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coleção

AnimA

H.P. Lovecraft: 

a disjunção no Ser Fabián ludueña romandini

Cultura e Barbárie Desterro, 2013


Título Original: H.P. Lovecraft: la disyunción en el Ser

Publicado originalmente pela editora Hecho Atómico (Buenos Aires, 2013)

Tradução e diagramação: Alexandre Nodari Revisão: Flávia Cera e Marcos Matos

Desenho da capa: Christiano Celmer Balz

Baseado em cena da adaptação cinematográfica recente de The Call of Cthulhu (2005, dirigido por Andrew Leman, com roteiro de Sean Branney).

coleção anima Coordenação editorial: Alexandre Nodari e Flávia Cera Conselho Editorial da Cultura e Barbárie Alexandre Nodari, Diego Cervelin, Flávia Cera, Leonardo D’Ávila e Rodrigo Lopes de Barros

L947h Ludueña Romandini, Fabián H.P. Lovecraft : a disjunção no Ser / Fabián Ludueña Romandini; tradução Alexandre Nodari. – Desterro [Florianópolis] : Cultura e Barbárie, 2013. 64p. – (Coleção Anima) Tradução de: H.P. Lovecraft: la disyunción en el Ser Inclui bibliografia

1. Lovecraft, H. P. (Howard Phillips), 1890-1937 – Crítica e Interpretação. 2. Filosofia moderna ocidental. I. Nodari, Alexandre. II. Título. III. Série. CDU: 1

Catalogação na publicação por: Onélia Silva Guimarães CRB-14/071

Editora Cultura e Barbárie www.culturaebarbarie.org | editora@culturaebarbarie.org Caixa Postal 5015 - 88040-970 - Florianópolis/SC


Sumário

Abertura 5

Geologia política ou a cartografia secreta do dominium mundi 14

Onirarquia e geometrias do infinito 32

Principium individuationis 42 Epílogo: horror (vacui) 55

Agradecimentos 58

Bibliografia 59


Já estavam lá no Carbonífero, já estavam lá no Triássico e no Pérmico; ouviram os gemidos do primeiro mamífero, ouvirão os gritos de angústia do último. Michel Houellebecq


Abertura

A filosofia atravessa um período de cesura epocal. Ainda não está, em absoluto, claro se ela poderá sobreviver como autêntica forma de vida para além (apesar) de seu estabelecimento como saber organizado do cursus acadêmico. Sua posição no mundo dos saberes é mais frágil que nunca e, deve-se enfatizar, o questionamento de suas próprias capacidades proveio da filosofia mesma, talvez a única episteme a ter dedicado esforços consideráveis para sua própria autodestruição. Nesse sentido, a filosofia é a única antropotecnologia que, após uma existência milenar, teve a coragem ou a insolente audácia (como o leitor prefirir) de propor sua própria aniquilação como possibilidade real, por meio de uma debilitação de suas capacidades de transmissibilidade, de um questionamento radical de suas pretensões de verdade e, finalmente, da colocação em causa de suas possibilidades de se constituir como uma experiência iniciática, como uma disciplina ética do logos. Aqui não é o lugar para responder à urgente questão sobre a sobrevivência da filosofia à Organização da pós-burocracia (reticular, estatal, paraestatal, a-estatal) da nova ordem planetária ou sobre sua conversão, no fim de seus dias, na profissão periférica de um conjunto altamente treinado de funcionários de elite de algum gabinete dedicado à liturgia do passado. Apesar de tudo, há boas razões para pensar que é hora da filosofia concluir seu ciclo histórico (ela mesma o reivindicou com uma insistência que deve ser escutada). Contudo, há pessoas teimosas que pensam ainda ser possível uma última oportunidade. Na verdade, os filósofos já se extinguiram completamente da face da terra. Não se trata de uma extinção recente e, entretanto, ninguém parece ter realmente percebido o fenômeno (salvo, é claro, certos espíritos lúcidos mas negligenciados que não deixaram de postulá-lo em momentos históricos variados). Há muitos séculos teve lugar a morte do último filósofo. Não tentaremos aqui levar adiante um catálogo infrutífero de datas e nomes. Simplesmente diremos que os filósofos realmente deixaram de existir junto com a desaparição das escolas que os tornava possíveis. A obliteração dos filósofos não equivale, contudo, ao final da filosofia. De


