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4-1-1 博爾朵《連山易》與《周易》之不同 韓藝 博爾朵 (深圳市連三易文化傳播有限公司,連山易國學研究總院) 《連山易》與現今流行的《易》、《周易》除64個卦符卦名相同外,其餘理 論體系等都不相同。《連山易》所涉及的理論內容是教政家如何治國、兵家如何 統兵、農家如何耕種、自身如何治家、醫家如何辨證施治、陰陽家如何占卜預知; 幾千年來,尤其是在秦朝統一中國前一直是在皇宮內苑傳留之經傳,決非民間所 能涉及到的一部曠世巨著,不二法門。 中國的《易》應是一家之言,不應有兩種差異巨大的理論體系,其原因是自 秦焚書以來,真本不再敢面世,經過兩千多年來一直是在江湖間秘傳,因為它是 一部“真話”,是唯物無神論著,皇家的神權統治非常忌怕它,但又得應付百姓 民眾,故從漢初以京房為代表的“五行家”把《易》的內容大肆修改,原卦詞、 訓詞、誥詞、象詞統統隱去,編的卦詞象詞文不對象;變爻詞指天說地不知所云, 再加上五行金木水火土把八卦的八個概念變成五個概念,這與原經大相徑庭。 從秦焚書經過了2223年之後的今天,《連山易》傳人幸逢盛世,把真本《連 山易》還原於本象,大白於天下,希望能為中國今後的文化思考,文化發展指引 出一條直奔主題的文化主脈絡,撥正自西漢以來廢百家獨自儒術的沉屙,把那些 兩千年來哼哼呀呀的不適用的經道“偽裝揭去”。 一、 《連山易》不同與他易的是不用五行生克制化論,而用六氣,“盛、強、 旺、弱、傷、死,”也就是中醫學中講的,溫、熱、寒、涼、署、燥的六氣變化 來指導生命生息週期的辨證論。 二、 《連山易》64個卦講訓詞、誥詞、象詞、及卦詞,卦的宮變象變與訓詞

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誥詞象詞環環相扣,不象《周易》卦詞文不對象,另《周易》中的爻辭也不對, 這些爻辭是在一種特定的年、月、日、時的占卜卦應語,時間一變便不是那回事 了,所以後人用爻辭證卦不得要領。 三、 《連山易》教育訓導啟蒙人類如何行為、不同的人群有不同的訓誥之詞, 對不同人生的生命週期際遇用象變來演示,警醒那些不按客觀辦事,不遵守自然 規律的妄為者,同時把人性樸素的揭示出來,把人與人之間交往的社會俗成喜忌 坦白的示與世人。 四、解釋了《易經》中: ①乾九坤六的來歷等、《周易》中無。 ②陰爻陽爻的來歷等、《周易》中無。 ③顏色與人物尊卑的劃分,《周易》中沒有說清楚。 ④陰卦為坤震坎兌,《周易》中陰卦為坤離巽兌。 陽卦為乾離巽艮,《周易》中陽卦為乾坎艮震。 闡述了用宮變總陽爻劃分陰陽卦的定律,把周易中機械的男人就為陽卦,女 人就為陰卦加以區分改正,因為這是《連山易》的綱領問題。 五、《連山易》用六甲十二值符以六十年為三個小運輪回定吉凶,並冠以白 虎為九等理論(如因九為九五朝堂,伴君如虎)。用三元九運來輪值“天下誰坐 莊誰就說了算”,不是吉則恒吉,凶者就恒凶。 六、論用父母之教,父母之訓,辰戌醜未為家教國風的指導思想教育下一代, 如未為母訓是如何味養兒女,戌為父之杖是鞭策訓導兒成材的理論。 七、談到子為智謀、午為文才、卯為權柄、酉為金錢貴器的四正理論。 八、談寅申巳亥為天網的法律定義,大意是亥水為大地上縱橫交錯的河流為

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天之界線如網遍佈,是天設險,人類要效仿自然之界線以天網為律約束自身。 九、談震卦如何治國及政權更迭演變,離卦兵家如何打仗用兵。坎卦如何習 練文武,終身學習。兌卦如何求取金銀,不可妄求。這些《周易》中都沒有明晰 的論述。 十、 《周易》數理體系按英國人李約瑟看法是“二進制”,中國的“書房派” 當下也有認同。但《連山易》證明易不單是二進制,《連山易》的數理體系是十 進制或多進制,並用理論證明了它完善的幾種進位制。 十一、在十進制的演變過程中,如皇帝為九五之尊,可管九五以下的天下, 九十四種紛紜之事;九六之厄、九七之厄、九八之厄、到九九進十位制的說法、 《周易》沒有講出來。《連山易》講的是九五為帝尊,九六為災厄不可預見皇帝 也管不了,即九五加坎一白等於九六為水患,皇帝管不了。九五加坤二黑(地久 生變)為地震皇帝管不了。九五加震三碧為九八之厄是政變,皇帝管不了。其實 這些災厄是人力不可為的,到九五加巽四綠為九九,九九為戰、為入侵,戰必亂, 亂久則統,故九九歸一,十進制成立。天下家國,時如逝水,不斷重複,周而復 始。 總之《連山易》是以四季六氣為旺衰指引,以六甲值符為吉凶判辨之坐標, 以三元九運為時空轉換。不同于用金、木、水、火、土五行生克的客觀論來指導 概念論的辯證方法。《連山易》是用古人對客觀世界的實體論、摸看論來定義萬 物發展的自然法則,對以人為本的社會人類行為作了系統的規則並論證論述。在 64個卦的宮變,象變中詳盡的應用訓詞、誥詞、象詞把《連山經易》及《歸藏》 中理論體系的精髓忠實地描寫出來。 注:(連山易與連三易的稱謂同出一源)

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4-1-2 吳澄易學與詩學 李瑞卿 (北京第二外國語學院文藝學中心)

內容提要:吳澄認為理氣不分,主張無理外之氣,亦無氣外之理,理作為氣的 主宰就在氣中。朱熹強調未有天地之前即存在“理”,並認為理不離氣存在,理 早於陰陽二氣。吳澄將陰陽變化之理與朱熹所講的理混同起來,只在物的層次上 討論理氣關係。而混同氣理存在著邏輯漏洞,世俗之物均可被穿上神聖的外衣。 吳澄從其理氣論出發,文道關係這一命題在吳澄那裡變成了氣文關係,顛覆了傳 統的文道論。在詩法問題上,吳澄家法、門戶觀念中其實包含了對普遍性詩法和 歷史性、具體性詩法的承認,而對家法、門戶的任情超越,則體現了對詩法、規 矩與情性為本的兼容。如果說朱熹將天理當作詩法、規矩的根據,那麼,吳澄卻 在情性中找到了這一根據。吳澄的哲學與詩學觀念於後世影響很大,但其思想中 的負面因素值得反思。 關鍵詞:理氣關係

陰陽

乾坤清氣

詩法的歷史性

吳澄(1249—1333)字幼清,撫州崇仁人。生於南宋,據《元史》本傳,吳 澄少小穎悟,讀書通宵達旦,母憂其過勤,限給膏火。既長,于經傳皆通,並致 力於聖賢之學。入元以後,著述宏豐,聲譽隆重,潛心於《五經》之學,闡釋經 典,纂古今人之言,晚年總成為《五經纂言》。其《易纂言》、《易纂言外翼》于 易學發明甚多,象數義理兼備。《四庫全書總目提要》說:“自唐定正義易,遂 以王弼為宗,象數之學久置不講。澄為《纂言》一決于象,史謂其能盡破傳注之 穿鑿,故言《易》者多宗之”,吳澄易學承繼邵雍、朱子之後,可謂自成面目、

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蔚為大觀。虞集認為,吳澄易學大旨宗乎周、邵,義理本于程傳,象數因乎朱子 1

,此論誠然,吳澄正是兼講象數、義理,綜合諸子之說,更重要的是,他還形

成了個性鮮明的象數理論和義理思想。關於吳澄象數之學,王新春有詳細的介紹 2

;其義理之學中理氣論、情性論與詩學關係甚為密切,成為其詩學思考中的基

本哲學觀念,構建了根基深邃、思理謹嚴的系統的詩學理論,特別是對於“法” 的問題,能以兼容通達的理念,提出面對文學現實的有理據之論,並對明代詩學 復古理論產生影響。

一、 吳澄易學及理氣論,兼與朱熹比較

理氣論在理學家的思想中是至關重要的,它涉及到宇宙觀念、人性論、方法 論等方面, 它提出了宇宙是如何變化的?人的價值根據在何處,以及人性之善惡、人之自由 何以可能等問題。我們可以從吳澄《易纂言》 、 《易纂言外翼》 、 《無極太極說》 、 《與 田副使第二書》等著述中發現他對理氣關係的融通思路,從而形成總結前代且能 影響後世的理氣思想。關於吳澄理氣論章偉文已有論述3,他對吳澄“理氣合一” 論介紹詳盡,但對其評價卻有拔高之嫌,並忽視朱熹理氣論之價值。筆者在此介 紹吳澄理氣論,試圖通過與朱熹理氣觀念比較,進一步看清其理氣論之肌理。吳 澄《易纂言》與朱熹《周易本義》都是對《周易》的闡釋,其間貫穿了他們的理

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虞集“其于易學之五十餘年,其大旨宗乎周邵,而義理則本諸程傳,其校定用東萊呂氏之本,而修正其

缺衍謬誤,其纂言則纂古人今人之言,有合於已之所自得者,大概因朱子象占之說而益廣其精微,若項安 世玩辭等說則因之,蓋致其潔靜,至於自得之妙,有非學者所能遽知,而通其類例以求之者則在外翼。” 見《故翰林學士資善大夫知制誥同修國史臨川先生吳公行狀》,《道園學古錄》卷44,四庫全書本。 2 3

王新春《吳澄理學視野下的易學天人之學》,《周易研究》2005年第6期。 章偉文《試論吳澄易學的理氣論思想》,《中國哲學史》2001年第4期。

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氣觀念,而朱熹《易學啟蒙》則論證了象數與筮法的先天理據4,從側面也反映 理氣觀念。那麼,從朱熹到吳澄理氣論到底發生了什麼樣的變化? 朱熹認為理與氣是二物,他說:“所謂理與氣,此決是二物。但在物上看, 則二物渾淪不可分開各在一處,然不害二物之各為一物也。若在理上看,則雖未 有物,而已有物之理,然亦但有其理而已,未嘗實有是物也。”5在物的層次上, 朱熹承認理氣不分,但並不意味著理氣為一,而是理依然是理,氣依然是氣。理 雖然是先於天地的理念,卻又不是孤立的理念性存在,有理即有氣,朱熹說:“陰 陽是氣,才有此理,便有此氣;才有此氣,便有此理”6,馮友蘭解釋朱熹這種 理氣關係說:“蓋依事實言,則有理即有氣,所謂‘動靜無端,陰陽無始’;若 就邏輯言,則‘須說先有是理’。蓋理為超時空而不變者,氣則為在時空而變化 7

者,就此點言,必‘須說先有是理’。” 此論誠是,朱熹的這種邏輯發端於思 想的精妙處,那就是將氣和理放在不同的價值層面上,或者說,在他的價值體系 中,氣和理在不同層次。 《易學啟蒙》中《本圖書》 、 《原卦畫》 ,以及《周易本義》中天地自然之《易》 、 伏羲之《易》 、文王周公之《易》 、孔子之《易》的劃分,都是在對圖書、象數、 易理中的理本身進行反思,尋找其價值源藪。《易》作為宇宙世界的演化圖式, 需要證明其易理本身的合法性,證明易理本身的合法性就是在尋找超越于易學系 統、甚至超越于聖人後天感悟的理,這一理可以叫天地之理,也可叫先天之理。 朱熹說:“自伏羲以上,皆無文字,只有圖書,最宜深玩,可見作《易》本原精 微之意”8,他在《易學啟蒙·本圖書》中論證了圖書的歷史真實性,同時彰明瞭 4 5 6 7 8

余敦康《朱熹〈周易本義〉卷首九圖與〈易學啟蒙〉解讀》,《中國哲學史》2001年第4期。 朱熹《答劉文叔》,見《晦安集》卷46,四庫全書本。 朱熹《朱子語類》卷65。 馮友蘭《中國哲學史》(下),中華書局1961年版,第906頁。 朱熹《周易本義》九圖,四庫全書本。

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河圖之數是天地之理的體現9,並認為天地間陰陽五行之演化都本於天地之數, 朱熹在闡釋“天一、地二”一節時說:“此一節,夫子所以發明河圖之數也。天 地之間,一氣而已,分而為二,則為陰陽,而五行造化,萬物始終,無不管於是 焉。”顯然,朱熹明確表達了氣化流行之根源和規律在於天地之理,並未說明氣 化之理即在氣本身。 朱熹進一步又說明,在兩儀未分之前兩儀、四象、六十四卦之理其實就早已 存在了,《原卦畫》曰:

《大傳》又言:包羲畫卦所取如此,則《易》非獨以河圖而作也。蓋盈天地 之間,莫非太極陰陽之妙,聖人于此,仰觀俯察,遠求近取,固有以超然而默契 於其心矣。故自兩儀之未分也,渾然太極,而兩儀、四象、六十四卦之理,已粲 然於其中。自太極而分兩儀,則太極固太極也,兩儀固兩儀也。

朱熹所謂理不僅是物理意義上的,更多地而是價值意義上的,理在天地之間,理 在渾然太極中,也在聖人之心中,這就是理在氣之先的依據。朱熹認為包羲氏仰 觀俯察是“超然而默契於其心”的,即是說理不是聖人作為而得,是已然存在, 聖人直接看到的是“兩儀、四象、六十四卦之理”,理已然存在,被聖人看就“粲 然於其中”。而太極分兩儀,由兩儀而四象,由四象而八卦,乃至百千萬億之無 窮,“其已定之形,已成之勢,則固已其於渾然之中,而不容毫髮思慮作為於其 10 間” ,這就是說,在朱熹看來,世界變化之理不出陰陽化生,但理的本原是早

於陰陽化生的。朱熹為什麼要尋求陰陽化生之前的理呢?這與朱熹對太極世界的 設想有關,《原卦畫》說:“太極者,象數未形而其理已具之稱,形器已具而其 9

可參見書中蔡元定語, 《易學啟蒙·本圖書》 ,四庫全書本。有學者考證《易學啟蒙》是朱熹和蔡元定合撰, 蔡元定即稱此理為天地之理。 10 朱熹《易學啟蒙·原卦畫》,四庫全書本。

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理無眹之目。在河圖洛書,皆虛中之象也。周子曰無極而太極,邵子曰道為太極, 又曰心為太極,此之謂也”,太極是對象數未呈現之前而其理已具備的情境的描 述,也是對形器呈現後而其理尚未被說破的情境的描述。理已具備,象數未形, 世界尚未開化;形器到場,理還未顯現,世界還沒有被理性化。總之,太極是理 的世界,也是混沌的世界,更是一個純淨的假想世界。關於吳澄對太極的解釋下 文論及,在此我們不難發現,朱熹所建構的理是超越天地,超越一切現有文化的。 如果把理氣完全合一,理就成了單一的化生之理,他的太極就不存在了,這就與 他講太極的初衷相違背。 吳澄講理,認為理氣不分,主張無理外之氣,亦無氣外之理。 《答人問性理》 曰:

自未有天地之前至既有天地之後,只是陰陽二氣而已。本只是一氣分而言 之,則曰陰陽,又就陰陽中細分之則為五行。五氣即二氣,二氣即一氣,氣之所 以能如此者何也?以理為之主宰也。理者非別有一物,在氣中只是為氣之主宰 者,即是無理外之氣,亦無氣外之理,人得天地之氣而成形,有此氣即有此理。 11

朱熹強調未有天地之前即存在“理”,並認為理不離氣存在,他說:“未有天地 之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地;若無此理,便亦無天地,無人無物, 都無該載了”12,這就為吳澄理氣思想的展開提供了便利。吳澄認為,既然理不 離氣存在,而且在天地未有之前即有“理”存在,那麼,天地未有之前一定已經 存在氣,而且理就是氣的主宰,進而認為,理作為氣的主宰就在氣中。其實,朱

