Page 1

Gânduri de laudă și preamărire 1

Dionisie Areopagitul Surse, context, receptare


2 Alin Tat, Claudiu Tuțu Editura NAPOCA STAR Strada Ploieşti, nr. 35, ap. 11 e-mail: contact@napocastar.ro www.edituranapocastar.ro tel.: 0264/432.547 mobil: 0740/167.461 Director de editură: Dinu Virgil-Ureche

COLECȚIA MIRADOR 26 Ilustrația copertei: „Scara virtuților”(detaliu), Mănăstirea Sucevița, sec. XVI.

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României DIONISIE AREOPAGITUL. Congres internaţional (16-17 octombrie 2014; Cluj-Napoca) / ed.: Alin Tat, Claudiu Tuţu. – Cluj-Napoca: Napoca Star, 2018 I. Tat, Alin (ed.) II. Tuţu, Claudiu (ed.) 235.3 Dionisie Areopagitul 929 Dionisie Areopagitul

© Autorii, 2018 ISBN 978-606-690-779-8


Gânduri de laudă și preamărire 3

Alin Tat, Claudiu Tuţu (editori)

Dionisie Areopagitul Surse, context, receptare

NAPOCA STAR 2018


4 Alin Tat, Claudiu Tuțu


Gânduri de laudă și preamărire 5

CUPRINS Alin Tat, Claudiu Tuțu: Prefață .......................................................... 7 Kurt Cardinal Koch ........................................................................... 9 Ioan-Aurel Pop: Gânduri de laudă și preamărire ......................... 10 † Florentin: Teologia ierarhiei în scrierile Sfântului Dionisie Areopagitul .................................................................. 13 Pr. Cristian Barta: Intervenție la ceremonia de deschidere a Simpozionului Ecumenic Internațional de Patristică .............. 23 John M. Rist: Creștinismul lui Dionisie: spre înțelegerea precondițiilor dezbaterii de după reformă ............................... 29 Sever J. Voicu: Apofatismul la Ioan Gură de Aur și la Dionisie Areopagitul ................................................................................. 43 Lucian Dîncă: Reflecţii teologice asupra Scrisorilor lui Pseudo-Dionisie Areopagitul .................................................... 54 Isabela Stoian: Timpul în scrierile Sfântului Dionisie Areopagitul .................................................................. 67 Petru Molodeț-Jitea: Eros platonic și eros creștin în cadrul corpusului areopagitic. Un comentariu asupra Numelor divine, capitolul IV: 12,13 ...................................................................... 78 Pr. Florin-Cătălin Ghiț: Originile şi identitatea „eros”-ului dumnezeiesc în corpusul areopagitic........................................ 87 Marius Portaru: O notă privind teoria dublului act la Plotin și influența ei asupra unor Părinți ai Bisericii ........................... 119 Florin Crîșmăreanu: Maxim Mărturisitorul lector al Corpus-ului Dionysiacum ............................................................................. 134 Nicoleta Negraru: Ordinea divină. Ierarhia ca ordine (taxis) și ordinea ca dispoziție habituală (hexis) la Dionisie Areopagitul și Maxim Mărturisitorul.......................................................... 150 Gheorghe I. Drăgulin: Gerard al Morisenei (+ 1046). Prima mărturie despre prezenţa „Corpusului Pseudoareopagitic” în spaţiul Bisericii Ortodoxe Române... 176


6 Alin Tat, Claudiu Tuțu

Claudiu Mesaroș: Două subiecte areopagitice în Deliberatio supra hymnum trium puerorum de Gerard de Cenad....................... 191 Tereza-Brîndușa Palade: Autocomunicarea lui Dumnezeu: influența doctrinei lui Dionisie despre frumusețe asupra teologiei Sfântului Toma de Aquino........................................204 Cristian Moisuc: Statutul misticii în secolul al XVII-lea. Argumente (anti)dionisiene în cadrul controversei despre „iubirea pură” dintre Bossuet şi Fénelon ................................. 211 Nicolae Turcan: Fenomenologie și teologie apofatică: Sf. Dionisie Areopagitul în gândirea lui Jean-Luc Marion ... 231 Lista autorilor ................................................................................ 248


Gânduri de laudă și preamărire 7

PREFAȚĂ

C

artea de față își are originea într-un simpozion desfășurat la Universitatea Babeș-Bolyai din Cluj-Napoca în toamna anului 2014. Participanții au reprezentat diverse arii de interes din teologia creștină, în principal catolică și ortodoxă, dar și din filologia clasică și istoria filosofiei. Dorim să-i mulțumim în primul rând rectorului Institutului Pontifical de Studii Patristice din Roma, Augustinianum, Pr. Robert Dodaro, O.S.A., o „cauză secundară” foarte importantă a acestui eveniment academic, ca de altfel întreaga cooperare dintre Augustinianum și Universitatea din Cluj-Napoca în ultimii ani. Dionisie a constituit, încă o dată, o punte între Universitate și Biserică și dorim să ne exprimăm mulțumirile față de Eminența Sa Kurt Cardinal Koch, președinte al Consiliului Pontifical pentru Promovarea Unității Creștinilor, care a adresat simpozionului o scrisoare, Înalt Preasfinția Sa Andrei Andreicuț, mitropolit ortodox, Preasfinția Sa Florentin Crihălmeanu, episcop greco-catolic, Excelența Sa Ioan-Aurel Pop, rector al Universității din Cluj-Napoca și Pr. Ioan Chirilă, președinte al Senatului Universitar. Simpozionul și volumul au aceste două dimensiuni, academică și eclezială, cu un angajament ecumenic specific. Dorim să le mulțumim tuturor celor care s-au implicat în organizarea simpozionului, îndeosebi consiliului științific condus de Excelența Sa Bogdan Tătaru-Cazaban, ambasador al României pe lângă Sfântul Scaun, decanilor și vice-decanilor celor patru facultăți: Ovidiu Ghitta și Marius Bucur (Istorie și Filosofie), Corin Braga și Monica Fekete (Litere), Pr. Vasile Stanciu (Teologie ortodoxă), Pr. Cristian Barta (Teologie greco-catolică), colegilor noștri Alexander Baumgarten (Departamentul de Studii Antice și Medievale), Vasile Rus, Bogdan Neagotă și Cristian Baumgarten (Departamentul de Limbi și literaturi clasice), Pr. Adrian Podaru (Facultatea de Teologie ortodoxă), Dan Ruscu (Facultatea de Teologie greco-catolică).


8 Alin Tat, Claudiu Tuțu

Înaintea simpozionului au existat mințile și sufletele inspiratoare ale lui Ioan I. Ică jr., unul din maeștrii noștri în patristică, Marilena Vlad, autoarea minunatei cărți Dincolo de ființă. Neoplatonismul și aporiile originii inefabile (Beyond being. Neoplatonism and the aporias of the ineffable origin, Zeta Books, 2011), Cristian Bădiliță, Adrian Muraru, Andrei Găitănaru și Robert Lazu. Ținem să le mulțumim tuturor. Nu în cele din urmă, editorii doresc să le mulțumească celor care au contribuit la volum. Rolul lor este enorm, căci, fără truda lor, această carte n-ar exista. Am dori să dedicăm această lucrare colectivă memoriei teologului elvețian Hans Urs von Balthasar, inteligent cititor al lui Dionisie în vremurile moderne și iubitor al esteticii teologice, pe urmele Areopagitului.

Alin Tat, Claudiu Tuțu


Gânduri de laudă și preamărire 9

Preasfinției Sale Episcop Florentin CRIHĂLMEANU Preasfinția Voastră, Mons. Florentin Crihălmeanu Episcop eparhial de Cluj-Gherla

C

u ocazia Simpozionului Patristic cu tema „Dionisie Areopagitul – Izvoare, Context, Receptare”, organizat de Eparhia Greco-Catolică de Cluj-Gherla în colaborare cu Universitatea Babeș-Bolyai din Cluj-Napoca din 16 în 17 octombrie 2014, țin să vă asigur atât pe Dumneavoastră cât și pe toți distinșii participanți la această întâlnire de apropierea și de rugăciunea mea pentru această fericită inițiativă. Amintindu-mi cu recunoștință de recenta mea vizită la Cluj-Napoca, unde am putut constata rolul atât important pe care Universitatea îl are în relațiile dintre creștini, sunt bucuros că acest ciclu de simpozioane reunește tineri cercetători catolici și ortodocși români în jurul figurii lui Dionisie Areopagitul, a cărui teologie mistică a fost o sursă inepuizabilă de inspirație pentru gândirea și pentru spiritualitatea creștine în Orient și în Occident. Vă rog așadar, Preasfinția Voastră, să transmiteți și organizatorilor și celor care participă la acest Simpozion Patristic cele mai alese gânduri pentru reușita acestei întâlniri, astfel încât schimbul de idei și reflecțiile care vor fi împărtășite în acest context să permită să înaintăm, puțin câte puțin, înspre comuniunea deplină. Cu bucurie profit de această ocazie pentru a-mi reînnoi cele mai cordiale și alese sentimente de recunoștință în Domnul. În comuniune de rugăciune în Domnul nostru Isus Cristos,

Kurt Cardinal Koch Președintele Consiliului Pontifical pentru Promovarea Unității Creștinilor


10 Ioan-Aurel Pop

GÂNDURI DE LAUDĂ ȘI PREAMĂRIRE Ioan-Aurel Pop

A

n de an, în a treia zi din octombrie, creștinii răsăriteni și apuseni îl sărbătoresc și cinstesc pe Sfântul Dionisie Areopagitul. Anul acesta, la 2014 ani de la nașterea Mântuitorului nostru, cele două Biserici românești istorice, împreună cu alte instituții, s-au întrunit în Cluj-Napoca, în persoana profesorilor celor două facultăți alăturate de teologie și a oaspeților lor, pentru a cinsti moștenirea sfântului, pentru a o readuce în actualitate și în atenția contemporanilor noștri, mai cu seamă a tinerilor, și a o duce mai departe in saecula saeculorum. Bisericile reunite, Universitatea și Biserica merg laolaltă armonios de astă dată, dând cel mai elocvent exemplu de dialog bazat pe o tradiție și pe o învățătură comună străveche, într-o lume contemporană măcinată de griji, nu arareori chinuită de rău, dezorientare, conflicte și disensiuni. Este un gest sublim de retrospecție, spre preamărirea valorilor veșnice ale tradiției noastre creștine; este totodată, o strădanie frățească menită să înalțe un imn slăvit de laudă încrederii, bunăvoinței și dialogului. Prin activitatea lui pământească în primul veac al erei creștine, Sfântul Dionisie Areopagitul întruchipează globalitatea acelei lumi încă neseparate și întinse de la negurile reci ale Britaniei la nisipurile dogoritoare ale Africii și de la Oceanul Atlantic până la Semiluna Fertilă. În această lume a Imperiului Roman (încă păgână din punct de vedere oficial), tânărul, adultul, apoi bătrânul Dionisie a trăit în Grecia (la Atena), după care a traversat vestul Asiei ajungând în Egipt (la Heliopolis); s-a întors iarăși în Grecia și, spre sfârșitul vieții sale pământești, s-a dus în Galia, în antica Lutetia (cunoscută ca leagănul Parisului). Altfel spus, Sfântul și-a trăit viața și și-a răspândit mesajul pe trei continente, populând cu ideile lui darnice un univers omenesc avid de învățătură și credință. A fost crescut și


Gânduri de laudă și preamărire 11

educat potrivit principiilor elene, într-o epocă a interferențelor între valorile greco-orientale și cele greco-romane. Afirmat în Areopag (adică Ecclesia – tribunalul suprem din Grecia), unde a avut înțelepciunea de a auzi și asculta mesajele Sfântului Pavel, tânărul Dionisie a îmbrățișat de timpuriu întreaga comunitate, s-a identificat cu ea și s-a pus în slujba ei. A promovat Biserica în esența ei, în forma celei mai cuprinzătoare misiuni a ei, cea de a fi lumea însăși. O parte din creația lui, afirmată deplin abia în secolul al VI-lea, sub domnia Împăratului Iustinian I (527-565), a fost pusă sub semnul întrebării în timpul Renașterii – nu din perspectiva valorii, ci a paternității ei –, fiind atribuită unui anume Pseudo-Dionisie Areopagitul sau Dionisie Pseudo-Areopagitul. Indiferent de cum stau lucrurile în fapt, eu cred că cel care contează este mesajul trimis de-a lungul anilor, iar acesta este etern valabil atât în privința credinței neclintite în valorile învățăturii creștine, cât și a valorilor teologice pe care le conține acest mesaj. Ca atare, amintirea Sfântului Dionisie e identificată cu înseși temeliile civilizației noastre europene de azi, mai precis cu valorile clasicismului greco-latin, care au generat atât de multe curente umaniste, dar și cu religia creștină, care ne-a dat sensul vieții noastre pământești și al vieții noastre veșnice. Iată de ce caracterul actual al vieții și operelor sale e cu atât mai evident. A fost promovată pentru mai bine de două milenii și e dusă mai departe, neîncetat, luminându-ne mințile și încălzindu-ne spiritele. Celebrarea spirituală și științifică ținută azi în Cluj-Napoca a fost posibilă datorită eforturilor entităților creștine și laice, mai precis Eparhia greco-catolică de Cluj-Gherla; Mitropolia Clujului, Maramureșului și Sălajului; Institutul Augustinian de Patristică din Roma, împreună cu Universitatea Babeș-Bolyai (prin facultățile ei de Teologie greco-catolică, Teologie ortodoxă, Istorie și Filosofie, Litere, ca și prin Centrul pentru Istorie Antică și Medievală), cu sprijinul Secretariatului de Stat pentru Denominațiuni Religioase, al Ambasadei României pe lângă Sfântul Scaun și al Ordinului Suveran al Cavalerilor de Malta. Toate aceste instituții au trimis un mesaj creștin general și ecumenic de reunire a valorilor teologice și umaniste, de cooperare în vederea sporirii virtuților tradiționale, a perpetuării învățăturii drepte și educației milostive. Iată de ce e firesc să urmăm acest mesaj, să cinstim memoria Sfântului Dionisie


12 Ioan-Aurel Pop

Areopagitul – așa cum ne îndeamnă organizatorii acestui simpozion internațional – privind spre viitor, spre o lume impregnată de credință și dreptate, sub semnul binelui universal. Cluj-Napoca, 16 octombrie 2014 (traducere de Cornelia Dumitru)


Teologia ierarhiei în scrierile Sfântului Dionisie Areopagitul 13

TEOLOGIA IERARHIEI ÎN SCRIERILE SFÂNTULUI DIONISIE AREOPAGITUL † Florentin Episcop de Cluj-Gherla Discurs introductiv la Simpozionul patristic „Dionisie Areopagitul. Izvoare, context, receptare” „Făcându-ți gândul de o cinste cu îngerii, prin lucrarea bunătății, părinte Dionisie, ai scris în cărți bunărânduiala ierarhiei lor, cea mai presus de lume, preaînțelepte; după care ai pus la rânduială adunările Bisericii, urmând după rânduielile cele cerești”1.

Înaltpreasfinția Voastră Arhiepiscop Mitropolit Andrei, Excelența Voastră Rector Magnific al UBB, Prof. Univ. Dr. Acad. Ioan Aurel Pop, Distinși profesori invitați de la Roma și din alte centre universitare, Stimați Domni decani și profesori universitari, Sfințiile Voastre Părinți, clerici și călugări, Dragi studenți, Onorat public Saluturi introductive Lăudat să fie Isus Cristos! Socotesc potrivit să încep mulțumindu-i lui Dumnezeu pentru harurile primite prin organizarea acestui simpozion patristic cu valențe internaționale și ecumenice, ce reunește această distinsă adunare de înaltă ținută academică, aici, în principalul nucleu al învățământului universitar din România, în această toamnă splendidă, în Alma Mater Napocensis. 1

Cf. MINEIUL LUNEI OCTOMVRIE, ediția a III-a, Tipografia Cărților Bisericești, București, 1929, p. 40, Stihiră la Vecernie.


14 † Florentin

Salutăm cu stimă și bucurie prezența aici, în mijlocul nostru, a distinșilor oaspeți veniți de la prestigioase universități pontificale din Cetatea Eternă și din alte centre universitare din țară și străinătate. Îi felicităm pe promotorii și susținătorii acestui eveniment academic organizat în colaborare cu Institutul Patristic Augustinianum din Roma, cu Mitropolia Ortodoxă a Clujului, Maramureșului și Sălajului și, firește, în primul rând, cu gazda noastră din aceste zile, Universitatea Babeș-Bolyai, reprezentată aici la cel mai înalt nivel. Consider providențial faptul că timp de aproape două zile se va discuta despre personalitatea și scrierile Sfântului Dionisie Areopagitul tocmai în această lună, în care calendarul bizantin a celebrat memoria acestui sfânt ieromartir (mai precis, pe 3 octombrie). Însemnări biografice despre Dionisie Areopagitul isterul învăluie încă în mare parte identitatea autorului care a conceput faimosul și prețiosul Corpus Areopagiticum sau Corpus Dionysiacum. Dionisie din Areopag pare să fie același cu persoana citată în cartea Faptele apostolilor, devenit ucenic al Sfântului Paul după memorabila „cateheză” publică rostită în Areopagul atenian2, imnografia numindu-l „ucenic al lăudatului Apostol Pavel”3. E citat pentru prima oară de monofiziții severieni, la întâlnirea cu părinții calcedonieni la Constantinopol în anul 532. Cu certitudine, despre autorul care se prezintă sub numele de Dionisie Areopagitul, putem afirma că e un gânditor creștin de origine siriacă, care a trăit o vreme în Atena, la sfârșitul secolului al V-lea și începutul secolului al VI-lea, unde a frecventat cu entuziasm cursurile de filosofie ținute de Proclus și Damascius. O dovadă a atașamentului față de orașul în care a studiat filosofia e că scrie sub un nume cunoscut, legat de „inima Atenei”, Areopagul. Mai mult, nu șovăie să se declare episcopul acestui oraș faimos, după cum confirmă și imnografia, care-l numește „ierarh cetăței Atenelor, celei cu bună credință”4. Sinaxarul bizantin îl identifică cu Saint Denis, martirizat în orașul

M

Cf. Fapte 17,34. Cf. MINEIUL…, p. 52, Svetilna. 4 Cf. MINEIUL…, p. 52, Svetilna. 2 3


Teologia ierarhiei în scrierile Sfântului Dionisie Areopagitul 15

Paris pe timpul domniei lui Domițian, considerându-l sfânt martir „pătimitor nebiruit”5, care ar fi avut privilegiul de a asista, împreună cu apostolii, la Înălțarea la cer a Preafericitei Fecioare Maria: „La cinstită Adormirea ta, preasfântă Născătoare de Dumnezeu, se aflau de față Dionisie, cu Ieroteiu și dumnezeescul Timoteiu, împreună cu apostolii, cântând fiecare laude cuvioase pomenirei tale…”6,

și fiind cu „îndrăzneală” socotit vrednic de cinste de-a dreptul „ca un înger”: „Înger din oameni, prin faptele bune făcându-se marele Dionisie toată cunoștința celor cerești i s’a învățat gândul ca și cum ar fi fost cu aripi. Pentru aceasta cu laude ca pre un înger să-l cinstim…”7.

Însă n-aș vrea să zăbovesc prea mult asupra bogatei și luxuriantei biografii a Sfântului Dionisie Areopagitul, ci mai degrabă asupra unei teme care m-a fascinat din copilărie și pe care am redescoperit-o bucuros „la vârsta priceperii” la scriitorul patristic discutat. Îngeri și ierarhii de cete îngerești Îmi amintesc din fragedă pruncie că una din primele rugăciuni cu care ne împreuna mama mâinile seara, înainte de culcare, se adresa îngerului păzitor: „Înger, îngerașul meu”8. Am crescut și am învățat din cărțile de rugăciune că există diverse categorii de îngeri, cu funcții specifice, pe care mai târziu, citind Sfânta Scriptură, le-am regăsit ca pe o adevărată ierarhie de coruri îngerești. Serafimii9 sunt descriși de profetul Isaia ca făpturi cerești cu șase aripi, care ard Idem, p. 51, Tropar la Vecernie. Idem, p. 52, Svetilna, a Născătoarei. 7 Idem, p. 47, Icos. 8 Rugăciune tradițională pentru copiii români, dedicată îngerului păzitor. Una din primele rugăciuni care se învață în familie. 9 Etimologic, derivă din ebraicul sārāpîm, „incandescenții”, îngerii care „ard de dragoste divină”. Sunt reprezentați frecvent cu șase aripi roșii și fața învăpăiată, ca un soare. Cf. Mc Kenzie John L., Dictionnary of the Bible, art. „Seraph”, p. 789, col. s, și Gaeta S., Stanzione M., Inchiesta sugli angeli, La costante presenza delle creature alate, Mondadori, Milano, 2014, p. 35. 5

6


16 † Florentin

de iubire și strigă lauda slavei „Domnului oștirilor cerești”10. Heruvimii11 sunt descriși ca făpturi cu mulți ochi, păzitori ai drumului spre „pomul vieții”12 și ai „Arcei Alianței”13, peste care stă „Slava Domnului”, în viziunea preotului Ezechiel14. Tronurile îngerești sunt corurile care poartă „tronul Slavei lui Dumnezeu”, cum descrie Sfântul Paul15. Sfânta Scriptură îi mai amintește pe Arhangheli, implicit (uneori apar simplu cu titlul de Îngeri) sau explicit: Arhanghelul Rafael16, „Ocrotitorul călătorilor”; Arhanghelul Mihail17, „Comandantul oștilor îngerești”, Arhanghelul Gabriel18, „Aducătorul veștii bune”. Termenul general „Înger” ar putea fi atribuit oricăruia dintre nivelurile cerești menționate, deoarece nivelurile cerești superioare posedă și prerogativele nivelurilor inferioare. Așadar Serafimii și Heruvimii, ba chiar și Tronurile, pot apărea uneori cu denumirea Îngeri, însă când sunt prezentați cu funcțiile lor specifice au nume corespunzătoare propriului nivel ierarhic. Cuvântul „Înger” (mesager), indică mai degrabă o funcție/misiune, decât o ființă. Îngerii sunt acele spirite pure și sfinte, incorporale, înzestrate cu inteligență și voință liberă, hărăzite să-l slujească pe Dumnezeu, însă având o misiune precisă față de oameni, cei care „aveau să moștenească mântuirea”19. Apostolul neamurilor, Sfântul Paul, stabilește o adevărată ierarhie a Ființelor nevăzute: Tronuri, Domnii, Începătorii și

Cf. Is. 6,2-4. Derivă din ebraicul kerubîm, „ființe cerești”. Cf. Dictionnary of the Bible, art. „Cherub”, p. 128, col. d. 12 Cf. Gen. 3,24. 13 Cf. Ex. 25,18-22. 14 Cf. Ezechiel 10,1-22. 15 Cf. Coloseni 1,16. 16 Transliterare a ebraicului repā’ēl, „Dumnezeu vindecă”, (cf. Tobia 12,14-15). Cf. Dictionnary of the Bible, art. „Raphael”, p. 721, col. s. 17 Transliterare a ebraicului mīkā’ēl, „cine ca Dumnezeu” (cf. Judecători 1,9). Cf. Dictionnary of the Bible, art. „Michael”, p. 573, col. d. 18 Transliterare a ebraicului gabrî’ēl, „puterea lui Dumnezeu” (cf. Luca 1,19.26). Cf. Dictionnary of the Bible, art. „Gabriel”, p. 291, col. s. 19 Cf. Evrei 1,14. 10 11


Teologia ierarhiei în scrierile Sfântului Dionisie Areopagitul 17

Stăpânii, la care se adaugă Puterile20. O ierarhie asemănătoare găsim la apostolul Petru: Îngeri, Începătorii și Stăpânii21. Sfântul Dionisie Areopagitul e considerat unul din scriitorii patristici care au abordat acest subiect in extenso și într-o manieră întru totul originală, îndeosebi în tratatul Despre ierarhia cerească. Despre ierarhia cerească Anterior, în secolul al IV-lea, unii părinți importanți ai Bisericii (Sfântul Chiril al Ierusalimului, Sfântul Ioan Gură de Aur și Sfântul Grigore de Nissa)22 au tratat tema listelor cetelor îngerești, însă Sfântul Dionisie Areopagitul nu reproduce doar o înșiruire de cete îngerești, ci stabilește o ordine, o adevărată ierarhie cerească. Potrivit acestui scriitor patristic, Ierarhia Cerească e o Triadă compusă, la rândul ei, din trei Triade. Astfel, explicându-și revelația, Sfântul Dionisie descrie corurile cerești de la nivelul cel mai înalt la cel mai jos: „… Revelația Sfintelor Scripturi ne-a predat că Tronurile preasfinte și cetele cu ochi mulți și cu multe aripi, numite în limba evreiască Heruvimi și Serafimi, sunt așezate nemijlocit în cea mai înaltă apropiere în jurul lui Dumnezeu. (…). Al doilea grup zice că este cel compus din Stăpânii, Domnii și Puteri. A treia și cea din urmă dintre treptele ierarhiilor cerești spune că este cea a Îngerilor, a Arhanghelilor și a Începătoriilor”23.

Textul despre Ierarhia Cerească oferă o ordine ierarhică limpede: serafimi-heruvimi-tronuri / virtuți-domnii-stăpânii / începătorii-arhangheli-îngeri. În continuare dorim să observăm în ce fel tratează Areopagitul tema „ierarhiei”. Trebuie să precizăm că Dionisie e unul din primii scriitori care utilizează termenul „ierarhie” pentru cetele îngerești24. Termenul „ierarhie” se compune din două cuvinte grecești: „sacru” Cf. Coloseni 1,16; Efeseni 1,21. Cf. 1 Petru 3,22. 22 Cf. Andrew Louth, Dionisie Areopagitul, O introducere, ed. Diesis, Sibiu, 1997, trad. S. Moldovan, pp. 69-70. 23 Cf. Despre ierarhia cerească, cap. VI, par. 2 [în limba română de Dumitru Stăniloaie, în Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete și Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, Paideia, București, 1996 (n. tr.).] 24 Cf. Andrew Louth, op. cit., p. 72. 20 21


18 † Florentin

și „origine” sau „început, principiu”. „Ierarhie” e un concept-cheie pentru Dionisie, care-l definește de mai multe ori. În al treilea capitol al tratatului său Despre ierarhia cerească îl definește ca „o sfințită rânduială și știință și lucrare asemănătoare, pe cât e cu putință, modelului dumnezeiesc și înălțată spre imitarea lui Dumnezeu prin luminările date ei de la Dumnezeu pe măsura ei”25. Așadar termenul „ierarhie” nu are doar înțelesul de nivel, ordine, ci se referă, de asemenea, la ceea ce face posibilă această rânduire sacră: cunoașterea și lucrarea. Sensul acestei rânduiri sacre e chiar asemănarea cu Dumnezeirea. Rolul ierarhiei, scrie limpede Dionisie, e asemănarea cu Dumnezeu și unirea cu El, pe cât e cu putință. Întreaga orânduire e orientată spre „îndumnezeire”. Despre ierarhia bisericească și raportul ei cu Ierarhia Cerească Descriind realitatea ierarhiei ecleziastice, cititorul e invitat să descopere și să pătrundă în lumea ierarhiei simbolice, constituită din alte trei triade: misterele sfinte (Misterul luminării-Botezul, Misterul sinaxei-Euharistia și Misterul mirului-Mirungerea), cei care sunt inițiați și îi învață pe alții (slujitori-diaconi, prezbiteri-preoți și ierarhi-episcopi) și cei care sunt învățați (catehumeni, penitenți, posedați; poporul sfânt-laici; călugări-persoane consacrate)26. Ordinea ierarhică a triadelor, subîmpărțită în trei „clase”, e prezentată în funcție de ascensiunea spirituală purificare – iluminare – perfecțiune, după cum urmează: „treapta ce se curățește e nepărtașă de sfințita vedere și de împărtășire, ca una ce se curățește încă; treapta văzătoare (contemplativă) este poporul sfințit; iar treapta desăvârșită e cea a monahilor singulari”27.

Odată înfățișate ambele structuri ierarhice, Cerească și bisericească, Areopagitul continuă aprofundând raportul dintre cele două. Pentru Dionisie, ierarhiile sunt mijlocitoare ale cunoașterii și vehicule ale revelației. El concepe această revelație ca pe o lumină ce Cf. Despre ierarhia cerească, cap. III, par. 1. Cf. Despre ierarhia bisericească, cap. V, par. 6-7. 27 Cf. Despre ierarhia bisericească, cap. VI, par. 5. 25

26


Teologia ierarhiei în scrierile Sfântului Dionisie Areopagitul 19

izvorăște din Dumnezeirea supremă și clarifică întreaga ordine creată. Nu e o lumină care strălucește peste ordinea creată, ci mai degrabă prin ea, adică cei aflați mai aproape de Dumnezeu sunt luminați, iar strălucirea lor, derivată în ultimă instanță din strălucirea lui Dumnezeu, răspândesc lumina dumnezeiască din ce în ce mai departe. Înainte de toate, lumina divină e primită de clasa imaterială a ființelor pur intelectuale sau spirituale, Cetele îngerești, rânduite în trei Triade (după cum s-a văzut). De la acest nivel pur spiritual, lumina e transmisă lumii materiale și oamenilor. În acest fel, vehiculul luminării e Biserica cu riturile și celebrările ei. Lumina nu numai că strălucește, dar e primită și transmisă28. Acest sens al ierarhiei, ca transmițătoare activă a luminii divine e foarte important, iar Dionisie îl reprezintă în triada purificare, iluminare și desăvârșire29. Ierarhiile sunt, așadar, vehicule ale teofaniei și sunt totodată teofanii ele însele. Se poate afirma că oamenii trebuie să încerce să-i imite pe Îngeri și să se angajeze în mod responsabil în buna desfășurare a creației, comunicând între ei, mijlocind unii pentru alții și continuând astfel procesul îndumnezeirii: „De aceea începătorul desăvârșirii ne-a rânduit preacucernica ierarhie bisericească, învrednicind-o de imitarea mai presus de lume a ierarhiei cerești, ca pe una ce înfățișează ierarhiile nemateriale amintite în chipuri materiale și forme compuse, pentru ca, potrivit cu noi înșine, să fim ridicați de la chipurile preasfinte spre înălțimile și asemănările simple și lipsite de chipuri”30.

În acest fragment ni se înfățișează și condiția necesară a întemeierii ierarhiei bisericești pe Ierarhia cerească. Sfântul Paul afirmă că nu există ierarhie pe pământ care să nu fie întemeiată, concepută, prin voia lui Dumnezeu31, în consecință ierarhia

Fiecare cor reflectă lumina dumnezeiască a celui precedent și o transmite celui succesiv, ca într-un joc de oglinzi, cf. Inchiesta sugli angeli, p. 34. 29 Ordonarea triadică e specifică Sfântului Dionisie și va avea multă înrâurire asupra tradiției creștine ulterioare (doctrina mistică a celor „trei căi” se întemeiază pe această revelație a lui). 30 Cf. Despre ierarhia cerească, cap. I, par. 3. 31 Cf. Romani 13,1-6. 28


20 † Florentin

pământească trebuie să fie neîncetat o umbră, o imitație, o „întrupare” a Ierarhiei Cerești32. Concluzii și întrebări aplicative pentru timpul nostru Ajunși în acest punct, dorim să supunem atenției onoratului public câteva intuiții teologice dionisiene privind aspectul complex al Ierarhiei. Pentru Areopagit, frumusețea divină, prin intermediul Ierarhiei, „împărtășește fiecăruia după vrednicie din lumina ei. Ierarhia desăvârșește prin slujirea cea mai dumnezeiască, potrivit ei, în mod armonios, chipul celor ce participă la cele săvârșite”33.

În plus, pentru același prestigios Sfânt al Bisericii creștine din primele veacuri: „scopul ierarhiei este asemănarea și unirea cu Dumnezeu, pe cât e cu putință, avându-l pe El drept călăuzitor în sfânta știință și lucrare”34.

Luminați de scrierile Sfântului Dionisie, ajungem să înțelegem că fundamentul ultim al Ierarhiilor Cerești și pământești sunt Cetele de îngeri care „s-au învrednicit în același mod de împărtășirea lui Iisus nu prin mijlocirea chipurilor lucrate cu sfințenie, care în forme asemănătoare arată asemănarea cu lucrarea dumnezeiască, ci prin apropierea adevărată de El și prin împărtășirea nemijlocită de cunoștința din luminile lui ce îndumnezeiesc. Și, în sfârșit, să cugetăm că lor le este dat, în gradul cel mai mare, să imite pe Dumnezeu și, pe cât este îngăduit, să se împărtășească, printr-o „Structura propusă de pseudo-Dionisie plasează în prima ierarhie, cea mai elevată, «serafimii», «heruvimii» și «tronurile»: acestea sunt atât de aproape de Dumnezeu încât primesc direct de la el voile lui, pe care le comunică apoi ierarhiilor inferioare, cam ca miniștrii unui rege. În a doua ierarhie se găsesc «domniile », «virtuțile » și «stăpânirile», care se ocupă de modul general de aplicare a acestor voințe asupra oamenilor, asemenea Statului major al armatei regești. A treia ierarhie îndeplinește poruncile lui Dumnezeu, ca gradații și soldații oștirii, fiind e alcătuită din «începătorii», însărcinate cu soarta generală a popoarelor, din «arhangheli» care vestesc cele mai însemnate vești și din «îngeri» care se ocupă de indivizi particulari”. E o interpretare interesantă și o comparație care face o apropiere între ierarhiile cerești și ierarhiile pământești, omenești. Cf. „Inchiesta sugli angeli”, pp. 33-34. 33 Cf. Despre ierarhia cerească, cap. III, par. 1. 34 Cf. Despre ierarhia cerească, cap. III, par. 2. 32


Teologia ierarhiei în scrierile Sfântului Dionisie Areopagitul 21 primă lucrare și printr-o lucrare nemijlocită, de virtuțile lui dumnezeiești și de oameni iubitoare”35.

Potrivit scriitorului patristic, Cetele Ființelor inteligibile se împărtășesc deci constant din Lumina divină, respectând o ordine ierarhică, după care o transmit cetelor pământești orânduite și ele potrivit unei ordini ierarhice, pentru ca această această Lumină să ajungă până la marginile pământului. Ierarhia este revărsarea iubirii lui Dumnezeu, nu o scară pe care ne cățărăm cu propriile noastre forțe36. Ierarhia pământească ar avea deci scopul să îndeplinească o misiune divină, fiecare nivel având un dublu rol: o funcție de slujire în raport cu Dumnezeirea și o funcție de slujire în raport cu oamenii. O „rânduire sfântă” a cunoașterii și lucrării în raport cu Dumnezeirea și oamenii. Fiecare nivel, în funcție de apropierea de Dumnezeu, ar trebui să răsfrângă Lumina harului dumnezeiesc. Doar în acest fel ar putea cu adevărat ierarhia pământească să se asemene întrucâtva cu Ierarhia Cerească. Din păcate, destul de des ierarhia pământească (socială, politică, militară, iar uneori chiar bisericească!) din zilele noastre rămâne la nivelul unei lupte avide între oameni, o luptă pentru avere, onoare și putere. Onorat auditoriu, învățătura Sfântului Dionisie mai suscită în lumea de azi și o altă problemă. Multor tineri li se pare că simpla idee de „ordine” și „ierarhie” constrânge libera alegere a propriului rol și nivel în societate. Unii se răzvrătesc, alții preferă să plece în lume în căutarea „libertății”. Și oare i-am putea judeca? Însă un aspect rămâne clar: în favoarea ideilor de „ordine” și „ierarhie” se poate argumenta că o societate dezordonată și anarhică aduce cu sine daune mai mari pe plan omenesc și îngrădiri mai grave ale libertății umane (a se vedea situația actuală din unele țări din Orientul Mijlociu!). Lăsându-ne interpelați de cuvintele Sfântului Dionisie Areopagitul, ne întrebăm, la distanță de peste un mileniu și jumătate de la redactarea Corpusului Areopagit: – E posibil să vorbim astăzi despre necesitatea unei „ierarhii” în sensul dionisian? Ne punem 35 36

Cf. Despre ierarhia cerească, cap. VII, par. 2. Cf. Andrew Louth, op. cit., p. 76.


22 † Florentin

această întrebare în contextul în care ideea de „ierarhie” ca mediatoare între om și Dumnezeu a intrat într-o criză profundă, iar obiectivitatea discursului provenit din sferele ierarhice ale politicii și societății (uneori și din cea a Bisericii!) e contestată puternic. Cu alte cuvinte: cu ajutorul căror categorii moderne sau postmoderne putem schița ideea de „ierarhie” și de „autoritate ierarhică” în politică, societate și Biserică, dat fiind că instanța ultimă a vremii noastre pare să fie mai degrabă subiectul, propriul eu, nu Dumnezeu? Cu această întrebare finală doresc să ofer distinsei asistențe un subiect de reflecție la începutul Congresului patristic dedicat Sfântului Dionisie Areopagitul. Urări și mulțumiri finale Urez o desfășurare bună a conferințelor și dezbaterilor pe teme filosofice și teologico-patristice atât de interesante și variate, pe care iluștrii referenți le vor expune cu multă competență în aulele universitare! În sfârșit, îmi îndeplinesc plăcuta îndatorire de a le mulțumi încă o dată organizatorilor, iar dintre ei îl voi numi pe cel care de la bun început a fost sufletul acestei colaborări rodnice: Diaconul doctorand Claudiu Tuțu, dar și tuturor voluntarilor care i-au fost alături, tuturor organizatorilor și sponsorilor (Conferința Episcopală Americană USCCB, Secretariatul de Stat pentru Culte de la București și alți credincioși binefăcători). „Cu foarte multă înțelepciune asemănându-te lui Dumnezeu, pre cât este prin putință, fericite Dionisie, cu bună credință ai întins dumnezeeasca descoperire a dumnezeeștilor tainice numiri, gânditorule de Dumnezeu”37. Vă mulțumesc pentru răbdare! Aplauze oaspeților și susținătorilor acestui Congres!

37

MINEIUL…, p. 40, stihira la Vecernie.


Intervenție la ceremonia de deschidere a Simpozionului... 23

INTERVENȚIE LA CEREMONIA DE DESCHIDERE A SIMPOZIONULUI ECUMENIC INTERNAȚIONAL DE PATRISTICĂ Pr. Cristian Barta Decanul Facultății de Teologie Greco-Catolică Universitatea Babeș-Bolyai, Cluj-Napoca

Excelența Voastră Acad. Dr. Ioan Aurel Pop, Rector Magnific al Universității Babeș-Bolyai din Cluj-Napoca, Înaltpreasfinția Voastră Dr. Andrei Andreicuț, Arhiepiscop și Mitropolit al Clujului, Maramureșului și Sălajului, Preasfinția Voastră Dr. Florentin Crihălmeanu, Episcop al Eparhiei Greco-Catolice de Cluj-Gherla, Stimate Părinte Dr. Ioan Chirilă, Președinte al Senatului UBB, Cluj-Napoca, Doamne și Domni Prorectori, Domni Decani, Doamne și Domni Profesori, Stimați reprezentanți ai autorităților civile, Dragi studenți și distinși oaspeți,

U

niversitatea Babeș-Bolyai din Cluj-Napoca găzduiește astăzi o importantă întâlnire științifică: Simpozionul Ecumenic Internațional de Patristică „Sfântul Dionisie. Izvoare, context, receptare”. Simpozionul – organizat de Eparhia Greco-Catolică de Cluj-Gherla și de Mitropolia Ortodoxă a Clujului, Maramureșului și Sălajului, în colaborare cu Universitatea Babeș-Bolyai din Cluj-Napoca, reprezentată de Facultatea de Teologie Greco-Catolică, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Facultatea de Filosofie și Istorie, Facultatea de Litere și Centrul de Filosofie antică și medievală, servindu-se de cooperarea cu Institutul Pontifical de Patristică


24 Pr. Cristian Barta

Augustinianum din Roma, cu patronajul Secretariatului de Stat pentru Culte și al Ambasadei române pe lângă Sfântul Scaun și Ordinul Suveran al Cavalerilor de Malta – se bucură de participarea unor distinși docenți și cercetători de faimă națională și internațională. Sunt întrunite deci toate premisele ca să putem petrece împreună două zile de reflecție rodnică asupra gândirii misteriosului autor din secolul al VI-lea, cunoscut ca Dionisie, care până în secolul al XVI-lea a fost considerat același cu ucenicul convertit de Apostolul Pavel în Areopagul din Atena (Fapte 17,34). Dincolo de problema identității gânditorului-teolog, rămâne certă valoarea operelor sale: Despre ierarhia cerească, Despre ierarhia bisericească, Despre numirile dumnezeiești, Despre teologia mistică și Epistolele. Aceste opere, comentate încă din epoca patristică de către Sfântul Maxim Mărturisitorul și de Ioan, episcop de Scitopolis, au influențat teologia medievală. Corpusul Areopagitic a fost studiat și comentat periodic de mari teologi medievali ca Albert cel Mare, Sfântul Bonaventura și Sfântul Toma de Aquino. În ciuda unor critici negative care o acuzau de elenizarea credinței creștine, teologia lui Dionisie s-a bucurat de prețuirea câtorva teologi contemporani importanți, catolici (Hans Urs von Balthasar1) și ortodocși (Vladimir Lossky, Dumitru Stăniloaie2). Faptul că interesul care însoțește gândirea lui Dionisie în teologia contemporană depășește sfera strict teologică, fiind prezent în gândirea filosofică și filologică dedicată literaturii antice și medievale, e confirmat de prezența grupului de docenți reuniți sub cupola prestigioasei Alma Mater Napocensis: teologi, filosofi și filologi. Manifestarea academică la care participăm scoate la iveală numeroase semnificații, dintre care, cu îngăduința Dumneavoastră, aș vrea să sintetizez câteva în jurul a trei idei.

1 2

Hans Urs von Balthasar, La Gloire et la Croix. Les Aspects Esthétiques de la Révelation. Styles. D’Irénée à Dante, Aubier, 1968. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. rom. de Vasile Răducă, Ed. Anastasia, București, 1994, pp. 53-62; Idem, Vederea lui Dumnezeu, trad. de M. C. Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, pp. 107-114; Dumitru Stăniloaie, Sfântul Dionisie Areopagitul. Opere complete și Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, Ed. Paideia, București, 1996.


Intervenție la ceremonia de deschidere a Simpozionului... 25

Prima idee mi-a fost inspirată de Pontiful emerit Benedict al XVI-lea, care, într-o cateheză ținută la Vatican la 14 mai 2008, a declarat: „Faptul că autorul acestor cărți a ales, după cinci veacuri, pseudonimul Dionisie, ne arată că intenția lui era să pună înțelepciunea greacă în slujba Evangheliei, pentru a înlesni întâlnirea dintre cultura și filosofia greacă și vestirea lui Cristos; voia să facă ceea ce Dionisie însuși intenționa să facă, adică să reunească gândirea greacă și gândirea lui Paul; fiind grec, a devenit ucenic al Sfântului Paul și, în felul acesta, ucenic al lui Cristos”3.

Pontiful Roman a surprins în mod obiectiv alegerea atestată de Corpusul Areopagitic: opțiunea pentru dialogul inteligent și luminat de cultura timpului în vederea unei întrupări culturale și creative a mesajului evanghelic, nu opțiunea pentru polemici sterile. Dionisie însuși, în a VII-a Epistolă, adresată Ierarhului Policarp, considera inutil să combată gândirea greacă preferând ca, prin lumina lui Dumnezeu, să ajungă mai întâi la adevăr, iar apoi să încerce, având conștiința lui, să îl înfățișeze „cum trebuie”4, într-un mod just și accesibil interlocutorilor săi. Această considerație ne arată cât de potrivită e alegerea spațiului Universității pentru desfășurarea evenimentului prezent. Universitatea e prin excelență un univers al valorilor autentice, locul căutării adevărului, unde se aprofundează cunoștințele și dialogul cultural! Tocmai pasiunea pentru adevăr unește bisericile creștine reprezentate amplu în structura academică de la Cluj-Napoca, iar dialogul constituie mai mult decât o metodologie utilă în societatea actuală: reprezintă un mod efectiv de a fi. Teologii și oamenii de știință se întâlnesc într-o diaconie a adevărului. A doua idee se conturează din dinamicile gândirii lui Dionisie, care propune o unitate a cunoașterii, o armonie între adevărul lui Dumnezeu și adevărul creației. În concepția sa, omul, înzestrat cu capacitatea de a cunoaște și a iubi, simte în sine însuși, 3 4

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_XVI/audiences/2008/documents /hf_ben-xvi_aud_20080514_it.html. Dumitru Stăniloaie, Sfântul Dionisie Areopagitul. Opere complete și Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, p. 259.


26 Pr. Cristian Barta

raportându-se la Dumnezeu, două tendințe: în primul rând, fiind dotat cu gândire conceptuală, înaintează spre Dumnezeu prin intermediul judecăților și raționamentelor, făcând în permanență tentative de a analiza și defini natura Divină; mai mult, cercetarea ordinii create se include și ea la modul necesar în cunoașterea lui Dumnezeu. Pe de altă parte, omul simte neadecvarea, imposibilitatea de a ajunge la misterele dumnezeiești și concomitent simte necesitatea de a face o schimbare în propria ființă, nu pentru a explica pur și simplu misterele lui Dumnezeu, ci pentru a le primi și trăi. Ambele tendințe trebuie integrate în același proces al cunoașterii lui Dumnezeu, care nu e doar un proces speculativ, realizat stând la birou, ci ne atinge în mod tulburător viața. Teologia apofatică, spre deosebire de cea catafatică, are, așadar, o natură inițiatică în sensul că înalță sufletul și îl unește cu Dumnezeu. Obiectivul ei nu e înainte de toate cunoașterea teoretică a dumnezeirii, întrucât conceptele relative la atributele divine nu sunt capabile să exprime inefabilul, adică pe Dumnezeu însuși. De aceea teologia nu e doar o învățare a adevărului divin, ci și experiența (pathein) lui. În această privință, Dionisie afirmă că învățătura maestrului lui, Ierotei, constă în ceea ce învățase el: „fie de la Sfinții teologi (autori ai Scripturilor), fie ceea ce a văzut el însuși prin cercetare cunoscătoare în Scripturi […], fie introdus de cineva în înțelegerea mai tainică a lor, prin care nu numai a învățat, ci a și pătimit cele dumnezeiești”5.

Apelul lui Dionisie la unitatea cunoașterii umane se armonizează cu vocația pe care instituția Universității a simțit-o și trăit-o din zorii existenței sale. Unitatea structurală a celor patru facultăți care constituiau instituțional locul învățământului medieval a fost numită Universitas. Această denumire nu se mărginește să desemneze varietatea raționalității și diversele ei forme, ci semnifică în esență convergența tuturor științelor în unitatea adevărului. Modernitatea, în schimb, a așezat la baza conceptului de universitas consensul asupra tehnicilor și procedeelor de cercetare, ca și cum faptul de a fi științifici n-ar privi înainte de toate obiectul cunoașterii, adevărul, ci doar metodologia cercetării și formularea rezultatelor. Pe deasupra, relativizarea valorilor în cultura contemporană și 5

Ibidem, Despre numirile dumnezeiești, II, 9, p. 142.


Intervenție la ceremonia de deschidere a Simpozionului... 27

fragmentarea cunoștințelor actuale ridică multe dificultăți profesorilor și studenților, împiedicându-i să perceapă o unitate convergentă a tuturor științelor, în ciuda faptului că termenul universitas semnifică încrederea fundamentală în opțiunea de a actualiza această posibilitate. Universitatea Babeș-Bolyai din Cluj-Napoca, prin cele douăzeci și una de Facultăți, din care patru Facultăți de Teologie, încearcă să pună bazele unui dialog serios, necesar, în vederea refacerii unității cunoașterii în conștiința academică. Simpozionul nostru de Patristică, realizat în colaborarea între Biserică și Universitate prin abordarea interdisciplinară, merită interpretat dintr-o astfel de perspectivă. În sfârșit, ultimul punct pe care aș dori să-l subliniez privește Facultatea Teologică Greco-Catolică. Profesorii ei percep și își asumă misiunea născută din necesitatea de a dezvolta teologia Bisericii Române Unite cu Roma, astfel încât să poată îmbina tradiția Bisericii cu sfidările lumii contemporane, având convingerea că vocația culturală, demonstrată amplu în trecut, să-și poată da roadele bogate și în ziua de azi. Provocarea e enormă, semnificațiile în raport cu identitatea, dar și relative la situarea contemporană a Bisericii în cultura română și europeană, fiind de primă importanță. Teologia greco-catolică e chemată azi la grijă atentă pentru metodă, la un studiu critic al izvoarelor, la un dialog eficient cu toate culturile și științele contemporane. Izvoarele biblice, patristice și liturgice reprezintă o fază obligatorie a acestui proces. Din această necesitate s-a născut colaborarea cu Institutul Pontifical Augustinianum și celelalte facultăți implicate în organizarea prezentului simpozion patristic. Gândirea lui Dionisie Areopagitul ne reamintește absoluta necesitate a unei teologii în care aprofundarea speculativă, experiența spirituală și oficiul liturgic al Bisericii să nu constituie realități separate, ci mai curând dimensiuni ale căutării Adevărului și ale vieții trăite în Adevăr. Nu-mi pot încheia intervenția fără a mulțumi tuturor persoanelor și instituțiilor care au susținut științific și moral simpozionul. Recunoștința noastră se îndreaptă și către cei care au oferit cu dărnicie sprijinul financiar și logistic necesar pentru reușita


28 Pr. Cristian Barta

Simpozionului: Preasfinției Sale Dr. Florentin Crihălmeanu, Episcop al Eparhiei Greco-Catolice de Cluj-Gherla, Secretariatului de Stat pentru Culte, Excelenței Sale Dr. Bogdan Tătaru Cazaban, Ambasador al României pe lângă Sfântul Scaun și Ordinul Suveran de Malta, domnului Academician Ioan Aurel Pop, gazda noastră, Rectorul Universității din Cluj-Napoca, domnului conferențiar Dr. Ovidiu Ghitta și Facultății de Istorie și Filosofie, care au pus la dispoziție aula Ferdinand. Ne exprimăm prețuirea și pentru sprijinul logistic acordat de familia Poienaru și familia Hosu din Cluj-Napoca și față de diaconul Claudiu Tuțu, care a fost sufletul și liantul activităților noastre organizatorice. În cele din urmă, le mulțumesc specialiștilor care ne-au acceptat invitația și a căror prezență ne onorează profund.


Creștinismul lui Dionisie... 29

CREȘTINISMUL LUI DIONISIE: SPRE ÎNȚELEGEREA PRECONDIȚIILOR DEZBATERII DE DUPĂ REFORMĂ

John M. Rist

V

ă rog să luați aminte la cuvintele „de după Reformă” din titlul meu. Căci, deși înaintea Reformei unii credeau că Dionisie era genul greșit de creștin – de pildă, după episcopul Ipatie al Efesului din secolul al VI-lea, Dionisie era monofizit –, nimeni nu l-a acuzat că e păgân, ori păgân cu o poleială creștină foarte subțire, ori că e (în cuvintele lui Luther) plus platonizans quam Chrstianizans. De ce, așadar, a survenit această schimbare? Și, dacă o examinăm, ce fel de lecții putem trage despre Dionisie însuși, despre scriitorii patristici mai general și despre modul în care evaluăm gândirea lui Dionisie? Doresc să arăt că întrebarea „Dionisie e creștin sau neoplatonist (ori platonist)?” trădează o miopie istorică profundă, fiindcă ea nici nu s-ar fi pus în Antichitate. Deși probabil s-ar fi putut pune o întrebare înrudită. Această întrebare ar fi fost: „Oare platonismul l-a transformat pe Dionisie într-un eretic?” Să ne amintim că, potrivit unui curent din gândirea creștină antică, cel puțin începând cu Tertulian, platonismul era cauza tuturor ereziilor. (Însă, în cazul lui Tertulian, mai știm și că creștinismul lui materialist – mai bine zis vitalist – avea să se demodeze repede, nu în ultimul rând din cauza predominanței tot mai mari a metafizicii și psihologiei platonizante.) Așadar, pentru a înțelege de ce întrebarea „Dionisie e creștin sau neoplatonist” e o întrebare fără sens pentru Antichitate, trebuie să ne uităm mai general la fenomenul intelectualilor creștini – dacă îmi e îngăduit să întrebuințez acest termen anacronistic – din Antichitate înainte de a încerca să


30 John M. Rist

descifrăm locul lui Dionisie în gândirea creștină antică ori câteva trăsături neașteptat de complexe – acum frecvent uitate – ale gândirii sale. Însă înainte de a face asta, permiteți-mi să resping o obiecție evidentă: cazul lui Ieronim. Ieronim a visat într-adevăr un înger care i-a spus că nu e creștin, ci ciceronian. Însă această aparentă obiecție ne trimite, de fapt, chiar în direcția în care aș dori să meargă argumentul. Ieronim era faimos ca om căruia îi plăcea să deteste și să fie detestat. Avea mulți dușmani, însă niciunul nu i-ar fi zis păgân; cel care lansează acuzația nu este unul din numeroșii săi dușmani, ci Ieronim însuși, zgândărindu-și conștiința sensibilă legată de importanța pe care o acorda literaturii păgâne clasice. În ciuda clasicismului său, singurul care l-ar fi putut acuza cât de cât plauzibil pe Ieronim de păgânism ori de un creștinism prefăcut era Ieronim însuși. Pe scurt, dacă un creștin din Antichitate voia să insulte un alt creștin, îl acuza de erezie (care mai târziu, și mai feudal, a fost considerată trădare împotriva lui Dumnezeu), nu de păgânism. În mod normal, în Antichitatea creștină puteai fi persecutat dacă erai eretic; nu – deocamdată – dacă erai păgân. Deci, revenind la Dionisie, întrebarea potrivită de la care să pornim ar trebui să fie: „Ce fel de creștin era el ori ce fel de creștin îl credeau alții?” Ne-am înșela dacă am crede că Dionisie reprezintă un caz neobișnuit; unora li se pare așa din cauza încercării lui de a se da drept ucenic al Sfântului Pavel – dacă interpretăm asta (însă într-un anumit sens nu o putem face, după cum vom vedea) ca pe o încercare deliberată de a ne induce în eroare și, așadar, de a dobândi o credibilitate nelegitimă. De fapt, eu aș susține că-l vom înțelege mai bine pe Dionisie dacă îl vom socoti un tipic intelectual creștin de limbă greacă ce încearcă să construiască o metafizică și o teologie – atât în accepția noastră, cât și a lui. Însă pentru a-l plasa în contextul lui trebuie să analizăm, oricât de sumar, două întrebări conexe: în primul rând, cum se împacă, în diverse momente, intelectualii păgâni cu creștinismul – asta dacă se împacă; și, în al doilea rând, cum se comportă creștinii cu vederi filosofice atunci când încearcă să elaboreze o filosofie creștină capabilă să-i înfrunte pe filosofii adesea ostili din lumea păgână? Pentru noi, creștini într-o lume post-creștină, întrebarea din urmă pare să prezinte o relevanță curios de contemporană.


Creștinismul lui Dionisie... 31

Căci dacă ne întoarcem la începuturile gândirii creștine, trebuie să recunoaștem că, atunci când presupui că lumea se va sfârși mâine (sau poimâine), n-ai nici motivația, nici timpul să cugeți la problemele fundamentale ale metafizicii și psihologiei filosofice și să le cercetezi cu intenția de a încerca să aperi ori să elaborezi un sistem adecvat pentru a prezenta câteva din caracteristicile mai insolite ale gândirii creștine – nu în ultimul rând învierea trupului – unei cete de păgâni aroganți, oricum deja osândiți, ca și acele idei greco-romane care ar putea cunoaște o variantă creștină mai îmbietoare, ca nemurirea sufletului. Vedem problema limpede dacă privim la opera și însemnătatea primului creștin despre care știm că a hotărât foarte precis să fie și filosof (într-un anumit sens al cuvântului), și creștin devotat: Iustin Martirul. Poate Iustin nu ni se pare un filosof foarte bun, însă cariera lui are o importanță enormă, deoarece el era determinat, primul din câte știm, să promoveze viziunea că creștinii trebuie să gândească filosofic. Și era suficient de limpede în legătură cu creștinismul lui ca să știe că, deși tradiția lui filosofică preferată era platonismul, trebuia să nege una din doctrinele de bază ale acestei filosofii: mai precis, faptul că sufletul e prin natură nemuritor, preferând (ceva ce discipolul lui, Tațian, a făcut chiar mai neechivoc) să creadă că sufletul nu poate fi nemuritor prin natură, ci numai prin har: o credință evident pe linie cu viziunea creștină emergentă acum, potrivit căreia Dumnezeu a creat lumea din nimic – în contrast cu viziunea că ceva – sau totul – trebuie să fie co-etern cu Dumnezeu. Dar de ce credea Iustin că creștinii trebuie să fie deschiși față de filosofie? Și care sunt implicațiile acestei convingeri? La prima întrebare e ușor de răspuns dacă ne gândim că creștinismul este esențialmente o religie misionară: pentru a-i înțelege pe cei pe care dorești să-i convertești, un prim pas e să te înzestrezi cu instrumentele cu care să-i convertești. Păgânii trebuie bătuți dinăuntrul propriilor tradiții, adică autoreferențial: altminteri – ceea ce s-a întâmplat, desigur, frecvent – creștinii și păgânii ar țipa unii la alții fără să se înțeleagă, în acest caz creștinii nefiind altceva decât niște fundamentaliști (așa cum îi socoteau în general păgânii), cu credințe bazate pe axioma obscură că noi nu putem să înțelegem adevărul, ci doar să-l acceptăm, oricât de irațional ar părea el. Însă premisa preponderentă a gândirii creștine mai sofisticate din


32 John M. Rist

Antichitate – spre deosebire de fundamentalismul creștin – consideră că adevărul creștin e în mod necesar compatibil cu orice alt adevăr care se poate obține în afara revelației. Firește, lumea lui Iustin nu este lumea lui Dionisie; după cum vom vedea, nu avem niciun motiv să credem că Dionisie a fost vreodată păgân practicant, așa cum era înțeleasă practicarea păgânismului în Antichitate. Însă lumile și problemele lor erau similare și împărtășite de toți gânditorii creștini din lumea antică și, de fapt, mult dincolo de ea, în următoarea privință: trăiau într-o lume care, pentru Iustin, era aproape complet păgână, și din punct de vedere cultural, dar mai ales filosofic, iar pentru Dionisie, încă în bună parte dominată de versiuni noi ale unor moduri de gândire radical necreștine. Putem să percepem clar problema în cazul lui Iustin, iar apoi să aplicăm, în cele din urmă, concluziile noastre la Dionisie și, de fapt, la toți ceilalți gânditori creștini din Antichitate și ceteris paribus, la gânditorii creștini din orice perioadă de timp și din orice tip de cultură. Căci, după ce s-a creștinat, Iustin nu a izbutit în general să perceapă că, inclusiv în platonismul pe care-l respecta, dar într-o proporție mai mare în cultura mai largă în care trăia, existau atât elemente păgâne pe care le putea vedea și respinge prompt, cât și elemente păgâne mai puțin evidente, mai greu de observat și respins, mai ales dacă păreau endemice în filosofia pe care el o considera cel mai ușor de aplicat scopurilor creștine. Am remarcat deja cazul nemuririi naturale a sufletului, însă existau multe alte falsități încorporate în versiunile adevărate – sau mai adevărate – ale metafizicii păgâne, iar pe măsură ce filosofia păgână a continuat să se dezvolte, aveau să apară variații mereu noi. Istoria gândirii patristice constă, în mare parte, în identificarea a ce trebuie să accepte și ce trebuie să respingă cineva – fără a smulge și grâul odată cu neghina – dintr-o tradiție filosofică dominantă (după 200 p.Ch., în mod normal un gen sau altul de platonism). În acest context, să reflectăm numai la cauzele pentru care creștinilor le-a venit atât de greu să accepte ideea că și femeile sunt create după chipul lui Dumnezeu. Filosofia creștină a trebuit construită și, evident, cei care încercau să o construiască trebuiau fie să recurgă la una din aromele filosofice aparent mai edificatoare de pe piață (în primul rând stoicismul ori un tip sau altul de platonism), fie să încerce să construiască ceva nou, fie să spună că nu-i nevoie de nimic, în fapt


Creștinismul lui Dionisie... 33

bizuindu-se pe una din școlile deja existente. Clement din Alexandria și Origen se încadrează în primul grup, Irineu în al doilea, iar Tertulian în al treilea. Nici Clement, nici Origen, n-au fost păgâni la origine, așa că n-au trebuit să afle de ce creștinismul era superior oricăreia dintre școlile filosofice disponibile, însă în această privință trebuie socotiți ca similari cu Iustin, deoarece au găsit în platonism cea mai utilă bază pentru viitoarea operă creștină și au experimentat în diverse moduri cu el. Și, la fel ca Tertulian, ambii, mai cu seamă Clement, au fost atrași și de stoicism, dar, spre deosebire de Tertulian, l-au respins tocmai întrucât este materialist, în accepția antică a acestui termen. Ba Clement chiar a lucrat la deznădăjduitul proiect de a combina stoicismul și platonismul în domenii ca emoțiile, unde reconcilierea e vădit imposibilă. Constatând asta, Origen a limitat în mare măsură stoicismul la câteva arii selecționate din etică, reușind astfel să construiască, pentru prima oară, alături de formele păgâne de platonism – în versiunile din vremea sa, pe care noi acum le numim platonism mediu – un curent creștin paralel. Însă ar trebui să identificăm acest curent mai degrabă ca pe un creștinism care utilizează concepte platonice decât ca pe un platonism creștin, deoarece Origen era mult mai conștient de cât trebuia să accepte din platonism și cât să lase afară. Important, așadar, este că despre succesorii culturali ai lui Origen (care trebuie să-i includă pe aproape toți gânditorii creștini din Antichitate, cu excepția lui Augustin) nu se poate presupune că împrumută pur și simplu idei de la platoniști, chiar dacă uneori o fac. Mai degrabă, dat fiind că dispun de o versiune mai mult sau mai puțin independentă de platonism, ei pot reveni la păgâni și la elaborările din curentele păgâne nu doar pentru a găsi idei, ci și pentru a confirma idei pe care le-au elaborat deja în cadrul tradiției proprii. În consecință, la asemenea scriitori putem găsi mult platonism – însă mult mai puțin decât s-a presupus adesea – derivat direct de la platoniștii contemporani sau nu. Cel mai bun exemplu pe care-l știu eu pentru acest fenomen este conceptul de infinitate a lui Dumnezeu așa cum l-a elaborat semnificativ Grigore de Nyssa. Mai demult credeam, greșit, că Grigore a găsit pur și simplu ideea la Plotin, care cu siguranță o are. Însă gândind astfel îmi scăpa – și nu eram singurul – faptul că, pe când la Plotin ideea e comparativ periferică, la Grigore ea e centrală.


34 John M. Rist

Trebuie să existe un motiv pentru asta și aș argumenta – însă nu e acesta locul să o fac – că această centralitate se datorează importanței acordate acum de creștini doctrinei creatio ex nihilo. Această doctrină implică o distincție foarte radicală între Dumnezeu și orice altceva, nu doar obiectele fizice, și că inclusiv substanțele imateriale depind în întregime de bunătatea și iubirea lui Dumnezeu: așadar, în cuvintele Crezului, Dumnezeu este cauza tuturor celor văzute și nevăzute. Origen și, de fapt, Clement înaintea lui, credea că filosofiile păgâne erau incomplete, și cu necesitate incomplete. Origen rezumă cel mai bine problema în răspunsul pe care i-l dă lui Celsius, unde argumentează că Celsius nu e un platonist bun întrucât nu-l cunoaște câtuși de puțin pe Platon și că nu e un filosof bun întrucât nu-și dă seama că stoicul Chrysippus tratează cel mai bine problema răului. Însă Chrysippus a dat greș în cele din urmă, ceea ce pentru Origen nu înseamnă că el nu era un filosof excelent. Mai degrabă, rațiunea omenească, neajutată, nu poate găsi datele de care avem nevoie pentru a soluționa problema răului: pentru a o rezolva, trebuie să știm, prin Revelație, că unii îngeri au căzut. Și voi observa că, trăgând această concluzie, Origen nu le dă dreptate fundamentaliștilor: Chrysippus și-a întrebuințat bine rațiunea și a făcut progrese excelente; orice păgân bun și orice creștin bun ar trebui să încerce să facă la fel. Bineînțeles, Chrysippus a trăit cu sute de ani înaintea lui Origen, iar invocarea lui de către Origen atestă faptul că un filosof creștin din epoca lui nu trebuia și nu credea că ar trebui să se limiteze la păgânii contemporani; trebuia, de asemenea, să-i citească pe cei mai buni filosofi păgâni din trecut. În consecință, natura scrierii lui va fi afectată puternic de acele figuri din trecut care sunt importante și pe care le are la dispoziție. Originalitatea lui Augustin depinde într-o măsură deloc mică nu doar de faptul că i-a citit pe Plotin și neoplatoniști, ci de faptul că i-a citit pe gânditorii latini – Cicero, Salustiu, Seneca, Varro – necunoscuți sau ignorați de contemporanii lui de limbă greacă (în majoritate episcopi). Căci diferența în surse se face simțită tangibil: mare parte din gândirea originală a lui Augustin în teoria acțiunii și în refutarea scepticismului depinde de familiaritatea lui considerabilă cu polemicile stoico-sceptice consemnate în latină de către Cicero.


Creștinismul lui Dionisie... 35

Am susținut că succesul lui Origen în crearea unui tip original de platonism creștin a modificat relația dintre gânditorii creștini și cei păgâni, însă creștinii mai serioși se simțeau totuși obligați să țină pasul cu ultimele noutăți de pe scena păgână, cum este clar cazul lui Grigore de Nyssa. Și făcând acest comentariu apropii discuția de lumea lui Dionisie. În societatea antică mai există însă o a doua schimbare, recunoscută la scară mai largă, care a afectat, de asemenea, relația dintre gânditorii creștini și cei păgâni, dar și atitudinea gânditorilor creștini. Este bine cunoscută remarca lui Atanasie că bisericile sunt pline, iar școlile filosofilor sunt goale – deși e greu să-i estimăm exactitatea căci, bineînțeles, majoritatea păgânilor nu frecventaseră niciodată școlile și puteau fi întâlniți mai des la curse ori în amfiteatru –, iar deocamdată Atanasie nu prea se putea lăuda că aceste atracții alternative ale păgânismului își pierduseră farmecul. Totuși, în această perioadă se manifestă deja o anumită uzură în scrierile filosofice păgâne, un sentiment că epoca de aur a apus de mult și că, acum, cel mai bun lucru care se poate face e ocrotirea unei părți cât mai mari cu putință de ravagiile și barbarismul – a se compara comentariul lui Porphyrios la Origen – „dușmanilor binelui și frumosului”, anume creștinii și mai cu seamă călugării. Și, lăsând la o parte convenționalismul pur și uneori carierismul multora dintre noii creștini din secolul al IV-lea, e foarte clar cine credea acum că istoria mergea cum se cuvine. Uneori nici măcar snobismul nu era de ajuns pentru a împiedica pe cineva să devină creștin dacă începea să se teamă că sufletul lui nemuritor era într-adevăr primejduit. Să ne gândim la Victorinus; cu siguranță a fost un simpatizant de lungă durată, dar se împotrivea botezului, crezând că religia lui trebuia să fie doar cerebrală și întrebându-se dacă zidurile îl fac pe creștin, adică dacă botezul este esențial. În atitudinea lui dinainte de botez putem recunoaște ceea ce Nietzsche a descris atât de pitoresc: aproape că-i poți adulmeca pe agitatorii creștini. Dar snobismul n-a fost de ajuns, iar Victorinus a făcut o profesiune formală în noua lui credință. * Sper că discuția mea de până acum a aruncat un pic de lumină asupra a ce putea să însemne creștinarea pentru un păgân interesat de filosofie, ca și asupra situației în care se pomenea un creștin dacă


36 John M. Rist

voia să-și gândească religia în mod filosofic – și am argumentat că situația s-a schimbat dramatic când, odată cu Origen, găsim o versiune consacrată a platonismului creștin, prin care gânditorul creștin se putea înscrie pe deplin pe o orbită creștină. Dar, după cum Iustin, Clement și Origen erau preocupați să demonstreze inadecvarea sau cel puțin caracterul incomplet al filosofiei păgâne și, așadar, superioritatea unei alternative creștine care să-i atragă nu doar pe coreligionarii lor, ci și pe păgânul gânditor, la fel, după Origen, o asemenea sarcină nu putea fi împlinită decât luând aminte nu doar la ce propuseseră gânditorii păgâni din trecut, ci și la noile variante care-și făceau apariția. După cum am remarcat, în vremea lui Iustin, Clement și Origen, platonismul a căpătat ceea ce noi numim acum o formă tipic medio-platonică: o varietate de platonism din multe privințe radical diferită de platonismul lui Platon, ca și de varietatea posterioară – ceea ce numim acum neoplatonism –, despre care se poate spune echitabil că a debutat cu Plotin, despre care, bineînțeles, știm foarte multe, dacă nu cumva cu Ammonius, învățătorul său, despre care nu știm practic nimic. Însă într-un mod curios și care i-a indus în eroare pe mulți dintre istoricii recenți ai gândirii creștine, prin comentariile și analiza lui la cartea Cântarea Cântărilor din Biblie, Origen a popularizat și dezvoltat despre relația lui Dumnezeu cu sufletul o formă de gândire creștină care a făcut neoplatonismul să pară și mai atractiv decât fusese platonismul mediu pentru el însuși și pentru predecesorii lui creștini platonizanți. Această gândire creștină se rotea în jurul temei autentic platonice a erosului ca mijloc al sufletului de a se întoarce la Dumnezeu, fie prin propriile forțe, fie cu ajutorul harului dumnezeiesc. Iar în această alternativă recunoaștem pentru prima oară una din principalele cauze ale convingerii multora după Reformă că, deși Dionisie se va fi socotit creștin, într-o chestiune esențială, era totuși păgân înverșunat. Oricum ar fi, remarcăm că, pe câtă vreme Origen și Clement se familiarizaseră cu exponenții platonismului mediu, Grigore de Nyssa a luat în considerare, pentru prima oară, neoplatonismul lui Plotin, aparent încântat să găsească în teoriile noi și autentic platonice despre eros confirmarea a ceea ce putea învăța de la Origen și alții despre învățăturile din Cântarea Cântărilor. Și cu siguranță va fi fost conștient că textul putea fi interpretat în două feluri: o diviziune plină de consecințe pentru interpretarea viitoare, iar în


Creștinismul lui Dionisie... 37

unele cazuri respingerea, lui Dionisie în calitate de cripto-păgân. Căci Dionisie a mers indiscutabil mai departe decât Grigore de Nyssa, de care a fost fără îndoială influențat puternic, în ce privește ținerea la curent cu formele post-plotiniene de neoplatonism, nu doar cele asociate cu Porphyrios cel detestat de creștini, ci și cu școala rivalului lui Porphyrios – un rival care mai târziu și-a eclipsat predecesorul – Iamblichos. Într-adevăr, școala lui Iamblichos nu numai că a dominat ultima perioadă a gândirii păgâne din Antichitate, dar până la sfârșitul secolului al XVIII-lea a fost considerată reprezentanta celor mai bune caracteristici ale platonismului lui Platon însuși: o evoluție foarte inexactă, dar cu o uriașă însemnătate pe plan istoric. Principalele surse imediate ale lui Dionisie sunt, de partea creștină, Origen, Grigore de Nyssa și, probabil, Evagrie; de partea păgână, Platon, Plotin și în special Iamblichos și Proclus; poate și Damascius. Dintre creștini, probabil cel mai important este Grigore, de la care Dionisie a dezvoltat expunerea „nopții întunecate” a sufletului, un întuneric pe care sufletul trebuie să-l străpungă pentru a progresa de la finit la infinitul radical diferit. Dintre păgâni, locul principal e ocupat de Proclus, și există multe secțiuni din Proclus pe care Dionisie le adoptă aproape cuvânt cu cuvânt, fără a-l menționa ca sursă, în maniera antică. Faptul i-a șocat și i-a dezorientat pe unii din interpreții săi moderni. Dionisie e atât de aproape de Proclus încât trebuie să fie cripto-păgân – și probabil cunoștea pronunțata antipatie a lui Proclus (împărtășită de Damascius) pentru creștinism. Desigur, acest argument e foarte slab, dacă nu dorim să urmăm greșeala gravă, dar frecventă în filologie, de a reduce un autor la suma surselor sale. Însă am remarcat deja obiceiul curent al intelectualilor platoniști creștini de a se purifica treptat de acele elemente din păgânismul lor preferat pe care le recunosc ca imposibil de conciliat cu creștinismul lor – și am putea lungi lista cu ușurință. Și într-adevăr, acum vom vedea că Dionisie reacționează la excesele necreștine ale surselor sale – sau la cele pe care le-a putut identifica – exact la fel cum făcuseră Iustin, Origen, Grigore, Augustin și mulți alții. Lui Dionisie, așadar, îi plac conturile generale ale metafizicii lui Proclus, însă elimină proliferarea nivelurilor realității (care probabil îi aminteau de gnosticism) pe care Proclus le


38 John M. Rist

generase prin ceea ce se cheamă „eroarea birocratică”: o eroare care ne amintește de Ahile care nu reușește să prindă din urmă broasca țestoasă dacă țestoasa pornește în fața lui, deoarece vede timpul ca pe o succesiune de unități, nu ca pe un continuum. În mod similar, Proclus și alții presupun că, pentru a urca de la B la A, cineva trebuie să ajungă mai întâi la BA, apoi la BAA, etc., fără a ajunge vreodată la A. De fapt, întunericul din teoria sufletului îi permite lui Dionisie, pe urmele lui Grigore (și, în ultimă instanță, ale lui Philon), să evite toate prostiile astea. Bineînțeles, la Proclus nu există noapte întunecată, iar ideea e străină de neoplatonismul păgân. Cea mai evidentă distincție între platonismul creștin și cel necreștin este prezența sau absența referințelor la puterea creatoare și răscumpărătoare a lui Cristos. Unii au crezut că Dionisie spune despre amândouă prea puține, sau prea puține în mod specific, ca să fie creștin autentic. Ca atare, acuzația e absurdă; cu siguranță Dionisie vorbește suficient de mult despre Cristos pentru a fi socotit creștin, însă împotriva lui a fost adusă o variantă mai precisă a acestei acuzații: el nu subliniază câteva din cele mai fundamentale aspecte ale creștinismului unui creștin autentic. Cu alte cuvinte, el nu vorbește despre credință ca unic izvor de mântuire; e prea monahal, sună prea mult ca un teolog al faptelor, nu al harului. Asta e o acuzație mai informativă și voi reveni în curând la ea, dat fiind că revelează motivul pentru care modernii au văzut în Dionisie un cripto-păgân, pe când unii antici îl socoteau doar eretic. Însă înainte de asta trebuie să înlăturăm încă o obiecție, poate mai timpurie din punct de vedere istoric, formulată împotriva lui Dionisie și a căilor lui: mai precis, pretenția lui că este ucenic al Sfântului Pavel. Nu încape îndoială, desigur, că revendicarea autorității apostolice de către Dionisie explică mare parte din prestigiul său, mai cu seamă în Apus, în vremurile medievale, însă vom observa imediat că primul atac serios la adresa lui Dionisie ca impostor n-a avut prea mare efect asupra celor care oricum îl considerau cu siguranță creștin. Lorenzo Valla a argumentat cel dintâi, pe temeiuri filologice, că autorul corpusului dionisian nu poate fi cel care pretinde că e, însă mulți din cei înclinați să accepte acest fapt – ca membri ai Academiei Florentine – nu l-au considerat o obiecție la adresa autorității lui de scriitor autentic creștin. În măsura în care considerau că învățătura lui era ortodoxă, n-aveau motiv s-o respingă doar fiindcă nu era scrisă de un discipol imediat al lui Pavel,


Creștinismul lui Dionisie... 39

deși, bineînțeles, celor mai nechibzuiți, o asemenea pretenție vădit fictivă le-ar fi micșorat respectul pentru el. Și acesta e în mod deosebit cazul celor care nu admiteau că, în timpurile străvechi, asemenea pretenții erau mai puțin reprobabile decât par astăzi. Din acest motiv Thrasyllus, editorul dialogurilor lui Platon, nu s-a dat înlături să adauge câteva scrieri proprii la colecția scrisorilor lui Platon; și încă având foarte multă influență, dacă cea de-a doua scrisoare – atât de influentă printre neoplatoniști – îi aparține lui. Și de ce nu? La urma urmelor, el se considera adept al lui Platon, un bărbat care-l înțelegea bine pe Platon și îl studiase mulți ani ca discipol respectuos. Însă cel mai extrem exemplu al acestui gen de mentalitate se găsește la pitagoreici; dacă erai matematician în secolul al II-a p.Ch. și tocmai ce descoperiseși o nouă teoremă matematică, puteai foarte bine să-ți prefațezi descoperirea cu vorbele „Maestrul, adică Pitagora, a spus că….”. Și apoi să-i atribui lui Pitagora proaspăta ta descoperire. La urma urmelor, știi că scrii și gândești în spiritul lui Pitagora și că, dacă Pitagora ar fi în viață, ar fi descoperit cu siguranță teorema în cauză. Atitudinea dăinuie încă în unele medii, deși acum are un ton mai mult zeflemitor, sfidând noțiunea de proprietate intelectuală. Îmi aduc aminte că Etienne Gilson zicea: „Dacă-i adevărat, Toma de Aquino ar fi zis-o”. Oricum ar fi, Dionisie, ca un creștin paulin devotat, poate chiar pe nume Dionisie, credea probabil că, dacă Dionisie Areopagitul ar fi fost în viață în secolul al VI-lea, ar fi scris (ori ar fi putut să scrie) Despre numirile dumnezeiești și Despre teologia mistică. * Ne putem întoarce, în sfârșit, la întrebarea teologică directă: atitudinea lui Dionisie față de eros, credință și chestiunile corelate are ceva care-i trădează păgânismul fundamental? Și un corolar: e oare o simplă coincidență faptul că cei care-l acuză astfel sunt produsele creștinismului de după Reformă? Însă înainte de a putea soluționa aceste întrebări – și ca să le putem soluționa –, trebuie să analizăm o trăsătură curioasă a vieții de mai târziu a ideilor dionisiene, pe de o parte încadrând aceste idei într-un important tipar antic care, treptat și din păcate, a fost uitat, iar de cealaltă, remarcând că uitarea acestui tipar a dus la lecturi diferite ale lui Dionisie în tradiția răsăriteană și cea apuseană și că, în ultimă


40 John M. Rist

instanță, atacul la adresa lui Dionisie ca cripto-păgân derivă dintr-o versiune extremă, mai mult sau mai puțin post-medievală, a poziției occidentale. În Biserica antică, credinciosul creștin se vedea din două perspective, ca individ – speră – mântuit, și ca membru al Noului Israel mântuit: altfel spus, mântuit la nivel atât individual, cât și comunitar. O formă extremă a acestui tip de gândire poate fi recunoscută în viziunea consecventă a lui Augustin, potrivit căreia noi suntem stăpâniți de două tipuri de viață: o communis vita, ca fiind una în Adam (la al cărui păcat originar am participat, deci, cumva), și propria vita, în care trăim și păcătuim ca indivizi diferiți. Iar ideea poate fi recunoscută din nou în interpretarea lui Origen la Cântarea Cântărilor: înainte de Origen, în mod obișnuit textul era interpretat ca o alegorie a relației dintre Cristos-Mirele și Biserica-Mireasa. Deși nu a abandonat această lectură, Origen a adăugat că Mirele este totodată și Mirele sufletului individual. Din nou așadar, fiecare individ va participa la nunta mistică atât individual, cât și colectiv. Însă, dacă nu Dionisie, cel puțin mulți dintre interpreții săi au citit unirea mistică nu individual și comunitar, ci individual sau comunitar, iar în dezbaterea contemporană despre cum trebuie interpretat Dionisie, cele două opțiuni au fost socotite alternative. Prin urmare, cititorii răsăriteni ai lui Dionisie tind să-i vadă misticismul ca liturgic, ca pe unirea comunității euharistice cu Cristos în calitate de Mire, pe când în tradiția apuseană, cel puțin începând din secolul al XII-lea, a existat o tendință de a sublinia aproape exclusiv unirea mistică dintre Cristos și sufletul individual: asta se consideră misticism „dionisian”. Preocuparea mea imediată nu e să argumentez care din aceste lecturi e mai apropiată de viziunea lui Dionisie însuși, deși înclin să cred că tradiția răsăriteană e mai plauzibilă sau, cel puțin, că cele două tradiții (ca la Origen și Augustin, după cum am văzut) supraviețuiau încă în viziunea lui Dionisie, dar că tradiția liturgică și comunitară e mai puternică. Oricum ar fi, întrucât acum mă interesează în principal atacurile la adresa lui Dionisie ca neo-păgân, venite din partea creștinismului occidental de după Reformă (și uneori din partea unor imitatori catolici ai acestei tradiții teologice), voi lăsa deoparte viziunea occidentală și mă voi concentra asupra criticilor aduse versiunii „individualiste” – o versiune care, așa cum voi afirma, a


Creștinismul lui Dionisie... 41

pierdut din vedere, în și de la sine, dubla viziune asupra credinciosului creștin și apartenența lui la Noul Israel care, am menționat, persista în diverse forme în Antichitate. Neîndoielnic, versiunea individualistă (în ciuda referinței evidente la Cristos ca mijlocitor) arată mai neoplatonică: îndeosebi ideea de monos-pros-monon la Plotin (în ultimă instanță derivată dintr-o interpretare post-platonică platonizantă a Banchetului) pare mai asemănătoare cu relația sufletului individual cu Cristos Mirele divin, deci cu Dumnezeu. Și din moment ce această relație este de la unu-la-Unu, putem înțelege ușor de ce reformatorii i-au reproșat lui Dionisie că furnizează un misticism în care sufletul credinciosului, se căznește, fără har, să ajungă la dumnezeire. Dacă o asemenea explicație reprezintă cu exactitate chiar și viziunea lui Plotin (deși poate părea mai aproape de teoriile post-plotiniene despre teurgie – un sacramentalism păgân pe care creștinii antici îl interpretau adesea greșit și pe care Luther îl va socoti un misticism monahal al faptelor), las deoparte: mă limitez să observ doar că Dionisie cunoaște bine deosebirea dintre teurgia creștină și originalul păgân, fie el și descris corect. Pentru scopurile noastre prezente ne interesează că cea care pare să se expună atacului post-luteran este lectura apuseană „individualistă” a lui Dionisie. Însă de ce acest atac nu sugerează doar o acuzație de erezie contra lui Dionisie, ci de păgânism pur în forma lui platonistă? Ca să răspundem, trebuie să facem referire la două aspecte înrudite ale atacului Reformei împotriva concepției catolice (și, implicit ortodoxe) asupra creștinismului. Căci, în ochii lui Luther în particular – și ne amintim că Luther a fost cel care, adulmecând păgânismul, a susținut că Dionisie este plus platonizans quam christianizans –, vădita tendință platonizantă a lui Dionisie constituie o trăsătură deosebit de informativă a ceea ce el (și mai târziu adepții lui, ca Arhiepiscopul Anders Nygren) vedea drept contaminare a creștinismului în ansamblul lui de către păgânismul grec (în special platonizant). Cu alte cuvinte, Luther înțelegea adevărata natura a creștinismului mai bine decât vasta majoritate a Părinților, fie ei latini sau greci. Adolf von Harnack a încercat să apere acest gen de pretenție, însă Harnack, fiind un savant onest, a recunoscut că elenizarea creștinismului pur datează încă din Noul Testament, în special din


42 John M. Rist

Evanghelia după Ioan. Însă dacă acest fapt e corect – iar recunoașterea lui îi aparține lui Harnack, nu lui Luther –, cum putem oare să găsim un etalon după care să măsurăm creștinismul real? Luther, nefiind înzestrat cu capacitatea academică a lui Harnack, n-a recunoscut problema. Dacă elenizarea n-a afectat doar un grup de Părinți induși în eroare – Origen, Grigore, Augustin, etc. –, ci Biblia însăși, ce alt izvor ne-ar putea îndruma spre creștinismul real? Bineînțeles, Luther a refuzat să meargă atât de departe ca Nietzsche, care susținea că a existat un singur creștin și acela a murit pe cruce; a recurs, în schimb, la o serie de texte scoase din context (în principal din scrisorile lui Pavel către Romani și Galateni) pe care le înțelegea ca susținând (la nevoie, contrar altor texte biblice) – dar, la urma urmelor, așa funcționează metoda textelor scoase din context – că esența creștinismului e rezumată de propria lui viziune, anume că mântuirea se dobândește numai prin credință: o teză aparent necunoscută în vremurile patristice, poate cu excepția lui Marius Victorinus și care l-a determinat pe Victorinus să-l anticipeze pe Luther în respingerea caracterului creștin și a autenticității Epistolei lui Iacob. Prin urmare, cum ar trebui să fie deja evident, din moment ce dezbaterea privind îndreptățirea prin credință singură era practic necunoscută Antichității creștine – ca să nu mai pomenim de pretenția că această dogmă ar fi rezumat creștinismul în ansamblul său –, nu e deloc surprinzător că Dionisie nu a filtrat acele elemente dintr-un presupus bagaj păgân – îndeosebi teoria erosului – pe care dogma luterană pretindea că le dă în vileag; așadar, în acele vremuri neluminate, nimeni nu-și putea da seama că Dionisie nici măcar nu era creștin. Din punct de vedere antic, teoria erosului – așa cum a revizuit-o Origen, ca să nu mai vorbim de Grigore de Nyssa și de Dionisie însuși – făcea parte din curentul predominant în creștinism, atât în Răsărit, cât și în Apus. Dar, așa cum am încercat, de asemenea, să arăt, explicația occidentală „exclusiv individualistă” dată concepțiilor lui Dionisie asupra misticismului a fost cea care i-a prefigurat condamnarea după Reformă nu ca eretic, ci efectiv ca păgân. Cât de multe se pot explica din punct de vedere istoric! Q.E.D. (traducere de Cornelia Dumitru)


Apofatismul lui Ioan Gură de Aur și la Dionisie Areopagitul 43

APOFATISMUL LA IOAN GURĂ DE AUR ȘI LA DIONISIE AREOPAGITUL Sever J. Voicu

O

premisă. Când am primit propunerea de a participa la acest simpozion, primul impuls a fost să refuz. Ce legătură ar putea exista între Ioan Gură de Aur și lumea lui și un autor care se inspiră dintr-un univers cultural atât de diferit, impregnat de filosofie neoplatonică, ca Pseudo-Dionisie? Hotărârea de a accepta mi-a fost încurajată de o amintire îndepărtată: o notă de subsol datând din 1951, în care Jean Daniélou observa că Ioan Gură de Aur utilizează amplu terminologia apofatică, atât de familiară lui Pseudo-Dionisie 1. M-am gândit deci că merită să fac o cercetare în ce privește existența unor eventuale raporturi între cei doi autori. Pe plan teoretic, ideea părea judicioasă din punct de vedere rațional, mai ales sub profil cronologic. De fapt, oricare ar fi data, controversată încă, a corpusului dionisian, ea e cu siguranță posterioară reabilitării lui Ioan Gură de Aur, ale cărei diverse faze s-au desfășurat în prima jumătate a secolului al V-lea2. Jean Chrysostome, Sur l’incompréhensibilité de Dieu. Introduction de Ferdinand CAVALLERA et de Jean DANIELOU; traduction et notes de Robert FLACELIERE… (Sources Chrétiennes, 28), Paris, 1951, p. 17: „Il [Ioan Gură de Aur] se sert d’un nombre notable d’expressions négatives qui font de notre text [omiliile De incomprehensibili], avec ceux de Grégoire de Nysse et du Pseudo-Denys, un riche répertoire pour l’étude du vocabulaire de la théologie apophatique”. 2 Într-o primă fază, în momentul reconcilierii între Biserica din Constantinopol și ioaniți, petrecute cam în 417-418, numele lui Ioan Hrisostomul a fost reintrodus în diptice. Câțiva ani mai târziu, în 428, patriarhul Nestorie instituie o comemorare liturgică specifică în cinstea lui. Ulterior, în 438, readucerea solemnă a relicvelor sale la Constantinopol, promovată de Patriarhul Proclos, 1


44 Sever J. Voicu

Dacă apoi, cum s-a zis adeseori, Pseudo-Dionisie trebuie numărat printre opozanții definiției date la Calcedon în 4513, acest fapt nu ar reprezenta un obstacol, pentru că Ioan Gură de Aur joacă un rol surprinzător de important în tradiția anti-calcedoniană. De pildă, în ciuda manierei în care favorizează explicit doctrina chiriliană, Sever al Antiohiei îl desemnează neobosit pe Ioan Gură de Aur ca martor privilegiat al ortodoxiei, ale cărui opere pot fi folosite în orice împrejurare, inclusiv în contextele de polemică teologică4. Poate în cazul lui Sever se poate invoca influența unui factor local, însă alți doi mari doctori monofiziți, Timotei Elur5 și Filoxen de Mabug6, împărtășesc aceeași atitudine, iar în cazul lor e greu să postulăm legături intense cu Antiohia. O problemă s-a impus imediat: probabil cu o unică excepție7, în bibliografia relativ săracă privind izvoarele patristice ale lui ar fi pecetluit reabilitarea lui. Vide C. Baur, John Chrysostom and his time. II: Constantinople, Londra-Glasgow, 1960, pp. 444-466. 3 Unicul citat sigur din Apocalipsa lui Ioan (Apoc. 1,8, în DN 2,1, p. 123) ar putea constitui un indiciu în acest sens. De fapt, în secolul al V-lea Apocalipsa nu fusese încă admisă în canonul bizantin (poate cu excepția Capadociei), ci fusese acceptată în Egipt, și la scurtă vreme după, de către Sever al Antiohiei. Așadar pasajul ar putea constitui semnul unei apropieri deosebite de mediul alexandrin, care a reprezentat humusul doctrinei lui Chiril. 4 Vide Sever J. VOICU, „Quoting John Chrysostom in the sixth century: Severus of Antioch”, La teologia dal V all’VIII secolo fra sviluppo e crisi. XLI Incontro di studiosi dell’anthichità cristiana, Roma, 9-11 maggio 2013 (Studia ephemeridis Augustinianum, 140), Roma, 2014, pp. 633-643 (circa 200 de citate). 5 Vide F. CAVALLERA, „Le dossier patristique de Timothée Aelure”, Bulletin de littérature ecclésiastique 11 (1909), pp. 342-359; R.Y. EBIED – L.R. WICKHAM, „A Collection of Unpublished Syriac Letters of Timothy Aelurus”, The Journal of Theological Studies 21 (1970), pp. 321-369, aici p. 357. 6 Vide M. BRIERE – F. GRAFFIN, Sancti Philoxeni episcopi Mabbugensis dissertationes decem de Uno e Sancta Trinitate incorporato et passo (Mēmrē contre Ḥabib). V. Appendices (Patrologia orientalis, 41, 1 = 186), Turnhout 1982, cu 32 de citate. Trebuie observat că aceste citate au o însemnătate deosebită, deoarece se poate ca Filoxen, neștiind greaca, să fi utilizat doar traduceri siriace ale operelor atribuite lui Ioan Gură de Aur, semn indubitabil a faimei crescânde a acestuia și în afara mediului grec. 7 De fapt, în indicii la Corpusul areopagitic din HEITL – RITTER, p. 261, sunt amintite un pic mai mult de zece trimiteri la operele lui Ioan Gură de Aur. De altfel, dacă ipotezele avansate în eseul de față sunt valide, e vorba de paralele puțin semnificative.


