Page 1

Menighedsformer og mission

KristentDenvidnesbyrd mangfoldige kirke 2 i en multireligiøs verden Redigeret af Mogens S. Mogensen

Ny Mission nr. 26 • 2014

Ny Mission nr. 29


Kristent vidnesbyrd i en multireligiøs verden Redigeret af Mogens S. Mogensen

Ny Mission nr. 29 • 2015


Kristent vidnesbyrd i en multireligiøs verden Redigeret af Mogens S. Mogensen

Ny Mission nr. 29 c)Dansk Missionsråd Peter Bangs Vej 1D 2000 Frederiksberg Telefon: 3961 2777 Fax: 3940 1954 E-mail: dmr@dmr.org 1. udgave, 1. oplag Omslagsfotos: Mogens S. Mogensen Tryk: AKA Print, Århus Layout: www.charlottemunch.dk ISBN: 978-87-87052-47-4

2

Ny Mission nr. 29


Indhold Forord........................................................................................................ 5 Af Mogens S. Mogensen

Kristent vidnesbyrd i en konfliktfyldt verden......................................... 6 Af Jonas Adelin Jørgensen

Christian Witness in a Multi-religious World. Recommendations for Conduct................................................................................................... 13 By World Council of Churches, Pontifical Councilfor Interreligious Dialogue and World Evangelical Alliance, 2011

En vejledning om kristent vidnesbyrd i en multi-religiøs verden ....... 20 Udfærdiget af Kirkernes Verdensråd, Pontifical Council for Interreligious Dialogue og World Evangelical Alliance, 2011

Vidnesbyrdets troværdighed – i nytestamentlig belysning ................. 27 Af Johannes Nissen

Kristus må komme til syne i vort liv og vor væremåde........................ 46 Af Lars Messerschmidt

Diakoni spørger ikke efter menneskers tro, men efter menneskers nød........................................................................................................... 54 Af Troels Toft

Discernment in ministries of healing..................................................... 61 By Jacques Matthey

Rejection of violence.............................................................................. 69 Josiah Idowu-Fearon (JF) interviewed by Arngeir Langås (AL)

Trosfrihet og kristen tro......................................................................... 75 Af Hans Aage Gravaas

Ny Mission nr. 29

3


Musalaha Muslim-Christian Encounter.................................................. 89 By Salim J. Munayer

Christian Witness in a Pluralistic World: An Indian Perspective .......... 99 By Rohan Pushparajan

At give afkald på falskt vidnesbyrd..................................................... 109 Af Lorens Hedelund

Konverteringens etik............................................................................ 116 Af Niels Nymann Eriksen

Kristne er kaldede til at bygge interreligiøse relationer. Et case-studium fra dialogarbejdet på Zanzibar................................. 123 Af Daniel Nygaard Madsen

Hvad har etik egentlig med mission at gøre?..................................... 133 Af Henrik Sonne Petersen

4

Ny Mission nr. 29


Forord Af Mogens S. Mogensen

Da dokumentet “Christian Witness in a Multi-Religious World. Recommendations for Conduct” blev offentliggjort i juni 2011, var der ikke mange i Danmark, der lagde mærke til det. Og det til trods for, at dokumentet, som er en etisk vejledning angående det kristne vidnesbyrd og dermed mission, var udarbejdet af tre globale kristne grupperinger: Pontifical Council for Interreligious Dialogue (PCID), World Council of Churches (WCC) og World Evangelical Alliance (WEA), der tilsammen repræsenterer mere end 3 mia. kristne i verden, katolikker, ortodokse, protestanter og pentekostale. I Dansk Missionsråds studieudvalg var man enige om, at dette dokument fortjente en langt større opmærksomhed blandt alle missionsinteresserede i Danmark. Det blev derfor besluttet at udarbejde en dansk oversættelse og at bede en række personer med missionserfaring og missionsteologisk indsigt om at forholde sig til dokumentets tolv anbefalinger og belyse betydningen af disse anbefalinger ud fra deres kontekst og missionserfaring. Forfatterne kommer fra forskellige dele af verden, udover Danmark, fra Norge, Schweiz, Palæstina, Indien og Nigeria, og repræsenterer forskellige kirkesamfund. Bogen indledes med en introduktion til missionsdokumentet ved Dansk Missionsråds generalsekretær, Jonas A. Jørgensen, der også har oversat dokumentet fra engelsk til dansk, og med en bibelteologisk indføring, ”Vidnesbyrdets troværdighed – i nytestamentlig belysning”. Bogen afrundes med en etisk refleksion over det kristne vidnesbyrd, ”Hvad har etik egentlig med mission at gøre?” ved Henrik Sonne Petersen, der er programleder i Danmission. Det er Dansk Missionsråds studieudvalgs håb, at denne bog – og helt specielt de 12 anbefalinger om en etisk adfærd - som missionsdokumentet indeholder, må inspirere til refleksioner og drøftelser om etikken i det kristne vidnesbyrd i missionsselskaber og kirker og andre sammenhænge, hvor der er fokus på i ord og gerning at formidle evangeliet videre.

Ny Mission nr. 29

5


Kristent vidnesbyrd i en konfliktfyldt verden Introduktion til og diskussion af ”Christian Witness in a MultiReligious World. Recommendations for Conduct”

Af Jonas Adelin Jørgensen

Som introduktion til dokumentet “Christian Witness in a Multi-Religious World. Recommendations for Conduct” gennemgår forfatteren den historiske, globale, politiske, eksistentielle og teologiske kontekst for kristen mission og konkluderer, at etiske guidelines for mission er relevante, fordi kristen mission kan misbruges. Trods alle udfordringerne og vanskelighederne skal vi ikke holde op med at bringe et vidnesbyrd om Kristus, men gøre det på en sådan måde, at det skaber fred og forsoning og bliver et tegn på retfærdighed. I juni 2011 blev dokumentet “Christian Witness in a Multi-Religious World. Recommendations for Conduct” vedtaget af tre globale kristne grupperinger: Pontifical Council for Interreligious Dialogue (PCID), World Council of Churches (WCC) og World Evangelical Alliance (WEA), og det foreligger nu for første gang i en dansk oversættelse i nærværende nummer af Ny Mission. Tilsammen repræsenterer organisationerne ifølge deres egne opgivelser mere end 3 milliarder kristne i verden, katolikker, ortodokse, protestanter og pentekostale. Der er med andre ord tale om et dokument, der kan ses som økumenisk og repræsentativt for flertallet af kristne i verden, og som offentligt fremsætter den fælles forståelse af, hvad der karakteriserer kristen mission i en multireligiøs virkelighed. Formålet med denne artikel er at introducere og kontekstualisere dokumentet og diskutere, hvordan det kan bruges til inspiration for kristent vidnesbyrd i en multireligiøs og konfliktfyldt verden. På den måde vil artiklen udgøre en introduk-

6

Ny Mission nr. 29


tion til dette nummer af Ny Mission, hvor resten af artiklerne udgør forskellige svar på dette overordnede spørgsmål.

Den historiske kontekst Gennem hele sin historie har kristendommen levet i mødet med andre religiøse traditioner. De nytestamentlige skrifter indeholder beretninger om Jesu møde med samaritanere, personer fra provinsen Fønikien og med romerske soldater. Forholdet til jødedommen, som kristendommen historisk udspringer fra, er et centralt spørgsmål for Paulus. Fra den tidlige jødekristne menighed til udbredelsen i Romerriget mod vest og i Nordafrika og Mellemøsten mod øst, til den moderne missionsbevægelses tid har religionsmødet således været en del af kristendommen. Udfordringen opstår, når denne historie indeholder eksempler på, hvordan kristen mission forbindes med militær magt, økonomiske interesser eller politisk overtag. Tvangsomvendelser og korstog, inkvisition og kolonialisme er de sørgelige misbrug, som kristen mission til tider har været karakteriseret ved. I det nutidige møde med troende fra andre religiøse traditioner er disse historiske hændelser begivenheder, som stadig huskes. Disse begivenheder skal hverken undskyldes eller bortforklares. Derimod må der lægges klar afstand til sådanne historiske synder – officielt og uigenkaldeligt. I vores moderne verden er det blevet uigenkaldeligt klart, at kristen mission ikke kan eksistere i forbindelse med militær magt, økonomiske interesser eller politiske dagsordener, og derfor er dokumentet nødvendigt, hvor det knæsætter en fælles etisk forståelse af, hvordan mission kan finde sted.

Den globale kontekst Den globale verden, som vi i dag er en del af, har mange og forskellige rødder. En af dem er selve kristendommen, der gennem hele den moderne kristne missionsbevægelses historie fra begyndelsen af 1700-tallet har bidraget til den globale udbredelse af kristendommen. Både den protestantiske og den katolske del af

Ny Mission nr. 29

7


bevægelsen har bevidst og strategisk forsøgt at formidle kristen tro og kirkeliv på tværs af geografiske og kulturelle grænser. Kristendommen er på den måde både blevet en globaliserende faktor og er selv blevet globaliseret i processen. Den positive side af denne historie har været både individuel og eksistentiel omvendelse, såvel som social forandring og samfundsmæssig udvikling i en lang række samfund. Hvor kristendommen har slået rødder, har den bidraget til menneskers evne til forandre sig selv og deres samfund uden voldelige revolutioner, men gennem fælles handling i et forpligtet og forpligtende fællesskab. Bedre uddannelse og forbedret sundsvæsen har været andre værdifulde gevinster. En fælles forståelse af, hvad kristent vidnesbyrd indebærer på tværs af geografiske og kulturelle grænser, er med til at fastholde kristne på deres positive bidrag til en global verden, både på det individuelle og eksistentielle niveau og på det sociale niveau. Som kristne ønsker vi, at mennesker skal kende Kristi kærlighed. Samtidig ønsker vi, at kristne skal bidrage til forsoning, fred og fremgang i de samfund, som de lever i. Begge dimensioner hører med til et sandt kristent vidnesbyrd i en global og multireligiøs verden, sådan som dokumentet argumenterer for det.

Den politiske kontekst I en stor del af verden er der politiske og lovgivningsmæssige hindringer for kristen mission. I 64 ud af verdens 198 stater – dvs. 1/3 af alle verdens lande, hvor omkring 70% af jordens befolkning bor – var religionsfriheden i 2012 enten stærkt begrænset eller ikkeeksisterende.1 Der er her tale om en stigende tendens, hvor religiøse konflikter og konflikter om religion er tiltagende i alle regioner i verden undtagen Nord- og Sydamerika. Omfanget og alvoren i problemet er især i Mellemøsten og Nordafrika stigende efter de politiske omvæltninger i 2010 og 2011 (det såkaldte arabiske forår). Den politisk sanktionerede diskrimination, undertrykkelse og forfølgelse har de seneste år nået nye og triste rekorder. Hundredtusindvis af kristne, yazidier

8

Ny Mission nr. 29


og shia-muslimer flygter fra ISIS brutale fremfærd i Syrien og Irak. I Pakistan, Egypten, Nigeria, Saudi-Arabien og Kina er der forskellige grader af politisk sanktioneret diskrimination og forfølgelse af kristne. Misinformation og falske beskyldninger mod kristne må imødegås, ligesom manglende frihed for enhver form for religiøs tro – kristen såvel som andre – må påpeges. Derfor må en fælles forståelse af, hvad kristent vidnesbyrd betyder også adressere den bekymrende udvikling i forhold til manglende individuel og kollektiv religionsfrihed, sådan som dokumentet også gør.

Den eksistentielle og teologiske kontekst Mennesket og verden eksisterer ikke uafhængigt af hinanden. Det er som historisk individ og betinget, at det enkelte mennesket modtager Guds selvmeddelelse. Den eksistentielle situation, mennesket befinder sig, dets betingethed, er til i forholdet til medmennesker, slægt, ægtefælle og familie, geografi og økologi. En forståelse af mission, der tager udgangspunkt i Guds selvmeddelelse og menneskers modtagelse af denne åbenbaring, kan derfor naturligvis ikke overse menneskets eksistentielle situation. Det er i denne situation, at kristendommen lever, og det er i videregivelsen, at kirken er til. Som evangelium møder kristendommen mennesket som betinget. Men samtidigt er det en fundamental evangelisk pointe, at det betingede er ikke determinerende. Det gælder også for os som kristne missionærer, hvor vi i mødet må anerkende menneskers gudgivne frihed til at modtage eller forkaste vores vidnesbyrd. De nytestamentlige skrifter bekræfter ikke udtrykkeligt og bogstaveligt retten til frihed fra ydre tvang i tro. Men de gør det indirekte ved at kaste lys over den menneskelige persons værdighed i hele dens omfang. Dette ses i Jesus’ møde med mennesker, hvor han respekterer deres frihed, når det gælder tro (Joh 4). Det samme ses hos Paulus, hvor han karakteriserer Kristi ånd som en ’barnekårets ånd’ og ikke en ’trællens ånd’ (Gal 4,5). På grund af det enkelte menneskes værdighed så kan modtagelse af troen kun ske i frihed. Her står vi over for en fundamental kristen indsigt i forhold til den menneskelige persons gudgivne

Ny Mission nr. 29

9


værdighed og frihed. Det omvendte gør sig også gældende: Uden frihed, så ville mission og omvendelse kun være tvang. Frihed – individuel og kollektiv religionsfrihed – er derfor forudsætning for kristen mission. Denne vægtning af frihed i mission betyder, at kristen mission både må forkynde forsoning og frelse i Kristus såvel som kæmpe for tros- og religionsfrihed for individer og samfund. Denne todelte teologiske indsigt kommer til udtryk i dokumentet, og det er glædeligt, at der er økumenisk enighed om vigtigheden af menneskets gudgivne værdighed og individuelle frihed.

Den økumeniske og interreligiøse kontekst Forskellige kulturer og forskellige kirker vægter forskellige sider af kristen tradition. Der kan derfor være spændinger mellem forskellige historiske forståelser af kristendommen i synet på mission, omvendelse og fornyelse. Dokumentet løser ikke disse problemer, ligesom det ikke bedømmer forskellige forståelser af individuel og social transformation. Snarere fokuserer dokumentet på en fælles etik, som der kan være økumenisk enighed om. Det tolerante, religiøst pluralistiske samfund er historisk set en ny udfordring for kristen teologi og missionspraksis. Måske kunne vi endda kalde denne nye situation for den ’bredere økumenik’, dvs. en økumenik, som ikke blot handler om den større kristne familie, men om forskellige religiøse traditioner. Der er mindst to udfordringer for kristen mission. For det første, at kristendommen i et tolerant og religiøst pluralistisk samfund nemt degenererer til en civil religion, dvs. en religiøsitet, som ikke kræver noget, og som heller ikke giver nogen trøst eller noget håb. For det andet, at tolerance er mere end blot at tåle andre. Måske kunne vi tale om en aktiv religiøs tolerance - dvs. anerkendelsen af den andens tro - som sker, hvor der er interreligiøse relationer. På den måde behøver interreligiøs dialog og mission ikke at være modsætninger til tolerance. Snarere er det sådan, at mission kan ses som en form for aktiv tolerance og dermed en betingelse for, at et religiøst pluralistisk samfund fortsat kan bestå og udvikle sig i en tolerant retning.

10

Ny Mission nr. 29


Opsummerende diskussion Hvad karakteriserer kristen mission i en konfliktfyldt verden? Størsteparten af denne artikel har forsøgt at placere dokumentet i en række forskellige kontekster, som hver især viser hvorfor dokumentet er relevant. En samlende pointe er, at dokumentet er relevant, fordi kristen mission kan misbruges – det er det korteste svar på, hvorfor kristne har brug for en etisk guideline for mission! Et overordnet spørgsmål, som dokumentet føjer sig ind i, er diskussionen om, hvorvidt og hvordan kristen mission bidrager eller hindrer udviklingen af samfund i en konfliktfyldt og religiøst pluralistisk kontekst. Dette samfundsmæssige spørgsmål er vigtigt, fordi vi kan se historiske misbrug og nutidige udfordringer i forhold til mission. Vi ser politik, som hindrer frihed og rettigheder på religionsområdet, og i mange af nutidens konflikter spiller religion en rolle. Hvordan kan kristne bidrage til forsoning, fred og fremgang i de samfund, som de lever i? Kristen mission bliver til et tegn på Gudsriget ved et konkret og holistisk engagement i menneskeliggørelsen af vores fælles virkelighed på tværs af religiøse skel. Det kristne vidnesbyrd om Gudsriget sker gennem befrielse, retfærdighed og fred. Konkret betyder det, at målet for kristne kirkes mission er et fælles praktisk, etisk og teologisk engagement i menneskeliggørelsen af verden. Dette vidnesbyrd hænger tæt sammen med Jesu forkyndelse af Gudsriget og har transformationen og menneskeliggørelsen af vores fælles konfliktfyldte virkelighed som mål. Her har vi brug for at se de gode eksempler og den bedste praksis i nutiden. Et andet overordnet spørgsmål er, hvorvidt tolerance og kristen sandhed kan forenes. Dette vigtige filosofiske og dogmatiske spørgsmål er specielt påtrængende i en multireligiøs kontekst. Kristen mission kræver en vanskelig balancegang mellem respekt for den enkeltes frihed og vidnesbyrdet om Kristus som den enkeltes forsoner og frelser. Denne forsoning og frelse begyndte med Jesu eget virke og er nu håndgribeligt tilstede i vores lidelsesfulde verden, men fuldendes kun eskatologisk, hvor genoprettelsen er fuldbragt. Men målet for kristen mission i mødet med mennesker er ikke en simpel erstatning af andre religiøse traditioner - en sådan forståelse modsiges af kravet om tolerance. Men målet er heller

Ny Mission nr. 29

11


ikke at bortforklare kristendommens universelle betydning eller at begrænse den til kun at gælde kristne eller at gøre frelsen til noget rent dennesidigt og sekulært. Målet er derimod en sand menneskeliggørelse af den skabte virkelighed, sådan som den er bestemt af Guds universelle skabende og kreative, forløsende og frelsende virke for kristne såvel som for andre. Den tredje overordnede udfordring har at gøre med kristen missionspraksis. Hvordan ser en kristen missionspraksis ud, hvis den er formet af tolerancetænkningen og skal leves i vores konfliktfyldte verden? Dette praktiske og missiologiske spørgsmål er fundamentalt for mission i vores multireligiøse verden. Hvis religion spiller en rolle i mange af nutidens konflikter, så må mission ske selvkritisk. Det betyder ikke, at vores opgave er at holde op med at være, hvad vi er – kristne, som bringer et vidnesbyrd om Kristus - men at gøre det på en måde, så det skaber fred og forsoning, så det sætter andre i frihed og med respekt for den enkeltes rettigheder. Netop her er Gudsrigets logik en glædelig anden logik end verdens: Hvor fred og uretfærdighed ofte hænger sammen i verdens logik, så kan fred ikke opnås på bekostning af retfærdighed i Gudsrigets perspektiv. Kristen bliver en mission altså ved at være et tegn på fredelig retfærdighed og ved at arbejde for retfærdig fred.

Note 1.

”Religious Hostilities Reach Six-Year High”, Pew Research Center, januar 2014, http://www.pewforum.org/2014/01/14/religious-hostilities-reach-six-year-high/ . Se også Ny Mission nr. 27 som har religionsfrihed som tema.

Jonas Adelin Jørgensen, f. 1973, cand. theol. og ph.d., er generalsekretær i Dansk Missionsråd og ekstern lektor på Afdeling for Systematisk Teologi, Det Teologiske Fakultet, Københavns Universitet, hvor han underviser i emner vedrørende dogmatik, religionsteologi, økumeni og ekklesiologi. Har bl.a. skrevet afhandlingen ”Jesus Imanders and Christ Bhaktas. A Qualitative and Theological Study of Syncretism and Identity in Global Christianity” (2006) og redigeret bogen ”Mission and Money” (2015).

12

Ny Mission nr. 29


Christian Witness in a Multi-religious World. Recommendations for Conduct By World Council of Churches, Pontifical Councilfor Interreligious Dialogue and World Evangelical Alliance, 2011

Preamble Mission belongs to the very being of the church. Proclaiming the word of God and witnessing to the world is essential for every Christian. At the same time, it is necessary to do so according to gospel principles, with full respect and love for all human beings. Aware of the tensions between people and communities of different religious convictions and the varied interpretations of Christian witness, the Pontifical Council for Interreligious Dialogue (PCID), the World Council of Churches (WCC) and, at the invitation of the WCC, the World Evangelical Alliance (WEA), met during a period of 5 years to reflect and produce this document to serve as a set of recommendations for conduct on Christian witness around the world. This document does not intend to be a theological statement on mission but to address practical issues associated with Christian witness in a multi-religious world. The purpose of this document is to encourage churches, church councils and mission agencies to reflect on their current practices and to use the recommendations in this document to prepare, where appropriate, their own guidelines for their witness and mission among those of different religions and among those who do not profess any particular religion. It is hoped that Christians across the world will study this document in the light of their own practices in witnessing to their faith in Christ, both by word and deed.

Ny Mission nr. 29

13


A basis for Christian witness 1. For Christians it is a privilege and joy to give an accounting for the hope that is within them and to do so with gentleness and respect (cf. 1 Peter 3:15). 
 2. Jesus Christ is the supreme witness (cf. John 18:37). Christian witness is always
a sharing in his witness, which takes the form of proclamation of the kingdom, service to neighbour and the total gift of self even if that act of giving leads to the cross. Just as the Father sent the Son in the power of the Holy Spirit, so believers are sent in mission to witness in word and action to the love of the triune God. 3. The example and teaching of Jesus Christ and of the early church must be the guides for Christian mission. For two millennia Christians have sought to follow Christ’s way by sharing the good news of God’s kingdom (cf. Luke 4:16-20). 4. Christian witness in a pluralistic world includes engaging in dialogue with people of different religions and cultures (cf. Acts 17:22-28). 
 5. In some contexts, living and proclaiming the gospel is difficult, hindered or even prohibited, yet Christians are commissioned by Christ to continue faithfully in solidarity with one another in their witness to him (cf. Matthew 28:19-20; Mark 16:14-18; Luke 24:44-48; John 20:21; Acts 1:8). 
 6. If Christians engage in inappropriate methods of exercising mission by resorting to deception and coercive means, they betray the gospel and may cause suffering to others. Such departures call for repentance and remind us of our need for God’s continuing grace (cf. Romans 3:23). 
 7. Christians affirm that while it is their responsibility to witness to Christ, conversion is ultimately the work of the Holy Spirit (cf. John 16:7-9; Acts 10:4447). They recognize that the Spirit blows where the Spirit wills in ways over which no human being has control (cf. John 3:8). 


14

Ny Mission nr. 29


Principles Christians are called to adhere to the following principles as they seek to fulfil Christ’s commission in an appropriate manner, particularly within interreligious contexts. 1. Acting in God’s love. Christians believe that God is the source of all love and, accordingly, in their witness they are called to live lives of love and to love their neighbour as themselves (cf. Matthew 22:34-40; John 14:15). 
 2. Imitating Jesus Christ. In all aspects of life, and especially in their witness, Christians are called to follow the example and teachings of Jesus Christ, sharing his love, giving glory and honour to God the Father in the power of the Holy Spirit (cf. John 20:21-23). 
 3. Christian virtues. Christians are called to conduct themselves with integrity, charity, compassion and humility, and to overcome all arrogance, condescension and disparagement (cf. Galatians 5:22). 
 4. Acts of service and justice. Christians are called to act justly and to love tenderly (cf. Micah 6:8). They are further called to serve others and in so doing to recognize Christ in the least of their sisters and brothers (cf. Matthew 25:45). Acts of service, such as providing education, health care, relief services and acts of justice and advocacy are an integral part of witnessing to the gospel. The exploitation of situations of poverty and need has no place in Christian outreach. Christians should denounce and refrain from offering all forms of allurements, including financial incentives and rewards, in their acts of service. 
 5. Discernment in ministries of healing. As an integral part of their witness to the gospel, Christians exercise ministries of healing. They are called to exercise 
discernment as they carry out these ministries, fully respecting human dignity and ensuring that the vulnerability of people and their need for healing are not exploited.

Ny Mission nr. 29

15


6. Rejection of violence. Christians are called to reject all forms of violence, even psychological or social, including the abuse of power in their witness. They also reject violence, unjust discrimination or repression by any religious or secular authority, including the violation or destruction of places of worship, sacred symbols or texts. 
 7. Freedom of religion and belief. Religious freedom including the right to publicly profess, practice, propagate and change one’s religion flows from
the very dignity of the human person which is grounded in the creation of
all human beings in the image and likeness of God (cf. Genesis 1:26). Thus, all human beings have equal rights and responsibilities. Where any religion
is instrumentalized for political ends, or where religious persecution occurs, Christians are called to engage in a prophetic witness denouncing such actions. 
 8. Mutual respect and solidarity. Christians are called to commit themselves to work with all people in mutual respect, promoting together justice, peace and the common good. Interreligious cooperation is an essential dimension of such commitment. 
 9. Respect for all people. Christians recognize that the gospel both challenges and enriches cultures. Even when the gospel challenges certain aspects of cultures, Christians are called to respect all people. Christians are also called to discern elements in their own cultures that are challenged by the gospel. 10. Renouncing false witness. Christians are to speak sincerely and respectfully; they are to listen in order to learn about and understand others’ beliefs and practices, and are encouraged to acknowledge and appreciate what is true and good in them. Any comment or critical approach should be made in a spirit of mutual respect, making sure not to bear false witness concerning other religions. 11. Ensuring personal discernment. Christians are to acknowledge that chan-

16

Ny Mission nr. 29


ging one’s religion is a decisive step that must be accompanied by sufficient time for adequate reflection and preparation, through a process ensuring full personal freedom. 12. Building interreligious relationships. Christians should continue to build relationships of respect and trust with people of different religions so as to facilitate deeper mutual understanding, reconciliation and cooperation for the common good.

Recommendations The Third Consultation organized by the World Council of Churches and the PCID of the Holy See in collaboration with World Evangelical Alliance with participation from the largest Christian families of faith (Catholic, Orthodox, Protestant, Evangelical and Pentecostal), having acted in a spirit of ecumenical cooperation to prepare this document for consideration by churches, national and regional confessional bodies and mission organizations, and especially those working in interreligious contexts, recommends that these bodies: 1. Study the issues set out in this document and where appropriate formulate guidelines for conduct regarding Christian witness applicable to their particular contexts. Where possible this should be done ecumenically, and in consultation with representatives of other religions. 2. Build relationships of respect and trust with people of all religions, in particular at institutional levels between churches and other religious communities, engaging in on-going interreligious dialogue as part of their Christian commitment. In certain contexts, where years of tension and conflict have created deep suspicions and breaches of trust between and among communities, interreligious dialogue can provide new opportunities for resolving conflicts, restoring justice, healing of memories, reconciliation and peace-building. 3. Encourage Christians to strengthen their own religious identity and faith

Ny Mission nr. 29

17


while deepening their knowledge and understanding of different religions, and to do so also taking into account the perspectives of the adherents of those religions. Christians should avoid misrepresenting the beliefs and practices of people of different religions. 4. Cooperate with other religious communities engaging in interreligious advocacy towards justice and the common good and, wherever possible, standing together in solidarity with people who are in situations of conflict. 5. Call on their governments to ensure that freedom of religion is properly and comprehensively respected, recognizing that in many countries religious institutions and persons are inhibited from exercising their mission. 6. Pray for their neighbours and their well-being, recognizing that prayer is integral to who we are and what we do, as well as to Christ’s mission.

Appendix: Background to the document 1. In today’s world there is increasing collaboration among Christians and between Christians and followers of different religions. The Pontifical Council for Interreligious Dialogue (PCID) of the Holy See and the World Council of Churches’ Programme on Interreligious Dialogue and Co-operation (WCCIRDC) have a history of such collaboration. Examples of themes on which the PCID/WCC-IRDC have collaborated in the past are: Interreligious Marriage (1994-1997), Interreligious Prayer (1997-1998) and African Religiosity (2000- 2004). This document is a result of their work together. 2. There are increasing interreligious tensions in the world today, including
violence and the loss of human life. Politics, economics and other factors play a role in these tensions. Christians too are sometimes involved in these conflicts, whether voluntarily or involuntarily, either as those who are persecuted or as those participating in violence. In response to this the PCID and WCC-IRDC decided to address the issues involved in a joint process towards producing shared recommendations for conduct on Christian witness. The

18

Ny Mission nr. 29


WCC-IRDC invited the World Evangelical Alliance (WEA) to participate in this process, and they have gladly done so. 3. Initially two consultations were held: the first, in Lariano, Italy, in May 2006, was entitled “Assessing the Reality” where representatives of different religions shared their views and experiences on the question of conversion. A statement from the consultation reads in part: “We affirm that, while everyone has a right to invite others to an understanding of their faith, it should not be exercised by violating others’ rights and religious sensibilities. Freedom of religion enjoins upon all of us the equally non-negotiable responsibility to respect faiths other than our own, and never to denigrate, vilify or misrepresent them for the purpose of affirming superiority of our faith.” 
 4. The second, an inter-Christian consultation, was held in Toulouse, France,
in August 2007, to reflect on these same issues. Questions on Family and Community, Respect for Others, Economy, Marketing and Competition, and Violence and Politics were thoroughly discussed. The pastoral and missionary issues around these topics became the background for theological reflection and for the principles developed in this document. Each issue is important in its own right and deserves more attention that can be given in these recommendations. 
 5. The participants of the third (inter-Christian) consultation met in Bangkok, Thailand, from 25-28, January, 2011 and finalized this document. 


Ny Mission nr. 29

19


En vejledning om kristent vidnesbyrd i en multi-religiøs verden Udfærdiget af Kirkernes Verdensråd, Pontifical Council for Interreligious Dialogue og World Evangelical Alliance, 2011

Forord Mission er grundlaget for kirkens eksistens. At forkynde Guds ord og være vidne herom er essentielt for enhver kriste. Samtidig er det nødvendigt at gøre dette i overensstemmelse med principperne i evangeliet, og i fuld respekt for og kærlighed til alle mennesker. Med opmærksomhed på de spændinger, der findes mellem religiøse samfund med forskellige religiøse overbevisninger og med forskellige tolkninger af det kristne vidnesbyrd, mødtes det katolske Pontifical Council for Interreligious Dialogue (PCID), Kirkernes Verdensråd (WCC) og - med invitation fra Kirkernes Verdensråd – den evangelikale World Evangelical Alliance (WEA), over en femårig periode. Formålet var at reflektere over disse problemstillinger og udarbejde dette dokument, der kunne give anbefalinger til, hvordan det kristne vidnesbyrd kan ske rundt om i verden. Dokument skal ikke ses som et teologisk behandling af missionen, men i stedet som et praktisk dokument, der adresserer det kristne vidnesbyrd i en multi-religiøs verden. Formålet med dokumentet er at opmuntre kirker, menigheder og organisationer til at reflektere over deres nuværende praksis og at benytte anbefalingerne i dette dokument til at udforme deres egne retningslinjer for vidnesbyrd og mission blandt folk med en anden religiøs overbevisning eller blandt dem, der ikke har nogen religion. Vi håber, at kristne overalt i verden vil studere dette dokument i lyset af deres egen praksis mht. vidnesbyrdet om Kristus både i ord og handling.

20

Ny Mission nr. 29


Grundlaget for det kristne vidnesbyrd 1. Det er et privilegium og en glæde for kristne at kunne vidne om det håb, de nærer, og at gøre dette med venlighed og respekt (jf. 1 Pet 3,15). 2. Jesus Kristus er det bedste vidne (jf. Joh 18,37). Det kristne vidnesbyrd er altid en deltagelse i hans vidnesbyrd. Formen er proklamationen af Guds Rige, at hjælpe sin næste og en fuldstændig selvovergivelse, selv når det fører til korset. Ligesom Faderen sendte sin Søn i kraft af Helligånden, ligeså sendes troende ud i mission i verden for at bære vidnesbyrd i ord og handling om den treenige Guds kærlighed. 3. Jesus Kristi eksempel og lære såvel som den tidlige kirkes eksempel viser vejen for kristen mission. I to årtusinder er kristne gået i Kristi fodspor ved at dele de gode nyheder om Guds rige (jf. Luk 4,16-20). 4. Det kristne vidnesbyrd i en pluralistisk verden inkluderer, at mennesker med forskellige religioner og kulturer engageres i en fælles dialog (jf. ApG 17,2228). 5. I nogle sammenhænge vanskeliggøres, hindres eller forbydes kristne at bære vidnesbyrd om evangeliet. På trods af dette er kristne udsendt af Kristus til at fortsætte med at bære vidnesbyrd om ham med troskab og i solidaritet med Hinanden (jf. Matt 28,19-20, Mark 16,14-18, Luk 24,44-48, Joh 20,21, ApG 1,8). 6. Hvis kristne bruger upassende fremgangsmåder til at udøve mission gennem uærlighed eller tvang, så forråder de evangeliet og påfører måske andre lidelse. Sådanne handlinger kalder på anger og minder os om behovet for Guds fortsatte nåde (jf. Rom 3,23). 7. Kristne bekræfter, at selv om det er deres opgave at vidne om Kristus, så er omvendelsen i sidste ende Helligåndens værk (jf. Joh 3,8, ApG 10,44-47). De anerkender, at Ånden blæser, hvorhen den vil på måder, som intet menneske kan kontrollere (jf. Joh 3,8).

Ny Mission nr. 29

21


Principper Kristne opfordres til at efterleve følgende principper i en interreligiøs kontekst, når de søger at følge Kristi opfordring til vidnesbyrd på en passende måde. 1. Handle i Guds kærlighed. Kristne tror, at Gud er kilden til al kærlighed, og at de med det kristne vidnesbyrd er kaldet til at leve et liv i kærlighed og at elske deres næste som sig selv (jf. Matt 22,34-40, Joh 14,15). 2. Imitere Jesus Kristus. I alle aspekter af livet og i særdeleshed i vidnesbyrdet er kristne kaldet til at følge Kristus eksempel og belæring ved at dele hans kærlighed og derved herliggøre og ære Gud Fader i Helligåndens kraft (jf. Joh 20,21-23). 3. Udvise kristne dyder. Kristne er kaldet til med integritet at udøve velgørenhed, medfølelse og ydmyghed, og at overvinde alle former for arrogance, undertrykkelse og nedgørelse (jf. Gal 5,22). 4. Handle til hjælp og for retfærdighed. Kristne er kaldet til at handle retfærdigt og elske inderligt (jf Mika 6,8). De er tillige kaldet til at tjene andre i genkendelsen af Kristus i den mindste bror eller søster (jf. Matt 25,45). At være behjælpelig med uddannelse, sundhedsydelser og nødhjælp samt at fungere som fortaler for retfærdighed er integrerede dele af vidnesbyrdet om evangeliet. Udnyttelse af mennesker i fattigdom har ingen plads i det kristne vidnesbyrd. Kristne bør undsige sig og tage afstand fra alle former for lokkemidler, herunder økonomiske tilskyndelser og belønninger i deres handlinger. 5. Udøve dømmekraft i helbredelsestjenester. Som en integreret del af det kristne vidnesbyrd udfører kristne helbredelsestjenester. De bør udvise behørig dømmekraft i udøvelse af disse og respektere menneskers værdighed, således at sårbare menneskers behov for helbredelse ikke udnyttes. 6. Afvisning af vold. Kristne er kaldet til at afvise alle former for vold, herunder psykisk og social vold, inklusive magtmisbrug i tjenesten. Kristne afviser

22

Ny Mission nr. 29


også vold, uretfærdighed, undertrykkelse samt diskrimination fra religiøse eller sekulære autoriteter, inklusive ødelæggelse af hellige steder, symboler og tekster. 7. Religions- og trosfrihed. Religionsfrihed inkluderer retten til offentligt at kunne bekende, praktisere, forkynde og skifte religiøs tro. Denne ret udspringer af menneskets værdighed og er rodfæstet i alle mennesker som skabt i Guds billede (jf 1 Mos 1,26). Således har alle mennesker lige rettigheder og lige ansvar. Hvor religion udnyttes i politisk øjemed, eller hvor der sker religionsforfølgelse, er kristne kaldet til at engagere sig i et profetisk vidnesbyrd, der påtaler sådanne misbrug. 8. Gensidig respekt og solidaritet. Kristne er kaldet til at hjælpe alle mennesker i gensidig respekt, og at gøre sig til fortalere for retfærdighed, fred og det fælles bedste. Interreligiøst samarbejde er en essentiel del af en sådan forpligtelse. 9. Respekt for alle folkeslag. Kristne anerkender, at evangeliet både udfordrer og beriger kulturer. Selv der hvor evangeliet udfordrer visse dele af kulturen, er kristne kaldet til at respektere alle folkeslag. Kristne er ligeledes kaldet til at skønne, hvilke elementer i deres egne kulturer, der udfordres af evangeliet. 10. Afvisning af falsk vidnesbyrd. Kristne skal tale med oprigtighed og med respekt. De skal lytte for at lære om og forstå andres tro og religiøse praksis, og kristne opfordres til at anerkende og værdsætte det sande og gode i andres tro og praksis. Enhver kommentar eller kritiks tilgang bør ske i gensidig respekt for derved at forhindre falsk vidnesbyrd om andre religioner. 11. Sikre personlig dømmekraft. Kristne bør anerkende, at det at skifte religion er et afgørende skridt, hvor det er vigtigt, at der er tid nok til en tilstrækkelig reflektion og forberedelse, og hvor det sker i en proces, der sikrer fuld personlig frihed. 12. Opbygge inter-religiøse relationer. Kristne bør fortsætte med at bygge

Ny Mission nr. 29

23


respektfulde og tillidsfulde relationer med mennesker, der tilhører andre religioner. Derved muliggøres en dybere gensidig forståelse, forsoning og samarbejde om det fælles gode.