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吳澄《吳文正集》卷2,四庫全書本。 朱熹《朱子語類》卷1。

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熹只是說天地間的陰陽變化來於先天之理,並沒有說明這種陰陽變化的最初根源 就在陰陽二氣本身中,而且朱熹認為兩儀未分之前,理就存在了,理是早於陰陽 的(見上文論述),陰陽二氣變化中一定有陰陽之理,但陰陽之理並不是理的本 原。吳澄將陰陽變化之理與朱熹所講的理混同起來,只在物的層次上討論理氣關 係,從而得出“無理外之氣,亦無氣外之理”的結論。吳澄更加普遍地通過易理 來解釋世界,但對易理本身的反思是缺席的。 我們還可以從朱熹和吳澄對《周易》的不同闡釋看到二者在理氣關係上的不 同趣味,他們的這些分歧植根於思想深處。比如在討論到卦畫成因時,朱熹認為 “畫前有易”,而非“聖人作為”“極其心思探索之巧而得之”13,吳澄則認為 卦畫是聖人體天地萬物之情的結果。《易纂言序》曰:“上古包羲氏見天地萬物 之性情、形體,一陰一陽而已,於是作一奇畫以象陽,作一耦畫以象陰。見一陽 一陰之互相易也,故自一奇一耦相易而為四象、八卦,極為六十四卦,是為卦畫 之象。” 14這種解釋或許更符合《易傳》字面意思,但把易理歸結為經驗的結果, 在思維層次上較朱熹退步,吳澄只從聖人本身的智慧去解釋其揭示陰陽之理、立 象畫卦的原因。從萬物之性情中見到的理,當然極可能是理氣同一之理。 對於朱熹所提出的天地自然之易,吳澄有不同的闡釋,不同的解釋路徑反映 著不同的理氣觀念。在解釋“天尊地卑,乾坤定矣,卑高以陳貴賤位矣”一節時, 吳澄說:“此言聖人因天地自然之易而作易也。天者,陽氣之輕清尊者,謂其昭 著在上也;地者,陰質之重濁卑者,謂其凝聚在下也”,“天地卑高、動靜類群 象形者,天地自然之易,乾坤貴賤、剛柔吉凶變化者,聖人所作之易也。”15在 此,吳澄認為“天地卑高、動靜類群象形者”是“天地自然之易”,“乾坤貴賤、 13

朱熹《易學啟蒙·原卦畫》,四庫全書本。 吳澄《易纂言》卷首,四庫全書本。 15 吳澄《易纂言》卷7,四庫全書本。 14

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剛柔吉凶變化者”是聖人之易,而朱熹則把河圖作為《易》的本原,認為它們是 天地自然之易16,至於聖人之易則又有不同層次。吳澄之天地自然之易是高下、 動靜的實物存在,朱熹的天地自然之易是理和數;前者將易道來源歸於實體,後 者則歸為形而上之理。正是這樣的易理邏輯,吳澄陰陽二氣與理就合而為一,朱 熹則堅守了形上之理和相下之氣的不雜不離。吳澄在對陰陽之氣的形上形下問題 上則是含混的,他解釋“是故形而上者謂之道,形而下者謂之器”一節時說:“有 乾坤則相易而成八卦,八卦皆象有形之物,而兩儀之本乎太極,則無形也。故有 形之上者,道也,太極是也。有形之下者,器也,八卦所象之物是也。”

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朱熹

在解釋這節文字時則明確指出:“卦爻、陰陽皆‘形而下者’,其理則道也。因 18 其自然之化而裁制之,變化之義也。” 陰陽在朱熹的哲學體系中是形而下者,

他說:“形而上者是理;才有作用,便是形而下者。”19陰陽變易之理是作用之 理,與朱熹所謂理不是在一個層面上的,吳澄理氣合一之理在朱熹視野中一定是 停留在器的層面上的。吳澄解釋“一陰一陽之謂道”,雖然引用周子、程子之論, 但並不妨害他貫徹自己的見解:“陰陽,氣也。道者,理也。然非別有一物在氣 中,即是氣而為之主宰者道也。”20吳澄強調的是理氣不分,陰陽變易之理即是 在自身中。朱熹解釋“一陰一陽之謂道”說:“陰陽迭運者,氣也。其理則所謂 21

道。” 朱熹並沒有說使陰陽之所以迭運之理就在是氣本身中。 吳澄對朱熹思想的改造極其微妙,如果不作細心之考察,覺二者可以是同源 而異脈者,如果再稍粗心,讀者會覺得朱熹有些固執迂腐,而吳澄就顯得通達無 16

余敦康文說:“其中河圖洛書代表天地自然之易。” 見《朱熹〈周易本義〉卷首九圖與〈易學啟蒙〉解 讀》 , 《中國哲學史》2001年第4期。李按:朱熹沒有明確界定天地自然之易為何,但從上下文可以推斷,其 天地自然之易當指河圖洛書。 17 吳澄《易纂言》卷7,四庫全書本。 18 朱熹《周易本義》卷7,四庫全書本。 19 朱熹《朱子語類》卷75。 20 吳澄《易纂言》卷7,四庫全書本。 21 朱熹《周易本義》卷7,四庫全書本。

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礙。可以說,吳澄是個歷史的勝利者,其影響波及後世,他對理氣關係的解讀成 為明清理學的基本色調,但這樣的理學在思維層次上已不能望朱熹項背。當代有 論者說:“明確地反對分理氣為兩物,正是吳澄理氣論的一個貢獻。因為吳澄的 理氣一體論,主要是針對當時把客觀存在劃分為本體之‘無’和現象之‘有’的 流行思潮的反動。”22其實,若從物的層次上,朱熹並不認為理氣為兩物,而且 朱熹理氣論也並不僅僅針對了客觀存在,他是在守護一個流行於人世而不被人世 羈絆的精神,朱子之心,常人難懂。吳澄《答田副使第二書》 、 《無極太極說》中 雖然聲言自己的太極說與朱子太極說不違而相類,“澄之無極太極說曰:‘太極 者道也,與夫子、邵子、朱子、蔡氏所說一同’”23,不過,吳澄津津樂道者只 是簡化了的朱子太極說。《答田副使第二書》中,吳澄反對將混元未判之氣名為 太極,認為“太極者是指道理而言”,太極之理與氣相合,“亙古今永無分離之 24 25 時” ,且認同朱子“易有太極者,言陰陽變易之中有至理以為主宰”之論 。他

與朱熹太極說在外殼上並無異樣,但二者對陰陽或氣與理的關係認識卻彼此不 同,而陰陽與理或氣與理的關係問題則是太極說的精微、關鍵處,同時這一問題 又涉及到動靜問題。太極中的動靜問題讓朱熹的思考更進一層26,他說:“蓋謂 太極含動靜則可(以本體而言也) ,謂太極有動靜則可(以流行而言也) ,謂太極 27

便是動靜,則是形而上下者不可分,而‘易有太極’之言亦贅矣。” 吳澄恰好 混淆了形而上下的界限,將理拉回到了世俗的世界, 《無極太極說》 :“道者,天 地萬物之統會,至尊至貴無以加者,故亦假借屋棟之名而稱之曰極也。然則何以

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章偉文《試論吳澄易學的理氣論思想》,《中國哲學史》2001年第4期。 吳澄《答田副使第二書》,《吳文正集》卷3,四庫全書本。 24 吳澄《答田副使第二書》,《吳文正集》卷3,四庫全書本。 25 吳澄《答田副使第二書》,《吳文正集》卷3,四庫全書本。 26 關於動靜問題張立文有論,張立文著《朱熹評傳》,南京大學出版社1998年版,第113—115頁。 27 朱熹《答楊子直》,《晦庵集》卷45,四庫全書本。 23

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謂之太,曰太之為言大之至甚也。夫屋極者,屋棟為一屋之極而已,辰極者,北 辰為天體之極而已,皇極者,人君一身為天下眾人之極而已,以至設官為民之極, 京師為四方之極,皆不過指一物一處而言也,道者天地萬物之極也。”28以日常 之物和等級制度來喻理,大大縮減了理性的自由和普遍性,朱熹所營造的理想境 界在此被曲解並宣告破滅。無論在思考層次還是道德層次上,吳澄都沒有達到朱 熹的高度。

二、 吳澄性氣論及對朱熹文道關係的顛覆

朱熹主張理不離氣,但理不雜氣,有形上形下之分,吳澄則理氣合一,認為 天理在陰陽變化本身中,將氣引入到形上領域;這種貌似同一、實質殊異的理氣 論導致了同樣貌同而實異的性情論。性情論是理氣論在人性領域的展開,朱熹 說:“理者天之體,命者理之用,性是人之所受,情是性之用。”29人之性受自 天命又不能離乎氣,所以講性又有天地之性或天命之性和氣質之性的分別。朱熹 說:“天地之性是理也,才到有陰陽五行處,便有氣質之性,於此便有昏眀厚薄 之殊。得其性而最靈,乃氣質以後事。”30天地之性是理,氣質之性是在陰陽五 行處的,氣質之性從天地之性出,天地之性乃氣質之性的根源,即朱熹所謂“性 只是理,氣質之性亦只是從這理出,若不從這理出,有甚歸著。”31天地之性與 氣質之性的關係就是理與氣的關係。天地之性,是專指理言;氣質之性,是從氣 與理相雜來說的。

問:命者,天之所以賦予乎人物也。性者,人物之所以稟受乎天也。然性命 28

《吳文正集》卷4,四庫全書本。 《禦纂朱子全書》卷42,四庫全書本。 30 朱熹《朱子語類》卷94,四庫全書本。 31 朱熹《朱子語類》卷4,四庫全書本。 29

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各有二,自其理而言之,則天以是理命乎人物,謂之命,而人物受是理於天,謂 之性。自其氣而言之,則天以是氣命乎人物亦謂之命?而人物受是氣於天亦謂之 性?曰:“氣不可謂之性命,但性命因此而立耳。故論天地之性則專指理言,論 氣質之性則以理與氣雜而言之,非以氣為性命也。”32

性是人受於天者,命是天賦予人者,在性命問題上,天與人的關係是授與受之關 係。但這種授受只是就理而言,不是從氣而言。天以理命乎人物,可以叫命,人 物受理於天,可說是性,但天命人物以氣,則不可以命稱,而人物受天於氣,也 不能稱性,即是說,氣不可謂之性命,性命是專指理而言的。朱熹說:“孟子恐 人謂性元來不相似,遂於氣質內挑出天之所命者說與人,道性無有不善,即子思 所謂‘天命之謂性也’。”33朱熹在此強調了“性”的天理性質,其來自天,來 於理,它是純粹至善的。不過,天地之性不能離開氣質之性存在,正如理不離氣 一樣,“天地之性是理也,才到陰陽五行處,便有氣質之性,於此便有昏明厚薄 之殊,得其性而最靈,乃氣質以後事。”34天地萬物稟氣而生,因稟氣不同,清 濁各異,故氣質之性有善惡之分、賢愚之別。這樣的氣質之性是“以理與氣雜而 言之”,即是說,理是存在的,天地之性是存在的,因氣之清濁不同,天地之性 或得以顯現或被遮蔽。他說:“人之生也,氣質之稟清明純粹,絕無渣滓,則於 天地之性無所間隔,而凡義理之當然,有不待學而了然於胸中者,作為生而知之, 聖人也;其不及此者,則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負為差。”35這就 是說,人性決定於天地之性和人的氣質,天地之性與氣質之性的“性”不應該是 同一個“性”,前者是絕對的理想人性,後者是顯現在氣化流行中的結果,人性 32 33 34 35

朱熹《禦纂朱子全書》卷42,四庫全書本。 朱熹《朱子語類》卷4,四庫全書本。 朱熹《朱子語類》卷94,四庫全書本。 朱熹《四書或問》卷21,四庫全書本。

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的最初根源是在天地之性,而不是在陰陽變化領域。 吳澄討論性,也是性氣結合,他引述程子“論性不論氣,不備”、“論氣不 論性,不明”的觀點,主張天地之性與氣質之性為一。吳澄說:

張子言:形而後有氣質之性善,反之則天地之性存焉,故氣質之性君子有 弗性者焉。此言最分曉,而觀者不能解其言,反為所惑,將謂性有兩種。蓋天地 之性、氣質之性,兩“性”字只是一般,非有兩等性也,故曰“二之則不是”。 言人之性本是得天地之理,因有人之形,則所得天地之性局在本人氣質中,所謂 形而後有氣質之性也。氣質雖有不同,而本性之善則一。但氣質不清不美者,其 本性不免有所汙壞,故學者當用反之之功,反之如湯武反之也,之反謂反之於身 而學焉,以至變化其不清不美之氣質,則天地之性渾然全備,具存於氣質之中, 故曰“善”。36

程子說“二之則不是”,是指論性與論氣要彼此結合,但程子沒有等同二者的意 思,更沒有說要泯卻天地之性與氣質之性。吳澄以“本性之善則一”為由,希望 將天地之性和氣質之性放在一個邏輯層次,正如將理和氣放在同一個邏輯層次上 一樣。此段文字表面看來,從氣質差異來解釋人本性善卻有善惡之分這一事實, 與朱熹觀點並無二致,但他將論性與論氣的彼此結合,試圖變成相互混合。我們 的推測也不是毫無根據的,在下面一段文字中,吳澄將性命之理歸結為陰陽變 化,從而把天理、人性的根源歸結到氣的領域。

澄觀夫子言“昔者聖人之作《易》,將以順性命之理”,而其所謂性命之理 者,不過曰天之道陰與陽,地之道柔與剛,人之道仁與義而已。柔者地之陰也, 36

吳澄《答人問性理》,《吳子正集》卷2,四庫全書本。

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剛者地之陽也,仁者人之陽也,義者人之陰也。夫子何不舍去陰陽而別作高虛之 說,以言天地人之道乎?不審舍了陰陽,而有天地絪縕變化之機否乎?舍了陰陽 而有人物性情之理否乎?以至開物成務、治國平天下之道,無非陰陽之用。今而 不知其為陰陽正所謂百姓日用而不知爾。37

吳澄反對舍去陰陽而立高虛之說,認為陰陽變化可函蓋天地人之道以及人性情 理。他通過對《易傳》陰陽思想的闡釋來討論性命之理,《易纂言》闡釋“昔者 聖人之作《易》”一節說:“故天之氣有陰與陽,地之質有柔與剛,人之德有仁 與義,皆兩者相對而立,道則主宰其氣質而為是德者也。”38吳澄承認有主宰氣 質的道的存在,是道使氣質有陰陽變化之德,但其所主宰氣質又指道本身的氣 質,這樣就將道和氣相雜來論,最終將道歸為陰陽變化本身。這一傾向在上段引 文中明確地顯現出來,他進一步認為“開物成務、治國平天下之道,無非陰陽之 用。” “高虛之說”、“變化之機”大概是針對朱熹一脈的理學家而言。 《朱子 語類》:“問:‘動靜者,所乘之機。’曰:‘太極理也,動靜氣也。氣行則理 亦行,二者常相依而未嘗離也。太極猶人,動靜猶馬;馬所以載人,人所以乘馬。 馬之一出一入,人亦與之一出一入。蓋一動一靜,而太極之妙未嘗不在焉。’” 39

朱熹的思路要比吳澄複雜,他講高虛的天理,也講動靜之機,而吳澄直接在陰

陽變化中體認天理和性命之理,可以說是簡化了的、折中的理學。這一思想對後 世影響很大,在哲學史的發展中誠乃承前啟後者,後來劉宗周、黃宗羲、顏元、 李塨、王船山等都在氣化中探測天理40,但朱熹設置的超然現實之理變得暗淡了。

37

吳澄《吳文正集》卷3,四庫全書本。 吳澄《易纂言》卷10,四庫全書本。 39 朱熹《朱子語類》卷94,四庫全書本。 40 可參考馮友蘭《中國哲學史》 (下)第15章, 《清代道學之繼續》一章,中華書局1961年版,第974—1009 頁。 38

