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Radical

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2013

de la violence


radical adjectif /ʁa.di.kal/ Du latin radicalis, dérivé de radix (« racine ») 1. Qui vise à agir sur la cause profonde des effets qu’on veut modifier. 2. (Botanique) Qui vient à la racine. Feuilles, fibres radicales, pédoncules radicaux, feuilles, fibres, pédoncules qui naissent au collet de la racine. 3. (Figuré) Ce qui a rapport au principe d’une chose, à son essence. Il y a entre le ritualisme occidental et le mysticisme oriental une différence d’essence, une incompatibilité radicale que vingt siècles d’échanges et de compénétrations n’ont pas entamés. — (Jacques-Henry Bauchy, Histoire de la forêt d’Orléans, 1985) Guérison, cure radicale, cure qui a détruit le mal dans sa racine. 4. (Grammaire) En rapport avec la racine du mot. Terme radical. Lettres radicales, lettres qui sont dans le mot primitif et qui se conservent dans les mots dérivés. Signe radical, signe qui se met devant les quantités dont on veut extraire la racine. 5. (Politique) Qui préconise l’application intégrale de certains principes. 6. Qui est absolu, qui va jusqu’au bout de ses opinions.


SOmmaire édito

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Figures

Eric Hobsbawm face au monde Edward W. Saïd

lire Hobsbawm

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Regards

Violences et Incertitudes dans les prisons mexicaines Carolina Corral

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De la violence

Dilemmes moraux et promesses non tenues

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Domenico Losurdo

Entretien avec DOMENICO LOSURDO Pour aller plus loin lire losurdo

Œuvre

La politique d’une bonne photo Walter Benn Michaels

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Publications

À la recherche du parti perdu

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Hugues Le Paige

Le PCI en Belgique Anne Morelli

Tribune

Ehrenbourg et le court siècle mofectueux Erik Rydberg

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édito Faire le pari du papier pour une nouvelle revue dans une période où tangue le fragile écosystème du livre est un défi que certains petits prophètes qualifieraient de suicidaire. Il est vrai que le monde du livre tel que nous le connaissons subit deux crises simultanément et de plein fouet. Une crise conjoncturelle longue où l’on sent l’austérité imposée par nos politiques frapper durement le pouvoir d’achat des gens qui déambulent dans les librairies. S’y ajoute une crise structurelle du secteur qui modifie en profondeur le geste d’achat (achats en ligne) et les modes de lectures (lectures numériques). Si le constat semble s’enraciner dans nos pratiques chaque jour, il pousse les acteurs du livre, en particulier les éditeurs, à se positionner et à agir. Dans cette bourrasque, les éditions Aden explorent des voies diverses. Il y a quelque temps, nous avions lancé la revue Mauvais sang, sorte de club de livres de notre maison. Expérience enthousiasmante mais que nous avions tenté de mener sans passer par la médiation des librairies. Notre revue était uniquement disponible sur abonnement, ce qui la

rendait inaccessible aux endroits clés de la survie du livre : les librairies indépendantes. Nous étions également réceptifs au succès de XXI, de 6 Mois, de la revue Feuilleton, attachés à l’expérience du Tigre, fascinés aussi par la qualité et le niveau de la Revue des Livres, nous pensions qu’avec ces différentes expériences, une brèche s’ouvrait ! Le moment était venu de tirer les leçons de nos erreurs et de créer une revue ancrée dans nos valeurs idéologiques et revendiquant une qualité éditoriale qu’il s’agisse de la forme ou du fond. Aller à la racine, être Radical, est un luxe qu’il nous a semblé nécessaire de mener tant notre vie d’éditeur est l’occasion de débats, de rencontres. Cette revue a pour vocation d’approfondir les liens tendus entre les lecteurs, les auteurs et les amis des livres d’Aden et de nos frères d’armes égarés comme nous dans l’édition de « critique sociale ». Puisse Radical contribuer à donner quelques clés à ceux qui tentent de s’extirper du puissant fleuve de l’ordre des choses. Gilles Martin


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Edward W. Sa誰d

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Eric Hobsbawm face au monde Edward W. Saïd Théoricien littéraire, critique et intellectuel palestino-américain

Ouvrage puissant et troublant à la fois, L’âge des extrêmes d’Eric Hobsbawm achève la série d’études historiques qu’il entama en 1962 avec L’ère des révolutions : l’Europe de 1789 à 1848, et suivi en 1975 et 1987 respectivement de L’ère du Capital : 18481875 et de L’ère des empires : 1875-1914. Il est difficile d’imaginer qui que ce soit d’autre qu’Eric Hobsbawm approcher et encore moins atteindre le haut niveau permanent de ces tomes : pris ensemble, ils représentent un des sommets de l’écriture historique de l’après-guerre. Hobsbawm garde la tête froide là où les autres l’ont chaude et bruyante ; il est ironique et dépassionné là où les autres sont en colère ou irréfléchis ; il est un observateur perspicace et subtil là où, à partir des mêmes bases, d’autres historiens auraient eu recours aux clichés ou au système totalitaire. La chose probablement la plus fascinante au sujet d’Eric Hobsbawm


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est l’aisance qu’il maintient de bout en bout. Ni trop innocent, ni trop savant ou cynique, il restaure notre foi dans l’idée d’investigation rationnelle ; et en une prose aussi souple et sûre que l’allure d’un brillant coureur de 3000m, il retrace l’émergence, la consolidation, le triomphe et l’éclipse de la modernité elle-même – en particulier, l’étonnante persistance du capitalisme (ses défenseurs, pratiquants, théoriciens et opposants) en son sein. Les quatre livres rapportent aussi la croissance d’une conscience mondiale, à la fois chez Hobsbawm luimême et dans l’histoire qu’il écrit. Dans les années 1780 par exemple, le monde habité n’était qu’inégalement connu par les Européens ; le temps d’arriver à l’essor des empires un siècle plus tard, le sujet d’Eric Hobsbawm est la découverte du reste du monde par l’Europe. Pourtant, l’élargissement de l’esprit de l’historien, pour ainsi dire, ne se réduit jamais à une auto-contemplation agaçante. Au contraire, les solutions d’Eric Hobsbawm aux problèmes de sa propre épistémologie deviennent partie intégrante de sa quête du savoir. Cette conscience globale émergente atteint son apogée au début de L’ère des empires, lorsqu’il rappelle les pérégrinations de ses père et mère – l’une

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à partir de Vienne, l’autre de Grande-Bretagne,­ tous deux originaires d’Europe de l’Est – et leur arrivée à Alexandrie qui, bien que prospère, cosmopolite et récemment occupée par les Britanniques,­ « contenait aussi les arabes, bien sûr ». Ses parents s’y rencontrèrent et s’y marièrent ; Alexandrie devint le lieu de naissance d’Eric. L’accident de sa naissance suggère à Hobsbawm que l’Europe ne peut être son seul sujet, pas plus que son public ne peut se composer de ses seuls collègues académiques.

Notre siècle a été l’âge de la novlangue, de la propagande, du sensationnalisme et de la publicité. Il écrit « pour tous ceux qui souhaitent comprendre le monde et qui croient que l’histoire est importante à cette fin », mais il ne minimise pas le fait qu’en approchant le présent, il doit faire face à cette période « confuse » qu’il appelle « la zone d’ombre entre l’histoire et la mémoire ; entre le passé en tant qu’archive générale ouverte à l’inspection relativement dépassionnée et le passé en tant que partie souvenue, ou contexte, de la propre vie de quelqu’un ».


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Il y a une importante imbrication entre l’histoire et la mémoire dans L’âge des extrêmes. La période ici abordée se situe dans la durée de vie d’Hobsbawm. Bien qu’il dise que ce composé de public et de privé peut être compris comme le « court xxe siècle » en termes d’histoire mondiale, il en résulte nécessairement un récit qui repose sur des « fondations curieusement inégales ». L’historien est désormais moins un guide qu’un « observateur participant », quelqu’un qui ne domine et ne peut pas dominer complètement l’historiographie de notre siècle. Pourtant, les désarmants aveux de faillibilité d’Eric Hobsbawm – il parle franchement de son ignorance, de ses vues controversées, de son savoir « superficiel et épars » – ne désamorcent pas du tout L’âge des extrêmes, lequel, comme beaucoup de critiques l’ont déjà reconnu, est une œuvre redoutable, remplie de la combinaison de grandeur et d’ironie caractéristique de son auteur, ainsi que de sa vision panoramique et de son regard perçant. Ce qui lui donne son charme particulier est qu’Eric Hobsbawm luimême apparaît par intermittence, un peu joueur de sa propre épopée. Nous le voyons à 15 ans avec sa sœur un après-midi d’hiver à Berlin, le jour où Hitler devient chancelier d’Allemagne. Ensuite, il est partisan dans la guerre civile espagnole. Il est présent à Moscou

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en 1957, « choqué » de voir que Staline embaumé était « si petit et pourtant si tout-puissant ». Il fait partie des « multitudes attentives et inconditionnelles » qui écoutent Fidel Castro pendant des heures jusqu’à la fin. Il est témoin des derniers jours d’Oskar Lange, à son chevet alors que le célèbre économiste socialiste confesse qu’il n’arrive pas à trouver une réponse à la question : « Y avait-il une alternative à la précipitation brutale, aveugle et en fin de compte non préparée du Premier Plan quinquennal ? » Au moment exact où Crick et Watson accomplissaient leur percée significative sur la structure de l’ADN, Hobsbawm était enseignant à Cambridge, « tout simplement ignorant » de l’importance du travail des deux hommes – et dans tous les cas « ils ne virent pas l’intérêt de nous en parler ». Ces rares aperçus d’Eric Hobsbawm-­le-participant donnent une crédibilité toute spéciale à son compte rendu des changements qui prirent place entre 1914 et les années 1990. Un de ces changements, évidemment, étant que vers 1950 notre siècle­ était devenu le plus meurtrier de tous les temps ; cela suscite la conclusion qu’au fur et à mesure de son avance, il y eut « une régression visible dans les standards » auparavant considérés comme « normaux ». La torture, le meurtre, le génocide ont


Fidel Castro


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été officiellement tolérés. Pour compliquer encore les choses, notre monde n’est désormais plus eurocentrique (bien que la richesse et le pouvoir soient restés principalement occidentaux) : la planète

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apparaît comme une unité. Ce fait est déjà le sujet de plusieurs études réalisées­par les théoriciens, écono­ mistes et historiens, « du système mondial ». Mais la transformation la plus radicale, écrit Hobsbawm, a été « la désintégration des anciens modèles de relations sociales et, accessoirement, le relâchement des liens entre générations, c’està-dire entre passé et présent ». Ceci donne aux historiens une importance particulière puisque leur travail ralentit voire empêche la destruction du passé. Leur « boulot est de se souvenir de ce que les autres oublient ». Ainsi, dit Hobsbawm, « mon objectif est de comprendre et d’expliquer pourquoi les choses sont devenues ce qu’elles sont et comment elles dépendent l’une de l’autre ». Trois blocs massifs constituent son plan pour ce job. Première partie, « L’âge des catastrophes » couvre la période de la Première Guerre mondiale, en passant par la Seconde, à la « fin des empires » – c’est-à-dire la période d’immédiat après-­g uerre. La deuxième partie est légèrement­ plus longue et est appelée (peut-être ironiquement) « L’âge d’or ». Elle commence avec la Guerre froide, passe à travers les révolutions sociales, culturelles et économiques des années 1960 à 1980, jette un coup d’œil à l’apparition du tiers monde et culmine en une vive discussion sur le « socialisme


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réel ». La troisième partie, « Le glissement de terrain », retrace l’effondrement de la plupart des choses – l’économie mondiale, le socialisme, l’avant-garde artistique – alors que le récit boite vers une conclusion pas particulièrement joyeuse et attend le tournant du millénaire entouré de pauvreté et « d’égoïsme consumériste », de médias tout-puissants, d’un déclin du pouvoir de l’État, d’une ascension de la haine interethnique et d’un quasi-total manque de vision. Cette partie du voyage se présente épuisante et quelque peu triste, avec un Hobsbawm toujours admirablement adroit et rationnel malgré les catastrophes et les déclins. Il est au sommet de sa forme lorsqu’il identifie puis tire des conclusions à partir des tendances politiques et économiques majeures dans l’Occident urbain : la montée du socialisme et du fascisme, la vie sous le socialisme bureaucratique, la chute de l’Union soviétique et la fin de la Guerre froide. Personne n’a rendu compte des coûts de la guerre totale et de la répression de façon plus terrifiante qu’Hobsbawm, et peu de chroniqueurs ont jugé la politique des grandes puissances dans sa folie et son gaspillage avec un regard aussi inébranlable que le sien. Pour lui, l’histoire centrale du siècle est la bataille pour les cœurs et les esprits des Européens et des (principalement Nord-) Améri-

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cains. Il voit le double paradoxe du socialisme accouchant du capitalisme et du fascisme appartenant non « à un féodalisme oriental avec une mission nationale impériale » mais « à l’ère de la démocratie et de l’homme normal ». Un instant plus tard, comme s’il mettait en garde contre l’application trop rigoureuse de sa propre observation, il remarque qu’alors que le fascisme européen avait détruit les mouvements syndicaux, les élites fascistes latino-américaines « qu’ils inspirèrent les ont créés » ; et alors que l’antifascisme en Europe menait à la gauche, ainsi les mouvements anticoloniaux en Afrique et en Asie tendirent vers la gauche occidentale, « berceau de la théorie anti-impérialiste ». Il est magnifique lorsqu’il aborde le progrès et en fait l’expérience vécue du socialisme, non comme théorie selon Hegel, Marx, Lukács ou Gramsci, mais comme tentative dédiée à « l’émancipation universelle, la construction d’une meilleure alternative à la société capitaliste ». Et il faut préciser, comme il le fait un instant plus tard, que le dévouement et le sacrifice de militants individuels sont ce qui a permis à la chose de continuer, pas seulement les mensonges et la répression d’une bureaucratie brutale et lourde. « Une Russie encore plus fermement ancrée dans le passé », voilà comment Eric Hobsbawm juge (inébranlablement) le « socia-


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lisme réel » pratiqué par les bolchéviques, avec « un substrat de petits et gros bureaucrates, en moyenne encore moins éduqués et qualifiés qu’avant ». (On n’a pas assez parlé pourtant de la déception plus tard ressentie par les mêmes personnes engagées, dont beaucoup furent trompées par l’annulation soudaine de toute l’entreprise et la soumission abjecte et horrible aux doctrines du « marché libre » qui suivit.) L’œil perçant d’Hobsbawm et sa version démystifiante de la Guerre froide sont tout aussi tranchants ; il écrit très efficacement

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partie de la vie coïncide avec cette période, est satisfaisante et parfois très perspicace. La description qu’il donne de la montée et du progrès du mouvement étudiant international et du féminisme est sobre, pour ne pas dire modérément enthousiaste dans son ton, particulièrement lorsqu’il doit nous rappeler que la main-d’œuvre traditionnelle – des métallurgistes aux standardistes­téléphoniques – a perdu en importance, de même que la paysannerie, moribonde durant le dernier tiers du siècle. D’étranges inversions de l’histoire en résultèrent : « Aux coins des rues d’Europe, des petits groupes d’indiens des Andes itinérants jouaient de leur flûte mélancolique et sur les trottoirs de New York, Paris et Rome, des marchands ambulants noirs vendaient des babioles aux indigènes, tout comme les ancêtres de ces indigènes faisaient durant leurs voyages marchands vers le continent noir ». Ou lorsque la jeunesse bourgeoise et petite-bourgeoise se mit à adopter les vêtements, la musique et le langage des citadins pauvres. Étrangement absent de ce récit, le changement énorme dans les attitudes courantes – ainsi que les modes de participation – envers la sexualité qui débuta dans les années 1960 ; il y a continuité

Le changement énorme dans les attitudes courantes – ainsi que les modes de participation – envers la sexualité qui débuta dans les années 1960 est étrangement absent de ce récit. sur la période, ses soubresauts irrationnels et malveillants, sa dilapidation inutile de ressources, sa rhétorique appauvrissante et sa corruption idéologique, en particulier aux États-Unis. Son récit de l’âge d’or en général, pour quelqu’un dont une bonne


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entre cette période et la suivante de laquelle la nouvelle sensibilité apportée par les gays et lesbiennes et bien sûr l’épidémie de sida constituent des motifs centraux. Chacune des affirmations majeures d’Eric Hobsbawm sur les périodes de l’histoire mondiale est provocante et, dans le bon sens du terme, tendancieuse. Il y a certainement quelque chose de presque poétiquement inévitable à propos de la dernière de ses trois parties, « Le glissement de terrain » : « l’histoire des vingt années après 1973, dit-il, est celle d’un monde qui a perdu ses repères et glisse vers l’instabilité et la crise. » Qu’inclut ce glissement ? La chute de l’URSS et des États communistes d’Europe­ de l’Est, la redivision du monde entre États riches et États pauvres, la montée de la haine interethnique et du nationalisme xénophobe, les mouvements de guérilla, à la fois ceux ascendants et ceux en déclin pathétique, la politique comme art de la fuite, et les politiciens comme apaiseurs plutôt que leaders, l’importance inégalée des médias en tant que force mondiale, le règne des multinationales, l’étonnante renaissance du roman, qui dans des endroits tels que la Russie, l’Amérique latine et des parties de l’Asie et de l’Afrique est une exception à l’éclipse générale des genres artistiques traditionnels. Dispersé ici et là, un chapitre se montre particulièrement poignant (au moins

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pour le profane) sur les triomphes et changements de la science moderne. Hobsbawm nous donne le meilleur résumé de la façon dont la théorie et la pratique scientifiques traversent la distance entre le laboratoire et le marché, en même temps qu’il soulève des questions fondamentales sur le futur de la race humaine, désormais clairement en train de vivre « une renaissance de la barbarie ».

Chacune des affirmations majeures d’Eric Hobsbawm sur les périodes de l’histoire mondiale est provocante et, dans le bon sens du terme, tendancieuse. Sa conclusion, teintée de fatigue et d’incertitude compréhensibles, est légèrement moins pessimiste. La plupart de ce qu’il a à dire sur cette fin de siècle dans ses dernières pages est déjà perceptible dans les parties précédentes de l’ouvrage. La défaite générale du marxisme et des modèles d’action politique développés dans les années 1890


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est compensée par la banqueroute des contre-alternatives, la principale étant « une foi théologique en une économie dont les ressources seraient entièrement allouées par le marché totalement désentravé, dans des conditions de compétition illimitée ». L’assaut mondial sur l’environnement, l’explosion démographique, l’effondrement du pouvoir de l’État et l’apparition de mouvements fondamentalistes de masse avec « rien de consistant à dire » sur le monde moderne, tout ceci montre comment « le destin de l’humanité au nouveau millénaire dépendra de la restauration de l’autorité publique ». Il est clair qu’Eric Hobsbawm voit de l’espoir dans une solution qui prolonge soit le passé soit le présent. Les deux se sont révélés des modèles peu dignes de confiance.

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Ce livre se révèle très troublant, pas seulement parce que sa conclusion semble tellement décourageante mais aussi car, malgré la profonde admiration qu’on peut lui avoir en tant que performance, une qualité étouffée fait surface ici et là dans le ton de l’auteur, et perce même parfois un sentiment de solennité auto-imposée qui le rend plus difficile à lire qu’on aurait pu s’y attendre. La grandeur du projet d’Eric Hobsbawm exclut en partie le type de légèreté qu’on trouve dans ses précédents livres brillamment excentriques, comme Les primitifs de la révolte dans l’Europe moderne ou Les bandits. Ici, la plupart du temps, il est tellement mesuré, responsable, sérieux, que les quelques jugements discutables et faits contestables qui apparaissent dans le livre dérangent de manière


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disproportionnée. La plupart surviennent dans des discussions soit sur les arts soit sur la politique non européenne : c’est-à-dire dans des domaines qu’il semble juger surtout peu originaux et donc intrinsèquement moins intéressants que le domaine selon lui entièrement plus important de la politique et de l’économie occidentale. À un certain moment, il déclare avec une certitude assez peu nuancée que « la dynamique de la plus grande partie de l’histoire du monde pendant le court xxe siècle est dérivée, pas originale ». Il clarifie cela par un passage assez vague à propos des « élites des sociétés non bourgeoises » imitant « le modèle inventé par l’Occident ». Le problème ici, comme les historiens non occidentaux tels que le Groupe d’études subalternes (un influent collectif d’historiens indiens dirigé par Ranjit Guha, consacré à l’idée selon laquelle l’histoire indienne doit être écrite de la perspective des gens qui la font vraiment : les masses urbaines et les pauvres ruraux, pas l’élite nationaliste) ont essayé de le montrer, est que cette lecture exclut d’énormes segments d’expériences historiques non élitistes qui possèdent leur propre intégrité non dérivée. Quid des conflits entre élites nationalistes et non-­élites résistantes – en Inde, en Chine, dans des parties de l’Afrique, dans le monde arabe, l’Amérique latine et les Caraïbes ? De plus, comment peuton séparer si facilement l’original

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du dérivé ? Comme Fanon l’a exposé, « tout le tiers monde a participé à faire l’Europe ». Le trouble ne provient pas seulement du ton parfois dédaigneux d’Eric Hobsbawm, mais aussi du sentiment à propos d’une décision longtemps tenue pour acquise et assez peu étudiée selon laquelle, dans les affaires non occidentales, l’autorité occidentale approuvée est à préférer aux opinions non occidentales moins conventionnelles. Hobsbawm semble peu au courant qu’un débat fait rage dans l’historiographie islamique, chinoise, japonaise, africaine, indienne et latino-américaine à propos de l’autorité et de la représentation dans l’écriture de l’histoire. Ce débat a souvent relégué non seulement les autorités traditionnelles mais même les questions qu’elles soulevaient vers (à mon sens) une retraite bien méritée. Dans son récent ouvrage Nations et nationalisme depuis 1780 (1990), Hobsbawm montre de l’impatience souvent justifiée envers le nationalisme non européen, sauf que cette même impatience semble aussi trahir un désir de ne pas affronter les défis politiques et psychologiques de ce nationalisme. Je me souviens avec quelque amusement de sa description du nationalisme anti-­impérialiste « arabe » comme de « la bonne humeur naturelle des tribus guerrières ».


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Hobsbawm est par conséquent particulièrement mal armé pour traiter de l’apparition et de l’ascension de « la religion politisée », qui n’est sûrement pas, comme il le sousentend, un phénomène exclusivement musulman. Les États-Unis et Israël, dont respectivement les chrétiens et les juifs sont des gens « modernes » de plusieurs façons, sont néanmoins aujourd’hui commandés – ou au moins profondément touchés – par une mentalité de ferveur religieuse. La dernière chose dite à leur sujet, ou au sujet des musulmans (à propos desquels Hobsbawm est, de manière surprenante, banal dans son analyse), est qu’ils « n’ont rien de consistant à dire » concernant leurs sociétés. Si l’on exclut quelques fanatiques (dont le théologien saoudien qui persiste à prêcher que le monde est plat et le sera toujours), les mouvements musulmans contemporains dans des endroits tels que l’Égypte ou Gaza ont en général fait un

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meilleur boulot que les gouvernements quant à fournir des services sociaux, médicaux ou pédagogiques à une population appauvrie. Les fondamentalistes chrétiens et juifs répondent eux aussi à de réels besoins, à de réelles anxiétés, à de réels problèmes, ce serait une erreur de les balayer parce qu’ils seraient inconsistants. Cet angle mort d’Hobsbawm est très surprenant. Avec Terence Ranger, il est un des pionniers de l’étude de la « tradition inventée », ces créations modernes qui sont un peu fantasme, un peu exigence politique, et un peu jeu de pouvoir. Et pourtant, même sur ce sujet clairement relié à l’apparition récente de l’enthousiasme religieux de masse, il observe un mystérieux silence dans L’âge des extrêmes. L’aspect plus positif de la réticence d’Hobsbawm est qu’elle permet au lecteur de réfléchir sur le problème de l’expérience historique

Hobsbawm est par conséquent particulièrement mal armé pour traiter de l’apparition et de l’ascension de « la religion politisée », qui n’est sûrement pas, comme il le sous-entend, un phénomène exclusivement musulman.


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elle-même. L’âge des extrêmes est un survol magistral de l’histoire du xxe siècle. J’appuie sur le mot « survol » parce qu’il est rare qu’Eric Hobsbawm nous transmette ce que cela représentait (ou représente) d’appartenir, par exemple, à une classe, race ou minorité en danger ou réellement opprimée, à une communauté artistique, ou à tout groupe acteur (et non spectateur) d’un moment historique. Il manque au tableau que brosse Hobsbawm la dynamique ou direction sous-jacente d’une époque particulière. Je suppose que c’est parce qu’il pense que les forces impersonnelles ou à grande échelle sont plus importantes, mais je me demande si les témoins, militants, activistes, partisans et gens ordinaires sont quelque part de moindre valeur dans la construction d’une histoire exhaustive du xxe siècle. Je ne connais pas la réponse à cette question, mais j’ai tendance à faire confiance à mon intuition que la vue intérieure, pour ainsi dire, a besoin de se réconcilier avec la vue d’ensemble, de se conjuguer et de s’y fondre. L’absence de ces choses produit en retour une vision singulièrement négative des arts du xx e siècle. D’abord, Hobsbawm semble croire que l’économie et la politique sont des facteurs déterminants pour la littérature, la peinture et la musique : il évite de manière évidente

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Eric Hobsbawm


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de traiter l’idée (à laquelle j’adhère) que l’esthétique est relativement autonome, qu’elle n’est pas un phénomène de superstructure. Deuxièmement, il a une vue presque caricaturale du modernisme occidental qui n’aurait, selon lui, produit aucune justification intellectuelle adéquate depuis 1914 ni quoi que ce soit de notable, à l’exception du dadaïsme et du surréalisme. Proust compte apparemment pour des prunes après 1914, tout comme Joyce, Mann, Eliot ou Pound. Mais même si nous laissons les écrivains créatifs à part – et le système de datation d’Hobsbawm n’arrange pas son cas – il y a de bonnes raisons d’avancer que dans les arts et les disciplines de l’interprétation, le modernisme joue un rôle considérable. Qu’est donc Histoire et conscience de classe de Lukács ou même Mimesis d’Auerbach si ce n’est pas moderniste ? Ou encore Adorno et Benjamin ? Et lorsqu’il s’agit d’essayer de comprendre la

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floraison déconcertante du postmodernisme, Hobsbawm est obstinément de peu d’aide. L’ironie ici est que le modernisme tout autant que le post­modernisme représentent des crises de la conscience historique : le premier une tentative désespérée de reconstruire un tout à partir de fragments, le dernier un souhait profondément ancré de se débarrasser de l’histoire et de toutes ses névroses. Dans tous les cas, le court xxe siècle est, de manière plus frappante et détonante qu’aucun siècle avant lui, un âge d’interprétations qui s’affrontent, un âge de crises, de méthodes et d’idéologies en compétition. Les disciples de Nietzsche, Marx, Freud, les apologistes de la culture et de la contre-culture, de la tradition, de la modernité et de la conscience ont rempli l’air et l’espace luimême de la contestation, de la diatribe, de points de vue concur-


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rents ; notre siècle a été l’âge de la novlangue, de la propagande, du sensationnalisme et de la publicité. Une raison à cela – dont Gramsci, non cité par Hobsbawm, a été peut-être le premier à rendre compte – est l’énorme expansion du nombre et de l’importance des intellectuels, ou « travailleurs de l’esprit » comme ils sont parfois appelés. Plus de 60 pourcents du P.N.B. des sociétés européennes avancées est aujourd’hui issu de leur travail ; cela a mené à ce que Hobsbawm appelle en passant « l’âge de Benetton », aussi bien le résultat de la publicité et du marketing que des modes de production transformés. En d’autres termes, le xxe siècle a vu une transformation massive du terrain culturel et intellectuel, en même temps que l’apparition du génocide et de la guerre totale. Les discussions sur la narration se sont déplacées du statut du récit vers la question chaudement débattue et âprement disputée de la nation et de l’identité. La langue

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En d’autres termes, le xxe siècle a vu une transformation massive du terrain culturel et intellectuel, en même temps que l’apparition du génocide et de la guerre totale. aussi était une question, ainsi que sa relation avec la réalité : son pouvoir de faire ou défaire les faits, d’inventer des régions entières du monde, d’essentialiser les races, les continents, les cultures. Il y a par conséquent quelque chose de trop simple (et de frustrant) lorsqu’Eric Hobsbawm décide de nous donner des faits, des chiffres et des tendances dépouillés non seulement de leur perspective, mais surtout de leur provenance et de leur construction contestable. Considéré comme se tenant expressément à l’écart des querelles interprétatives du xxe siècle, L’âge des extrêmes appartient à un moment manifestement positiviste et


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moins récent de la pratique historiographique ; sa manière calme et généralement tranquille prend un tour quasi élégiaque lorsqu’Eric Hobsbawm conclut mélancoliquement que l’histoire « n’est d’aucune aide pour prédire l’avenir ». Mais en tant qu’étudiant des autres grandes œuvres d’Eric Hobsbawm plus jeune et bien moins prudent, je voudrais tout de même demander s’il n’y a pas de plus grandes réserves d’espoir dans l’histoire que l’affreux résumé de notre siècle ne semble permettre, et si le grand nombre même des causes perdues éparpillées ne nous fournit pas en fait l’occasion de durcir sa volonté et d’aiguiser l’acier froid du plaidoyer énergique. Le xxe siècle est après tout un grand âge de résistance, et cela n’a pas été complètement réduit au silence.

« La violence se donne toujours pour une contreviolence, c’est-à-dire pour une riposte à la violence de l’autre. » Jean-Paul Sartre


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lire Hobsbawm

L’âge des extrêmes clôt magistralement la saga historique qu’Hobsbawm entame avec L’âge des révolutions. Cet opus consacré au « court

xxe

siècle » est aussi en

filigranes un moment précis dans l’histoire de l’édition. Refusé par la plupart des grands éditeurs parisiens, c’est un éditeur indépendant de Belgique, Complexe, qui publia ce livre et en fit son best-seller.

Rébellions est le grand livre d’Hobsbawm édité par Aden. Il est presque intégralement dédié à ces gens dont les noms sont inconnus, excepté de leur famille et de leurs voisins et qui pourtant ont joué un rôle essentiel dans l’histoire humaine en s’engageant à leur façon sur la scène locale ou plus largement dans des projets politiques ou culturels. Par leur engagement, ils contribuèrent à façonner un autre monde, sans avoir suivi un « grand » homme ou déposé leur destin entre les mains d’un leader charismatique. Eric Hobsbawm démontre dans ce recueil d’articles qu’il n’existe qu’un seul héros : le peuple et les gens qui le composent, une multitude d’individus qui ont chacun leur importance. Ces gens communs « hors du commun » sont les grands oubliés de l’histoire officielle. Hobsbawm travaille avec le talent qu’on lui connaît à réparer cette injustice. L’originalité du livre tient également à l’éventail des thèmes abordés : jazzmen, paysans, briseurs de machines, étudiants, guérilleros, cordonniers et autres artisans sont ici convoqués avec finesse et brio.