Anbefalinger Den tredje konsultation – organiseret af Kirkernes Verdensråd og PCID i samarbejde med World Evangelical Alliance, og med deltagelse fra de største kristne trossamfund (katolikker, ortodokse, protestanter, evangelikale og pentekostale) – har i en fælles økumenisk ånd udfærdiget dette dokument. Kirker, nationale og regionale trossamfund, samt missionsorganisationer – især dem der arbejder i en interreligiøs kontekst – opfordres til at: 1. Studere de problemstillinger, der er nævnt i dette dokument, og at formulere retningslinjer for kristent vidnesbyrd i overensstemmelse med den kontekst, de hver især befinder sig i. Hvor det er muligt, bør det ske økumenisk og i samråd med troende fra andre religiøse traditioner. 2. Opbygge respektfulde og tillidsfulde relationer med troende fra alle religioner, i særdeleshed på det institutionelle plan mellem kristne kirker og andre religiøse samfund, og at være delagtige i en fortløbende inter-religiøs dialog, som en del af deres kristne overbevisning. I nogle sammenhænge, hvor flere års spændinger og konflikter har skabt dyb splid og manglende tillid mellem og inden for trossamfundene, kan det være muligt via inter-religiøs dialog at skabe nye veje og åbninger for at løse konflikter, genskabe retfærdighed, hele traumer, og fremme forsoning og fred. 3. Opmuntre kristne til at styrke deres egen religiøse identitet og tro, samtidig med at de udvider deres kendskab til og forståelse for andre religioner. For at gøre det må kristne også tage hensyn til de synsvinkler, som tilhængere af andre religioner har. Kristne må afstå fra at misrepræsentere den tro og praksis, som folk, der tilhører andre religioner, har. 4. Samarbejde med andre religiøse samfund, som tager del i en inter-religiøs

24

Ny Mission nr. 29


fortalervirksomhed for retfærdighed og det fælles bedste, og der, hvor der er muligt, stå sammen i solidaritet med folk, der befinder sig i konfliktfyldte situationer. 5. Være fortalere i forhold til regeringer for sikre, at religionsfrihed forstås og respekteres. Det bør ske i anerkendelse af, at religiøse institutioner og personer i mange lande er forhindret i at udøve mission. 6. Bede for deres næste og deres ve og vel, og derved vedkende sig bøn som en integreret del af, hvem vi er, og hvad vi gør som del af Kristi mission.

Efterskrift: Baggrund for dokumentet 1. I verden i dag er der et voksende samarbejde mellem kristne og mellem kristne og troende fra andre religioner. Pontifical Council for Interreligious Dialogue (PCID) og Kirkernes Verdensråds ”Programme on Interreligious Dialogue and Co-operation” (WCC-IRDC) har en sådan tradition for samarbejde. Eksempler på temaer som PCID/WCC-IRDC har samarbejdet omkring tidligere er: Inter-religiøse ægteskaber (1994-1997), Inter-religiøs Bøn (1997-1998), Afrikansk religiøsitet (2000-2004). Dette dokument er det nyeste resultat af deres samarbejde. 2. I verden i dag er der øgede religiøse spændinger i, som inkluderer vold og tab af menneskeliv. Politik, økonomi og andre faktorer spiller en rolle i disse spændinger. Kristne er ligeledes nogle gange involveret i disse konflikter, enten frivilligt eller ufrivilligt, enten som forfulgte, eller som dem, der forfølger. Som er reaktion på dette har PCID and WCC-IRDC besluttet at adressere disse problemstillinger i en fælles proces, der skal resultere i en række anbefalinger omhandlende det kristne vidnesbyrd. WCC-IRDC inviterede World Evangelical Alliance (WEA) til at deltage i denne proces, hvor de efterfølgende deltog. 3. Udgangspunktet var to møder, hvoraf det første i Lariano, Italien, fandt sted i maj 2006 og havde titlen ”Assessing the Reality”. Her delte repræsentanter

Ny Mission nr. 29

25


fra forskellige religioner deres meninger og erfaringer vedrørende spørgsmålet om omvendelse. I en udtalelse fra mødet siges det blandt andet: ”Vi bekræfter, at alle har ret til at invitere andre til at forstå deres tro, men dette bør ikke ske ved at krænke andres rettigheder og religiøse overbevisninger. Religionsfrihed pålægger os alle, helt og holdent, et ansvar for at respektere tro, der er anderledes end vores egen, og vi må aldrig nedgøre, bagtale, eller misrepræsentere den for at få vores egen tro til at fremstå som overlegen”. 4. Det andet økumeniske møde blev afholdt i Toulouse, Frankrig, i august 2007 og reflekterede over de samme problemstillinger. Spørgsmål om familie og fællesskaber, respekt for andre, økonomi, marked og konkurrence samt vold og politik blev diskuteret. Pastorale og missionsteologiske temaer inden for disse emner dannede baggrunden for den teologiske refleksion og for de principper, der er udviklet i dette dokument. Hvert emne er vigtigt og fortjener en større opmærksomhed, end der kan gives i det nærværende dokument. 5. Deltagerne i det tredje økumeniske møde samledes i Bangkok, Thailand, den 25.-28. januar 2011 og færdiggjorde dette dokument.

26

Ny Mission nr. 29


Vidnesbyrdets troværdighed – i nytestamentlig belysning Af Johannes Nissen

Vidnesbyrd er altid vidnesbyrd i ord og handling, og vidnesbyrdets troværdighed afhænger af, at der er overensstemmelse mellem ord og handling. Det kristne vidnesbyrd, som kan antage mange forskellige individuelle og kollektive former, er altid et vidnesbyrd i en bestemt kontekst. Her afhænger vidnesbyrdets troværdighed af, at det både er i overensstemmelse med ånden i evangeliet og er relevant for konteksten. Kirkens fællesskab er et vidnesbyrd for omverdenen, og dette vidnesbyrd må for at blive hørt være dialogisk. Ar være vidne er at være sendt af Kristus for at vidne om ham, som er sandheden. Og vidnesbyrdet gælder ikke kun de fremmede lande, men også de ”fremmede strukturer” (”magter og myndigheder”), således at der bliver tale om en åndskamp, hvor kirken kun har et våben, nemlig Ordet. Kristne tror, at Gud er kilden til al kærlighed, og at de med det kristne vidnesbyrd er kaldet til at leve et liv i kærlighed og at elske deres næste som sig selv (jf. Matt 22,34-40, Joh 14,15).”

Indledning Vidnesbyrdet er et af de mest centrale begreber inden for nyere missionstænkning (jf. Nissen 2013: 261). Det ses bl.a. af dokumenterne fra verdensmissionskonferencen i Edinburgh 2010. Også i bibelsk sammenhæng spiller begrebet en vigtig rolle uden dog at være enerådende. I Ny Testamente finder vi flere forskellige missionsformer og missionsmodeller (Nissen 1996), jf. følgende oversigt over evangelierne og Apostlenes Gerninger: • Mission som sendelse (især Johannesevangeliet) • Mission som discipelbefaling (Mattæusevangeliet)

Ny Mission nr. 29

27


• Mission som befrielse og frigørende handling (Lukasevangeliet) • Mission som vidnesbyrd (især Apostlenes Gerninger og Johannesevangeliet) En missionsteologi, som vil være forpligtet på Ny Testamente, må give plads til de forskellige tilgange til mission, idet Bibelen selv afspejler en mangfoldighed. ”The Bible allows for a rich variety of ways to witness to Christ in each context” (Edinburgh 2010, Vol. II: 22). Det vil derfor være en forenkling, hvis man ensidigt lægger sig fast på en af disse tilgange. I nærværende artikel rettes fokus primært mod den sidste tilgang – og det af flere grunde. For det første skal nævnes selve terminologien. Ordet ”vidnesbyrd” er en gengivelse af det græske udtryk martyria (udsagnsord martyrein). Det dækker i nytestamentlig sammenhæng en bred vifte af betydninger: fra en snæver juridisk betydning (vidne i en retssal) over den bredere betydning af ”troværdige oplysninger” til det særligt religiøse vidnesbyrd, som nærmest svarer til aflæggelsen af en ”bekendelse”. Det skal tilføjes, at spørgsmålet om martyriet ikke behandles i nærværende artikel. Selv om flere af de nytestamentlige skrifter omtaler forfølgelse – enten som nutidig virkelighed eller som fremtidig mulighed – forekommer det græske ord martys (martyr) ikke i Ny Testamente. Sprogbrugen, hvor det græske ord bruges om den, der vidner med sit blod, kendes først med sikkerhed fra 2. årh. For det andet har begrebet ”vidnesbyrd” fået en særlig betydning i forbindelse med tanken om den missionale kirke. Således taler Darrell Guder om at være vidnesbyrd, om at gøre vidnesbyrd og om at sige vidnesbyrd. At være vidnesbyrd (”being witness”) betegnes som ”representing the reign of God as its community”. At gøre vidnesbyrd (”doing witness”) vil sige ”representing the reign of God as its servant”. At sige vidnesbyrd (“saying witness”) er det samme som “representing the reign of God as its messenger” (Guder 1998:102-109). På linje hermed siger Mogens Mogensen (2007:115): ”Tilsammen må kirkens mission, det, kirken er, gør og siger, være et vidnesbyrd (gr. Martyria) om Guds kærlighed i Jesus Kristus, om det Guds rige, som i Jesus Kristus bryder ind i verden”.

28

Ny Mission nr. 29


For det tredje er ”vidnesbyrd” velegnet til at understrege, at al mission grundlæggende er Guds mission. Det ligger i begrebet, at det er vidnesbyrd om noget andet, i dette tilfælde vidner man om Guds frelsende handling. Man samtidig er et vidnesbyrd også altid noget personligt. På den måde er begrebet med til at fastholde både missionens teo-logiske dimension (det, som Gud gør) og dens etiske dimension (det, som mennesker gør). For det fjerde afspejler ”vidnesbyrd” en holistisk tilgang til mission. I dette begreb sammenholdes forkyndelse, fællesskab og tjeneste. ”It serves as an overarching term drawing together proclamation (kerygma), community (koinonia), and service (diakonia)” (Guder 2000:53). Også i det nye missionsdokument Together Towards Life (2013) understreges den holistiske dimension. Her hedder det bl.a.: ”Authentic Christian witness is not only in what we do in mission but how we live out our mission” (s.12, § 29). Vidnesbyrd er altid vidnesbyrd i ord og handling, og det drejer sig om et budskabs integritet eller troværdighed. Et budskab formidles med både en aktiv (verbal) og en passiv (ikke-verbal) kommunikation. Hvis der er overensstemmelse mellem de to dele, taler man om kommunikationsintegritet. Ord og handling må forkynde det samme budskab. Hvis der ikke er overensstemmelse mellem de to dele, er de fleste tilbøjelige til at hæfte sig ved den passive kommunikation. Et verbalt budskab kan være nok så positivt, men bliver det kommunikeret med et medium, som egentlig udtrykker foragt eller ligegyldighed over for de mennesker, som skal modtage budskabet, bliver mediet selv en del af budskabet. Ord, handling og medium udgør tilsammen budskabet. Det gælder ikke mindst, når vi taler om kirken. Som vi senere skal se, er kirkens fremtræden af stor betydning for, hvordan budskabet opfattes.

Forskellige former for vidnesbyrd Begrebet ”vidnesbyrd” kan anvendes på flere måder. Man kan vælge at betone forkyndelsessiden. Det sker ofte i dialogen med andre religioner, hvor man mest fremhæver aflæggelsen af vidnesbyrdet om Kristus. Man kan også betone den

Ny Mission nr. 29

29


holistiske dimension: sammenhængen mellem forkyndelse og social handling. Det afgørende bliver her livsstil og nærvær. Denne form for vidnesbyrd kan aflægges af den enkelte kristne, men også af den lokale menighed eller af kirken som institution. Endelig kan der også være tale om forskellige kristne kirker, som sammen aflægger vidnesbyrd. Flere aspekter er altså involveret (Bevans & Schroeder 2004:353-357, jf. Nissen 2013:259-260). For det første kan vidnesbyrdet referere til enkeltpersoner, som lever deres tro ud i hverdagen. Det kaldes også for kristent nærvær (”Christian presence”). I nutiden kender vi det fra berømte personligheder, men lige så vigtigt er de ”almindelige” kristne, som i deres levevis vidner om den kristne tro. Det handler således om et troværdigt liv, og det handler om discipelskab. For det andet kan vidnesbyrdet have et kollektivt aspekt. Den lokale menighed er blevet kaldt ”the hermeneutic of the gospel” (Newbigin). Det er i den konkrete menighed, at mennesker virkelig møder det, som evangeliet handler om. For det tredje kan man tale om de kirkelige institutioners virkelighed. Kirken er mere end den lokale menighed; den er universel og har en række institutioner, f.eks. skoler og hospitaler. Men nogle gange svigter de og aflægger et ”mod-vidnesbyrd”. Også den lokale menighed kan svigte. Endelig kan man for det fjerde tale om kirkernes fælles vidnesbyrd. Trods forskelle i teologi og struktur må kirkerne udtrykke et vidnesbyrd i fællesskab, så de ikke modsiger den kristne kærligheds ånd. Det kristne vidnesbyrd vinder i troværdighed, når de kristne trods indbyrdes forskelle er i stand til at bede sammen, arbejde sammen for retfærdighed og hjælpe de nødlidende, jf. også Manila-manifestet (Bevans & Schroeder 2004:356).

Tekst og kontekst – den dobbelte troværdighed Et kristent vidnesbyrd er altid et vidnesbyrd i en konkret sammenhæng. I den forstand drejer det sig om evangeliets relation til konteksten, eller sagt på en anden måde: Det handler om en dobbelt troværdighed. På den ene side må de, der

30

Ny Mission nr. 29


bærer vidnesbyrd, forholde sig troværdigt i forhold til teksten – der må være tale om en redelig gengivelse af Bibelen; på den anden side må de lytte til de udfordringer og spørgsmål, som opstår i den nutidige kontekst. Spørgsmålet er, hvordan denne dobbelte integritet – i forhold til tekst og kontekst – kan tilgodeses på en sådan måde, at budskabets universelle gyldighed bevares, samtidig med, at det har noget sige ind i den lokale sammenhæng (Kirk & Bevans 2002:8). Den dobbelte troværdighed betyder, at enhver kulturel udformning af evangeliet må være i overensstemmelse med ånden i evangeliet og samtidig relevant for dens kontekst (Duraisingh 1996:51). Det er ikke alle kulturelle udtryksformer, der er i overensstemmelse med evangeliet. Som eksempel kan nævnes apartheid og udelukkelse af kvinder fra nogle tjenesteformer. Hovedsagen er, at de kristne er bevidste om deres forpligtelse til at vidne i konteksten, samtidig med at kilden til deres vidnesbyrd rækker videre end konteksten. Eller med Holthrops udtryk: ”To witness is to proclaim a different reality, God’s reality, that is this reality turned upside down as the outcome of God’s rule. Today as in the past it opens up new ways of understanding” (1996:59). Den meningsfulde relation mellem tekst og kontekst kan kaldes kontekstualisering, som er den proces, hvorved menighedens erfaringer i fortiden, som afspejler sig i teksten, åbnes op i lyset af den nutidige virkelighed og muliggør, at man ser denne virkelighed på en kritisk måde (Holthrop 1996:67-68). Det er de kristnes opgave at være autentiske vidner inden for en bestemt kultur. Den lokale menigheds betydning understreges i Det nye Testamente. Således tales der altid om menigheden i Korint, menigheden i Antiokia osv. Disse menigheder var fuldgyldige menigheder med rødder i deres lokale sammenhæng og ikke bare aflæggere af en moderkirke, altså en kirke, der er forankret et andet sted (Duraisingh 1996:44-45). De lokale menigheder kan med andre ord ikke reduceres til blot at være ”filialer” af den universelle kirke (Nissen 2006:112).

Ny Mission nr. 29

31


Håbets vidnesbyrd Første Peterbrev er et godt eksempel på, at det kristne vidnesbyrd altid er vidnesbyrd i en bestemt kontekst. Brevet taler om de kristne som hellige, men det er en hellighed, som ikke viser sig ved et liv i indadvendthed og isolation. De kristne skal tværtimod være rede til at vidne om deres håb over for omverdenen. ”I skal hellige Herren Kristus i jeres hjerter og altid være rede til forsvar over for enhver, der kræver jer til regnskab for det håb, I har” (1 Pet 3,15). Denne tekst er nævnt som den første i dokumentet Christian Witness in a Multi-Religious World (2011). Det fremgår af 1. Petersbrev, at de kristne udgør en minoritet, som skal finde sig til rette over for de hedenske omgivelser. Brevet udtrykker en særegen sammenkædning af distance og nærhed, adskillelse og fællesskab. Netop som hellige skal de kristne leve et ”liv i hellighed” ved at gøre gode gerninger over for hedningerne (Nissen 1996:165). I 1 Pet 2,11-12 gives to grundlæggende retningslinjer. For det første må de kristne som en konsekvens af dåb og omvendelse forholde sig kritisk til den omgivende hedenske kultur, der på sin side vil møde dem med mistænkeliggørelse eller ligefrem fjendskab (4,3-4). De kristne skal modstå omgivelsernes sociale pres og krav om konformitet ved at være årvågne og undgå den ondes forførelser (5,8-9). Det andet punkt er måske det mest overraskende. Selvom de kristne befinder sig i en minoritetssituation, fører det ikke til en defensiv holdning. Trods truslen fra omgivelserne skal de kristne ikke trække sig tilbage i deres egne cirkler, men leve et aktivt liv i verden og derigennem aflægge vidnesbyrd om deres kristne tro. Det sker først og fremmest ved at ”gøre det gode” (bl.a. 2, 12.15.20) og ved at vise fjendekærlighed (bl.a. 2,20; 3,9). Skriftet understreger ikke blot den enkeltes, men også menighedens betydning. Et centralt tema er Gudsfolket. Her bruges en række forskellige billeder, jf. 2,5: ”Lad jer selv som levende sten bygge op til et åndeligt hus, til et helligt præste-

32

Ny Mission nr. 29


skab, der bringer åndelige ofre, som takket være Jesus Kristus er kærkomne for Gud”, og 2,9: ”I er en udvalgt slægt, et kongeligt præsteskab, et helligt folk, et ejendomsfolk, for at I skal forkynde hans guddomsmagt, han som kaldte jer ud af mørket til sit underfulde lys”. Grundlaget for den kristne eksistens og mission er således det, Gud har gjort og gør. De troende er levende stene i Guds bygningsværk på jorden.

Kirkens fællesskab - et vidnesbyrd for omverdenen Menighedens betydning som vidnesbyrd kommer også til udtryk i andre nytestamentlige tekster. I det følgende gives nogle eksempler. a. Disciplene som jordens salt og verdens lys. Missionsbefalingen i Matt 28,16-20 forstås ofte som en universel og absolut befaling, hvor formålet er at omvende alle folkeslag. I dag ser bibelforskere mere kritisk på teksten og rejser en række spørgsmål vedrørende den måde, hvorpå den er blevet brugt og fortolket. Især teologer fra den sydlige halvkugle pointerer, at den bør ses i lyset af andre missionstekster. Inderen G.M. Soares-Prabhu inddrager således Matt 5,13-16, hvor mission ”is not so much doing as being, not so much noisy proclamation as infectious witness” (1993:86; jf. Devaraj 2013:3). I nogle tilfælde har Matt 28 tjent som inspirationskilde til en mere aggressiv missionsform, en slags kristent korstog (Soares-Prabhu 1993:85-86). Matt 5,13-16 viser derimod kirken som en ”mod-kultur” eller et ”kontrastsamfund”. Den er byen på et bjerg, der peger hen på Gudsrigets virkelighed midt i den gamle verden (Donaldson 1996:48). Dens mission er at minde mennesker om Gudsrigets transcendente værdier.

Hvis det mod-kulturelle understreges for stærkt, er der en risiko for, at kirken opfattes som en sekt. Derfor bør ”kontrastmodellen” suppleres med andre modeller, hvor kirken ses som den, der tjener og bringer forsoning. Kirken er ikke kun mod-kulturel, men også ”kirke for andre”. Samtidig gælder det: netop som kontrastsamfund kan menigheden have en fornyende og forandrende

Ny Mission nr. 29

33


virkning i verden. Hvis den mister sin karakter af kontrast, har den mistet sin mission – salt, der mangler kraft, er ikke til nogen nytte. Menighedens karakter af kontrastsamfund beror dog ikke på dens egen hellighed eller dens egne moralske præstationer, men udelukkende på Guds frelsende gerninger i Kristus, han, som ikke kom for at lade sig tjene, men for selv at tjene og give sit liv for de mange, Matt 20,28 (Nissen 2011:44-45).

I øvrigt skal det bemærkes, at missionsdokumentet Together Towards Life (2010) knytter forståelsen af disciplene som jordens salt sammen med tanken om mission fra periferien. ”Jesus begins this mission of transformation by opting to be with those on the margins of society, not out of paternalistic charity but because of their yearning for justice and life with dignity” (2012, 8; § 40). I evangelierne ses de marginaliserede ofte som bærere af de gode nyheder (bl.a. Nissen 1996:34 og 56).

b. Kristus-vidnesbyrdet og kærlighedens vidnesbyrd. Johannesevangeliet understreger, at missionens kerne er Guds kærlighed i Kristus (Joh 3,16). Endvidere betones det, at denne kærlighed også kommer til udtryk i fællesskabet mellem mennesker, først og fremmest den indbyrdes kærlighed mellem disciplene: ”Et nyt bud giver jeg jer: I skal elske hinanden. Som jeg har elsket jer, skal også I elske hinanden. Deraf kan alle vide, at I er mine disciple: hvis I har kærlighed til hinanden” (13,34-25).

Formuleringen af dette kærlighedsbud bliver ofte tolket som udtryk for en sekterisk tankegang. De johannæiske kristne ses som isolerede fra den øvrige verden. Men det er en misforståelse. Det overses, at den indbyrdes kærlighed har det mål at vidne for verden: ”deraf kan alle vide…”. Gennem deres kærlighed til hinanden er de kristne kaldet til offentligt at vidne om Guds kærligheds livgivende magt. ”The life of love in the community becomes the trademark and the credential of the missionary community: ’if you have love for one another, then everyone will know that you are my disciples (13:35)’” (Arias 1992:93).

34

Ny Mission nr. 29


Sammenknytningen af Kristus-vidnesbyrd og kærlighedens vidnesbyrd kommer særlig tydeligt til udtryk ved fodvaskningen i Joh 13,1-17, som anskueliggør Jesu betingelsesløse selvhengivelse. Jesu tjeneste er mønstret for disciplenes tjeneste. Vi møder her en forestilling, der er parallel med missionsbefalingen i Joh 20,21. I begge sammenhænge er der tale om en sendelse for at tjene.

c. Materielt og åndeligt fællesskab. Menighedens missionale karakter understreges endvidere af Lukas’ skildring af de første kristne i Jerusalem i ApG 2,41-47 og 4,31-37. De kristne delte deres materielle ressourcer og havde samtidig et dybt åndeligt fællesskab. Troen på opstandelsen og grebetheden af Helligånden var knyttet sammen med brødsbrydelsen, bønnerne og ejendomsfællesskabet. Det er tankevækkende, at de ændrede økonomiske vilkår iflg. Lukas havde en stærk missionerende effekt (jf. 2,47).

Inderen M. Thomas Thangaraj (1999:102-103) argumenterer for, at kendetegnene for den første menighed i Jerusalem er forkyndelse, fællesskab, tjeneste og vidnesbyrd. Han taler i den forbindelse om ”kerygmatisk nærvær” og mener dermed, at menigheden i praksis viser, hvad forkyndelsen (kerygmaet) betyder.

Skildringerne i ApG 2 og 4 er eksempler på, at kirken i nytestamentlig tid opfattede sig selv som værende de troendes fællesskab på et bestemt sted. Forkyndelse, fællesskab og tjeneste udgør tilsammen et vidnesbyrd over for omverdenen.

d. Mission og enhed – vidnesbyrdet i den lokale kontekst. Det er vigtig, at kristne kan afgive et fælles vidnesbyrd trods uoverensstemmelser. Indbyrdes splittelse svækker troværdigheden. Derfor er mission nøje forbundet med enhed, ikke mindst på lokalt plan. Problemstillingen kendes allerede fra de første kristne menigheder. Det er særlig klart i 1. Korinterbrev.

Ifl. Paulus svigtede korinterne ved, at de manglede en kollektiv identitet. De

Ny Mission nr. 29

35


kristne har nemlig ikke kun identitet som enkeltindivider, men også som menighed. Og korinterne fandt deres identitet i homogene grupper. Menigheden var derfor truet af en form for ”apartheid”. Dette søgte Paulus at imødegå ved i 1 Kor 1,10-17 at henvise til dåben og i umiddelbar forlængelse heraf Kristi død på korset (1,18-25). Senere i brevet drøfter han andre typer splittelser, bl.a. socialt betingede splittelser i forbindelse med nadveren (11,1734). Paulus afviser disse gruppedannelser, og han fastholder, at menigheden udgør en enhed; den er Kristi legeme, 12,14-27 (Nissen 2006:113f.). I nyere økumeniske dokumenter understreges betydningen af enhed på lokalt plan. På Kirkernes Verdensråds generalforsamling i New Delhi i 1961 fik formuleringen ”alle på samme sted” en særlig betydning. Leslie Newbigin peger således på, at kirken efter sit væsen er kirke ”for et bestemt sted”, og at ordet ”for” her må forstås kristologisk (Newbigin 1977, jf. Nissen 2006:114). Kirken på et bestemt sted er kirke for dette sted på samme måde, som Kristus er for menneskeheden og for verden. Kristus blev menneske, døde og blev oprejst igen for at borttage verdens synd og forsone alle med Faderen. Når menigheden skal virkeliggøre sin mission på det sted, hvor den befinder sig, står den over for to farer. Den ene fare er, at menigheden ikke er virkelig lokal, idet dens sprog, gudstjenesteform og livsstil hører til et andet ”sted”, således at menigheden slet ikke er i stand til at meddele sig til mennesker på det pågældende sted. Den anden fare består i, at menigheden tilpasser sig stedet så meget, at den nøjes med at bekræfte mennesker i deres forudfattede meninger. Det betyder, at de slet ikke kan høre evangeliets befriende budskab. I dette tilfælde lever menigheden ikke op til sin opgave som kirke. Adskillelsen fra andre kristne kan i visse tilfælde forsvares, nemlig når man vil finde frem til sin egen identitet og derigennem give et ægte svar på evangeliet. Men i disse tilfælde er det vigtigt at være opmærksom på, at adskillelsen altid sker for missionens skyld. Ofte har adskillelsen blot det formål, at man

36

Ny Mission nr. 29


vil afskærme sig selv mod alle udfordringer; i mange tilfælde resulterer det i ”apartheid”, dvs. en dyrkelse af ens egen kulturelle arv og en fornægtelse af de andres ret til at have deres kulturelle arv.

Mission, dialog og vidnesbyrd I Lukasevangeliets missionsbefaling (Luk 24,44-49) kaldes disciplene direkte til at være vidner. Opgaven bliver også understreget i ApG 1,8: ”… I skal være mine vidner både i Jerusalem og i hele Judæa og Samaria og lige til jordens ende”. I de såkaldte missionstaler bringes eksempler på, hvordan Paulus har forkyndt i forhold til jøder (13,13-43), hedninger (14,6-20) og athenere (17,22-31). Missionstalernes teologiske værdi ligger ikke mindst i, at de viser, at det kristne budskab må være dialogisk, hvis det overhovedet skal have mulighed for at blive hørt. Forkyndelsen må være orienteret efter den sammenhæng, tilhørerne befinder sig i. Det betyder ikke, at forkyndelsen blot skal tilpasse sig tilhørerne, så ”den kildrer vores ører” (jf. 2 Tim 4,3). Af særlig interesse i dag er Areopagostalen (ApG 17,22-31), som er et eksempel på, hvordan et kristent vidnesbyrd kan tage form i en pluralistisk verden, jf. også Christian Witness in a Multi-Religious World (2011) punkt 4. Talen karakteriseres ved de fire træk: tilknytning, kontinuitet, kritik og modsigelse (nærmere i Nissen 1996:71-75). Paulus understreger, at Gud er nærværende i verden, men ikke som den ukendte Gud. Han har ladet sig kende på en ny og overraskende måde i Jesus af Nazaret. Tilsvarende må vi i dag regne med et vist kendskab til Gud i de store verdensreligioner – for Gud har ikke ladet sig uden vidnesbyrd i verden – men vi må også gå videre og sige: ”Det, I således ærer uden at kende det, det forkynder jeg jer” (ApG 17,23). Mange ser Areopagostalen som en modelprædiken med hensyn til mission og dialog. Her demonstreres på forbilledlig vis, at der findes nogle muligheder for tilknytning, men også at det er nødvendigt med kritik og nødvendigt at fokusere på det centrale.

Ny Mission nr. 29

37


Sammenhængen mellem mission, vidnesbyrd og dialog fremgår desuden af Johannesevangeliet, specielt samtalen mellem Jesus og den samaritanske kvinde, Joh 4,1-42. Forholdet mellem religionerne er ofte præget af fjendskab, had og rivaliseringer. Ikke sjældent har det ført til religionskrige. Et sådant fjendskab og had danner baggrund for beretningen om Jesu møde med den samaritanske kvinde. Men historien viser, hvordan der opstår en ægte dialog mellem en jøde og en samaritaner trods indbyrdes modsætninger. Joh 4 er et eksempel på fortællende kommunikation eller personligt vidnesbyrd. Kvinden lærer ikke og prædiker ikke, men fortæller om sig selv. Kommunikationen af evangeliet er først og fremmest en personlig historie (Nissen 2010:69). Kvinden møder i Jesus en kærlighed, der sprænger grænser. Denne kærlighed virker smittende. Hun bliver grebet af det, hun møder, og bliver selv vidne om den guddommelige kærlighed og begynder derfor at missionere blandt sine landsmænd, 4,38-42 (s. 58). Samtalen viser, hvordan en hverdagssituation kan blive til vidnesbyrd og mission. Efter mødet med Jesus løber kvinden til byen for at fortælle folk, hvad der var sket. ”Kom og se… Måske er det ham, der er Kristus?” (4,29). Kvindens vidnesbyrd bevirker, at hendes landsmænd går ud til brønden, og mange kommer til tro.

Vidnesbyrdet - en del af sendelsen I Johannesevangeliet er sendelse og vidnesbyrd knyttet snævert sammen. Skriftet regner med fire former for sendelse. Døberen er ”sendt” af Gud for at vidne om Jesus (l,6-8). Jesus selv er sendt af Faderen for at vidne om ham og gøre hans gerning. Ånden er sendt af både Faderen og Sønnen for at vidne om Jesus. Og endelig er disciplene sendt af Jesus for at gøre det, som han gjorde. Alle disse sendelser hører sammen. Alle fire sker i verden og har verdens frelse som deres primære mål. Alle indebærer de en personlig relation mellem den, der sender, og de udsendte. De er befuldmægtigede. Det vil sige, at de ikke taler på egne vegne, men på vegne af ham, som sendte dem. Det gælder også Sønnen (8,28-29) og Ånden (16,13).

38

Ny Mission nr. 29


Kristus er centrum i alle disse missioner. Døberen bebuder Kristi komme, talsmanden viser tilbage til ham, og disciplene forkynder Ordet til verden. I den forstand er al mission Kristus-vidnesbyrd. Og dog er det ikke alt, for slutpunktet i evangeliets missionsteologi er ikke Jesus, men Faderen. Faderen er den eneste, som ikke er sendt. Han er både oprindelse og mål for alle vidnesbyrd i evangeliet, jf. 17,20-23.

Vidner om sandheden Med en henvisning til Joh 18,37 påpeges det i Christian Witness in a Multi-Religious Word (2011), at Jesus Kristus selv er ”the supreme witness”, og at kristnes vidnesbyrd altid er at tage del i hans vidnesbyrd, som har form af forkyndelse af Gudsriget, tjeneste for næsten og den fuldkommen selvhengivelse, der kan føre til korset. Joh 18,37 er en del af dialogen mellem Jesus og Pilatus. Konteksten viser, at sandheden her er stillet op imod magten forstået som voldsanvendelse. I det foregående vers siger Jesus nemlig, at hans rige ikke er af denne verden. ”Var mit rige af denne verden, havde mine tjenere kæmpet for, at jeg ikke skulle udleveres til jøderne; men nu er det ikke af denne verden” (18,36). Straks efter spørger Pilatus, om Jesus er konge, og han svarer: ”Du siger, at jeg er konge. Derfor er jeg født, og derfor er jeg kommet til verden, for at jeg skal vidne om sandheden. Enhver som er af sandheden, hører min røst” (18,37). Det er ikke ualmindeligt at tolke Jesu ord i 18,36 i spiritualiserende retning. Men at riget ikke er af denne verden, er ikke ensbetydende med, at riget ikke er i verden. Meningen er, at Gudsriget har en anden karakter end den voldelige og selviske verden. Det er sandhedens og kærlighedens rige. Miroslav Wolf har påpeget, at dialogen mellem Jesus og Pilatus handler om sammenstødet mellem ”magtens sandhed” (repræsenteret ved Pilatus) og ”sandhedens magt” (repræsenteret ved Jesus). Magtens sandhed betyder, at vi sætter os selv over sandheden og derfor hele tiden fristes til at bruge magt for at gennemtrumfe vore egne interesser. I modsætning hertil er sandhedens magt udtryk for, at sandheden betyder mere end mit eget jeg, og at den andens jeg betyder

Ny Mission nr. 29

39


mere end min egen (subjektive) sandhed. Jesus, der hævdede at være vidne om Sandheden, afviste at bruge vold for at ”overtale” dem, der ikke anerkendte hans sandhed. Det sandhedens rige, han forkyndte, var frihedens rige, og derfor kan det ikke hvile på voldens piller. Forpligtelsen til ikke-vold må ledsage forpligtelsen til sandhed, for i modsat fald vil forpligtelsen til sandheden føde volden (Volf 1996:271-273, jf. Nissen 2010:99-100). Hvad er vidnets rolle? At fortælle, hvad han eller hun har set. Jesus fortæller ”sandheden”, som ”han har hørt af Gud” (8,40). Et vidne stræber ikke efter at bringe noget af sit eget til torvs; det søger ikke sin ”egen ære” (7,18). Tværtimod stræber det netop efter det, der ikke er vidnets egen sag. Derfor er Jesu mission at være vidne: ”Min lære er ikke min egen, men hans, som har sendt mig” (7,16). Hvis vidnet indskyder noget, der er hans eller hendes eget, vil det forplumre tingene. Så vil vidnet begynde at manipulere andre i stedet for at vidne om sandheden. Men spørgsmålet er, om vi som vidner ikke ofte forfølger vore egne interesser i stedet for det, vi ser og hører. Er det ikke sådan, at den sociale situation, vi er en del af, farver vore vidnesbyrd (Nissen 2010:98-99)?

Vidnesbyrdet for magter og myndigheder Nyere missionsteologi lægger vægt på, at kristen mission ikke kun er geografisk bestemt. Den gælder ikke kun de fremmede lande, men også de ”fremmede strukturer” (Nissen 1996). I den sammenhæng har det nytestamentlige begrebspar ”magter og myndigheder” påkaldt sig særlig interesse. Udtrykket forekommer navnlig i Kolossenser- og Efeserbrevet, og undertiden opfattes det på samme måde som ”dæmonerne” i evangelierne. Men sammenligningen holder ikke, da ”magter og myndigheder” ikke kun har en negativ, men også en neutral eller positiv betydning. Det kan være vanskeligt at finde en nutidig parallel til ”magter og myndigheder”. Men i Kol 1,17 bruges et græsk ord, der er oversat ved ”består”. Det har samme rod som det danske ord ”system”. Derfor er det nærliggende at tale om ”strukturer”. Man kan tale om religiøse strukturer, f.eks. de religiøse kræfter, der bærer et stabilt samfund. Eller man kan tale om intellektuelle strukturer, dvs. de

40

Ny Mission nr. 29


filosofiske systemer og ”ismer” (ideologier), der præger et samfund. Andre eksempler kunne være moralske strukturer, dvs. normsystemer og sædvaner, samt politiske eller teknologiske strukturer. De nævnte strukturer er alle relevante i en missionssammenhæng. Det gælder ikke mindst de økonomiske strukturer, som har fremkaldt gældskrisen. Imidlertid er det en side af kristen mission, som indtil nu har været underbelyst. Derfor opfordrer Kirkernes Verdensråd også til en ny form for mission, nemlig mission til ”fremmede strukturer”, og dermed tænkes på økonomiske, sociale og politiske strukturer, som ikke kan forenes med kristne etiske principper (Signs of the Spirit 1991: 66). Christian Witness in a Multi-Religious World (2011) berører det samme i det 4. princip: “Acts of service, such as providing education, health care, relief services and acts of justice and advocacy are an integral part of witnessing to the gospel”. If. Paulus er de kristne kaldet til at aflægge vidnesbyrd over for verden, dens magter og myndigheder (Efes 3,10). Det drejer sig om en åndskamp, der i Efes 6,10-17 beskrives ved hjælp af en række billeder. Læserne opfordres til at iføre sig Guds fulde rustning, så de kan holde stand mod ”Djævelens snigløb”. Det præciseres dog, at det ikke er en kamp mod mennesker af kød og blod, men mod myndigheder, magter og verdensherskere. Og det overraskende er, at ganske vist bruges en række militært klingende udtryk, men på en sådan måde, at billederne fyldes med helt nyt indhold. Sandheden skal bruges som bælte, retfærdigheden som brynje, beredvilligheden til at gå med fredens evangelium som sko, troen som skjold, frelsen som hjelm og Åndens sværd som Guds ord. De kristnes udrustning har således en særlig karakter. Det er ikke en udrustning, der gør dem urørlige. Tværtimod er de både sårbare og angribelige. Det er nemlig en blottet eksistens at være kaldet til sandhed frem for løgn. Det er en sårbar måde at leve på, når man er sat under retfærdighedens tegn i uretfærdighedens verden. Og der er smertelige følger forbundet med at være i tjeneste for fredens glædesbudskab og ikke magtens.