Apofatismul lui Ioan Gură de Aur și la Dionisie Areopagitul 45

Pseudo-Dionisie, practic Ioan Gură de Aur nu e luat deloc în considerare8. Deloc speriat de această circumstanță, am apucat pe calea arătată de Daniélou… ca să mă pomenesc, trebuie zis imediat, într-o fundătură. De fapt, o cercetare meticuloasă a numeroaselor ocazii în care Ioan Gură de Aur recurge la expresii apofatice și o comparație cu operele lui Pseudo-Dionisie au arătat că, sub acest aspect, cele două grupuri de scrieri nu au probabil niciun raport, nici măcar marginal. Întrucât Ioan Gură de Aur utilizează limbajul apofatic în multe din operele sale, mai cu seamă, dar nu exclusiv, în contextul polemicii contra anomeilor, analiza terminologiei lui ne permite să întemeiem rapid această afirmație. Totuși, ca să nu îngreunez discursul, mă voi limita să iau ca eșantion un pasaj ce pare foarte reprezentativ, dacă nu pentru altceva, măcar datorită numeroaselor adjective apofatice întrebuințate. Se găsește în tratatul Ad eos qui scandalizati sunt (CPG 4401), a cărui compunere trebuie plasată în perioada exilului. Această circumstanță implică, printre altele, că reafirmarea alterității divine absolute nu ține exclusiv nici de perioada antiohiană a lui Ioan Gură de Aur, nici nu e condiționată doar de lupta contra ereticilor, ci reprezintă un element fundamental (și poate subestimat) al gândirii teologice hrisostomiene9. Un exemplu foarte elocvent se găsește în Beate Regina SUCHLA, Dionysius Areopagita: Leben Werk, Wirkung, Freiburg – Basel – Viena, 2008, pp. 273-300. În tot volumul, Ioan Gură de Aur e citat doar la p. 188, în legătură cu un punct irelevant pentru raporturile cu Pseudo-Dionisie. 9 Pentru perioada antiohiană, vide, de exemplu (pe lângă pasajele citate mai jos): Καλῶμεν τοίνυν αὐτον τὸν ἀνέκφραστον, τὸν ἀπερινόητον θεόν, τὸν ἀόρατον, τὸν ἀκατάληπτον, τὸν νικῶντα γλώττης δύναμιν ἀνθρωπίνης, τὸν ὑπερβαίνοντα θνητῆς διανοίας κατάληψιν, τὸν ἀνεξιχνίαστον ἀγγέλοις, τὸν ἀθέατον τοῖς σεραφίμ, τὸν ἀκατανόητον τοῖς χερουβίμ, τὸν ἀόρατον ἀρχαῖς, ἐξουσίαις, δυνάμεσι καὶ ἁπλῶς πάσῃ τῇ κτίσει (De incomprehensibili Dei natura hom. 3: A.-M. MALINGREY, Jean Chrysostome, Sur l’incompréhensibilité de Dieu. T. I: (Homélies I-V). 2e éd. (Sources Chrétiennes, 28bis), Paris, 1970, p. 190); εἰς τὸν τῶν ὅλων θεὸν τὸν πατέρα τοῦ κυρίου ἡμων Ἰησοῦ Χριστοῦ, τὸν πάντων αἴτιον, τὸν ἄφραστον, τὸν ἀπερινόητον, τὸν οὔτε λόγῳ οὔτε διανοίᾳ ἡρμηνυθῆναι δυνάμενον (Catechesis 1: A. WENGER, Jean Chrysostome, Huit catéchèses baptismales inédites, 2e éd. (Sources Chrétiennes, 50bis), Paris, 1970, pp. 118-119). 8


46 Sever J. Voicu

„Cel care e obiectul curiozității tale e indestructibil (1), imutabil (2), veșnic existent (3) și veșnic existent în același mod (= inalterabil) (4), fără început (5), fără sfârșit (6), incomprehensibil (= nu poate fi conceptualizat) (7), depășește gândirea (= dincolo de gândire) (8), depășește rațiunea (9), inexprimabil (10), indicibil (= nu poate fi descris în cuvinte) (11), de neînțeles (= incomprehensibil) (12). Toate astea nu doar pentru mine și pentru tine, pentru profeți și pentru apostoli, ci și pentru puterile cerești, care sunt pure, nevăzute, netrupești și care sălășluiesc necontenit în ceruri”. „Ὁ δὲ πολυπραγμονούμενος ὑπὸ σοῦ, ἀνώλεθρος (1), ἀναλλοίωτος (2), ἀεὶ ὤν (3) καὶ ὡσαύτως ὤν (4), ἄναρχος (5), ἀτελεύτητος (6), ἀπερινόητος (7), ὑπερβαίνων νοῦν (8), νικῶν λογισμόν (9), ἀνέκφρασος (10), ἄρρητος (11), ἀκατάληπτος (12) οὐκ ἐμοὶ καὶ σοὶ μόνον καὶ προφήταις καὶ ἀποστόλοις, ἀλλὰ καὶ ταῖς ἄνω δυνάμεσι, ταῖς καθαραῖς, ταῖς ἀοράτοις, ταῖς ἀσωμάτοις, ταῖς διηνεκῶς ἐν οὐρανῷ διατριβούσαις”10. Sensul pasajului e neîndoielnic: e vorba de o descriere a transcendenței totale a divinității în raport cu toate creaturile. Mai mult, ca să înlăture orice echivoc, Ioan Gură de Aur subliniază că această transcendență nu e valabilă doar pentru cei care, potrivit lui, sunt sfinții prin excelență, adică profeții și apostolii, care au avut un contact privilegiat cu manifestările divine, ci și pentru ființele incorporale care se găsesc constant în prezența lui Dumnezeu: corurile îngerești. Analiza lexicului utilizat în acest pasaj e instructivă: (1) „indestructibil” (ἀνώλεθρος): Pseudo-Dionisie îl aplică exclusiv sufletelor sfinte și îngerilor11.

10 Ad eos qui scandalizati sunt 2, 18: A.-M. MALINGREY, Jean Chrysostome, Sur 11

la providence de Dieu… (Sources Chrétiennes, 79), Paris 1961, pp. 70-72. DN 4, 2: Ἀλλὰ καὶ μετ’ ἐκείνους τοὺς ἱεροὺς καὶ ἁγίους νόας αἱ ψυχαὶ καὶ ὅσα ψυχῶν ἀγαθὰ διὰ τὴν ὑπεράγαθον ἔστιν ἀγαθότητα τὸ νοερὰς αὐτὰς εἶναι, τὸ ἔχειν τὴν οὐσιώδη ζωὴν ἀνώλεθρον αὐτὸ τὸ εἶναι καὶ δύνασθαι πρὸς τὰς ἀγγελικὰς ἀνατεινομένας ζωὰς δι’ αὐτῶν ὡς ἀγαθῶν καθηγεμόνων ἐπὶ τὴν πάντων ἀγαθών ἀγαθαρχίαν ἀνάγεσθαι (p. 145); DN 6, 1: ἡ τῶν ἀθανάθων ἀγγέλων ζωὴ καὶ ἀθανασία καὶ τὸ ἀνώλεθρον αὐτὸ τῆς ἀγγελικῆς ἀεικινησίας ἐξ αὐτῆς καὶ δι’ αὐτὴν


Apofatismul lui Ioan Gură de Aur și la Dionisie Areopagitul 47

La Ioan Gură de Aur îl găsim, în schimb, raportat frecvent la natura divină12. (2) „imutabil” (ἀναλλοίωτος) e un termen teologic clasic, utilizat de 18 ori de Areopagit. (3-4) „veșnic existent și veșnic existent în același mod” (ἀεὶ ὤν καὶ ὡσαύτως ὤν) sunt două expresii ce par să-i aparțină exclusiv lui Ioan Gură de Aur 13; ambele lipsesc la Pseudo-Dionisie. (5-6) „fără început și fără sfârșit” (ἄναρχος, ἀτελεύτητος) se regăsesc asociate, deși sporadic, la Areopagit, însă aplicate la iluminările Frumosului și Binelui și la providență, niciodată direct la divinitate14.

καὶ ἔστι καὶ ὑφέστηκε (p. 190); DN 6, 1: Ἐξ αὐτῆς καὶ αἰ ψυχαὶ τὸ ἀνώλεθρον ἔχουσι, καὶ ζῷα πάντα καὶ φυτὰ κατ’ ἔσχατον ἀπήχημα τῆς ζωῆς ἔχουσι τὸ ζῆν (p. 191). 12 Ἐν σκέπῃ τῶν πτερύγων σου σκεπάσεις με (Ps. 16,8), ἀλλ’ οὐ παρὰ τοῦτο πτερωτὴν φήσομεν εἶναι τὴν νοερὰν ἐκείνην καὶ ἀνώλεθρον οὐσίαν. Εἰ γὰρ ἐπ’ ἀνθρώπων οὐκ ἔνι τοῦτο εἰπεῖν, πολλῷ μᾶλλον ἐπὶ της ἀκηράτου καὶ ἀοράτου καὶ ἀκαταλήπτου φύσεως ἐκείνης (De petitione matris filiorum Zebedaei: Anne-Marie MALINGREY, Jean Chrysostome, Sur l’égalité du Père et du Fils. Contre les Anoméens homélies VII-XII (Sources Chrétiennes, 396), Paris, 1994, p. 170). Vide și: In principium Actorum hom. 4 (PG 51, 108, 60-61); In illud, Vidua eligatur (PG 51, 328, 17); etc. 13 Vide In Isaiam 6,2: Σύ, φησί, μένων, ὤν, ζῶν, ἀεὶ ὡσαύτως ὤν (J. DUMORTIER, Jean Chryosostome, Commentaire sur Isaïe: introduction, texte critique et notes par Jean DUMOTIER; traduction par Arthur LIEFOOGHE (Sources Chrétiennes, 304), Paris 1983, p. 262). Vide și Homilia de capto Eutropio (CPG 4528): Ἀκήρατος ἦν, ἀνώλεθρος ἡ οὐσία, ἄφθαρτος ἦν ἡ φύσις, ἀπερινόητος, ἀόρατος, ἀκατάληπτος ἀεὶ ὤν, ὡσαύτος ὤν, ὑπερβαίνων ἀγγέλους, ἀνώτερος τῶν ἄνω δυνάμεων, νικῶν λογισμὸν, ὑπερβαίνων διάνοιαν, ὀφθῆναι μὴ δυνάμενος, πιστευθῆναι δὲ μόνον. Ἄγγελοι ἔβλεπον καὶ ἔτρεμον, τὰ Χερουβὶμ, τὰς πτέρυγας ἐπέβαλλον, πάντα ἐν φόβῳ (PG 52, 404, 5). Chiar dacă această omilie nu e autentică, a fost compusă probabil în comunitatea ioanită din Constantinopol, reutilizând și fragmente autentice, cum reiese din analiza din S.J. VOICU, „La volontà e il caso: la tipologia dei primi spuri di Crisostomo”, Giovanni Crisostomo: Oriente e Occidente tra IV e V secolo. XXXIII Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma, 6-8 maggio 2004 (Studia ephemeridis Augustinianum, 93), Roma 2005, pp. 101-118, aici pp. 111-112. 14 DN 4,8: ταῖς ἀνάρχοις καὶ ἀτελευτήτοις ἐλλάμψεσι τοῦ καλοῦ καὶ ἀγαθού (p. 153); DN 4, 9: τὸ ὑπὲρ πάντα τὰ ὄντα καὶ ἕν καὶ ταύτὸν καὶ ἄναρχον καὶ ἀτελεύτητον (p. 153); DN 4,14: Ἐν ᾧ καὶ τὸ ἀτελεύτητον ἑαυτοῦ καὶ ἄναρχον ὁ Θεῖος ἔρως (p. 160); Ep. 9, 3: σύμβολον ἔστω τῆς ἀνηπλωμένης ἅμα καὶ ἐπὶ πάντα περιπορευομένης ἀνάρχου καὶ ἀτελευτήτου τῶν ὅλων προνοίας (p. 202).


48 Sever J. Voicu

(7) „incomprehensibil” (ἀπερινόητος), nefolosit de Pseudo-Dionisie, figurează des la Ioan Gură de Aur 15. (8) „care depășește gândirea” (ὑπερβαίνων νοῦν): în ciuda rezonanței neotestamentare16, Pseudo-Dionisie nu folosește niciodată această expresie, frecventă la Gură de Aur17, asociată în particular cu manifestările bunătății divine18. (9) „care depășește rațiunea” (νικῶν λογισμόν), la fel ca expresia precedentă, Ioan Gură de Aur o aplică de preferință la manifestările bunătății divine19, dar e absentă de la Pseudo-Dionisie. (10) „inexprimabil” (ἀνέκφραστος): termen neutilizat de Areopagit20. (11) „indicibil” (ἄρρητος): frecvent la Pseudo-Dionisie, însă doar sporadic aplicat direct divinității. (12) „de neînțeles” (ἀκατάληπτος): acest termen care, printre altele, a intrat în titlul omiliilor lui Ioan Gură de Aur contra anomeilor (Περὶ ἀκατάληπτου, De incomprehensibili), înregistrează numai două ocurențe la Pseudo-Dionisie, din care doar una se referă la divinitate, și atunci în manieră indirectă21. Vide, pe lângă pasajele deja citate: ὁ θεὸς, ὁ ἄρρητος, ὁ ἄφθαρτος, ὁ ἀπερινόητος, ὁ ἀόρατος, ὁ ἀκατάληπτος (In illud: Pater, si possibile est, transeat: PG 51, 37, 2-3); ὁ θεὸς ὁ ἀπόρρητος, καὶ ἀνέκφραστος, καὶ ἀπερινόητος (In Matthaeum hom. 1: PG 57, 25, 45-46). 16 Vide Filipeni 4,7: Ἡ εἰρήνη τοῦ θεοῦ, ἡ ὑπερέχουσα πάντα νοῦν. 17 Vide οὗτος ὁ πάντα νοῦν ὑπερβαίνων, καὶ πάντα λογισμόν νικῶν (In illud: Pater, si possibile est, transeat: PG 51, 37, 8-9). 18 Vide τὴν ἄφατον τοῦ θεοῦ φιλανθρωπίαν τὴν ὑπερβαίνουσαν ἅπαντα νοῦν (Aduersus Iudaeos oratio 7: PG 48, 918, 44-46); ἵνα καὶ τῶν ἀκινήτων ἀγαθῶν ἐπιτύχωμεν τῶν πάντα λόγον ὑπερβαινόντων καὶ νοῦν ἀνθρώπινον (De resurrectione mortuorum: Nathalie RAMBAULT, Jean Chrysostome, Homélies sur la résurrection, l’ascension et la pentecôte. I. Introduction, texte critique, traductions, notes et index (Sources Chrétiennes, 561), Paris, 2013, p. 176, 119-121), etc. 19 Vide: Τὰ γὰρ ἡμῖν μάλιστα ἐπαγγελθέντα, πάντα λογισμὸν ἀνθρώπινον νικᾷ, καὶ πᾶσαν διάνοιαν ὑπερβαίνει (In Genesim hom. 36: PG 53, 340, 16-18); νικᾷ τὸν λογισμὸν τὸν δεδωρημένων τὸ μέγεθος (Catechesis 5: A. WENGER, Jean Chrysostome, Huit catéchèses baptismales inédites. 2e éd. (Sources Chrétiennes, 50 bis), Paris 1970, p. 211). 20 Vide supra câteva din pasajele în care Ioan Gură de Aur asociază adjectivul cu alți termeni apofatici. 21 DN 7,1: Οὕτω καὶ «ἀόρατόν» φήσι τὰ λόγια τὸ παμφαές φῶς καὶ τὸν πολυύμνητον καὶ πολυώνυμον ἄρρητον καὶ ἀνώνυμον καὶ τὸν πᾶσι παρόντα καὶ ἐκ πάντων εὑρισκόμενον ἀκατάληπτον καὶ ἀνεξιχνίαστον (p. 194). 15


Apofatismul lui Ioan Gură de Aur și la Dionisie Areopagitul 49

În definitiv, din acest arsenal bogat de douăsprezece expresii apofatice familiare lui Ioan Hrisostomul, opt sunt ignorate de Pseudo-Dionisie, care nu le atestă decât pe cele mai răspândite în tradiția patristică și le folosește per ansamblu în contexte destul de diferite. Concluzia evidentă a acestor analize e că, cel puțin în privința apofatismului, Areopagitul nu depinde de operele autentice ale lui Hrisostom. Cu toate acestea, investigația noastră nu se oprește neapărat aici, deoarece corpusul hrisostomic cuprindea încă de la origini un număr consistent de texte pseudo-hrisostomice (posibil vreo cincizeci), pe care probabil chiar ioaniții înșiși le-au adăugat la scrierile autentice22. Aceste texte pseudo-hrisostomice vor fi părut autentice în ochii Areopagitului… admițând că le-a utilizat. Oricum, polemica antianomee a lăsat urme în două omilii legate de lumea antiohiană. Aceste texte, care prezintă analogii pronunțate cu textele autentice ale Hrisostomului, prezintă mult interes, pentru că demonstrează, poate pentru prima oară, că, în lumea antiohiană de la sfârșitul secolului al IV-lea, apofatismul nu era o doctrină exclusivă a lui Gură de Aur, care, în ochii noștri, este marele ei promotor, ci fusese utilizat și de alți predicatori contemporani. Primul text pseudo-hrisostomic, In psalmum 50 homilia 223, a fost rostit, poate, la Constantinopol în jurul anului 400, de un autor de formație antiohiană. În ea se găsește un pasaj în care terminologia apofatică e aplicată îndurării dumnezeiești și în care, așadar, se întrezărește legătura deja menționată între incomprehensibilitatea lui Dumnezeu și manifestările bunătății sale: Ὁ ἔλεος τοῦ θεοῦ ἄφατος, ἀνερμήνευτος, καταληφθῆναι μὴ δυνάμενος, ὑπερβαίνων Vide Sever J. VOICU, „«Furono chiamati giovanniti…». Un’ipotesi sulla nascita del corpus pseudocrisostomico”, Philomathestatos. Studies in Greek and Byzantine Texts Presented to Jacques Noret for His Sixty-Fifth Birdhday…, ed. By B. JANSSENS – B. ROOSEN – P. VAN DEUN (Orientalia Lovaniensia Analecta, 137), Leuven, 2004, pp. 701-711. 23 Vide CPG 4545. Omilia aparține autorului necunoscut al In illud: Si qua in Christo noua creatura (CPG 4701), a cărei datare timpurie, cu siguranță anterioară morții lui Ioan Gură de Aur, a fost susținută în S.J. VOICU, „In Pentecosten sermo 1 (PG 52, 803-808; CPG 4536): il problema dell’autenticità”, Historiam perscrutari. Miscellanea di studi offerti al prof. Ottorino Pasquato, a cura di Mario MARITANO (Biblioteca di Scienze Religiose, 180), Roma 2002, pp. 849-861. 22


50 Sever J. Voicu

νοῦν, νικῶν λογισμόν24. După cum s-a văzut deja, această noțiune e străină Areopagitului. Într-unul din cele mai vechi texte pseudo-hrisostomice, atribuit lui Ioan Gură de Aur, o predică despre cruce care probabil a fost rostită la Antiohia în ultimul sfert al secolului al IV-lea și care prezintă afinități ideologice remarcabile cu operele autentice25, apare o scurtă serie de expresii apofatice. Predica despre care vorbim a cunoscut o răspândire enormă, după cum demonstrează nu numai apariția ei în numeroase manuscrise grecești, ci și existența precoce a traducerilor în alte limbi, între care se remarcă cea în latină, utilizată de Augustin de Hipona spre anul 42026. Iată cum se exprimă anonimul antiohian: „Ce poate să dividă natura incorporală (1), imaterială (2), fără margini (= infinită) (3), căreia nu i se pot găsi urmele (= neinvestigabilă) (4); indestructibilă (5), incoruptibilă (6) și de neînțeles (7). Așa trebuie să-l conceapă credincioșii pe Dumnezeu”. «Τί γὰρ δύναται χωρῆσαι τὴν ἀσώματον (1) φύσιν καὶ ἄϋλον (2) καὶ ἀπέραντον (3) καὶ ἀνεξιχνίαστον (4), καὶ ἀνώλεθρων (5) καὶ ἄφθαρτον (6) καὶ ἀκατάληπτον (7); παρὰ γὰρ τοῖς εὐσεβοῦσιν οὕτω δεῖ νοεῖν θεόν»27. Ce raport există între acest pasaj și Pseudo-Dionisie? La fel ca mai sus, răspunsul va reieși din analiza fiecărui termen în parte. (1-2) „incorporal și imaterial” (ἀσώματος, ἄϋλος): dintre cei doi termeni, Ioan Gură de Aur îl folosește mult pe cel dintâi, pe al doilea într-o măsură mult mai mică, iar asocierea lor nu se înregistrează în operele autentice. La Pseudo-Dionisie, în schimb, cei

PG 55, 579, 56-58. În ciuda unei prezentări deplorabile, sunt în continuare valide concluziile din S.J. VOICU, „«Giovanni di Gerusalemme» e Pseudo-Crisostomo: Saggio di critica di stile”, Euntes Docete 24, 1971, pp. 66-111, aici pp. 69-77. 26 Vide Sever J. VOICU, „Le prime traduzioni latine di Crisostomo”, Cristianesimo latino e cultura greca sino al sec. IV. – XXI Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma, 7-9 maggio 1992 (Studia ephemeridis „Augustinianum”, 42), Roma 1993, pp. 397-415, în special pp. 400-402 și 408-409. 27 In venerabilem crucem sermo (CPG 4525): PG 50, 818, 17-21. 24 25


Apofatismul lui Ioan Gură de Aur și la Dionisie Areopagitul 51

doi termeni sunt utilizați o dată pentru a descrie activitatea Duhului sfânt28, altă dată pentru a defini operațiile divine29. (3) „fără margini” (ἀπέραντος): Areopagitul nu folosește niciodată termenul, însă Ioan Gură de Aur îl aplică frecvent dumnezeirii și manifestărilor sale, asociindu-l ocazional cu termenul succesiv30. (4) „neinvestigabil” (ἀνεξιχνίαστος): acest adjectiv, deja folosit în Noul Testament în Romani 11,33 și în Efeseni 3,8, e frecvent și funcțional la Ioan Gură de Aur; la Pseudo-Dionisie apare de trei ori, asociat cu alți termeni apofatici și aplicat dumnezeirii, însă explicit în dependență față de pasajul din Romani. (5) „indestructibil” (ἀνώλεθρος): după cum am văzut deja, utilizarea pe care i-o dă Pseudo-Dionisie cuvântului e profund diferită de cea a lui Hrisostom. (6) „incoruptibil” (ἄφθαρτος): Areopagitul îl aplică de preferință ființelor umane, asociat cu „nemuritor” (ἀθάνατος)31, pentru a defini realități durabile în timp sau de-a dreptul ca simplu sinonim pentru „foarte vechi”32. (7) „de neînțeles” (ἀκατάληπτος): am văzut deja că la Pseudo-Dionisie are o altă întrebuințare. Pe scurt, Pseudo-Dionisie nu pare să se fi inspirat în măsură semnificativă nici măcar din predica pseudo-hrisostomică despre cruce. În sinteză, în ce privește teologia apofatică, contactele între lumea hrisostomică și Pseudo-Dionisie par inexistente. DN 2,8: πνευματικῶς δηλαδὴ τῆς τοιᾶσδε πατρότητος καὶ υἱότητος ἐκτελουμένης, τοῦτ’ ἔστιν ἀσωμάτως, ἀϋλως, νοητῶς, τοῦ θεαρχικοῦ πνεύματος ὑπὲρ πᾶσαν νοητὴν ἀϋλίαν καὶ θέωσιν ὑπεριδρυμένου (p. 132). 29 DN 4,1: καὶ ὡς ἀσώματοι καὶ ἄϋλοι νοοῦνται καὶ ὡς νόες ὑπερκοσμίως νοοῦσι καὶ τοὺς τῶν ὄντων οἰκείως ἐλλάμπονται λόγους καὶ αὖθις εἰς τὰ συγγενῆ τὰ οἰκεῖα διαπορθμεύουσιν (p. 144). 30 Vide τὴν ἀκατάληπτον καὶ ἄρρητον τοῦ θεοῦ πρόνοιαν, τὴν ἀπέραντον καὶ ἀνεξιχνίαστον (Ad eos qui scandalizati sunt 2, 1: A.-M. MALINGREY, Jean Chrysostome, Sur la providence de Dieu… (Sources Chrétiennes, 79), Paris 1961, p. 60); Ὁ γὰρ ἀθάνατος, ὁ ἄναρχος, ἡ μεγαλωσύνη ἡ ἀπέραντος (In Iohannem hom. 27: PG 59, 159, 59-60). 31 DN 1,4: ἄφθαρτοι καὶ ἀθάνατοι γενώμεθα (p. 114). 32 DN 10, 3: Καὶ γάρ οὐ τὰ πάντι καὶ ἀπολύτως ἀγένητα καὶ ὄντως ἀΐδια πανταχοῦ φήσιν αἰώνια, καὶ τὰ ἄφθαρτα δὲ καὶ ἀθάνατα καὶ ἀναλλοίωτα καὶ ὄντα ὡσαύτως (p. 216); ibid.: Διὸ καὶ ἡμᾶς ἐνθάδε κατὰ χρόνον ὁριζομένους αἰῶνος ἐφικώμεθα (p. 216). 28


52 Sever J. Voicu

În orice caz, trebuie subliniat că, dincolo de deosebirile terminologice33, în lumea antiohiană și la Pseudo-Dionisie teologia apofatică e enunțată în contexte profund diferite. Atât Ioan Gură de Aur în operele autentice, cât și Pseudo-Dionisie susțin că oamenii nu pot ajunge la Dumnezeu. Însă pe câtă vreme Pseudo-Dionisie se mărginește să vorbească despre aceasta dintr-o perspectivă metafizică, Ioan Hrisostomul amplifică discursul, bine înrădăcinat în polemica sa antianomee, spre o dimensiune într-o oarecare măsură pastorală și împărtășită de textele neautentice, despre care Pseudo-Dionisie nu spune nicio vorbă. Pentru Hrisostom, de fapt, alteritatea totală a lui Dumnezeu nu e doar un concept abstract sau pur filosofic, ci un element-cheie al reflecției sale teologice și pastorale: deși rămâne inaccesibil omului (ba chiar și îngerilor), atât în Vechiul, cât și în Noul Testament, Dumnezeu vine neîncetat în întâmpinarea oamenilor, datorită condescendenței sale, mulțumită căreia e posibil să întrezărim ceva din splendoarea sa34. Ei bine, terminologia relativă la condescendență pare cu totul absentă din scrierile lui Pseudo-Dionisie, care nu pare să zăbovească asupra sensului profund al manifestărilor lui Dumnezeu în Scripturi ca semne ale iubirii sale pentru oameni și pare în mare măsură indiferent (uneori chiar intolerant) față de orice considerație de tip pastoral. În încheiere, rezultatul acestei cercetări, cu siguranță modeste, e că între Ioan Gură de Aur și Areopagit nu există puncte de contact în ce privește apofatismul. Puncte de contact nu există nici măcar cu

Lăsăm aici deoparte alte deosebiri terminologice, ca utilizarea lui ἄληπτος, pentru Ioan Gură de Aur (passim) „ireproșabil”, pentru Pseudo-Dionisie, cu conotații filosofice, „incomprehensibil” (DN 1, 1: p. 109); sau cea a lui ἀνόητος, unde traducerea obișnuită prin „nesăbuit” se opune sensului de „inconceptibil” la Pseudo-Dionisie. 34 Lucrările despre rolul condescendenței divine în gândirea lui Ioan Gură de Aur sunt destul de numeroase. Pentru un exemplu deosebit de semnificativ (și relativ recent), vide R. BRÄNDLE, „Sunkatabasis als hermeneutisches und ethisches Prinzip in der Paulusauslegung des Johannes Chrysostomus”, STIMULI. Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum. Festschrift für Ernst Dassmann, herausgegeben von Georg SCHÖLLGEN und Clemens SCHOLTEN (Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergänzungsband 23), Münster Westfalen 1996, pp. 297-307. 33


Apofatismul lui Ioan Gură de Aur și la Dionisie Areopagitul 53

cele mai vechi texte neautentice de matrice antiohiană, în care, pentru prima oară, s-a relevat existența unor expresii apofatice35. Așadar, punctul inițial de pornire al lucrării s-a dovedit impresionist, iar cercetarea unor izvoare ulterioare ale Areopagitului rămâne mărginită la terenul, mult mai solid, al dependenței sale de tradiția capadociană36. (traducere de Cornelia Dumitru)

Abrevieri DN = De diuinis nominibus, citat după ediția îngrijită de Beate Regina SUCHLA, Pseudo-Dionysius Areopagita, Corpus dionysiacum. I, De diuinis nominibus (Patristische Texte und Studien, 33), Berlin – New York 1990. Ep. = Epistulae, citate după ediția HEIL – RITTER. HEIL – RITTER = G. HEIL – A.M. RITTER, Corpus Dionysiacum. II: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistulae (Patristische Texte und Studien, 36), Berlin – New York 1991.

Terminologia apofatică e utilizată și de un autor antiohian oarecum marginal, Severian de Gabala, care preferă să o aplice manifestărilor divine; vide, de exemplu, De Christo pastore et oue (CPG 4189): TEXT GREC PIERDUT (PG 52, 831, 17-20). Însă în situația actuală e imposibil să demarăm un studiu sistematic al terminologiei apofatice a lui Severian. 36 Totul ne face să credem că numeroasele trimiteri la operele lui Grigore de Nazianz și ale lui Grigore de Nyssa prezente în indicii din HEIL – RITTER, pp. 259-261, au o cu totul altă relevanță în comparație cu trimiterile deja menționate la operele lui Ioan Gură de Aur. 35


54 Lucian Dîncă

REFLECŢII TEOLOGICE ASUPRA SCRISORILOR LUI PSEUDO-DIONISIE AREOPAGITUL Lucian Dîncă 1. SCRISORILE ÎN CORPUSUL PSEUDO-AREOPAGIT ncepând cu filologul şi umanistul Lorenzo Valla (1405-1457) cercetătorii au căzut de acord în a afirma că acest corpus pseudo-dionisiac trebuie datat la sfârşitul secolului al V-lea sau începutul celui de-al VI-lea. Tot specialiştii spun că opera literară dionisiacă este una dintre cele mai influente pseudo-epigrafii din gândirea occidentală1. Succesul mare este datorat tocmai faptului că autorul scrie sub un nume binecunoscut creştinismului care se năştea, faimosul Dionisie, convertit de Paul în urma discursului său în faţa Areopagului din Atena, eveniment descris în Faptele Apostolilor, capitolul 17. Din corespondenţa sa epistolară aflăm că autorul pretinde într-adevăr că are legături foarte strânse cu sfântul Paul dar şi cu unii apostoli ai lui Cristos, în special cu sfântul Ioan evanghelistul. De altfel, acestuia din urmă îi trimite o scrisoare plină de afecţiune şi de recunoştinţă în timpul exilului de pe insula Patmos. În scrisoarea a VIII-a, pseudo-Dionisie pretinde chiar că a fost martor, nu la Ierusalim ci într-un mic oraş, Hieropolis, al eclipsei solare care a avut loc în timpul răstignirii lui Isus pe Golgota. El pretinde că evenimentul s-a repetat şi la Adormirea Maicii Domnului, ceva ani mai târziu.

Î

1

E. Bellini, introducere la traducerea în italiană a corpusului dionisiac: Dionigi Areopagita. Tutte le opere. Testo greco a fronte, Milano, Bompiani. Il pensiero occidentale, 2009, p.11; C.M. Mazzuchi, « Damascio, autore del Corpus Dionysiacum, et il Dialogo Περι Πολιτικης », în Aevum, nr. 80 (2006), p. 299-334.


Reflecții teologice asupra Scrisorilor... 55

Cititorii nu pot parcurge acest corpus astăzi fără să-şi pună câteva întrebări majore legate de intenţiile ascunse ale acestui autor: cum a putut un personaj de la începutul secolului al VI-lea să aibă o inteligenţă şi profunzime de spirit atât de mari încât să convingă generaţii de creştini că el ar fi Dionisie, convertitul sfântului Paul înaintea Areopagului și care a devenit primul episcop din Atena? Cum a făcut pentru a se prezenta destinatarilor scrisorilor sale ca fiind contemporanul lor? De ce un asemenea autor, de o profunzime neegalabilă în acea epocă, a avut nevoie să recurgă la această metodă, întâlnită adesea în literatura antică, pentru a-şi transmite ideile?2 Trei ipoteze pot fi luate în consideraţie. Fie este vorba de un filosof neo-platonician care doreşte să arate contemporanilor săi convergenţele dintre creştinism şi filosofie şi, pentru a fi mai convingător, se ascunde în umbra lui Dionisie Areopagitul; fie este vorba de un autor creştin care doreşte să-i câştige de partea lui pe păgânii intelectuali pentru a le arăta calea credinţei creştine; fie autorul este un filosof neo-platonician care doreşte să absoarbă gândirea creştină în gândirea neo-platonismului tardiv şi astfel identificarea lui cu Dionisie nu este decât o ficţiune pentru a câştiga mai multă credibilitate3.

Asemenea întrebări îşi pune şi Bellini, « La teologia del Corpo areopagitico », în Teologia, nr. 5 (1980), p. 107-138, şi « Teologia e teurgia in Dionigi Areopagita », în Vetera Christianorum, 17 (1980), p. 199-216. 3 Sunt mulţi şi aceia care au încercat să dea o identitatae mai precisă acestui autor: unii au voit să vadă în el pe Dionisie de Paris, este cazul lui Hilduin, abatele de Saint-Denis, care scrie în 835 lucrarea Areopagita în care face această confuzie; alţii l-au văzut pe episcopul de Antiohia, Severus, mai ales începând cu Lorenzo Valla şi Erasmus (1468-1546), ipoteză afirmată de asemenea la începutul secolului al XX-lea de J. Stiglmayr, puternic contestată de A. Nygren, Eros et agape. La notion chretienne de l’amour et ses transformations; alţii, cum ar fi; M Van Esboreck, vor să îl identifice pe (Pseudo) Dionisie cu Petru Iberul, « Peter the Ibierian and Dinysius the Areopagite: Honingmann’s thesis revisited », Orientalia Christiana Periodica, 59 (1993), pp. 217-227; în sfârşit, G. Dragulin îl identifică pe Dionisie Areopagitul cu Dionisie cel Mic, în latină Dionysius Exiguus (470-555), Sfântul Dionisie Smeritul şi Areopagitul – părintele erei creştine(† 555), Editura Proxima, 2008, mare intelectual şi traducător de opere majore din greacă în latinăşi iniţiatorul unui nou calendar; dar şi această ipoteză este una dintre cele mai criticate de cercetătorii contemporani. 2


56 Lucian Dîncă

2. SCURTĂ PREZENTARE A SCRISORILOR O primă lectură rapidă a corpusului epistolar pseudo-dionisiac ne permite să constatăm că autorul nu reuşeşte să explice fundamentele credinţei creştine, de exemplu conceptul de Dumnezeu ca persoană, originalitatea rugăciunii duminicale, Tatăl nostru, centralitatea figurii lui Cristos şi a crucii în economia mântuirii, etc. Dimpotrivă, el vorbeşte de misterul trinitar, de natura dublă a lui Cristos, de iubirea lui Dumnezeu pentru omenire, de bunătatea şi milostivirea sa, etc. Primele patru scrisori adresate călugărului Gaius, sunt răspunsuri la nişte întrebări foarte precise referitoare la cele două opere teologice majore ale lui Pseudo-Dionisie, Despre numele divine şi Teologia mistică. Mai precis, Gaius doreşte să ştie cum să aibă acces deplin la cunoaşterea lui Dumnezeu, cum să vorbească în mod adecvat despre Dumnezeu chiar ştiind că experienţele noastre umane şi limbajul ne sunt limitate, cum să înţelegem venirea lui Mesia în această lume, sub ce formă? Toate aceste întrebări, deşi pertinente, nu au întotdeauna răspunsuri gata făcute. Ignoranţa este o lumină pentru a avea acces la cunoaşterea lui Dumnezeu, căci această cunoaştere trece prin afecţiunea inimii care uneşte omul cu Dumnezeu în iubire. În Isus Cristos, Dumnezeu şi om în acelaşi timp, iubirea divină a fost revelată tuturor oamenilor, toţi au acces la Dumnezeu prin credinţa în Isus, Mesia. Obiectul celei de-a cincia scrisori este, probabil, răspunsul la o întrebare pe care un cler al Bisericii, Doroteu, o pune lui Pseudo-Dionisie: cum să ajungem la cunoaşterea lui Dumnezeu folosind intelectul uman, chiar ştiind că Dumnezeu transcende orice idee şi orice cunoaştere? Şi aici, autorul îşi trimite destinatarul la experienţa iubirii pe care o poate face cu Dumnezeu, căci El nu poate niciodată să fie cunoscut pe deplin, Dumnezeu fiind dincolo de orice concept şi de orice idee, Dumnezeu fiind cauza tuturor lucrurilor şi totul subzistă în El. Cea de-a şasea scrisoare, destinată preotului Sopratos, este o expunere a criteriilor care se află la baza operei pseudo-dionisiace. Când preotul îi povesteşte într-o scrisoare cum a vrut să se opună violent într-o discuţie cu alţii care nu împărtăşeau aceleaşi convingeri religioase ca şi el, autorul îl sfătuieşte să devină mai degrabă apostol al adevărului, de care se distruge orice alt lucru


Reflecții teologice asupra Scrisorilor... 57

atunci când se loveşte. De aceea, creştinul este un apologet al Adevărului, cel care ne-a fost revelat în persoana lui Isus Cristos. În cea de-a şaptea scrisoare, autorul expune episcopului Policarp, discipol al apostolului Ioan4, adevărul creştin împotriva adevărului filosofului sofist Apollofan, care îi acuză pe creştini că folosesc argumente filosofice pentru a apăra credinţa Bisericii. Pentru filosoful păgân, minunile de care vorbeşte Scriptura, nu pot fi puse pe seama unei puteri divine ci pot fi explicate făcând apel la ştiinţe. Şi aici, Pseudo-Dionisie nu doreşte să favorizeze discuţiile polemice anticreştine. Apărătorul creştinismului nu are decât un Adevăr de propus, Cristos însuşi: «Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa» (In 14,6). Ceea ce păgânii numesc filosofie, sfântul Paul numeşte Înţelepciune a lui Dumnezeu. De aceea, dacă păgânii ar fi mai cinstiţi, ar trebui să ajungă prin reflecţiile lor până la Cauza tuturor fiinţelor şi a cunoştinţelor lor, Dumnezeu. Orice filosof care se respectă nu poate face altfel. Dacă Apollofan ar avea puţin mai multă înţelepciune ar recunoaşte lumea creată şi ar contempla crearea soarelui, a lunii, a stelelor, a ordinii în univers şi nu i-ar mai rămâne decât să accepte existenţa puterii lui Dumnezeu care produce minuni fără încetare în creaţia sa. În faţa unei asemenea evidenţe, Apollofan trebuie să constate greşeala sa, faptul că nu este în măsură să vadă realitatea cu ochii săi. Pentru a fi şi mai convingător, autorul reaminteşte filosofului sofist de eclipsa de soare care a avut loc în timpul răstignirii: «Ce spui de eclipsa care a avut loc în timpul răstignirii mântuitoare pentru noi?» (cf. Lc 23, 43-45). În aceeaşi zi, după spusele autorului, Apollofan şi Pseudo-Dionisie se găseau împreună aproape de un mic oraş, Hieropolis, şi s-au mirat să vadă un asemenea eveniment neobişnuit, care a durat trei ore şi care nu era prevăzut după calculele astrologilor. Într-o asemenea împrejurare şi plin de uimire, Apollofan ar fi exclamat: «Dragul meu Dionisie, aceasta este o schimbare datorată puterii lui Dumnezeu». După toate aceste explicaţii îi revenea lui Policarp să dea dovadă de pedagogie în prezentarea adevărurilor credinţei creştine pentru a convinge, nu cu îndelungate discuţii polemice, ci mai degrabă prin expunerea Adevărului creștin care se impune de la sine în fața unor fapte atât 4

Irineu de Lion, Adversus haeresis III, 3,4, Sources chrétiennes, nr. 211, p. 41.


58 Lucian Dîncă

de prodigioase. Astfel, grație inteligenței filosofice și prezentării lui Cristos ca fiind Adevărul lui Dumnezeu pentru lumea noastră, Apollofan va trebui să fie condus pe căi sigure către Dumnezeu. O singură condiție este totuși necesară: el trebuie să accepte umilința care îi va permite să își deschidă ochii ca să aibă acces la cunoaterea Adevărului. Cea de-a opta scrisoare este un adevărat tratat de blândețe și umilință. Este scrisoarea cea mai consistentă. Autorul profită de faptul că a primit mai multe scrisori de la un călugăr, Demofil, care îi povestește cu o anumită mândrie cum a reacționat când a văzut un preot dând dovadă de bunătate și milostivire față de un păcătos căit, care s-a aruncat la picioarele lui pentru a primi iertarea lui Dumnezeu. Demofil povestește că a fost profund scandalizat de un asemenea comportament și, pentru ca preotul să nu meargă să ia Sfântul Sacrament și să îl dea păcătosului convertit, a alergat repede la biserică și a sustras sfintele specii. Povestind asta, călugărul credea că dă dovadă de zel față de Domnul care spusese în evanghelie: «Nu dați cele sfinte câinilor» (Mt 7,6). În loc să primească laude pentru un asemenea gest, Demofil primește reproșuri foarte aspre și autorul îi arată că o virtute esențială în creștinism este tocmai milostivirea, bunătatea blândețea. Prin gestul său călugărul comite o greșeală dublă: în primul rând nu are respect față de ordinea ierarhică, deoarece s-a opus unui preot, și în al doilea rând, nu a manifestat milostivire față de păcătosul căit. Autoritatea pe care călugărul și-o autoproclamă este ilegitimă și nu este conformă cu dorința lui Dumnezeu care a lăsat o anumită ordine în univers și în Biserică5. În acest caz foarte precis, doar episcopul ar fi putut face reproșuri preotului. De asemenea, faptul că Demofil a extras Sfântul Sacrament din altar este un lucru foarte grav deoarece un călugăr nu a primit ministerul consacrării pentru a putea celebra euharistia. Locul călugărului este printre credincioși, la ușa bisericii pentru a supraveghea pe cei care intră și 5 Aceasta este tema celor două lucrări majore ale lui Pseudo-Dionisie și anume Despre

ierarhia cerească și Despre ierarhia bisericească. După cum în ierarhia cerească există mai multe grade în trei clase: serafimi-heruvimi-tronuri; domnii-tării-puteri; principate-arhangheli-îngeri, la fel în Biserică, Dumnezeu a stabilit o ierarhie cu două clase: episcop-preot-diacon și călugări-creștini botezați-catecumeni. Vezi R. Roques, L'Univers dionysien: structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris, Aubier, 1954.


Reflecții teologice asupra Scrisorilor... 59

ies. Misiunea lui este să dea mărturie despre milostivirea și bunătatea divină față de oameni după exemplul lui Cristos și al apostolilor. Călugărul căută să își justifice comportamentul făcând apel la două exemple din Scriptură. Primul este preotul Fineas care cuprins de zel pentru legea mozaică ucide un evreu prins în adulter cu o femeie păgână, madianită, un zel aprobat de Dumnezeu. Al doilea exemplu este cel al profetului Ilie care a trecut prin ascuțișul sabiei pe profeții zeului Baal, arătând astfel victoria adevăratului Dumnezeu al poporului lui Israel împotriva dumnezeilor falși inventați de oameni. Nici chiar aceste două exemple, lăudabile în sine, nu îl justifică pe Demofil să acționeze astfel față de preotul care accepta în Biserică pe omul penitent. Pseudo-Dionisie îi amintește călugărului de exemple biblice, foarte numeroase, de persoane care au dat dovadă de milostivire și bunătate: Abel, Moise, David, Iob, etc. Și Cristos însuși este un exemplu de imitat în acest sens. El s-a prezentat în fața poporului ca fiind «blând și smerit cu inima» (Mt 11,29). Isus s-a făcut om pentru păcătoși, pentru ei și-a dat viața, a venit să îi vindece și să îi mântuiască pe cei care erau pierduți și astfel să îl scoată pe om din mâinile morții veșnice. La rândul lor, apostolii, și mai ales sfântul Paul, sunt adevărate exemple de imitat, căci ei nu au făcut decât să îl imite pe Isus Cristos, Învățătorul ceresc, și au predicat peste tot evanghelia bunătății, a milostivirii, a iertării păcatelor și a mântuirii. Pentru a-l convinge pe destinatarul său că bunătatea și milostivirea sunt virtuți creștine ce trebuie trăite, autorul folosește întregul arsenal retoric de care dispune: dezvoltă ideea blândeții făcând apel la o cascadă de exemple biblice. Apoi expune o posibilă reacție a destinatarului său. La sfârșit prezintă cu multă artă și convingere respectul pentru ierarhia bisericească, o ierarhie voită de Dumnezeu. În concluzie, Pseudo-Dionisie prezintă istoria lui Carpe, un discipol al sfântului Paul. Acesta povestește că a avut o viziune. Actorul principal era Carpe însuși, extrem de supărat deoarece un neofit a apostaziat de la credință la puține zile de la botez, fiind influențat de un necredincios. Cum era supărat a adormit și, în timpul somnului, a avut o viziune. În timpul viziunii, el îl blestema pe apostat și chiar îi dorea moartea și moartea celui care l-a corupt. În momentul acela, Isus înconjurat de curtea cerească i-a apărut. Mântuitorul se apropie de cei doi oameni gata să cadă într-un mare abis și îi salvează pe amândoi. Se oprește în


60 Lucian Dîncă

fața lui Carpe și îi spune: «Sunt gata să sufăr încă o dată pentru mântuirea păcătoșilor». Carpe înțelege din acea viziune că, dorind moartea păcătoșilor, de fapt se condamna pe sine. De aceea, conclude Pseudo-Dionisie, oricât de sus am fi în ascensiunea noastră spirituală, nu putem niciodată să spunem că nu mai avem nevoie de milostivirea și bunătatea lui Dumnezeu. Cea de-a noua scrisoare poate fi citită ca o introducere sau un preambul la o lucrare mai mare dar care s-a pierdut, Teologia simbolică. Episcopul Tit, discipol al Sfântului Paul, pentru o mai bună predicare, îi cere lui Pseudo-Dionisie mai multe explicații asupra limbajului folosit în Sfintele Scripturi. Câteodată acest limbaj este complicat sau chiar scandalos. Unele expresii care îl descriu pe Dumnezeu, luate în sensul lor literal, nu pot decât să scandalizeze pe cei lâncezi în credință. Autorul prezintă atunci succint limbajul simbolic folosit în Scripturi. Un asemenea limbaj nu poate fi înțeles dacă nu ținem cont de două mijloace prin care Dumnezeu se revelează oamenilor, în funcție de cât de înaintați sunt în credință: celor începători el se revelează prin intermediul imaginilor materiale, ceea ce numim teologia simbolică, pe când celor avansați Dumnezeu se revelează prin cuvinte mai explicite, mai clare, ceea ce numim teologia clară – saphes theologia. Expresiile care par mai scandaloase trebuie situate în categoria teologiei simbolice și au drept scop revelarea perfecțiunilor lui Dumnezeu, făcând apel la realități la îndemâna tuturor. O asemenea metodă se explică ținând cont de trei niveluri ale revelației divine: universul creat, Vechiul Testament și Noul Testament. Creația ne revelează deja unele perfecțiuni ale lui Dumnezeu dar credinciosul este chemat să meargă mai departe în descoperirea instituțiilor voite de Dumnezeu pentru a se revela și a ne comunica propria sa viață. În Vechiul și Noul Testament această realitate este omniprezentă: în Vechiul Testament la un nivel primar, iar în Noul Testament la un nivel perfect. De exemplu, în Vechiul Testament oferirea vieții era descrisă prin sacrificarea mielului în timpul celebrărilor pascale, în timp ce în Noul Testament celebrarea misterului pascal își atinge culmea prin sacrificiul, o dată pentru totdeauna, a Mielului Pascal, Mielul lui Dumnezeu care ridică păcatele lumii. De aceea, celebrarea euharistică înlocuiește și depășește infinit toate sacrificiile Vechiului Testament, acestea nefiind decât niște imagini, niște simboluri ale


Reflecții teologice asupra Scrisorilor... 61

adevăratului sacrificiu prin care Dumnezeu Tatăl împacă omenirea cu el prin Isus Cristos. Pseudo-Dionisie continuă explicarea simbolurilor Scripturilor pentru a-i arăta lui Tit realitățile superioare exprimate prin simboluri. De exemplu când Scriptura spune că Înțelepciunea și-a construit o casă în care a pregătit un banchet unde se mănâncă pâine și se bea vin, asta vrea să spună că Dumnezeu veșnic neschimbat, coboară la noi, ia un trup asemănător cu al nostru și ne invită la masa Noului Legământ ca să ne dea trupul și sângele său ca hrană spirituală în vederea vieții veșnice. Vinul care curge este simbolul bunurilor spirituale pe care Dumnezeu le dă fără măsură pentru mântuirea sufletelor, iar pâinea este hrana solidă care dă putere și menține vie dorința după veșnicie. Potirul este rotund și deschis, simbol al providenței divine deschisă pentru toți, fără început sau sfârșit. Lucrurile divine și cuvintele înțelepte sunt ca apa, laptele, vinul, mierea. Aceste elemente ale naturii sunt purtătoare de viață, ca apa, contribuie la creșterea copiilor, ca laptele, recrează și îmbucură inima omului, ca vinul, purifică și păstrează, ca mierea. Procedând astfel pentru toate textele dificile din Scriptură, putem clarifica celelalte expresii care pot scandaliza începătorii. Biblia ni-l revelează pe Dumnezeu bun și milostiv care îl iubește pe om. Pentru a nu prelungi inutil acea scrisoare, Pseudo-Dionisie îi informează pe Tit că a tratat mai pe larg toate acestea într-o lucrare mai consistentă, Teologia simbolică. De aceea, împreună cu scrisoarea îi trimite și acea lucrare în care va găsi mai multe detalii asupra limbajului simbolic al Scripturilor. Ultima scrisoare este adresată «discipolului pe care îl iubea Isus». Ea arată întreaga afecțiune și simpatie pe care autorul le are pentru apostolul Ioan, în exil pe insula Patmos. Este singura scrisoare pe care Pseudo-Dionisie o trimite fără a constitui un răspuns la altă scrisoare. Autorul exprimă familiaritatea pe care a trăit-o în apropierea apostolului Ioan. Acum că este în exil pentru credința sa în Cristos, Ioan nu face decât să dea mărturie și mai mult despre iubirea care îl unește cu Învățătorul său. Aceste persecuții au fost profetizate de Isus și nu pot în nici un caz să facă rău celui care le acceptă din iubire pentru Cristos. Răul este mai degrabă răsplata persecutorilor care, prin atrocitățile persecuțiilor lor, nu fac decât să își pregătească o viață nefericită pentru veșnicie. Sfatul lui


62 Lucian Dîncă

Pseudo-Dionisie este să ne rugăm pentru persecutori, după exemplul lui Isus: «Tată, iartă-i că nu știu ce fac» (Lc 23,34) sau după cel al proto-martirului Ștefan: «Doamne, nu le socoti lor păcatul acesta» (Fp 7,59) Chiar și în exil, misiunea lui Ioan este aceea de a fi «soarele evangheliei» pentru a-i îndrepta pe oameni spre Cristos. Pseudo-Dionisie trăiește nostalgia amintirilor trecute și a frumoaselor învățături predicate de sfântul Ioan când era în mijlocul discipolilor săi. Dar autorul exprimă, într-un fel profetic, convingerea că în curând discipolul lui Isus se va întoarce în mijlocul alor săi. Această profeție care era mai degrabă o urare călduroasă a lui Pseudo-Dionisie, nu s-a realizat niciodată căci «discipolul pe care îl iubea Isus» își va sfârși zilele în exil, departe de discipolii săi. Primele patru scrisori îl au ca destinatar pe călugărul Gaius. A cincia scrisoare este adresată diaconului Doroteu, a șasea preotului Sosipatros, a șaptea, episcopului Policarp, a opta călugărului Demofil, a noua episcopului Tit și ultima apostolului evanghelist, Ioan. De ce o asemenea ordine? Pentru a înțelege mai bine, trebuie să ne referim la tratatul Despre ierarhia bisericească, în care autorul descrie ierarhie instituită și voită de Dumnezeu astfel: catecumenii, credincioșii botezați, călugării, diaconii, preoții, episcopii, succesorii apostolilor și apostolii6. Ordinea scrisorilor pseudo-dionisiace păstrează această ierarhie plecând de la călugărul Gaius și sfârșind cu apostolul sfântul Ioan și cea adresată lui Tit, episcopul de Creta, discipol al sfântului Paul. Ipoteza pe care o putem lansa ar fi aceea că această scrisoare în care el corectează pe un călugăr care se amestecă în lucruri ce nu îl privesc, pune accentul pe milostivirea și bunăvoința lui Dumnezeu față de păcătoși. Cei care ne învață aceste virtuți sunt apostolii și cei care au trăit mai aproape de ei, care s-au bucurat de predicarea lor și care l-au prezentat pe Isus ca model de milostivire. De aceea cei care pot corecta zelul nemăsurat al unui călugăr nu pot fi decât cei doi discipoli ai apostolilor, Policarp și Tit.

6

R.F. Hathaway, Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius. A Study in the Form and Meaning of the Pseudo-Dionysian Writings, The Hague, 1969 și C Roques, L’Univers dionysien. Structure hiérerchique du monde selon Pseudo-Denys, Paris, Aubier, 1954.


Reflecții teologice asupra Scrisorilor... 63

3. ELEMENTE DE TEOLOGIE7 ÎN SCRISORILE PSEUDO-DIONISIACE Un prim element pe care îl putem releva este învățătura sa despre Sfânta Treime. Dumnezeu se revelează în creație, în Vechiul și în Noul Testament. Acest Dumnezeu este creatorul tuturor lucrurilor, a creat universul vizibil și invizibil, ființele inteligibile și ființele sensibile. Ființele inteligibile și ființele sensibile au acces la cunoașterea lui Dumnezeu în grade diferite: ființele sensibile se bucură de prezența lui Dumnezeu în lumea spirituală, în timp ce ființele inteligibile îl pot experimenta pe Dumnezeu prin caritate. Din scrisorile pseudo-dionisiace nu reiese explicit unicitatea lui Dumnezeu în trei persoane. Întâlnim de mai multe ori numele lui Isus Cristos, a doua persoană din Sfânta Treime, fără a se aminti despre economia mântuirii realizată prin întruparea, viața, moartea, învierea și înălțarea la dreapta Tatălui. De asemenea, Duhul Sfânt este numit dar numai în treacăt, fără a ni se da prea multe detalii teologice asupra persoanei sale, misiunea lui de sfințire și rolul jucat în misterul economiei mântuirii8. Totuși, reies clar din scrisorile pseudo-dionisiace cele trei nume distincte, Tatăl, Fiul și Sfântul Duh. Tatăl este distinct de Fiul prin faptul că el singur este nenăscut și izvor al dumnezeirii, el este «dumnezeirea care îl produce pe Dumnezeu». Fiul este doar Fiu, el se deosebește de Tatăl prin faptul că este unicul născut, el este «dumnezeirea filiației». Duhul Sfânt își are izvorul, împreună cu Fiul, în Dumnezeu Tatăl. În consecință, cele trei persoane divine sunt unice și distincte în raport cu originea lor. Sunt unite între ele prin substanța divină care le este comună, dar indubitabilă în ceea ce privește identitatea lor proprie9. Pseudo-Dionisie nu folosește termenul de «persoană» devenit de obișnuit începând cu secolul al III-lea în teologia trinitară. Această precizare legată de doctrina Sfintei Treimi ne conduce deja să E. Bellini, « La teologia del corpo areopagitico: istanze, procedimenti, risultati », în Teologia, no 5 (1980), p. 107-138; Ch.A. Bernard, « Le formes de la théologie chez Denys l’Aréopagite », în Gregorianum, no 58 (1978), p. 39-69. 8 A se vedea mai multe detalii P. Scazzoso, « La teologia antinomica dello pseudo-Dionigi », în Aevum, no 49 (1975), p. 1-35. 9 V. Lossky, « Les notions des ‘analogies’ chez Denys l’Aréopagite », în Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge, 5 (1930), p. 270-309. 7


64 Lucian Dîncă

admitem, fără îndoială, un autor mult mai tardiv al corpusului pseudo-dionisiac decât Dionisie Areopagitul, convertitul sfântului Paul ca urmare a predicii de la Atena, dinaintea Areopagului. În ceea ce privește misterul întrupării, Pseudo-Dionisie îl vede ca pe o distincție în distincție, adică, ființele există doar grație participării lor la ființa dumnezeiască prin excelență, Fiul, Logosul lui Dumnezeu făcut trup10, mulțimea ființelor avându-și originea în Dumnezeu. Astfel, corpusul epistolar dezvoltă ideea paulină: «Cristos Isus, fiind egal cu Dumnezeu, nu a ținut cu orice preț la dreptul său de a fi tratat ca Dumnezeu, ci s-a despuiat de sine luând condiția de slujitor. Devenit asemenea oamenilor și considerat om după felul său de a fi» (Fil 2, 6-7). Întruparea Logosului se referă explicit la Fiul, dar Tatăl și Duhul Sfânt participă la realizarea acestui proiect mântuitor printr-o hotărâre comună: «Duhul Sfânt se va coborâ asupra ta și puterea celui Preaînalt te va umbri; de aceea cel care se va naște va fi sfânt, va fi numit Fiul lui Dumnezeu» (Lc 1, 35). Dintre persoanele divine, doar Fiul devine om prin întrupare. Totuși misterul întrupării nu compromite imuabilitatea divină nici impecabilitatea lui Isus în care omenitatea și divnitatea sunt indubitabile. Dumnezeirea rămâne ascunsă oamenilor, în timp ce omenitatea sa face parte dintre ființele create și este vizibilă oamenilor. Limbajul simbolic al Bibliei avea ca rol principal să pregătească omenirea pentru a-l primi pe Emanuel, «Dumnezeu-cu-noi»11. În corespondența epistolară a lui Pseudo-Dionisie, misterul Sfintei Treimi și al Întrupării Cuvântului sunt prezentate succint și cu deficiențe de vocabular12. De la o asemenea prezentare, dacă ținem cont de contextul teologic de la începutul secolului al VI-lea, când au fost scrise aceste scrisori și când aceste dogme erau în plină fază de elaborare și de cristalizare, suntem conduși să subliniem câteva observații: lipsește total termenul niceean cheie, homoousion, care descria la Niceea, înpotriva ereziei lui Arius, consubstanțialitatea Fiului cu Tatăl și nașterea acestuia din Vezi mai multe detalii J. Meyendorff, Le Christ dans la tradition byzantine, col. « Bibliothèque œcuménique » nr. 2, Paris 1969, p. 121-147. 11 W. Elert, Der Ausgang der altchristlichen Christologie, Berlin, 1957. 12 J.W. Douglas, « The Negative Theology of Dionysius the Areopagite », în Downside Review, 81 (1963), p. 115-124). 10


Reflecții teologice asupra Scrisorilor... 65

substanța Tatălui; de asemenea, nu întâlnim terminologia specifică a secolelor V-VI pentru a defini diferența dintre persoanele divine și a sublinia indubitabila specificitate a fiecăreia dintre ele, «paternitate-filiație-sfințenie» și «nenăscut-născut-purces»13; autorul nu folosește termenii consacrați deja pentru a defini unirea dintre cele două naturi, divină și umană, în unica persoană a lui Cristos, termeni dezbătuți și «canonizați» și conciliile de la Efes și Calcedon; nu întâlnim nici o referință sau aluzie la consubstanțialitatea Fiului cu omul după cum terminologia cristologică a sfântului Atanasie cel Mare ne obișnuise; Pseudo-Dionisie nu spune nimic despre acțiunea teandrică a lui Isus Cristos14, ci se mulțumește pur și simplu să afirme deplina omenitate și deplina divinitate a lui Cristos; subliniază felul minunat al nașterii virginale a lui Cristos din Fecioara Maria, fără să folosească totuși termenul consacrat la Efes, Theotokos, Născătoare-de-Dumnezeu. Toate aceste lipsuri pot fi explicate prin faptul că autorul vorbește unui mediu grec. El înțelege să vorbească despre Dumnezeul creștinilor și despre Isus Cristos, fără să trădeze credința Bisericii și folosind o terminologie și unele concepte filosofice pentru a atrage la creștinism pe cei care înțelegeau acest limbaj și această terminologie. Un ultim element teologic care merită să fie subliniat din lectura corpusului epistolar al lui Pseudo-Dionisie este faptul că el prezintă o teologie de sus, adică mai întâi expune viața intimă a lui Dumnezeu și relațiile intra-trinitare, apoi vorbește de numele divine pentru a defini opera ei creatoare și providențială și, la sfârșit, prezintă lumea creată, sensibilă, prin intervențiile descrise în Vechiul Testament, care culminează cu revelarea misterului Întrupării Logosului divin în Noul Testament15. Altfel spus, vorbind despre realitatea de comuniune intra-trinitară, Pseudo-Dionisie coboară pe pământ, trecând prin actul creator al ființelor invizibile și vizibile, inteligibile și sensibile, ca să prezinte un Dumnezeu solidar S. Lilla, « Terminologia trinitaria nello Pseudo-Dionigi l’Areopagita. Suoi antecedenti e sua influenza sugli autori successivi », în Augustinianum, 13 (1973), p. 609-623. 14 E. Bellini, « Teologia e teurgia in Dionigi Areopagita », în Vetera Christianorum, 17 (1980), p. 199-216. 15 C. Riggi, « Il creazionismo e il suo simbolo nello Pseudo-Dionigi (DN IV, 8-9; IX, 9) », în Salesianum, 29 (1967), p. 300-325. 13


66 Lucian Dîncă

și iubitor de om, care vrea să îl conducă la deplina comuniune cu el, la împărtășirea pentru totdeauna a dumnezeirii sale, la îndumnezeire. CONCLUZII Drept concluzie ne mai rămâne doar să subliniem importanța acestui corpus epistolar pseudo-dionisiac. În primul rând, grație întrebărilor pe care destinatarii scrisorilor le adresează lui Pseudo-Dionisie, înțelegem mai bine anumite aspecte, mai dificile, din celelalte opere majore: Despre numele divine, Teologia mistică, Despre ierarhia cerească, Despre ierarhia bisericească. Dumnezeu a voit să imprime Bisericii o ierarhie care respectă ierarhia cerească pentru ca Biserica să fie percepută ca semn înainte mergător al Împărăției lui Dumnezeu. În sfârșit, studiul scrisorilor pseudo-dionisiace ne permite să înțelegem mai bine anumite aspecte teologice, pastorale, dogmatice și disciplinare din învățătura Bisericii primitive.


Timpul în scrierile Sfântului Dionisie Areopagitul 67

TIMPUL ÎN SCRIERILE SFÂNTULUI DIONISIE AREOPAGITUL Isabela Stoian

U

na dintre cele mai mari pierderi din viața unui om este pierderea de timp. Este foarte simplu de spus de ce – timpul e trecător și irecuperabil. Odată ce l-ai pierdut, nu îl mai poți lua înapoi. Dar acesta nu este unicul aspect al problemei. De fapt, timpul trece nu doar datorită faptului că poate fi măsurat (luând în calcul, de pildă, succesiunea zi-noapte), dar în mod deosebit din cauză că timpul este limitat – pentru ființele vii – de ceea ce este în mod general numit „moarte”. În dorința sa de a depăși această limită, omul a conceptualizat ceva care nu are sfârșit temporal și a numit acel lucru veșnicie. Însă veșnicia, pentru noi, este cât se poate de abstractă, deoarece nimeni nu o poate atinge în viața aceasta. Prin urmare, oamenii au început să numească „veșnice” lucruri care par să dureze pentru o perioadă mai lungă și, în consecință, veșnicia a devenit destul de relativă. În plus, ne rămâne și întrebarea: veșnicia nu are sfârșit, dar început are? Sf. Dionisie Areopagitul nu a tratat problema timpului în mod deosebit în scrierile sale, însă există unele mențiuni importante privitoare la acest aspect, mențiuni care pot răspunde la câteva întrebări-cheie care se referă la natura timpului, la felul în care timpul este perceput, la relativitatea lucrurilor „veșnice” și la ce anume este veșnicia de fapt. Totuși, cel mai interesant lucru despre care vorbește Sf. Dionisie este relația dintre Dumnezeu și timp, din care am putea afla chiar calea de la vremelnicie la veșnicie. Și nu ar rezolva oare aceasta una dintre cele mai mari probleme cu care se confruntă omenirea? Răspunsul meu tinde să fie „da”.


68 Isabela Stoian

Timpul din punct de vedere fizic Atunci când citim ceea ce spune Sf. Dionisie despre felul în care este perceput timpul sau, mai bine zis, despre felul în care este măsurat timpul, gândul ne poartă în mod inevitabil la filosofi greci precum Platon și Aristotel, care au considerat că timpul implică mișcare și că mișcarea cosmică este ciclică1. Sf. Dionisie, la rândul său, afirmă următoarele: „Dar […] ne-a scăpat descrierea binelui, care este cauza […] varietății schimbătoare a multor mișcări ale unor stele și a celor doi luminători, pe care Scriptura îi numește mari, a revenirii lor periodice la aceleași locuri, prin care se succed zilele și nopțile și se măsoară lunile și anii, care definesc mișcările ciclice ale timpului și ale celor din timp și le numără, le statornicesc și le susțin” (Numirile dumnezeiești IV, 4).2

Ideea conform căreia succesiunea soarelui și a lunii („cei doi luminători”) marchează zilele și nopțile, care formează lunile și anul, nu este deloc nouă. De asemenea, reîntoarcerea – mereu și mereu – a soarelui și a lunii pe bolta cerească a determinat socotirea timpului drept „ciclic” și a provocat încă din Antichitatea clasică diverse opinii privind „mișcările” lui. Însă altceva aș dori să scot în evidență pentru moment: Sf. Dionisie menționează faptul că această succesiune a aștrilor stabilește „mișcările ciclice ale timpului și ale celor din timp” (τὰς τοῦ χρόνου καὶ τῶν ἐν χρόνῳ κυκλικὰς κινήσεις). Cu alte cuvinte, putem vorbi despre lucruri care sunt „în timp” și despre lucruri care sunt „mai presus” sau „în afară de timp”. Din acest punct de vedere, timpul pare a căpăta dimensiuni fizice și poate fi imaginat

Pentru Platon (Timaios, 37d-39d) timpul este mișcare celestă, în vreme ce pentru Aristotel timpul este ceva mai abstract, este mai curând număr – „timpul este numărul mișcării raportate la înainte și la după” (τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ χρόνος, ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον, Fizica 219b2). 2 Pentru acest studiu am optat să folosesc traducerea Părintelui Dumitru Stăniloae (Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete și Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul. Trad. introd. și note de Pr. Dumitru Stăniloae. București: Paideia, 1996). În situațiile în care am considerat că traducerea oferită de Pr. Stăniloae poate suferi îmbunătățiri importante pentru înțelegerea sensului, am oferit o traducere proprie în note. 1


Timpul în scrierile Sfântului Dionisie Areopagitul 69

ca un soi de „container” în care sunt așezate realitățile lumii în care trăim – idee ce poate fi desprinsă și din scrierile platonice3. În același capitol al Numirilor dumnezeiești, Sf. Dionisie compară bunătatea și puterea lui Dumnezeu cu soarele „întreg luminos și pururi luminat”. Lumina acestuia, simbol al luminii dumnezeiești, „este măsura (μέτρον) și numărul (ἀριθμός) orelor (ὡρῶν), al zilelor (ἡμερῶν) și al întregului timp al nostru (καὶ παντὸς τοῦ καθ' ἡμᾶς χρόνου)” (Numirile dumnezeiești IV, 4). Lumina soarelui este, așadar, „instrumentul” prin care se măsoară timpul fizic, de vreme ce indică începutul zilei4. Lumina este, de asemenea, „măsura” și „numărul” timpului nostru, în sensul în care timpul în care trăim are ca principală referință perioada marcată de lumina zilei, perioadă în care oamenii își desfășoară în mod obișnuit activitățile și care poate fi socotită cea mai importantă parte din viața lor. De fapt, din acest punct de vedere, timpul este doar o convenție, un nume dat succesiunii celor două perioade finite (ziua de muncă și noaptea de odihnă), care împart și pun rânduială în viața omului. Patru capitole mai târziu, Sf. Dionisie explică felul în care puterea „fără lipsuri” (a lui Dumnezeu) face posibil timpul (χρόνος) și, implicit, veșnicia sau veacul5 (αἰών): „[…] și păzește […] substanțele cerești și luminătoare și stelare și rânduielile lor neschimbate, cu puterea de-a fi în veac (αἰών)6. Și circumvoluțiunile timpului (τὰς τοῦ χρόνου περιελίξεις) le distinge în progresul lor (ταῖς προόδοις) și le Potrivit concepției numite ulterior Platonism with Respect to Time („platonismul privitor la timp”), time is like an empty container into which things and events may be placed; but it is a container that exists independently of what (if anything) is placed in it („timpul este ca un container gol, în care pot fi puse lucruri și evenimente; dar este un container care există independent de ceea ce este pus în el (dacă este pus ceva)” – trad. n.), Ned Markosian, „Time”, în The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL: <http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/time/>. 4 După cum explică Sf. Maxim Mărturisitorul; v. Sf. Dionisie Areopagitul, op.cit., p. 191. 5 Pr. Dumitru Stăniloae traduce cel mai adesea termenul αἰών prin „veac”. Lampe dă ca sensuri principale „periodă de timp nedefină” sau „veșnicie” (v. G. W. H Lampe, A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1961, s.v. αἰών). În acest studiu ne vom referi la αἰών folosind termenul „veșnicie”. 6 Ceea ce a tradus Pr. Stăniloae „cu puterea de a fi în veac”, καὶ τὸν αἰῶνα δύνασθαι εἶναι ποιεῖ, ar putea fi tradus mai exact prin „și face veacul să poată exista”. 3


70 Isabela Stoian menține unite prin repetiții (συνάγει δὲ ταῖς ἀποκαταστάσεσι)” (Numirile dumnezeiești VIII, 5).

Din acest fragment putem face o primă distincție între αἰών și χρόνος: veșnicia ar fi liniară, în vreme ce timpul ar fi ciclic. Altfel, de ce vorbește Sf. Dionisie doar despre περιελίξεις (circumvoluțiuni) τοῦ χρόνου și nu despre περιελίξεις τοῦ αἰῶνος? Timpul este perceput din (ceea ce se credea a fi) continua rotație a celor doi aștri, soarele și luna, în vreme ce veșnicia nu este măsurată sau marcată de ceva, pentru că (se presupune că) este nesfârșită. Prin urmare, nu trebuie să se miște nimic pentru a face veșnicia vizibilă. Este mai presus de mișcare. De fapt, veșnicia ar putea fi considerată fie mișcarea nesfârșită care configurează timpul, fie totală absență a mișcării. Dar aceasta nu este unica diferență dintre timp și veșnicie. Există ceva mai mult, mai presus de dimensiunea fizică. Timp, veșnicie și Dumnezeu Pentru început, aș menționa definiția pe care Sf. Dionisie o dă timpului, χρόνος, potrivit Sfintei Scripturi: „Iar timp numește pe cel ce este supus facerii (ἐν γενέσει) și coruperii (stricăciunii) (φθορᾷ) și schimbării (ἀλλοιώσει) și care e altfel pentru alții” (Numirile dumnezeiești X, 3).