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Prison d’Atlacholoaya, Morelos

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Violences et Incertitudes dans les prisons mexicaines Carolina Corral Anthropologue à l’Université de Manchester

L’univers carcéral mexicain est caractérisé par l’application d’un châtiment très particulier : l’incertitude. C’est cette incertitude partagée, cette anxiété collective que Carolina Corral a tenté de décrire dans son travail ethnographique sur ces espaces destinés à discipliner les pauvres. La violence, la brutalité et l’injustice dans les prisons mexicaines nous font perdre de vue les punitions plus subtiles et silencieuses, comme l’incertitude générée par les peines de prison préventives et particulièrement par leur durée incertaine. Nous voudrions donc ici réfléchir sur l’incertitude en tant qu’expérience centrale de l’incarcération au Mexique et comme méthode de violence institutionnelle. Au cours de mon enquête à la prison d’Atlacholoaya, Morelos, une petite ville à 90 kilomètres au sud de la ville de Mexico, j’ai rencontré

au détour d’un couloir Claudia qui y était alors incarcérée. Anxieuse et à fleur de peau, elle m’a donné quelques nouvelles de son dossier pénal : « J’ai de bonnes nouvelles, mon avocat m’a dit que les plaignants ne vont pas faire appel. Ils me donneront plus d’informations bientôt. Il y a une possibilité que je sorte libre. Je n’arrive pas à le croire, je suis super contente. » Un an plus tard, Claudia est toujours en prison dans l’attente de nouvelles. Nos conversations sont alors devenues routinières. Voilà maintenant cinq ans que le dossier de Claudia est « en cours ». Il n’y a encore eu


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aucune décision légale concernant sa culpabilité. Au cours des mois, j’ai pu l’écouter sur les très longs processus des autres incarcérés. En réalité, le cas de Claudia représente une situation très commune pour les prisonniers au Mexique et dans les pays d’Amérique latine, où l’on est « coupable tant que le contraire n’est pas démontré ». Ainsi, bien que le fait de bénéficier d’un traitement légal décent soit un droit humain international, bien que l’article 20 de la Constitution mexicaine indique que personne ne peut rester en détention préventive plus de deux ans, sur les dix

drogue et la fraude principalement2), en 2011, pour la première fois, la population carcérale en cours de jugement a dépassé celle des condamnés. 53 pourcents des détenus sous juridiction fédérale sont en réalité sous le statut de la détention préventive3. Le très grand nombre de détenus en attente d’un procès est l’un des principaux problèmes du système pénal latino-américain4. Cela est particulièrement inquiétant pour des systèmes de justice qui s’accrochent à la détention préventive mais qui sont incapables de garantir la sécurité et le bien-être des populations incarcérées dans des établissements surpeuplés. Ils condamnent alors leurs pensionnaires à des tragédies telles que celle du 14 février 2012 qui a vu la mort de 300 incarcérés suite à un incendie dans la prison de Comayagua, au Honduras, alors que 60 pourcents de ces détenus étaient en attente de jugement. La logique même de la détention préventive doit être mise en cause, non seulement suite à de telles catastrophes mais également pour ses implications dans la vie quotidienne des prisonniers de tout le continent.

Les prisonniers sont généralement des employés domestiques, des maçons, des travailleurs saisonniers, des indigènes et d’autres populations marginalisées. dernières années, 42 pourcents de la population pénitentiaire mexicaine a été en détention préventive durant une moyenne de cinq ans1. Ces chiffres ont considérablement augmenté durant les sept dernières années et avec le programme de la « guerre contre les drogues ». Si l’on se penche précisément sur les détenus sous juridiction fédérale (pour des faits concernant la


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Ceux qui habitent les prisons Qui peut attendre si longtemps si ce n’est ceux dont le temps ne représente pas de valeur économique ? Les pauvres sont historiquement ceux qui habitent les prisons. Au Mexique, de nombreux travaux ont montré que les prisons ne sont pas pleines des criminels les plus dangereux mais bien des plus pauvres5. Les prisonniers sont généralement des employés domestiques, des maçons, des travailleurs saisonniers, des indigènes et d’autres populations marginalisées. Deux tiers de la population carcérale purgent en réalité des peines de moins de trois ans6. Des 230 000 prisonniers au Mexique, seuls 6 pourcents sont qualifiés à « haut risque », 79 pourcents des prisonniers pour des délits relevant d’une juridiction fédérale sont des primo-­délinquants, 18 pourcents des récidivistes et 3 pourcents des multi­récidivistes7. En 2005, 40 pourcents des accusés de vol avaient dérobé pour moins de 500 pesos (30 euros) et la moitié pour moins de 4500 pesos (270 euros)8. 70 pourcents d’entre eux mentionnent également le fait que s’ils avaient eu les moyens de payer ce que des agents corrompus demandaient, ils auraient pu éviter la prison. Des détenus arrêtés pour trafic de drogue en 2009, 50 pourcents ont été arrêtés pour des quantités d’une valeur inférieure à 1250 pesos (75 euros) et

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15 pourcents pour des sommes inférieures à 200 pesos (12 euros)9. En réalité, l’immense majorité de la population carcérale purge une peine pour des actes tout à fait mineurs, comme des petits vols et du narcotrafic au détail. La criminalisation de la pauvreté n’est pas exclusive à la décennie passée, elle a également constitué une pratique commune durant la période de Profirio Diaz10. Julio Guerrero, un avocat mexicain vivant à cette époque, attribuait les causes de la criminalité à des facteurs géographiques, climatiques et de développement social. Guerrero percevait les pauvres de la ville comme des criminels potentiels étant donné leur « alcoolisme », la « promiscuité » dans laquelle ils vivaient et leur « faute de morale » 11. Le criminologue Carlos Roumagnac identifiait alors trois « facteurs sociaux » pour expliquer le crime : l’abandon des enfants, la vie dans la rue et l’alcoolisme12. Les grands axes de recherche durant la période de Diaz se sont essentiellement attachés à donner une explication de la criminalité sur des bases ethniques, de genre, de sexualité ou via l’activité politique. Il a par exemple été mis en avant que les femmes criminelles étaient celles qui ne respectaient pas un certain code moral et qui manifestaient un caractère viril. Les annotations du profil criminel féminin par Roumagnac établissaient qu’il


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s’agissait d’une femme célibataire, d’environ 20 à 40 ans, de classe inférieure et sans éducation13. De manière similaire, les pratiques homosexuelles étaient considérées comme une déviance sociale et la source d’une potentielle contamination pour le reste de la population carcérale14. L’ethnicité fut également l’objet du discours criminologique. À partir d’une étude réalisée sur une série de crânes d’indigènes décédés dans le pénitencier de Pueble à la fin du xixe siècle, les anthropologues et criminologues Martinez Baca et Manuel Vergara ont argumenté que les « petits crânes » indigènes, leurs « régions occipitales moins développées » et leurs structures « simples » indiquaient leur infériorité15. Ils pensaient alors qu’une étude plus minutieuse sur les « caractéristiques physionomiques des crânes pourrait permettre de distinguer les anomalies »16. D’autres scientifiques s’intéressèrent moins à « l’indien criminel » qui, au final, vivait dans des communautés lointaines. Les métis, par contre, représentaient pour les élites une menace bien plus concrète étant donné leur activité dans des groupes politiques très mobilisés17. Ainsi la criminologie et les médias durant la période de la Révolution dépeignaient-ils le leader de l’armée révolutionnaire, Emiliano Zapata, comme le prototype du criminel. On a ainsi tenté d’appliquer à Zapata la théorie biologique de Cesare Lombroso selon laquelle certaines personnes naissaient criminelles. Le corps de Zapata a alors été associé aux indicateurs physiologiques des criminels innés : bras longs, front ample et petite ou grande tête18. Certains rapports scientifiques allèrent jusqu’à décrire Zapata comme un étrange mélange entre humain et animal, habitué à vivre dans des milieux hostiles. Après la Révolution, durant l’administration de Venustiano Carranza, l’avocat José Natividad Macias a continué à chercher les raisons de la criminalité dans des facteurs héréditaires, de formation et de manque d’éducation19. Ce langage scientifique ancré dans une vision très morale et idéologique n’est pas étranger au Mexique contemporain. Aujourd’hui encore, on continue à tenter d’expliquer la violence et le crime par le biais de la désintégration familiale, des profils criminogènes ou des personnalités désordonnées. Toutes ces explications ont pour conséquence de nous détourner des causes macro-structurelles telles que les inégalités générées par le système économique. Comme le montre le sociologue Loïc Wacquant, la prison continue encore aujourd’hui

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à fonctionner comme une institution absorbant tous ceux qui sont écartés par le système économique20.

L’incertitude du temps en prison Le châtiment carcéral n’a pas seulement à voir avec la durée de la peine, ni avec la structure de la vie en prison, ni même avec la restriction du corps et du temps comme l’ont montré les perspectives ouvertes par Foucault, mettant alors en lumière les routines, disciplines, ordonnancements, horaires, temps et réglementations propres à la vie carcérale. Le châtiment dans le système pénal mexicain tient aussi à l’imprévisibilité du temps, au manque d’informations quant à la durée de la détention. La peine consiste aussi en l’absence de certitude quant au lendemain, à l’avenir. L’incertitude en prison est le sentiment inspiré par le fait qu’on peut être libéré dans deux semaines ou, de manière tout aussi probable, dans dix ou vingt ans. C’est précisément par cette autre manière de punir par le biais du temps que l’on doit saisir l’idée de Foucault sur le châtiment mental, psychique et de l’âme21. Une manière discrète de punir, au sens du fonctionnement moderne de l’économie du châtiment. La loi agit sur les corps non seulement par ce qu’elle interdit, mais aussi par la reproduction d’espaces légaux chargés émotionnellement d’indétermination, comme l’écrit Reeves dans son travail sur la déportation et l’incertitude juridique des immigrants cherchant l’asile politique en Europe22.


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Lors d’une conversation avec le directeur de la prison d’Atlacholoaya,­ Morelos, j’ai mentionné le manque d’information concernant leur date de sortie pour les détenus. Il m’a répondu qu’effectivement beaucoup de prisonniers ignoraient quand ils seraient libérés, que les autorités avaient une liste de candidats possibles mais qu’ils ne connaissaient pas avec certitude leur date de sortie, car ils n’étaient pas sûrs de leur octroyer la libération et qu’ils devaient passer un certain nombre de tests. « Certains prisonniers font leurs c o m p t e s  » , a j o u ta-t-il. Le directeur assumait ainsi ne pas donner de date exacte au prisonnier pour des raisons diverses, comme le fait que les détenus offrent leurs affaires s’ils savent qu’ils vont sortir, ou encore le risque d’agression par d’autres détenus peu avant la sortie.

censés pouvoir corriger, modifier, révoquer ou annuler les décisions judiciaires précédentes. Les décisions relatives à ces demandes tardent cependant pendant des mois et des années, en raison des innombrables étapes nécessaires pour compléter les demandes de chaque recours, incluant papiers, photocopies, réunion de documents, attente de signatures, rencontres de personnes, etc. À cela s’ajoutent les congés, considérés comme des pauses légitimes dans l’avancement du processus judiciaire. Les prisonniers ne peuvent ainsi espérer aucun progrès de leur demande durant ces périodes. Le gel d’un cas est cependant généralement dû à un manque de recours des incarcérés et de leurs familles. Les avocats demandent ainsi une avance financière initiale de 3000 pesos pour photocopier le dossier et commencer à réviser le cas. Cet argent n’est d’ailleurs pas

« La directrice dit qu’elle va offrir la libération. Mon avocat me dit que je pourrais partir en février. Mais je ne sais pas. Ici tout peut arriver. Ici tout peut changer. Ma liberté peut arriver à tout moment. »

L’incertitude de la vie des détenus est également alimentée par les possibilités qu’ils ont d’être libérés par le biais de recours légaux


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uniquement destiné aux photocopies mais sert également à verser des pots-de vins aux fonctionnaires. En outre, les évolutions constantes de la législation s’appliquent également aux détenus en préventive : la loi d’application n’est donc plus celle du moment où leur infraction a été commise mais celle où ils seront effectivement jugés. C’est ce qu’ils appellent « une épée à double tranchant » car les réformes peuvent aussi bien leur être favorables et réduire leur peine, comme la faire augmenter. Par exemple, en 2008, les sentences pour des infractions liées aux drogues ont été réduites et on a octroyé des libérations anticipées. Au contraire, depuis 1994 les réformes du code pénal conduisent à un durcissement des peines23. « Le processus est de l’incertitude pure, de jour en jour, me dit un prisonnier, tu dois juste être patient car tu ne sais jamais quand tu vas sortir. »


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L’incertitude partagée En entrant en prison, les détenus s’assurent de se familiariser avec l’idée selon laquelle « les sentiments y sont à fleur de peau ». Le niveau d’intimité en détention crée une atmosphère émotionnelle partagée dans laquelle circulent des nouvelles concernant les jugements, pertes familières, naissances, baptêmes ou lettres d’amour reçues, etc. Les prisonniers ne vivent pas uniquement leur propre vie mais éprouvent également une grande proximité émotionnelle avec leurs co-détenus. Ainsi, la « loi opère au travers des sentiments qu’elle produit »24, l’incertitude ne constitue pas seulement une série de probabilités mais un état existentiel et une atmosphère émotionnelle que les prisonniers partagent. C’est ainsi que se présente l’histoire de Reina, une détenue qui a vu la révocation de sa liberté un jour avant sa sortie. Reina était une dame de 60 ans qui, en prison, passait son temps à tricoter. Sa libération était programmée pour janvier. Cela faisait quinze ans qu’elle était détenue et que tous lui promettaient une libération prochaine. Reina avait obtenu un verdict favorable concernant l’une des charges retenues contre elle, ce qui avait réduit sa peine originelle de sept années. Pourtant, deux jours avant sa libération, des rumeurs ont commencé à circuler concer-

« La durée doit faciliter l’action propre du châtiment. » Michel Foucault


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nant le fait que Reina devrait tout de même purger ces sept années. « J’étais sûre que je sortais cette année. Je ne sais pas pourquoi ils disent ça maintenant », m’a-t-elle expliqué. Elle a alors appelé son avocat qui lui a confirmé sa sortie : « Reina, tu sors normalement demain ! » Cela ne l’a pas rassurée. Le jour suivant, en arrivant à la prison, je me suis assise avec un groupe de détenus. Je les ai questionnés au sujet de la sortie de Reina. Ils se sont regardés, ont retenu leurs opinions quelques secondes et puis ont fini par m’en parler. Ils m’ont alors dit, très indignés, que Reina ne serait pas libérée. Ils ont surtout mentionné le fait que cela avait été annoncé seulement deux jours avant la date prévue et ils y voyaient alors essentiellement un châtiment psychologique. La difficulté du processus pour le prisonnier commun contraste avec la rapidité avec laquelle se résolvent les procès des politiques, fameux et riches. Alors que Reina recevait ces mauvaises nouvelles, on a attribué un jugement accéléré aux procès de Celia Lora, fille d’Axel Lora, chanteur et fondateur du groupe rock mexicain El Tri ; au chanteur de pop Kalimba et à Jorge Hank Rhon, impresario et ancien bourgmestre de Tijuana, accusé de liens avec le crime organisé et de trafic d’armes.

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L’institutionnalisation de l’incertitude au-delà du monde carcéral Au prisonnier ordinaire, l’incertitude du jugement dénie un droit fondamental : savoir, dans un délai raisonnable, combien de temps il restera en prison. Cette omission passe inaperçue tant les situations qui requièrent une attention urgente dans les prisons d’Amérique latine sont grandes : surpopulation, mauvaises conditions de vie, violence, etc. Les problèmes tangibles deviennent alors l’objet central des rapports des organisations de droits humains, qui laissent de côté les violences institutionnelles, silencieuses et normalisées. L’ambiguïté juridique génère le sentiment que tout peut arriver alors qu’en réalité seules les années passent. L’acceptation du système de détention préventive, et particulièrement la durée et l’incertitude sur cette durée, a donné lieu à l’institutionnalisation de l’incertitude dans les prisons mexicaines. Ailleurs, les temps d’attente pour les réfugiés africains en Europe peuvent atteindre jusqu’à dix ans, par exemple. On pourrait alors se demander si cette forme de châtiment produit par l’attente n’est pas normalisée aujourd’hui dans un nouveau type d’institutions modernes de gestion des populations, de gestion des personnes considérées comme inférieures et surnuméraires.


NOTES 1. Asistencia Legal por los Derechos Humanos AC (ASILEGAL), Informe sobre la situación de las personas privadas de libertad en México, Documenta AC y el Instituto de Derechos Humanos Ignacio Ellacuría SJ de la Universidad Iberoamericana Puebla, México, 2001, p. 3. 2. Au Mexique, la juridiction fédérale est chargée des délits tels que la fraude ou la drogue. Les États, quant à eux, s’occupent des délits tels que les vols, homicides, enlèvements. 3. SSP, Estadísticas del Sistema penitenciario Federal, OADPRS, Septiembre, 2011. 4. Voir : Fernando Carrión, « La recurrente crisis carcelaria en Ecuador », Ciudad segura, Programa de estudios de la ciudad, Enero No. 1, Ecuador : FLACSO, 1-3, 2006 ; Elena Azaola, Crimen, castigo y violencias en México, CIESAS-FLACSO, México, 2009 ; José Patiño, Nuevo modelo de administración penitenciaria. Fundamentos históricos, situación actual y bases, Porrúa, México, 2010 ; A. Posada y M. Díaz-Tresmarías, « Las cárceles y población reclusa en Venezuela », Rev. Esp. Sanid. Penit., 2008, 10: 22-27. 5. Elena Azaola y Marcelo Bergman, « De mal en peor : las condiciones de vida en las cárceles mexicanas », Nueva Sociedad, No. 208, Marzo-Abril, 2007 (www.nuso.org), p. 57. 6. José Patiño, Nuevo modelo de administración penitenciaria. Fundamentos históricos, situación actual y bases, Porrúa, México, 2010, p. 88. 7. Ibidem, p. 90. 8. Elena Azaola y Marcelo Bergman, op. cit., p. 81. 9. Efrén Arellano, Impacto de la reforma constitucional en el sistema de ejecución de sentencias, Documento de Trabajo No. 104, CESOP, Cámara de Diputados, México, 2011, p. 25. 10. Période durant laquelle le président Porfirio Diaz a régné, de 1876 à 1911. 11. Robert M. Buffington, Criminal and citizen in modern Mexico, University of Nebraska Press, Lincoln, 2000, p. 76. 12. Ibidem, p. 176. 13. Ibid., p. 68. 14. Ibid., p. 130. 15. Ibid., p. 156. 16. Ibid. 17. Ibid., 147. 18. Joann Martin, « Narrative Interruptions and the Politics of Criminality » dans P. C Parnell and S. C. Kane (éd.), Crime’s power : anthropologists and the ethnography of crime, New York Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2003, p. 186. 19. Buffington, op. cit., p. 183. 20. Loïc Wacquant, « L’aberration carcérale à la française », Regards sociologiques, n°30, 61-71, 2005, p. 62. 21. Michel Foucault, Discipline and punish, the birth of the prison, Penguin Book, London, 1991, p. 104. 22. Madeleine Reeves, Madeleine, « Living from the nerves : deportability, indeterminacy and the feel of law in migrant Moscow » dans Affective states : Exploring emotion in Political Life, 17-18 May, University of Manchester, 2012, p. 6. 23. Elena Azaola, op. cit., p. 113. 24. Reeves, op. cit.


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« Si, d’après Augier, c’est “avec des taches naturelles de sang, sur une de ses faces” que “l’argent est venu au monde”, le capital y arrive suant le sang et la boue par tous les pores. » Karl Marx

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Dilemmes moraux et promesses non tenues Panorama historico-philosophique du mouvement non violent

Domenico Losurdo Philosophe et historien à l’Université d’Urbino. Il a récemment publié Contre-histoire du libéralisme aux éditions La Découverte.

Dilemmes moraux et promesses non tenues Guerre, révolution et le « sérieux du négatif »1

Une atmosphère de fête marqua l’éclatement de la Première Guerre mondiale, en particulier en Allemagne. Des photos d’époque montrent de jeunes gens pressés de s’engager avec l’enthousiasme généralement réservé aux rendez-vous galants. L’attrait de cette « grande et magnifique guerre », selon les mots de Max Weber, fut également ressenti par les intellectuels dominants et de larges couches de la population. Un témoin en vue, Stefan Zweig, décrivit ainsi le climat émotionnel à Vienne dans les jours qui suivirent immédiatement la déclaration de guerre : « Chacun fut sollicité pour jeter son moi infinitésimal dans la masse brillante, afin d’être purifié de tout égoïsme. Toute différence de classe, rang et langue fut débordée à ce moment par un sentiment pressant de fraternité. »2 Comme le pays devait faire face à une épreuve difficile, il devint nécessaire d’unifier le peuple, en créant une fusion d’existences et de consciences qui n’avait encore jamais été tentée. Partout des soldats se précipitèrent sur le front, volontaires pour sacrifier leurs vies, mais en Allemagne plus qu’ailleurs la culture et la philosophie dominantes célébraient l’ordalie par le combat et les actes défiant la mort comme des exercices spirituels capables de libérer l’individu de la banalité et de la vulgarité de la vie quotidienne.


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Alors que la guerre en était encore à ses débuts, et avant que l’Italie n’y participe, Benedetto Croce espérait qu’elle conduise à « une régénération de la vie sociale ». Cependant, lorsque tout le monde réalisa que ce qui les attendait vraiment dans les tranchées était la boue, la discipline excessive et la mort, les expériences de masse atroces qui suivirent mirent un terme à ce climat émotionnel. Il est vrai que, de l’autre côté de l’Atlantique, immédiatement après la fin des hostilités, Herbert Hoover, représentant important du Gouvernement américain et futur président, déclara que le conflit récemment terminé avait servi à réaliser la « purification des hommes », mais c’était un rappel tardif et largement artificiel d’une idée désormais devenue un écho distant de la conscience des hommes3. Même les premières victoires triomphantes du Blitzkrieg hitlérien vingt ans plus tard ne parvinrent pas à égaler le niveau d’enthousiasme atteint en juillet-août 1914. À la satisfaction des postmodernes, attachés à ridiculiser l’idée de progrès, la nature souvent tragique des grandes expériences historiques signifie qu’elles laissent des traces profondes et enseignent des leçons à des degrés divers. Il nous faut insister sur la nature hautement chaotique des processus historiques mais, en dernière analyse, l’usage du terme « progrès » implique de reconnaître à la fois la capacité humaine à

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apprendre et le caractère irréversible du déroulement historique, le fait qu’il soit impossible de revenir à une époque précédant les expériences historiques qui ont marqué des générations entières d’hommes. L’atmosphère envoûtée de juillet-août 1914 ne sera jamais répétée puisque le désenchantement survint et laissa sa trace. La guerre ne peut plus être accueillie comme une célébration ou un exercice spirituel, ou comme une étape nécessaire et positive dans la formation et le développement humains. Pour emprunter une expression à Hegel, l’expérience du « sérieux du négatif »4 ne peut plus être effacée.

Herbert Hoover, futur président, déclara que le conflit récemment terminé avait servi à réaliser la « purification des hommes ». Nous pouvons dire la même chose à propos de la Révolution russe. À l’époque, la chute du tsarisme et la révolution de Février semblèrent annoncer une forme de résurrection, dont les cercles chrétiens et les couches influentes de la société


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russe espéraient qu’elle mène à la régénération totale. Ils prédirent l’apparition d’une société étroitement unie, la destruction de la barrière entre riches et pauvres, et même la fin du vol, du mensonge, du jeu, du blasphème et de l’alcoolisme. Le même phénomène se répéta quelques mois plus tard. « C’est maintenant que se réalisent le quatrième psaume des vêpres du dimanche et le Magnificat : les puissants renversés de leurs trônes et les pauvres sortis de leurs taudis », voilà comment un observateur français, fervent chrétien, Pierre Pascal, accueillit la révolution d’Octobre, pendant qu’en dehors de Russie le jeune Ernst Bloch prédit l’effondrement de « la morale marchande qui loue les pires aspects de la nature humaine » et la « transformation du pouvoir en amour »5. En octobre, l’effondrement d’un régime universellement haï et la fin d’un bain de sang qui devenait intolérable pour tous éveillèrent une forme naïve d’enthousiasme. Pourtant, cela ne pouvait résister à l’émergence de contradictions et de conflits sanglants à l’intérieur de l’ordre nouveau. Ici aussi, l’expérience du « sérieux du négatif » laissa une marque indélébile.

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Le début du xxe siècle fut caractérisé par des guerres et des révolutions qui toutes promirent de réaliser un état de paix perpétuelle en appliquant chacune sa méthode. En d’autres mots, la violence fut utilisée pour garantir l’éradication du fléau de la violence une fois pour toutes. Bien qu’entachée par les massacres, l’expédition commune des grandes puissances pour réprimer la rébellion des Boxers en Chine en 1900 fut célébrée par le général français Frey comme la matérialisation du « rêve des politiciens idéalistes – les États-Unis du monde civilisé », l’avènement d’un monde que n’auraient plus délimité les frontières nationales, ni caractérisé le conflit entre États6. En réalité, bien que les horreurs de la Première Guerre mondiale fussent encore fraîches dans la mémoire collective quatorze ans plus tard, ce n’était pas la raison du déclin de l’influence de l’idéologie que nous venons d’exposer. En Italie, Gaetano Salvemini usa de l’idée suivante pour pousser le pays à participer à la guerre en cours : « Il est nécessaire que cette guerre tue la guerre. » Il n’était pas acceptable de déserter « la guerre pour la paix », pour reprendre l’expression


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Verdun, visions d’histoire de Léon Poirier, 1928

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utilisée comme titre de l’article cité ici7. Il s’agissait de la même idéologie de l’entente qui sera plus tard consacrée par Wilson pour justifier l’intervention américaine (et qui est toujours utilisée par la Maison Blanche dans une version légèrement modifiée). Lénine rejeta de tels cris de ralliement et n’eut aucun mal à montrer dans quelle incroyable mesure ils contredisaient la réalité. Il défendit effectivement la révolution contre la guerre et promit d’atteindre un état de paix perpétuelle à la fin d’un autre processus commençant par la suppression du système socio­politique dans lequel le phénomène de la guerre s’était profondément enraciné.

Un récit actuel exaspérant déclare que la paix perpétuelle peut être atteinte en propageant la démocratie, qui détruirait les fondements de la guerre une fois pour toutes à l’échelle mondiale.

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Lorsqu’on analyse les tragédies du xxe siècle et les promesses que ni les guerres ni les révolutions n’ont tenues, les mots de Karl Valentin, artiste de cabaret et ami de Brecht, viennent à l’esprit : « Même le futur était mieux avant. »8 Le futur ne semble plus assez radieux pour justifier la violence requise pour l’atteindre (que ce soit sous forme de guerre ou de révolution). Nous devrions insister sur le fait que nous n’assistons pas à la fin des « grands récits ». Bien que la manière des postmodernes d’attaquer l’idée de progrès soit quelque peu contradictoire, le progrès réel n’est qu’un mythe. Un récit actuel exaspérant déclare que la paix perpétuelle peut être atteinte en propageant la démocratie, qui détruirait les fondements de la guerre une fois pour toutes à l’échelle mondiale, même si cela doit être accompli par le biais de la force militaire. C’est au nom de cette improbable perspective que de terribles et sanglantes « opérations de police internationales » sont lancées. Cependant, bien que ces guerres soient promues et transfigurées par un réseau médiatique immense et sophistiqué, elles ne parviennent plus à provoquer un enthousiasme de masse comme par le passé. Un autre aspect est à ne pas négliger. La déception causée par le développement des évènements du xxe  siècle a mené à un cadre


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de pensée qui peut être résumé ainsi : au lieu de retarder la pratique de la non-violence à un futur sociopolitique hypothétique, ne serait-il pas mieux de commencer à la pratiquer individuellement dès aujourd’hui ? Il est facile de comprendre cette « conversion », mais il est dommage qu’elle n’ait pas été précédée par une vue d’ensemble historique sérieuse. Nous connaissons tous le sang et les larmes qui ont terni les projets de transformation du monde par la guerre ou la révolution, mis en œuvre par un panel de différentes méthodes et résultats, mais que savons-nous des difficultés, des défaites et des tragédies complètes vécues par le mouvement inspiré de l’idéal de non-violence ?

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Que savons-nous des difficultés, des défaites et des tragédies complètes vécues par le mouvement inspiré de l’idéal de non-violence ?

La « non-violence » et les fluctuations de la définition de violence : l’American Peace Society Les groupes incarnant cette préférence apparurent d’abord aux ÉtatsUnis en 1815, probablement dans la vague de découragement causée par la guerre récemment achevée contre la Grande-Bretagne, ou plus généralement par le long cycle de guerres résultant du conflit entre l’Ancien Régime et la France révolutionnaire et napoléonienne. Ces groupes s’unirent en 1828 pour fonder l’American Peace Society et la Société de non-résistance de la Nouvelle-Angleterre, encore plus radicale. Le manifeste principal de

ce mouvement pacifiste chrétien fut exposé dans un livre, War Inconsistent with the Religion of Jesus Christ 9, publié quelques années auparavant par David L. Dodge. La position assumée était claire : « L’esprit de sacrifice est le véritable esprit du christianisme » et tout acte contredisant les Évangiles devrait être considéré comme « criminel », cela incluant toute forme de violence10. L’institution de l’esclavage, qui joua un rôle fondamental dans les États du Sud, fut condamnée sur


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la même base en tant qu’expression de violence et violente oppression de l’homme par l’homme11. Cette posture n’est pas surprenante, puisque l’esclavage fut pendant longtemps justifié sur la base du droit de guerre que le vainqueur exerçait sur le vaincu (Grotius en particulier était cohérent sur cette question). D’un autre côté, des écrivains tels que Rousseau s’élevèrent contre l’esclavage précisément parce qu’ils y voyaient la continuation de l’état de guerre. Sur la base de ce postulat, le mouvement pacifiste marcha pour un temps main dans la main avec l’agitation abolitionniste aux États-Unis. Le lien indissoluble entre les deux causes fut cimenté par la guerre contre le Mexique en 1845 ; après avoir conquis et annexé le Texas, les vainqueurs réintroduisirent l’esclavage, aboli pendant la guerre d’indépendance contre l’Espagne. C’était un moment de gloire pour l’American Peace Society, car les évènements semblaient entièrement confirmer leur manifeste politique et leur idéologie. Pourtant, les premiers symptômes de crise apparurent seulement quelques années plus tard, lorsqu’il devint nécessaire d’adopter une posture face à la révolution qui se propageait en Europe en 1848. En France, le bouleversement mena à l’abolition définitive de l’esclavage dans les colonies et à l’avènement de la République dans les villes, relançant les espoirs et les promesses de paix perpétuelle nés pendant la Révolution de 1789. Cependant, contrairement à ce qui se passa lors de la guerre États-Unis/Mexique, il y eut divergence entre les vues pacifistes et abolitionnistes, puisqu’une révolution violente était requise pour réaliser l’abolition de l’esclavage et hisser le drapeau de la paix. Perturbé par cette nouvelle situation, le mouvement non violent américain eut recours à la ruse. Celle-ci consista à accueillir favorablement le résultat sans prendre position sur la révolution qui l’avait amené. La logique était que l’American Peace Society avait était fondée pour éviter la guerre entre États, alors que la vague de désordre qui faisait rage en Europe prenait la forme d’une série de guerres civiles12.

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Apparaissant au sommet de leur acuité en 1848, ces dilemmes politiques et moraux réapparurent sous une forme encore plus aiguë neuf ans plus tard. Après la révolte des cipayes, les troupes coloniales de l’Empire britannique en Inde, le gouvernement de Londres répondit avec des mesures répressives au moins aussi féroces que celles de la rébellion. Cependant, l’idéologie dominante se concentra exclusivement sur la dénonciation des « horreurs » des rebelles. Tocqueville en fournit un bon exemple en pressentant qu’un retour à la « barbarie » en Inde « serait désastreux pour le futur de la civilisation et pour le progrès de l’humanité ». Le pays occidental dominant à l’époque fut en conséquence sommé d’agir énergiquement afin de rétablir l’ordre public dans la colonie : « De nos jours, presque rien n’est impossible pour la nation anglaise si elle use de toutes ses ressources et de toute sa volonté. »13 Un autre célèbre défenseur de la tradition libérale, Thomas B. Macaulay, ira même plus loin : Les cruautés des cipayes indigènes ont enflammé la nation à un degré jamais vu de mon souvenir [...] Il y a un terrible appel à la vengeance [...] Le sentiment quasi universel est que pas un seul cipaye dans les murs de Delhi ne doit être épargné ; et je reconnais qu’il s’agit d’un sentiment avec lequel je ne peux m’empêcher de sympathiser.14 La réaction de Marx à la « catastrophe » fut quelque peu différente. Tout en reconnaissant que les rebelles étaient responsables d’actes atroces, il tourna en ridicule l’indignation morale partiale dans laquelle étaient tombés les partisans du colonialisme et de la supériorité de la civilisation occidentale : « Si infâme que soit la conduite des cipayes, elle n’est qu’un reflet concentré de la conduite de l’Angleterre en Inde. » Les Anglais ont été vus exercer un impitoyable « droit de vie et de mort », et se vantaient souvent dans leurs lettres des actes crapuleux qu’ils commettaient : « Pas un jour ne passe sans qu’on ne pende dix ou quinze d’entre eux [des non-combattants] », ou encore « Nous tenons des cours martiales à dos de cheval, et chaque nègre que nous croisons est soit pendu soit fusillé ».