Ny Mission nr. 29

41


Når de kristne skal aflægge vidnesbyrd over for magter og myndigheder, har de ret beset kun et våben: det ubevæbnede ord. Konfrontationen med de synlige strukturer kan alene gennemføres ved hjælp af ordet – i forkyndelse og handling. Evangeliets vidnesbyrd er det fortalte og levede ord. I en vis forstand er det den mest sårbare form for handling – men det har alligevel sin egen styrke. Det var det våben, Jesus brugte, da han levede og døde. Og det er også det våben, vi må bruge i dag, når vi konfronteres med vor tids ”magter og myndigheder” (Nissen 1996:161-162).

Troværdigt vidnesbyrd i en konfliktfyldt verden Jesu egen mission kendetegnes ved, at ord og handling går hånd i hånd. Det ene ville være uforståeligt uden det andet. Ord uden handlinger til at ”opfylde” dem ville være lige så tomme som handlinger uden ord til at udfolde deres betydning. Der er tale om en interaktion mellem ord og handling, mellem aktion og refleksion. Jesu ord var virkningsfulde i den forstand, at de ikke blot nøjedes med at informere om virkeligheden, men også havde til hensigt at transformere den. Sammenhængen mellem ord og handling er også afgørende blandt de første kristne. Når den glipper, udløser det kritik. Paulus bebrejder f.eks. korinterne, at de ikke kæder nadveren (kærlighedens måltid) sammen med omsorg for de fattige og svage (1 Kor 11,17-34), og Jakobsbrevets forfatter peger på, at det er utroværdigt, hvis man taler om at give tøj og mad til en nødlidende broder eller søster, men lader det blive ved ordene (Jak 2,14-15). En væsentlig side af missionen er kaldet til at være forsoningens sendebud (2 Kor 5,14-21). Men også her gælder sammenhængen mellem ord og handling. Hvis de kristne og kirkerne ikke formår at forsone sig med hinanden, svigter de evangeliets kald og mangler vidnesbyrdets troværdighed. Det fremgår også af flere missionsdokumenter fra de seneste årtier. F.eks. hedder det i forberedelsesmaterialet til missionskonferencen i Athen 2005: ”Sent to a world in need of unity and greater interdependence amidst the competitions and fragmentation of human community, the Church is called to be a sign and instrument of God’s

42

Ny Mission nr. 29


love (…). Divisions among Christians are a counter-witness to Christ and contradict their witness to reconciliation in Christ” (Come, Holy Spirit 2004:15). På tilsvarende måde siges det i Cape Town erklæringen (2011): ”Kristne, som ved deres handling eller mangel på samme bidrager til, at verden går af led, underminerer alvorligt vort vidnesbyrd om fredens evangelium” (s. 55). ”En splittet kirke har ikke noget budskab til en splittet verden” (s. 83). Men et sådant ”mod-vidnesbyrd” kan ikke rokke ved kirkens egentlige opgave: ”I en verden med grådighed, magt og misbrug kalder Gud sin kirke til at være et sted med imødekommende ydmyghed og uselvisk kærlighed blandt medlemmerne” (s. 79). Missionens troværdighed og kristen livsstil hører således sammen. Evangeliet om forsoning kan kun formidles på en troværdig måde, hvis kirken selv er et forsonet og helet fællesskab.

Litteratur

Arias, Mortimer 1992 The Great Commission: Biblical Models for Evangelism. Nashville: Abingdon Press. Bevans, Stephen B. & Roger P. Schroeder 2004 Constants in Context: A Theology of Mission for Today. Maryknoll NY: Orbis Books. Cape Town erklæringen 2011 Udgivet af Lohses forlag i samarbejde med Evangelisk Alliance. Christian Witness in a Multi-Religious World 2011 Red. World Council of Churches, Pontifical Council for Interreligious Dialogue and World Evangelical Alliance ”Come Holy Spirit – Heal and Reconcile: Called in Christ to be reconciling and healing communities” 2004 WCC Conference on World Mission and Evangelism. Prepatory Paper, No. 4, Geneva.

Ny Mission nr. 29

43


Devaraj, S. 2013 “Witness of Life: Our Mission Today” (SEDOS, February 2013, 1-8), www.sedosmission.org/sedosarticles/documents/sdevaraj_2013_en.pdf. Donaldson, Terence L. 1996 “Guiding Readers – Making Discipleship in Matthew’s Narrative Strategy”. I R.N. Longenecker (red.), Patterns of Discipleship in the New Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 30-49. Duraisingh, Christopher 1996 “Gospel and Cultures. Some Key Issues”. I P. Réamonn (red.), Break the Changes of Injustice, Geneva: World Alliance of Reformed Churches, 30-55. Edinburgh 2010, Vol II: Witnessing to Christ Today 2010 Red. Daryl Balia & Kirsteen Kim. Oxford: Regnum Books International. Guder, Darrell, L. (red.) 1998 Missional Church: A Vision for the Sending of the Church in North America. Grand Rapids: Eerdmans. Guder, Darrell, L. 2000 The Continuing Conversion of the Church. Michigan/Cambridge U.K: Eerdmans. Holthrop, P. et. al. 1996 ”Witnessing Together in Context”. I P. Réamonn (red.), Break the Changes of Injustice. Geneva: World Alliance of Reformed Churches, 56-71. Kirk, Andrew & Stephen Bevans 2002 “Theme of the XIth International Conference”. I S. Bevans, “Editorial”, Mission Studies Vol 19, 5-9. Mogensen, Mogens 2007 “Mellem mission og dialog”. I B. Schelde Christensen, V. Mortensen & L. Buch Viftrup (red.), Karma, Koran og kirke. Religiøs mangfoldighed som folkekirkelig udfordring. Aarhus: Forlaget Univers, 111-118, Newbigin, Leslie 1977 “What is ‘a local church truly united’?”. Ecumenical Review 29, 115-128. Nissen, Johannes 1996 Ordet tog bolig iblandt os. Modeller for mission i Ny Testamente. København: Anis. 2006 Bibel og økumeni. Essays om enhed og mangfoldighed. København: Aros. 2010 Vejen, sandheden og kærligheden. Johannesevangeliet og den religiøse søgen. Aarhus: Forlaget Univers.

44

Ny Mission nr. 29


2011 ”Mission som discipelskab og efterfølgelse – belyst ud fra Mattæusevangeliet”. I M.S. Mogensen (red.), Discipelskab i kirke og mission (Ny mission nr. 21). København: Dansk Missionsråd, 36-47. 2013 ”Missionens integritet – om vidnesbyrd i ord og handling. Nytestamentlige og aktuelle perspektiver”. Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke 40, 258-269. Signs of the Spirit. Official Report. Seventh Assembly 1991 Red. M. Kinnamon, Geneva: WCC. Soares-Prabhu, G.M. 1992 ”Following Jesus in Mission: Reflections on Mission in the Gospel of Matthew”. I Kavunkal, J. & Hrangkhuma, F. (red.). Bible and Mission in India Today, Bombay: St. Paul, 64-92. Thangaraj, M. Thomas 1999 The Common Task: A Theology of Christian Mission. Nashville: Abingdon Press. Together Towards Life: Mission and Evangelism in Changing Landscapes – with a practical guide 2013 Red. Jooseop Keum. Geneva: World Council of Churches. Volf, Miroslav 1996 Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness and Reconciliation. Nashville: Abingdon Press.

Johannes Nissen, f. 1944, tidl. lektor, cand. theol., har i mange år undervist i Ny Testamente på Aarhus Universitets teologiske fakultet og har 2008-2104 også været lektor i praktisk teologi. Har været medlem af DMS’ bestyrelse 1982-2000 og har i mange år været engageret i økumenisk arbejde. Har skrevet en lang række bøger, bl.a. om Ny Testamente og mission.

Ny Mission nr. 29

45


Kristus må komme til syne i vort liv og vor væremåde Af Lars Messerschmidt

At elske sin næste som sig selv indebærer at behandle sit medmenneske som en, der har samme rettigheder og samme værdighed som én selv. Når Jesus siger, at vi skal elske hinanden, som han har elsket os, handler det om, at vi skal elske, som Gud gør. Næstekærlighed kan praktiseres med vore naturlige ressourcer, men at elske, som Gud gør, forudsætter, at Gud har givet os kærlighedens Ånd, og at vi gennemsyres af den. At efterfølge Kristus betyder ikke blot at efterligne ham, men at blive som ham. Vor opgave som kristne er trods vor ufuldkommenhed at lade Jesus komme til syne i vort liv og vor væremåde. At udvise kristne dyder handler om at vores måde at være på, altså et liv præget af Åndens frugt. Det handler om, at mennesker skal kunne se Kristus i os og derigennem tiltrækkes til kristendommen. ”Handle i Guds kærlighed. Kristne tror at Gud er kilden til al kærlighed og at de med det kristne vidnesbyrd der er kaldet til at leve et liv i kærlighed, og at elske deres næste som sig selv (jf. Matt 22,34-40, Joh 14,15) Imitere Jesus Kristus. I alle aspekter af livet og i særdeleshed i vidnesbyrdet er kristne kaldet til at følge Kristus eksempel og belæring ved at dele hans kærlighed, og derved herliggøre og ære Gud Fader i Helligåndens kraft (Joh 20,21-23). Udvise kristne dyder. Kristne er kaldet til med integritet at udøve velgørenhed, medfølelse og ydmyghed, og at overvinde alle former for arrogance, undertrykkelse og nedgørelse (Gal 5,22)” (Christian Witness in a Multi-Religious World. Recommendations for Conduct. Princip 1-3). Udvise kristne dyder. Kristne er kaldet til med integritet at udøve velgørenhed, medfølelse og ydmyghed, og at overvinde alle former for arrogance, undertrykkelse og nedgørelse (jf. Gal 5,22).

46

Ny Mission nr. 29


”Imitere Jesus Kristus. I alle aspekter af livet og i særdeleshed i vidnesbyrdet er kristne kaldet til at følge Kristus eksempel og belæring ved at dele hans kærlighed og derved herliggøre og ære Gud Fader i Helligåndens kraft (jf. Joh 20,21-23).

Handle i Guds kærlighed Allerede i Det gamle Testamente møder vi næstekærlighedsbuddet: ”Du skal elske din næste som dig selv” (3 Mos 19,18). Når vi bruger dette bud, forestiller vi os ofte, at buddet handler om det, vi i vor tid forstår ved kærlighed, nemlig et hjertets forhold til andre, en særlig følelsesmæssig relation til en anden. Den sammenhæng, buddet optræder i 3. Mosebog, sætter os imidlertid på et andet spor. Hele afsnittet i kapitel 19, som kærlighedsbuddet er afslutningen på, handler om det rette forhold til andre, ikke om følelser. Man kunne sige, at afsnittet handler om alles ligeret og ligestilling, også den fattiges. Således må man ikke samle alt, hvad man har høstet, eller plukke alle frugter på sine frugttræer; det, der er til overs, skal de fattige have. Gud giver de fattige nogle basale rettigheder til at være medejere af jordens goder. Med disse bestemmelser relativeres den private ejendomsret. Også de efterfølgende bestemmelser, som afspejler de ti bud, handler om det rette forhold til andre mennesker og ikke mindst dem, der er ringere stillet, f.eks. en daglejer og handicappede. Også et menneskes gode navn og rygte skal respekteres, og det skal behandles retfærdigt i retsprocesser. Det er også et bud, at man ikke må nære had i sit hjerte til et andet menneske. I denne sammenhæng handler det ikke primært om følelser, men om at tænke negativt om andre og at ønske en anden ondt, altså den indre holdning til andre. Afsnittet slutter så med ”du skal elske din næste som dig selv”. Det kunne derfor gengives med: du skal behandle dit medmenneske som en, der har samme rettigheder og værdighed som dig selv. Man kan beskrive hele dette kapitel som en basal lovgivning for det, vi i dag ville kalde et menneskeværdigt samfund, et velfærdssamfund, hvor alle er lige og har pligt til at respektere hinanden; også de små i samfundet har elementære

Ny Mission nr. 29

47


rettigheder. Buddet om næstekærlighed sammenfatter rettighederne; det skal forstås som et grundlæggende juridisk princip, en grundlov for et menneskeligt samfund. Dog skal vi være opmærksomme på, at dette bud har sin begrænsning, idet det kun omfatter alle, der tilhører Israels folk, ikke de fremmede. Jesus udvider begrebet ’næste’ til at omfatte alle medmennesker i diskussionen med en lovkyndig (jfr. Luk 10,25-37), også fjenderne (Matt 5,43-48). Hvor Gud i 3 Mos 19 siger: ” I skal være hellige, for jeg, Jahve jeres Gud, er hellig”, siger Jesus i Matt 5, 48: ”Så vær da fuldkomne, som jeres himmelske fader er fuldkommen!” Der er en lighed mellem de to tekster og en stigning: Det er Gud, der er målestokken for sand menneskelighed i begge tekster, men i Jesu belæring skal vi blive ligesom Gud. I Det gamle Testamente er Gud den hellige, som fastsætter lovene om menneskelighed og regulerer vores forhold til hinanden. I Det nye Testamente er Gud vores Far, hvis væsen vi skal have i os. Vi skal have det samme forhold til hinanden, som Gud har til os, og vi skal være hinandens brødre og søstre - ikke bare ”næste” . Derfor siger Jesus i Johannesevangeliet: ”Et nyt bud giver jeg jer: I skal elske hinanden. Som jeg har elsket jer, skal også I elske hinanden” (13,34). Nu handler det ikke alene om menneskerettigheder og lighed mellem mennesker, men om Guds kærlighed til alle: Vi er alle i lige grad genstand for Guds kærlighed, og vi er derfor forpligtet til at elske, som Gud gør det. Vi bliver en guddommelig familie. Det første bud om næstekærlighed kan i princippet efterleves med de naturlige ressourcer, Gud har givet os som mennesker. Det nye bud kan derimod kun efterleves, hvis Gud skænker os sin Helligånd, der er selve kærlighedens ånd, og vi gennemsyres af den. Vi kan således sammenfatte det ovenfor sagte således: Gud har skabt os som mennesker i sit billede. Ethvert menneske har derfor en værdighed, som Gud har givet det. Vi kristne er derfor hver især forpligtet, men også sammen, til at arbejde for en verden, hvor alle mennesker har samme ret, men især de små, som underkendes og undertrykkes i den verden, vi lever i. Som kristne skal vi

48

Ny Mission nr. 29


gå ind for alles ret til et menneskeværdigt liv i alle betydninger af det ord. Et fælles vidnesbyrd fra alle de kristne trossamfunds side i så henseende vil have en stor moralsk magt til at ændre verden. Det vil også være muligt at appellere til alle mennesker af god vilje. Her må alle mennesker kunne finde hinanden. Vi kristne må især være opmærksomme på, at vi må begynde med selvkritik, dvs. at forholde os kritiske overfor de vestlige lande, der har udviklet sig på basis af kristendommen. Vi skal være verdens, især den vestlige verdens, samvittighed. Det gamle Testamente (og hele Bibelen) giver os et menneskesyn og et samfundssyn, som appellerer til alle menneskers samvittighed og kan forklares med hjælp af fornuften, fordi det er nedlagt i alle menneskers åndelige natur, som er en afspejlning af Guds væsen. Det er min fornemmelse, at moderne kristne har brug for at opdage dette, lad os kalde det det bibelske menneskesyn, og integrere det i deres måde at tænke på og handle på. Vi kristne skulle kunne hjælpe hinanden i denne proces. Men vores ansvar går længere. Kristus har givet os et nyt bud. Når jeg skriver Kristus og ikke her Jesus, er det for at understrege vores tro på, at Jesus er verdens herre: ”Mig er givet al magten i Himlen og på jorden” (Matt 28,18). Det er også vores ansvar at forkynde Kristi kærlighedsrige for alle mennesker. Det forudsætter det ovenfor sagte om næstekærlighedsbuddet, men det overstiger det; verden skal guddommeliggøres og nyskabes ved Helligånden, for mennesket er skabt til at få del i guddommelig natur, intet mindre (2 Pet 1,4). Det drejer sig om en ny Himmel og jord. Den absolutte betingelse, for at vi kan løse den opgave, er, at vi kristne overvinder vores splittelse og begynder at elske hinanden, som Kristus ønsker det: ”Deraf kan alle vide, at I er mine disciple: hvis I har kærlighed til hinanden” (Joh 13,35). For ”Gud er kærlighed, og den, der bliver i kærligheden, bliver i Gud, og Gud bliver i ham” (1 Joh 4,16b). Der er imidlertid en dobbelt fare: 1. at vi som kristne engagerer os ensidigt i

Ny Mission nr. 29

49


denne verdens store og påtrængende anliggender. Det er måske især os katolikker, der kan fristes til det. Tænk blot på den meget idealistiske befrielsesteologi; men Den katolske Kirke har jo også en årtusindgammel tradition for at tage sig af syge, fattige og undervisning, også i missionslandene. Det kan meget let gå ud over Kirkens første opgave at forkynde Guds rige, mission i egentlig forstand. 2. At vi ensidigt koncentrere os om mission i snævrere forstand og undlader at hjælpe mennesker i nød. Det er klart, at det ikke er et enten eller. Vi har som Kirke ansvar for det hele menneske og dets evige frelse. Dertil kommer, at det aldrig er lykkedes og heller ikke vil lykkes at skabe et jordisk paradis. Det skyldes to ting: Menneskets iboende egoisme, som er resultatet af menneskeslægtens frafald fra Gud, og at menneskets endelig mål er livet hos Gud, den nye Himmel og jord. Man kan lidt forenklet sige, at Det gamle Testamente præsentere os for denne verden, som Gud har skabt med visdom og godhed, for at vi skal lære at være sande mennesker og bane vejen for den anden verden. Det nye Testamente retter vores blik mod den kommende guddommelige verden: ”Mit rige er ikke af denne verden”, siger Jesus til Pilatus (Joh 18,36). Det svarer til det gamle kærlighedsbud og det nye, som ovenfor forklaret.

Kristi efterfølgelse Det er kærnen i vores kristne tro, at Jesus Kristus er sand Gud og sandt menneske, en guddommelig person i to naturer: en guddommelig natur og en menneskelig natur. Det er ikke blot kærnen i vores tro, men også et ufatteligt mysterium, som Oldkirken har kæmpet med at sætte ord på på baggrund af mange dogmatiske stridigheder, som også førte til splittelser. Det var det økumeniske kirkemøde i Kalkedon (451), der fastlagde denne tro på en endegyldig måde, som er det dogmatiske grundlag for alle kristne kirkesamfund, om de er sig det bevidst eller ej. Guds evige Søn og Marias Søn er en og samme person. Dette mysterium kalder vi også menneskevordelsens mysterium, Guds evige Søn blev i tidens fylde sandt menneske. ”Da tidens fylde kom, sendte Gud sin søn, født af

50

Ny Mission nr. 29


en kvinde … for at vi skulle få barnekår (på græsk og latin: blive adopteret som Guds børn), skriver Paulus til galaterne (4,4-5). Og Johannes skriver i prologen til sit evangelium: ”Ordet blev kød og har taget bolig iblandt os” (1,14). Ordet, som var hos Gud (Faderen), var selv Gud (jfr. 1,1). Dette evige guddommelige ord bliver kød. Kød betyder i Bibelen menneske, ikke legeme. Dette Guds Ord opslog sin bolig (telt) iblandt os. Betydningen af menneskevordelsen er, at Jesus er det sande menneske. Mennesket er skabt i Guds billede, læser vi i den første skabelsesfortælling (1. mos. 1,26-27). Men hebræerbrevet fortæller os, at Guds Søn er ”Guds herligheds glans og hans væsens udtrykte billede” (Heb 1,3). Det samme siger Paulus i brevet til kolossenserne: ”Han (Sønnen) er den usynlige Guds billede” (1,15). Vi kristne må derfor forstå disse bibelske tekster således, at Jesus Guds evige Søn er det billede, Gud har skabt os mennesker efter. Han er det sande menneske. Intet menneske kan derfor finde sin sande identitet som menneske uden at blive ligedannet efter hans billede. ”I skal fornyes i sind og ånd og iføre jer det nye menneske, skabt i Guds billede …”, skriver Paulus (Ef 4,24). Denne forvandlingsproces er suverænt Helligåndens værk. Påskeaften blæser Jesus ånde ind i disciplene på samme måde, som Gud indblæste livets ånd i den første Adam (1 Mos 2,7). Men den ånd, han indblæste, var Helligånden. I Galaterbrevet i forlængelse af den ovenfor anførte tekst skriver Paulus (4,6-7): ”Fordi I er børn (adopteret), har Gud sendt sin søns ånd i vore hjerter, og den råber: Abba, fader! Så er vi da ikke længere træl (et skrøbeligt menneske), men barn. Og er du barn, har Gud også gjort dig til arving (med Guds Søn)”. Der er en lille finesse, som man let overser: Paulus skriver ikke ’Helligånden’, men sin søns ånd. Det er pointen. Sønnens ånd skal nyskabe os, så vil ligner Guds Søn for at få del i hans herlighed hos Faderen. Det er det, vi kalder at følge efter Kristus. Det betyder ikke kun at efterligne ham, men at blive som ham. Måske kan vi kalde denne korte tekst den mest koncentrerede og præcise definition af kristendommen: Den handler om Faderen, Jesus, sønnen, og hans Helligånd – og så enhver af os placeret midt i Sønnens forhold til sin Far, Abba. Det er i vort liv her på jorden som mennesker, at Helligånden nyskaber os i Sønnens billede.

Ny Mission nr. 29

51


Augustin (o. 400) giver denne tanke et eksistentielt udtryk. Han taler til Faderen: ”Du har skabt os for dig. Og vort hjerte er uroligt, indtil det finder hvile i dig”. Fordi Gud har skabt os til at få del i sin evige Søns liv, vil vi drives af en indre uro, der er rettet mod Gud, måske uden at vi ved det. Det er denne uro, der afklares i mødet med mennesket Jesus Kristus. I ham spejler ethvert menneske sin længsel efter at blive den, det er skabt til at være. Vor opgave som kristne er derfor, at vi på trods af vor ufuldkommenhed og endda syndighed kan lade Jesus komme til syne i vort liv og vor væremåde.

De kristne dyder Dyder er egenskaber, som vi har tilegnet os. Det er ikke det samme som ressourcer og kompetencer. De er egenskaber af moralsk og åndelig art, dvs. de kendetegner vores måde at være på. Naturligvis i positiv forstand. Paulus kalder dem også Åndens frugt i modsætning til ’kødets gerninger’. I Galaterbrevet lister han disse egenskaber op: kærlighed, glæde, fred, tålmodighed, venlighed, godhed, trofasthed, mildhed og selvbeherskelse (Gal 5,22). Man kan også kort og godt sige, at vi skal se på Jesus, hans måde handle og være på, han er jo det fuldkomne menneske. Hvis vi skal tilegne os sådanne dyder, er det ikke nok, at vi kender dem og med mere eller mindre hård disciplin forsøger at tilegne os dem. Vi skal have et forbillede, det er Jesus selv. Derfor har de kristne ned gennem alle tider mediteret over Jesu liv, ikke mindst på basis af evangelierne. Men selv den dybeste meditation kan ikke frembringe andet end en længsel efter at være som Jesus. Men denne længsel kan så til gengæld være udgangspunktet for en dyb bøn til Helligånden om at blive ligedannet med Kristus. Paulus bruger i denne forbindelse ikke ordet ’dyd’ men ’Åndens frugt’. ”Når vi lever i Ånden, skal vi også vandre i Ånden” (Gal 5,25). Vi lever i Ånden, når vi ved tro og dåb har modtaget den, men vi skal også vandre i Ånden (et typisk bibelsk udtryk), dvs. handle og virke i Ånden. Det er den rigtige definition på Kristi efterfølgelse: At vandre i hans Ånd. Det er den konkrete måde, hvorpå vores væsen bliver forvandlet, ikke overfladisk, men i dybden, så den Ånd, vi har modtaget, kan bære

52

Ny Mission nr. 29


frugt i vort menneskelige væsen. I denne proces indgår også både et element af befrielse fra det onde og helbredelse af vore sår, vi har fået som mennesker. Kirkens tradition har vist, at en sådan åndelig vækst ikke rigtig kan lykkes uden en eller anden form for personlig åndelig vejledning, så vi undgår fejltagelser (og der kan være rigtig mange) og stagnation. Sker det, vil vore omgivelser aldrig kunne se Kristus i os, tværtimod, de kan frastødes af kristendommen. Den dyd, der måske i denne sammenhæng er den allervigtigste og forudsætning for et sundt åndeligt liv, er ydmyghed. Et ofte ikke forstået eller misforstået begreb. Vi skal igen se på Jesus for at opdage den sande ydmyghed. Man kan måske gengive ydmyghed og kærlighed med ordet tjeneste: ”Jeg er ikke kommet for at lade mig tjene, men for selv at tjene og give mit liv som løsesum for mange” (jf. Matt 20,28). Den almægtige, evige Guds og hans menneskevordne søns væsen er at tjene. Det er også Helligåndens guddommelige væsen! Kærlighedens paradoks.

Lars Messerschmidt, født 1937 i Hellerup, nord for København. Opvokset som katolik. Student fra den klassisk sproglige linje på Østre Borgerdyd skole på Østerbro 1955. Præstestudier i Paris 1956-1962. Bibelstudier på det pavelige bibelinstitut i Rom og Jerusalem 1963-1965. Forskellige præsteembeder i København og provinsen siden 1965 og til i dag. I perioder biskoppens generalvikar (nærmeste medarbejder og stedfortræder). De seneste år arbejdet i den kirkelige domstol med ægteskabssager. Har siden 70erne haft mange økumeniske kontakter gennem den karismatiske bevægelse.

Ny Mission nr. 29

53


Diakoni spørger ikke efter menneskers tro, men efter menneskers nød Af Troels Toft

Danmission ser sin samlede indsats i ”Kirke og Dialog” og ”Fattigdomsbekæmpelse” som et vidnesbyrd om Guds frelse i Jesus Kristus blandt dem, de arbejder med. Danmission arbejder ud fra en forståelse, der er reflekteret i udsagnet ”Diakoni spørger ikke efter menneskers tro, men efter menneskers nød”. Et eksempel på, hvordan Danmission forsøger at ”handle til hjælp og retfærdighed” er samarbejdet med en række andre grupper om fortalervirksomhed omkring et skovprojekt i Prey Lang i Cambodia. Et andet eksempel er samarbejde omkring pædagogisk læring i Østafrika, hvor man forsøger at højne udbyttet af uddannelser på alle niveauer. Danmission søger på denne måde at bidrage til at eliminere de underliggende faktorer, som udløser nød og elendighed i menneskers liv. ”At vandre årvågent med Gud” indebærer at se Kristus i den mindste af vore brødre og søstre og at agte dem ved at lære af dem og lytte til deres vidnesbyrd.

”Handle til hjælp og for retfærdighed. Kristne er kaldet til at handle retfærdigt og elske inderligt (jf Mika 6,8). De er tillige kaldet til at tjene andre i genkendelsen af Kristus i den mindste bror eller søster (jf. Matt 25,45). At være behjælpelig med uddannelse, sundhedsydelser og nødhjælp samt at fungere som fortaler for retfærdighed er integrerede dele af vidnesbyrdet om evangeliet. Udnyttelse af mennesker i fattigdom har ingen plads i det kristne vidnesbyrd. Kristne bør undsige sig og tage afstand fra alle former for lokkemidler, herunder økonomiske tilskyndelser og belønninger i deres handlinger.”

Danmissions vision er at se og opleve en verden ”som åbner sig for Guds livgivende, frelsende og opbyggende aktivitet, som vi møder den i Jesus Kristus” (Danmissions missionssyn 2014). Vi stræber efter og arbejder for at eliminere de underliggende faktorer, som udløser nød og elendighed i menneskers liv - det gælder både når vi forsøger at bevare naturressourcer eller at udvikle didaktiske

54

Ny Mission nr. 29


metoder, som sikrer studerende et ordentligt læringsudbytte. Det har vi et kald til, og vi ønsker hele tiden at blive bedre til det. I Danmission arbejder vi på mange områder med at applicere ikke alene det, som udtrykkes i det fjerde princip i fællesskrivelsen, og som skal tjene som fokus for artiklen, men med helt grundlæggende som missionsorganisation: at agere som kristne vidner for og med vores partnere. Mange af dem står i store udfordringer som følge af, at de insisterer på at leve som Kristus-vidner i en multireligiøs kontekst. Vi har kontakt til brødre og søstre, som på nytestamentlig vis dagligt udfordres på deres tro, alene fordi de bor, hvor de gør. Dem har Danmission følgeskab med og støtter, hvor vi kan, men det er også på sin plads her at pointere, at de i høj grad har noget, som vi - som missionsorganisation – har et stort behov for: vidnesbyrdet om, hvad troen på Jesus Kristus medfører og udvirker, lyder stærkt og utvetydigt fra mange af vores partnere og byder os at reflektere over vores mission og selvforståelse. Som det fremgår af vores missionssynsdokument (2014), ser vi vores samlede indsats som et vidnesbyrd om Guds frelse i Jesus Kristus blandt dem, vi arbejder med. Det ses ikke alene i den interne og hyppigt tilbagevendende dialog og samtale om vidnesbyrdets rolle i Danmissions arbejde - et problemfelt, som indgår som en del af arbejdsbeskrivelsen for en af vores fagkonsulenter - men også helt grundlæggende i den måde, vi er organiseret på. I to af de fire afdelinger i Danmission, nemlig Kirke & Dialog og Fattigdomsbekæmpelse, arbejdes der indgående med flere af de i skrivelsen nævnte opgaver, og man kan med god ret sige, at disse afdelinger med deres arbejdsopgaver hver især modsvarer præamblens formulering om at vidne om tro på Kristus i både ”ord og gerning”. Danmissions programmer skal ikke ses som instrument til at afhjælpe to forskellige behov: et åndeligt, et andet fysisk, men netop som to programmer, der skaber rammer for, at mennesker kan leve som hele individer. Og med tanke på menneskets natur som det komplekse og sammensatte væsen, det er, er det klart, at vi ikke kan opdele arbejdet i fysiske og åndelige kategorier. Heraf følger dog

Ny Mission nr. 29

55


ikke, at vi ikke kan skelne aktiviteterne fra hinanden; der er et klart sigte for de projekter, vi arbejder med, og de falder naturligt inden for en ramme, der hører til enten det ene eller andet program. Under det fjerde princip i skrivelsen gives der flere eksempler på serviceydelser og fortalervirksomhed, og det pointeres endvidere, at kristne som princip må tilbyde deres hjælp betingelsesløst og uden omsvøb og tage afstand fra en praksis, som udnytter de fattiges vilkår. Heri kan Danmission kun erklære sig enig. Lektor i praktisk teologi på Menighedsfakultetet Leif Andersen rammer det præcist, når han i en artikel skriver: ”Diakoni spørger ikke efter menneskers tro, men efter menneskers nød” (Citeret i Larsen 2010). Det, at vi beskriver vores arbejde som værende holistisk, betyder blandt andet, at vi ønsker at praktisere en autentisk kristendom, som tager menneskers nød alvorligt og arbejder for at bedre deres livssituation. I det følgende præsenteres to måder, hvorpå henholdsvis Fattigdomsbekæmpelse og Kirke & Dialog arbejder med fortalervirksomhed og uddannelsesopgaver.

Skovprojektet i Prey Lang I et af de mere nyskabende projekter i Danmission har Ernst Jürgensen sammen med partnere i Cambodja siden 2014 arbejdet intensivt med at bremse rovdriften på og ødelæggelsen af den sidste stedsegrønne lavlandskov på den indokinesiske halvø. Prey Lang, som ligger placeret omtrent midt i Cambodja, dækker (endnu) et område svarende godt og vel til Fyn, men det estimeres, at skoven i løbet af de sidste bare 15 år er blevet reduceret med 40%! Samstemmende kilder, som arbejder med naturressourcebevarelse, beretter om en hårrejsende udvikling, hvor skoven trods en i de senere år øget indsats for dens bevarelse nærmest forsvinder for øjnene af landbefolkningen og forskere. Ansvaret for, at en sådan udvikling kan finde sted, må i særlig grad tilskrives landets ledende politikere, som tilsyneladende ikke har hjerte for Cambodja og dets befolkning, men laver aftaler, de såkaldte koncessioner, med udenlandske

56

Ny Mission nr. 29


firmaer om opkøb af cambodjansk jord til storproduktion af bl.a. sukkerrør og oliepalmer og ser gennem fingre med, at dyre ædeltræsorter fx rosentræ udføres til lande som Vietnam og Kina. Konsekvenserne af rovdriften på skoven er mange og uoverskuelige. Yderligere skovhugst vil medføre, at biodiversiteten - hvoraf flere endemiske træsorter og dyrearter er udryddelsestruede - mindskes, og at den skrøbelige regnskovsjordbund ødelægges; sidstnævnte udgør både en lokal og global katastrofe. Når regnskoven fældes, fjernes næringsstofferne, som er indeholdt i vegetationen, og fraværet af de træer, som førhen holdt på muldlagets næringsstoffer, bevirker, at disse bortvaskes af regnvandet. Dermed er efterfølgende opdyrkning af jorden vanskeliggjort, og goldhed følger. Dette har selvsagt stor negativ indvirkning på den lokale befolkning, som lever af skoven. Desuden indeholder urgamle skovområder som Prey Lang gigantiske mængder bundet CO2, som frigives fra tørvelaget ved afvanding og udtørring og evt. afbrænding og dermed forårsager øget global opvarmning. Omtrent 200.000 mennesker lever i skoven og er direkte afhængige af den for at overleve. Størstedelen af dem tilhører det indfødte Kuy-folk, som siden præhistorisk tid har været skovens vogtere. Og det er primært disse mennesker, Danmission er optaget af at hjælpe. Ernst Jürgensen har citeret en af de lokale stemmer for at sige: ”Hvis Prey Lang forsvinder, dør vi sammen med skoven. Vi har ingen færdigheder til at leve et liv uden for skoven. Vores indkomst og bank er selve skoven – den er vores liv!” I 2014 fik Danmission en bevilling på 1.450.000 kr. fra det danske udenrigsministerium og har på den baggrund etableret et unikt samarbejde med flere aktører: en national social bevægelse (Community Peacebuilding Network), en lokal social bevægelse (Prey Lang Community Network), en kristen fredsorganisation (Peace Bridges Organization), et IT-firma (Web Essential), og Københavns Universitet. Hver aktør bidrager med helt specifikke kundskaber og erfaringer, som samlet set kan skabe noget nyt og værdifuldt i bestræbelserne på at bevare skoven.

Ny Mission nr. 29

57


Projektet drives af afdelingen for fattigdomsbekæmpelse og arbejder for at forene lokale og internationale kræfter og initiativer i kampen for at bevare skoven, sikre de lokale beboeres rettigheder og at hindre alle de mange interessekonflikter, som dagligt opstår mellem skovens beboere, de lokale myndigheder og illegale skovhuggere. Et af de kreative redskaber i forsøget på at hjælpe de udsatte skovbeboere er en nyudviklet smartphone-app, som er kreeret af IT- firmaet Web Essential, og som gør det muligt for de lokale patruljer effektivt at dokumentere et igangværende fældningsarbejde, så de kan hjælpe hinanden med at stoppe den ulovlige aktivitet. Med deltagelse af Peace Bridges Organization, som arbejder med konfliktforebyggelse og -mægling, er Danmission med til at klæde de lokale aktivister på til at kunne håndtere de mange spændinger mellem de førnævnte parter og afværge potentielt farlige situationer. For Peace Bridges Organization handler det om at være med til at genoprette fred, retfærdighed og harmoni for skovens beboere, hvilket er hårdt tiltrængt. Som det er nu, hersker der uorden, uretfærdighed og kaos mange steder i Prey Lang, og mennesker lider under disse forhold.