Prin urmare, χρόνος nu este doar măsurabil și ciclic, ci este și ceva generat și perisabil, predispus schimbărilor și subiectivității. Pe de altă parte, αἰών este considerat nu doar „toată lungimea timpului nostru”, ci are drept însușiri „vechimea” (τὸ ἀρχαῖον) și „neschimbarea” (ἀναλλοίωτον) și „măsurarea în general a existenței” (Numirile dumnezeiești X, 3). Așadar, timpul trece (în „cantități” diferite pentru fiecare om în parte, fiind, de asemenea, perceput în mod diferit de fiecare dintre noi), pe când veșnicia cuprinde toate secvențele timpului într-un întreg nesfârșit. Înțelegem de aici că ce este etern nu are sfârșit; dar are început? Originea veșniciei și a timpului reprezintă, potrivit lui David Bradshaw, „inovația fulminantă” adusă de scrierile Sfântului


Timpul în scrierile Sfântului Dionisie Areopagitul 71

Dionisie: sunt văzute drept purcederi sau procesiuni dumnezeiești7. Potrivit Sfântului Dionisie, timpul și veșnicia au aceeași origine și cauză, și anume Dumnezeu: „Și tot veacul (αἰών) și timpul (χρόνος) sunt din El; și Cel ce preexistă (ὁ προών) e început (ἀρχή) și cauză (αἰτία) a tot ce este în vreun fel” (Numirile dumnezeiești V, 5).

Aparenta contradicție creată de comparația cu teoria menționată mai sus (potrivit căreia timpul este determinat de mișcarea celor două corpuri celești) este spulberată dacă ne gândim la faptul că Dumnezeu este Cel Care a creat și soarele, și luna și că acestea sunt mișcate de puterea Lui pentru a înlesni o măsurare a timpului. Atât timpul, cât și veșnicia sunt generate de Dumnezeu, încep de la El și există datorită Lui și întru El. Niciuna nu ar fi fost posibilă fără Dumnezeu. Dumnezeirea nu este doar cauza timpului și a veșniciei, ci: „El este și veac și început și măsură a existenței, fiind înainte de ființă și de existență și început de ființă făcător și mijloc și sfârșit al tuturor8. Și pentru aceasta Cel cu adevărat preexistent [...]” (Numirile dumnezeiești V, 8).

Dumnezeu este mai presus de timp, de vreme ce El este un continuu este, fără început, fără sfârșit, dar începutul, prezentul și sfârșitul tuturor lucrurilor, incluzând timpul și veșnicia. De aceea a fost numit de Sf. Dionisie „preexistent” (προών). Aceasta înseamnă că Dumnezeu este înainte de timp și înainte de veșnicie; mai exact, David Bradshaw, A Christian Approach to the Philosophy of Time, p. 7, URL: <http://www.uky.edu/~dbradsh/papers/Christian%20Approach%20to%20Phil %20of%20Time.pdf>. Bradshaw se angajează într-o analiză interesantă privitoare la timp și la „purcederile dumnezeiești” (divine processions) care reprezintă unul dintre elementele-cheie din teologia Sfântului Dionisie. Însă ideea conform căreia timpul a fost creat de o putere divină se întâlnește și la Platon (v. Timaeus 37d, „Demiurgul”). 8 Traducerea acestui pasaj, prin raportare la textul stabilit în Corpus Dionysiacum 1 – καὶ αὐτός ἐστι τοῦ εἶναι καὶ αἰὼν καὶ ἀρχὴ καὶ μέτρον πρὸ οὐσίας ὢν καὶ ὄντος καὶ αἰῶνος καὶ πάντων οὐσιοποιὸς ἀρχὴ καὶ μεσότης καὶ τελευτή – ar fi, de fapt, următoarea: „și El este și veac și început și măsură a existenței, fiind înainte de ființă și de existență și de veac și început de ființă făcător și mijloc și sfârșit al tuturor”. În traducerea Părintelui Stăniloae este omisă sintagma καὶ αἰῶνος, „(înainte) și de veac” (sau „înainte și de veșnicie”). 7


72 Isabela Stoian

El este „veacul veacurilor, existând dinainte de veacuri (ὁ αἰὼν τῶν αἰώνων, «ὁ ὑπάρχων πρὸ τῶν αἰώνων»)” (Numirile dumnezeiești V, 4). Structura genitivală ὁ αἰὼν τῶν αἰώνων (genitiv ponderativ) implică ideea de superlativ – Dumnezeu este „suprema” veșnicie, care depășește veșnicia: „[...] e deasupra și a timpului și a veacului și a celor din veac și a tuturor celor din timp. Pentru că este veacul de sine (ca atare)” (Numirile dumnezeiești V, 10). Dumnezeu este adevărata veșnicie, deoarece El este veșnic nu doar prospectiv, ci și retrospectiv. Substanța veșniciei vine de la El; tot El îi dă timpului un sens și o direcție. Dacă ar fi să ne reprezentăm această idee plastic, am avea un cerc care se rostogolește pe o axă nesfârșită – cercul ar fi timpul, iar axa ar fi veșnicia. Dumnezeu ar fi numărul infinit de puncte care formează axa și cercul și ar fi cel care le-a desenat. Dumnezeu este în timp9 și mai presus de timp, El a creat atât timpul, cât și veșnicia, El le face posibile și le susține. De aceea este numit timp și veac / veșnicie: „Iar pe Dumnezeu să-l lăudăm și ca veac și ca timp, ca cel ce e Cauzatorul a tot timpul și veacul; și ca Vechi de zile, ca Cel ce e înainte de vreme și mai presus de timp și ca Cel ce schimbă vremurile și timpurile. Și iarăși ca fiind dinainte de veacuri, întrucât este și înainte de veac și mai presus de veac și împărăția lui este împărăția tuturor veacurilor” (Numirile dumnezeiești X, 3).

De fapt, în Teologia mistică, Sf. Dionisie spune că Dumnezeu nu este „nici ființă (οὐσία), nici veac, (αἰὼν), nici timp (χρόνος)” (Teologia mistică V). Acest fel de negare este tipic pentru discursul apofatic al Sfântului Dionisie, care îndepărtează cititorul de la o încercare simplistă de a-L descrie pe Dumnezeu Cel de nedescris și îl călăuzește spre o stare doxologică10. Desigur, Dumnezeu nu este propriu-zis nici timp, nici veșnicie. Noi asociem aceste concepte cu Dumnezeu, deoarece credem că sunt nesfârșite, așa cum este El, și pentru că Dumnezeu le este izvor. Această tensiune creată de alternarea discursului catafatic cu a celui apofatic este menită să sublinieze prezența și participarea lui Dumnezeu la timp și la Iar manifestarea cea mai evidentă a lui Dumnezeu în timp este Întruparea Mântuitorului nostru Iisus Hristos, realitatea istorică a persoanei Sale. 10 David Bradshaw, loc. cit. 9


Timpul în scrierile Sfântului Dionisie Areopagitul 73

veșnicie și să sublinieze, în același timp, atotputernicia Celui Care este mai presus de tot ceea ce omul poate considera absolut. Relativitatea veșniciei Sf. Dionisie pune în evidență un aspect foarte interesant privitor la apelativul „veșnic” care este folosit în Sfânta Scriptură pentru a descrie lucruri care nu au sfârșit temporal. El remarcă faptul că, în realitate, ceea ce pare a fi etern nu este etern potrivit firii, ci prin participare: „Dar Scriptura vorbește uneori și de un veac temporal și de timpul veșnic, deși știm prin ei că e mai propriu să fie numite și arătate cele ce sunt veac, iar cele ce sunt în devenire timp. Deci nu trebuie să socotim, simplu, coeterne cu Dumnezeu, cel dinainte de veac, cele numite veșnice. Urmând neabătut prea veneratelor Scripturi, socotim veșnice și temporale după modurile cunoscute în ele, pe cele ce sunt la mijloc și se împărtășesc în parte de veac, în parte de timp” (Numirile dumnezeiești X, 3).

Prin urmare, lucrurile temporale sunt cele plasate „în timp” sau, mai bine spus, timpul dobândește caracteristici de la realitățile generate și perisabile pe care le conține. În ceea ce privește durata de supraviețuire în timp a diverselor realități (mai mult sau mai puțin perisabile), se pot distinge trei categorii: 1) lucruri care durează pentru o perioadă mai lungă și care, de aceea, sunt numite veșnice, deși nu sunt propriu-zis așa; 2) lucruri care par a fi veșnice prin participare la Dumnezeu, dar au un început și nu sunt veșnice in se; 3) Singurul cu adevărat veșnic, Dumnezeu, Care nu are nici început, nici sfârșit și care este veșnic in se. Așadar, veșnicia devine destul de relativă. Nu numai termenul „veșnic” devine un sinonim pentru „de lungă durată”, dar și lucrurile care (după câte știm noi) nu au un sfârșit nu sunt absolut veșnice. Ele participă la veșnicie în măsura în care participă la Dumnezeu. Sf. Dionisie vorbește despre o participare atât la veșnicie, cât și la timp. Din acest punct de vedere, pare a exista un fel de punte între „temporal” și „veșnic”, pe care o putem desemna prin adjectivul „nepieritoare”. Paul Rorem pune cei trei termeni într-o triadă:


74 Isabela Stoian „Uneori Scripturile numesc veșnice acele lucruri care există în timp, dar par nepieritoare. Ele ocupă poziția de mijloc dintre ceea ce este vremelnic și ceea ce este cu adevărat veșnic și, deci, transcende timpul. Acest termen intermediar între două extreme creează o triadă (veșnic, nepieritor și vremelnic) care era bine-cunoscută autorilor neoplatonicieni” (trad. n.)11.

Cu toate acestea, situația este mai complexă dacă se analizează cu mai multă atenție textul dionisiac. Aș spune că ar putea fi distinse următoarele categorii: „non-existent”, „temporal” (aflat între generare și moarte / sfârșit), „de lungă durată” (o temporalitate prelungită), „nepieritor” (veșnic prin participare), și „veșnic” (propriu-zis). Dumnezeu este peste tot și mai presus de toate. În El se află deopotrivă „non-existentul” – de vreme ce El este înainte de existență și este sursa întregii existențe – și „veșnicul adevărat” – de vreme ce El nu are nici început, nici sfârșit. Cât privește lucrurile sau făpturile „de lungă durată” ori așa-zise veșnice, Sf. Dionisie subliniază un aspect extrem de important: pe acestea nu trebuie să le socotim „simplu, coeterne cu Dumnezeu (οὐχ ἁπλῶς συναΐδια θεῷ), cel dinainte de veac (τῷ πρὸ αἰῶνος)”. Aceasta înseamnă că ar putea fi nemuritoare, nesfârșite, dar nu sunt înainte de veșnicie așa cum este Dumnezeu. Sunt veșnice doar în perspectivă, „prin voia lui Dumnezeu”12, nu retrospectiv, deoarece au fost create. Sf. Dionisie lămurește cu atenție folosirea adjectivului „veșnic” cu privire la puterile netrupești și, în felul acesta, el „schimbă cu grijă trufașele idei ale filosofilor greci în evlavie”13. Sometimes the scriptures call eternal those things which exist in time, but seem everlasting. They occupy the middle ground between what is temporary and what is truly eternal and thus transcends time. This mean term between the two extremes creates a triad (eternal, everlasting, and temporal) that was well known to Neoplatonic authors – Paul Rorem, Pseudo-Dionysius. A Commentary on the Texts and an Introduction to Their Influence. New York, Oxford: Oxford University Press, 1993, p. 160. 12 Paul Rorem, John C. Lamoreaux, John of Scythopolis and the Dionysian Corpus. Annotating the Areopagite. Oxford: Clarendon Press, 1998, p. 238. 13 Ibid. – […] he says that the incorporeal powers created by God are being and eternal, but certainly not coeternal with God, as the Greeks say in their silliness, when they assert «at the same time God, at the same time all» („…el spune că puterile netrupești create de Dumnezeu sunt ființe și veșnice, dar cu siguranță nu coeterne cu Dumnezeu, așa cum spun grecii în nesăbuința lor, când afirmă «în același timp Dumnezeu, în același timp totul»” – trad. n.). 11


Timpul în scrierile Sfântului Dionisie Areopagitul 75

Totuși, Sf. Dionisie afirmă că Scriptura nu doar că se referă la timp ca la ceva veșnic, ci și la veșnicie ca la ceva temporal. Astfel s-ar explica numirea de „Cel vechi de zile” dată lui Dumnezeu: „Iar ca Cel vechi de zile e lăudat Dumnezeu pentru că este și veacul și timpul tuturor și e înainte de zile și înainte de veac și de timp. Dar trebuie ca El să se numească și timp și zi și vreme și veac în mod cuvenit lui Dumnezeu, ca fiind în toată mișcarea neschimbat și nemișcat și pentru că mișcându-se pururi rămâne în sine însuși și Cauzatorul veacului și timpului și al zilelor”. (Numirile dumnezeiești X, 2)

Despre Dumnezeu, Care este veșnicie14 și mai presus de veșnicie, Scriptura vorbește prin referire la „zile” (ἡμέραι). Sf. Dionisie explică expresia „Cel vechi de zile” prin inversiune semantică: nu zilele sunt măsura lui Dumnezeu, ci Dumnezeu este măsura și creatorul zilelor și al timpului. În felul acesta, expresia este folosită în sens pur metaforic. Dumnezeu este asociat cu temporalitatea numai prin generare și prezență – El generează timpul și veșnicia, El este prezent în timp și în veșnicie, El determină toată mișcarea, dar rămâne „neschimbat și nemișcat” (ἀμετάβλητον καὶ ἀκίνητον). Așa cum observă Alexander Golitzin cu deosebită sagacitate, nu există nicio mențiune în scrierile Sfântului Dionisie cu privire la timp „când creația nu exista”, pentru că timpul și veșnicia sunt „măsuri ale ființelor create”15. De aceea, Dumnezeu nu poate fi măsurat în timp sau în veșnicie, pentru că El nu este creat. Calea spre veșnicie, în chip de concluzie Timpul este neprețuit, deoarece face posibilă manifestarea vieților noastre și, astfel, cunoașterea lui Dumnezeu. Este un dar pe care Ziditorul ni l-a făcut pentru a putea gusta din veșnicie și a tânji după ea. Omul este generat în timp, dar are șansa de a accede la veșnicie, de care făpturile netrupești se bucură deja și în care omul Sf. Maxim Mărturisitorul vorbește despre etimologia termenului αἰών, care ar veni de la ἀεὶ ὤν – „fiind veșnic” – și ar fi o caracteristică a lui Dumnezeu (Sf. Dionisie Areopagitul, op. cit., p. 187). 15 Alexander Golitzin, Mystagogy. A Monastic Reading of Dionysius Areopagita. Collegeville: Liturgical Press, 2013, p. 110. 14


76 Isabela Stoian

poate să obțină participarea la dumnezeire. De fapt, felul în care omul își folosește timpul și scopul acestei folosiri ar fi cheia către ajungerea la Dumnezeu chiar din temporalitate. Sf. Dionisie îl laudă pe Ierotei pentru că „a întrecut pe mulți din învățătorii noștri în folosirea timpului și în curăția minții [...]” (Numirile dumnezeiești III, 3). Așadar, timpul este trecător, pentru că cele care sunt în timp sunt trecătoare. Dar timpul este parte din veșnicie, iar oamenii au șansa să depășească temporalitatea prin dobândirea Celui Care face posibile deopotrivă timpul și veșnicia. Progresul de la „non-existent” la „temporal”, până la „nepieritor” și „veșnic” este făcut cu voia lui Dumnezeu și prin voința noastră de a participa la dumnezeire. Dumnezeu este Cel Care are puterea de a ne aduce de la non-existență în timp și din timp în veșnicie. Având în vedere relația dintre timp, veșnicie și Dumnezeu, putem înțelege că, de fapt, calea spre veșnicie este calea ajungerii la Dumnezeu. De aceea, pentru oameni, timpul este dăruit, dar veșnicia este câștigată. Bibliografie selectivă AREOPAGITA, Pseudo-Dionysius, De divinis nominibus în Corpus Dionysiacum, Bd. 1, ed. Beate Regina Suchla. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1990 AREOPAGITUL, Sf. Dionisie: Opere complete. Trad. introd. și note de Pr. Dumitru Stăniloae. București: Paideia, 1996 BRADSHAW, David: A Christian Approach to the Philosophy of Time. URL: http://www.uky.edu/~dbradsh/papers/Christian%20Approach%20to %20Phil%20of%20Time.pdf GOLITZIN, Alexander: Mystagogy. A Monastic Reading of Dionysius Areopagita. Collegeville: Liturgical Press, 2013 LAMPE, G. W. H.: A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1961 MARKOSIAN, Ned: „Time”, în The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.). URL: http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/time/ MIGNE, Jacques-Paul (ed.): S. Dionysii Areopagitae opera omnia quae exstant. Tomus III. Paris, 1857 PARKER, John: The Works of Dionysius the Areopagite. London and Oxford: James Parker and Co, 1897. Digitized by Roger Pearse, Ipswich, UK, 2004. URL:


Timpul în scrierile Sfântului Dionisie Areopagitul 77 http://www.ccel.org/ccel/pearse/morefathers/files/areopagite_03_di vine_names.htm ROREM, Paul: Pseudo-Dionysius. A Commentary on the Texts and an Introduction to Their Influence. New York, Oxford: Oxford University Press, 1993 ROREM, Paul, LAMOREAUX, John C.: John of Scythopolis and the Dionysian Corpus. Annotating the Areopagite. Oxford: Clarendon Press, 1998


78 Petru Molodeț-Jitea

EROS PLATONIC ȘI EROS CREȘTIN ÎN CADRUL CORPUSULUI AREOPAGITIC. UN COMENTARIU ASUPRA NUMELOR DIVINE, CAPITOLUL IV: 12,13 Petru Molodeț-Jitea

O

simplă lectură a întregului Corpus Areopagitic ar fi suficientă pentru a conștientiza faptul că, în cadrul operei dionisiene, avem de-a face cu o mare sinteză, una mai ales între elemente ale filosofiei platonice și neoplatonice și între cele ale teologiei creștine. În cele ce urmează, am ales unul dintre motivele esențiale ale teologiei dionisiene, anume acela al erosului, pentru a pune în lumină această sinteză la cel mai înalt nivel al său. Din cauza utilizării lor în cadrul literaturii vechi grecești cu referire la dorința sexuală, termenul eros și cei înrudiți cu el au fost cu grijă evitați în cadrul Noului Testament și în literatura creștină timpurie. Din contră, motivul erosului abundă, după cum se știe, în dialogurile platonice, explicit sau nu, și, sub influența acestora, în filosofia neoplatonică ce a urmat. Am putea spune chiar că acest motiv este parte integrantă a filosofiei platonice, fără de care nici chiar teoria ideilor nu ar putea fi înțeleasă așa cum se cuvine. Semnificația Erosului în opera lui Platon Pentru Platon, erosul este forța motrice și cel mai puternic impuls al sufletului omenesc. Acesta este motivul pentru care el se află într-o legătură intimă cu ideea educației, el este situat chiar în centrul procesului paidetic. Ca atare, reforma cetății întrevăzută de Platon este în mod fundamental o reformă nu numai a principiilor care au modelat paideia greacă, ci mai ales a principalului său impuls, anume a impulsului erotic adânc înrădăcinat în sufletului


Eros platonic și eros creștin în cadrul Corpusului areopagetic 79

omului. Cu ajutorul mijloacelor mitice, Platon subminează imaginile mitice de până la el, al căror centru îl constituia erosul: odată cu Platon, erosul nu mai este acea putere tiranică ce pune stăpânire asupra inimii omului din afară (așa cum se întâmplă la Safo1, spre exemplu), ci una care lucrează din interiorul ei; apoi, la Platon, Erosul nu mai este un zeu, ci un daimon, o ființă intermediară care face legătura dintre ființele superioare și cele inferioare, dintre cele muritoare și cele nemuritoare, în sfârșit, dintre cele divine și cele omenești2. În cadrul dialogurilor platonice, erosul este acel impuls care îl îndeamnă pe om să-și caute împlinirea în sânul divinului. În el însuși, el este acea dorință aprinsă pentru Frumos și Bine stârnită tocmai de ceea ce e frumos și bun. Aceasta este însă abia o etapă în cadrul întreprinderii platonice de a încerca să delimiteze ce anume este Erosul în esența lui. În Banchetul, Diotima îi spune lui Socrate că Erosul este dorința de a-și apropria Frumosul și Binele pentru totdeauna3; mai mult, este dorința de a da naștere în Frumos și în Bine4. Astfel, Erosul este dorința de nemurire care lucrează din interiorul ființei muritoare5. Sarcina filosofului ca iubitor al înțelepciunii este, prin urmare, tocmai aceea de a-și educa această dorință de nemurire prin intermediul unui continuu proces paidetic care conduce în cele din urmă de la imaginile frumuseții din această lume la Frumosul în el însuși, care este strălucirea Binelui. Cel mai mare risc care îi paște pe cei care nu sunt deprinși cu această disciplină filosofică este tocmai acela de a uita că Erosul este un mijlocitor și de a-și concentra întreaga dorință asupra unui singur obiect, ca și cum acesta ar fi Frumosul sau Binele în sine. Este ceea ce, în termeni creștini, s-ar putea numi o atitudine idolatră. Pentru Platon, acesta este erosul pământesc, care divide și deviază spre obiectele lumii sensibile această dorință naturală a sufletului omenesc de a se reîntoarce în lumea inteligibilă. Pe scurt, în viziunea lui Platon erosul este în el însuși dorință și, astfel, neîmplinire. Pe de altă parte, ceea ce este în sine desăvârșit nu are nicio dorință și, prin urmare, nu este mânat de Vezi Fragmentul 47. Vezi Symposium 202e. 3 204d, 206a. 4 206b. 5 207a. 1

2


80 Petru Molodeț-Jitea

puterea impulsului erotic. Zeul este, așadar, dincolo de Eros, dar stârnește această dorință prin intermediul bunătății și frumuseții lui esențiale. Motivul Erosului la Pseudo-Dionisie Areopagitul Motivul Erosului va fi adoptat peste secole de către Pseudo-Dionisie Areopagitul, care îl va altera în mod semnificativ în cadrul acestui proces de adaptare. Faptul că Dionisie era un bun cunoscător al Symposium-ului platonic ne este dovedit de faptul că scriitorul creștin citează aproape cuvânt cu cuvânt din dialog atunci când discută despre numele divin al Frumosului6. În cadrul listei numelor divine, Erosul vine după Frumos și Bine. Iar această succesiune are o semnificație aparte, pentru că, așa cum vom vedea, cele trei nume sunt atât de intim legate între ele încât nu se poate vorbi de Eros fără a vorbi în același timp de Frumos și de Bine. Subcapitolul 10 din cadrul capitolului 4, care se sfârșește cu analiza Frumosului, este în același timp o pregătire pentru discuția care va urma despre Eros din subcapitolele 12 și 13, iar la sfârșitul lui ne este prezentată o descriere remarcabilă a iubirii divine. Erosul divin este o dorință bună care pleacă din bine și sfârșește în bine. Pentru că erosul însuși, care lucrează binele celor ce sunt, pre-existând în mod covârșitor în bine, nu I-a îngăduit [lui Dumnezeu] să rămână în El Însuși fără de rod, ci l-a mișcat să lucreze potrivit puterii Lui covârșitoare și creatoare a tuturor (IV, 10).

Așa cum putem deja observa, o schimbare fundamentală s-a produs aici. Erosul nu mai este atribuit numai ființei incomplete care tânjește să ajungă la completitudine în cadrul divinului. El este în același timp acea putere care Îl mișcă chiar pe Dumnezeu în baza bunătății Lui supraesențiale să creeze lumea, să o conserve și să o întoarcă la El. Erosul rămâne dorință, însă una care nu mai presupune o lipsă a ceva, așa cum susținea analiza platonică. Putem deja distinge aici o nouă viziune asupra Erosului, chiar dacă în ea însăși aceasta nu este cu totul diferită de cea a lui Platon. Și aceasta, pentru că în vreme ce la Platon Erosul era o dorință de a naște în 6

Cf. Symposium 211a-b cu De divinis nominibus IV:7.


Eros platonic și eros creștin în cadrul Corpusului areopagetic 81

Frumos și în Bine, la Dionisie Erosul devine puterea care îl mișcă pe Dumnezeu să creeze din supraplinătatea bunătății Lui. Justificarea utilizării termenului de Eros Înainte, însă, de a trece la analiza efectivă a numelui divin al Erosului, Dionisie preîntâmpină un eventual atac din partea celor despre teologul spune că nu privesc la înțelesul spiritual al cuvântului, ci la aparența lui exterioară. Iar această aparență, dat fiind că era încărcată cu toate presupozițiile culturii grecești antice, făcea ca numele Erosului să fie suspect în ochii multor creștini. Pseudo-Dionisie Areopagitul este, după știința noastră, primul autor creștin care să afirme cu îndrăzneală că numele Erosului este mai divin chiar decât acela al iubiri-agape (agape fiind termenul folosit cu predilecție în Noul Testament cu referire la iubirea lui Dumnezeu) sau unul care exprimă mai adecvat realitatea iubirii divine. Și aceasta, în ciuda faptului că, pentru Dionisie, cei doi termeni au în mod fundamental același înțeles7. Implicit, se pune întrebarea: de ce îl preferă autorul creștin pe eros lui agape? În literatura greacă de până la Platon, cei doi termeni aveau utilizări destul de diferite. În vreme ce erosul desemna acea putere covârșitoare care, așa cum am spus, punea în mod tiranic stăpânire asupra sufletului omenesc, care îl face pe cel supus lui să-și iasă din minți, termenul agape era folosit pentru a da seama de acel tip de sentiment care este cel mai bine redat de grija iubitoare cu care părintele își îngrijește copilul, mai exact, cu care îl îmbrățișează. Agape este dragostea care îmbrățișează, dragostea atentă și grijulie față de cel pe care îl prețuiește, unul dintre sensurile cuvântului fiind și acela de a prețui. În vreme ce subiectul posedat de Eros tânjește la rândul lui să posede obiectul dorinței lui și, astfel, putem spune că iese din sine spre el, cel care este plin de iubirea-agape dă dovadă de o anume raționalitate în atitudinea lui grijulie față de celălalt. Tocmai puterea extatică a Erosului care permite subiectului să iasă din sine a făcut ca acest termen să fie preferat în descrierea experienței mistice. Acesta este motivul intim pentru care Dionisie 7

DN, IV, 12: “Iar unora dintre cei care au scris despre lucrurile sfinte li s-a părut că numele Erosului este mai divin decât cel al Iubirii-agape.”


82 Petru Molodeț-Jitea

alege acest cuvânt pentru a desemna iubirea divină. Când discută despre eros și agape, Dionisie lasă să se înțeleagă că scriitori sacri au folosit mai des ultimul termen din cauza înțelegerii noastre precare și a lipsei de experiență în ceea ce privește realitățile divine. În același timp, Dionisie dă câteva exemple din Scripturi și din autorii creștini de dinaintea lui pentru a arăta că modul în care el folosește termenul Eros nu este în contradicție cu credința. Autorul creștin citează din cartea Înțelepciunii lui Solomon (8:2), unde se spune: M-am îndrăgostit de frumusețea ei (a înțelepciunii) sau, mai exact, Am devenit un iubitor al frumuseții ei. Aici este folosit termenul erastes, des utilizat în literatura greacă pentru a-l desemna pe iubitor, evident în alte contexte și cu alt sens. Dionisie îl citează, de asemenea, pe Ignatie, care în Epistola către romani (7:2) spune: Erosul meu a fost crucificat, unde Eros este aici un nume propriu pentru a-L desemna pe Hristos. Plecând de aici, Dionisie trage concluzia că nu ar trebui să ne temem de numele erosului, nici să fim tulburați de vreun argument care se alarmează în privința lui (IV, 12).

Pentru a evita, însă, orice neînțelegere și pentru a călăuzi mulțimea – așa cum spune Dionisie (IV, 12) – spre înțelegerea adevăratului înțeles al Erosului, Dionisie spune că scriitorii sacri au adăugat calificativul de adevărat cu privire la Erosul divin pentru a-l distinge de concepția comună a dorinței erotice. Dionisie pare să-l urmeze aici pe Platon, care în Banchetul vorbea de două tipuri de Eros, unul pământesc și altul divin. Pentru scriitorul creștin, însă, nu există decât un singur Eros, indivizibil și unic, în vreme ce celălalt nu este altceva decât o imagine coruptă sau un idol al adevăratului Eros divin. Pentru a sublinia faptul că cei doi termeni, agape și eros, au practic același înțeles și că pot fi folosiți unul în locul celuilalt, Dionisie dă încă un citat din cea de-a doua Carte a Regilor (1:26), alterat însă într-un mod semnificativ. Varianta citată de Dionisie este Dragostea ta s-a abătut asupra mea precum dragostea femeilor, pe când varianta din Septuaginta este Dragostea ta a fost mai minunată pentru mine decât dragostea femeilor. Semnificativ este aici faptul că se folosește un termen din aceeași familie cu agape, dar, cel puțin în varianta lui Dionisie, cu sensul termenului eros. Pentru Dionisie, acest exemplu devine un alt argument care arată că


Eros platonic și eros creștin în cadrul Corpusului areopagetic 83

scriitorii biblici au folosit cei doi termeni pentru a reda același înțeles. Cu toate acestea, pentru a arăta că eros este un cuvânt mai potrivit pentru a reda experiența mistică, el citează cuvintele Apostolului Pavel din Epistola către Galateni (2:20): Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine. În acest context, Dionisie spune că Apostolul este de-a dreptul posedat de Erosul divin de a cărui putere extatică se împărtășește, putere care îl face pe Apostol un adevărat iubitor (erastes) și ca un ieșit din sine – așa cum el însuși spune – în Dumnezeu și care nu-și mai trăiește propria viață, ci pe cea a celui Iubit (erastou) ca Unul vrednic de cea mai aprinsă iubire (agapeten: IV, 13).

Erosul ca extaz și comuniune Pentru Dionisie, Erosul divin este așadar o putere extatică ce nu suferă ca iubitorii să-și aparțină lor înșiși, ci [dorește ca ei să aparțină] celor iubiți (IV, 13). El își are principiul în Frumos și Bine și le aduce pe toate la unitate prin Frumos și Bine de dragul Frumosului și Binelui. Ca peste tot în Corpusul areopagitic, mișcarea Erosului se desfășoară potrivit bine cunoscutului proces inspirat de Proclus în trei trepte, și anume: înaintare sau procesiune, rămânere și întoarcere. Datorită puterii sale extatice și unificatoare, Erosul este acel principiu care face ca ființele superioare să poarte de grijă celor inferioare, cele de același rang să-și păstreze unitatea comună lor, iar cele inferioare să realizeze o convertire sau întoarcere mai divină spre ființele superioare. Dar această lucrare a Erosului nu se aplică numai ființelor create, ci și lui Dumnezeu, ceea ce face ca întreprinderea lui Dionisie să fie una cu adevărat unică. Și aceasta, pentru că procesul începe cu Dumnezeu, Care din supraplinătatea bunătății Sale creează lumea, o conservă și o întoarce la El trezind în ea dorința pentru El. La Dionisie, Dumnezeu nu mai este dincolo de Eros, așa cum era la Platon, ci El este chiar izvorul lui. În consecință, toate activitățile Erosului îi pot fi aplicate, chiar dacă într-un sens superior. Astfel, într-un uimitor fragment din subcapitolul 13, Dionisie spune explicit că trebuie să îndrăznim a spune pentru adevăr și următorul lucru, anume că însuși Cauzatorul tuturor, prin erosul său bun și frumos pentru toate și din abundența bunătății sale erotice iese afară din sine prin activitățile providențiatoare ale


84 Petru Molodeț-Jitea tuturor celor ce sunt și, ca fermecat de Bunătate, Dragoste (agapesei) și Eros (eroti), din înălțimea Sa mai presus de toate și transcendentă tuturor, El se poartă în jos spre ceea ce este în toate potrivit unei puteri extatice supraființiale și care nu poate fi despărțită de El. (IV, 13)

Iar, dacă Dumnezeu poate primi numele de Eros, El poate fi de asemenea numit gelos pentru toate cele pe care le-a creat și zelos în grija Lui providențială pentru ele. Pentru a evita orice neînțelegere trebuie să ținem, totuși, cont de faptul că pentru Dionisie Erosul nu este o putere care Îl constrânge pe Dumnezeu să creeze sau să aibă grijă de cele create. Căci în subcapitolul 14 el afirmă că, fiind numit atât Eros și Iubire, cât și Dorit și Iubit, Dumnezeu mișcă existențele prin faptul că este dorit și iubit și Se mișcă pe Sine prin faptul că este Eros și Iubire. Tocmai pentru că este Eros și Iubire, El Se mișcă pe Sine prin Sine. În El Însuși, Erosul divin este un veșnic cerc desăvârșit a cărui mișcare este simplă, de-sine-mișcătoare, de-sine-lucrătoare din Bine, în Bine și pentru Bine. Și, tocmai pentru că Dumnezeu este bunătate, El este dragoste și din dragostea Lui bună pentru toate, El se mișcă pe Sine să creeze, să mențină în existență cele create și să le cuprindă în întoarcerea lor la El. Dionisie realizează în acest fel o sinteză unică, ce poartă atât trăsăturile iubirii ca Eros cât și pe cele ale iubirii-agape. Ceea ce este semnificativ pentru analiza noastră este că, în ciuda faptului că Binele rămâne primul în ierarhia numelor discutate de Dionisie și își menține pre-eminența afirmată de tradiția filosofică de până la el, numele Iubirii (ca eros sau agape) aplicat divinității este singurul care nu primește prepoziția uper folosită în general de Dionisie pentru a indica transcendentul. Pe de altă parte, Dionisie afirmă în repetate rânduri că Dumnezeu este Bun și Frumos într-un mod care depășește bunătatea și frumusețea: El este suprabun și suprafrumos8. Această trăsătură reflectă legătura care unește peste secole viziunea lui Dionisie și cea a Apostului Ioan, pentru care Dumnezeu este – pur și simplu – dragoste (1 Ioan 4:8). Numai pe baza acestei revelații creștine, anume că Dumnezeu este dragoste, a putut Dionisie să sugereze pre-eminența numelui Erosului asupra 8

Vezi, spre exemplu, DN, I,5; II, 4.


Eros platonic și eros creștin în cadrul Corpusului areopagetic 85

celorlalte. Ceea ce, pe de altă parte, n-ar fi fost posibil în afara revelației faptului că Dumnezeu este Treime. El este dragoste pentru că este Treime: Ipostasurile sălășluiesc unul în celălalt, fără a se confunda, prin dragostea care este în același timp extatică și dăruire de sine, iar această dragoste este chiar fundamentul creației. Pentru Dionisie, Treimea este baza întregii ordini cosmice: imaginea ei poate fi observată atât la nivelul ierarhiei cerești, cât și la acela al ierarhiei pământești9, iar dragostea care unește toate existențele unele cu altele și care face ca cele superioare să aibă grijă de cele inferioare, ca cele egale să-și păstreze unitatea comună și ca cele inferioare să se întoarcă cu avânt spre cele superioare lor izvorăște din și își are modelul primordial în Treime. Cu siguranță că în analiza pe care o face numelui divin al Erosului, Dionisie a împrumutat numeroase elemente din operele lui Platon, Plotin și, mai ales, din Proclus10. Acesta din urmă a fost sursa de inspirație pentru viziunea asupra Erosului ca putere divină care coboară, nu numai a uneia care urcă11, așa cum se întâmplă la Platon. Cu toate acestea, principala sursă de inspirație rămâne Noul Testament, care îi permite lui Dionisie să se folosească liber de filosofia neoplatonică fără a fi nevoit să-i îmbrățișeze toate trăsăturile. O critică modernă a utilizării dionisiene a Erosului Întreprinderea dionisiană i-a tulburat pe unii cercetători moderni, precum teologul suedez Anders Nygren, care vede în utilizarea dată erosului de către Dionisie o trădare a iubirii agapice revelată de Evanghelie12. Pentru Nygren, termenii de eros și agape Ideea este dezvoltată în cele două lucrări: Despre ierarhia cerească și Despre ierarhia bisericească. 10 Pentru influențele platonice și neoplatonice suferite de Pseudo-Dionisie vezi lucrarea lui Eric D. PERL, Theophany. The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite, State University of New York Press, Albany, 2007. 11 Vezi Comentariul lui Proclus la Alcibiade I, în Procli Opera, ed. Victor Cousin, Tome II, 1820, p. 141: ἄνωθεν οὖν ὁ ἔρως ἀπὸ τῶν νοητῶν μέχρι τῶν ἐγκοσμίων φοιτᾷ, πάντα ἐπιστρέφων ἐπὶ τὸ θεῖον κάλλος (Așadar, Erosul coboară de sus, de la cele inteligibile, până la cele din lume, întorcându-le pe toate spre frumusețea divină). 12 Vezi discuția asupra lui Dionisie în Anders NYGRE, Agape and Eros, Philadelphia, The Westminster Press, 1953, pp. 576-593. 9


86 Petru Molodeț-Jitea

(iar lucrarea lui poartă exact acest titlu, cu toate că Eros sau Agape ar fi fost, poate, un titlu mai îndreptățit) reprezintă două motive fundamental diferite, care poartă pecetea unor viziuni diferite asupra lumii, aflate în conflict una cu cealaltă. Pentru Nygren, erosul este, în mod fundamental, principalul element al unei filosofii centrate pe eu, în vreme ce agape este centrul vital al unei viziuni altruiste asupra lumii. Fiecare dintre cele două motive dă naștere unor atitudini diferite față de Dumnezeu și față de semeni. Centrat pe eu, erosul îl face pe om să conceapă relația cu Dumnezeu dintr-o perspectivă umană, în vreme ce agape răstoarnă perspectiva. În vreme ce erosul este antropocentric, agape este teocentrică. Reduse la trăsăturile lor fundamentale, cele două motive nu au nimic în comun, cu toate că Nygren recunoaște că ele se întrepătrund în existența efectivă a omului. Se poate spune că pentru teologul suedez nu există punct de legătură între Atena și Ierusalim – între cele două se cască un abis. În consecință, întreaga dezvoltare a teologiei patristice în această privință este privită cu suspiciune. Impresionantă prin amplitudinea și analiza ei detaliată, lucrarea teologului suedez nu reușește cu toate acestea să dea seama de sinteza originală oferită de Dionisie. Putem observa aici la lucru o atitudine dualistă, care, în abordarea ei de tipul ori-ori, ajunge să creeze la rândul ei un abis între Dumnezeu și om, care-și devin, astfel, incomunicabili Unul celuilalt. Pe de altă parte, potrivit abordării fundamentale îmbrățișate de Pseudo-Dionisie fiecare putere sau capacitate cu care omul este înzestrat, asemenea oricărui lucru creat, își are principiul ultim într-o energie sau putere divină. Chiar și impulsul erotic este în el însuși o putere dăruită omului pentru a-și căuta împlinirea. Iar, ca orice lucru creat, erosul omenesc este în el însuși bun și devine rău numai prin devierea de la scopul său sau rațiunea sa. Prin urmare, numele Erosului poate fi aplicat divinității în baza principiului fundamental folosit de Dionisie, anume acela că un lucru creat poartă în sine o asemănare cu cauza sa, chiar dacă între cele două există o diferență ontologică fundamentală.


Originile și identitatea „eros”-ului dumnezeiesc... 87

ORIGINILE ŞI IDENTITATEA „EROS”-ULUI DUMNEZEIESC ÎN CORPUSUL AREOPAGITIC1

Pr. Florin-Cătălin Ghiț

S

fântul Dionisie Areopagitul pune interpreţilor săi o problemă deosebită legată de absenţa datelor despre viaţa lui. În continuare vom pleca de la premisa oferită de datele studiilor care pledează pentru apariția acestui corpus de lucrări, purtând numele lui Dionisie Areopagitul ca autor, cândva în jurul anului 500 d. Hr., și pentru proveniența lor aproape certă din spaţiul siriac-palestinian de limbă greacă, reușind să înregistreze o acceptare aproape imediată în mediile eclesiale2. Mediul care a făcut posibilă apariția ca autor a lui Dionisie a fost cel al unui creştinism de limbă greacă angajat încă de la începuturile sale într-o relație de raportare la filosofia elenă. Această tradiţie teologică creştină elinofonă l-a acceptat ca autoritate și l-a receptat ca exprimând propria sa credinţă şi înţelegere. Lectura tradiţională bisericească restituie cel mai bine sensul întregului corpus. Atunci când este citit în contextul tradiţiei bisericești biblice, liturgice și ascetice răsăritene, Dionisie este coerent într-un mod în care nu este atunci când este citit în afara grilei sale de interpretare, Acest text a fost prezentat într-o formă succintă în cadrul Congresului Patristic Internaţional „Dionisie Areopagitul. Izvoare, context, receptare”, desfăşurat între 16-18 octombrie la Cluj-Napoca. 2 Vezi A. GOLITZIN, “The Mysticism of Dionysius Areopagita: Platonist or Christian?”, Mystics Quaterly, Cincinnati, 19:3 (1993), p. 98-114. A se vedea şi traducerea în română în volumul Mistagogia – experienţei lui Dumnezeu în Ortodoxie. Studii de teologie mistică, traducere şi prezentare de diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, 1998, precum și datele despre autorul corpusului din introducerea lui ALEXANDER GOLITZIN (Episcop) din teza sa de doctorat apărută în română cu titlul Dionisie Arepagitul mistagogul – o lectură monahală, Traducere de ieromonah Nectarie Dărăban, Deisis, Sibiu, 2015, 520 p. 1


88 Pr. Florin-Cătălin Ghiț

mai cu seamă atunci când e perceput, exterior, ca încercând să introducă pe ascuns în mediul creştin postulatele esenţial incompatibile cu credința creștină ale (neo)platonismului şi ale unui misticism strict filosofic3. Astfel, scrierile dionisiene au suscitat de-a lungul timpului numeroase dezbateri şi opinii ale savanţilor referitoare la identitatea lor, din perspectiva unor abordări diferite, reductibile într-un mod simplificator, la două poziții de bază: fie având o identitate esențial creştină, exprimată și cu ajutorul limbajului și categoriilor filosofice, fie o identitate fundamental filosofică, și chiar necreştină sau păgână în esență, ambalată într-un ambalaj creștin. Iar acest lucru se datorează operării de către autorul acestor texte atât cu termeni deja consacrați în teologia creştină – pentru a transmite în mod explicit un mesaj evanghelic -, cât şi cu concepte filosofice, în mod special proprii cu precădere neoplatonismului târziu. Într-un cadru explicit înfățișat de autor ca fiind de origine biblică, prin filiația spirituală de factură apostolică pe care și-o auto-atribuie cu singurul scop de a conferi scrierilor greutatea autorității tradiției genuine de extracție biblică4, aceste lucrări includ fără nici un dubiu un întreg arsenal de concepte, formule, categorii, forme de expresie şi principii structurale ale platonismului, ale misteriilor elene şi ale neoplatonismului târziu, percepute, în contextul teologic al tradiției creștine și prin filtrul interpretării patristice, doar ca simple împrumuturi exterioare, extrem de utile pentru a exprima în mod creator esența creștină fidelă și fundamental neschimbată a mesajului Evangheliei. Termenul „eros” este emblematic, reprezentativ în privinţa chestiunii stabilirii identităţii mesajului pe care îl transmit aceste scrieri – creştin sau necreştin (filosofic) –, și a originalității sale. Întrebarea care se pune este: în ce măsură „erosul”, un concept R. HATHAWAY, Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius, Haga, 1969; B. BRONS, Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhältnis von neuplatonischer Metaphysik und christliche Tradition bei Dionysius Areopagita, Göttingen, 1976; P. ROREM, „The Uplifting Spirituality of Pseudo-Dionysius”, în Christian Spirituality: Origins to the 12th Century, (ed. B. McGinn, J. Meyendorff, J. LeClerq), New York, 1988, pp. 132-151. 4 O ascendenţă spirituală auto-atribuită de autorul anonim de la cumpăna secolelor V-VI pentru a-şi legitima şi pecetlui şi în acest mod caracterul profund creştin al ascrierilor sale. 3


Originile și identitatea „eros”-ului dumnezeiesc... 89

precreştin, folosit abundent în literatura platonică, necreştină, păgână, anterioară, poate fi considerat un instrument la îndemâna unui autor creştin pentru a-şi transmite învăţăturile de origine apostolică, ca pretins ucenic al Apostolului Pavel. Autorul scrierilor areopagitice preia conceptul de eros al tradiţiei deopotrivă teologice și filosofice anterioare și contemporane pentru a-l utiliza în sens profund creştin. Așadar baza de la care pornește este o tradiţie creştină anterioară deja formată, în care se înscrie cu succes și pe care reuşeşte s-o amplifice creator, astfel încât ajunge la performanța, inedită printre autorii creștini de până la el, de a susține legitimitatea uzului termenului eros, pentru a desemna pe Dumnezeu Însuși, iubirea Lui față de om și a omului față de El, într-un mod chiar mai adecvat decât noțiunea de agape specifică Noului Testament (cf. 1 In 4, 8, 16: ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστὶν). Conceptul de eros [ἔρως], cu derivatele lui dialectale erota, eroti [ἔρωτα, ἔρωτι] comporta un specific aparte prin vastitatea şi profunzimile uzului său filosofic grec precreştin la diverse niveluri care pot fi reprezentate în grade crescătoare de complexitate, toate incluzând elemente semantice formale virtual compatibile, prin repoziționare sintactică, cu viziunea teologică creştină formulată, printr-o transfigurare a înțelegerii erosului, de către autorul corpusului areopagitic. Dionisie scrie despre eros în mod particular în capitolul IV al tratatului „Despre Numele Divine” (sau, conform traducerii părintelui Stăniloae, „Numirile Dumnezeieşti“, Περὶ θείον Ὀνομάτων). După ce se referă, în primele paragrafe [§1-6] ale capitolului, la bine [ἀγαθὸν] ca nume al supraființei cauzatoare a totului și descrie manifestarea binelui, comparându-l cu soarele care-și revarsă razele de lumină asupra tuturor lucrurilor5, asociază 5

Numirile Dumnezeiești (în continuare prescurtat ND) IV, 4, cf. Patrologie Grèque de Migne (PG) 3, 697B [Pseudo Dionysiacum I. Pseudo-Dionysius Areopagita, De Divinis Nominibus, Herausgegeben von Beate Regina Suchla, Seria: Patristische Texte und Studien, im Auftrag der Patristischen Kommission der Akademien der Wissenschaften in der Bundesrepublik Deutschland, Herausgegeben von K. Aland und E.Mühlenberg, Band 33, Walter de Gruyer, Berlin – New York, 1990; p. 1472-3 (ediţie citată în continuare ca ed. Suchla)]. În continuare, citatele în română din Sfântul Dionisie sunt din ediţia traducerii realizate de către părintele Dumitru Stăniloae, Colecţia Cărţilor de seamă, Editura Paideia, 1996, 281 p.


90 Pr. Florin-Cătălin Ghiț

la începutul paragrafului 7 binele mai presus de ființă al dumnezeirii atât cu frumosul [καλὸν] și frumusețea [κάλλος], cât și cu termenul biblic de iubire agape [ἀγάπη] și derivatul său, iubit [ἀγαπητὸν]: „Acest bine e lăudat de sfințiții cuvântători și ca frumos, și ca frumusețe, și ca iubire, și ca iubit și prin toate celelalte numiri dumnezeiești cuvenite frumosului, de frumusețe făcător și plin de har”6.

Însă după această primă menționare a asocierii iubirii nou-testamentare (agape) cu frumosul și binele, urmează introducerea celuilalt termen pentru a exprima și mai fidel intenția sa, acela de eros [ἔρωτι], cu rolul de a exprima mișcarea și susținerea tuturor făpturilor în năzuința lor spre ținta tuturor celor ce sunt, care e totodată și cauza lor, caracterizată ca fiind finală: „...frumosul e începutul tuturor sau cauza făcătoare a tuturor. El le mișcă pe toate și le susține prin dragostea de frumusețe proprie. Și e capătul tuturor și cauza iubită și finală (căci toate se fac pentru frumos) și exemplară, căci toate se definesc conform lui”7.

Binele și frumosul sunt originea a tot ce există și totul trăiește în bine și frumos și se întoarce și tinde spre acestea ca scop final8. De aceea, binele și frumosul ca singură cauză a totului, care cheamă totul la sine [«ὡς πάντα πρὸς ἑαυτὸ καλοῦν»]9, adică atrage pe toate câte există spre cauză [αἰτία], care e ființa veșnică [ἀεὶ ὂν]10, impune folosirea conceptului de eros, a acestui termen considerat, astfel, de către autor mai potrivit pentru a exprima atracția, pe baza preluării a ceea ce prelucrase deja în acest sens prin conceptul eros filosofia

6 ND IV, 7, cf. PG 3, 701C [ed. Suchla, pp. 15015-16-1511]: «Tοῦτο τἀγαθὸν ὑμνεῖται πρὸς

τῶν ἱερῶν θεολόγων καὶ ὡς καλὸν καὶ ὡς κάλλος καὶ ὡς ‹ἀγάπη› καὶ ὡς ἀγαπητὸν καὶ ὅσαι ἄλλαι εὒπρεπεῖς εἰσι τῆς καλλοποιοῦ καὶ κεχαριτωμένης ὡραιότητος θεωνυμίαι». 7 ND IV, 7, cf. PG 3, 704Α [ed. Suchla, pp. 1523-6]: «...ἀρχὴ πάντων τὸ καλὸν ὡς ποιητικὸν αἴτιον καὶ κοινοῦν τὰ ὅλα καὶ συνέχον τῷ τῆς οἰκείας καλλονῆς ἔρωτι καὶ πέρας πάντων καὶ ἀγαπητὸν ὡς τελικὸν αἴτιον, τοῦ καλοῦ γὰρ ἕνεκα πάντα γίγνεται, καὶ παραδειγματικόν, ὅτι κατ’αὐτὸ πάντα ἀφορίζεται». 8 ND IV, 10, cf. PG 3, 705D -708A [ed. Suchla, pp. 15423-24 – 1551-7]. 9 ND IV, 7, cf. PG 3, 701C [ed. Suchla, p. 1519]. 10 ND IV, 10, cf. PG 3, 701D [ed. Suchla, p. 15111].


Originile și identitatea „eros”-ului dumnezeiesc... 91

antică greacă, cu precădere în Banchetul lui Platon, dar și Aristotel prin „Unul nemișcat care pune în mișcare totul”. Erosul platonician În opoziţie cu sensurile negative ale unui eros care atrage spre inferior, senzorial, material, sau cu referire la practica socială a pederastiei – larg răspândită în antichitatea greacă precreștină și predominantă ca punct de plecare în discursurile despre iubirea eros din Banchetul11 -, Platon a conferit erosului și un rol pozitiv de forţă animatoare şi susţinătoare a dorinței sau dorului de înalt, ο înaintare în perfecționare a omului, menționând un „eros ceresc” [οὐράνιος ἔρως], care prin sublimare conduce sufletul adevăratului iubitor departe de orice desfătare şi posedare a trupurilor particulare, materiale, prin bucuriile iubirii a tot ceea ce este frumos, spre scopul ultim al sufletului: viziunea formei Frumuseţii, cauza tuturor frumuseţilor pământeşti, în faţa Căreia pălesc toate frumuseţile lumii12. Erosul devine dorinţă de ceresc, mişcare spre desăvârşire a omului, tendinţă, elan, avânt [ὁρμὴ] spre împlinire, sete de eternitate, aspiraţie spre bine, năzuinţă către adevăr şi atracţie [ἕλξις] spre frumos [κάλλος]13. Şi pentru că la Platon dorinţa înseamnă 11 Majoritatea discursurilor despre eros din Simpozion se referă la practica pederastiei,

însă nu exclusiv. De exemplu, în discursul lui Pausanius referința la relaţiile heterosexuale stă sub semnul lui pandēmos erōs. 12 Un oarecare caracter neegoist, dezinteresat şi binevoitor al iubirii platoniciene „ca motor prim al cunoaşterii contemplative şi al acţiunii care rezultă din ea” („premier moteur de la connaissance contemplative et de l’action qui en résulte”), care duce chiar până la sacrificiu, a fost susținut de către A. J. FESTUGIÈRE, cf. Contemplation et vie contemplative selon Platon, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 21950, pp. 367-369. 13 Banchetul, 204 b, cf. Platonis Opera, (ed.) IOANNES BURNET, vol. 2, Clarendon Press, Oxford 131967. „Iubirea erotică împlineşte comunicabilitatea [κοινωνικότητα], atât în cadrele sufletului individual cât şi ale frumuseţii dumnezeieşti. Prin intermediul comunicabilităţii sensibile, sufletul devine nostalgic și ajunge la comunicabilitatea divină de la care s-a abătut. Pornirea erotică inundă întreaga existență și conduce spre patria arhetipală”, cf. NIKOS MATSOUKAS, Istoria filosofiei. Cu o scurtă introducere în filosofie (în limba neogreacă), Pournaras, Tessalonic, 61997, pp. 188-189. A se vedea în acest sens şi excelentul studiu introductiv Despre iubire al lui Petru Creţia, în ediţia românească a operei lui Platon Banchetul, ale cărei traducere şi note aparţin aceluiaşi, Humanitas, Bucureşti 1995, pp. 27-70. Despre iubire la Platon, a se vedea şi YVON BRÈS, Psihologia lui Platon, trad. din franceză de Mihaela Alexandra Pop, Humanitas, Bucureşti 2000, pp. 235-285.


92 Pr. Florin-Cătălin Ghiț

lipsă, ceva nedeplin care îşi caută împlinirea14, erosul nu presupune deţinerea perfecţiunii, plinătăţii şi desăvârşirii15, către care el tinde ieşind extatic din centrarea asupra sinelui spre celălalt. Această ultimă nuanță a înțelegerii erosului platonician va constitui elementul de legătură cu viziunea creștină a dragostei care se dăruiește și îi doreşte binele celui iubit. La Dionisie, erosul făcător bine al fiinţelor [ὁ ἀγαθοεργὸς τῶν ὄντων ἔρως] este aducător de roadă, prolific [οὐκ εἴασεν αὐτὸν ἄγονον ἐν ἑαυτῷ μένειν] şi se mişcă întru realizarea abundenţei născătoare asupra tuturor: „Căci însăşi iubirea binefăcătoare a celor ce există, preexistând în mod covârşitor în bine, nu l-a lăsat pe acesta să rămână neroditor în sine, ci l-a mişcat pe el la făptuire prin covârşirea care le face pe toate”16.

Acest pasaj amintește de erosul platonician care nu este doar dorinţă permanentă de a poseda binele17, ci și o dorinţă a celui care iubeşte, unit cu iubitul, de a de veni prolific, de a procrea, de a „zămisli întru frumuseţe” [τόκος ἐν τῷ καλῷ]18. Platon este primul Banchetul, 203 e. Teza conform căreia ar exista la Platon elemente care ar sugera şi semnificația unui eros descendent a fost susținută de către JOHN RIST, Eros and Psyche. Studies in Plato, Plotinus and Origen, Phoenix supplementary vol. 6, University of Toronto Press, Toronto, 1964, p. 37. Această teză a fost combătută de către CORNELIA J. DE VOGEL, în „Greek Cosmic Love and the Christian Love of God. Boethius, Dionysius the Areopagite and the Fourth Gospel”, Vigilae Christianae 35 (1981), p. 63. 16 Cf. ND IV, 10, cf. PG 3, 708B [ed. Suchla, p. 15517-20]: «Αὐτὸς γὰρ ὁ ἀγαθοεργὸς τῶν ὄντων ἔρως ἐν τἀγαθῷ καθ’ ὑπερβολὴν προϋπάρχων οὐκ εἴασεν αὐτὸν ἄγονον ἐν ἑαυτῷ μένειν, ἐκίνησε δὲ αὐτὸν εἰς τὸ πρακτικεύεσθαι κατὰ τὴν ἁπάντων γενητικὴν ὑπερβολήν». 17 Banchetul, 205a. Vezi şi 207.a.2-4: „iubirea este dorinţa de a dobândi binele pentru veşnicie şi prin urmare iubirea trebuie să fie negreşit şi iubire de nemurire” [«εἴπερ τοῦ ἀγαθοῦ ἑαυτῷ εἶναι ἀεὶ ἔρως ἐστίν. ἀναγκαῖον δὴ ἐκ τούτου τοῦ λόγου καὶ τῆς ἀθανασίας τὸν ἔρωτα εἶναι»], şi 206.a.11-12: „iubirea este iubire de un bine care să fie al tău mereu” [«ὁ ἔρως τοῦ τὸ ἀγαθὸν αὑτῷ εἶναι ἀεί»]. 18 Banchetul, 206e-207a. Vezi şi 206.b.7-8: „Activitatea de care e vorba constă în a zămisli întru frumuseţe, a trupului şi a sufletului deopotrivă” [«ἔστι γὰρ τοῦτο τόκος ἐν καλῷ καὶ κατὰ τὸ σῶμα καὶ κατὰ τὴν ψυχήν»]. Aceste aspecte ale erosului la Platon, care nu este acaparator, autosuficient şi lacom, ci dimpotrivă, au fost puse în evidenţă în subtila analiză a lui R.A. MARKUS, „The Dialectic of Eros in Plato’s Symposium”, Downside Review, 233 (1955), pp. 219-230. A se vedea în acest sens 14 15


Originile și identitatea „eros”-ului dumnezeiesc... 93

filosof care gândeşte în mod sistematic întrepătrunderea dintre iubirea eros, frumuseţe şi divinitate, întrepătrundere care se regăsește, așa cum am văzut și la Dionisie. Dar, spre deosebire de acesta din urmă, la Platon obiectul iubit este evanescent, el este repede trecut în sublim şi inteligibil, a cărui esenţă este fundamental impersonală. El este o scânteie care declanşează înălţarea spre spiritualul pur, unde înţeleptul va vedea dintr-o dată o anumită frumuseţe care nu cunoaşte generare şi degenerare, creştere şi distrugere19. Spre deosebire de scrierile areopagitice, aici este vorba de un suiş spre o Idee impersonală, fără dialog şi fără reciprocitatea iubirii. Frumuseţea unei fiinţe anume este un reflex şi o reminiscenţă a Frumuseţii de Dincolo, ataşamentul faţă de această Frumuseţe constând în a depăşi orice iubire particulară și chiar în a o alunga, într-o aversiune față de materialitate și corporalitate, concepție care nu este conformă teologiei creștine și care nu se regăsește sub acest aspect, ca atare la Dionisie. Aceasta este limita eroticii, din punct de vedere creștin și implicit areopagitic, din doctrina lui Platon. Găsim însă aici o pre-asceză care lasă în urmă sensibilul şi puterea simţurilor, aspect asimilabil ascezei creștine care, fără să nege materialitatea și trupescul, îl spiritualizează prin nevoința practicii ascetice, aşa cum este subliniat și de către Dionisie Areopagitul: „...când sufletul se mişcă prin actele lui înţelegătoare spre cele cugetate, sunt de prisos odată cu simţurile şi cele simţite prin ele...”20.

Dar iată cum descrie Dionisie – folosindu-se de familia lexicală a erosului – pe cele înalte sau superioare, identificate cu „cel îndrăgit” [ἐραστὸν], ca fiind totodată, spre deosebire de Platon, nu doar obiect al dragostei, ci şi întors [ἐπιστρεπτικῶν] spre cele inferioare, sau mai mici, şi proniator sau având grijă [προνοητικῶς] de acestea:

și A.H. ARMSTRONG, „Platonic Eros and Christian Agape”, Downside Review, 79 (1961), pp. 106-107. 19 Banchetul, 202-211. 20 Cf. trad. pr. Stăniloae, p. 150, ND 4, 11, PG 708D [ed. Suchla, p. 15615-16]: «Ὡς ὅταν ἡμῶν ἡ ψυχὴ ταῖς νοεραῖς ἐνεργείαις ἐπὶ τὰ νοητὰ κινεῖται, περιτταὶ μετὰ τῶν αἰσθητῶν αἱ αἰσθήσεις».


94 Pr. Florin-Cătălin Ghiț

„Deci tuturor le este dorit și îndrăgit și iubit frumosul și binele. Și pentru el și din pricina lui iubesc și cele mai mici pe cele mai înalte întoarse spre ele, și stau în comuniune cu cele de aceeași constituție și treaptă, și cele mai înalte au purtare de grijă pentru cele mai mici și ele se susțin pe ele, și toate, dorind frumosul și binele, fac și voiesc toate câte le fac și voiesc»21. Erosul aristotelian Această descriere a atracției iubitoare la Dionisie se aseamănă cu cea a lui Aristotel, pentru care erosul este cel care provoacă mișcarea. Pentru Aristotel erosul se află în centrul unei metafizici a cosmosului care duce cu gândul la philia cosmică a lui Empedocle şi la discursul lui Eriximah din Banchetul lui Platon despre erosul cosmic. Lipsită de încadrarea într-un context legat de salvarea omului, ca în cazul orfismului, ca la Platon sau în neoplatonism, mişcarea erosului e la Aristotel o năzuinţă spre propria perfecţiune, sau o înălţare succesivă prin atracţie [ἕλξις] a materiei spre formă. Această atracţie a materiei către formă, a lumii către Dumnezeu, este erosul. Forma divină Pură, una lipsită de devenire, ultimă (identificabilă cu Dumnezeu) e cea din care derivă în ordine toate formele actuale: din ea se produce ceea ce se întâmplă / devine, deoarece produce şi provoacă mişcarea ca „dorit şi iubit” [ἐφετόν καί ἐρωμένον22] şi care este nemişcată şi în acelaşi timp „prim mişcător” [πρώτον κινούν]. Mişcătorul nemişcat [τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον], adică Dumnezeu, mişcă toate lucrurile ca iubit de toate, iar nu ca iubind ceva [κινεῖ δὴ ὡς ἐρώμενον23]. Toate fiinţele iubesc acest prim mişcător nemişcat, îl doresc şi sunt atrase spre el24. Cf. ND IV, 10, cf. PG 3, 708Α [ed. Suchla, p. 1558-13]: «Πᾶσιν οὖν ἐστι τὸ καλὸν καὶ ἀγαθὸν ἐφετὸν καὶ ἐραστὸν καὶ ἀγαπητὸν, καὶ δι’αὐτὸ καὶ αὐτοῦ ἕνεκα καὶ τὰ ἥττω τῶν κρειττόνων ἐπιστρεπτικῶν ἐρῶσι καὶ κοινωνικῶς τὰ ὁμόστοιχα τῶν ὁμοταγῶν καὶ τὰ κρείττω τῶν ἡττόνων προνοητικῶς καὶ αὐτὰ ἑαυτῶν ἕκαστα συνεκτικῶς, καὶ πάντα τοῦ καλοῦ καὶ ἀγαθοῦ ἐφιέμενα ποιεῖ καὶ βούλεται πάντα, ὅσα ποιεῖ καὶ βούλεται». 22 ARISTOTEL, Metafizica [Μετὰ τὰ φυσικά], în Aristotle Metaphysics, vol. I-II, (ed.) W.D. ROSS, Clarendon Press, Oxford 1970, ΓΔ, 1012b, Λ, 1071b și 1072ab. 23 Metafizica 1072b. Despre iubire la Aristotel, a se vedea J. A. J. DUDLEY, „The Love of God in Aristotle’s Ethics”, Neue Zeitschrift für systhematische Theologie und Religionsphilosophie 25/2 (1983), pp. 126-137. 24 Cf. Ν. MATSOUKAS, Istoria filosofiei. Cu o scurtă introducere în filosofie, idem, p. 199. Despre iubirea eros ca iniţiere (μύησις) la Platon a se vedea articolul semnat de 21


Originile și identitatea „eros”-ului dumnezeiesc... 95

Erosul plotinian Totodată numirea divinității ca eros nu lipsește cu totul din filosofie, mai precis, ființa supremă este numită chiar eros de către Plotin. Acest eros ca act al Unului însuşi e pomenit o singură dată25. Unul este el însuşi „iubit” [ἐράσμιον], „iubire” [ἔρως ὁ αὐτὸς] şi „iubire de sine” [αὐτοῦ ἔρως]: „El (Unul, s.n.) este în acelaşi timp cel iubit, iubire şi iubire de sine, pentru că nu este altul mai frumos, nu îşi are frumuseţea de la altcineva şi o are în el”26. Prin urmare erosul conferă într-un anumit fel identitate Unului însuşi, este unul din numele Lui, ceea ce constituie un alt element de legătură cu universul dionisian, în care erosul este unul dintre numirile dumnezeieşti. Cei care neagă caracterul profund creştin al corpusului dionisian ignoră total faptul că este propriu lui Dumnezeu sau Binelui suprem – care este și fondul erosului platonician şi neoplatonic – să se difuzeze, să se propage sau să se răspândească din sine, iar dorinţei care tinde spre el îi este proprie depăşirea nu doar a oricărui egoism îngust, ci şi a oricărui egocentrism27. Plotin îşi dezvoltă consideraţiile despre eros în special în Eneade 3, 5, unde investighează natura lui urmând linia trasată de

Évangélie Maraguianou, „L’amour, objet d’initiation chez Platon”, Φιλοσοφία. Επετηρίς του κέντρου έρευνης της ελληνικής φιλοσοφίας, 15-16, Αθήνα 1985-1986, pp. 240-253. 25 Este vorba de un scurt pasaj din Eneade, 6, 8 [39], 15, 1-2, în Plotini Opera, vol. I-III, (eds.) PAUL HENRY și HANS-RUDOLF SCHWYZER, Brill, Leiden, 1951-1973. 26 Eneade 6, 8[39], 15, 1-2 [«Καὶ ἐράσμιον καὶ ἔρως ὁ αὐτὸς καὶ αὐτοῦ ἔρως͵ ἅτε οὐκ ἄλλως καλὸς ἢ παρ΄ αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῷ»]. Acesta e singurul pasaj în care Plotin vorbeşte despre „iubirea de sine” a Unului. Bineînţeles, aici nu este vorba despre iubirea lui Dumnezeu faţă de lume, de creatură ca în creştinism, ci doar de o „iubire de sine” a divinităţii. A se vedea în acest sens şi continuarea: 6, 8, 15, 2-10. 27 Prin urmare, în greaca clasică erosul nu este exclusiv şi unilateral o “dorinţă de posesiune, o dorinţă egoistă”, cf. A.-J. FESTUGIÈRE, La Sainteté, Presses Universitaires de France, Paris 1949, p. 92. A.-J. Festugière adoptă de asemenea o poziţie mai deschisă sensului altruist al lui eros în filosofia greacă și în lucrarea sa De l’Essence de la tragédie grecque, Paris 1969. În acest sens a se vedea şi HILARY ARMSTRONG, Cambridge History of Later Greek Philosophy, Cambridge 1970, p. 191 ş.u.


96 Pr. Florin-Cătălin Ghiț

Platon, în ale cărui Dialoguri erosul este înţeles ca pasiune28, demon29 şi divinitate30. În tratatele lui Plotin se pot remarca anumite corecţii tacite ale teoriei platoniciene despre eros. Pe lângă faptul că erosul nu mai este asociat practicii pederastiei31, preocuparea filosofului este propria ascensiune sau perfecţionare solitară, iar nu cea a iubitului dintr-o relaţie de tip pederast, ca la Platon de pildă. Chiar iubirea fizică heterosexuală e considerată de Plotin imperfectă32 şi nu i se mai acordă atenţie nici măcar relaţiei ne-fizice dintre două suflete în căutarea adevărului, aşa cum se întâmplă și la Platon. Plotin foloseşte imaginea unirii dintre îndrăgostiţi doar ca un simbol al unirii sufletului cu Unul33, însă ea rămâne, ca toate imaginile materiale, o reflectare imperfectă a celei din urmă34, iar acest element îl apropie foarte mult de modul în care părinții Bisericii interpretează imaginile biblice nupțiale ca reflectare a relației de iubire între Mirele Hristos și mireasa suflet (de genul feminin în limba greacă [ἡ ψυχή]). Ca punte sau legătură, erosul e definit de vedere (viziune)35, erosul e „ochi”36. El mediază între cel dorit şi doritor, tinzând în dorinţa sa spre o „vedere” a adevăratei fiinţe. În acest sens, el se află În prima parte a capitolului 5 din a treia Eneadă, Plotin face o descriere a erosului ca pasiune a sufletului şi are ca bază textul lui Platon din dialogul Fedru, 251c – 252c, şi câteva pasaje din Banchetul, cf. Émile Bréhier, Notice, în Plotin, Ennéades III, texte établi et traduit par Émile Bréhier, Collection des Universités de France, Les Belles Lettres, Paris 31963, pp. 71-73. 29 Textul de referinţă e mitul naşterii lui Eros ca demon, care e povestit de către Diotima în Banchetul 202de. 30 În privinţa erosului ca zeu sau divinitate [θεός], Plotin face apel la un alt mit, cel al naşterii zeilor, în care Eros e fiu al Afroditei, întâlnit la orfici şi la Hesiod, Teogonia 120, în Theogony, (ed.) M.L. WEST, Clarendon Press, Oxford 1966. La Platon acest mit e pomenit în Fedru, 242d [în Platonis Opera, vol. 2, (ed.). IOANNES BURNET, Clarendon Press, Oxford 131967, 227a – 279c] şi în Banchetul 181a. A se vedea şi Banchetul, 177 ac. 31 A se vedea Eneade, III, 5, 1, 50-5, cf. Legi VIII, 836b ş.u. 32 Cf. Eneade 3, 5, 1, 36-8. 33 Cf. Eneade 6, 7, 34, 14-6. 34 Cf. Eneade 6, 9, 9, 39-47. 35 Viziune, «ἡ ὅρασις», Eneade, 3, 5, 3, 13-15 sq., sau contemplație, «τὸ ὅραμα», Eneade, 3, 5, 3, 7. 36 Erosul este «ὀφταλμὸς ὁ τοῦ ποθοῦντος παρέχων μὲν τῷ ἐρῶντι», Eneade 3, 5[50], 2, 40. 28


Originile și identitatea „eros”-ului dumnezeiesc... 97

la baza elanului spre contemplaţie37. În acelaşi timp, erosul e acel moment din reflecţia absolută care mediază între vedere (viziune) şi obiectul vederii (viziunii). Plotin caracterizează urcuşul condus de eros cu ajutorul limbajului metaforic din Phaidros, ajungând ca sufletul să devină în cele din urmă el însuşi eros: „Sufletul primeşte în el o influenţă de sus, se mişcă, e transformat de dorinţă şi devine iubire [ἔρως]”38. Unirea cu Unul ca Cel cu adevărat iubit, cu Dumnezeu39, e denumită explicit un efect al erosului: „Prin natură, sufletul îl iubeşte pe Dumnezeu cu care vrea să fie unit”40. Unul, cel cu adevărat Bun mai presus de frumuseţe e cel care atrage, la fel ca în corpusul dionisian. Erosul proclian Erosul descendent prezent abundent la Dionisie, așa cum am menționat anterior, al celor superioare care poartă de grijă de cele inferioare se regăsește de asemenea la filosoful neoplatonic Proclu. La Proclu cele trei principii: credinţa [πίστις], adevărul [ἀλήθεια] şi iubirea [ἔρως]41, au rolul metafizic de a face legătura cu triada divină Bunătate, Înţelepciune şi Frumuseţe42. Cu toate că interdependenţa Cei care iubesc cu adevărat sunt cei care contemplă, cf. RENÉ ARNOU, „Contemplation platonicienne – La «Contemplation» chez Plotin”, Dictionnaire de spiritualité, vol 22, Beauchesne, Paris 1953, col. 1727. 38 Eneade, 6, 7, 22, 8-10: «Καὶ τοίνυν ψυχὴ λαβοῦσα εἰς αὑτὴν τὴν ἐκεῖθεν ἀπορροὴν κινεῖται καὶ ἀναβακχεύεται καὶ οἴστρων πίμπλαται καὶ ἔρως γίνεται». Cf. Fedru, 251c. 39 Eneade 6, 9, 9, 45 sq.; 56. 40 Și continuă: „ca o fecioară care-l iubeşte curat pe frumosul său tată”, Eneade 6, 9, 9, 33-35 [«Ἐρᾷ οὖν κατὰ φύσιν ἔχουσα ψυχὴ θεοῦ ἑνωθῆναι θέλουσα͵ ὥσπερ παρθένος καλοῦ πατρὸς καλὸν ἔρωτα»]. 41 La o triadă a virtuţilor cu aceste nume, specifică neoplatonismului târziu, face trimitere și filosoful Porfirie şi Iamblicus și s-a susținut chiar că această asociere a lor nu ar fi exclus să fie dependentă de cele trei virtuţi pauline (credinţa, nădejdea şi iubirea agape) din 1 Co 13, deşi există și specialişti care înclină să le pună mai degrabă în legătură cu Oracolele Caldeene, cf. R. T. WALLIS, Neoplatonism, Duckworth, London, 1972, p. 154. 42 Cf. Teologia Platonică [Περὶ τῆς κατὰ Πλάτωνα θεολογίας] 1, 25, în PROCLUS, Théologie Platonicienne, Livre I, Texte établi et traduit par H. D. Saffrey et L. G. Westerink, «Les Belles Lettres», Paris, 1968; In Alcibiade [Εἰς τὸν Πλάτωνος πρώτον Ἀλκιβιάδην] 51-3, în PROCLUS, Sur le Premier Alcibiade de Platon, Tome I, Seria: Collection des Universités de France, Texte établi et traduit par A. Ph. 37


98 Pr. Florin-Cătălin Ghiț

dintre Adevăr şi Înţelepciune sau dintre Iubire şi Frumuseţe se regăsește în mod evident în filosofia platonică, aşa cum am menţionat deja, descrierea iubirii eros de către Proclu conţine o notă oarecum distinctivă în raport cu gândirea filosofică platonică anterioară, care o apropie semnificativ de concepția creștină, fără să se identifice însă întru totul, la nivel de conținut, cu aceasta. Iubirea eros e descrisă de către Proclu într-un mod menit să deconcerteze pe cei care vor să sublinieze opoziţia radicală între erosul filosofic de extracție platonică la acest gânditor şi iubirea agape creştină43, de o manieră care se dovedește, din perspectiva tradiției teologice creștine, contrară spiritului corpusului areopagitic: și anume, la Proclu, pe lângă erosul ascendent de tip platonic, care tinde de la inferior spre superior, aristotelician şi chiar plotinian, apare în mod explicit şi erosul descendent, care coboară, proniator [ἔρως προνοητικῶς, erōs pronoētikos], care indică grija celor superiori față de cei inferiori44, un aspect al erosului specific din abundenţă şi teologiei dionisiene. Acest ultim tip de eros este o amplificare a transpunerii în plan cosmic a grijii filosofului faţă de iubitul său, întâlnită la Platon. Așadar, Proclu sistematizează concepţia filosofică plotiniană într-o structură triadică în care Unul, ca fundament al fiinţei, este dincolo de fiinţă, un alt element care îl apropie de viziunea apofatică dionisiană. Orice entitate rămâne ceea ce este, identică cu sine, cu toate că, revărsându-se în afară, produce o altă realitate. Această dialectică are loc la toate nivelurile lanţului de fiinţe, iar cele trei faze ale procesului sunt: monē sau persistenţa fiinţei în Unul, proodos sau ieşirea din sine care produce ceva, şi epistrophē sau revenirea, întoarcerea la sine45. Aceste faze se regăsesc şi la Dionisie într-un Segonds, Société d’Édition «Les Belles Lettres», Paris, 1985 (în continuare PROCLU, Despre Alcibiade). 43 „Proclus’ interpretation of Socrates’ love for Alcibiades has more in common with Christian agapē than with Platonic erōs”, cf. R. T. WALLIS, Neoplatonism, Duckworth, London, 1972, p. 10. 44 Cf. PROCLU, Despre Alcibiade 32, 9 ş.u.; şi mai ales 54-6. 45 PROCLU, Comentariu la prima carte a elementelor lui Euclid, în Procli Diadochi in primum Euclidis elementorum librum comentarii, (ed.) G. Friedlein, Teubner, Leipzig, 1873, 90, 11-14: «ἄλλοι δὲ ἀπορρητότεροι λόγοι καὶ τὸν δημιουργὸν ἐφεστάναι τῷ κόσμῳ λέγουσιν τοῖς πόλοις ἐποχούμενον καὶ δι΄ ἔρωτος θείου τὸ πᾶν ἐπιστρέφοντα πρὸς ἑαυτόν». A se vedea şi «ὁ δὲ Ζεὺς ἀνεγείρει τὸν ἐν ἑαυτῷ θεῖον


Originile și identitatea „eros”-ului dumnezeiesc... 99

sens eminamente creştin. Se poate spune, aşadar, că fiecare entitate sau fiinţă este în acelaşi timp neîmpărţibilă deoarece este şi rămâne identică cu sine, este însă şi împărtăşită, ca transmisă la un nivel inferior, şi părtaşă, ca provenind din altă fiinţă. Mecanismul universului are la bază acest proces al lanţului ierarhic al fiinţelor conform căruia cel care se împărtăşeşte este ierarhic inferior celui din care se împărtăşeşte, ierarhie care nu este identică cu universul ierarhiilor creştine dionisiene, dar este extrem de asemănătoare cu acestea. La Dionisie ierarhia universului, în al cărei vârf se află Dumnezeu, este similară, dar într-un în mod profund creştin, cu dialectica celor trei etape ale lui Proclus: monē, proodos şi epistrophē. Este foarte posibil ca Dionisie să se fi inspirat în mod direct din scrierile procliene, conform analizei filologice exacte a pasajelor din cei doi autori. Însă, ca un element de originalitate faţă de Proclu, la Dionisie monē şi proodos sunt redefinite în raport cu Tearhia ca expresii ale unităţii şi ale distincţiei46. Dumnezeu sau Tearhia este împărtăşibilă în bunătatea sa pe care o revarsă asupra celorlalte fiinţe. Cel de al treilea aspect al procesului, epistrophē, exprimă în teologia lui Dionisie Areopagitul înclinaţia sau tendinţa tuturor fiinţelor către Dumnezeu. Tocmai această a treia fază, cea a întoarcerii, epistrophē, legitimează încreştinarea sau uzul creştin al termenului eros înţeles ca dorinţă sau dragoste a omului faţă de Dumnezeu şi, în consecinţă, ca iubire a lui Dumnezeu faţă de oameni sau ca însuşire a lui Dumnezeu în Sine Însuşi, Bunătatea supremă47, erosul devenind astfel chiar numele Său. La Dionisie Areopagitul binele și frumosul sunt însuși Cuvântul, „cauzatorul tuturor pentru covârşirea bunătăţii”, Care: ἔρωτα͵ καθ΄ὃν καὶ τὰ προσεχῶς αὐτοῦ μετέχοντα πληροῖ τῶν ἀγαθῶν καὶ προτείνει τὴν συναγωγὸν εἰς ἓν τοῦ πλήθους αἰτίαν καὶ τὴν ἐπιστρεπτικὴν τῶν δευτέρων πρὸς ἑαυτὸν ἐνέργειαν. μία δὲ ἕνωσις ἀμφοτέρων καὶ ἀδιάλυτος συμπλοκὴ τῶν θεῶν τούτων ἀποτελεῖται͵ χωριστὴ τοῦ παντὸς καὶ τῶν ἐγκοσμίων ὑποδοχῶν ἐξῃρημένη», Procli Diadochi in Platonis rem publicam commentarii, vol. 1, (ed.) W. KROLL, Teubner, Leipzig, 1899; republicat de editura Hakkert, Amsterdam 1965, vol. 1, pp. 1-296, aici p. 134. paragraful 30 şi p. 135 paragrafele 1-5. 46 ND II, 11, 649B: „Numim distincţie (diakrisis) divină purcederile (proodoi) din Tearhie corespunzătoare bunătăţii sale”... Tearhia „se distinge rămânând unită, se multiplică rămânând una şi capătă nenumărate forme fără să iasă din unu”. 47 Cf. ND IV, 14, 712C.


100 Pr. Florin-Cătălin Ghiț „pe toate le iubeşte [ἐρᾷ] şi toate le face, toate le desăvârşeşte, toate le susţine, toate le întoarce spre Sine şi este şi iubirea dumnezeiască, face roditor binele binelui pentru bine”48.