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« L’amusement » que tout cela procurait est assez clair. D’un autre côté pourtant, il fut admis dans une lettre publiée dans le Times que « les troupes européennes se sont changées en monstres dans la lutte contre les indigènes »15. Quelle position adopta l’American Peace Society ? En sa majorité, elle raisonnait dans ce cadre : même si la domination britannique en Inde avait des origines douteuses, les gouverneurs étaient néanmoins obligés de maintenir l’ordre et d’en assurer le respect. En d’autres mots, les rebelles avaient eu tort de recourir à la violence, tort de ne pas obéir aux lois et, en dernière analyse, tort d’être des bandits et des criminels. En conséquence de quoi, il n’était pas question de guerre mais plutôt d’un conflit entre des délinquants de droit commun et les forces de l’ordre. Donc, soutenir ces dernières ne remettait pas en question la cause pacifiste ou la cause d’un mouvement fondé spécifiquement pour lutter contre une forme précise de guerre, c’està-dire la guerre entre États. Cela pourrait sembler une répétition de la posture adoptée en 1848, car il y a effectivement un élément de continuité dans le refus d’inclure les guerres civiles et coloniales dans la définition de la guerre. Dans le même temps, il est important de souligner un fort élément de discontinuité. Alors que le mouvement révolutionnaire

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bénéficiait de sympathie neuf ans plus tôt, même si le soutien était réticent, en 1857 le mouvement déclara ouvertement son appui aux forces de répression, responsables d’une forme de violence qui, pour rester dans la critique de Marx, était peut-être encore plus féroce et moins justifiée. Sans surprise, le résultat fut une scission douloureuse ; l’organisation sœur basée à Londres, la London Peace Society, ne rejoignit pas les vues de l’American Peace Society. En se désolidarisant, ils utilisèrent explicitement le terme « guerre » pour qualifier le conflit en Inde, et dénoncèrent par là également la violence commise par le Gouvernement anglais 16. Cette position était certainement plus équilibrée, toutefois, même si leur posture d’impartialité et de neutralité condamnait autant certains éléments de la domination coloniale (la brutalité de la répression) que la rébellion, la domination elle-même n’était pas encore incluse dans leur définition de la violence. L’analyse de ce chapitre de l’histoire du mouvement non violent est extrêmement instructive : comme la proclamation d’une éthique de l’amour inconditionnel rendait difficile d’assumer une position dans la série de conflits qui suivit, ceux que guidait le principe général de la non-violence tendirent à concentrer leurs critiques sur la rébellion violente des opprimés.


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La « non-violence », l’augmentation et l’intensification de la violence : la guerre de Sécession Cette première crise dans le mouvement pacifiste des deux côtés de l’Atlantique fut suivie par un autre dilemme bien plus grave. En 1850 fut promulguée aux États-Unis la Fugitive Slave Law, permettant aux maîtres sudistes de récupérer leurs esclaves réfugiés au Nord. Cela signifiait que même des noirs libres risquaient de se retrouver contraints à l’esclavage s’ils étaient accusés de s’être enfuis. Lorsque les forces de l’ordre tentèrent d’appliquer cette loi, elles se heurtèrent à un mouvement de résistance incluant les abolitionnistes, donnant lieu à des émeutes assez graves qui virent parfois le sang répandu. L’American Peace Society fut confrontée au dilemme suivant : jusqu’où pouvait aller la non-violence contre une loi qui, bien que répréhensible, fut néanmoins votée par une autorité légitime, et jusqu’où pouvait aller le soutien aux esclaves noirs qui fuyaient l’esclavage en se réfugiant au Canada ? En d’autres termes, quelle position devrait être adoptée sur la question d’une guerre civile qui commença larvée mais devint évidente quelques années plus tard au Kansas ? Cette fois-ci, les partisans et opposants à l’esclavage ne firent pas les choses à moitié, et les deux parties eurent recours à la violence. L’adhésion à la non­violence commença à faiblir même

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parmi les membres de l’American Peace Society. La situation empira avec l’éclatement de la guerre de Sécession. Au départ, certains membres du mouvement pacifiste adressèrent une pétition à l’Union pour s’abstenir de recourir aux armes et tolérer la sécession « pacifique » des États esclavagistes (leur critique de la violence se fixait plus sur la guerre que sur l’institution de l’esclavage). Cependant, après la bataille de Fort Sumter, quand les confédérés ouvrirent les hostilités en lançant une attaque militaire et en conquérant les positions de l’Union dans la zone, l’American Peace Society rétablit en grande partie son unité en se plaçant fermement du côté de Lincoln. Même dans ce cas-ci, le mouvement dédié à propager la cause de la non-violence justifia son choix en recourant à une stratégie logique familière : le conflit n’était pas considéré comme une guerre, mais comme la répression justifiée d’une rébellion criminelle. Plutôt que des soldats dans la définition correcte du terme, les soldats de l’Union furent présentés comme des policiers agissant pour servir l’ordre public. L’ironie de cette vision est que l’« opération de police » qu’elle décrit se déroula sur une échelle jamais vue auparavant, impliquant des centaines de milliers d’hommes, ses batailles faisant rage durant des années sur une zone immense du pays et s’achevant dans un énorme bain de


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sang. Nous pouvons également ajouter que, bien qu’il ne fût pas jugé digne du statut de guerre, ce conflit causa plus de victimes américaines que les deux guerres mondiales réunies.

La nonviolence fut en quelque sorte retournée, transformée en une forme de violence élargie.

Il est cependant plus pertinent de se concentrer sur un autre paradoxe. Le souci de loyauté au principe de non-violence conduisit la majorité des membres de l’American Peace Society à considérer l’expédition contre le Sud simplement comme une tentative de rétablir l’ordre public. En conséquence de quoi, si les soldats de l’Union n’étaient que des policiers, les soldats de la Confédération n’étaient que des voyous devant être punis par la justice, même après que le conflit armé se fut achevé. Le mouvement pacifiste rejeta alors toute mesure de clémence envers les vaincus, en particulier envers le président de la Confédération. La non-violence fut en quelque sorte retournée, transformée en une forme de violence élargie. Cette dialectique prit des proportions parfois extrêmement perturbantes. Retournons aux dilemmes apparus à la veille et aux débuts de la guerre de Sécession. Ils étaient une source de grands tourments pour Charles Stearns, l’un des plus fascinants et intransigeants membres du mouvement pacifiste abolitionniste. Il refusa de rejoindre la milice en 1840, refusa même de payer l’amende infligée pour avoir échappé à son service, et fut alors envoyé en prison. Contrairement à d’autres partisans du mouvement, plus flexibles ou pragmatiques, Stearns jugeait inacceptable non seulement le recours à la violence stricto sensu mais également l’usage de toute forme de « force physique non dommageable » ; il contra la légitimation de la guerre dans l’Ancien testament par l’éthi-


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que d’aimer ses ennemis mise en avant dans le Nouveau. Cependant, un dilemme profond apparut en 1856 après la promulgation de la loi sur les esclaves fugitifs et surtout après les heurts du Kansas : les partisans de la non-violence pouvaient-ils se permettre de prendre acte sans réagir de l’expansion de l’esclavage, de la capture de fugitifs et de la réduction en esclavage de noirs libres ; sans parler des blessés et des morts pour avoir tenté de s’y opposer ? Stearns décida de franchir le point de non-retour, même s’il ne s’en rendit pas compte. Il maintint qu’une réponse violente à la violence était devenue inévitable et était déjà en cours, et que de toutes façons, les ennemis de l’Union étaient des individus tout à fait détestables : en dernière analyse, ils n’étaient « pas des hommes mais des bêtes sauvages », qui devaient être confrontés et éliminés de la même façon que des « tigres et des lions »17. Comme nous pouvons le constater, le souci de loyauté au principe de non-violence fut sauvé en déshumanisant l’ennemi. Cela préserva sans doute la cohérence formelle de la cause, mais ne diminua en rien l’intensité de la violence. Stearns ne sembla pas le moins du monde conscient que des concepts similaires au sien furent utilisés pour justifier le génocide des amérindiens. Cependant tout le monde au sein de l’American Peace Society n’était pas d’accord. D’aucuns reconnurent franchement le caractère inévitable de l’usage de la violence dans de telles circonstances et acceptèrent la violation du principe général de non-violence. Comme la situation était exceptionnelle, une contradiction aiguë apparut entre deux principes tout aussi absolus et indispensables, dont un seul pouvait être choisi. Ce raisonnement fut utilisé par une femme quaker, Angelina Grimke, qui prit position sur la loi concernant les esclaves fugitifs et le conflit intense qui en résulta, observant que : Bien que répandre le sang humain soit absolument haïssable [...] la réduction d’une victime sans défense au destin d’esclave est immensément plus détestable. [...] Dans

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ce cas-ci, il semble que nous soyons contraints à choisir entre deux maux, et tout ce que nous pouvons faire est de choisir le moindre, et baptiser la liberté dans le sang s’il le faut. [...] Je désespère désormais complètement du triomphe de la justice et de l’humanité sans répandre le sang. Une guerre temporaire est un mal incomparablement moindre par rapport à l’esclavage perpétuel.18 Les difficultés et dilemmes que la profession de foi non violente rencontre dès qu’elle fait face à une crise historique majeure sautent aux yeux une fois de plus. Pourtant, il serait peut-être plus juste d’y voir un paradoxe : dans la mesure où il rejeta tout compromis et refusa de repenser ses principes, le mouvement non violent finit par criminaliser et même déshumaniser l’image de l’ennemi, ce qui donna encore plus d’élan à la violence et créa une forme de violence dépourvue de règles.

Gandhi : entre non-violence et loyauté à l’Empire Les partisans actuels de la non-violence s’inspirent de Gandhi plus que de n’importe qui d’autre, il vaut donc la peine de mettre l’accent sur lui à présent. De son vivant, le leader du mouvement d’indépendance indien dut faire face à trois grandes guerres. La première fut la guerre des Boers entre 1899 et 1902, qui vit les troupes de l’Empire britannique affronter les boers, des colons hollandais en Afrique du Sud. Bien que leur rôle fût limité au sauvetage et au transport des soldats anglais blessés, Gandhi et ses partisans indiens prirent part volontairement au conflit et furent même décorés. Partant du postulat que la domination anglaise était globalement bénéfique, Gandhi déclara : « Notre devoir ordinaire en tant que sujets, en conséquence, n’est pas de chercher le mérite militaire mais, lorsque la guerre a effectivement éclaté, de prêter main-forte dans la limite de nos moyens. » Il pensait que « la passivité » de la part des Indiens aurait été « criminelle » et aurait éloigné la perspective d’atteindre l’indépendance avec la bénédiction du Gouvernement britannique19. Il est important d’ajouter que, bien que le rôle de Gandhi se limitait au soutien sans directement prendre les armes, dans le même temps il remarqua fièrement qu’une « splendide et nombreuse division d’environ onze mille Indiens [avait] quitté Durban pour le front » afin d’aider l’armée britannique qui souffrit, au moins dans la phase initiale de la guerre, de « revers à répétition »20. Il est difficile de concevoir une telle attitude comme un modèle de nonviolence ! Plus fort encore, Gandhi exprima de l’admiration non seulement pour les qualités militaires des Anglais, « qui se battaient vaillamment sur


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Recrues britanniques 1914

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le champ de bataille », mais également pour celles de l’ennemi : « Chaque boer est un bon combattant » et « ils n’ont pas besoin d’entraînement intensif, car le combat est une caractéristique de toute leur nation ». De manière similaire, lorsqu’ils voient leur liberté menacée, ils sont prêts à « se battre comme un seul homme », « vaillamment ». Les femmes sont qualifiées de « courageuses » et ont démontré qu’elles « n’avaient pas peur du veuvage et refusaient de se perdre à penser au futur »21. En conséquence de quoi et au lieu d’être condamnée pour ce qu’elle était, dès que la violence devint synonyme de courage et d’héroïsme, elle fut honorée indépendamment des objectifs poursuivis (alors même que cette violence était commise par ou infligée à une population entière, femmes comprises). Il n’y a qu’un pas entre ceci et la Kriegsideologie, l’idéologie de guerre adoptée par l’Allemagne pendant la Première Guerre mondiale. Ignorée par Gandhi, la terrible explosion de violence qui caractérisa différemment à la fois la politique des boers et celle des Anglais fut au contraire soulignée par Rosa Luxemburg. Elle voyait les premiers comme les représentants d’un « esclavage d’un autre âge à petite échelle »22, impliqués dans la déportation, la réduction en esclavage et même le massacre de la population indigène. Les seconds quant à eux se drapaient dans des oripeaux de protecteurs des indigènes alors qu’ils n’hésitèrent pas à les sacrifier dans leur alliance avec les boers après avoir réalisé leurs véritables objectifs, à savoir accumuler du capital et étendre l’Empire britannique. Par conséquent, la comparaison entre Gandhi (champion de la non-violence) et Luxemburg (qui n’hésita pas à justifier la violence révolutionnaire) produit un résultat original : le premier légitima la violence de guerre des deux côtés ou au moins la considéra avec indulgence, tandis que la seconde la condamna vigoureusement et la dénonça comme la continuation d’une politique synonyme d’horrible violence longtemps avant l’éclatement de la guerre des Boers. Lorsque la Première Guerre mondiale éclata quelques années plus tard, Gandhi s’engagea à recruter cinq cent mille hommes pour l’armée britannique et s’activa avec une telle ferveur qu’il écrivit au secrétaire privé du vice-­roi : « J’ai dans l’idée que si je devenais votre recruteur en chef, je ferais pleuvoir des hommes sur vous. »23 De manière similaire, en s’adressant à ses compatriotes réticents à l’idée de se battre et de mourir pour servir les intérêts de la puissance coloniale, il dit : « Nous sommes considérés comme un peuple lâche. Si nous voulons faire mentir ce reproche, il nous faut apprendre l’usage des armes. » À une autre occasion, il déclara : « Si l’Empire périt, avec lui périront nos espoirs chéris. »24 Loin d’adhérer à une politique non violente, Gandhi encouragea des compatriotes


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Ignorée par Gandhi, la terrible explosion de violence qui caractérisa différemment à la fois la politique des boers et celle des Anglais fut au contraire soulignée par Rosa Luxemburg. Elle voyait les premiers comme les représentants d’un « esclavage d’un autre âge à petite échelle ».

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naïfs à participer à un conflit ayant lieu à des milliers de kilomètres et considéré comme un massacre insensé par les différents partisans du mouvement révolutionnaire antiguerre qu’il était en train de rassembler. Le champion de la non-violence a donc offert une contribution majeure au renforcement et à la consolidation de la machine de guerre du Royaume-Uni : « À l’automne 1914, environ un tiers des effectifs britanniques en France étaient d’origine indienne », et vers la fin de la guerre, un million d’Indiens avaient combattu après avoir effectué un long périple. Également grâce aux efforts de Gandhi, ces soldats « n’étaient pas des conscrits réticents mais se montraient tous volontaires et enthousiastes ». En bref, des trois armées multiethniques déployées pendant la guerre (russe, austrohongroise et britannique), seule l’armée britannique parvint à maintenir assez de discipline jusqu’à la conclusion du carnage25.

La guerre comme test de « virilité » ou carnage : Gandhi et les bolchéviques Au cours de la guerre des Boers et de la Première Guerre mondiale, Gandhi incita les citoyens à contribuer à l’effort de guerre en usant d’une rhétorique intéressante à analyser. Il durcit le ton contre ceux qui hésitaient à faire front contre les boers au cas où ces derniers finiraient par vaincre en maintenant


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que de telles considérations relevaient simplement d’un « caractère efféminé »26. La même approche dure fut adoptée durant la Première Guerre mondiale envers les compatriotes qui exprimaient leurs doutes quant au bon sens de participer à un massacre promu par un mouvement qui défendait la nonviolence : « Il n’y a pas d’amitié possible entre le courageux et l’efféminé », les individus « complètement pusillanimes » étaient considérés comme une race à part. Il pensait qu’il était nécessaire d’atteindre « la pleine et entière capacité de frapper »27 avant d’éventuellement y renoncer. En participant à cette guerre à grande échelle, continua Gandhi, « nous aidons l’Empire » et en même temps « apprenons à défendre l’Inde et, dans une certaine mesure, regagnons notre virilité perdue »28. L’objectif était donc de se libérer du « reproche de féminité » une fois pour toutes. Le sentiment était que ce résultat ne pouvait être atteint à moins que l’esprit de sacrifice n’inspire toute la communauté autant que les combattants : « Sacrifier ses fils dans la guerre ne devrait pas être une cause de chagrin mais de plaisir. » Les femmes aussi furent appelées à adhérer à cette vision : « Elles ne devraient pas être angoissées par cet appel mais l’accueillir favorablement. » En pensant à leurs fils, elles ne devraient pas perdre de vue un point essentiel : « Si les recrues perdent

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la vie sur le champ de bataille, ils se rendront et rendront leur village et leur pays immortels », et leur exemple serait suivi immédiatement par les autres recrues29. Il y a une certaine similarité entre cet appel aux parents à sacrifier leurs fils et la louange faite aux femmes boers qui « n’avaient pas peur du veuvage ». Ceci nous ramène aux motifs ambigus de l’idéologie de guerre en Occident. Tucholsky les a présentés en 1927 comme suit : « Les pasteurs évangéliques étaient flanqués pendant la guerre d’un autre type d’humain jamais rassasié de sucer du sang : une certaine classe sociale, un certain type de femme allemande. » Alors que le massacre prenait des proportions de plus en plus terribles, elle sacrifiait « fils et mari » et se plaignait qu’il n’y en eût « pas assez à sacrifier »30. La condamnation de principe de la violence ne peut être comprise sans envisager la relation entre le peuple indien et l’Empire britannique. Les paysans indiens devinrent dans une certaine mesure conscients de cette attitude hypocrite – comme la qualifie la biographie de Gandhi à laquelle je me réfère – et quelques jours après qu’on leur eut « vivement conseillé de ne pas opposer de résistance même aux officiers britanniques les plus brutaux », ils se mutinèrent lorsqu’ils entendirent l’appel à s’engager dans l’armée31. Cela n’impressionna pas Gandhi. Il reconnut qu’il « recru-


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tait comme un fou » mais ne fit nullement marche arrière : « Je ne fais rien d’autre, ne pense à rien d’autre, ne parle de rien d’autre, et donc me sens mal placé pour m’acquitter d’une autre fonction, exceptée celle de recruter. »32 Bien que Gandhi accueillît la Première Guerre mondiale comme un test de virilité et une étape essentielle du développement de l’individu et de la population entière, elle fut condamnée en des termes plus acerbes que jamais par une large variété de partisans du mouvement révolutionnaire inspiré par le marxisme et le communisme. Pour donner quelques exemples, Staline parla d’une « boucherie totale de la main-d’œuvre des nations », Boukharine d’une « énorme machine à dispenser la mort », Rosa Luxemburg et Karl Liebknecht d’un « génocide ». Enfin nous citerons Trotski, qui sentait que « le travail de Caïn de la presse “patriotique” » des deux côtés belligérants était « une preuve irréfutable de la décadence morale de la société bourgeoise ». En effet, le concept de « décadence morale » ne pouvait être ignoré alors que l’humanité était en train de sombrer dans « une barbarie aveugle et sans vergogne ». Le résultat fut la propagation d’un « concours de folie sanguinaire » dans l’usage de la technologie la plus avancée pour des buts guerriers. C’était la « barbarie scientifique » qui utilisait les

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grandes découvertes de l’humanité « seulement afin de détruire les fondations de la vie sociale civilisée et annihiler l’humanité ». Toutes les bonnes choses qu’avait produites la civilisation tombaient dans le bain de sang et la boue des tranchées : « la santé, le confort, l’hygiène, les relations humaines quotidiennes, le contact amical, le devoir professionnel et en dernière analyse les règles de moralité en apparence indestructibles ». Pour un temps, les soldats des deux côtés tentèrent de contrer cet effondrement en pratiquant la fraternisation, qui fut chaudement louée par Lénine et Staline, ce dernier prétendant que c’était « la fraternisation de masse sur les lignes de front » et les « nouveaux liens de fraternité entre les peuples » qui mirent fin à la guerre et au carnage33. Il semble que Gandhi n’était pas touché par l’idée de fraternisation, qui de toutes façons serait entrée en conflit avec son engagement à recruter des soldats et fournir de la chair à canon pour le Gouvernement britannique.

Son verdict final fut que la modernité était pire et même plus violente que le monde qui l’avait précédée.


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Élargissement du concept de violence et perte de direction Au lieu d’empêcher Gandhi d’activement et efficacement promouvoir la participation à une terrible guerre, l’idéal de non-violence devint entre ses mains une forme extrême et élargie du concept de violence. C’est ce qui apparaît dans un écrit très connu datant de fin 1909, dans lequel il pointe un doigt accusateur vers la « maudite civilisation moderne » ou la « misérable civilisation moderne », un « tigre » vorace qui ne pouvait s’empêcher de dévorer les hommes, un « monstre » qui menaçait désormais également l’Inde 34. Ce réquisitoire n’épargnait personne, pas même le Parlement britannique, présenté comme n’ayant rien fait pour remédier à une situation tragique et violente. Au lieu de cela, dominé qu’il était par l’égoïsme des classes privilégiées et l’esprit mercantile, le Parlement britannique fut qualifié de « prostituée ». La base électorale fut élargie en 1833 et accorda des droits politiques aux couches de la population qui n’en bénéficiaient pas auparavant, mais Gandhi eut le sentiment que ce résultat avait été obtenu « en faisant usage de la force physique », « de la violence », et même « de la force brute »35. Ceci est le premier élargissement du concept de violence : il est vrai que la Reform Bill de 1833 avait été précédée de troubles chartistes, mais il n’est pas vraiment approprié de parler de « force brute ».

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Cependant, l’élargissement par Gandhi du concept de violence alla plus loin : les chemins de fer, l’industrie, l’usage de l’automobile, l’urbanisation et la destruction de la société rurale traditionnelle, tout cela devint synonyme de subjugation, d’esclavage et de violence. Même la médecine n’était pas épargnée par sa vigoureuse condamnation et fut qualifiée de pernicieuse, car son effort pour guérir les gens était entaché par l’abattage de « milliers d’animaux » lors d’expériences et par la pratique de la « vivisection »36. Son verdict final fut que la modernité était sensiblement pire et même plus violente que le monde qui l’avait précédée. Malgré ses guerres de religion, ou guerres commises au nom de la religion, et la violence des Thugs dévalisant et tuant leurs victimes, le côté sombre de la société traditionnelle fut perçu comme minime, comparé à la barbarie arrivant de l’Ouest et menaçant d’avaler l’Inde aussi. « La liste des victimes détruites par le feu de la civilisation [moderne] », par ses « flammes ardentes [est interminable]. »37 Sur la base de cet aperçu, réitéré dix ans plus tard (en omettant seulement le terme « prostituée » utilisé pour qualifier le Parlement britannique)38, et sur la base de la condamnation indifférenciée de la « violence » intrinsèquement liée à la civilisation moderne, il devint difficile pour Gandhi de trouver


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Hereros survivants au massacre, 1907

ses repères dans les contradictions et conflits qui caractérisèrent le xxe siècle. Ceci explique l’ingénuité et les hésitations dont il fit preuve envers le fascisme et le nazisme. Sa lettre à Romain Rolland du 20  décembre 1931 est éclairante à cet égard. L’opinion exprimée à propos de Mussolini en particulier ne passe pas inaperçue : « Plusieurs de ses réformes m’attirent. » Il est particulièrement impressionné par « son opposition à la sur­urbanisation » et par ses mesures « pour la classe paysanne », inspirée par un « amour passionnel pour son peuple ». Cette bienveillance s’explique par le fait que Gandhi voyait le fascisme comme un retour à la vie rurale et un rejet de

la civilisation industrielle moderne cent fois haïe. Cependant, là n’était pas la question principale. Forcé de reconnaître la « main de fer » que Mussolini utilisa, Gandhi ajouta immédiatement : « La violence est la base de la civilisation occidentale. »39 Cet élargissement du concept de violence et la condamnation de principe de la violence ont rendu difficile voire impossible de juger séparément différentes formes de violence. Les revirements dont Gandhi fit la démonstration tout au long de la Seconde Guerre mondiale le confirment. Le 2 juillet 1940, alors que l’Angleterre faisait face à une menace d’invasion nazie, il écrivit une lettre ouverte :


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À chaque Britannique : je voudrais que vous posiez vos armes car elles sont inutiles pour vous sauver ou sauver l’humanité. Vous inviterez Herr Hitler et Signor Mussolini à prendre ce qu’ils veulent dans les pays que vous appelez vôtres. Laissez-les prendre possession de votre belle île, de vos nombreux beaux bâtiments.40 Sommes-nous témoins d’un rejet de la violence désormais caractérisé par la rigueur et la cohérence ? En réalité, dans une lettre au viceroi datée du 27 juillet 1944 – pendant ce temps-là, la fortune de guerre avait tourné au détriment du Troisième Reich –, Gandhi offrit explicitement son « entière coopération à l’effort de guerre » de la Grande-Bretagne, à condition que cette dernière fasse une déclaration immédiate en faveur de l’indépendance de l’Inde41. La clé pour comprendre l’attitude de Gandhi se trouve dans la déception ressentie lorsque qu’il fut clair que l’engagement indien dans la Première Guerre mondiale n’aurait quasiment aucun impact dans la promotion de la cause indépendantiste. Au contraire, juste après que les célébrations de la victoire se furent éteintes, au printemps 1919, la Grande-Bretagne se rendit responsable du massacre d’Amritsar, qui non seulement coûta la vie à des centaines d’Indiens désarmés, mais donna lieu à une affreuse dégradation raciale

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pour tous les Indiens, comme le fait que les habitants de la ville subirent « l’humiliation de ramper à quatre pattes pour entrer et sortir de chez soi ». Cet avilissement « ne devait pas être oublié »42. Ceci explique la tendance de Gandhi­ à afficher une position neutre ou attentiste durant la Seconde Guerre mondiale, puisqu’il n’y avait pas de concessions concrètes de la part du Gouvernement britannique : « Je ne m’attends à rien de bien pour l’Inde au détriment de la Grande-Bretagne, tout comme je ne m’attends à rien de bien pour la Grande-Bretagne au détriment de l’Allemagne », ou encore « je ne souhaite pas la défaite des Britanniques, ni la défaite des Allemands »43. Gandhi n’apprécia pas la prétention de l’Empire britannique de représenter la cause de la liberté dans le combat contre le Troisième Reich : « J’affirme qu’en Inde nous avons un régime hitlérien, même s’il se déguise dans des termes plus doux », ainsi que « Hitler est “le péché de la Grande-Bretagne”. Hitler n’est que la réponse à l’impérialisme britannique »44. En plus de l’indignation causée par l’hypocrisie et l’ingratitude du Gouvernement britannique, ces jugements furent également influencés par une très mauvaise compréhension du phénomène fasciste et nazi. Cela se voit de manière plus évidente dans deux let-


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tres écrites en mai 1940 : « Je ne veux pas voir les Alliés défaits. Mais je ne crois pas Hitler aussi mauvais qu’il est dépeint. Il fait preuve de capacités étonnantes et il semble gagner ses batailles sans trop de sang répandu », et même : « [Hitler] aurait pu être un allié, et peut encore l’être »45. Cette déclaration est encore plus surprenante si nous considérons d’abord que l’invasion de la France battait son plein au même moment, et surtout le fait que l’élimination systématique des intellectuels polonais et l’opération parfois appelée « holocauste polonais » faisaient rage depuis des mois. Nous pouvons à présent esquisser un aperçu du deuxième chapitre de l’histoire de la non-violence. La loyauté de Gandhi à ses principes déclarés était bien plus flottante que celle des pacifistes américains de l’American Peace Society, par contre le leader indien n’a jamais développé, en tentant de se plier jusqu’au bout au principe de non-violence, la fâcheuse dialectique qui mena à la criminalisation et même à la déshumanisation de l’ennemi. Néanmoins, il y eut également quelques effets pervers : étant donné que « la guerre elle-même est un crime contre Dieu et l’humanité », il s’ensuit que « Roosevelt et Churchill ne sont pas moins criminels qu’Hitler et Mussolini »46. Ceci est un autre exemple de la règle qui veut que la condamnation sans nuances de la violence rende difficile voire impossible la distinction entre ses

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Gandhi devint étonnamment l’antithèse de Mao, Ho Chi Minh, Castro et Arafat.

Mao Tsé-Toung 1944


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différentes manifestations et modalités. Ici même se trouve le paradoxe : alors que Gandhi entreprit résolument de soutenir la Grande-Bretagne durant la guerre impérialiste de 14-18, parfois avec enthousiasme, il était hésitant à propos de la légitimité de la violence au moment précis où la nécessité de son usage aurait dû être claire, puisqu’il était question d’empêcher un projet explicite de décimer et réduire en esclavage les « indigènes » d’Europe de l’Est, et de « solution finale » des juifs. Une fois la guerre finie, Gandhi justifia même indirectement le combat armé contre la domination coloniale britannique en rendant hommage à Subhas Chandra Bose, qui était prêt à combattre avec l’Axe si cela signifiait obtenir l’indépendance : Subhas était un grand patriote. Il donna sa vie pour son pays. Il n’était pas naturellement un combattant mais devint commandant d’une armée et prit les armes contre un empire immense. Cette armée incluait des hindous, des musulmans, des parsis et des chrétiens. Il ne se considéra jamais comme uniquement bengali. Il n’avait que faire de l’esprit de clocher ou des distinctions de caste. À ses yeux, tous étaient Indiens et serviteurs de l’Inde. Il traitait tout le monde de la même manière.47

La fin prématurée des « Indes allemandes » sonna aussi le glas des « Indes britanniques ».

Dans ce cas, même la violence commise par ceux qui combattirent aux côtés d’Hitler se trouvait justifiée !

Révolution anticoloniale, non-violence et appels à la puissance dominatrice Gandhi fit un choix différent, mais cela peut-il être expliqué exclusivement en termes de non-violence ? À l’occasion de chacune des trois guerres auxquelles le leader indien dut faire face, nous l’avons vu soit « soutenir l’Empire britannique d’une façon ou d’une autre sans entrer dans les mérites de la guerre », comme il l’a lui-même souligné, ou déclarer qu’il était prêt à la soutenir si le Gouvernement britannique promettait d’accorder l’indépendance à l’Inde. L’image commence à prendre forme. Si nous examinons l’histoire du débat colonial en Occident, nous voyons apparaître trois positions différentes. D’un côté, il y avait ceux qui soutenaient la mission civilisatrice des grandes puissances, et de


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l’autre côté, ceux qui soutenaient les mouvements de libération nationale jusque dans les colonies. Une troisième position appelait cependant à des réformes d’en haut afin d’éliminer les « abus » du colonialisme et d’adoucir la voie vers l’indépendance à venir de la colonie. C’est cette troisième position, avec les adaptations rendues nécessaires par son adoption en Inde et dans le monde colonisé, qui trouva son expression ultime en Gandhi. En effet, il souligna la nature largement bénéfique de la domination anglaise et ne pouvait envisager une indépendance sans l’approbation de Londres, approbation qui devait être gagnée par une combinaison de persuasion et de pressions. Par conséquent, pendant que d’un côté il y avait participation à l’effort de guerre impérial (destinée à persuader les dirigeants que le peuple indien méritait l’autonomie grâce à sa loyauté et sa bravoure), de l’autre côté il y eut emphase portée sur la pression venue du bas. Cette dernière pourtant ne devait jamais être tendue jusqu’au point d’éclatement, et donc les formes de conflit violent devaient être évitées. Alors que la phase de pression rejetait la violence contre le Gouvernement britannique, la phase de persuasion envisagea l’usage de la violence tant qu’elle ne s’exerçait pas contre la Grande-Bretagne, mais plutôt à ses côtés contre les ennemis de l’Empire.

