la igualdad social no permite asociar esta conducta con una clase social. Es cada vez mayor el número de individuos que aspiran ser identificados no por su ocupación o su formación, sino por sus gustos culturales y sus estilos de vida. No obstante, el riesgo inevitable de individualismo que se desprende de esta aspiración plantea serias interrogantes a la posibilidad de la solidaridad humana, en un contexto de profundas desigualdades e injusticias sociales. Ciertamente, no se trataría de una solidaridad contrapuesta a la responsabilidad y autonomía de cada quien respecto de su propia vida, pues lo que está en cuestión no es la libertad individual sino la ausencia de fraternidad e igualdad. El individualismo empobrece la condición humana, no invita a colocarse en el camino del prójimo como en la parábola del samaritano. Gutiérrez retoma de Manuel Castells su distinción entre una “identidad de resistencia” y otra “identidad proyecto”, donde la primera expresa la posición devaluada de ciertos actores que sufren la exclusión o la dominación, tanto como su voluntad de resistencia y supervivencia, a contrapelo de los principios culturalmente hegemónicos. La “identidad proyecto”, en cambio, expresa el afán de estos actores por construir una nueva identidad que redefina su posición en la sociedad, transformando para eso la estructura social en base a los recursos culturales que tienen disponibles. Gutiérrez concluye destacando la relación entre globalidad e identidad y la necesidad de tener en cuenta ambas dimensiones para entender el país al que buscamos anunciarle el Evangelio: la globalidad y a la vez nuestra identidad propia. Parte sustantiva de esta identidad es la pobreza y la exclusión histórica de miles de peruanos.

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6. Anexos

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«Lyotard diferencia el saber científico y el saber narrativo. El objeto de reflexión en el autor es la condición del saber en las sociedades desarrolladas. El análisis lo centra en la POSMODERNIDAD como la condición de la cultura que se registra a partir del siglo X IX con transformaciones que impactan las reglas del juego de la ciencia, la literatura y las artes y, con la crisis de los relatos pr opios de la ciencia la cual, a través de la filosofía, legitima su estatuto. El filósofo francés diferencia dos momentos históricos en el análisis de la conformación de la ciencia. Uno, que denomina ciencia “moderna” se entiende como metadiscurso que se apoya en uno u otro gran relato, como “la dialéctica del espíritu, la hermenéutica del sentido, la emancipación del sujeto razonante o trab ajador”. Y se legitima por medio de un metarrelato que implica una filosofía de la historia. El otro momento, identifica la ciencia bajo la condición posmoderna (crisis de los metarrelatos), como pragmática de las partículas lingüísticas, ello se constituye según Lyotard en un efecto del progreso de las ciencias a través de combinaciones lingüísticas que no son ni estables ni comunic ables». Fuente: Miguel Ángel Beltrán Villegas y Marleny Cardona Acevedo. La sociología frente a los espejos del tiempo: modernidad, posmodernidad y globalización. Universidad EAFIT. Medellín, Abril de 2005

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7. Fuentes 1.

Beltrán Villegas, Miguel Ángel y Cardona Acevedo, Marleny. La sociología frente a los espejos del tiempo: modernidad, posmodernidad y globalización. Universidad EAFIT. Medellín, Abril de 2005

2.

Huxley, Aldous. Un mundo feliz. Barcelona: Plaza & Janés, 1980.

3.

Hobsbawn, E. Historia del siglo XX.

4.

Gadamer, Hans-Georg. Verdad y método, Salamanca: Sígueme, 1984 .

5.

Gutiérrez Merino, Gustavo: "Desafíos de la Posmodernidad". En: El Perú en los albores del siglo XXI-3. Fondo Editorial del Congreso del Perú, L ima, 2000.

6.

Gutiérrez, Gustavo. Teología de la liberación -perspectivas. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1971.

7.

Küng, Hans. Teología para la posmodernidad. Fundamentación ecuménica, Madrid: Alianza Editorial, 1989.

8.

López Soria, José Ignacio. Pensar la actualidad en perspectiva postmoderna. Conferencia ofrecida en la reunión de los centros latinoamericanos de Fe y Cultura. Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Lima, 16 de julio de 2007. p.5

9.

Lakeland, Paul. Posmodernity. Christian Identity in a Fragmented Age, Minneapolis: Fortress Press, 1997.

10. Lyotard, Jean-François. La condición posmoderna, Buenos Aires: PlanetaAgostini, 1993. 11. Mardones, José María. Postmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, 2ª Edición, Santander: Sal Terrae, 1988. 12. Maturana, H. La objetividad. Un argumento para obligar. Dolmen: Santiago, Chile, 1997. 13. Moltmann, Jürgen. El Espíritu de Vida. Una neumatología integral. Petrópolis: Vozes, 1999.

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14. Nascimento, Amos. Una genealogía de la postmodernidad. Pontificia Universidad Javeriana, Colombia. En: http://www.javeriana.edu.co/pensar/dissens15.html 15. Roldán, Alberto Fernando. «La Iglesia frente al desafío de la posmodernidad y el pluralismo», en: Revista Teología y cultura, año 1, vol. 1 (agosto 2004). 16. Toffler, Alvin. La Tercera Ola. Editorial: Plaza & Janés, Madrid, 1980. 17. Vozes, 1999. 18. Vattimo, Gianni. El fin de la modernidad, Barcelona: Planeta-Agostini, 1994. 19. Vattimo, Gianni. Creer que se cree, Buenos Aires: Paidós, 1996. 20. Weber, M. Economía y sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 2002.

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