În urma acestei asimilări creatoare a tradiției anterioare filosofice despre eros și a prelucrării ei în spirit creștin, conștient de riscurile unei posibile înțelegeri eronate a simplei prezențe a termenului eros – sub multe aspecte compromis prin conotaţiile negative ale uzului său antic – în scrierile sale, autorul își ia măsuri de prevedere și avertizează explicit: „Să nu socotească cineva că vestim numirea erosului contrar Scripturii. Căci socotesc că este lucru neraţional şi strâmb a nu fi atent la înţelesul scopului, ci la cuvinte...”49 „Dar ca să nu părem că spunem acestea, schimbând scripturile, să le audă pe acestea cei ce cercetează (critică) numirea iubirii (eros): Iubeşte-o [ἐράσθητι] pe ea şi te va păstra pe tine. Îmbrăţişaz-o pe ea şi cinsteşte-o pe ea, ca să te îmbrăţişeze (Pilde 4, 6-8). Şi toate celelalte pe care le laudă Scriptura»50.

Autorul subliniază în mod explicit înţelesul comun, sinonim al numelor de agape și eros, iar înțelegerea eronată, idolatră, de către mulțimi a erosului unificator ca fiind divizat [μεριστὸν] şi trupesc [σωματοπρεπῆ] este respinsă de Dionisie şi calificată ca fiind o prejudecată [πρόληψιν], o cădere [ἔκπτωσις] de la erosul divin adevărat [οὐκ ἔστιν ἀληθὴς ἔρως]: „Mie mi se pare că Scripturile văd un înţeles comun în numele de iubire [agape] şi de eros, de aceea folosesc mai mult pentru cele dumnezeieşti cuvântul eros adevărat, din cauza 48 Cf. ND IV, 10, cf. PG 3, 708Α-B [ed. Suchla, p. 15514-17]: «Παῤῥησιάσεται δὲ καὶ τοῦτο

εἰπεῖν ὁ ἀληθὴς λόγος ὅτι καὶ αὐτὸς ὁ πάντων αἴτιος δι’ἀγαθότητος ὑπερβολὴν πάντων ἐρᾷ, πάντα ποιεῖ, πάντα τελοιεῖ, πάντα συνέχει, πάντα ἐπιστρέφει, καὶ ἔστι καὶ ὁ θεῖος ἔρως ἀγαθὸς ἀγαθοῦ διὰ τὸ ἀγαθόν». 49 ND IV, 11, trad. Stăniloae, p. 149, cf. PG 3, 708BC [ed. Suchla, p. 1561-3]: «Καὶ μή τις ἡμᾶς οἰέσθω παρὰ τὰ λόγια τὴν τοῦ ἔρωτος ἐπωνυμίαν πρεσβεύειν. Ἔστι μὲν γὰρ ἄλογον, ὡς οἶμαι, καὶ σκαιὸν τὸ μὴ τῇ δυνάμει τοῦ σκοποῦ προσέχειν, ἀλλὰ ταῖς λέξεσιν». 50 ND IV, 11, trad. Stăniloae, p. 150, cf. PG 3, 709Α [ed. Suchla, p. 1574-8]: «Πλὴν ἵνα μὴ ταῦτα εἰπεῖν δοκῶμεν ὡς τὰ θεῖα λόγια παρακινοῦντες, ἀκουέτωσαν αὐτῶν οἱ τὴν ἔρωτος ἐπωνυμίαν διαβάλλοντες· <Ἐράσθητι αὐτῆς>, φησί, <καὶ τηρήσει σε>· <περιχαράκωσον αὐτήν, καὶ ὑψώσει σε· τίμησον αὐτήν, ἵνα σε περιλάβῃ>, καὶ ὅσα ἄλλα κατὰ τὰς ἐρωτικὰς θεολογίας ὑμνεῖται».


Originile și identitatea „eros”-ului dumnezeiesc... 101 prejudecăţii necuvenite a unor astfel de oameni. Deoarece nu numai noi, ci şi Scripturile laudă erosul ca potrivit pentru Dumnezeu. Dar mulţimile, nepricepând unitatea numelui dumnezeiesc de eros, s-au rostogolit, pe măsura lor, la o folosire divizată şi trupească şi distinctivă a lui, cum nu este adevăratul eros, ci idolul sau, mai bine zis, o cădere de la erosul adevărat. Căci mulţimea nu poate pricepe unitatea erosului dumnezeiesc şi unic”51.

Citatul biblic, vechi-testamentar (Pilde 4, 6-8), pe care tocmai l-am menționat a fost dat de autor în sprijinul legitimitării folosirii de către el a acestui termen pentru a exprima relația de iubire dintre om și Dumnezeu ca Înțelepciune. Și tot pentru a nu avea teamă și reținere față de acest termen de eros, autorul nu dă doar acest citat, ci mai citează și din Înțelepciunea lui Solomon 8, 2, în care este vorba tot de un termen din familia de cuvinte a erosului, și anume de adjectivul îndrăgostit [ἐραστὴς] „Și în introducerile anterioare la Scripturi vei afla pe careva spunând despre dumnezeiasca Înțelepciune: Îndrăgostit am fost de frumusețea ei (Înț. lui Sol 8, 2). Deci să nu ne temem de numele dragostei (erosului), nici să nu ne tulbure pe noi vreun cuvânt îndoielnic despre ea”52.

Trebuie remarcat că cele două pasaje biblice vechitestamentare citate de Dionisie (Pilde 4, 6-8 şi Înțelepciunea lui Solomon 8, ND IV, 12, trad. pr. Stăniloae, p. 150, cf. PG 3, 709Β-709C [ed. Suchla, p. 15714 – 1583]: «Ἐμοὶ γὰρ δοκοῦσιν οἱ θεολόγοι κοινὸν μὲν ἡγεῖσθαι τὸ τῆς ἀγάπης καὶ τοῦ ἔρωτος ὄνομα, διὰ τοῦτο δὲ τοῖς θείοις μᾶλλον ἀναθεῖσθαι τὸ τῆς ἀγάπης καὶ τοῦ ἔρωτος ὄνομα, διὰ τοῦτο δὲ θεολόγοι κοινὸν μὲν ὑγεῖσθαι τὸ τῆς ἀγάπης καὶ τοῦ ἔρωτος ὄνομα, διὰ τοῦτο δὲ τοῖς θείοις μᾶλλον άναθεῖναιν τὸν ὄντως ἔρωτα διὰ τὴν ἄτοπον τῶν τοιούτων ἀνδρῶν πρόληψιν. Θεοπρεπῶς γὰρ τοῦ ὄντως ἔρωτος οὐχ ἐφ’ ἡμῶν μόνον, ἀλλὰ καὶ πρὸς τῶν λογίων αὐτῶν ὑμνουμένου τὰ πλήθη μὴ χωρήσαντα τὸ ἑνοειδὲς τῆς ἐρωτικῆς θεωνυμίας οἰκείως ἑαυτοῖς ἐπὶ τὸν μεριστὸν καὶ σωματοπρεπῆ καὶ διῃρημένον ἐξωλίσθησαν, ὃς οὐκ ἔστιν ἀληθὴς ἔρως, ἀλλ’ εἴδωλον ἢ μᾶλλον ἔκπτωσις τοῦ ἑνὸς ἔρωτος. Ἀχώρητον γὰρ ἐστι τῷ πλήθει τὸ ἑνιαῖον τοῦ θείου καὶ ἑνὸς ἔρωτος». 52 ND IV, 12, trad. Stăniloae, p. 150, cf. PG 3, 709Β [Suchla, p. 15711-14]: «Καὶ ἐν ταῖς προεισαγωγαῖς τῶν λογίων εὑρήσεις τινὰ λέγοντα περὶ τῆς θείας σοφίας· <Ἐραστὴς ἐγενόμην τοῦ κάλλους αὐτῆς>. Ὥστε τοῦτο δὴ τὸ τοῦ ἔρωτος ὄνομα μὴ φοβηθῶμεν μηδέ τις ἡμᾶς θορυβείτω λόγος περὶ τούτου δεδιττόμενος». 51


102 Pr. Florin-Cătălin Ghiț

2) sunt singurele din întreaga Sfântă Scriptură în care termeni din familia de cuvinte a substantivului eros sunt folosiţi într-un sens pozitiv şi poate nu întâmplător într-un context sofianic – adică cu referire la Înţelepciune, personificare a Logosului sau a lui Dumnezeu însuşi –, ale cărui afinităţi cu limbajul de natură filosofică nu pot fi disimulate. Contextul nupțial sofianic vechitestamentar În cele două locuri menționate din Septuaginta sunt folosiţi, așadar, termeni din familia de cuvinte a lui ἔρως, iar nu termenul ἔρως ca atare, cu un sens propriu pozitiv, desemnând în ambele cazuri iubirea înţelepciunii: „...n-o părăsi (înţelepciunea n.n.) şi ea se va ţine de tine; iubeşte-o (ἐράσθητι αὐτήν) şi ea te va păzi”53 „Cătând-o (înţelepciunea n.n.) mi-a fost dragă [ἐφίλησα] din tinereţea mea şi mi-am dorit-o de mireasă şi îndrăgostit [ἐραστὴς] eram de frumuseţea ei. De neamul bun e mândră trăind cu Dumnezeu, căci Domnul-peste-toate, El însuşi a iubit-o [ἠγάπησεν]”54. Trebuie remarcat că aceste versete fac aluzie la limbajul nupţial al iubirii55 şi pot fi considerate în această privinţă, alături de interpretările patristice la Cântarea Cântărilor de care ne vom ocupa pe scurt în continuare, un argument biblic esenţial menţionat ca atare de către Dionisie Areopagitul în capitolul 4 al tratatului despre 53 Cf. Pr 4, 6: «μηδὲ ἐγκαταλίπῃς αὐτήν͵ καὶ ἀνθέξεταί σου· ἐράσθητι αὐτῆς͵ καὶ τηρήσει

σε·», cf. Dionisie Areopagitul, ND IV, 11. Cf. Sol 8, 2-3: „Ταύτην ἐφίλησα καὶ ἐξεζήτησα ἐκ νεότητός μου καὶ ἐζήτησα νύμφην ἀγαγέσθαι ἐμαυτῷ καὶ ἐραστὴς ἐγενόμην τοῦ κάλλους αὐτῆς. εὐγένειαν δοξάζει συμβίωσιν θεοῦ ἔχουσα͵ καὶ ὁ πάντων δεσπότης ἠγάπησεν αὐτήν·”, cf. DIONISIE AREOPAGITUL, ND 4, 12. Versiunea în română a Înaltului Bartolomeu este: „...şi topit eram de frumuseţea ei” („καὶ ἐραστὴς ἐγενόμην τοῦ κάλλους αὐτῆς”). Este singurul loc din Scriptură în care termenul erastes are un sens pozitiv (celelalte locuri în care e folosit cu sensul de amant sunt: Sol 15, 6; Ier 4, 30; 22, 20, 22; Plg 1, 19; Iz 16, 23, 36, 37; 23, 5, 9, 22). Teologul C. Spicq nu sesizează importanţa limbajului nupţial din aceste versete care constituie baza biblică preluării ulterioare a termenului eros de către Părinţi, cf. Agapè. Prolégomènes à une étude de théologie néo-testamentaire, Studia Hellenistica 10, Publications Universitaires de Louvain, 1955, p. 105, nota 1. 55 „...şi mi-am dorit-o de mireasă...” (înţelepciunea, n.n.). 54


Originile și identitatea „eros”-ului dumnezeiesc... 103

ND, care susţine preluarea termenului eros şi întrebuinţarea lui în sens profund creştin, în vederea exprimării iubirii lui Dumnezeu, a Lui ca iubire şi a relaţiei de iubire dintre Dumnezeu şi om56. Caracterul monoteist al pasajelor despre sofia din Vechiul Testament se desprinde din modul în care este personalizată „înţelepciunea” (σοφία) lui Dumnezeu57 şi este prezentată preexistenţa ei alături de Dumnezeu58. Crearea tuturor lucrurilor, În studiul său „Words for Love in Biblical Greek”, The Glory of Christ in the New Testament. Studies in Christology in Memory of George Bradford Caird, (eds.) L.D. HURST şi N.T. WRIGHT, Clarendon Press, Oxford, 1987, p. 11, James Barr sesizează în mod pertinent prezenţa cu un sens pozitiv al adjectivului erastes din familia de cuvinte a termenului eros din versetul 2, capitolul 8, Înţelepciunea lui Solomon, însă nu merge mai departe în sensul asocierii lui cu cadrul nupţial în care este aplicat. Imaginea şi limbajul nupţial care se regăsesc în acest verset al Septuagintei sunt esenţiale pentru înţelegerea mobilurilor cu un conţinut biblic legitim care au stat la baza preluării ulterioare de către Părinţii Bisericii, printre care se numără şi Dionisie, a termenului eros într-un context nupţial al relaţiei de dragoste dintre Creator şi creatură aşa cum vom arăta şi în continuare. 57 De exemplu Sir 4, 11-19. A se vedea pr. conf. dr. IOAN CHIRILĂ, „Sofia şi Logos sau despre dialogul dintre cei doi Iisus: Hristos şi Ben Sirah”, Studii Teologice seria a III-a, an I (2005), pp. 49-64. 58 Vezi Pr 8, 22-25: „Domnul m’a zidit ca început al căilor Sale spre lucrurile Lui; / întru’nceput, mai înainte de veci m’a întemeiat, / mai înainte de a fi durat pământul / şi mai înainte de a fi făcut adâncurile, / mai înainte ca izvoarele apelor să fi ţâşnit, / mai înainte ca munţii să fi fost sădiţi / şi mai înainte decât toate dealurile, El pe mine m’a născut...” [«κύριος ἔκτισέν με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ͵ πρὸ τοῦ αἰῶνος ἐθεμελίωσέν με ἐν ἀρχῇ͵ πρὸ τοῦ τὴν γῆν ποιῆσαι καὶ πρὸ τοῦ τὰς ἀβύσσους ποιῆσαι͵ πρὸ τοῦ προελθεῖν τὰς πηγὰς τῶν ὑδάτων͵ πρὸ τοῦ ὄρη ἑδρασθῆναι͵ πρὸ δὲ πάντων βουνῶν γεννᾷ με»]; Sol 9, 9: „Cu Tine e înţelepciunea care-Ţi cunoaşte faptele / şi care era de faţă când Tu făceai lumea” [«μετὰ σοῦ ἡ σοφία ἡ εἰδυῖα τὰ ἔργα σου καὶ παροῦσα͵ ὅτε ἐποίεις τὸν κόσμον»]. A se vedea de asemenea Sir 1, 1: „Toată înţelepciunea e de la Domnul / şi cu El este în veac” [«Πᾶσα σοφία παρὰ κυρίου καὶ μετ΄ αὐτοῦ ἐστιν εἰς τὸν αἰῶνα»]; Sir 1, 4: „Înţelepciunea a fost zidită înainte de toate” [«προτέρα πάντων ἔκτισται σοφία»] şi Sir 24, 9: „Mai înainte de veacuri, încă de la’nceput, El m’a zidit (în trad. Înaltului Bartolomeu, „m’a făcut”) şi până’n veşnicie nu voi înceta să fiu” [«πρὸ τοῦ αἰῶνος ἀπ΄ ἀρχῆς ἔκτισέν με͵ καὶ ἕως αἰῶνος οὐ μὴ ἐκλίπω»]. În versetele menţionate mai sus trebuie remarcat că se folosesc pentru originea Înţelepciunii verbele „a zidi”, „a întemeia” şi „a naşte”. În timp ce primele două înseamnă a face ceva organizat, elaborat, bine conceput şi se pot referi la Înţelepciune în ipostaza ei de însuşire a lui Dumnezeu, activă mai înainte de orice început, şi „mai înainte de veci”, ultimul verb, „a naşte”, fundamentează teza identificării Înţelepciunii cu Iisus Hristos în interpretarea teologică ulterioară, începând cu Sfântul Apostol Pavel pentru care în 1 Co 1, 30 Cuvântul „S-a născut 56


104 Pr. Florin-Cătălin Ghiț

care s-a făcut, conform lui Moise, prin Logosul lui Dumnezeu, „a spus Dumnezeu” [«εἶπεν ὁ θεός»]59, este atribuită de către David înţelepciunii lui Dumnezeu: „toate cu înţelepciune le-ai făcut” [«πάντα ἐν σοφίᾳ ἐποίησας»]60. În mod sigur, odată cu regalitatea va înflori în Israel literatura sapienţială al cărei obiect este înţelepciunea ca artă concretă, experimentală şi raţională de a aplica la real un ideal presupus dumnezeiesc. Înţelepciunea e personalizată pe baza ideii stoice de „logos” (λόγος) ca inel impersonal dintre dumnezeu şi om61. Definirea stoică a Înţelepciunii ca cunoaştere (gnoză) „a celor divine şi umane” [«θείων καὶ ἀνθρωπίνων»]62 a fost adoptat de către Filon63 şi utilizată pe larg de către scriitorii bisericeşti64. Iată de ce mai înainte de toţi vecii”, cf. nota d (Pr 8) a Arhiepiscopului Bartolomeu Valeriu Anania, Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, EIBMBOR, Bucureşti 2001, p. 800. Faptul că în pasajele sapienţiale de la Pr 8, 22-30 şi Pr 9, 1-11 Înţelepciunea se referă la cea de a doua persoană a Sfintei Treimi, mai precis la Întruparea Logosului şi la Euharistie ca prelungire a tainei Întrupării, este confirmat de citirea acestora cu ocazia a târnosirii bisericii şi a sărbătorilor închinate Maicii Domnului (cu excepţia Intrării în Biserică) care devine prin zămislire de la Duhul Sfânt casă, templu sau biserică a lui Dumnezeu, cf. FRANÇOISE JEANLIN, „Lecture liturgique de Proverbes 9, 1-11 pour les fêtes mariales byzantines”, în La liturgie, interprète de l’Écriture I. Les Lectures bibliques pour les dimanches et fêtes. Conférences Saint-Serge XLVIIe Semaine d’Études Liturgiques. Paris, 25-28 Juin 2001, (eds.) A.M TRIACCA, A. PISTOIA, Editioni Liturgiche, Paris 2001, pp. 201-209. 59 Fac 1, 3. 60 Ps 103, 24. „Sofia, ca şi Logosul, a fost atât un concept epistemologic, cât şi cosmologic, însă statutul său cosmologic a dat o autoritate ultimă semnificaţiei sale epistemologice”, cf. JAROSLAV PELIKAN, Christianity and classical culture: the metamorphosis of natural theology in the Christian encounter with Hellenism, Vail-Ballou Press, New York, 1993, p. 218. 61 Cf. IOANNIS ZIZIOULAS, Elenism şi creştinism. Întâlnirea celor două lumi [Ἰωάννου Ζηζιούλα, Ἑλληνισμὸς καὶ Χριστιανισμὸς. Ἡ συνάντηση τῶν δύο κόσμων] (în greacă), Apostoliki Diakonia tis Ekklisias tis Ellados, Athina, 2003, pp. 31 şi 100. 62 "Οἱ μὲν οὖν Στωϊκοὶ ἔφασαν τὴν μὲν σοφίαν εἶναι θείων τε καὶ ἀνθρωπίνων ἐπιστήμην", Fragmenta logica et physica, Stoicorum veterum fragmenta, τόμ. 2, Teubner, Sttutgart, 1968, 35, 1-3. 63 Προπαιδεύματα συνόδου, Philonis Alexandrini opera quae supersunt, ω, 2, (ed.). P. WENDLAND, De Gruyer, Berlin, 1962, 79, 2-4: «Ἔστι γὰρ φιλοσοφία ἐπιτήδευ τὶς σοφίας͵ σοφία δὲ ἐπιστήμη θείων καὶ ἀνθρωπίνων καὶ τῶν τούτων αἰτίων». La Filon se găseşte în mod explicit prelucrată asocierea şi dualitatea Logos – Sofia, cf. D.E. LANNE, „Sur la Théologie du Judéo-christianisme”, Irénikon 32 (1959), p. 447. 64 CLEMENT ALEXANDRINUL, Stromatele (Στρωματεῖς) 1, 5, PG 8, 721Β; ORIGEN, Contra Celsus (Κατὰ Κέλσου) 3, 72, PG 11, 1013C; Vasile cel Mare, Omilia 12, 3, PG 31, 389C;


Originile și identitatea „eros”-ului dumnezeiesc... 105

Dionisie afirmă că limbajul erotic biblic, în special din cele două citate ale Vechiului Testament pe care le dă, nu este folosit întâmplător într-un context sofianic, legat de înţelepciune, ci are rolul de a ridica cugetul mulţimilor de la înţelesurile eronate ale numelui de eros: „De aceea, părând multora un nume mai greu de înţeles, a fost folosit pentru înţelepciunea dumnezeiască spre înălţarea şi ridicarea lor la cunoaşterea dragostei adevărate (erosului adevărat) şi spre eliberarea de greutatea înţelegerii ei”65.

Dar originalitatea lui Dionisie constă în folosirea acestor două resurse biblice, unicele și exclusiv vetero-testamentare, pentru a-și susține pledoaria pentru legitimitatea utilizării în sens creștin a substantivului eros. Mai mult decât atât, trebuie observată și nuanța nupţială a acestor pasaje, în care fie omul este îndemnat să iubească [ἐράσθητι] înțelepciunea, fie acesta este deja îndrăgostit de frumusețea acesteia [ἐραστὴς ἐγενόμην τοῦ κάλλους αὐτῆς]. Dacă termenii din familia de cuvinte a erosului sunt fososiţi în aceste versete pentru a exprima relaţia de iubire dintre om şi Înţelepciunea identificată cu Dumnezeu (în interpretarea Părinţilor Bisericii, conform Tradiţiei), Dionisie aduce încă un argument în plus, prin citarea unui pasaj din cartea a doua a Regilor, capitolul 1, 26, în care este vorba despre iubirea agapesis care se referă nu doar la iubirea lui Dumnezeu faţă de om, ci şi la iubirea dintre oameni, mai exact dintre un bărbat şi o femeie, o relaţie care s-ar preta, în mod firesc, unei descrieri cu ajutorul termenului eros. De aici rezultă, conform sugestiei lui Dionisie, caracterul permutabil, interşanjabil al celor doi termeni, eros şi agape, şi semnificaţiile lor unificatoare comune: „Deci noi, când întâlnim pe unii care cugetă în mod inferior, să înţelegem în chip cinstit, ţinând seama şi de cuvântul: Căci s-a întors iubirea [agapesis] Ta asupra mea mai minunată decât dragostea [agapesis] femeilor (2 Rg 1, 26). Pentru cei ce aud drept cele dumnezeieşti, sfinţii autori ai Scripturilor folosesc în GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea (Λόγος) 30, 20, PG 36, 129A, şi IOAN DAMASCHIN, Capetele filosofice [Κεφάλεια φιλοσοφικὰ] 3, PG 94, 533B. 65 ND IV, 12, trad. Pr. Stăniloae, p. 150, cf. PG 3, 709C [ed. Suchla, p. 1583-6]: «Διὸ καὶ ὡς δυσχερέστερον ὄνομα τοῖς πολλοῖς δοκοῦν ἐπι τῆς θείας σοφίας τάττεται πρός ἀναγωγὴν αὐτῶν καὶ ἀνάτασιν εἰς τὴν τοῦ ὄντως ἔρωτος γνῶσιν καὶ ὥστε ἀπολυθῆναι τῆς ἐπ’ αὐτῷ δυσχερείας».


106 Pr. Florin-Cătălin Ghiț acelaşi înţeles cuvântul iubire (agape) şi eros, potrivit revelaţiilor dumnezeieşti”66.

În continuare Dionisie leagă argumentaţia sa în favoarea sinonimiei celor doi termeni de agape şi eros prin evidenţierea înţelesurilor lor comune la sfinţii teologi [τῶν ἱερῶν θεολόγων], conform dumnezeieştii revelaţii [κατὰ τὰς θείας ἐκφαντορίας]: „Căci ele [cuvintele eros şi agape, n.n.] sunt pentru frumos şi bine, şi frumosul şi binele provin din ele şi ţin pe cele de aceeaşi treaptă în comunicare reciprocă, dar şi mişcă pe cele dintâi spre purtarea de grijă a celor de al doilea şi întăresc pe cele de mai jos prin întoarcerea lor spre cele mai de sus”67.

Iată cum forţa unificatoare a iubirii agape şi eros, prin strânsa legătură cu binele şi frumosul, introduce tema reciprocităţii iubirii celor de pe aceeaşi treaptă într-un context nupţial. Dar prin întruparea Logosului, se face El Însuşi, Dumnezeu, de aceeaşi treaptă cu oamenii, iar relaţia dintre om şi Dumnezeu este una de comuniune a împreună-posedării reciproce [συνεχούσης... κατὰ τὴν κοινωνικὴν ἀλληλουχίαν]. Extaza descendentă a erosului divin Astfel se face trecerea la o altă caracteristică a erosului: extazul, ieşirea din sine, dezvoltată de către Dionisie în următorul paragraf, 13, în care dă un citat, spre exemplificare, din Noul Testament, de această dată:

ND IV, 12, trad. pr. Stăniloae, p. 150, cf. PG 3, 709CD [ed. Suchla, p. 1587-12]: «Ἐφ’ ἡμῶν δὲ αὖθις, ἔνθα καὶ ἄτοπόν τι πολλάκις ἦν οἰηθῆναι τοὺς χαμαιζήλους, κατὰ τὸ δοκοῦν εὐφημότερον· Ἐπέπεσε, τίς φησίν, ἡ ἀγάπησίς σου ἐπ’ ἐμὲ ὡς ἡ ἀγάπησις τῶν γυναικῶν. Ἐπὶ τοῖς ὀρθῶς τῶν θείων ἀκροωμένοις ἐπὶ τῆς αὐτῆς δυνάμεως τάττεται πρὸς τῶν ἱερῶν θεολόγων τὸ τῆς ἀγάπης καὶ τοῦ ἔρωτος ὄνομα κατὰ τὰς θείας ἐκφαντορίας». 67 ND IV, 12, trad. pr. Stăniloae, p. 150, cf. PG 3, 709D [ed. Suchla, p. 15813-19]: «Καὶ ἔστι τοῦτο δυνάμεως ἑνοποιοῦ καὶ συνδετικῆς καὶ διαφερόντως συγκρατικῆς ἐν τῷ καλῷ καὶ ἀγαθῷ διὰ τὸ καλὸν καὶ ἀγαθὸν προϋφεστώσης καὶ ἐκ τοῦ καλοῦ καὶ ἀγαθοῦ διὰ τὸ καλὸν καὶ ἀγαθὸν ἐκδιδομένης καὶ συνεχούσης μὲν τὰ ὁμοταγῆ κατὰ τὴν κοινωνικὴν ἀλληλουχίαν, κινούσης δὲ τὰ πρῶτα πρὸς τὴν τῶν ὑφειμένων πρόνοιαν καὶ ἐνιδρυούσης τὰ καταδεέστερα τῇ ἐπιστροφῇ τοῖς ὑπερτέροις». 66


Originile și identitatea „eros”-ului dumnezeiesc... 107 „Dar erosul dumnezeiesc este şi extatic, nelăsând pe cei îndrăgostiţi să fie ai lor, ci ai celor de care sunt îndrăgostiţi... De aceea şi marele Pavel, ajuns în posesia erosului dumnezeiesc şi părtaş de puterea lui extatică, zice cu gura dumnezeiască: «Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine» (Gal 2, 20). Zice aceasta ca adevărat cuprins de dragoste şi ca cel ce a ieşit din sine, cum însuşi zice, în Dumnezeu şi ca cel ce nu mai trăieşte viaţa lui, ci viaţa Celui iubit, ca foarte iubit”68.

Citatul din epistola către Galateni a Sfântului Apostol Pavel, 2, 20, este dat de către Dionisie pentru a susţine justificarea ieşirii extatice din sine a celui îndrăgostit, dar are şi rolul de a face legătura cu cele spuse înainte despre reciprocitatea dragostei, care face ca cel iubit să aparţină celui care iubește şi să se identifice cu el, şi unul cu altul, viaţa celui iubit să fie viaţa celui care iubeşte, într-o întrepătrundere şi împreună-posedare care este în cele din urmă scopul unificator al iubirii. Dar aceasta nu este valabil doar pentru cei de aceeaşi treaptă, doar pentru oameni între ei, ci, aşa cum sugerează cuvintele lui Pavel însuşi, ci şi relaţiei cu Hristos, a omului cu Dumnezeu. Mai mult decât atât, pentru ca reciprocitatea să fie deplină, ceea ce este valabil în cazul omului faţă de semenii săi sau prin întoarcere mai dumnezeiască [πρὸς τὰ πρῶτα θειοτέρας ἐπιστροφῆς] către Dumnezeu, este aplicat de Dionisie şi lui Dumnezeu Însuşi, a Cărui putere extatică mai presus de fiinţă [κατ’ ἐκστατικὴν ὑπερούσιον δύναμιν] iese din El însuşi, din iubire de oameni, rămânând El acelaşi [ἀνεφοίτητον ἑαυτοῦ], către cele inferioare Lui, spre creatura Sa: „Şi arată pe cele superioare purtătoare de grijă pentru cele inferioare, şi pe cele de acelaşi grad susţinându-se una pe alta, şi pe cele inferioare într-o întoarcere dumnezeiască spre cele intâi... Dar putem îndrăzni să spunem şi aceasta, că şi cauzatorul tuturor, prin erosul frumos şi bun pentru toţi, entru covârşirea bunătăţii iubitoare (erotice), iese afară din Sine prin 68 ND IV, 13, cf. PG 3, 712A [ed. Suchla, pp. 15819 – 1591, 3-8]: «Ἔστι δὲ ἐστατικὸς ὁ θεῖος

ἔρως ῷὐκ ἐῶν ἑαυτῶν εἶναι τοὺς ἐραστάς, ἀλλὰ τῶν ἐρωμένων... Διὸ καὶ Παῦλος ὁ μέγας ἐν κατοχῇ τοῦ θαίου γεγονὼς ἔρωτος καὶ τῆς ἐκστατικῆς αὐτοῦ δυνάμεως μετειληφὼς ἐνθέῳ στόματι· <Ζῶ ἐγώ> φησίν, <οὐκ ἔτι, ζῇ δὲ ἐν ἐμοὶ Χριστός>. Ὡς ἀληθὴς ἐραστὴς καὶ ἐξεστηκώς, ὡς αὐτός φησι, τῷ θεῷ καὶ οὐ τὴν ἑαυτοῦ ζῶν, ἀλλὰ τὴν τοῦ ἐραστοῦ ζωὴν ὡς σφόδρα ἀγαπητήν».


108 Pr. Florin-Cătălin Ghiț purtările de grijă spre toate cele ce sunt şi oarecum atras de bunătatea şi iubirea şi erosul său. Şi, ieşit de sub toate şi peste toate, se coboară spre ceea ce e în toate, neieşit din Sine în puterea lui extatică mai presus de fiinţă”69.

Ieşirea extatică din sine a celor superioare se transformă în „purtări de grijă” [εἰς τὰ ὄντα πάντα προνοίαις] faţă de cele inferioare. Prin urmare, ieşirea extatică din sine prin eros ca atracţie faţă de frumuseţea celuilalt nu este despărţită de bine, adică erosul nu este legat doar de frumos prin atracţie, ci este în strânsă legătură şi cu binele, iar în această privinţă Dionisie încheie paragraful 13 făcând din nou referire la strânsa legătură dintre bine, frumos şi eros, subliniind necesitatea neseparării lor, în vederea înţelegerii rolului unificator al erosului: „Şi atât cel îndrăgit [eraston, n.n.] cât şi dragostea [eros, n.n.] sunt în întregime ale frumuseţii şi binelui. Şi cele întemeiate de mai înainte în frumos şi bine există şi sunt făcute pentru frumos şi bine”70.

Legătura dintre erosul extatic descendent, care poartă de grijă faţă de cele inferioare, şi imaginea biblică nupţială este realizată prin utilizarea termenului vechitestamentar de zēlon [ζήλον, „râvnă”, „zel”, implicând chiar sensul de „gelozie”] atribuit lui Dumnezeu: „De aceea îl numesc pe El cei puternici în cele dumnezeieşti şi râvnitor, ca bogat în erosul lui bun faţă de cele ce sunt şi ca Cel ce stimulează râvna dorinţei de dragoste şi ca arătându-se pe Sine râvnitor în ea, făcând prin aceasta şi pe cele dorite râvnitoare faţă de El, ca unele ce sunt providenţiate de El”71. 69 ND IV, 13, trad. pr. Stăniloae, pp. 150-151, cf. PG 3, 712AΒ [ed. Suchla, p. 1591-3, 9-14]:

«Καὶ δηλοῦσι τὰ μὲν ὑπερτερα τῆς προνοίας γιγνόμενα τῶν καταδεεστέρων καὶ τὰ ὁμόστοιχα τῆς ἀλλήλων συνοχῆς καὶ τὰ ὑφειμένα τῆς πρὸς τὰ πρῶτα θειοτέρας ἐπιστροφῆς... Τολμητέον δὲ καὶ τοῦτο ὑπὲρ ἀληθείας εἰπεῖν, ὅτι καὶ αὐτὸς ὁ πάντων αἴτιος τῷ καλῷ καὶ ἀγαθῷ τῶν πάντων ἔρωτι δι’ ὑπερβολὴν τῆς ἐρωτικῆς ἀγαθότητος ἔξω ἑαυτοῦ γίνεται ταῖς εἰς τὰ ὄντα πάντα προνοίαις καὶ οἶον άγαθότητι καὶ ἀγαπήσει καὶ ἔρωτι θέλγεται καὶ ἐκ τοῦ ὑπὲρ πάντα καὶ πάντων ἐξῇρημένου πρὸς τὸ ἐν πᾶσι κατάγεται κατ’ ἐκστατικὴν ὑπερούσιον δύναμιν ἀνεφοίτητον ἑαυτοῦ». 70 ND IV, 13, trad. pr. Stăniloae, p. 151, cf. PG 3, 712Β [ed. Suchla, p. 15918-20]: «Καὶ ὅλως τοῦ καλοῦ καὶ ἀγαθοῦ ἐστι τὸ ἐραστὸν καὶ ὁ ἔρως καὶ ἐν τῷ καλῷ καὶ ἀγαθῷ προΐδρυται καὶ διὰ τὸ καλὸν καὶ ἀγαθὸν ἔστι καὶ γίνεται». 71 ND IV, 13, trad. pr. Stăniloae, pp. 150-151, cf. PG 3, 712Β [ed. Suchla, p. 15914-18]: «Διὸ καὶ ζηλωτὴν αὐτὸν οἱ τὰ θεῖα δεινοὶ προσαγορεύουσιν ὡς πολὺν τὸν εἰς τὰ ὄντα


Originile și identitatea „eros”-ului dumnezeiesc... 109

Prin interzicerea închinării la alţi dumnezei din cea de-a doua poruncă dată lui Moise şi adresată poporului Său, Dumnezeu Se autodefineşte astfel: „Eu, Domnul, Dumnezeul tău, Eu sunt un Dumnezeu gelos”72. Grecescul ζήλος înseamnă așadar „zel”, „ardoare”, „râvnă”, dar şi „gelozie”, „emulaţie”, „rivalitate”, iar ζηλωτής poate însemna, în funcţie de context, atât „zelos” cât şi „gelos”. În acest verset care constituie un fundament al legii monoteiste, Dumnezeu Îşi revendică irevocabil şi în mod exclusiv iubirea şi fidelitatea poporului cu care încheie legământul. În caz de adulter cu alţi „dumnezei”, El Îşi rezervă şi atribuie chiar furorile temperamentale şi punitive ale unei manifestări de gelozie care loveşte adulterul73. Sensul hristologic al „erosului răstignit” ignatian Dacă în privința referințelor biblice din corpusul areopagitic trimiterile sunt directe și explicite, datorită legitimării autorului din sec. V-VI ca ucenic al Sfântului Apostol Pavel, sursele de inspirație și referințele din scrierile teologilor creștini din primele secole nu ne sunt făcute cunoscute de către autor în mod explicit, motiv pentru care și identificarea acestor surse poate fi realizată doar cu precauție și sub rezerva aproximativului, cu toate că pot fi sesizate puncte comune între corpus și tradiția teologică anterioară care să permită aserțiuni despre o posibilă influență, directă sau indirectă, a autorilor creștini anteriori asupra corpusului, așa cum vom încerca să prezentăm în continuare. Singurul citat referitor la iubirea eros din tradiția patristică anterioară, pe care Dionisie îl aduce în mod direct pentru a susţine legitimitatea uzului creștin al termenului şi a adecvării lui cu ἀγαθὸν ἔρωτα καὶ πρὸς ζῆλον ἐγερτικὸν τῆς ἐφέσεως αὐτοῦ τῆς ἐρωτικῆς καὶ ὡς ζηλωτὴν αὐτὸν ἀποδεικνύντα, ᾧ καὶ τὰ ἐφιέμενα ζηλωτικὰ καὶ ὡς τῶν προνοουμένων ὄντων αὐτῷ ζηλωτῶν». 72 Iş 20, 5. Vezi şi Iş 34, 14: „Voi nu vă veţi închina la alţi dumnezei, căci Domnul e Dumnezeul al cărui nume e «Gelosul», un Dumnezeu gelos”. 73 A se vedea PIETRO BOVATI, „Jalousie divine”, Dictionnaire critique de théologie, publié sous la direction de Jean-Yves Lacoste, Presses Universitaire de France, 1998, pp. 589-590; şi G. ROTOUREAU, Amour de Dieu, amour des hommes, Aubier-Montaigne, Paris 1967, pp. 71-74.


110 Pr. Florin-Cătălin Ghiț

realităţile spirituale trăite în mediul eclesial, este dintr-un autor contemporan autorului corpusului, a cărui identitate creștină este plasată de autor în imediata succesiune a apostolului Pavel Sfântul, și anume din Ignatie Teoforul († 107 d.H.). Prin citatul din Ignatie Teoforul, autorul corpusului accentuează faptul că acest cuvânt, eros, li se pare unora dintre sfinţiţii cuvântători de Dumnezeu [ἱερολόγων] chiar mai dumnezeiesc [θειότερον] decât cel de agape: „Aceştia [cei care contestă folosirea numelui de eros, n.n.] să audă că scrie şi dumnezeiescul Ignatie: «Erosul meu s-a răstignit»”74.

Expresia Sfântului Ignatie Teoforul, luată din epistola adresată de acesta romanilor, este în următoarea „Erosul meu s-a răstignit și nu mai este în mine foc iubitor de materie”75. Sensul prim ale acestei formulări poate fi interpretat și înţeles în lumina cuvintelor Sfântului Apostol Pavel din Epistola către Galateni 5, 24: „Cei ce sunt ai lui Hristos Iisus şi-au răstignit trupul împreună cu patimile şi cu poftele” şi 6, 14 „lumea este răstignită pentru mine şi eu pentru lume”. Prin urmare aceasta ar fi o primă interpretare, antropologică, a cuvintelor Sfântului Ignatie, conform căreia cuvintele denotă o renunțare și omorâre de bunăvoie a dorinței pământești, a pornirilor sufletului spre cele inferioare, a aprinderii înclinațiilor pătimașe spre materie. Însă înaintea de Dionisie Areopagitul, ca autor plasat la cumpăna dintre secolele V-VI, această expresie a lui Ignatie Teoforul fusese menționată și de către Origen în Prologul Comentariului la Cântarea Cântărilor, însă punând accentul pe o altă interpretare a formulei ignatiene, una hristologică, adică de atribuire a numelui eros lui Hristos:

ND IV, 12, cf. PG 3, 709Β [ed. Suchla, p. 1579-11]: «Καίτοι ἔδοξέ τισι τῶν καθ’ ἡμᾶς ἱερολόγων καὶ θειότερον εἶναι τὸ τοῦ ἔρωτος ὄνομα τοῦ τῆς ἀγάπης. Γράφει δὲ καὶ ὁ θεῖος Ἰγνάτιος· <Ὁ ἐμὸς ἔρως ἐσταύρωται>». 75 IGNATIE TEOFORUL, Către Romani [Πρὸς Ρωμαίους], VII, 3: «Ὁ ἐμὸς ἔρως ἐσταύρωται καὶ οὐκ ἔστιν ἐν ἐμοὶ πῦρ φιλόϋλον», în IGNACE D’ANTIOCHE, POLYCARPE DE SMIRNE, Lettres. Martyre de Polycarpe, Seria: Sources Chrétiennes 10, texte grec, introduction, traduction et notes de P. Th Camelot, Editions du Cerf, Paris 1958, p. 116. 74


Originile și identitatea „eros”-ului dumnezeiesc... 111 „Îmi amitesc că un sfânt cu numele Ignatie a spus despre Hristos: «Erosul meu a fost răstignit», şi cred că nu e de condamnat pentru asta”76.

În interpretarea pe care o face expresiei ignatiene, Origen îi conferă deci un sens hristologic, afirmând explicit că expresia se referă la Hristos, identificând astfel pe Hristos cu erosul. Acesată interpretare hristologică este conformă unui alt pasaj din Epistola către Galateni a apostolului Pavel: „M-am răstignit împreună cu Hristos; şi nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine. Şi viaţa mea de acum, în trup, o trăiesc în credinţa în Fiul lui Dumnezeu, Care m-a iubit şi S-a dat pe Sine însuşi pentru mine” (Gal 2, 20). Autorul corpusului areopagitic citează la rândul său expresia ignatiană, fără a-i atribui direct o interpretare hristologică pe linia stabilită deja de Origen. Nu se poate afirma cu certitudine, așadar, dacă avea ştiinţă de interpretarea lui Origen la sintagma ignatiană. În orice caz, chiar dacă ar fi cunoscut exegeza origeniană a acestei expresii, atâta timp cât se legitimează pe sine ca fiind ucenic al Apostolului Pavel autorul nu și-ar fi putut permite să-l citeze pe autorul ei în cazul în care ar fi avut cunoştinţă în mod direct de ea. Dionisie preferă însă să nu îi dea în mod lămurit și imediat formulării ignatiene această interpretare, cu toate că o citează pentru a-şi susţine concepţia profund creştină despre eros. În mod evident, Dionisie nu-l menţionează pe Origen, deşi este foarte probabil că ar fi avut cunoştinţă în mod direct sau indirect de sensul pe care acesta i-l dă. Dar contextul mai larg al scrierii Despre Numirile Dumnezeieşti justifică pe deplin posibilitatea unei astfel de influențe din tradiţia anterioară, a interpretării atribuirii termenului Eros lui Hristos, asupra corpusului și, astfel, este justificată cu prisosinţă aplicarea unei 76

Textul lui Origen s-a păstrat doar în traducerea latină realizată de Rufin, însă traducerea grecescului eros prin latinescul amor este evidentă, cf. Prologul la Cântarea Cântărilor 2, 37: „Denique memini aliquem sanctorum dixisse, Ignatium nomine, de Christo: «Meus autem amor crucifixus est», nec reprehendi eum pro | hoc dignum iudico”), cf. Πρόλογο εἰς τὸ Ἄσμα Ἀσμάτων – Origenis in Canticum Canticorum Prologis. Interprete Rufino [Ἑρμηνεία εἰς τὸ Ἆσμα Ἀσμάτων], PG 13, 61-216, [καί Origène, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, Tome I, Texte de la version latine de Rufin, introduction, traduction, notes et index par Luc Brésard OCSO et Henri Cruzel SJ avec la collaboration de Marcel Borret SJ, Sources Chrétiennes 375, Les Éditions du Cerf, Paris 1991-1992, pp. 116-117.


112 Pr. Florin-Cătălin Ghiț

asemena interpretări hristologice, care se pliază de minune pe argumentarea din acest tratat areopagitic a înscrierii numelui de eros între celelalte denumiri ale lui Dumnezeu: bine, frumos, înţelepciune, adevăr, viaţă ş.a. Din acest motiv considerăm că este falsă poziția celor care exclud şi posibilitatea acestui tip de interpretare, hristologică, a cuvintelor sfântului Ignatie77. De exemplu, referindu-se la sintagma „Erosul meu a fost răstignit” la cei doi autori, Ignatie și Origen, teologul protestant Adolf von Harnack consideră că, în contextul în care e folosit cuvântul eros de către Ignatie, termenul ar desemna în intenția acestuia doar sensul de iubire trupească, carnală, față de materie, însuşindu-şi aşadar doar interpretarea antropologică a formulei, iar despre Origen acelaşi teolog german susţine că, preluând ca atare expresia ignatiană, ar interpreta în mod abuziv și, prin urmare, greşit intenţia lui Ignatie prin atribuirea unei semnificaţii hristologice, adică numindu-l Eros pe Hristos78. Concluzia la care s-ar ajunge, prin extensie, pe linia interpretativă propusă de Harnack, ar fi că şi Dionisie depășeşte cadrele interpretative ale intenţiei formulării ignatiene, limitate la nivel antropologic, forțând – în concluziile la care ajunge prin argumentaţia din capitolul IV al Numelor Divine – un sens în cele din urmă hristologic al conceptului Eros prin faptul că-i este atribuit Dumnezeirii acest nume de origine păgână, care ar deveni la Dionisie – în mod infidel față de fundamentul biblic și ca o dovadă a caracterului filosofic, păgân, iar nu creștin a scrierilor areopagitice, Reducerea erosului din sintagma lui Ignatie doar la sensul de „dorinţă pământească”, prin excluderea exegezei hristologice, este prezentă în lucrarea de referinţă a lui TH. CAMELOT, Ignace d’Antioche, Paris, 1945, p. 104, şi este preluată necritic de către C Spicq în lucrarea sa Agapè. Prolégomènes à une étude de théologie néo-testamentaire, Studia Hellenistica 10, Publications Universitaires de Louvain, 1955, p. 10, nota 7. 78 Cf. A. VON HARNACK, Der «Eros» in der alten christlichen Literatur. Sitzungsberichte der kön. Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophische-historische Klasse, 1918, pp. 84-85, 91-92, text reluat volumul Kleine Schriften zur Alten Kirche, Leipzig, 1980, pp. 499-500, 506. Teza lui Harnack este preluată necritic ulteriori de către unii cercetători cum ar fi R.A. MARKUS, The dialectic of Eros in Plato’s Symposium, 1955, pp. 219-230, şi este combătută de A.H. AMSTRONG, „Platonic Eros and christian Agape”, The Downside Review, 1961, p. 119, nota 17, şi de către HENRY CROUZEL, Virginité et mariage selon Origène, Museum Lessianum, section théologique 58, Desclée de Brouwer, Paris-Bruges, 1963, pp. 70, 73-75. 77


Originile și identitatea „eros”-ului dumnezeiesc... 113

conform lui Harnack -, unul din numele lui Dumnezeu, implicit al lui Hristos. Ca probă a inadecvării unei interpretări exclusiv antropologice, prin excluderea celei hristologice a formulării ignatiene, așa cum face teologul A. von Harnack, poate fi adusă ca exemplu asimilarea în tradiția teologică creștină a înţelesului hristologic într-un mod cât se poate de explicit de către un autor reprezentativ pentru fidelitatea față de exactitatea tradiției teologice a Bisericii, sfântul Teodor Studitul (759-826) – probabil și prin intermediul lui Origen şi Dionisie -, într-o lucrare a sa păstrată şi ea, în mod paradoxal, la fel ca cea a lui Origen, doar în traducere latină: „Erosul meu răstignit este Hristos”79. Interpretarea patristică a limbajului biblic nupțial Însă nu este vorba doar de aceste surse patristice de inspirație pentru Dionisie. Așa cum am menționat deja, atribuindu-și ucenicia la apostolul Pavel însuși și la Învățătorul său Ierotei, Dionisie nu putea cita explicit din tradiția exegetică a autorilor creştini din primele cinci secole creștine, însă există elemente în teologia lor care îndreptăţesc preluarea și încreștinarea erosului. Iar autorii creștini ai primelor secole, care folosesc într-un sens creștin pozitiv cuvântul eros și familia sa lexicală, își dezvoltă concepția despre eros în principal pornind de la exegeza la cartea Cântarea Cântărilor din Vechiul Testament, astfel încât, prin interpretările pe care le fac acestei scrieri biblice vechi-testamentare, instrumentul oferit de conceptul iubirii eros încadrate în limitele unui limbaj nupțial exprimă cel mai exact analogia dintre un el și o ea, în plan uman, cu relația de iubire a lui Dumnezeu cu sufletul (de genul feminin în greacă, ἡ ψυχή) omului. Însă despre care scrieri anterioare lui Dionisie, care ar conține un astfel de limbaj nupţial și implicit limbajul „erotic” ar fi vorba? Se impune dintru început precizarea că este vorba de texte de 79

TEODOR STUDITUL, Cateheze didactice [Κατηχήσεις διδακτικαί], Sermo III, PG 99, 512D: „Meus amor crucifixus est Christus”. O scurtă incursiune în preluarea termenului ἔρως de către Părinţi poate fi consultată la Ilia Voulgaraki, „Despre eros la Părinți” (în greacă) [Ἠλία Βουλγαράκη, „Γιὰ τὸν ἔρωτα στοὺς Πατέρες”, Σύναξη], Synaxi 32 (1989), pp. 7-26.


114 Pr. Florin-Cătălin Ghiț

spiritualitate prin excelență și care vizează un scop duhovnicesc, acela al desăvârșirii creștine în Hristos. Contextul în care au fost scrise aceste texte este, așadar, unul profund ascetic și mistic creştin. În primul rând un astfel de limbaj mistic şi imaginile nupţiale aferente se regăsesc şi în lucrări creştine timpurii, începând cu cele din mediul siriac de limbă greacă, cum ar fi Odele lui Solomon80 [οἱ Ὠδές τοῦ Σολομῶντος] care datează dinainte de anul 125 d. H. De asemenea, tangențial, în secolul II cuvântul eros mai este folosit şi investit cu o conotație pozitivă, la nivel mai degrabă antropologic, și de către sfântul Iustin Martirul şi Filosoful: „Iar mie, mi s-a aprins deodată un foc în suflet şi m-a cuprins o mare dragoste [ἔρως, s.n.] de profeţi şi de bărbaţii aceia care sunt prietenii lui Hristos”81.

Origen însuși va prelua nu doar izolat și singular, prin citatul deja menționat din Sfântul Ignatie, ci și în mod extins și abundent termenul „ἔρως” pentru a exprima o experiență creștină. Cel mai frecvent Origen face apel la termenul ἔρως în mod special în cele

Odele lui Solomon, rugăciuni creştine din secolele I-II A.D., trad. română de Ioan-Valentin Istrati, Anastasia, Bucureşti, 2003. De exemplu, Oda 3, p. 160-161, e un cântec nupţial de iubire al credinciosului care se uneşte cu Domnul său precum iubitorul cu cel iubit. A se vedea şi aluziile nupţiale la Mire şi Mireasă din Oda 38, stihul 11, p. 230, şi 42, stihurile 8-9: „Ca braţul Mirelui asupra Miresei. / Aşa este jugul Meu peste toţi cei ce Mă cunosc pe Mine / Şi precum cămara de nuntă din casa mirelui şi a miresei, / Aşa este iubirea mea peste cei ce cred în Mine”, p. 238-239. A se vedea şi ediţia traducerii engleze The Odes of Solomon, Missoula, 1977. Această operă e prezentată în cadrul literaturii creştine vechi de către Claudio Moreschini – Enrico Norelli, Istoria literaturii creştine vechi greceşti şi latine, I De la Apostolul Pavel la Constantin cel Mare, Polirom, 2001, p. 245-246. Despre Odele lui Solomon a se vedea, de asemenea, Johannes Quasten, Initiation aux Pères de l’Église, vol. I, traduction de l’anglais par J. Laporte, Cerf, Paris 1955, pp. 182-189, şi cartea lui Divo Barsotti dominată de o viziune preponderent antropologico-etică a iubirii agape, La dottrina dell’amore nei Padri della Chiesa fino a Ireneo, Editrice Vita e Pensiero, Milano, 1963, pp. 111-136. 81 IUSTIN (Martirul şi Filosoful), Dialogul cu iudeul Trifon, I, 8, în Apologeţi de limbă greacă, Traducere, introducere, note şi indecşi de Pr. prof. dr. T. Bodogae, Pr. prof. dr. Olimp Căciulă, Pr. prof. dr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române (EIBMBOR), Bucureşti, 1997, p. 130; PG 6, 492C: «...ἐμοῦ δὲ παραχρῆμα πῦρ ἐν τῇ ψυχῇ ἀνήφθη͵ καὶ ἔρως ἔχει με τῶν προφητῶν καὶ τῶν ἀνδρῶν ἐκείνων͵ οἵ εἰσι Χριστοῦ φίλοι». 80


Originile și identitatea „eros”-ului dumnezeiesc... 115

două omilii82 şi în comentariul83 la Cântarea Cântărilor, păstrate în traducerea latină a lui Ieronim (omiliile) şi Rufin (comentariul) și ajunse până la noi doar parţial în limba greacă. Aşadar concepţia lui Origen despre eros poate fi cunoscută din interpretarea pe care el o face scrierii Vechiului Testament: Cântării Cântărilor84. Deşi aproximativ contemporană cu cea a lui Ipolit al Romei (care s-a păstrat în întregime în limba georgiană, armeană şi fragmentar în greacă85), interpretarea lui Origen la această scriere vechi-testamentară, care datează din jurul anului 240, e cea mai semnificativă în creştinismul primar şi pare să fi marcat în mod decisiv direcţia preluării termenului eros întreaga posteritate a exegezei patristice creştine. Nu vom insista aici asupra tuturor conotaţilor conferite termenului în aceste texte origeniene, ci vom constata doar posibila influenţă a valorizării acestui timp de limbaj, la origine nupţial, care are în centrul său iubirea eros, asupra corpusului dionisian. Însă imaginile nupțiale utilizate de către autorii creştini pentru a descrie o experiență a desăvârşirii în Hristos apar și în lucrarea Faptele lui Toma [οἱ Πράξεις τοῦ Θωμᾶ] 86 contemporane cu Origen ORIGEN, „Omilii la Cântarea Cântărilor”, în Scrieri alese, Partea I, Din lucrările exegetice ale Vechiului Testament, PSB 6, Traducere de pr. prof. T. Bodogae, pr. prof. Nicoae Neaga şi Zorica Laţcu, Studiu introductiv şi note de pr. prof. Teodor Bodogae, EIBMBOR, Bucureşti, 1981, pp. 317-340; Ἐκ τοῦ εἰς τὸ Ἆσμα μικροῦ τόμου. Ὃν ἐν τῆ νεότητι ἔγραφεν Ὠριγένη (Ὁμιλίαι εἰς τὸ Ἆσμα Ἀσμάτων), PG 13, 35-58 [și Origène, Homélies sur le Cantique des Cantiques, SC 37 bis, Introduction, traduction et notes de Dom Olivier Rousseau OSB, 2ème édition, Les Editions du Cerf, Paris 1966, pp. 56-103. 83 Ἑρμηνεία εἰς τὸ Ἆσμα Ἀσμάτων, PG 13, 61-216, [și Origène, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, Tome I-II, Texte de la version latine de Rufin, introduction, traduction, notes et index par Luc Brésard OCSO et Henri Cruzel SJ avec la collaboration de Marcel Borret SJ, SC 375-376, Les Éditions du Cerf, Paris 1991-1992]. 84 Pentru diferenţele dintre interpretarea lui Origen la Cântarea Cântărilor şi cea din iudaism vezi studiul lui DANIEL BOYARIN, „The Song of Songs: Lock or Key? Intertextuality, Allegory and Midrash”, The Book and the Text. The Bible and Literary Theory, ed. Regina M. Schwarz, Basil Blackwell, Cambridge 1990, p. 214-230. 85 PG 10, 627-630. 86 Faptele lui Toma (οἱ Πράξεις τοῦ Θωμᾶ) e o scriere de natură iudeo-creştină cu elemente gnostice care conţine două imnuri în care e cântată la un praznic de nuntă o alegorie a înţelepciunii. Vezi versiunea greacă din Acta Apostolorum Apocripha, 82


116 Pr. Florin-Cătălin Ghiț

(sec. III), deşi la o distanţă apreciabilă şi într-un mediu cultural şi lingvistic diferit de cel siriac. Iar tot în secolul trei termenul eros apare mai degrabă sporadic, într-un sens pozitiv, la Clement Alexandrinul, cu sensul de iubire ca virtute87 şi ca iubire a omului față de Dumnezeu88. El introduce astfel, alături de iubirea agape nou-testamentară şi mai vechiul termen eros căruia, prin asocierea atributelor de dumenzeiesc şi ceresc, îi conferă statutul unui dar ceresc89. În aceeaşi linie a tradiţiei exegetice patristice la Cântarea Cântărilor care are ca pivot central limbajul axat pe terminologia familiei de cuvinte a iubirii eros se înscriu şi cele cincisprezece omilii despre Cântarea Cântărilor ale Sfântului Grigorie al Nyssei, scrise în jurul anilor 386-391, şi dedicate Olimpiadei90. În această lucrare, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor91, Grigorie analizează cartea vechi-testamentară până la capitolul 6, versetul 9, pe linia metodei interpretative impuse deja de Origen, care are în centru descrierea, prin intermediul erosului, a relaţiei dintre Dumnezeu şi sufletul omului, Iahve şi poporul lui Israel din vechime şi dintre Hristos şi Biserică, ca fiind analoagă celei dintre Mire şi Mireasă92. ed. M. Bonnet, vol. 2.2, Olms, Hildesheim, 1972, pp. 99-288 şi referinţele la mire-mireasă de la paragrafele 11-16 şi 124. Versiunea engleză poate fi consultată în Acta Thomae, ediţia lui Schneemelcher, The Apocryphal New Testament, tr. R. McL Wilson, Philadelphia, 1991, pp. 322-337. 87 CLEMENT ALEXANDRINUL, Pedagogul PG 8, 229 D; 360 C. 88 CLEMENT ALEXANDRINUL, Protrepticul II, PG 8, 236 D.. 89 Cf. WALTHER VÖLKER, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 57. Band – V. Reihe, Band 2, Akademie – Verlag Berlin in Arbeitsgemeinschaft mit dem J.C. Hinrichs Verlag – Leipzig, 1952, p. 481 „Clemens ersetzt absichtlich das biblische Wort ἀγάπη durch das andere, damals zietgemäße ἔρως, ohne daß dies eine inhaltliche Verschiebung zur Folge gehabt hätte. Legt er doch seine wahre Meinung in die beiden Adjektiva οὐράνιος und θεῖος hinein und läßt diesen ἔρως wie die ἀγάπη ein göttliches Geschenk sein”. 90 A se vedea ANTHONY MEREDITH, The Capadocians, St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New-York, 2000, p. 78. 91 Ἐξήγησις ἀκριβὴς εἰς τὰ Ἄσματα τῶν Ἀσμάτων, Ὁμιλίες ΙΕ’, PG 44, 1-5, 755-1120. 92 A se vedea și MARTIN LAIRD, «Under Solomon’s Tutelage: The Education of Desire in the Homilies of the Song of Songs», Modern Theology 18:4 (2002), pp. 507-525, și Anthony Meredith, Gregory of Nyssa, Routledge, London – New York 1999, pp. 136-160; ALAIN DUREL, Éros transfiguré: variations sur Grégoire de Nysse, Cerf, Paris 2007; SELENE M. BENEDETTA ZORZI, Desiderio della bellezza: da Platone a Gregorio di Nissa, trace di una rifrazionne teologico-semantica, Studia


Originile și identitatea „eros”-ului dumnezeiesc... 117

Ulterior, în comentariul Sfântului Grigorie al Nyssei la Cântarea Cântărilor termenul ἔρως-ul este echivalat şi declarat explicit sinonim cu termenul agape: „Dragostea [ἔρως] este numită iubire [ἀγάπη] intensă”93. De asemenea, Omiliile macariene, atribuite sfântului Macarie Egipteanul94, conțin din abundență pasaje care descriu relația și unirea mistică dintre sufletul omului și Dumnezeu prin intermediul terminologiei iubirii eros, atribuită deopotrivă lui Dumnezeu și omului, la fel ca în corpusul dionisian. Desigur, este important faptul că încreştinarea erosului se inspiră din gândirea, limbajul şi imaginile înrădăcinate în Revelaţie, ajungând să desemneze chiar pe Hristos sau pe Duhul Sfânt, cea de-a doua persoană şi cea de-a treia a Sfintei Treimi95. În concluzie, corpusul areopagitic se înscrie într-o tradiție creștină clar conturată, ale cărei elemente care ar fi putut reprezenta, pentru autorul colecţiei de texte păstrate sub acest nume, repere care să potenţeze preluarea mai vechiului eros al filosofiei antice şi contemporane într-un context nou, creştin, conferindu-i accepţiuni Anselmiana 145, Pontificio Ateneo S. Anselmo, Roma 2007, și JEAN DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse, Aubier, Paris 1944, pp. 211-220; GABRIEL HORN, «L’amour divin: note sur le mot „érôs” dans saint Grégoire de Nysse», Revue d’ascétique et de mystique 6 (1925), pp. 378-389. 93 Cf. GRIGORIE AL NYSSEI, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, PG 44, 1048 C: «ἐπιτεταμένη γὰρ ἀγάπη ὁ ἔρως λέγεται ᾧ οὐδεὶς ἐπαισχύνεται ὅταν μὴ κατὰ σαρκὸς γένηται παρ΄ αὐτοῦ ἡ τοξεία». A se vedea în sensul acestei echivalări a celor doi termenii, agape şi eros, şi 772, B; 900 C, D; 1048 C. 94 MACARIE EGIPTEANUL, Omilii duhovniceşti [Ὁμιλίαι Πνευματικαί (Homiliae spirituales 50)], PG 34, 449-822, și ediţia mai nouă Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, (eds.) HERMANN DÖRRIES, ERICH KLOSTERMANN, ΜATTHIAS KROEGER, Seria: Patristische Texte und Studien 4, Walter De Gruyter, Berlin, 1964]. Traducerea română a omiliilor poate fi consultată în ediţia cu titlul Omilii duhovniceşti, Traducere de pr. prof. dr. Constantin Corniţescu, Introducere, indici şi note de prof. dr. N. Chiţescu, Colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti (PSB) 34, EIBMBOR, Bucureşti, 2013. 95 Este semnificativ în acest sens faptul că pentru un autor de secol XIV ca sfântul Grigorie Palama, Duhul Sfânt este „ca un ἔρως negrăit”: „Ἐκεῖνο δὲ τὸ Πνεῦμα τοῦ ἀνωτάτω Λόγου, οἷον τις ἔρως ἐστὶν ἀπόῤῥητος τοῦ Γεννήτωρος πρὸς οὐτὸν τὸν ἀποῤῥήτως γεννηθέντα Λόγον”, cf. Κεφάλαια φυσικά, θεολογικά, ἠθικὰ καὶ πρακτικὰ, PG 150, 1144-1145 şi Συγγράμματα, vol. 1, ed. Hristou, Tesalonic, 1988, p. 164.


118 Pr. Florin-Cătălin Ghiț

pe deplin creştine şi pozitive pentru a ajunge să-L desemneze pe Dumnezeu Însuşi, iubirea Lui faţă de om şi a omului faţă de El, precum şi relaţia de dragoste între Creator şi creatură. Astfel erosul ajunge la Dionisie să se primenească, să se se purifice de vechile sensuri degradante, să se elibereze de propriile sale limite clasice şi să se lase prins de fluxul nesiluit al iubirii agape dumnezeieşti, cu care devine sinonim până la identitate. Întorcându-se spre obârşia sa, care este chiar iubirea agape, erosul dumnezeiesc se regăseşte şi se împlineşte făcând din sine însuşi o iubire ca Dumnezeu, în Dumnezeu şi a lui Dumnezeu. Iubindu-L pe Dumnezeu, eros-ul iubeşte totul aşa cum iubeşte Dumnezeu Însuşi cu o iubire extatică, erotică, toată creaţia. Astfel, în corpusul areopagitic erosul regăseşte prin renunţare tot ceea ce pofta sa îl făcea să piardă. El reuşeşte să însumeze funcţiile unei antene care interceptează, captează iubirea dumnezeiască şi apoi, ca printr-un releu, o transmite, comunică această dragoste atât spre întreaga creaţie, către semeni, cât şi, doxologic, spre izvorul său, Dumnezeu care este la rândul Lui iubire sau dragoste, adică eros.


O notă privind teoria dublului act la Plotin... 119

O NOTĂ PRIVIND TEORIA DUBLULUI ACT LA PLOTIN ȘI INFLUENȚA EI ASUPRA UNOR PĂRINȚI AI BISERICII

Marius Portaru

S

e poate vorbi de o influență semnificativă sau de orice fel de influență a teoriei plotiniene a dublului act asupra metafizicii și teologiei patristice? Întrebarea este nouă și posibil utilă pentru a lumina câteva dificultăți metafizice ale așa-numitului neoplatonism creștin (Dionisie, Maxim et alii)1. În această scurtă notă, voi încerca să arăt ce anume ar trebui să ne împiedice să stabilim o paralelă solidă între Plotin și Dionisie-Maxim în această privință. Mai întâi voi analiza succint distincția făcută de Plotin între activitate internă și activitate externă, după care o voi compara cu câteva din trăsăturile esențiale ale descrierii pe care o dau Dionisie și Maxim relației dintre Dumnezeu și creaturile sale. Plotin a introdus conceptele de act al substanței (ἐνέργεια τῆς οὐσίας) și act derivat din substanță (ἐνέργεια ἐκ τῆς οὐσίας) pentru a explica generarea Intelectului din Unu2. Primul act de generare e descris în Enneada V.2.1.7-9: Doctrina lui Plotin despre relația de cauzalitate metafizică a fost utilizată recent pentru prima oară de Torstein Theodore TOLLEFSEN pentru a explica conceptul de participare la Grigore de Nyssa, Dionisie Pseudo-Areopagitul și Maxim Mărturisitorul; a se vedea cartea lui Activity and Participation in Late Antiquity and Early Christian Thought, Oxford University Press, 2012, în mod special Introducerea (1-11) și Capitolul 1 (21-31). Din păcate, nu ni se oferă suficiente argumente textuale și filosofice care să arate că o asemenea paralelă și influență poate fi stabilită cu necesitate. 2 Tratamentele privitoare la teoria dublei energii la Plotin sunt relativ puține și scurte: Christian RUTTEN, „La doctrine des deux acts dans la philosophie de Plotin”, în Revue philosophique de la France et de l’Etranger, 146, 1956, pp. 100-106; Andrew 1


120 Marius Portaru „Fiind desăvârșit, căci nu caută nimic, nu are nimic și nu îi lipsește nimic, <unul> pare că s-a revărsat, iar supraabundența sa a produs ceva diferit (οἷον ὑπερεῤῥύη καὶ τὸ ὑπερπλῆρες αὐτοῦ πεποίηκεν ἄλλο)”3. [În limba română de G. Chindea în Plotin, Enneade III-IV, vol. II, ediție bilingvă. Traducere și comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Marilena Vlad, Alexander Baumgarten, Gabriel Chindea, Elena Mihai, IRI, București, 2005 (n. tr.).]

Orice lucru din univers care ajunge la perfecțiune trebuie să producă, făcând altceva (ἕτερον ποιοῦν), iar acest fapt e cu atât mai adevărat despre primul Bine, care este cea mai desăvârșită și mai producătoare putere a tuturor lucrurilor (ὴ πάντων δύναμις) (Enneada V.4.1.27-36). Principiul că ceea ce e perfect trebuie să producă poate fi urmărit înapoi până la Platon (Banchetul 207c-208b) și Aristotel (De Anima II.4 415a26-b2), cu deosebirea că Aristotel nu îl aplică Primului Motor. Unul este „dincolo de ființă” (Enneada V.4.2.37-38; cf. Republica 509b9), iar în timp ce produce e necesar să „rămână în starea proprie” (Enneada V.4.2.37-38; cf. Timaeus 42e5-6). În acest punct, întrebarea evidentă este: cum poate Unul să se reverse, producând ceva în afara lui însuși, dar să rămână totodată neschimbat? Plotin speră să rezolve această dificultate făcând distincție între actul substanței și actul derivat din substanță: „Atunci, dacă ceva se naște pe când <inteligibilul> rămâne în sine, el se naște din acel inteligibil, pe când el este în cel mai mare grad ceea ce este. Așadar, deși <inteligibilul> «rămâne în starea proprie», cel născut se naște din el, dar se naște pe când <inteligibilul> rămâne. (…) Dar, cum de se naște el, dacă <inteligibilul> rămâne <neschimbat>? Fiecare <lucru are> un

3

SMITH, Porphyry’s Place in the Neoplatonic Tradition. A Study in Post-Plotinian Neoplatonism, Haga, 1974, pp. 1-19; A.C. LLOYD, The Anatomy of Neoplatonism, Clarendon Press, Oxford, 1990, pp. 98-105; Lloyd P. GERSON, Plotinus, Routledge, 1994, pp. 18-35; Jean-Marc NARBONNE, La métaphysique de Plotin, Paris, 1994, pp. 61-72; David BRADSHAW, Aristotle East and West. Metaphysics and the Division of Christendom, Cambridge University Press, 2004, pp. 73-96; Eyjolfur Kjalar EMILSSON, Plotinus on Intellect, Clarendon Press, Oxford, 2007, pp. 22-68 (până în prezent, cel mai întins studiu). Preiau textul grec din Plotini Opera, P. Henry – H. R. Schwyzer (ed.), vol. I-III, Clarendon Press, Oxford, 1964, 1977, 1982. Dacă nu se precizează altfel, traducerea în limba engleză îi aparține lui A. H. Armstrong, în Loeb Classical Library.


O notă privind teoria dublului act la Plotin... 121 act al substanței <sale> (ἐνέργεια τῆς οὐσίας) și unul <derivat> din substanța <sa> (ἐνέργεια ἐκ τῆς οὐσίας). Actul substanței este <lucrul> însuși (ἡ μὴν τῆς οὐσιας αὐτό ἐστιν ἐνέργεια ἕκαστον), pe când <actul derivat> din substanță este cel care trebuie să îi urmeze oricărui lucru, deși este deosebit de el. La fel, în cazul focului, există o căldură care îi constituie substanța, pe când cea <care derivă> din prima se naște când focul își realizează <actul> inerent substanței <sale>, rămânând <însă neschimbat> ca foc. La fel este și acolo sus, și ales acolo: pe când principiul «rămâne în starea proprie», din perfecțiunea și din actul său inerent (συνούσης ἐνεργείας) a apărut (ὑπόστασιν λαβοῦσα) actul generat, care, <provenind> dintr-o mare putere, cea mai mare dintre toate, a ajuns să existe (τὸ εἶναι) și să ia ființă (οὐσια). Căci <principiul> era «dincolo de ființă». El este puterea <producătoare> a tuturor, pe când celălalt este deja toate <lucrurile>. (Enneada V.4.2.19-39).

Să începem subliniind cele câteva trăsături esențiale ale doctrinei dublului act. Mai întâi, fiecare lucru din univers are un act al substanței, care este fiecare lucru particular sau, altfel spus, îl constituie. Traducerea lui Armstrong prin „actualitate activă” pentru ἐνέργεια e corectă prin aceea că prezervă termenul specific aristotelic de „actualizare”, însă adaugă adjectivul „activ”, care este doar implicat, și încă destul de departe, în textul lui Plotin. Ἐνέργεια ca actualitate nu poate fi distinctă de substanța sau lucrul însuși, deci „energia substanței” e doar o modalitate de a spune „lucrul însuși”. Traducerea „actualitate activă” e implicată totuși de faptul că Unul este „puterea producătoare a tuturor”: dacă actul substanței include sensul de „putere producătoare (δύναμις)” pe lângă cel de „actualitate”, atunci putem conchide rezonabil că Plotin – nu e clar cât de conștient – implică o distincție între substanța Unului și actul intern al acestuia. Întrucât e cert că Unul este și producător, fiind diferit de Primul Motor al lui Aristotel4, pe Plotin îl interesează în mod deosebit să declare că Unu este putere producătoare. Evident, dacă actul substanței ar fi distinct de substanța însăși, atunci în Unu s-ar introduce o dualitate și, în consecință, el nu ar rămâne neschimbat în procesul de generare. Așadar actul substanței trebuie 4

A se vedea John M. RIST, „The One of Plotinus and the God of Aristotle”, în The Review of Metaphysics, 27, 1973, pp. 75-87.


122 Marius Portaru

să fie identic cu substanța însăși, iar Plotin trebuie să găsească o altă modalitate de a-l explica pe Unu ca putere producătoare a tuturor lucrurilor, o modalitate conform căreia δύναμις nu se situează la nivelul a ceea ce este Unu în sine însuși. Faptul pare să fie confirmat de două expresii diferite „din el” și „din el pe când rămâne în starea proprie” din textul nostru: deși <inteligibilul> «rămâne în starea proprie», cel născut se naște din el, dar se naște pe când <inteligibilul> rămâne (ἐξ αὐτου μὲν τὸ γινόμενον γίνεται, μένοντος δὲ γίνεται) (Enneada V.4.2.21-22).

Pentru a înțelege în ce fel Unu este puterea transcendentă și producătoare a tuturor lucrurilor, textul nostru nu ne sugerează să căutăm altundeva decât în conceptul de act derivat din substanță. Ce ni se spune despre el? El derivă din actul substanței, adică din Unul însuși și este o consecință necesară a lui în toate. Faptul e ilustrat de metafora focului: în foc există o căldură care constituie conținutul substanței sale și o altă căldură care se naște din căldura primară și ajunge la obiectele externe și le încălzește5. În acest sens, ἐνέργεια derivată din substanță se înfățișează ca un fel de act, iar traducerea termenului prin „act” este cât se poate de justificată, deși nu rezolvă dificultățile privind actul derivat din substanța Unului. Există într-adevăr o deosebire fundamentală între actul derivat din substanță în sfera primelor trei Ipostaze și cea a lucrurilor materiale: prima dobândește existență ipostatică, devenind actul intern/energia internă a celor două Ipostaze inferioare6. Terminologia lui Plotin în partea finală a textului nostru pune probleme (Enneada V.4.2.33-38): în primul rând, el numește actul substanței συνούσης ἐνεργείας, act coexistent, denumire care se contrazice cu expresia precedentă, anume că actul substanței este lucrul însuși, perfect identic cu esența. Cel mai probabil, aceste expresii sunt sinonime. În al doilea rând, el numește actul derivat din substanță care dobândește o existență ipostatică sau substanțială γεννηθεῖσα ἐνέργεια, actul care a fost generat. Cu alte cuvinte, actul Exemplul poate fi găsit încă de la Platon, în Phaidon 103cd, unde se face o distincție explicită între foc și „căldură”. 6 E corect să numim energia esenței Intelectului sau Sufletului un „act”, deoarece ele au deja o ființă duală. 5


O notă privind teoria dublului act la Plotin... 123

derivat din substanța Unului este identic cu actul intern al Intelectului: Intelectul privește la Unu, iar Sufletul, la Intelect (Enneada V.1.6.31-48; V.2.1.7-22). Actul derivat din substanța Unului se substanțializează și devine „altceva” (Enneada V.2.1.7-9); actul derivat din substanță este pur și simplu altceva, o Ipostază diferită, actul intern al unei Ipostaze diferite. În al treilea rând, nu e clar deloc în ce fel ar putea sta în picioare explicația că actul derivat din substanța Unului se substanțializează: căci provine „dintr-o mare putere” (ὃτι ἐκ μεγάλης δυνάμεως), argumentează Plotin. Puterea producătoare a Unului ar trebui pusă în legătură cu actul său derivat din substanță, dacă dorim să evităm introducerea dualității în Unu, însă în acest caz dacă explicația că actul derivat din substanță se substanțializează prin puterea pe care trebuie să o explice reprezintă un argument circular. O explicație plauzibilă ar putea fi următoarea: Plotin spune că Unu este puterea tuturor lucrurilor referindu-se în primul rând la efectele substanțiale ale emanației, dar întâmpină dificultăți atunci când încearcă să articuleze procesul de emanație. De ce – ar putea obiecta cineva – nu e suficient să spunem că actul derivat din substanță e distinct de substanța Unului și că e identic cu δύναμις a toate? Nu putem afirma asta decât într-un singur sens: în măsura în care Intelectul este deja toate lucrurile și actul ipostaziat derivat din substanța Unului devine Intelectul, atunci Unul produce într-adevăr toate lucrurile prin Intelect. Această explicație are meritul de a rezolva o altă inconsecvență terminologică: în textul nostru, Plotin spune că Unul este dincolo de ființă, dar îi atribuie totuși o substanță cu un act dublu7. Asta nu mai reprezintă o problemă dacă Plotin vrea să spună că nivelul ousiei începe cu Intelectul și că energia externă a Unului se ipostaziază ca Intelect. Această soluție necesită o clarificare finală a sensului în care Plotin atribuie o energie dublă Unului și a relației dintre actul 7

Dificultatea e discutată de D. Bradshaw, Aristotle East and West…, pp. 78, 85-91. Bradshaw sugerează că există o evoluție în modul în care articulează Plotin teoria dublului act, care merge de la a-i atribui Unului un act, până la a-i nega, în cele din urmă, orice act intern. Eu cred că există dovezi textuale solide în favoarea lecturii lui Bradshaw, care inspiră în parte reconstrucția mea prezentă despre teoria dublului act.


124 Marius Portaru

substanței și actul derivat din substanță al Unului. Ele sunt două acte distincte? Sunt un singur act? Ori poate că în Unu nu există niciun act? În viziunea lui Plotin, orice act e direcționat spre altceva într-o teleologie generală a conversiunii (auto-constituire) în procesul ierarhic de emanație. În cazul Intelectului, al Sufletului și al ființelor inferioare, nu există o problemă deosebită dacă vorbim despre un act/energie intern și extern, deoarece ele au o natură duală sau multiplă, însă Unul nu, iar dacă îi atribuim un act se ridică întrebarea: spre ce anume ar putea fi direcționat un astfel de act? Dacă orice gândire și orice act sunt direcționate spre Bine, „Binele nu poate avea <în el> vreun loc pentru gândire, căci, pentru cel ce gândește, binele trebuie să fie ceva diferit. Astfel, <binele> este inactiv (ἀνενέργητον)” (Enneada V.6.6.1-3). [În limba română de V. Rus, în Plotin, Enneade VI, vol. III, ediție bilingvă, traducere și comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Marilena Vlad, Cristina Andrieș, Gabriel Chindea, Alexander Baumgarten, IRI, București, 2007 (n. tr.).]

Într-un alt text, citim că Intelectul este: „act prim și gândire primă (a Unului), nu poate avea înaintea sa nici act, nici gândire (πρώτη δὴ οὖσα αὕτη ἐνέργεια καὶ πρώτη νόησις οὐκ ἂν ἔχοι οὔτε ἐνέργειαν πρὸ αὑτῆς οὔτε νόησιν)” (Ennead VI.7.40.22-24). [În română de V. Rus, în Plotin, Enneade VI, ed. cit. (n. tr.).]

În Enneada VI.8.16, Plotin scrie că Unu „s-a autorealizat”, „acționează”, „este actul lui îndreptat spre sine”, însă toate aceste expresii trebuie înțelese ca enunțate prin analogie și improprii pentru Unu, dacă Plotin dorește să evite introducerea dualității în Unu și, așadar, să nu dezmintă critica pe care a adus-o Primului Motor al lui Aristotel, conceput ca gândire care se gândește pe sine. Faptul e confirmat de alte texte: „Deci, pentru ca altceva să existe, unul trebuie să se țină într-o liniște absolută. Altminteri, fie se va mișca înaintea mișcării și va gândi înaintea gândirii (…). Dacă vom stabili rațional, vom admite că actul care se revarsă oarecum din unu, ca lumina din soare, este inteligență” (Enneada V.3.12) [italicele îmi aparțin]. [În română de Gabriel Chindea, în Plotin, Enneade III-V, ed. cit. (n. tr.).]


O notă privind teoria dublului act la Plotin... 125

Binele prim „nu trebuie să fie bun (…) nici prin act, nici prin gândire, ci tocmai prin această neclintire în integritate. Și ca atare, fiind dincolo de ființă, el este și dincolo de act (ἐπέκεινα καὶ ἐνεργείας) și dincolo de inteligență și de intelecție” (Enneada I.7.1). [În română de Vasile Rus, în Plotin, Ennade I-II, vol. I, Ediție bilingvă, traducere și comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Alexander Baumgarten, Gabriel Chindea, IRI, București, 2003 (n. tr.).]