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虞集《送李擴序》中記載,在元貞、大德間,朝中人就認為吳澄“陸氏之學也, 非朱子之學也,不合于許氏之學,不得為國子”41,這樣的指謫並非毫無道理, 大概不是單純出於門戶之見。 綜上所述,吳澄與朱熹在性氣問題上也存在微妙的差異,吳澄將性理的根源 歸結到了氣的領域。這樣的直接結果便是對天地之氣和個人之氣的重視。當這一 傾向進入到詩性審美時,傳統的文道關係就走向消解了。我們先看一下朱熹所建 立的文道關係。 文道關係是韓愈、柳宗元、歐陽修、蘇軾等古文家討論的哲學、詩學命題, 這是任何一個儒者都繞不過的話題,朱熹從其理學家的立場提倡新的文道關係模 式。《朱子語類》記載:“才卿問:‘韓文《李漢序》頭一句甚好。’曰:‘公 道好,某看來有病。’陳曰:‘文者,貫道之器。且如《六經》是文,其中所說 皆是這道理,如何有病?’曰:‘不然。這文皆是從道中流出,豈有文反能貫道 之理?文自文,道自道,文只如吃飯時下飯耳。若以文貫道,卻是把本為末,以 末為本,可乎?其後作文者皆是如此。’因說,‘蘇文害正道,甚於老佛

’。”

42

朱熹認為,道是本體,文從道中流出,若以文貫道就是本末倒置,以文為本,

以道為末。韓愈的初衷雖不如此,但其文往往流於虛言甚至誇張滋蔓,這樣的語 言是不能代替道的實際履行的,何況韓愈所謂貫道之文,也是親近於古文家之 文,其論人論道也必然施行古文的標準。朱熹說:“故其論古人,則又直以屈原、 孟軻、馬遷、相如、揚雄為一等”43,這樣的批評是切中要害的,評價文或文人 的標準不能以文的標準為標準,因為文本身只是文化系統中的一個環節。朱熹主 張文道合一,以道為本,儘管有著理學家的固執,但其核心是宏揚天理和三代文 41 42 43

虞集《道園學古錄》卷5,四庫全書本。 朱熹《朱子語類》卷139。 朱熹《晦安集》卷70。

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章,倡導以道為根本的文章。他說:“道者,文之根本,文者,道之枝葉。惟其 根本乎道,所以發之于文皆道也。三代聖賢文章皆從此心寫出,文便是道。今東 坡之言曰:‘吾所謂文,必與道俱,則是文自文而道自道,待作文時旋去討個道 來入放裡面,此是它大病處。’”44文是道的枝葉,道是文的根本,這樣的邏輯 是理氣論、性氣論邏輯的延續。從理氣的角度而言,文是屬 氣的層面的。從性 氣角度而言,文生於性動以後,文的作者要保持性正才合乎性理。朱熹在《詩經 集傳·序》寫道:“或有問於予曰:‘詩何為而作也?’予應之曰:‘人生而靜, 天之性也,感於物而動,性之欲也。夫既有欲矣,則不能無思,既有思矣,則不 能無言。既有言矣,則言之所不能盡,而發於諮嗟詠歎之餘者,必有自然之音響 節族而不能已焉。此詩之所以作也。”45朱熹認為詩是性動後的產物,其根本還 在性上,接著他又提到聖人之所感都是“正”的,即所謂“惟聖人在上,則其所 46 47 感者無不正” ,至於上之人雖然所感或“雜”,但“必思所以自反” ,聖人之

言,自然合乎性理,但非聖人之言,“自反”之後也可以性理畢現。在朱熹看來 周王朝興盛之時,“其言粹然無不出於正者” 48。所謂“正”,其實就是符合 “性”與“理”,這是朱熹的理想,也是他銓衡文章的規範。 具體到文學評價,朱熹將性理看得很重。他論作文之事說:“不必著意學如 此,文章但須明理,理精後文字自典。”

49

主張為文要從學問和明理上下功夫,

他說:“今人學文者,何曾作得一篇枉費了許多氣力。大意主乎學問以明理,則 自然發為好文章。詩亦然。”50他認為文士之失在忽視義理,“今曉得義理底人

44

朱熹《朱子語類》卷139。 朱熹《詩經集傳·序》。 46 朱熹《詩經集傳·序》。 47 朱熹《詩經集傳·序》。 48 朱熹《詩經集傳·序》。 49 朱熹《朱子語類》卷139。 50 朱熹《朱子語類》卷139。 45

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少,間被物欲激搏,猶自一強一弱,一勝一負,如文章之士下梢頭都靠不得。” 51

是否有義理成為文章的標準, 《語類》記載:“問:南豐文如何?曰:南豐文卻

近質。他初亦只是學為文,卻因學文漸見些子道理,故文字依傍道理做,不為空 言。”

52

他認為曾鞏文章的可貴在於依傍道理,他還指陳時人不曉義理的弊端,

並從義理的角度來肯定歐、蘇古文,他說:“今人作文,皆不足為文,大抵專務 節字,更易新好生面辭語,至說義理處又不肯分曉。觀前輩歐蘇諸公作文,何嘗 如此!聖人之言坦易明白,因言以明道,正欲使天下後世由此求之,使聖人立言 要教人難曉,聖人之經定不作矣。”53 而在古文的表達方式上,主張平易實在: “古人文章大率只是平說而意自長” ,認為歐、蘇古文“好處只是平易說道理” 54

,可見,朱熹並不願意突出文章華彩,而是期望文道糅合為一。 吳澄論文,雖曰“以理為主,氣為輔”55,但這僅是裝飾門面之詞,其實質

是以氣為本。吳澄對“氣”非常重視,在哲學領域,“氣”中有理,性理的根源 也在氣中,那麼在文學領域,氣就成了文的根本,也即是說,朱熹所謂的文道關 係,在吳澄這裡幾乎成為氣文關係。吳澄從氣的角度論述了文的本質和流變。 《別 趙子昂序》曰:

盈天地之間一氣耳,人得是氣而有形,有形斯有聲,有聲斯有言,言之精者 為文。文也者,本乎氣也。人與天地之氣通為一氣,有升降而文隨之。畫易造書 以來斯文代有,然宋不唐,唐不漢,漢不春秋、戰國,春秋、戰國不唐虞三代, 如老者不可複少。56 51

朱熹《朱子語類》卷139。 朱熹《朱子語類》卷139。 53 朱熹《朱子語類》卷139。 54 朱熹《朱子語類》卷139。 55 吳澄《東麓集序》,《吳文正集》卷16,四庫全書本。 56 吳澄《吳文正集》卷25,四庫全書本。 52

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“文也者,本乎氣者也”,吳澄為文找到了切實的本質性根源。他認為天地之間 氣化流行,人得氣而有形,有形然後有聲,有聲然後有言,而言之精粹者就是文, 這樣就將文的本源歸於氣。吳澄還將文的產生和流變放置在陰陽造化中思考,他 認為,氣有升降,文也有升降,即所謂“斯文代有”,而且一代有一代之文,進 化更迭就如“老者不可複少”,形成一定的規律和潮流。這是從文的大體走勢與 氣運關係而言。 但是,文又是離不開具體的人氣的,同時,潮流的運動必然與人的變化其氣 有關。在此吳澄強調了在整體走勢與氣運中豪傑之士們卓然特立的氣與文。他說:

天地之氣固然,必有豪傑之士出於其間,養之,異學之,到足以變化其氣, 其文乃不與世而俱。今西漢之文最近古,曆八代浸敝,得唐韓柳氏而古,至五代 複敝,得宋歐陽氏而古,嗣歐而興,惟王、曾、二蘇為卓卓之七子者,于聖賢之 道未知其何如?然皆不為氣所變化者也。

57

天地之氣升降更迭,其間必然有豪傑之士應運而生,他們修養其氣,變化其氣, 因氣成文,形成了精神獨具的文字。傑出的個性氣質與後天學養,使豪傑之士超 出眾流,不與世而俱,往往在頹敗的氣運中能別開生面,去弊而反古。在吳澄看 來,豪傑之氣中蘊涵了上古理想,而“七子”就是典型代表。當然這“氣”與學 養又是聯繫在一起的,他論趙子昂時,一方面強調天然氣稟,一方面則強調涵詠 經典、旁及書樂。其文曰:“子昂昔以諸王孫,負異材豐,度類李太白,資質類 張敬夫,心不挫於物,所養者完其學,又知通經為本,與餘論及書、樂,識見夐 出流俗之表,所養所學如此,必不變化於氣,不變化于氣而文不古者未之有也。” 57

吳澄《別趙子昂序》,《吳文正集》卷25,四庫全書本。

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58

這裡的“古”,既是文的審美理想,也是文的價值標準,而其根本就在於氣。

吳澄之所以如此推重氣,與其哲學中的道氣不分有關,推重氣就是推重道,但朱 熹所建立的文道觀念卻在此止步了。文從道中流出、以道為根本的文學觀念,被 以氣為根本的文學觀念代替了。 吳澄以為文本乎氣,並進一步指出,所本之氣應當是“乾坤之氣”,《蕭獨 清詩序》寫道:

詩也者,乾坤清氣所成也。屈子《離騷》 、 《九歌》 、 《九章》 、 《遠遊》等作, 可追十五《國風》 ,何哉?蓋其蟬蛻污濁之中,浮游塵埃之外,皭然不滓于楚俗, 為獨清故也。陳拾遺《感遇》三十八,如丹砂空青,金膏水碧,超然為唐詩人第 一。李翰林仙風道骨,神遊八極,其詩清新俊逸,繼拾遺而勃興,未能或之先者, 非以其清?故朱子論作詩,亦欲浄洗腸胃間葷血腥膻而潄芳潤。故曰:詩也者, 59

乾坤清氣所成也,道家者流,物外之翛然獨清者也。

“詩者,乾坤清氣所成也”,這是從根本上來討論詩的生成和本質,乾坤清氣成 為詩之本,這一見解相對于以前的文學觀念,無疑是革命性的。朱子雖然有“欲 淨洗腸胃”之說,劉勰有“疏瀹五臟、澡雪精神”之論,但他們都是就創作心理 而言,並非本體意義上的。吳澄這裡的乾坤清氣,既指創作心理,也指構成詩文 的原質及其生成機制。總之,將詩的本質歸結為乾坤清氣。從文學批評的角度而 言,因為以乾坤清氣為評價標準,所以他對屈原、陳子昂、李白的的重新認識出 人意表,強調了三者的超然獨清,與傳統的文學批評史論大異其趣,幾乎都要將 三者歸為道家之流了。而吳澄將屈原的“獨清”與其上追《國風》傳統相聯繫, 58 59

吳澄《別趙子昂序》,《吳文正集》卷25,四庫全書本。 吳澄《蕭獨清詩序》,《吳文正集》卷19,四庫全書本。

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則透露出欲使“乾坤清氣論”成為文學的普遍準繩的詩學理想。他甚至推崇超出 人寰、直指虛空的“乾坤清氣”,以詩為悟道之階。他說:“詩也者,乾坤清氣 所成也。雖然,獨清將為詩人乎?抑為道士乎?因詩悟道,因道成詩,階有名之 清,躋無為之清,至是則詩其天矣乎,若今之詩,清則清矣,而猶未離乎人也。 獨清名複清雲。60當然,這是針對具體的道士兼詩人這樣的批評對象所發,但從 側面可以看出,所謂“乾坤清氣”是道家者流“物外之翛然獨清者也”61。 吳澄認為天地之氣太和,體現為樂是極盛之樂,人之氣太和,發而為詩是極 盛之詩。他以具備太和之氣為詩之理想。《吳間間宗師詩序》曰:

物之有聲而成文者,樂也。人之有聲而成文者,詩也。詩,樂聲也,而本乎 氣。天地之氣太和,而聲寓於器,是為極盛之樂。人之氣太和,而聲發乎情,是 為極盛之詩。古及今惟文、武、成、康之世,有《二南》 、 《雅》 、 《頌》之聲焉, 漢魏以後詩人多矣,而成周之太和不再見。其間縱或小康,而詩人大率不遇,身 之轗軻窮愁,則辭之淒涼哀怨宜也,何由而得聞治世之音乎。

62

詩本乎氣,太和之氣是氣之理想。太和之氣又可從天地和個人兩方面而論,如果 天地之氣太和,那麼文教禮樂中就有極盛之樂。如果個人之氣太和,那麼抒發性 情則有極盛之詩。極盛的詩與樂,就其本質上來說稟承了理想的太和之氣。表現 在詩歌批評上,就是以文、武、成、康之世的詩樂為典範和理想,漢魏以後詩人 也下其一成。同時,將詩人“轗軻窮愁”之辭看作是太和之詩的反面,認為它不 是治世之音而加以鄙薄。按照吳澄以氣為本的邏輯,可以說,詩人有窮愁之情、 淒涼之感,是天地失和、個人失和的表現,但這樣的作品自然有其存在的價值, 60

吳澄《蕭獨清詩序》,《吳文正集》卷19,四庫全書本。 吳澄《蕭獨清詩序》,《吳文正集》卷19,四庫全書本。 62 吳澄《吳文正集》卷22,四庫全書本。 61

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通過哀怨和諷諫來指陳時弊,移風易俗。吳澄在這裡無視具體的社會現實,也不 顧自己理論的整體邏輯,而癡心於所謂治世之音,結果是現實的和平要求淩駕于 於他所提出的太和之氣,也就是說,所謂太和之氣並非超然的,它是迎合現實的。 在《吳間間宗師詩序》接下來的文字中,吳澄在吳宗師那裡發現了太和之氣,其 文曰:“玄教大宗師吳特進,當四海一統之時,際重熙累洽之治,出入禁闥晨夕 清光,曆仕六朝,眷渥如一。一世亨嘉之㑹如此,一身希曠之遇又如此,醺酣唐 虞三代之春,醲鬱蓬瀛三島之馥,太和之氣貫徹於身,表裡沖融,居天上人間第 一福徳,其發於聲而為詩也,韻度何如哉?”63吳宗師的太和之氣來自何處,卻 是耐人尋味的,正值四海一統,也因出入禁闥,於是,這樣的禮遇就好比披拂唐 虞三代與蓬萊仙境之氣息,於是,此處的太和之氣竟然成了御賜欽定的了。“太 和之氣”這一概念,變成了政治倫理概念,由此也可以看出,吳澄混同氣理存在 著的邏輯漏洞,世俗之物均可被穿上神聖的外衣。 此外,吳澄論文還強調了個人自然之氣與學養的結合,如《黃成性詩序》中 的黃性成,“生長山間林下,師友不出乎一家之聞見,上無所承,下無所麗”64, 卻能挺然卓立。原因在於他一方面基於自然,另一方面,能“澤之以南豐之經, 65 原之以金溪之道,磨礱浸潤,光瑩透徹,查滓盡而沖莫。” 即先天稟賦與後天

磨礪,促使作者能以清澈之氣上沖霄莫。《張氏自適集序》則主張端正心術、積 中發外,首先指出上古之文到後漢日趨卑若,至唐宋七子才恢復先漢之風:“古 之文自虞、夏、商、周,更秦曆漢,至後漢而弊,氣日卑弱,莫可振起。到唐韓、 柳,宋歐、曾、王、蘇七子者作,始複先漢之風”66,在《序》中,吳澄推崇與

63

吳澄《吳文正集》卷22,四庫全書本。 吳澄《黃成性詩序》,《吳文正集》卷16,四庫全書本。 65 吳澄《黃成性詩序》,《吳文正集》卷16,四庫全書本。 66 吳澄《張氏自適集序》,《吳文正集》卷16,四庫全書本。 64