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Nous devons maintenant poser une question : dans quelle mesure cette ligne politique fut-elle couronnée de succès ? En d’autres mots, l’indépendance de l’Inde fut-elle réellement le résultat du mouvement dédié à la non-violence ? La capitulation de la Grande-Bretagne et la renonciation à son Empire doivent être considérées avec en toile de fond le bouleversement immense qui commença avec la Seconde Guerre mondiale, en particulier avec la défaite infligée par l’Armée rouge au projet du IIIe Reich de bâtir ce qu’Hitler qualifiait souvent « d’Indes allemandes » en Europe de l’Est. La fin prématurée des « Indes allemandes » sonna aussi le glas des « Indes britanniques ». En outre, le mouvement anticolonial trouva un soutien supplémentaire dans la rivalité entre les grandes puissances impériales. Durant la guerre, le Japon soutint la cause du mouvement indépendantiste, sous la forme de l’Armée nationale indienne (INA) de Bose, afin d’affaiblir l’Angleterre. Il est tout aussi intéressant de voir ce qui arriva après la défaite japonaise. Le Gouvernement britannique voulait punir les « traîtres », les Indiens ayant combattu avec l’ennemi japonais, mais n’y parvint pas pour la raison très simple que « pour tous les Indiens, sans considération d’orientation politique, les soldats de l’INA étaient de vrais héros »48. Nous avons déjà vu comment Gandhi rendit hommage à Bose,


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Lynchage Ă Omaha 1919


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le leader de la révolte armée qui recruta « pas moins de vingt mille hommes parmi les soldats indiens capturés par les Japonais après la reddition de Singapour ». Nous pouvons comprendre pourquoi les Britanniques voulaient punir ceux qui avaient trahi leur serment de loyauté envers l’Empire mais, à ce moment-là, « les Britanniques n’étaient plus en mesure de punir une rébellion directe, pas même dans le secteur vital des forces armées ». Ceci est confirmé par un autre épisode grave : « Le 18 février 1946 à Bombay, les soldats de la marine indienne se mutinèrent, prirent possession de la majorité des navires de guerre du port et, alors que la ville était sous la menace des canons des navires, un groupe de mutinés débarqua et attaqua les soldats anglais de la garnison. » Dans ce cas aussi, « les Anglais furent forcés de promettre l’impunité aux mutinés »49. Accorder l’indépendance à l’Inde devint par conséquent une étape inévitable, surtout parce que l’Angleterre ne pouvait plus compter sur le soutien de ses alliés ; même l’Amérique était impatiente, en partie parce qu’elle était engagée à balayer les derniers obstacles empêchant la création d’un marché mondial sous sa direction, et en partie parce qu’elle craignait l’émergence d’un mouvement in-

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dépendantiste largement influencé par les communistes et les socialistes. Cette crainte devint encore plus aiguë quand la révolution menée par Mao Tsé-Toung se propagea à travers la Chine. Par conséquent, la conquête de l’indépendance de l’Inde ne peut être séparée du mouvement acharné de libération nationale des peuples colonisés en général. Celui-ci se développa à l’échelle mondiale et eut une influence particulièrement forte en Asie, encouragé par la défaite du projet d’Hitler de créer les Indes allemandes, et plus généralement par la défaite subie par les trois pays (Allemagne, Italie et Japon) les plus engagés à relancer et radicaliser la tradition coloniale. De cette manière, Stalingrad et la Longue Marche contribuèrent plus à l’indépendance de l’Inde que les initiatives non violentes de Gandhi. Même si nous passons sur les gigantesques démonstrations de puissance militaire au niveau international et nous concentrons exclusivement sur les Indes britanniques, nous devrions nous demander si la transformation se déroula réellement sans violence et bain de sang. Malheureusement, avec l’éclatement du conflit qui aboutit à la création de l’Inde et du Pakistan, la fin de la domination britannique « ne fit que lever le rideau sur la guerre d’extermination qui commença après l’indépendance des deux côtés de la frontière,


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L’Inde qui émergea de l’agitation « non violente » n’était certainement pas un pays qui se fit remarquer pour son pacifisme. lorsque des trains de réfugiés arrivaient parfois remplis seulement de cadavres »50, et quand eut lieu « le plus grand exemple du siècle et au niveau mondial de migration forcée »51. De manière clairement intéressée, Churchill parla même d’un « holocauste terrifiant » 52. Gandhi, il faut en convenir, fit de son mieux pour arrêter ou limiter la violence, mais il en sera l’une des victimes. Ainsi, un aperçu historique sérieux du mouvement qu’il inspira et mena ne peut pas adopter une approche abstraite de cette catastrophe, comme il ne peut pas manquer d’analyser les traits caractéristiques du pays dont Gandhi était le père fondateur. L’Inde qui émergea de l’agitation « non violente » n’était certainement pas un pays qui se fit remarquer pour son pacifisme. Elle hérita de l’armée impériale angloindienne et, immédiatement après sa déclaration d’indépendance, la déploya ou menaça de la déployer afin d’annexer les régions et principautés désireuses de maintenir leur indépendance ou d’être incorporées au Pakistan. Même avant

l’assassinat de Gandhi, l’Inde envoya « des troupes aéroportées dans la vallée du Cachemire », afin de s’en assurer le contrôle contre les désirs explicites de la population locale53.

De Gandhi au dalaï-lama, la non-violence comme idéologie de guerre Pendant longtemps, l’Occident libéral vit Gandhi d’un œil loin d’être favorable. Nous pouvons voir le mépris dont Churchill fit preuve en parlant du « fakir séditieux », un « misérable petit vieux qui a toujours été notre ennemi », une « vieille fripouille »54, qui voulait prendre possession de ce que Churchill considérait comme appartenant à la Grande-Bretagne et « se battait pour l’expulsion de la Grande-Bretagne hors d’Inde » et pour « l’exclusion permanente du commerce britannique en Inde »55. La traditionnelle arrogance impériale était parfois chargée de sousentendus racistes, comme l’illustre cet accès de colère de 1931 : Cela angoisse et donne la nausée de voir M. Gandhi, un avocat séditieux


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du cercle de Middle Temple, posant désormais comme un fakir d’un type bien connu en Orient, remonter à demi nu les marches du palais du vice-roi, alors qu’il est encore en train d’organiser et de conduire une provocante campagne de désobéissance civile, pour parlementer d’égal à égal avec le représentant du roi-empereur.56 Sans se demander si le mouvement indépendantiste usa ou non de violence, Churchill ressentit l’importance d’adopter tous les moyens nécessaires pour le combattre. En 1932, il accueillit favorablement l’application en Inde de mesures plus encore plus draconiennes que celles qui furent requises « depuis la Mutinerie »57, référence à la rébellion des cipayes et à la répression sanglante qui indigna Marx. Aujourd’hui encore, le ton caractéristique de Churchill n’a pas complètement disparu. Un journaliste historien, qui a accès aux colonnes de journaux connus aux États-Unis et en Occident en général afin de célébrer le retour du colonialisme (« Le colonialisme est de retour – et ce n’était pas trop tôt »)58, exprime l’opinion suivante sur Gandhi : « Il était d’un an plus âgé que Lénine, avec qui il partageait une approche quasi religieuse de la politique, bien qu’il eût plus en commun avec Hitler, son cadet de vingt ans, quant à son caractère grincheux. »59 Lorsqu’il se trouve comparé à Lénine, le leader du mouvement indépendantiste indien reçoit le traitement habituellement réservé au bolchévisme, lequel, de la perspective des journalistes et historiens conformistes, est étroitement associé au nazisme. Cependant, la tendance principale de l’idéologie dominante est à présent très différente. Au début de la Guerre froide, après que la haine et la frustration nourrie en particulier par Churchill envers l’ennemi « subversif » et « oriental » de l’Empire britannique et de la civilisation occidentale furent oubliées, Gandhi fut érigé en apôtre de la non-violence afin de contrer les mouvements de libération révolutionnaires des peuples colonisés qui s’étendaient à travers l’Asie et le reste du monde. Dans cette optique, Gandhi devint assez étonnamment l’antithèse de Mao, Ho Chi Minh, Castro et Arafat. Un autre geste dans le domaine de la realpolitik, plus décisif, prit place au centre de la scène. Le legs de Gandhi en tant que champion de la nonviolence a été repris dorénavant par le quatorzième dalaï-lama, ainsi que le prouve une campagne multimédia incessante. Ainsi, dans sa lutte pour l’indépendance ou la semi-indépendance du Tibet, il déclare non seulement qu’il désire adhérer au principe de la nature sacrée de la vie, mais il fait également un usage explicite de concepts gandhiens, par exemple


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lorsqu’il suggère de transformer le Tibet « en une zone d’Ahimsa, un terme hindi signifiant un état de paix et de non-violence »60. Cette déclaration fut faite devant le Comité des droits de l’Homme du Congrès américain en 1987, et deux ans plus tard le quatorzième dalaïlama reçut le prix Nobel de la paix. La reconnaissance que Gandhi ne reçut jamais a déjà été remportée par son héritier présumé.

Le legs de Gandhi en tant que champion de la non-violence a été repris dorénavant par le quatorzième dalaï-lama.

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Or quelle est la véritable histoire ? Elle apparaît clairement dans deux livres écrits ou coécrits par deux agents de la CIA ayant des degrés d’ancienneté différents. Le premier a travaillé avec le dalaï-lama pendant des décennies et ne cache pas son admiration et sa dévotion pour le « leader bouddhiste qui prêche la non-violence ». Il exprime le point de vue incarné par son héros dans les termes suivants : « S’il existe un signal clair qu’il n’y a pas d’alternative à la violence, alors la violence est permise. » En conséquence, il devient nécessaire de distinguer entre « méthode » et « motivation » : « Dans la résistance tibétaine contre la Chine, la méthode était de tuer, mais la motivation était la compassion, et cela justifiait le recours à la violence. »61 De manière similaire, l’officier de la CIA, admiratif, cite le dalaï-lama justifier et même célébrer la participation américaine à la Seconde Guerre mondiale et à la guerre de Corée, puisqu’elles furent menées « pour protéger la démocratie et la liberté ». Ces nobles idéaux continuèrent d’inspirer Washington pendant la guerre du Vietnam, même si à cette occasion les résultats n’atteignirent malheureusement pas le niveau élevé fixé par les intentions. Sur cette base, il y a clairement une parfaite harmonie avec l’officier de la CIA, lequel met un point d’honneur à être photographié avec le dalaï-lama dans une pose amicale et affectueuse. Sans doute est-il prompt à faire


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remarquer qu’il n’est pas fan des « armes à feu », tout comme le vénérable maître bouddhiste, mais est résigné à approuver et faire la promotion de leur usage lorsqu’il n’est pas possible de faire autrement62. Ainsi, lorsque nous la relisons à la lumière des enseignements du lauréat du prix Nobel de la paix, la non-violence apparaîtrait comme la doctrine d’inspiration de la CIA ! Le mythe du dalaï-lama fut finalement débusqué par des officiers de la même agence crainte partout dans le monde. Il fuit Lhassa en 1959, année marquant l’abandon « d’un objectif de la politique américaine pendant presque une décennie ». Lorsqu’il traversa la frontière entre la Chine (Tibet) et l’Inde, il nomma général un des Tibétains qui l’aidèrent à fuir, pendant que les deux autres utilisèrent la radio fournie par la CIA pour envoyer à l’Agence un message urgent : « Envoyez-nous des armes pour trente mille hommes par avion. »63 Cependant, bien que la rébellion tibétaine eût déjà été préparée avant 1959 avec l’envoi d’armes et de matériel militaire dans les régions les plus inaccessibles du Tibet64, elle était destinée à échouer. Ceci malgré l’entraînement sophistiqué des guérilleros, malgré le fait qu’ils disposaient d’« un inépuisable stock d’armes dans le ciel » (les armes parachutées par les avions américains) et

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la possibilité d’utiliser une zone sûre derrière la ligne de front à la base Mustang (au Népal). En conséquence de quoi, les commandos infiltrés depuis l’Inde eurent des résultats « généralement décevants » et « ne trouvèrent que peu de soutien parmi la population locale ». En bref, la tentative de soutenir « un mouvement de guérilla à grande échelle par air au Tibet se révéla un échec cuisant » et « vers 1968, les guérilleros de la base Mustang devenaient âgés » et étaient incapables « de recruter de nouveaux hommes ». Le résultat fut que les États-Unis se trouvèrent forcés d’abandonner le projet, ce qui déçut amèrement le dalaïlama : « Il remarqua abruptement que Washington avait coupé son soutien aux programmes politiques et paramilitaires en 1974. »65 Il est donc difficile de voir le dalaï­l ama comme le successeur de Gandhi. La seule vague analogie qui peut être tracée le serait avec le Gandhi de la Première Guerre mondiale, qui entreprit de recruter des soldats indiens pour l’armée britannique avec l’espoir de gagner la gratitude de Londres. L’Inde a hérité de la Grande-Bretagne l’ambition de séparer le Tibet de la Chine d’une manière ou d’une autre66 : regroupés dans des bataillons spécialisés (la Force frontalière spéciale, Special Frontier-Force), les guérilleros tibétains combattirent sous le commandement de l’armée indienne durant la brève guerre


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sino-indienne de 1962 et ensuite dans la guerre indo-pakistanaise quelques années plus tard. Sur deux photos prises en juin 1972, nous voyons le dalaï-lama, accompagné par le général indien Sujan Singh Uban, marcher et haranguer la Force frontalière spéciale, après avoir donné son « approbation » concernant son implication dans la guerre contre le Pakistan quelques mois plus tôt67. Le soutien du dalaïlama au programme nucléaire indien peut-être envisagé à la même lumière. La relation de collaboration avec les États-Unis a joué un rôle encore plus important. En plus de l’embargo brutal imposé par Washington et la persistance des opérations de sabotage ou de terrorisme lancées depuis Taïwan, la révolte tibétaine faisait partie de la stratégie de la CIA pour « forcer Mao à détourner ses ressources déjà minces » et pour provoquer l’effondrement de la République populaire de Chine. Bien que leur objectif principal ne fût pas atteint, la Chine fut quand même affaiblie. En outre, les ÉtatsUnis « bénéficièrent des renseignements glanés par les forces de résistance [tibétaines] ». D’autre part, la CIA et l’armée américaine purent expérimenter « de nouveaux types d’équipement – avions et parachutes, par exemple » et « de nouvelles techniques de communication », ainsi qu’accumuler une expérience précieuse. En consé-

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Loin d’adhérer à la non-violence, la lutte inspirée par le dalaï-lama ou, en tout cas, menée en son nom servit de répétition générale pour une des guerres les plus barbares du xxe siècle.


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quence, « les leçons apprises au Tibet » purent être mises en pratique « dans des endroits comme le Laos ou le Vietnam »68. Ainsi, loin d’adhérer à la non-violence, la lutte inspirée par le dalaï-lama ou, en tout cas, menée en son nom servit de répétition générale pour une des guerres les plus barbares du xxe siècle. Comment alors expliquer le mythe couramment accepté ? Une fois de plus, l’agent de la CIA qui passa des décennies avec le leader du mouvement indépendantiste tibétain aide à fournir la réponse. Après l’éclatement de la guerre de Corée en 1950, la CIA reçut comme instruction de conduire non seulement des « opérations paramilitaires » mais également de la « guerre psychologique »69. Le plan fut encore affiné après la révolte de 1959 ; le « groupe de stratégie psychologique » enjoignit l’administration Eisenhower à « faire durer le plus longtemps possible la rébellion et à lui donner un maximum de poids dans tous les médias publics d’information » et « la CIA engagea une firme de relations publiques pour

aider les Tibétains à faire connaître leur cause »70. L’orientation de base de cette guerre psychologique avait déjà été tracée dans les premières années de la Guerre froide et son but était de « dresser les bouddhistes asiatiques contre l’expansion de la Chine communiste »71. Comme le communisme était associé à la violence, il devint opportun de le contrer avec le bouddhisme et ses connotations non violentes. À partir de ce moment-là, un « écran » de non-violence commença à entourer la personne du dalaï-lama72. Cependant, ce ne fut pas seulement le leader lui-même qui fut l’objet d’une transformation radicale, mais l’entièreté de ce qu’il incarnait. Le Tibet prémoderne et prérévolutionnaire devint ainsi un endroit magique, où l’esclavage, la servitude, la violence de la classe dominante et même toutes formes de violence disparurent. En réalité, loin d’être un lieu idyllique, le Lhassa « du bon vieux temps » ressemblait plus à Florence sous les Borgia, avec de la violence teintée de complots73. Dans tout cela, il n’y a pas la moindre trace du mythe

George W. Bush et le dalaï-lama


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dominant aujourd’hui ; la guerre psychologique, les compagnies de relations publiques et Hollywood sont experts pour accomplir ce genre de miracle. Dans les pas du dalaï-lama, mais avec une attitude bien plus radicale, le congrès de la Jeunesse tibétaine défendit l’usage des armes à feu et un retour à la guérilla, déchaînée comme il se doit avec l’aide de Washington. Gandhi était encore tenu en haute estime pourtant, et ils citèrent ainsi l’attitude qu’il adopta envers les lâches74. Finalement, en tirant leur inspiration à la fois de Gandhi et du dalaïlama, les groupes prétendant être de gauche – comme le Parti radical transnational mené par Marco Pannella en Italie – qualifièrent non seulement les mouvements de libération nationale (comme la résistance palestinienne) de sanglants et d’assoiffés de sang, mais allèrent plus loin encore. Afin de contrer ces mouvements, oublieux des leçons de la non-violence et victimes d’inclinations meurtrières totalitaires, ces soi-disant « radicaux » apportent régulièrement leur soutien aux guerres promues par Washington afin d’exporter la « démocratie », avec une emphase particulière pour les guerres menées par Israël contre ses voisins arabes, et en premier lieu les Palestiniens. Apporter son soutien aux guerres israélo-américaines

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contredit-il le principe de non­violence ? Les « radicaux » trouvent une fois de plus une source facile d’inspiration en Gandhi, lequel soutint l’effort de guerre de l’Empire britannique et fit taire ses opposants en les accusant d’être des lâches et même des « efféminés ». La « non-violence » a désormais été transformée en une idéologie de guerre (bien qu’une guerre froide pour le moment), mais ce n’est pas tout. Pour une période entière de l’histoire, la critique de la violence a été étroitement liée à la critique de l’Occident, bien que parfois de façon contradictoire. C’était le cas pour l’American Peace Society, qui dénonça l’esclavage des noirs perpétré par l’Occident, et pour Tolstoï, qui condamna « l’impérialisme » et lança des avertissements contre une course au réarmement entre puissances, qui mena bientôt à la catastrophe de la Première Guerre mondiale. La même chose peut être dite de Gandhi, qui parfois n’hésita pas à tracer des parallèles entre Churchill et Hitler, comparant ainsi les « impérialismes » britannique et nazi. Désormais pourtant, la proclamation de l’idéal de non-violence marche main dans la main avec la célébration de l’Occident, qui se tient en tant que gardien de la conscience morale de l’Homme et ainsi se sent investi de la mission de déchaîner des embargos « humanitaires » et des guerres dans le monde entier.


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Un slogan ambigu incapable de tenir ses promesses Le trait principal qui émerge du panorama historique et philosophique que nous avons exposé brièvement est le caractère extrêmement vague du concept de non-violence. Est-il synonyme d’un appel aux nations au désarmement complet et au démantèlement des armées et forces de police ? Un appel à la non-violence a peu d’intérêt à moins d’attaquer les organismes d’État habilités à utiliser la violence. Cependant, même si ceux-ci sont visés, l’appel n’est en fait rien moins qu’une invitation à chaque nation à abandonner son statut d’État-nation. La définition classique de Weber d’un État comme l’entité possédant le monopole de l’usage légitime de la force physique est bien connue. Cependant, la difficulté n’est pas surmontée si la condamnation de la violence est limitée aux guerres entre nations et aux armées qui y participent ; nous avons vu comment les figures majeures et les groupes de l’American Peace Society considéraient la guerre de Sécession comme une simple opération de police. D’un autre côté, les guerres coloniales ont souvent été présentées comme des opérations de police internationales au cours de l’histoire, et les guerres lancées par les États-Unis afin de maintenir leur empire global perpétuent cette tradition. Sans doute ont-ils encore plus besoin de ce camouflage idéologique.

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Les défenseurs actuels les plus célèbres de la cause de la non-­violence sont membres ou associés à des groupes de gauche. Devons-nous par conséquent demander à Cuba de démanteler son armée ? Ce serait accorder la victoire à la violence infligée dans le passé pendant l’invasion de la baie des Cochons et toujours à l’œuvre actuellement, non seulement via des tentatives sporadiques de terrorisme, mais surtout par un embargo économique mortel et une pression militaire menaçante. Cette pression est déjà une forme de guerre, comme l’analyse justement le grand philosophe Thomas Hobbes : « La nature de la guerre ne réside pas dans le combat en tant que tel, mais en une disposition connue au combat, pendant tout le temps où il n’y a aucune assurance du contraire. »75 En conséquence, appeler au désarmement de Cuba constituerait vraiment une forme de soutien à la pression militaire, diplomatique et économique et à la guerre larvée américaines. Les militants non violents peuvent bien être satisfaits de la pureté de leurs convictions d’un point de vue éthique, mais si nous réalisons une analyse basée sur l’éthique de responsabilité (le corpus de référence de l’éthique pour comprendre le domaine des relations politiques et du conflit), ces convictions paraissent tout sauf innocentes et pures sur le plan moral. La signification de la diffusion de la théorie de la non-violence


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dans la gauche est différente de ce qu’elle paraît être a priori.

Après analyse approfondie, le slogan « nonviolence » prend forme en tant que renoncement à la conquête et à la gestion du pouvoir.

Un livre dont le titre nous invite à changer le monde sans prendre le pouvoir76 a récemment joui d’un grand succès dans les milieux de gauche. Après analyse approfondie, le slogan « non-violence » prend forme en tant que renoncement à la conquête et à la gestion du pouvoir. La vision unilatéralement catastrophique du communisme du xxe siècle a donc provoqué une fuite de l’histoire et de la politique et une conversion à une religion déguisée à plusieurs niveaux. Il est inutile d’imputer tout cela à Lénine, mais il vaut la peine de revenir ici à Bonhoeffer : « L’action politique signifie recevoir une responsabilité. Cela ne peut arriver sans le pouvoir. Le pouvoir entre au service de la responsabilité. »77 La religion de la non-violence parvient-elle au moins à limiter la violence dans les mouvements d’émancipation, si elle n’y parvient pas dans le cas de la violence impérialiste et réactionnaire ? La réponse est non. Nous avons vu comment des figures et des groupes importants de l’American Peace Society ont sauvegardé leur bonne conscience « non violente » au milieu du xixe siècle en criminalisant les indiens rebelles et en déshumanisant les participants à la guerre de Sécession. Cette dialectique, où la condamnation inconditionnelle de la violence a pour effet


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final de l’amplifier et de l’empirer, était également évidente tout au long du xxe siècle. Il vaut la peine de noter que les actuels slogans ont repris les illusions les plus vigoureuses du mouvement communiste, lequel a promis pendant si longtemps une société où toute forme de violence et de pouvoir disparaîtrait après une phase transitoire de dictature et où la « transformation du pouvoir en amour » arriverait, pour citer la formulation déjà évoquée du jeune Bloch. Cependant, cette vision, qui qualifie de bourgeois un projet de constitution (en supposant la permanence de l’État et donc aussi de la violence et du pouvoir) et dévalue toute idée de limitation du pouvoir, a joué un tel rôle destructeur en Russie soviétique et dans le « camp socialiste » qu’elle élargit et au final exacerba à la fois l’état d’exception et la violence78 en son sein. En plus de réaffirmer le droit d’un peuple opprimé à faire un choix autonome quant aux méthodes de sa lutte pour l’émancipation, il semble que se défaire de l’attente messianique de la disparition de toute forme de violence physique constitue bel et bien une condition préalable à l’instauration d’une limite efficace à la violence et au pouvoir.

notes 1. Cet essai a été publié initialement par Historical Materialism en 2010. Nous remercions spécialement Sebastien Budgen pour son autorisation à le reproduire ici. La présente version est une version courte, la version complète est disponible sur le site de Radical. 2. Stefan Zweig, The World of Yesterday, Viking Press, 1943, p. 173. 3. Pour l’Allemagne, voir : Domenico Losurdo, Heidegger et l’idéologie de la guerre, PUF, 1998, chapitre 1 ; pour Croce et Hoover, voir : Domenico Losurdo, Gramsci. Du libéralisme au « communisme critique », Syllepse, 2006, chapitre 2, section 3. 4. Georg W.F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, vol. 3, edited by Eva Moldenhauer and Karl Markus Michel, Suhrkamp, 1969-1979, p. 24. 5. Voir : Domenico Losurdo, Staline : histoire et critique d’une légende noire, Aden, 2011, p. 95. 6. Cité dans : Lenin Collected Works, vol. 39, Foreign Languages Publishing House, 1955, p. 684. 7. « La guerra per la pace », publié à l’origine dans L’Unità, 28 août 1914. Voir : Gaetano Salvemini, « La guerra per la pace » dans Opere, vol. 3, Livre 1, Feltrinelli, 1963 [1914], p. 361. 8. Voir : Claudio Magris, Préface dans Walter Benjamin, Immagini di città, New Edition, Einaudi, 2007, p. xii. 9. « La guerre est en contradiction avec la religion de Jésus-Christ. » 10. Valérie H. Ziegler, The Advocates of Peace in Antebellum America, Indiana University Press, 1992, p. 3,  21, 30-31. 11. bidem, p. 48. 12. Ibid., p. 112-126. 13. Lettres à Henry Reeve, 2 août 1857 et 30 janvier 1858, dans Tocqueville, Œuvres complètes, vol. 6, Livre 1, Gallimard, 1954, p. 230, 254. 14. Voir : Domenico Losurdo, Contre-histoire du libéralisme, La Découverte, 2011, p. 372. 15. Marx and Engels, Werke, vol. 12, Dietz Verlag, Berlin, 1955-1989, p. 285-287. 16. Valérie H. Ziegler, op. cit., p. 127-128. 17. Dans Valérie H. Ziegler, op. cit., p. 116-117. 18. Dans ibidem, p. 134. 19. « Satyagraha in South Africa » (1928) dans Gandhi, The Collected Works of Mahatma Gandhi, vol. 17, Publications Division, Ministry of Information and Broadcasting, 1969-2001, p. 62-63. 20. Gandhi, The Collected Works of Mahatma Gandhi, vol. 34, Publications Division, Ministry of Information and Broadcasting, 1969-2001, p. 65, 67. 21. Ibidem, p. 17-18. 22. Rosa Luxemburg, The Accumulation of Capital, Routledge, 2003, p. 393. 23. Letter to J.L. Maffey, 30 avril 1918 dans Gandhi, op. cit., vol. 17, p. 12.


24. « Appeal for Enlistment », 22 juin 1918 dans Gandhi, op. cit., vol. 17, p. 83-84. 25. Niall Ferguson, Empire : The Rise and the Demise of the British World Order and the Lessons for Global Power, Basic Books, 2004, p. 255-256. 26. « Satyagraha in South Africa » dans Gandhi, op. cit., vol. 34, p. 63. 27. Letter to S.K. Rudra, 29 juillet 1918 dans Gandhi, op. cit., vol. 17, p. 159. 28. « Appeal for Enlistment » dans Gandhi, op. cit., vol.  17, p. 85-86. 29. Gandhi, op. cit., vol. 17, p. 86-87. 30. Kurt Tucholsky, « Der Krieg und die deutsche Frau » dans Gesammelte Werke, vol. 5, edited by M. Gerold Tucholsky and F.J. Raddatz, Rowohlt, 1985 (1927), p. 267. 31. Yogesh Chadha, Rediscovering Gandhi, Century, 1997, p. 230. 32. Letter to B.G. Horniman, 12 août 1918, dans Gandhi, op. cit., vol. 17, p. 190. 33. Sur la « fraternisation », voir : Lenine, Collected Works, vol. 24, Moscow, Foreign Languages Publishing House, 1955-1970, p. 328 ; pour une vue plus générale, voir : Domenico Losurdo, Staline : histoire et critique d’une légende noire, Aden, 2011. 34. « Hind Swaraj or Indian Home Rule » dans Gandhi, op. cit., vol. 10, p. 280, 285, 255, 264. 35. Gandhi, op. cit., vol. 10, p. 256, 287. 36. Ibidem, p. 278 et passim. 37. Ibid., p. 265-266. 38. Yogesh Chadha, op. cit., p. 165. 39. Gandhi, op. cit., vol. 54, p. 297. 40. Gandhi, op. cit., vol. 78, p. 387. 41. Gandhi, op. cit., vol. 84, p. 239-240. 42. Michael Brecher, Nehru : A Political Biography, Beacon Press, 1961, p. 38. 43. Letter to The Times of India, 10 février 1941, dans Gandhi, op. cit., vol. 80, p. 61 ; « My Sincerity », janvier 1942 dans Gandhi, op. cit., vol. 81, p. 479. 44. « Answers to Questions », 25 avril 1941, dans Gandhi, op. cit., vol. 80, p. 200 ; interview donnée à Ralph Corriston en avril 1945, dans Gandhi, op. cit., vol. 86, p. 223. 45. Letter to Amrit Kaur, 15 mai 1940, in : Gandhi, op. cit., vol. 78, p. 219 ; Letter to Lord Linlithgow, 26 mai 1940, dans Gandhi, op. cit., vol. 78, p. 253. 46. Interview donnée à Ralph Corriston en avril 1945, dans Gandhi, op. cit., vol. 86, p. 223. 47. « Speech at Prayer Meeting », 23 janvier 1948, dans Gandhi, op. cit., vol. 98, p. 293. 48. Michelguglielmo Torri, Storia dell’India, Laterza, 2000, p. 604. 49. Ibidem, p. 600, 605. 50. Sumit Sarkar, Modern India, 1885-1947, Macmillan, 1989, p. 434.

51. Michelguglielmo Torri, op. cit., p. 606. 52. Winston Churchill, His Complete Speeches 18971963, Chelsea House, New York, 1974, p. 7722. 53. Michelguglielmo Torri, op. cit., p. 621-625. 54. Voir : Niall Ferguson, op. cit., New York, Basic Books, 2004, p. 276, et Yogesh Chadha, op. cit., p. 388. 55. Voir : Yogesh Chadha, op. cit., p. 302. 56. Ibidem, p. 300. 57. Ibid., p. 323. 58. Paul Johnson, « Colonialism’s Back – and Not a Moment Too Soon », New York Times Magazine, 18 avril 1993, p. 22. 59. Paul Johnson, A History of the Modern World : From 1917 to the 1980s, Weidenfeld and Nicolson, London, p. 521 ; sur Paul Johnson, voir Domenico Losurdo, Le révisionnisme en histoire, Albin Michel, 1996, chapitre 3, section 9. 60. Dalai Lama, « Five Point Peace Plan », disponible sur : http://www.dalailama.com/messages/ tibet/five-pointpeace-plan, 2008. 61. John Kenneth Knaus, Orphans of the Cold War : America and the Tibetan Struggle for Survival, Public Affairs, 1999, p. x, 313. 62. Ibidem, p. x, 274. 63. Ibid., p. 178 et Kenneth Conboy and James Morrison, The CIA’s Secret War in Tibet, University Press of Kansas, 2002, p. 93. 64. John Kenneth Knaus, op. cit., p. 225, 154-155. 65. Ibidem, p. 281, 235, 292, 312. 66. Ibid., p. 256. 67. Kenneth Conboy and James Morrison, op. cit., p. 247248. 68. John Kenneth Knaus, op. cit., p. 215, 316 ; Kenneth Conboy and James Morrison, op. cit., p. ix. 69. Ibidem, p. 63. 70. Ibid., p. 181, 204. 71. Ibid., p. 88. 72. Ibid., p. 236. 73. Ibid., p. 24. 74. Colin Goldner, Dalai Lama – Fall eines Gottkönigs, Alibri Verlag, 1999, p. 386. 75. John Holloway, Changer le monde sans prendre le pouvoir, Syllepse/Lux, 2008. 76. Dietrich Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, vol. 3, edited by Eberhard Bethge, Christian Kaiser Verlag, 19581974, p. 477. 77. Domenico Losurdo, Gramsci. Du libéralisme au « communisme critique », Syllepse, 2006, chapitre 4, section 10 et chapitre 5, section 6 ; et Domenico Losurdo, Staline : histoire et critique d’une légende noire, Aden, 2011, chapitre 2.