Toate acestea ne lasă cu următoarea situație: Unul nu are niciun fel de act sau, dacă preferăm să vorbim prin analogie și să-i atribuim un anumit tip de substanță, atunci Unul este cu desăvârșire identic cu propria substanță și nu putem identifica în el nicio distincție între substanță și act. Dacă, tot prin analogie, vorbim despre un act al substanței, acesta ar trebui înțeles ca actualitate pură, ca faptul că Unu este ceea ce este, „lucrul însuși”. Unu nu are act intern. Pe de altă parte, actul derivat din substanță se ipostaziază ca Intelect, este Intelectul însuși și, ca atare, este cu totul diferit de Unu. Intelectul este „actul prim” al lui Unu, unde expresia „act prim” al Unului e folosită prin analogie despre Unu, dar nu despre Intelect, care are o natură duală, având un act intern și unul extern. Actul său intern este actul de a-l contempla pe Unu și îl constituie ca a doua Ipostază. Asta echivalează cu a spune că Unu nu are un act intern și un act extern: există Unul și Intelectul, într-o relație de dependență ontologică a Intelectului față de Unu. Modul în care derivă Intelectul din Unu rămâne cu desăvârșire misterios, aproximat doar prin metafore. Unul este puterea tuturor lucrurilor prin Intelect, care este deja toate lucrurile, așadar în Unu nu există act, nu există nicio δύναμις8. 8

E. K. Emilsson, Plotinus on Intellect…, pp. 29-30, e de părere că actele interne la Plotin ar trebui să fie numite puteri (δυνάμεις). El observă că Plotin distinge între a fi ceva în potență (în sensul aristotelic) și a avea puterea a ceva. Al doilea sens al lui δύναμις, puterea de a face ceva, „nu este actul extern însuși, ci actul intern menționat în calitate de cauză producătoare a celui extern”. Afirmația este corectă referită la Intelect și la ființele inferioare. Emilsson continuă explicând în același fel descrierea pe care o face Plotin Unului ca πάντων δύναμις: „Ideea este mai degrabă că Unul este în sine un gen de act în virtutea căruia este puterea de a produce toate lucrurile, numită pe drept cuvânt astfel”. Totuși, eu cred că textele pe care le-am citat mai sus,


126 Marius Portaru

Deja la Plotin, teoria dublului act era menită să explice, printre altele, multiplicitatea ontologică: „Căci atunci când <inteligența> este activă în ea însăși rezultatele activității sale sunt celelalte inteligențe, însă, dacă este activă în afara ei, rezultatul este sufletul. Iar când sufletul acționează ca gen sau specie, celelalte suflete sunt speciile <sale>. Iar actele acestor suflete sunt de două feluri: ceea ce merge în sus este inteligență, iar ceea ce merge în jos sunt alte puteri, de sub rațiune. Ultima putere este cea care atinge materia și îi dă formă” [În limba română de Marilena Vlad, în Plotin, Enneade VI, vol. III, ed. cit. (n. tr.).]

Ideea e moștenită și dezvoltată de Proclus, care echivalează actul intern cu întoarcerea la sine (Elemente de teologie 40-51, în special 44)9, aceasta din urmă fiind înțeleasă ca un proces prin care un anumit principiu suferă o multiplicare internă10. Actele interne și externe sunt concepute ca două acte distincte, cel extern fiind dependent de cel intern11. nu ne permit să conchidem că Plotin ar predica expresia πάντων δύναμις direct despre Unu însuși; ar spune, în schimb, că Unul este asta prin Intelect. 9 Proclus, The Elements of Theology, un text revizuit, cu traducere, introducere și comentariu de E. R. Dodds, Clarendon Press, Oxford, 1963, 43-51. „Pe de altă parte, ceea ce poate rămâne așezat ferm în sine se produce pe sine (ἑαυτοῦ παρακτικὸν ἐστιν), fiindcă acționează de la sine spre sine: are puterea de a se conține și este în sine însuși nu spațial, nici ca într-un substrat, ci așa cum este efectul în cauză. Căci spațiul și substratul se disting deopotrivă de conținutul lor, pe când principiile în cauză sunt identice cu sine. Un astfel de termen există deci în sine prin auto-constituire și așa cum consecința există în cauză” (prop. 41); „Căci el, fiind capabil să se întoarcă la sine în actul său, dacă nu s-ar întoarce la sine în existența sa, activitatea sa ar fi superioară existenței propriei existențe, prima întorcându-se la sine, cea din urmă nu: după cum ceea ce își aparține sieși e superior lucrului care aparține în întregime altuia, și ceea ce se conservă pe sine e mai complet decât ceea ce e conservat în întregime de către altul. Dacă, deci, orice este capabil să se întoarcă la sine în ce privește activitatea care purcede din existența sa, atunci și existența sa se întoarce la sine, astfel încât nu numai că are un act îndreptat asupra sa însuși, dar își și aparține sieși și se conține și se perfectează pe sine” (prop. 44). 10 A se vedea Stephen GERSH, From Iamblichus to Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition, Leiden, 1978, pp. 124-136. 11 τοιαύτη γὰρ ὴ κατὰ φύσιν τῶν πραγμάτων τάξις, τῆς μὲν ἔνδον ἐνεργείας ἠρθῆσθαι τὴν ἔξω προϊοῦσαν, τῆς δὲ παντελοῦς τῶν ἰδεῶν μονάδος τὸν ὅλον κόσμον, τῶν δὲ διακεκριμένων μονάδων τὰ ἐνταῦθα μέρη τοῦ παντός, Proclus, In Platonis


O notă privind teoria dublului act la Plotin... 127

Când Părinții Bisericii cu formare filosofică – Grigore de Nyssa12, Dionisie Pseudo-Areopagitul și Maxim Mărturisitorul – au venit în contact cu neoplatonismul, au fost nevoiți să modifice acele caracteristici pe care le-au considerat inutile pentru articularea propriei doctrine creștine. Mai presus de toate, au eliminat orice urmă de subordinaționism din concepția despre dumnezeiasca Treime (Conciliul de la Niceea din 325 a fost decisiv în această privință, iar hotărârile sale, definitive); au înlocuit doctrina emanației13 cu doctrina creației din nimic a tuturor lucrurilor, inclusiv a materiei14; doctrina ființelor autodeterminate a fost modificată complet15 – Dumnezeu devine singura Ființă autodeterminată, pe când celelalte ființe se află într-un proces perpetuu de autodeterminare, mai bine zis de îndumnezeire, care nu va fi atinsă niciodată pe deplin, din moment ce asta ar implica egalitatea cu Dumnezeu sau a fi Dumnezeu; dihotomia neoplatonică fundamentală între inteligibil și sensibil e integrată într-o dihotomie nouă, mai fundamentală, între Creator și creaturi. Acesta este cadrul filosofico-teologic general cu ajutorul căruia au evaluat probabil doctrina cauzalității metafizice a dublei energii. Aș dori să sugerez că unele reacții implicite la ea sunt deosebit de vizibile în Despre numirile dumnezeiești II16 și în Ambiguum 717. Parmenidem Commentaria 791.16-19, Carlos Steel (ed.) vol. I, Oxford University Pess, 2007, p. 201. 12 John M. Rist a demonstrat că Vasile nu a folosit niște idei neoplatonice decât târziu în viață și că e posibil să le fi preluat de la Grigore de Nyssa. A se vedea John M. RIST, „Basil’s «Neoplatonism»: Its Background and Nature”, în P. J. Fedwick (ed.), Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1981, pp. 137-220; John M. RIST, „Plotinus and Christian Philosophy”, în L. P. Gerson (ed.), The Cambridge Companion to Plotinus, Cambridge University Press, 1996, pp. 386-413. 13 Despre subtilitățile doctrinei emanației la Plotin și ce are ea în comun cu o doctrină a creației, a se vedea L. P. Gerson, Plotinus, pp. 22-28. 14 Pentru acest subiect, a se vedea îndeosebi Harry A. WOLFSON, „The identification of ex nihilo with emanation in Gregory of Nyssa”, în Andrew Blane (ed.), The Ecumenical World of Orthodox Civilization. Russia and Orthodoxy: volume III – Essays in honour of Georges Florovsky, Haga, Paris, 1974, pp. 35-42. 15 S. Gersh, From Iamblichus to Eriugena…, pp. 181-190. 16 Dionysious the Ps.-Areopagite, Corpus Dionysiacum I: De diuinis nominibus, ed. Beate Regina Suchla, Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1990, pp. 122-137. 17 Maximus the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers. The Ambigua, ediție stabilită și traducere de Nicholas Constas, Dumbarton Oaks Medieval Library 28,


128 Marius Portaru

În Despre numirile divine II.1, Dionisie Pseudo-Areopagitul începe lămurind că toate numirile divine se referă la Dumnezeu în întregimea lui și sunt comune tuturor celor trei Persoane dumnezeiești, prin aceasta excluzând orice fel de subordinaționism: „… arătându-ne că toate numirile dumnezeiești nu sunt atribuite de Scripturi niciodată vreunei părți, ci întregii dumnezeiri și plenitudinii ei. Și toate sunt referite în mod neîmpărțit și absolut, fără excepție, în întregime întregii dumnezeiri” (DN 2.1, 122,6-10; 123.13-16; 124.9-11)18. [În română: Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete și scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, traducere, introducere și note de pr. Dumitru Stăniloaie, ediție îngrijită de C. Costea, Paideia, București, 1996 (n. tr.).]

În acest sens, de pildă, „toată Dumnezeirea este viață” (DN 2.1, 123.6) și – am putea adăuga – toată Dumnezeirea e bine, toată Dumnezeirea e înțelepciune, toată Dumnezeirea e lumină etc. Dionisie e conștient că acest accent puternic și necondiționat pe unitate riscă să introducă o confuzie ontologică (σύγχυσις) în Dumnezeu (DN 2.2, 124.16-18), motiv pentru care continuă dezvăluind că în Dumnezeu există o diferență între cele unite (τὰ ἡνωμένα) și cele distincte (τὰ διακεκριμένα). Cele unite – binele transcendent, dumnezeiescul transcendent, viața transcendentă, înțelepciunea transcendentă – sunt comune întregii Dumnezeiri, împreună cu realitățile numite bine, frumos, ființă, dătător de viață, deoarece ele sunt cauza tuturor darurilor bune făcute creației (DN II.3, 125.13-19). Cele distincte nu sunt comune întregii Dumnezeiri: Persoanele dumnezeiești și condiția întrupată a lui Iisus (ἡ καθ’ἡμας vol. I, Harvard University Press, 2014, pp. 75-141. S. Gersh, From Iamblichus to Eriugena…, pp. 185 sq., reduce discuția teoriei dublei energii la discutarea doctrinei întoarcerii la sine și nu face decât o aluzie la modificarea ei de către autorii creștini: „postularea unui act extern al lui Dumnezeu în contrast cu actul său intern devine mai ezitantă”, p. 185, și nota 263. Pentru Plotin, de exemplu, doctrina dublei energii poate fi aplicată și la ființele nespirituale, care nu sunt capabile să se întoarcă la ele însele. De asemenea, Gersh își limitează atenția doar la unul din sensurile lui ἐνέργεια, anume cel de „activitate”, „act”, a se vedea mai jos în text. 18 Dacă nu se specifică altfel, preiau traducerea din Pseudo-Dionysius. The Complete Works, traducere de Colm Luibheid, Paulist Press, New York, 1987. Când citez textul lui Dionisie, pe lângă împărțirea internă a DN II, indic pagina și numărul de rând din ediția critică Suchla.


O notă privind teoria dublului act la Plotin... 129

Ἰησοῦ ὕπαρξις, DN II.3, 125.19-126.2). În capitolul următor, Dionisie dezvoltă aceeași distincție, lăsând deoparte Persoanele divine: unită în Dumnezeire este ascunderea (κρυφία) divină, iar distincte sunt procesiunile benigne și manifestările (ἀγαθοπρεπεῖς προόδους τε καὶ ἐκφάνσεις) (DN II.4, 126.7-11). Deși terminologia lui Dionisie e originală, această ultimă formulare echivalează cu distincția făcută de Vasile între ființa transcendentă a lui Dumnezeu și energiile sale comunicate creaturilor, o echivalență confirmată de DN II.7, 131.5-1019. Contextul ne permite să înțelegem că Dionisie folosește πρόοδος ἐκφάνσεις μεταδόσεις δυνάμεις μετοχαί μετουσία ἐνέργειαι interschimbabil20. Acest sens pronunțat al unității și totalității se extinde și asupra minților create, care au posibilitatea de a participa la toate luminile divine (DN II.4, 128.3-7). Această concepție despre Dumnezeu nu numai că isprăvește cu subordinaționismul trinitarian, dar depășește și emanaționismul înțeles ca o comunicare mediată și ierarhică a ființei de la realitățile superioare spre cele inferioare. Procesiunile, puterile și energiile lui Dumnezeu sunt aceleași din punct de vedere ontologic și când rămân în ascunderea Lui, și când purced la crearea de făpturi îngerești și făpturi omenești, căci atunci când purced ad extra spre creaturi nu sunt ipostaziate sau substanțializate, ci substanțializează o alteritate creată, îi conferă viață și înțelepciune (… μεταδόσεις, αἱ οὐσιώσεις, αἱ ζωώσεις, αἱ σοφοποιήσεις, DN II.5, 129.1). Asta se deosebește esențialmente de teoria plotiniană a dublului act al cauzalității metafizice, în primul rând pentru că face inutil numărul doi, care caracterizează actul, iar în al doilea rând pentru că expresiile Dumnezeu ad intra și Dumnezeu ad extra nu sunt echivalente cu distincția ontologică făcută de Plotin între activitatea internă a auto-multiplicării și activitatea externă a producerii unei realități inferioare21, ci indică mai degrabă două modalități ale ființei lui A se vedea și Hierom. Alexander GOLITZIN, Et introibo ad altare Dei. The Mystagogy of Dionysus Areopagita, with special reference to its predecessors in the Eastern Christian Tradition, Analecta Blatadon, 59, Salonic, 1994, pp. 59-61; Jean-Claude LARCHET, La théologie des énergies divines. Dès origins à sain Jean Damascène, Paris, 2010, pp. 150-162; 304 sq. 20 Cf. DN II 126.10-11, 128.15-129.3, 131.5-13, 135.15, 136.7; DN IX.9, 213.14. 21 Enneade VI.2.22.26-32, care l-a influențat pe Proclus să echivaleze actul intern cu întoarcerea la sine ca proces prin care un anumit principiu trece printr-o 19


130 Marius Portaru

Dumnezeu și energia lui naturală22 – una și aceeași. Dată fiind energia naturală unificată, una și aceeași, a lui Dumnezeu, înțelegem de ce Dionisie poate spune că participanții participă la întreaga dumnezeire, nu doar la o parte a ei: „… dacă distincția divină este procesiunea bună a unității divine care transcende unitatea, se multiplică pe sine din bunătate și se înmulțește, atunci lucrurile unite, chiar și în distincția divină, sunt transmisiuni care conferă ființă, viață, înțelepciune și toate darurile cauzei bune a toate. Potrivit acestor daruri, cele care participă la ele într-un mod mai presus de participare23 sunt preamărite prin participări și prin cei care participă. Acum, aceasta este o unitate și una și comună întregii dumnezeiri, că întreaga deplinătate e participată de către fiecare din cele ce participă și că nici una nu participă doar la o parte”. (DN II.5, 128.15-129.6; traducerea mea)

Textul atestă o modificare metafizică importantă față de Plotin și Proclus. Pentru cei doi filosofi, activitatea internă a Intelectului și Sufletului e un proces de întoarcere asupra lor însele, care produce auto-multiplicarea. Din contra, Dionisie folosește terminologia auto-multiplicării lui Dumnezeu doar cu referire la procesiunea lui Dumnezeu spre o alteritate creată. Auto-multiplicarea nu e legată de ființa lui Dumnezeu, ci numai de procesiunile Sale, care sunt El însuși în întregime în relația cu alteritatea creată. Aceste procesiuni,

multiplicare internă, cf. The Elements of Theology/Elemente de teologie 40-50, în special 44. 22 DN II manifestă cel puțin patru sensuri ale termenului ἐνέργεια (și ale echivalentelor sale: πρόοδος ἐκφάνσεις μεταδόσεις δυνάμεις μετοχαί μετουσία): 1) mișcare sau activitate în sensul obișnuit: mers, mâncat etc.; 2) actualitate, introdusă în ontologie de Aristotel, care a născocit și cuvântul ἐνέργεια – pentru o analiză a originii actualității la Aristotel prin separarea sensului de mișcare de activitate, a se vedea John M. RIST, The Mind of Aristotle. A Study in Philosophical Growth, Toronto University Press, 1989, pp. 105-119; 3) revărsare substanțială, un sens neoplatonic și creștin, care include primul sens, de bază, de mișcare; 4) nume divin, prin metonimie, deoarece numele pe care i le dăm lui Dumnezeu sunt date, de fapt, uneia dintre energiile sale (DN II.7, 131.5-10; a se vedea și Grigore de Nyssa, Ad Ablabium quod non sint tres Dei). 23 C. Luibheid traduce ἀμεθέκτως cu „[daruri care] nu participă ele însele [la ceva superior]”, p. 62: e o traducere foarte valoroasă din punct de vedere teologic, însă eu cred că nu corespunde înțelesului primar al acestui adverb în context.


O notă privind teoria dublului act la Plotin... 131

care rămân mereu ceea ce sunt, sunt simultan pe deplin imanente în Dumnezeu și Îl comunică pe deplin creaturilor. Câteva rânduri mai jos, Dionisie contrazice implicit metaforele folosite de Plotin pentru a ilustra teoria dublei activități: „Căci nu există o asemănare exactă între cele cauzate și cauze, însă cele cauzate poartă în ele însele doar o imagine a cauzelor, pe când cauzele însele transcend și se află deasupra celor cauzate, potrivit argumentului sursei lor. Să luăm un exemplu cunoscut. (…) Despre focul care încălzește și arde nu se spune niciodată că se arde și se încălzește pe sine. La fel, ar fi greșit, cred eu, să spunem că viața însăși trăiește sau că lumina însăși e luminată, altfel decât întrebuințând aceste cuvinte într-un alt sens, pentru a spune că însușirile celor cauzate pre-există într-un mod superior și substanțial în cauzele lor”. (DN II.8, 132.14-133.4; traducerea mea)

După cum ne amintim, metafora focului e folosită în Enneada V.4.2: „La fel, în cazul focului, există o căldură care îi constituie substanța, pe când cea <care derivă> din prima se naște când focul își realizează <actul> inerent substanței <sale>, rămânând <însă neschimbat> ca foc…”,

și e inspirată, probabil, de Phaidon 103cd. Dionisie reține numai ceea ce ar fi o căldură externă a focului, cea care încălzește sau arde alte lucruri. La fel, se spune că viața însăși nu trăiește, ci că este simplu viața însăși și prin chiar acest fapt este mai mult decât lucrurile care participă la viață. Lumina în sine nu e luminată, dar lumina însăși lumina luminează lucrurile care vin în contact cu ea. Limbajul actului dublu e ignorat aici – nu se găsește nicăieri în corpusul dionisian, și, după știința mea, la niciun alt autor creștin –, căci Dionisie adoptă o ontologie non-emanaționistă, potrivit căreia creaturile împărtășesc perfecțiunile lui Dumnezeu, dar au o esență diferită. Viața însăși este Dumnezeu însuși imanent în creaturi, iar nu un intermediar auto-constituit între Dumnezeu și creaturi. Limbajul unui act dublu devine deci redundant. În schimb, Dionisie vorbește despre îndumnezeire (θεώσις), una și aceeași care coboară de la Dumnezeu ca o multiplicare a Dumnezeului unic și le conferă


132 Marius Portaru

celor multe asemănarea cu dumnezeirea, fără a afecta unitatea transcendentă a Dumnezeului unic și nedivizat (DN II.11, 136.13-17). Trecând la Maxim Mărturisitorul, într-un text important din Ambiguum 7 el afirmă și mai explicit că în condiția îndumnezeită a oamenilor în viața de apoi nu va exista decât o singură energie a lui Dumnezeu și sfinților sau, mai bine spus – adaugă el – a lui Dumnezeu singur: „E asemenea unei imagini unite cu arhetipul său și asemenea unei peceți care se conformează sigiliului pe care a fost apăsată și nu există altceva spre care să poată fi mișcată, nici nu vrea să fie mișcată – ca să spunem cu mai multă înțelepciune și mai adevărat – nici nu mai poate dori asta, deoarece a primit energia dumnezeiască în sine (ὡς τῆς θείας ἐπειλημμένης ἐνεργείας) sau mai degrabă devine un dumnezeu prin îndumnezeire și se desfată mai mult ieșind din acele lucruri percepute a fi în chip natural (φυσικῶς) proprii, prin harul Duhului care a precumpănit asupra sa. Acum vom arăta că Dumnezeu singur lucrează în el (μόνον ἔχουσαν ἐνεργοῦντα τὸν Θεὸν δείξασαν) și în toate lucrurile va exista un singur act (ὣστε εἶναι μίαν καὶ μόνην διὰ πάντων ἐνέργειαν), cel al lui Dumnezeu și a celor vrednici de Dumnezeu, mai bine spus, al lui Dumnezeu singur (μᾶλλον δὲ μόνου θεοῦ), din moment ce El îi va cuprinde (περιχωρήσαντος) pe de-a-ntregul pe cei vrednici, numai și numai din bunătate”. (ed. Constas, 90.4-16; traducerea mea)

Vocabularul dionisian e cât se poate de vizibil în textul de față, care ridică un număr de probleme teologice. Pentru scopurile mele prezente e suficient să subliniez doar că, în primul rând, Maximus, asemenea lui Dionisie, identifică un singur act al lui Dumnezeu care e împărtășit de cei îndumnezeiți și, în al doilea rând, că noțiunea de ἐνέργεια are dublul sens de „act” (μόνον ἔχουσαν ἐνεργοῦντα τὸν Θεὸν) și de „revărsare substanțială” (ὡς τῆς θείας ἐπειλημμένης ἐνεργείας; ὣστε εἶναι μίαν καὶ μόνην διὰ πάντων ἐνέργειαν). Al doilea sens e consolidat de faptul că ἐνέργεια lui Dumnezeu produce în cei îndumnezeiți o ieșire (un extaz) din ceea ce este în mod natural al lor, cuprinzând (περιχωρήσαντος) ființa omenească îndumnezeită și adăugându-i puteri dumnezeiești. Nu se menționează un dublu act, deoarece există o singură ἐνέργεια naturală a lui Dumnezeu, comunicată din bunătate creaturilor după măsura în care sunt


O notă privind teoria dublului act la Plotin... 133

capabile s-o primească. Ἐνέργεια îndumnezeitoare este prezența participată a ființei divine neparticipate, este Dumnezeu însuși ca imanent în creația sa. Dacă am adopta termenii actului dublu, unul intern superior și unul extern inferior (și necesarmente dependent de primul), ne-am periclita îndumnezeirea, căci ar însemna să spunem că noi nu primim decât o asemănare cu ceea ce este Dumnezeu, nu pe Dumnezeu însuși. Ființa noastră după chipul lui Dumnezeu e infinit mai puțin decât faptul că noi suntem dumnezei prin participare la viața lui Dumnezeu prin har. În chip de concluzie, în prezentul eseu am ridicat întrebarea dacă putem vorbi despre vreo influență semnificativă a teoriei plotiniene a dublului act, teorie menită să explice cauzalitatea metafizică, asupra Părinților Bisericii – referindu-ne în mod special la Dionisie Pseudo-Areopagitul și la Maxim Mărturisitorul – și am adunat câteva dovezi textuale că nu o putem face. Principalul motiv e că orice metafizică veritabil creștină trebuie să afirme 1) un contact direct între Dumnezeul transcendent și alteritatea lumii create, care încetează să mai fie concepută ca ipostazierea unui act extern al divinității și 2) o doctrină a îndumnezeirii potrivit căreia Dumnezeu însuși își comunică direct activitatea/energia naturală creaturilor sale îndumnezeite24. (traducere de Cornelia Dumitru)

24

Trebuie să le mulțumesc în mod deosebit Profesorului John Rist, care a făcut comentarii importante pe marginea variantelor anterioare ale lucrării. Dr. Alexander Baumgarten a pus întrebări detaliate în timpul Simpozionului, întrebări care m-au ajutat să-mi clarific modul în care îl interpretez pe Plotin. La fel a făcut amabila audiență din Cluj-Napoca: doresc să-mi exprim cea mai profundă recunoștință față de toți.


134 Florin Crîșmăreanu

MAXIM MĂRTURISITORUL LECTOR AL CORPUS-ULUI DIONYSIACUM Florin Crîșmăreanu 1. Dionisie și Maxim: continuitate, delimitare sau ruptură? Câteva repere interpretative

I

nfluența filosofiei clasice grecești asupra primilor autorilor creștini este de netăgăduit, însă nici un alt gânditor nu a fost mai frecvent asociat cu platonismul, mai exact cu neoplatonismul, precum a fost misteriosul autor al Corpus-ului Dionysiacum (de acum CD). Dorind probabil să-l scuze pe Toma din Aquino pentru a fi acordat atâta atenţie acestui obscur teolog răsăritean, É. Gilson explică: „de atunci, măreaţa figură a lui Dionisie Areopagitul s-a redus pentru noi la statura mult mai modestă a lui Pseudo-Dionisie, autor a cărui autoritate doctrinală nu a încetat să slăbească în cadrul Bisericii”. După care, marele istoric sugerează că teologia lui Dionisie nu era foarte „sănătoasă”; dar Sfântul Toma nu s-a lăsat „descurajat”: ca un talentat „scamator”, el a reuşit să „metamorfozeze conţinutul” unei gândiri „obscure” şi „primejdioase”, umilă „imitatoare a platonismului!”. Platonicos multum imitabatur1. În altă epocă și de pe alte coordonate, monofizitul Mihail Sirianul (1126-1199) considera, în mod firesc pentru învățătura pe care o apăra, că Maxim Mărturisitorul nu este altceva decât „un platonician periculos, un eretic viclean”2. É. Gilson, Le thomiste: introduction à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 1989, p. 161. 2 R. Devreesse, „La vie de saint Maxime le Confesseur et ses recensions”, în Analecta Bollandiana, 46 [1928], p. 14; vezi, de asemenea, M. Doucet, „La volonté humaine du Christ, spécialement en son agonie. Maxime la Confesseur, interprète de l’Écriture”, în Science et Esprit, 37/2 [1985], p. 123. 1


Maxim Mărturisitorul lector al Corpus-ului dionysiacum 135

Dincolo de astfel de afirmații, în mod evident false, ce pot fi înțelese doar dacă se cunoaște poziționarea acestor comentatori, pe Dionisie și Maxim îi leagă mult mai mult decât „platonismul”, și anume Tradiția creștină, calcedoniană. H.-U. von Balthasar afirma că „aceşti doi Părinţi ai Bisericii răsăritene au reprezentat direcţia «simbolico-liturgică», autentică a patristicii greceşti”3. Plecând de la sugestiile teologului catolic, formulate în lucrarea clasică a studiilor maximiene: Liturgie cosmique4, influența CD asupra lui Maxim a fost analizată de către W. Wölker5, E. Bellini6, A. Louth7 et alii. Așadar, „în privința Sfântului Dionsie Pseudo-Areopagitul, trebuie să recunoaștem influența sa evidentă peste tot în scrierile Sfântului Maxim”8. Totuși, nu toți exegeții împărtășesc această opinie. Unii dintre cei mai autorizaţi interpreţi ai operei maximiene consideră că nu putem vorbi despre o influenţă decisivă a CD asupra textelor maximiene, mai mult decât atât, unii autori, apreciază că ar fi vorba despre o ruptura între cele două Corpusuri. Spre exemplu, I. Hausherr considera că Maxim în textele sale nu face altceva decât să pună într-un limbaj dionisian ideile evagriene: „avec des mots dionysiens Maxime n’a fait qu’exprimer des idées évagriennes”9. Ceea ce înseamnă că „hors des écrits consacrés directement à Denys H.-U. von Balthasar, Kosmische Liturghie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1961, p. 78. 4 Ibid., pp. 110-122. 5 W. Wölker „Der Einfluß Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor”, în L. Lenhart [ed.], Universitas. Dienst an Wahrheit und Leben. Festschrift für [...] A. Stohr, I, Mainz, 1960, pp. 243-254 [reluat cu același titlu în Studien zum Neuen Testament und zur Patristik, Berlin, Akademie-Verlag, 1961, pp. 331-350]. 6 E. Bellini, „Maxime interprète de Pseudo-Denys l’Aréopagite. Analyse de l’Ambiguum ad Thomam 5”, în F. Heinzer et C. von Schönborn [éds.], Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembre 1980, Fribourg, Éditions universitaires de Fribourg, 1982, pp. 37-49. 7 A. Louth, „St. Denys the Areopagite and St. Maximus the Confessor: a Question of Influence”, în Studia Patristica, 27 [1993], pp. 166-174. A. Louth a criticat tendința lui Viller, Sherwood și Meyendorff de a minimaliza rolul lui Dionsie asupra lui Maxim; vezi și A. Lévy, Le créé et l'incréé. Maxime le Confesseur et Thomas d'Aquin: aux sources de la querelle palamienne, Paris, Vrin, 2006, p. 124, n. 2. 8 L. Thunberg, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Microcosmos și mediator, trad. A. Popescu, București, Sophia, 2005, p. 229. 9 I. Hausherr, „Ignorance infinie”, în Orientalia Christiana Periodica, 2 [1936], pp. 351-362. 3


136 Florin Crîșmăreanu

[...] la part de l’Aréopagite est minime et le plus souvent purement verbale” [concluzia lui I. Hausherr]. Mergând mai departe decât părintele iezuit, P. Sherwood apreciază că influenţa dionisiană asupra lui Maxim este şi mai nesemnificativă: „contribuţia lui Maxim se limitează la scolii scurte şi în majoritatea cazurilor puţin importante, observaţii marginale ale unui cititor atent, care însă nu vor nicidecum să fie o operă de sine stătătoare”10. Astfel de poziționări culminează cu afirmația lui J. Meyendorff, pentru care „à la suite de S. Maxime, Palamas apporte donc toujours un correctif christologique à la pensée de Denys”11. Faţă de aceste interpretări ce privesc raportul lui Maxim cu textele dionisiene, A. Louth afirmă: „nu sunt deloc sigur ce anume se realizează ţinându-i astfel la distanţă pe Sfântul Maxim şi Dionsie”12. 2. Maxim comentator al CD Doar simpla lectură a textelor păstrate sub numele lui Dionsie Areoapagitul și a scrierilor maximiene este de ajuns pentru a observa varietatea de teme comune celor doi autori. Influența CD asupra lui Maxim putându-se regăsi în unele teme pe care doar le amintesc aici, precum problematica răului; voințele divine (Dionsie) – λόγοι (Maxim); Liturghia – detaliată în Mystagogia; distincția apofatic-catafatic; indistincția dintre eros-agape; discurs și doxologie; analogia, înțeleasă drept participare quantum potest, împreună cu anagogia; și hristologia, ce pivotează în jurul termenului θέωσις și a expresiei θεανδρικὴ ἐνέργεια. Dincolo de această pluralitate de teme ce pot fi considerate comune, preluate și dezvoltate de Maxim, în scrierile sale pe care exegeți le apreciază ca fiind autentice se întâlnesc doar 17 ocurențe ale numelui autorului CD. La acestea dacă se adaugă „les passages dans lesquels Maxime nomme Denys sans citer ses écrits (quatre cas), les références à ses œuvres et les allusions et l’usage de la 10

Dictionnaire de spiritualité, III, Paris, Beauchesne, 1957, 295 sqq.

11 J. Meyendorff, „Notes sur l’influence dionysienne en Orient”, în Studia Patristica, 2

[1957], pp. 547-552; vezi și A. Louth, „St. Denys the Areopagite...”, pp. 169-170 et passim. 12 A. Louth,, art. cit., p. 169 [trad. S. Moldovan: Dionisie Areopagitul. O introducere, Sibiu, Deisis, 1997, p. 191].


Maxim Mărturisitorul lector al Corpus-ului dionysiacum 137

terminologie (respectivement sept et douze) on constate que Maxime rappelle l’Aréopagite seulement quarante fois”13. Din punct de vedere cantitativ, cele 40 de citări, explicite sau implicite, reprezintă foarte puțin prin comparație cu numărul citărilor Sfântului Grigorie de Nazinaz, spre exemplu. Dar numărul citărilor unui autor nu este neapărat relevant, cu atât mai puțin în cazul Sfântului Maxim. W. Lackner a arătat că mai ales Ambigua ad Johannem este puternic influențată de Nemesius de Emesa, însă numele acestuia nu apare în Corpusul maximian decât o singură dată14. Așadar, nu întotdeauna numărul citărilor este relevant pentru a stabili o anumită influență. 2.1. Scoliile maximiene la CD Scoliile și interpretarea Epistolei a IV-a reprezintă două elemente extrem de importante care-l leagă pe Maxim de CD. Să începem cu scoliile. În opoziție cu ce credea Sherwood la un moment dat, „the scholia appear to be one of the major works of Maximus”15. Nu reprezintă însă o noutate faptul că scoliile la CD nu sunt doar opera lui Maxim, ci sunt un colaj de diverse scolii, între care cele ale lui Ioan de Scythopolis par a fi primele, deoarece acest episcop16 este primul apărător al operei dionisiene, atribuită mai întâi sectei lui Apolinarie de către Hipatie de Efes. După opinia reputatei cercetătoare a CD, B. R. Suchla, scoliile ce aparțin lui Ioan ar fi fost scrise undeva între 536 și 55317. Rorem și Lamoreaux apreciază că aceste scolii au fost scrise P. Sherwood, „Denys l’Aréopagite (Le Pseudo-)”, în Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, III, Paris, 1957, 295-300; vezi, de asemenea, E. Bellini, art. cit., p. 38. 14 W. Lackner, Studien zur philosophischen Schultradition und zu den Nemesioszitaten bei Maximos dem Bekenner [Inauguraldissertation zur Erlangung der Doktorwürde an der Philosophischen Fakultät der Karl-Franzens-Universität zu Graz], 1962, pp. 122-146. 15 A. Louth, art. cit., p. 166. 16 După Rorem și Lamoreaux, episcopatul lui Ioan de Scythopolis ar putea fi datat după 536 și înainte de 548 [P. Rorem and J.C. Lamoreaux, John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite, Oxford, Clarendon Press, 1998, pp. 23-26]. 17 B. R. Suchla „Eine Redaktion des griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum im Umkreis des Johannes von Skythopolis, des Verfassers von Prolog und Scholien: Ein dritter Beitrag zur Überlieferungsgeschichte des CD”, în Nachrichten der 13


138 Florin Crîșmăreanu

undeva între anii 537 și 54318. B. Flusin consideră că data scrierii acestor scolii este între anii 538 și 54319, iar H.F. Dondaine propune ca dată a scrierii scoliilor lui Ioan înainte de 53020. În fine, pentru B. Lourié, „we have to date the scholia to the period shortly after 518, most probably, somewhere in the 520s, but not in between 537 and 543, as Rorem and Lamoreaux thought”21. Maximus sau Commentator, în special cu referire la scoliile sale, este invocat astfel de scolasticii latini, însă după ce traducere se întreabă justificat Dondaine? Nici realizatorii ediției Leonine a lui Toma din Aquino, nici cei ai textelor lui Albert cel Mare nu indică acest lucru. În mod cert, toate citările lui Maxim, mai exact a scoliilor sale la CD, provin după traducerea lui Anastasie Bibliotecarul (800-879), primul traducător latin al scoliilor (către 875), care a utilizat, cel mai probabil, un manuscris unde puteau fi deosebite cele două serii de scolii, ale lui Ioan de Scythopolis și cele ale lui Maxim. Ulterior, cele două seturi de scolii au fost copiate și transmise indistinct sub numele lui Maxim, astfel fiind editate prima dată la Florența (1516) și până la ediția abatelui Migne (PG 4)22. Așadar, se știa despre acest dublu set de scolii (ale lui Ioan și Maxim) încă din secolul al IX-lea. Spre pildă, Anastasie Bibliotecarul îi scrie lui Carol cel Pleșuv cu privire la experiența pe care a avut-o la Constantinopol cu un manuscris (Codex Mixtus numit de exegeză) ce conținea atât scoliile lui Ioan cât și cele ale lui Maxim la CD. Nu îmi este cunoscut criteriul după care Anastasie a realizat cu fidelitate separarea celor două seturi de scolii, marcând scoliile lui Maxim cu Akademie der Wissenschaften in Göttigen, 1. Philologisch-historische Klasse, 5 [1985], p. 189; vezi, de asemenea, Idem., Corpus Dionysiacum / Pseudo-Dionysius Areopagita. 1, De divinis nominibus, Berlin/New York, W. De Gruyter, 1990, pp. 55-57, 65-66. 18 P. Rorem and J.C. Lamoreaux, op. cit., pp. 38-39. 19 B. Flusin, Miracle et histoire dans l’oeuvre de Cyrille de Scythopolis, Paris, Études Augustiniennes, 1983, pp. 17-29. 20 H.F. Dondaine, O.P., Le Corpus dionysien de l’université de Paris au XIIIe siècle, Rome, Storia e Letteratura, 1953. 21 B. Lourié, „Peter the Iberian and Dionysius the Areopagite: Honigmann-Van Esbreock’s Thesis Revisited”, în Scrinium, VI [2010], p. 163. Pentru scoliile lui Ioan de Scythopolis vezi și I. Perczel, „The Christology of Pseudo-Dionysius the Areopagite: The Fourth Letter in its Indirect and Direct Text Traditions”, în Le Muséon, 117/3-4 [2004], pp. 436-437. 22 H.F. Dondaine, op. cit., p. 24.


Maxim Mărturisitorul lector al Corpus-ului dionysiacum 139

o cruce23. Peste secole, Arhiepiscopul anglican de Armagh, irlandezul Jacobus Usserius (1581-1656) declara că a văzut două comentarii, al lui Ioan și Maxim, transcrise în mod separat în unele manuscrise pe care le-a consultat la Paris și în alte părți. Editate separat până în secolul al XVI-lea, sau cel puțin cum spune Anastasie, deosebite unele de altele printr-o cruce, aceste comentarii sunt, după ediția lui Guillaume Morel (1562), publicate ca fiind o singură operă, unitară. Totuși, câteva manuscrise cu textele lui Scotus Eriugena, Codex Vaticanus, 652, din secolul al XI-lea, și Codex Brugensis nr. 1, din secolul al XIV-lea sau al XV-lea, menționează că aceste comentarii, recunoscute ca distincte, au fost declarate de copiști sub o singură mențiune: scoliile lui Maxim. Confuzia trebuie să fi fost curentă în secolul al XIII-lea, deoarece Toma din Aquino nu vorbește decât despre comentariul lui Maxim pe care îl citează în mai multe rânduri. Aceste informații prezentate mai sus erau cunoscute comunității exegetice, după cum o demonstrează textul lui J. Durantel din 191924. Pe acest fond, putem observa că studiile lui Balthasar care au „revoluționat” atribuirea scoliilor la CD nu aduc mai nimic nou, decât o nuanță mai apăsată pe contribuția lui Ioan de Scythopolis. Balthsar a sugerat încă din articolul din anul 194025 că datorită unor manuscrise ce apațin tradiției siriace, ce conțin scoliile lui Ioan, se poate face deosebirea între cele două seturi de scolii; demers definitivat, deocamdată doar cu privire al Numele divine, de ediția critică stabilită de Suchla în 201126. Anastasii Bibliothecarii, Ad Carolum Calvum Imperatorem, Epistola II, PL 129, 740 BC. În vremea lui Anastasie existau două tradiții distincte ale manuscriselor ce conțineau scoliile grecești la CD, una siriacă și alta grecească [pentru o discuție asupra celor două tradiții vezi M. Harrington, „Anastasius the Librarian’s Reading of the Greek Scholia on the Pseudo-Dionysian Corpus”, în Studia Patristica, 36 [2001], p. 120]. Cea de-a doua tradiție, preluată de abatele Migne în PG după ediția stabilită de Balthasar Corderius, atribuie în întregime scoliile unui singur autor, lui Maxim. 24 J. Durantel, Saint Thomas et le Pseudo-Denys, Paris, Librairie Félix Alcan, 1919, pp. 55-56. 25 H.-U. von Balthasar, „Das Scholienwerk des Johannes von Skythopolis”, în Scholastik, 15 [1940], pp. 16-38. 26 B. R. Suchla, Corpus Dionysiacum IV/1. Ioannis Scythopolitani prologus et scholia in Dionysii Areopagitae librum De divinis nominibus cum additamentis interpretum aliorum, Berlin, W. De Gruyter, 2011. 23


140 Florin Crîșmăreanu

Pentru a face mai inteligibilă traducerea „barbară” a CD, realizată de Eriugena, Anastasie Bibliotecarul traduce și comentează scoliile lui Ioan și Maxim, pe care le transcrie în marginea manuscrisului tradus de irlandez27. Interesant și totodată relevant pentru receptarea lui Maxim în Occident este faptul că, în traducerea sa, Anastasie omite în mod deliberat anumite scolii: „Anastasius omits 32 scholia from the shorter tradition, and omits significant portions of nearly 150 others”28. Încă din 1953, Dondaine atrăgea atenția asupra faptului că Bibliotecarul a omis câteva scolii care făceau trimitere la cunoașterea lui Dumnezeu, mai exact cele privitoare la apofatism29. Filtrat de traducerea Bibliotecarului, „Maxime pénétrait donc, par les scolies d’Anastase, dans le sillage de Denys et d’Érigène: c’est là seulement que le XIIᵉ siècle le fréquente, dans les traités surtout où il se trouvait être le seul commentateur, les Noms divins entre tous, ce qui lui vaudra d’être appelé, jusqu’en plein XIIIᵉ siècle, le Commentateur […] Si Maxime est accessible aux Latins, c’est dans l’ambiance de Grégoire de Nazianze (qu’il avait commenté dans les Ambigua -, traduits et révélés par Érigène, une fois de plus, mais peu répandus): Denys, Grégoire «le théologien», Maxime, ce sont par excellence les «Grecs», dont on commence à sentir, malgré l’effritement textuel des florilèges, l’originalité. «Summis theologis Dionysio, et Gregorio atque Maximo probantibus», dit déjà Honorius d’Autun, dans sa Clavis physicae, farcie d’Érigène”30. 2.2. θεανδρικὴ ἐνέργεια și diferența între monoenergiști și calcedonieni În Epistola a IV-a, către Gaius, considerată cheia hristologiei dionisiene31, Areopagitul vorbește despre faptul că „Dumnezeu a devenit om” (ἀνδρωθέντος θεοῦ) și despre o lucrare nouă: θεανδρικὴ H.F. Dondaine, op. cit., p. 35. M. Harrington, art. cit., p. 121 sqq. 29 H.F. Dondaine, op. cit., p. 65, n. 83. Potrivit acestui autor, Anastasie a omis: quid autem sit deus, omnibus est ad excogitandum impossibile [Ms Paris, Bibl. Nat. Lat. 1618, f. 51 v]; vezi și M. Harrington, art. cit., p. 122. Pentru scoliile lui Maxim și problema infinitul divin vezi A. Côté, L’infinite divine dans la théologie médiévale: 1220-1255, Paris, Vrin, 2002, p. 36 sqq. 30 M.-D. Chenu, La théologie au douzième siècle, Paris, Vrin, 1957, pp. 278-279. 31 I. Perczel, art. cit., p. 412. 27

28


Maxim Mărturisitorul lector al Corpus-ului dionysiacum 141

ἐνέργεια32. „Cea mai celebră formulă”33 a spritualității dionsiene este, fără nici o îndoială, θεανδρικὴ ἐνέργεια. Formularea lui Dionisie din această epistolă ἡ καινὴ θεανδρικὴ ἐνέργεια (o nouă energie teandrică), a fost tendențios modificată de Cyrus din Phasis, Patriarh al Alexandriei între 631-641, astfel μία θεανδρικὴ ἐνέργεια (o singură energie teandrică)34. Monofiziții, pentru a-și consolida poziția, au asociat imediat această formulare falsificată de Cyrus cu celebra expresie a Sfântului Chiril: „o fire întrupată a lui Dumnezeu-Cuvântul” (Ep. 46; PG 77, 241)35. Proveniența acestor scrieri din mediul palestinian justifică într-un fel anume citarea lor de către monofiziți, ca un argument de autoritate împotriva calcedonienilor, motiv pentru care Ioan de Scythopolis36 simte nevoia de a interpreta această formulare într-un sens calcedonian37. Saffrey a evidențiat apropierea dintre expresia Corpus Dionysiacum / Pseudo-Dionysius Areopagita. 2, De coelesti hierarchia; De ecclesiastica hierarchia; De mystica theologia; Epistulae, eds. G. Heil & A.M. Ritter, Berlin / New York, W. De Gruyter, 1991, p. 161. 33 J. Marič, „Pseudo-Dyonisii Areopagitae formula christologica de Christi activitate theandrica. Pseudo-Dyionisii Areopagitae formula christologica de nova quadam Christi activitate theandrica, tum interpretatione Patrum, Scholasticorum et recentiorum theologorum obiectiva tum nova, subiectiva lucubratur”, în Bogoslovska Smotra, 20 [1932], pp. 105-173. 34 Pentru Cyrus din Phasis vezi A.J. Butler, The Arab Conquest of Egypt, Oxford, Clarendon Press, 1902, pp. 168-193 et 508-526; vezi, de asemenea, F. Lauritzen, „Pagan energies in Maximus the Confessor: the influence of Proclus on the ad Thomam 5”, în Greek Roman and Byzantine Studies, 52.2 [2012], pp. 226-239. 35 Celebra expresie a lui Chiril al Alexandriei: „une seule nature du Dieu Verbe incarnée” [μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη], frecevent numită „formula monofizită” [B. Meunier, Le Christ de Cyrille d'Alexandrie. L'humanité, le salut et la question monophysite, Paris, Beauchesne, 1997, p. 255 sqq.]. Pentru A. Louth, „If Denys has been ‘Chalcedonized’, we must also recognize that, in the meantime, Chalcedon had been ‘Cyrillized’” [A. Louth, Maximus the Confessor, London-New York, Routledge, 1996, p. 56]. 36 P. Rorem et J. Lamoreaux apreciază în textul lor că scoliile la Ep. a IV-a aparțin, cel mai probabil, lui Ioan de Scythopolis. 37 Pentru opera de „îndreptare” a învățăturii dionisiene, realizată de Ioan de Scythopolis, în scoliile sale la CD, vezi J. Pelikan, „The Odyssey of Dionysian Spirituality”, introduction to Pseudo-Dionysius: The Complete Works, New York, Paulist Press, 1987, pp. 11-24 [trad. rom. Daniel Jugrin, în Studii Teologice, 1 [2009], pp. 295-297]. Concluzia lui Pelikan: „în forma tălmăcită de comentatorul său ortodox ulterior [Ioan de Scythopolis, n.m. F.C.], Dionisie Areopagitul apare ca unul a cărui spiritualitateera exact la fel cu cea a Sinodului de la Calcedon și care, în 32


142 Florin Crîșmăreanu

dionisiană θεανδρικὴ ἐνέργεια și numele unei zeități Θεανδρίτης, menționată de Damascius în Vita Isidori (fr. 198)38. Aspect discutat de Ioan de Scythopolis în scolii (PG 4, 536 A). Fapt suficient pentru o bună parte a exegezei de a vorbi despre dependența episcopului Ioan, în acest caz, de neoplatonismul proclusian39. Pe scurt, după B. Lourié, „the famous expression θεανδρικὴ ἐνέργεια is a hallmark of the milieu of Eudocia. The wording of «god male» instead of «god man» goes back to Greek poetry, up to Pindarus. However, such terminology as applied to Christ is known, before Dionysius, from one source only, the Gospel Paraphrase of Nonnus. This paraphrase never uses the term «god man», but, instead, use two times the term «God male» applied to Christ”40. Se prea poate ca lucrurile să stea astfel, însă sintagma θεάνδρωπος este prezentă deja la Origen, De Principiis, II, 6, 3. Aceeaşi expresie (θεάνδρωπος) este păstrată de Ieronim (Omilii la Ezechiel, III, 3)41. După un exeget italian, sintagma actio theandrica este împrumutată de Dionisie de la capadocieni42. Cu excepția scoliilor la CD, Maxim nu comentează decât un singur loc din opera dionisiană, și anume Epistola a IV-a în întregime, probabil pentru a contextualiza mai bine formula disputată între calcedonieni și monofiziți: „énergie théandrique”43. Unul din reprezentanții taberei necalceodoniene, Cyrus de Phasis, susținea că în Hristos există doar o singură energie, și în acest realitate, a anticipat formulările cheie ale spiritualității calcedoniene cu patru secole înainte sau cam așa ceva” [ibid., p. 297.] 38 H.-D. Saffrey, „Nouveau liens objectifs entre le Pseudo-Denys et Proclus”, în Studia Patristica, 9 [1966], pp. 98-105 [cu acelși titlu în Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 63 [1979], pp. 3-16]; vezi, de asemenea, E. Bellini, art. cit., p. 39. 39 Pentru θεανδρικὴ ἐνέργεια vs Θεανδρίτης vezi B. Lourié, art. cit., pp. 175-178. 40 B. Lourié, art. cit., p. 210. Există exegeți care consideră că această sintagmă [actio theandrica] este de origine semitică [H. D. Saffrey, art. cit., p. 103] sau proclusiană [J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme, Paris, Beauchesne, 1976, p. 132]. 41 Pentru mai multe detalii vezi Origen, Despre principii, în Scrieri alese, vol. III, trad. T. Bodogae, Bucureşti, EIBMBOR [PSB 8, 1982], p. 144, n. 627. 42 P. Scazzoso, „Il problema delle sacre icone”, în Aevum, 3-4 [1969], p. 307. 43 Așa cum ne-a obișnuit în scrierile sale, Maxim interpretează pasaje scurte, însă de această dată este analizată întreaga epistolă dionisiană. E. Bellini sesizează în mod just că „à la différence de Cyrus, Serge et Sophrone, Maxime ne se limite pas à prendre en considération l’expression cruciale «nouvelle énergie théandrique», mais examine toute la lettre, ce qui est un procédé insolite” [E. Bellini, art. cit., p. 42].


Maxim Mărturisitorul lector al Corpus-ului dionysiacum 143

sens interpreta și formula dionisiană actio theandrica. Înaintea lui Maxim, Sofronie a fost unul dintre aceia care s-au opus interpretării propuse de Cyrus, mai mult el a văzut în formularea dionisiană o expresie „foarte elegantă”: „de ces opérations, les unes conviennent à la divinité, les autres à l’humanité; d’autres tiennent une position intermédiaire et sont tout à la fois divines et humaines; ces dernières vont au compte de ce qu’on appelle la nouvelle opération divino-humaine, qui n’est pas une seule (opération), mais qui existe selon des genres différents. Denys, celui que le divin Paul a gagné à l’Aréopage, a utilisé cette expression, car elle contient à la fois ce qui convient à la divinite et ce qui convient à l’humanité, et celle manifeste parfaitement, en tant qu’expression composée et très élègante, l’opération propre de chaque des natures et des essences”44. În tâlcuirea expresiei θεανδρικὴ ἐνέργεια din Ambigua ad Thomam 5, Disputatio cum Pyrrho și Opuscula theologica et polemica 7, Maxim nu face muncă de pionierat, ci se raportează la o tradiție ai cărei reprezentanți cunoscuți erau Ioan de Scythopolis și Sofronie al Ierusalimului. În primul rând, pour Maxime, la nouveaute de l’operation relève la qualité et non pas la quantité. Soluția maximiană la problematica dionisiană din Ep. a IV-a este calcedoniană și este sintetizată excelent de E. Bellini: „comme l’union hypostatique des natures n’en compromet pas la consistance et la distinction, ainsi les œuvres sont hypostatiquement une seule chose tout en maintenant la pleine consistance et distinction des deux opérations: une union mystérieuse, dans l’un et l’autre cas, qui se fonde sur la personne divine du Christ”45. Învățătura calcedoniană, fundamentală în toată opera maximiană, oferă o rezolvare mulțumitoare și în această situație. Mai mult decât atât, „Maxime aurait donc raison à voir deux énergies différentes dans l’énergie théandrique de Denys. Avec sa réflexion il n’a pas trahi, ni

Sofronie al Ierusalimului, Epistula synodalis ad Sergium, PG 87/3, 3177 BC; traducere propusă de C. von Schönborn, Sophrone de Jérusalem. Vie monastique et confession dogmatique, Paris, Beauchesne, 1972, p. 208 [trad. rom. pp. 234-235]; vezi, de asemenea, E. Bellini, art. cit., p. 41. 45 E. Bellini, art. cit., p. 47. 44


144 Florin Crîșmăreanu

corrigé, mais seulement développé génialement les observations occasionnelles de l’Aréopagite”46. Totuși, în pofida interpretărilor destul de convingătoare propuse de Ioan de Scythopolis, Sofronie al Ierusalimului și, mai ales, de Maxim însuși, sunt exegeţi care consideră că hristologia dionisiană este „d’obédience monophysite”47 sau nu mai mult decât „une présentation néoplatonicien”48. „Istorica realizare a lui Maxim Mărturisitorul fusese cea care avea să purifice spiritualitatea dionisiană de interpretările care ar fi legat-o de o erezie sau alta. Statutul special al lui Maxim, ca sfânt și erou al credinței, atât pentru Occident, cât și pentru Orient, a împrumutat aura sa și scrierilor dionsiene”49. Așadar, pentru un istoric al învățăturii creștine precum J. Pelikan, Dionsie „chiar dacă ar fi spus că există doar «lucrarea Dumnezeu-omului», cu toate acestea, ea tot la singular este; și aceasta constituie problema crucială”50. Papa Honorius susținea: „Mărturisim o singură voință a Domnului nostru Iisus Hristos (unam voluntatem fatemur Domini nostri Jesu Christi), pentru că natura noastră a fost cu adevărat asumată de către dumnezeire”51. Motiv suficient pentru ca papa Honorius să fie condamant drept eretic, monotelit, de Sinodul de la Constantinopol (681). După Pelikan, urmând aceeași logică, Dionsie prin formulă actio theandrica ar fi trebuit condamnat drept monoenergist52. Pe de altă parte, sprijinindu-se pe interpretarea maximiană, M. Doucet consideră că acuzaţiile de „monoenergism” adresate teologiei dionisiene „au un caracter gratuit”53. Pentru adepții corectivelor de orice natură, „spiritualitatea acestui Dionsie «maximizat» fusese purificată de orice suspiciuni persistente referitoare la ortodoxia sa”54. Chiar și așa, o serie de întrebări nu primesc un răspuns satisfăcător. Ibid., p. 48. Y. M.-J. Congar, L’ecclésiologie du haut Moyen Age: de Saint Grégoire le Grand à la désunion entre Byzance et Rome, Paris, Cerf, 1968, p. 338. 48 J. G. Bougerol, Introduction à Saint Bonaventure, Paris, Vrin, 1988, p. 81. 49 J. Pelikan, art. cit., p. 303. 50 Ibid., p. 299. 51 Honorius I, Epistola IV, PL 40, 472. 52 J. Pelikan, art. cit., p. 300. 53 M. Doucet, „Vues récentes sur les «métamorphoses» de la pensée de saint Maxime la Confesseur”, în Science et Esprit, 31 [1979], p. 288. 54 J. Pelikan, art. cit., p. 303. 46 47


Maxim Mărturisitorul lector al Corpus-ului dionysiacum 145

3. Concluzii A. Louth îl numește pe Maxim „the greatest of all Byzantine theologians”55. Ar fi fost posibil ca acest profund și erudit teolog să se fi înșelat în privința CD? Plecând de la datele prezentate în rândurile de mai sus, pot formula câteva concluzii provizorii peste care se suprapun tot atâtea întrebări: 1. mai întâi, înainte de a fi revendicat de o tabără sau alta, ce știm despre autorul acestui Corpus? Cine ar fi putut scrie astfel de texte și în ce mediu cultural? După suspiciunile ridicate de L. Valla (1407-1457) cu privire la autorul CD, în decursul timpului s-au formulat mai multe ipoteze cu privire la identitatea acestui autor. Recent a fost identificat cu filosofii neoplatonici Simplicius (490-560)56 și Damascius (458-538)57. Însă, ipoteza cea mai plauzibilă este aceea care susține că autorul CD ar fi principele georgian Petru Ivireanul (411-491/49258)59, devenit monah în Palestina şi episcop necalcedonian al Maiumei, lângă Gaza60. Această teză a fost afirmată prima dată de savantul georgian S. Nucubidze în 194261 şi de E.

A. Louth, art. cit., p. 166. P. Tzamalikos, The Real Cassian Revisited. Monastic Life, Greek Paideia, and Origenism in the Sixth Century, Leiden/Boston, Brill (Vigiliae Christianae Supplements 112), 2012, p. 26. 57 C. M. Mazzucchi „Damascio autore del Corpus Dionysiacum”, în Aevum, 80 [2006], pp. 299-334 [reluat în Dioniggi Areopagita, Tutte le Opere, Milano, Bompiani, 2009, pp. 709-772]. Teză respinsă cu argumente solide de T. Lankila, „The Corpus Areopagiticum as a Crypto-Pagan Project”, în Journal for Late Antique Religion and Culture, 5 [2011]. pp. 14-40. 58 Petru Ivireanul moare în 492, nu în 491, cum se prezintă în mod frecvent [B. Lourié, art. cit., p. 149]. 59 Critica acestei identificări între autorul CD și Petru Ivireanul o găsim la I. Hausherr („Le pseudo-Denys est-il Pierre l’Ibérien?”, în Orientalia Christiana Periodica, 19 [1953], pp. 247-260] și R. Roques [„Pierre l’Ibérien et le «Corpus» dionysien”, în Revue d’histoire des religions, 145 [1954], pp. 69-98). 60 C.B. Horn, Asceticism and Christological Controversy in Fifth-Century Palestine: The Career of Peter the Iberian, Oxford, Oxford Early Christian Studies, 2006. 61 S. Nutsubidze, Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита, Tbilisi, 1942. 55

56


146 Florin Crîșmăreanu

Honigmann în 195262, a fost relansată de M. van Esbroeck, 199363 și 199764. Ipoteză reluată de A. Golitzin în 199465 și recent de ieromonahul B. Lourié66: „my most important conclusion is that we have to look for the author of the Corpus in the milieu connected with ex-Empress Eudocia”67, adică undeva între anii 442-460, după ce împărăteasa Evdochia (400-460) a fost acuzată pe nedrept de infidelitate și exilată în Palestina. O opinie similară pare a susține și H.-I. Marrou atunci când afirmă că „în acelaşi mediu Palestinian, hrănit din cultura greacă şi din platonism, trebuie să-l căutăm pe misteriosul autor care a cutezat să-şi asume prestigiosul nume al lui Dionisie Areopagitul”68. Dând crezare argumentelor prezentate de exegeții de mai sus, cât și vieții palestiniene a lui Maxim, atunci atât autorul CD cât și Maxim au fost, măcar pentru o perioadă, monahii palestinieni, ce inspirat au fost numiţi „asceţi şi ambasadori ai lui Hristos”69. Dacă se acceptă ipoteză lansată în 1942 de Nutsubidze și se adaugă originea palestiniană a lui Maxim, atunci sunt șanse mari ca Mărturisitorul să fi cunoscut aceste scrieri încă din tinerețea sa și, de ce nu, chiar numele adevăratului autor al CD70. O problemă rămâne E. Honigmann, Pierre l'Ibérien et les écrits du Pseudo-Denys l'Aréopagite, Bruxelles, Palais des Académies, 1952. 63 M. van Esbroeck, „Peter the Iberian and Dionysius the Areopagite: Honigmann’s thesis revisited”, în Orientalia Christiana Periodica, 59 [1993], pp. 217-227. 64 Idem., „La triple préface syriaque de Phocas”, în Y de Andia [éd.], Denys l'Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International. Paris, 21-24 septembre 1994, Paris, Institut d'Études Augustiniennes, 1997, pp. 167-186. 65 A. Golitzin, Et Introibo Ad Altare Dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition, Thessalonika, Patriarchikon Idruma Paterikôn Meletôn, 1994. 66 B. Lourié, art. cit., pp. 143-212 [cu privire la aceste chestiuni vezi Ioan I. Ică jr., „«Cassian Savaitul» «adevăratul Cassian» grec al «Filocaliei» din umbra latinului «Ioan Cassian». Implicaţiile revoluţionare pentru patrologie ale unei recente ediţii şi interpretări”, în Revista Teologică, 3 [2013], pp. 164-178, n. 30]. 67 B. Lourié, art. cit., p. 211. 68 H.-I. Marrou, Biserica în antichitatea târzie (303-604), trad. R. Mareş, Bucureşti, Teora, 1999, p. 190. 69 Parafrazând astfel titlul lucrării lui J. Binns, Ascetics and Ambassadors of Christ. The Monasteries of Palestine 314-631, Oxford, Clarendon Press, 1994. 70 Încerc aici o ipoteză de lucru, similară cu cea schițată încă din 1940 de către Balthasar, care sugerează doar faptul că Ioan de Scythopolis ar fi putut cunoaște adevăratul autor al CD [H.-U. von Balthasar, art. cit., p. 38]. O opinie interesantă 62


Maxim Mărturisitorul lector al Corpus-ului dionysiacum 147

totuși: dacă lucrurile stau așa cum succesiv au argumentat Nutsubidze, Honigmann, van Esbroeck și mai curând Lourié, atunci cum se face că Ioan de Scythopolis, Sofronie al Ierusalimului și însuși Maxim nu au sesizat orientarea necalcedoniană a învățăturilor cuprinse în aceste scrieri? Cei mai importanți apărători ai învățăturii de la Calcedon (451) puteau fi eu așa de ușor de păcălit de un text heterodox? CD fiind opera unui necalcedonian nu ar fi fost mai facil să o combată sau pur și simplu să o ignore. Dacă nu sunt rezultatul unei „rătăciri” a georgian-palestinianului Petru Ivireanul, atunci CD își mai așteaptă încă numele adevăratului autor. 2. cum se cunoaște, prima menționare a CD apare într-un raport cu titlul Innocentii Maronitae epistula de collatione cum Severianis habita71, unde se face referire la o întrunire ce a avut loc în anul 532 între adepții hotărărilor luate la Calcedon (451) și un grup de „severieni” sau „monofiziți”. Aceștia din urmă aduc în sprijinul învățăturii lor, printre alte autorități, și un anume Dionisie Areopagitul, necunoscut, și evident nerecunoscut, de reprezentantul calcedonienilor, Hipatie de Efes, drept autoritate72. Un apărător al învățăturii monofizite, patriarhul Teodosie I al Alexandriei, susținea că „fericitul întru pomenire Sever a fost nu mai puțin asiduu și atent decât ei (calcedonieni, n.m. F.C.) în lectura cărților Sf. Dionisie”73. Ca urmare a acestor rezultate provizorii se naște justificat cel puțin o întrebare: dacă CD a fost invocat prima dată în 532, după informațiile care au ajuns până la noi, cum este posibil ca scoliile lui Ioan să fie anterioare acestui an? Două variante sunt posibile: ori au mai fost alte discuții cu privire la aceste texte, despre care nu avem cunoștință astăzi, fie scoliile sunt posterioare acestui an, ca o reacție calcedoniană la interpretarea severiană, monofizită. Ceea ce

aflăm la Panayiotis Tzamalikos, potrivit căreia Cassian Savaitul (470-548) „in fact followed Pseudo-Dionysius Areopagite, whom he knew and with whom he conversed at the monastery of the Akoimetoi. Pseudo-Dionysius, in turn, had introduced Proclus’ language into both his own language and Christian literature” (P. Tzamalikos, op. cit., p. 319). 71 Acta conciliorum oecumenicorum, ed. E. Schwartz, Strasbourg-Berlin, 1914-1974, 4-II, 172-173. 72 J. Pelikan, art. cit., p. 293. 73 Theodosius of Alexandria, Oratio 6; Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 103, 52 [17, 75], apud. J. Pelikan, art. cit., p. 295, n. 17.


148 Florin Crîșmăreanu

înseamnă că toate ipotezele de mai sus care coboară sub acest an sunt dificil de susținut. 3. CD își face intrarea destul de devreme în Occident, fiind menționat de către papa Martin I la Conciliu de la Lateran (649), la care un rol decisiv a avut monahul Maxim, semnatar al actelor Conciliului. Dacă aceste scrieri le-ar fi părut câtuși de puțin suspecte nu cred că ar mai fi fost invocate în sprijinul învățăturii pe care o apăra atât papa Martin cât și Maxim. Important mi se pare un alt aspect: dacă, pe de o parte, în secolele al VI-lea și al VII-lea CD era disputat de tabăra monofiziților (mai exact aceea a monoenergiștilor) cu cea calcedoniană, cu câștigul celei din urmă, poate și datorită contribuției maximiene, pe de altă parte, Maxim a avut un destin comun cu scrierile dionsiene, intrând împreună în Occidentul latin prin traducerile lui Eriugena (scoliile fiind traduse și, pe alocuri, mutilate, de către Anastasie). Odată pătrunse în spațiul latin scrierile dionsiene se vor bucura de o receptare fabuloasă, nimeni nu se mai îndoia de învățatura sa (doar intrarea Corpusului aristotelic în Occident va determina împărțirea aceleași autorități pentru o vreme). Interesant și oarecum ciudat este faptul că scrierile maximiene, atât cât erau ele cunoscute prin traducerea lui Eriugena, au fost repede date uitării. Dacă pentru Răsaritul creștin, mai ales după Conciliul de la Constantinopol din 681, Maxim este un reper, un stâlp al dreptei credințe, alături evident de Dionsie și alți Părinți, în Occident Maxim este dat uitării, fiind foarte puține personajele direct influențate de gândirea sa. Condamnarea din anii 1210 și 1225 a reprezentat un moment de cotitură în receptarea lui Dionisie și, mai ales, a lui Maxim în Occident: „cette condamnation de 1210-1225, provoquée autant par la résistance des «latins» que par les risques graves de la pensée érigénienne, devait peu à peu rendre Scot très suspect, sans qu’il cessât d’être séduisant; des blocs entiers continueront de passer sous le couvert du nom de Maxime (102 pièces, représentant environ 40 colonnes de Migne, et recueillant en fait tous les thèmes érigéniens, composent ce Pseudo-Maxime). Le crédit de Denys, disciple de saint Paul, demeurera inviolable”74. 4. Relevanța tâlcuirii maximiene la Ep. a IV-a vine și din altă parte: comentând în întregime epistola dionisiană în Ambigua ad Thomam, scrisă, cel mai probabil, după anul 634, Maxim 74

M.-D. Chenu, op. cit., p. 278.


Maxim Mărturisitorul lector al Corpus-ului dionysiacum 149

întreprinde o interpretare aproape cuvânt cu cuvânt al textului epistolei; iar acestă realizare păstrează și cea mai veche mărturie a Ep. a IV-a, cu aproape 200 de ani anterioară celebrului manuscris trimis în anul 837 lui Ludovic cel Pios de către împăratul bizantin Mihail Ranghabe75. Textul Ep. a IV-a se află în ediția critică a scrierii Ambigua ad Thomam76. 5. Similar presupoziției lansate de Balthasar în 1940, ne putem gândi la faptul că Maxim ar fi putut ști adevărata identitate a autorului CD (legându-i în primul rând mediul palestinian). Indiferent de răspuns, unei alte probleme nu-i găsesc soluție: dacă Maxim îl considera la Dionsie autor de secol I77, cum își putea explica finul teolog acele elemente din CD, precum termenii calcedonieni, liturghia, ritualurile de înmormântare și altele, care arătă clar că nu avem de-a face cu un autor din sec. I? Dacă Ioan și Sofronie amintesc explicit despre autorul CD ca fiind un autor de sec. I, convertit de Pavel în Areopag, Maxim nu pare așa de interesat de perioada când trăiește respectivul autor. Întrebarea firească: de ce? poate primi mai multe răpunsuri. În opinia mea, pentru Maxim este mai puțin relevant acest aspect de vreme ce învățătura sa este conformă cu aceea a Bisericii. Așadar, nu atât numele, contextul cultural sau epoca în care scrie un autor contează în mod esențial, cât dreapta credință a respectivelor scrieri. Dincolo de poziționarea unei părți a exegezei, CD a influențat în mod evident învățătura maximiană, poate nu întotdeauna prin originalitatea (care nu lipsește) ideilor dionisiene, ci mai ales prin continuitate, coerență, în cadrul aceleiași Tradiții. Acești autori fundamentali pentru învățătura creștină, alături de ceilalți Părinți ai Bisericii, nu sunt altceva decât niște mărgele, poate puțin mai strălucitoare, pe un fir continuu al Tradiției.

75

I. Perczel, art. cit,, pp. 431-435.

76 Maximi Confessoris Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad eundem, 77

edidit Bart Janssens, CCSG 48, Turnhout, Brepols, 2002, pp. 19-34. Probabil, pentru ca cititorul să-l identifice mai ușor pe Dionisie, despre care face el vorbire, Maxim folosește doar în Ambigua ad Thomam referința uzuală în epocă, aceea de „episcop al Atenei”; scolia care ne-ar putea ajuta în acest sens este atribuită de exegeză lui Ioan.


150 Nicoleta Negraru

ORDINEA DIVINĂ. IERARHIA CA ORDINE (TAXIS) ȘI ORDINEA CA DISPOZIȚIE HABITUALĂ (HEXIS) LA DIONISIE AREOPAGITUL ȘI MAXIM MĂRTURISITORUL Nicoleta Negraru n lucrarea de față ne propunem să prezentăm principiul ordinii ierarhice dionisiene ca ordine exterioară, urmărind conceptul de ordine (taxis) pe care Dionisie îl utilizează pentru a defini natura ierarhiei și să analizăm înțelegerea sau explicitarea pe care Maxim Mărturisitorul o oferă conceptului dionisian de ordine (taxis) din perspectiva unei „cedări voluntare” (ekhorexis gnomike), ca act final integrat ordinii spirituale. În Corpusul dionisian se suprapun trei teme: I definirea ierarhiei ca ordine, cunoaștere si activitate; II Persoana Cuvântului Întrupat și ierarhiile; III scopul ierarhiei: deificarea prin participare. Vom avea permanent în vedere faptul că ordinea sacră la Dionisie se bazează pe un proces de purificare a intelectului, punctul de vedere etic care pune accent pe virtuți, atât de important pentru Maxim Mărturisitorul nefiind prezent la Dionisie Areopagitul.

Î

I. Ordine și ierarhie la Dionisie Areopagitul. Schema fundamentală În cele două tratate, Ierarhia cerească și Ierarhia bisericească, Dionsie Areopagitul prezintă modul în care realitatea, ca ordine ierarhică, este structurată pornind de la universul celest către microcosmosul ființelor raționale. Dionisie exploatează termenul ίεραρχια în contextul treptelor îngerești și ecleziale, conceptul de ierarhie putând fi analizat pornind de la viziunea dionisiană a realității, întreaga terminologie – ordine, ierarhie, trepte, superior/ inferior, supraordonat/subordonat fiind amplu prezentată în cele


Ordinea divină. Ierarhia ca ordine (taxis)... 151

două tratate despre ierarhie din perspectiva înțelegerii realității ca ordine divină. Dionisie abordează ierarhia din punct de vedere ontologic, celest sau eclezial, dezvoltarea perspectivei fiind circumscrisă activității divine, constitutive desăvârșirii (theosis) ființei umane. Paragraful I 3 din Ierarhia cerească a lui Dionisie Areopagitul reprezintă cel mai ilustrativ argument pentru tema noastră 1: Fiindcă nu este cu putință ca mintea noastră (nous) să ajungă până la imitarea si vederea nematerială a ierarhiilor ceresti (adică a îngerilor) dacă nu se folosește de călăuzirea materială potrivită ei (adică Liturghia), privind frumusețile arătate (icoane, rituri) ca și chipuri ale măreției nevăzute și bunele miresme simțite ca semne sensibile ale revărsării spirituale (noetos)și luminile materiale ca înfățișări văzute ale dăruiriii luminii nemateriale. Iar sfintele învățături desfășurate trebuie socotite ca mijloace de împlinire a dorinți de vedere a minții. Și treptele bine orânduite ale celor de aici (clerul) ca un mijloc al deprinderii (hexis) purtării armonioase față de cele dumnezeiești.

În acest paragraf apare clar subliniată noutatea pe care o instituie Dionisie Areopagitul în seriile mistagogice ale patristicii. Coordonarea permanentă dintre interioritatea sufletului și exterioritatea divină reprezentată de Ekklesia apare pe tot parcursul celor două tratate despre ierarhie, Ierarhia cerească și Ierarhia Bisericească 2, corespondența dintre ordinea interioară a sufletului și ordinea exterioară, reprezentată de elementele ceremonialui liturgic, constituind noutatea contribuției lui Dionisie Areopagitul.

1

2

Prezentăm acest fragment în traducerea în limba română a Părintelui Dumitru Stăniloae, Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere Complete, Ed. Paideia, București, 1996. În paralel am utilizat versiunea franceză La Hiérarchie Céleste (HC). Introduction par René Roques, Traduction René Roques, G.Heil, M.de Gandillac, Sources Chrétiennes, Les Éditiones du Cerf, Paris, 1970, precum si ediția franceză La Hiérarchie Ecclésiatique (HE), éd.G.Heil, A.Ritter, Corpus Dionysiacum, t.II, Berlin,1991. Studiul de referința pentru tema noastră rămâne cel al lui René Roques, L'Univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris: Éditions du Cerf, 1983 (first publ. 1954.) Ierarhia cerească descrie ierarhia îngerilor, iar Ierarhia bisericească tratează ordinele si sacramentele Bisericii.


152 Nicoleta Negraru

În Scrisoarea VIII 3, în care îl ceartă pe Demofil pentru că stricase ordinea ierarhică mustrând un cleric a cărui purtare o dezaproba, Dionisie afirmă fără rezerve principiul ordinii ierarhice. El insistă că aceia care dețin o slujire ierarhică trebuie să fie vrednici de acea slujire: un preot nevrednic nu este un preot, însă numai cel ce se află ierarhic deasupra unuia ca acela îl poate mustra.(A. Louth, 1997: 77) Dionise afirmă astfel că ordinea ierarhică trebuie să fie păstrată în orice circumstanțe, chiar dacă cel ce aparține acestei ordini nu este demn de ea. Putem afirma că acest sistem ierarhic idealizat din Ierarhia bisericească este o construcție unică, ce oferă umanului posibilitatea accesului la divinitate prin participare (A. Purpura 2013:224). Se impune explorată funcția ierarhiei la Dionisie și relația sa cu procesul de deificare, privind ierarhia ca un sistem intelectual sau spiritual de termeni teoretici și încercăm să explicăm cum reconciliază Dionisie idealurile înalte ale ierarhiei cu posibilitățile practice de a atinge scopurile explicite ale acestor idealuri prin practica participativă a deificării. Pentru început Dionisie numește ierarhia și ierarhul ca ordine pământești ale realității divine tearhice și fiecare construct al ierarhiei poate fi înțeles prin modul în care umanul are acces la deificare. (A. Purpura 2013:224) Ierarhia are la Dionisie un rol de mediere, care are o natură simbolică ce necesită înțelegere unitară si coerentă. Ierarhia bisericească reflectă triadele ierarhiei îngerești, fiind scandată de aceleași ritmuri ordonatoare ale universului dionisian: ieșire- întoarcere-stabilitate (proodos – epistrophē – monē) și purificare – luminare- desăvârșire (katharsis –ellampsis- teleiōsis), cărora le corespund mișcarea rectilinie – elicoidală- circulară și afimarea- negarea – tăcerea. Dar locul celor trei triade angelice este luat aici de o altă serie de triade: triada inițierilor, triada inițiatorilor și triada inițiaților. Triada inițierilor este triada sacramentelor, triada inițatorilor este constituită din ierarhul consacrat și clerici, iar triada 3 Pseudo-Dionysius the Areopagite, Letter 8.1.61, ed. Colm Luibheid and Paul Rorem,

Pseudo-Dionysius: The Complete Works, The Classic of Western Spirituality, (New York, 1987), 271. Principiul ordinii ierarhice in Epistolele dionisiene este exemplar analizat de R. Hathaway, Hierarchy and the Definiton of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius, La Haye, 1969


Ordinea divină. Ierarhia ca ordine (taxis)... 153

inițiaților include monahii desăvârșiți și catehumenii purificați sau în curs de purificare. (I. Ică Jr. 2012:156) Ierarhia este în viziunea lui Dionisie un dar oferit de divinitate umanității pentru ca omul să aibă posibilitatea de a-și restaura slăbiciunile interioare prin deificare. Dionisie nu precizează dacă deificarea se realizează pentru acei membri ai ierarhiei care o resping de bunăvoie, dar această posibilitate rămâne pentru fiecare membru al ierarhiei în orice circumstanțe, întrucât apartenența lor la ierarhie este stabilită. Pentru Dionisie individualul poate fi deificat, dar deificarea nu are loc individual. Deificarea este deplină în condițiile menținerii relațiilor dintre toate treptele ierarhiei si prin medierea divină ierarhică de la o treaptă la alta. Această dependență a medierii divine ierahice devine problematică în recuperarea comunității dizarmonice, în care există membri care refuză să urmeze chemarea divină. Dionisie pledează pentru necesitatea deificării, deoarece Dumnezeu este adevăratul început, viața si sfârșitul ierarhiei. Dionisie afirmă cu fermitate că ordinea spirituală este calea accesului la relația cu divinul, deci substituie divinului puterea ierarhiei umane.(A. Purpura 2013:255) Potrivit lui Dionisie Dumnezeu oferă puterea ierarhului, iar acesta o difuzează întregii ierarhii. Ierarhul mediază accesul la divin în funcție de meritele sale (kat axian), în timp ce ierarhul însuși este deificat direct de Dumnezeu. Ierarhia provine din înțelegerea Cuvântului Întrupat ca ordine (taxis) divină a cosmosului animată de iubirea Duhului Sfânt (Ch. Stang, 2008:11-25). Participarea este posibilă pentru fiecare membru ierarhic într-un mod unic, circumscris de potențialul lui de deificare, iar relativitatea acestui potențial este determinată de ordinea stabilită de divinitate. Dionise admite că ordinea ecleziastică fizică, prezentă în lume, nu coincide în mod necesar cu realitatea spirituală a persoanei care aparține acestei ierarhii. Dionise admite ca un preot care nu a primit iluminarea, dar îi iluminează pe alții nu este un „preot ca toți ceilalți”(Hiérarchie Ecclésiastique, IV 3, 180D-181). Definiția dionisiană a ierarhiei Ordinea dionisiană cunoaște dificultăți și mutații în interiorul Corpusului dionisian. În viziunea lui Ch. Stang definiția dionisiană a


154 Nicoleta Negraru

ierarhiei4, care reunește cei doi termeni ordine (taxis) și energia (energeia), poate fi analizată în mod critic pornind de la trei caracteristici: dezvoltarea prea robustă și prea rigidă a unei viziuni care deplasează domeniul ordinii îngerești coborând-o prin intermediul vieții ecleziale a Bisericii până la marginile creației, accentuarea menținerii acestei ordini și consecințele nerespectării ei, insistența că ordinea are o activitate care este redată prin acte armonioase. (Ch. Stang, 2008: 103-104) Asemănarea cu divinul (homousios theo) din perspectivă dionisiană se realizează întotdeauna traversând o ierarhie compusă din ierarhia ecleziastică subordonată divinității prin medierea ierarhiei cerești (Dominic O᾽Meara, 1997:75). Raportul dintre ierarhie si asemănare se impune deja din faimoasa definiție pe care Dionisie o conferă ierarhiei5: Ierarhia (ierarhia) este, după mine, o ordine (taxis), o stiință (episteme) și o lucrare (energeia) sfântă care duce, pe cât este cu putință, la asemănarea cu modelul dumnezeiesc și e înălțată spre iluminările date ei de Dumnezeu, pe măsura imitării lui Dumnezeu (Hiérarchie céleste, III, 2, 164 D).

Definiția 6 continuă cu prezentarea scopului (scopos) ierarhiei, acela de a-i face pe „membrii unei Ekklesia imagini (agalmata) ale divinității, prin asemănarea si unirea cu Dumnezeu, ca oglinzi străvezii și nepătate, primitoare ale luminii dumnezeiești” (Hiérarchie Ecclésiastique III 2, 165A, 1991:78). Deducem din această definiție a scopului ierarhiei o referință dublă, una colectivă, aceea de adorare, de celebrare liturgică si respectiv, una individuală, vizându-i pe participanții la celebrarea liturgică (Dominic O᾽Meara, 1997:78).

Așa cum este formulată definiția în Ierarhia Cerească, și respectiv Ierarhia Bisericească 5 „La hiérarchie, selon moi, est un ordre sacré, une science, une activité s᾽assimilant, autant que possible, à la déiformité et, selon les illuminations dont Dieu lui a fait don, s᾽élevant à la mesure de ses forces vers l᾽imitation de Dieu „, Hiérarchie Céleste, III, 1, 164D, Introduction par René Roques. Traduction René Roques, G.Heil, M.de Gandillac, Sources Chrétiennes, Les Éditiones du Cerf, Paris, 1970, p.87 6 L ᾽Univers Dionysien de R.Rocques reprezintă o amplă explicație a bogăției acestei definiții. 4


Ordinea divină. Ierarhia ca ordine (taxis)... 155

Referindu-se la ierarhia ecleziastică în particular, Dionisie subliniază finalitatea asemănării: ierarhia ecleziastică și ierarhia cerească constituie împreună scara ce conduce la asemănarea cu Dumnezeu. Ierarhia ecleziastică este compusă din inteligențe întrupate – oamenii si ierarhia cerească este compusă din inteligențe pure – îngerii, iar ansamblul celor două ierarhii funcționeaza ca un construct, ca un sistem de integrare, în măsura în care rangurile inferioare imită și se aseamănă rangurilor superioare, ca intermediari indispensabili ai puterii care deifică rangurile inferioare. Este nominalizată aici funcția de asimilare a ierarhiei, funcție care se manifestă la nivelul ierarhiei inferioare, cea a ființelor întrupate, adică la nivelul ierarhiei ecleziale.(Dominic O᾽Meara, 199:779) Se impun două aspecte: 1.Baza ierarhiei ecleziastice – cea a „inițiaților”, adică a membrilor Bisericii – se divizează în trei nivele: 1) nivelul celor ce trebuie purificați și sunt excluși de la administrarea Sfintelor Taine, 2) nivelul celor ce sunt purificați si participă și 3) cel a monahilor. Pentru inițiați a deveni membru al Bisericii presupune o pregătire, o „învățare a formei divine de viață” (he enteos politeia), să se angajeze la un mod de viață (politeuein) și să se purifice de elementele vicioase (he en kakia politeia)7. Această pregătire este necesară pentru instituirea unei ordini morale, pregătirea fiind urmată de o purificare, care se exersează prin contemplație, astfel încât ordinul monahilor reprezintă expresia cea mai adecvată a acestui nivel al inițiaților. 2. În cadrul ierarhiei ecleziastice ordinul inițiaților este subordonat celui al inițiatorilor, care se divide la rândul său, în trei nivele: diaconi, preoți si epsicopi. Fiecare nivel al acestei ordini reprezintă o modalitate de asimilare a divinității, fiecare rang tinde către o viață superioară, divină. Fiecare nivel este spiritualizat de către nivelul superior, cel al ierarhilor, fiind direct dependent de ierarhia cerească. În consecință, ordinul inițiatorilor se distinge de ordinul inferior al inițiaților. Dacă cele două ordine manifestă 7

Pentru utilizarea termenului politeia în Corpusul dionisian vezi R.Roques, L᾽Univers Dionysien, p.82-90. Este de remarcat faptul că Epistola VIII se distinge printr-un vocabular care pune accent pe politeia, față de celelalte Epistole care au un caracter contemplativ.