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七子比肩的司馬光,並認為他們之所以能振起文風,是因為“心術正,倫紀厚, 持守嚴,踐履實,積中發外”,以至“辭氣和平,非徒言之為尚”67。 《臨川王文 公集序》則認為王安石古文能度越前輩,是因為以“至公至正之心,欲堯舜其民 臣,以至公至正之心,欲堯舜其君”,但也指出王安石“未明孔孟之學”是其缺 憾68,可見“公正之心”需要資之以孔孟之學。 《李侍讀詩序》中發揮韓愈“氣盛言宜”之論,讚揚李仲淵“心易直而氣勁健, 其為氣也肖其人”,他說:“平日淹貫古今諸名家詩,芳潤熏漬乎肝脾,英華含 咀乎頤輔,藏蓄既富而氣之盛,又足以驅役左右之俾效供給而各職其職,非若孱 懦之帥,擁兵百萬而拙於調用。故出乎喉吻,溢乎毫端,與名家詩人之態度聲響 無一不似。彼肆口肆筆漫成音韻而曰詩者,何能窺其彷佛哉!所謂言與聲之皆宜 69 者,由乎氣之盛,詎不信矣!” 這段文字與韓愈“氣盛言宜”之論相比饒有異

趣,韓愈論古文,吳澄論詩;韓愈重視道德涵養,吳澄則強調藝術浸潤,另外, 吳澄在養氣方面更強調個性氣質的縱橫恣肆。《遺安集序》以韓、柳、歐、王、 曾、蘇諸公學文軌跡來說明學古的重要性,讚揚文集作者“蓋其才氣優裕,義理 明習,故文有根柢”70,吳澄主張才氣與學古明理的結合。 《胡印之詩序》雖然有 “進於道,庶幾可與言詩”之論,但對道的理解又是個性化的,他說:“道也者, 天所與我,已所固有也,不待求諸外,有志而進進焉,有見有得,可立而竢,非 止能言而已。”71此處的“道”類似於氣質稟賦。 《張君才詩序》讚揚詩集作者能 眾體兼備,自成一家:“或泊然沖澹似霞外超逸之仙,或嫵然軟媚似花間孌婉之

67 68

吳澄《張氏自適集序》,《吳文正集》卷16,四庫全書本。 吳澄《臨川王文公集序》,《吳文正集》 卷20,四庫全書本。

69

吳澄《李侍讀詩序》,《吳文正集》卷22,四庫全書本。 吳澄《遺安集序》,《吳文正集》卷22,四庫全書本。 71 吳澄《胡印之詩序》,《吳文正集》卷22,四庫全書本。 70

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客,不專一長,無施不宜,可謂全能也已”72,而原因正在於他不蹈襲,不模擬, 73 “天然益豐其本,而自成一家”,“通古通今,多學多藝” 。

以氣論文,不自吳澄始,由來已久,以氣論文也無可非議,因為文章的產生 與氣不無關係,但吳澄將氣當作文章之根本。上溯乾坤清氣、天地太和之氣,人 之太和之氣,實際上就是將其理想的氣境界當作文章的最終根本,而這個氣境 界,就是他的道境界,從而呈現出與朱熹完全不同的旨趣。後人稱讚吳澄哲學、 文學思想的融通性時,其實忽視了他將氣這一形而下範疇當作形而上範疇的漏 洞,從《吳間間宗師詩序》中就可以明顯地感到現實層面上的政治權力輕而易舉 地混入到所謂太和之氣中。氣失去了理或本身成為理,就變成一個曖昧的概念了。

三、 在詩法和情性之間

宋人對於詩法問題的討論是廣泛的,也是深入的。蘇軾、黃庭堅、呂本中、 楊萬里,以及朱熹論詩法各有側重,均可獨自成家。宋人詩法主要包含三個層面, 其一是作為普遍的法,其二是存在于經典作家那裡的法,其三是所謂運用於實踐 的活法。蘇軾有“無法之法”之論,主張創作超越法度,抵達藝術妙處。 《詩頌》 中說:“衝口出常言,法度去前規。人言非妙處,妙處在於是。”藝術超越了法 度,卻合乎自然之數,蘇軾的詩法以自然之法為準繩。黃庭堅重法度,則表現為 對規範的遵守和對經典作品的仿效。張少康先生有論:“講究嚴密的法度,是黃 庭堅文學創作理論的核心。蘇軾是主張‘無法之法’、以自然為法的,而黃庭堅 則主張要嚴格地遵循法度的。其《論作詩文》雲:‘作文字須摹古人,百工之技, 亦無有不法而成者也。’在《答洪駒父書》中說:‘凡作一文,皆須有宗有趣, 72 73

吳澄《張君才詩序》,《吳文正集》卷23,四庫全書本。 吳澄《張君才詩序》,《吳文正集》卷23,四庫全書本。

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始終關鍵,有開有合,如四瀆雖納百川,或匯而為廣澤,汪洋千里,要自發源注 海耳。’這也是說名作文無論如何變化,總不能越出基本的法度。”74黃庭堅一 方面主張在法度上摹擬古人,另一方面承認普遍法度,他所講的詩法是兼綜自然 法度和古人法度之間的。呂本中等人則有所謂“活法”, 《夏均父集序》雲:“學 詩當識活法,所謂活法者,規矩備具而能出規矩之外,變化不測而亦不背於規矩 也 。是道也,蓋有定法而無定法,無定法而有定法。知是者,則可與言活法矣。” 有定法,是指詩歌創作存在法度規矩,無定法,是指可以度越這些法度規矩,不 過,度越規矩並不意味著堪破眾法,直擊精髓,而是需要加以辛勤,來參悟詩法。 所謂“活法”就是在法的層次上悟入。呂本中主張“遍考精取”,“不窘一 律”,“如張長史見公孫大娘舞劍,頓悟筆法”75。楊萬里論法似乎綜合了蘇軾 和呂本中思路,其詩法論,包括對法本身的了悟,及超脫法度規矩之後,直觸萬 物的藝術衝動。對法本身的了悟是楊萬里對待成法的態度,直觸萬物的藝術衝動 則是他對待自然的態度;前者延續了呂本中的話題,後者繼承著蘇軾的精神。楊 萬里對詩法和句法十分重視,評價詩人多與詩法、句法聯繫。在楊萬里的創作生 涯中,其詩風不拘泥於任何一種風格,也不拘束在任何一家門牆之下。《跋徐恭 仲省幹近詩》之三:“傳派傳宗我替羞,作家各自一風流。黃陳籬下休安腳,陶 謝行前更出頭。”該詩表達了不立宗派、超越門戶的新變思想,更重要的是在創 作上,走近自然,放下詩法規範。《下橫山灘頭望金華山》之二曰:“山思江情 不負伊,雨姿晴態總成竒。閉門覓句非詩法,只是征行自有詩。”76楊萬里從法 的藩籬中走向了大自然和心靈的自由。 蘇軾、黃庭堅、呂本中、楊萬里所說的詩法,主要指法度規矩,而門戶、家 74

張少康先生在《中國文學理論批評發展史》(下)北京大學出版社,1995年版,第47頁。 胡仔《漁隱叢話》(前集)卷49。 76 楊萬里《誠齋集》卷26,四庫全書本。 75

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法觀念並不明顯。吳澄論詩法則強調門戶、家法,這是一個新的詩學思路。《唐 詩三體家法序》曰:“言詩本于唐,非固于唐也。自河梁之後,詩之變至於唐而 止也。於一家之中則有詩法,於一詩之中則有句法,於一句之中則有字法。”77 吳澄在這裡將詩法和具體作家及其所建立起的傳統聯繫在一起,一家之中有詩 法,即是“家法”的意思。《出門一笑集序》也提到家法:“(廖)雲仲亦別駕 君從子,自選舉法壞而其業廢,遂藉父兄之餘為詩,且韻且婉,鏘然不失其家法” 78

,這裡的家法,指代代傳承的詩法。《陳善夫集序》也提到家法:“陳家詩如

伯玉,如履常,如去非,家法自不待它求,文乎文乎一惟鄉相是式”79,這裡的 家法即是指鄉賢王安石的法度與風格。吳澄也強調“門戶”, 《吳間間宗師詩序》 曰:“其詩如風雷振盪,如雲霞絢爛,如精金良玉,如長江大河,蓋其少也,嘗 從碩師博綜群籍,早已窺闖唐宋二、三大詩人之門戶”80,吳澄認為入大詩人門 戶是有益詩藝的。《贈周南瑞序》則敘述自己對濓溪先生路徑、門戶的慕求,以 《題李縉翁雜稿》則肯定李縉翁能闖七家門戶, 及周南瑞欲對濓溪門戶的繼承81。 其文曰:“唐宋六百年間,雄才善學之士山積能者七人而已,不其難乎!近年人 人奮筆不讓,文若甚易,何哉?然其最不過歩驟葉氏,孰有肯闖七家門戶者?” 82

“闖七家門戶”不僅指師法七家,也指形成與七家類似的風貌。《跋趙運使錄

中州詩》則認為從中州詩可以入唐詩門戶,“入唐詩門戶”就是指形成類似於唐 詩的風貌,可承繼唐詩血脈。83《龔徳元詩跋》說:

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吳澄《唐詩三體家法序》,《吳文正集》卷19,四庫全書本。 吳澄《出門一笑集序》,《吳文正集》卷15,四庫全書本。 79 吳澄《陳善夫集序》,《吳文正集》卷16,四庫全書本。 80 吳澄《吳間間宗師詩序》,《吳文正集》卷22,四庫全書本。 81 吳澄《贈周南瑞序》,《吳文正集》卷24,四庫全書本。 82 吳澄《題李縉翁雜稿》,《吳文正集》卷55,四庫全書本。 83 吳澄《跋趙運使録中州詩》,《吳文正集》卷56,四庫全書本。 78

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“龔德元詩已窺簡齋門戶,闊步勇進,由是而升堂焉而入室焉可也”84,即是 說龔德元與簡齋風格類似,前者可歸宗後者。《譚晉明詩序》則提到“家數”, 其文曰:“蓋非學陶、韋,而可入陶、韋家數者也,故觀其詩,可以見其人”85, 得陶、韋“家數”,即是已入陶、韋門戶,需要注意的是,吳澄認為不學陶韋, 卻能入于陶、韋門戶。《劉志霖文稿序》中所提到的劉志霖能繼承劉太博傳統, 所謂“嗣其響儀,可分其光”,但劉志霖卻是“不太博而太博”,即不從太博學 而能入於太博門戶86。 在吳澄詩學中,所謂家法或門戶是指歷史形成的相對穩定的詩學規矩或詩歌 風貌,可以說是詩歌流派中的法度規矩。吳澄重視詩學傳統,他以法度的眼光去 觀照傳統,也以傳統的流韻來充實法度。從上文例證可發現,後輩作家可以超越 具體的傳承鏈條進入到門戶,吳澄同時提出由門戶而超越門戶。《董震翁詩序》 中提到陳簡齋能從一定門戶悟入,而自成風貌:“宋參政簡齋陳公,于詩超然悟 入。吾嘗窺其際,蓋古體自東坡氏,近體自後山氏,而神化之妙簡齋自簡齋也。 近 世 往 往 尊 其 詩 , 得 其 門 者 或 寡 矣 ” , 董 震 翁 屬 ! 其後繼者,又從能簡齋悟入,即所謂“學者各有所從入,其終必有所悟”87。 《鄔 性傳詩序》則肯定鄔君遵循法度與家傳,“字有眼,句有法,光彩精神既不減其 家傳”,又對鄔君寄寓了“他日不涉宋人陛級而詣唐人窔奧”的希望88。《聶詠 夫詩序》中聶詠夫“詩法固有自,然君所到不限於所見”,而能“博洽其志,堅 其思”,使詩藝日益精工,卓然一家,既無場屋之氣,也非江湖遊士之語。89《曾 84

吳澄《龔徳元詩跋》,《吳文正集》卷62,四庫全書本。 吳澄《譚晉明詩序》,《吳文正集》卷17,四庫全書本。 86 吳澄《劉志霖文稿序》,《吳文正集》卷17,四庫全書本。 87 吳澄《董震翁詩序》,《吳文正集》卷15,四庫全書本。 88 吳澄《鄔性傳詩序》,《吳文正集》卷15,四庫全書本。 89 吳澄《聶詠夫詩序》,《吳文正集》卷15,四庫全書本。 85

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志順詩序》中肯定曾志順從簡齋門戶入,學求肖,吳澄說:“曾志順年未三十學 簡齋,直逼簡齋可畏也已”,但又主張不拘泥於專學一家,而應達到超越眾家而 游於藝:“以君之志,以君之資,何人不可學?何亊不可成?詩固遊藝之一端 也。”90《詩府驪珠序》則主張講求源流,認為在考究源流的基礎上能出於筆墨 蹊徑之外,吳澄說:“嗚呼!言詩頌、雅、風、騷尚矣,漢魏晉五言訖于陶其適 也,顏謝而下勿論,浸微浸滅,至唐陳子昂而中興,李、韋、柳因而因,杜、韓 因而革,律雖始而唐,然深遠蕭散不離于古為得,非但句工、語工、字工而可。 嗚呼!學詩者靡究源流,而編詩者亦漫迷統紀,胡氏此篇其庶乎緣予所言,考此 所編,悠然遐思必有超然妙悟於筆墨蹊徑之外者。”91此段文字體現了吳澄重視 超妙蕭散的審美觀念,他主張梳理統紀,考究源流,在美學上繼承超妙傳統,在 方法論上有所妙悟。 強調家法、門戶包含了對詩法規矩的歷史形態和對詩學傳統的重視,從門戶 入而超越門戶的觀念則體現了對普遍的詩法規矩和作家心靈的關注。吳澄試圖在 情性、詩法的普遍性和詩法的歷史性中建立圓融的理論體系。同時,嚴羽“妙悟” 論中的思路似乎在吳澄的理論思考中可以找到一些蹤影。禪宗妙悟講求門徑、功 夫,主張遍參高僧、名偈,嚴羽“妙悟”說受禪宗影響92,主張“辯家數如辯蒼 白,方可言詩”、“看詩須著金剛眼睛”93。他以取法漢魏盛唐詩為上,以熟參 為功夫,最終獲得妙悟詩境。吳澄也講求門戶和功夫,但其“門戶”往往專指一 家。入于門戶,妙悟超越是吳澄和嚴羽共同的思路,吳澄的不同之處在於,他認 為從任何一家都可以了悟詩法。嚴羽“妙悟”論建立了層次明晰的師法秩序和價

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吳澄《曾志順詩序》,《吳文正集》卷15,四庫全書本。 吳澄《詩府驪珠序》,《吳文正集》卷15,四庫全書本。 92 參見李瑞卿《〈滄浪詩話〉新論》,見《中國韻文學刊》2005年第2期。 93 嚴羽著 郭紹虞校釋《滄浪詩話校釋》,人民文學出版社,1961年,第125頁、第123頁。 91

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值系統,吳澄則將一切最終歸向作家的才情。 他既認為從任何一家都可了悟詩法,他又認為不從此門戶入也可進入此門 戶——如前文所提到的“非學陶、韋,而可入陶、韋家數”94,“不太博而太博” 95

,其根本原因在於,他一方面承認普遍的詩法或詩理存在,另一方面又將它歸

源于才情心靈。由此可見,吳澄也將其理學思路引入到詩法論中。 《皮逹觀詩序》中認為太極之理,融液於心,發而為文,才能自然而然。吳 澄說:“清江皮逹觀素不以外樂易內樂,其識固已超邁,邇來太極先天之理,融 液於心,視故吾又有間矣。偶然遊戲于詩,蓋其聲跡之髣髴所到可涯涘哉? 96先 天之理與文章的自然生髮是統一于心靈的,而且這太極之心並不是聖賢的專利境 界,普通詩人也可以達到,那麼詩人心靈就已經可以具備詩法本身了。《丁暉卿詩 序》中則將丁暉卿與李太白比類,在丁暉卿的才氣心志中尋找詩法與自由審美的 境界。其《詩序》說:

李太白天才間氣,神俊超然八極之表,而從容於法度之中,如夫子之從心所 欲而不踰矩,故曰詩之聖。槌黃鶴樓,倒鸚鵡洲,此以夢語觀太白者。丁暈暉卿 破厓岸絶畦,徑而為詩,志則高矣,才氣果能追太白矣乎?可也。97

將天才的自由和法度統一起來,其實是朱熹的思想。聖人性情可以統一于天理, 詩學中也是如此, 《朱子語類》卷140說:“李太白詩非無法度,乃從容於法度之 中,蓋聖於詩者也。”吳澄顯然繼承了朱子的這一詩學思想,不過,朱熹認為人 的氣稟有定,人與人之間是存在貴賤、貧富、聖愚、賢不肖差別的,這一思想不

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吳澄《譚晉明詩序》,《吳文正集》卷17,四庫全書本。 吳澄《劉志霖文稿序》,《吳文正集》卷17,四庫全書本。 96 吳澄《皮逹觀詩序》,《吳文正集》卷16,四庫全書本。 97 吳澄《丁暉卿詩序》,《吳文正集》卷16,四庫全書本。 95

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見得正確,但如果在現實中混同聖賢和常人的界限,其實就是丟棄了朱熹的天理 標準。吳澄表面上繼承了朱熹思想,他卻在現實中將丁暉卿混同於李白,已經失 去了朱熹文中強調的“法度”,吳澄詩學中法度與才情的結合變得非常隨意。 《譚晉明詩序》崇尚性情自然,同時認為家數規矩與自然性情之間是可以相 通的。《詩序》說:

詩以道情性之真,十五國風有田夫閨婦之辭,而後世文士不能及者,何也? 發乎自然而非造作也。漢魏逮今,詩凡幾變,其間宏才碩學之士,縱橫放肆,千 匯萬狀,字以煉而精,句以琢而巧,用事取其切,模擬取其似,功力極矣,而識 者乃或舍旃而尚陶、韋,則亦以其不煉字、不琢句、不用事而情性之真近于古也。 今之詩人隨其能而有所尚,各是其是,孰有能知真是之歸者哉?宜黃譚徳生晉明 天才飄逸,綽有晉人風致,其為詩也,無所造作,無所模擬,一皆本乎情之真, 瀟灑不塵,略無拘攣局束之態,世之以煉字琢句用事為工者,或不相合而予獨喜 之之深,蓋非學陶、韋而可入陶、韋家數者也。故觀其詩,可以見其人,彼詩自 詩,人自人,邈乎不相類者又何足以知之?