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fato, a filosofia pôde, frequentemente, se virar muito bem sem os filósofos. A filosofia enquanto theoria encontrou singularidades nas quais se encarnar ao longo de muitos séculos da história humana. Todavia, não há autenticamente filosofia sem escolas, sem transmissibilidade, sem um ethos que dê sustentação à theoria e também permita o acesso a ela. Em suma, a filosofia pode muito bem dar um jeito de se infiltrar nos teóricos de diversos tipos (inclusive naqueles seres solitários que, em muitas épocas, decidiram, em um gesto heroico, chamar a si mesmos de filósofos, a título pessoalíssimo e individual). A filosofia, até agora, pôde sobreviver perfeitamente à extinção dos filósofos (poderá continuar a fazê-lo no futuro?), mas a experiência da filosofia como forma de vida acabou com o fechamento da última escola do passado. Ninguém pode ser plenamente filósofo a título individual. Qualquer um pode, obviamente, chamar a si mesmo de filósofo, ainda que histórica e conceitualmente seja uma denominação vazia de sentido. O filósofo existe, como conditio sine qua non, de forma binária (requer-se um mestre e um discípulo) e esta é a forma embrionária da escola, que é a única capaz, por variadas razões, de sustentar uma forma de vida filosófica. Tudo isto, certamente, não equivale a sustentar que o filósofo não possa formar parte de uma fraternidade disseminada de ermitões ou de seres anômicos como o expoente cínico. Porém, a escola, que é também uma das formas por excelência da rejeição da societas humana e de seus rituais, sustenta-se em uma tradição textual, em uma ortopraxis que pode ligar indivíduos geográfica e temporalmente distantes. A escola não respeita as (ou, ao menos, não se guia pelas) leis de nenhuma polis, os usos de nenhuma comunidade humana (existente ou porvir) e é, por definição, associal. A escola não é uma comunidade, não é uma sociedade alternativa: é uma das formas mais extremas e implacavelmente exigentes das disciplinas dos afetos com vistas à contemplação teórica. A forma lógica de uma escola é antitética em relação a toda forma de gregarismo societário: se não fosse, seu propósito se reduziria ao fracasso. A topologia da escola filosófica é irredutível a qualquer forma social passada ou porvir, sua geometria escapa a tudo que a espécie humana pensou e viveu como forma de associatividade. É claro que há outras formas de existência que podem ser próximas, e até mesmo compartilhar fins e técnicas com a


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filosofia. A própria filosofia não deixou de se aproximar delas ou de influir sobre elas sem que, jamais, se confundisse com outras experiências como, por exemplo, a relativa à vida ascética.1 Portanto, os filósofos não existem mais há séculos e, agora, a filosofia mesma parece disposta a esgotar sua capacidade de fagocitar individualidades que possam falar fantasmaticamente em seu nome ou levar verdadeiramente a cabo o de-lirare constitutivo do pensamento. A onipresença da Organização burocrática planetária faz com que estas singularidades sejam cada vez menores. Nesse sentido, não há organização social melhor ou pior para a filosofia: a sociedade mesma é sua negação. A política é relevante para a filosofia, mas a filosofia deve ultrapassá-la para se constituir. Por isso, nenhuma promessa revolucionária, nenhuma democracia por vir, nenhuma temporalidade messiânica pode assegurar um futuro para a filosofia. Em sentido estrito, logo se verá se a filosofia ainda pode encontrar interstícios (ao fim e ao cabo, é problema seu, não nosso). Em contraste, se algum dia certos membros da espécie humana reviverem o propósito insensato de modelarem-se realmente (e não representativamente) como filósofos, deverão medirse, outra vez, com a lógica da forma escola (cujas propriedades substantivas transcendem, desde logo, todas as atualizações históricas, sempre contingentes). Em nossa época sem filósofos, não obstante, há agentes da filosofia que pululam em diferentes esquinas do planeta propondo novos caminhos para desafiar o Homo sapiens e seu gregarismo organizacional. Essas pessoas, muitas delas jovens, foram assaltadas pela ideia de que a filosofia requer, para cada época, um novo ajuste de contas com o que hoje chamamos de literatura. Têm razão. Quando a filosofia floresce, o faz contra a literatura ou tomando-a como aliada privilegiada. A maioria das vezes o fez, contudo, colonizando o saber literário e fagocitando-o em seu próprio benefício, por sua conta e risco. Não deve nos espantar que a filosofia não seja um saber pacífico; nunca o foi e nunca o será. Em toda época verdadeiramente filosófica se poderá detectar uma tensão entre a filosofia e a literatura. Considerando ciclos temporais recentes, a filosofia alemã pôde, por exemplo, exaltar o valor de Hölderlin como