156 Nicoleta Negraru

aceeași mișcare de ascensiune către Dumnezeu, singurul ordin al inițiatorilor activează ca agent deificator asupra celui inferior lui. Însă nivelul suprem al rangului inițiaților, cel al monahilor, nu deține posibilitatea de a transmite această putere deificatoare celor din rangurile subordonate lor. (R. Roques, 1954: 79) Corespondența dintre ordinea exterioară și ordinea interioară O distincție care se impune aici este în planul vocabularului, Dionisie utilizează expresia he kat᾽auton hierarchia (propria sa ierarhie) ca fiind distinctă de he kat hemas hierarchia (ierarhia noastră)8, expresie dionisană uzuală pentru Biserică. Kath᾽ auton sugerează propria ordine lăuntrică a sufletului ierarhului sau bărbatului sfințit, „ierarhia sa interioară”, adică exact ceea ce am văzut că se află în dizarmonie la Demofil (A.Golitzin 2013: 54). Dionisie continuă descrierea făcută omului deificat, probabil ierarhul, ca cel care a ajuns la o asemănare deplină cu Creatorul său, s-a făcut în același timp „templu „(naos) al harului divin si astfel, în virtutea nepătimirii (apatheia) dispoziției (hexis) minții sale „e considerat un medic pentru ceilalți”. Referințele la „templu„ și la „dispoziția” (hexis) minții omului deificat sunt exemplar exprimate de Dionisie în setul de definiții din primul capitol al Ierarhiei cerești (Hiérarchie Céleste, I) Definițiile date ierarhiei colective de către Dionisie se aplică în oricare dintre abordările singulare ale ierarhiei. Aceleași expresii pot fi ușor aplicate ordinii „individuale” a sufletului sau intelectului, scopul ei fiind „asemănarea și unirea cu Dumnezeu pe cât e cu putință”, „ca un anume aranjament sacru si imagine (eikon) a frumuseții divine” (A. Golitzin 1998: 145). Această interpetare este impusă de faptul că Dionisie afirmă că ierarhia îi transformă pe membrii săi în „statui (agalmata) divine” și icoane foarte transparente ale lui Dumnezeu și că ierarhia îl face pe fiecare membru al ei „un împreună lucrător al lui Dumnezeu, arătând în el însuși lucrarea dumnezeiască” (Hiérarchie Ecclésiastique, II, 396 a). Pe scurt, tot ceea ce se poate spune despre ierarhie ca întreg 8

Pentru modul cum tratează Dionisie” ierarhia noastră „(he kat hemas hierarchia), vezi R. Roques, L᾽Univers Dionysien, partea a 3-a, p.171- 302


Ordinea divină. Ierarhia ca ordine (taxis)... 157

poate fi aplicat și individualului. Aceiași termeni sunt folosiți într-un mod coerent si consistent în întreg Corpusul, cu referire atât la individual, cât și la colectiv (A. Golitzin, 1998:174). În Epistola VIII se arată că dislocarea ordinii divine (taxis) a Bisericii – la care Dionisie se referă constant ca „ierarhia noastră”, înțeleasă ca sensul colectiv al ierarhiei – se datorează inadecvării în ceea ce privește ordinea interioară a sufletului, sensul individual al ierarhiei. Demofil refuză să respecte pattern-ul liturgic, respectiv de a cultiva forma ierarhică a omului lăuntric și după cum ne demonstrează textul Epistolei VIII, el rămâne opac la realitatea divină (A. Golitzin, 2013:31). Reiese astfel de ce insistă Dionisie atât în Ierarhia Cerească, cât și în celelalte texte9, asupra principiului ierarhic afirmând că „ființele, respectiv îngerii din cea de-a doua triadă primesc lumina de la Dumnezeu prin entitățile aflate în prima triadă.” (Hiérarchie Céleste, VIII, 240 D). Acest principiu ordonator, aplicat din perspectiva „ierarhiei noastre”, adică sensul colectiv al ierarhiei, înseamnă autoritatea sacerdotală (A. Golitzin, 2013:31). În Ierarhia Bisericească, două capitole mai târziu, întâlnim acest principiu aplicat vieții interioare:” fiecare ființă dotată cu inteligență cerească și omenească are în sine treptele și puterile prime, și mijlocii și ultime, pe măsura fiecăreia, în iluminările lor ierarhice”(Hiérarchie Ecclésiastique, X, 3). Unificarea omului prin comuniunea și asemănarea lui progresivă cu Unul divin presupune o participare contemplativă, ascetică, la misterele celebrate, contemplare care este mișcarea ascendentă, ascetică, anagogică și apofatică a omului și intelectului său purificat, luminat și unificat, care sesizează, prin asemănare cu ele, realitățile inteligibile și simbolizate în textul sacru și rituri de mișcare descendentă ierarhic a divinului în calitatea sa de Unul unificator și ordonator (Y. de Andia, 1997:275). Se impune înțeles faptul că în tratatele dionisiene metoda pusă în joc este de a descrie dubla mișcare simultană de coborâre simbolic-ierarhică a misterului divin și de urcuș anagogic-apofatic a omului încadrat de ierarhii și prin simbolurile lor spre Unul divin (Y. de Andia, 1997:276)

9

Respectiv Epistola VIII și Ierarhia Bisericească


158 Nicoleta Negraru

Scopul ierarhiei: ordine și deificare Universul existențelor individuale este, potrivit Areopagitului, o „ierarhie”, un univers spiritual al inteligențelor ordonate după distincțiile treptelor ce determină structura lor de comunicare. Rațiunea ierarhiei este de a organiza sau ordona cele trei realități funcționale care sunt „ordinea sacră, cunoașterea si activitatea” (taxis hera kai episteme kai energeia)10 și care corespund celor trei dimensiuni: ontică, teoretică și practică, conducând către uniunea cu divinul(henosis), în cadrul procesului de deificare, fiecare individualitate devenind „participantă la divinitate” (theou sunergon) într-o modalitate specifică treptei sale.11 În măsura în care activitatea individualităților dotate cu rațiune este pentru Dionisie un răspuns al acestora la ordinea divină putem vorbi de o dimesiune etică. Și cum, activitatea divinului față de ființele spirituale se manifestă în diverse moduri, în funcție de treapta pe care ele se află, le revine acestora calitatea de a se angaja într-un efort ordonat de deificare (Ph. Rencsez, 2003:121). Vom oferi în acest sens o ilustrare din Hierarchie Ecclesiastique: „acestea sunt deci treptele sacerdotale (hieratike taxeis), functiile lor, puterile lor (dunameis), lucrările lor (te auton kai energeiai), consacrările lor.” (Hierarchie Ecclesiastique VI, 1.530 a). Ierarhia bisericească propune o altă perspectivă asupra unirii divine (henosis) decât Numele divine. Perspectiva nouă care apare în Ierarhiile dionisiene este deificarea. Scopul ierarhiei este de a unifica și deifica intelectele, celeste sau omenești. Deificarea se realizează prin sacramente într-un mod progresiv, pornind de la iluminare si purificare pentru a ajunge la desăvârșire. Ordinea progresivă a sacramentelor este în același timp ordinea etapelor de desăvârșire ale inițiatului, respectiv purificare, iluminare și în final desăvârșire, în timp ce devine el însuși o sursă de purificare, iluminare și deificare. (Y.de Andia, 1997:324). Deificarea (theosis) este o participare la viața divină și transmiterea acestei vieți divine se realizează prin intermediul riturilor, în mod ierarhic și simbolic. Sensul simbolic nu poate fi înțeles decât prin anagogia intelectului care sporește reprezentările sensibile ale realităților reprezentate. 10 Hiérarchie Céleste III, 1. Une explicaton des rapports regissant ces trois concepts se

trouve dans R.Roques, L᾽Univers Dionysien, p. 30, 88-91) 11


Ordinea divină. Ierarhia ca ordine (taxis)... 159

Simbolul sacramental nu se manifestă prin idee, ci în realitate; prin simbol este semnificat actul deificator și participarea la viața divină (Y.de Andia, 1997:322). Dacă în Numele divine deificarea este fondată pe axioma „seul le semblable conaît le semblable”, în Ierarhia Bisericească Dionisie introduce o nouă condiție: inițierea în sacramente prin ierarhie și în ierarhie. Integrarea în ierarhie se face prin Botez, care este o nouă naștere și Dionisie afirmă ca fără această „existență divină” omul nu poate avea acces la theoria. (Y.de Andia, 1997: 323) Al doilea scop pe care Dionisie îl atribuie ierarhiei este henosis, unirea divină12. Această unificare se realizează grație luminilor care vin prin contemplarea Unului. (Hiérarchie Ecclésiastique, 437 B) Activitatea ierarhiei Modul de existență al unei ordini proprii, interioare, presupune, în particular, raportul logic ce se articulează între interioritatea însăși și „cunoașterea sa „și „activitatea sa” și în plus, un rol specific ce rezultă din raportarea la alte trepte ale ierarhiei (Ph. Rencsez:258), Dionisie Areopagitul definește diferitele grade de participare la realitatea divină ca „hexis armonios ordonat conform realitătilor divine”(d’ hexis harmonieusement ordonée aux réalités divine) (Hiérarchie Céleste I, 3). În Ierarhia bisericească vedem cum este integrată ordinea ierarhiei cerești: „Am văzut că preasfânta ierarhie a ființelor mai presus de ceruri își are desăvârșirea în înțelegerea după puterea proprie și cea mai nematerială a lui Dumnezeu și a celor dumnezeiești si în deplina deprindere (hexis) a asemănării cu Dumnezeu și a imitării lui, pe cât este cu putință” (Hierarchie Ecclesiastique, V,2). În acest fragment avem un exemplu foarte convingător al ideii de hexis propriu unei ordini ce aparține ierarhiei bisericești13(Ph. Rencsez, 2003:240). Devine evident că această conjugare, în viziunea dionisiană, a noțiunii de 12 Vezi Ysabel de Andia, Henosis. L'Union à Dieu chez Denys l'Aréopagite, Brill, 1996.

Vocabularul lui henosis în Hierarchie Ecclesiastique este amplu reprezentat printr-o multitudine de expresii, analiza acestui vocabular-” Le vocabulaire de l᾽union dans la Hierarchie Ecclesiastique „– fiind operată de Y. de Andia mai ales în studiul „Mystères, unification et divinisation de l᾽homme selon Denys l'Aréopagite”, Orientalia Christiana Periodica 63, 1997, p.273-332 13 După cum vedem și în Hiérarchie Ecclésiastique, V, 7,3


160 Nicoleta Negraru

hexis cu noțiunea de ordine ontologică (taxis) consolidează sensul intranzitiv al termenului care, indică, după cum am vazut „o manieră stabilă de a fi „14. Convins că în măsura în care, ordinii ierarhice instituite de divinitate îi corespunde, în mod analog, întreaga voință divină de a atinge această ordine, Dionisie utilizează termenul de hexis pentru a marca aceasta corespondență ontologică:”ierarhul – prin curătirea aceasta a vârfurilor extremelor se va afla în preasfânta deprindere (hexis) a asemănării cu Dumnezeu „(Hiérarchie Ecclésiastique III, 3). Pentru a desemna activitatea ierarhiei Dionisie folosește mai multe sensuri, dintre care la loc de frunte este lumina (φώϛ). Ierarhiile mijlocesc cunoașterea, sunt cunoaștere, postulează Dionisie, sunt vehicule ale revelației. Dionisie concepe această revelație ca pe o lumină: izvorând din divinitatea absolută și iradiind întreaga ordine creată. Dar nu este o lumină ce strălucește asupra ordinii create, ci mai degrabă prin ea: cei ce se află cel mai aproape de Dumnezeu sunt luminați si strălucirea lor, derivată în ultimă instanță din strălucirea divină, iradiază lumina divină mai departe, până la cele mai îndepărtate realități ale ordinii create. Întâi de toate, lumina divină este primită de ordinea imaterială a ființelor pur intelectuale sau spirituale, respectiv cetele îngerești organizate în triade. De la acest nivel pur spiritual lumina divină e transmisă lumii materiale, oamenilor, și în această lume, vehiculul iluminării este Biserica cu ceremonialul liturgic ca act ordonator (A.Louth, 1997:72). Arhi-toposul metaforic al luminii, foarte expolatat în toate metafizicile lui Unu și ale ființei, fie că se admite alteritatea perfectă ori identitatea absolută între ceea ce emană luminos de la ele și sursa însăși a luminozității, implică evidența unei relații ontologice care este deliberat pusă in joc pentru a umple „golul” unei inevitabile treceri prin abis. Aceasta relație ontologică este extinsă și pusă în evidență de participare. Deși se impune să luăm în considerare 14

Sensul operațional al lui hexis se manifestă în relație directă cu termenul energeia, după cum apare în descrierea primei trepte a ordinii cerești:” Îngerii, ordinul care este inzestrat cu cea mai mare comuniune și cooperare cu Dumnezeu, pentru că s-a asemănat Lui, pe cât e cu putință, prin frumusețea deprinderii (hexis) sale și a actelor sale (energeion) „, (Hiérarchie Céleste,VII, 4)


Ordinea divină. Ierarhia ca ordine (taxis)... 161

într-un studiu despre ordine problema participării, nu ne vom referi la diversitatea teoriilor generate de participare în ontologia greacă si patristica orientală.(A.Vasiliu, 1997:304). Participarea poate să însemne, din punctul de vedere al participantului, dăruire a ceva sau punere în prezență (parousia) și totodată ofrandă a acestei prezențe parusiace ca o disponibilitate (hexis) sau o deschidere, într-un cuvânt exercițiul unei facultăți-a-darului. Am putea spune că această facultate-a-darului corespunde pentru fiecare grad al ierarhiei deității însăși, care există pentru gradele inferioare în măsura în care se dăruiește participării acestora, în timp ce, din punctul de vedere al participantului, deschiderea sau hexis-ul său, în ceea ce privește receptarea asemănării participative, corespunde de fapt unei deificări.(A. Vasiliu, 1997: 305) II. Ordinea interioară ca dispoziție habituală (hexis) la Maxim Mărturisitorul Trecerea de la participare și asemănare la deificare constituie o temă specifică gândirii patristice orientale, în special în sinteza neo-platonică și aristotelică a lui Maxim Mărturisitorul. Trecerea de la înțelegerea ierarhică a participării la o concepție deschisă si dinamică despre intenționalitatea economiei divino-umane constituie justificarea acestei participări deificatoare, a acestei doctrine a theosis-ului pe care o elaborează antropologia și mistagogia lui Maxim Mărturisitorul. Stilul și metoda Mystagogiei maximiene poartă o amprentă dionisiană inconfundabilă, chiar dacă filozofia și schemele de gândire areopagitice suferă o deplasare și o transformare profunde, locul ierarhiilor și ieratismului clerical fiind luat de o viziune concentrică și centrată pe participarea individuală și pe progresul sufletului: fiecare participant poate și trebuie să înțeleagă Ekklesia și Liturghia ca progres ascetico-mistic al sufletului său și inițiere în taina lui Dumnezeu prin Întruparea Logosului. Viziunii ierarhice dionisian-neoplatonice asupra relațiilor dintre Dumnezeu, lume și om, și subordonării scalare a sensibilului inteligibilului Maxim Mărturisitorul îi opune o relație de reciprocitate și sinergie perihoretică: ele sunt dispuse nu după o schemă verticală, ci una concentrică, circulară, sugerată de mișcarea roților carului divin din Iezechiel 1. Amplul capitol 5 din Mystagogia desfășoară o elaborată


162 Nicoleta Negraru

psihologie ale cărei zece polarități sunt chemate să se unifice în Liturghia interioară a harfei sufletului îndumnezeit (Andia 1997:147). Ekklesia apare astfel ca un condensat de loc, în același timp spațiu și timp, un „unde” (poū//pōu) și un „când” (pote), conținător și receptacul nu exterior realităților pe care le conține, ci ca laborator de actualizare sau restaurare a adevăratei identități a lucrurilor lumii în ordinea ei adevărată, divină, în virtutea unei cauzalități proprii naturii ei. Ordinea Ekklesiei și succesiunea riturilor Synaxei au rolul de a-i reobișnui pe oameni cu adevărata ordine pe care au părăsit-o în schimbul unei alte realități, și cu o mișcare care nu e o simplă schimbare, ci o transformare a lor într-o epifanie a ordinii. (Mueller Jourdan, 2005:23) Capitolul 5 din Mystagogia ne oferă prilejul să rezumăm modelul semnificației analogiei pe care Maxim o instituie, aceea că „Biserica realizează în părțile sale aceeași unificare pe care sufletul o exercită în relație cu facultățile sale” (Mystagogia V). Vom ilustra mișcările sufletului după Maxim pentru a marca specificitatea viziunii sale și diferența față de Dionisie Areopagitul. Cele trei mișcări ale sufletului corespund, potrivit lui Maxim, unor moduri distincte: teologiei negative, teologiei afirmative și simbolicului și nu cum am întâlnit la Dionisie, mișcării circulare- rectilinie sau elicoidală în raport cu Unul (Andia, 1997:309). Grație acestei relații între antropologie și modurile teologiei Maxim reușește să unifice sistemul său și să stabilească în mod unitar corespondența dintre antropologie, cosmologie si liturghie, așa cum se impune în Mystagogia sa. Diferența fundamentală dintre Dionisie și Maxim este aceea că unul pledează pentru diabasis, în timp ce altul pledează pentru anabasis. În consecință, pentru Maxim, contemplația presupune această diabasa a sensului care se fixează la nivelul intelectului prin intermediul rațiunii, în timp ce pentru Dionisie depășirea sensibilului și inteligibilului prin nous theoretikos nu implică o asumare a sensului și a rațiunii de către intelect. Transformarea pentru unul înseamnă o asumare a inferiorului de către superior sau o traversare a inferiorului către superior, pentru celălalt transformarea este o simplă trecere de la inferior la superior. Putem afirma astfel ordinea inversă între negație și afirmație la cei doi autori. Această ordine este descendentă pentru Maxim, ea pornește de la superior și conduce Principiul către consecințe de la negație la


Ordinea divină. Ierarhia ca ordine (taxis)... 163

afirmație, în timp ce pentru Dionisie ordinea este ascendentă, de la afirmație la negație. În concluzie, pentru Dionise afirmația este inseparabilă de negație, de unde apare necesitatea de purificare, prin negație, a afirmațiilor ca simboluri și superioritatea simbolurilor diferite asupra simbolurilor asemănătoare (Andia, 1997: 309). Modelul maximian are ca fundament dihotomia primordială din om: acesta este în același timp o ființă atât sensibilă, cât și inteligibilă. Pentru Maxim ordinea exterioară reprezentată de Biserică și ordinea interioară a sufletului sunt două realități care coincid, deoarece omul este Biserică, iar Biserica este om:”Căci pentru suflet ni s-a dat, spre călăuzirea lui spre cele înalte, Biserica cea făcută de mâini, care îi este și model prin diferitele simboluri dumnezeiești din ea.”(Mystagogia, V).15 Pentru Maxim, ordinea cosmică pe care se bazează narațiunea sa etică este ancorată, ca și la Dionisie, în narațiunea Cuvântului Întrupat. Întreagă ordine universală – diversitatea creației naturale, relațiile și ierarhiile creației inteligibile și sensibile, armonia virtuților – integrează și unifică creaturile într-un mod propriu de existență și își întâlnește coerența finală în persoana Cuvântului Întrupat, care asumă toată dezordinea existenței istorice (P. Blowers, 2013:336). În Mystagogia, Maxim caută să pună în evidența existența unei ordini finale înțeleasă ca dezvoltare a mișcării către Binele absolut, mișcare ce integrează elementul hexis-ului16. Remarcăm faptul că în mistagogia maximiană, ca în întreaga sa antropologie, o separare între „ordinea naturală” și „ordinea supranaturală” nu poate fi concepută, omul desăvârșindu-se prin asumarea la nivelul unei maniere de a fi- hexis- a însușirilor divine care îi pot deveni proprii, sensuri care îl vor orienta în final către propria ordine interioară (Rencsez, 2003:243). Lars Thunberg afirmă pe de altă parte că și atunci când vorbește despre participare Maxim păstrează ideea unui abis între ordinea creată și necreată, modelul mistagogic maximian bazându-se pe o identitate „tropică” care se reînoiește constant, ca o mângâiere divină pentru om, în și prin virtuțile cu 15 Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, Cosmosul şi sufletul. Chipuri ale Bisericii, trad. 16

D.Stăniloae, Bucureşti, EIBMBOR trad. D.Stăniloae, p.290 În studiul nostru am optat pentru termenul dispoziție habituală


164 Nicoleta Negraru

adevărat umane, ca pătrunderi în realitatea divină (L.Thunberg, 1985:133). Dinamica unificării puterii sufletelor în Dumnezeu17, așa cum este descrisă în capitolul 5 al Mystagogiei maximiene18, este o mișcare a sufletului în integralitatea sa19, definitorie pentru posibilitatea contemplării20, văzută ca o confirmare a ordinii spirituale/interioare, iar terminologia pe care o propune Maxim nu aparține ordinii ontologice, ci ordinii morale:”contemplarea este o deprindere (hexis), cunoașterea o lucrare (energeia) a minții, iar cunoașterea de neuitat este o veșnică mișcare fără sfârșit și devenită Vom reda în continuare comentariul Pr.D.Stăniloae pe tema unificării sufletului, circumscrisă ordiniii interioare, comentariul făcând parte dintr-o notă de subsol care însoțește traducerea textului Mystagogia în limba română: „Procesul de unire a sufletului este de asemenea descris diferit de către Sfântul Maxim. Urmând în continuare metoda restrictivă, Sfântul Maxim vede în Biserică chipul sufletului, fără trup. De fapt, fără rațiune, sufletul nu există fără trup. Numai prin rațiune putem face abstracție de viața sa fără trup. În acest context, Sf. Maxim dezvoltă mai mult psihologia sa. El vede întâi două puteri: puterea intelectuală mișcată de voință în mod liber, și puterea vitală, care nu are libertatea în sine și care rămâne mereu prin ea însăși aceeași, cu alte cuvinte, care se mișcă într-un mod determinist, fără să își aleagă finalitățile. În puterea intelectuală, Sfântul Maxim vede partea contemplativă și partea activă. Partea contemplativă se numește minte (νοῡς), partea activă sau practică se numește, în acord cu Sfinții Părinți, rațiune. Pe de altă parte, Sfântul Maxim declară că mintea sau partea contemplativă conduce toată puterea intelectuală. Deci și partea activă sau practică, adică rațiunea. De fapt, rațiunea nu se mișcă prin sine însăși, ci ea se mișcă în orizontul superior și mai larg al înțelegerii sau al inteligenței. Rațiunea luminată prin înțelegere conduce puterea vitală și prin aceasta, însăși trupul. Astfel, rațiunea are o poziție și o acțiune intermediară între minte și puterea vitală. Prin aceasta se realizează unificarea puterilor sufletului și a puterilor acestuia cu trupul. Un om neunificat în acest mod nu se află în starea normală a unui adevărat om (nota 23, Sf Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, trad. D.Stăniloae, p.290-292). 18 Tema tipologiei a cincea din Mystagogia este dinamica interioară a sufletului. Se consideră că tipologia a cincea din Mystagogie, care definește relația dintre Biserică și suflet, constituie una dintre cele mai complexe analize de antropologie patristică. 19 Sufletul, în viziunea Sf Maxim (Mystagogia V, 288-289), este alcătuit din două puteri: puterea noetică sau intelectuală (νοερᾶς) și puterea sau facultatea vitală (ζωτικῆς), iar cele două puteri sunt clasificate după criteriul mișcării. Puterea sau facultatea noetică se mișcă autonom, se redefinește prin procesul voinței, iar puterea vitală nu se mișcă, ci rămâne conformă cu firea. 20 Nu avem posibilitatea de a ilustra aici aspectul diferenței dintre statutul intelectului și unirea sa cu divinul la Maxim și Dionisie, temă care definește obiectul contemplației. 17


Ordinea divină. Ierarhia ca ordine (taxis)... 165

deprindere (hexis) a înțelepciunii, contemplării și cunoașterii, respectiv a puterii, deprinderii și lucrării (potenței, hexis-ului și actului)” (Mystagogia, V).21 Trebuie precizat că diversitatea ocurențelor termenului hexis în corpusul maximian nu pot fi subsumate unei noțiuni clar definite, termenul fiind inclus într-o dialectică despre calitate și relație, în termenii participării, înscrisă pe traiectoria de la aristotelism la metafizica patristică. Istoria acestei noțiuni traversează domeniile metafiziicii, fizicii, cosmologiei, eticii și antropologiei, impunându-se ca un concept operatoriu între identitatea ipostatică și realitatea ei imediata destinată asemănării. Într-adevăr, nu lui Maxim îi datorăm inventarea termenului.22 Aparținând unei bogate familii de cuvinte pe care o posedă limba greacă pentru a exprima cu toate nuanțele și distincțiile posibile ontologia ființei, termenul desemnează o întâlnire specială a categoriei calității cu un anumit tip mișcare care însotește activitatea lui hexis, adică energeia, pătrunzând astfel în interiorul unui proces de desăvârșire spirituală care tinde către deificare. Noțiunea de hexis se enunță sub multiple forme, ca si cum s-ar urmări ca, sub această politropie lingvistică, să se disimuleze ceva „indicibil”, inexprimabil, aproape impropriu Logosului. Într-adevăr, noțiunea reunește într-un singur cuvânt o problematică dublă: onto-metafizică, pe de o parte și etico-antropologică, pe de altă parte. Astfel hexis va fi definit ca un tip dispoziţie înțeleasă în acelaşi timp ca habitualitate (deprindere) subiectivă si de o specificitate obiectivă, de aceea se impune în analiza noastră distincția între termenii hexis si diathesis.

21 22

Sf Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, trad. Ioan Ică Jr Conceptul hexis în antropologia lui Maxim deține calități particulare care reies datorită bogației polisemice a cuvântului însuși.Vocabularul lui hexis în corpusul maximian se configurează prin regăsirea sa într-o tipologie variată de texte teologice. Discursul despre hexis poate fi întâlnit în texte bine delimitate ca dezbatere teologică si cu problematici dificile pentru repertoriul patristic, cum este Dysputatio cum Pyrrho și Opuscula theologica et polemica, în exegeze biblice si patristice, Questiones ad Thalassium și Ambigua, în diferite manuale despre viața spirituala Capita de caritate și Capita theologica et oeconomica, precum și în texte cu caracter liturgic, respectiv Mystagogia.


166 Nicoleta Negraru

Între noțiunile de hexis și diathesis se configurează în textul maximian un raport interior. Noțiunile de διάθεσις23 și ἓξις24 utilizate de Maxim, desemnează două aspecte distincte, dar bine articulate într-un binom etic și antropologic. Termenul διάθεσις desemnează o dispoziție pasageră sau o atitudine, în timp ce ἓξις semnifică o dispoziție habituală sau o stare stabilă, neputând interpreta noțiunea exclusiv în termeni de intenționalitate ipostatică, altfel spus, fără ca natura să se găsească într-o anumită manieră angajată 25. Cele două noțiuni diferă în principiu, prin faptul ca diathesis este provizoriu, iar hexis este stabil (cf.Aristotel, Categ.8,8b 27- 9a13). Însă Maxim nu operează de fiecare dată această dinstincție26, fiind utilizat uneori termenul diathesis în locul lui hexis. La Aristotel cei doi termeni sunt întodeauna distincți. Trebuie să subliniem că la Aristotel „stările sunt în același timp și dispoziții, iar dispozițiile nu sunt în mod necesar si stări”(Aristotel, Cf Myst. XXIV, PG 91, 713 AB, Amb. Io 7, PG 91, 1084C Cf Amb Io 30, PG 91, 1273 BC; 58,PG 91,1384 A. Sensul de „stare” este cel mai frecvent utilizat de către G.W.Lampe, A Patristic Greek Lexikon, Oxford, 1961, p.497 25 Punctul de plecare asupra distinctiei dintre diathesis şi hexis se afla în capitolul 8 din Categorii, în care Aristotel dezbate despre diferitele tipuri ale calității (poietes). Primul sens pe care îl îmbracă aceasta categorie si reprezintă de fapt prima specie a calităţii este această distincţie între hexis si diathesis (Categorii 8b27). Ceea ce grupează aceste două calităţi este lăsat în umbră, este absentă explicaţia asupra a ceea ce le distinge. Subspecia calităţii căreia îi aparţin hexis (stare sau dispozitie habituală) şi diathesis (dispoziţie) în calitate de tipuri este inaparentă. Ceea ce permite însă comparaţia la nivelul categoriei calităţii este o anumita întâietate, un primat al lui hexis asupra lui diathesis asa cum apare în Categorii, 6a32 (Brague, Remi, « Du diathesis » în P. Aubenque (ed.), Concepts et categories dans la pensee antique, Paris, Vrin, 1980, pag 197). Hexis divizeaza categoria calităţii după un criteriu care il plasează în fata lui diathesis şi îi asigură această întâietate. Criteriul este cel al permanenţei. Din această perspectivă hexis se distinge prin faptul că dispune, în funcţie tocmai de acest criteriu de o supremaţie asupra lui diathesis: dispozitia habituala (hexis) se deosebeşte de dispoziţie (diathesis) prin faptul că este de durată mai lungă şi mai statornică. (Aristotel, Categorii, 8).Din acest punct de vedere, hexis se distinge printr-o permanenţă de o durată mai lungă şi prin poluchronioteron. Acest adjectiv ar putea fi tradus prin expresia „ de lungă durată”, după cum reiese din contextul Categoriilor. O asemenea traducere implică însă un efect de imagine spaţială – timpul comparat cu o linie mai mult sau mai puţin lungă- semnificaţie pe care termenul grec nu o conţine însă. 26 Cf M Doucet, „Dispute de Maxime Confesseur avec Pyrrhus”, text dactilografiat, Montreal, 1972, p.414 23

24


Ordinea divină. Ierarhia ca ordine (taxis)... 167

Categ.8.9a).Termenul hexis are la Maxim, ca si la predecesorii săi, un sens suficient de flexibil.27Maxim integrează aici, ca și în alte locuri, două planuri: dispozițiile și stările corespund orientărilor care sunt date persoanei prin puterile naturale. În acest sens, tipologia dispozițiilor și stărilor corespund unui mod de existență, care este cel al persoanei. (J.C.Larchet, 2009: 454) Pe de altă parte, notiunea de ἓξις, care derivă de la ἒχω, apare cu sensul de posesiune28, de unde teza conform căreia prin hexis persoana posedă sau asumă propria natură de o manieră sau alta, (dispoziția habituală [ hexis ]starea putând fi bună sau rea, virtuoasă sau pătimașă). Afirmând această ambivalență, putem aprecia ca διάθεσις și ἓξις corespund unei anumite calități a persoanei, care îi este dată prin natură și care îi imprimă un mod de a fi sau altul. Unica diferență între ordinea (taxis) naturală, cosmologică și ordinea (taxis) supranaturală, divină, rezidă în modul (tropos) interacțiunii dintre două tipuri de energeia: energeia creată și energeia necreată. Interpretarea maximiană a expresiei de tip monoenergist a lui Dionisie Areopagitul mia teandrike energeia depinde de distincția dintre cele două semnificații ale conceptului energeia. Punctul de intersecție între energeia creată și energeia necreată este hexis-ul, definit ca dispoziție habituală la ființele raționale (A.Levy, 2006: 310). Hexis corespunde în ordinea creată unei energeia necreate (Mystagogia, XXVI, PG 91, 705 D), astfel încât umanitatea tinde către divinitate reflectând raportul dintre ordinea creată și necreată în termenii participării. Această participare se reflectă la nivelul creației prin achiziția unei calități supranaturale a ordinii create, care se traduce prin conceptul de theosis (A.Levy, 2006:311). Stadialitatea lui hexis implică o serie de diviziuni ce sunt sintetizate de Maxim în trei trepte: practică, teoretică si mistică (după o altă distincție maximiană, avem diviziunea între theoria si practica). Terminologia pe care o utilizează Maxim în tot corpusul de texte pentru a defini hexis-ul în corespondență cu diverse trepte spirituale este puțin fluctuantă. În cadrul mistagogiei maximiene 27 28

A. de Halleux, „Palamis et tradition”, Irenikon, 48, 1975, p.217, 228-229 Cf F G.Barrois, „Palamism revisited”, St. Vladimir’s Theological Quarterly, 19, 1975, p.227-228, et F Brune, „Le rédemptention chéz saint Maxime le Confesseur”, Contacts, 30, 1978, p.153


168 Nicoleta Negraru

vom constata suprapunerea sensului contemplativ he kata theorian hexis (Mystagogia, XXVI, PG 91, 705 D), care ne indică un itinerariu spiritual al lui hexis către o ordine stabilă și permanentă (Recsenz, 2003, 214) Dispozitia (hexis) conduce la o acțiune (energeia – praxis), care, fiind fructul unei alegeri (proaieres), nu încetează niciodată a fi o condiție a dispozițiilor interioare și prin aceasta, a acțiunilor ulterioare: astfel se constituie virtutea. În Mystagogia, Maxim ilustrează acest dinamism continuu: „Rațiunea (ho logos) este exersată prin prudență (proairesis) și determină acțiunea (praxis), pornind de la acțiune se ajunge la virtute”(Mystagogia, V, PG 91, 677B). Astfel actiunea singulară, dacă este repetată, se finalizează prin configurarea unui habitus care definește ordinea interioară: acest habitus este circumscris virtuții 29. În acest sens Maxim afirmă:” considerăm că virtutea este rezultatul unei gnome (gnome) și nu a unei puneri în ordine (taxis)” (Ep. 1, PG 91, 364 A). Această interpretare ne permite să considerăm că Maxim afirmă o poziție antidionisiană (Rencsez, 2003: 253). Ordinea divină, recurs etic maximian. Aporii etice și teoretice Maxim vede în gnome un concept practic și în hexis (dispoziție habituală) o ousia creată, respectiv două specii ale mișcării ca rezultate ale activității divine. Pentru care motiv aceste noțiuni intervin în analiza noastră despre ordine interioară vazută ca dispoziție habituală și ce raport au ele în configurarea ordinii interioare ne propunem să urmărim în continuare. În interpretarea lui Maxim conținutul acestor noțiuni valorifică un substrat aristotelic. Cert este că Maxim este primul care 29

Paul Ricoeur propune o interpretare care explicitează conceptul de habitus, semnificativ pentru studiul nostru. Redăm în continuare interpretarea referitoare la conceptul de habitus: „Conceptul însuși de habitus pare a fi servit drept intermediar între ideea unei constituiri a transcendențelor (adică a lucrurilor exterioare, a exteriorității conștiinței) și ideea unei constituiri a eului; am putea chiar spune că cele două constituiri ajung să coincidă în habitualitate; sinele trebuie dezvoltat în mod temporal ca un lucru stratificat, sedimentat.” (Paul Ricouer, La școala fenomenologiei, trad. A. D. Marinescu și Paul Marinescu, Humanitas, București, 2007, p. 243)


Ordinea divină. Ierarhia ca ordine (taxis)... 169

precizează că gnome se întâlnește atât în Scriptură cât și la Sfinții Părinți, dar în același timp subliniază că noțiunea este departe de a avea un sens precis. În Dispute contre Pyrrhus Maxim afirmă că a utilizat douăzeci și opt de accepțiuni diferite ale termenului, toate dependente de contextul lor. Însă, datorită disputelor monotelite care deturnau sensul termenului, Maxim i-a conferit un sens fix:” la gnome n'est rien d'autre qu' une volonté qualifiée (ποια θέλησις) visant de manière corrélative (άντεχομένη σχετικώς) un bien réel ou un bien apparent (οντος ή νομιζομένου άγαθοΰ)” (A. Levy, 2006: 145). Abordat din perpectiva înțelepciunii practice, remarcăm o apropiere a sensului maximian al lui gnome de noțiunea pe care Aristotel o descrie în Etica Nicomahica, unde termenul gnome îi califică pe oamenii înțelepți30. Terminologia maximiană pune constant în evidenţă caracterul ambiguu al lui γνώμη la nivelul finţei umane31. În viziunea lui Lars Thunberg, cheia unei vieţi virtuoase este pentru Maxim, atât Aristotel întreprinde aceasta analiză în cartea a II a Eticii Nicomahice, capitolele 5 şi 6, unde oferă o argumentaţie prin eliminare: virtutea etică nu se defineşte ca afect, nici ca facultate sau capacitate, ci ea este o dispoziţie habituală (alături de alte tipuri de dispoziţie habituală). Afirmaţia care va orienta studiul de fată este următoarea: „dacă virtutile nu sunt nici afecte, nici facultăţi, atunci rămâne ca ele să fie dispoziţii habituale.” (EN, 1106 a, 13). Aristotel are în vedere demonstraţia tezei că virtuţile etice sunt o specie a genului „ dispoziţie habituală”. Conform acestui argument dispoziţia habituală este genul proxim al virtuţii etice. 31 R.A. Gautier definește astfel gnome:”Ce reprezintă atunci gnome? Este un principiu energetic care se definește prin opoziție cu celălalt principiu energetic care este natura: gnome nu este o proprietate rațională și inseparabilă a naturii noastre, ea este un anume mod (tropos) contingent de a ne folosi de natură, un mod de viață, (tropos zoe), virtuos sau vicios: din punct de vedere conceptual, tehnic, putem spune: ea este o dispoziție (diathesis) sau un habitus (hexis) dobândit și liber dobândit. Când dorința (boulesis) s-a născut firesc în voința noastră, nu este suficient să trecem la fapte, încă nu cunoaștem nimic despre condițiile care duc la îndeplinirea dorinței, trebuie deci să căutăm să aflăm ce nu știm, să deliberăm despre cele obscure, să judecăm între lucruri opuse; ori căutăm să aflăm în mod liber, deliberăm în mod liber, judecăm în mod liber și tocmai aceste judecăți nasc dispoziția în voința noastră, acel hexis, care este gnome, din care se naște decizia. Suntem de acum în măsură să traducem cuvântul gnome: gnome înseamnă caracterul nostru în măsura în care îl modelăm în toată libertatea prin judecățile noastre zilnice.” R.A. Gauthier, „Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l’acte humain”, Recherches de théologie ancienne et médiévale, 21, 1954, p. 77-81) 30


170 Nicoleta Negraru

în scrierile sale de început, cât şi în scrierile sale târzii, întemeierea unei relaţii armonioase şi echilibrate între γνώμη şi natura proprie fiinţei umane, întrucât dominanţa viciilor se manifestă „ gnomic”, iar o γνώμη vicioasă dezintegrează unitatea naturii umane (L.Thunberg, 1995:240). În ceea ce priveşte raportul gnome-hexis, Renczes demonstrează că dacă la nivelul ordinii create în plan moral gnome şi hexis sunt sinonime, în plan teologic cele două concepte devin distincte (Rencsez, 2003:279), în sensul în care” hexis-ul divin devine scopul bun al lui gnome către care tinde acesta pentru a deveni, prin har, conform habitus-ului său, ceea ce este Dumnezeu după fire” (Thal. 6, PG 90, 281A) „. Vom constata astfel că în viziunea lui Maxim între cele două noțiuni apare o foarte fină distincție, deși până la un punct cele două noțiuni au fost considerate sinonime, putând fi substituite una cu alta, dinamica lor oferind structura finală a voinței umane. În timp ce din punctul de vedere al ordinii morale create, în viziunea lui Maxim nivelul natural și nivelul supranatural nu sunt niciodată separate, hexis ajungând să dezvolte o configurație la nivelul omului care corespunde întru totul celei definit de gnome, din punct de vedere teologic, în revanșă, hexis-ul pe care Dumnezeu l-a dăruit prin harul său omului cumulează o distanță în raport cu caracteristicile care marchează această instanță umană pe care o desemnăm prin gnome: hexis-ul deificat devine finalitatea bună a lui gnome către care el tinde pentru a deveni” prin har, după hexis ca Dumnezeu”(Rencsez, 2003: 280)32. Dispoziția habituală este ordonată prin activitate (energeia), după modelul Logosului, respectiv gnome este ordonată prin alegere liberă (προαίρεσις). Circumscris adesea discernământului practic, gnome apare ca element constitutiv al procesului de decizie morală (A.Levy, 2006:170). Deliberarea este urmată de gnome (Opusc. 1, 13 B-C). Gnome este o dispoziție a apetenței prin care deliberarea se edifică față de cel mai potrivit lucru care trebuie ales. Proaeiresis, care este distinct de gnome, îi urmează. Proairesis pare a fi o actualizare a dispoziției (gnome), este un compus al apetenței, deliberării și judecății și alege ceea ce este cel mai potrivit ca 32

În teologia ortodoxă, pornind de la acest sens al lui hexis, nu putem vorbi de existența lui gnome în persoana Logosului Întrupat, ci doar de prezența lui hexis


Ordinea divină. Ierarhia ca ordine (taxis)... 171

deliberarea sa fie adecvată (Batherellos, 2004:148). Maxim nu este întotdeauna foarte clar în textele sale când face distincția dintre gnome și proairesis și de multe ori cei doi termeni apar ca sinonimi (Batherellos, 2004:149).. A poseda gnome și proairesis înseamnă nu doar a fi un subiect dominat de ignoranță (înțeleasă ca incapacitatea de a cunoaște deplin), ci și nestatornic, cu posibilitatea de a înfăptui acte dezordonate, de a devia de la ordinea consacrată. Prin pierderea orientării intrinseci către Dumnezeu, omul devine dizarmonic și se exprimă prin „această ireconciliabilă dispoziție care caracterizează acțiunea voinței gnomice (gnome)” 33(Ian McFarland, 2005: 415). Gnome reprezintă instanța de care dispune persoana pentru a contribui în mod voluntar la aceea dinamică, care, susținută de harul lui Dumnezeu, tinde către un țel divin, cel al deificării. Este marcată astfel o dimensiune etică reprezentată fiind de gnome, a cărui compentență este aceea de a orienta „modul în care mișcarea naturală (kinesis) se realizează în tot ceea ce este contingent.” (Maxim Mărturisitorul, Thal, 6, CCSG,7,69, 21-23, PG 90, 280D). În această optică putem vorbi de originalitatea și creativitatea, în sens moral, a viziunii maximiene asupra existenței umane. În viziunea lui Adam Cooper, putem vorbi de două perspective care reprezintă ceea ce se poate numi moralitatea libertății și moralitatea heteronomiei la Maxim Mărturisitorul (Adam Cooper, 2013: 214) a) distincția sa antropologică între exercițiul creativ al libertății (pos thelein/ thelesis) și fondarea lui ontologică (haplos thelein/ boulesis) b) înțelegerea maximiană a dinamicii dramei patimilor și dorințelor umane, deciziilor și acțiunilor. Această scurtă invocare a rolului libertății în etica maximiană ne permite să apreciem nu doar distanța dintre noțiunile maximiene aflate în discuție, ci și cuprinderea teoretică a acestor noțiuni așa cum sunt ele organizate în interiorul gândirii lui Maxim. Putem deduce astfel distanța neomogenă pe care Maxim s-a văzut 33

Opuscula theologica et Polemica, PG 91:33D-36 A. Maxim nu ofera o explicatie lărgită echivalării voinței gnomice cu gnome în definitile sale, dar in multe locuri termenii sunt prezentați ca fiind sinonimi. Cum intalnim de ex în Disputation cum Pyrrhus (PG 91: 368 C-D). O alta referință este cea din Opuscula 7 unde Maxim descrie opoziția omului fată de Dumnezeu prin diverse înclinații/dispoziții(kata ten thelesin)


172 Nicoleta Negraru

constrâns să o admită între gnome și hexis, pe linia unei alte distincții fundamentale între logos și tropos, care, în viziunea sa, reprezintă o structură ce caracterizează în mod esențial, întreaga activitate umană. Între cele două noțiuni, gnome și hexis, distanța este mediată de caracteristicile care se reunesc la nivelul lui gnome, distanța fiind marcată temporal (Recsenz, 2003: 278). A. Levy afirmă că „dacă înțelegem prin habitus modalitatea prin care umanitatea deificată operează si că acest habitus supranatural acționează asupra lui însuși, în sensul că este consecutiv ordinii create de energia necreată, terminologia propusă este justă” (A.Levy, 2006: 345). Gnome este un corolar al dezordinii, al instabilității și nestatorniciei ce afectează calitățile necesare făpturilor create care astfel rămân incapabile să întrezărească ordinea veșnică a Binelui. Dispozițiile habituale finale ale făpturii create sunt cruciale întotdeauna, deoarece consolidează modul gnomic al experienței ordonatoare integrate actului deificator, în condițiile în care gnome nu este constitutiv, ci este un construct provizoriu destinat ascensiunii spirituale. Deci, gnomicul deține un rol decisiv în devenirea continuă a asemănării, în centrul antropologiei sale Maxim plasând ordinea interioară: participând pe o frecvență gnomică la relația cu Dumnezeu, omul trebuie să treacă de la starea dizarmonică la condiția ordonată a deificării eshatologice. Actul final al acestei participări este o „cedare liberă” (έκχώρησις ϒνωμική), care nu înseamnă pentru Maxim că se va produce o suprimare a libertății, ci că „de unde avem existența, de acolo să dorim a primi și a ne mișca” (Amb.7).34 Predarea gnomică descrisă în Amb.7 este o splendidă imagine sintetică, întrucât în interiorul ei converg gradual disciplina vieții ascetic– contemplative de armonizare a dorințelor și a liberului arbitru, închinate lui Dumnezeu și bucuria depășirii gnomicului, integrat într-un nou mod (tropos) de existență, ordonat, eshatologic.

34

Maxim Mărturisitorul, Ambigua 7, traducere D.Stăniloae, Ed. EIBMBOR, București, 2006, p. 109


Ordinea divină. Ierarhia ca ordine (taxis)... 173 Bibliografie: Andia, Ysabel de, 1996, Hénosis. L'Union à Dieu chez Denys l'Aréopagite, Brill Andia, Ysabel de, 1997, „Mystères, unification et divinisation de l᾽homme selon Denys l'Aréopagite”, Orientalia Christiana Periodica, 63 Andia, Ysabel de, 1997,”Transfiguration et théologie négative chez Maxime le Confesseur et Denys l'Aréopagite”, Denys l'Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident, Actes du Colloque International, Paris, 21-24septembre 1994, edites par Ysabel de Andia, Institut d᾽Études Augustiniennes, Serie antiquite, 151, Paris Aristotel, 1988, Etica Nicomahică, Trad. Stella Petecel, Bucureşti, Ed. Științifică şi Enciclopedică Aristotle, 1985, Nicomachean Ethics, Translated, with introduction, notes, and glossary by Terence Irwin, Hackett Publishing Company, Indianapolis, Cambridge Balthasar, Hans Urs von, 1947, Cosmic Liturgy: The Universe According to Maximus the Confessor, Aubier, „Theologie” 11, Paris Batherelos, Demetrios, 2004, Person, Nature and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor, Oxford University Press Blowers, Paul M., 1991, Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor, University of Notre Dame Press Blowers, Paul M., & Wilken, Robert Louis trans., John Behr (ed.), 2003 On the Cosmic Mystery of Jesus Christ: Selected Writings from St. Maximus the Confessor, Popular Patristics Series Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press Blowers, Paul M., 2011, „The Dialectics and Therapeutics of Desire in Maximus the Confessor „, Vigiliae Christianae, Volume 65, Number 4 Bradshaw, David, 2004, Aristotle East and West.Metaphisycs and the Divisions of Christendom, Oxford University Press Brague, Remi, 1980, „Du diathesis „în P. Aubenque (ed.), Concepts et categories dans la pensee antique, Vrin, Paris Boudignon, C. (ed.), 2011, Maximus Confessor: Mystagogia, una cum latina interpretatione Anastasi bibliothecarii, coll.CChSG 69, Turhnout, Bruxelles Coakley, Sarah, co-ed. with Charles M. Stang, 2009, Rethinking Dionysius the Areopagite, Oxford, Wile-Blackwell Cooper, Adam, 2013,”Freedom and Heteronomy: Maximus and the Question of Moral Creativity, Studia Patristica, Leuven Dalmais, I.H, 1962, Place de la Mystagogie de Saint Maxime le Confesseur dans le Theologie Liturgique Byzantine


174 Nicoleta Negraru Dionisie Areopagitul, 1996, Opere complete, trad Pr. D. Stăniloae, Paideia, București Denys l'Aréopagite,1970, La Hiérarchie Céleste, Introduction par René Roques, Traduction René Roques, G.Heil, M.de Gandillac, Sources Chrétiennes, Les Éditiones du Cerf, Paris Denys l'Aréopagite, La Hiérarchie Ecclésiatique, 1991, éd. G. Heil, A.Ritter, Corpus Dionysiacum, t.II, Berlin Gauthier, R.A., 1954, „Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l’acte humain”, Recherche de théologie ancienne et médiévale, 21 Golitzin, Alexander (Author), Bogdan G. Bucur (Editor), 2013, Mystagogy: A Monastic Reading of Dionysius Areopagita, Cistercian Studies Ică Jr, I., 2011, De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului – integrala comentariilor liturgice bizantine. Studii și texte, Deisis, Sibiu Hathaway, R.,1969, Hierarchy and the Definiton of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius, La Haye Heinzer, F. şi C.Von Schonborn (ed.), Maximus Confessor, Actes du Symposium suR Maxime le Confesseur, Fribourg, Elveţia, 1982 Larchet, J.CL., 1996, La divinisation de l’homme selon S. Maxime le Confesseur, Cerf, 194, Paris Lévy, Antoine, 2006, Le créé et l’incrée. Maxime le Confesseur et Thomas d’Aquin, Vrin, « Bibliothèque Thomiste », Paris Louth, Andrew, 2005, Maximus the Confessor, Routledge, London-New-York Louth, Andrew, 1989, Denys the Areopagite. Outstanding Christian Thinkers, Series edited by Draian Davies OP, London McFarland, Jan, 2005, „Naturally and by grace”: Maximus the Confessor on the operation of the will, Scottish Journal of Theology, Vol. 58, nr. 4 Maxim Mărturisitorul, 2006, Ambigua, Trad. D.Stăniloae, Bucureşti, EIBMBOR Maxim Mărturisitorul,2000, Mystagogia.Cosmosul şi sufletul. Chipuri ale Bisericii, Trad. D.Stăniloae, Bucureşti, EIBMBOR Mueller Jourdan, Pascal, 2005, Typologie spatio-temporelle de l’ecclesia byzantine. La Mystagogie de Maxime le Confesseur dans la culture philosophique de l’Antiquité tardive, Leiden-Boston, Brill, Vigiliae Christianae Supplements, volume 74 O᾽Meara, Dominic, 1997,” Évêques et philosophes -rois: Philosophie politique néoplatonicienne chez le Pseudo-Denys”, Denys l'Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident, Actes du Colloque International, Paris, 21-24 septembre 1994, edites par Ysabel de Andia, Institut d᾽Études Augustiniennes, Serie antiquite, 151, Paris


Ordinea divină. Ierarhia ca ordine (taxis)... 175 Papanikolau, Aristotle, 2006, Being with God: Trinity, Apophaticism, and Divine-Human Communion, Notre Dame: Indiana, University of Notre Dame Press Purpura, Ashley, 2013,” Pseudo᾽Dionysius the Areopagite᾽s Ecclesiastical Hierarchy: Keeping the Divine Order and Participating in Divinity „, Studia Patristica, 68 Perl, Eric D, 2007, Theophany. The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite, State University of New York Press Pseudo-Dionysius the Areopagite, 1987, Letter 8.1.61, ed Colm Luibheid and Paul Rorem, Pseudo-Dionysius: The Complete Works, The Classic of Western Spirituality, New York Rencsez, Philipe Gabriel, 2003, Agir de Dieu et liberte de l’homme. Recherches sur l’antropologie theologique de saint Maxim le Confessor, Cerf, Paris Roques, René, 1983, L'Univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris: Éditions du Cerf, (first publ. 1954) Stang, Charles, 2012, Apophasis and Pseudonymity in Dionysius the Areopagite: „No Longer I”, Oxford University Press, Oxford Suchla, Beate Regina, Corpus Dionysiacum / Pseudo-Dionysius Areopagita, Berlin – New York: de Gruyter, 1990 Thunberg, Lars, 1985, Man and the Cosmos: The Vision of St. Maximus the Confessor, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press Thunberg, Lars,1995, Microcosmos and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Open Court Publisihing Company, Illinois Tollefsen, Torstein, 2007, The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor, Oxford Early Christian Studies Tollefsen, Torstein, 2012, Activity and Participation in Late Antique and Early Christian Thought, Oxford University Press Toronen, Melchisedec, 2007, Union and Distinction in the Thought of St. Maximus the Confessor, The Oxford Early Christian Studies, Gillian Clark & Andrew Louth (eds.), Oxford, NY: Oxford University Press


176 Gheorghe I. Drăgulin

GERARD AL MORISENEI (+ 1046). PRIMA MĂRTURIE DESPRE PREZENŢA „CORPUSULUI PSEUDOAREOPAGITIC” ÎN SPAŢIUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE Gheorghe I. Drăgulin

1.

Sfârşitul mileniului întâi părea că fixează definitiv Banatul şi părţile arădene în sfera Imperiului Bizantin. Peste două decenii, în 1018, Vasile al II-lea Bulgaroctonul va repurta victorii definitive în sudul Dunării. Ca urmare, în ţinutul Mureşana, Cenadul de azi, s-a extins suzeranitatea bizantină. Ahtum sau Ohtum, român de origine, iar nu peceneg, slav sau ungur, fusese botezat la Vidin1. El a înfiinţat la anul 1008 mănăstirea ortodoxă cu hramul „Sfântul Ioan Botezătorul”2. Cenadul va deveni scaun latin pe la 1047. Până atunci, în noua ctitorie, au fost aduşi monahi de la Muntele Athos şi egumen de la Vidin, cu rânduiala şi cu ritul lor. Tot ca o dovadă de fidelitate faţă de Bizanţ a luat fiinţă, în anul 1002, mănăstirea de maici de la Vesprem3. Aici va locui şi Ierotei, titularul mitropoliei ortodoxe maghiare dependente de Patriarhia Ecumenică din Constantinopol4. Arhiepiscopia greco-bulgară autocefală a Ohridei a fost reorganizată5. Acelaşi stil oriental îl exprimă şi

Ion Popescu-Sireteanu, Numele Ahtum, Ohtum, Aiton, Oiton=Oltu, în „Argeş“, XIII (2013), nr. 12 (378), p. 16. 2 Pr. prof. dr. Milan Şesan, Mănăstirea Murăşanei, în „Mitropolia Banatului”, VIII (1958), nr. 7-9, p. 232. 3 Ibidem, p. 238. 4 Pr. prof. dr. Ioan Rămureanu, Istoria bisericească universală, Bucureşti, 1992, p. 212. 5 Pr. prof. Ioan Rămureanu, Pr. prof. Milan Şesan, Pr. prof. Teodor Bodogae, Istoria bisericească universală, vol. II, Bucureşti, 1993, p. 49. 1


Gerard al Morisenei (†1046) 177

numeroasele construcţii bisericeşti rămase, ca baptisterii, hramuri şi cruci. Din punct de vedere strict politic, orientarea spre Bizanţ era impusă şi de tendinţa regatului feudal ungar, care intenţiona încorporarea voievodatului lui Athum. Înainte ca regele Ştefan I să despartă hotărât Occidentul de Orientul bisericesc, realităţile politico-culturale au luat o nouă orientare după apariţia în părţile Mureşanei a cetelor răzleţe de călăreţi unguri. Documentele vremii vorbesc despre noile relaţii între aceştia şi Bizanţ. S-au impus şi în acest caz interese economice disputate, precum transportul sării pe Mureş şi vămuirea lor. 2. În războiul intervenit între voievodatul lui Ahtum şi statul maghiar, în 1028, biruinţa a fost de partea celui din urmă. În ciuda alianţei cu bizantinii, care nu i-au putut veni în ajutor, a numeroasei sale armate (convocase „oastea cea mare” a ţării), dar şi a bogăţiilor de care dispunea, Athum a fost învins. Cu acest prilej, Chanadinus, subordonatul său, l-a trădat şi i-a luat şi viaţa. A urmat o nouă organizare de stat şi bisericească, în raport cu orientarea către Occidentul catolic. În noua conjunctură, va juca un rol primordial călugărul Gerardus, viitor episcop de Cenad. El se născuse în Veneţia într-o familie de nobili6. A studiat în oraşul natal şi în alte centre universitare, dintre care trebuie să amintim neapărat Parisul. Pelerin în Ţara Sfântă, el se dedică o vreme ascetismului eremitic. Din această viaţă de contemplaţie şi înfrânare este chemat la activitate misionară de proiectul înfiinţării unei noi dieceze catolice în Banat (1030). Rezidează la mănăstirea grecească „Sfântul Ioan Botezătorul” din Cenad. Călugării ortodocşi de aici i-au recunoscut autoritatea ierarhică, iar el le-a respectat dreptul la autodespotie7. Mai mult decât atât: acest aşezământ monahal ortodox devine centru de iradiere creştină în spaţiul învingătorilor

6 7

Julii Simonis Siculi, Divus Gerardus Episcopus et martyr, Romae, 1519, p. 207. Dr. Şerban Turcuş, Monahismul apusean şi răsăritean în Transilvania, în vol. Monahismul românesc. Istorie, contribuţii şi repertorizare, vol. I, Bucureşti, 2014, p. 241.


178 Gheorghe I. Drăgulin

prin cei 30 de preoţi itineranţi. Au început astfel să fie cercetate vechi sihăstrii şi aşezări ungureşti din largul Panoniei. „Septe erant comites episcopi Gerardi linguae Pannonical interpretes videlicet Albertus, Philippus, Henricus, Corradus, Cratus, Tazilus et Stephanus...”8.

Erau botezaţi copiii, iar cei vârstnici frecventau învăţământul predat de dascălul Gualteriu şi de alţi erudiţi. Se ridicau locaşuri sfinte, închinate îndeosebi Fecioarei care s-a înălţat cu trupul la cer. Unde nu se stabileau „preposituri seculare” sub supravegherea preoţilor de mir, ajungea cartea. Episcopul însuşi călătorea într-un car din care nu lipseau cărţile. Convertiţii răsplăteau râvna ierarhului cu aur, cai, boi...9. „Se aflau din timpul convertirii la creştinism şi mănăstiri greceşti adică ortodoxe pe pământul Ungariei, ca aceea a Sfintei Fecioare Maria din Wesprémvölgy, pentru călugăriţe, şi mănăstirea de călugări a Sfântului Ioan Botezătorul din cetatea Morisenei, care au contribuit în mare măsură la răspândirea creştinismului ortodox printre unguri”10.

După moartea regelui Ştefan I (+ 1038), în viaţa politică maghiară s-a instaurat haosul. L-a urmat în mormânt şi episcopul, la 24 septembrie 1046. Foştii săi păstoriţi, întorşi la păgânism, l-au ucis cu pietre pe malurile Dunării. A fost trecut în rândurile sfinţilor în anul 1083, o dată cu regele Ştefan I11. „Lucrul s-a petrecut în două etape, în 1068 şi 1083, actul având un caracter politic: gestul papal avea rostul a sublinia legarea de Roma a Bisericii organizate de Gerard, lucru care nici nu trecuse prin capul acestui vrednic vlădică, în vreme ce craiul Ungariei, trăgând spuza pe turta lui, a crezut nimerit să facă din

Julii Simonis Siculi, ibid., p. 220. De asemenea, prinţul Kocel al Panoniei i-a încredinţat 50 de tineri să-i formeze în acelaşi scop misionar. (G. Vodopivec, La teologia e la spiritualità dei SS. Chirillo e Metodeo, în vol. Cirillo e Metodio. I. Santi Apostoli degli Slavi, Roma, 1964, p. 122). 9 Ibidem, p. 223. 10 Diac. asist. I. Rămureanu, Începuturile creştinării ungurilor în credinţa ortodoxă a Răsăritului, în „Studii teologice”, IX (1957), nr. 1-2, p. 52. 11 Gerardi Moresenae, Deliberatio supra hymnum trium puerorum, Turnhout, 1978, p. VII. 8


Gerard al Morisenei (†1046) 179 răposatul Gerard un campion al regatului «apostolic» maghiar”12.

Trupul lui Gerard, îngropat la Dyod (1046), a fost mutat la Cenad (1053) şi de aici, cu solemnitatea respectivă, la Buda unde a stat multă vreme13. Clement, Episcopul Severinului, a compus după câteva decenii un „Hymnus in lauda divi Gerardi”14. Este considerat patron al Ungariei. În calitate de episcop într-o regiune în care vestul şi estul european se învecinau şi se delimitau din an în an mai mult, el avea greutăţi sporite. Dificultăţile se măreau trebuind să misioneze un popor încă neevoluat, fără instituţiile bisericeşti respective în ajutor. Atunci Gerard s-a gândit să desfăşoare în eparhie şi o activitate culturală importantă. 3. În Legenda maior îndeosebi se amintesc mai multe predici ale lui, referitoare la viaţa Maicii Domnului15 şi câteva broşuri cu conţinut de evlavie populară. Alte scrieri religioase, inspirate din teologia Fericitului Augustin, sunt astăzi pierdute sau neidentificate încă în mulţimea manuscriselor medievale. Se păstrează însă în întregime un comentariu asupra unor versete din capitolul III al cărţii deuterocanonice a proorocului Daniil. El se intitulează Deliberatio supra hymnum trium puerorum. Lucrarea a suferit prefaceri succesive şi ea reflectă – între altele – păcatele societăţii în care a fost alcătuită. Autorul se ridică în mai multe rânduri împotriva silniciei de la orice nivel. În preajma regelui se află cei ce rânjesc în mod făţarnic „ca ei ori rudele lor să nu Radu Constantinescu, Studiu introductiv la „Armonia lumii” sau tălmăcire a cântării celor trei coconi către Isingrim Dascălul, Bucureşti, 1984, p. 12. Traducătorul arată că aceasta este o ediţie de texte alese (p. 50). 13 Alte surse precizează că episcopul a fost înmormântat la mănăstirea „Sfânta Maria” din Cenad (H. Barré, L’oeuvre mariale de St. Gérard de Csanad, în „Marianum”, 25 (1963), p. 262-296). „Din 1999 relicvele Sfântului Gerard de Cenad se găsesc în catedrala romano-catolică din Timişoara, sediul succesoral actual al episcopiei din Cenad-Timişoara” (Nicolae Edroiu, Societatea românească în jurul anului o mie, în Omagiu prof. N. V. Dură. La 60 de ani, Constanţa, 2006, p. 548). 14 Julii Simonis Siculi, ibid., p. 226. 15 H. Barré, ibid., p. 270; S. A. Campus, O. F. M., Corpus Marianum Patristicum, vol. V, Burgos, 1978, p. 205. 12


180 Gheorghe I. Drăgulin

fie scoşi din slujbe ori dezbrăcaţi de dregătoriile lor”16. Şi continuă Gerard: „... Unii dintre preoţii lui Hristos, ca să se hrănească, se îndeletnicesc cu vânătoarea şi cu gâlcevile şi cu jafurile şi cu apăsările şi cu măscăricii, întru neruşinare şi lăcomie, călcând legea dumnezeiască şi mulţumindu-se să stea de poveşti întru cetele lor de ibovnice”17.

Faţă de toţi desfrânaţii, zgârciţii ori lacomii acestei lumi, intenţia lui Gerard este să le contrapună o societate perfectă, unitară şi ierarhizată, raţiune care, poate, stă şi la baza alcătuirii acestei scrieri. 4.Cartea Armonia lumii i-a fost cerută de confratele său de cin, Isingrim18, şi nu are în vedere pe cei simpli19, nici pe cei ce se închină idolului Babilonului20. Aici privirile autorului se înalţă către modelele de pe piscuri. „Cei desăvârşiţi sunt cei preaînvăţaţi, aşa cum au fost Dionisie, Irineu, Ignatie şi Policarp, (...) întru deplină filosofie şi desăvârşiţi cu lumina Duhului...”21.

Pe lângă numeroasele formule dionisiene22, în textul lui Gerard se remarcă numaidecât universul ierarhic al celebrului mistic bizantin: „... Ci acelea de la urmă nu prin ele, ci prin cele dintâi şi cele de la mijloc cuvântează şi cântă, veşnic lăudând...”23. În contemplaţia 16 Gerard de Cenad, Armonia lumii, II, 4; ed. citată, p. 80. Pe altă pagină a cărţii (148),

citim: „O, minciună a veacului, o, nebunie a lumii, să tămâiezi un om împuţit! (...), iar aceia nu ştiu altceva decât să-şi ţesale caii...”. 17 Ibid., V, 8; p. 115. 18 Ibid., VIII, 4; p. 145. Diverse variante ale operelor sale, în articolul Manuscrise ale episcopului Gerard de Morisena, în „Magazin istoric”, 1980, nr. 10, p. 20 şi urm. 19 Ibid., III, 9; p. 96. 20 Ibid., I, 4; p. 72. 21 Ibid., III, 9; p. 97. 22 A. de Ivanka, Un disciple occidental du Pseudo-Denys: Gerardus Moresanus, în X Milletlerarasi Bizans, Istambul, 1957, p. 1. 23 Armonia lumii, I, 2; p. 71; ibid., IV, 6; p. 106: „şi tot ea (teologia) se mai îngrijeşte a împărţi în de trei ori trei rânduri lumina lumii. Întru aceasta, mai mult decât alţii, s-a ostenit, ba chiar i-a întrecut pe toţi, scriind despre asemenea esenţe fericitului Timotei, Dionisie, cel ale cărui spuse cei aidoma ţie le tot aşteaptă mereu să le primească”. Comp. Cyprien Kern, La structure du Monde d’après le Pseudo-Denys,


Gerard al Morisenei (†1046) 181

pretinsului convertit apostolic, în universul areopagitic, lumea cerească stă în legătură cu cea bisericească. Fiecare domeniu cuprinde împărţiri triadice cu subdiviziuni, fiind unite prin persoana Logosului întrupat. „... Iar slăvile şi laudele se zic aşa pentru că sunt mai multe cinuri (ordines) deosebite (distincti), care le rostesc”24.

Mulţi dintre istoricii contemporani au observat că opera lui Pseudo-Dionisie a influenţat cultura orientală, dar şi pe cea occidentală. Spre deosebire de Maxim Mărturisitorul, preocupat de mistică, Ioan Scot Eriugena (+877), care l-a tradus în limba latină şi l-a comentat, a dezvoltat cu predilecţie teme filosofice şi teologice25. Una dintre aceste teme este aceea a numerelor divine. Citând un fragment din amintitul traducător latin, Gerard încearcă un fel de demonstraţie aritmetică a lui Unu în raport cu toate elementele lumii. Pe urmele comentariului Sfântului Maxim, se pare, el afirmă dependenţa universală de Unu. Arată apoi superioritatea lui în raport cu toate creaturile, fiind desăvârşit liber şi deci atotputernic. Este o unitate în dragoste care are în centru pe Hristos. Concepţia unui Dumnezeu transcendent suprasituat şi de necuprins nu determină totuşi îndepărtarea de fiinţa pământeană cea mai neînsemnată. „Un concept şi celălalt găsesc însă puterea unificării lor într-o inspiraţie care este mai profundă în personalitatea Areopagitului: viziunea lui Dumnezeu ca Unul, suprema Unitate, şi ca Bine şi Bunătate convertită în frumuseţe şi împreună în caritate, adică realizată în iubire”26.

Tearhia transcende deopotrivă unitatea şi multiplicitatea creaturilor, ca şi fiinţa Ei însăşi. în „Irénikon”, XXIX (1956), no2, p. 206: „Hiérarchie céleste pour les intelligences pures, nous dit-il, et hiérarchie ecclésiastique pour les intelligences humaines: voici là lă univers dionisien”. 24 Armonia lumii, V, 2; trad. rom. cit., p. 111. 25 Ch. Wackenheim, Actualité de la théologie négative, în „Revue des sciences rel.”, 59 (1985), no 2, p. 151; M. Dal Pra, G. Scoto Eriugena, Torino, 1932, p. 14. 26 Maria Teresa Antonelli, La patristica postagostiniana, în Grande antologia filosofica (U. A. Padovani), vol III, Milano, 1984, p. 387; Henri Duméry, Le problème de Dieu en philosophie de la religion, Paris, 1957, p. 111.


182 Gheorghe I. Drăgulin

Încă din primele capitole ale Armoniei lumii, se aminteşte de „firea lăuntrică” (essentiae)27. Este de asemenea un element de teologie areopagitică. În această problemă, exegeţii ortodocşi disting paradigmele de aşa-zişii logoi. Cele dintâi amintesc de lumea ideală şi transcendentă: „Iar modele zicem că sunt raţiunile de fiinţă făcătoare şi în mod unitar preexistente în Dumnezeu, pe care teologia le numeşte predestinări şi voiri dumnezeieşti şi bune, care deosebesc şi produc existenţele”28.

Pe de altă parte, logoi sunt legile naturii sau cauzele producătoare şi raţionale în Univers. Ele alcătuiesc Esenţa care preexistă în chip sintetic în Dumnezeu de la care provin. Teologia le numeşte şi predeterminări, alteori raţiuni duhovniceşti, aparţinând planului temporal şi lumii empirice29. Episcopul Gerard face aluzie în cartea sa şi la cele nouă cete îngereşti, pe care le-a descris Pseudo-Areopagitul: „puterile (virtutes) cele fără de trup, făcute, dar nu veşnice...”. Mai des se referă el însă la contrariul acestora: „Dimonii sunt, aşadar, potrivnici firii celei bune (bonae naturae contrarii)...”30. Altădată se aminteşte de „Duhurile rele (...) ce înconjoară Pământul”31, asemenea necredincioşilor. În general şi Gerard depinde de cunoscutul capitol IV al Numelor divine, care aminteşte şi de Providenţa Creatorului drept remediu de apărare a creaturilor împotriva lui. Răul este o lipsă a Binelui, căci tot ce există e din Bine, materia însăşi nefiind considerată rea. „A răsturna ordinea, neglijând să te supui gradului superior sau de a te supune gradului inferior, antrenează apariţia Răului, pe

Cap. IV, 6; p. 106. Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, ND, V, 8; trad. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, 1996, p. 161; J.-R. Bada Panillo, La doctrina de la mediación dinamica y universal de Cristo, Zaragosa, 1965, p. 154; „Dionisio define a las «ideas» como «paradigmas» y voluntades divinas”. 29 Cyprien Kern, ibid., p. 208; Prof. N. Chiţescu, Paradigmele divine şi problemele pe care le ridică ele pentru teologia dogmatică, în „Ortodoxia”, X (1958), nr. 1, p. 44. 30 Armonia lumii, VIII, 6; p. 145. 31 Ibid., VIII, 17; p. 153. 27

28


Gerard al Morisenei (†1046) 183 care Dionisie îl defineşte constant ca o derogare de la ordine, ca «o mişcare dezordonată şi potrivnică regulilor»”32.

Analiştilor le place să evidenţieze faptul că rezolvarea pe care Pseudo-Areopagitul o dă problemei Răului înlătură orice urmă de dualism din gândirea greacă33. În Epistola a VII-a, Pseudo-Areopagitul se referă la întunecimea din timpul Răstignirii Mântuitorului. Fenomenul a atras şi atenţia episcopului martir: „Luna s-a înroşit atunci când a trecut peste întinderea (mensa) Soarelui, încât în toată lumea s-a lăţit bezna”34. Că „non enim erat dignus tanto spectaculo mundus”35, se vede şi din interpretările care s-au dat acestui fapt. Cei vechi (Origen, Hrisostom, Augustin) nu văd aici o eclipsă. Poziţia lor se bazează pe mai multe argumente: durata de trei ore a întunecimii, imposibilitatea fenomenului în timpul Paştelui iudaic, revenirea lumini. Din punct de vedere astronomic36, eclipsele de lună survin la luna plină, noaptea37, iar cele de soare, la lună nouă. „Când Domnul S-a născut, noaptea s-a luminat ca ziua. La moartea Domnului, ziua se întunecă precum noaptea, pentru că, acum, a fost ucis Cel drept. Pronia cerească a binevoit să acopere de faţa oamenilor zbuciumul durerilor crâncene, în care Se găsea Domnul Iisus Hristos pe cruce, prin întunecimea extraordinară de soare, care a ţinut 3 ore complete, de la orele 6-9 (=12-15) de zi”38.

În intenţia lui Dionisie, „eclipsa” de la Răstignire este o altă dovadă a dumnezeirii lui Hristos, care să ducă la convertirea păgânilor. Cu timpul, Epistola a VII-a a fost socotită „un ecou Jean Pépin, Univers dionysien et univers augustinien, în „Recherches des philosophie”, 2 (1956), p. 201. 33 Michele Schiavone, Neoplatonismo e Cristianesimo nello Pseudo-Dionigi, Milano, 1963, p. 100. 34 Armonia lumii, V, 12; p. 119. 35 Gerardi Moresenae, op. cit., p. 77. 36 P. Labriolle. La réaction paienne. Étude sur la polémique antichr. du I-er au VIe s., Paris, 1952, p. 219; H. Lesêtre, Éclipse, în Dictionnaire de la Bible (F. Vigoureaux), vol. II, Paris, 1910, col. 1563. 37 Éric Pincas, L’éclipse de la Crucification, în „Historia”, 1999, no 632, p. 41. 38 Prof. univ. dr. Vasile Gheorghiu, Sfânta Evanghelie după Matei cu comentar, Cernăuţi, 1925, p. 803. 32


184 Gheorghe I. Drăgulin

antedatat al celebrei controverse teopashite”39. Această însemnătate teologică o dovedeşte ea cu suferinţa de la Răstignire, dar şi cu asocierea altor minuni vechitestamentare: Soarele, întunericul, Luna. Sursa interpretării lui Ioan Scot Eriugena, traducătorul Corpusului pseudo-areopagitic în latineşte, este o disertaţie a irlandezului Dungal din 81140. Pentru unii teologi protestanţi din veacul trecut, epistola în discuţie este „eine Gesichte astronomischer Paradoxa”41. Prezenţa Pseudo-Areopagitului în principala scriere a lui Gerard al Morisenei se dovedeşte palidă, episodică, întâmplătoare. Se pare că ierarhul nostru s-a întâlnit cu enigmaticul teolog bizantin în tinereţe, când idealul formării intelectuale l-a purtat până la Ierusalim şi până în Irlanda. Pe un medieval, retras mulţi ani la liniştea contemplaţiei, l-a interesat sigur aspecte ale misticii dionisiene. Deşi cunoştea limba greacă, mai târziu, când va fi cunoscut traducerile areopagitice greco-slave, nu a mai avut răgazul studierii lor. De aici, unele nedumeriri, răspunsuri trunchiate şi aluzive, ceea ce l-au condus la neglijarea lor. În pofida faptului că ea cuprinde şi unele erezii, cartea episcopului Mureşanei este citată în enciclopediile filosofiei42, pentru îndemnul la puritatea sufletului43 şi pentru anunţarea vremii când Biserica „o să-şi vadă, adică, potrivnicii pedepsiţi”44. Se afirmă că autorul nostru a utilizat îndeosebi versiunea latină a lui Ioan Scot Eriugena. Să se observe însă că aceasta a devenit cu timpul ţinta unei intrigi duşmănoase. La ea au participat cardinalul Anastasie Bibliotecarul de la Roma şi arhiepiscopul Hinkmar de Reims. Deşi scrisoarea Papei Nicolae I este falsă45, acţiunea de denigrare a lui a reuşit. Mai mult, cu timpul, Ioan Scot Paul Peeters, La vision de Denys l’ Aréopagite à Héliopolis, în „Analecta Bollandiana”, XXX (1910), fasc. III, p. 304. 40 Cf. Radu Constantinescu, în Armonia lumii, p. 210. 41 Fritz Jürss, Bemerkungen zum naturwiss. Denken in der Spätantike, în „Klio”, 43-45 (1965), p. 391. 42 Cf. Enciclopedia filosofica, vol. II, Roma, 1957, s. v. 43 G. Florescu, Conceptul de literatură veche, Bucureşti, 1971, p. 93. 44 Armonia lumii, IV, 10; p. 110. 45 Dom M. Cappuyns, Jean Scot Eriugène. Sa vie, son pensée, Louvain, 1933, p. 155. 39


Gerard al Morisenei (†1046) 185

Eriugena este condamnat în conciliile de la Valencia (855), de la Langres (859), de la Sens (1225) şi de către Papa Honoriu al III-lea din acelaşi an46. Lui i s-a reproşat eroarea monismului exemplarist47 sau panteismul idealist48. În această situaţie, frecventarea învăţatului franc a devenit nerecomandabilă. Pe de altă parte, se ştie astăzi din scrisoarea lui Anastasie Bibliotecatul către Carol cel Pleşuv din 23 martie 875, că „operele areopagitice ale învăţatului slav Constantin – Chiril sunt preţuite ca arme în lupta cu ereticii”49. Acesta expunea din memorie capitole întregi din operele Areopagitului50. Istoricul german citat semnalează şi fragmente areopagitice traduse de învăţatul bulgar Constantin Prezbiterul, probabil ucenic al Arhiepiscopului Metodie. S-a mai conchis asupra „descoperirii unui neobservat până acum şir de tradiţii areopagitice în istoria teologiei greco-slave. Este vorba de transmiterea de texte din capitolul VII al Ierarhiei bisericeşti, de multe ori în cadrul tematic al unei apologii a rugăciunilor pentru morţi şi a Liturghiei pentru morţi”51.

5. Armonia lumii este o operă scrisă în etape, „silit fiind de straşnice îndemnuri”52. Cum este şi firesc în cazul unui episcop activ în eparhia sa, cartea oglindeşte stări şi evenimente întâlnite. Cercetările ei din zilele noastre se pare că propun anumite proporţionări şi reduceri la normal faţă de confesionalismul A. Bayet, Histoire de la libre-pensée, Paris, 1959, p. 50; Ioan G. Savin, Curs de mistică pentru anul IV (1945-1946), Bucureşti, dactilografie, p. 5. 47 Dom M. Cappuyns, ibid., p. 155. 48 Hermann Ley, Studii de filosofie medievală, Bucureşti, 1973, p. 224. 49 Cf. H. Goltz, Notizen zur Traditionsgesichte des „Corpus Areopagiticum Slavicum”, în Bizanz in der europäischen Staatenwelt. Herasg. von J. Dummeru und J. Irmscher, Berlin. 1983, p. 138; S. Sakac, S. J., I. Santi Cirillo e Metodio a Roma, în vol. Cirillo e Metodio. Santi Apostoli degli Slavi, Roma, 1964, p. 76. 50 Vezi Pr. dr. Gheorghe I. Drăgulin, Preocupări şi ipoteze din domeniul istoriei bisericeşti universale, Bucureşti, 2004, p. 138, p. 357. 51 H. Goltz, ibid., p. 139. 52 Armonia lumii, I, 1; p. 70. 46


186 Gheorghe I. Drăgulin

istoricilor austrieci şi maghiari de mai înainte. Unul dintre aceştia, de exemplu, este de părere că anumite concluzii formulate de către A. von Ivanka şi de către A. Bodor referitoare la scrierea lui Gerard „trebuie revăzute”53. Tot aşa, numele ereziilor vizate sunt luate după listele întocmite în alte veacuri, cum este cazul cu Epifanie al Salaminei şi cu Isidor de Sevilla54 şi nu reflectă realităţile epocii. Pentru transformarea lui în „terra missionis” de către noii cuceritori, aceştia au atribuit ţinutului Morisenei în mod exagerat anumite scăderi. Se vorbeşte insistent în carte de combaterea neomaniheismului sau bogomilismului55. Alteori se amintesc drept adversari ai episcopului „aceşti catari sau bogomili”56. Erezia medievală a bogomililor nu a avut în nici un caz o răspândire şi consistenţe identice în sudul Bulgariei şi în Bosnia ca în Morisena. În restul provinciilor româneşti, rătăcirea se dovedeşte aproape inexistentă. Ca dovadă a afirmaţilor din urmă, cităm câteva concluzii recente: „despre o răspândire a acestei erezii la românii din nordul Dunării nu există nici o ştire istorică pozitivă”57. Mircea Eliade constată şi el „că ipoteza originii bogomilice a mitului cosmogonic întâmpină greutăţi (...), mitul nu este atestat în Serbia, nici în Bosnia, nici în Herţegovina...”și de asemenea „... Un mare număr de credinţe pretinse bogomilice sunt deja atestate în apocrife care nu au nimic comun cu bogomilismul şi-i sunt chiar anterioare”58.