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“詩以道情性之真”,這是吳澄表達的基本文學觀念,與朱熹出現明顯的分 野。正如前文所提到的朱熹認為詩歌是“性”動的產物,而吳澄論詩首先將 “情”置於首位,然後強調“情性之真”——這種品質是“田夫閨婦”所擁有 的,由此可以發現,此處所謂“真”,不是天理或性的形而上領域的,而是作家 才情或氣的形而下領域。吳澄同時也認為譚晉明“天才飄逸”,作詩“本乎情之 真”,然後將他歸入到《詩經》、陶淵明、韋應物等形成的傳統序列中,也歸入

98

吳澄《譚晉明詩序》,《吳文正集》卷18,四庫全書本。

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到陶、韋家數中。這就是說,寫情性之真即可承繼傳統,入於法度。吳澄邏輯中, 詩人情性可以超越門戶家數,但他又保留了對這些詩法觀念的尊重。在《周棲筠 詩集序》中也表達了類似觀點,吳澄說:“善詩者,譬如釀花之蜂,必渣滓盡化, 芳潤融液而後貯於脾者皆成蜜。又如食葉之蠶,必內養既熟,通身明瑩而後吐於 口者,皆成絲。非可強而為,非可襲而取”99強調清澈晶瑩的情性,而周棲筠正 是這樣的人,“其才高,其思清,不待苦心勞力,天然而成”100,但這天才般的 超然之悟,卻可使詩歌“梯黃、杜,而窺陶、曹”,可謂情性天然而不違法度。 《息窩志言序》中的李季安“天才絕異于人”,“學詣玄微,識超凡近”101,可 以說是才情超卓,而其作品又能繼承眾家之長,風格也淵源有自:“詩矯矯如雲 中龍,翩翩如風中鴻,其古體仙逸竒怪,有翰林玉川之風,其近體工致豪宕,有 102 工部、誠齋之氣,其絕句清婉透脫而又有張司業、王丞相之韻度” 。

吳澄也承認普遍性詩法,如果說朱熹將天理當作詩法、規矩的根據,那麼, 吳澄卻在情性中找到了這一根據。吳澄也面對了詩法的歷史形態這一事實,如何 解決普遍性詩法和歷史性、具體性詩法關係問題成為吳澄詩學的重要話題,家 法、門戶觀念中其實包含了對普遍性詩法和歷史性、具體性詩法的承認,而對家 法、門戶的任情超越,則體現了對詩法、規矩與情性為本的兼容。總體看來,吳 澄的詩學體系中滲透著他的哲學思路,無論是世界觀念還是方法論都體現在其詩 學中,他以出色的思考力建構了屬 自己的詩學體系。正如在哲學中放棄了對天 理的守護一樣,詩學中也掀起了以情性為本的思潮,這一思潮對後世影響巨大, 而且與我們當下的文學觀念已經非常接近,這或許是歷史的必然,可在這必然的 99

吳澄《周棲筠詩集序》,《吳文正集》卷22,四庫全書本。 吳澄《周棲筠詩集序》,《吳文正集》卷22,四庫全書本。 101 吳澄《周棲筠詩集序》,《吳文正集》卷18,四庫全書本。 102 吳澄《周棲筠詩集序》,《吳文正集》卷18,四庫全書本。 100

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蛻變中我們通過與朱熹的比較,發現吳澄貌似圓融的思想失去了最可寶貴的東 西。心學思路在元代的流行難道僅僅是純學術的展開嗎?文學中重視情性難道真 的是思想解放的反映嗎?這都是需要當代人認真重新反思的問題。

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4-1-3 《易家候陰陽災變書》考 中國社會科學院哲學研究所

任蜜林

內容提要: 西漢易學始于田何,傳至孟喜而發生變化。導致這種變化的動 因是一部“《易》家候陰陽災變書”。由於此書沒有流傳下來,因此,其內容具 體如何不易斷定。但我們可以根據孟喜的學術背景來對此做一番考察。根據史書 記載,我們可以知道,孟喜的父親是當時著名的春秋學家和禮學家,由此可以推 斷孟喜的思想應該受到其父的影響。正是在這種學術背景下,孟喜才詐造了一部 “《易》家候陰陽災變書”,對易學進行了革命。其以《月令》的十二月時令為 基本構架,融合了春秋學的陰陽災異思想,以六十四卦來解說一年節氣的變化, 提出了一套系統的卦氣說。

根據史書記載,漢初易學承自孔子弟子商瞿子木而始于田何。田何又授田王 孫,田王孫又授施讎、孟喜、梁丘賀,所以當時的易學有施、孟、梁丘三家。其 中孟喜詐言得到一部“《易》家候陰陽災變書”,從而改變了易學的性質。《漢 書·儒林傳》說:“喜好自稱譽,得《易》家候陰陽災變書,詐言師田生且死時 枕喜膝,獨傳喜,諸儒以此耀之。”可以看出,西漢易學之所以發生變化是由於 孟喜所得的“《易》家候陰陽災變書”。那麼這是一部什麼樣的書呢?由於書缺 有間、史料不詳,其內容也不易斷定。但我們可以從孟喜的學術背景來對此做一 番考察。

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孟喜出身于一個家學淵源很深的家庭,其父孟卿是著名的經學家。孟卿精通 禮學和春秋學,在當時有很大的影響。《漢書·儒林傳》說:

孟卿,東海人也。事蕭奮,以授後倉、魯閭丘卿。倉說《禮》數萬言, 號曰《後氏曲台記》,授沛聞人通漢子方、梁戴德延君、戴聖次君、沛慶普 孝公。孝公為東平太傅。德號大戴,為信都太傅。聖號小戴,以博士論石渠, 至九江太守。由是《禮》有大戴、小戴、慶氏之學。通漢以太子舍人論石渠, 至中山中尉。普授魯夏侯敬,又傳族子鹹,為豫章太守。大戴授琅邪徐良斿 卿,為博士、州牧、郡守,家世傳業。小戴授梁人橋仁季卿、楊榮子孫。仁 為大鴻臚,家世傳業,榮琅邪太守。由是大戴有徐氏,小戴有橋、楊氏之學。

孟卿學《禮》于瑕丘蕭奮,蕭奮學于魯徐生。孟卿又授《禮》於後倉、閭丘卿, 後倉又傳《禮》于聞人通漢、戴德、戴聖和慶普,因此,《禮》有大戴、小戴和 慶氏之學。戴德、戴聖即著名的大戴、小戴,現在流傳下來的《禮記》也就是由 此二人編訂的。可見,西漢中期以後的禮學大家都是孟卿的再傳弟子。 除了精通禮學外,孟卿還是西漢春秋公羊學的重要傳人。據《漢書·儒林 傳》,孟卿學于東平贏公,而贏公學于公羊學大師董仲舒。在董仲舒的弟子中, 只有贏公“守學不失師法”。與孟卿同學的還有著名的眭孟,其在昭帝時因說災 異被誅。 孟卿雖然精通禮學和春秋學,但奇怪的是他並沒有把這兩門學問傳給他的兒 子孟喜,而讓孟喜從田王孫去學易學。 《儒林傳》說:“孟卿以《禮經》多、 《春 秋》煩雜,及使喜從田王孫受《易》 。”但孟喜並沒有老老實實的從田王孫學《易》 , 編造了一部“《易》家候陰陽災變書”,從而改變了西漢易學的性質。

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孟喜雖然沒有跟其父學習禮學和春秋學,但因其生活的環境,不可避免的要 受其父的影響。因此,孟喜的易學革命與春秋學和禮學有著密切的關係。從“《易》 家候陰陽災變書”的名稱上來看,其與春秋學的關係更為密切。因為自董仲舒以 來,《春秋》公羊學就以善說“陰陽災異”著名。《漢書·五行志》說:

漢興,承秦滅學之後,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》 ,始推陰陽, 為儒者宗。宣、元之後,劉向治《谷梁春秋》 ,數其禍福,傳以《洪範》 ,與 仲舒錯。至向子歆治《左氏傳》 ,其《春秋》意亦已乖矣,言《五行傳》 ,又 頗不同。

《五行志》是專門記述天人災異的,因此,上面的論述說明漢代的災異學說至少 出於兩個不同的系統,一是出於《春秋》的陰陽系統,一是出於《尚書·洪范》 的五行系統。前者以董仲舒為代表,後者以劉向父子為代表。 董仲舒的災異思想是源於春秋學的。《漢書·董仲舒傳》說:

臣謹案《春秋》之文,求王道之端,得之於正。正次王,王次春。春者, 天之所為也;正者,王之所為也。其意曰,上承天之所為,而下以正其所為, 正王道之端雲爾。然則王者欲有所為,宜求其端於天。天道之大者在陰陽。 陽為德,陰為刑,刑主殺而德主生。是故陽常居大夏,而以生育養長為事; 陰常居大冬,而積於空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。天使陽出佈 施於上而主歲功,使陰入伏于下而時出佐陽;陽不得陰之助,亦不能獨成歲。 終陽以成歲為名,此天意也。王者承天意以從事,故任德教而不任刑。

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董仲舒認為,王道之端在於得正,正次王,王次春,春即天之所為。因此,王道 之端在天。不難看出,其思想邏輯是以《春秋》“元年春王正月”為依據的。在 董仲舒看來,王道之端宜求之於天,而天道之大則在於陰陽。天道以陽為主,以 陰為輔,陽為德,陰為刑,因此,君主施政亦應任德而不任刑。如果陰陽失序, 則會出現災異。《春秋繁露·精華》說:

大旱者,陽滅陰也,陽滅陰者,尊厭卑也,固其義也,雖大甚,拜請之 而已,敢有加也。大水者,陰滅陽也,陰滅陽者,卑勝尊也,日食亦然,皆 下犯上,以賤傷貴者,逆節也,故鳴鼓而攻之,朱絲而脅之,為其不義也, 此亦《春秋》之不畏強禦也。故變天地之位,正陰陽之序,直行其道而不忘 其難,義之至也。

在董仲舒看來,大旱是因為陽氣壓滅陰氣,大水和日食則由於陰氣壓滅陽氣。因 為陽尊陰卑,所以大旱的出現是合乎道理的,只要通過拜請就可以消除。而大水 和日食則是以下犯上,以賤傷貴,違反陰陽之序,因此要“鳴鼓而攻之,朱絲而 脅之”①。董仲舒對於災異是非常重視的,其還著有“災異之記”。《史記·儒 林列傳》說:“(董仲舒)以春秋災異之變推陰陽所以錯行,故求雨閉諸陽,縱 諸陰,其止雨反是。行之一國,未嘗不得所欲。中廢為中大夫,居舍,著災異之 記。”因為董子災異思想以陰陽為基礎,所以他可以通過春秋災異之變來推陰陽 運行的規律。 孟卿是董仲舒的再傳弟子,其老師是東平贏公。贏公在董仲舒弟子中是最守 《白虎通·災變》說:“日食必救之何?陰侵陽也。鼓用牲於社。社者,眾陰之主,以朱絲縈之,鳴鼓 攻之,以陽責陰也。”

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師法的,因此,孟卿屬董仲舒春秋學的正宗。孟卿著作已經亡佚,其災異思想不 可而知。但眭孟是其同學,孟以講災異而被誅,因此,我們可以從眭孟來略窺孟 卿的災異思想。《漢書·眭弘傳》說:

眭弘,字孟,魯國蕃人也。少時好俠,鬥雞走馬,長乃變節,從嬴公受 《春秋》 。以明經為議郎,至符節令。孝昭元鳳三年正月,泰山、萊蕪山南匈 匈有數千人聲,民視之,有大石自立,高丈五尺,大四十八圍,入地深八尺, 三石為足。石立後有白烏數千下集其旁。是時,昌邑有枯社木臥複生,又上 林苑中大柳樹斷枯臥地,亦自立生,有蟲食樹葉成文字,曰“公孫病已立”。 孟推《春秋》之意,以為“石、柳,皆陰類,下民之象;泰山者,岱宗之岳, 王者易姓告代之處。今大石自立,僵柳複起,非人力所為,此當有從匹夫為 天子者。枯社木複生,故廢之家公孫氏當復興者也。”孟意亦不知其所在, 即說曰:先師董仲舒有言,雖有繼體守文之君,不害聖人之受命。漢家堯後, 有傳國之運。漢帝宜誰差天下,求索賢人,禪以帝位,而退自封百里,如殷、 週二王后,以承順天命。孟使友人內官長賜上此書。時,昭帝幼,大將軍霍 光秉政,惡之,下其書廷尉。奏賜孟妄設襖言惑眾,大逆不道,皆伏誅。後 五年,孝宣帝興於民間,即位,征孟子為郎。

漢昭帝元鳳三年(前78年)正月,泰山、萊蕪山南有大石自立,並有數千隻白烏 鴉集在其旁。同時在昌邑、上林等地又有枯社木複生、臥柳自立、蟲食樹葉成文 等災異。眭孟根據《春秋》之意推斷石頭、柳樹皆屬陰類,為下民之象,而泰山 是王者易代之處。因此,大石自立、僵柳複起預示著匹夫當為天子。眭孟讓朋友 把此書奏給皇帝,霍光以為妖言惑眾,眭孟和其友皆被誅殺。後來眭孟之言果然

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應驗,宣帝興於民間。可以看出,眭孟的災異思想完全是根據《春秋》而來的。 他這種以陰陽為基礎來分析災異的思想,與董仲舒是一脈相承的。由此我們可以 推斷,孟卿的思想也應屬陰陽災異系統。

為了區分陰陽與五行不同的災異系統,我們現在來看一下劉向的災異思想。 《漢書·楚元王傳》說:

成帝即位,顯等伏辜,更生乃複進用,更名向。向以故九卿召拜為中郎, 使領護三輔都水。數奏封事,遷光祿大夫。是時,帝元舅陽平侯王鳳為大將 軍,秉政,倚太后,專國權,兄弟七人皆封為列侯。時數有大異,向以為外 戚貴盛,鳳兄弟用事之咎。而上方精於《詩》 、 《書》 ,觀古文,詔向領校中《五 經》秘書。向見《尚書·洪范》箕子為武王陳五行陰陽休咎之應。向乃集合 上古以來歷春秋六國至秦、漢符瑞災異之記,推跡行事,連傳禍福,著其占 驗,比類相從,各有條目,凡十一篇,號曰《洪範五行傳論》,奏之。