Pædagogisk læring i Østafrika I en anden del af verden oplever Danmission behovet på en ganske anderledes måde. Gennem arbejdet med teologisk uddannelse har Danmission sammen med internationale partnere identificeret et generelt behov for at højne udbyttet af uddannelser på alle niveauer. Det gør sig også gældende i Østafrika. Situationen lader til at være generel inden for mange typer af uddannelse, men i det projekt, som blev initieret sidste år, er sigtet den teologiske undervisning. I samarbejde med en dansk undervisningskonsulent med undervisningserfaring fra adskillige dårligt stillede lande kontaktede Danmission St. Paul’s Univerity i Nairobi og tilbød dem sammen med en lokal undervisningskonsulent at afholde tre seminarer i løbet af 2014 med henblik på at give lærerne bedre didaktiske redskaber i deres undervisning og skabe en ny forståelse hos eleverne af læring som noget, eleven selv må tage ansvar for. I alt deltog 50 universitetslærere fra fire universiteter i

58

Ny Mission nr. 29


Østafrika. Målet er, at der på sigt kan udbydes diplomuddannelse i didaktik på universiteterne, og at det generelle faglige udbytte af undervisningen højnes. En stor del af problemet ligger i det fremherskende syn på læreren som den ufejlbarlige underviser, som besidder en viden, der skal doceres for eleverne og modtages uden interaktion. Denne indstilling til underviserens rolle må i stedet udfordres af en tilgang, hvor læreren ses som den, der faciliterer en læringsproces, som inddrager den studerende på en måde, så denne reflekterer over og arbejder aktivt med den viden, hun bliver præsenteret for. Dette er ikke mindst vigtigt for den teologiske undervisning, da dette fokus forhåbentlig kan bevirke, at de nyuddannede præster vil se sig selv, ikke som ufejlbarlige undervisere, men som præster, der er uddannede til at samarbejde og lytte til hinanden og til menigheden, og som ser menighedens behov i stedet for at ride deres egne kæpheste.

Ret, barmhjertighed og troskab Når Jesus i Matthæusevangeliet kapitel 23 revser farisæerne, kritiserer han dem for at forsømme det i loven, som vejer tungere end deres hykleriske paragrafrytteri, nemlig: ret, barmhjertighed og troskab. Det fjerde princips ”justice” og ”service” kunne oversættes med ”ret” og ”barmhjertighed” altså det, vi som kristne må udøve i relation til vores medmennesker. Dertil kommer, at vi som missionsorganisation er bundet af en troskab over for ham, som kalder os til denne opgave, og dermed må det også være tydeligt, at vi som kristne arbejder på hans mandat, kaldelse og sendelse. Danmissions vision er at se og opleve en verden ”som åbner sig for Guds livgivende, frelsende og opbyggende aktivitet, som vi møder den i Jesus Kristus” (Danmissions missionssyn, 2014). Vi stræber efter og arbejder for at eliminere de underliggende faktorer, som udløser nød og elendighed i menneskers liv - det gælder, både når vi forsøger at bevare naturressourcer eller at udvikle didaktiske metoder, som sikrer studerende et ordentligt læringsudbytte. Det har vi et kald

Ny Mission nr. 29

59


til, og vi ønsker hele tiden at blive bedre til det. Samtidig skal vores bestræbelser ses i lyset af, at vi ønsker ”at vandre årvågent med Gud” (Mika 6,8), og det indebærer ganske rigtigt, som skrivelsen pointerer, fordringen om at se Kristus i den mindste af vores brødre og søstre og at kunne sætte sig i den mindstes sted, men det drejer sig også om at udvise en ydmyghed i forhold til den position, den mindste og udsatte tilskrives i det nye testamente. (jf. Jak 1,9-10) Og med til denne agtelse af den mindste hører, at vi tager ved lære af og lytter til det vidnesbyrd, han og hun ofte ordløst aflægger os. David M. Knight skriver: “Christian witness requires us to live a lifestyle that raises eyebrows, one that, in its own way, is just as radically arresting as the sackcloth and ashes of public penitents in the early Church”(Knight 2013:40). Mange af vores partnere modsvarer med deres livsførelse og dispositioner en sådan livsstil, som citatet ovenfor efterspørger, og deres troskab og vidnesbyrd udfordrer os til at se os selv ikke bare som givere og donorer, men som partnere, der også må modtage det, som de har at give os.

Litteratur

Knight, David M. 2013 A Fresh Look at Confession. New London: Twenty-third Publications. Larsen, Ole 2010 ”En bagtanke til forskel”. Indre Missions Tidende nr. 8.

Troels Toft, f.1977, cand.theol. fra Københavns Universitet (2008), tidligere udsendt som teologisk underviser i Phnom Penh for Luthersk Mission og siden ansat som sognepræst i Græsted kirke på Nordsjælland. Siden 2014 ansat som fagkonsulent i Danmission med ansvar for Kirke & Dialog-afdelingens kirkelige arbejde i Cambodja, Bangladesh, Pakistan og Madagaskar og med et særligt fokus på det kristne vidnesbyrds rolle i arbejdet.

60

Ny Mission nr. 29


Discernment in ministries of healing By Jacques Matthey ”Discernment in ministries of healing. As an integral part of their witness to the gospel, Christians exercise ministries of healing. They are called to exercise discernment as they carry out these ministries, fully respecting human dignity and ensuring that the vulnerability of people and their need for healing are not exploited”

Ministries of healing are an integral and essential part of Christian mission. This is a consensus among the church bodies who own the text on Christian witness in a multi-religious world (Christian Witness). It results from the biblical foundations of mission: Jesus Christ’s healing miracles and exorcisms are presented in the Gospels as signs of the kingdom. The first apostles’ preaching is accompanied similarly by signs and wonders. And healing seems well to have been one of the reasons of the success of early Christian churches and mission movements in the first centuries of their existence, as well as a key component of almost every Christian mission.

Areas requiring discernment In the contemporary world, the following areas of debate or conflict require particular efforts in discernment: • Charismatic healing versus traditional medical mission approach. A majority of evangelical and Pentecostal churches in the global South experience renewal and growth as a consequence of the practice of divine healing (prayers, laying on of hands, exorcisms), affordable to the poorest in their societies. Classical mainline churches tend to stick to more institutionalised forms of medical services, pastoral care and liturgical prayers. These two approaches need not be contradictory, but dialogue among churches and missionaries must grow and multiply.

Ny Mission nr. 29

61


• Holistic healing versus narrow understanding of Western medical science. Too often, Christian approaches to medical mission and healing ministries have suffered from a division between body, soul, spirit and human or social context, focusing exclusively on biological causes of suffering and sickness and the related cure. Thanks in particular to the work of the Christian Medical Commission of the World Council of Churches (WCC) and related study processes in member churches, missiological theory and practise of mainline churches have enlarged their perspective to a more inclusive vision of human beings, the causes of illness and the ways to overcome them. However, the debate between medical science and theology must be encouraged in all cultures. • Christian healing approaches versus traditional healers and/or non-Western medical sciences. This classical conflict in mission is not yet overcome, although bridges are being built, both in the global North and the global South, which allow for some understanding and cross-fertilisation. Theologically it is delicate due to the fear of syncretism in almost all classical missiologies and the power struggle between Christian mission and traditional healers and religions. Despite study processes on gospel and culture, Christian faith and other religions, in many denominations, both in the evangelical and mainline worlds, a renewed and more positive approach to syncretism as a consequence of incarnation has not yet developed. Perhaps dialogue and cooperation on the meaning and understanding of healing could contribute to that. • Dignity of the poor and marginalised versus a commercial globalised health system. One cannot oversee the influence of finance interests in the medical market, in research, production and the definition of intellectual property. The recent WCC mission document pleads for a human right to health in the sense of the right to decent health service available to those who have no purchase power on the economic market. There is a prophetic aspect of healing mission insofar as forces, which contribute to maximise health services in the “centres” of world and nations, while deconstructing public health

62

Ny Mission nr. 29


services in the “peripheries”, de facto increase the plight of the poor. Within churches, advocacy by people’s groups have contributed to new priorities, in particular also for a better inclusion of marginalised in the communities. The formulation of the text of Christian Witness suggests that the issue addressed in § 5 of the Principles is not so much related to the classical medical mission approach, nor to the relation with traditional healers. The need for discernment and respect, the call to avoid exploitation of vulnerabilities both point to areas of debate between Christian movements with regard to charismatic healing practices and prayers with, on or for sick people. What is at stake here is the link between faith and healing, evangelism and exorcism, church membership and suffering.

The Apostle Paul’s approach It is not possible to treat carefully all the mentioned challenges, the list of which is not exhaustive, of course.1 With regard to the text Christian Witness, it seems important to refer to the Apostle Paul’s approach. A charismatic preacher and healer himself – an aspect of him often neglected – he struggled with church groups and individuals boasting on the basis of spectacular gifts and miracles. He could not stand attitudes contributing to conflicts and divisions in the churches of Corinth. Miracles leading to such kind of suffering and to disregard for the smaller members in the community do not witness to the healing power of the gospel, but seem more of a counter-witness. Paul’s argumentation can help for contemporary discernment that could be applicable to several of the conflict areas mentioned above. Paul clearly affirms the existence of spiritual gifts and understands them as gifts of the Holy Spirit. Churches are beneficiaries of such empowerment for witness and should give space to the exercise of these gifts. Although many mainline churches have also in the West moved away from a strict rationalistic approach to issues related to sickness and medical cure, they must be encouraged to offer

Ny Mission nr. 29

63


more space and understanding to divine healing, prayers, laying on of hands and to the stories of people who experience alleviation of suffering thanks to spiritual means. Spiritual gifts are part of churches’ assets in witness to people of other or no faith. There is however a danger to which more evangelical or charismatic churches are not enough aware, i.e., the risk of over-emphasising the “spiritual” value and authority of persons having healing gifts. To the Corinthians, Paul makes it very clear that in a Christian community, there are not those who have gifts of the Spirit and others who have none. The apostle emphasises the democratic distribution of the gifts of the Holy Spirit: Every Christian who confesses Jesus Christ as Lord is inspired by the Spirit (I Cor. 12:3). This means that every Christian is beneficiary of gifts. In addition, writes Paul, every charism has the same value: there is richness, variety and overall distribution of the Spirit’s empowerment in the community. No one, thus, is allowed to boast on the basis of a specific gift that he or she thinks to have received. And unlike many churches growing thanks to healing practices, Paul gives spiritual priority not to the spectacular healing gifts, but to those that increase the understanding of Christ’s mission, i.e., prophecy, interpretation, explanation. People should not only believe, but think and argue, use their mind. Healing practices should never force people to become Christians. The third criterion which one can read in Paul’s letters lies in the effect of the practice of gifts on community-building. There is a priority on edification of the church as the body of Christ. Charismatic healers and preachers that lead to disunity within the church, building of exclusive groups, neglecting of the smallest, putting their faith into question, are to be resisted. Quite a number of in particular neo-charismatic churches should honestly check their own practices in this respect. If churches are unable to respect each other and prioritise unity, what healing can they offer to a conflict-ridden world? Here we should reflect on a curious absence in the epistles of the New Testa-

64

Ny Mission nr. 29


ment. There are practically no references to particular healing miracles in the life of the churches to which the letters are written. Co-workers of Paul and his companions have suffered from serious illness and have been cured, but there is no evidence that this has happened thanks to spectacular healing events. James in his letter expresses confidence that prayer of the elders of the church will bear salvific consequences for seriously ill community members. But even there, no specific case is highlighted.

What do we mean by “healing community”? This may point to the real core of the understanding of what a “healing community” means. In the church as the body of Christ, every member is needed and no one can neglect the contribution of the other. For the community to be missional and have a healing influence on the neighbourhood, it is even necessary that the seemingly less important members receive more honour than those with extraordinary gifts: “But God has so arranged the body, giving the greater honour to the inferior member, that there may be no dissension within the body, but the members may have the same care for one another. If one member suffers, all suffer together with it; if one member is honoured, all rejoice together with it” (I Cor. 12: 24-26). There is thus a preferential option of God for the marginalised, those without power, without worldly wisdom (cf. I Cor. 1). The missional and healing community is that one which gives equal or even higher dignity to the least of the brothers and sisters, the sick, the weak ones, providing space for their stories to be told and heard. The gospel is shared authentically when that happens and is explained in relation to Christ’s cross and resurrection. Churches and movements who practise wonderful healing miracles, but disrespect the weak and (still) sick ones to the point of pretending that their sickness proves their lack of faith, are a counter-witness to such biblical understanding of the church in mission. Paul makes this even clearer in his chapter 13, where no gift, as important as it may be, matches the eternally lasting value of agape. Healing in the holistic sense is not possible without agape because it can grow only in and thanks to a loving and caring community (a real miracle when it is experien-

Ny Mission nr. 29

65


ced). Classical miracles, as important as they are, seem secondary in theological importance. A movement that has clearly and carefully advocated for such a vision of healing is the Ecumenical Disability Advocates Network (EDAN) based in Nairobi, Kenya. Part of WCC’s mission programme, EDAN has successfully pleaded and worked for inclusion of people living with disabilities in all church structures and programmes, emphasising the contribution and richness they bring to church and social life, but also the challenges resulting from such inclusion. Indeed they question most of what church liturgies or theologies say about “perfection” (who is perfect?) or the significance of the expression “image of God”. People living with disabilities are particularly sensitive to spiritual coercion and accusation. Too many of them experience not only marginalisation due to their particular plight, but additionally accusation of lack of faith by miracle-believing Christians.

Healing as prophecy and reconciliation EDAN, but also churches specifically concerned with the HIV/AIDS pandemic inevitably realise that healing mission has prophetic outreach. There is no way to address issues linked to health without challenging priorities in drug market and commercialisation, in scientific research, political lobbying of transnational corporations, priorities in state budgets, international bodies such as IMF or World Bank or so-called donor nations. There is no room in this paper to go into details, also because acts of justice are included in other paragraphs of the document Christian Witness and will be treated in other articles. It seems important, however, to point to the need for prophetic action and discernment as part of the healing ministry. There are many church communities which do link various aspects of Christian healing mission. As pars pro toto, one can refer to Iona (Scotland), a community that practices innovative healing liturgies (words and songs) with laying on of hands, prayers for healing, but also inclusive community life and prophetic

66

Ny Mission nr. 29


involvement in favour of justice, peace and a sustainable environment. The community has ecumenical openness as well as a tradition of building contemporary Christian theology in dialogue with the Celtic worldview and spirituality. In addition, one can be member at distance, on the basis of the practice of a shared spiritual and ethical discipline. Pentecostal and evangelical theologians have on their part contributed to deepen and enlarge the perspectives of their traditions, too. In the Church of Pentecost, Ghana, for example, emphasis is laid by the leadership on an approach that allows for discernment in cases of suffering, in order to distinguish whether a sick person needs prayer and pastoral accompaniment, professional medical or psychological treatment, or, in cases of deep spiritual or even demonic problems, reference to specific groups or prayer centres practising forms of exorcism. Within a Pentecostal spirituality and in dialogue with African traditions, the mentioned approaches are not contradictory, as is affirmed by Apostle Opuku Oniynah: “For many Pentecostals, it is the prayer the pastor offers that makes the work of doctors successful, the medicine effective, or businesses successful. Again, it is thought that it is the prayer of believers that will break the power of evil to enable people within a community to live at peace or be reconciled with one another.�2 There is still much misunderstanding between churches of different denominations and cultural backgrounds on implications of the biblical mandate to heal. Many churches already progressed in enlarging their theologies and spiritualities in dialogue with others. However, much remains to be done and distorted perspectives continue to hinder efficient cooperation. The document Christian Wsitness is a welcome and essential step forward in the pilgrimage towards reconciliation between Christian churches and missionary movements, thus increasing the credibility of the gospel as God’s vision of healing for the world.

Ny Mission nr. 29

67


Notes 1.

Among many texts produced by churches which allow for an overall approach, one can still refer to the document published by the Archbishop’s Council of the Church of England in 2000: A Time to Heal. A contribution towards the ministry of healing. London, Church House publishing, 2000, A report for the House of Bishops on the healing ministry, 412 pages. Cf. also the accompanying booklet A Time to Heal. The development of good practice in the healing ministry: A handbook. Same publisher, same date, 58 pages.

2.

Apostle Dr Opoku Onyinah : “Healing and Reconciliation from an African Pentecostal perspective”, in Witnessing to Christ today. Promoting health and wholeness for all. Tübingen, DIFAEM, German Institute for Medical Mission, 2010, p. 131. The book results from the work of a study group on mission and healing from the WCC, Geneva, and DIFAEM, Tübingen. It can be read online on the DIFAEM Website (go to theological studies, then downloads). The book contains in its second part several case studies of churches or institutions involved in healing and medical mission. DIFAEM is one of the key players in search for a contemporary approach to all issues mentioned in this paper.

Jacques Matthey, from Switzerland, is a retired Protestant pastor and missiologist. After studies in Zurich, Lausanne and Heidelberg and some years of professional activity in Swiss development organisations, he joined the World Council of Churches (WCC) as organising secretary of the 1980 world mission conference. He then became staff of the Mission Department of the French-speaking Protestant Churches of Switzerland with diverse responsibilities, from 1991 on as general secretary. 1999 brought him back to WCC as programme executive for mission study, secretary of the Commission on World Mission and Evangelism and editor of the International Review of Mission. As such, he was involved in the preparations for the world mission conference of 2005 (Athens) and the centenary of the 1910 Edinburgh event. He published and edited several books and articles in French, English and German.

68

Ny Mission nr. 29


Rejection of violence Josiah Idowu-Fearon (JF) interviewed by Arngeir Langås (AL)

In Nigeria there have been violent clashes said to be Christian-Muslim conflicts. The Anglican bishop of Kaduna in central Nigeria, Right Reverend Josiah Idowu Fearon, is well acquainted with the situation. Convinced of the futile and destructive nature of violence, in this interview he shares some of his experiences and reflections. ”Rejection of violence. Christians are called to reject all forms of violence, even psychological or social, including the abuse of power in their witness. They also reject violence, unjust discrimination or repression by any religious or secular authority, including the violation or destruction of places of worship, sacred symbols or texts.”

Background for Kaduna discontent AL: Does violence play a role in your part of Nigeria? JF: Well, it’s a very interesting question because Kaduna has always known violence. And the nature of this violence takes on a sort of religious façade. We all know that it’s simplistic to say that the violence is all a result of religion. From my own analysis the issue at stake is the control of power; to be able to take decisions on how the state resources and the resources from the central government are shared. For a very long time it is the elite, that comes from the northern part of Kaduna, that has been in the control seat. This means that the position of governor as well as all the important portfolios of ministries are held by the northern Kaduna people. Consequently, the people from southern Kaduna have never had the opportunity to govern anything in the state.

Ethnic and religious identities in northern Nigeria AL: To clarify matters, is it so that northern Kaduna is another word for Muslim and southern Kaduna is another word for Christian?

Ny Mission nr. 29

69


JF: No, I deliberately didn’t put it that way because things are more complex than that. Because in the northern part of Kaduna we have a huge population of people called maguzawa, which means “those who run away.” These are indigenous Hausa people who have always resisted islamization and a good number of them are Christians. But they retain their identity as Hausa people. Whereas in the southern part of Kaduna there are various ethnic people who are not Hausa and not Muslim, but again there are huge pockets of Hausa Muslims who have settled there. Their grandparents were born there, so they themselves were born there and they don’t have anywhere else to live. My state Kaduna has always experienced this state of affairs: The Christian population was despised, they have had to fight for their rights, and now they are tolerated. But this has not happened without insisting: “Look, we own this northern part of Nigeria together. We have no other place to go, so you have to respect me as a Christian who comes from this northern part of the country.” AL: And to be accepted as citizens on the same level is difficult because there is a hegemonic elite that feels entitled to rule? JF: Absolutely. And the elite is comprised of very committed Muslims who are seasoned politicians. Therefore they know how to divide and rule, how to polarize the non-Hausa, non-Muslim population, and they make us lock horns instead of coming together and working together. I will give you an example which you don’t read in the papers: A pastor’s wife from southern Kaduna died while her husband was serving as a pastor in northern Kaduna. As is normal all over Africa, the corpse was to be buried in her home village. So the Christians in her church, who were Hausa, chartered three buses to accompany her corpse as a sign of love and respect. When they got to her home church the non-Hausa Christians refused the Hausa Christians to come into the church! It took almost three hours to pacify and convince the local Christians and reluctantly they allowed them into the church. When the Hausa Christians got back, they said:

70

Ny Mission nr. 29


Here in our own place, in northern Kaduna, our kith and kin, the Hausa people, are telling us we are Hausa but we are not pure-blooded Hausa because although we have the language we don’t have the religion (Islam). There, in the south, they are telling us we are Hausa, we have the religion (Christianity) but we don’t have the language (non-Hausa).” He said, “look, I think we’d better go back, let’s go back to Islam!”

That was how they felt, so you can see the effect of hatred: When there is a crisis sometimes the Christian Hausa in the southern part is a victim. That’s the nature of the violence.

To be witnesses The big question is: How does one witness in this type of situation? The violence we’re talking about is more than just religion; it’s ethnic, it is political, it is economical. AL: It seems like when the government does not provide enough security a lawless environment is the result. Is it true that sometimes even the churches have been used to mobilize for resistance? And that if the pastor did not follow the discourse saying “stand up for your rights, even if it takes violence”, he would be seen as a traitor? JF: It is true, I myself am labelled as a traitor among Christians because I refuse to join this discourse. It is because of indoctrination on the part of us Christians. In fact, many Christians believe that the only language the Hausa-Fulani Muslim understands is violence. And I say to them; “You cannot justify violence.” How do I argue? Judaism says: “Love your neighbour as yourself.” Islam says: “Love your neighbour as yourself.” Jesus gets up and says: “Love your enemy.” But my people don’t want to hear that. And I’ve always maintained it: “The only way we can change the Hausa-Fulani exploitative Muslim is to love him.” There’s no alternative. But people don’t

Ny Mission nr. 29

71


want to hear that from me, even though I’m from the north and know very well what I’m talking about. They don’t want to hear that, and it makes the ministry of understanding very difficult, so to promote another message in this type of violent milieu is very difficult. It’s very, very difficult. A common accusation from my fellow Christians is this: “What is the essence of dialogue if you don’t convert the Muslims”? And I always say to them, number one: Show me in the bible where Jesus says we should convert. The job of conversion is that of God. And he has not abdicated his responsibility. But our job is to be witnesses. And to witness sometimes could lead to the loss of our lives, because that is what it means, μαρτυρεῖν in Greek, to witness, you may have to witness with your life. Unfortunately many Christian denominations in Nigeria don’t want to hear anything about peace and peaceful coexistence. This makes our witness very difficult.

Responding to violence AL: But some might object that “it’s easy for you, being a bishop, but we’re powerless when we’re in the villages and somebody’s coming. It’s just a matter of survival, we have to mobilize, we have to be alert,” what would you say to them? JF: I quite agree that we have to be at alert, and I quite agree that if somebody wants to force himself or herself into my property I have a right to stop him. That is prevention. So that is why in most places we encourage them: “Shut your gates at night, have dogs if you cannot afford security guards, and have a network where you can alert one another, if there is an intruder.” That is self-defence. If I have a hoard of Muslims attacking me I would want to escape. I mean, that’s the option I have, but I have no right to take a gun and shoot or to take a dagger, I have no right to do that.

72

Ny Mission nr. 29


The cycle of violence stops with the Christian JF: So the cycle of violence stops with the Christian. But unfortunately the so-called “evangelicals” and Pentecostals don’t say so. I myself am an evangelical, but in fact they believe I’m a Muslim now, because I never use the language of violence because I don’t believe it is right to use the language of violence. And violence has never won when it comes to religion. It has never won. Even where you have two enemies; eventually they will have to sit down to say: “Look, now, how do we come to an accord?” But I do understand that when you’ve been in the cycle of violence, the only person who can break that cycle is a Christian. Because, for us in the north, because the Muslims have always governed, there is that arrogance, there is that feeling in most of them that “we’re entitled to rule.” And you cannot fight people like that, people who have already made up their mind. The only way is to show them there is an alternative. This is why to be a Christian is very difficult in our situation.

The solution to violence is love You know, for me, therefore, the solution to violence is love. I know that is easy to say, but it’s not that easy to practice. However, who says that being a Christian is easy anyway? That’s why we have the Holy Spirit, and God enables us. My upbringing has helped me in this ministry, because it was not the confrontational type of upbringing. You learn you have to be peaceful, you have to be loving, and that is costly.

The importance of theological education I agree with Max Weber, who argued that it is what you believe that informs your attitude to your neighbour. Belief is what informs your worldview and as a Christian my worldview is the Kingdom of God. In God’s kingdom you have different people. For me violence is antithetical to the gospel. You can never

Ny Mission nr. 29

73


justify it. We have learnt: “Love your enemy, pray for those who are persecuting you.” Unfortunately many Evangelicals and Pentecostals shun that message. I believe the reason is that most of them have never really studied theology. Fundamental subjects such as patristics and systematic theology are unknown to them; they don’t know anything about the early heresies of the church. All they get is Christian education; but Christian education is not theology. It is very superficial. I think Nigerian Christians need to go back to basics, earnestly, to really see how the church struggled. What informed a colleague of mine to be an evangelist among Muslims was when he was looking at the portrait of Jesus in the Qur’an. It prompted him to go back to the early church, to the patristic period, to study all these fights and struggles among people wanting to explain the nature of Christ. That’s the situation we have in Nigeria. So rather than seeing a Muslim as an enemy, I see a Muslim as a Christian who has misunderstood the nature of Jesus Christ. I see him or her as a potential brother or sister. Therefore it is difficult for me to hurt a Muslim, it’s like me hurting you, it’s like hurting yourself. The cycle of violence can only be stopped by the follower of Jesus Christ. I believe that.

Josiah Idowu-Fearon, born 1949, is the Anglican Archbishop of the Province of Kaduna, Nigeria, and Bishop of Kaduna Diocese. He has a PhD in Islamic Studies and is a co-founder of the Centre for the Study of Islam and Christianity at Kaduna and is an adjunct professor at Wycliffe College, Canada. In April 2015 he was appointed as the seventh Secretary General of the Anglican Consultative Council.

74

Ny Mission nr. 29


Trosfrihet og kristen tro Af Hans Aage Gravaas

Kampen for trosfrihed for alle og kristen mission må gå hånd i hånd. Det handler om at give udtryk for sin egen tro uden at krænke andre. Globaliseringen har ført til en mangdobling og intensivering af interreligiøse og interkulturelle mødepunkter og har sat trosfriheden under pres. Kampen for trosfrihed, som er en del af kirkens samfundsansvar og diakoni, og som er forankret i skriften, en en fællesopgave for den globale kirke. Over tre fjerdedel af verdens befolkning bor i lande, hvor trosfriheden er begrænset, det gælder også de fleste unåede folkegrupper. Vi må i den globale kirke være opmærksomme på den lidelse, som vore kristne brødre rundt om i verden udsættes for, og inkludere dem i vore bønner og gøre alt, hvad vi kan, for at lindre deres nød og tale deres sag. Men kirkens engagement stopper ikke ved kirkens port. Vi er kaldet til at elske vor næste, uanset hvilken tro han eller hun har. Derfor må vi kæmpe, ikke kun for de kristnes, men for alles rettigheder. ”Religions- og trosfrihed. Religionsfrihed inkluderer retten til offentligt at kunne bekende, praktisere, forkynde og skifte religiøs tro. Denne ret udspringer af menneskets værdighed og er rodfæstet i alle mennesker som skabt i Guds billede (jf 1 Mos 1,26). Således har alle mennesker lige rettigheder og lige ansvar. Hvor religion udnyttes i politisk øjemed, eller hvor der sker religionsforfølgelse, er kristne kaldet til at engagere sig i et profetisk vidnesbyrd, der påtaler sådanne misbrug.”

Terror og vold eskalerer. Fordømmelsen og hatet vokser. Den moderne verden skjelver. Selv om de siste tiders terrorisme og krigshandlinger har utløst viktige diskusjoner om vesentlige samfunnsspørsmål, blir ikke den religiøse dimensjon helt tatt på alvor. Mens folk flest tar sine viktige livsvalg, sliter politikere og mediekommentatorer med å forstå betydningen av religion og divergerende livssyn. ”Det sekulære Vest” synes å undervurdere religionens rolle i nesten enhver sammenheng. ”Religiøs analfabetisme” er blitt et nokså vanlig og villedende fenomen.

Ny Mission nr. 29

75


Religionens ulike ansikter Denne analfabetismen illustreres når det debatteres om hvorvidt det er en sammenheng mellom religion og terror. USAs president Barrack Obama hevder hårdnakket at det slett ikke er noen sammenheng mellom islam som religion og islamistisk terrorisme. Han fastholder at USA ikke er i krig med islam, men at landet kjemper mot muslimer som har forvrengt Islam. Også andre statsledere har kommet med tilsvarende uttalelser. Etter min mening er dette en overforenkling. Betydningen av religion blir på nytt undervurdert. Som de fleste religioner, har Islam mange ansikter. Å hevde at ”den Islamske stat” (IS), Al Shabaab, Al Qaida, Boko Haram, Taliban eller det egyptiske muslimske brorskap ikke har noe med islam å gjøre, er i beste fall misvisende. Det er selvsagt mulig å hevde at disse innflytelsesrike gruppene ikke representerer ”ekte” Islam, eller at de slett ikke er muslimer i det hele tatt, men så lenge lederne og deres tilhengere betrakter seg selv som muslimer og hevder å ha hentet sin inspirasjon eller sitt politiske prosjekt fra islam, representerer de like fullt noen av islams mange ansikter mot omverdenen. Å avvise dette vil være like feilaktig som på den annen side å stigmatisere alle muslimer som terrorister. Som vi vet, er det ofte en grøft på begge sider av veien. På samme måte har også kristendommen mange ansikter. Selv om den globale kirke kan deles inn i ulike kirkesamfunn, konfesjoner og grupperinger, er det ikke slik at alle bekjennende kristne praktiserer sin tro i samsvar med trossamfunnenes tradisjoner og læresetninger, men svært ofte på tvers av disse. Selv om kristne kirke kontinuerlig diskuterer hva som er en rett forståelse av kristen tro, vil alle kristne grupper i verden, med sine ulike praksiser, representere den kristne kirkes ansikt overfor dem som står ”utenfor”. Dette til glede for noen og forargelse for andre. Religion er en vesentlig sak i de fleste samfunn. Religion handler om tro, sannhet, ideer, verdier og følelser av forskjellig slag og styrke. Mens noen mennesker er sterke i troen, er andre svake. Noen er liberale og andre konservative, men religion

76

Ny Mission nr. 29


har til alle tider gitt mennesker hjelp til å rasjonalisere og korrigere deres tolkning og forståelse av eksistensielle spørsmål, sannhet og god menneskelig vandel.

Misjonerende religioner og trosfrihet Kristendom og islam er begge blant verdens misjonerende religioner. De inneholder gjensidig uforenlige sannhetskrav og læresetninger. Hvilke følger ulike religiøse stemmer får for enkeltmenneskers og enkeltgruppers relasjoner til annerledes tenkende og troende, vil variere. I historien har motstridende religiøse overbevisninger ført til høyst forskjellige reaksjoner, som hat, mishandling, desinformasjon, forfølgelse, martyri, barmhjertighetshandlinger eller intens misjonsiver. Religiøse overbevisninger, kulturelle særegenheter og historiske forutsetninger har på ulikt vis formet vår måte å forholde oss til ”de andre” på. Som teolog og kristen av min generasjon, og med en åndelig bakgrunn fra en lavkirkelig lekmannsbevegelse i den evangelisk-lutherske kirke i Norge, er jeg hellig overbevist om at evig frelse oppnås ved nåden alene (Sola Gratia), ved tro (Sola Fide) på Gud og hans enbårne sønn, Jesus Kristus (Solus Christus), den eneste vei til frelse. Kristi unike posisjon (”The Uniqueness of Christ”) er hjørnestenen i min tro og mitt engasjement i kirke og misjon. Samtidig er jeg like overbevist om at det er rett å gi tilhengere av andre trosretninger full til å følge og praktisere sin overbevisning, så lenge de ikke begrenser andre menneskers rettigheter og valgfrihet. Jeg tror ikke at min Gud, slik jeg ser ham, tvinger seg på folk, og at han bør beskyttes av blasfemilover. Han er fullt i stand til å beskytte seg selv og å forsvare sin hellige guddommelig natur og ære uten menneskelig støtte. Gud taler til vår samvittighet. Vi gis frihet til å velge ham eller ikke å velge ham. Jeg tror samtidig at vi alle vil bli gjort ansvarlig for våre valg når vi står foran Ham på oppgjørets dag. Når jeg sier dette, er jeg fullt klar over at mange medlemmer av den historiske, globale kristne kirke har tenkt eller tenker annerledes. Noen representanter for kirken har verken vært opptatt av sannhetsspørsmålet eller vist tegn til misjonsiver. De har kanskje heller ikke vært særlig bekymret for andres religiøse rettigheter.

Ny Mission nr. 29

77


Svært ofte har kristne vært utsatt for forfølgelse, men historien viser også eksempler på at kristne har forfulgt andre. Det er den hele kristne kirkes plikt og ansvar å bringe hele evangeliet til hele verden. Samtidig er det også den samme kirkes plikt å korrigere egne feil og kjempe for andres rettigheter så vel som for sine egne. Ethvert menneske har rett til å tro og til å skifte religion eller tro. Hvert menneske bør ha frihet til enten alene eller sammen med andre, og offentlig eller privat, å gi uttrykk for sin religion eller tro gjennom undervisning, utøvelse, tilbedelse og ritualer. Dette er ikke bare dokumentert i §18 i FNs Menneskerettighetserklæring, men er også i full overensstemmelse med den kristne tro. Mens kirken i dag har sine egne utfordringer å ta vare på, har andre sine utfordringer. I Nord-Korea lider befolkningen under en grusom, paranoid ateistisk diktator som forlanger ”guddommelig” tilbedelse og lydighet. I Myanmar blir muslimske og kristne minoriteter mishandlet av nasjonalistiske buddhister. I Irak gjør IS sitt ytterste for å utslette kristne fra et område hvor de har bodd i århundrer før det var noe som het islam. I Eritrea utfører en diktator med kristen (luthersk) bakgrunn streng religiøs sensur av ”de aksepterte religioner” og trakasserer og forfølger ”ulovlige” minoritetsreligioner. Dette er noen av svært mange eksempler på angrep på trosfriheten som forekommer i dagens samfunn. Ingen overgriper er bedre enn andre, men fra den kristne kirkes ståsted, synes Islam nå å være mer utfordrende enn de fleste andre religiøse tradisjoner. Så lenge mange muslimske majoritetssamfunn praktiserer, eller har til hensikt å praktisere, et religiøst basert politisk teokrati bestående av sharia-, apostasi- og blasfemilover, vil full trosfrihet og ytringsfrihet for alle ikke-muslimer og muslimer som ønsker å konvertere til annen tro, begrenses. Slike samfunn vil aldri kunne være i stand til å leve i fred med sine omgivelser. Ignoreres disse grunnleggende utfordringer, som i sin natur er religiøse, vil konfliktene mellom islam, kristendom og moderne demokratier aldri opphøre. Nåværende terror eller voldelig ekstremisme er derfor uten tvil bare toppen av et større isfjell.

78

Ny Mission nr. 29


Kjernespørsmålene Noen vil hevde at kamp for religionsfrihet for alle og kristen misjon er uforenlige ærender. Det er ikke uten videre sant. Å ivareta andres rettigheter utelukker ikke vår rett til å gjøre bruk av egne rettigheter. Misjon og formidling av evangeliet er en naturlig del av kristen tro. Spørsmålet både for oss og andre er imidlertid hvordan man finner den rette balanse mellom egne og andres rettigheter. Grundtvigs tale om ”tvang til tro er dårers tale” innebærer både en berettiget fordømmelse av enhver trosfrihetsberøvelse og grenseoverskridende kristen misjon. I resten av denne artikkelen vil vi se nærmere på hvordan vi gir uttrykk for vår kristne tro uten å krenke andre. Jeg er overbevist om at det går an å være frimodig på evangeliets vegne og samtidig arbeide for trosfrihet for alle.