1 Deixamos para um trabalho futuro o problema da explicitação da forma lógica própria da escola de filosofia, distinta de outros tipos de associação ou disciplina humanas. Esta tarefa, em si mesma enorme, excede os propósitos do presente ensaio.


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ápice do pensar ou a filosofia francesa situar escritores como Blanchot ou Bataille no cume da especulação transgressora. Todavia, esses autores já não falam mais necessariamente a linguagem de nossa época2, tão sinistra como qualquer outra, mas nunca tão opressivamente out of joint. De Al-Qāhira, um pensador norte-americano se atreveu a proclamar que ninguém menos que H.P. Lovecraft seria o Hölderlin que corresponderia ao espírito atual da filosofia.3 Como afirmação geral, estamos plenamente de acordo, mas se e somente se restringimos seu alcance à seguinte proposição: H.P. Lovecraft é um dos literatos que dão a mais alta expressão ao universo no qual toda aspiração filosófica deve se situar e cuja hostil presença desafia qualquer escola filosófica que possa chegar, algum dia, a se constituir. Em outras palavras, diferentemente de Harman, nosso propósito não é o de nos servir de Lovecraft como a ilustração literária de um sistema filosófico (por exemplo, da object-oriented philosophy). Ao contrário, pensamos que Lovecraft – como toda literatura – é irredutível à filosofia e nunca pode ser expressão dela, sendo a proposição inversa igualmente verdadeira. Contudo, a literatura de Lovecraft descreve, traça um horizonte com o qual todo filosofar atual deve se medir para aspirar a permanecer na existência do pensar. Portanto, não abordaremos os escritos de Lovecraft como uma forma de compreender, por exemplo, a espectrologia que tentamos desenvolver em outros escritos, mas sim, ao contrário, como a tentativa mais conspícua de definir o incômodo espaço no qual qualquer pensamento deve tentar se albergar, apesar de tudo. Isto é, qualquer tipo de tentativa de teoria, não só uma em particular. H.P. é simplesmente quem descreveu e analisou o mundo que toda teoria deve confrontar. Portanto, não é possível continuar a indagação teórica (qualquer que seja) sem levar em consideração alguns pontos do desafio lançado por Lovecraft ao pensamento contemporâneo. Certamente não pretendemos exaustividade na descrição da visão lovecraftiana. Ao contrário, tal pretensão seria sem sentido e impossível. Portanto, levaremos em consideração simplesmente aquelas características que, nesta ocasião, acreditamos ser importante destacar. Para rea2

O que não equivale a sustentar – evitemos a malícia do intérprete – que esses autores não tenham nada a nos dizer. 3 Harman, Graham. Weird Realism. Lovecraft and philosophy. Alresford: Zero Books, 2012.