劉向是劉邦之弟楚元王劉交的後裔。成帝時,外戚王鳳等干預國政。當時災異屢 發,劉向以為是外戚太盛之故。後來劉向校秘府《五經》,看到《尚書·洪范》 中箕子為武王陳述五行陰陽休咎之應,受到啟發,收集上古至秦漢以來的災異記 錄,著成《洪範五行傳論》。可以看出,劉向的《洪範五行傳論》主要是以五行 為基礎來講災異的。《洪範五行傳論》已經佚失,其詳不得而知。其思想的一部 分反映在《漢書·五行志》中,我們現在以此為基礎來看一下劉向的思想。《五 行志》說:

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經曰:初一曰五行。五行一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。 水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。傳曰:田獵不宿, 飲食不享,出入不節,奪民農時,及有奸謀,則木不曲直。說曰:木,東方 也,于《易》地上之木為觀,其于王事,威儀容貌,亦可觀者也,故行步有 佩玉之度,登車有和鸞之節,田狩有三驅之制,飲食有享獻之禮,出入有名, 使民以時,務在勸農桑,謀在安百姓,如此則木得其性矣。若乃田獵馳騁, 不反宮室,飲食沉湎,不顧法度,妄興徭役,以奪民時,作為奸詐,以傷民 財,則木失其性矣。蓋工匠之為輪矢者多傷敗,乃木為變怪,是為木不曲 直。……

這裡的“經”指《尚書》,“傳”和“說”則是對“經”的解釋和發揮。“初一 曰五行”是《洪範》“九疇”中的第一項。《洪範傳》認為,如果出現天子狩獵 不按時令,飲食沒有享獻之禮,奪民農時等情況,則會出現“木不曲直”的災異。 按照《洪範》的看法,木的性質是能曲能直,如果出現上述情況,則木會失去這 種性質。 《洪範說》則對《傳》作了進一步的解釋,認為 “地上之木”于《周易》 為觀卦,在王事上對應君主的威儀容貌。因此,君主的行為要得當有體,如使民 以時,出入有名等,如此則木得其性;否則,木就會失去其性質。因為上面所據 多與木有關,所以其怪變應在木上,這就是“木不曲直”。在此條下, 《五行志》 還舉了很多相關的例子。如《春秋》說 “成公十六年正月,雨水冰”。劉向以 為,“冰者,陰之盛而水滯者也。水者,少陽貴臣卿大夫之象也。此人將有害, 則陰氣協木,木先寒,故得雨而冰也。”這裡以五行之木的思想對“雨水冰”作 了解釋。不獨木是這樣,其餘火、水、金、土皆是如此。

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可以看出,董仲舒和劉向講災異的理論基礎是不同的,前者以陰陽為主,後 者以五行為主。但這並不是說董仲舒不講五行,劉向不講陰陽。其實在董仲舒思 想中,五行思想佔有很重的分量。而劉向也以學《春秋》谷梁學而出名,其談陰 陽也是不可避免的。這裡只是從二人思想立論基礎上區分的。我們可以以《春秋》 “(襄公)三十年五月甲午宋災”為例來比較二人思想的不同,《五行志》說:

董仲舒以為,伯姬如宋五年,宋恭公卒。伯姬幽居守節三十餘年,又憂 傷國家之患禍,積陰生陽,故火生災也。 劉向以為,先是宋公聽讒而殺公子痤,應“火不炎上”之罰也。

可以看出,董仲舒對於“火生災”的解釋主要立足於陰陽,“積陰生陽,故火生 災也”,而劉向則主要以《洪範》五行中的“火不炎上”來解釋火災。此外,在 《五行志》中,我們可以發現,董仲舒在解釋災異的時候幾乎很少用到《洪範》 的五行思想,而劉向則兼用《春秋》陰陽和《洪範》五行兩種理論。這說明劉向 的災異思想一方面來自《春秋》的陰陽系統,另一方面則源于《洪範》的五行系 統。而且按照班固的看法,其災異思想更多的源于《洪範》五行系統,因此,他 把其記載災異的著作稱為《洪範五行傳論》。

從上面的分析,我們知道西漢的災異思想分為陰陽和五行兩個不同的系統。 孟卿是董仲舒的再傳弟子,其災異思想顯然屬陰陽系統,而孟喜所得“《易》家 候陰陽災變書”亦當與此有關。陰陽本來就是《周易》的核心思想。 《莊子·天下》 曾說“《易》以道陰陽”,這個說法是很準確的。而五行思想則在《周易》中沒

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有體現,其出於《洪範》是沒有疑問的。有了陰陽這個基礎,孟喜把災異思想融 入易學就順理成章了。孟喜之所以要在易學中融入陰陽災異思想,大概因為《周 易》為蔔筮之書,只能占卜一些小的事情。如果預測國家大事,則此種小術就未 免顯的不夠了。而且當時春秋公羊學處於興盛的地位,其以談陰陽災異而著名, 也受到統治者的重視。易學要發生大的影響,變革就顯得十分必要。大概正是出 於這種考慮,孟喜才對易學進行變革的。 春秋學誠然是孟喜易學革命的重要來源,但禮學對於孟喜的影響也不容忽 視。我們知道,孟喜在西漢首先提出系統的卦氣說理論。前輩學者已經指出,卦 氣說形成與《禮記·月令》、《呂氏春秋·十二紀》、《淮南子》的《天文訓》和《時 則訓》有關。這幾篇都講一年氣候的變化,其中關於二十四節氣的區分、七十二 候的說法大體具備。②這一看法大體上是正確的,但孟喜的卦氣說與《禮記·月令》 的關係最為密切。孟喜之父孟卿是禮學大師,因此,其創立卦氣說受《月令》的 直接影響是不言而喻的。 《月令》是《禮記》的一篇。鄭玄說:“名曰《月令》者,以其記十二月政 之所行也。”《月令》認為,在一年十二月中,每月的氣候是不同的,因此,天 子所行的政令也是不同的。如果政令失序,就會出現災害。如其說:

孟春之月,日在營室,昏參中,旦尾中。其日甲乙,……東風解凍,蟄 蟲始振,魚上冰,獺祭魚,鴻雁來。天子居青陽左個,乘鸞路,駕倉龍,載 青旗,衣青衣,服倉玉,食麥與羊,其器疏以達。是月也,以立春。……是 月也,天氣下降,地氣上騰,天地和同,草木萌動。王命布農事,命田舍東

朱伯崑:《易學哲學史》(第一卷),昆侖出版社2005年版,第133頁。

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郊,皆修封疆,審端徑術。……是月也,命樂正人學習舞。乃修祭典。命祀 山林川澤,犧牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢,毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥,毋 麛毋卵。毋聚大眾,毋置城郭。……孟春行夏令,則雨水不時,草木蚤落, 國時有恐。行秋令,則其民大疫,猋風暴雨總至,藜莠蓬蒿並興。行冬令, 則水潦為敗,雪霜大摯,首種不入。

孟春之月為立春,天子居明堂的青陽左個。此時大地復蘇,草木萌動。天子開始 佈置農事,修習祭典,祭祀山林川澤。在這個月中,砍伐樹木、捕殺動物胎卵、 聚集大眾等都是不允許的。如果天子不按孟春時令行事,則會出現雨水不時、飆 風暴雨等災害。其它時令也是如此。 我們知道,在西漢前期,經學多是分別傳授,罕有兼通數經者。皮錫瑞說: “前漢多專一經,罕能兼通。經學初興,藏書始出;且有或為難,或為頌,不能 盡一經者。若申公兼通《詩》 、 《春秋》 ,韓嬰兼通《詩》 、 《易》 ,孟卿兼通《禮》、 《春秋》 ,已為難能可貴。夏侯始昌通五經,更絕無僅有矣。”③即使兼通數經者, 也嚴守師法,各經之間絕不混同,如孟卿授《禮》 、 《春秋》皆分別傳授。董仲舒 雖然引用《詩》 、 《易》 、 《尚書》等,但僅是引證而已,並沒有改變詩學、易學等 性質的想法。孟喜則不同,其一開始從田王孫學《易》,就變改師法,從而對禮 學、春秋學和易學進行了融合,從而對易學進行了革命。其以《月令》的十二月 時令為基本構架,融合了春秋學的陰陽災異思想,以六十四卦來解說一年節氣的 變化,提出了一套系統的卦氣說。這或許是他詐造“《易》家候陰陽災變書”的 原因所在。

皮錫瑞:《經學歷史》,中華書局2004年版,第84頁。

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4-1-4 連山易的精神 王從明 (連山易國學研究總院)

一年之中寅申的陰陽劃分界限,把應該原本屬八卦的東西,不能簡單的用五 個屬行去表達,因為還有剩下的三個不能棄之不顧!從古代易學的三顆易學明珠 裡,連山作為三易之冠,也同時解決了在咱們周易裡面的一些瓶頸問題,同時也 掀開了它的神秘面紗,讓大家知道什麼是真正的易,而並非玄之又玄的看不懂; 論據論點十分鮮明易懂。如:四陽卦為:乾、艮、離、巽,四陰卦為:坤、兌、 坎、震。不是去論它的五行,而是六氣:溫、熱、寒、涼、暑、燥。論述坎離之 卦在古代的時候離卦為什麼是一個兵戎卦,坎宮為什麼是一個武(戊)卦,離卦 坎卦為文武之道。它的綱領和精神告訴我們,天下之大莫過乎風,風執天而運地, 推離成日光。

正文

連山易一書,無論是從治國治家還是治天下,都可以說是一部萬科全書,辰、 戌、醜、未、為父母之訓,古代時候父母教育孩子的一種方式。寅申巳亥為國家 憲政的綱領,也就是現在的國家法律文件。子午卯酉為權貴和智謀,也是古代人 對於一個人成長的時候,讓你去學習知識和掌握好本領後獨立去為國家和家庭去 承擔責任。 從它的體系裡看到,從一個人出生的時候,到生命自然規律的一個過程。也 講到陰爻陽爻的來歷,一年之中寅申的陰陽劃分界限,把應該原本屬

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八卦的東西,不能簡單的用五個屬行去表達,因為還有剩下的三個,也不能棄之 不顧吧。從古代易學的三顆易學明珠裡,連山作為三易之冠,也同時解決了在咱 們周易裡面的一些瓶頸問題,同時也掀開了它的神秘面紗,讓大家知道什麼是真 正的易,而並非玄之又玄的看不懂;論據論點十分鮮明易懂。如:四陽卦為:乾、 艮、離、巽,四陰卦為:坤、兌、坎、震。不是去論它的五行,而是六氣:溫、 熱、寒、涼、暑、燥。論述坎離之卦在古代的時候離卦為什麼是一個兵戎卦,坎 宮為什麼是一個武(戊)卦,離卦坎卦為文武之道。它的綱領和精神告訴我們, 天下之大莫過乎風,風執天而運地,推離成日光。 我們現在看到很多預測方法是不完善的,如:四柱(俗稱八字)、真正應該叫 六柱,也就是說除了年、月、日、時以外,我們應該還有一個你出生時候年的值 符。如:甲辰年1964年的,是下元六運,甲辰就是我們六運時候的一個值符。只 有你知道了三元九運,你才可以可以給別人預測,不然怎麼知道一個人的吉凶禍 福呢?當你進入七運、八運、九運的時候 ,你怎樣去判別甲辰這個值符在這幾 個元運的作用呢?你的大運又怎樣去配合它們之間的關係呢?所以簡單的說就 是六柱。比如我們的六爻,它實際上就是我們的六氣的一個精神靈魂;讓你知道 這個六氣的作用,還有十二值符對它的影響。(如甲辰就是值符,乙巳是太陽) 十二值符就是:值符、太陽、傷符、太陰、官符、死符、破碎、福德、白虎、龍 德、吊客、病符。我們的八卦之中,坎卦為什麼在上六爻才是子水,初爻為什麼 是寅木,艮卦為什麼在三爻是申金,上九爻是一個寅木呢?震卦為什麼沒有卯 木,它為什麼會隱去這個卯木呢?(卯木相當於公章,沒有蓋章,法律是不會承 認你的,怎麼可能不隱藏起來,讓人隨便見到呢?)巽卦裡面為什麼在二爻是亥

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水,君位五爻是巳火,離卦裡面為什麼內有亥水外有巳火,坤卦裡面二爻是巳火? 未土是母之訓,納在初爻,君位五爻也是亥水,兌卦中的君位五爻是酉金,為財 帛白金,乾卦裡面五爻是申金,與巽卦相對應的父訓,坤卦和艮卦相對應的母訓。 因為辰、戌為戊為乾,醜、未為己為坤之故。所以在六爻裡面也告訴人們要遵紀 守法,這個綱領就是寅申巳亥,任何人不可以去挑戰法律的威嚴。 九五之爻為君位,為至尊之象,為什麼是九,九從何來,那是因為九宮的原 因,在六爻裡,五爻位為皇帝,掌管九州大地的權力是至高無上的天子之威,故 為九五之尊。第六爻的時候便是退隱江湖,退下權力顛峰的時候,真正的元享利 貞。在連山的體系裡面天下之大莫乎風。從十天干和十二地支的信息裡面,八卦 的論述裡面,九紫離 ,離為兵戎,從兵強馬壯後便可形成強大的核心力量,“革 命”成功後,進入中宮稱王稱帝,這個九離之重兵強權加五(戊為武裝力量), 再次詮釋了九五之尊。戊己中央土,因我們的八卦裡面,唯有坎、離便是習文習 武之棟樑作用。為什麼還有九六之災、九七之厄、九八之厄、九九之變?又產述 了風在自然界中的作用,以及九五之尊的天子只能夠管理他們的臣子和子民,在 他管轄的地盤上的人們,卻管不了九五加坎一成為六(坎一為水,險中水,颳風 下雨不是皇家可以管,是災難也是自救。一白 ,六白皆是為百姓之劃分,說明 百姓在這看到了危險了)。九七之厄是九五加坤二黑,坤為地,地久之變,為地 震這九七厄的自然現象,皇家也阻擋不了的,無能為力了。九八之厄是九五加震 三碧,震是權柄,當這個權柄發生變化的時候,也就是政治家們,現在說的是軍 事政變,政權受到挑戰,每個朝代都是這樣一朝代推翻另一個朝代,在歷史上數 不勝數。 九九之變則是九五加巽四綠,巽風的出現,無論是海洋還是沙漠,都是巽風

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在主宰。即可以侵出,也可能進入,所以推離成日光。也是九九之為戰。如日軍 侵入我國,也是侵略之災厄。在這裡,連山更是揭示出它的精妙之外,相信這裡 十進制的解釋是再也恰當不過的詮釋了。 在闡述人生自然的生命規律時,到了五黃的坤宮和稱為黃泉的兌宮之時,人 之六道輪回更是描述了每個人的生命之始和生命之終的一個現象,用最簡單明瞭 的方式,最唯物的觀點,還原於一個客觀事實。你說它還有玄之又玄的神秘色彩 嗎?在與時俱進的今天,當我們用我們老祖宗的智慧去指導我們的企業,為我們 的社會、企業、家庭、個人服務的時候,我們不得不再次感恩于我們的祖先們, 是他們用最簡單、直接的理論體系,在幾千年前就在連山、歸藏、周易,遠古時 代告訴我們簡易、變易、不易的道理。連山更是讓秦皇時代為當時的政權統治地 位的鞏固,良苦用心的,更是讓連山失傳了幾千年。今天,再次感恩祖先們的智 慧和偉大,感恩連山的傳人白勝玉老先生和其弟子韓藝先生,讓連山的文化和精 神得以發揚光大它原有的光芒。我們為傳播連山而深感榮幸之至,肩上更是責任 之遠大和任重而道遠。讓我們大家共同去傳承和發揚它的精神而去繼續努力和同 道之仁同行。

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4-1-5 《易學啟蒙》研究說略 肖滿省 (福建師範大學文學院

福建 福州 350007)