Modernitet, religion og trosfrihet Mennesket har til alle tider vært eksponert for andre kulturer og trosuttrykk. Ikke sjelden blir vi bevisstgjort på egen identitet ved å sammenligne oss med andre. ”Den andre” lar oss forstå hvem vi er, eller kanskje først og fremst hvem vi ikke er. Våre interreligiøse og interkulturelle møtepunkter er likevel blitt mangedoblet og intensivert gjennom modernitetens ulike fasetter. Slike møter skjer oftere enn før og på nye måter. Det er derfor viktig at vi forstår modernitetens konsekvenser, oppsummert ved begrepet globalisering, og dens innvirkning på enkeltkulturer, samspillet mellom kulturer og på enkeltmennesker innenfor en gitt kultur. Det er også viktig å forstå hvordan og i hvilken grad religioner og livssynstradisjoner berørt, og hvordan endringer påvirker menneskers trosuttrykk og trospraksis. Endringer vil selvsagt påvirke trossamfunnets selvrefleksjon og trospraksis, og ikke sjelden hvordan trossamfunnet blir forstått eller ”sett” av utenforstående. Selv om globaliseringens fordeler og ulemper i seg selv er gjenstand for debatt, tør jeg nevne noen positive faktorer som berører vårt emne; trosfrihet og kristen tro:

Ny Mission nr. 29

79


1. Ny teknologi og nye kommunikasjonsformer ført til økt mobilitet, fleksibilitet og ”nærhet” mellom mennesker. Mulighetene for interreligiøse og interkulturelle møtepunkter er større enn noensinne. 2. Det er nærliggende å tro at økt nærhet innebærer større utveksling av ideer, innsikt og ressurser, og forhåpentligvis en sunnere fordeling av goder og et bedre liv. 3. Globaliseringen har satt et press på trosfrihetsproblematikken og fokus på spørsmålet om hvorvidt religion kan og bør være et personlig valg. Om det skulle være tilfellet at økt kulturell diversitet innebærer økt religionsfrihet, vil dette også innebære nye muligheter for religiøs proklamasjon og misjon. Homogene stammesamfunn, nasjonalistiske ideologier og teokratiske myndigheter kan imidlertid avvise nye påvirkningsfaktorer og betrakte dem som trusler mot sosial stabilitet, nasjonal kontroll og det religiøse monopol. Noen vil formodentlig mene at økt eksponering for kulturell annerledeshet vil åpne opp for nye og skadelige tanker, tro og praksis, som de finner det legitimt å bekjempe. Som oftest endres kulturer gradvis, ikke fra utsiden, men gjennom interne prosesser og endringsagenter og som intern respons på ekstern påvirkning. Vi mennesker har en tendens til å velge og vrake og selv bestemme hva vi vil akseptere eller forkaste. Men ikke sjelden blir fremmede tanker og fremmed praksis rykket opp fra sin opprinnelige kontekst for så å bli forsøkt plantet i ny og ukjent jord. Nye kulturelle og religiøse ideer blir mottatt på forskjellig måte. De blir enten blankt avvist, ubevisst kopiert eller forsiktig kontekstualisert. Religionsskifte eller religionsendring handler ikke nødvendigvis om å velge en helt ny religion, men like mye om små eller store endringer av eksisterende trosprakis. Religionens betydning er ofte et spørsmål om hvilken betydning og mening man selv tillegger den. Globalitetens positive faktorer vil automatisk bli oppveid av de antatt negative sider:

80

Ny Mission nr. 29


1. Ikke alle representanter for den kristne kirke vil hevde at moderniteten er like formålstjenlig. De vil hevde at den fremmer en uheldig sekularisering, ja avkristning av samfunnet. Mens de aller fleste av disse, på den ene side, nok vil motsette seg en usunn sammenblanding av religion og politikk, slik som i muslimenes teokratiske Sharia-praksis, vil de på den annen side beklage de anti-religiøse sentimenter som moderniteten ofte har ført med seg. De vil hevde at kirken sekulariseres fra innsiden gjennom et sylskarpt skille mellom det religiøse og det profane, og mellom det private og det offentlige. De vil også hevde at opplysningstidens tankegods lett ender opp ie et ”religiøst schizofreni” hvor Gud fremstår som ”Lord of the gaps”, en Gud som fyller de stadig færre gjenstående tomrom i et menneskes liv. Det åndelige eller det guddommelige begrenses til visse sektorer av en persons bevissthet og tilværelse. Vitenskap og religion fremstår som motstridende, segregerte krefter i livet i stedet for å være deler av en integrert helhet. I en slik situasjon vil kristentroen isoleres fra den offentlige sfære. Kirken blir en bortgjemt ghetto, skjult av høye vegger og med begrenset påvirkning på den generelle samfunnsutvikling. 2. Økt kulturell pluralisme kan også føre til intensivert religiøs intoleranse. Streng, voldelig religiøs fundamentalisme i den ikke-vestlige verden, som for eksempel i enkelte muslimske majoritetskulturer, innebærer ikke nødvendigvis motstand mot kristendom i seg selv, men mot uttrykk for modernitet og sekularisering forstått som en integrert del av kristen tro og kultur. Representanter for slike kulturer vil slett ikke avvise positive samfunnsendringer, men sosialer systemer og påvirkningsfaktorer som truer tradisjonell religion, konvensjonell moral og politisk stabilitet. 3. Moderniteten kan synliggjøre sosial ubalanse og skjev maktfordeling mellom ulike grupper i verdenssamfunnet. Den materielt rike del av verden er ikke bare materielt begunstiget, men får i tillegg alt for ofte lov til å sette dagsorden og til å forteller de fattige hvordan de kan bli lykkelige. På denne måten blir endringer påtvunget utenfra, i stedet for innenfra eller nedenfra. Det

Ny Mission nr. 29

81


moderne mediesamfunns brutale synliggjøring av sosial urettferdighet kan skape både sinne, hat og voldshandlinger. Den materielt rike verden blir også et ”utstillingsvindu” som oppmuntrer til økt migrasjon. 4. Globalisering innebærer også økt eksponering for mangfold. Vi må nå forholde oss til et svært forvirrende livssynsmarked. Homogene kulturer og samfunn er ofte svært dårlig rustet til å håndtere minoriteter og konkurrerende ideologier. Globalisering tvinger oss til å finne nye måter å håndtere religiøse forskjeller på. Mens en total omfavnelse eller aksept av andre kan true vår egen identitet, vil en total avvisning umuliggjøre et fredelig liv med andre.

Kontekstuelle perspektiver på religionsfrihet, kristen tro og misjon Det er viktig at vi lærer å skjelne mellom interne (kontekstuelle) og eksterne (utenfra-) beskrivelser av religion og samfunn og på endringene som finner sted i et visst samfunn. En bekreftelse på eksistensen av positive og negative dimensjoner av globalisering (jf foregående avsnitt) er ikke tilstrekkelig. Vi må også være klar over det faktum at vi faktisk evaluerer de ulike dimensjoner forskjellig. Uenigheter er ikke alltid et problem. Noen ganger handler sannhetsspørsmålet om gjensidig uforenlige sannhetskrav, andre ganger om utfyllende perspektiver på virkeligheten. Vårt livssyn påvirker måten vi ”ser” virkeligheten på og definerer vår egen kulturelle og religiøse identitet. Livssynet utgjør fortolkningsrammen for forståelsen av egen historie og personlige erfaringer. Det er viktig å forstå sammenhengen eller motsetningene mellom lokale og globale tolkninger av trosfrihet og kristen misjon. Begge dimensjoner er nokså viktige. Det globale og det lokale henger sammen. Vår verden er ”glokal”. Vestlige modeller og ideer for å fremme trosfrihet er ikke alltid best, ei heller vestlig misjonsteori og misjonspraksis. Selv med de beste intensjoner kan våre bestrebelser lett ende opp i neo-kolonialisme. Vi må lytte til lokale stemmer og lære av hverandre. Globale trender og agendaer må alltid regne med å bli utfordret av stedegne fortolkninger, lokale behov og kontekstuell relevans.

82

Ny Mission nr. 29


Ikke alle folkegrupper er klar over sine menneskerettigheter. For noen av dem er religiøs desinformasjon, diskriminering og forfølgelse såpass ”normalt” at en verden uten alt dette kan høres ut som ren utopi. På den annen side kan vi som står på utsiden ta våre rettigheter så for gitt at vi ikke helt forstår at det i andre sammenhenger kan være klokt å ”skynde seg langsomt”. Forfulgte kristne kan i noen tilfeller, og til vår store forbauselse, glede seg over at verden er litt bedre enn i går og være redd for å miste de bitte små forbedringer som er oppnådd og som for oss er helt ubetydelige og utilstrekkelige. Om vi i vår kamp for trosfrihet ønsker å bidra til å gjøre andres liv bedre, bør vi ikke glemme å lytte til dem som kjenner hvor skoen trykker. Deres liv er i våre hender. Vi skal ikke gjøre noe som rammer dem og gjør deres liv enda vanskeligere. Likevel bør prinsippene være krystallklare. Alle har rett til å tro, skifte tro og praktisere sin tro uten tvang og frykt for represalier. Kristen misjon forutsetter en lignende balanse mellom det lokale og det globale. En lokal menighet som ikke forstår betydningen av teologisk kontinuitet og den globale kirkes stemme kan lett ende opp som en stammereligion. På den annen side kan en kirke som forsømmer lokale tolkninger av kristendommen miste den kontekstuelle dimensjon ved kristen tro. På samme måte som Ordet (Kristus) ble kjød, vil også ”Ordets datter”, den kristne kirke, bli kjød i lokal kontekst. Når det er sagt vil en solid og bibelsk basert kontekstuell teologi alltid ha behov for korreksjon, veiledning og innspill fra den globale kirke. Utenfrablikk vil bidra til å holde den kontekstuelle teologi på et sunt og godt spor. Bibelens Gud er min Gud, vår Gud, ja hele verdens skaper. På samme måte er frelsen i Jesus Kristus et internasjonalt relevant budskap. Formidlingen av det kristne budskap og status for verdenskristendommen er både den lokale kirkes ansvar og den globale kirkes ansvar. Det samme gjelder kampen for rettferdighet og trosfrihet. Gud er Gud for alle mennesker. Gud kjærlighet til alle mennesker bør komme til syne gjennom den kristne menighets tjeneste, i ord og gjerninger, forkynnelse og diakoni, formid-

Ny Mission nr. 29

83


ling av evangeliet og kamp for religionsfrihet. Alt dette er den globale kirkes ansvar gjennom dens lokale ”avdelinger” over hele verden.

Sammen i Guds misjon Vi trenger et revitalisert fokus på de folkegrupper i verden som ennå ikke er nådd med evangeliet. Kirkehistorien avdekker en alvorlig fristelse eller tilbøyelighet blant lokale kirker til å bli opptatt av seg selv. Denne fristelsen kan også lett påvirke de misjonsorganisasjoner som har internasjonal misjon som sitt spesielle fokus. I tiden som kommer, bør vi blant annet tilpasse oss de demografiske endringer i den verdensvide kirke. Misjonsoppdraget hviler på hele den globale kirkes skuldre og slett ikke på vestlige kirker og misjonsorganisasjoner alene. En revidert strategi for internasjonal misjon er helt nødvendig, samt nye former for samarbeid. For det første bør den økumeniske dimensjon ivaretas. Å arbeide for kristen enhet og å tjene Kristus i enhet er noe Jesus selv har bedt oss om å gjøre (Joh 17). Unødige kontroverser innen Kristi legeme har ofte hemmet evangeliets fremme. Uten å forsømme den nødvendige kamp for den rette lære, bør vi unngå unødig kirkelig konkurranse og destruktiv proselyttisme innen den kristne familie. Dernest bør de historiske kirker mobiliseres slik at de kan krysse kulturelle og religiøse grenser. Noen av disse kirkene er undertrykte minoritetskirker med en lang forfølgelseshistorie. For å takle ytre turbulens, eller rett og slett for å overleve voldelig undertrykkelse, er noen av dem blitt nokså innadvendte, engstelige og tause, med begrensede muligheter eller kraft til å dele sin tro med tilhengere av andre religioner. Kampen for trosfrihet vil bidra til å både sikre deres menneskerettigheter og fortsatte eksistens i deres hjemland og deres innsats for kristen misjon innenfor og på tvers av egne landegrenser. Det er viktig å finne ulike former for samarbeid med disse kirkene. De trenger vår støtte og oppmuntring. For det tredje er det viktig å innse at tiden for vestlig dominans for lengst er pas-

84

Ny Mission nr. 29


sé. Parallelt med at tyngdepunktet for kristendommen er flyttet fra nord til sør, er behovet for nye globale misjonsstrukturer økende. ”Misjon” er ikke lenger enveis trafikk ”fra vesten mot resten”, men en bevegelse i alle retninger. Menigheter i det globale nord og vest må utvikle langvarige partnerskap med kirker og organisasjoner i det globale sør og øst uten å bli fristet til igjen å dominere sine brødre og søstre. Sammen vil vi være i stand til å nå ut til grupper som ennå ikke er nådd med evangeliet. Misjonsnettverk i Afrika, Asia og Latin-Amerika er som oftest fritatt fra vestens kolonihistorie og den hvite manns byrde. De kan involvere seg der andre har begrenset adgang. Samtidig er den kristne kirkes historie og fremtiden for fortsatt global. Sammen bør vi lære av fortiden og møte fremtiden. Et afrikansk ordtak forteller hva som står på spill. ”Hvis du vil gå raskt, gå alene. Hvis du ønsker å gå langt, gå sammen.”

Sammen i kampen for trosfrihet Kampen for trosfrihet er et sentralt element i den kristne kirkes helhetlige oppdrag. Den tilhører kirkens samfunnsansvar og diakoni og er dypt forankret i Skriften, et kristent menneskesyn, en kristen virkelighetsforståelse og kristne verdier. Menneskeverdet komme til uttrykk i dette arbeidet. Kirkens mandat er ikke begrunnet i FNs menneskerettighetserklæring §18 alene, men har sitt grunnlag i kristen tro. Det er imidlertid mulig å argumentere for at §18 er inspirert av kristen tro og at vår bibelske begrunnelse samsvarer med verdier i §18. Kampen for trosfrihet er på den måte en kamp hvor vi kan inngå allianser på tvers av livsynsgrenser. Over tre fjerdedeler av verdens befolkning bor i land der trosfriheten er begrenset. Som kristne kan vi ikke lukke øynene for dette faktum. Denne situasjonen krenker grunnleggende menneskerettigheter for alle som blir berørt. Dette påvirker også internasjonal kristen misjon. Det er slett ingen tilfeldighet at kristendommen står svakest i land hvor trosfrihet har de dårligste vilkår. De fleste unådde folkegrupper i verden befinner seg der hvor begrensningene er sterkt begrenset eller hvor forfølgelsen av kristne er mest intens.

Ny Mission nr. 29

85


Flere og flere mennesker opplever desinformasjon, diskriminering, undertrykkelse, overgrep eller død på grunn av sin tro - eller mangel på tro. Det skjer på alle kontinenter, og representanter fra de fleste trosretninger er mer eller mindre berørt. Hvorfor skal kristne bry seg om trosfrihet for muslimer, hinduer, buddhister og dem som tilhører andre religioner, vil noen spørre. Skal vi ikke først og fremst bry oss om oss selv? Hvorfor skal kristne kirker forsvare andres rett til ikke å tro på Jesus? Selv om den kristne kirke har et spesielt ansvar for sine brødre og søstre i Kristus, er det viktig å understreke at den grunnleggende rett til trosfrihet gjelder alle. Å ”gjøre godt mot alle” er faktisk en sann kristen dyd. Paulus oppsummerer dette på en fin måte i Galaterbrevet: ”Så la oss gjøre godt mot alle så lenge det er tid, og mest mot dem som er vår familie i troen” (Gal 6,10). Trosfrihet inkluderer retten til å søke svar på eksistensielle spørsmål, frihet til å tro hva man vil og fritt praktisere ens tro uten frykt. Denne retten, som er sterkt beskyttet i internasjonale menneskerettigheter, er en sak som berører alle, deriblant den kristne kirke. Det er viktig at den globale kirke er klar over den lidelse som deres kristne brødre og søstre rundt om i verden lider. Vi bør inkludere dem i våre bønner og gjøre det vi kan for å lindre deres nød og tale deres sak. Ikke alle er klar over det faktum at hindunasjonalister daglig angripe kristne i India, at eritreiske pinsevenner er fengslet i containere i ørkenen, at over 400 kristne er blitt arrestert i Iran i løpet av de siste fire årene. Ikke alle kjenner alvoret i situasjonen for de kristne i Midtøsten. Kristendommens ”fødested” blir gradvis tømt for kristne. Det er viktig for oss som kristne å definere vårt bedrag i denne situasjonen. Vårt engasjement stopper likevel ikke ved kirkens porter. Vi er kalt til å elske vår neste uansett hvem han eller hun er eller bor, og uansett hvilken tro han eller hun har. Lignelsen om den barmhjertige samaritan illustrerer hvordan Jesus forholdt seg til andre. Hatet mellom jøder og samaritanerne var så sterkt at de gikk lange omveier for å unngå

86

Ny Mission nr. 29


hverandre. Jesus bruker denne samaritanen for å illustrere hvordan vi skal elske den fremmede, sårbare og lidende, med praktisk kjærlighet. Selv om bibelspråket avviker fra rettighetsspråket i Menneskerettighetserklæringen, er Bibelen full av formaninger om å elske våre medmennesker og å kjempe for alles rettigheter. Når det radikale budskap og evangelium om Guds rike forkynnes, bør ord etterfølges av handling. Profetene i Det gamle testamente irettesatte Israelsfolket og deres konger hver gang utsatte gruppers rettigheter ble ignorert eller satt til side. Foreldreløse, enker, fremmede og utlendinger blant de sårbare grupper burde få spesiell omsorg. Dette har klare paralleller til vår tid. Brudd på trosfriheten rammer ofte hardt utsatte og marginaliserte grupper som minoriteter, kvinner, barn og flyktninger. Trosfrihetskampen er ofte en kamp for menneskelig eksistens og verdighet. Kristne utsettes ofte for forfølgelse, men lider sjelden alene. Myndigheter, naboer og religiøse ekstremistgrupper angriper ofte ”den religiøse Andre”, uansett hvem denne andre er. Kirken trenger å kjempe for svake og undertrykte religiøse minoriteter, selv når disse ikke deler vår kristne tro. Vi bør stå opp og forsvare alles sak gjennom utdanning, myndighetspåvirkning, humanitært arbeid osv. Å kjempe for trosfrihet for alle er et sterkt kristent vitnesbyrd om nestekjærlighet. Dette betyr ikke at vi aksepterer de sannhetspåstander som andre religioner representerer. Kampen for andres tro innebærer ikke at vi skal la være å kjempe for vår egen overbevisning. The Cape Town Commitment oppsummerer på en god måte balansen mellom å være en kirke under korset som opprettholder egen overbevisning, og som kjemper for trosfrihet for alle:

Å kjempe for menneskerettighetene ved å forsvare religiøs frihet er ikke uforenlig med å følge korsets vei når en står overfor forfølgelse. Det er ingen motsetning mellom det å være villig til personlig å lide misbruk eller tap av våre egne rettigheter for Kristi skyld, og det å forplikte seg til å forsvare og gjøre seg til talsmann for dem som er uten stemme når deres menneskerettigheter blir krenket. Vi må også skjelne mellom det å kjempe for rettighe-

Ny Mission nr. 29

87


tene til mennesker med en annen tro, og det å godta sannheten i det de tror på. Vi kan forsvare andres frihet til å tro og praktisere sin religion uten å akseptere deres religion som sann. Oppsummeringsvis er det lett å si at prinsipp 7 (“Freedom of Religion and Belief”) i dokumentet Christian Witness in a Multi-Religious World er et godt og viktig prinsipp som det ikke er vanskelig å slutte seg til.

Hans Aage Gravaas, f. 1961. Cand.theol fra Menighetsfakultetet i Oslo (1987). Studier i misjon og økumenikk ved Selly Oak Colleges, Birmingham (1989) and Amharisk (Etiopisk) språk ved Joint Language School, Addis Ababa (1990). Ph.D. in Intercultural Studies, Trinity International University, Deerfield, Illinois (1997) med avhandlingen: “Penetrating the Territory of D’amma: Emic Perspectives on the Intercutural Encounters and the Emergence of an Indigenous Church among the D’Irasha (Gidole) of southwestern Ethiopia”. Feltprest i det norske forsvar (1988), misjonær i Etiopia innen Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus (EECMY) (1990-1993), pastor for The Norwegian Lutheran Memorial Church I Chicago (1993-1997), misjonssekretær and strategikonsulent for Norsk Luthersk Misjonssamband (NLM) I Oslo (1997-2001), rektor for Gimlekollen School of Journalism and Communication, Kristiansand, Norway (2001-2008) and rektor for Fjellhaug International University College, Oslo (2008-2013). Generalsekretær for Stefanusalliansen, Oslo (2013- ). Har skrevet flere bøker og artikler innen media, kommunikasjon, trosfrihet, utdannnelse, religion, worldviews, teologi and missiologi. Bosatt i Oslo, Norge.

88

Ny Mission nr. 29


Musalaha Muslim-Christian Encounter By Salim J. Munayer

At the West Bank Musalahah is involved in promoting “Mutual respect and solidarity” among Muslim and Christian Palestinians. In their attempt to build bridges between the neighbouring communities they decided to work with upcoming community leaders in their 30s and 40s. Based on experience of reconciliation work among Christians and Jews the chose a desert for the first encounter. At the following workshop they two groups were asked respectively to list the grievances Muslims and Christians have towards one another to find out how they were perceived by they other. The same group met several more times in a number of follow up meetings, to further strengthen their friendships, and discuss how to implement what they had decided on in the desert. At a seminar in Cyprus each group among other things identified their own values the their understanding of the values of the others in order to gain a deeper mutual understanding. Finally they were able to come up with a list of shared values. The author concludes that “Seeing the difference and truly comprehending where the other person is coming from, makes reconciliation possible”. ”Mutual respect and solidarity. Christians are called to commit themselves to work with all people in mutual respect, promoting together justice, peace and the common good. Interreligious cooperation is an essential dimension of such commitment.”

In recent years there has been increased media coverage and public attention paid to escalating Muslim-Christian tensions. This so called ”enmity,” which is rooted in a variety of issues (not just religious difference), has been understood in terms of ”West” versus ”East,” or dubbed as a ”clash of civilizations.” The widening divide has both local and international symptoms. On an international level, we hear talk of the rise of radical Islam, political Islam, globalization, modernization, the decrease of secular Arab nationalism, American involvement

Ny Mission nr. 29

89


in Iraq, etc. On a local scale, Holy Land communities have been affected as well, with tensions contributing (among other significant factors) to the breakdown of local authority and to a deepening economic crisis. In addition, due to difficult circumstances, there has been a significant decrease in the number of Christians in the West Bank. Many have chosen to emigrate, leaving behind a marginalized Christian community that feels threatened by the gradual loss of its influence.

Bridge-building between Christian and Muslim Communities In light of this, Musalaha1 has seen the need to actively build bridges between these neighboring communities. From the outset, Musalaha has hoped to see its vision spread from the believing communities of the Holy Land into larger segments of society. After careful consideration, we decided to implement this vision in the Bethlehem district, which has a serious need for bridge-building work. After researching, we found that little is being done to address existing tensions and bridge the two communities. Leaders from both sides have neglected to pay heed to the severity of the situation. One religious leader who also participated in this program expressed this very reality. He noted: ”I have seen in Bethlehem that the religious fanaticism is growing and becoming more dangerous, and even some of the daily life troubles take religious direction. For example, if there is a car accident between Muslims and Christians, it turns into a religious issue. Religious issues aren’t being solved from the root, so spite stays in people’s hearts.”

Upcoming community leaders Initially, we were unsure which bridge-building approach would best suit our goal. Which members of the community should we target as agents of change? We ruled out the traditional conflict resolution form of ”family mediation” due to its limited effectiveness. The stronger family involved can easily take advantage of its status and prevent real dialogue and negotiation from taking place. An imbalance in power can prevent real meaningful dialogue. Instead, Musalaha

90

Ny Mission nr. 29


decided to approach a different target group: upcoming community leaders in their 30s-40s. We approached Muslim leaders with this idea, and they responded enthusiastically. They in turn selected upcoming leaders from the main political factions of the Bethlehem district, influential either in the city, refugee camps, or in different Bedouin tribes. Christian leaders were selected primarily from Bethlehem, Beit Sahur, and Beit Jalla, representing a variety of Christian denominations and traditions. They included youth leaders, community leaders, and pastors. Throughout the selection process we made it clear that we were simply providing a bridge-building workshop; we did not want to rouse any suspicion that we had ulterior motives.

Meeting in the desert After completing the selection process we headed out to the desert of Wadi Rum in Jordan for the first stage of execution. The setting for this encounter was the desert because of Musalaha’s expertise in reconciliation work among Israelis and Palestinians, and the unique methodology they have developed which incorporates the desert. In total, twenty-five leaders attended the desert trip, including four women (two from each side), and myself as the leader. As is customary in all our desert encounters, we spent our days riding camels, hiking, jeeping, and hearing teachings. Sure enough, the desert proved itself once again to be a powerful location for bridge-building. Walls of prejudice were broken down, honest discussion was initiated through ice-breaking games, and relationships began to form. We chose to go to the desert because of the unique atmosphere and setting it provides; it is perfectly suited for both disarming the natural suspicion that exists when groups of people in conflict meet, as well as for establishing a real sense of togetherness. The harsh and rugged landscape of the desert forces people to work together, and to help each other, and does away with any power imbalance that may normally exist. In the desert everyone is on new, unfamiliar turf, and all must rely on others to perform even the simplest tasks. Musalaha has found

Ny Mission nr. 29

91


the desert to be a particularly effective environment for reconciliation encounters to occur, facilitating a reach across national, religious, and linguistic divides. A number of team-building activities that are available in the desert such as hiking, and camel-riding, are coupled with teaching and training sessions, which make these encounters very intense and fruitful times of discovery and growth. In one of the first ice-breaking games, the participants stood in a circle, passing around (and across) a long piece of string, memorizing the name of the person to whom they passed the string. By the end of the game the string had made so many rounds it became tangled up and intricately interconnected through all those who were holding on to it. It had formed a kind of web. This illustrated how we are inevitably connected as a community and a people. Together we asked: ”How are we dependant and why do we need each other?” On the final night of our encounter, we left the desert and headed to a hotel in the southern Jordanian city of Aqaba. There the group gave an evaluation of the desert, all agreeing that its unique atmosphere was significant for relationship-building. Some even noted their preference to have stayed an extra day in the desert instead of in a hotel; the ”oneness” gained in the desert seemed to the participants as unparalleled.

The grievances Muslims and Christians have towards one another During our hotel stay, the group partook in a workshop on the topics of effective communication and conflict resolution. As part of the workshop, the participants were divided into two groups and asked respectively to list the grievances Muslims and Christians have towards one another. It was amazing to see the similarity of the issues listed from both points of view. This exercise successfully brought to the fore the main points of conflict that needed to be addressed if dialogue was going to continue. This is not an easy thing to do, but it is important for everyone to be heard, and for both groups to hear how they are perceived by the other.

92

Ny Mission nr. 29


For example: Christian complaints against Muslims: Muslim complaints against Christians: 1. Do not feel respect for their traditions 1. Christian self-isolation from community 2. Take advantage of their weakness as minority 2. Discrimination against Muslims in 3. Treat Christian women with disrespect workplace 4. School curriculum too Islamic 3. Disrespectful of Islamic traditions 5. Palestinians suffer because of what Christians 4. Christians get better treatment from in other countries do, collective punishment Israelis 5. They receive help from Christians overseas, but do not help Muslims

The Muslims were surprised to learn how threatened the Christians feel, and were shocked at their level of insecurity. The Christian response was one typical of a minority that feels under threat, and the Muslim response was also typical of the majority, generally unaware of the threat perceived by the smaller group. Most of these complaints were generally accepted by both sides; however some of them generated lots of discussion. For example, the Christians objected to the claim that they do not share the help they receive from overseas with their Muslim neighbours, and to the Muslim complaint that they get different treatment from the Israeli army, and are given passes to leave the West Bank easier. This discussion was useful for both sides to see themselves from a different perspective. Both groups were able to agree that there should be a focus on the young generation, because they are far more susceptible to the influence of radical strains of Islam that have gained prominence in recent years. The freedom to say these things openly, without fear of being silenced, and secure in the knowledge that you are being heard, is the whole purpose of this project. It is an enormous achievement that this group was able to talk about, and come to an agreement on the problems causing the conflict between their communities. Not only this, but they were able to listen openly to the other side, and expressed willingness to address these problems and make changes as a result. This was a huge step in the process of reconciliation. Not content simply talking about it, we also appointed a committee which would continue to address these issues in the aftermath of the encounter.

Ny Mission nr. 29

93


The participants expressed their amazement at this life-changing experience. They felt that the encounter had been effective, balanced, and contributed to the building of real relationships. One of the Christian participants recounted: �The desert encounter was important and successful because we (Christians) talked about our suffering from the Muslims and they talked also about their suffering from us. Both of us emptied a lot of the spite and suffering freely. Before the encounter I had disappointment to work together with Muslims in conflict resolution, but now I find out that I can work with moderate Muslims in this field.�

Seminar on faith-based reconciliation The same group met several more times in a number of follow up meetings, to further strengthen their friendships, and discuss how to implement what they had decided on in the desert. We were faced with the question: how should we continue with this project. We decided to proceed with a seminar in Cyprus with the same 24 Palestinian Muslim and Christians participants. We invited Rev. Brian Cox of the International Center for Religion and Diplomacy to join us and help with the teaching and aid us in defining our joint moral vision. Rev. Cox has invaluable experience working on faith-based reconciliation all over the world, and specifically working with Muslims and Christians. He was asked to lead the seminar, and we were anxious to see if his approach would be applicable to the Muslims and Christians in the Palestinian context. He began by emphasizing our shared Abrahamic faith, and trying to establish a moral vision, with specific values that are common between the two groups, such as inclusion, peace-making, social justice, and forgiveness. The five day seminar was very intense, as is to be expected, as the days (and evenings!) were filled with lectures, training workshops, and discussion among the participants. It was tiring and yet very uplifting and encouraging as well, and the participants felt as though they had really acquired some of the tools needed to further the bridge-building effort, and to help resolve conflicts in their communities.

94

Ny Mission nr. 29


Identifying own values and understanding values of others One of the most interesting activities we did during the seminar had to do with identifying our own values, and understanding the values of others. The Muslims and Christians were split up into two groups, and then asked to list what values were important to their community. They were also asked to list what they thought the values the other group would be. This is an informative exercise because although our values can tell much about us, we don’t often spend much time thinking about what they are, much less contemplating what others might think our values are. The results were fascinating for a number of reasons. First, they demonstrated how influential things like our faith, culture, history, and tradition are on our values. Second, they showed both the proximity in some ways, and the distance in others, that exists between these two neighboring communities. The Muslim group’s values: 1. Submission to God 2. Moral righteousness 3. Religious Practice 4. Health 5. Justice

The values Muslims thought the Christians would list: 1. Forgiveness 2. Family 3. Religious practice 4. Health 5. Submission to God

The Christian group’s values: 1. Unity (between Christians) 2. Love and Forgiveness 3. Family 4. Respect 5. Security for the community

The values Christians thought the Muslims would list: 1. Submission to God 2. Religious practice 3. Tradition 4. Unity 5. Authority

For example, The Muslims guessed that the Christians would consider ‘Family’ and ‘Forgiveness’ as important values, but didn’t realize that ‘Respect’ and ‘Security for the Community’ were so important, two values that take on added significance when it is remembered that the Palestinian Christians are a minority. Likewise, the Christians were able to guess that to the Muslims, ‘Submission to God’ and ‘Religious Practice’ were central values, but were sure that the Muslims valued things like ‘Authority’ and ‘Tradition’, which were not on the list. This made clear that while in some ways the Muslims

Ny Mission nr. 29

95


and Christians knew each other, in many ways they didn’t, especially when it came to sensitive issues. The fact that the Christians thought that ‘Authority’ would be a core value for the Muslims says something about the power balance between the two communities, because the Muslims strive to obtain and maintain political power. It is an important value for their community. The Muslims didn’t know they were perceived in this way by the Christians, and hearing for the first time how they were thought of was a real turning point. After discussion they realized why the Christians had this view of them, and agreed that it is a value for the Muslim community. For the Christians, ‘Unity’ was highly valued, because of the many denominational divisions among Palestinian Christians, and because they are such a minority. The Muslims were unaware of how important this was to their Christian neighbors. This exercise also highlighted the different religious cultures among the two groups. For while the Christians valued ‘Forgiveness’, the Muslims valued ‘Religious practice’ such as fasting and praying. We see that among this group of Muslims, the focus was on more visible displays of piousness, while for the Christians the focus was on inter-communal values.

Shared values In the end, both groups came together, and formulated a joint list of values. This was a key component, because it gave them a sense of togetherness and provided them with a foundation they could all agree on. Without values that are important to all, there can be no reconciliation, and it was encouraging to see that there are many basic values that are important to both groups. The shared Christian/Muslim values: 1. Truth 2. Respect 3. Family 4. Peace 5. Security

96

Ny Mission nr. 29


It was a good sign that the Muslims and Christians had no problem whatsoever coming up with a list of shared values. However it was also very interesting to see how culture and tradition plays a role in the shaping of these values. For example, you would think that for the Palestinians, Muslim and Christian, who live under occupation and in near constant conflict, would value things like ‘Peace’ and ‘Security’. While they did value these things highly, they were listed below things such as ‘Truth’, ‘Respect’, and ‘Family’. This is evident in Palestinian culture, where family is the center of society, and respect is not an option. It is also important to note that although they were able to list shared values with ease, the values they listed as a religious group, and the values they listed together, were significantly different. There was some overlap, but the Muslims clearly had some values that the Christians did not share, and vice versa. It is often these values, which are not common to both groups that can lead to tension and conflict since they indicate conflicting visions about the future and character of society. During the conference, a conversation started between a Muslim woman and a Christian woman, about the nature of God. The Muslim woman was saying our only response to God should be submission, while the Christian woman claimed that we could also experience his love. They were surprised to find that they were so far apart on this issue, and while talking about it didn’t make either of them change their minds, it did give them something to talk and think about. It also helped them understand each other better, because your conception of God is a very important aspect of your identity. Seeing the difference and truly comprehending where the other person is coming from, makes reconciliation possible. This is always the first step.

Commitment to continuation of dialogue and cooperation The seminar ended with the whole group agreeing to continue with this dialogue once they return to Bethlehem, and to work together towards the implementation of the measures that were discussed. Among these was a condemnation of the use of violence by both sides during confrontation (even though they agreed

Ny Mission nr. 29

97


that in many cases Muslims resort to violence faster), a proposal for a new school curriculum that is religiously neutral, and not like the Islamic-infused one currently in use among the Palestinians, and an initiative to begin a religious dialogue based on respect and tolerance. Perhaps most importantly, they agreed to investigate the mass Christian emigration, and attempt to stem this tide of Christians leaving the community. This is an encouraging development, given the recent increase in tension and violence among the Palestinian Muslims and Christians. As these community leader return to their everyday lives, their experience with Musalaha will hopefully influence their behaviour towards each other, and influence those around them.

Note 1.

“Musalaha is a non-profit organization that seeks to promote reconciliation between Israelis and Palestinians as demonstrated in the life and teaching of Jesus. We endeavor to be an encouragement and advocate of reconciliation, first among Palestinian and Israeli believers and then beyond to our respective communities. Musalaha also aims at facilitating bridge building among different segments of Israeli and Palestinian societies according to biblical reconciliation principles. … Nineteen years ago, Musalaha (which means reconciliation in Arabic) was established by Salim J. Munayer when he acted upon his vision to see true peace between Israelis and Palestinians. Since then, an executive board of an equal number of Palestinian and Israeli community and church leaders has led this ministry of reconciliation in taking steps towards overcoming these huge obstacles” (https://www.musalaha.org/about-us/who-we-are/)

Salim J. Munayer is the leader and cofuounder of Musalaha Ministry of Reconciliation and a professor at the Bethlehem Bible College. He is a Palestinian, was born and grew up in Israel, has studied tht the University of Tel Aviv and late at Fuller School of World Mission. He received his doctorate from the University of Wales on a dissertation on“The Ethnic Identity of Palestinian Arab Christian Adolescents in Israel”. His lates book, written togethe with Lisa Loden, who is a Messianic Jew, is entiteld “Through My Enemies Eyes, Envisioning Reconciliation in Israel- Palestine”. Salim is married and the father of four boys.. i organisationsudvikling og ledelse.

98

Ny Mission nr. 29


Christian Witness in a Pluralistic World: An Indian Perspective By Rohan Pushparajan

India is the world’s most pluralistic society, which harbours a vast variety of races, castes, communities, languages, customs and living styles, but today the pluralistic identity of India is very vulnerable because of the activities of Hindu fundamentalists, and the small Christian minority faces discrimination and persecution. In this pluralistic context Christians should be clear in their witness about the revelation in Jesus Christ without rejecting anything that is true and holy in the other religions. The Christian witness must be characterized by inculturation and carried out in interreligious dialogue. In the face of severe persecution Christians should still maintain a respectful relation with the ‘other” and ‘burn hatred, not religion’. Christians should take the lead in fostering unity among people by acting as channels of peace and harmony. Instead of only focusing on the unjust structures in the India society, Christians should also be self-critical concerning their own way of life. The great challenge is to live the message of Christ, rather than just announce it.

”Respect for all people. Christians recognize that the gospel both challenges and enriches cultures. Even when the gospel challenges certain aspects of cultures, Christians are called to respect all people. Christians are also called to discern elements in their own cultures that are challenged by the gospel”

“Let Christians, while witnessing to their own faith and way of life, acknowledge, preserve and encourage the spiritual and moral good found among the non-Christians as well as their social and cultural values” - Bevans and Schroeder The rapid flourish of „plurality‟ in human life is a noticeable sign of today.

Ny Mission nr. 29

99


When the world is considered as a whole, there has always been pluralism, but a pluralism of life situations and belief systems in every part of the world is the matter, which draws the attention of today’s religious scholars and theologians. Today, it is a well-acclaimed fact that we are faced with the disintegration of religions. If we look at the cultures around the globe, it is clear that no one is confined to a particular country or any more. What were once called the ‘Religions of the East’ are vibrantly alive in the West and it is the same around and across. In this paper, I keep in mind the pluralistic picture in Indian soil on a variety of factors. This piece of writing attempts to give an outline of the plurality, which is prevalent in Indian setting and along with that the ways in which we, as Christians, can witness the gospel in this scene.