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lizar isto, convém dizê-lo desde o princípio, nos distanciaremos de qualquer perspectiva própria da crítica literária, simplesmente porque esse campo de estudos supriu o anseio de erudição filológica sobre Lovecraft (mesmo que reste muito caminho a percorrer também por este campo). Com efeito, a Obra de Lovecraft não se constituiu propriamente como tal senão depois da morte do autor e graças aos esforços, entre outros, de August Derleth. Hoje em dia, encontramos uma variedade enorme de escritos que formam tal Obra ainda não completamente publicada: narrativas de autoria de Lovecraft, uma impressionante poesia, uma inabarcável correspondência, narrativas assinadas por diversos autores mas não escritas e sim corrigidas (às vezes até o ponto da reescritura) por Lovecraft, os textos escritos em colaboração (por exemplo, com Kenneth Sterling ou Robert Barlow) e, finalmente, a enorme produção não ficcional do autor (que abarca de ensaios filosóficos até pequenas notas jornalísticas). Finalmente? De fato, é possível estabelecer, com tanta clareza, os limites da Obra de Lovecraft, a não ser ao preço de uma decisão filológica mais ou menos arbitrária fundada apenas em um critério moderno de autenticidade que, ademais, era estranho ao próprio Lovecraft? A partir dos fragmentos deixados pelo escritor de Providence, seu discípulo Derleth pôde construir narrativas inteiras. Outros continuaram o desenvolvimento dos temas e dos personagens próprios de seus escritos, daquilo que se convencionou chamar sua mitologia. Outros publicaram toda uma literatura apócrifa. O que fazer com toda essa massa textual? A filologia lovecraftiana, em sua avassaladora maioria, tem sido modernamente clássica e, portanto, essencialmente anti-lovecraftiana: buscou eliminar o critério de escritura e transmissibilidade próprio da mitologia lovecraftiana e de sua própria metodologia de escrita para seguir em frente com a ideia de “autenticidade autoral”. O fandom de Lovecraft tem sido muito mais sábio e muito mais fiel historicamente ao gesto do mestre: tomou toda a massa escrita em bloco como um só conjunto: sua Obra e sua glosa, os Scripta e seus apócrifos, conscientes de que a maior conquista e a maior insolência de Lovecraft contra o moderno sistema da literatura havia sido a de criar uma mitologia que destituísse por completo o sentido da função autor. Lovecraft era um Lover do crafty, um insidioso habitante da obscura Providence,


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cujo fim último não era produzir uma Obra (ele mesmo estava consciente de seu fracasso nesse sentido; portanto, o “êxito” póstumo não é seu, e sim daqueles que construíram a Obra). Ao contrário, a tentativa insana e por isso mesmo genial de Lovecraft foi reviver o Mito em pleno século XX. Para sermos claros: a contribuição específica de Lovecraft foi, assim, não tanto a constituição de uma mitologia particular (no mais, aleatória), mas antes, e fundamentalmente, a de provocar que, de uma vez, despertassem, em plena era tecnológica, as forças avassaladoras encerradas naquilo que chamamos de mitologia e que definem as possibilidades e os limites do Homo sapiens. Em última análise, Lovecraft pode estar muito além – a partir de certa perspectiva – do alcançado pelos especialistas da mitologia. Por um lado, a ciência mitológica já reconhecia que o mito havia nascido dos mundos subterrâneos do terror (la terreur), mas só para “dar à luz a todas essas maravilhosas narrativas do qual se compõe o tesouro mitológico”.4 Por outro lado, essa mesma ciência emergente se dava conta de que o mitólogo contemporâneo agia em um mundo completamente distinto daquele que estudava na Antiguidade: o homem moderno vive “entre miríades de estrelas errantes” de um universo infinito.5 Contudo, também se reconhecia a necessidade de recuperar a exortação do Oráculo de Delfos: conhecer a si mesmo. Nesse ponto, a mitologia podia unir-se à história, e o autoconhecimento limitado dos antigos podia agora se expandir ao conhecimento histórico da humanidade como espécie transida de temporalidade. Mais próximo de nós, um dos etnógrafos mais brilhantes do século XX pôde constatar que “o mundo começou sem o homem e que terminará sem ele”. Por isso, nessa obra-prima que é Tristes Trópicos, Lévi-Strauss poderá dizer também que o destino da mitologia, de algum modo, tam4