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Entretien avec DOMENICO LOSURDO à propos de son livre Contre-histoire du libéralisme* * Le 17 mars 2012, Ross Wolfe et Pam Nogales de la Platypus Affiliated Society ont interrogé Domenico Losurdo sur son récent ouvrage, Contre-histoire du libéralisme. Cet article est la retranscription de l’entretien que l’on pourra écouter ici : http://vimeo.com/38923840

Ross Wolfe : Comment caractérisez­vous la contradiction entre émancipation et désémancipation dans l’idéologie libérale ? Et d’où vient précisément cette logique ? Domenico Losurdo : Je pense que la dialectique entre émancipation et désémancipation est un élément clé pour comprendre l’histoire du libéralisme. La lutte des classes dont parle Marx est précisément l’objet d’une confrontation entre ces forces. Ce que je souligne, c’est que, parfois, émancipation et désémancipation sont étroitement connectées entre elles. Évidemment, on peut voir dans l’histoire du libéralisme un aspect d’émancipation. Par exemple, Locke polémique contre le pouvoir absolu du roi. Il défend la nécessité de la liberté des citoyens contre le pouvoir absolu de la monarchie. Mais, d’un autre côté, Locke est le champion en ce qui concerne la défense de l’esclavage. Et dans ce cas, il agit comme un représentant de la désémancipation. Dans mon livre, je développe une comparaison entre Locke d’un côté et Bodin de l’autre. Bodin est, quant à lui, un défenseur de la monarchie absolue, mais en même temps il critique l’esclavage et le colonialisme. RW : Le contre-exemple de Bodin est intéressant. Il en appelle à l’Église et à la monarchie, le premier et le second État, dans sa défense de l’humanité des esclaves


contre le « pouvoir arbitraire de vie et de mort » que Locke défend pour le propriétaire, le maître, sur son esclave. DL : Oui, chez Locke nous voyons l’inverse. Lorsqu’il critique la monarchie absolue, Locke représente l’émancipation, mais lorsqu’il célèbre ou légitime l’esclavage, Locke devient alors un représentant de la désémancipation. En menant le combat contre la monarchie absolue, Locke affirme en réalité le pouvoir total des propriétaires sur leurs propriétés, et cela inclut les esclaves. Dans ce cas, l’enchevêtrement entre émancipation et désémancipation est clair. Le propriétaire devient plus libre, mais sa plus grande liberté signifie une dégradation des conditions de l’esclavage en général.

RW : Dans la mesure où la désémancipation des serfs a mené au développement d’un prolétariat urbain (les paysans étaient expulsés de leurs terres et rejoignaient les villes où apparaissait une classe ouvrière naissante), en quoi cela n’a-t-il pas ouvert de possibilités révolutionnaires nouvelles ? Ou est-ce simplement une nouvelle forme de paupérisation et de domination ? DL : Vous avez bien évidemment raison de pointer le fait que la formation d’un prolétariat urbain crée

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les conditions nécessaires pour une transformation radicale de la société. Mais je dois souligner que cette possibilité de libération n’était pas le programme des libéraux. La lutte de cette nouvelle classe ouvrière a eu besoin de plus de temps pour commencer à produire des résultats. De mon point de vue, l’ouvrier dans la ville n’était pas seulement démuni et très pauvre, il ne bénéficiait même pas des libertés formelles du libéralisme. Bernard de Mandeville est très ouvert à l’idée de maintenir l’ordre et la stabilité chez les ouvriers, les lois étant très strictes et la peine de mort devant être appliquée même en l’absence de preuves. Ici aussi, on peut parler d’une législation de terreur. Je décris également les workhouses comme très proche des formes d’internement futures dans les camps de concentration. Il n’y avait aucune liberté dans les workhouses. Ce n’est donc pas seulement qu’ils n’avaient pas accès à la richesse, ou à la liberté matérielle, il n’y avait même pas de liberté formelle. RW : Vous citez des passages dérangeants de Locke, Mandeville et Smith dans lesquels ils comparent les travailleurs à des chevaux et à d’autres animaux. Vous nous montrez également une sélection d’extraits d’un des cahiers personnels de l’abbé Sieyès dans lequel il parle des travailleurs comme des « machines de travail ». Hobbes


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déclarait qu’il y avait une forme de compréhension entre « l’homme et la bête » et La Mettrie parlait de « l’homme machine ». Ce langage reflète-t-il la rencontre de ces auteurs avec le matérialisme tout autant qu’une volontaire déshumanisation ? DL : En ce qui concerne la déshumanisation de la classe ouvrière dans la tradition libérale, je ne pense pas qu’elle ait quoi que ce soit à voir avec une vision matérialiste du monde. Ces théoriciens libéraux déshumanisaient la classe ouvrière d’une part et d’autre part célébraient la grande humanité des classes supérieures. Je cite dans mon livre un texte de Sieyès, un libéral français qui a joué un rôle considérable à la Révolution française, texte dans lequel il défend l’idée de relations sexuelles entre les noirs et les singes dans le but de créer une nouvelle race d’esclaves. Cela n’est pas une vision matérialiste. Au contraire, c’est une vision futuriste, idéaliste et eugénique, qui voudrait créer une nouvelle race de travailleurs obéissants à leurs maîtres et capables d’augmenter la productivité. Pam Nogales : Au xviie siècle, du moins en Angleterre, la propriété privée ne devient-elle pas la base sur laquelle il a été possible de faire d’autres demandes de libertés contre l’ordre du roi ? N’était-ce pas une nécessité historique d’obtenir

cette forme de propriété privée pour pouvoir formuler les libertés suivantes ? Ou était-ce déjà une position réactionnaire à l’époque ? DL : Je continuerais à souligner l’enchevêtrement de l’émancipation et de la désémancipation. L’idée selon laquelle les hommes ont le droit de penser librement selon leurs opinions est évidemment une expression d’un processus d’émancipation. Mais il faut ajouter à cela que cette classe de propriétaires, une fois libérés du contrôle du gouvernement, va imposer un nouveau régime de contrôle à leurs serviteurs et esclaves. Dans la première phase de la révolution libérale-bourgeoise, les serviteurs et esclaves n’ont pas du tout bénéficié des libertés libérales. Comme je l’ai dit, les habitants des workhouses étaient privés de toute forme de liberté. Les serviteurs (sous contrat) qui ont été envoyés en Amérique étaient davantage à rapprocher des esclaves. Ce n’était pas des salariés modernes. Par exemple, Mandeville écrit que le travailleur doit assister aux activités religieuses. De ce point de vue, ils ne sont pas libres. Sur les workhouses, je cite Bentham qui est présenté comme un grand réformateur mais qui était pourtant un grand défenseur des workhouses. Il imaginait la formation d’une classe « d’indigènes », qui seraient nés dans les workhouses et qui pourraient par ce biais être plus serviles


vis-à-vis de leurs maîtres. Cela n’a rien à voir avec la notion moderne du salariat. RW : Pourriez-vous nous en dire plus sur la distinction historique et conceptuelle que vous tracez entre le libéralisme et le radicalisme ? DL : Même si nous concevons le radicalisme comme une continuation du libéralisme, il ne faut pas oublier qu’aux États-Unis par exemple, même l’abolition formelle de l’esclavage fut le résultat d’un terrible conflit, de la guerre de Sécession. Nous ne voyons pas de continuité directe entre le libéralisme et l’abolition de l’esclavage parce que cette libération ne fut rendue possible que par une guerre civile prolongée. Mais Lincoln lui-même n’était pas un représentant du radicalisme car il n’appela jamais les esclaves à se libérer eux-mêmes. Ce ne fut que dans la phase finale de la guerre de Sécession, et afin de recruter plus de soldats dans la lutte contre le Sud, que Lincoln accepta de laisser quelques soldats noirs combattre. C’est un autre fait dans l’histoire du libéralisme que Robespierre ne soit pas considéré comme libéral mais comme un puissant ennemi du libéralisme. Pendant la Révolution française, ce fut Robespierre qui abolit l’esclavage, mais seulement après la grande révolution en Haïti. Il fut alors forcé de reconnaître que l’esclavage était terminé.

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L’auteur qui donne la meilleure impression sur la question de l’esclavage est Adam Smith. Smith était pour un gouvernement despotique qui abolirait de force l’esclavage. Mais Smith n’a jamais envisagé les esclaves comme instigateurs de leur propre libération. Donc, d’un côté, Adam Smith condamne et critique très durement l’esclavage, mais si nous lui avions demandé quel était à ses yeux le pays le plus libre à son époque, il aurait répondu l’Angleterre. Si nous examinons l’histoire des continents américains, nous pouvons demander : quel était le pays le plus libéral ? Je pense que c’étaient les États-Unis. Mais si nous posons la question : quel pays a eu les plus grandes difficultés à émanciper les esclaves ? Il s’agit également des États-Unis. Si nous prenons comme point de vue le déroulement de l’émancipation sur les continents américains, il y eut d’abord Haïti, suivi par les pays d’Amérique latine (Venezuela, Mexique, etc.), et seulement plus tard par les États-Unis d’Amérique. Au milieu du xixe siècle, les États-Unis (après avoir vaincu le Mexique et annexé le Texas) réintroduisirent l’esclavage dans ces territoires où il avait déjà été aboli. Ceci, à mes yeux, démontre que nous ne pouvons considérer l’abolition de l’esclavage comme une conséquence du libéralisme.


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RW : Comment pourriez-vous expliquer l’admiration de Marx pour Lincoln, qui créa les conditions (par la guerre) pour l’émancipation des esclaves ?

relation entre Marx et la guerre de Sécession, il y ait eu un certain espoir que, dès lors que l’esclavage pouvait être aboli, les droits bourgeois pouvaient être radicalisés ?

DL : Bien sûr que Marx avait raison d’admirer Lincoln. Lincoln était un grand personnage, et Marx eut le mérite de comprendre que l’abolition de l’esclavage apporterait un grand progrès. Pourquoi disje cela ? Parce que dans le socialisme utopique, il y eut ceux qui construisirent l’argument suivant : « Oui, le capitalisme, c’est l’esclavage. L’esclavage des noirs n’est qu’une autre forme d’esclavage. Pourquoi devrions-nous choisir entre l’Union et la Confédération ? Nous ne voyons dans le Nord et le Sud que deux formes différentes d’esclavage. » Lassalle par exemple était de cet avis. Marx avait très bien compris que ces deux formes différentes d’esclavage (l’esclavage salarié et l’esclavage direct) n’étaient pas équivalentes : le Sud était pour l’extension de l’esclavage.

DL : Je suis critique à l’égard de certaines idées de Marx, mais pas de l’enthousiasme avec lequel il a salué le combat de Lincoln et de l’Union du Nord. En l’occurrence Marx avait raison. Mais Marx a dit des révolutions bourgeoises qu’elles apportaient l’émancipation politique. Peut-être n’a-t-il pas vu l’aspect de la « désémancipation » ? On peut faire une comparaison avec les États-Unis et le Mexique au milieu du xix e siècle. Au Mexique, il n’y a pas eu de révolution bourgeoise. Aux ÉtatsUnis, force est de constater que la Révolution américaine était une forme de révolution bourgeoise. Comparant ces deux pays, on voit qu’au Mexique, l’esclavage a été aboli. Aux États-Unis, l’esclavage est resté très prégnant. Pourquoi devrait-on dire que l’émancipation politique était plus importante aux États-Unis qu’au Mexique ? Je ne vois pas pourquoi.

PN : Pour Marx, le véritable enjeu de la guerre civile, c’étaient les progrès historiques accomplis par les révolutions bourgeoises, dont dépendrait toute révolution prolétarienne. Et dans la mesure où le libéralisme, dans sa phase d’après 1848, avait commencé à saper les promesses des révolutions bourgeoises, il n’était plus révolutionnaire. Pensez-vous que, dans la


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Pour aller plus loin

Domenico Losurdo est aujourd’hui l’un des philosophes italiens les plus importants de son pays. Encore méconnu auprès du public francophone, son travail commence néanmoins à faire l’objet d’un intérêt croissant. Cet intérêt tient notamment au fait que ses livres ne sont pas simplement des livres d’histoire ou de philosophie. Dans la majorité de ses travaux, Losurdo mêle de manière originale philosophie, histoire des idées, histoire économique, politique et sociale. Ce mélange permet à l’auteur de rompre avec des travaux historiques souvent anecdotiques ou, pour reprendre la formule de Marx, établissant tout au plus « une collection de faits sans vie ». Cette approche lui a permis d’aborder d’une manière toujours innovante et stimulante les questions les plus importantes de notre époque (libéralisme, nazisme, colonialisme, socialisme…). Écrites d’une manière non chronologique, les « contre-histoires » de l’intellectuel italien permettent plus généralement de repenser les catégories conceptuelles et méthodologiques de l’historiographie contemporaine. Ces clés de lecture, bien que souvent déterminantes, ne font pourtant que rarement l’objet d’un réel intérêt auprès des historiens dominants qui rejettent de manière méprisante toute forme de débat « idéologique ». Cependant, leur histoire évènementielle, refusant toute forme de réflexion en-


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gagée ou philosophique, bien loin de s’en affranchir, reproduit le plus souvent les lieux communs et les concepts de l’histoire officielle. Loin d’être simplement des « contrehistoires », les écrits de Domenico Losurdo nous renvoient ainsi à Hegel, Marx, Lénine ou Gramsci, non pour faire une histoire idéologique mais précisément pour faire sortir l’histoire d’une idéologie qu’elle cherche désespérément à masquer : l’idéologie réactionnaire du capitalisme mondialisé. C’est donc armé de ses travaux, d’abord philosophiques, sur Hegel, Nietzsche ou Heidegger que Losurdo s’attaque à l’histoire du xxe siècle. Il déconstruit ainsi un à un les mythes fondateurs de l’historiographie dominante : le caractère exceptionnel du nazisme, au prix du refoulement de toute l’entreprise coloniale1 ; l’histoire romantique d’un libéralisme prétendument émancipateur2, celui de la démocratie électorale et parlementaire3 ; celle de la non-violence et, enfin, l’équation Hitler = Staline, fondée sur la catégorie du « totalitarisme » et sur une histoire conduite par des « monstres »4. L’importance du travail de Losurdo dépasse donc largement le cadre des évènements qu’il étudie, c’est également une conception différente du travail historique qu’il nous livre, une conception qui cherche à faire sortir l’histoire de son sommeil politique pour lui rendre sa fonction subversive.

Notes 1. Domenico Losurdo, Liberalism : A Counter History, Verso, 2011 (Une contre-histoire du libéralisme, La découverte, 2013). 2. Idem. 3. Id., Démocratie et bonapartisme, Le Temps des cerises, 2007. 4. Idem, Staline, Aden, 2011, p. 251 et p. 433.


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lire losurdo

Démocratie ou bonapartisme. Triomphe et décadence du suffrage universel, Le Temps des cerises, 2003 Le révisionnisme en histoire, Albin Michel, 2006

Gramsci. Du libéralisme au « communisme critique », Syllepse, 2006

Le péché originel du xxe siècle, Aden, 2007

Fuir l’histoire, éditions Delga et Le Temps des cerises, 2007

Nietzsche, philosophe réactionnaire. Pour une biographie politique, Delga, 2007 Staline : histoire et critique d’une légende noire, Aden, 2011

Critique de l’apolitisme, la leçon d’Hegel d’hier à nos jours, Delga, 2012

Contre-histoire du libéralisme, La Découverte, 2013


« Quand je faisais des photos dramatiques comme Mimic par exemple, j’étais intéressé par un certain type d’images, celles que je pourrais identifier avec des peintres tels que Le Caravage, Velasquez ou Manet. Dans ce type de compositions, les sujets sont au premier plan, grandeur nature, à la surface de l’image et c’est la tension entre eux qui est centrale. Derrière eux il y de l’espace, l’arrièreplan. C’est au fond un genre d’image très traditionnel. » Interview, « Jeff wall in conversation with Martin Schwander », 1993


La politique d’une bonne photo

Race, classe et forme dans Mimic de Jeff Wall Walter Benn Michaels Auteur et professeur de littérature à l’Université de l’Illinois à Chicago. Il a récemment publié La Diversité contre l’égalité, aux éditions Raisons d’agir.

Mimic (1982) est un des premiers et très controversés clichés du photographe canadien Jeff Wall. La controverse porte essentiellement sur deux sujets : son objet et sa mise en scène. Son objet concerne le racisme et, à cet égard, Mimic est caractéristique, selon Michael Fried – le meilleur critique de Wall –, « de l’engagement de l’art de Wall durant les années 1980 dans des thématiques sociales »1. Cependant, plus récemment, comme Fried le remarque aussi, « Wall a cherché à se distancer des préoccupations ouvertement politiques présentes au cœur d’œuvres comme Mimic »2. En effet, Wall a insisté dans ses interviews récentes sur cette distance, remarquant par exemple qu’il y a « vingt-cinq ans, [il pensait] que le thème possédait une signification en lui-même ». Il ajoute ceci : « Mimic, d’une certaine façon, parlait du racisme, des gestes hostiles entre races, mais je suis content que la photo elle-même soit bonne et n’ait pas besoin de cela pour avoir du succès. Aujourd’hui, j’essaie d’éliminer toute thématique supplémentaire, ces choses-là sont pour d’autres personnes, ce n’est pas mon problème. »3 Ce qu’il veut dire ici n’est pas exactement que Mimic n’est pas antiraciste – en fait, son antiracisme est si évident et banal qu’un critique récent, Régis Michel, s’est plaint que l’œuvre « frisait le politiquement correct »4. L’idée est plutôt que le succès de la photo, le fait qu’elle soit « bonne », n’a rien à voir avec la politique. Ce qui laisse ouverte la question de savoir si


Mimic de Jeff Wall, 1982 Transparency in lightbox 198 x 228.6 cm


Œuvre

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le succès d’une photo est indépendant de la politique, quelle qu’elle soit, ou s’il existe une politique de la bonne photo ? Nous pouvons commencer à répondre à ces questions en examinant de plus près l’objet de l’image. Mimic parle sans aucun doute du racisme, mais plus particulièrement du racisme anti-asiatique, qui n’était pas un phénomène nouveau au Canada (tout comme aux États-Unis, il faut noter que Wall a tendance à parler des deux pays comme s’ils faisaient partie du même groupe social et politique) : pour les deux premiers tiers du xx e siècle, les lois sur l’immigration au Canada (et aux États-Unis) étaient destinées à faire obstacle à l’arrivée des Asiatiques. À la fin du siècle, le racisme n’était donc pas nouveau mais il était différent : vers les années 1960, la politique d’exclusion « White Canada »5 avait commencé à se fissurer et vers 1967 elle fut complètement abandonnée pour un système qui renonçait à l’ancienne prohibition des « immigrés appartenant à une nationalité ou race » jugée « inadéquate » ou « indésirable à cause de ses coutumes, habitudes, modes de vie particu-

liers », etc.6 remplaçant ainsi les critères d’admission raciaux ou ethniques par de nouveaux critères comme l’éducation ou la qualification professionnelle. Marchant sur les traces de la loi américaine sur l’immigration et la nationalité de 1965, la nouvelle politique canadienne substituait la désirabilité économique à la désirabilité raciale. Cette néolibéralisation de la politique d’immigration eut alors les mêmes effets au Canada qu’aux États-Unis : une augmentation rapide de l’immigration asiatique. Avant la libéralisation, les Asiatiques ne comptaient que pour 3 pourcents de l’immigration canadienne ; dans les années 1960, cette proportion grimpa à 12 pourcents et dans les années 1970 à un tiers du total (dans les années 1980 et 1990, elle atteindra plus de la moitié). Ainsi, le thème de Mimic est aussi ancien que celui de la mondialisation et de l’augmentation de la mobilité de la main-d’œuvre qui accompagna l’augmentation de mobilité du capital7. Cette mobilité de la main-­d’œuvre sous la pression du néolibéralisme est en grande partie mise en place, selon le journal canadien

Le thème de Mimic est aussi ancien que celui de la mondialisation.


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Il y a donc deux axes de distinctions sociales à l’œuvre dans Mimic : la différence de race et la différence de classe ; et tous deux ont été jetés sur le devant de la scène par le développement économique de cette période.

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Rabble, pour occuper des postes non qualifiés, mais dans la mesure où « l’objectif premier » de la réforme de l’immigration canadienne était de « stimuler l’économie »8, la technique principale n’était pas seulement d’amener des immigrés mais d’attirer des immigrés « hautement qualifiés »9. Ainsi, alors que les immigrés européens admis au Canada avant la libéralisation « avaient un niveau d’études moyen bien en dessous de la population native »10, les immigrés « essentiellement non européens arrivés dans la période après 1970 possédaient en tant que groupe un niveau d’instruction significativement plus élevé que celui de la population générale »11. Ce qui indique que si, d’une part, le racisme anti-asiatique en 1982 servait de réaction à la mobilité de la main-d’œuvre, il pouvait, selon toute probabilité, fonctionner également comme véhicule du ressentiment de classe. Et ce ressentiment est clairement visible dans Mimic, dont le protagoniste a été décrit par Jeff Wall lui-même comme « lumpenprolétaire »12 (et de façon plus colorée, voire légèrement hystérique, par Daniel Soar comme « un déchet d’homme blanc », « a white trash white man ») et dont il ne manque à la cible asiatique qu’un « pocketprotector »13 et une règle à calcul pour être identifiée à un technocrate en col blanc des années 1970 et 1980. Il y a donc deux axes de distinctions sociales à l’œuvre dans Mimic : la différence de race et la différence de classe ; et tous deux ont été jetés sur le devant de la scène par le développement économique de cette période. Au même titre que l’internationalisation de la main-­d’œuvre, « la hausse de l’inégalité sociale » a été, selon David Harvey, « une caractéristique


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si commune du néolibéralisme qu’on peut la considérer comme structurelle »14. Dans ce cas-ci, le Canada a pris un certain retard par rapport aux États-Unis (leader en termes de hausse des inégalités) mais a suivi la même tendance : à partir du recensement de 1981, le pourcentage de revenu national appartenant au quintile supérieur a lentement augmenté, le pourcentage allant aux 80 % restants a, quant à lui, régulièrement diminué15. De ce point de vue, la représentation de Mimic de la différence raciale exprime un aspect de plus en plus important de la constitution de la main-d’œuvre sous le néolibéralisme, son antiracisme va un pas plus loin. Non seulement il admet la politique d’immigration qui a produit la nouvelle main-d’œuvre, mais il contribue aussi à une stratégie émergente pour gérer cette main-d’œuvre – ce que Wall décrira plus tard comme les « idées multiculturalistes rhétoriques » (tout en espérant que ses photos soient « libérées de cette rhétorique »16, qu’elles soient « bonnes »). Et son couplage de la différence raciale et de la différence de classe va encore plus loin, exprimant un autre trait caractéristique du néolibéralisme, la hausse des inégalités économiques, qui pourrait aussi (mais d’une autre manière) être gérée par l’antiracisme. Cependant, le fait de savoir si cette différence est significative pour définir la photo comme « bonne » reste dans ce cas moins évident. Ce qui est par contre très certainement pertinent sur ce plan réside dans sa mise en scène. La journaliste qui obtint de Wall qu’il renie que Mimic « parle de racisme » (« ces choses-là sont pour d’autres personnes, ce n’est pas mon problème ») décrit la photo comme ressemblant à « une photo de rue incroyablement chanceuse »17, et cette réaction est quasi universelle (Wall lui-même l’appelle une « photo de rue »18). Mais comme il le fait remarquer et, comme tout le monde le sait, ce qui est frappant dans la technique de Wall (à part son attachement à faire des diapositives exposées dans des light box) est que les scènes qu’il prend en photo sont « jouées par des acteurs face à des lampes et un appareil grand format »19. Donc, quand Wall déclare qu’en faisant Mimic il s’est dit qu’il pouvait « faire quelque chose qui ressemblait à de la photographie de rue, ou au moins qui avait une relation intéressante avec ce qu’elle tentait »20, les différences avec la photographie de rue jouent autant que les similitudes. D’après une anecdote de Wall, Mimic est basée sur « un incident assez moche » dont il a été témoin ; ce qui est typique de sa démarche. « Une bonne partie de mes photos viennent de choses que j’ai vues de mes yeux », explique-t-il. L’image est donc reliée à la photographie de rue parce que Wall capture ce qu’il y voit. D’un autre côté, ce n’est pas exactement le cas : « Je commence par ne pas prendre de photos, dit-il, lorsque je vois quelque


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chose, je m’empêche d’abord de le capturer. »21 Donc, la relation à la photographie de rue est aussi une sorte de rejet, un refus de photographier ce qu’il voit au moment où il le voit. Cette distance vis-à-vis de la photographie de rue est marquée par l’image elle-même. D’une part, le type d’appareil utilisé par Wall pour la photo ne pourrait être manipulé facilement dans la rue ; comme les

2-29I-1980 de James Welling, 1980

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notes du Tate Modern sur la rétrospective de Wall le soulignent, « le format large tiré en couleurs que Wall préfère exige un appareil qui est peu adapté à capturer des moments fugaces »22. D’autre part, même si un tel appareil pouvait être transporté dans les rues et utilisé pour capturer ces moments, cette photo-ci ne laisse aucune place au photographe censé l’utiliser. Par exemple, où pouvons-nous imaginer qu’il se tient ? Et comment


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pourrait-il s’y tenir sans être remarqué par les gens qui sont sur le point de le bousculer ? Si Mimic a un vrai lien à la photographie de rue, et c’est certainement le cas, un composant crucial de cette relation est qu’elle tente d’établir les façons selon lesquelles bien qu’elle soit de la rue, elle n’aurait pu de manière plausible être prise dans la rue. La scène de rue qui est son sujet n’est pas une scène qu’une personne dans la rue aurait pu réellement voir. À propos des façons par lesquelles Mimic introduit la vie urbaine dans son œuvre, Wall fait une autre remarque pertinente lorsqu’il cite les peintures de Caravage, Vélasquez et Manet comme modèles de ce type d’image « dramatique » et des styles où les sujets sont « au premier plan », « grandeur nature » et « proches de la surface de l’image »23. Beaucoup de commentateurs de Mimic font également référence à Rue de Paris, temps de pluie de Gustave Caillebotte, et l’intérêt de Wall à modeler ses photographies d’après des peintures a toujours été considéré comme un élément central de son œuvre. Mais peu importe quel peintre a le plus à voir avec Mimic et peu importe la signification ultime qu’ont ces modèles peints par rapport à l’œuvre entière de Wall, l’effet principal de la proximité de sujets grandeur nature dans cette photo est de pousser le photographe hors de l’espace de représentation. Et si cet effet est particulièrement frappant dans son rapport avec la photographie de rue (puisqu’un élément important du genre est précisément d’inclure le photographe dans l’espace de représentation), il a aussi une application plus générale, visible dans le travail de photographes très différents de Wall tels James Welling et Andreas Gursky. En décrivant l’effet de certaines photos de Gursky et en soulignant la façon dont leur grand format et « la profusion et la finesse extraordinaire des détails qu’ils contiennent […] excède la capacité de l’œil humain à

2-29II-1980 de James Welling, 1980


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enregistrer », Fried observe qu’il « semble manifestement impossible que les images soient fondées sur une expérience perceptive originelle de la part du photographe, avec qui l’observateur est invité à “s’identifier” »24. De plus, en regardant certaines images plus petites de Welling (ses feuilles d’aluminium par exemple)25, l’observateur se rend compte que même si cette feuille est un objet du monde réel et qu’elle joue un rôle essentiel dans la réalisation de la photo, cette dernière n’enregistre pas la vision du photographe. En effet, tout comme personne ne pourrait voir si nettement les trois personnes de Mimic (sauf l’appareil) en se tenant proche et inaperçu, en regardant les feuilles d’aluminium de Welling, personne ne pourrait manquer de voir la forme de ces feuilles (sauf l’appareil). Dans tous les cas, cela équivaut à répudier l’idée que ce que montre la photo est quelque chose que le photographe a eu la présence d’esprit ou la rapidité de remarquer et qu’il peut ensuite porter à l’attention du public. Cette répudiation rend à la fois le point de vue du photographe et celui de l’observateur non pertinents. Il y a plusieurs manières de comprendre ce projet. L’une d’elles – entièrement compatible avec tout ce que j’ai dit ici – est celle de Fried, qui affirme que la photographie artistique a réinventé l’engagement à suspendre « la convention primor-

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diale selon laquelle les peintures sont faites pour être regardées »26. Ainsi, le lien de Mimic avec la photographie de rue implique sa réaffirmation de « la stratégie traditionnelle de capture des sujets qui semblent inconscients de l’appareil » (c’est le refus de la pose théâtrale, les sujets ne s’adressent pas au public) alors qu’en même temps, « l’image proclame plus ou moins ouvertement son identité » en tant que « construction artistique délibérée »27. Ce qui veut dire, dans les termes élaborés ici, que la déconnexion entre la photo et l’espace de représentation photographique (le fait qu’elle montre quelque chose qui ne peut être vu) sert à affirmer son autonomie en tant qu’œuvre d’art. On pourrait reformuler cela de façon moins scolaire en disant que cette déconnexion est destinée à affirmer la structure interne de la photo, aux dépens à la fois de son objet et de la relation de l’observateur avec cet objet. (Sans doute la technologie de la light box – où la lumière vient de l’intérieur – rehausse et thématise-t-elle ce sens de l’intériorité, comme si la visibilité même de l’image était une fonction non de sa relation au monde mais de sa relation à elle-même.) Nous pourrions le reformuler de manière un peu plus provocante en disant, comme Wall, que cela rend l’objet de la photo (ou au moins nos sentiments vis-à-vis de celle-ci) hors sujet tant que « l’image elle-même est bonne ». Et alors que cette insistance sur ses quali-


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tés intrinsèques semble se faire au détriment de l’image antiraciste, la bonne photo s’avère avoir une politique propre. Une raison de cette politique est celle suggérée plus haut dans la critique de Régis Michel du « politiquement correct » de Mimic ; selon lui, « ici, le racisme n’est rien de plus qu’une performance » 28 grâce à laquelle Wall « neutralise la politique » en transformant ses sujets en « acteurs […] dirigés par l’œil de l’appareil »29. Affirmant que le geste raciste de l’homme blanc n’est « pas adressé » à la victime mais bien « à nous », Michel voudrait l’image plus proche de la photographie urbaine traditionnelle ; il veut un racisme qui ne serait pas mis en scène où l’on permettrait à l’observateur d’entrer dans l’image plutôt que d’être mis à l’écart afin qu’il fasse son propre jugement et qu’il soit, selon lui, « contraint de condamner »30. En d’autres mots, le problème selon lui est que l’antiracisme de l’image est uniquement pour l’observateur, et beaucoup d’indices vont dans ce sens (dans la mesure où Wall est d’accord avec lui) ; c’est probablement ce que Wall veut dire lorsqu’il déclare que « dans un sens, Mimic parlait du racisme, des gestes hostiles entre races » mais que désormais il réalise que « ces choses sont pour les autres ». Ici, sont mis de côté à la fois le racisme qui est le thème de l’image et l’opportunité de répro-

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bation qu’elle offre aux « autres » (c’est-à-dire l’observateur). Mais si Michel veut que le racisme soit moins représenté comme une performance et donc que l’antiracisme qu’il provoque le soit moins également – s’il veut le racisme plus réel afin que l’anti­racisme soit plus réel aussi – ce que Mimic produit est, en réalité, une politique qui ne peut être entièrement ni même principalement définie par le choix entre le racisme et l’antiracisme. Ce que Wall appelle « la vie de type américain » implique les deux. Plus généralement, la mobilité du travail essentielle à la vie sous le néolibéralisme multiplie les occasions de racisme et le besoin d’antiracisme et crée ainsi une « palette de bonnes et mauvaises attitudes », qui sont toutes les deux « bonnes pour faire des images » puisque « l’attitude est montrée, révélée dans les images et les photos »31. Le racisme est une mauvaise attitude, l’antiracisme pas, elle est même une « bonne » attitude. Et Mimic montre l’une en provoquant l’autre. Bien sûr, la différence raciale ellemême est un produit de l’attitude – dans la mesure où elle ne peut être solidement fondée sur la biologie quand bien même elle serait profondément institutionnalisée. Voilà le sens de la construction sociale de la race, de l’idée que les individus et les institutions reproduisent la croyance en la différence raciale, appliquant les conséquences de cette croyance et donc lui


Chicago Board of Trade II de Andreas Gursky, 1999 205 x 335 x 6,2 cm


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donnant la réalité que le racisme et l’antiracisme reproduisent et entretiennent. C’est un sens appuyé par Mimic précisément parce qu’il est juxtaposé à une différence qui n’est pas, de la même manière, construite socialement (la différence de classe), et parce que le rejet par Mimic de la photographie urbaine (l’exclusion de l’observateur) est aussi un rejet de l’analyse qui comprend le conflit social comme fonction du comportement. Le conflit entre classes est structurel plutôt qu’émotionnel. Il n’a rien à voir avec le comportement ; il est réel quelle que soit l’attitude des classes, et il survivra même si le blanc pauvre abandonnait son mauvais comportement et adoptait le bon qui est celui que l’image attribue correctement à ses spectateurs issus de la classe moyenne. Voilà en quel sens l’image n’est pas antiraciste, ou plus précisément, ni raciste ni antiraciste. En tant qu’artiste, Wall déclare : « Je ne choisis pas entre bons et mauvais comportements. »32 La politique de Mimic consiste ainsi non à choisir le bon comportement (bien que, ou même parce que, au niveau éthique la bonne réponse est évidente) mais à afficher une certaine indifférence aux deux. Son affirmation d’autonomie structurelle la sépare du monde vécu (de l’affect) de néolibéralisme, et analyse de cette manière ce monde. La politique d’une bonne image est


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donc une politique où le comportement (le racisme des autres, son propre antiracisme) n’est révélé que pour être déplacé. En effet, sa politique n’est rien d’autre que ce déplacement – la forme qui en fait une image du capitalisme contemporain et pas seulement de la vie émotionnelle que le capitalisme nous offre.