The Pluralistic situation in India Being an Indian, I must give a note on how plurality is explicitly seen in various walks of Indian life situations - both along and across. Pluralism in a society refers to the presence of more than one cultural identity among its population. It cannot be confined to any particular area of societal standards but, at the same time, it can be multi-ethnic, multi-religious, multi-lingual and other multi-cultural identities. With no wonder we can say that India is the world’s most complex and comprehensive pluralistic society which harbors a vast variety of races, castes, communities, languages, customs and living styles. One of the basic facts regarding India is that it possesses a society, which is multi-religious and multi-cultural. The plurality, which we ascribe to various faith traditions, has produced a wide range of communities with separate and distinctive identities, with each religious community having its own creed, cult, pattern of conduct and culture. The pluralistic identity of India, which differs from other civilizations in its heterogeneity and cultural ethos, is now on the verge of vulnerability. During the recent times, Christians, in large number, are being criticized for hampering peace and harmony in different parts of India. Prominent Hindu organizations are

100

Ny Mission nr. 29


deadly against the Christians and the reasons and agendas vary since Christian missionaries are alleged in the forceful conversion of the non-Christians to be Christians (Levai 1957:276). Along with Christians, Muslims are even pinpointed by the Hindu fundamentalists. On December 19, 2014, in a leading news-paper, appeared a headline “We will free India of Christians and Muslims by 2021: DJS leader vows to continue „ghar wapsi‟ plans and restore Hindu glory”.1 To a Christian who tries to survive in India- how far does it make sense? Do Christians need to leave India, just paving way for Hinduism to flourish and that too with compulsion? Where do we place our Christian values and convictions? The list goes on - a lot of queries where answers fail to show up. This Hindutva ideology which the Hindu extremists hold onto leaves away the essence of Hinduism by politicizing the values of Hinduism, by reducing it to fascism and being provocative to the essence of secularism and claiming the identity of sect to which one belongs to. Since the invasion of the Muslims and the colonization by the West, it seems to be the intention of the Hindu idealists to bring back the ancient culture of India, ‘the Hindu Culture’. Major religions such as Christianity and Islam which have their strong roots in the Indian soil find place in the list of minorities as the fundamentalists acclaimed India as a the „bed of Hindu Culture‟. The released religious census data in August 2015 clearly shows the clear face of faith in the Indian sub- continent. Out of 1.3 billion Indian population, the number which shows under the Christians is just its 2.78 crores2 which keeps a relatively huge difference from the Hindus which is 96.63 crores which stands first and the Muslims which has 17.22 crores stood above the Christian population. From the pages of history, we can trace the germination of Christianity as a religion or as a way of life back to the 16th century with the relentless efforts and sacrifice of European missionaries. The efforts of both Indian Christians and missionaries have always been focused in finding sense in a foreign religion in the context of Indian local religious traditions. During the 18th and 19th centuries, the Christian missionary attitude to other religions and cultures was marked

Ny Mission nr. 29

101


by a spirit of certainty about the superiority of the gospel of Jesus Christ and the doctrines held by Christians, At the world Missionary Conference of 1910 at Edinburgh the missionaries who had come from the land of living faiths could not avoid the question of the Christian response to other faiths. Christianity was born in a world, which had already its own religious, cultural, social and political structures of Judaism. Similar is the case in India when Christianity knocked at the gate of Indian lives, the native religions and culture had their own influence on them. By the insistent determination of the Western missionaries, the gospel began spreading which made a huge transformation of people in several ways – both personal and societal. Today, the situation is worse as Christians are being killed and attacked for no reasons other than ‘religious rivalry’. Being a witness to Christ in India demands risk and even life too. Today, communal violence has become a common phenomenon in the political map of Indian sub-continent. Minorities, say in particular Muslims and Christians, in the present Indian societal scenario feel insecure. Sometimes, the tensions, which arose because of the religion related issues, may make one feel that the very foundation of India as a secular and democratic country is deteriorating. W. A. Visser‟ t Hooft in his essay, “Pluralismus – Versuchung oder Chance” clearly has in mind the situation with pluralistic societies. He recognized that this situation creates temptations to relativism and syncretism in religion or, alternatively to „isolationalism‟, but he believes that Christians should affirm pluralism as a good situation for the Church to live in despite its temptations. It is good not only when the church is weak, but also when the church is strong and might be able to dominate the society. He affirms this pluralism makes evident the real nature of the church’s life which, in imitation of its master, is to be carried on in humility and not with forceful domination. Kenneth Cragg rightly mentions in Christianity in World Perspective, where he makes the basic point that we must recognize the pluralistic reality before us and he urges each to be hospitable toward other religions that clearly implies a positive stance.

102

Ny Mission nr. 29


Exclusivism, Pluralism and Inclusivism The theology of religions offers three strands of thought which help one locate oneself and the “other” in terms of religious beliefs. They are pluralism, inclusivism and exclusivism. Let me refer to the mentioned in brief, since India can be the best pick to examine the situations, which are around regarding with the schools of thought. Pluralism denotes the belief that all the world religions are equally valid in their manifestation of God, the world around and salvation. Inclusivism can be seen as the belief that God is present in non-Christian religions also to save the adherents through Christ, and this view was popularized by the Roman Catholic theologian Karl Rahner. Exclusivism is the theological position that holds to the finality of the Christian faith in Christ, which further means that there is no salvation in non-Christian religions. Norman Geisler clears his stand to which scripture beings the base, “Pluralism is denied logically; inclusivism is denied scripturally, and that leaves us with exclusivism...you have to know that Jesus died and believe in it in order to be saved”.3 We can even think of another way, which billets the Christian aspirations to share and witness their Gospel without reluctance while being vigilant not to affront people of other faiths either by accusing or by arbitrating their customs and familiarities. Christian Witness in the Pluralistic Indian Context In the process of witnessing Christ in a pluralistic situation as in India, we should be firm in our views on the specificity of revelation in Jesus Christ and the specificity of a culture to which the Gospel is addressed. Eventually, this is the faithfulness to the Word, which had incarnated in Christ. The Second Vatican Council, in its “Declaration on Non-Christian Religions”, declared that “the Church rejects nothing that is true and holy in these religions,” and encouraged the global Christians to recognize, preserve and promote the spiritual and moral values as well as the social and cultural values to be found among them. The Christian witness, as we see in black and white needs to undergo a radical transformation, which can meet the needs of the people. Church as a global community must be willing to cater to the needs of the less privileged and the

Ny Mission nr. 29

103


marginalized. The Church and its people should be equipped to provide social justice to others especially in the community where we live and there discover the meaning our witness as Christians.

Inculturation and Interreligious Dialogue These are the two important expressions which we can’t set aside while we study the pluralistic situation in India. Inculturation and inter-religious dialogue are deeply connected with the church’s mission particularly in India - where religion and culture are often indistinguishable. Inculturation, which is a primary concern in the post-colonial Asia, holds value to harmony of all who live together to which I think inter-religious dialogues can contribute and complement a lot. The intimate connection between religion and culture forms the basis for the inculturation of Christianity in other faiths. Paul Tillich’s schema, which names religion as the basis and content of culture, has been widely influential (Lane 1993:12). Culture and religion form an indivisible whole (Phan 1997:116). John Paul II identified the problem: „most Asians tend to regard Jesus - born on Asian soil - as a Western rather than an Asian figure‟ (Phan 1997:237). Inter-religious dialogue is not only the communication between two believers at the religious level but a meeting of heart and mind between the followers of various religions (Arinze 1990:32). The Second Vatican Council was the first ecumenical council to deal with other religions and with the Church’s relation to them, adopting a positive and respectful attitude towards other religions. It marked the beginning of a new era in the realm of church and world religions. It tried to recognize what is true, good, and holy in other religions and called for fruitful dialogue and collaboration to build a world community of peace, liberty and justice (Acharuparamabil 1961:123). Attention must be paid to engage in dialogue with our friends who have another belief system where we can be Christ’s witnesses in word as well as in deed. A judgment on ‘who/which is the best?’ shouldn’t occur in our attitudes while we engage in dialogue with our neighboring faiths.

104

Ny Mission nr. 29


A Respectful Relation with the ‘other’ There is no wonder in defining India as a hub of several unjust and inhumane activities. Since the pre-modern times, history refers to the caste system in India,4 which is purely dehumanizing. According to the ‘varna system’, people were categorized into Brahmins, Kshathriyas, Vysyas Shudras and as a tail end, Dalits, who are the „untouchables‟. This hierarchical classification is still active in the Indian society due to which, I think, people fail to recognize the value of the ‘other’ who lives the next door. Minority religions are under the attack from the nationalist forces even today. Brutal attacks and even killing do occur day by day in India and the cause being disparity in religious views. The oppressive caste system, which blocks social mobility and supports the uneven distribution of wealth, makes the situation to its worst dimensions. India, being ranked as the 21st country where Christians face more persecution, we need to reshape our call and our witness. Churches are being demolished, priests are being murdered and nuns raped. Where does this head to? The attack, which was clearly executed in Kandhamal in Odisha district, is the best example to take note of, which social scientists refer to as the worst persecution in the Indian history. More than 5000 dalit Christians were murdered, more than 4000 houses were burnt, and nearly 400 churches were demolished. Where do we locate ourselves? As Christians, we should be able to pass the message of ‘burn hatred not religion’ through the ministry we undertake. Rather than having a hostile attitude to the people of other faiths, we should embrace the vividness in them and there sprouts our witness as a Christian.

To Foster Unity among People To maintain peace and unity among the people, Christians should always take a lead role. As it is said inJohn 17:21, “that they may all be one. As you, Father, are in me and I am in you, may they also be in us, so that the world may believe that you have sent me”. As Jesus had taught us, we should act as channels of peace and harmony; thereby maintain unity among the folks around. Religious

Ny Mission nr. 29

105


life is a vital part of the Church and lives in the world. ‘Fraternity’ or ‘fraternal communion’ must be animated by charity, which underlines communion of life and interpersonal relationships. The fraternal relationship, which we can own, can cause the holistic development of the society. When one can see the ‘other’ as his/her brother/sister, enmity and inimical mind-set cease to occur. Even though challenges recur in our societal life, a demand for the personal freedom and rights should be given prominence. The advancement of women and our approach towards the consumerist and hedonistic set-up, we need to translate those into our Christian witness and thereby implementing a new profile in our religious views. Unless churches or Christian communities address this issue strategically it is impossible to do any kind of mission in India. Christians alone cannot address this issue by doing charity or some projects. Rather they have to work together with other denominations, other religious communities and other ideological groups at various levels. In order to tactically develop mission thinking and mission action, the Christian communities have to find new ways of relating themselves with people of other faiths, people of other castes and people of other doctrines.

A Look Back at ‘self’ While we tend to formulate all our discussions on and about the ‘other’, it would be a great thing if we can look at ourselves as Christians. Do we witness Christ all the time? If not, where are we lacking? It is high time for the Churches to re-vision the ministry, to which we are committed. In this globalized world, and where money decides the outcome, we as Christian witnesses should fight against the unjust structures which kill the Church every second. The Indian Church is noted for corruption and money looting several times. Leaders of the well-established churches were arrested by the state for illegal monetary transactions and several were and are convicted for immoral activities. We talk loud on the caste systems and the discrimination in the society, which differentiates ourselves from the ‘other’. Even in Churches, people are being differentiated based on economic standards and social status. In the Indian Church, male pastors are

106

Ny Mission nr. 29


there abundance, but women who come up for ministries are being sent back by the dominant male folk, even though the situation varies slightly now. Politics and influence with money are banes to the Christian witnesses. Priority should be given to the needy and then only the Christian values and witness, on which we teach and preach, would find meaning.

Concluding Remarks Plurality is an undeniable fact in India where inter-religious rivalry and conflict at a level which was not familiar to its past. The agenda of Hindutva and its proponents against Christianity is a major threat for the Christian missions and to being a Christian today in India. Religious riots and the recent „beef ban‟ in some states indirectly points to the hidden motifs of the fundamentalist forces. Moreover, the Central Government itself insists people on ‘ghar wapsi’5 which means ‘home coming’, which is ideologically and ethically against the values of a democratic country. Mohandas Karamchand Gandhi, the father of our nation was of the view that, “If missionaries could refrain themselves from ‘telling’ India about Christ and had lived a life enjoined upon them by the Sermon on the Mount, India instead of suspecting them would have better appreciated and welcomed in their presence.” He wanted Christians to live the message of Christ rather than to annotate it. Let me conclude in the words of Pope Paul IV:

We must meet as pilgrims who have set out to find God in human hearts. Person must meet person, nation must meet nation, as brothers and sisters, and as children of God. In this mutual understanding and friendship, in this sacred communion, we must also begin to work together to build common future of the human race. It must be built on a common love that embraces all and has its roots in God who is love.

Notes

1. http://www.dailymail.co.uk/indiahome/indianews/article-2879597/We-free-IndiaMuslims-Christians-2021-DJS- leader-vows-continue-ghar-wapsi-plans-restore-Hindu-glory.html


Ny Mission nr. 29

107


2.

Crore is a unit in the Indian numbering system equal to ten million.

3. http://www.brainyquote.com/citation/quotes/authors/n/norman_geisler.html?ct=Norman+Geisler
 4.

Caste system is a process of placing people based on occupation. Brahmins engage in scriptural education and teaching, Kshathriyas take on all forms of public service including administration, maintenance of law and order, and defense, Vaishyas engage in commercial activity as business people, Shudras work as semi-skilled workers and unskilled laborers, Dalits who are the untouchables do all the menial jobs such as manual scavenging

5.

Ghar Wapsi (Hindi Language) is a series of religious conversion activities organized by Indian Hindu organizations Vishva Hindu Parishad and Rashtriya Swayamsevak Sangh, to convert non-Hindus to Hinduism, which became the subject of public discussion in 2014.

Literature

Acharuparamabil, D. 1961 “Evangelization and Inter-religious Dialogue: The Challenge of Christian Mission in a Pluralistic World”. In Euntes Docete, 49. Arinze, F. C 1990 Church in Dialogue: Walking with other believers. San Francisco: Ignatius Press. Lane, D 1993 “Faith and Culture: The Challenge of Inculturation‟. In D. Lane (ed.), Religion and Culture in Dialogue: A Challenge for the Next Millennium. Dublin: Columbia Press. Levai, Blaise 1957 The Role of Missions on Present Day India. Madras: CLS. Phan, P 1997 Being Religious Inter-religiously: Asian Perspectives on Interfaith Dialogue. New York: Orbis Books.

Rohan Pushparajan, a Presbyter, in the Church Of South India, has studied theology at the Faculty of Theology, University of Copenhagen.

108

Ny Mission nr. 29


At give afkald på falskt vidnesbyrd Af Lorens Hedelund

Som missionær i Pakistan lærte forfatteren, at forholdet til hans muslimske ven aldrig måtte eller kunne begrundes i, at han så ham om objekt for sin mission. Hvis venskabet var begrundet i ønsket om at se ham konverteret til kristendommen, ville der være tale om falsk vidnesbyrd. Som et eksemple på, hvordan der i Pakistan i dag arbejdes med at undgå det falske vidensbyrd om den anden, fortæller forfatteren om Biskop Mano Rumal Shah i Peshawar stift, der for 7-8 år siden sammen med den lokale mufti tog initiativ til etablere en bevægelse af ”Faithfriends” med deltagere fra alle religionerne for at styrke den indbyrdes tillid og venskaber på tværs af religioner. ”Afvisning af falsk vidnesbyrd. Kristne skal tale med oprigtighed og med respekt. De skal lytte for at lære om og forstå andres tro og religiøse praksis, og kristne opfordres til at anerkende og værdsætte det sande og gode i andres tro og praksis. Enhver kommentar eller kritiks tilgang bør ske i gensidig respekt for derved at forhindre falsk vidnesbyrd om andre religioner”

Mon ikke alle, der er blevet kaldet og udsendt til en tjeneste som missionær i et fremmed land, genkender sig selv i stereotypen om, at man gerne vil hjælpe Vor Herre lidt på vej, når det handler om antallet af omvendelser til den ”rette tro” – min tro. Da jeg som 25 årig ankom til Nord Vest Grænseprovinsen i Pakistan, et område, der i dag betegnes som et af verdens brændpunkter, var det helt klart med et brændende ønske om at opleve mange muslimer omvende sig til kristendommen – og se kirken vokse. Mulighederne syntes ubegrænsede; det var bare om at hænge i. Jeg kom fra et miljø, der var præget af den milde, men meget dedikerede Indre Mission og senere KFUM og KFUK. Her lød forkyndelsen til børn og unge klart: Din tro, kristendommen, er ikke en privat sag, du kan putte med;

Ny Mission nr. 29

109


den skal gives videre til tro og frelse. Både i det nære og helt ud til dem, præsten hver søndag bad for ville høre og modtage evangeliet: jøder, muhammedanere og hedninge. Dette skulle ske ved de mange udsendte, missionærerne, og ved trofast interesse, engagement, offervilje og bøn. Det krævede sin mand at sidde et sådant kald overhørigt! I Seest kirke, hvor mine forældre bestred såvel graver- som kirketjener-positionen, blev stifteren af dansk mission til Nord Vest Grænseprovinsen udsendt fra. Derfor var den årlige basar i missionshuset og missionskredsen ved fru Andersen klassiske samlingspunkter for de trofaste – og dem var der mange af. Missionæren, der udrejste fra denne lille by i 1898, voksede op på en af sognets store gårde, ”Virkelyst”. Hendes navn er Marie Holst. Hun begyndte i engelsk tjeneste, men allerede fire år senere kom hun til Grænseprovinsens hovedstad Peshawar. Så tæt på Afghanistan, ”det lukkede land”, som var hendes dybe kald. Til dette folk var hun rejst ud som læge og som missionær i et kald, som hun selv definerede med ordene: ”Kald er klarhed over din evne til at gøre det, der tiltrænges”. Marie Holst dannede ”sit eget” missionsselskab, Teltmissionen, i 1902. Marie Holst døde tragisk i en ulykke i 1917 og ligger begravet i byen Mardan. Selskabet blev senere kendt som Dansk Pathan Mission, og via en fusion med DMS i 1975 er selskabet nu en del af Danmission. I 1968, blot 21 år efter Pakistans tilblivelse, ankom min kone og jeg til Peshawar. Her mødte jeg min kommende samarbejdspartner og kollega, pastor Jens Enevoldsen. Vidste man det ikke, så kunne han være medlem af den lokale stamme – så fuldstændig integreret, i klædedragt, tale – og væremåde. Allerede næste dag blev jeg introduceret til mine kommende lærere på universitets akademi for det lokale sprog, pashto. Det var lidt grænseoverskridende, da den ene af dem tog min hånd og holdt den i de næste 20 minutters rundvisning. Sådan er skikken her. Jeg var hjertelig velkommen og så at sige budt indenfor. Min kollega var for længst givet et navn af sine omgivelser, Padri Sahib (præsten) eller oftest Ghulam Isa (Jesu tjener). Efter en tid fik jeg også et navn. Isa

110

Ny Mission nr. 29


Gul (Jesu blomst). Jeg måtte så at sige lade missionsiveren ligge, idet jeg i klare vendinger fik at vide, at nu handlede det de kommende 2-3 år om at tilegne sig sproget, så meget af folkets historie som muligt – og ikke mindst at studere islam. Den tro, som i denne provins er gældende for 99% vedkommende. Blot ½% er kristne – og så er der små grupper af sikher og hinduer.

Jeg har en buket blomster i min hånd Et par år henne i studierne udfordrede akademiets leder og lærere os med, ”at gøre noget, der gavner os alle”. Noget af en udfordring til travle missionærer med en vigtig dagsorden. Det handlede om, at man på Akademiet udgav historiske værker, skøn poesi, eventyr og sufiernes ypperste digtere. ”Tag I ud og del denne skat med alle, der taler pashto”, lød udfordringen. Ad kringlede veje lykkede det at skaffe penge til en bus – få den fyldt med 300 titler – inklusive Det Nye Testamente og Koranen på det lokale sprog. Koranen var Akademiets betingelse, og N.T. vor – og missionens. Til indvielsen mente rektor på Universitetet, at det var en næsten umulig opgave – for her er de fleste analfabeter. Biskoppen, vores nærmeste foresatte, ønskede os Guds velsignelse – men var sikker på, vi snart opgav ævred som litteraturformidlere. Den fantastiske morgen, vi satte os tilrette i bussen for at køre ud, greb min kollega til inderlommen og trak Brødremenighedens løsensbog op og læste ordet til dagen som lød: ”Vi ved, at alt virker sammen til gode for dem, der elsker Gud, og som efter hans beslutning er kaldet”. Så kørte vi ud på de lange og kringlede veje og ”så os ikke tilbage” de næste 5 år. På bilens ene side havde vi skrevet en tappa (et anonymt digt med 9 led i første og 13 i anden linje): ”Jeg har en buket blomster i min hånd, om nogen kan dufte den, er hans velkommen til at træde nærmere”. På den modsatte side skrev vi et lokalt ordsprog: ”Bøger er dybe som oceaner”. Uden nogensinde at forære en bog bort – og dermed blive beskyldt for at være

Ny Mission nr. 29

111


mulige propagandister - førte denne bogbus os til store byer og fjerne egne i Grænseprovinsen og Baluchistan – med afstikkere til Afghanistan. Sufi-litteraturen og N.T. blev bestsellerne. Dette var også tilfældet i det litteraturcenter / den kaffestue, vi senere oprettede på hovedstrøget i Peshawar.

At begribe den anden At begribe den anden som et medmenneske er vitalt og afgørende. Jeg lærte i mine første missionær år lektien, der handler om, at forholdet til min muslimske ven aldrig må eller kan begrundes i, at jeg ser ham som et objekt for min mission. Det ville være et falsk vidnesbyrd. Min stærke lære, både i Pakistan, Mellemøsten og herhjemme er, at bliver min muslimske ven klar over, at vort venskab begrundes i, at jeg ønsker at se ham konvertere til kristendommen, da er jeg for alvor på gyngende grund, utroværdig – og bærer falskt vidnesbyrd. Et par oplevelser der belyser dette: Bogbussen tager opstilling på torvet i en provinsby. Det er første gang, og ingen kender os. Man sender bud efter byens mullah, og han syner vort udvalg af bøger og fortæller så skaren af undrende tilskuere, at ”disse mænd bringer vore digtere, fortællere og forfattere til os – I kan roligt handle med dem”. Men tilføjede så”. ”Men lad ”Injil e Sharif”, N.T. stå, for deri er der mange ting, som jeg ikke forstår”. Så omfavnede han os og bød os velkommen, og vi kunne frit handle. Ved solnedgang kom mullahen tilbage og spurgte til dagen – og hvor vi skulle tilbringe natten. Til det sidste svarede vi: ”Det må Gud vide” – og dermed havde vi taget imod mullahens indbydelse til at overnatte i byens moske. Her er det faste ritual, at 30-40 af byens mænd / nøglefigurer møder op. Der spises – og samtales - siddende på en måtte i rundkreds. Mange centrale spørgsmål om kristendommen – og forskellene - stilles. Ofte er kardinalspørgsmålet: Hvorfor er I så ikke muslimer? Dette at kunne sidde i en kreds og ikke overfor hinanden, er utroligt velgørende og respektfuldt. Samtalen kan fortsætte næste gang, vi kommer til byen… den er åben og kan gå dybere. I Family Bookshops store butik/center i Oman kom den indiske ambassadør på besøg og bestilte alt, hvad vi kunne skaffe af og om Mother Theresa. Det blev en

112

Ny Mission nr. 29


stor pose bøger. Da ambassadøren, der var hindu, kom for at hente bøgerne skete det over en kop te og en samtale. Jeg måtte naturligvis spørge ham: Hvorfor så mange bøger og interessen for Mother Theresa. Hertil svarede han: ”Jeg må finde ud af, hvorfor hun arbejder blandt disse mange fattige og syge – for det, hun gør, kan jo ikke betale sig”. Hermed var der åbnet for en samtale om kristent menneskesyn, lige-værd og forskelle. Jeg mødte mange missionærtyper i Asien, Afrika og Mellemøsten. De allerfleste bærer den dybe respekt for ”modparten” i sig – og begriber ham. Ofte i en sådan grad, at fællesskab bliver til venskab – hvori den dybe forskel og enighed mellem islam og kristendommen finder sin ramme og giver plads til dialogen, der risikerer at flytte parterne. Min lærermester og fantastiske kollega igennem fem år i Pakistan, Jens Enevoldsen, der om nogen fattede kærlighed til sprog, kultur og mennesker, sagde engang, da han på et hjemmeophold blev spurgt om, hvor mange han havde omvendt, at den statistik lod han Gud om. Men føjede så til: ”Mine bedste kristne venner er muslimer”. Dette var ikke en provokation fra hans side – men derimod en bekræftelse af det liv, han levede i tæt fællesskab med sine muslimske venner. Et forhold, der førte til, at han i et tæt samarbejde med to muslimske professorer nyoversatte Det Nye Testamente til Pashto og dermed sikrede, at tonen og billederne blev begribelige for målgruppen. Posthumt blev denne udgivelse fejret i 1998, med en sammenkomst af 400 lærde, digtere, kunstnere og jævne folk heraf var 90 % muslimer. Når det handler om at frasige sig det falske vidnesbyrd, så kan dette, efter min mening, kun ske ved at gå ud i tjenerens skikkelse – og aldrig i et strategisk handlingsforløb, der har til formål at ”gøre den fattige rig” – eller som jeg mange gange har hørt det postuleret, at bliver du kristen, så bliver du et (materielt) lykkeligt menneske! Det er for mig en hån af det andet menneske, muslim, hindu eller noget andet. Respekten og relationen forsvinder.

Ny Mission nr. 29

113


For 7-8 år siden tog den navnkundige og dygtige biskop i Peshawar Stift, Mano RumalShah, sammen med provinsens mufti (øverste sunni leder), initiativet til at danne bevægelsen ”Faithfriends” / ”Trosvenner” – og hertil invitere shia, hindu og sikh minoriteterne i provinsen, hvor terror og krig hører til dagligdagen. Oftest anført af Taliban og bevægelsens mange undergrupper. Mest kendt blev 22. september 2013 angrebet på All Saints Church (Moskékirken) i Peshawar, hvor 138 dræbtes og et par hundrede kvæstedes. Midt i ragnarok er der fremstået en relation mellem troende, der også har vovet at tro på hinanden. De står nu frem sammen i medierne, så at sige hånd i hånd. En bevægelse, som afholder seminarer for meningsdannere, mediefolk, ledere på mange planer – og nu sidst ved at tage ud på skolerne for at dokumentere, at forskelligheden kan leve sammen og dermed være et vidnesbyrd om skaberens kærlighed og tillid til den enkelte af os. Det stærkeste vidnesbyrd i denne sammenhæng er måltidsfællesskabet – og at de, der tidligere var urene – nu omfavnes af den rene. Biskop Mano udtalte i forbindelse med Muhammed-tegningskrisen sit inderste i sætningen: ”Leave space for the sacred” (lad der være plads til det, der holdes helligt). Kristne i muslimske lande bar ofte ”skylden” for det, der skete, fordi de af masserne betragtes som venner af det kristne Europa/ Danmark – snublende nær som femtekolonne folk.

En berigelse og glæde En berigelse og glæde har det været, igennem et spændende og udfordrende liv, at få lov til at leve tæt sammen med muslimer – og møde utallige igennem årene. At sidde bagerst i en moské, ude eller herhjemme – og ”deltage” i gudstjenesten og det efterfølgende samvær. Det bekræfter for mig, at risikoen for at fatte kærlighed til den anden er klart tilstede. Men for mig er det blevet til, at jeg i stigende grad er blevet mig min egen tro bevist – og naturligvis ønsker at dele den med andre. Professor Christer Stendahl fremsatte for mange år siden følgende teser om relationen med islam / muslimer:

114

Ny Mission nr. 29


• Lyt til den ”anden” • Sammenlign altid det bedste hos hinanden • Levn plads for ”misundelse” (leave room for envy). Min livsven Vaseem, der konverterede fra Islam til kristendommen og blev fredløs, svarede, da jeg spurgte ham i et interview: ”Hvad er det sværeste ved at tage det skridt, du har taget”. Han svarede: ”Det er at begribe at alting / nåden er gratis”.

Lorens Hedelund, f. 1943. Uddannet inden for handel – og kontorfaget. 1967 Sekretær i Esbjerg KFUM. 1968 – 1974 missionær i Pakistan for Dansk Pathan Mission. 1975-1979: missionær for Det Danske Missionsselskab i Sultanatet Oman. 1980-1990: landssekretær, kontorchef, forlagsleder i KFUM og KFUK i Danmark. 1991-2001: Missionssekretær i Det danske Missionsselskab. / Danmission. 2001-2005: Leder af Kristent Informations og Videnscenter for Islam og Kristendom (KIVIK). 2005 - : Efterlønner og pensionist: Rejseleder, foredragsholder, underviser, dialog- og genbrugsmedarbejder.

Ny Mission nr. 29

115


Konverteringens etik Af Niels Nymann Eriksen ”Sikre personlig dømmekraft. Kristne bør anerkende, at det at skifte religion er et afgørende skridt, hvor det er vigtigt, at der er tid nok til en tilstrækkelig reflektion og forberedelse, og hvor det sker i en proces, der sikrer fuld personlig frihed.”

Anliggendet er altså at sikre, at en person, som konverterer til kristendommen ikke udsættes for forførelse, manipulation eller vold af nogen art. Konverteringen bør ske i ”fuld personlig frihed”, hvilket i denne sammenhæng må forstås som frihed fra andres forventninger og krav eller egne uklare motiver. Princippet rummer ingen vejledning i forhold til at sikre at motiverne er ægte, for det har vi ingen midler til at sikre. Vi kan spørge ind til dem, men vi kan ikke afdække, om de svar, vi får, er oprigtige. ”Tilstrækkelig tid” er det middel som angives til at sikre, at konvertitten foretager sit valg med dømmekraften i behold. Med andre ord må kirken være i besiddelse af en tålmodighed, som dåbskandidaten måske ikke selv umiddelbart kan se nødvendigheden af for at sikre, at processen bliver tilstrækkeligt afklaret. I et tidligere monokulturelt kristent land som Danmark har spørgsmålet om konverteringens etik traditionelt hørt hjemme under ydre mission. Men spørgsmålet har tidligere været aktuelt i Danmark i forbindelse med mission blandt jøder og er igen blevet det i kraft af den bølge af konvertitter med iransk eller afghansk baggrund, som har fundet sted inden for det seneste par årtier.

Konverteringens etik i dansk kirkehistorie Der har langt tilbage i dansk kirkehistorie været konverteringer til kristendommen, som kaldte på helt anderledes omhyggelige og langstrakte processer end dem, som går forud for en barnedåb i Folkekirken. Jøder har konverteret til kristendommen - ikke blot i perioden forud for 2. verdenskrig, hvor flere præster

116

Ny Mission nr. 29


uden videre forberedelse døbte jøder, som dermed håbede at slippe for forfølgelse, eller endog udstedte dåbsbevis, uden at der var foretaget dåb – men også før den nazistiske trussel. I det jødiske samfund var der en klar forståelse af, at ”døbt er købt,” i den forstand, at det udelukkende var for at opnå visse kristne privilegier eller kirkelig støtte, at jøder konverterede. Der var præster, som døbte jøder uden nogen videre forberedelsesproces, men der var også præster, særligt dem, som havde kontakt til Israelsmissionen, som greb sagen anderledes omhyggeligt an og ofte lod der gå flere års forberedelse, inden en jøde blev døbt.1 Udfordringen er kommet igen i forlængelse af indvandring og flygtningestrømmen de senere årtier. Muslimer henvender sig jævnligt til præster i Danmark med ønske om at konvertere til kristendommen. Nogle af dem er asylansøgere, for hvem det at blive døbt kan få store konsekvenser, enten i form af forfølgelse, hvis de bliver sendt hjem, eller i form af opholdstilladelse med henvisning til deres konvertering. En nærliggende strategi i denne situation ville være at nægte disse mennesker adgang til dåben. Men et sådant skridt ville rejse nogle alvorlige teologiske udfordringer: Hvem er vi at nægte nogle sårbare mennesker i vores samfund adgang til sakramentet? Det ville være helt forkert, hvis kirken gav efter for den mistillidskultur, som præger dele af den politiske diskurs på indvandrer- og asylområdet, og af frygt for, at misbrug af sakramentet kom til at udelukke nogle mennesker fra at modtage dåben og dermed blive en fuldgyldig del af det kristne fællesskab. Kategorisk at nægte asylansøgere adgang til dåben ville kun give mening i det øjeblik, vi var holdt op med at tro på dåbens sakramentale virkning, og i stedet blot betragtede det som en formel indmeldelse i kirken.

Hvordan sikre konvertittens dømmekraft? Hvordan sikrer vi, at de konversioner til kristendommen, som i dag finder sted i forbindelse med asylsøgning eller samfundsintegration, sker i frihed og på et tiltrækkeligt oplyst grundlag? Når vi forsøger at besvare dette spørgsmål, støder vi på den udfordring, der

Ny Mission nr. 29

117


ligger i den folkekirkelige dåbsskik. I luthersk dåbsforståelse er det ikke mennesket, men Gud, der handler. Dåben er ikke først og fremmest menneskets tilsagn til Gud, men Guds tilsagn til mennesket. Dåben er ikke noget, et menneske gør sig fortjent til, og derfor bør der ikke stilles hindringer i vejen for et menneskes dåb i form af krav, der skal opfyldes eller længerevarende processer, dåbskandidaten skal gennemgå. Med denne forståelse af dåbens sakramente som udgangspunkt har vi i Folkekirken udviklet en dåbsskik, som lægger vægt på dåbens tilgængelighed for alle. Den folkekirkelige dåbsskik, der sjældent forud for en barnedåb indebærer anden undervisning end en enkelt dåbssamtale, og hvor dåbsforberedelse af voksne danske kandidater ofte er af begrænset varighed, udfordres i mødet med muslimske asylansøgere og flygtninge, som ønsker at konvertere. Når et menneske med en anden religiøs baggrund ønsker dåb, er forudsætningerne nogle andre, end når en dansker med den kristne kulturarv som forudsætning giver udtryk for ønsket om at blive døbt. Begge dele kalder på pastoral omtanke, men det kalder på en særlig omhu at lede et menneske med anden religiøs baggrund til den kristne dåb. Ikke mistroens omhu, der vil søge at gennemskue, om de er oprigtige – glem det! – men en omhu, som søger at skabe et rum til refleksion og bøn, og som er opmærksom på, hvilke konsekvenser det kan få at konvertere. Man bliver ikke er kulturkristen af at konvertere fra islam eller hinduisme. I Apostelkirken på Vesterbro har vi gennem de sidste 10 år søgt at finde en praksis mellem disse to afveje. I disse år har vi gjort følgeskab med en mere end 100 mennesker, som gav udtryk for deres tro på Kristus og ønskede at modtage dåb. De fleste har været muslimer, nogle hinduer, og enkelte har tilhørt andre gamle mellemøstlige trossamfund. Nogle – måske omkring halvdelen - har været asylansøgere, andre har boet længe i Danmark. I disse år har der udviklet sig en praksis, som jeg vil beskrive i det følgende.

To slags konvertitter De konvertitter, som vi har haft kontakt med, kan i det store hele inddeles i to

118

Ny Mission nr. 29


kategorier, som har hver deres særpræg, og som er forbundet med hver deres udfordringer. Der er push-konvertitter og pull-konvertitter. Med push-konvertitter mener jeg personer, som bliver skubbet frem mod kristentroen af omstændigheder i deres liv, som ikke har noget med kristendommen at gøre. En iraner har fx oplevet, at islam har udspillet sin rolle i hendes liv. Der er for mange erfaringer af kontrol, overgreb og magtmisbrug forbundet med den religion til, at det giver mening at fastholde sin identitet som muslim. Men hun er et gudstroende menneske og ser sig derfor om efter en anden form for tro, og hvis hun befinder sig i Danmark, er det naturligt at se til kristendommen. Når sådan et menneske henvender sig med ønske om dåb, er det ofte forbundet med en vis utålmodighed. Der er ingen stor trang til at fordybe sig i kristentroens indhold. Ingen stor modstand mod de mere vanskelige dele af kristentroen. Ønsket om at konvertere er mere begrundet i islams elendighed end i kristendommens skønhed. Pull-konvertitter er derimod mennesker, som er blevet draget mod den kristne tro af forskellige veje. De har måske mødt et kristent menneske, som har gjort indtryk på dem, eller de læst nogle ord af Jesus, som har berørt dem, eller de har haft en drøm, hvori Jesus har mødt dem. Disse erfaringer har fået dem ud på en åndelig rejse, som ikke så meget tager udgangspunkt i et opgør med Islam som i en ofte lidt uklar dragelse mod Kristus. Pull-konvertittens proces er gerne mere langvarig og kompleks end push-konvertittens, og nogle gange vil der undervejs i processen blive draget på elementer af tidligere trosopfattelse. For nogle konvertitter synes deres tidligere religiøse helligskrifter at fungere som Det Gamle Testamente, der ikke bare forkastes, men forstås i lyset fra Jesus Kristus. Et eksempel på en pull-konvertit: En kvinde, som havde boet i Danmark i en del år og var kommet i kirken i nogen tid, spurgte mig en søndag, om det var i orden, at hun kom selv om hun forblev muslim – hvilket det naturligvis var. Nogen tid senere kom hun alligevel til mig og bad om at få hemmelig dåbsundervisning. Hun fortalte om en vanskelig familiemæssig situation, hun havde været igennem, hvor hun ikke kunne finde hjælp hos Gud. Gud var blevet som et hus uden møbler, sagde hun. Det var stort og smukt, men fuldstændigt unyttigt

Ny Mission nr. 29

119


i forhold til hendes livs udfordringer. Hun kunne ikke slå sig ned i det og leve sit komplicerede liv i det hus længere. For hende var det særligt Jesu ord om, at Gud er vores far, og bønnen Fadervor som ”møblerede” huset og ledte hende til ønsket om at konvertere.