【摘要】朱子《易學啓蒙》成書後,對易學研究產生了極為深遠的影響。本文簡略地 介紹了宋元明清時期《易學啓蒙》研究的重要成果。分別有宋代稅與權的《易學啓蒙小傳》 一卷、宋代胡方平的《易學啓蒙通釋》二卷、元代胡一桂的《周易啓蒙翼傳》四卷、宋代熊 禾的《勿軒易學啓蒙圖傳通義》七卷、明代韓邦奇的《易學啓蒙意見》五卷、清董養性的《易 學啓蒙訂疑》四卷、李光地的《易學啓蒙》、《啓蒙附論》、清梁錫璵的《易學啓蒙補》二卷 等。這些著作,或補《啓蒙》之所未備,或發《啓蒙》未盡之意蘊,或疏通其文字,或闡發 其義理,均有助於我們更加深入地理解《易學啓蒙》的內涵,是其有功於易學也。但也有些 著作,馳騖象數,逞其私智,雖偶合數理之妙,卻有悖于朱子《易學啓蒙》 “自然”之本旨, 學易者當有所認識。 【關鍵詞】

《易學啓蒙》 象數易學

河圖洛書

《易學啓蒙》一書乃朱子“屬元定起稿”1,又經二人反復研討而成,是朱 子闡發其易學象數觀的重要著作。該書完成於淳熙十三年(1186),全書由《本圖 書第一》、 《原卦畫第二》、 《明蓍策第三》、 《考變占第四》四部分組成。至於該書 撰作的宗旨緣由,朱子在該書的《序》中說得明白,其文曰:“近世學者,類喜 談《易》而不察乎此,其專於爻義者,既支離散漫而無所根據;其涉於象數者, 又皆牽合附會,而或以為出於聖人心思智慮之所為也。若是者,余竊病焉。因與 同志頗輯舊聞,為書四篇,以示初學,使毋疑於其說。”2然朱子著為此書,卻非 捨弃易理而專言象數,“蓋《易》之為道,理數並存,不可滯於一説,朱子因程 《傳》専主明理,故兼取邵子之數以補其偏,非脱略易理惟著此書以言數也。”3

1

宋濂等撰,《元史·蔡元定傳》,中華書局 ,1976 朱熹撰, 《易學啓蒙·序》。又《答陸子美》云: “近嘗作一小小卜筮之書,緣近世說《易》者,於象數全 然闕略,其不然者,又太拘滯支離,不可究詰。”(《文集·答陸子美》) 3 《四庫全書總目·易學啓蒙通釋提要》(徵引各書的版本具體情況見文后【參考文獻】,下同。) 2

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研究者以為,《易學啓蒙》多闡明邵子先天圖義4,“主于觀象,為《易》之體, 與《周易本義》為《易》之用者”5,實“互為表裏,用以明《周易本義》的宗 旨”6。《易學啓蒙》的出現,“使宋易中的象數之學走上了理數融合的道路”7, 對元明清易學產生了極為深遠的影響,對該書的研究也層出不窮。因《啓蒙》所 談論的內容,實易學中之根本問題,其後的易學傳注特別是在解說“十翼”時, 都會涉及。為研究之方便,本文就《啓蒙》成書後至於清代重要的研究成果做一 簡要介紹。

一、《易學啓蒙小傳》一卷,宋稅與權撰。 稅與權,字巽甫,重庆府巴县人8。魏了翁9門人。 《易學啓蒙小傳》成書于宋 理宗淳祐八年(1248),距朱子《易學啓蒙》之成書已有六十餘年。該書之創作, 實為補朱子《易學啓蒙》之所未備。朱子作《易學啓蒙》,多發邵子先天圖學即 伏羲易之義,而於後天易學則“嘗以卦畫縱橫反覆求之,竟不得文王所以安排之 意,是以畏懼,勿敢妄為之說。”稅與權從魏了翁“講切邵氏諸書,於《觀物篇》 得《後天易上下經序卦圖》,反覆視之,皆成十有八卦,然後知《乾》、 《坤》 《坎》 《離》《頤》《中孚》《大、小過》不易之八卦為上下二篇之幹,其互易之五十六 卦為上下二篇之用。”“孔子就上下經名而序其相次之義,”又作“《雜卦》一傳, 專以反對而發後天易互用兩卦十二爻之深旨,” “漢揚子雲謂文王重易六爻,互用 兩卦十二爻,而唐孔穎達亦謂驗六十四卦,二二相偶,非覆即變。”10凡此皆所以 揭明文王易之意蘊,稅與權從而表彰之,作《後天周易序卦圖》, “嗚呼!後天《易》 反對之義,孔子以《雜卦傳》而發之于千載之前,邵子以序卦圖而述之于千載之 後,今取《觀物篇》所叙,為圖以補朱文公《啓蒙》之所未及。”至此,“啓蒙”

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魏了翁曰: “朱文公《易》,得於邵子為多。蓋不讀邵《易》,則茫不知《啓蒙》、 《本義》之所以作。” (轉 引自《周易折中》卷十九。)朱子易學的先天學說得自於邵子,此宋元以來學者之通識,但郭彧經研究後, 認為“以黑白塊代替《易》卦的原本符號,做出八卦橫圖和六十四卦橫圖,是朱熹的發明,而不是出於邵 雍。”詳閱郭彧所著《易圖講座》第19講及其相關內容。 5 蔡辰男主編,《21世紀世界彩色百科全書》,(臺北)百科文化事業股份有限公司出版,1982,第1297頁 6 中國孔子基金會編,《中國儒學百科全書》,中國大百科全書出版社,1997年,第665頁 7 中外名人研究中心 中國文化資源開發中心編,《中國名著大辭典》,黃山書社,1994,第497頁 8 《四庫提要》作“臨邛人”,實誤。詳見楊武泉著, 《四庫全書總目辨誤》,上海古籍出版社,2001年,第 3頁。 9 魏了翁,字華父,號鶴山,臨邛人。慶元五年進士。官至資政殿大學士,參知政事,僉書樞密院事。事 跡具《宋史》本傳,著有《周易要義》十卷。 《四庫全書總目提要》說該書“大旨主於以象數求義理,折衷 於漢學、宋學之間。故是編所錄,雖主於注疏釋文,而采掇謹嚴,別裁精審,可謂剪除支蔓,獨擷英華。” 可見對該書的評價較高。 10 稅與權,《易學啓蒙小傳自序》。

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遂包含先天易學與後天易學,後之學者,多有論述。 既得後天易學之意蘊,稅與權又試圖溝通先天易學與後天易學之間的關聯。 他所發現的易數中“九”的奧妙,就是溝通先後天易學的關鍵。他說: 竊嘗因此圖而推之,上下經皆為十八卦者,始終不出九數而巳。九者, 究也,萬類盈牣於天地間者,究之象也,是故《易》以十八變而起卦……。 大抵《易》六十四卦,不越《乾》 《坤》奇偶之九畫。而《乾》 《坤》奇偶之 畫,又重為二九而窮,窮則變,故《革》在先天當十八,二九之究也,在後 天當四十九,蓍數之極也,四十九而“《革》去故”,五十而“《鼎》取新”, 開物於寅,帝出乎《震》,而循環無窮矣。 稅與權既見得文王易反對之義,又因今本《周易》上、下經皆為十八卦,始終不 出九數,而悟《周易》用“九”之秘。九者,何也?天地之數也。稅與權曰: 《河圖》、《洛書》皆中虛五與十而止見九位焉耳。羲文則之定為《乾》 《坤》奇偶之九畫以作八卦,又重而為六十四卦。大哉九乎,此天地自然之 11

文而象數之大原也!

“九”這一數字之奧妙,乃根源于《河圖》、《洛書》,是《乾》、《坤》成卦的依 據。所謂“乾一而含三,坤二而含六,厥初不過陰陽奇偶共九畫而已。”12八卦相 重,便得《周易》六十四卦。又,在先天八卦方位圖中,“乾坤兩卦上下相對為 九,餘六子左右相對為九。”13也就是說,天數“九”同見于先天易與後天易之中, 故稅與權又曰: 蓋天地五五(十)有五之數,河圖洛書實互用之,先天則河圖之九而分 左右皆疊二九而周乎六十四,後天衍洛書之九而上下亦合二九而總乎三十 六,邵氏此圖,豈非明羲文之易同中異,異中同也歟! 稅與權最後伸之曰: 故嘗以為, 《周易》六十四卦不過“用九”、 “用六”,然陽兼隂,隂不能 兼陽,則乾用九而包六在其中矣。……《文言》謂“乾元用九,乃見天則”, 于用九而“見天則”,九何可過哉?過九而亢,則非天則而有悔矣。 總之,稅與權通過反覆觀玩《後天易上下經序卦圖》,得以窺探文王六十四卦排

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稅與權,《易學啓蒙小傳》 稅與權,《易學啓蒙小傳》 稅與權,《易學啓蒙小傳》

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列次序之深意,又發現了天數九這一“天則”,使得先天易學與後天易學融為一 體。故《四庫提要》稱其“蓋闡邵子之說,以補《啓蒙》之未備,所謂持之有故, 而執之成理者也。”可謂平實之論。

二、《易學啓蒙通釋》二卷,宋胡方平撰。 胡方平,字師魯,號玉齋,徽州婺源人。“方平之學出於董夢程,夢程之學 出於黄幹。幹,朱子婿也,故方平及其子一桂皆篤守朱子之説。此書即發明朱子 《易學啓蒙》之旨。”14其後序15有云: “其(朱子《啓蒙》)文多發造化貴陽賤陰 之義, 《易》之綱領,孰有大於是者哉?明乎此,則《本義》一書,如指諸掌矣。 然《啓蒙》固為讀《本義》設,而讀《啓蒙》者,正未可以易而視之也。”故胡 方平盡平生之精力研窮此書,著為《易學啓蒙通釋》二卷。所謂“通釋”者,猶 注疏之體也。即引用諸儒之說,對《易學啓蒙》進行詳細地疏解。潘雨廷說:是 書“于《啓蒙》原文之疏釋,極詳細精密,然義理皆未出《啓蒙》之範圍,不愧 朱子之功臣也。”16“方平此書,雖亦専闡數學而根據朱子之書,反覆詮釋,所 採諸書,凡黄幹、董銖、劉爚、陳埴、蔡淵、蔡沈六家,皆朱子門人,又蔡模、 徐幾、翁詠三家,模,蔡淵子;幾、詠,皆淵之門人,故所衍説,尚不至如他家 “其窮象數也 之竟離其宗,是亦讀《啓蒙》者所當考矣。”17誠如該書跋語所云: 精深,其析義理也明白。”18“學者誠能由《通(釋)》以悟四篇之大旨,由四篇 以窺四聖之全書,則是編亦非小補云。”19該書為《易學啓蒙》最經典之註釋, 其後之論及《啓蒙》者,無不援引此書以為成說。明代學者朱谧乃撰《易学启蒙 通释述解》二卷以疏通之。 “是書則譬之《通释》為注, 《述解》為疏,亦可云篤 信謹守者矣。”20可見其受學者之推崇。

三、《周易啓蒙翼傳》四卷,元胡一桂撰。 胡一桂,字庭芳,號雙湖,胡方平之子。胡一桂生而颖悟,好读书,自幼秉 14

《四庫全書總目·易學啓蒙通釋提要》 據胡一桂門人“董真卿《周易會通》載,是書有方平至元己丑(1289)自序”,《四庫提要》以為“己丑乃 禾與涇刋書作跋之年,非方平自序之年,真卿誤也。”潘雨廷《讀易提要》則云:“蓋真卿未誤,己丑實為 方平自序之年,亦為一桂示書於劉(涇)與熊(禾)之年。……而禾與涇刋書作跋之年當在壬辰(1292)。” 今劉涇與熊禾之跋皆存,而胡方平之自序則已佚矣,惟存後序一篇,朱彛尊《經義考》載之。(潘雨廷著, 《讀易提要》,上海古籍出版社,2003年,第248頁) 16 潘雨廷著,《讀易提要》,上海古籍出版社,2003年,第248頁 17 《四庫全書總目·易學啓蒙通釋提要》 18 熊禾,《易學啓蒙通釋·跋》 19 劉涇,《易學啓蒙通釋·跋》 20 胡玉縉撰,吳格整理,《續四庫提要三種》,上海書店出版社,2002年,第6頁。 15

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承家學,以闡明朱子之學為宗,尤精于《易》。年十八,當宋景定甲子(1264) 領鄉薦試禮部不第,退而講學,入元後,隱居著書。《周易啓蒙翼傳》成書于仁 宗皇慶二年(1313)。“一桂之父方平嘗作《易學啓蒙通釋》,一桂更推闡而辨明 之,故曰《翼傳》。其《自序》稱去朱子纔百餘年,而承學漸失(其真),如《圖》 《書》已釐正矣,復仍劉牧之謬者有之;卜筮之數灼如丹青矣,復祖尚元虛者又 有之。因于《本義附録纂疏》外復輯為是書。”21該書分上、中、下、外四篇, 上篇明“日月為易”與河圖洛書之象數,以闡天地自然之易;又分論四聖之易, 以見《周易》經傳之有別。中篇明三代之易,即《連山》、《歸藏》、《周易》,附 以宋人古《周易》研究之論說;後綜述元代以前之易學傳授及易學傳注,以明易 學之源流。下篇則總括其說:一曰舉要,為文二十八則,以發明辭、變、象、占 之義;二曰明筮,集《左傳》、 《國語》等史傳所載之筮案三十七則,以考史傳卜 筮卦占之法;三曰辨疑,以辨河圖洛書之同異,皆發明朱子説者也。“凡此者, 固將以羽翼朱子之易,由朱子之易以參透夫羲文周孔之易也。”22外篇一卷,則 易緯諸書以及京房飛候、焦贛《易林》、揚雄《太元》、司馬光《潛虚》、關氏《洞 極》以至邵子《皇極經世》諸法,皆首言其要,然後摘錄原文,以見其梗概, “以 其皆易之支流,故别之曰外,存之以見朱子之易卓然不可及也”23。其中“邵子 《皇極經世書》,直上接伏羲先天易,專用其卦,不用其蓍,立為推步算法,大 而天地之運化,微而萬物之生殖,逺而上下古今之世變,皆妙探於卦爻中,前知 无窮,却知无極,巍乎高哉,何揚玄、馬虚、關洞之所可仰望者乎?特其作用不 同於文王周孔列諸外篇。”24蓋因《啓蒙》表彰邵子之說,胡氏亦尊之為宗。該 書“大致與其父之書互相出入,而方平主於明本旨,一桂主於辨異學,故體例各 殊焉。”25然胡氏父子同推當時宗朱之翹楚而為朱學之功臣,厥功亦偉矣。

四,《勿軒易學啓蒙圖傳通義》七卷,宋熊禾撰 熊禾,初名(钅禾),字去非,号勿轩,又号退斋,建阳人。咸淳十年(1274) 进士,授宁武州司户参军。宋亡不仕,教授乡里以终。事跡見《元史》本傳。熊

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《四庫全書總目·周易啓蒙翼傳提要》 胡一桂,《周易啓蒙翼傳原序》 《周易啓蒙翼傳·外篇題詞》 《周易啓蒙翼傳·外篇題詞》 《四庫全書總目·周易啓蒙翼傳提要》

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禾與胡一桂同時而著作主旨又近似,26是書卷一為“河圖洛書解”,辟學者從劉牧 九圖十書之誤,以為“河圖五十有五而大衍五十,虛五也;洛書四十有五而曰建 用皇極,用五也。……圖虛五象太極也,書用五建太極也。觀此則九圖十書可不 改(攻)而破矣。”27卷二為原易卦,以為“橫圖生出之序,自有合于河圖”,再 辟學者從劉牧九圖十書之誤。如其中有云:“河圖三與八居東,少陽之位交少陰 之數也,先天少陽交少陰則生少陰之第三畫之一奇一偶而為離為震。易,交易也, 變易也,非交固不能變也。學者不於橫圖考其陰陽老少之交妙合河圖如此而妄以 書為圖,果何見哉?”其辨甚明。卷三為先天六十四卦方位,卷四為十二月卦氣 圖,卷五位文王八卦次序合河圖四象圖,卷六位納甲納音之圖,卷七位過揲陰陽 老少之圖。“大旨推本卜筮之原,闡明陰陽進退之相交,以見隨時變易之義。禾 本書之輯,旨在發揮朱子《易本義》、 《啓蒙》之旨,然朱子因程傳專主明理,故 兼取邵子之數以輔翼之,非專言數也。本書明河圖洛書之為陰陽進退之相交,先 天後天亦為陰陽進退之相交,以至卦(掛)扐之數,則以三四五六之中,各以一 為進退之交,過揲之數,又以九八七六之中各以一為進退之交。曲暢旁通,是其 所長而未免支離之病。蓋數不離乎奇偶,任舉一義,本有可通,以視禾所跋胡方 28

平《易學啓蒙通釋》之不離其象者,為不逮矣!”