Nici alte elemente întru susţinerea bogomilismului la români59 nu au puterea probantă care li se atribuie. Ele sunt traduceri şi elementele incriminate, existente îndeosebi în sudul Dunării. În general, când se caută identificarea elementelor bogomile în Armonia lumii, se citează ontologia sectei din Antichitate. Totuşi 53 Gabriel Silagi, Untersuchungen zur „Deliberatio” supra hymnum trium puerorum

des Gerhard von Csanad, München, 1967, p. 33. Radu Constantinescu, în Armonia lumii, p. 184. 55 Idem, ibid., p. 164, 173, 226; I, 3; p. 71 (manihei). 56 Radu Constantinescu, în Armonia lumii, p. 184. 57 Pr. dr. Simeon Reli, Bogomilismul şi românii, în „Candela”, LVII (1946), p. 30. 58 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis – Han, Bucureşti, 1980, p. 99. 59 Cf. Gh. Vlăduţescu, Ereziile Evului Mediu românesc, Bucureşti, 1974, p. 51. 54


Gerard al Morisenei (†1046) 187

episcopul Morisenei afirmă că Ziditorul a toate „este, aşadar, numai întemeietorul celor bune şi nicidecum al celor rele”60, ca şi Dionisie Pseudo-Areopagitul. Nu vede în cele două principii universale puteri egale şi complet antagonice. Şi Pseudo-Dionisie se gândeşte la un arhanghel. Este vorba de Mihail, iar nu de Uriel, propus de Apocalipsa lui Ezdra. Unirea îngerilor decăzuţi în păcate61 cu muritoarele este un mit ebraic, gnostic62 şi maniheic63. Referitor la vrednicia duhovnicească a slujitorilor altarului, o influenţă donatistă căreia i s-a opus rezolvarea augustiniană, amintitul teolog bizantin stipulează: „Păşirea spre dumnezeiescul altar şi plecarea genunchilor dau tuturor candidaţilor la sfinţirea cea sacerdotală să înţeleagă, în imagini, că ei trebuie să supună întreaga lor viaţă lui Dumnezeu, izvorul harurilor sfinţitoare, şi Lui să-i predea, curate şi sfinţite, puterile lor spirituale: (păstrându-le).pe cât mai cu putinţă vrednice de templul şi altarul cel dumnezeiesc şi preasfânt, ce sfinţeşte în demnitate sacerdotală pe spiritele cele asemenea lui Dumnezeu...”64.

De asemenea, în întreaga Epistolă a VIII-a, dionisiană, se discută problema preoţilor lipsiţi de evlavie. Reforma gregoriană de la Cluny, de care Gerard avea cunoştinţă, accentua şi ea virtutea castităţii viitorilor slujitori ai altarului. Prezenţa scrierilor pseudoareopagitice în câmpul pastoraţiei de la Morisena, dincolo de un bogomilism exagerat care li se atribuie, este legată şi de tradiţiile cirilo-metodiene. Fraţii Chiril şi Metodie ajung la Roma la sfârşitul anului 867 şi rămân acolo un an întreg65. Ca urmare a discuţiilor şi a insistenţelor pe durata activităţii a trei papi, ei obţin aprobarea să propovăduiască Armonia lumii, I, 3; p. 71. Ibid., VII,5; p. 140. 62 F. C. Buritt, Biserica şi gnoza, Bucureşti, 2008, p. 64; É. Turdeanu, Le mythe des anges déchus. Traditions littéraires de l’Europe occ. et or., în „Rivista di studi biz. e slaviă, II (1982), p. 74. 63 M. Tardieu, Maniheismul, Timişoara, 1995, p. 80: „...memoria popoarelor este plină de povestiri privitoare la giganţi”. 64 Dionisie Ps.-Areopagitul, Ierarhia bisericească. Trad. Pr. Cic. Iordăchescu, Iaşi, 1932, p. 127. 65 Stefano Sakac S. J., op. cit., p. 71. 60 61


188 Gheorghe I. Drăgulin

şi să traducă Liturghia şi principalele cărţi de slujbă în limba slavă. Acţiunea noii propovăduiri a reuşit, cum se vede şi din faptul că în anul morţii lui Metodie numai în Moravia Mare erau 200 de preoţi66. După dispariţia acestui ierarh, a urmat diaspora moravă, ucenicii săi deplasându-se în grupuri mici. Clement, Naum şi Anghelarie au reuşit să fugă pe Dunăre cu plute până în Bulgaria67. Constantin Prezbiterul, traducător al lui Pseudo-Dionisie, s-a stabilit la Preslav68. 6.Subtitlul însuşi al cărţii pe care a compus-o episcopul Morisenei: Tălmăcire a cântării celor trei coconi are legătură de asemenea cu tradiţiile cirilo-metodiene, deşi o întreagă bibliografie leagă originea acestui canon liturgic de Apocalipsul lui Daniil, tradus de Metodie, fostul arhiepiscop al Moraviei Mari69. În realitate, amintita cântare nu este „de veche tradiţie panteistă şi animistă, inspirată de cântecul păsărilor la răsăritul soarelui”70, ci este de origine bizantină, poate, în legătură cu Sfântul Roman Melodul. Misionarul tesalonician venea la Roma cu amintiri din activitatea sa de la Cherson. La găsirea moaştelor Sfântului Clement, Chiril a compus în limba greacă: Brevis historia apoi Sermo declamatorius, pe care le-a şi rostit. A compus în versuri şi un imn în cinstea lui Clement. Operele sunt scrise după toate regulile artei clasice, cu talent, pasiune şi lirism. Imnul s-a cântat mai multă vreme în şcolile greceşti. Primele două opere au fost traduse în limba latină de Anastasie Bibliotecarul, care informează despre acestea în Scrisorile sale din 875 şi 879 către episcopul Gauderic.Textul original grecesc al acestor opere nu s-a păstrat. Ele au fost traduse însă în limba slavă de către Sfântul Metodie şi de ucenicii săi şi s-au păstrat parţial într-o cuvântare istorică de mai târziu despre Transportarea moaştelor preaslăvitului Clement. Această operă a intrat în patrimoniul culturii vechi bulgare şi slave. Opera se M. Lacko S. J., Il metodo missionario dei SS. Cirillo e Metodio: La Liturgia slava, în vol. cit., p. 68. 67 Dr. Nicolae al Makariopolei, Sfinţii Fraţi Metodie şi Chiril, luminătorii slavilor, în „Biserica Ortodoxă Română”, LXXXVII (1969), nr. 5-6, p. 536. 68 G. Eldarov, L’opera dei SS. Cirillo e Metodio presso i loro discepoli, în vol. Cirillo e Metodio, p. 150. 69 Radu Constantinescu, în Armonia lumii, p. 170. 70 Ibidem, p. 171. 66


Gerard al Morisenei (†1046) 189

regăseşte atât în versiuni glagolitice cât şi chirilice şi sub titlul Legenda din Cherson. „Limba acestei opere are caracter arhaic şi biblico-teologic. Ca să fie înţeleasă e nevoie de o interpretare specială. Se spune sm, nu sobor «adunare»; pestnosestvie – adică un pelerinaj cu făclii, care simboliza aruncarea celor trei tineri în cuptor (pestno-) din proorocia lui Daniil (cap. III). Pe tema aceasta s-au scris în evul mediu şi piese de teatru – «misteria». În versiunile croato-glagolitice se spune otok în loc de ostrov «insulă»”71.

La Roma, misionarul slav este întâmpinat în afara cetăţii de către Papa Adrian al II-lea, înconjurat de credincioşi, tot cu făclii aprinse72. Armonia lumii mai aminteşte că „în vremea aceasta mai toţi vorbesc de rău, pe la noi, cu înfocare, nu numai slujba dumnezeiască, şi preoţii, ori Biserica (...) Ba unii dintre ei, de nu mă înşel, ar vrea ca puterea bisericească şi vrednicia noastră, după îndemnul părtaşilor lui Metodie, să se şubrezească toată...”73.

Întâlnim aici poziţia vechilor ortodocşi faţă de noii misionari de la Cenad. 7. Episcopul Gerard al Morisenei, trăitor în anii premergători Schismei din 1054, a fost revendicat de români în deceniile trecute ca „acest prim scriitor şi gânditor al nostru”74. Studiul operei lui va trebui să fie reluat şi adâncit sub aspectul realităţilor bisericeşti care Prof. univ. dr. Pandele Olteanu, Sf. Chiril – Constantin „Filosoful” ca omilet şi scriitor, în „Biserica Ortodoxă Română”, cit., p. 540 (sublinierea noastră). 72 G. Vodopivec, op. cit., p. 123. 73 Armonia lumii, IV, 10; p. 109 (sublinierea noastră). 74 Radu Constantinescu, în Armonia lumii, p. 175; comp. ibid., p. 156: „...ea (cartea) fiind de fapt o scriere a unui «roman» din Italia în limba latină, alcătuită pe teritoriul românesc”; Eugen Glück, Une source précieuse de l’histoire de la Roumanie: le manuscrit «Deliberatio» (XI e siècle), în „Revue roumaine d’ histoire”, t. XVIII (1979), no 2, p. 265: „Une autre catégorie d’ information se rapportent à la pensée socio-politique de l’époque, contenant des relations d’ idées philosophico-religieuses contemporaines, inséparablement liées aux mouvements de masse directement entrés dans la sphère des intérêts de l’évêque Gérard”. 71


190 Gheorghe I. Drăgulin

au putut să o influenţeze, adică de ciocnire a două tradiţii din epocă şi de problema izvoarelor areopagitice greco-slave. Pe acestea din urmă, ierarhul le va fi întâlnit pe la una din cele 600 de mănăstiri ortodoxe din sudul Ungariei, existente înainte de anul 124175. Să nu se uite de asemenea că, la zidirea bisericii „Sfântul Ioan Botezătorul”, au fost aduşi călugări de la Muntele Athos şi stareţul lor de la Vidin, cum am mai amintit. Alte elemente valoroase în viitoarea discuţie sunt: acţiunea unui misionarism macedonean şi sârb în epocă pe teritoriul de astăzi al Ungariei şi al României apusene76, precum şi proprietăţile mănăstirii „Sfântul Teodosie Chinoviarhul” din Palestina, existente în părţile Aradului, chiar şi în veacul al XIII-lea77. Pentru fundamentarea ipotezei noastre că episcopul Gerard al Morisenei a fost în realitate un nostalgic al rânduielilor stăpânirii bizantine din eparhia sa, mai adăugăm trei argumente: a) referirea la paradigmele divine, capitol care lipseşte în dogmatica romano-catolică; b) citarea adversităţii discipolilor fostului arhiepiscop Metodie al Moraviei şi c) subtitlul cărţii Deliberatio, care sugerează o situaţie de persecuţie şi de apăsare străină faţă de tradiţiile străbune. Evidenţiem de asemenea critica acerbă a tuturor categoriilor societăţii vremii sale: preoţi, episcopi, prinţi, rege. Deşi a fost martirizat pentru ideile sale de căutare a lumii desăvârşite, opera episcopului Morisenei rămâne interesantă în câmpul cercetării din zilele noastre, continuând să ofere şi unele elemente ale gândirii areopagitice de la noi. Aceste precizări ştiinţifice sunt cu atât mai necesare cu cât Patriarhia Ecumenică a Constantinopolului a definitivat canonizarea ortodoxă a contemporanilor săi, episcopul Ierotei „al Turkiei” şi regele Ştefan I al Ungariei (+1038).

I. D. Suciu, Monografia Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1977, p. 44; Aloisie Tăutu, Mănăstiri greceşti în Ungaria medievală, în „Acta historica”, 1965, t. IV, p. 368 şi urm. 76 Radu Constantinescu, ibid., p. 36. 77 Pr. prof. dr. I. G. Coman, Şi „Cuvântul trup S-a făcut”, Timişoara, 1993, p. 257. 75


Două subiecte areopagitice... 191

DOUĂ SUBIECTE AREOPAGITICE ÎN DELIBERATIO SUPRA HYMNUM TRIUM PUERORUM DE GERARD DE CENAD Claudiu Mesaroș

O

pera Sfântului Gerard de Cenad constituie cu siguranță o prioritate pentru cercetarea istorică, filosofică și ecleziastică din Transilvania și Banat. Ca cel dintâi episcop al regiunii cunoscute azi cu numele Banat, Gerard a fost un intelectual important aparținând istoriei culturale central-europene. A contribuit la convertirea locuitorilor autohtoni din regiune printr-o activitate misionară de amploare; a întemeiat o școală, cea mai veche de pe teritoriul actual al României; cel mai probabil a organizat și o bibliotecă, potrivit practicii benedictine obișnuite; și, cel mai important, la un moment dat în intervalul 1030-1046 a scris una din cele mai vechi cărți în latină cunoscute în zona central-europeană: tratatul Deliberatio supra hymnum trium puerorum ad Isingrimum liberalem, actualmente păstrat la München (Codex Latinus Monacensis 6211), descoperit în 1724 de Karl Mechelbeck în biblioteca din Freising și tipărit pentru prima oară în 1790 de către episcopul transilvănean Ignatius Batthyány1, fiind publicat de numai două ori pe parcursul secolului al XX-lea2. În România există doar o traducere parțială a textului, foarte trunchiată și care mai mult

1 2

Batthyány, Ignatius. 1790., Sancti Gerardi episcopi Chanadiensis scripta et acta hactenus inedita cum serie episcoporum Chanadiensium. Albae-Carolinae. Gabriel Silagi, (Ed.). Gerardi Moresenae Aecclesiae seu Csanadiensis Episcopi Deliberatio supra hymnum trium puerorum, (Brepols, Turnhout, 1978). XVII, 217 p.; Béla Karácsonyi, Szegfű László, ed., Deliberatio Gerardi Moresanae aecclesiae episcope supra hymnum trium puerorum. Szeged: Scriptum, 1999.


192 Claudiu Mesaroș

păgubește receptarea operei lui Gerard3. Deliberatio supra hymnum trium puerorum ad Isingrimum liberalem este un tratat exegetic de factură mistică ce comentează Cântarea celor trei tineri (Daniel 3,57-65), text care face parte din oficiul liturgic monastic. Nu deținem suficiente informații despre intelectualul și scriitorul Gerard de Cenad. Gabriel Batthyány l-a prezentat pentru prima oară în 1790 ca teolog, filosof, sfânt martir și întemeietor de școală. În Evul Mediu nu există urme literare ale operei lui Gerard și, prin urmare, nu e prudent să afirmăm că manuscrisul ar fi fost studiat între secolele al XI-lea și al XVIII-lea4. Comentariul (deliberatio) e dedicat unui personaj fictiv, Isingrim liberalul, desemnat ca adept al dialecticii, probabil un promotor al logicii, vocea dramatică mută a dialecticienilor: Gerard i se adresează cu apelativul beatissime și folosește des nume de filosofi ca Porphyrios („acel Porphyrios al tău”) sau Plotin ca asociați cu Isingrim. Manuscrisul unic și original din München provine din biblioteca medievală din Freising5; fiind unic, comparațiile sunt imposibile, iar circulația textului a fost întotdeauna modestă. Nu există urme de circulație medievală6, dar conține totuși niște glose din secolele al XI-lea, al XII-lea și al XV-lea. Așadar audiența contemporană este irelevantă câtă vreme e cu neputință să știm cine a adnotat manuscrisul. Există totuși o dezbatere interesantă privind audiența-țintă, necunoscută, dar cel mai probabil o figură politică. Cât despre audiența intermediară, însemnarea bibliotecarului din secolul al XII-lea (dioceza de Fresing) ar putea însemna că a fost vorba de o transferare a manuscrisului. Primul cititor al manuscrisului a fost identificat cu episcopul de Freising (1392-1452), cel dintâi interpret al textului (deși nu sistematic), glosele indicând o lectură atentă și dedicată7. În secolul al XVIII-lea au existat câțiva cititori canonici (Karl Meichelbeck, György Pray, probabil Cardinalul Gerard din Cenad, Armonia lumii sau tălmăcire a cântării celor trei coconi către Isingrim Dascălul, traducere și note de Radu Constantinescu, prefață de Răzvan Theodorescu, Editura Meridiane, București, 1984. 4 Előd Nemerkényi, Latin Classics in Medieval Hungary 11th Century, Central European University Press, Budapesta, 2004, pp. 77-80. 5 Cf. Nemerkényi, op. cit., p. 79. De asemenea, Adrian Papahagi, Adinel-Ciprian Dincă, „Latin Paleography and Codicology in Romania”, Chôra, 5, 2007, pp. 159-186. 6 Nemerkényi, op. cit., p. 80. 7 Nemerkényi, op. cit., p. 81. 3


Două subiecte areopagitice... 193

Giuseppe Garampi), iar apoi Episcopul Ignác Batthyány de Transilvania, primul editor și comentator, tot o audiență intermediară, nu cea intenționată8. Batthyány va fi primul editor critic și comentator, însă tot e greu să spunem ceva concludent despre circulația acestei ediții. Cert e că nu a atras atenția lui J. Migne pentru Patrologia Latina, fapt care a contribuit încă o dată la neglijarea textului. Prima ediție critică contemporană, alcătuită de G. Silagi9, a contribuit merituos la apariția istoriografiei moderne pe acest subiect. Primul comentariu filologic publicat în engleză datează abia din 2004 și a fost scris de clasicistul maghiar E. Nemerkényi10. Gerard de Cenad e o figură tipică pentru perioada de început a pătrunderii creștinismului în Ungaria medievală. S-a născut la Veneția, la 23 aprilie 977 sau 980, în familia Sagredo, de origine longobardă. A intrat de copil la mănăstirea benedictină San Giorgio și, în tinerețe, și-a schimbat numele din Giorgio în Gerardo11. Varianta latină a numelui era Gerardus, însă mai târziu, pentru poporul maghiar, a rămas Gellert. Popoarele de limbă germană îi ortografiază numele Gerhardus (sau Gherardus)12, dar folosesc și forma Gerhard. În română, s-a utilizat preponderent forma Gerard. Mai târziu a fost numit profesor în mănăstire și trimis să-și desăvârșească studiile la Bologna. În 1012 a fost ales abate în mănăstirea San Giorgio Maggiore. După numai trei ani, a pornit, împreună cu alți frați, într-o călătorie la Ierusalim, dar s-a oprit la Istria din cauza vremii rele și în cele din urmă a fost convins să se îndrepte spre Ungaria, unde Regele Ștefan căuta misionari și educatori pentru teritoriile pe care le cucerise de curând. În 1015 a ajuns la Pécs și a devenit educatorul privat al fiului regelui, Emeric Am discutat problema în: Claudiu Mesaroș, „Audience of Philosophy in the Periphery: Gerard of Cenad”, în Rață, et al., Applied Social Sciences, Philosophy and Theology Cambridge Scholars Publishing, 2013, pp. 71-78. 9 Gabriel Silagi, (Ed.), Loc. cit. 10 Előd Nemerkényi, Loc. cit. 11 Amănunte în Claudiu Călin, „De la Dieceza de Cenad la cea de Timișoara sau de la Gerard de Sagredo la Augustin Pacha. Un mileniu de istorie ecleziastică (1030-1919/1930)”, în Mesaroș, Claudiu (ed.), Filosofia Sfântului Gerard de Cenad în context cultural și biografic, Jate Press, Szeged, 2013, pp. 112-113. 12 Varianta „Gherardus” apare în Codex latinus 1733 din Paris, codex menționat în secolul al XIV-lea. Cf. Martin Roos, „Izvoare istorice cu privire la Vita Gerardi”, în: Mesaroș, Claudiu, op. cit., pp. 23-28. 8


194 Claudiu Mesaroș

(1015-1023). În această perioadă a primit titlul oficial de episcop de Urbs Morisena. După 1023, Gerard s-a retras ca eremit în mănăstirea Beel, iar în 1030 a ajuns în noua lui dieceză împreună cu un grup de călugări benedictini. În Morisena se instalează ca episcop în vechiul edificiu al unei mănăstiri bizantine. Informațiile privind viața Sfântului Gerard ne-au fost transmise de Legenda S. Gerardi, o colecție însumând două izvoare hagiografice, ambele bazate pe un izvor comun care s-a pierdut. Cel mai vechi este „Legenda Minor”, care datează din secolul al XII-lea13, pe când al doilea text, mai nou, este „Legenda Major”14, care datează din secolul al XIV-lea15. Informațiile pe care le conțin necesită corecturi și ar fi de dorit apariția unor noi ediții critice16. Cel mai contrariant și mai important aspect legat de activitatea lui Gerard în general și de tratatul Deliberatio… în particular este problema izvoarelor sau bibliotecilor la care a avut acces episcopul. Există ipoteze care spun că Gerard ar fi studiat în biblioteca monastică din Veneția, apoi în biblioteca din Cenad, posibil o continuare a presupusei biblioteci monastice a fostei mănăstiri bizantine din Morisena; unii istorici susțin, de asemenea, existența [BHL 3426] (sec. al XII-lea): Passio beatissimi Gerardi, compilație a unui izvor pierdut, supraviețuită în două manuscrise: Veneția, Bibl. S. Marci, cod. Lat. 28 cl. IX (sec. al XIII-lea), și Paris, Mazarine, cod. Lat. 1733 (sfârșitul sec. al XV-lea). 14 Legenda maior [BHL 3425] (sec. al XIII-lea/al XIV-lea): De sancto Gerhardo episcopo Morosenensi et martyre regni Ungarie, compilație mai târzie a mai multor izvoare, dintre care unele necunoscute, bazată pe același text original ca Legenda minor; supraviețuiește în trei manuscrise: Viena, ÖNB cod. Lat. 3662 (sfârșitul sec. al XV-lea); München, Bayerische Staatsbibl. cod. lat. 18.624 (sec. al XV-lea); Padova, Bibl. Universitaria, cod. lat. 1622 (sec. al XV-lea). 15 Pentru detalii, a se vedea Imre Szentpéteri (editor, et alii), Scriptores Rerum Hungaricarum (SSRH), Vol. II, 471-179, Egyetemi Nyomda, Budapesta, 1938, pp. 480-506; Florio Banfi, Vita di San Gerardo da Venetia dal Codice 1622 della biblioteca universitaria di Padova, în Benedictina II (1948), p. 275-286; Eugen Glück, „Considerații privind izvoarele istorice scrise referitoare la ducatul lui Ahtum”, în Ziridava, nr. 11, 1979, pp. 243-278; traduceri în germană: Thomas von Bogyay, János Bak, Gabriel Silagi, Die heiligen Könige. Übersetzt, eingeleitet und erklärt von Thomas von Bogyay, János Bak und Gabriel Silagi, în Ungarns Geschichtsschreiber 1, Graz-Viena-Köln, 1976, pp. 77-85, 86-119. Apud Martin Roos, loc. cit. 16 Cristian Gașpar, „An intellectual on the Margin and His Hagiobiographers: For a New Edition of the Vitae of St. Gerard”, lucrare prezentată la International workshop on the Historiography of Philosophy: Representations and Cultural Constructions, Universitatea de Vest, Timișoara, România, 22-23 septembrie 2012. 13


Două subiecte areopagitice... 195

unei biblioteci personale. În ciuda argumentațiilor, nu există dovezi în sprijinul nici uneia din aceste ipoteze17. Problema cunoașterii limbii grecești de către Gerard e și mai delicată, deoarece el utilizează un oarecare vocabular areopagitic, însă nu neapărat dintr-o sursă greacă. Nu există absolut nicio dovadă directă care să ateste astfel de cărți în biblioteca catedralei Csanád ori o probabilă prezență a unor manuscrise grecești în mănăstirea greacă din Morisena, în dieceza de Cenad. În Deliberatio, Gerard menționează, de asemenea, numeroase nume de filosofi antici, ca Tales, Zenon, Socrate, Aristarh, Aristotel, Chrysippus, Galenus, Gorgias, Hermagoras, Porphyrios și alții. Episcopul face aluzii constante la autori creștini, latini și greci, ca: Augustin, Ambrozie, Boethius, Cassiodor, Ieronim, Dionisie Areopagitul, Grigore cel Mare, Maxim Mărturisitorul, Isidor din Sevilla, Raban și Beda; dintre toți, Isidor din Sevilla constituie principala sursă de informații a lui Gerard. Nemerkényi susține însă că e relativ imposibil să dovedim accesul direct al lui Gerard la text18. Cântarea biblică a celor trei tineri reprezintă totuși principala sursă a lui Gerard, dând substanța și pretextul19 comentariului lui Gerard și a numeroaselor lui referințe la cultura antică. În Deliberatio există referințe indirecte la Corpus Areopagiticum, care ridică problema posibilei influențe a lui Pseudo-Dionisie Areopagitul asupra cărții, pe baza analizei terminologice. Termeni ca essentiatio, theosophi, therapeutas, nostros beatissimos perfectores, potentes in theoricis, potentes, theologi, hieromistas, doctores sau diuini perfectores și expresii ca diuinus noster sanctus perfector ar fi putut ajunge la Gerard prin traducerea latină la Corpus Areopagiticum realizată de Hilduin și Ioan Scotus Eriugena, sau prin comentariile lui Maxim Mărturisitorul în traducerea latină făcută de Anastasius Bibliothecarius, cu posibile influențe din partea lui Priscian. Concomitent, se argumentează că Gerard ar fi avut acces la o parte din De caelesti hierarchia a lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, în A se vedea Előd Nemerkényi, „The Deliberatio of Bishop Saint Gerard of Csanád”, în: Mesaroș, op. cit., p. 34. 18 Nemerkényi, Latin Classics in Medieval Hungary 11th Century, pp. 178-179. 19 Claudiu Mesaroș, „Deliberatio supra Hymnum trium puerorum, un text filosofic”, în: Mesaroș, op. cit., pp. 69-90. 17


196 Claudiu Mesaroș

traducerea latină a lui Ioan Scotus Eriugena, într-un fragment de codex de la jumătatea secolului al XI-lea (Budapesta, Biblioteca Universitară, U.Fr.l.m. 9, codicologist László Mezey)20. Pentru moment e greu, conform criteriilor analizei filologice stricte, să-l asociem direct pe Gerard de Cenad cu oricare dintre autorii menționați mai sus, având în vedere că munca realizată până acum de Silagi și Nemerkényi a generat mai degrabă importante ipoteze de lucru decât rezultate pozitive. Cu toate acestea, e posibil ca analiza textuală să producă și alte noutăți surprinzătoare, după cum a remarcat prelegerea susținută de Alexander Baumgarten la acest simpozion21. Și analiza de conținut ne poate oferi noi direcții de explorare. Ne propunem să ne concentrăm discuția pe două subiecte filosofice de natură areopagitică: a) processio universală; b) armonia cosmică ca armonie a doctrinelor, concordia doctrinarum. Processus universal reprezintă cheia hermeneutică pentru interpreții Scripturilor și e legată strict de ideea de ierarhie cosmică. Gerard întrebuințează de mai multe ori termenii processio și processus (diuinus processus) desemnând lucrarea Duhului Sfânt22. Prologul la Deliberatio conține următoarele rânduri: „Sudor enim in hoc omni sopore suavior aestimandus, praesertim cum divinus processus cuncta confidat ad optimum respicentia perficere”23.

Este un rând dificil, care spune în linii mari că merită să asudăm în această strădanie atât de grea, întrucât procesiunea divină ne sporește eficiența. După Nemerkényi, expresia diuinus processus e deosebită și are o gamă de înțelesuri diferite, de la purcedere la metodă, chiar proces la tribunal și judecată, ori ajutor dumnezeiesc24. Totuși, ea figurează la Ioan Scotus Eriugena (per 20

Cf. Nemerkényi, op. cit., p. 86.

21 Alexander Baumgarten, „Saint Gerard’s Deliberatio Prologue”, prezentare ținută la

simpozionul internațional „Dionisie Areopagitul. Izvoare, context, receptare”, Cluj-Napoca, 16-17 octombrie 2014. De asemenea, prezentarea „The Prologue to Saing Gerard’s Deliberatio. A Dyonisian schematism and an auctorial digression”, ținută la Simpozionul internațional „Saint Gerard of Cenad: Tradition and Innovation”, Timișoara, 13-14 noiembrie 2014. 22 Cf. Nemerkényi, op. cit., p. 133. 23 Gerard of Cenad, Deliberatio…, Prolog, text din ediția Batthyány. Voi cita din ediția Batthyány pe tot parcursul eseului prezent, preluând corecturile lui Silagi (1978). 24 Cf. Nemerkényi, loc. cit.


Două subiecte areopagitice... 197

diuinam processionem, diuine procesionis), însemnând procesiune divină, ca variantă latină a termenului areopagitic πρόοδος, însemnând literal „emanație” sau ieșire, descindere. Aparent, Gerard înțelege strădania hermeneutică ca parte dintr-o processio divină și, în consecință, dependentă de participarea divină activă. Omul e capabil să citească și să înțeleagă un text biblic doar în măsura în care procesiunea divină consolidează eficiența umană în interpretare. Actul interpretării este deci o consecință sau mai degrabă o parte a procesiunii cosmice; altfel spus, însuși actul și substanța interpretării textelor vine de la Dumnezeu și trebuie călăuzită de un Perfector. Perfectores sunt, potrivit sensului areopagitic, cei care conduc o inițiere, mistagogi. Termenul îi include pe apostoli, pe părinții Bisericii și episcopi, de unde rezultă că Gerard se consideră unul dintre slujitorii obligați să ofere, ca membru al ierarhiei bisericești, îndrumare în textul biblic. Însă această slujire este ea însăși, în esență, o strădanie ascetică: episcopul e capabil să-i ghideze pe cititori în textul biblic tocmai pentru că el își însușește o experiență similară cu cea a celor trei tineri din cuptorul lui Nabucodonosor: exordiul anunță „contemplații înainte” ce vor fi trăite împreună: „Erigendum in optimis ex consuetudine contemplationibus et admodum duris incitationibus circa virium robor”25.

iar cititorul e așteptat să simtă, împreună cu Gerard, căldura (cauma improbita) cuptorului. Există două ocurențe ale termenului cauma, amândouă încărcate cu o puternică denotație mistică, mai ales că în latina medievală termenul e rar26 și întrebuințat în contexte pronunțat stilistice. Gerard va folosi din nou termenul foc arzător când încheie Cartea I cu fraza: „Sed cuperem longius dicere, hora autem nos expectat, et cauma usquequaque conturbat”,

și în a doua carte: „Multos quidem numeros mysticos adverto, sed caumatis improbitas et temporis brevitas non patitur dicere”. 25 26

Deliberatio, cf. textul Batthyány, pp. 3-4. Nemerkényi, op. cit., p. 139.


198 Claudiu Mesaroș

La sfârșitul cărții a VII-a, Gerard spune iarăși, utilizând aceste cuvinte preluate de la Isidor din Sevilla pentru a lega puterea cuvântului divin de căldura interpretului: „Ros suum non deficit caumate, non artatur frigore, non congelatur algore” (Roua sa nu se evaporează în căldură, nu se micșorează în frig, nu îngheață în ger…).

Însă Gerard mai folosește și cuvântul ignus, pentru a desemna focul fizic. În cu totul alt mod se referă la locuitorii Sodomei și Gomorei în cartea a IV-a și-i deplânge pe cititorii care nu sunt îndeajuns de puternici și ajung azvârliți în foc (ignus de această dată): „și foc suntem”, la fel ca sodomiții și gomoriții care au fost arși de Dumnezeu și s-au preschimbat din stele scânteietoare în fum și din podoabe ale cerului în ziduri ale iadului, din aleși de seamă în osândiți: „Infelices autem nos, qui in igne positi ea, quae ignis sunt, constanter appetimus, quasi minus haberi videntes Gomorritis et Sodomitis utroque incendio dissipatis, de claritudine stellarum in piceum fumum conversi, ad ornatum firmamenti aedificati erigentes murum inferni, ad laudem electi, in derogatione proni”27.

Acest fragment întregește sensurile cuvântului și introduce conotații negative: e posibil să simțim o căldură diferită de cea a cuptorului care-i închide pe cei trei tineri, anume mânia lui Dumnezeu. Pe de o parte există focul mistic, focul rugăciunii, iar de cealaltă, focul osândei, care se deosebește totuși de focul poruncit de regele Nabudonosor. Și mai apare un al patrulea tip de foc, mistuirea lăuntrică a faptelor care în cele din urmă i-au condus pe sodomiți în focul osândei. Această viziune pare să fie originala aplicație gerardină a teoriei areopagitice a procesiunii divine: prohodos include, de asemenea, interpretarea textului, deci hermeneutică, care face parte din efortul mistic al ucenicilor lui Cristos. Ei au un glas comun și formează o unitate cu îngerii cerești și doctorii Bisericii.

27

Deliberatio, Cartea a IV-a.


Două subiecte areopagitice... 199

Cartea a VIII-a începe cu un alt prolog care folosește cuvintele processio și calor în aceeași frază. Ne așteptăm ca acest fragment să conțină referințe la motivațiile și puterea autorului, la fel ca prologul general citat anterior. „In residuo ex admisso promovenda vis inspectionis ex more, antequam calor frigescat, si fas videtur, quemadmodum optime videtur potioribus ex parte decursis et non languescente robore processionis…”28.

Într-o traducere foarte aproximativă, spune că: „în ce a rămas, ne vom continua cercetarea, așa cum am stabilit de la început, înainte de a se răci căldura noastră, așa cum pare să se întâmple, potrivit modului în care se poate vedea cel mai bine și, în funcție de partea rămasă, și în funcție de puterea care nu se diminuează a procesiunii”.

E evident că asocierea celor două cuvinte funcționează ca o unitate semantică susținând că căldura noastră „spirituală, mistică” se răcește într-o asemenea măsură încât puterea procesiunii se diminuează în noi. Asta nu înseamnă, bineînțeles, că Gerard susține că procesiunea activă a lui Dumnezeu se diminuează, ci că propria noastră tărie sau atenție se diminuează și ne limitează capacitatea de a recepta sau de a fi participanți activi la actul divin. Cu alte cuvinte, puterea noastră de rugăciune poate să scadă când obosim. Ne amintim vorbele din prolog: „Sudor enim in hoc omni sopore suavior aestimandus, praesertim cum divinus processus cuncta confidat ad optimum respicentia perficere…”.

Armonia cosmică sau concordia doctrinarum este, probabil, cel mai interesant subiect al textului. Processio universală înseamnă că forța rugăciunii și, prin urmare, puterea de a interpreta textul sacru sunt just sincronizate cu prealăudarea (superlaude, ori superexaltare la Gerard), alcătuind un singur glas care cântă, comun îngerilor și oamenilor:

28

Deliberatio, prologul Cărții a VIII-a.


200 Claudiu Mesaroș „Hortatis et invitatis generaliter omnibus ad hymnificam benedictionem confestim angelos invitant et caelos ad hoc ipsum quasi uno ore dicentes” (Liber I)29.

Acest glas cosmic unic acționează ca un discurs performativ universal, comun tuturor creaturilor, un act de parteneriat între creaturi și Creatorul lor, un cor care, indiferent de timp și spațiu, aparține totuși întregii oști a făpturilor, de la îngeri la animale și plante, minerale și stelele de pe cer. Acest cor intonează exact începutul imnului celor trei tineri: „Benedicite angeli Domini Domino, benedicite caeli domino”. Altfel spus, creaturile cântă doxologia și acesta este chiar fundamentul armoniei învățăturilor, concordia doctrinarum: „Quod quasi uno ore id agunt iuxta eloquium, in sacris doctoribus una demonstratur esse concordia doctrinarum, quemadmodum Christo concordante propitio est. Non invenies Petrum distare a Paulo, non Iacobum a Iuda sancto, non Ioannem a ceteris, excepto quia investigabilem manifestavit thesaurum dicens: In principio erat verbum, et verbum erat apud Deum, et Deus erat verbum, hoc erat in principio apud Deum.” (Liber I)30

Și nu doar apostolii și Părinții Bisericii iau parte la concordia doctrinarum, ci și episcopii și biserica întreagă, cu excepția ereticilor și a evreilor: „Invenies autem non solum istos in dictis concordes, quin potius omnes divina sapientissime deliberantes. Solius haeretici et Iudaei discordes sunt, idea in ecclesia, quae divina concordia pollet, stare non potverunt” (Liber I).

Din nou, după ce descrie principalele erezii, Gerard spune că binecuvântații noștri Perfectores sunt uniți în Biserica lui Cristos de armonia cântărilor lor, asemenea celor care, aruncați în cuptorul încins, cântaseră într-un singur glas: „Binecuvântați-l, toate lucrările Domnului, pe Domnul, lăudați-l și preamăriți-l în veci”31,

Deliberatio, Cartea I. Deliberatio, Cartea I. 31 Daniel 3,57 (Biblia, traducere de Alois Bulai, Eduard Patrașcu, Iași). 29

30


Două subiecte areopagitice... 201

și că ereticii nu pot fi părtași la concordia din cauza diversității lor prin natură (diversissimos ex diversitate): „nostros beatissimos perfectores sic pari concordia in eloquiorum castissimis vociferationibus esse in Christi ecclesia unitos, quemadmodum illi, qui in camino ignis ardentis missi uno quasi ore, ut venerabiliter dicitur, clamabant dicentes: Benedicite omnia opera Domini Domino, laudate et superexaltate eum in saecula” (Liber I).

Mai multe detalii în legătură cu ereticii sunt oferite în Cartea a IV-a, de exemplu faptul că ei nu-l pot lăuda pe Dumnezeu, deoarece jertfele lor nu vor fi binecuvântate (diabolicae virtutes dicendi); imediat după aceea Gerard se referă la Antihrist, după care spune că nu ar trebui să ne temem de aceste cuvinte, deoarece ele nu fac decât să ne întărească conștiința că aparținem armoniei cosmice a Sfintei Scripturi (Hoc autem dictum, ut scires diuini et terribilis dicti non esse concordes – Liber IV). Iarăși, cel care vrea să mediteze cuvântul sacru va găsi într-adevăr multe dovezi că Vechiul și Noul Testament sunt și ele în concordia. „Qui vero vult meditari evangeliorum dicta, his inveniet multiplicia, quibus optime indagatis prophetiam et apostolicam exuberationem nihilominus concordiae parilis” (Liber VIII).

Pe de altă parte, concordia e înțeleasă ca frumusețe. Filosofia e o înfrumusețare pentru sfinți (ab ineffabili totius sapientiae pectore non abnego descendisse)32 și duce la mântuire în măsura în care e clădită pe temelia virtuților creștine practicate continuu. Pentru filosoful care duce o viață creștină, Gerard pare să predice că Dumnezeu caută mai degrabă „scientia in Sacri… quam Holocaustum”33. O astfel de practică filosofică e capabilă să-l lege intim pe filosof de făptura divină ca physis și în cele din urmă să-i ofere înțelegerea rațiunii pentru prezența elementelor fizice în actul liturgic al Cântării celor trei tineri. Modelul omenesc al acestui filosof, după Gerard, este Sfântul Petru, care nu era inițiat în

32 33

Deliberatio, ed. Batthyány, p. 53. Deliberatio, ed. Batthyány, p. 55. Aici Gerard citează Osea 6,6.


202 Claudiu Mesaroș

dialectică, dar a înțeles Cuvântul Dumnezeiesc atunci când l-a recunoscut pe Cristos drept Fiul lui Dumnezeu. În aceeași măsură, mai există și o concordanță între filosofia păgână și filosofia creștină. În acest caz Gerard nu întrebuințează cuvântul concordia, însă nu e departe de a sugera că ar trebui folosit cu câteva condiții. El propune constant utilizarea filosofiei păgâne ca izvor de cunoaștere și înțelegere a Scripturilor, necesarmente asociată cu trăirea unei vieți de iubire („Illa igitur mortalis, quae ad amorem vitae non sectatur, solius imprimenda” – Liber III). În această măsură și conștient fiind că vera benedictione i se cuvine doar Creatorului, putem elogia totuși geniul filosofilor antici, datorită efortului lor în direcția științei („studia”). Înșiși Părinții Bisericii s-au folosit de filosofia profană, pe care Gerard o compară cu vasele de aur și argint pe care Dumnezeu i le-a dat lui Moise de la egipteni. (traducere de Cornelia Dumitru)

Bibliografie Batthyány, Ignatius, Sancti Gerardi episcopi Chanadiensis scripta et acta hactenus inedita cum serie episcoporum Chanadiensium, Albae-Carolinae, 1790. Claudiu Călin, „De la Dieceza de Cenad la cea de Timişoara sau de la Gerard de Sagredo la Augustin Pacha. Un mileniu de istorie ecleziastică (1030-1919/1930)”, în Claudiu Mesaroş, (ed.), Filosofia Sfântului Gerard de Cenad în context cultural şi biografic, Szeged, Jate Press, 2013, pp. 112-113. Constantinescu, Radu (ed.) Gerard din Cenad: Armonia lumii sau tălmăcire a cîntării celor trei coconi către Isingrim dascălul, Bucureşti, Meridiane, 1984. de Lubac, Henri, Medieval Exegesis, Edinburgh, 2000. Gaşpar, Cristian. „An intellectual on the Margin and His Hagiobiographers: For a New Edition of the Vitae of St. Gerard” (eseu prezentat la International workshop on the Historiography of Philosophy: Representations and Cultural Constructions, Universitatea de Vest, Timişoara, România, 22-23 septembrie). Gerard din Cenad, Armonia lumii sau tălmăcire a cântării celor trei coconi către Isingrim Dascălul, Studiu introductiv, selecţie, traducere şi comentarii de Radu Constantinescu, Cuvânt înainte de Răzvan Theodorescu, Bucureşti, Meridiane, 1984.


Două subiecte areopagitice... 203 Karácsonyi, Béla, și László Szegfű (ed.), Deliberatio Gerardi Moresanae aecclesiae episcope supra hymnum trium puerorum, Szeged, Scriptum, 1999. Mesaroş, Claudiu (ed.), Filosofia Sfântului Gerard de Cenad în context cultural şi biografic, Szeged, Jate Press, 2013. Mesaroş, Claudiu, „Philosophical Contributions in Deliberatio Supra Hymnum Trium Puerorum by Gerard of Cenad”, în Philosophy Today, Volume 57, Issue 2, vara 2013. Mesaroş, Claudiu. „Audience of Philosophy in the Periphery: Gerard of Cenad”, în Raţă, et al., Applied Social Sciences: Philosophy and Theology, Cambridge Scholars Publishing, 2013. Nemerkényi, Előd, „The Seven Liberal Arts in the Deliberatio of Bishop Gerard of Csanad”, Studi Veneziani, 42, 2001, pp. 215-223. Nemerkényi, Előd, „Fictive Audience: The Second Person Singular in the Deliberatio of Bishop Gerard of Csanad”, în Oral History of the Middle Ages: The Spoken Word in Context, Gerhard Jaritz și Michael Richter (ed.), pp. 39-48, Krems, Medium Aevum Quotidianum; Budapesta, Central European University, 2001. Nemerkényi, Előd, „Greeks and Latins in Mediaeval Hungary”, Classica et Mediaevalia, 59, 2008, pp. 213-24. Nemerkényi, Előd, „Review of Deliberatio Gerardi Moresanae aecclesiae episcopi supra hymnum trium puerorum, ed. and trans. Bela Karacsonyi and Laszlo Szegfuŗ, Budapesti Konyvszemle, 12.4, 2000, pp. 402-5. Nemerkényi, Előd, „Ancient Rhetoric and the Deliberatio of Bishop Gerard of Csanád”, în The Journal of Medieval Latin, Brepols Publishers, vol. 14, 2004, pp. 118-127. Nemerkényi, Előd, Latin Classics in Medieval Hungary 11th Century, Budapesta, Central European University Press, 2004. Papahagi, Adrian, Dincă Adinel-Ciprian, „Latin Palaeography and Codicology in Romania”, în Chôra, 5, 2007, pp. 159-186. Roos, Martin, „Izvoare istorice cu privire la Vita Gerardi”, în Mesaros, C. (ed.), 2013, pp. 23-28. Silagi, Gabriel (ed.), Gerard of Csanád. Deliberatio supra hymnum trium puerorum CCCM 49, Turnhout, Brepols, 1978.


204 Tereza-Brîndușa Palade

AUTOCOMUNICAREA LUI DUMNEZEU: INFLUENȚA DOCTRINEI LUI DIONISIE DESPRE FRUMUSEȚE ASUPRA TEOLOGIEI SFÂNTULUI TOMA DE AQUINO Tereza-Brîndușa Palade „La beauté du monde est le sourire de tendresse du Christ pour nous à travers la matière”. Simone Weil, Formes de l’amour implicite de Dieu

T

ratatul lui Dionisie Despre numirile dumnezeiești se poate dovedi foarte inspirator pentru un studiu al aspectelor „multidimensionale” ale lui Dumnezeu, întrucât prezintă, ca o trăsătură originală, o transformare a teoriei neoplatonice despre Unu și despre nous într-o abordare a celor două dimensiuni ale Dumnezeului unic: ascunderea lui Dumnezeu și auto-comunicarea lui Dumnezeu. Acum se crede că Areopagitul „rupe” gândirea neoplatonică, mai degrabă monistă, în două abordări diferite ale unicei Dumnezeiri iudeo-creștine, aliniind Unul cu Dumnezeu ca Dumnezeu în Sine Însuși și nous-ul cu Dumnezeu ca Dumnezeu în auto-comunicarea Sa1. În același timp, tratatul său Despre numirile dumnezeiești îmbină cumva tradiția biblică iudeo-creștină și tradiția neoplatonică pentru a scoate în relief frumusețea ca nume divin, așadar identificându-l pentru prima oară pe Dumnezeu ca frumusețe. „Canonizarea” teologică dionisiană a frumuseții se află la originea faptului că, mai târziu în Evul Mediu, Sfântul Albert cel Mare și Sfântul Toma de Aquino au considerat pulchrum drept un transcendental al ființei.

1

Brendan Thomas Sammon, The God Who is Beauty: Beauty as a Divine Name in Dionysius the Areopagite and Thomas Aquinas, Princeton, Princeton Theological Monograph Series, 2013, p. 9.


Autocomunicarea lui Dumnezeu... 205

Potrivit interpretării recente date de B. T. Sammon, în Despre numirile dumnezeiești frumusețea e asociată atât cu ascunderea divinității, cât și cu auto-comunicarea divinității. În primul rând, ca identică cu Dumnezeu Însuși, frumusețea este splendoarea și plenitudinea transcendentă. Pe de altă parte, această frumusețe rămâne ascunsă – motiv pentru care Dionisie se referă la ea în relație cu ascunderea divină, în sensul că această frumusețe întrece orice conceptualizare și cunoaștere, rămânând ascunsă în plinătatea transcendentă a inteligibilității sale. Concomitent, frumusețea ca Dumnezeu, fiind plinătate, cheamă (kalos) alte ființe, atrăgându-le la El, dat fiind că El este și izvorul lor unificator. În al doilea rând, Areopagitul se referă la frumusețea prin care Dumnezeu cauzează frumusețea lucrurilor create, așadar dezvăluindu-se pe Sine propriei creații. Frumusețea este deci un principiu de determinare prin care Dumnezeu îi dă fiecărei entități constituția ei ontologică – propria ei inteligibilitate. Însă această legătură de cauzalitate nu e strict formală, întrucât Dionisie o înțelege ca pe o comunicare a plinătății voliționale a lui Dumnezeu tuturor făpturilor, asemenea unei revărsări a conținutului (frumusețea divină) într-un recipient (entitatea înfrumusețată astfel, deși unicitatea ei frumoasă pre-există în plenitudinea lui Dumnezeu). Frumusețea e văzută, așadar, ca un exces de conținut inteligibil prin care Dumnezeu Se comunică treptat lumii, cea mai înaltă auto-comunicare a lui Dumnezeu făcându-se prin dezvăluirea Sa către ființele raționale cărora li se dă harul să înainteze în căutarea divinului. Noțiunea de frumusețe la Sfântul Albert cel Mare și tradiția anterioară Sfântul Albert și-a elaborat expunerea metafizică despre frumusețe mai ales în Summa de bono (cca 1240) și în De Pulchro et Bono (cca 1252), acesta din urmă fiind atribuit de obicei asistentului lui Albert, Toma de Aquino. În aceste texte, Albert pune accentul pe identificarea lui Dumnezeu cu numele frumusețe derivat de la Dionisie, în contextul unei discuții despre simplitatea substanței divine care cauzează frumusețea în lucruri. Albert urmează deci explicația dionisiană a frumuseții în măsura în care o vede ca un principiu de determinare prin care Dumnezeu conferă tuturor


206 Tereza-Brîndușa Palade

lucrurilor create vizibilitate și inteligibilitate (altfel spus, atât aparența lor exterioară, cât și constituția lor ontologică). Prin urmare frumusețea e văzută ca manifestarea diferențiatoare, inteligibilă, a lui Dumnezeu în propria Lui creație. Albert tratează frumusețea într-un mod incontestabil mai metafizic decât gânditorii scolastici dinaintea lui. În scolastica timpurie, frumusețea era văzută ca o „acțiune” care mediază dezvăluirea de sine a divinității și îndeplinește o funcție „anagogică” pentru intelectul omenesc: frumusețea, ca exces de conținut inteligibil, este, așadar, mijlocul prin care Dumnezeu comunică cu lumea pentru a permite intelectului rațional să înainteze în căutarea divinului. Frumusețea era înțeleasă deci ca plenitudinea inteligibilității prin care Dumnezeu Se comunică atât ochiului fizic cât și contemplației spirituale, însă nu era încă identificată explicit cu divinul (deși toate școlile scolastice timpurii – cisterciană, victorină și chartriană – au avansat într-un mod sau altul spre identificarea între frumusețe și divin). La începutul secolului al XIII-lea, frumusețea era privită într-o măsură tot mai mare ca „obiectul” unei abordări metafizice și mulți profesori își stabiliseră ca obiectiv misterioasa ei relație cu divinul, deși această relație comporta și noțiunile de bine, lumină, adevăr și unu. Principala caracteristică a acestor abordări era, în orice caz, faptul că păstra „relaționismul” descrierilor precedente ale frumuseții ca acțiune mijlocitoare între Dumnezeu și lume. Potrivit majorității scolasticilor de la începutul secolului al XIII-lea, frumusețea era înțeleasă mai specific ca legătura de cauzalitate creativă a lui Dumnezeu, care dă formă, măsură și ordine fiecărei entități inteligibile. Din moment ce acești scolastici îl vedeau pe Dumnezeu Însuși ca pe binele care se răspândește pe sine din neoplatonism, se presupunea că frumusețea e acel aspect al binelui care permite împlinirea dorinței cognitive a intelectului. Prin urmare, frumusețea creației era percepută ca un „vestigiu” care îngăduie cunoașterea frumuseții necreate a lui Dumnezeu. În consecință, scolasticii de la începutul secolului al XIII-lea puneau clar accentul pe puterea relațională a frumuseții. Ei au elaborat și o ierarhie între o frumusețe inferioară, care se înfățișează în formele corporale, și o frumusețe superioară, prezentă în formele


Autocomunicarea lui Dumnezeu... 207

spirituale2. O astfel de ierarhie era concepută și cu ajutorul noțiunii de lumină, considerată drept cea mai nobilă dintre toate esențele, datorită priorității ei în ordinea formelor (corporale). Prin lumină, frumusețea pătrunde în percepția intelectuală cu o apropiere superioară măsurilor și greutăților corporale3. Așadar scolasticii de la începutul secolului al XIII-lea au adus contribuții semnificative la tema frumuseții ca nume divin, temă dezvoltată ulterior în abordarea metafizică a frumuseții de către Sfântul Albert. În scrierile despre frumusețe menționate mai sus, Albert consolidează identificarea frumuseții cu divinul – a lui Dumnezeu cu numele frumusețe – și îi transmite această tradiție dionisiană rearticulată asistentului său, Toma de Aquino. Frumusețe și substanță metafizică la Dionisie și Toma de Aquino În Comentariul său la Despre numirile dumnezeiești (4,5), Toma urmează îndeaproape distincția dionisiană între frumusețea atribuită lui Dumnezeu Însuși, Care este frumusețe suprasubstanțială, și frumusețea participată a creaturilor prin asemănarea lor cu frumusețea divină. Așadar toate lucrurile create participă la cauza primă a frumuseții lor, care a făcut toate lucrurile frumoase. În cuvintele Aquinatului, „pulchritudo enim creaturae nihil est aliud quam similitudo divinae pulchritudinis in rebus participata ([84848] In De diuinis nominibus, cap. 4, l. 5)”,

frumusețea creaturilor este asemănarea frumuseții divine în lucrurile participate. Așadar Dumnezeu, Care este frumusețe, Se comunică pe Sine prin frumusețea creaturilor. În același Comentariu, Toma de Aquino leagă această comunicare de sine a lui Dumnezeu prin frumusețea participată de proprietățile consonanței (consonantia) și clarității (clarității), cauzate de Dumnezeu în lucrurile frumoase. În creaturile raționale, consonanța duce la prietenie și comuniune. Ulterior, în Summa Theologiae, Aquinatul va menționa trei condiții care trebuie împlinite de un obiect pentru ca acesta să fie perceput ca frumos: 2 3

Summa Alexandri, II, n. 40 (Quaracchi: Colleggi S. Bonaventurae, 1948), p. 49. Edgar de Bruyne, Etudes d’esthétique médiévale, II, pp. 127-128.


208 Tereza-Brîndușa Palade

integritate (integritas) sau perfecțiune, proporție (proportio) sau armonie, și splendoare sau claritate (claritas) (ST I, q. 39, a.7). În orice caz, universalitatea frumuseții (văzută ca nume divin) este comunicată în și prin particular, adică prin lucrul frumos – frumosul indicând un suppositum care participă la frumusețe. Toma explică asta în termeni scolastici, însă doctrina însăși e receptată cu exactitate de la Dionisie. Și, dat fiind că frumusețea are o intimitate cu lucrul frumos, ea nu produce în mod natural concepte abstracte, dar se potrivește perfect actului de comunicare a frumuseții universale prin intermediul particularului. Tot din cele două dimensiuni ale frumuseții dionisiene – ca divin în sine (plenitudine transcendentă) și divin în actul său de auto-comunicare, ambele fiind unite prin puterea reunitoare a frumuseții, care le adună pe cele multe în una, fără a subaprecia nici mulțimea, nici unul – B.T. Sammon mai derivă și o configurație a frumuseții bazată pe o comuniune a ființei4. Având în vedere că, pentru Dionisie, frumusețea este principiul de determinare prin care plenitudinea transcendentă se revarsă în recipient și îi dă fiecărei entități propria inteligibilitate (cea mai înaltă expresie a acestei dinamici fiind atinsă de intelectele care percep o inteligibilitate dincolo de o determinată formă în ascensiunea lor anagogică spre adevărul divin), frumusețea are limpede un înțeles metafizic care explică în ce fel fiecare lucru dat (substanță) întrupează frumusețea într-un mod unic. Cu toate că Dionisie nu utilizează termeni metafizici specifici, pentru el substanța nu e o entitate izolată, statică, ci o sinteză unică, dinamică de diferență, identitate, diversitate, similaritate, etc. Dată fiind relația dinamică cu alteritatea fiecărei entități individuale în neoplatonism, Areopagitul înțelege procesul de determinare care duce la o substanță ca pe o relație de dependență a determinatului față de determinarea sa (și, așadar, ca dependență a tuturor lucrurilor create de cauza lor primă, Dumnezeu), și în niciun caz ca pe un proces de determinare bazat pe principii inerente (materie și formă), ca în aristotelism. La această relație a fiecărui lucru cu Dumnezeu, Dionisie mai adaugă relațiile lucrurilor create între ele și auto-relativitatea lor, lărgind deci comunitatea ontologică creată de puterea unificatoare a frumuseții. 4

The God Who is Beauty, ed. cit., p. 368.


Autocomunicarea lui Dumnezeu... 209

Cu toate acestea, în ciuda preferinței obișnuite a lui Toma pentru substanța cu un caracter mai aristotelic, Aquinatul nu respinge, nici în interpretarea sa la Despre numirile divine, nici în teologia sa trinitară despre Fiul, dinamica dionisiană care duce la determinarea substanței. De fapt, atât în Comentariul său la Despre numirile dumnezeiești, cât și în tratatul trinitar din Summa Theologiae, Aquinatul utilizează o doctrină a frumuseții de tip dionisian (bazată pe integritatea unui lucru, care comportă consonanța și excelează prin claritate) pentru a sprijini o noțiune de substanță concepută ca unitate în relație cu diversitatea. Pentru cei înclinați să creadă în continuare că Toma de Aquino era prins în capcana unei metafizici aristotelice statice, acest fapt constituie un contraexemplu clar. Observații finale În concluzie, scoțând în relief comuniunea dinamică de ființă între Dumnezeu și creaturile Sale – care explică și procesul dinamic al dezvăluirii de sine a lui Dumnezeu cauzând inteligibilitatea și, prin urmare, frumusețea lucrurilor –, putem arunca asupra teologiei metafizice a Aquinatului o lumină diferită de cea admisă de majoritatea studiilor tomiste contemporane. Frumusețea dionisiano-tomistă este în primul rând un fenomen metafizic, dar este relevantă și pentru gândirea teologică. Într-un sens teologic, frumusețea văzută ca un „mijloc” sau ca o acțiune mediatoare ne permite să-l gândim pe Dumnezeu atât în Sine Însuși, cât și în actul Său de auto-comunicare. Ne ajută, de asemenea, să concepem teologic unirea dintre finit și infinit, trecător și etern, material și spiritual – altfel spus relația dintre Dumnezeu și lume. După cum sugerează B. T. Sammon, un Dumnezeu Care este frumos și Care Se dezvăluie înfrumusețând realitățile create invită limpede o gândire teologică care devine ea însăși frumoasă. După cum am sugerat deja, felul în care abordează Toma doctrina dionisiană a frumuseții ar putea, de asemenea, să rectifice reducția metodologică a gândirii tomiste la gândirea aristotelică de tip elenctic, o reducție care uită că Toma cel real, ale cărui opinii au fost formate de tradiția comentariilor căreia îi aparținea, a sintetizat aristotelismul și dialectica deschisă a lui Dionisie, lăsând deci loc pentru mysterium și complexitatea neoplatonică. Dacă Toma era


210 Tereza-Brîndușa Palade

sau nu pe deplin conștient de faptul că Dionisie utiliza o Denkform neoplatonică e o întrebare dezbătută în rândul exegeților lui, unii vorbind și despre o dimensiune neoplatonică conștientă, și despre una subconștientă a gândirii lui Toma. Cu toate acestea, reiese limpede că un portret al Aquinatului ca gânditor care reduce misterul și necunoscutul la concepte și enunțuri formale e incomplet. Fără îndoială, stilul și limba lui sunt produsele unei forma mentis scolastice, însă în Comentariul său la scrierea lui Dionisie Despre numirile dumnezeiești, preocuparea lui pentru claritate și ordine nu interferează cu metafizica dionisiană și cu metodologia dialectică areopagitică, deși probabil Toma nu o putea plasa pe aceasta din urmă într-un context istoric, lipsit fiind de o cunoaștere adecvată a tradiției neoplatonice. Cât despre doctrina dionisiană a frumuseții văzută ca nume divin, ea este clar integrată în metafizica Aquinatului, conferindu-i o dinamică insuflată și altor aspecte ale tomismului. Toma de Aquino era el însuși moștenitorul unei tradiții de receptare a operelor dionisiene. N-a avut acces direct la textele grecești ale lui Dionisie și a folosit, pentru Despre numirile divine, traducerea lui Ioan Sarazinul. La această aparentă distanță de „autenticul” Dionisie, trebuie să adăugăm terminologia lui scolastică și interesul lui pentru o structură logică ce poate părea îndepărtată de accentul pus de Dionisie pe necunoașterea mistică, pe laudă, adorație, și pe teologia care folosește mai degrabă „nume” decât „concepte”. Însă în ciuda tuturor acestor diferențe, în ce privește analiza făcută frumuseții, Toma menține mare parte din misterul „autentic dionisian” și din dinamica inefabilă a frumuseții ca nume divin. Geniul Aquinatului se dovedește efectiv aici prin capacitatea lui de a utiliza o metodă conceptuală foarte precisă fără a bloca totuși calea misterului pe care-l cercetează. (traducere de Cornelia Dumitru)


Statutul misticii în secolul al XVII-lea... 211

STATUTUL MISTICII ÎN SECOLUL AL XVII-LEA. ARGUMENTE (ANTI)DIONISIENE ÎN CADRUL CONTROVERSEI DESPRE „IUBIREA PURĂ” DINTRE BOSSUET ŞI FÉNELON Cristian Moisuc

S

ecolul al XVII-lea poate fi caracterizat atât ca un secol de „crepuscul al misticilor” (L. Cognet), cât mai ales ca unul în care controversele interne din cadrul Bisericii Catolice privind interpretarea „corectă” a Sfântului Augustin şi a chestiunilor despre graţie au necesitat revizitarea surselor patristice, într-un efort de legitimitare (prin recursul la autorităţi indubitabile) a părților aflate în dispută. « Reîntoarcerea la originile patristice » încercată de catolicismul clasic din perioada 1669-17131 a însemnat un vast efort de recuperare a Părinţilor Bisericii, care nu a fost deloc lipsit de controverse. În cadrul acestora, cea privitoare la « iubirea pură » (amour pur) faţă de Dumnezeu, teoretizată de Madame de Guyon şi ulterior de François Fénelon (episcop de Cambrai) şi combătută cu vehemenţă de Jacques Bossuet (episcop de Meaux) poate fi considerată ca ultima mare confruntare înainte de Iluminism în care s-a încercat o recuperare (fie ea și într-un scop polemic) a tradiţiei mistice a Bisericii. Nu întâmplător părţile aflate în divergență au produs opere polemice intitulate « La tradition secrète des mystiques » (Fénelon) şi « La tradition des nouveaux mystiques » (Bossuet).

1 Jean-Louis Quantin, Le catholicisme classique et les Pères de l’Eglise. Un retour aux

sources (1669-1713), Institut des Etudes Augustiniennes, Paris, 1999.


212 Cristian Moisuc

Revendicând posibilitatea credinciosului de a-l iubi dezinteresat pe Dumnezeu şi de fi îndumnezeit graţie iubirii divine (care îl atrage înspre slava Treimii) iar nu atât datorită « meritelor » dobândite în urma unor fapte bune, Fénelon a încercat să lege doctrina « iubirii pure » de o tradiţie mistică respectabilă, în cadrul căreia el acorda un rol preeminent Sfântului Dionisie Areopagitul, Sfântului Clement din Alexandria şi monahismului oriental. De cealaltă parte, Bossuet, pătruns de un augustinism mai curând politic decât spiritual2, se temea că această ancorare mistică a credinciosului în teandrismul divin de origine dionisiană ar pune în pericol caracterul eclezial şi sacramental al credinţei. Prezenta lucrare îşi propune să aducă în atenţie câteva locuri şi argumente (anti)dionisiene utilizate în cadrul controversei Bossuet-Fénelon. *** Problema „iubirii pure” faţă de Dumnezeu, care a fost obiectul celebrei controverse între cei doi episcopi iluştri (cel de Meaux şi cel de Cambrai) între anii 1697 şi 1699 şi căreia a fost nevoie să i se pună punct printr-o decizie a papei Inocențiu al IX-lea (actul Cum alias, din 13 martie 1699, prin care era condamnate 23 de teze guyonienne privind iubirea pură) trebuie plasată în contextul ei originar, pentru a înţelege cum o chestiune care privea iniţial doar aspecte de mistică și de devoțiune personală a ajuns să fie decisă printr-un act oficial al papei Inocențiu al XII-lea3. 2

3

Sintagma “augustinism politic” a fost forjată de către Henri Xavier Arquillière, în articolul « Observation sur l’essence de l’augustinisme politique », Revue de philosophie, juillet-décembre 1930, p. 539-556. Cu privire la implicațiile politice ale ecleziologiei lui Bossuet, a se vedea Cinthia Meli, « Le Sermon sur l’unité de l’Église de Bossuet et son interprétation », Revue d’histoire de l’Église de France, t. 100 (2014), p. 319-332 și articolul de orientare contrară, în care sunt aduse dovezi privind respectul manifestat de Bossuet față de supremația papală a lui Sylvio Hermann De Franceschi, « Bossuet ultramontain. Le Centre et l’unité de l’Église: saint Pierre dans l’œuvre bossuétienne », Bulletin des Amis de Bossuet, n° 36, 2009, p. 14-35. Cu privire la mizele doctrinare și politice ale actului Cum alias, care nu a fost conceput ca o bulă papală, ci ca o poziție papală proprio motu, a se vedea cartea lui Charly Coleman, The Virtues of Abandon. An Anti-Individualist History of the French Enlightement, Stanford University Press, 2014, p. 74 sq. O analiză extrem de interesantă a destinului conceptului de amour pur se găsește în cartea lui Jean


Statutul misticii în secolul al XVII-lea... 213

Întrucât aspectele generale ale disputei au fost deja analizate în amănunt în lucrări consacrate4, mă voi mulţumi să readuc în discuţie doar acele amănunte care sunt utile pentru a înţelege cum anume părţile implicate în controversă s-au raportat la moştenirea patristică în general şi la corpusul dionisian în special. Conceptul de „iubire pură” faţă de Dumnezeu apare în discuţie odată cu celebra Madame de Guyon, cea care este la originea declanşării scandalului teologic. Istoric vorbind, putem plasa începuturile controversei în anul 1685, odată cu apariţia cărţii doamnei Guyon intitulată „Moyen court pour l’oraison, que tous peuvent pratiquer et arriver par-là à une haute perfection”5. În această carte ea vorbeşte despre „rugăciunea inimii” (l’oraison du cœur), pe care o defineşte ca „aplicarea inimii la Dumnezeu şi Le Brun, Le pur amour. De Platon à Lacan, Seuil, 2002, în care autorul susține că actul Cum alias a provocat translarea acestui concept din domeniul teologiei (unde a fusese condamnat) în spațiul literaturii și, mai târziu, în cel al psihanalizei. O confirmare a ipotezei lui Le Brun, prin analiza câtorva scrieri ale lui Gustave Flaubert, în articolul Barbarei Viken, “Le Flaubert réel”, în Barbara Vicken et Peter Fröhlicker (ed.), Le Flaubert réel, Max Niemer Verlag, Tübingen, 2009, pp. 1-5. 4 Semnalăm doar câteva lucrări inconturnabile, pentru a nu încărca excesiv un articol care nu este conceput ca o monografie pe aceasta temă: L. Cognet, următoarele opere: Crépuscule des mystiques, Paris, Desclée, 1958; La Spiritualité moderne. 1: L’essor (1500-1650) de l’Histoire de la spiritualité chrétienne, Paris, 1966; articolele « Fénelon » și « Guyon » din Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique (Paris, Beauchesne, t. 5, 1962 si t. 6, 1967); « La spiritualité de Mme Guyon », XVIIe siècle, n° 12-14, 1952, p. 269-275; J. Le Brun, La Spiritualité de Bossuet, Paris, Klincksieck, 1972; volumul I din Oeuvres de Fénelon, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1983; articolul « Quiétisme » din Dictionnaire de spiritualité […], t. 12, 1986;J. Orcibal, Jean Duvergier de Hauranne abbé de Saint-Cyran et son temps, Paris, Vrin, 1947; articolul « Madame Guyon devant ses juges », in Travaux de littérature et de linguistique. Mélanges offerts à René Pintard, Strasbourg, 1975, p. 409-423. In afară de acestea, merită semnalate ca lucrări mai recente următoarele articole: Anne Ferrari, Bossuet et Fénelon, la lettre qui tue, in Lettres classiques, vol. 59/2006, pp. 299-316; Michel Terestschenko, La querelle sur l’amour pur au XVIIe entre Fénelon et Bossuet, La Découverte, Revue de Mauss, tome 2, nr. 34/2008, pp.173-184. Literatura pe acest subiect este mult mai vastă, iar o înşiruire bibliografică exhaustivă depășește cu mult pretenţiile prezentului articol. 5 Acest volum a apărut pentru prima dată la Grenoble, la editorul Jacques Petit. Au mai fost tipărite ediţii ulterioare la Lyon și Paris (1686) și la Paris și Rouen (1690). Cartea (în traducerea italiană) a fost inclusă pe lista cărţilor interzise de Comisia Indexului la data de 3 mai 1689.


214 Cristian Moisuc

exerciţiul interior al iubirii” (l’application de l’ame à Dieu et l’exercice interieur de l’amour). În rezumat6, această metodă a rugăciunii are câteva etape: - temeiul rugăciunii este destul de indeterminat, putând fi văzut sau ca omniprezența divină în toate lucrurile, sau ca prezenţă personală a lui Dumnezeu în inima credinciosului7; - următorii paşi sunt meditaţia şi lectura comentată a cărţilor sfinte; - urmează apoi „rugăciunea simplă” (l’oraison de simplicité), numită şi „gustul prezenţei lui Dumnezeu” (le gout de la présence de Dieu), care se dobândeşte graţie liniştirii interioare; - după gustarea prezenţei divine credinciosul începe să se abandoneze (suntem deja în etapa „abandonului”, văzut ca o „despuiere totală de orice grijă de noi înşine” şi ca o „încredinţare în seama conduitei divine”) pentru a ajunge la a cincea etapă, anume - „conversiunea totală”, descrisă ca un efort al inimii de „a se întoarce şi se a se strânge în interior” (se tourner et ramasser au-dedans) care pregăteşte credinciosul pentru - „contemplarea activă”, în care el trebuie să îşi „oprească activitatea şi acţiunea proprie pentru a-l lăsa pe Dumnezeu să acţioneze”. Este un stadiu la care prezenţa lui Dumnezeu este „infuză şi aproape continuă” (infuse et presque continuelle). Succesul cărţii a adus şi primele acuzaţii, cum că o astfel de metoda „epurată” a rugăciunii ar face inutilă taina spovedaniei şi că promite în mod fals dezrădăcinarea din inima a concupiscenței (acuzaţii care, în sine, puteau fi aduse oricărui mistic, nu doar doamnei Guyon). Utilizăm descrierea mai amplă a metodei, făcută de Louis Cognet in cartea sa, Crépuscule des mystiques, pp. 94-95. 7 “Nimic nu este mai uşor decât sa îl ai pe Dumnezeu si să îl guşti (avoir Dieu et le gouter). El este mai interior nouă decât noi înşine [se recunoaşte aici uşor formula celebra interior intimo meo din cartea a III-a a Confesiunilor Sf. Augustin – n. aut., C.M. ] El are mai multă dorinţ[ de a ni se da decât avem noi de a-L avea. Nici aerul pe care îl respirăm nu este atât de uşor [de dobândit] pe cât e de uşoară și de naturală modalitatea e de a-L căuta » – Moyen Court, ch.1, 5, apud Cognet, p.94. Cu privire la modul în care Sfântul Augustin l-a « găsit » pe Dumnezeu, a se vedea: G. Madec, La Patrie et la Voie. Le Christ dans la vie et dans la pensée de saint Augustin, Paris, Desclée, 1989; C. Boyer, « Comment saint Augustin a trouvé Dieu », in Essais anciens et nouveaux sur la doctrine de saint Augustin, Milan, Marzorati editore, 1970, pp. 137-149. 6


Statutul misticii în secolul al XVII-lea... 215

Întâlnirea din 1686 între doamna de Guyon şi episcopul Fénelon, între care urma să se stabilească o legătură ambivalentă (ca de la duhovnic la credincioasă, ca de la mistică la teolog oficial), precum şi o prefaţă scrisă de doamna Guyon intitulat[ „Mică apologie a metodei scurte” (aprobată în prima instanţă, însă mai apoi combătut[ cu vehemenţă de Jean-Jacques Beaulaigue, perceptorul ducelui de Luynes) urmau să declanşeze scandalul teologic. În această prefaţă autoarea vorbea pentru prima dată despre „starea pasivă” (état passif) a inimii, definită ca o „perfectă supunere lui Dumnezeu”, care precede atât cunoaşterea lui Dumnezeu cât şi cunoaşterea sinelui; din această dublă cunoaştere a sinelui şi a lui Dumnezeu izvorăşte iubirea pură şi dezinteresată, care, dorind totul pentru Cel care este Totul (voulant tout pour le Tout), nu doreşte şi nu vrea nimic în locul neantului decât neantul însuşi (ne veut rien pour le neant que le neant même). Doamna Guyon explica în prefaţa cărţii ca ea descrie „o stare în care exerciţiul sau obişnuinţa cu prezenţa lui Dumnezeu a făcut aceasta prezență aproape naturală”8. Mai multe incidente ţinând atât de dimensiunea mistică a doamnei Guyon cât şi de aspecte de disciplină monahală în care au fost implicaţi episcopul Godet de Marais şi obştea mănăstirii Saint Cyr (căreia episcopul i-a cerut, în cadrul unei vizite canonice, să îi predea toate exemplarele cărţii „Metoda scurtă”) au dus, în cele din urmă, la implicarea în controversă a lui Bossuet, episcop de Meaux, în septembrie 1693. În cadrul schimbului de scrisori dintre acesta şi doamna de Guyon, poziţiile celor doi au fost de la început antagonice. Doamna de Guyon i-a explicat prelatului ce înţelege ea prin „stare pasivă”9, în timp ce acesta scria într-o epistolă adresată unei terţe persoane: „Noii mistici (nouveaux spirituels) îşi făuresc un jargon pe care eu nu îl înţeleg. Vorbesc prea mult de pasivitate. 8 9

Cognet, Crépuscule des mystiques, p. 95. “Eu numesc un consimțământ pasiv un consimțământ făcut posibil chiar de Dumnezeu care îl cere. Pînă în prezent eu am crezut că Dumnezeu este autorul și a unei linişti pe care o face posibilă în sufletul credinciosului, și a unor acte pe care El le face posibile (certains actes qu’il fait faire), în care creatura vede că nu are altceva de făcut decât să se lase mişcata de voinţa lui Dumnezeu; aceste acte sunt atât de simple, încât inima care le face nu le distinge » (Cognet, op.cit., p. 179).


216 Cristian Moisuc

Eu nu cunosc vreo pasivitate care să fie pură, pentru că subzistă mereu în om un act foarte liber şi foarte calm, şi foarte intim de asemenea, al voinţei, şi pe lângă acesta şi un consimţământ liber fără de care rugăciunea nu ar putea avea meritul creştinesc, care ţine şi de meritul nostru şi de darul lui Dumnezeu”10. La data de 30 ianuarie o întâlnire faţă către față a avut loc între cei doi în care mai mult episcopul a vorbit şi despre care doamna Guyon avea să scrie mai târziu: „Obiecţiile pe care el mi le făcea nu proveneau, cred, decât din lipsa lui de obişnuinţă cu autorii mistici, despre care mărturisea că nu i-a citit niciodată, şi din slaba lui experienţă privind metodele de interiorizare [a meditaţiei]”11. În anul 1694 o comisie eclezială compusă din Bossuet însuși, episcopul de Noailles şi superiorul abaţiei de Saint Suplice se întruneşte pentru a decide cu privire la ortodoxia misticii doamnei de Guyon şi cu privire la raporturile acesteia cu doctrina Bisericii (este vorba de celebrele conferinţe de la Issy, de lângă Paris). Cum între 1688 şi 1694 Fénelon devenise nu doar confesor ci şi prieten al doamnei de Guyon, şi cum spiritualitatea sa s-a impregnat treptat cu idei guyoniene12, acesta a considerat necesar să scrie înaintea conferinţelor o carte de comentarii la Stromatele Sfântului Clement din Alexandria (intitulată Gnosticul sfântului Clement din Alexandria) în scopul de a-şi apăra prietena şi mai ales propria înţelegere a iubirii pure. Era destul pentru ca tot ceea ce ținuse până atunci de practica mistică unei persoane particulare, fără funcţii ecleziale, să devină o problemă de doctrină, de raport între episcopi şi de dezbatere teologică aprinsă a cărei miză era însuşi statutul teologic al experienţei mistice, în context eclezial. Ar fi inutil şi fastidioasa o înşiruire a tuturor operelor în care cei doi episcopi şi-au răspuns reciproc, într-o suită din ce în ce mai dezlănţuită de argumente în care chiar şi cel mai onest şi mai curajos cititor risca să se piardă, excedat de lipsa de voinţă a protagoniştilor ibid., p. 179. ibid., p. 179 12 Cf. Francois Varillon, Fénelon et l’amour pur, Paris, Seuil, 1957; Monika Simon, Fénelon platonicien? Etude historique, philosophique et littéraire, Litteratur Verlag, Munster, 2005: « Lunga lor corespondență a făcut să se stabilească intre ei o oarecare comunitate de viata interioară, deşi autorul [Fénelon] pare, în definitiv, destul de detaşat de persoana și foarte conştient de erorile doctrinare ale doamnei » (p.175). 10 11


Statutul misticii în secolul al XVII-lea... 217

de a ajunge la un punct de vedere comun. Cert este că disputa a depăşit cadrele simplei controverse cu privire la iubirea pură şi la mistica (reală sau închipuită) doamnei de Guyon, degenerând într-o controversă referitoare la însăşi posibilitatea şi valabilitatea experienţei mistice în general. În cadrul multitudinii de argumente şi contra-argumente, replici, remarci, observaţii, acuzaţii şi argumente doctrinare, filosofice şi de autoritate aruncate în lupta de cei episcopi13 se disting două atitudini fundamental opuse: Bossuet încearcă să diminueze forţa oricărei referinţe şi perspective „mistice”, prin transformarea raportului cu Dumnezeu al misticului în ceva comun oricărui credincios, iar de cealaltă parte Fénelon încercând să racordeze propria doctrină a pasivităţii voinţei (formulată şi că „dezinteres” faţă de mântuire14) la o tradiţie mistică respectabilă care includea Fénelon scrie în 1697 cartea Explication des maximes des saints sur la vie intérieure, in timp ce Bossuet scrie, în acelaşi an, Instruction pastorale sur les états d’oraison (în care nu îi răspundea decât indirect lui). Urmează apoi un răspuns direct (Divers écrits ou mémoires sur le livre intitulé: Explication des maximes des la care Fénelon replică în 5 scrisori succesive (Première Lettre à Monseigneur l’Évêque de Meaux en réponse aux divers écrits ou mémoires sur le livre intitulé Explication des Maximes des Saints, apoi Deuxième Lettre apoi încă una, până la a cincea). Bossuet nu ramâne mai prejos, scriind un răspuns intitulat Réponse de Mgr l’Évêque de Meaux à quatre lettres de Mgr l’Archevêque Duc de Cambrai. La un moment dat, în a doua parte a anului 1698 (între lunile august si noiembrie!), „dezbaterea” devine de-a dreptul barocă și imposibil de urmărit de altcineva decât protagoniștii înșiși. Bossuet scrie o Relation sur le Quiétisme, iar Fénelon replică prin Réponse à l’Écrit intitulé Relation sur le Quiétisme. Bossuet nu vrea să fie mai prejos și contra-replică, la rându-i, prin Remarques sur la Réponse de M. l’Archevêque de Cambrai à la Relation sur le Quiétisme. Culmea „dialogului”, urmează o nouă șarjă din partea lui Fénelon: Réponse aux Remarques de Mgr l’Évêque de Meaux sur la Réponse à la Relation sur le Quiétisme. 14 Pasivitatea radicală a voinţei si problemele teologice generate de aceasta, în special celebra « ipoteză imposibilă » (supposition impossible) l-au condus pe Fénelon la formularea celebrei invocaţii care exprimă cel mai bine esenţa misticii sale: « Dumnezeul meu, dacă, în mod absurd vrei sa mă condamni la suferinţa eternă a infernului fără ca prin aceasta să pierd iubirea Ta, atunci nu te-aș iubi mai puţin » (Explication des maximes des saints, articolul X). Despre geneza misticii feneloniene în calitatea ei de consecinţă ultimă a doctrinei augustiniene a predestinării, a se vedea Michel Terestschenko, La querelle sur l’amour pur au XVIIe siècle entre Fénelon et Bossuet, p.181 sq. In esenţă, dilema filosofică a pasivităţii voinţei poate fi formulată astfel: pentru a se lepăda de sine însuşi, ego-ul uman trebuie se abandoneze lui Dumnezeu. Or, în actul de „abandon” mistic există 13


218 Cristian Moisuc

Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, printre care şi Sfântul Dionisie Areopagitul. Ambii exagerează în susţinerea şi menţinerea propriului punct de vedere fără nici o rezervă principiala. Ceea ce mă interesează însă este modul în care aceştia s-au raportat la corpusului dionisian în tentativa lor de a justifica, respectiv de a discredita mistica „iubirii pure”. *** Din multitudinea de lucrări scrise de cei doi ierarhi, m-am oprit la cele de început, pentru că acestea sunt cele mai revelatoare cu privire la modul în care ei s-au raportat în mod spontan la corpusul dionisian. Pe parcursul controversei, atât opiniile lui Fénelon cât şi cele ale lui Bossuet au suferit câteva modificări punctuale (fiecare nuanţându-şi părerea despre anumite aspecte legate de scrierile Sfântului Dionisie Areopagitul), însă în ansamblu, ele s-au rigidizat pînă la dogmatism (însensul kantian al „somnului dogmatic”), făcând imposibil un dialog real. Cel care îl introduce în discuţie pe Sf. Dionisie Areopagitul este Fénelon, în lucrarea Memoriu despre starea pasivă (Mémoire sur l’état passif). Este prima lucrare redactată de Fénelon şi trimisă lui Bossuet, la data de 23 iulie 169415, imediat după conferinţele de la Issy în care mistica doamnei de Guyon a fost examinată de comisia eclezială alcătuită din trei prelaţi. Sf. Dionisie Areopagitul ocupă cea mai mare parte a memoriului în calitatea lui de sursă patristică a misticii, Fénelon încercând în paginile finale să demonstreze inspiraţia dionisiană a misticii Sf. Augustin, apropiind doctrinar capitolele IX-X din Confesiuni de corpusul dionisian: „Este manifest faptul că sfântul Augustin descrie o contemplaţie absolut conformă celei despre care o intenţionalitate a voinţei care o face încă „activă” (voinţa de abandon este încă vointa de ceva). Poate fi conceput un act al voinţei care se aibă ca scop anihilarea voinţei însăși? Teologic, pasivitatea voinţei înseamnă (sau pare să conducă la) riscul dezinteresării de propria mântuire și de dimensiunea eclezială a Bisericii, sub pretextul abandonului în seama lui Dumnezeu. 15 Fénelon ii trimite acest mic memoriu adăugând o scrisoare în care se arăta încrezător că argumentele patristice pe care Bossuet le va găsi acolo vor face ca orice neînţelegere să dispară și vor arăta ca doctrina iubirii pure față de Dumnezeu are nenumărate antecedente patristice – cf. Henri Gouhier, Fénelon philosophe, Paris, Vrin, 1977, p. 77.