Ce que l’image fait est affirmer l’irréductibilité de la forme à l’affect.

Je voudrais finir en essayant d’être aussi clair que possible sur ce que j’affirme. Je ne prétends pas que l’image déplore l’inégalité croissante produite par le néolibéralisme ou la façon dont les seules inégalités contestables sont devenues celles qui sont comprises comme la conséquence de la discrimination. Je déplore ces deux choses, mais je ne prétends pas que l’image le fait. Ce que l’image fait est affirmer l’irréductibilité de la forme à l’affect. C’est-à-dire qu’elle montre deux axes de distinction sociale (race et classe), et elle montre le (mauvais) comportement que leur conjoncture a produit tout en faisant un ensemble de choix formels (la mise en scène bien sûr, mais surtout le rejet de la photographie urbaine, la représentation d’une scène qui ne pouvait être vue, et donc l’affirmation de l’autonomie de l’image) qui applique l’autonomie de la structure en relation à l’affect. Elle affirme ainsi la différence entre les deux modes de différenciation sociale (l’une fonction du « comportement », de « l’affect » et l’autre


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non – appartenir à une classe ne dépend pas du ressenti). Et cette différence est comprise comme un conflit : un choix que l’artiste doit faire. Le choix importe à Wall en tant que choix esthétique – l’engagement envers la « bonne photo » et donc l’autonomie de la forme – et il importe aussi en tant que choix politique parce que le néolibéralisme (en particulier la gauche convertie au néolibéralisme) a fait l’autre choix, le choix du « comportement », de « l’affect ». « La race est une des classes légales protégées par les lois anti-­d iscrimination, nous rappelle Adolph Reed, pas la pauvreté. »33 Plus généralement, nous agissons de plus en plus comme si seule « l’inégalité résultant du traitement défavorable basé sur des distinctions de naissance jugées négativement, comme la race, était qualifiable d’injuste et garantisse une action de remédiation »34. Bien sûr, ce n’est pas un fait logique mais un fait historique que nous ayons choisi entre combattre le racisme et combattre l’inégalité économique, et il n’aurait pas été une meilleure idée de seulement combattre l’inégalité économique à la place. Mais la performance de Mimic en ce qu’elle est une « bonne image » met non seulement en scène ce choix, mais suggère aussi un certain ordre de priorités. En d’autres mots, elle suggère que si quiconque veut encore d’une gauche anticapitaliste, il ne peut

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l’avoir qu’en reconnaissant qu’il n’y a absolument rien d’anticapitaliste dans l’attaque de la discrimination (dans l’antiracisme, dans l’antisexisme, etc.). Ce qui revient à dire ce que Mimic dit : pour la critique du capitalisme, une bonne photo est meilleure qu’un bon comportement.

Note Alors que j’écrivais ce texte, Ken Warren m’a transféré un courriel qu’il avait reçu annonçant une conférence intitulée « Réduire la disproportion raciale dans le système de protection de l’enfant » – un but qui pourrait tout aussi bien être atteint en augmentant le nombre d’enfants blancs pauvres qu’en réduisant le nombre d’enfants de couleur pauvres et qui n’a donc rien à voir avec l’égalité et tout à voir avec l’inégalité proportionnelle.


NOTES 1. Michael Fried, Why Photography Matters as Art As Never Before, Yale UP, New Haven, 2008, p. 235. 2. Ibidem, p. 64. 3. Melissa Denes, « Picture Perfect », The Guardian, News and Media, 15 Oct. 2005. Web. 7 Oct. 2009. 4. Régis Michel, « White Negro : Jeff Wall’s Uncle Tom on the Obscenity of Photopantomime », Oxford Art Journal, 3.1, 2007, p. 63. 5. Période durant laquelle les politiques migratoires au Canada étaient explicitement raciales et destinées uniquement à l’immigration « blanche » européenne. 6. Loi sur l’immigration de 1919, cité dans : Freda Hawkins, Critical Years in Immigration : Canada and Australia Compared, 2nd ed, McGill- Queen’s UP, Montreal, 1991, p. 17. 7. Political Analysis Collective, « Immigration in the Age of Neoliberalism », Rabble, 9 Jan. 2008. Web. 7 Oct. 2009. 8. Jeffrey Reitz, « Immigrant Success in the Knowledge Economy : Institutional Change and the Immigrant Experience in Canada, 1970–1995 », Journal of Social Issues, 57.3, 2001, p. 582. 9. Ibidem, p. 584. 10. Ibid., p. 582. 11. Ibid., p. 583. 12. Cité dans : Michael Fried, Why Photography Matters as Art As Never Before, Yale UP, New Haven, 2008, p. 255. 13. Pochette de protection pour ranger des stylos dans une chemise. 14. David Harvey, A Brief History of Neoliberalism, Oxford UP, New York, 2005, p. 16. 15. Lars Osberg, « A Quarter Century of Economic Inequality in Canada : 1981–2006 », Growing Gap, Canadian Centre for Policy Alternatives, Apr. 2008. Web. 7 Oct. 2009, p. 7. 16. Jeff Wall, Selected Essays and Interviews, MoMA, New York, 2007, p. 290. 17. Melissa Denes, op. cit., p. 3. 18. Jeff Wall, op. cit., p. 188. 19. Melissa Denes, op. cit., p. 3. 20. Jeff Wall, op. cit., p. 280. 21. Cité dans : Régis Michel, op. cit., p. 61. 22. Tate Modern, « Works in Focus : Introduction », Tate Modern, n.d. Web. 7 Oct. 2009. 23. Jeff Wall, op. cit., p. 257. 24. Michael Fried, op.cit., p. 164. 25. 2-29II-1980, 1980 et 2-29I-1980, 1980. 26. Michael Fried, Absorption and theatricality : Painting and Beholder in the Age of Diderot, Chicago, University of Chicago Press, Chicago, 1980, p. 93. 27. Michael Fried, op. cit., p. 240. 28. Régis Michel, op. cit., p. 63. 29. Ibidem, p. 64. 30. Ibid., p. 63. 31. Jeff Wall, op. cit., p. 289-290. 32. Ibidem, p. 290. 33. Adolph Reed Jr., « The Limits of Anti-racism », Left Business Observer, Sept. 2009, 2, p. 3. 34. Adolph Reed Jr., « The “Color Line” then and Now », Renewing Black Intellectual History, Ed. Reed and Kenneth W. Warren, Boulder, Paradigm, 2009, p. 271.


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« Ce qui fait l’importance de la forme est qu’elle résiste. C’est ici que cela devient controversé. Du point de vue d’une œuvre d’art, d’un certain art, cela veut dire concrètement que ce que vous ressentez vis-à-vis de cette œuvre est totalement sans importance. Cela n’a aucune importance pour comprendre son sens. Et je pense qu’aujourd’hui, dire cela est une affirmation politique importante. En effet, le néolibéralisme en tant que politique – qui a permis cette explosion des inégalités – a surtout été une politique liée à l’identité et à l’affect, aux émotions. C’est une politique du « qui sommes-nous ? » et du « comment nous sentons-nous par rapport à cela ? ». Cela implique un refus systématique de la catégorie de classe alors que la classe n’est pas une identité, elle n’a rien à voir avec l’affect. Vous n’appartenez pas à une classe parce que les gens pensent que vous y appartenez. De ce point de vue, l’ambition de l’autonomie de la forme a joué un rôle positif dans notre manière de penser la politique contemporaine. Un rôle qui nous aide à voir les évènements non en fonction de nos relations éthiques ou affectives, mais plutôt du point de vue de nos relations économiques et politiques, nous aidant ainsi à penser l’idée même de classe. » Walter Benn Michaels


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À la recherche du parti perdu Hugues Le Paige Directeur de la revue Politique, journaliste, réalisateur et producteur de documentaires à la RTBF

à propos de Qui a tué le Parti communiste italien ? de Guido Liguori éditions Delga, 2011, 357 pages

« Le PCI est-il mort sous les ruines du mur de Berlin ? Ou bien le cadavre fut-il traîné là à dessein, comme dans un roman policier de Manuel Vasquez Montalban ? » La question que pose Guido Liguori1 au début de son essai – sans doute le meilleur publié sur le sujet2 – est essentielle mais, on le verra, elle n’est pas la seule à propos de l’autodissolution en 1991 du plus

grand parti communiste d’Europe occidentale. « Était-il déjà un malade en phase terminale ? » poursuit le philosophe et spécialiste de la pensée de Gramsci, « ou aurait-il été possible de le sauver ? Mon impression […] est que la mort n’était pas inévitable » ajoute-t-il. La question peut paraître rhétorique mais elle est importante car elle situe d’emblée le point de vue de l’auteur que l’on peut d’ailleurs largement partager sur le plan théorique même si les faits et la volonté de la majorité des communistes italiens en ont, à l’époque, décidé autrement.


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« La svolta » à l’ombre du mur de Berlin Dans la mémoire des communistes italiens – et de l’ensemble de la gauche – « la svolta », le tournant est resté comme une blessure jamais vraiment refermée pour les uns, comme un espoir rapidement déçu pour les autres. Cette « svolta », on le verra plus loin, était à l’œuvre depuis longtemps. Sans doute depuis le milieu des années 1970 quand la montée, et même l’hégémonie, de l’ultralibéralisme et de l’individualisme commença à mettre en crise la façon de ce « fare politica », ce « faire de la politique » si particulier qui allait bien au-delà de la simple gestion d’un parti ou d’un pays. Mais un jour précis date donc cette « svolta » qui allait entamer le processus formel d’autodissolution de la force de gauche la plus originale et la plus féconde qu’ait connue l’Europe au xxe siècle. En moins de deux ans, le PCI qui représentait encore un tiers de l’électorat italien, et plus d’un million quatre cent mille membres, cette formation qui quadrillait le pays – « Il faut une section pour chaque clocher », disait Togliatti – et remplissait souvent le vide laissé par un État absent, ce

parti de masse, de militants et d’intellectuels – la conjonction est si rare – qui cultivait avec passion et intelligence l’héritage de Gramsci,­ ce parti qui anticipait la capacité de classe dirigeante des salariés, en deux ans donc ce parti va se saborder et couler corps et bien. L’opération débute donc formellement le 12 novembre 1989. On est en pleine implosion à l’Est. Le rideau de fer est déjà tombé, le mur de Berlin a subi le même sort. Giorgio Napolitano, chef de file des « miglioristi »3, la droite du PCI, et Achille Occhetto – qui a été élu secrétaire général du parti en juin 1988 – multiplient alors les contacts avec la gauche européenne et en particulier avec l’Internationale socialiste dans laquelle ils veulent intégrer le nouveau PCI qui se plie déjà à la modernisation médiatique et au présidentialisme. Mais jusque-là, Occhetto a toujours nié vouloir changer le nom du parti même si, note Guido Liguori,­ il était à ses propres dires « obsédé » par la question. Le 12 novembre donc, de retour en Italie et en déplacement à Bologne, le secrétaire général se rend d’une manière impromptue à la célébration annuelle de la lutte antifasciste des

« Il faut une section pour chaque clocher », disait Togliatti


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anciens partisans du quartier de la Bolognina.­Là, en l’absence de tout grand média et devant quelques dizaines de militants blanchis sous le harnais, Occhetto évoque la nécessité de « ne pas continuer sur de vieux chemins mais [d’] en inventer de nouveaux pour unifier les forces de progrès »4. À la question désormais habituelle des deux seuls journalistes locaux présents sur l’éventualité d’un changement de nom, Occhetto répond : « Nous sommes en train de réaliser de grands changements et des innovations dans toutes les directions. » « Le changement de nom aussi ? » insistent les journalistes. « Tout est possible » répond pour la première fois le secrétaire général du PCI. La digue est rompue, le processus est cette fois enclenché. Les médias vont s’en emparer. Le parti, dont aucun dirigeant n’a été consulté préalablement par Occhetto, va entrer en ébullition. Les conditions de cette sortie (préméditée ou non, la question n’est pas tranchée) n’ont rien d’anecdotique. En choisissant de faire son « coming out » dans la foulée de la chute du mur de Berlin, Occhetto dénature le débat et place le parti en complet porte à faux par rapport à sa propre histoire. C’est sans doute sa plus grande responsabilité historique. Profiter de la chute du mur de Berlin­et de l’implosion des régimes communistes à l’Est pour lancer le

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processus de « rénovation » (en fait de liquidation) du PCI, notamment à travers l’abandon de son « nom » – et donc de son identité fondamentale –, était pour Liguori la pire façon de « tuer » le parti. Cela revenait à l’associer à la faillite de ce « socialisme réel » dont il avait depuis longtemps dénoncé les erreurs et les crimes. Une responsabilité « que le parti de Berlinguer ne méritait pas. Aussi parce que le PCI était quelque chose d’unique, un parti “communiste démocratique”, un espoir et un point de référence important pour beaucoup – communistes ou non – dans le monde entier », ajoute l’auteur.

Palmiro Togliatti


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Un « parti communiste démocratique » Un « parti communiste démocratique » : voilà bien la meilleure définition que l’on puisse donner du PCI et, naturellement, pas seulement en raison de son jugement sur le « socialisme réel ». C’est d’ailleurs cette appellation que revendiquera la gauche du PCI, sous la conduite de Pietro Ingrao, lorsqu’il s’agira de s’opposer à la disparition du parti. Lors du premier Comité central (du 20 au 24 novembre 1989) qui suit le « tournant »5, Ingrao s’exclame : « Le communisme italien a été et est quelque chose de différent des partis communistes et des régimes dictatoriaux qu’ils ont imposés à l’Est […] L’on m’annonce qu’à l’Est des partis communistes sont en train de changer ou changeront de nom. J’ai appris dans ce parti l’autonomie par rapport à l’URSS. Il serait ridicule que je l’abandonne maintenant. »6

importantes, dans une interview au Corriere della Sera, Berlinguer déclara qu’il se « sentait plus en sécurité » au sein de l’Otan que dans le cadre du pacte de Varsovie pour construire son projet politique7. Le 2 novembre 1977, à Moscou, lors du soixantième anniversaire de la révolution d’Octobre, Berlinguer affirme, dans une atmosphère glaciale, que « la démocratie est la valeur historiquement universelle sur laquelle on peut fonder une société socialiste ». Quatre ans plus tard, après le coup d’État du général Jaruzelski en Pologne, le secrétaire général du PCI franchit un pas supplémentaire quand il déclare au cours d’une conférence de presse télévisée (le 15 décembre 1981) : « Ce qui s’est passé en Pologne nous conduit à considérer qu’effectivement la force motrice de rénovation des sociétés (ou du moins de certaines sociétés) qui se sont constituées en Europe de l’Est s’est épuisée. » 8 D’une certaine manière, la boucle est alors bouclée mais il ne faut pas s’y tromper : pour Berlinguer, cette démarche s’inscrit bien dans l’affirmation de l’originalité du communisme9 italien, ce fameux « communisme démocratique ». La ligne politique d’Enrico Berlinguer

« L’héritage gramscien fut à la base de la culture du PCI. »

Enrico Berlinguer fut celui qui poussa le plus loin la prise de distance vis-à-vis de Moscou, en particulier dans la seconde moitié des années 1970. Le 15 juin 1976, à la veille d’élections législatives très


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se situe dans la continuité idéologique et historique du PCI. En 1956, après le XXe congrès du PC d’URSS et les révélations de Khrouchtchev sur les crimes staliniens, Togliatti s’exprime dans une interview à la revue Nuovi Argomenti et déclare : « La structure politique interne du mouvement communiste mondial a aujourd’hui changé et le modèle soviétique ne peut et ne doit plus être obligatoire. » Lors de l’invasion soviétique, la réaction critique de Togliatti sera plus timorée. Le PCI, fait remarquer Liguori, « perdit une occasion historique de proposer un modèle de communisme différent »10, la peur de la scission joua certainement. Mais le concept de « polycentrisme » était bien réaffirmé par le PCI. L’autonomie et la « voie italienne » étaient en quel-

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que sorte inscrites dans l’ADN politique du PCI. L’auteur insiste dès le début de son ouvrage : « L’héritage gramscien fut à la base de la culture du PCI, d’abord coexistant de façon syncrétique avec le marxisme-­léninisme de type soviétique, ensuite le remplaçant presque totalement dès le milieu des années 1950. »11 Rappeler même sommairement l’évolution du PCI sur la question des relations avec les « partis frères » permet de mieux comprendre la question préjudicielle de Guido Liguori. Bien entendu, malgré son importance, cette question sur le positionnement du débat ne suffit pas à expliquer les raisons de la déliquescence rapide du PCI entre 1989 et 1991, de même que la spécificité du PCI ne se limite évidemment pas à son autonomie


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vis-à-vis de Moscou. En tout cas, en franchissant le pas, Occhetto tente vaille que vaille de faire éclater la situation contradictoire dans laquelle il se trouve : être « un groupe dirigeant restreint qui n’est plus communiste, à la tête d’un parti formé de dirigeants et de militants qui, dans leur immense majorité, se considèrent communistes, de nom et de fait »12. Une situation qui exige une plongée dans l’histoire du parti.

Transformer de l’intérieur Un des grands mérites de cet essai est aussi de rappeler toute l’originalité du parti de Gramsci, Togliatti et Berlinguer. « En Italie, écrit Guido Liguori, le nom “communiste” était, grâce au PCI, symbole d’une chose différente, vécue positivement. Il montrait une volonté précise de non-­assimilation à la société existante. Ce n’est pas par hasard, poursuit-il, si depuis une décennie et même plus, des franges importantes de l’univers économique et politique [NDLA et ajoutons, médiatique] demandaient au PCI en premier lieu de changer de nom. »13 Un point plus remarquable encore de l’identité communiste italienne consiste en cela que le parti, bien que « porteur d’une irréductibilité à l’ordre existant », ne se situe jamais, pour autant, « hors de la réalité sociale concrète » mais cherche, en toutes circonstances, à jouer son « rôle national ». En fait, le PCI ne se vit pas comme une contre-société (à l’instar du PCF, par exemple) mais comme communauté très forte où la participation de chacun est constitutive de ce « fare politica » et où la capacité de classe dirigeante du peuple italien est déjà affirmée même s’il ne participe pas directement au pouvoir central. En quelque sorte, pour le PCI, il faut toujours être à « l’intérieur »14, précise Marcelle Padovani dans La longue marche, le PC italien. C’est la ligne du PCI depuis la Libération : quand il devient réellement un parti de masse. Pour les communistes italiens de l’après-guerre déjà, le combat se mène au sein des institutions, même « bourgeoises ». Il est vrai que la Constitution italienne de 1946, qui indique dans son article 1er que « l’Italie est une république démocratique fondée sur le travail », est sans doute l’une des plus progressistes au monde. Déjà alors15, pour Togliatti, cette

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démocratie avancée nécessite un accord avec les masses catholiques et la démocratie chrétienne. Volontarisme inébranlable si l’on veut bien se souvenir des combats acharnés qui opposaient PCI et DC en pleine Guerre froide ! Plus tard, en 1956, dans Le mémorial de Yalta, Togliatti écrit : « C’est ainsi qu’apparaissent des possibilités de conquête de positions de pouvoir de la part des classes travailleuses dans le cadre d’un État qui n’a pas changé sa nature d’État bourgeois, et que se pose donc le problème de savoir si la lutte pour une transformation de cette nature est possible de l’intérieur. » La mise en œuvre de la politique du PCI indiquera bien que la réponse du parti à la question de Togliatti est positive. Et l’on peut affirmer que, de ce point de vue, la stratégie du « compromis historique » proposée par Berlinguer en 1973 est l’aboutissement logique de cette politique. On y reviendra. Les critiques de gauche interpréteront cette stratégie comme une concession fondamentale au réformisme (qui ne datait donc pas des années 1980-1990), voire comme une capitulation pure et simple. Comme toujours avec le PCI, les choses sont plus complexes et disons même plus dialectiques. Lors du VIIIe congrès du PCI (8-14 décembre 1956), Togliatti propose la « théorie des réformes structurelles ». « Togliatti, précise Liguori, voulait échapper à l’alternative réformes/révolution, en rénovant la définition du concept de révolution opéré par Gramsci : non plus un seul évènement bref et décisif mais un processus, dans lequel on pouvait également intégrer des réformes, à condition que les équilibres dans les rapports de force basculent, et puissent rendre le pouvoir entre les mains du capitalisme à ceux qui luttent contre lui. »16 À ne pas confondre avec le « gradualisme » ou la « social-démocratisation » rampante. On pense plutôt au plan de « réformes de structures anticapitalistes » adopté chez nous par la FGTB lors du congrès de 195417 et repris ensuite par la gauche radicale. On pense aussi au Gorz de Réforme et révolution18. En 1962, le Xe congrès précise encore la stratégie. « La voie italienne vers le socialisme », indique la résolution politique, se présente comme un processus de luttes de

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masse « autour d’objectifs permettant d’introduire des modifications dans les structures économiques et dans l’organisation politique », de modifier l’équilibre des forces en faveur de la classe ouvrière, et de faire progresser la constitution d’un bloc social et politique « en état de réaliser dans la légalité constitutionnelle la transformation socialiste de l’Italie »19. En 1968-1969, le PCI, désormais sous la direction d’Enrico­ Berlinguer, va être pris de court par le « mai rampant » italien et l’automne chaud des syndicats de conseils qui inventent une nouvelle démocratie de la base. Mais ensuite les communistes italiens parviendront à y puiser de nouveaux cadres et militants. Berlinguer, lui, va théoriser l’étape suivante d’une stratégie linéaire avec le compromis historique. Il en définit les contours dans trois articles publiés par Rinascita, l’hebdomadaire théorique du PCI, en septembre-octobre 1973, c’est-à-dire au lendemain du coup d’État au Chili et du renversement d’Allende par les militaires. Ce « compromis historique » repose sur quatre principes de base : on ne gouverne pas avec 51 pourcents des voix ; on ne peut ignorer la moitié du pays qui ne pense pas comme vous ; on ne construit le socialisme qu’avec toutes les couches populaires ; « l’autre » (c’està-dire, en Italie, le catholicisme) est porteur de valeurs fondamentales que le marxisme ne saurait négliger20. Mais le compromis historique ne trouvera pas de réponse chez ceux qu’il sollicite et ne portera pas le changement espéré par les couches populaires. Et puis surtout, comme le note Liguori : « Il apparaît également difficile de séparer, comme on le fait parfois, “compromis historique” et gouvernement de “solidarité nationale” : les deux formules politiques constituèrent un continuum indissociable. »21 En effet, en 1976, faute de débouché pour le compromis historique, Berlinguer, avec l’appui de la droite du parti et en compagnie du PSI de Bettino Craxi, soutient le gouvernement DC conduit par Giulio Andreotti. « L’idée de compromis, ajoute l’auteur, devient un compromis de classe et une “politique des deux temps” : d’abord le redressement économique et les “sacrifices” pour les travailleurs, ensuite les “réformes” nécessaires à l’économie et à la société italienne. »


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En apportant son abstention au gouvernement Andreotti, le PCI pense qu’il gouverne depuis les rangs de l’opposition ; en fait il démontre qu’il reste subalterne à une DC encore hégémonique. La parole de Berlinguer devient inaudible même quand il développe, en 1977, son « discours sur l’austérité » à la fois original et fécond. Le secrétaire général défend l’austérité comme facteur de transformation sociale, moteur d’une société plus égalitaire grâce aux choix collectifs qu’elle implique, et porteur de modifications profondes de la société notamment en matière écologique (thématique encore totalement absente du champ politique) et des relations Nord-Sud. Mais trop tôt ou trop tard : le discours sur l’austérité (qui mérite encore aujourd’hui et peut-être surtout aujourd’hui une réflexion critique approfondie) est assimilé à la politique des « sacrifices » et des « deux temps ». La même année, la révolte de la jeunesse radicale (« Autonomes » et autres « Indiens métropolitains ») se retourne d’abord contre le PCI qui est la cible principale des manifestants. Aux législatives de 1976, le PCI n’avait pas réussi le « sorpasso » – le dépassement tant attendu de la DC – mais il avait encore enregistré un vrai succès électoral sur base des espérances à la fois du compromis historique et de l’eurocommunisme que Berlinguer semblait construire

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comme une alternative internationale mais qui fera long feu. Trois ans plus tard, il enregistre un sérieux recul au scrutin de 1979. L’enlèvement d’Aldo Moro par les Brigades rouges et son assassinat par les terroristes avaient ruiné la dernière chance d’une intégration, déjà largement compromise, du PCI dans une majorité parlementaire.

Le « second Berlinguer » Le « second Berlinguer », comme on l’a appelé, va naître. Face à ce bilan, le secrétaire général entame un nouveau tournant. Il s’agit, écrit Liguori d’une « réélaboration profonde », d’une « rupture autocritique évidente ». Berlinguer veut avant tout mettre au premier plan les contenus par rapport aux alliances politiques (le PCI est sorti de la majorité en janvier 1979) et il propose l’alternative démocratique à la DC. Faute de réelles perspectives… et d’alliés, celle-ci ne se développera jamais. Mais Berlinguer va partir à la reconquête de la classe ouvrière victime de l’offensive ultralibérale du début des années 1980 et que la politique des « deux temps » avait éloignée du parti. Surtout, il va centrer son tournant sur ce qu’il appelle la « question morale » alors que la DC et le PSI de Bettino Craxi s’enfoncent plus que jamais dans la politique clientéliste, la répartition des pouvoirs et des prébendes. Selon ses propres mots, Berlinguer considérait cette


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dégénérescence de la démocratie constitutionnelle comme « le cœur du problème italien », la dénonçant ainsi : « Les partis d’aujourd’hui sont surtout des appareils de pouvoir et de clientèle, ils ont occupé l’État et toutes ses institutions […], toutes les “opérations” que les diverses institutions sont appelées à accomplir sont conçues avant tout en fonction de l’intérêt du parti ou des courants ou du clan. »22 Berlinguer développe son point de vue dans une longue interview accordée au patron de La Repubblica, Eugenio Scalfari. Parole prophétique pratiquement dix ans avant l’opération Mani pulite des magistrats milanais qui rayera le PSI et la DC (entre autres) de la carte politique italienne, mais parole qui reste d’une incroyable actualité dans l’Italie contemporaine. « Être communiste selon les mots de Berlinguer, poursuit Liguori, n’avait pas une connotation seulement morale, éthique, mais s’enracinait dans une critique précise du capitalisme : les communistes étaient encore convaincus qu’on “pouvait et qu’on devait discuter de la façon dont il fallait dépasser le capitalisme”, compris comme mécanisme, comme système. » « Nous ne voulons pas devenir un parti comme les autres ni nous couper de nos racines », ajoute encore Berlinguer dans un article de Rinascita paru le 4 décembre 1981. Guido Liguori conclut justement sur ce chapitre : « Berlinguer se

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Berlinguer développe son point de vue dans une longue interview accordée au patron de La Repubblica. Parole prophétique pratiquement dix ans avant l’opération Mani pulite.

posait donc le problème de l’identité du parti, désormais secoué par de trop nombreux éléments » dont nous retiendrons principalement « le manque de débouchés d’une politique qui avait pu sembler triomphante ; les années passées dans le domaine du pouvoir local, qui avaient formé un “parti d’administrateurs” trop enclins au compromis, […] enfin dans la seconde moitié des années 1970 et ensuite dans les années 1980, la concurrence avec le PSI de Craxi, qui dans certaines régions du pays avait contaminé jusqu’à cette droite communiste qui, en conflit avec Berlinguer, faisait de plus en plus de l’unité avec les socialistes son mot d’ordre. »23


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La question de l’identité du parti est le dernier combat lors d’un meeting pour les élections européennes. Ironie de l’histoire, quelques jours plus tard, lors de ce scrutin, dans l’émotion ambiante, le PCI devient le premier parti politique italien et réalise enfin le « sorpasso » tant espéré. Mais la victoire emblématique sera sans lendemain. Les funérailles d’Enrico Berlinguer se déroulent le 13 juin à Rome. Près de deux millions de personnes dans la rue et sur les places, la ferveur est incroyable24, le salut à « Enrico » n’a rien à voir avec un quelconque culte de la personnalité mais témoigne de ce lien particulier qui unissait un dirigeant – peu charismatique au premier degré – à la foule de militants qui composent le PCI. Rétrospectivement, ces funérailles résonnent comme l’enterrement du communisme italien. Une époque se clôt : rien ne sera plus jamais comme avant. Avant de passer au dernier acte, au-delà de son idéologie et de son programme, il faut évoquer un autre aspect particulier de ce « communisme démocratique ».

Rétrospectivement, ces funérailles résonnent comme l’enterrement du communisme italien. Une époque se clôt : rien ne sera plus jamais comme avant.

Un véritable « intellectuel collectif » J’ai évoqué plus haut cette caractéristique unique d’un PCI qui fut à la fois un parti de masse, de militants et d’intellectuels et qui a exercé jusqu’au milieu des années 1970 une réelle hégémonie culturelle sur la société italienne. Insuffisante que pour aboutir à l’hégémonie politique mais qui, pour une bonne part (et pendant une période réduite à l’aune de l’histoire), a été ce que Gramsci appelait de ses vœux : un « intellectuel collectif ». Il faut avoir assisté à des débats au sein d’une section du PCI pour mesurer combien le parti avait su former des militants qui étaient à la fois dévoués, loyaux mais aussi lucides et souvent dotés d’un esprit critique que l’on trouve rarement dans les formations politiques. Le PCI a aussi été un formidable instrument d’éducation populaire et une communauté affective dont on ne pouvait sortir


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indemne. Outre un instrument politique, il était « à la fois une famille et une université » m’ont dit plus d’une fois des militants communistes italiens. Cela explique le terrible déchirement personnel que sera pour beaucoup la fin du parti. Quelle qu’ait été, d’ailleurs, leur position dans le débat sur le changement de nom. Bien des militants communistes resteront fondamentalement orphelins et pleureront toujours leur « parti perdu ». Bien entendu, le parti ne s’est pas évaporé en un jour. Liguori le note bien : « La progressive crise du militantisme politique et de la démocratie entendue comme participation, qui ne concernait pas que le PCI, était en grande partie la conséquence des changements sociaux, politiques et culturels des années 1980, et avait déjà fait naître de forts doutes sur le sort de la section territoriale, qui voyait diminuer son rôle de centre de l’activité politique et des relations communautaires des adhérents du parti. »25 Mais avec la disparition de Berlinguer commence véritablement le processus de décomposition.