Decharme, Paul. Mythologie de la Grèce Antique. Paris: Garnier, 1886 (2ª). p. XXI: “la terreur [entre outras afecções] à donne naissance à tous ces récits merveilleux dont s’est composé le tresór mythologique [O terror {entre outras afecções} fez nascer todas essas narrativas maravilhosas a partir das quais foi composto o tesouro mitológico]”. 5 Müller, Max. Essais sur la mythologie comparée. Les traditions et les coutumes. Paris: Didier et Cie, 1873. p. 6: “sa nature se présente à nous sous un aspect différent, depuis que l’homme a appris à se connaître, depuis qu’il est un membre d’une grande famille, une étoile parmi des myriades d’étoiles errantes, toutes gouvernées par les mêmes lois [sua natureza se apresenta a nós sob um aspecto diferente, desde que o homem aprendeu a se conhecer, desde que ele é um membro de uma grande família, uma estrela entre miríades de estrelas errantes, todas governadas pelas mesmas leis]”.


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bém terminou para o homem contemporâneo: “adeus selvagens! adeus viagens!”, o nostálgico marco final do livro não é outra coisa que o reconhecimento do esgotamento do acervo mitológico ocidental nos portões da era tecnológica, que é selada com a constituição do mundo Uno totalmente fechado, cabalmente conhecido e sem “selvagens” aos quais recorrer para captar o movimento do mito.6 Nada mais distante de Lovecraft que esta Stimmung meio exultante e meio nostálgica que permeou a ciência mitológica desde suas origens. Ao terror dos mitólogos, Lovecraft oporá uma nova categoria, o horror, que impede qualquer possibilidade de encantamento e maravilhamento diante do mito. Ao imperativo délfico do mitólogo tornado arqueólogo dos valores históricos do mundo ocidental, Lovecraft oporá um novo acervo mitológico que não só não produz nenhum conhecimento sobre o homem, mas que também, ademais, é a porta de sua aniquilação. Todavia, o pessimismo nostálgico de um etnógrafo como Lévi-Strauss também é impossível no mundo de Lovecraft: a agonia final do homem será apenas a confirmação de sua insustentabilidade inicial, seu ocaso sofrido, uma consequência inevitável de seu advento desnecessário. Por isso, em Lovecraft, o final do homem não coincide, como em LéviStrauss, com o final do mito e dos selvagens. Ao contrário, o final do homem é a condição transcendental da emergência da verdadeira mitologia. O homem é o maior obstáculo para o novo Mito: só quando o homem tiver abandonado definitivamente a superfície do globo, as forças que subjazem no mito poderão então ocupar o lugar a que sempre estiveram destinadas. Nesse sentido, Lovecraft é veículo de uma arqui-mitologia que é, ao mesmo tempo, uma pós-mitologia, a mitologia que vem depois da morte do último mito humano. Deste ponto de vista, o mito lovecraftiano desenha o mapa do mundo contemporâneo e, embora não seja o único autor de sua geração a fazê-lo, será, contudo, quem mais agudamente proporá um Mito à altura da ciência moderna. Somente uma forma mitológica completamente horrorosa e inesperadamente inédita poderá colocar-se no pináculo dos discursos contemporâneos e

6 Lévi-Strauss, Claude. Tristes Tropiques. Paris: Plon, 1955. p. 494 [edição brasileira: Tristes Trópicos. Tradução de Wilson Martins (revista pelo autor). São Paulo: Anhembi, 1957. p. 442].