En model for dåbsforberedelse Når en person i Apostelkirken henvender sig til os med ønske om at blive døbt, har vi en fastlagt model for en proces, som dermed tager sin begyndelse, og som kan lede til at dåb indenfor det kommende års tid. Men vi er opmærksomme på, at der er tilfælde, hvor der skal dispenseres fra denne model. Der kan fx være et menneske, som har levet som skjult kristen igennem mange år i sit hjemland. Hvis vi hos et sådan et menneske fornemmer god kundskab og fuld afklarethed, er der ingen grund til at gå hele processen igennem, men det er undtagelserne. Ellers ser processen sådan her ud: Første henvendelse sker typisk en søndag formiddag. Hvis der er tale om en ny person i menigheden, opfordrer vi ham til at komme i kirken i et par måneder, så at han kan danne sig et indtryk af, hvad kristentro og kristent fællesskab vil sige. Efter de to måneder har vi et møde, hvor vi spørger ind til historien bag ønsket om at blive døbt. Her får vi ofte personlige beretninger, som rækker langt tilbage i personens liv, ofte til oplevelser med kristne i hjemlandet eller undervej på flugten, fx kristne, der viste barmhjertighed i Grækenland. Nogle fortælle om drømme, de har haft, eller om en ven fra asylcentret, som med sit kristne vidnesbyrd bragte håbet tilbage i deres liv. Hvis der er tale om asylansøgere, siger vi, at det at blive døbt ikke nødvendigvis vil have nogen positiv indflydelse på deres sag, og fortæller, at flere af dem, som har modtaget dåbsundervisning i Apostelkirken, er blevet afvist og nu befinde sig i Afghanistan, Iran eller Bangladesh. Og så opfordrer vi dem til at overveje konsekvenserne af deres konversion ift. familien og en evt. hjemsendelse. Derefter orienterer vi om, hvad dåbsoplæringen indebærer.

120

Ny Mission nr. 29


To gange om året begynder dåbsklasser af seks måneders varighed. Vi lægger vægt på, at det ikke bare handler om indlæring af kundskab om kristen tro, men om også om indøvelse af en kristen praksis, fx bøn og deltagelse i et kristent fællesskab. Hver anden søndag er der undervisning, og derudover forventes dåbskandidaterne at deltage i gudstjenester og det øvrige søndagsprogram i Apostelkirken. Hver søndag der er gudstjeneste kl. 10, og derefter kl. 12-14 er der en international samling, hvor der bliver undervist på engelsk og farsi, og hvor der også bliver spist frokost. Undervisningsformen tilstræbes at være inddragende med god tid til spørgsmål og samtale. Udover at gennemgå en grundbog (de seneste år Dr Millers ”Letter to a Friend – Beliefs and Practices of Christians”), som klassen får udleveret på farsi, gives der til hver samling læselektier, som hjælper dåbskandidaterne til at komme igennem de væsentligst bibelske tekster. Under dåbsoplæringen opfordrer vi – i overensstemmelse med kirkens gamle skik – katekumenerne til under gudstjeneste at knæle ved alteret, lægge armene over kors over brystet og modtage en velsignelse, indtil de efter dåben kan modtager elementerne. Dåben af konvertitterne foregår almindeligvis ved en søndagsgudstjeneste, hvor fællesskabet med den danske menighed kan understreges. Dåbskandidaterne kommer ind i procession, klædt i alba’er. Og hele dåbsliturgien siges på både dansk og farsi. Der gøres ingen ændringer i den foreskrevne liturgi bortset fra, at tekstlæsningen om Jesus og de små børn ofte udgår. At arbejde på at sikre konvertitters dømmekraft i processen handler i de forløb, jeg har beskrevet ovenfor, i høj grad om at skabe et rum til langvarig refleksion, hvori de uklare og blandede motiver vil udkrystalliseres, og så at et menneske vil blive gjort bevidst om – ikke blot hvad kristentroens indhold er – men også om deres egne komplekse motiver. ”Den sande omvendelse er den mislykkede omvendelse” sagde de svenske nyevangeliske vækkelsesprædikanter i 1800tallet. De år, jeg har arbejdet med konvertitter, har overbevist mig om, at omvendelser

Ny Mission nr. 29

121


er noget rodet og uigennemtrængeligt noget, som er fyldt af lag af motiver, som hverken præsten eller dåbskandidaten selv har mulighed for at trænge til bunds i. Det bedste vi kan gøre for mennesker, der gennemgår en så grundlæggende forandring i deres liv, er at give dem tid og skabe rammer, hvori en virkelig afklaringsproces kan finde sted.

Note 1.

Beretninger om nogle af disse konversioner kan findes i Kai Kjær Hansens årsberetning for Israels Missionen 2013, trykt i Israelmissionens blad april 2013, se http://israel.dk/wp-content/uploads/2013/04/AArsberetning_for_Den_Danske_Israelsmission_2012-13_01.pdf Kai Kjær Hansen konkluderer: ”Hvad der begyndte godt, endte ikke altid lykkeligt. Presset mod den døbte jøde var ofte stort fra det jødiske samfund. Forståelse for den døbte jødes specielle situation ofte meget ringe i den kristne menighed.”

Litteratur

Vejledning omkring kirker kontakt med og eventuelle dåb af asylansøgere, Folkekirke og Religionsmøde 2004, http://www.religionsmoede.dk/index.php/udgivelser/oversigt/39-daab-asylansoegere Tysk vejledning omkring kirkers kontakt til asylansøgere der ønsker dåb, i dansk oversættelse http://www.interchurch.dk/fileadmin/interfiles/Diverse/Dansk_oversaettelse_-_tysk_vejledning_vedr._asylansoegere.pdf Krista Rosenlund Bellows, ”Dåb af asylansøgere”. Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke nr. 1 2015

Niels Nymann Eriksen, sogne- og indvandrerpræst i Apostelkirken, Vesterbro Sogn siden 2005. Fra 1999: Indvandrersekretær på Mødestedet på Vestrebro. Har har opholdt sig i udlandet i forbindelse med studier (Cambridge 1992-94 samt 1996-99 og Henry Martyn Institute, Hyderabad, Indien 2003) og arbejde (Tumaini University, Tanzania 2004).

122

Ny Mission nr. 29


Kristne er kaldede til at bygge interreligiøse relationer. Et case-studium fra dialogarbejdet på Zanzibar Af Daniel Nygaard Madsen

Med udgangspunkt i erfaringer fra Zanzibar viser forfatteren, hvor vigtige interreligiøse relationer kan være i konfliktfyldte situationer, og argumenterer for, at opbygning af interreligiøse relationer er noget, kristne er kaldede til. Interreligiøse relationer må præges af synergien mellem respekt og tillid, og det at bygge relationer forudsætter en procesorienteret tilgang præget af tålmodighed. En dialog, hvis formål ikke er at overbevise den anden, men at nå til en dybere forståelse af hinanden, er et vigtigt element i opbygningen af interreligiøse relationer, og i et forsoningsarbejde er det at bygge interreligiøse relationer af stor betydning. Opbygning af interreligiøse relationer er en del af det kristne vidnesbyrd; det måles ikke på antallet af omvendte, men på om det bærer vidnesbyrd om Fredsfyrsten; det kan ikke forceres frem eller kontrolleres, og derfor må der gives plads til langsomheden og friheden fra den resultatorienterede aktivisme. ”Opbygge inter-religiøse relationer. Kristne bør fortsætte med at bygge respektfulde og tillidsfulde relationer med mennesker, der tilhører andre religioner. Derved muliggøres en dybere gensidig forståelse, forsoning og samarbejde om det fælles gode”

Konflikten opstod under Ramadanen på Zanzibar, hvilket er en tid, hvor hele hverdagen hvert år ændrer sig for det muslimske flertal i øriget ud for Tanzanias og Kenyas kyster. Alt foregår lige lidt langsommere end normalt, moskeerne er lidt mere fyldte under bønnerne, folk er lidt sødere ved hinanden, og der gøres lidt mere ud af maden, når fasten brydes om aftenen. Midt i denne måned, der for muslimer er hellig, ankom en gruppe unge mennesker fra Dar Es Salaam på

Ny Mission nr. 29

123


Tanzanias fastland med det formål at vidne for befolkningen på Zanzibar. De gik derfor dør-til-dør i et område af hovedbyen, Stone Town, og bad om lov til at komme indenfor og fortælle evangeliet om Jesus. Det faldt mildest talt ikke i god jord. Nogle troede, at de unge mennesker kom fra den lutherske kirke i samme område og ville angribe den med sten, men en i området ringede til muftiens kontor (muftien er det officielle overhoved for alle muslimer på Zanzibar) for at fortælle om situationen. Heldigvis var der et møde i den interreligiøse fredskomité dagen efter, så fredskomitéens formand fra muftiens kontor tog situationen op på mødet og bad repræsentanten fra den lutherske kirke om hjælp til at finde ud af, hvad der foregik. Gennem kirkens netværk fandt repræsentanten ud af, at de unge mennesker ikke kom fra den lutherske kirke, men i stedet var en del af et kristent fællesskab på universitetet i Dar Es Salaam. Den lutherske distriktspræst kontaktede lederen af gruppen og forklarede ham, at den evangeliseringsmetode, de brugte, var meget provokerende for den muslimske befolkning. Sagen sluttede der – uden stenkast, uden fysisk vold. Denne lille fortælling illustrerer, hvor vigtige interreligiøse relationer kan være i konfliktfyldte situationer. Hvis der ikke havde været et forum, hvor man kunne tage den slags situationer op, kunne det hurtigt have udviklet sig til fysisk vold – og så ville man allerede have sat gang i en ond cirkel, der gør det sværere at bygge relationer, som gør det sværere at håndtere konflikter på en ikke-voldelig måde, som igen gør det sværere at bygge relationer. Jeg har fået til opgave at diskutere det 12. princip som er: ”Opbygge inter-religiøse relationer. Kristne bør fortsætte med at bygge respektfulde og tillidsfulde relationer med mennesker, der har en anden religiøs overbevisning. Derved muliggøres en dybere gensidig forståelse, forsoning og samarbejde om det fælles gode.” Min baggrund for at diskutere dette er, at jeg i perioden 2010-2015 har været udsendt af Danmission som koordinator for Zanzibar Interfaith Centre. Dialogcentret, som er en af frugterne af et snart 15 år langt samarbejde mellem Øst- og

124

Ny Mission nr. 29


Kyststiftet i den Evangelisk Lutherske Kirke i Tanzania og Danmission, har som vision at bygge relationer mellem mennesker med forskellig tro – særligt kristne og muslimer.

Kaldet Det første, der springer i mine øjne, når jeg læser det 12. princip i sammenhæng med de andre principper er, at hvor de første ni principper fremstilles som ’kald’, fremstilles 10. - 12. princip som ’burder’, altså ikke noget kristne er kaldet til, men noget, som vi alligevel bør gøre. Man kan dog argumentere for, at det at bygge interreligiøse relationer også kan opfattes som noget, kristne er kaldede til. Jesus byggede selv relationer med mennesker af anden tro, fx den samaritanske kvinde ved brønden (Joh 4), Paulus opfordrer i Romerbrevet kapitel 12. v.18 menigheden til at holde ”fred med alle mennesker, om det er muligt, så vidt det står til jer. ” og endelig citerer Mathæus i Matt 5, 9 Jesus for at sige, at ”Salige er de, som stifter fred, for de skal kaldes Guds børn”. Det var først, da jeg selv blev far til en søn, at jeg forstod betydningen af Jesu ord, at ”de skal kaldes Guds børn”. Siden min søn blev født, er der mange, der har sagt til mig, at ham kan jeg altså ikke løbe fra – underforstået, at han ligner mig rigtig meget. Når vi stifter fred, så ligner vi Gud selv. Det at stifte fred er så integreret en del af, hvem Gud er, at vi simpelthen ikke kan undgå at ligne, eller pege hen på Gud, når vi arbejder for fred. Lidt længere henne i Mathæusevangeliet kap. 5 citeres Jesus for at sige, at ”hvis I kun hilser på [bygger relationer med] jeres brødre [dem der har samme tro som jer], hvad særligt gør I så? Det gør hedningerne [dem der har en anden tro] også. Så vær da fuldkomne, som jeres himmelske fader er fuldkommen” (Matt 5, 47-48). Jeg opfatter dette som et kald til, i kraft af Kristi ånd, at efterligne Guds grænseoverskridende kærlighed – at gå ud over de kulturelle, religiøse, politiske, nationale osv. grænser, vi mennesker sætter op. Gennem relationerne, at søge freden med alle mennesker, uanset om de kalder sig vores brødre/søstre eller ej.

Ny Mission nr. 29

125


Respekt og Tillid De interreligiøse relationer må præges af synergien mellem respekt og tillid for virkelig at kunne bære igennem misforståelser, konflikter og samarbejde for det fælles gode. Uden respekt kan tilliden ikke slå rod, og uden tillid kan respekten ikke vokse. De to aspekter ved de interreligiøse relationer har en gensidigt forstærkende effekt. Et eksempel fra Zanzibar er de relationer, der bygges via den sociale virksomhed ”Upendo Means Love” (www.upendomeanslove.com). Her får op mod 80 kvinder hvert år en sy-uddannelse – ca. halvdelen er muslimer og den anden halvdel er kristne. Det er spændende at iagttage, hvordan respekten og tilliden bygges op i løbet af den tid, eleverne er på skolen. Da en gruppe muslimske elever blev interviewet om det at gå på Upendo fortalte de, at de var betænkelige ved at starte på skolen, fordi de havde hørt, at Upendo havde forbindelse til en kirke. De var bange for, at de ikke kunne gå med slør, og at de måske ikke fik tid til at bede. De var blevet glædeligt overraskede over, at der er frihed til at gå i det tøj, man vil, og bede, når man vil det. Måske var det den oplevelse af respekt, der gjorde, at de havde fået så meget tillid, at de i interviewet også turde tale om udfordringen ved at være muslimsk kvinde og være gift med en mand, der kan have op til fire koner. Bygge Relationer Det 12. princip understreger det processuelle. At bygge relationer er ikke en begivenhedsbaseret tilgang, men en procesorienteret tilgang. Relationer går videre end det talte ord og rummer det delte liv. Det kræver tålmodighed at bygge relationer, det tager tid. Og nogle gange meget længere tid, end effektivitets- og resultatorienterede organisationer er indstillede på. Jeg har haft det privilegium at være ansat af en organisation med stor tålmodighed. Det kræver mod at give slip på de umiddelbart målbare resultater på den korte bane og vente på at få lov til at høste frugterne af gode relationer på den lange bane. I takt med, at flere og flere statslige udviklingsorganisationer er begyndt at interessere sig for det trosbaserede fredsarbejde, er der blevet større fokus på mål-

126

Ny Mission nr. 29


barheden af den type af interventioner (fx Steen-Johnson 2014; Swiss Federal Department of Foreign Affairs 2011, Brewer, Higgins & Teeney 2010). Det kan bestemt være gavnligt at blive mere bevidst om, hvad resultatet af ens indsats er, eller ikke er. Men det trosbaserede fredsarbejde nyder samtidig en frihed fra det, den svenske forfatter Magnus Malm (2013) i en anden sammenhæng kalder den resultatorienterede aktivisme, idet vi inviteres til at lade os drive af et håbsbaseret engagement i stedet for. Der er i lyset af stigende krav om hurtige kvantificerbare resultater behov for flere individer og organisationer, der tør tænke langsigtet og lade relationerne gro langsomt.

Dybere gensidig forståelse I forhold til formålet med at bygge relationer er det første, der nævnes i det 12. princip, at nå til en dybere gensidig forståelse. I Østafrika voksede der i 90’erne et fænomen frem, der kaldes mihadhara, hvilket på swahili blot betyder ’foredrag’ (Se fx Chesworth 2011 og Wandera 2013). Mihadhara er offentlige debatmøder, hvor kristne og muslimske debattører debatterer imod hinanden over et givent emne. Alt efter, hvem der har arrangeret mødet, er der altid enten en klar muslimsk vinder eller en klar kristen vinder. En muslimsk debattør vil bruge Bibelen til at bevise kristendommens fejlbarlighed, og en kristen debattør vil bruge Koranen til at bevise, at islam er en falsk religion. Mihadhara leder ikke til en gensidig dybere forståelse, tværtimod gøres der alt for, at deltagernes forforståelse bekræftes. Det står i skærende kontrast til dialogen, hvor formålet - i modsætning til debattens mål om at overbevise den anden - er at forstå hinanden. Da den føromtalte interreligiøse fredskomité af en minister blev forhindret i at arbejde i det offentlige rum i slutningen af 2011, besluttede en muslimsk sheikh, en luthersk præst og jeg, at skrive en håndbog i konfliktløsning (Talib, Mbilinyi & Madsen 2013). Der er skrevet meget om emnet på engelsk, men så vidt jeg ved, er der ikke noget litteratur på swahili. En af de illustrationer fra håndbogen, som vi oftest vender tilbage til er billedet på næste side. De fleste vil umiddelbart se en ældre dame på billedet, men hvis du spørger en

Ny Mission nr. 29

127


person, der sidder på den anden side af bordet, vil I hurtigt kunne blive uenige, da vedkommende vil se en smuk prinsesse. Vi har brugt illustrationen til at forklare, hvordan vores forskellige perspektiver ofte får os til at havne i en unødvendig konfliktsituation. I stedet for at forsøge at overbevise den anden om, at det, vi ser fra vores perspektiv, er ”den rigtige” forståelse af en situation, er det mere frugtbart at forsøge at forstå, hvad det er, vi hver især ser. Billedet kan også bruges som en illustration på dialogen, som er en vigtig del af det at bygge interreligiøse relationer. Målet med dialogen er ikke at overbevise den anden om, at min forståelse er ”den rigtige”, men målet er at nå til en dybere forståelse af, hvem vi er, og hvorfor vi forstår verden, som vi gør. Men det kræver, at vi tør gå om på den anden side af bordet og prøve at se det, den anden ser. Den sårbarhed er der ikke plads til i debatten, men i den tålmodige opbygning af relationer kan der opstå så meget respekt og tillid, at vi tør vælge sårbarheden i mødet med det anderledes. Håndbogen i konfliktløsning blev i sig selv også en anledning til dybere forståelse hos den minister, der havde afholdt fredskomitéen fra at arbejde i det offentlige rum. Vi bad ham om at være æresgæst ved indvielsen af håndbogen, så han blev jo nødt til at læse, hvad det var, vi havde skrevet. Efter at have læst bogen sagde ministeren ikke alene ja til at være æresgæst ved lanceringen, men han inviterede også fredskomitéen til at afholde et seminar i parlamentet på Zanzibar. Der er ingen tvivl om, at håndbogen hjalp med at bygge en relation til ministeren, som gav ham en dybere forståelse for dialogarbejdet på Zanzibar i en grad, så han i dag er en af vores stærkeste støtter i regeringen.

Forsoning Når vi taler om forsoning, er det ofte i forbindelse med konflikter, som kan være både på det personlige plan og på det kollektive plan. Jeg har nedenfor, inspire-

128

Ny Mission nr. 29


ret af en lektion af Andrew Rigby i 2011 på Coventry University i forbindelse med min MA i Peace & Reconciliation Studies, arbejdet på nedenstående model, der vedrører den kollektive forsoning. Modellen tager udgangspunkt i tidspunktet umiddelbart efter en voldelig konflikt, hvilket kan kaldes den forsonende fase (da nye konflikter kan opstå i kølvandet på en tidligere konflikt, kan man også kalde det for den forebyggende fase). Modellen forsøger at forklare, hvilke faser et samfund kan bevæge sig igennem fra almindelig ikke-voldelig sameksistens til det, man kan kalde for-eksistens (Wahono 2001:65-79), at vi ikke blot eksisterer sammen med hinanden, men også eksisterer for hinanden.

Som det ses af modellen, er det den kontinuerlige forsoningsproces, der kan få et samfund til at bevæge sig fra at have blikket vendt mod fortiden og det, der er sket, til at orientere sig mod fremtiden, og et håb om det, der skal ske. Når vi bygger interreligiøse relationer, arbejder vi med på forsoningsprocessen, og man kan endda sige, at man ved at observere og erfare dybden af relationerne og

Ny Mission nr. 29

129


disses grad af for-eksistens kan aflæse, hvor et samfund eller en gruppe af mennesker befinder sig i forsoningsprocessen. I hvor høj grad muslimer og kristne er villige til at stå op for hinandens rettigheder kan således ses som en indikator for dybden af forsoning.

Samarbejde for det fælles gode Dybe interreligiøse relationer fører i kraft af ny-orienteringen mod et håbsbaseret engagement for en fælles fremtid også til samarbejde for det fælles gode. I nogle tilfælde, som fx i et diapraxisprojekt som ”Upendo Means Love”, kommer samarbejdet dog før de dybe relationer - en dyb relation er således ikke en nødvendighed for at påbegynde et samarbejde om det fælles gode. Fra dialogarbejdet på Zanzibar er den helt konkrete relation, der er blevet bygget mellem mine medforfattere til håndbogen i konflikttransformation, to af fremtidens bærende kræfter, nemlig Sh. Abdulla Talib Abdulla og Rev. Lusungu Mbilinyi, et eksempel på, at en dyb relation fører til samarbejde for det fælles gode. Sh. Talib er leder for den muslimske institution, WAKF & Trust Commission, der administrerer muslimsk arv og arrangerer den årlige pilgrimsrejse til Mekka. Han var med til at starte den interreligiøse fredskomité på Zanzibar i 2005. Rev. Lusungu, der har studeret Islam og Kristen-Muslimske Relationer på St. Pauls University i Kenya, har siden 2011 arbejdet på dialogcentret, først som ungdomskoordinator og siden som studiekoordinator. I 2014 inviterede Danmission de to partnere i dialogarbejdet på en fælles rejse til Danmark, hvor de fortalte om arbejdet i kirker, på universiteter, i ungdomsgrupper og i Danmisions netværk. Jeg er overbevist om, at den rejse har haft en afgørende betydning for, at de to i dag co-faciliterer seminarer om interreligiøse relationer og ikkevoldelig konflikt-transformation. Uden den tillid og respekt, som deres dybe relation har medført, ville de fx ikke have været i stand til at samarbejde om at undervise 200 koranskolelærere på Zanzibar. Et pilotprojekt, der med midler fra den Canadiske ambassade i Dar es-Salaam blev gennemført i begyndelsen af 2015 efter en forespørgsel fra undervisningsministeriet på Zanzibar. Desuden planlægger de to et undervisningsforløb senere på året for præster og imamer i Bukoba-området

130

Ny Mission nr. 29


på fastlandet. Denne form for synliggørelse af samarbejdet for det fælles gode er en frugt af en langsom relations-opbygning og en særdeles gennemslagskraftig eksemplificering af selve indholdet af seminarerne – en dialogisk undervisning i dialog så at sige.

Konklusion Det 12. princip er en anerkendelse af, at et kristent vidnesbyrd er mere end det talte ord om Kristus. Gennem opbygningen af interreligiøse relationer bærer kristne vidnesbyrd om den grænseoverskridende kærlige Gud, der lader det regne over alle mennesker. Og om Kristus, der kaldes fredsfyrsten, om Ham, der muliggør hele skaberværkets endelige forløsning. Det 12. princip er en hyldest til langsomheden, som kan være en inspiration for formuleringen af missionsstrategier. Man kan ikke forcere en relation frem, og man kan ikke kontrollere udviklingen af en relation. Når indikatorer for missionsarbejdet opstilles, må der bevares en plads til langsomheden og friheden fra den resultatorienterede aktivisme. Det 12. princip er et opgør med det at måle missionens succes ud fra antallet af omvendte - det kalder i stedet på at fokusere på at bære frugt og at sammenligne vores indsats med Kristi liv. I hvor høj grad er vi grænsenedbrydende, relationsopbyggende og fredsfremmende i vores mission? Det 12. princip minder os om håbet om den dag, hvor relationerne mellem Gud og mennesker, mellem mennesker og mellem skaberværket og mennesker bliver endeligt forløste – den dag, hvor vi igen kan sige, at der er fred (shalom) på jord. Må det være det håb, der driver os til at begive os ud på den langsommelige, udfordrende og ydmyge rejse, det kan være, at vidne om Kristus gennem interreligiøse relationer.

Litteratur

Brewer, John D.; Higgins, Gareth I.; Teeney, Francis 2010 “Religion and Peacemaking: A Conceptualization” i tidsskriftet Sociology Bind 44, nr. 6. Thousand Oaks: Sage Publication (s. 1019-1037).

Ny Mission nr. 29

131


Chesworth, John 2011 “Polemical Arrival: Attacking the other´s texts” i David Cheetham (red.) Interreligious Hermeneutics in Pluralistic Europe: Between Texts and People. Amsterdam: Rodopi. Malm, Magnus 2013 Kendetegn: at søge Guds nærvær i en kaotisk tid. Frederiksværk: Forlaget Boedal. Steen-Johnsen. Tale 2014 Oil on Troubled Waters. Religious Peacebuilding in Ethiopia. Ikke udgivet phd afhandling: Agder: University of Agder. Swiss Federal Department of Foreign Affairs 2011 “Religion in Conflict Transformation”. Politorbis nr. 52, 2/2011. Bern, Schweitz. Talib, Abdulla; Mbilinyi Lusungu; Madsen Daniel 2013 Mizozo na namna ya Kuitambua, Kuikinga na Kuitatua. Stone Town: Zanzibar Interfaith Centre. Wahono, Wismoady. S 2001 Pro-eksistensi: kumpulan tulisan untuk mengacu kehidupan bersama. Jakarta: BPK Gunung Mulia. Wandera, Joseph 2013 Public Preaching by Muslims and Pentecostals in Mumias, Western Kenya and its Influence on Interfaith Relations. Ikke udgivet phd-afhandling ved University of Cape Town, Faculty of Humanities. Tilgængelig online: https://open.uct.ac.za/ bitstream/item/11611/thesis_hum_2013_wandera_j.pdf?sequence=1 .

Daniel Nygaard Madsen, f. 1978, Cand Mag i Musikvidenskab fra Københavns Universitet 2008 og MA i Peace & Reconciliation Studies ved Coventry University 2013, udsendt af Danmission som dialogkonsulent 2010-2015. Arbejder nu som projektkonsulent i Kræftens Bekæmpelse.

132

Ny Mission nr. 29


Hvad har etik egentlig med mission at gøre? Af Henrik Sonne Petersen

I drøftelsen af, hvad etik har med mission at gøre, tager forfatteren afsæt i, at ”etik har at gøre med principper og mål, der angiver hvad der er ’godt’ i forskellige sammenhænge, men også kan fungere som overordnede mål”, og mission forstås her som aflæggelse af vidnesbyrd om Jesus Kristus. Der er brug for en etik i mission for at beskytte mennesker, og det gælder både dem, der giver, og dem der modtager vidnesbyrd. Hovedvægten i dokumentet ”Christian Witness in a Multi-Religious World Recommendations for Conduct”, som Kirkernes Verdensråd, Den katolske Kirke og Evangelisk Alliance udarbejdede i fællesskab i 2011, ligger dog i forhold til dem, som modtager det kristne vidnesbyrd, og som må beskyttes mod overgreb og vold. Heri ligger også det innovative i teksten: Etikken handler ikke blot om at sætte grænser, men også om kirkens selvbesindelse. Problemerne omkring det kristne vidnesbyrd handler imidlertid ikke kun om forholdet til mennesker af anden eller ingen religion, men egentlig også om forholdet mellem de forskellige kristne traditioner og hele spørgsmålet om proselytisering. Her drejer det sig om at holde de totalitære kræfter i skak internt i kirken. Forfatteren peger endvidere på, at der er ”et perspektiv, hvor et kirkeligt fællesskab med dets missionale praksis finder sted i en lokal sammenhæng, med relationer til lokale skikke, andre religiøse traditioner, såvel som andre kristne fællesskaber, og her har etik en rolle som Guds sekulære eller religiøse røst ind i missionens sammenhæng.” I den første undervisningstime i et kursus om etik ved ”Ethiopian Graduate School of Theology” afbrød en af de studerende mig og spurgte: ”Hvad skal vi egentlig med etik? Vi har jo Bibelen og Helligånden?” Spørgsmålet var ikke ment som en provokation, men var mere udtryk for en frustration over at skulle bruge et halvt år på at læse og lære noget, der så ud til at være ubrugeligt i den

Ny Mission nr. 29

133


studerendes menighedssammenhæng. Spørgsmålet var så overraskende, at jeg tvivler på, at den studerende husker svaret som inspireret. Men efter at have sundet mig, og tænkt lidt over det fandt jeg ud af, at spørgsmålet meget godt sammenfatter den skepsis, der lyder fra mange afrikanske menigheder overfor akademisk teologisk uddannelse. ”Hvorfor skal vi egentlig bekoste unge menneskers teologiske uddannelse, når de unge mister ’ånden’ undervejs? De kommer hjem efter tre-fire år og prædiker og underviser uden kraft!?” Nogenlunde sådan lyder det fra flere sider, i hvert fald i den side af det afrikanske kirkeliv, der i nogen grad er præget af den pentekostale-karismatiske bevægelse. Selvom der er langt fra Afrika til Danmark, er de kritiske spørgsmål til akademiske øvelser og sprogbrug også her en yndet sport. For hvad skal vi med al den teori, når det handler om at hjælpe mennesker i nød og om at forkynde evangeliet? – lyder det flere steder fra i det danske kirkeliv, både fra læg og lærd, om end med forskellig betoning. Og i samme tone kunne vi fortsætte med at spørge, hvad vi egentlig skal med anbefalinger som dem, dette nummer af Ny Mission er fokuseret på, eller mere generelt, hvad etik overhovedet har med mission at gøre? Nu er de fleste læsere af Ny Mission nok ikke helt afvisende over for et dokument, som har en uhørt legitimitet alene i kraft af de organisationer, der står bag det, selvom de samme organisationer i andre sammenhænge snarere viser hinanden ryggen end ansigtet. Men her står de sammen. Sagen binder dem sammen, forstår vi, og ’sagen’ er helt præcist de praktiske forhold, der er forbundet med at være, eller give, et kristent vidnesbyrd i en multi-religiøs verden. Organisationerne præciserer i præamplen, at de ikke skriver autoritativt om mission, men forholder sig til, hvordan mission udfolder sig, og det er på den baggrund, de er blevet enige om nogle anbefalinger for adfærd i missionens tjeneste. Anbefalingerne retter sig med andre ord mod formen, snarere end indholdet i kristen mission. Om det så overhovedet er muligt at skelne form fra indhold, kan vi måske godt tvivle på, ikke mindst når tekstens første egentlige afsnit om

134

Ny Mission nr. 29


fundamentet for kristent vidnesbyrd rent faktisk giver en rå-skitse af et kristent vidnesbyrd. Men skellet er nok væsentligt for overhovedet at komme til at udtrykke noget sammen, og dermed bliver selve spændingen i teksten, mellem dens formål og tekstens ordlyd, en understregning af, at organisationerne har fundet noget, de finder så vigtigt, at de er villige til at gå et stykke på kompromis, for at kunne adressere det.

Idé og begrænsning Redaktionen bag Ny Mission har udfordret mig til at reflektere over spørgsmålet, hvad etik egentlig har med mission at gøre, og det vil jeg gøre ved at forstå det som et kritisk spørgsmål til den foreliggende tekst om god adfærd og som et relevant spørgsmål til vores egen praksis. Det er så også begrænsningen i det følgende: jeg skriver som én, der er dybt engageret i missionsarbejde og kristent vidnesbyrd via mit arbejde i Danmission. Derfor er jeg ikke så optaget af de akademiske detaljer,1 men af at afkode de spørgsmål og udfordringer, som teksten rummer. En væsentlig udfordring, når vi taler om en relation mellem etik og mission, er, at der er mange opfattelser af, hvad etik er for noget, og lige så mange af, hvad mission er. Vi kommer ud over begrænsningen i første række ved at forholde os til den foreliggende tekst, som handler om mission i form af kristent vidnesbyrd, og om etik i form af god praksis. Men, når vi kommer lidt længere hen og trækker mere generelle forhold frem, er det en begrænsning, at vi ikke arbejder med en mere præcis beskrivelse af etik, som er det, der problematiseres her. Derfor vil jeg blot ganske kort gøre det klart, at etik ikke kun har at gøre med adfærdsregulativer, der signalerer professionalisme, eller med regnskaber, hvor der føres et etisk regnskab af hensyn til offentligheden. Etik har at gøre med principper og mål, der angiver hvad der er ’godt’ i forskellige sammenhænge, men også kan fungere som overordnede mål. Som sådan arbejder vi ofte med et konsekvens-aspekt i etisk henseende (hvad sker der, hvis vi træffer den eller den beslutning? Hvem vil have gavn af det, og kommer det flest mulige til gode?), et

Ny Mission nr. 29

135


pligt-aspekt (hvilke principper er det egentlig rigtigt at følge?) og et dyds-aspekt (hvordan etableres fællesskaber, som kan danne gode menneskelige karakterer?). Vi er ikke nødt til at sige, at det ene eller det andet aspekt er det rigtige, for det er nok snarere sådan, at de forskellige etiske aspekter er gavnlige på hver deres område, og som sådan er de alle mere eller mindre dele af diskussionen om, hvordan etik relaterer til mission. Teksten om anbefalinger til god adfærd forholder sig ikke til stereotype forestillinger om mission, som vi ellers tit støder ind i, når der er tale om etik og mission, hvor især post-koloniale studier repræsenterer en fundamental kritik af missionens historie. I stedet kaster teksten et kritisk blik på missionens praksis, altså dér, hvor kirker og kirkelige organisationer i bedste mening driver mission baseret på et spørgsmål om at være og give troværdige vidnesbyrd om Jesus Kristus. Det er den situation, hvor menigheder er og giver vidnesbyrd om Jesus, der er det specifikke afsæt for vores overvejelser om etik og mission. Organisationerne bag teksten angiver ganske klart i præamplen, at formålet med teksten er at give anledning til refleksion over kirkers praksis i forbindelse med vidnesbyrd om troen på Kristus. Det væsentligste budskab for organisationerne er således, at et troværdigt vidnesbyrd afhænger af samklang af ord og handling, balance mellem forkyndelsens indhold og missionens praksis. For så vidt etik er noget, der har med god praksis at gøre, er teksten hovedbudskab om sammenhæng så forholdsvist ukontroversiel, at de fleste af os kan glæde os over det, samtidig med at vi glæder os endnu mere over, at de tre organisationer har fundet en anledning til at sende et budskab sammen. Men der er, som antydet, en spænding, der klinger med, og som handler om det mere kontroversielle, at etik ikke kun handler om god praksis, (eller negativt udtrykt: at sætte grænser for skadelig praksis og adfærd), men også har en direkte indflydelse på missionens indhold, det kristne vidnesbyrd. For at få redskaber til at læse og afkode dokumentets budskab om etik og mission i forhold til kristent vidnesbyrd, lægger vi ud med en lille omvej over

136

Ny Mission nr. 29


afgrænsningen af hele feltet etik-mission. Feltet afgrænses af en missions-forståelse, der ikke behøver etik på den ene side, og på den anden side af et etisk perspektiv, der udgrænser og marginaliserer muligheden for mission. Heri finder vi ledetråde til et svar om etikkens funktion i mission, nemlig at etik har forskellige funktioner eller roller: en balancerende funktion, en ideologi-kritisk funktion (selv-kritik, refleksiv praksis), og endelig en funktion som Guds ’sekulære opråb’.

Mission behøver egentlig ikke etik! I det lille eksempel fra Afrika, som vi indledte med, hvor en studerende stiller spørgsmål ved etikkens nødvendighed i en kirkelig sammenhæng, blev benene revet væk under mig. Set fra min akademiske underviser-stol, virkede det helt urimeligt at stille spørgsmålet, men for den studerende var det selvsagt relevant nok. For i en spirituel praksis, hvor Guds ord ikke kun foreligger som en historisk tekst, men både foreligger i en tekst direkte til os, og dertil udfoldes og fornyes gennem et åndsfyldt lederskab, forekommer etiske diskussioner i bedste fald livsfjerne. For menighedens problemstillinger er ikke abstrakte og akademiske, men handler om tro og tillid, sundhed og økonomi og i det hele taget en kamp mod de kaosmagter, der presser familier ud på kanten af samfundslivet. Som sådan er menigheder engageret i en kamp mellem godt og ondt, Gud og Satan, og det er ikke et sted, man diskuterer eller vejer ting op mod hinanden, som vi tit gør i etiske overvejelser. I den sammenhæng, hvor tingene så at sige er sat på spidsen af dagligdagens udfordringer, er det nærmest urimeligt at tale om løsninger som et rationelt forehavende, for løsninger er noget, der gives af Guds Helligånd. Antropologiske studier af spirituel praksis i den selvsamme afrikanske virkelighed tyder dog på, at selv hvor vi tager de åndelige aspekter for pålydende, rejser der sig uvægerligt etiske spørgsmål.2 Den absolutte polarisering mellem godt og ondt, Gud og Satan, er ikke bestemmende for menigheders, eller enkelt-individers, praksis, som det ellers umiddelbart kan lyde, når vi lytter til retorikken. Det

Ny Mission nr. 29

137


viser sig, at den absolutte polarisering udspiller sig i et ’åndeligt’ felt,3 der ikke er rationelt i den forstand, at de samme principper, eller det samme vokabular, gennemtrumfes på alle områder af livet. Derfor er det også rimeligt nok at sige til den studerende, at en total afvisning af etik i missions-sammenhænge både er urealistisk og uden kontakt med virkeligheden, også den studerendes egen. Hvad mere er: sådan en holdning kommer meget hurtigt til at tage mere form af en triumferende, koloniserende holdning end en egentlig åndsfyldt praksis. Men, når alt det er sagt, er der stadig noget relevant i den studerendes kritiske spørgsmål, og det handler om etikkens grundlag. I en filosofisk sammenhæng har Emmanuel Levinas arbejdet med at påvise, at etik har en oprindelse og en klangbund, der så at sige ligger forud for etikken selv.4 Han nævner specifikt ansigt-til-ansigt konfrontationen med et nødlidende menneske, som et oprindelses-øjeblik, hvor ’det etiske’ bliver til, og det øjeblik er så meget mere skelsættende, fordi det erfares som en slags opbrud fra, eller direkte indbrud i en hjemlig sfære.5 Det er en hændelse, som er så væsentlig, at Levinas kalder den etikkens ’saltomortale,’ dvs. det tidspunkt, hvor tingene, menneskets forståelse af sig selv og verden, vendes på hovedet… For efter at være konfronteret med et nødlidende menneske kan vi dårligt forstå hele verden som vores hjem, der kun er til egen disposition. Hjemmet er i den forstand etikkens betingelse, dvs. den sfære, etik vokser ud af, hvor en ny social sammenhæng opstår, som Levinas beskriver i paradoksale vendinger som en ’separationens socialitet’. I en dansk sammenhæng har Søren Kierkegaard diskuteret etikkens grænse i sin lille bog om Abraham, Frygt og Bæven. Kierkegaard diskuterer indgående den lille tekst om Abrahams søn, Isak, som Abraham får guddommeligt pålæg om at bringe som offer (1 Mos 22), og Kierkegaards nagende spørgsmål er, om den tekst indeholder muligheden af, at etik, og i dette tilfælde relationen mellem far og søn, kan suspenderes af et guddommeligt ord, sådan at en menneskeofring, en afguds-handling af værste slags, i sidste ende kan opfattes som ’god’?