Vers le « postmarxisme » Avec la mort de son leader disparaît aussi la proposition du « second Berlinguer » que l’on pourrait résumer de la sorte : nécessité d’une refondation sans reniement. Mais au milieu des années 1980,

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le craxisme triomphant impose sa loi à laquelle une partie du groupe dirigeant du PCI n’est pas insensible. Liguori le note : « Le “décisionisme”, l’abandon de la démocratie participative, le renforcement de l’exécutif : ce fut au milieu des années 1980 – écrit Chiarante26 – que de fait furent posées les prémices du tournant d’Occhetto, au moment où l’on abandonna le terrain de la “différence” communiste et où l’on choisit la voie de l’“assimilation” au système existant. »27 En 1986, lors du XVIIe congrès, la droite – l’aile « migliorista » – s’en prend à la troisième voie berlinguerienne et « demande de changer de nom, en laissant tomber la dénomination hors d’usage de “communiste” en faveur d’un moins anormal “Parti démocrate du travail” »28. La proposition ne fut pas (encore) retenue mais le processus était en cours. Achille Occhetto est élu secrétaire général et succède à Alessandro Natta qui avait assuré la transition en tentant de ménager les différentes sensibilités. Si l’on veut bien considérer le rôle des individus dans cette métamorphose politique, et il n’est pas sans importance, le choix d’Occhetto pouvait apparaître étonnant. Certes, il représentait un indispensable renouveau générationnel – il a 52 ans au moment de son élection –, il avait un passé dans la gauche du parti mais il avait largement évolué et se situait clairement dans le nouveau cours post-berlinguerien.


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Les premiers moments du secrétariat Occhetto, fait remarquer Liguori, constituent « un mix syncrétique de radicalisme communiste et de thématiques libérales (au sens rawlsien), donc, qui, dans les faits s’engageait, dans une voie postmarxiste, bien que de façon peu explicite »29. C’est ce qui lui permettra d’amadouer un temps la gauche ingraienne et berlinguerienne. Ce jeu de dupes durera un certain temps. Lors du XVIIIe congrès à Rome en mars 1989, Occhetto avance encore « masqué » et fait un discours qui « pouvait autant passer pour une disposition à mettre fin à l’expérience historique du parti communiste que pour un rappel à l’orgueil du peuple communiste ». Ce qui est certain, précise Liguori, c’est que le « peuple des délégués », qui acclama Occhetto, lui garantissant des applaudissements nourris et enthousiastes, et donc un succès indéniable, « ne pense pas du tout à la première hypothèse »30. Quelques mois plus tard, on en arrive au fameux épisode de la Bolognina31. En deux congrès et trois mouvements, le PCI ne sera plus.

Le nom et la chose Le nom assure la garde de quelque chose. De quoi ? Toute l’équivoque de la mémoire, c’est que le nom désigne autre chose que la chose nommée. Même quand le porteur du nom ne peut plus répondre, il

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Toute l’équivoque de la mémoire, c’est que le nom désigne autre chose que la chose nommée. Même quand le porteur du nom ne peut plus répondre, il ne se réduit pas à ce que je désigne par le nom. Il résiste.


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ne se réduit pas à ce que je désigne par le nom. Il résiste. Le nom est contaminé par une extériorité indisponible. (Jacques Derrida, dans Mémoires pour Paul de Man.) Entre le 20 novembre 1989 – date du Comité central qui suit immédiatement l’épisode central de la Bolognina – et le 4 février 1991, dernier jour du XXe et dernier congrès du PCI, un débat passionné, tourmenté, faussé parfois mais indiscutable dans sa réalité démocratique et sa dimension à la fois idéologique et humaine, va mobiliser le parti dans ce qui faisait sa plus grande richesse : ses militants. Des amitiés longues de décennies vont se briser, des couples vont être séparés par la controverse32, le fracas de l’histoire du xxe siècle va traverser des vies. Il y a peu de moments d’une telle intensité dans l’histoire des débats politiques. Et, en général, ils existent à la naissance d’un mouvement, d’une révolution, ou à tout le moins d’une grande espérance. Ici, il s’agissait d’accepter ou de refuser la disparition, la mort de ce qui allait bien au-delà d’un parti. Pendant ces quatorze mois, des centaines de milliers de militants vont s’interroger sur le « nom » et la « chose », sur l’identité de « leur communisme », sur son avenir ou sa fin, sur le choix d’une stratégie pour la gauche et sur leurs propres pratiques politiques. Pour les uns, la fixation – l’obsession même – du débat sur la nécessité de changer

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de « nom » cachait mal, ou pas du tout, la volonté de se débarrasser de la « chose ». Les 14 et 15 décembre 1989, lors de la réunion de direction, très agitée, qui suit le tournant de la Bolognina, Achille Occhetto précise son projet : « Nous devons comprendre à temps que notre identité originale dans le nouveau cadre international [la fin de Yalta et la crise du communisme né d’Octobre], ou bien se recompose ou bien est destinée à disparaître […] sans une accélération avec l’Internationale socialiste, il semble difficile de jouer un rôle effectif au niveau international […] et de poursuivre sur la nécessité du dépassement du socialisme comme idéologie, pour affirmer la démocratisation et la gestion mondiale des problèmes globaux. »33 Giorgio Napolitano, le leader des « miglioristi » et actuel président de la république sera encore plus clair34 quand il soutient que « le PCI était devenu depuis longtemps une chose différente du nom qu’il portait. Mais désormais, ajoutaitil, nous sentons la nécessité d’une formation politique qui se différencie du PCI pour le dépassement de tout ce qui reste de cette vieille enveloppe idéologique. » Cette fois, tout était dit… Pietro Ingrao, le dirigeant historique de la gauche du PCI, manifeste alors sèchement son désaccord. Liguori analyse : « Il est évident que pour Ingrao […] la question du


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Achille Occhetto et Walter Veltroni

nom ne faisait qu’une avec celle de la survie d’une force encore anticapitaliste : sans ce nom, le risque était tout simplement celui de l’assimilation, de l’acceptation de l’état actuel des choses.» 35 Ce sont les deux positions qui vont s’affronter jusqu’à la fin. Plus marginalement, la tendance pro-soviétique d’Armando Cossutta se battra évidemment pour le maintien du PCI, tout en préparant la naissance de ce qui sera Rifondazione communista. Le parti est déjà alors en mutation. Jusque-là, en dépit de l’existence de l’expression des différentes « âmes » du parti, comme on disait pudiquement, l’unité demeurait la règle et le mythe.

Cette fois, les oppositions sont telles qu’elles vont s’exprimer publiquement en courants. « Le PCI, écrit Liguori, tel qu’il avait été pendant presque 70 ans cessait d’exister et la réalité qui s’était formée et développée en catimini dans la dernière décennie, le fait que le parti devenait une fédération de courants divers, devenait manifeste. »36 Finalement, le 24 novembre 1989, le Comité central du PCI adopte la proposition du secrétaire général d’entamer une phase constituante d’une nouvelle formation politique : 219 voix pour et 107 contre. « Deux tiers et un tiers, le même pourcentage, note Liguori, que l’on enregistrera dans


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les prochains mois entre partisans et adversaires de la fin du PCI. »37 En quelque sorte, les jeux étaient déjà faits. Le XIXe congrès du PCI se déroule à Bologne du 7 au 11 mars 1990. Pour la première fois et par la force des choses, le centralisme démocratique est remplacé par un régime des courants. Les motions étaient des « agrégats hétéroclites traversés par des différences culturelles et politiques non négligeables. Mais soudées par leur position par rapport au choix décisif auquel toutes et tous s’étaient tout à coup trouvés confrontés : mettre fin ou non à la vie du PCI et expliciter leur identité »38. La première motion regroupe les « ochettiens », les plus ardents défenseurs du tournant, ceux qui, comme D’Alema, le considéraient comme une « dure nécessité », des dirigeants plutôt résignés, comme Bassolino et Turco (qui avaient fait partie de la gauche ingraienne ou berlinguerienne), et enfin les « miglioristi » de Napolitano dont on a vu qu’ils avaient un point de vue spécifique39. La plus grande partie des opposants se retrouvent dans la seconde motion : on y trouve les « berlingueriens » (Natta et Tortorella) et les « ingraiens » dirigés par Ingrao lui-même. Ils sont convaincus de la nécessité d’une refondation mais pas dans le reniement que constituerait l’abandon de la référence à la « différence

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communiste » et la fin d’une force anticapitaliste. Enfin, la troisième motion est également opposée au tournant mais sur des bases que l’on pourrait qualifier de pro­soviétiques. Son leader Armando Cossutta était déjà en opposition à Berlinguer depuis la rupture avec le « socialisme réel ». La rapidité avec laquelle se sont construites ces coalitions opposées indique bien que la question de l’identité communiste (et donc de la survie ou non du parti) était depuis longtemps déjà dans les esprits et parfois même dans des discours restés jusqu’au tournant plutôt allusifs. D’une manière souterraine en tout cas, le PCI, dans ses différentes composantes, était déjà tourmenté par ce débat douloureux. Seule la sacro-sainte unité du parti, une fois encore, avait empêché qu’il ne fasse surface plus tôt. Dans cette mesure notamment, on ne peut faire crédit à ceux qui voient dans la « svolta » un coup d’État ou complot de quelques dirigeants plus ou moins traîtres à la cause. Si la base du parti avait plutôt tendance à toujours se reconnaître dans l’identité communiste – « communiste italienne » tenaient souvent à préciser les militants que l’on interrogeait –, « son attitude traditionnelle consistant à accorder sa confiance et un mandat au groupe dirigeant » compta, souligne Liguori. Par ailleurs, poursuit


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l’auteur, « il n’est pas surprenant que la majeure partie des dirigeants régionaux et provinciaux, et surtout des permanents, se soient déclarés pour le secrétaire : jusqu’alors, cela avait été la façon de se comporter et chez ceux qui avaient fait de la politique une profession (et ils étaient nombreux au PCI40), il n’était pas simple de réaliser un écart soudain par rapport à une coutume aussi enracinée. Mais ce conformisme […] était très largement répandu également à la base, chez les simples adhérents. Ce qui avait toujours été une force du PCI – la coutume qui exaltait l’“unité” et supportait mal toute “division” – devint dans les tous derniers moments de la “vie” ou de la “mort” un facteur qui contribua largement à en causer la fin. Une façon de penser, qui postulait que les dirigeants n’étaient pas là par hasard et que, s’ils étaient dirigeants, “ils savaient ce qu’ils faisaient”, devint l’instrument de la victoire de la thèse du secrétaire. »41 Ici aussi, la réalité tord le cou à ceux qui ont voulu voir (souvent pour des raisons purement propagandistes) dans la fin du parti l’œuvre exclusive de « mauvais » dirigeants grugeant les « bons » militants. Le « légitimisme » qui a régné dans les partis communistes, y compris les plus ouverts, n’était finalement pas foncièrement différent de celui qui existait dans toutes les formations politiques.

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Cela dit, Liguori tient justement à souligner qu’en « dépit de ces considérations, on peut dire que dans la foulée de la division qui s’était manifestée au Comité central, le débat, et aussi l’opposition et la lutte politique furent généralisés, démocratiques et présents à tous les niveaux42 […] Le congrès constitua en tout cas un gigantesque effort démocratique, qui vit une discussion politique longue et passionnée, qui impliqua, dans des milliers de sections de base que comptait le parti dans toute l’Italie, des centaines de milliers d’adhérentes et d’adhérents, non pas appelés simplement à se prononcer sur un nom (comme, par exemple, lors de « primaires »), mais à discuter et décider ensemble, en s’écoutant, en cherchant à se convaincre les uns les autres, et en tentant d’arriver à se forger une opinion commune. C’est ce qui avait été du reste la vie du PCI au cours des décennies : une école de démocratie.»43 Malgré la crise progressive du militantisme dont le début remonte aux années 1980, le débat essentiel sur l’existence même du parti avait ravivé la participation. Liguori note à propos des débats que l’on retrouve dans deux films documentaires « qu’il ne s’agissait pas d’un parti de permanents, de gestionnaires locaux, de dirigeants ». C’était un « parti de tout le peuple. Le vieux parti de Togliatti, le plus grand parti communiste de masse,


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qui était encore jusqu’en 1989 le second parti italien en voix, qui faisait encore preuve de vitalité, d’intelligence collective, un concentré de passions et de sentiments qui sont aujourd’hui inimaginables et peut-être indescriptibles si ce n’est en donnant la parole – à travers les images d’époque, justement – aux acteurs. »44 Au congrès de Bologne, on répéta largement de part et d’autre les arguments déjà développés au Comité central qui avait suivi le tournant. Les votes préalables avaient donné 65,8 pourcents à la motion Occhetto, 30,8 pourcents à la motion Ingrao et 3,4 pourcents à la motion Cossutta. On restait dans les proportions du vote au Comité central. Et cela ne changerait plus jusqu’à la fin. Deux moments – deux images – de ce congrès resteront dans toutes les mémoires des communistes italiens. Dans sa conclusion, Pietro Ingrao fait vibrer toute la salle (y compris ses adversaires, les partisans du tournant)45 quand il plaide avec flamme et grandeur pour la nécessité de garder ouvert « l’horizon communiste », de maintenir un point de vue communiste, le seul en mesure de ne pas être soumis aux logiques du marché. « L’intervention d’Ingrao provoqua une vague d’émotion de la part des délégués, qui chantaient l’Internationale et Bandiera Rossa », rappelle Liguori. Les conclusions

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« Pendant un moment, l’on eut peut-être l’illusion que la communauté PCI s’était recréée et de l’assistance retentit un cri collectif “unité, unité” qui exprimait, dans l’histoire du parti, une orientation et une valeur profondes, qui avaient été une raison loin d’être secondaire de sa force. »


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d’Occhetto donnèrent également lieu à un fort moment d’émotion lorsqu’à la fin du discours, Ingrao se leva pour embrasser le secrétaire et que celui-ci ne put retenir ses larmes. « Pendant un moment, poursuit Liguori, l’on eut peut-être l’illusion que la communauté PCI s’était recréée et de l’assistance retentit un cri collectif “unité, unité” qui exprimait, dans l’histoire du parti, une orientation et une valeur profondes, qui avaient été une raison loin d’être secondaire de sa force. Mais ce n’était là justement qu’une illusion : la communauté avait été cassée de façon irréparable. »46 La messe était dite. À partir de là et jusqu’au congrès de Rimini (31 janvier - 4 février 1991), le congrès de l’issue fatale, les positions vont se préciser de part et d’autre. Il y aura quelques redistributions des forces mais les arguments et les rapports de force sont installés : ils ne bougeront plus vraiment. Le déclenchement de la première guerre du Golfe (le 2 août 1990) va concrétiser les fractures. Évènement encore inimaginable quelques mois auparavant, les groupes parlementaires du PCI, pour la première fois de son histoire, vont se diviser. Le gouvernement italien, répondant à l’appel des États-Unis, envoie des navires dans le Golfe. Au sein du PCI, le front du non exprime sa condamnation immé-

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En septembre, les différentes sensibilités de la gauche du parti – le front du non – tentent de s’organiser en vue du congrès de Rimini.

diate. La majorité d’Occhetto et de Napolitano choisit l’abstention. Cette première manifestation concrète et publique de la rupture politique au sein du PCI en dit aussi long que les longues controverses théoriques. En septembre, les différentes sensibilités de la gauche du parti – le front du non – tentent de s’organiser en vue du congrès de Rimini.­ Le 28 septembre, à Arco di Trento (près du lac de Garde), un séminaire au titre évocateur, « Au nom des choses », note Liguori47, rassemble des cadres, intellectuels et militants, des « communistes démocrates », des cossuttiens et le groupe dirigeant du quotidien Il Manifesto48. Tous plaident pour une « refondation sans reniement ».


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Lucio Magri qui introduit le débat distingue deux significations du mot « communiste ». D’un côté, il trace la ligne de démarcation établie par le léninisme et par la révolution d’Octobre : la nécessité de la rupture révolutionnaire, le concept de dictature prolétarienne, l’étatisation presque intégrale des moyens de production, la planification centralisée, la suppression du marché par voie administrative. En ce sens, ce mot est si usé qu’il ne peut être aujourd’hui défendable poursuit Magri, qui ajoute cependant aussitôt que le terme « communiste » indiquait aussi un autre horizon encore actuel et notamment : « Une idée de société, future mais non utopique, radicalement libérée des traits essentiels du système capitaliste et de la société de classe et mercantile, une critique de l’accumulation et de la croissance quantitative comme unique paramètre du progrès. »49 Refus du cours léniniste comme du capitalisme dominant et prise en compte des préoccupations, disons « pré-écologiques » : voilà ce qui caractérise les fondements idéologiques des « communistes démocrates ». Il y avait bien là les bases d’une alternative à l’effacement du PCI mais pour réussir ou, à tout le moins, constituer un courant qui pèserait sur l’évolution du parti, il fallait que la gauche reste unie. Ce ne sera pas le cas. À Arco, le front du non va se diviser et entériner sa future défaite. L’in-

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tervention de Pietro Ingrao sera, de ce point de vue, déterminante. Bien que partageant l’analyse de Magri, le dirigeant historique de la gauche du PCI annonce sa décision de « rester dans l’œil du cyclone » et de mener bataille dans le nouveau parti qui sortirait du congrès de Rimini. En fait Ingrao anticipait la défaite du front du non, comme Cossutta d’ailleurs mais pour des raisons différentes. Ce dernier se plaçait d’ores et déjà dans la perspective de la création de Rifondazione communista, alors que pour des raisons stratégiques et/ou de légitimisme, Ingrao ne voulait pas quitter le parti malgré le changement d’identité annoncé. Du même coup, Ingrao affaiblissait les partisans de sa propre motion qui allaient se disperser, les uns rejoignant Cossutta, les autres adhérant à une motion qu’introduira finalement Bassolino. À sa manière, Achille Occhetto anticipait lui aussi le résultat du congrès de Rimini. Le 10 octobre 1990, le secrétaire général présente à la direction du PCI sa Déclaration d’intention (qui en fait ne comporte pas d’éléments neufs depuis la « svolta »), le nouveau nom du parti (Parti démocrate de la gauche, PDS) et le nouveau symbole (un chêne avec à sa base le symbole historique du PCI, mais en petit). Liguori rapporte comment Occhetto fit part de sa présentation aux médias « tout de


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suite après, sans attendre le débat et en ignorant les objections qui venaient de toutes parts », préfigurant déjà « ce parti léger, présidentialiste, d’opinion, médiatique qui avait alarmé Magri à Arco et qui se développera au cours des années 1990. » Il était, comme prévu, beaucoup question de « démocratie » et de « gauche » mais les références au « socialisme » et au monde du travail avaient disparu. C’est ce qui provoqua le gauchissement des positions (et le dépôt d’une motion) de Bassolino qui défendit une « force antagoniste et réformatrice afin de maintenir vivants une idée, un chemin, un espoir de libération qui est irrépressible et auxquels le capitalisme, même réformé, ne pourra jamais apporter de réponse »50. En fait, cette motion qui allait trouver ses soutiens parmi les partisans de l’ancienne seconde motion (Ingrao) acceptait le principe de la nouvelle formation politique (avec changement de nom) et se proposait d’en être la gauche. Elle ne s’opposait donc pas frontalement à Occhetto et aux « miglioristi » qui se réjouissaient plutôt de cette caution de gauche. Cossutta, de son côté, maintenait évidemment sa motion et son intention de créer une formation revendiquant l’identité communiste.

Le dernier congrès Tout était donc en place pour l’épilogue. 70 ans après sa naissance, le PCI tenait son dernier congrès à Rimini du 31 janvier au 4 février 1991. Le parti comptait encore 1 420 000 membres et près de 400 000 militants (soit 29 pourcents des inscrits) avaient participé aux différentes conférences à la base. La motion Occhetto avait obtenu, notamment grâce au soutien massif de l’appareil central et périphérique, 67,4 pourcents des mandats, la motion Cossutta 27,6 pourcents et la motion Bassolino 5,6 pourcents. Il n’y eut donc ni imprévu, ni surprise. Le vote du congrès confirma naturellement et approuva massivement la position d’Occhetto : 807 voix pour, 75 contre et 49 abstentions. 328 délégués étaient absents. Il y eut un moment d’émotion intense, raconte Liguori, « lorsque Aldo Tortorella – un des dirigeants historiques du parti et un des chefs du front du non qui avait le plus combattu le tournant – dit, devant une assemblée tendue et silencieuse […] : “Le choix d’une aussi large majorité a une signification pour moi, peut-être douloureuse, mais […]

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qui ne peut m’échapper. Je peux et je dois critiquer, comme je l’ai aussi fait, les méthodes utilisées, mais je ne peux pas, je ne dois pas ignorer que ce choix a été fait par la majorité des camarades de ma vie.” » Les applaudissements plein d’émotion qui accueillirent ces mots recelaient le sens ultime de l’évènement que l’on vivait : le PCI, poursuit Liguori, « avait été une grande communauté politique, unie, différente et fière de sa différence. Il était en crise avant la Bolognina déjà, mais il avait été démembré et battu à mort ».51 Bien au-delà des divergences programmatiques et stratégiques, Guido Liguori a raison d’insister sur le fait que cette « communauté politique différente » était essentielle. Et cette communauté disparut à jamais à l’issue du congrès de Rimini. Les chiffres parlent cruellement à cet égard : en 1989, le PCI comptait encore 1 420 000 inscrits, même si depuis une décennie il perdait en moyenne 30 000 inscrits chaque année. Trois ans plus tard, en 1992, lors de son premier recensement, le PDS qui a pris la place du PCI revendique 789 000 membres. Si on ajoute à cela les 90 000 inscrits de Rifondazione communista (parmi lesquels des militants venus d’autres forces politiques que le PCI), on constate que plus de 500 000 inscrits au PCI n’entrèrent en 1992 dans aucune des deux formations qui lui avaient succédé. Terrible hémorragie politique… « En quelques années, note Liguori, un tiers du “corps du parti” avait disparu. »52 Dans un premier temps, les communistes démocrates restèrent dans le PDS, créant un courant combatif organisé mais, peu à peu, un nombre important de dirigeants historiques le quittèrent, certains rejoignant brièvement Refondation communiste qui succomba rapidement à la tentation sectaire (issue de ses origines, pour partie néostaliniennes), d’autres restant désormais « sans parti ». Et bon nombre de militants orphelins inconsolés du PCI ne pourront se résoudre à adhérer ou demeurer dans un parti comme le PDS qui, note justement Liguori, « changera assez rapidement son nom, sa composition sociale, son positionnement dans le paysage politique italien », glissera de plus en plus vers le centre, jusqu’à la fusion avec les anciens démocrates chrétiens « populaires » d’où naîtra le Parti démocrate53 aujourd’hui dirigé par Pier Luigi Bersani.


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En guise de conclusion Guido Liguori décrypte avec justesse et précision le processus qui aboutit en moins de deux ans à la disparition de la plus grande force politique de l’Italie de la fin du xxe siècle. Surtout, il nous fait mesurer la perte qu’a représentée cet effacement politique pour toute la gauche européenne. À plusieurs reprises, l’auteur nous fait part de son impression selon laquelle cette disparition n’était pas inévitable. Il a raison de préciser qu’il s’agit bien d’une impression… et qu’elle est donc invérifiable face aux faits. Mais cette restriction « impressionniste » peu fréquente dans les écrits d’histoire politique témoigne d’un phénomène que l’on peut comprendre. Car en alignant pour conclure les différents facteurs qui ont contribué à la disparition du PCI, on reste troublé par cette dissolution quasi instantanée d’une culture et d’une machine politique hors du commun. Le PCI n’était pourtant pas un colosse aux pieds d’argile même si, comme on l’a souvent rappelé, la crise qu’il vivait ne datait pas de la chute du mur de Berlin. Elle ne s’explique pas non plus par la vision simpliste de la préface et de la présentation de l’édition française qui, pour des raisons de politique partisane hexagonale (lutte de tendance au sein du PCF), veut voir dans une évolution vers le réformisme et la social-démocratisation la cause de tous les malheurs, et fi-

La dramatique faiblesse de la gauche italienne est due précisément à la fin du PCI, à la mort de cette tradition culturelle et politique.

nalement de la mort du PCI. Il y avait certes une aile droite au sein du PCI qui défendait et assumait un réformisme social-démocrate mais, on l’a vu, elle ne pouvait résumer tout le parti. Loin de là. Le triomphe de l’ultralibéralisme au milieu des années 1980 et la pression idéologique qui suivit ont joué un rôle évident. En Italie même, depuis des années, la bourgeoisie productive et moderniste pressait le PCI dont elle reconnaissait les qualités de gestionnaire et le sens de l’État d’abandonner les oripeaux du communisme pour accéder au


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pouvoir central. Le PCI avait fait ses preuves dans la conduite des régions et des municipalités mais le « facteur K » (pour Kommunist), comme disait notamment le PSI de Craxi, était un empêchement à l’entrée au gouvernement. Le groupe éditorial dirigé par Eugenio­ Scalfari, interlocuteur privilégié du PCI et notamment d’Enrico Berlinguer a joué un rôle certain en ce sens. Il y eut aussi les échecs politiques du PCI lui-­même : un « compromis historique » et un eurocommunisme sans partenaires, la « solidarité nationale » illisible et conduisant à la politique des « deux temps » condamnée à l’échec et, finalement, la tentative du « second Berlinguer » d’une refondation sans reniement mais qui ne survivra pas à son inspirateur. L’organisation de l’appareil communiste qui implique la légitimité sans conteste des dirigeants se retourna, on l’a vu, contre le parti lui-même. Le rôle des hommes est aussi à prendre en considération : certes, si Berlinguer avait vécu… mais l’histoire ne retient pas les « si ». Achille Occhetto avait sans doute des atouts pour jouer le rôle du liquidateur avec à la fois un passé de gauche dans le parti et une extrême sensibilité à la « modernité médiatique ». Et ce dirigeant velléitaire finira par quitter assez rapidement le parti qu’il avait lui-même fondé. Pris séparément, aucun de ses éléments ne suffit à expliquer la dis-

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parition aussi rapide du PCI et le faisceau que constitue leur assemblage ne parvient pas emporter une conviction définitive. Mais les faits sont là, ne nous abandonnant que la nostalgie du parti perdu. Car il faut rappeler encore une fois les mots d’Aldo Tortorella à Rimini : « Je ne peux pas, je ne dois pas ignorer que ce choix a été fait par la majorité des camarades de ma vie. » Laissons la conclusion à Guido Liguori : ce sont les dernières lignes de son passionnant ouvrage et elles nous ramènent à l’essentiel : « L’historien anglais Perry Anderson­ a écrit récemment que la gauche italienne est une “gauche invertébrée”. C’est un jugement dur, mais aujourd’hui assez juste, écrit Liguori. L’erreur d’Anderson repose sur la trajectoire historico-culturelle qu’il indique comme facteur d’explication de cette situation : les limites de la gauche italienne seraient à rechercher pour lui dans la culture politique de fond et dans la façon d’être du PCI. C’est tout le contraire : la dramatique faiblesse de la gauche italienne est due précisément à la fin du PCI, à la mort de cette tradition culturelle et politique de cette communauté différente de femmes et d’hommes qui pendant plusieurs décennies avaient représenté une grande ressource démocratique pour l’Italie et maintenu vivant l’espoir d’une société meilleure. »54


NOTES 1. Diplômé en philosophie de l’Université de Rome, rédacteur en chef de la revue de culture politique Critica marxista, vice-président de la Société internationale Gramsci Italie, il enseigne depuis 1997 l’histoire de la pense politique contemporaine à l’Université de Calabre. 2. On regrettera cependant quelques lourdeurs dans la traduction qui se ressentiront lors de certaines citations. On s’étonnera aussi de la préface confiée à Emanuel Dang Tran, oppositionnel du PCF qui tente d’instrumentaliser les analyses de Liguori pour son propre combat identitaire au sein du parti français et qui, en tout état de cause, méconnaît profondément ce que fut la réalité du PCI. 3. « Miglioristi » : littéralement ceux qui veulent « améliorer » la société. On pourrait traduire par « réformistes modérés ». 4. Guido Liguori, p. 179. 5. Ce fut pour Liguori le moment de débat le plus riche en contenu et en questions de théorie et de culture politique : plus que les congrès suivants, dans lesquels la logique des camps et des oppositions qu’ils provoqueront allait inévitablement prendre le dessus (p. 208). 6. Guido Liguori, p. 220. 7. Même s’il ajoutait :« Là-bas, à l’Est, ils voudraient sans doute que nous construisions le socialisme comme cela leur convient. Mais ici, à l’Ouest, certains ne voudraient pas non plus nous laisser commencer à le faire, même dans la liberté. Je reconnais que de notre part il y a un certain risque à continuer sur une voie qui ne plaît pas toujours ni ici, ni là-bas » (p. 50). Ce qui était une autre manière d’affirmer la « troisième voie ». 8. Guido Liguori, p. 50-51. 9. Souligné par nous. 10. Guido Liguori, p. 40. 11. Ibidem, p. 37. 12. Ibid., p. 183. 13. Ibid., p. 22. 14. Voir à ce sujet : Marcelle Padovani, La longue marche- Le PC italien, Calmann-Levy, 1976, p. 60-61. 15. Guido Liguori, p. 38. 16. Guido Liguori, p. 41-42. Liguori indique aussi les limites de cette politique et finalement les raisons de son échec qu’il est impossible d’évoquer ici. 17. Un programme que l’on peut résumer en trois points essentiels : mise sous statut public du secteur de l’énergie, planification souple de l’économie en vue d’orienter les investissements, contrôle des groupes financiers. 18. André Gorz, Réforme et révolution, Le Seuil, 1969. Une partie de l’ouvrage a été écrite en 1963. 19. Marcelle Padovani, op.cit., p. 61. 20. Ibidem, p. 14. 21. Guido Liguori, p. 54. 22. Ibidem, p. 60-62. 23. Ibid., p. 62-63. 24. J’assistais à ces funérailles : je ne pense jamais avoir ressenti une telle émotion collective. 25. Guido Liguori, p. 254. 26. Giuseppe Chiarante, Da Togliatti a D’Alema, cité par Liguori. 27. Guido Liguori,p. 70.


28. Ibidem, p. 74. 29. Ibid., p. 110. 30. Ibid., p. 133-134. Guido Liguori cite ici le très bon ouvrage de Chiara Valentini, Il nome e la cosa, Viaggionel PCI checambia, Feltrinelli, 1990. 31. Voir supra. 32. Voir le film d’Ettore Scola, Mario, Maria et Mario. 33. Guido Liguori, p. 192. 34. Les « miglioristi » qui se baptiseront désormais « réformistes » estiment le tournant indispensable pour forger un nouveau rapport avec le PSI de Craxi en vue d’une (hypothétique) alternative de gouvernement. Ce qui les différenciait des autres partisans du tournant, beaucoup plus méfiants à l’égard des socialistes. 35. Guido Liguori, p. 200. 36. Ibidem, p. 206. 37. Ibid., p. 228. 38. Ibid., p. 240. 39. Voir supra. 40. Note personnelle de l’auteur de l’article. 41. Guido Liguori, p. 250. 42. Près de 410 000 inscrits votèrent, soit 29 pourcents au total. 43. Guido Liguori, p. 252-253. 44. Ibidem, p. 257. Liguori fait ici allusion au film de Nanni Moretti, La Cosa, tourné en 1989 durant les premiers mois de débats collectifs dans huit sections du PCI, et à mon film, Il Fare Politica, chronique de la Toscane rouge 1982-2004, pour lequel j’ai suivi durant vingt-deux ans quatre militants du PCI de la section de Mercatale (petit village près de Florence). En Italie, les deux films ont été édités conjointement en DVD chez Feltrinelli. Il Fare Politica est aussi édité en France aux éditions Montparnasse. On peut également le voir en ligne : http://www.laplateforme.be/films/il-fare-politica. 45. Je me souviens avoir assisté à une scène du même genre – mais en beaucoup moins dramatique au XVe congrès du PCI à Rome en 1979. Les dirigeants des deux « âmes » (on ne disait pas encore « courants ») du PCI, Giorgio Amendola, pour la droite, et Pietro Ingrao, pour la gauche, prononcèrent tous les deux des discours de grande tenue politique et intellectuelle sans en exclure l’émotion. Les deux discours reçurent une incroyable ovation de la part de tous les participants. Dans le respect de la différence, et au-delà des oppositions, on saluait l’intelligence même si, bien sûr, chacun restait sur ses positions. Cela changeait des congrès du PCF. 46. Guido Liguori, p. 285. 47. Ibidem, p. 315 et suivantes. 48. Né du groupe portant le même nom, exclu du PCI en 1969, qui comptait les figures historiques de Rossana Rossanda, Lucio Magri, Valentino Parlato notamment. 49. Guido Liguori, p. 317-318. 50. Ibidem, p. 332. 51. Ibid., p. 340. 52. Ibid., p. 200. 53. Ibid., p. 341. 54. C’est Liguori qui souligne. 55. Guido Liguori, p. 342.