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desafiar o saber da ciência e das humanidades, subvertendo-as em seus próprios termos. Portanto, para ser lovecraftiano, deve-se admitir o axioma central de Lovecraft que define este escritor: mais que um literato, Lovecraft é o mais genial mitógrafo do século XX. E quando se escreve mitologia, não há autoria reivindicável e a palavra proferida não só não é própria, como também, essencialmente, está destinada a todos os prolongamentos imagináveis. Por isso, quando nós nos referirmos a certos textos próprios do que se costuma chamar de suas “grandes narrativas”, nosso gesto deve ser entendido apenas como uma tentativa de trabalhar com as camadas mais antigas do mito e não como outra tentativa de recortar, mais uma vez, o corpus legítimo de Lovecraft. O mesmo vale, obviamente, para os textos não ficcionais e os escritos dos glosadores e continuadores. Assim, o leitor não encontrará nestas páginas nenhum aporte à biografia de Lovecraft7, nem tampouco um estudo bibliográfico-literário sobre sua produção.8 Mesmo assim, cabe mencionar que o melhor trabalho “de conjunto” sobre a Obra continua sendo, por sua intensidade, por sua descarada parcialidade e por sua audácia, o livro dedicado ao escritor de Providence por Michel Houellebecq.9 Como se sabe, e como costuma ocorrer não poucas vezes, o começo da posteridade literária de Lovecraft se viu ameaçado pela excomunhão por parte de um poderoso escritor e crítico literário que, com incandescente falta de tato literário e humano, condenou Lovecraft como um homem manqué, um fracasso 7 Um passo importante no estabelecimento de uma “biografia” de Lovecraft (com os consideráveis inconvenientes, teóricos e práticos, que esse tipo de tentativa acarreta) foi o livro de Sprague de Camp, Lyon. Lovecraft. A Biography. Nova Iorque: Doubleday, 1975. Hoje em dia, é imprescindível a biografia de Joshi, Sunand Tryambak. H.P. Lovecraft: A Life. West Warwick: Necronomicon Press, 1996 (a edição ampliada desta biografia tem por título I am Providence: The Life and Times of H.P. Lovecraft. 2 vols. Nova Iorque: Hippocampus Press, 2010), que deve ser acompanhada do estudo, escrito pelo mesmo autor, H.P. Lovecraft: The Decline of the West. Mercer Island: Starmont House, 1990. 8 Para se ter uma ideia dos alcances da bibliografia lovecraftiana (constituída, todavia, sobre a base de uma filologia, em alguns pontos, contestável), cf. Joshi, Sunand Tryambak. H.P. Lovecraft and Lovecraft Criticism. An annotated bibliography. Holicong: Wildside Press, 1981. Também resulta de grande utilidade a compilação do mesmo autor que tem por título H.P. Lovecraft. Four Decades of Criticism. Ohio: Ohio University Press, 1980. 9 Houellebecq, Michel. H.P. Lovecraft. Contre le monde, contre la vie. Paris: Éditions du Rocher, 1991.


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das letras.10 No fundo, a crítica especializada, mesmo quando agora se dedica a elogiar Lovecraft, não abandonou o ponto de vista central de Wilson na medida em que se segue sustentando que nos encontramos diante de um escritor. Poderá, certamente, ter sido um homem de letras; não obstante, a conquista inusitada de Lovecraft foi conduzir os espíritos atormentados de sua época e das gerações futuras ao pesadelo da vida em um universo para o qual o homem não tem lugar nem sentido. O tempo do novo Mito é, justamente, anantropomórfico e sua força não pode ser silenciada depois de invocada.

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Refiro-me, naturalmente, ao célebre artigo de Wilson, Edmund. “Tales of the Marvellous and the Ridiculous” (escrito em 1945). Em: Classics and Commercials. A Literary Chronicle of the Forties. Nova Iorque: Farrar, Straus and Company, 1999 (1950a). pp. 286-290, especialmente p. 288: “The only real horror in most of these fictions is the horror of bad taste and bad art. Lovecraft was not a good writer. The fact that his verbose and undistinguished style has been compared to Poe’s is only one of the many sad signs that almost nobody any more pays any real attention to writing [O único horror de verdade na maioria dessas ficções é o horror do mau gosto e da má arte. Lovecraft não era um bom escritor. O fato de que seu estilo verboso e medíocre tenha sido comparado ao de Poe é apenas um dos muitos sinais tristes de que ninguém mais presta qualquer atenção de verdade à escrita]”.


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