138

Ny Mission nr. 29


Uden at vi skal forsøge at komme til bunds i de vanskelige emner, Levinas og Kierkegaard taler om, peger de to eksempler på, at etik har grænser, og når vi tænker på missions-sammenhænge, er det givet, at der er grænser for, hvad etik kan bidrage med. Åndens kraft og virke fungerer i mange tilfælde som afsæt til ’nye liv,’ som grundlæggende ny indsigt, eller som inspiration til en anden prioritering, en anden værdi-fastlæggelse, end den gængse. Etik kan med andre ord ikke levere grundlaget for mission, men er overladt til at fungere på basis af et givet afsæt, nemlig det ’hjem,’ der etableres som et fællesskab om brøds-brydelsen, fyldt af Åndens nærvær og inspiration til at gå ud… På den vis har den studerendes spørgsmål til etikkens relevans gyldighed, hvad der egentlig afspejles i vores tekst om god adfærd, hvor det første afsnit, ”en basis for kristent vidnesbyrd”, præsenterer idealer og væsentlige sider af en kristen praksis. Men sådan en grænse betyder ikke, at etik slet ikke har noget at sige i missionens sammenhæng, hvad der bliver meget klart i tekstens følgende afsnit om principper og anbefalinger.

Etikkens anden og tredje grænse I en del etiske diskussioner er der klare afgrænsninger i forhold til religionens sociale rolle i det hele taget, for slet ikke at tale om mission. Mange af disse afgrænsningerne kan trækkes tilbage til indsigter, som blev tilgængelige i forbindelse med sociologiens opståen, hvor det i én tradition (Max Weber, 1864-1920) bliver klart, at religion spiller en ganske væsentlig rolle i at centrere det moderne samfund om økonomi, mens en anden tradition (Émile Durkheim, 1858-1917) anslår en mere funktionalistisk forståelse, hvorved religion kommer til at spille en rolle i samfundsdannelsen som det sted, hvor det, der holdes for centralt og ’helligt’, identificeres.6 I ingen af disse traditionelle perspektiver har religion en særlig gloriøs rolle, og når dertil lægges en række forhold i det tyvende århundrede, hvor religioner direkte legimiterer vold, eller hvor totalitære bevægelser inkorporerer religiøse elementer, fx i form af uantasteligt lederskab, kan der umiddelbart synes at være direkte association fra religion til vold, eller

Ny Mission nr. 29

139


til at forstå religion som en slags ’moralsk exoskeleton’ i konfliktsituationer, som Jonathan Haidt malerisk beskriver det (Haidt 2012). Selvom den entydige relation mellem religion og vold er blevet overbevisende afmonteret i forskellige sammenhænge (Cavanaugh 2009), er det ikke desto mindre en vedholdende forestilling, som finder næring i de nedslående eksempler leveret af Daesh (IS) i Syrien og Iraq, og i forskellige kamphandlinger i Central African Republic, hvor opponenterne identificerer sig som enten kristne eller muslimer. Kernen i de etiske kvababbelser ved religion er knyttet dels til behovet for at beskytte enkeltindivider, dels er den knyttet til sociale gruppers fredelige funktion. Det er med andre ord ’den anden’ og ’de andre,’ der begrunder behovet for at udgrænse etik fra religion. I de sidste godt tyve år er der dog sket en bevægelse, så selv en Jürgen Habermas medgiver, at religion har, eller i hvert fald kan have, en positiv, om end begrænset funktion, i et moderne samfund (Habermas 1996 og 2011). Mere positiv i vurderingen af religionens positive samfundsrolle er Charles Taylor i en gentænkning af sekulariserings-begrebet, ligesom religion nu inddrages som et potentielt aktiv i konfliktløsning (Rambotham et al. 2011). Så opfattelsen af, at religion i almindelighed og mission i særdeleshed ikke er relevant i en moderne sammenhæng, har forandret sig afgørende det sidste kvarte århundrede. Det betyder ikke, at religion er, eller skal være uantastet. Selv der, hvor en religiøs tradition har positive bidrag til opbygning af samfundet, er det en pointe, at den pågældende tradition ikke må udfoldes, så det kommer til at skade enkelte mennesker eller grupper i samfundet. Eller, som Luke Bretherton formulerer det, handler det om, hvordan kirken kan ”forhandle et fælles liv med forskellige ikke-kristne andre i relation til stat og marked” (Bretherton 2010:17).7 Så også for Bretherton og andre, der som han arbejder med religiøse aktørers aktive deltagelse i samfundsdannelse, er der brug for kritiske røster og magtbegrænsning. Det ses for eksempel i en ideologikritisk tradition, for slet ikke at tale om dekonstruktionens iskolde rum, hvor det spirituelle opløses i sociale strukturer og magtspil.

140

Ny Mission nr. 29


Etikkens direkte anledning i forhold til mission Baseret på de to grænsedragninger, hvor mission på den ene side afgrænser sig i forhold til etik, mens etik på den anden side stiller røde linjer op for religion, kan vi nu vende blikket tilbage til det foreliggende dokument om ”kristent vidnesbyrd i en multireligiøs tid”, og se på spørgsmålet om, hvorfor vi egentlig behøver sådan et dokument, hvor etiske forhold placeres centralt i en missions-sammenhæng. Det enkle svar på, hvorfor vi behøver etik, og en ’code of conduct’ i mission, er at mennesker behøver beskyttelse, og det gælder både dem, der giver, og dem. der modtager vidnesbyrd. I forhold til dem, der giver kristent vidnesbyrd, altså er engageret i evangelisering eller mission, nævnes behovet for beskyttelse kort under overskriften ”religions- og trosfrihed” (7. princip). Teksten er skrevet for nogle år siden, og har ikke nutidens presserende situation som forlæg. Den lægger ikke op til hverken politisk lobbyisme eller fortalervirksomhed for forfulgte kristne som sådan, men behandler religionsfrihed som et menneskeretligt emne, dvs. et emne, der er relevant for alle religiøse traditioner. Hovedvægten i teksten ligger dog et andet sted, nemlig i forhold til dem, der modtager et kristent vidnesbyrd. For selv i de sammenhænge hvor vi som kristne mennesker går Guds ærinde og lever, eller leverer, et kristent vidnesbyrd, er der brug for klare retningslinjer, for ikke at sige regler, som forhindrer, at de gode forsætter bliver til legitimering af alverdens midler for at nå målet. Og det er en sandhed, hvad enten vi tænker på vidnesbyrdet som et budskab om liv og evig frelse, opfatter det som et spørgsmål om sakramenter, eller for den sags skyld opfatter livet og frelsen som dét at være med i et fællesskab, Guds menighed på jord. Sagen er jo, at hvad enten vi opfatter det kristne vidnesbyrds praksis teologisk eller sociologisk er der i høj grad brug for forbehold. I en teologisk sammenhæng handler det om sammenhæng mellem vidnesbyrdet og dets basis, mens det i en sociologisk sammenhæng handler om mennesker i skrøbelige overgangssituationer. Der er derfor flere grunde til at være forsigtig og arbejde med beskyttelse af dem, der hører eller oplever et kristent vidnesbyrd. De gode forsætter og det ån-

Ny Mission nr. 29

141


delige sigte kræver en balance, synes teksten at sige, nemlig i en opmærksomhed mod de mennesker, der er tale om at ’udsætte’ for et vidnesbyrd. Den balance kan bedst opfattes som balancen i det dobbelt kærlighedsbud (Matt 22,36-40), eller, med mere direkte relation til missions-situationen, balancegangen mellem Den gyldne Regel (Matt 7,12) og Missionsbefalingen (Matt 28,16-20). Teksten gør det ret klart, at en af anledningerne til dokumentet er, at det er en stående udfordring for kristen mission ikke at blive involveret i ’upassende’ praksis (dvs. praksis med misforhold mellem indhold og basis), eller sågar engageret i en praksis, der involverer forskellige grader af voldelig pression over for mennesker i færd med at skifte religiøst tilhørsforhold. De grænser for upassende eller voldelig adfærd, der er tale om i dokumentet, beskrives i et menneskeretligt perspektiv, dvs. som universelle, men teksten gør eksplicit opmærksom på, at der ikke kun er tale om en beskyttelse af ’mig,’ ’os’ eller ’enhver’. Det står stærkt i teksten, at dem, der skal beskyttes, er ’de andre,’ og de skal beskyttes mod kirken selv! Mod os selv, hvis vi skal gå tættere på! I den forstand handler etik ikke kun om at sætte grænser, men også om selvbesindelse (eller ’refleksion’ som det formuleres i præamblen), og det er en af de innovative elementer ved dette dokument, og de afledte lokale versioner, f.eks. på det indiske subkontinent. Ikke fordi der ikke har været tale om adfærdsregulering og refleksion før i kirkelige og økumeniske kredse, men her drejer det sig om kirkens raison d’être, om kirkens praksis i forbindelse med kristent vidnesbyrd og om en indsigt i, eller sågar indrømmelse af, at også det kristne vidnesbyrd må reguleres. Væsentligheden af arbejdet med selvbesindelse, både internationalt og nationalt, er næsten ikke til at overdrive. For den kristne kirke arver uvægerligt sin samtids verdens og menneskesyn, med de gode aspekter, det indebærer, og de udfordringer, der også ligger i det, og kun ved et bevidst arbejde kan kirken opnå klarhed over, hvad der er ’godt’, og hvad der kræver korrektiv… Det er en slags arbejde, som i nogle kristne sammenhænge kaldes ’profetisk,’ mens det i andre behandles som et spørgsmål om hellighed. Uden et ’code of conduct’ forholder kirken sig ikke til sin egen praksis, som derved alt for let ender med at blive et

142

Ny Mission nr. 29


spejl af samtiden, enten som en kopi eller en negation (Niebuhr 1951). Og det er et levende spørgsmål, hvad der er mest problematisk: en praksis direkte kopieret fra samtiden, eller en praksis i strid modsætning til samtiden? Skal vi kort samle op, er den direkte anledning til dokumentet, at vi med dyb beklagelse må erkende, at kristne mennesker og organisationer i nogle tilfælde accepterer et sprog, og en praksis, der associerer til vold, som et middel for det kristne vidnesbyrd i forhold til mennesker af anden, eller ingen religiøs baggrund. På den baggrund har etik den funktion i forhold til mission, at den beskytter ’de andre,’ og desuden kalder de kristne til en besindelse på sammenhæng mellem midler og grundlag. Når der er tale om god praksis i missions-sammenhænge, er det med andre ord en etisk diskussion.

Etikkens indirekte anledning i forhold til mission Vold angives som en slags ’rød linie’ i teksten, dvs. som det, der ikke må finde sted, og det gælder ’”enhver form for vold” (6. princip). ’Vold’ er et ganske voldsomt ord at knytte til en kirke, hvis Herre kaldes kærlighed: Gud er kærlighed, som Johannes formulerer det, og den, der elsker Gud, skal elske sin broder. Organisationerne bag teksten fortjener ros for at erkende, at den vold, der er tale om, ikke kun drejer sig om det konformitetspres, der knyttes til enhver organisation, men faktisk drejer sig om en slags praksis, hvad enten det drejer sig om udnyttelse af fattigdom (4. princip), dis-respekt for menneskelig værdighed (5. princip) eller mangel på respekt for andre religiøse traditioner (10. princip). Som nævnt er der spændinger og brudflader i teksten, som antyder, at organisationerne er bekymret om en ’vold,’ som er mere end et tydeligt misbrug af kristent vidnesbyrd i forhold til en multireligiøs virkelighed. Brudfladerne i teksten viser sig i første række ved en kort reference i præamblen til en intra-kristen spænding mellem ”forskellige forståelser af kristent vidnesbyrd”, hvorefter det samme sted gøres klart, at formålet med teksten er at give anbefalinger om adfærd i forhold til mennesker af anden eller ingen religion. Vi har allerede bemærket, at teksten skelner mellem form og indhold, og dertil kan vi nu føje en observation af, at det

Ny Mission nr. 29

143


legitimerende grundlag hentes skiftevis fra Bibeltekster og fra menneskeretlige referencer. Endelig erkendes det i appendiks, at kristne nogle gange er aktivt involveret i konflikt og selv er med til at udøve vold. De nævnte tekst-elementer gør det oplagt at spørge, om der er mere på spil end det, der i teksten angives som den direkte anledning? Handler det om, at der på den ene side er et ærinde i forhold til dem, der ikke er del af en kristen tradition, mens der på den anden side er et intra-kristent ærinde? Tager vi teksten overordnede ærinde in mente, som handler om mission, vidnesbyrd og omvendelse (konversion), er det oplagt at spørge til, om dette andet aspekt er det prækære forhold, hvor én kristen tradition prøver at rekruttere mennesker fra en anden kristen tradition? Men hvorfor skulle det nu være så vanskeligt, at det ikke kan angribes mere direkte? Mens den direkte anledning til teksten, nemlig tydelige misbrug af kristent vidnesbyrd i relation til mennesker af anden, eller ingen, religiøs tradition, kan korrigeres med et ’profetisk’ budskab, er det mere vanskeligt at finde et passende budskab, når det drejer sig om det pinefulde forhold, at kirker konkurrerer med hinanden. Eller rettere, det er vanskeligt at finde et legitimerings-grundlag for budskabet. For hvad skal organisationerne gribe tilbage til for at afvise proselytisering? Refererer de til Bibelen, er det præcist den samme reference, som ’i forskellig udlægning’ bruges til at kalde mennesker fra én kristen tradition til en anden. Dertil kommer, at organisationerne med en afvisning af den praksis, hvor en kirke rekrutterer medlemmer i andre kristne traditioner, kommer tæt på at sige, at alle tre organisationers teologiske grundlag er lige godt, lige ’kristeligt,’ lige gyldigt, og lige præcis det med at anerkende hinandens teologi er heller ikke så let, kan vi med en lille underdrivelse, og et smil i øjenkrogen, konstatere. Til disse teologiske vanskeligheder føjer sig den pragmatiske, at forholdet mellem kirker på lokalt plan nogle gange udspilles som en magtkamp.8 Det handler om at bevare og helst udbygge medlemsskaren, for at kunne bevare og udvide arbejdet. I en kynisk betragtning er kirkeliv en ’booming business,’ som det lød

144

Ny Mission nr. 29


sidste år i en kenyansk avis, og det, der gør sagen så speget, er at disse forretningselementer og denne magt-problematik iklædes teologiske gevandter og kreativ udlægning af Bibel-tekster. Det behøver vi ikke gå mere i detaljer med her, men blot notere os, at der er flere grunde til, at organisationerne bag teksten har vanskeligt ved at adressere problemstillingen direkte. Dybest set er det et spørgsmål om tillid og mistillid. For nok er der tillid mellem organisationerne til at sætte et dokument sammen om god adfærd og god praksis, men samtidig ved de samme organisationer, at lokalt kan det være uhyre vanskeligt at indgå i en samtale om ’god praksis’. En af mine informanter i et pilotprojekt i 2014 (om sikkerhed og religion i Østafrika) gav således udtryk for, at det var nemmere at håndtere spændinger i kristne-muslimske relationer, end det var at få en samtale i gang mellem kirker af forskellig observans om kristen praksis, der er med til at øge interreligiøs spænding. En del studier har peget på forskellige årsager til mistilliden mellem kirker, som ofte refereres som en polarisering i det religiøse landskab, som også afføder en polarisering mellem forskellige kristne traditioner. Der har været studier af bagvedliggende faktorer som urbanisering og økonomi (fattigdom), traditionstab og sekularisering (Bediako 1996), forskellige stadier i regeringsførelse (Ranger 2008) og en øget indflydelse af religion på politik og omvendt.9 Dertil kommer indre forhold som øget fokus på konfessionelt tilhørsforhold, radikaliseret vokabular (dvs. brug af vendinger, der associerer til vold) og en fremgangsteologi, der huser begge de to tidligere. Hvad det nu end er, der gør sig gældende, er hovedsagen her, at ’polarisering’ er et komplekst begreb, relateret til ’radikalisering,’ og at etik derfor kan spille en del forskellige roller, som vi allerede indledningsvis var inde på. Men ud over de forskellige udfordringer, der er i relation til økonomi, politik, kirke-organisation etc., er der en udfordring, der angriber selve etikkens relevans, og selvom vi her bevæger os uden for det meget kendte og analyserede terræn, skal vi med forsigtighed gå et par skridt videre. Vi ved, at dér hvor religiøs tradition løsrives fra lokale kulturelle skikke, opstår der en slags tomrum, som i nogle tilfælde fyldes ved en historisk konstruktion

Ny Mission nr. 29

145


(Mudimbe 1988), i andre ved en dekonstruktion af de store fortællinger (Saïd 1978). Men der er noget, der tyder på, at tomrummet i religiøse traditioner også kan give plads til autoritære og totalitære styreformer, f.eks. i form af karismatiske ledere, der gør krav gældende langt ud over det åndelige rum, eller i form af økonomiske strukturer, der kun sigter på at berige nogle få. Finder totalitære træk fodfæste i en kirkelig situation, er etik særligt udfordret, fordi etik har en stille eller ’svag’ autoritet, som bedst genlyder der, hvor praksis er god, og leverer klangbund til Ånd og Sandhed. Etikkens røst er stille og svag, fordi der som sagt ikke er én etik at lytte til,10 og fordi etik ikke kun trækker på Bibel eller kirkens traditioner. Så der, hvor der ikke er en lokal sammenhæng eller et fællesskab rodfæstet i sociale traditioner og kultur, er det, som om det bliver sværere at høre den stille etiske stemme, og det kunne se ud, som om de første ’ofre’ er det, vi kan kalde henholdsvis normalitetens og fremmedhedens perspektiv. I ekstreme tilfælde, hvor en gruppe mennesker lever under voldsomt pres, f.eks. i krig, kan det være befriende i sig selv at møde mennesker, der lever under ’normale’ forhold, altså i en freds-tilstand. Den kontinuerlige uro og mistro til andre mennesker kan så at sige ’re-kalibreres’ ved at blive konfronteret med det ’normale,’ nemlig et menneske, der ikke er præget af uro og mistillid. I andre tilfælde er der noget befriende ved at møde venner fra fremmede himmelstrøg, fordi de alene i kraft af deres anderledeshed besidder ’fremmedhedens nådegave,’ som en inder udtrykte det for 20 år siden, da han skulle beskrive sin funktion som missionær i Danmark. I lighed med disse to eksempler har etik en funktion i forhold til missionens praksis med at repræsentere en ’normalitetens’ perspektiv, som har en særlig funktion der, hvor kirkelige grupper er under stort ydre pres, eller hvor der har udviklet sig en subkultur, der grænser til det sekteriske. Også i andre penible problemstillinger, hvor kirker internt strides eller ligger i direkte magtkamp, udgør etik en sådan ’fremmed’ instans, der kan være nødvendig for at få et kritisk blik på, hvad der egentlig foregår.

146

Ny Mission nr. 29


I begge tilfælde, både som ’normalitet’ og som ’fremmedhed,’ repræsenterer etik så at sige en ’Guds sekulære røst,’ for så vidt etik trækker på andre legitimerende grundlag end Bibel, tradition og Åndens inspiration. Det udelukker ikke, at etiske røster kun har ikke-religiøst afsæt, for naturligvis kan etiske røster lyde ind i kirkelige sammenhænge fra andre religiøse traditioner, og som sådan kan etik også blive en ’Guds religiøse røst’ i forhold til missionens praksis. Men hvad enten etik er en sekulær eller religiøs røst, handler det om at holde et spejl op for kirken og dens missionspraksis, så der er en chance for at få øje på misforhold i vidnesbyrdet.11 Der er desværre rigeligt med eksempler på, at kristne fællesskaber kobler vores egne ideer til vidnesbyrdet om Kristus, sådan at vi selv og vores ideer opnår guddommelig sanktionering. Lad os blot minde om eksempler som den magtkamp, vi stødte ind i ovenfor, hvor grådighed og magt iklædes knapt dækkende åndelige gevandter, men vi kan også nævne andre sørgelige situationer, hvor kirken har sanktioneret og sanktionerer undertrykkelse af kvinder, marginalisering af minoriteter, udnyttelse af børn og mislighold af biosfæren. I alle disse tilfælde tilbyder etiske røster en ’svag’ mulighed for at se, eller rettere indse, hvilken praksis, der ikke er genuin, altså som ikke er i overensstemmelse med det kristne vidnesbyrds ’basis’. Men der er et yderligere aspekt på spil, når vi taler om etikkens stille røst. Det handler om, at de udefrakommende røster ikke kun peger på misforhold, men også er en chance for at berige det kristne vidnesbyrd eller mere præcist frugtbargøre det. Sagen er, at den gode praksis, altså en god relation mellem basis og praksis i kristent vidnesbyrd, kun bærer frugt, hvor det rører ved det lokale, hvad enten det så er lokale mennesker eller samfundsforhold. Det er med nogen bæven, at jeg skriver sådan her, for hvem kan foreskrive Åndens virke, som sker, hvor og når han vil. Pointen er dog, at her hvor vi forholder os til organisatorisk tilrettelagt mission, er det nødvendigt, at den gode praksis finder udtryk i en lyttende holdning, der respektfuldt har opmærksomhed om lokalsamfundets kultur og værdier, vanskeligheder og glæder. For heri kan vi både finde nødvendige korrektiver til missionens praksis, men også værdier og forhold, som kan berige

Ny Mission nr. 29

147


det kristne fællesskab. Underligt nok betyder det, at den gode praksis primært udtrykker sig i en lyttende, respektfuld holdning, før den strømmer over af ord. Sagt på en anden måde handler det om, at den gode praksis om kristent vidnesbyrd er forankret i lokale kulturelle og sociale forhold, og at det er et af etikkens mere dunkle bidrag til mission. Uden at vi skal gå i detaljer med det, rører vi her ved det paradoksale møde af Gudsrigets etik, som udtrykker sig gennem det kristne fællesskabs gode praksis, og lokal etik i sekulær og religiøs udformning, som på en anden måde udtrykker det samme riges værdier. Her som så mange andre steder, hvor Gud ’er på færde,’ er resultatet overraskende. For det ’primordiale’ forhold, altså det forhold der egentlig er tale om, mellem de to former for praksis, mellem missions og lokal-samfundets, er ikke magtkamp eller hierarki, selvom vi ellers ser nok så mange udtryk for sådan en spænding i meget missionsvirksomhed. Det betyder ikke, at alt er lige godt eller lige gyldigt, for det er reelt forskellige holdninger, der er tale om, hvor noget må forkastes og bekæmpes både i kirken og i lokal kulturen, men andet korrigeres og noget tredje konfirmeres. Men det dunkle forhold vi her blot aner, og ikke skal gå mere i detaljer med, er at den ene og den anden praksis er en respons på Åndens livgivende tilstedeværelse. Sagt med andre, sammenfattende ord, er den ’gode praksis,’ som teksten sætter i centrum, i sig selv et etisk udtryk, men det viser sig, at dén praksis dannes bedst, hvor der er åbenhed for etiske indspil fra Bibel, kristen spirituel praksis og visdom i sekulære og religiøse traditioner.

Afrunding I min læsning tager organisationerne bag teksten om god adfærd et prøvende livtag med en grund-udfordring i kirken, samtidig med at de adresserer den mere direkte udfordring, som består i ’god praksis’ i forhold til mennesker af anden eller ingen religiøs tro. Det er, som om organisationerne vil afprøve, om bibelske tekster og principper på den ene side og etiske holdninger på den anden side kan støtte hinanden og sammen være med til at holde totalitære kræfter i

148

Ny Mission nr. 29


skak internt i kirken, som giver sig udtryk på forskellige niveauer og i forhold til diverse grupper. I denne sammenhæng har etik og mission gensidigt brug for hinanden, som i et kringlet hermeneutisk forhold. Det er ret klart, at mission bruger etiske regler for at sætte grænser op om ’god praksis’, ligesom mission lytter til etikkens sekulære (og i mindre grad religiøse) røster ind i intra-kristne sammenhænge. Der viser sig altså forskellige niveauer af svar på spørgsmålet, hvad etik egentlig har med mission at gøre. Der er et forholdsvist ligetil svar, som handler om beskyttelse af ’den anden’ og ’de andre,’ samtidig med at der er svar, der handler om selvbesindelse. Dertil kommer der et perspektiv, hvor et kirkeligt fællesskab med dets missionale praksis finder sted i en lokal sammenhæng, med relationer til lokale skikke, andre religiøse traditioner, såvel som andre kristne fællesskaber, og her har etik en rolle som Guds sekulære eller religiøse røst ind i missionens sammenhæng. I denne sidste sammenhæng er der et næsten mystisk niveau, hvor forskelle ophæves og væves sammen på nye uventede måder, og hvor kristent vidnesbyrd og etik bliver gensidigt afhængige, og ikke finder udtryk i ord men i en lyttende og respektfuld holdning. Giver vi så i sidste ende den studerende ret? For hvad skal vi så med etiske øvelser, ’code of conduct,’ og undervisning, når det i sidste ende er Åndens røst, der er afgørende? Nej, det viser sig snarere, at arbejder vi ikke på de forskellige lag og dygtiggør os til at beskytte mennesker, bliver mere bevidste om vores egen praksis og vokabular, og etablerer gode relationer til lokale forhold, ender vi i en situation, hvor etik ikke kan spille en rolle, fordi klangbunden er forsvundet. Og en situation uden etik er ikke en situation med et åndsfyldt vidnesbyrd. Det er tværtimod en situation, hvor Åndens røst koloniseres, fordi der ingen anfægtelse er (tentatio), ej heller et stille rum (meditatio), og derfor heller ikke er et kristent vidnesbyrd. Så den studerende må leve med, at det med etik som med teologisk studium i det hele taget, at det udvikles bedst gennem den gamle devise, ora et labora, ’bed og arbejd’.

Ny Mission nr. 29

149


Noter 1.

Spørgsmål om forholdet mellem etik og moral, mellem sekulær og kristen/ Guds-rigets etik, og om paulinsk forståelse af loven tematiseres ikke, ej heller forskellen mellem forskellige konfessioners opfattelse af social-etik, men diskussionerne anslås her og der i det følgende.

2.

Birgit Meyer (1998 og 2004) påviser i et antropologisk studium, at selv en yderst polariserende terminologi, der sætter absolutte skel mellem kirke og verden, kan fungere side om side med en social omsorg fra kirkers side, hvorved der netop optræder etiske spørgsmål om fordeling.

3.

Det er ganske væsentligt at forstå den pentekostale-karismatiske spiritualitet med afsæt i dens eget paradigme, hvor der ikke er krav om logisk konsistens og kohærens, som der fx er tale om i oplysningstidens græsk inspirerede verdenssyn. Et rationelt verdenssyn som det, der udmønter sig i oplysningstiden, er ideelt set baseret på en stor grad af logisk konsistens og kohærens mellem forskellige områder, fordi der bl.a. var tale om en ’stor fortælling’. Men i praksis er moderniteten ikke plaget af hensyn til konsistens, i hvert fald ikke hvis der tales om den såkaldte ’sen-modernitet,’ som er blevet beskrevet som et kludetæppe af ’små’ fortællinger. Paul G. Hiebert (Hiebert et al., 1999) har beskrevet den folkereligiøsitet, som tillader mennesker at tilhøre et religiøst rum om søndagen og et helt andet i løbet af ugen.

4.

En kort introduktion til Levinas’ tanker gives i Peter Kemp (1992) og Petersen (1999).

5.

Levinas’ ide om hjemmet som en før-etisk sfære udvikles på baggrund af et opgør med Heideggers grundlæggende tanke, at menneskets hjem er noget, der bliver til som et resultat af menneskets aktivitet.

6.

Religionssociologisk forståelse af forskellen på Weber og Durkheim følger Xiberras (1994).

7.

Spørgsmålet om kirkens samfundsrolle er diskuteret med henblik på Østafrika i Petersen (2013).

8.

Laurenti Magesa (2002) beskriver den hidtidige missionspraksis i Afrika i et kulturpessimistisk perspektiv, som præget af ”derision, exclusion, imposition, passivity and individualism”. Ranger (2008) og Gifford (2009) beskriver i sociologisk orienterede undersøgelser hvordan kirkelige grupperinger polariseres og isoleres fra hinanden, og hvordan der er forskellige strategier for et socialt engagement, hvor pentekostalt-karismatiske grupper ser ud til at have en større chance for at øve indflydelse på samfundsudvikling end historiske kirker. Den pointe bekræftes af nyere antropologisk forskning, gengivet i Myers (2015), hvor begrundelsen identificeres i det, at et pentekostal-karismatisk inspireret verdenssyn har affinitet med lokale menneskers verdenssyn.

150

Ny Mission nr. 29


9.

”Religionization of politics and politization of religion,” – en sammensætning konciperet af Dr. Johnson Mbillah, PROCMURA, og senere inkorporeret og accepteret i et WCC dokument fra Busan, Doc.no PIC 02.1, 2013.

10.

Det er klart, at der er kristne traditioner som identificerer én kristen etik, og selv Richard B. Hays finder træk til en moralens røde tråd gennem Det nye Testamente (Hays 1996). Jeg argumenterer ikke imod kristen etik som sådan, men peger på det problematiske i en situation, hvor totalitære kræfter koloniserer Bibel og tradition/inspiration, og udpeger én forståelse, én etik, som hele fællesskabet skal følge.

11.

Eksempler på denne funktion af etik findes mange steder, hvor ’andre’ røster inddrages som inspiration, til diskussion i teologisk/kirkelig sammenhæng. Her kan vi blot nævne Fitch 2011, hvor Slavoj Žižeks psykoanalytisk inspirerede tænkning får en funktion som øjenåbner i forhold til misforhold i amerikansk ’Evangelicalism’. Hos Luke Bretherton 2010 har Saul Alinsky og hans ”broad based community organizing” en væsentlig funktion i at forstå, hvordan kirken kan være et ”faithful witness” i en ”multi-faith, morally plural liberal democratic polity”. Endelig er der et praktisk eksempel i Kirkernes Verdensråd, som sender ”living letters” teams til brændpunkter i verden, hvor opgaven for teamet er at være tilstede og lytte, både for at give udtryk for engagement og medvandring med mennesker under pres, men også for at åbne muligheden for, at det lyttende møde kan afføde nye indsigter hos dem, der fortæller deres historie.

Litteratur

Bediako, Kwame 1996 Christianity in Africa. The Renewal of Non-Western Religion. Edinburgh University Press. Bretherton, Luke 2010 Christianity and Contemporary Politics. The Conditions and Possibilities of Faithful Witness. Chichester, UK: Wiley-Blackwell. Cavanaugh, William T. 2009 The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict, Oxford: Oxford University Press. Fitch, David E. 2011 The End of Evangelicalism? Discerning a New Faithfulness for Mission. Eugene, Oregon: Cascade Books.

Ny Mission nr. 29

151


Gifford, Paul 2009 Christianity, Politics and Public Life in Kenya. London: Hurst and Company. Habermas, Jürgen 1996 Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur Politischen Theorie. Suhrkamp. Habermas, Jürgen 2011 “’The Political’: The Rational Meaning of a Questionable Inheritance of Political Theology”. In E.Mendieta og J.Vanantwerpen (ed.), The Power of Religion in the Public Sphere New York: Colombia University Press. Haidt, Jonathan 2012 The Righteous Mind. Why Good People are Divided by Politics and Religion. London: Penguin. Hays, Richard B. 1996 The Moral Vision of the New Testament. New York: Harper Collins. Hiebert, Paul G., R. Daniel Shaw & Tite Tiénou 1999 Understanding Folk Religion. A Christian Response to Popular Beliefs and Practices. Grand Rapids, Michigan: Baker Books. Kemp, Peter 1992 Levinas. København: Anis. Magesa, Laurenti 2002 Christian Ethics in Africa Nairobi: Acton Publishers. Meyer, Birgit 1998 “Make a complete break with the past. Memory and post-colonial modernity in Ghanaian Pentecostalist discourse”. Journal of Religion in Africa, 27(3):316–49. Meyer, Birgit 2004 “Christianity in Africa: from African Independent to Pentecostal-Charismatic Churches”. Annual Revue of Anthropology, vol.33, 447-74. Mudimbe, V.Y. 1988 The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge. Indiana University Press. Myers, Bryan L. 2015 “Progressive Pentecostalism, Development, and Christian Development NGOs: A Challenge and an Opportunity”. International Bulletin of Missionary Research, vol.29:3, July.

152

Ny Mission nr. 29


Niebuhr, Richard H. 1951 Christ and Culture. New York: Harper & Row. Petersen, Henrik 1999 ”Emmanuel Levinas og opfattelsen af legitimitet,” I C.Bagge Laustsen og A.Berg-Sørensen (red.), Den ene, den anden og det tredje. Politisk identitet, andethed og fælleskab i moderne fransk tænkning. København: Politisk Revy. 2013 ”Political Engagement of Historical Churches in Eastern Africa.” Swedish Missiological Themes, vol.101:1. Ramsbotham, Oliver, T.Woodhouse & H.Miall 2011 Contemporary Conflict Resolution. The Prevention, Management and Transformation of Deadly Conflicts. Cambridge: Polity Press. 3rd edition Ranger, Terrance O. (red.) 2008 Evangelical Christianity and Democracy in Africa. Oxford University Press. Said, Edward 1978 Orientalism. Western Conceptions of the Orient. London: Penguin Books. Xiberras, Martine 1994 Les Théories de l’Éxclusion. Pour une Construction de l’Imaginaire de la Déviance. Paris: Méridiens Klincksieck.

Henrik Sonne Petersen, f. 1964, Cand.theol. og PhD i filosofi, har siden 2006 været programleder i Danmission.

Ny Mission nr. 29

153


154

Ny Mission nr. 29


Ny Mission nr. 29

155


156

Ny Mission nr. 29


Ny Mission er en skriftserie, der udgives af Dansk Missionsråd, og udkommer med to numre om året. Tidligere udgivelser i serien: Kulturkristendom og kirke – 1999 Gudstjeneste og mission – 2001 Globalisering og mission – 2001 Samarbejde i mission – 2003 Mission og etik – 2003 Kirke i mission – 2004 Religionsteologi - 2004 Missionær i det 21. århundrede - 2005 Mission og dialog – 2005 Mission og penge – 2006 Anerkendelse i mission – efter Muhammedkrisen - 2006 Diakoni og udvikling i kirke og mission – 2007 ”The Next Christendom” – udfordringer fra syd – 2007 Teologisk (ud)dannelse i en missional kirke – 2008 Evangelisering – missionens fokus - 2008 Klimakrisen – hvad ved vi, hvad tror vi, og hvad gør vi - 2009 Edinburgh 1910 – 100 år efter. Fra autoritet til autencitet i mission? - 2009 Mund og mæle til marginaliserede – Advocacy i kirke og mission – 2010 Den pentekostale bevægelse - 2010 For således elskede Gud verden. – 2011 Discipelskab i kirke og mission – 2011 Religion og udvikling – 2012 Partnerskab i mission – 2012 Den mangfoldige kirke: Menighedsformer i Danmark – 2013 Grænsegængere. Missionærer, kultur og den moderne verden – 2013 Menighedsformer og mission. Den mangfoldige kirke 2 – 2014 Religionsfrihed og religionsforfølgelse – 2014 Bæredygtigt volontørarbejde - 2015

Alle numre af Ny Mission kan læses gratis elektronisk på www.dmr.org

Abonnement på Ny Mission eller enkeltnumre kan bestilles hos Dansk Missionsråd • Peter Bangsvej 1D • 2000 Frederiksberg Telefon 3916 2777 • E-mail: dmr@dmr.org

i en multireligiøs verden

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28.

Kristent vidnesbyrd

Ny Mission nr. 29 Kirkernes Verdensråd har sammen med Den Katolske Kirke og Evangelisk Alliance udarbejdet en vejledning om kristent vidnesbyrd i en multireligiøs verden. I dette nummer af Ny Mission fokuseres der på missionsdokumentets tolv anbefalinger, som belyses af missionærer og missionsteologer fra hele verden. Spørgsmålet er, hvordan vi som kristne aflægger et vidnesbyrd om evangeliet på en etisk forsvarlig og troværdig måde?

Ny Mission nr. 29

Kristent vidnesbyrd i en multireligiøs verden

Ny mission 29  

i en multireligiøs verden

Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you