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Le PCI en Belgique Anne Morelli

Historienne et professeure à l’Université libre de Bruxelles

Bisogna tornare, nello studio della storia del PCI, su quello che l’emigrazione ha rappresentato per la sopravvivenza del partito comunista1 Giorgio Amendola2

On sait peu que des groupes de communistes italiens ont été actifs en Belgique depuis… 1923. À cette époque, un dirigeant du PCI (Ettore Quaglierini) est envoyé de Paris pour organiser les premiers groupes à Charleroi. Il obtient du jeune journal communiste belge Le Drapeau rouge un encart hebdomadaire en italien, intitulé d’abord « Tribuna italiana » puis « Bandiera rossa », qui va mettre en contact les communistes italiens immigrés dans le pays. C’est ainsi qu’ils vont se rencontrer par région, s’exprimer et former les premiers groupes de langue italienne du PCB. Au sein du parti belge, ils ne dispose que d’une voix consultative, et ce jusqu’au congrès d’Anvers­ en 1928, où ils reçoivent une voix délibérative pour expulser les « trotskistes » du parti. En 1926 et 1927, les rangs des communistes italiens en Belgique se gonflent de militants et de dirigeants expulsés de France, au point de faire dire à un informateur fasciste que le centre de direction du PCI en exil s’était déplacé de Paris à Bruxelles. Évidemment condamnés à l’action politique clandestine, ils publient néanmoins un journal, Il Riscatto, nourri des informations sur la situation dans les mines et usines que lui transmettent ses « correspondants ouvriers ». Malgré la répression (la simple possession du journal vaut un mandat d’expulsion du Royaume), cet hebdomadaire paraîtra régulièrement


Les organisations communistes en Belgique doivent s’abriter derrière le PCB ou des associations « paravents » telles que des cafés « italo-belges ». de 1926 à 1933. De leur côté, les communistes italiens de Belgique « oppositionnels » à la ligne politique de Staline (appelés de l’extérieur « bordighistes ») publient à Bruxelles un bimensuel, de 1928 à 1938 (Prometeo). L’organisation créée par le PCI pour mobiliser plus largement les immigrés italiens antifascistes est la LIAB (Ligue antifasciste italienne de Belgique, qui disait compter 1  200 adhérents en 1928), puis, à l’époque du Front populaire, l’UPI (Unione popolare italiana). Cette dernière sert de couverture, notamment lorsque les communistes italiens recrutent au sein de l’immigration des volontaires pour les Brigades internationales qui partent défendre l’Espagne républicaine. Cette organisation rôdée à la clandestinité sera d’un apport considérable à la Résistance belge pen-

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dant l’Occupation. Et la répression s’abattra durement sur ces militants communistes devenus résistants : déportations, exécutions… Après la guerre, quand ils avouent avoir agi en tant que communistes, les rescapés italiens de la déportation ne sont non seulement pas reconnus comme prisonniers politiques mais signent par cette déclaration leur expulsion de Belgique. Malgré la Libération, les communistes italiens doivent continuer d’agir dans la clandestinité. Ils sont bientôt rejoints par les nombreux immigrants venus en Belgique à la suite de l’accord de 1946. Parmi ceux-ci, beaucoup furent poussés à quitter l’Italie en raison de leur activisme politique qui les y avaient rendus indésirables. Les organisations communistes en Belgique doivent s’abriter derrière le PCB ou des associations « paravents » telles que des cafés « italo-belges » qui accueillent leurs réunions. Elles militent notamment pour la reconnaissance de la silicose comme maladie professionnelle mais ne peuvent agir ouvertement. Toute activité politique est interdite aux étrangers. Cette situation va perdurer pendant la Guerre froide et jusqu’à la fin des années 1960. Dans les années 1970, la situation change : Europe oblige, les Italiens ne peuvent plus être expulsés pour activité politique, et les élections


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Berlinguer et Morelli en 1984

européennes sont organisées en Belgique pour les listes italiennes, alors qu’auparavant il fallait pour voter rentrer au pays. Les organisations communistes italiennes obtiennent pignon sur rue, publient un journal, L’Incontro, disposent de locaux reconnaissables dans les grandes concentrations italiennes du pays et organisent de visibles « Festa dell’Unità ». Aux élections de 1979, le PCI obtient en Belgique 31,4 pourcents des voix italiennes. Berlinguer meurt subitement à son retour en Italie avant la fin de la campagne électorale.

Cette année-là, le PCI enregistre 40,8 pourcents des voix des Italiens de Belgique, confirmant sa popularité immense et sa place de premier parti de l’émigration. La photographie a été prise alors que le PCI est à son apogée en Belgique : Berlinguer y fait en 1984 une tournée triomphale, des milliers d’émigrés italiens venus de tout le pays participent à son meeting à Liège. Il commence son discours en évoquant la participation des Italiens à la Résistance belge, et le petit ouvrage que leur a consacré Anne Morelli.

NOTES 1. « Il faut revenir dans l’étude de l’histoire du PCI sur ce que l’émigration a représenté pour la survie du parti communiste. » 2. Antifasciste, résistant, député communiste.


« S’il n’y a pas de lutte, il n’y a pas de progrès. Ceux qui parlent en faveur de la liberté mais dénigrent l’agitation sont des hommes qui veulent des récoltes sans labourer le sol. Ils veulent la pluie sans éclairs et orages. Ils veulent l’océan sans son terrible rugissement et la force de ses eaux. Le pouvoir ne donne rien sans qu’on lui demande. Il ne l’a jamais fait et ne le fera jamais. Les limites des tyrans sont définies par l’endurance de ceux qu’ils oppressent. » Frederick Douglass


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Ilya Ehrenbourg

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Ehrenbourg et le court siècle mofectueux Erik Rydberg Chercheur au GRESEA

La violence et Ilya Ehrenbourg font couple : mariage maudit, et pas si vieux que cela. Première violence : comme la plupart des écrivains soviétiques, il est, par décision du Comité central de la Police de la pensée, interdit de réédition. Et puis, collant à sa peau telle une marque d’infamie, c’est sa mise en accusation pour appel au meurtre (de l’engeance nazie) jaillie durant la Deuxième Guerre mondiale. Cela masque quoi ? Un grand reporter, témoin du siècle court... Autant commencer par une anecdote savoureuse. En 1919, il se trouve à Kiev. C’est la guerre civile. L’URSS a quelque peine à naître, à prendre possession des lieux. La ville est aux mains des Blancs en février. En août, tout bascule, l’Armée rouge fait son entrée. Pour de bon ? La période est confuse, personne ne sait avec certitude. Mais c’est à ce moment qu’il est bombardé fonctionnaire soviétique. Pour lui, poète itinérant sans qualification, c’est une expérience nouvelle. Et énigmatique. Dans son livret de travail, raconte-t-il, sa fonction est décrite comme suit : « directeur de la section d’éducation esthétique des enfants mofectueux auprès de la Sécurité sociale de Kiev ».1


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Allô, mofectueux ? Son étonnement est égal au nôtre. Dans les premières années de la Révolution, avoue-t-il, « on employait souvent des termes mystérieux ». Mofectueux faisait partie du lot. On désignait par là des enfants – des gens – « moralement défectueux  ». Des gosses difficiles, quoi. Ah ! mais c’est bien sûr...

Ehrenbourg, par sa simple inexistence dans « l’offre » éditoriale actuelle, exclu de toutes les rééditions de poche grand public, vaut au centuple le détour.

Si la relecture d’Ilya Ehrenbourg avait le don de remettre en circulation ce terme délicieux, ce serait déjà pour l’humanité un grand pas en avant. Le monde est plein de gens mofectueux auxquels un peu de « rééducation » ne ferait pas de tort. Le terme utilisé maintenant est « réinsertion », à la réflexion beaucoup plus inquiétant.

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Relire Ehrenbourg aujourd’hui, tel est donc le programme. À cela, plusieurs raisons. La première, c’est qu’on serait en bonne compagnie. Chaque année, à l’approche des fêtes de fin d’année, la presti­ gieuse revue littéraire britannique The Times Literary Supplement alimente une délicieuse chronique invitant ses lecteurs à faire acte de résistance : laisser de côté pour un moment le torrent commercial des nouveautés de librairie, la plupart crétines, et flâner à la découverte de belles choses de l’esprit aux pages jaunies dans les bouquineries. Moins cher et autrement plus gratifiant pour l’intelligence du monde. Dit autrement, lire Ilya Ehrenbourg,­ c’est dire « niet » à la propagande culturelle dominante et creuser son propre sillon. Ehrenbourg, par sa simple inexistence dans « l’offre » éditoriale actuelle, exclu de toutes les rééditions­ de poche grand public, vaut au centuple le détour. Il est en quelque sorte un auteur maudit, pas à la manière un peu sexy d’un Rimbaud, non : maudit-maudit, complètement zappé du champ de vision, censuré jusqu’à voir disparaître son nom. Cela s’explique. Né en 1891, mort en 1967, il a laissé une œuvre, imposante et protéiforme, qui le classe parmi les tout grands de la littérature soviétique, mais voilà aussi, précisément, son impardonnable défaut. Un auteur soviétique,


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autant dire pestiféré. Il y a pire. Parmi ses livres, abondamment traduits entre 1930 et 1970 par les meilleures maisons (Gallimard, Labor, Librairie de la Revue française), il en est deux, en 1941 et en 1947, qui ont obtenu le prix Staline. Pouah ! Circonstance aggravante ! Voilà qui ne doit pas tomber entre les mains de l’honnête homme. Pas question de rééditer ça. L’affaire a fait plus d’une victime. Dans les années 1930 et 1940, on trouvait sans peine du soviétique chez le libraire, Babel, Vladimir Maïakovski,­ Mariette Chaguinian, Alexis Tolstoï,­ voire l’émouvant Nikolaï Ostrovski, ils chantaient l’État ouvrier et pourquoi non ? Le monde n’était pas encore monopolistique au plan intellectuel. De ce point de vue, cela a changé du tout au tout. La visite chez les bouquinistes, bien que recommandée, risque ainsi d’être décevante dans la plupart des cas : au rayon de la littérature russe, c’est, aux neuf dixièmes,­ des écrits à la Soljenitsyne,­ des dissidents, des martyrs ou du post-URSS hollywoodien 2. Cela devrait donner à réfléchir. C’est le signe d’un appauvrissement sinistre de notre univers mental. C’est comme s’il ne nous était plus rien donné à voir de l’épopée soviétique qui n’a pas au préalable été visé par Washington. Ou Bruxelles, capitale de l’eurocratie. Ou la jet-set de Davos. Côté censeurs, ce n’est pas le choix qui manque.

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En plus, c’est paradoxal. Car Ilya Ehrenbourg­ a beau être « soviétique », la critique n’a pas été tendre avec lui en URSS. Dans ses mémoires, il ne manque pas de rappeler qu’il a été affublé d’une belle série de noms d’oiseaux par la bureaucratie culturelle de la Ligne juste, « ennemi déclaré de la révolution » en 1925, laquais de « l’intelligentsia­émigrée » en 1927, « bourgeois cynique » dans les années 1930, « porte-parole typique de l’état d’esprit de l’intelligentsia bourgeoise » dans la Grande Encyclopédie soviétique en 19343. Mieux. Lorsque, en 1933, son monumental roman-reportage sur l’édification du socialisme à Kouznetsk dans l’Oural (220 000 ouvriers travaillant à mains nues dans les pires conditions) se heurte à un refus de publication – verdict : « mauvais et inutile » –, il prendra sur lui d’en produire une édition limitée à compte d’auteur à Paris pour ensuite... envoyer les exemplaires aux membres du Bureau politique à Moscou4. Victoire sur les médiocres. Le bouquin sera un succès de librairie et fera l’objet en URSS d’une série de débats publics5. Ehrenbourg ? Pas mofectueux pour un sou... Demeurons un instant dans le paradoxe. L’URSS était assez étouffante. Ehrenbourg est le premier à le reconnaître. Mais aussi étonnante­et imprévisible. Lorsqu’il


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terminait en 1941 La chute de Paris6 (débâcle du Front populaire sous les coups d’une élite bourgeoise pro-hitlérienne), il trouvera, dans ses déboires avec la nomenklatura culturelle, un allié inattendu. Un soir, raconte-t-il, le téléphone sonne et, au bout de fil, Staline en personne. Il a apprécié le manuscrit, il en commente certains passages, suggérant des améliorations et puis, apprenant que le bouquin faisait problème dans certains milieux officiels, lui recommande de continuer comme si de rien n’était7. Période de contrastes. Ce n’est pas le lieu de procéder à un mémoire de défense des bons côtés de la période soviétique, y compris « stalinienne », qu’on sait aujourd’hui diabolisée par quelques inquisiteurs anglo-saxons8, mais Ehrenbourg, en général décrit comme ambassadeur et propagandiste du régime, mérite mieux que cela. Mieux, en tout cas, que les condensés du copié-collé paresseux qui clapotent sur Internet en servant d’ersatz de culture aux nouvelles générations de lecteurs. Sera ici répété à l’envi, y compris sur le site du Monde diplomatique, qu’Ilya Ehrenbourg avait, en 1942, produit de regrettables tracts incendiaires appelant à tuer sans pitié tous les Allemands. Ces textes sont cités en long et en large puis, avec un air de commisération, terminés par

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une pirouette : le triste individu que voilà. C’est bizarre. Car dans ses mémoires, Ehrenbourg n’esquive pas le sujet. Ce sont, dit-il, des faux fabriqués par les services de Goebbels. Et cette « légende », ajoute-t-il, « survécut à la chute du iiie Reich, au procès de Nuremberg et à une foule d’autres choses »9. Il ne croyait pas si bien dire. En 2013, la légende continue à clapoter. Mais ce n’est pas pour cela qu’on va lire Ehrenbourg. Conteur fabuleux, grand reporter dans la lignée des « sans-abri » que sont les Kessel, Hemingway et Malaparte, témoin lumineux de son siècle, Ehrenbourg­ vaut d’être fréquenté ne serait-ce que pour la foule d’amis dont il a dressé le portrait en encre sympathique. Citons en vrac : Apollinaire, Max Jacob, Modigliani,­ Cendrars, Machado, Picasso, Gide, Aragon, Neruda, Simenon, Valéry et, côté russe, Pasternak,­ Maïakovski, Mandelstam, Tsetaeva ou encore Lénine himself. De Maïakovski, par exemple, ce vers : « J’aime regarder mourir les enfants. » De Joyce, cette exclamation apprenant que la guerre venait d’être déclarée : « Comment vais-je faire à présent pour terminer mon livre ? » De Dourov, cette anecdote fabuleuse : directeur d’un cirque pour


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Conteur fabuleux, grand reporter dans la lignée des « sans-abri » que sont les Kessel, Hemingway et Malaparte, témoin lumineux de son siècle, Ehrenbourg vaut d’être fréquenté ne serait-ce que pour la foule d’amis dont il a dressé le portrait en encre sympathique.

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enfants mettant en scène de (véritables) lapins et lièvres (dressés) aux prises avec la lutte de classes (Lièvres de tous les pays, unissez-vous ! Et les enfants d’éclater de rire !), Dourov, qui adorait sa ménagerie, est dans le bureau du commissaire de la Culture Lounartcharski pour lui adresser une requête. Dans les premières années de la Révolution, on était encore « tu à toi » avec les ministres, on entrait sans frapper. Mais ne voilàt-il pas que Finka, la rate apprivoisée de Dourov, bondit de la poche de son maître et entame une petite danse du ventre sur le bureau du commissaire du peuple. Or Lounartchartski­a une peur bleue des rats. Il n’applaudit pas, ne s’émerveille pas du joli petit numéro de cirque, il prie instamment Dourov d’enlever « ça ». Réponse de Dourov : « Je ne peux pas, Anatoli Vassilievitch, elle réclame pour ses camarades. C’est la solidarité... » À la mort de Dourov, en 1934, des milliers de personnes suivront le cortège funèbre. Le bibliophile marquera ici une pause. L’extrait repris ci-dessus provient de l’édition en langue française de 1963, Un écrivain dans la Révolution, déjà citée, qui n’indique pas le nom du traducteur. L’extrait se trouve aussi dans une des rares – l’unique – rééditions contemporaines de Ehrenbourg, celle de 2008, déjà évoquée, elle aussi, qui se présente comme l’édition critique, dans une nouvelle traduction de Michèle Kahn, du premier tiers des mémoires de l’auteur sous le titre Les gens, les années, la vie. Son appareil critique est sans conteste un apport précieux, comportant quantité de renseignements biographiques sur les personnes évo-


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quées par Ehrenbourg. De même, ici et là, l’édition rétablit des passages, peu nombreux, qui avaient été à l’époque censurés, par exemple les références à Boukharine, dont Ehrenbourg avait été le camarade de classe en 1906-1908 – tout en supprimant bizarrement un chapitre entier, le sixième de l’édition de 1963, consacré à Pasternak. Il y a plus gênant. Une traduction, lorsqu’on ne connaît pas la langue originale, est sans doute affaire de goût. Celle de 1963, à cette aune, paraît cependant supérieure, plus vivante. Deux exemples. Le fameux terme mofectueux devient, chez Kahn, « moficient » (pour moralement déficient), qui n’en rend que faiblement les connotations poétiques. À un autre endroit, Ehrenbourg ironise sur la définition officielle de l’intellectuel, qui vaut d’être citée, elle ne manque ni de saveur ni d’actualité : « Homme dont le comportement social est caractérisé par le manque de volonté, l’hésitation et le doute. » La traduction de 2008 utilise, comme ici, le terme (la catégorie sociale) d’intellectuel – là où cependant l’édition de 1963 indique : « représentant de l’intelligentzia », qui paraît plus juste et plus appropriée du point de vue historique. Cela dit, affaire de goût. Fermons la parenthèse. Fermons la parenthèse et revenons à Ehrenbourg. Issu d’un milieu bourgeois aisé, à 14 ans, il lit Germinal, participe à des meetings clandestins, on est en 1905, l’année de la grande répression tsariste. Il va se déclarer bolchévique, ne terminera pas l’école secondaire et pour cause, à 17 ans il est arrêté avec d’autres, dont Boukharine, avec qui il avait créé une « cellule combattante ». Cinq mois de prison à 17 ans, cela forme la jeunesse mieux que les voyages. Mais c’est la route du voyageur qu’il suivra : exil à Poltava, puis Kiev, puis Paris, où il restera, sa deuxième patrie. Vie de bohème, ce sont les années à la Closerie des lilas et à la Rotonde, en compagnie des artistes de son temps, Modiagliani, Léger, Apollinaire. De politique, il est devenu esthète, poète en herbe, l’art pour l’art, presque clochard, on ne mange jamais à sa faim et on se fout du lendemain. Cela va durer jusqu’en 1917. Après huit années d’absence, retour à Moscou. Les pages qu’il y consacre, ainsi qu’à la guerre civile (provoquée et attisée


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par une coalition de quatorze armées étrangères), en éclairent d’un jour chatoyant le tumulte mental. La plupart n’y comprennent rien, deviennent Rouges ou Blancs par hasard, Ehrenbourg lui-même dit n’avoir compris Octobre 1917 que deux ans plus tard. Chatoyant jusque dans la société hétéroclite qui forme le « peuple soviétique » naissant, où se côtoient purs et ripoux, parvenus et idéalistes, bigots (la majorité de la population) et révolutionnaires professionnels, « Nepmen » et autres petits mafieux. Cela restera une constante dans son œuvre. Sous la superstructure (le Parti), c’est la grande masse, souvent inculte, bêtement humaine, attachée à ses petits désirs de pacotille. Qui dira de quoi rêvent les gens ? écrit Ehrenbourg en 1933. « De pâtés bien gras ? Du printemps ? De leur premier amour ? Ou bien de ces bêtises qui constituent le plus souvent le rêve de l’homme : un précipice, des noix vides, un chien errant, ou quelque vampire domestique avec la trogne d’une voisine acariâtre ? »10 Cela explique qu’Ehrenbourg n’ait pas été tellement apprécié par la critique officielle : pas un servile propagandiste monocorde. Mais l’étonnant demeure que ce type de littérature-là, quasi dissident, à tout le moins irrévérencieux, a été publié en URSS en y connaissant des millions de lecteurs. Terre, peuple, régime de contrastes, disions-nous.11

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Prophétique, il l’est aussi pour dénoncer ce qu’on appelle maintenant d’un mot facile le « productivisme ». Son livre sur Citröen n’est pas seulement une attaque contre la déshumanisation du travail à la chaîne et l’exploitation du tiers monde, c’est une réflexion inquiète sur l’avènement de l’automobile, le règne de la vitesse imbécile.


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Ehrenbourg avait-il un « ange gardien » ? Il a traversé le siècle sans pépins alors que d’autres ont été fusillés, suicidés ou contraints au silence. Ce qui l’a sans doute12 sauvé, c’est son caractère entier, viscéralement patriote, viscéralement soviétique (jamais un mot contre – ni pour – le régime du temps de Staline, qui avait assez d’ennemis comme ça) et viscéralement anticapitaliste. Dans les années 1930, il sortira l’artillerie lourde pour, maniant le roman comme une arme de la critique, s’en prendre aux « capitaines d’industrie » du moment, André Citroën, Ivar Kreuger, Eastman Kodak, Tomas Bata, ce dernier lui intentant un procès en lui réclamant un demi-million de marks. Ehrenbourg annonçait Günther Walraff. Des capitalistes, prophétique, il dira dans ses mémoires que, s’ils étaient « avides, avares, féroces parfois » à l’époque de Balzac, ils n’en construisaient pas moins des usines « et amélioraient le niveau de vie des gens. On peut les accuser de manquer de cœur, mais pas d’être fous. Cent ans plus tard, les petits-enfants des héros de Balzac apparaissaient comme des fous furieux. »13 Il a vu naître le capitalisme « sauvage » qui prédomine aujourd’hui, les fous furieux du profit. Prophétique, il l’est aussi pour dénoncer ce qu’on appelle maintenant d’un mot facile le « productivisme ». Son livre sur Citröen n’est pas seulement une attaque contre la déshumanisation du travail à la chaîne et l’exploitation du tiers monde (plantations de caoutchouc), c’est une réflexion inquiète sur l’avènement de l’automobile, le règne de la vitesse imbécile. La bagnole, écrit-il, « déchiquette la chair, aveugle les yeux, ronge les poumons, fait perdre la raison. Enfin, la voilà qui s’échappe par une porte pour entrer dans le monde. Sur l’heure, elle débarrasse son pseudo-­propriétaire de l’archaïque repos. Le lilas se fane. À l’agonie, les poules et les rêveurs font des zigzags affolés. L’automobile, laconiquement, écrase les piétons. [...] On ne l’accuse de rien. Sa conscience est aussi pure que celle de M. Citroën. Elle n’accomplit que sa mission : elle est appelée à exterminer les hommes. »14 Mais, pour y revenir, c’est en tant que témoin et compagnon de la Russie bolchévique qu’il invite à une relecture. Déjà évoquée, c’est sa description épique de l’effort d’industrialisation faisant sortir de terre une usine dans l’Oural, presque à mains nues, au prix de sacrifices surhumains, mais librement consentis. Qu’est-ce qui a


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motivé ce peuple à se lancer corps et âme dans une telle aventure ? À un moment, il laisse percer une explication. Bien sûr, dit un protagoniste, ils auraient pu, comme en Europe, se faciliter la besogne en faisant appel à des capitaux étrangers pour disposer d’un équipement moderne mais, alors, « nous n’en serions pas là. C’est-à-dire qu’il y aurait ici des messieurs de n’importe quelle “Société anonyme des Fonderies de Kouznetsk” et nous travaillerons pour eux. [...] À mon avis mieux vaut fouiller la terre avec ses mains. Maintenant, si nous le faisons, nous savons au moins que c’est pour nous. »15 Les travailleurs d’ArcelorMittal et d’ailleurs, dépossédés de leur outil, jetés à la rue sur l’autel du profit, savent de quoi il retourne. Ils ne sont propriétaires de rien. Leur usine n’est pas leur usine. Leur vie dépend d’une loterie – boursière. Ehrenbourg l’avait en haine. Ses romans de combat restent d’une intense actualité. En plus, il écrit bien. Le style est journalistique, urgent et hachuré, le phrasé est court et métallique sans pour autant verser dans le répétitif. La métaphore inattendue surgit à tout bout de champ. Un village sous la neige va donner : « La petite bourgade ressemblait à un ours qui suce sa patte. » Exemple entre mille.

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Impossible de condenser une vie aussi riche en quelques lignes. Ehrenbourg a couvert le Front populaire, la montée du nazisme (en Allemagne et... en Alsace), la guerre civile en Espagne (« vingt millions de Don Quichote en haillons » dirat-il de l’armée républicaine), la Seconde Guerre mondiale, le procès de Nuremberg – il n’est jusque la Belgique qui apparaît au détour d’une errance : expulsé de France au début des années 1920, il débarque sous escorte policière gare du Midi à l’Hôtel de l’Espérance. La main secourable prendra les traits de Franz Hellens. Là, ce sera le mot de la fin. Il faut relire Ehrenbourg. Pour ne pas mourir idiot, par exemple. Il n’est plus réédité. Cela ne facilite pas la tâche. Mais la fréquentation des bouquinistes ouvre des perspectives, elle permet de sortir des sentiers battus, prendre connaissance d’un savoir dégagé des effets de mode dictés par les appareils culturels, les grosses maisons d’édition et de presse qui décident pour nous ce que nous devons lire. Machine à remonter le temps, le vieux livre permet, au contraire de la télévision et du tri sélectif sur Internet, d’aller voir ce qui se disait et ce qui était tenu pour vrai des années, des décennies, des siècles auparavant – sans passer par les filtres de la pensée convenue actuelle16. Lire de vieux bouquins, répétons, est faire acte de résistance.


Notes 1. Ilya Ehrenbourg, Un écrivain dans la Révolution, Gallimard, NRF, coll. L’air du temps, 1963. 2. Pour la bonne littérature de seconde main, on donnera sa préférence, à Bruxelles, à la librairie Joli Mai (avenue Dejaer, mais aussi à Aurora (avenue Volders) et à Images (chaussée de Waterloo). 3. Les gens, les années, la vie, Parangon, 2008, p. 472, 500, 544 et 600. 4. Idem, p. 604-618. 5. Le deuxième jour de la création, chez Gallimard, NRF, en 1933 ; non réédité, voir les bouquinistes. 6. Éditions Hier et aujourd’hui, Paris, 1944, non réédité, voir les bouquinistes. 7. La nuit tombe, Gallimard, NRF, 1966, p. 361, non réédité, voir les bouquinistes. 8. Voir a contrario par exemple l’appréciation intrigante que fait Churchill de la saignée en 1936-37 dans les rangs de l’armée. Il parle d’une purge « impitoyable mais peut-être non inutile » et plus loin d’une liquidation qui a débarrassé l’Armée rouge « de ses éléments pro-allemands » (Churchill, The Second World War, édition en un volume, Cassell, Londres, 1959, p. 125-126). 9. Le sceau du temps (extraits de ses mémoires), Éditions du Progrès, 1989, p. 308-310. 10. Le deuxième jour de la création, op. cit, p. 275. 11. D’un sondage grand public portant sur les 50 personnalités historiques les plus populaires, organisé par la télévision russe en mai 2008, émergeront, en n°1, le patriote médiéval Alexandre Nevski, en n°2, Pyotr Stolypin, 1er ministre sous Nicolas III et, en n°3, le « petit père du peuple » Joseph Staline. Pouchkine arrive en 4e position, Lénine en 6e, Catherine de Russie en 11e. Soljenitsyne obtient trop de peu de votes pour figurer au tableau. 12. Lui-même, plus modeste, parlera de loterie, le hasard aurait fait de lui un « survivant ». 13. Les gens, les années, la vie, op.cit, p. 541. 14. 10 CV, Éditions Les Revues, Paris, 1930, p. 296, non réédité, voir les bouquinistes. 15. Le deuxième jour de la création, déjà cité, p. 247. André Malraux fait la même observation dans la Chine maoïste de 1958 : « La Chine rouge vend ce qu’elle fait. C’est peu de chose mais chacune signifie : ceci est conquis. » (Antimémoires, vol. 1, 1967, p. 479). 16. Petit exemple : C’est en lisant le fondateur du journal Le Monde, Hubert Beuve-Méry, dans le texte (vieux de 60 ans), qu’on découvre chez le personnage une sympathie pour le moins étrange à l’égard du nationalsocialisme et de son Führer, « le chancelier Hitler », dont Beuve-Méry salue l’attachement au rêve d’une « Europe plus unie et plus juste » (Réflexions politiques 1932-1952, Le Seuil, 1951, p. 97, 115 et 121).


« Il y avait ces quelques hommes, et il y en aura bien plus, qui appréciaient vraiment les gens, aimaient les gens – tous les gens. Ils étaient comme des torches humaines enflammant le cœur des hommes afin qu’ils luttent passionnément pour les droits de leurs semblables, de tous les hommes. Ils portaient l’épithète de radical comme un insigne d’honneur. Ils se battirent pour le droit des hommes à se gouverner eux-mêmes, le droit des hommes à marcher libres et la tête haute sans ramper devant des rois, pour la Déclaration des Droits, pour l’abolition de l’esclavage, pour l’éducation publique et pour tout ce qui était honorable et en valait la peine. Ils aiment les hommes et se battirent pour eux. La misère de leur voisin était leur misère. Ils agissaient en conséquence de leurs convictions. » Saul Alinsky


Directeurs de la publication : Gilles Martin, Daniel Zamora Comité éditorial : Farid Belkhatir, Mathilde Bouin, Vincent Duthoy, Salomé Frémineur, Gilles Martin, Julie Matagne, Inès Vivier, Daniel Zamora Secrétariat de rédaction : Salomé Frémineur (salome.fremineur@gmail.com) Graphisme : Emine Karali Relations libraires : Julie Matagne (julie@aden.be) Diffusion-distribution : Les Belles Lettres 95 boulevard Raspail 75006 Paris

Radical est une publication des éditions Aden avec la contribution pour ce numéro #1 de : Carolina Corral, Hugues Le Paige, Domenico Losurdo, Walter Benn Michaels, Anne Morelli, Pam Nogales, Erik Rydberg, Edward W. Saïd, Ross Wolfe

Droits pour les articles  « Eric Hobsbawm face au monde », initialement publié dans : London Review of Books, vol. 17, n°5, March 1995, p. 22-23, sous le titre « Contra Mundum ». © Edward Said, 1995, used by permission of The Wylie Agency (UK) Limited « Dilemmes moraux et promesses non tenues. Panorama historico-philosophique du mouvement non violent », initialement publié dans : Historical Materialism, n°18, 2010, p. 85-134. Droits réservés « La politique d’une bonne photo. Race, classe et forme dans Mimic de Jeff Wall », initialement publié dans : PMLA, vol. 125, n°1, January 2010, p. 177184. Droits réservés Droits pour les images « Violences et incertitudes dans les prisons mexicaines » © Carolina Corral « La politique d’une bonne photo » © Jeff Wall pour Mimic, © James Welling pour 2-29I-1980 et 2-29II-1980 (avec l’aimable autorisation de l’artiste), © Andreas Gursky / VG Bild-Kunst / SABAM 2013 pour Chicago board of trade II, 1999 (avec l’aimable autorisation de Sprüth Magers Berlin London)

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De la violence

Dilemmes moraux et promesses non tenues Domenico Losurdo

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