Statutul misticii în secolul al XVII-lea... 219

vorbeşte Sfântul Dionisie; el se ridică spre ceea ce în altă parte16 el numeşte idipsum: vom vedea în comentariile la Psalmi ca acest idipsum este fiinţa imobilă a lui Dumnezeu; el [Sfântul Augustin] trece din treaptă în treaptă peste tot ceea ce este corporal, urcă pe calea interioară [intérieurement] încă şi mai sus, însă totuşi gândind şi raţionând. Am ajuns apoi, spune el17, la intelectele noastre pe care le-am depăşit, pentru a atinge țara abundenţei nesfârşite, unde Dumnezeu îl hrăneşte pe Israel cu adevărul etern”18. Fénelon urmăreşte, din punct de vedere al strategiei polemice, să racordeze mistica augustiniană la cea dionisiană, pentru a preîntâmpina posibilele obiecţii din partea unor teologi augustinieni ca Bossuet care ar fi fost tentaţi să respingă autoritatea Sfântului Dionisie Areopagitul pe motiv că limbajul sau este extravagant şi nu corespunde cu limbajul tradiţiei augustiniene. Scrie astfel Fénelon despre efectul harului care îi cuprinde pe cei îndumnezeiţi: „Nu trebuie să ne mirăm că Sfântul Dionisie, care a dorit să descrie aceste efecte interioare ale harului [grâce], se foloseşte în mare măsură de termeni care astăzi scandalizează. Dumnezeu, spune el, este Divinitatea supremă a celor îndumnezeiţi, Simplitatea celor care au ajuns la simplitate, unitatea celor uniţi19. Iată îndumnezeirea care pare o blasfemie şi o chestiune de fanatism atâtor persoane. Iată starea rugăciunii simple. Iată starea uniunii omului cu Dumnezeu. Într-un cuvânt, iată toate gradele [misticii] marcate de către cei experimentaţi în mistică, care folosesc acelaşi limbaj fără să schimbe măcar un cuvânt”20. Ceea ce îl interesează pe Felon, în afară de resuscitarea tradiţiei mistice şi racordarea Sfântului Augustin la ea, este conferirea unui caracter ortodox misticii guyoniene, prin invocarea Este vorba despre comentariul la Psalmul IV din Confesiuni, IX, 4: « Et tu es id ipsum valde, qui non mutaris, et in te requies obliviscens laborum omnium ». 17 Trimiterea este la Confesiuni, XI, 10: « et venimus in mentes nostras, et transcendimus eas, ut attingeremus regionem veritatis indeficientis, ubi pascit Israel in aeternum veritatis pabulo ». 18 Mémoire, pp. 231-232. 19 Referinţa este la Numirile dumneziești, capitolul I, s.3 (paginile 135-136 in ediția românească; Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, traducere, introducere și note de Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, 1996). 20 Mémoire sur l’état passif, in La notion d’indifference chez Fénelon et ses sources, Paris, PUF, 1956, p.223 16


220 Cristian Moisuc

moştenirii dionisiene. În acest scop el arată că nu poate fi invocat pretinsul caracter vetust al Sfântului Dionisie (dimpotrivă!) şi că nici nu poate fi discalificat limbajul misticii sub acuzaţia de „bolboroseală” (galimathias)21. În acelaşi timp, Fénelon face apel la Numirile dumnezeiești pentru a arăta că „starea pasivă” de care vorbea doamna Guyon se găseşte deja teoretizata de Sfântul Dionisie: „Iată, fără îndoială, o stare pasivă şi de îndumnezeire în care omul nu mai este învăţat de către om. Sfântul Dionisie vorbeşte de fericitul Hierotei ca de un om care îi întrecea aproape pe toţi oamenii pe această cale. Însă Hierotei ajunsese la acea stare sublimă prin munca sa activă (son travail actif)? Nu, el profitase de învăţăturile celor înaintaţi în teologie (instruction des docteurs), de studiul cărţilor sfinte, însă în plus el dobândise multe lucruri prin inspiraţia divină şi atinsese, nu doar graţie învăţării, ci mai ales datorită pătimirii22, realităţile dumnezeieşti şi prin aceasta, dacă ne este permis să o spunem, a învăţat despre credinţa şi despre uniunea mistică despre care nu se poate preda nimic”23. Miza doctrinară a lui Fénelon este să lase să vorbească litera scrierilor dionisiene („eu nu adaug nimic, doar litera decide”) pentru a dovedi că „starea pasivă” de care vorbea doamna Guyon şi care se caracterizează printr-o golire a omului nu doar de imagini şi reprezentări, ci şi de voinţa lui proprie, este cea care face posibilă îndumnezeirea, fiind un efect al uniunii cu Dumnezeu: „Iată o stare de credinţa şi de uniune care nu poate fi predată de cei învăţat în teologie (les Docteurs), şi la care nu ajungem decât prin trăirea (ressentir) şi pătimirea (compatir) ei”24. În alt loc el îl dă din nou ca

„Se va spune ca Sfântul Dionisie nu este decât un autor dintr-un secol destul de îndepărtat, însă nu contează. El dă glas la ceea ce este sigur și frecvent în primele secole, el consideră aceste lucruri atât de îndreptăţite încât nu se teme să le atribuie apostolilor […] Cineva va spune că toate aceste expresii sunt, poate, nişte bolboseli, eu insă mărturisesc că le găsesc foarte corecte chiar după principiile filosofiei și că acest autor îmi pare sublim în metafizica sa în care vorbeşte despre fiinţa universală, despre natura binelui si a eaului » – Mémoire, p.229-230 22 Cu privire la conceptul de “pătimire” a realităților dumnezeiești în opera Sfântului Dionisie, a se vedea articolul “Pâtir les choses divines”, în Ysabel de Andia (ed.), Denys l’Aréopagite. Tradition et métamorphoses, Vrin, Paris, 2006, pp.17-36. 23 Mémoire, p. 224. 24 ibid., p. 223. 21


Statutul misticii în secolul al XVII-lea... 221

exemplu pe Hierotei, despre care scrie că experia o „sfântă indiferență” (sainte indiference) atunci când pătimea cele divine”25. Fénelon considera că „starea pasivă” care era în litigiu în anul 1694 nu este o invenţie a „noilor mistici”, aşa cum consideră Bossuet, ci însuşi miezul misticii dionisiene. Pentru prelatul francez este de mare importanţă să dovedească faptul că actul de contemplaţie este un act „pasiv” în sensul că în cadrul lui, misticul nu realizează nici un act intelectual sau de voinţă, fiind cu totul absorbit de Dumnezeu în contemplarea celor mai presus de fire: „Nu doar într-un singur loc el [Dionisie] afirmă acestea, ci aşa este întregul său sistem. El spune încă: noi îl atingem pe Dumnezeu printr-o încetare a tuturor activităţilor intelectului deoarece noi nu vedem nici o lucrare a lui Dumnezeu, nici o viaţă sau nici o esenţă care să fie asemănătoare acestei cauze [supreme]. Eu nu am pus decât cuvântul „încetare”, al său este apolysis, care e mai tare şi semnifică a dezlega, a dizolva, a înceta operaţiile”26. Fénelon consideră că aceste descoperiri cu privire la mistică pe care le face Sfântul Dionisie nu provin dintr-o „speculaţie filosofică”, ci sunt efectul participării sau comunicării harice cu lucrărilor divine. Or, aici se afla punctul slab al raportării lui Fénelon la corpusul dionisian şi la mistică răsăriteană în genere: în încercarea sa de a explica modalitatea în care au fost relatate sau transmise mai departe realităţile experiate în cadrul extazelor mistice, episcopul de Cambrai introduce o distincţie riscantă, acreditând existenţa unei tradiţii secrete în interiorul creştinismului: „Trebuie să observăm că există două tradiţii ale teologilor, una secretă şi altă mistică, una simbolică şi care se referă la mistere, una filosofică şi demonstrativă. Ceea ce este ascuns este reunit (joint) cu ceea ce este cunoscut şi ceea ce e cunoscut (public) întemeiază credinţa şi întăreşte adevărul a ceea ce este predicat şi învăţat. Ceea ce este ascuns stabileşte Dumnezeu în Mistagogiile care nu pot fi predate”27. Referinţa acestui din urmă text este la Epistola IX a Sfântului Dionisie. „Hierotei era în întregime [transportat] în afara lui însuşi, abandonându-se pe el însuşi, în întregime pasiv în experienţa lucrurilor pe care le lauda. Iată cum abandonul, uitarea de sine însuşi și pasivitatea în fața lucrurilor divine, merg mână în mână (qui marchent d’un pas egal) – ibid., p. 226. 26 ibid., p.228. 27 ibid., p.229 25


222 Cristian Moisuc

Or, deşi Fénelon citează explicit acest text28, modul în care el îl interpretează este stângaci şi oferă pretextul pentru un atac pe care abilul Bossuet nu avea cum să îl rateze. Deşi interpretarea lui Fénelon la Dionisie Areopagitul este foarte fidelă29, Fénelon vorbeşte de două tradiţii într-un mod în care lasă să se înţeleagă că avem de-a face nu cu două aspecte complementare ale aceleiaşi învăţături despre Dumnezeu (una catafatică şi una mistică), ci cu două tradiţii opuse, între care există un clivaj radical. Or, aşa cum recunosc comentatorii avizaţi, exact acest punct reprezintă centrul nevralgic al doctrinei sale despre „indiferență” şi despre „starea pasivă”30. Era deja prea mult pentru un episcop ca Bossuet, format în spiritul unei tradiţii în care funcţia apofatică şi demonstrativă a religiei era predominantă. Acesta avea să îi dea replica lui Fénelon într-un mod caracteristic, evitând cu dibăcie să intre din primul moment în chestiunile referitoare la harul divin şi la contemplare, şi „Pe langă aceasta, trebuie sa se înţeleagă ca predania teologilor despre Dumnezeu este îndoită: una e negrăita și tainică, și alta arătată și mai cunoscută; și una simbolică și manifestată în acte sfinţitoare, alta adresată iubirii și înţelepciunii și doveditoare; și că negrăitul s-a împletit cu graiul. Si că pe de o parte convinge și leagă adevărul cu cele spuse, pe de alta acţionează și ridică la Dumnezeu prin acte neânvățate” – Epistola a IX-a, în Sfantul Dionisie Areopagitul, Opere complete, traducere, introducere și note de Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, 1996, p. 266. 29 „Astfel, Memoriul despre starea pasivă este mai mult decât o simplă menţionare a operei lui Pseudo-Dionisie. Memoriul conţine un expozeu solid al teologiei mistice a acestuia din urma, și în special concepţia acestuia despre contemplare – la care arhiepiscopul de Cambrai adera fără discuţie și în mod integral” – Jeanne-Lydie Goré, Néoplatonisme et quiétisme, Fénelon et l’Aréopagite, in Revue d'histoire littéraire de la France, 1969, p.595 30 In cartea in care analizeaza Stromatele Sfantului Clement din Alexandria, Fénelon denumeşte astfel capitolul XVI: „Gnoza [cunoaşterea celor divine] este întemeiată pe o tradiţie secreta”. Comentatori avizaţi ca Jeanne-Lydie Goré recunosc punctul slab al doctrinei feloniene si încearcă să îi diminueze impactul, însă trebuie avut în vedere faptul că Fénelon însuşi a susţinut, în primele opere (în Memoriu și în Gnosticul) existența a două tradiţii separate în cadrul creştinismului: „Formulat în aceşti termeni, acest aspect este in mod evident cel mai heterodox aspect din opera feloniană, deşi trebuie, în opinia noastră, să vedem aici în special constatarea unei realităţi de ordin psihologic; poruncile și preceptele au într-adevăr aceeaşi origine însă sunt trăite diferit de către sufletele care au aspiraţii diferite” (Jeanne-Lydie Goré, Néoplatonisme… p. 596). Cu privire la dificultățile teologice ale interpretării Epistolei a IX-a, a se vedea Ysabel de Andia, Philosophie et union mystique chez Pseudo-Denys l’Aréopagite, dans Ysabel de Andia (ed.), Denys l’Aréopagite. Tradition et métamorphoses, Vrin, Paris, 2006, p. 37 sq. 28


Statutul misticii în secolul al XVII-lea... 223

concentrându-se asupra punctul nevralgic din opera lui Fénelon. În prima operă-răspuns a lui Bossuet, Tradiţia noilor mistici, el va întreprindere un efort de reinterpretare a principalilor autori invocaţi de Fénelon (Sfântul Augustin, Clement din Alexandria, Dionisie Areopagitul, Ioan Casian), pentru a arăta că aceştia nu pot fi folosiţi ca referinţe ale celor pe care el îi numea „noii” mistici (o denumire în mod evident peiorativă). Lucrarea31 debutează furtunos cu afirmaţia următoare: „În tratatul intitulat Gnosticul, ni se propune în apărarea (en faveur) noilor mistici un lanţ al tradiţiei compus din mai mulţi Părinţi şi din câţiva autori moderni”32. Miza lui Bossuet este dublă: pe de o parte, să „desfacă” acest lanţ prin sublinierea diferenţelor doctrinare în special în ceea ce priveşte opiniile asupra misticii şi a contemplaţiei33, pe de altă parte, să conteste existenţa unei tradiţii „secrete” de la care misticii şi-ar extrage justificarea. Înainte de a se apleca asupra fiecăruia dintre autorii invocaţi de Fénelon, Bossuet atacă în punctul nevralgic al operei acestuia, anume caracterul secret al învăţăturii mistice, iar cuvintele cele mai dure nu îi lipsesc, fiind vehiculate dintru început acuzaţii de erezie34. În mod evident, acuzaţia de erezie era foarte gravă, şi Bossuet, orator abil, ştia să îşi facă intrarea în subiectul dezbaterii teologice propriu-zise35. La Tradition des nouveaux mystiques, in Œuvres de Bossuet, Evêque de Meaux, revues sur les manuscrits originaux et les éditions les plus completes, Tome XXVIII, Paris, Imprimerie J.A Lebel, 1817. 32 ibid., p. 3. 33 “Insă, in mod contrar [celor scrise in Gnosticul] se pare ca aceşti autori, fie din primele, fie din ultimele secole, au opinii foarte diferite …. In aşa fel încât contemplativul care ne este înfățișat este un om cu totul nou, foarte departe de ceilalţi din vechime, si fabricat de misticii zilelor noastre” – ibid., p. 4. 34 “Aceste tradiţii secrete au fost în Biserică o sursa a ereziilor” – ibid., p. 156. 35 „Mărturisesc că găsind pentru prima data in viata mea intr-una dintre scrierile domniei voastre [Fénelon] aceste tradiţii particulare și acest secret religios pentru creştini, nu am putut citi acele pagini fără o oroare intimă, și am simţit că acel capitol, în care domnia voastră explică, într-un mod foarte subtil și cu multe insinuări, ar putea să pregătească introducerea unor noi învățături […] Insă când am ajuns să vă citesc argumentele, o, cât de mult nu am deplâns îndrăznelile și mândria spiritului omenesc și în ce măsura m-am simţit umilit să văd în scrierile unei persoane inteligente ca domnia voastră astfel de propoziţii hazardate în cea mai pură formă” – ibid., pp.157-158. 31


224 Cristian Moisuc

Pentru a înţelege poziţia lui Bossuet faţă de mistică în general şi faţă de autorităţile patristice invocate de Fénelon (Sfântul Dionisie Areopagitul, sfântul Clement al Alexandriei şi Sfântul Ioan Casian), trebuie determinat ce înţelege episcopul de Meaux prin tradiţie. Or, în lucrarea La nouvelle tradition des mystiques, el defineşte tradiţia ca fiind „orice învăţătură descoperită de Dumnezeu credincioşilor sau în mod direct (de vive voix) sau în scris”. Sprijinindu-se pe definiţia dată de Sfântul Augustin tradiţiilor nescrise36, Bossuet susţine că „tradiţia apostolică este difuzată public în întreaga Biserică”37. Pentru Bossuet, fraza sfântului Vincentiu de Lerini (quod ubique, quod seper) trebuie înţeleasă în sensul unei alungări totale şi fără rezervă a oricărui posibil „mister” din cadrul tradiţiei creştine: „Biserica nu recunoaşte decât tradiţii universale….Toate sunt publice şi universale”38. Or, Bossuet operează cu un anumit raport între cele ascunse şi cele revelate, care se caracterizează prin privilegierea dimensiunii argumentativ-demonstrative (atât a învăţăturii creştine ca atare, cât şi a actelor sacramentale) în dauna dimensiunii mistice. Acest fapt poate fi pus în legătură cu gândirea ecleziologică a lui Bossuet, caracterizată printr-o hipertrofiere a figurii centrale a episcopului39 (funcţia episcopală este transformată într-o simplă funcţie de autoritate40 înzestrată în primul rând cu transmiterea învăţăturii41), cât şi cu pierderea celor trei funcţii ale ierahiei dionisiene (purificare, „un lucru care este răspândit în întreaga Biserică, fără a cunoaşte originea acestuia, nu poate veni decât de la Apostoli” – De baptismo IV 24, 31, in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 51, p. 259. 37 La tradition des nouveaux mystiques, p. 158. 38 ibid, p. 159. 39 A se vedea in acest sens excelentul articol scris de Anne Régent-Susini, Dionysisme et gallicanisme: la figure de l'évêque selon Bossuet, in Revue de l’histoire des religions, 3/2009, pp. 413-428. 40 ibid., pp. 420-421. 41 „De ce se spune ca Biserica este Apostolică? Pentru că episcopii si principalii pastori au urmat fără întrerupere după apostoli. Ce înseamnă fără întrerupere? Hirotonindu-se succesiv și recunoscându-se reciproc unii pe alţii, din timpurile apostolilor, până în ziua de azi. De ce această succesiune? Pentru a transmite succesiv, ca dintr-o mână în alta, învăţătura apostolică, din vremea apostolilor și pana la sfârşitul lumii” – Bossuet, Catéchisme du diocèse de Meaux in Oeuvres complètes éditées par F. Lachat, 31 vol., Paris, Louis Vivès, 1862-1866, vol. V, p. 69. 36


Statutul misticii în secolul al XVII-lea... 225

iluminare, îndumnezeire). În acest fel, ierarhia este golită de funcţia ei soteriologica şi mistică, devenind simplă verticală a puterii temporale în capul căreia stă episcopul: „Misterul autorităţii ecleziale rezidă în persoana, în caracterul, în autoritatea episcopilor. Creştinilor, vedeţi că există mai mulţi preoţi, mai mulţi oficianţi, mai mulţi predicatori, mai mulţi doctori, dar că nu există decât un singur episcop într-o dioceză şi într-o biserică”42, cuvântează Bossuet. Revenind la lucrarea La tradition des noveaux mystiques, Bossuet consacră un capitol Sfântului Dionisie pe care îl interpretează încercând să arate că nu există nici o tradiţie „ascunsă” în cadrul Bisericii. Celebra expresie care a consacrat poziţia lui Bossuet faţă de Dionisie Areopagitul „necunoscutul abil” (habile inconnu) se afla în secţiunea a V-a (analiza operelor sfântului ocupă secţiunile IV-VI). Bossuet îşi stăpâneşte cu greu enervarea şi iritarea, scriind în primele rânduri ale secţiunii a IV-a: „Trebuie să presupunem, mai întâi, ca acest autor, în întregime misterios, se preface (affecte) peste tot (partout) că foloseşte (faire valoir) tradiţii secrete, pe care el le numeşte ierarhice, sacerdotale, necomunicate publicului şi altele asemenea”43. Din capul locului, Bossuet afirmă principiul său de hermeneutică biblică (nu există tradiţie secretă în Biserică) şi încearcă să interpreteze orice pasaj din Sfântul Dionisie în care se vorbeşte despre aşa ceva ca exprimând orice în afară de ideea de taină. Remarcabil este faptul că Bossuet atacă direct fragmentul din Epistola a IX-a către Tit pe care îl folosea şi Fénelon, încercând să îl „dezamorseze” din punct de vedere hermeneutic: „în acelaşi timp, ar fi o eroare grosieră să se creadă că, atunci când el [Sfântul Dionisie] vorbeşte de tradiţii secrete, el le numeşte aşa în raport cu cei credincioşi”44. In interpretarea Epistolei a IX-a Bossuet uzează de o manevră retorică pentru a recunoaşte literal existenţa unei tradiţii secrete45, însă pentru a o nega doctrinar. El susţine că tradiţia teologilor (cea manifestată) cuprinde cărţile sfinte, în timp ce tradiţia numită „ascunsă” nu îşi datorează acest nume faptului că Bossuet, Oraison funèbre du Père Bourgoing, supérieur de l’Oratoire (1662) in Oeuvres complètes éditées par F. Lachat, vol. IV, p. 414. 43 La tradition, p.165 44 ibid., p. 166. 45 “Iată deci o tradiţie secretă și opusă celei care este vizibilă (évidente). Recunosc. Insă acest limbaj este foarte înșelător, când nu ești obişnuit cu el” – ibid., p. 166. 42


226 Cristian Moisuc

ar fi o taină pentru cei credincioşi, ci se numește astfel pentru că „este învăluită în simboluri sacre, şi de aceea ea este numită simbolică”46. Din punctul de vedere a lui Bossuet, Sfântul Dionisie nu vorbeşte de „tradiţie secretă” în accepțiunea literală a termenului, ci doar vrea să spună că „printre expresiile despre Dumnezeu pe care le găsim în Scriptură, există unele în care se vorbeşte în termeni clari, şi altele în care se vorbeşte în termeni voalaţi şi figuraţi (enveloppés et figurés)…”47. Pentru Bossuet, echivalența între „simbolic” şi „ascuns” este totală, fără rest, şi fără drept de apel: „Nu este vorba de altceva decât despre explicaţia, oferită pentru cei credincioşi, simbolurilor sub care măreţiile lui Dumnezeu sunt învăluite, şi nu vreun oarecare mister pe care cineva ar avea intenţia să îl ascundă” 48. Astfel, în numele principiului nu există nimic ascuns pentru cei credincioşi, Bossuet susţine că orice tradiţie numită „secretă” trebuie văzută ca fiind de fapt aceeaşi tradiţie manifestă, numai că formulată în termeni simbolici. Astfel, simbolicul devine o altă faţetă a dimensiunii demonstrative a teologiei, iar nu semnul existenţei unor realităţi ascunse. O atare reducere brutală a dimensiunii apofatice şi simbolice a teologiei la dimensiunea catafatică este foarte rară, dacă nu chiar singulară la un prelat catolic de talia lui Bossuet: „Există câteva locuri în Sfântul Clement care privesc diferenţele şi relaţia de subordonare în cadrul ierarhiei cereşti. Sfântul Dionisie nu a făcut decât să extindă aceste lucruri şi să le facă mai cunoscute prin expresii extraordinare. Nu există nimic care să fie ascuns credincioşilor nici în toată opera Sfântului Dionisie, nici în ceea ce spune el despre numele divine, care nu este în definitiv decât explicaţia teologiei numită simbolică, sau o perpetuă demonstraţie a faptului că Dumnezeu este în mod infinit deasupra a ceea ce se poate spune şi gândi despre el; lucrul acesta este, în realitate, o învăţătură înaltă însă în același timp foarte obişnuită printre creştini”49. 46 “Ceea ce face acest lucru incontestabil este faptul ca acest cuvânt, teologie simbolică,

se găsește în nenumărate locuri din acest autor, însă nu există [acolo] niciodată alt sens decât cel pe care îl susţinem noi” – ibid., p. 167. 47 ibid., p.167. 48 ibid., p. 168. 49 ibid., pp.172-173.


Statutul misticii în secolul al XVII-lea... 227

Este foarte curios de remarcat faptul că sub acest aspect al definiţiei teologiei ca doctrină despre infinitatea lui Dumnezeu, explicată poporului de către teologi prin traducerea într-un limbaj clar a simbolurilor voalate, Bossuet asumă fără rezerve poziţia lui Nicolas Malebranche (un alt autor contemporan pe care Bossuet l-a criticat tocmai pentru interpretarea să raţională a Scripturii)50. La fel ca Malebranche, Bossuet susţine că expresiile neclare pe care le găsim în Scriptură trebuie traduse de teologii care interpretează „exact” pe înţelesul poporului, scoțându-le, din motive pastorale, de sub voalul simbolic al Scripturii și descriind în mod clar si public realităţile divinela care se referă textul simbolic sacru. Dacă există ceva ascuns, acel lucru nu se referă decât la cei necredincioşi. Bossuet recunoaşte că în Epistola a IX-a Sfântul Dionisie vorbeşte de „o ştiinţă ascunsă” şi despre „secrete ascunse celor profani” însă el susţine că este un lucru nemaintâlnit ca acest termen să se refere la creştinii botezaţi care participă la sfintele Taine, cărora nimeni nu are interes să le ascundă perfecţiunea naturii divine. Prin urmare, aceşti termeni „nu se pot referi decât la necredincioşi, care întrucât nu au credinţă, nu pot suporta măreţia divină”51. Bossuet contrazice însă în mod frontal cele spuse de Sfantul Dionisie in Ierarhia Bisericeasca, I,4: „Deci nu oricine e sfinţit, și nici nu e a tuturor cunoştinţa, așa cum spun Scripturile (I Cor. 8,7)”52. Această reducere a efectului de iluminare şi purificare (pe care îl are participarea credincioşilor la sfintele taine ale Bisericii) la un simplu rol de receptare a învăţăturii simbolice traduse în limbaj „clar” se răsfrânge în cele din urmă şi asupra îndumnezeirii ca scop suprem al creştinului care participă la ierarhia bisericească. Este uimitor cum un prelat ca Bossuet reduce îndumnezeirea la un simplu „efect” cvasi-mecanic al împărtăşaniei53, ca şi cum Trimit la studiul meu intitulat Parler exactement de Dieu. L’interpretation rationnelle de l’Ecriture chez Malebranche, in Meta. Research in Hermeneutics, Phenomenology and Practical Philosophy, nr.1/2011, pp.175-194, in special paginile 183 sq. (accesibil la adresa http://www.metajournal.org/articles_pdf/175-194-c-moisuc-meta5-tehno.pdf) 51 La tradition, p. 169. 52 Ierarhia Bisericească, ed.cit., p. 73. 53 “Cât despre îndumnezeire, adică imitarea, atât cât se poate, a lui Dumnezeu și a lui Iisus Hristos, care este cel mai înalt lucru la care Sfântul Dionisie ii ridică pe cei 50


228 Cristian Moisuc

participarea (regulată sau ocazională) la sfintele taine garantează îndumnezeirea despre care vorbesc misticii atunci când descriu uşa cea îngustă a despătimirii şi lepădării de sine. Transformarea îndumnezeirii în efect „natural” al simplei participării la sfintele taine este, poate supremă dovadă a modului în care, în secolul al XVII-lea, mistica apuseană (în pofida unei tradiţii respectabile pe care o invocă în tratate și predici) se pregătea să apună, neputând face faţă intepretării npii interpretări funcționalist-autoritare a conceptului dionisian de ierarhie (care, la Bossuet, are un rol politic), cât şi „rigidizării” teologiei ecleziale în varianta sa galicană, al cărei reprezentant strălucit era nimeni altul decât Bossuet. Efortul unui prelat subtil ca Fénelon de a racorda noua mistică guyoniana (cu evidentele sale erori doctrinare) la moştenirea dionisiană marchează limita până la care Sfântul Dionisie a putut încă să fie invocat ca autoritate teologică. Exagerările şi erorile de interpretare ale lui Fénelon i-au permis lui Bossuet să respingă nu doar ideea că ar exista o tradiţie secretă (transmisă din om îndumnezeit la om îndumnezeit), ci însăşi ideea de mistică. Mistica era recunoscută ca existând ca realitate a trecutului patristic al Bisericii, însă Bossuet avea o aversiune și o oroare manifestă de a admite posibilitatea reiterării ei într-un prezent în care problemele doctrinare erau de altă natură. Soluția episcopului de Meaux a fost să o reducă la un simplu procedeu de voalare simbolică a unor teze despre Dumnezeu pe care teologii urmau să le explice în mod clar credincioşilor, în şcoli sau de la amvon, (fără a se sinchisi de posibilele neînțelegeri în rândul acestora). Totul despre credință trebuia sa fie cunoscut tuturor, din moment ce toți erau declarați „credincioși”: dovada supremă de nivelare a ierarhiei și semn al aplatizării (mise à plat) acesteia, în fața figuri singulare și strivitoare a autorității episcopului galican.

credincioşi, el arată peste tot in Ierarhia Cereasca faptul că virtutea îndumnezeirii este prezentă și în taina Botezului, a mirungerii, a preoţiei și în special a Euharistiei, dovedind astfel că nu există nimic ascuns celor credincioşi; îndumnezeirea nu este decât ultimul și cel mai desăvârşit efect al tainelor la care participă (fréquentent) zilnic, numai să facă din ele o întrebuințare demnă (un digne usage)” – ibid. p. 173.


Statutul misticii în secolul al XVII-lea... 229 Bibliografie Arquillière, Henri Xavier, « Observation sur l’essence de l’augustinisme politique », Revue de philosophie, juillet-décembre 1930, pp. 539-556. Boyer, C., « Comment saint Augustin a trouve Dieu », in Essais anciens et nouveaux sur la doctrine de saint Augustin, Milan, Marzorati editore, 1970, pp. 137-149. Bossuet, Jaques, La Tradition des nouveaux mystiques, in Oeuvres de Bossuet, Evêque de Meaux, revues sur les manuscrits originaux et les editions les plus completes, tome XXVIII, Paris, Imprimerie J.A Lebel, 1817. - Oraison funèbre du Père Bourgoing, supérieur de l’Oratoire (1662), Oeuvres, tome IV, p. 414 - Catéchisme du diocèse de Meaux in Œuvres complètes, éditées par F. Lachat, 31 vol., Paris, Louis Vivès, 1862-1866, vol. V, p. 69. Cognet, Louis, Crépuscule des mystiques, Paris, Desclée, 1958. - La Spiritualité moderne. 1: L’essor (1500-1650) de l’histoire de la spiritualité chrétienne, Paris, 1966. - « Fénelon », in Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Paris, Beauchesne, t. 5, 1962. - « Guyon », in Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Paris, Beauchesne, t. 6, 1967. - « La spiritualité de Mme Guyon », in XVIIe siècle, n° 12-14, 1952, pp. 269-275. Dionisie Areopagitul (Sfântul), Opere complete, traducere, introducere și note de Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, 1996. Fénelon, François, Mémoire sur l’état passif, in Jeanne-Lydie Goré, La notion d’indifférence chez Fénelon et ses sources, Paris, PUF, 1956. Ferrari, Anne, Bossuet et Fénelon, la lettre qui tue, in Lettres classiques, vol. 59/2006, pp.299-316. de Andia, Ysabel (ed.), Denys l’Aréopagite. Tradition et métamorphoses, Vrin, Paris, 2006. De Franceschi, Sylvio Hermann, « Bossuet ultramontain. Le Centre et l’unité de l’Église: saint Pierre dans l’œuvre bossuétienne », Bulletin des Amis de Bossuet, n° 36, 2009, p. 14-35. Gorre, Jeanne-Lydie, Néoplatonisme et quiétisme, Fénelon et l’Aréopagite, in Revue d'histoire littéraire de la France, 1969, pp. 583-602. Gouhier, Henri, Fénelon philosophe, Paris, Vrin, 1977, p.77. Le Brun, J., La Spiritualité de Bossuet, Paris, Klincksieck, 1972. - Œuvres de Fénelon, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1983. - « Quiétisme », in Dictionnaire de spiritualité, t. 12, 1986. - Le pur amour. De Platon à Lacan, Seuil, 2002.


230 Cristian Moisuc Madec, G. La Patrie et la Voie. Le Christ dans la vie et dans la pensee de saint Augustin, Paris, Desclee, 1989. Meli, Cinthia, « Le Sermon sur l’unité de l’Église de Bossuet et son interprétation », Revue d’histoire de l’Église de France, t. 100 (2014), pp. 319-332. Moisuc, Cristian, Parler exactement de Dieu. L’interprétation rationnelle de l’Ecriture chez Malebranche, in Meta. Research in Hermeneutics, Phenomenology and Practical Philosophy, nr.1/2011, pp.175-194. Orcibal, Jean, Jean Duvergier de Hauranne abbé de Saint-Cyran et son temps, Paris, Vrin, 1947. - « Madame Guyon devant ses juges », in Travaux de littérature et de linguistique. Mélanges offerts à René Pintard, Strasbourg, 1975, pp. 409-423. Quantin, Jean-Louis, Le catholicisme classique et les Pères de l’Eglise. Un retour aux sources (1669-1713), Institut des Etudes Augustiniennes, Paris, 1999. Régent-Susini, Anne, Dionysisme et gallicanisme: la figure de l'évêque selon Bossuet, in Revue de l’histoire des religions, 3/2009, pp. 413-428. Simon, Monika, Fénelon platonicien? Etude historique, philosophique et litteraire, Litteratur Verlag, Munster, 2005. Terestschenko, Michel, La querelle sur l’amour pur au XVIIe siècle entre Fénelon et Bossuet, La Découverte, Revue de Mauss, tome 2, nr. 34/2008, pp. 173-184. Varillon, François, Fénelon et l’amour pur, Paris, Seuil, 1957. Vicken, Barbara, Fröhlicker, Peter (ed.), Le Flaubert réel, Max Niemer Verlag, Tübingen, 2009.


Fenomenologie și teologie apofatică... 231

FENOMENOLOGIE ȘI TEOLOGIE APOFATICĂ: SF. DIONISIE AREOPAGITUL ÎN GÂNDIREA LUI JEAN-LUC MARION1 Nicolae Turcan INTRODUCERE enomenologia și teologia lui Jean-Luc Marion sunt marcate decisiv de gândirea Sf. Dionisie Areopagitul, față de care resimte „o atracție fundamentală”.2 Pe de o parte, Marion îl comentează, păstrând în mare parte acordul cu tradiția ortodoxă de interpretare, pe de altă parte îl folosește apologetic în contexte filosofice contemporane. Influența dionisiană este prezentă în mai multe teme ale fenomenologului francez: vizibilul și invizibilul, noțiunea de „distanță”, discursul de laudă3, conceptele de icoană și idol, reflectarea slavei lui Dumnezeu de către lumea imanentă, estetica teologică (în acord cu care frumusețea lumii dezvăluie frumusețea lui Dumnezeu), logica și limbajul darului, incomprehensibilitatea divină, relația dintre Dăruitorul divin și primitori4, fenomenul saturat și, desigur, ideea „Dumnezeului fără ființă”.5

F

Acest studiu a stat la baza unui capitol dintr-un volum pe care l-am publicat recent: vezi Nicolae Turcan, Apologia după sfârșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, Eikon, București, 2016, pp. 195-210. 2 Tamsin Jones, A Genealogy of Marion's Philosophy of Religion: Apparent Darkness (Indiana Series in the Philosophy of Religion), Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis, 2011, p. 98. 3 După unii exegeți, discursul de laudă sau discursul imnic nu reprezintă o influență a lui Dionisie, ci mai curând a lui Grigore de Nyssa (a se vedea ibidem, pp. 14, 36). 4 Ibidem, p. 99. 5 Unele dintre aceste teme au fost tratate în alte două studii anterioare: vezi Nicolae Turcan, „Postmetaphysical Philosophy and Apophatic Theology. From Jean-Luc Marion to the Paradoxical Status of Thought in Vladimir Lossky’s Theology”, Studia Universitatis Babeș-Bolyai, Theologia Orthodoxa 58, 2 (2013) Nicolae Turcan, „Sf. 1


232 Nicolae Turcan

În toate acestea, deși în grade diferite, teologia apofatică a Sf. Dionisie își face simțită prezența, dovedindu-și marea utilitate pentru încercarea lui Marion de a propune o gândire postmetafizică și de a răspunde astfel acuzației lui Heidegger că tradiția occidentală a metafizicii ar fi, de fapt, onto-teologie.6 Marion îl preferă pe Dionisie lui Toma din Aquino7, Dionisie fiind folosit „retoric și polemic” pentru a arăta că numele de „cauză” sau de „ființă” nu îi sunt potrivite lui Dumnezeu în afara distanței paradoxale;8 îl folosește pe Dionisie împotriva lui Heidegger, după cum am amintit, pentru a răspunde criticii heideggeriene a metafizicii; îl apără pe Dionisie de atacul lui Derrida, în privința sensului teologiei apofatice; într-un cuvânt, Marion apelează la Dionisie ori de câte ori are de înfruntat tradiția onto-teologică a metafizicii occidentale, pentru a-l folosi ca argument autoritativ pentru teo-logie, ca opusă teo-logiei9 și pentru a susține un Dumnezeu dincolo de ființă, un Dumnezeu „fără ființă”.10 În cele ce urmează ne vom opri asupra felului în care Marion înțelege teologia apofatică a Sf. Dionisie, așa cum reiese din disputa avută cu Jacques Derrida11, și vom încerca să arătăm că Dionisie Areopagitul în contextul filosofiei postmetafizice”, Studia Universitatis Babeș-Bolyai. Theologia Orthodoxa LV (2010). 6 A se vedea Christina M. Gschwandtner, Reading Jean-Luc Marion. Exceeding Metaphysics (Indiana Series in the Philosophy of Religion), Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 2007, pp. 3-5 sqq. 7 Vezi Robyn Horner, Jean-Luc Marion: a theo-logical introduction, Ashgate Pub. Co, Burlington, VT, 2005, p. 10. Marion a fost criticat de neînțelegere a Sf. Toma, una dintre critici, aparținându-i lui Tony Kelly, argumentând că Sf. Toma folosește ființa într-un sens non-reductiv (apud ibidem, p. 98). În urma întâmpinărilor de acest tip, Marion își va modifica atitudinea într-un comentariu ulterior, a se vedea Jean-Luc Marion, „Saint Thomas d'Aquin et l'onto-théologie”, Revue thomiste (1995). 8 Tamsin Jones, A Genealogy of Marion's Philosophy of Religion, p. 28. 9 Ibidem, p. 29. 10 Jean-Luc Marion, Dieu sans l'être, 2ème éd., Quadrige/Presse Universitaire de France, Paris, 1991, pp. 10-11. 11 Dezbaterea a avut loc la Villanova University în 1997 și a fost moderată de Richard Kerney. Ambele texte, atât cel al lui Marion, cât și cel al lui Derrida au fost publicate în engleză în John D. Caputo, Michael J. Scanlon (ed.), God, the Gift, and Postmodernism, Indiana University Press, Bloomington, Indianapolis, 1999. Ulterior, textul a fost revăzut și reluat în franceză ca ultimul capitol al cărții Jean-Luc Marion, În plus. Studii asupra fenomenelor saturate (Philosophia christiana), trad. de Ionuț Biliuță, Deisis, Sibiu, 2003.


Fenomenologie și teologie apofatică... 233

hermeneutica lui Marion rămâne fidelă unei înțelegeri tradiționale a apofatismului. Citit în cheia fenomenologică a fenomenului saturat, apofatismul pune însă probleme modului pasiv pe care subiectul îl are în fenomenologia radicală a lui Marion, de aceea vom încerca să răspundem și la întrebarea asupra statutului subiectului: avem de-a face cu un adonat, ori subiectul metafizic rămâne în lucru, subminând intențiile de recuzare ale lui Marion? DIONISIE ȘI TEOLOGIA APOFATICĂ ÎN LECTURA LUI MARION. RĂSPUNS LUI JACQUES DERRIDA Atacul lui Derrida, care susține că teologia negativă, continuând să afirme ceva despre Dumnezeu prin negații, rămâne prizoniera „metafizicii prezenței”, este împărțit de Marion în patru obiecții: (1) teologia negativă este o formă de filosofie creștină care stă sub semnul onto-teologiei grecești; (2) teologia negativă operează în orizontul ființei; (3) teologia negativă restabilește la sfârșit o cvasi-afirmație, revenind la ceea ce negase la început, ceea ce transformă demersul său într-un demers hiperbolic, dar tot predicativ; (4) deși Marion răspunde acestei obiecții prin faptul că teologia mistică trece de la predicație afirmativă și negativă la o exprimare non-predicativă, rugăciunea de laudă (hymnein), obiecția lui Derrida afirmă că avem aici tot o predicație deghizată, care numește, pentru că „lăudăm cu titlul de..., ca..., deci numind”, iar aceasta se opune rugăciunii obișnuite. Violența acestor obiecții trimite la întrebarea: este teologia creștină eliberată de mărcile metafizicii și de metafizica prezenței, în baza Revelației, sau se supune, la rândul ei, deconstrucției?12 Obiecția 3. Marion va respinge obiecțiile în ordinea 3, 4, 2 și 1. Pentru obiecția 3, care susținea existența doar a două căi pentru teologia negativă, cea a afirmațiilor și cea a negațiilor, Marion sesizează că Sf. Dionisie, fără a izola teologia afirmațiilor de cea a negațiilor, propune o a treia cale, care le depășește pe amândouă. Chiar dacă afirmațiile și negațiile nu sunt contrare, după cum spune Sf. Dionisie, a treia cale trece dincolo de ambele. În opinia lui Marion această tripartiție a fost observată, de asemenea, de Toma din

12

Jean-Luc Marion, În plus, pp. 154-155.


234 Nicolae Turcan

Aquino și de Nicolaus Cusanus.13 Aici am putea afirma că atitudinea aparține tradiției teologice a primului mileniu creștin.14 Este destul de clar că pentru Sf. Dionisie catafatismul și apofatismul sunt legate între ele, mai ales că în cazul afirmațiilor, el intenționează să folosească limbajul Scripturii, chiar dacă, prin expresiile neoplatonice, abundă și cel al filosofiei. Hermeneutica Scripturii nu-l îndepărtează pe Dumnezeul lui Dionisie de Dumnezeul Revelației, căci ortodoxia credinței a recunoscut-o ca fiindu-i constitutivă, ci îl descoperă ca fiind unul și același.15 Este important de subliniat că a treia cale trece dincolo de logica binară a metafizicii, depășește atât afirmațiile, cât și negațiile, atât adevăratul, cât și falsul, transgresând valorile de adevăr ale logicii metafizice și refuzând să disimuleze afirmația sub o negație.16 Pentru Marion, Dionisie situează afirmațiile și negațiile într-o ierarhie „lipsită de orice ambiguitate”17, în care, în primul rând, negația este superioară afirmației și, în al doilea rând, negația însăși este transgresată pentru a rămâne în urmă în urcușul spiritual. Marion observă cum în negațiile radicale ale lui Dionisie din Teologia mistică18 nu se află deghizată niciun fel de afirmație 13

Ibidem, pp. 156-157.

14 Cf. Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice, trad. de Alexandra Cheșcu et al.,

Polirom, Iași, 2009, p. 683. De asemenea, tripartiția este specifică tradiției ortodoxe contemporane, întâlnindu-se la Vladimir Lossky, Dumitru Stăniloae, Christos Yannaras, Andrew Louth și alții. 15 Vezi Kevin Hart, The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy, Fordham University Press, New York, 2000, pp. xxii-xxiii. 16 Jean-Luc Marion, În plus, p. 159. Cf. Jean-Luc Marion, Idolul și distanța, ediție de Daniela Pălășan, trad. de Tinca Prunea-Bretonnet, control științific de Cristian Ciocan, Humanitas, București, 2007, p. 212. 17 Jean-Luc Marion, În plus, p. 159. 18 Pasajul celebru merită citat: Dumnezeu nu este „… nici unul, nici unitate, nici dumnezeire, nici bunătate, nici Duh, cum îl cunoaștem noi. Nici fiime, nici părințime, nici altceva din cele ale noastre sau ale altcuiva dintre existențele cunoscute. Nu e nici ceva din cele ce nu sunt, nici ceva din cele ce sunt, nici nu o cunosc pe ea existențele, ca existență. Nu este nici cuvânt pentru ea, nici nume, nici cunoștință. Nu e nici întuneric, nici lumină, nici rătăcire, nici adevăr. Nici nu este o afirmare a ei, nici negare. Ci făcând afirmațiile și negațiile celor de după ele, nici nu o afirmăm, nici nu o negăm pe ea. Fiindcă e mai presus de toată afirmarea, ca cea care e cauza unică a tuturor; și mai presus de toată negația, ca cea care le depășește pe toate, care e simplu dezlegată de toate și dincolo de toate”. (Sf. Dionisie Areopagitul, Despre teologia mistică, în Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete


Fenomenologie și teologie apofatică... 235

restaurată superior, după formularea negațiilor19, ci propune o cunoaștere „fără idee”20, în care apofaza „nu mai este de esență intelectualistă”.21 Mai mult decât atât, numele lui Dumnezeu care pare a rămâne după negații în textul dionisian, aitia, cauza, pe care altundeva Marion o traduce cu „Cel cerut” [Requisit]22, nu mai este un nume propriu, ci scapă funcției predicative a limbajului și devine o simplă „de-numire”, cu rol pragmatic. Ambiguitatea pe care o deține în franceză verbul „a denumi”, implică atât afirmația, cât și negația, afirmând negativ. Prin urmare, de-numirea nu este o numire, adică nu dă nume, nici nu spune numele cuiva ca și cum i s-ar potrivi, ci doar indică, în mod pragmatic, pentru a putea chema pe cineva, iar în cazul lui Dumnezeu, pentru a-L slăvi și a-L ruga.23 De asemenea, Marion atenționează că aitia nu este o naivă cădere în afirmație, după ce au fost rostite negațiile cele mai radicale, ci că întâlnim aici tocmai de-numirea, cea care depășește afirmația: „Aitia nu numește cu nimic pe Dumnezeu, ea îl de-numește părăsind funcția predicativă a limbajului pentru a trece la funcția lui strict pragmatică – aceea de a raporta numele și pe locutorul lor la un interlocutor de neatins și ineschivabil, dincolo de orice nume și orice tăgăduire a unui nume. Cu aitia cuvântul nu spune mai mult decât neagă – el acționează raportându-se la Cel pe Care-L de-numește.”24

(Colecția cărților de seamă), traducere de Dumitru Stăniloae, Paideia, București, 1996, pp. 247-250. 19 Jean-Luc Marion, În plus, p. 160. 20 Jean-Luc Marion, Idolul și distanța, p. 213. 21 Dan Chițoiu, Repere în filosofia bizantină, Ed. Fundației Axis, Iași, 2003, p. 101. 22 A se vedea Jean-Luc Marion, Idolul și distanța, pp. 228-231. Această traducere care se bazează pe o scolie a Sf. Maxim Mărturisitorul este criticată de unii exegeți și considerată anormală (Tamsin Jones, A Genealogy of Marion's Philosophy of Religion, pp. 22, 79-80, 99-100). 23 Jean-Luc Marion, În plus, p. 160. 24 Ibidem, p. 161. Rămâne de discutat dacă numele pe care Dumnezeu le primește în rugăciune nu sunt legate de conținutul însuși al rugăciunii. În felul acesta, nici măcar cel de aitia nu ar avea statutul privilegiat pe care-l are la Dionisie, fiindcă alte nume l-ar înlocui, în funcție de cererea sau lauda rugăciunii: de exemplu, Cel Preaputernic ar putea fi chemat într-un moment de slăbiciune, Cel care este dragoste într-o cerere a celui părăsit etc.


236 Nicolae Turcan

În consecință, nu există la Dionisie o revenire suspectă la o afirmație mascată, în urma negațiilor apofatice, după cum susținea Derrida: „Dionisie gândește întotdeauna negația așa cum gândește și afirmația – ca una dintre cele două valori de adevăr, una din cele două figuri ale predicației care trebuie transgresate global, întrucât sunt discursul metafizicii. Cu cea de-a treia cale nu numai că nu mai este vorba de a spune (sau nega) nimic despre ceva, dar nu mai e vorba nici de a spune, nici de a nu spune – e vorba de a ne referi la Cel pe care nominarea nu-L mai atinge, nu mai e vorba de a spune referentul, ci de a referi pragmatic pe locutor Referentului inaccesibil. Încă o dată, este vorba doar de a de-numi.”25 În felul acesta obiecția a treia este anulată, teologia apofatică dovedindu-se altceva decât „teologie negativă”, sintagmă pe care Marion își propusese să o depășească, alături de cea a „metafizicii prezenței” încă de la începutul textului.26 Obiecția 4. Marion răspunde în continuare celei de-a patra obiecții, care susținea că rugăciunea de laudă (hymnein) ar trebui suspectată ca fiind tot un discurs predicativ, fiindcă numește totuși, pe când o rugăciune simplă (euchē) nu are nevoie nici de a numi, nici de a nega numele. Răspunsul lui Marion este oferit în doi pași, potrivit celor două părți ale obiecției. Mai întâi, el argumentează că numele propriu nu numește esența nici măcar în cazul oamenilor, deci cu atât mai puțin în cazul divinului. Dumnezeu nu este numit „nici în esență, nici în prezență”, fiindcă numele mai degrabă „marchează absența, anonimatul și retragerea”.27 În al doilea rând, Marion arată că rugăciunea nu se poate face în absența unei numiri, chiar dacă aceasta este improprie, fiindcă rugăciunea, discursul de laudă sau jertfele nu se adresează pur și simplu nimănui. Faptul că Ibidem, pp. 163-164. Cele două sintagme au o importanță deosebită pentru Derrida, iar Marion remarcă nedeterminarea lor. Cea dintâi, „metafizica prezenței”, nu se regăsește la Heidegger, iar la Derrida este destul de nedeterminată; cea de-a doua, „teologia negativă”, apare doar o dată, în titlul celui de-al treilea capitol al Teologiei mistice, ceea ce aduce posibilitatea de a fi fost introdusă de vreun scoliast. Opinia poate fi întărită și de faptul că tradiția nu a folosit-o, negăsindu-se la Părinții alexandrini, capadocieni, la Irineu, Augustin, Bonaventura, Toma din Aquino, fapt ce trimite la posibilitatea unui uz modern al sintagmei. A se vedea ibidem, pp. 149-151. 27 Ibidem, pp. 164-165. 25

26


Fenomenologie și teologie apofatică... 237

Dumnezeu este numit folosind mărci ale comparației – ca, în calitate de – arată că numele dat este impropriu și că importantă este aici raportarea la El. De aceea „rugăciunea marchează definitiv transgresarea accepțiunii predicative, nominative și deci metafizice a limbajului”.28 Obiecția a patra este înlăturată, pentru că limbajul apofatic se dovedește nepredicativ, ci pragmatic.29 Obiecția 2. Obiecția a doua afirma că teologia mistică rămâne în orizontul ființei, ceea ce o reducea la onto-teologie și la metafizică. Pentru Marion apelul la ființă, atunci când se vorbește despre Dumnezeu, nu este automat o cădere în onto-teologie. Condițiile acestei căderi ar fi oferite de existența unui concept de ființare, care să fie univoc aplicat creației și lui Dumnezeu deopotrivă, și de necesitatea ca atât creația, cât și Creatorul să fie supuși unei întemeieri principiale sau cauzale. Atunci când nu sunt îndeplinite aceste condiții, iar ființa rămâne inconceptibilă, nu este vorba despre onto-teologie.30 În plus, pentru cazul Sf. Dionisie, numele propriu al lui Dumnezeu nu este oferit nici de ființă, nici de ființare, fiindcă ființa (to on) este mereu devansată de bine (to agathon). Numele bunătății este mai presus de ființă, depășindu-l și pe cel de Unu, atât de înalt pentru neoplatonici, deși nici ea nu-L poate numi pe Cel dincolo de toate. A treia cale, nu poate predica nimic nici despre ființă, nici despre bunătate, pentru că le depășește și, dacă ar face-o, ar deveni autocontradictorie.31 Nici binele nu-l numește în sens propriu pe Dumnezeu, căci „odată cu lauda nu mai e vorba de a spune, ci de a asculta, fiindcă, potrivit etimologiei convenționale pe care Dionisie o preia de la Platon, bunătatea frumoasă cheamă – kallos kalei”.32 Obiecția 1. Prima obiecție susținea că teologia negativă este o formă de filosofie creștină care stă sub semnul onto-teologiei grecești. Pentru a o respinge, Marion apelează la cunoașterea prin necunoaștere, despre care vorbește Sf. Dionisie și, cu el, o lungă tradiție teologică prin care se afirmă că „Dumnezeu nu poate fi

Ibidem, pp. 166-167. A se vedea și Robyn Horner, Jean-Luc Marion: a theo-logical introduction. 30 Jean-Luc Marion, În plus, pp. 167-168. 31 Ibidem, pp. 168-171. 32 Ibidem, p. 171. 28 29


238 Nicolae Turcan

cunoscut decât necunoscându-L”.33 În comparație cu cunoașterea lucrurilor din această lume, cunoașterea lui Dumnezeu rămâne o ignoranță: „Este puțin spus că Dumnezeu rămâne Dumnezeu chiar dacă-I ignorăm esența, conceptul sau prezența – El nu rămâne Dumnezeu decât cu condiția de a stabili și a admite în mod definitiv această ignoranță. Toate lucrurile lumii câștigă atunci când ajung să fie cunoscute – dar Dumnezeu, care nu este din lume, câștigă atunci când nu este cunoscut prin concept. Idolatria conceptului echivalează cu aceea a vederii – faptul de a ne imagina că L-am atins pe Dumnezeu și-L putem menține sub privirea noastră, ca un lucru al lumii. Și Revelația lui Dumnezeu constă mai întâi în faptul de a face tabula rasa această iluzie și blasfemia ei.”34 De altfel, accentul pus pe incognoscibilitatea lui Dumnezeu este subliniat de toată tradiția patristică, iar Marion susține această idee, citând antologic din Iustin Martirul și Filosoful, Atenagora, Clement Alexandrinul, Origen, Filon Alexandrinul, Atanasie cel Mare, Vasile cel Mare, Grigore de Nyssa, Ioan Hrisostom, Ioan Damaschin, Augustin, Bernard și Toma din Aquino. Mai mult decât atât, el subliniază că cei care îl reduc pe Dumnezeu la nivelul ontologiei grecești nu sunt teologii Bisericii, ci mai degrabă ereticii: Aetius, care-L supunea pe Dumnezeu conceptului de „nenăscut”, și Eunomie, pentru care numele lui Dumnezeu exprima esența Lui.35 Prin urmare, „De-nominarea nu sfârșește într-o «metafizică a prezenței» care nu și-ar spune numele, ci într-o pragmatică teologică a absenței – în care numele se dă/donează ca fără nume, ca nedonându-și esența și neavând de făcut manifestă decât această absență”.36 În final, Marion subliniază că Părinții greci au luptat tocmai pentru a elibera conceptele teologiei creștine de orizontul metafizicii grecești – „Nu există aici nici temei, nici esență, nici prezență.” – ceea ce constituie o bună respingere a primei obiecții a lui Derrida.37

Ibidem, p. 177. Ibidem, p. 173. 35 Ibidem, pp. 173-176. 36 Ibidem, p. 179. 37 Ibidem, p. 172. 33

34


Fenomenologie și teologie apofatică... 239

Concluziile la obiecțiile lui Derrida se articulează în jurul acestei „pragmatici teologice a absenței” prin care se va înțelege „nu non-prezența lui Dumnezeu, ci faptul că numele pe care și-L dă Dumnezeu, care îl dă pe Dumnezeu, care se dă ca Dumnezeu (toate acestea mergând împreună, fără să se confunde) are rolul de a-L proteja […] de prezență și de a-L da/dona exceptându-L”.38 Altfel spus, în loc să acceptăm că noi dăm numele lui Dumnezeu, trebuie să înțelegem că, de fapt, noi ne primim numele, după cum atestă taina Botezului, unde „departe de a-i atribui lui Dumnezeu un nume inteligibil pentru noi, intrăm în Numele nepronunțabil, în așa fel încât să-l primim de aici în plus pe al nostru”. Revenind la teologia mistică, aceasta „nu mai are drept scop să găsească un nume pentru Dumnezeu, ci să ne facă să-l primim pe al nostru de la Numele de nespus”. Avem aici o trecere de la funcția teoretică a limbajului, la funcția pragmatică, vizibilă, de exemplu, în slujirea liturgică.39 În felul acesta conceptul de „absență” al teologiei apofatice se opune metafizicii derrideene a prezenței. Hermeneutica Sfântului Dionisie Areopagitul realizată de Marion dovedește că teologia apofatică nu este onto-teologie, nu operează în orizontul metafizic al ființei, este o a treia cale, dincolo de afirmații și negații, și rugăciunea de laudă nu este o predicație deghizată, ci deține o funcție pragmatică în care sunt implicate chemarea și ascultarea. De fapt, „de negânditul, ca distanță a Bunătății, se dă – nu spre a fi înțeles, ci spre a fi primit”.40 „Numele trebuie să-l locuim fără să-l spunem, ci lăsându-ne pe noi înșine spuși, numiți, chemați în el. Numele nu e spus de noi, ci el este cel care ne cheamă. Și nimic nu ne înfricoșează mai mult decât această chemare…”41 Răspunsul omului trebuie să fie și de altă factură, decât prin cuvintele predicației. FENOMENUL SATURAT ȘI PROBLEMA HERMENEUTICĂ A ADONATULUI Respingerea argumentului lui Derrida se încheie cu apelul la fenomenul saturat, care ar putea descrie ceea ce se întâmplă în cazul Ibidem, p. 179. Ibidem, pp. 180-181. 40 Jean-Luc Marion, Idolul și distanța, p. 222. 41 Jean-Luc Marion, În plus, p. 186. 38 39


240 Nicolae Turcan

teologiei apofatice.42 Fenomenul saturat43 depășește limitele impuse de claritatea matematică (Descartes), de categoriile a priori ale intelectului (Kant) și de constrângerile pe care fenomenologia lui Husserl le articulează, prin apelul la limitele între care fenomenul însuși este dat.44 Fenomenul saturat nu admite condiții transcendentale, fiind din punct de vedere kantian mai degrabă o contraexperiență, decât o experiență. Pornind de la definițiile fenomenului oferite de Kant și Husserl, definiții care cuprind atât conceptul, cât și reprezentarea/intuiția, Marion reușește să configureze raportul dintre cele două, în așa fel încât să deschidă calea analizei unei noi grupe de fenomene, cele paradoxale, unde poate fi întâlnită, printre altele, și experiența religioasă. Adevărul, spune Marion, se poate realiza în trei feluri: (1) fie intuiția umple complet conceptul – o situație mai puțin frecventă, fie (2) conceptul rămâne nesaturat, dar intuiția, deși nu-l umple complet, este suficientă pentru a-l confirma și valida. Niciunul dintre aceste două raporturi nu poate explica însă fenomenul religios, pentru care e nevoie de o a treia înțelegere a raportului și anume: (3) în acest caz particular, intuiția debordează conceptul, ea se dă în surplus față de concept și îl depășește prin exces.45 Acest fenomen în exces poate descrie felul în care fenomenul religios (de exemplu teofania)46 se manifestă. Desigur, aici se înscrie și posibilitatea manifestării celei de-a treia căi a teologiei apofatice.47 Un atare fenomen nu mai este convingător descris de categoriile kantiene, fiindcă el depășește cantitatea, calitatea, relația și, în același timp, transgresează Ibidem, pp. 182-186. Reluăm aici o scurtă descriere a fenomenului saturat prezentată în Nicolae Turcan, „Postmetaphysical Philosophy and Apophatic Theology”. 44 A se vedea Jean-Luc Marion, Vizibilul și revelatul: teologie, metafizică și fenomenologie, trad. de Maria Cornelia Ică jr, Deisis, Sibiu, 2007, pp. 38-39, 171-220. Vezi, de asemenea, și John D. Caputo, Michael J. Scanlon, „Introduction: Apology for the Impossible: Religion and Postmodernism”, în John D. Caputo, Michael J. Scanlon (ed.), God, the Gift, and Postmodernism, Indiana University Press, Bloomington – Indianapolis, 1999, p. 7. 45 Jean-Luc Marion, Fiind dat. O fenomenologie a donației, trad. de Maria Cornelia Ică jr, prezentare de Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2003, pp. 323-339. 46 Într-adevăr, Jean-Luc Marion enumeră printre fenomenele saturate și teofania, în care „plusul de intuiție ajunge la paradoxul că o privire invizibilă mă privește în față în mod vizibil și mă iubește”. (Jean-Luc Marion, Vizibilul și revelatul, p. 87). 47 Jean-Luc Marion, În plus, p. 182. 42 43


Fenomenologie și teologie apofatică... 241

modalitatea; în donația sa, el are o formă specifică de vizibilitate, căci se prezintă într-o manieră orbitoare, care poate fi discutată mai curând în termenii invizibilității, termeni ce evidențiază influența discursului areopagitic.48 Problema care s-a pus în acest punct este de esență hermeneutică și vizează atât rolul primitorului fenomenului saturat, cât și necesitatea hermeneuticii și, prin extensie teologică, a ascezei. Impasul se concretizează într-o serie de întrebări: de vreme ce fenomenul saturat este orbitor, iar subiectul nu are, potrivit lui Marion, niciun rol în constituirea lui, fiindcă nu dispune de conceptele necesare, cum se mai poate diferenția între saturația divină sau nedivină, între exces și limită?49 Ce rol mai are hermeneutica subiectului în acest punct extrem al saturației?50 În cazul în care subiectul rezistă donației și refuză saturația, nu revine adonatul, pe care Marion îl consideră pasiv, la subiectul modern, activ și având un orizont hermeneutic?51 Cu alte cuvinte, nu devine Marion obscur52 atunci când se află în paradoxul că, dacă acceptă că eul este singura condiție de posibilitate pentru reducția fenomenologică, pe când reducția concediază orice condiție de posibilitate?53 Obiecțiile au fost reluate, sub diferite forme, de mai mulți autori.54 În descrierea fenomenului saturat și a donației, Marion intenționează să depășească subiectul modern în direcția unui adonat, care este receptor, pasiv, lipsit de condiții de posibilitate, deci de transcendentalismul modern. Cu toate acestea, faptul că adonatul răspunde donației, îl poate readuce la caracteristicile subiectului pe care vrea să-l depășească. Cazul în care adonatul alege să primească Jean-Luc Marion, Vizibilul și revelatul, p. 114. Richard Kearney, The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion, Indiana University Press, Bloomington, 2001, p. 33. 50 Vezi Richard Kearney, Debates in Continental Philosophy: Conversations with Contemporary Thinkers (Perspectives in Continental Philosophies 37), Fordham University Press, New York, 2004, p. 15. 51 Tamsin Jones, A Genealogy of Marion's Philosophy of Religion, pp. 114, 116. 52 Termen folosit în ibidem, p. 135. 53 Formula îi aparține lui Kevin Hart (vezi ibidem, p. 134). 54 Întrebarea a fost pusă de mai multe ori, de diferiți comentatori, care apar, de altfel, în studiul de față: Jean Grondin, Jean Greisch, Kevin Hart, Richard Kearney, Joeri Schrijvers și Tamsin Jones. 48 49


242 Nicolae Turcan

un fenomen nesaturat sau saturat indică recăderea lui Marion, până la un punct, în subiectivismul modern sau, în similitudinea adonatului cu Dasein-ul heideggerian care putea fi autentic sau neautentic.55 Problema subiectului trimite la statutul hermeneuticii în cazul donației saturației la Marion: există o hermeneutică implicată în fenomenul saturat sau este refuzată orice fel de interpretare?56 Marion va răspunde acestor critici cu diferite ocazii și își va nuanța poziția. Mai întâi, răspunsul lui Marion afirmă că tocmai excesul fenomenului saturat implică nevoia de hermeneutică, numai că această hermeneutică nu poate ajunge la fixarea unui concept, ci va fi fără sfârșit, în încercarea ei de a înțelege ceea ce i se oferă prin plusul de intuiție pe care-l primește.57 Avem aici o „hermeneutică derivată”, care nu este implicată în procesul apariției fenomenului (caz în care ar putea fi denumită „hermeneutică ontologică”), ci doar oferă interpretări ulterioare.58 Această distincție cu ecouri heideggeriene, producătoare de concepte și subsecventă apariției fenomenului saturat este o hermeneutică infinită care amintește de epectaza Sf. Grigore de Nyssa.59 De asemenea, ea a fost considerată o adevărată „turnură hermeneutică” pentru gândirea lui Marion60, sintagmă întărită recent de apariția unei scurte lucrări ce tratează problema donației și interpretării.61 Aici Marion își descrie hermeneutica fenomenologică în mai multe momente. În primul rând, interpretul textului este un servitor al lui, adică nu îi dă înțelesuri, ci le așteaptă de la textul însuși.62 S-ar Joeri Schrijvers, Ontotheological Turnings?: The Descentring of the Modern Subject in Recent French Phenomenology (Suny Series in Theology and Continental Thought), State University of New York Press, New York, 2011, pp. 73-80. 56 Richard Kearney, Debates in Continental Philosophy: Conversations with Contemporary Thinkers, p. 15. 57 Tamsin Jones, A Genealogy of Marion's Philosophy of Religion, p. 117. 58 Distincția îi aparține lui Shane Mackinlay și este discutată în ibidem, p. 118. 59 Ibidem, p. 129. Jones pare a nu sesiza aici că pluralitatea interpretărilor la Sf. Grigore de Nyssa este una convergentă, în acord cu Tradiția Bisericii, iar nu o pluralitate divergentă, eretică. 60 Ibidem, p. 128. 61 A se vedea Jean-Luc Marion, Givenness & Hermeneutics, trad. de Jean Pierre Lafouge, Marquette University Press, Milwaukee, Wisconsin, 2013. 62 Ibidem, pp. 41, 43. Apud Jacob Goodson, „Jean-Luc Marion, Givenness and Hermeneutics, trans. Jean-Pierre Lafouge, (Milwaukee, WI: Marquette University 55


Fenomenologie și teologie apofatică... 243

putea afirma că există aici o „reciprocă interpretare” între text și interpret, în care textul este agentul primar, iar interpretul cel secundar. În al doilea rând, textul nu se adresează interpretului ca unui „tu”, ci întotdeauna ca unui „noi”63, ceea ce implică existența unei tradiții de interpretare (a se vedea, de exemplu, tradiția Bisericii). În al treilea rând, hermeneutica trebuie să țină seama în înțelegere de structura chemare – răspuns64, în care chemarea reprezintă intuiția, iar răspunsul – conceptul. În fine, în al patrulea rând, hermeneutica trebuie să se articuleze pe donația însăși, în așa fel încât să depășească posibilitatea pe care o deschide pre-interpretarea.65 Cu alte cuvinte, hermeneutica se ocupă cu „golul dintre ceea ce se dă și ceea ce se arată, prin interpretarea chemării (sau intuiției) de către răspuns (sau concept)”.66 În concluzie, în linii mari, hermeneutica lui Marion rămâne deci o hermeneutică derivată, secundă, în vreme ce donația își păstrează caracterul primar. Discuția are o relevanță deosebită pentru teologie, în general, și pentru teologia apofatică în special. Paradoxul rămâne: pe de o parte, dacă lipsește credința și pregătirea ascetico-liturgică a omului, apofatismul cade în nihilism sau în experiențialism mistic de orice fel, ceea ce nu era intenția eclezială a lui Dionisie; pe de altă parte, când formulele de credință constituie o condiție de posibilitate pentru apofatism – în cuvintele lui Dionisie, – atunci fenomenul saturat se dovedește a avea condiții de posibilitate. Nu există multe mistici în care pregătirea ascetică anterioară să nu aibă niciun rol67, iar divorțul dintre asceză și mistică nu este

Press, 2013), 77 pages. $15.00”, The Journal of Scriptural Reasoning 13, 1 (2014). Citatele din Marion sunt în continuare preluate din această recenzie. 63 Jean-Luc Marion, Givenness & Hermeneutics, p. 45. 64 Ibidem, p. 47. 65 Ibidem, p. 51. 66 „Hermeneutics manages the gap between what gives itself and what shows itself by interpreting the call (or intuition) by the response (concept or meaning).” Ibidem, p. 55. 67 Johnathan Ellsworth, „Apophasis and Askêsis: Contemporary Philosophy and Mystical Theology”, în Philip Goodchild (ed.), Rethinking Philosophy of Religion: Approaches from Continental Philosophy, Fordham University Press, New York, 2002, p. 212.


244 Nicolae Turcan

unul firesc.68 Principiul acesta se aplică și lui Dionisie, pentru care posibilitățile subiectului sunt cele care determină măsura iluminării.69 Doar când privirea căzută se înalță deasupra patimilor, prin asceză, ea poate contempla splendoarea ființei care umple de frumusețe ființarea întreagă.70 Or adonatul lui Marion este marcat, pe de o parte, de o absență a practicilor pregătitoare pentru sporirea capacității de a primi fenomenele și, pe de altă parte, de incapacitatea de a decide asupra binelui sau răului acestor fenomene71, o absență pe care am putea-o numi drept absență ascetică și etică totodată. În mod surprinzător, întâlnim – întâmplător, e adevărat – necesitatea ascetică la Marion, dar ea nu are consecințe pentru înțelegerea adonatului. Iată un exemplu: numele lui Dumnezeu se oferă ca dar, iar omul trebuie să-l primească răspunzând cu „deșertarea de sine și părăsirea până la moarte”.72 Este implicată aici o activitate susținută a persoanei umane, care nu mai ține doar de pasivitatea adonatului, ci răspunde darului cu o forță exemplară a destituirii sinelui. În fond, putem observa jocul dublu al darului, prin care omul primește, dar și oferă înapoi kenotic înțelegerea nimicniciei proprii, lucrând după măsura lui lucrurile mari la care este chemat. Cum s-ar mai putea atunci explica insistența cu care Marion susține lipsa condițiilor de posibilitate pentru fenomenul saturat și pasivitatea adonatului? Soluția pe care o propunem, o soluție teologică, face mai întâi distincția între transcendentalul kantian și orice alte condiții de posibilitate istorice, hermeneutice sau ascetice. Marion refuză fenomenului saturat orice a priori, ceea ce înseamnă că niciun concept preliminar al intelectului nu poate închide în sine intuiția bogată cu care se donează fenomenele saturate. Pe de altă parte, asceza creștină și tradiția Bisericii, care reprezintă dobândiri a Ibidem, p. 214. Tamsin Jones subliniază că Marion ar fi putut să ia în considerare exercițiile spirituale de purificare, asceza (vezi Tamsin Jones, A Genealogy of Marion's Philosophy of Religion, p. 135). 69 Johnathan Ellsworth, „Apophasis and Askêsis”, p. 220. 70 David Bentley Hart, Frumusețea infinitului: estetica adevărului creștin, trad. de Vlad (Nectarie) Dărăban, studiu introductiv de Vlad (Nectarie) Dărăban și Mihail Neamțu, Polirom, Iași, 2013, p. 310. 71 Tamsin Jones, A Genealogy of Marion's Philosophy of Religion, p. 156. 72 Jean-Luc Marion, Idolul și distanța, p. 208. 68


Fenomenologie și teologie apofatică... 245

posteriori, adică decizii pentru credință ale persoanei umane, sunt altceva decât apriorismul modern, mai curând un fel de „transcendental” dobândit. Mai mult decât atât, ele pot fi atât fenomene saturate (vezi paradoxurile formulelor de credință, icoana, evenimentul convertirii etc.), cât și hermeneutici subsecvente ale fenomenelor saturate anterioare, care s-au transformat cu timpul în pre-interpretări postsaturate. Dacă acestora li se adaugă și lupta kenotică a sinelui pentru a se destitui, pentru a se face, prin asceză și liturghie73, cât mai vrednic de întâlnirea cu Dumnezeu, atunci saturația nu este destituită din postura ei magnifică și orbitoare. Numai că fenomenele saturate asimilate hermeneutic deschid către fenomene saturate noi, într-un continuu urcuș al uimirii către și întru iubirea lui Dumnezeu. Revenind la Sf. Dionisie, putem afirma acum că înțelegerea lui Marion este din punctul de vedere al descrierii asemănătoare cu cea a tradiției teologiei ortodoxe. Le nuanțează faptul că Marion trece sub tăcere rolul persoanei umane și necesitatea vredniciei ei pentru primirea fenomenului saturat al apofazei. În fond, chiar acceptând rolul subiectului, acesta este minat de propria autodestituire, nemaifiind un subiect modern, ci o persoană liturgică: ea știe că nu merită darul întâlnirii apofatice, deși se străduiește să fie vrednică de primirea lui; știe că tot ce are a primit prin har, deci nu deține nimic, chiar atunci când deține; știe că nu poate cunoaște decât prin necunoaștere pe Cel mai presus de toate; știe că toate condițiile sale de posibilitate sunt nimicuri, de aceea nu se bazează pe ele, chiar dacă se străduiește să le obțină prin eforturi ascetice și slujire liturgică exemplare; știe că orice fenomen saturat o modifică și o transformă în sensul îndumnezeirii prin har. De aceea adonatul lui Marion poate rămâne, în mod paradoxal, adonat deplin, chiar acceptând și o funcție activă: pe de o parte, niciun a priori modern nu-l periclitează; pe de altă parte, persoana ascetică și liturgică a credinciosului deține „condițiile de posibilitate” non-apriorice din harul lui Dumnezeu, dobândite adeseori tot ca fenomene saturate. În fond, bogăția apofatică este atât de imensă, încât nu poate fi 73

Folosim aici sensul generic al liturghiei, de slujire a lui Dumnezeu, în acord cu explicația oferită în Jean-Yves Lacoste, Fenomenalitatea lui Dumnezeu, trad. de Maria-Cornelia Ică jr, Deisis, Sibiu, 2011.


246 Nicolae Turcan

periclitată de puținătatea primitorului. Rolul hermeneutic și ascetic poate fi astfel restabilit, dar nu sub semnul subiectului modern, ci sub condiția persoanei: chiar dacă persoana pare a deține un rol în pregătirea fenomenului saturat al teologiei apofatice, acest rol rămâne, în comparație cu amplitudinea donației, infim, absolut infim. Bibliografie Caputo, John D.; Scanlon, Michael J. (ed.), God, the Gift, and Postmodernism, Indiana University Press, Bloomington, Indianapolis, 1999. Caputo, John D.; Scanlon, Michael J., „Introduction: Apology for the Impossible: Religion and Postmodernism”, în John D. Caputo, Michael J. Scanlon (ed.), God, the Gift, and Postmodernism, Indiana University Press, Bloomington – Indianapolis, 1999, pp. 1-19. Chițoiu, Dan, Repere în filosofia bizantină, Ed. Fundației Axis, Iași, 2003. Dionisie Areopagitul, Sf., Despre teologia mistică, în Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete (Colecția cărților de seamă), traducere de Dumitru Stăniloae, Paideia, București, 1996, pp. 247-250. Ellsworth, Johnathan, „Apophasis and Askêsis: Contemporary Philosophy and Mystical Theology”, în Philip Goodchild (ed.), Rethinking Philosophy of Religion: Approaches from Continental Philosophy, Fordham University Press, New York, 2002, pp. 212-227. Goodson, Jacob, „Jean-Luc Marion, Givenness and Hermeneutics, trans. Jean-Pierre Lafouge, (Milwaukee, WI: Marquette University Press, 2013), 77 pages. $15.00”, The Journal of Scriptural Reasoning 13, 1 (2014). Gschwandtner, Christina M., Reading Jean-Luc Marion. Exceeding Metaphysics (Indiana Series in the Philosophy of Religion), Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 2007. Hart, David Bentley, Frumusețea infinitului: estetica adevărului creștin, traducere de Vlad (Nectarie) Dărăban, studiu introductiv de Vlad (Nectarie) Dărăban și Mihail Neamțu, Polirom, Iași, 2013. Hart, Kevin, The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy, Fordham University Press, New York, 2000. Horner, Robyn, Jean-Luc Marion: a theo-logical introduction, Ashgate Pub. Co, Burlington, VT, 2005. Jones, Tamsin, A Genealogy of Marion's Philosophy of Religion: Apparent Darkness (Indiana Series in the Philosophy of Religion), Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis, 2011.


Fenomenologie și teologie apofatică... 247 Kearney, Richard, Debates in Continental Philosophy: Conversations with Contemporary Thinkers (Perspectives in Continental Philosophies 37), Fordham University Press, New York, 2004. Kearney, Richard, The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion, Indiana University Press, Bloomington, 2001. Lacoste, Jean-Yves, Fenomenalitatea lui Dumnezeu, traducere de Maria-Cornelia Ică jr, Deisis, Sibiu, 2011. Marion, Jean-Luc, Dieu sans l'être, 2ème éd., Quadrige/Presse Universitaire de France, Paris, 1991. Marion, Jean-Luc, Fiind dat. O fenomenologie a donației, ediție de Ioan I. Ică jr, traducere de Maria Cornelia Ică jr, prezentare de Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2003. Marion, Jean-Luc, Givenness & Hermeneutics, traducere de Jean Pierre Lafouge, Marquette University Press, Milwaukee, Wisconsin, 2013. Marion, Jean-Luc, Idolul și distanța, ediție de Daniela Pălășan, traducere de Tinca Prunea-Bretonnet, control științific de Cristian Ciocan, Humanitas, București, 2007. Marion, Jean-Luc, În plus. Studii asupra fenomenelor saturate (Philosophia christiana), traducere de Ionuț Biliuță, Deisis, Sibiu, 2003. Marion, Jean-Luc, „Saint Thomas d'Aquin et l'onto-théologie”, Revue thomiste (1995). Marion, Jean-Luc, Vizibilul și revelatul: teologie, metafizică și fenomenologie, traducere de Maria Cornelia Ică jr, Deisis, Sibiu, 2007. Moreschini, Claudio, Istoria filosofiei patristice, traducere de Alexandra Cheșcu, Mihai-Silviu Chirilă, Doina Cernica, Polirom, Iași, 2009. Schrijvers, Joeri, Ontotheological Turnings?: The Descentring of the Modern Subject in Recent French Phenomenology (Suny Series in Theology and Continental Thought), State University of New York Press, New York, 2011. Turcan, Nicolae, Apologia după sfârșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, Eikon, București, 2016. Turcan, Nicolae, „Postmetaphysical Philosophy and Apophatic Theology. From Jean-Luc Marion to the Paradoxical Status of Thought in Vladimir Lossky’s Theology”, Studia Universitatis Babeș-Bolyai, Theologia Orthodoxa 58, 2 (2013), pp. 215-226. Turcan, Nicolae, „Sf. Dionisie Areopagitul în contextul filosofiei postmetafizice”, Studia Universitatis Babeș-Bolyai. Theologia Orthodoxa LV, (2010), pp. 179-194.


248 Nicolae Turcan

LISTA AUTORILOR Cardinal Kurt KOCH, președintele Consiliului Pontifical pentru Promovarea Unității Creștinilor, Vatican Ioan-Aurel POP, rectorul Universității Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca PSS Florentin CRIHĂLMEANU, episcop al Eparhiei Greco-Catolice de Cluj-Gherla Cristian BARTA, decanul Facultății de Teologie Greco-Catolică, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca John RIST, profesor emerit, Universitatea din Toronto, Canada Sever Juan VOICU, Augustinianum, Roma Florin CRÎŞMĂREANU, Universitatea din Iaşi Lucian DÎNCĂ, augustinian asumpționist, București Gheorghe DRĂGULIN, profesor emerit, Universitatea din Alba-Iulia Florin-Cătălin GHIŢ, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca Claudiu MESAROŞ, Universitatea din Timişoara Cristian MOISUC, Universitatea din Iaşi Petru MOLODEŢ-JITEA, Universitatea București Nicoleta NEGRARU, Universitatea București Tereza-Brânduşa PALADE, Universitatea București Marius PORTARU, Universitatea București Isabela STOIAN, Universitatea București Alin TAT, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca Nicolae TURCAN, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca Claudiu TUŢU, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca

Profile for CSPLCA

Dionisie Areopagitul - Surse, context, receptare - 2018  

Actele simpozionului Dionisie Areopagitul - Surse, context, receptare - 2018

Dionisie Areopagitul - Surse, context, receptare - 2018  

Actele simpozionului Dionisie Areopagitul - Surse, context, receptare - 2018

Profile for csplca
Advertisement