五、《易學(本原)啓蒙意見》五卷 29 ,明韓邦奇撰 26

該書“至正癸巳(1353),其曾孫玩始刊於鼇峰書院,前有玩序。故成書在胡一桂《易學啓蒙翼傳》之先, 而出書則在其後也。”見胡玉縉撰,吳格整理,《續四庫提要三種》,上海書店出版社,2002年,第4頁。 27 宋熊禾撰,《勿軒易學啓蒙圖傳通義》卷一,清抄本。 28 東方文化事業總委員會編,《續修四庫全書總目提要》(稿本)第27冊,齊魯書社,1996年,第743頁 29 《易學啓蒙意見》五卷,或當名“《易學本原啓蒙意見》五卷”,其書名、卷數、內容在成書刊刻過程中, 實有一個變化之情形。詳見崔富章著《四庫提要補正》,其文曰: 【按】《四庫采進書目》載《易學本原啓蒙意見》四卷,明韓邦奇著,四本(《浙江省第四次汪啓淑家 呈送書目》),《四庫全書》據以繕寫。文瀾閣本第二卷標“原卦畫"之目,下注“原闕"二字。文溯、文淵 本同。 檢浙江館藏正德九年李滄刻《易學本原啓蒙意見》,首正德八年韓文(質庵)序,次弘治十六年邦奇《啓 蒙意見序》,卷端題“易學本原啓蒙意見韓邦奇圖解”,次行題“本圖書第"四字,書口鐫“一卷”,第二冊 首行頂格題“易學本原",次行題“明蓍策第”四字,書口鐫“二卷”,第三冊首行頂格題“易學本原韓邦 奇圖解",次行題“考變占",書口鐫“三卷";第四冊首行頂格“七占意見",書口鐫“四卷",末正德九年(甲 戌)李滄跋《啓蒙意見後》。每半葉十行,每行十八字,白口,四周雙邊。是正德原本四卷,庫書徒增“原 卦畫"之卷目耳。北京大學、上海館藏嘉靖十三年蘇祐重刻本,蘇跋稱:“苑洛先生早承家學,極研《易》 道,乃著是編。首《本圖書》以溯其源,次《原卦畫》以崇其象,次《明蓍策》以極其數,次《考占變》 以達其用。 《易》之用廣矣。舊嘗刻諸河東, 《原卦畫》缺焉。茲乃大備,刻諸上谷,與同志者共焉”。重刻 時,韓邦奇尚在世,《原卦畫》或為邦奇自補,亦未可知。嘉靖本亦四卷,補《原卦畫》,而不載《七占意 見》(半葉十行,行二十字)。 正德原刻本卷前韓文《易學本原啓蒙意見序》稱:“予郡通守韓君在弘治間著《易學本原》一編,藏 於家。” 《本圖書》、 《原卦畫》、 《明蓍策》、 《考占變》四卷即《易學本原》。 《七占意見》小序云: “七占古法 不傳久矣,朱子以事理推之如前,然猶有可疑者。”為針對朱熹《易學啓蒙》而發,故又稱《啓蒙意見》。 嘉靖重刻本題“《啓蒙意見》四卷”名實淆亂。 (崔富章著, 《四庫提要補正》,杭州大學出版社出版,1990,

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韓邦奇,字汝節,號苑洛,明代陝西朝邑人。正德三年(1508)進士。官至 南京兵部尚書。《明史》本傳稱:“邦奇性嗜學。自諸經、子、史及天文、地理、 樂律、術數、兵法之書,無不通究。著述甚富。”其易學於圖書之學推崇備至, 他說: “夫《易》,理、數、辭、象而已矣。理者,主乎此者也;數者,計乎此者 也;辭者,述乎此者也;象者,狀乎此者也;圖書者,理之輿也,辭之方也,數 之備也,象之顯也。”30故“因朱子《易學啓蒙》而闡明其說”31,成《易學啓蒙 意見》五卷。“一卷曰《本圖書》,二卷曰《原卦畫》,皆推演邵氏之學,詳為圖 解。”韓氏以為: ( 河圖中間之十)此隂陽之原也,此十中除一為太陽之位,餘九則為太 陽之數,除二為少隂之位,餘八則為少隂之數,除三為少陽之位,餘七則為 少陽之數,除四為太隂之位,餘六則為太隂之數,葢九者一之餘,八者二之 餘,七者三之餘,六者四之餘也,四方之數皆括於此圖中。 一九為太陽,二八為少陰,三七為少陽,四六為太陰。以此配合八卦,則乾一兌 九以當太陽,離二震八以當少陰,巽三坎七以當少陽,艮四坤六以當太陰。此則 自成一說,與乾一兌二離三震四巽五坎六艮七坤八不同,然不可必也。二卷“原 卦畫”,大義皆同《啓蒙》。而于朱子闕如之後天易,則本《序卦傳》作文王八八 六十四卦方圖,又徵引《序卦傳》全文附之于後。三卷曰《明蓍策》,亦發明古 法,而附論近世後二變不掛之誤,皆本《啓蒙》而詳為圖解,并增錄“易筮序略”、 “筮儀”。“四卷曰《考占變》,述六爻不變及六爻遞變之舊例。五卷曰《七占》, 凡六爻不變、六爻俱變及一爻變者皆仍其舊,其二爻三爻四爻五爻變者則別立新 32 33 法以占之。” 其法如下 :

二爻變,則以本卦二變爻辭占,仍以下爻為主 三爻變,前十卦占本卦變爻辭,後十卦占之卦變爻辭,從其兩 四爻變,占之卦變爻辭主上二爻吉凶適仍以上一爻為主 五爻變,則以之卦變爻辭占,從其三 其後“所列卦圖,皆以一卦變六十四卦,與焦延壽《易林》同。然其宗旨則宋儒

第28頁) 30 韓邦奇,《易學啓蒙意見·序》 31 《四庫全書總目提要》 32 《四庫全書總目·易學啓蒙意見提要》 33 韓邦奇,《易學啓蒙意見》卷五

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之《易》,非漢儒之《易》也。”34其說不全從朱子而“有以發朱子之未發者”,35因 此受到學者推崇。明代學者週一敬撰《苑洛易學疏》四卷,即為疏通此書而作。 “一敬,衢州人。崇禎戊辰進士。官至監察御史。初,韓邦奇作《啟蒙意見》五 卷,推闡河、洛之義與卜筮之法,一敬因而疏之,自萬曆甲寅至崇禎壬午,凡二 十九年乃成。於原書次序稍為易置,亦頗有刪削。《自序》謂‘韓子以開明初學 為心,故疏從其詳。此書以溯源明理,竊附前人,故多遺末而尋本云。’”36可見 學者對韓氏此書之重視。

六、《易學啓蒙訂疑》四卷,清董養性撰 董養性37,字邁公,號毓初,山東樂陵人。以明經通判寧國,攝南陵、太平 兩縣。康熙十一年(1672)卒于官,享年五十八。生平潛心理學,所著《易學啓 蒙訂疑》四卷是旨在發揮《易學啓蒙》之義,大旨守乎朱子醇粹之正,其自序有 “蓋朱子心羲文周孔之心,性亦心朱子之心”之語,可見其篤守朱學之思想傾向。 是書凡“《啓蒙》所載《易》辭,則頂格書之, 《啓蒙》及諸儒之說,則低一字書 之。”書中除援引朱子之說外,所引諸儒之說,主要有潛室陳氏(陳埴)、平庵項 氏(項安世)、雲莊劉氏(劉爚)、玉齋胡氏(胡方平)、節齋蔡氏(蔡淵)、覺軒 蔡氏(蔡模)、思齋翁氏(翁泳)等人,其中所引尤以玉齋胡氏之說為最多。今 簡介諸儒之生平學術,以見董氏擇取之謹嚴。 陳埴,字器之,永嘉(今浙江溫州)人,寧宗嘉定七年(1214)進士。“少 師水心(葉適),後從文公學。其四端說,即文公之答其所問者,而轉以之答其 弟子之問,蓋能墨守師說者也。”38嘉定間主明道書院講席,四方學者從遊者甚盛, 學者稱為潛室先生。 項安世,字平甫,號平庵,其先括蒼(今浙江麗水)人,後家江陵(今屬湖 北)。孝宗淳熙二年(1175年)進士,調紹興府教授。時朱熹任浙東提舉,相與講 理義之學。後經朱熹薦為諫官。 “慶元禁黨”起,上書請留朱熹,被劾為“偽黨” 罷廢,還江陵家居,開禧年間復起官。有《易》著《周易玩辭》十六卷。

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《四庫全書總目·易學啓蒙意見提要》 李滄,《易學啓蒙意見·跋》 36 《四庫全書總目·苑洛易學疏提要》 37 《四庫提要》以董養性為元末明初時人,實誤。詳閱杜澤遜《跋清正誼堂刻本〈周易訂疑〉》(《山東大 學學報》,1998年第3期)、綦維《兩董養性考》(《圖書館雜志》,2004年第1期) 38 [清]黃宗羲撰,《宋元學案》卷六十五《木鐘學案》,中華書局,1986.12 35

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劉爚,字晦伯,建陽人。與弟韜仲受學於朱熹、呂祖謙。乾道八年(1172) 舉進士,調山陰主簿。“偽學禁興,爚從熹武夷山講道讀書,怡然自適。築雲莊 山房,為終老隱居之計。遷國子司業,言於丞相史彌遠,請以熹所著《論語》、 《中庸》、 《大學》、 《孟子》之說以備勸講,正君定國,慰天下學士大夫之心。…… 又請以熹《白鹿洞規》頒示太學,取熹《四書集注》刊行之。……劉爚表章朱熹 《四書》以備勸講,衛道之功莫大焉。”39又真西山為先生神道碑云:“晦庵朱先 生以道德為學者師,公出入其門,切磨講貫者數十年,視他從遊之士為最久,而 所造為獨深,其學粹然一出於正。”40學者稱雲莊先生。 胡方平,著有《易學啓蒙通釋》二卷,見前。 蔡淵,字伯靜,號節齋,建陽(今屬福建)人。元定長子。內師其父,外事朱 熹,先後在朱熹的武夷精舍、建陽滄州精舍從學。傳元定《易》學。 “淵既受學家 41 庭,而又遍友黃幹、張治諸賢,清修苦節,有父風,與弟沉躬耕不仕” 。

蔡模,字仲覺,學者稱覺軒先生,建陽(今屬福建)人。沈長子。棄舉子業, 隱居篤學。淳祐六年,以薦補迪功郎,授建寧府教授,命下而卒,年五十九。 翁泳,字永叔,號思齋,建陽(今屬福建)人。篤志好學,受業於蔡淵。 以上諸儒,皆為朱學之流裔後緒,董氏取材,大致不出此範圍,可見其墨守朱學 之功矣。 董氏在援引諸儒之說後,常附以“訂疑”,斷以己見,不僅對諸儒之說提出 不同看法,對《啓蒙》的某些說法也並不苟同。如在《啓蒙》論河圖、洛書“其 序之不同”後,有“訂疑:洛書之次,除相克之說,馀無足取。”又如,《啓蒙》 有“河圖之……五十有五者,又九疇之子目也。”玉齋胡氏引《洪範·九疇》之 目詳為之說,而董氏“訂疑:九疇子目亦偶然合五十五之數耳,以此附會,未免 太巧。”又如, “數往者順,知來者逆,是故《易》逆數也”一節,徵引玉齋胡氏 “嘗因邵子子半之说推之,依《先天卦图》以卦分配节候”以為說,董氏“訂疑: 以六十四卦配二十四氣,有二卦三卦之不同,殊屬強附會,愚謂不如《本義》直 以《復》、 《臨》、 《泰》、 《大壯》、 《夬》、 《乾》、 《姤》、 《遁》、 《否》、 《觀》、 《剝》、 《坤》十二(卦)分配十二等(箇)月,為明白正大也。蓋諸儒因邵子子半之說,

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[元]脫脫等撰,《宋史·劉爚傳》,中華書局,1977.11 [清]黃宗羲撰,《宋元學案》卷六十九《滄洲諸儒學案(上)》,中華書局,1986.12 [清]張琦修、鄒山蔡登龍纂,《建寧府志》卷二十八九,清康熙三十二年刊本。

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求之而不得其義,故為是說以附會之耳。”可見董氏不僅有獨立思考之精神,又 求真務實,不凌空蹈虛,與支離附會者不同。這或許更符合朱子作《易學啓蒙》 氣數自然之本旨。

七、 《易學啓蒙》、 《啓蒙附論》及《序卦雜卦明義》 (《周 易折中》所附),李光地奉敕編撰 李光地,字晉卿,號榕村,又號厚庵,福建安溪人,康熙九年(1670)進 士。李光地奉敕編撰並成書於康熙五十四年(1715)的《周易折中》所附的《易 學啓蒙》、 《啓蒙附論》及《序卦雜卦明義》是清代《易學啓蒙》研究重要的成果。 所附《易學啓蒙》,首錄朱子《易學啓蒙》原文,下為“集說”,博采先儒之言, 以輔翼或補充《啓蒙》之說。最後又間加“案”語,以論先儒之得失,或抒己見, 42 以折中群言。“於《啓蒙》之理辨之明矣” 。

《啓蒙附論》則廣論河圖洛書與自然數理妙合之意趣。《周易折中·凡例》 中以康熙口吻云: “朕講學之外,於曆象、 《九章》之奧,遊心有年,渙然知其不出 易道。故自河洛本原、先天後天位置以至大衍推迎之法,皆稍為摹畫分析,敷暢厥 旨,附於《啓蒙》之後,目曰《啓蒙附論》”,43又於《啓蒙附論》中說: “今摭圖 書卦畫蓍數之所包蘊,其錯綜變化之妙,足以發朱子未盡之意者凡數端。各為圖表 而系之以說,蓋所以見圖書為天地之文章,立卦生蓍為聖神之制作,萬理於是乎根 本,萬法於是乎權輿。斷非人力私智之所能參,而世之紛紛撰擬、屑屑疑辨,皆可 44 以熄矣。” 於是列圖三十四幅,以見圖書、八卦與數理之契合,實有足以發明易

學與數學之密切關係,其影響近現代易學研究甚巨。易學研究者郭彧說道:“明 末桐城方氏易學(特別是方孔炤、方以智父子之易學),已肇以《周易》貫通當時 從西方傳入天文曆法與算數等方面科學知識之端。……李光地列算法諸圖,並謂 其皆源於河洛圖書,則是入清步方氏易學之後,把自然科學知識同《周易》所言‘大 衍之數’、 ‘河出圖,洛出書’、 ‘參天兩地而倚數’等內容進一步結合之人,可謂科 學易之先驅。”45評價至為恰當。 對於《易學啓蒙》付諸闕如的後天易學,李光地則以為“卦之序也、雜也,

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潘雨廷著,《讀易提要》,上海古籍出版社,2003年,第350頁 李光地撰,《御撰周易折中·凡例》。 《周易折中·易學啓蒙附論》 郭彧著,《易圖講座》,華夏出版社,2007年,第229頁

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皆出於文王也,其所以序之雜之必有深意,亦必有略例。”46因此李光地對此作了 特別的研究,《啓蒙附論》中有“先後天卦生序卦雜卦圖說”,以為“先天圖者, 兩兩相對,序卦之根也……是故‘天地定位’,上經所以始於《乾》、 《坤》,中於 《否》、 《泰》也; ‘山澤通氣,雷風相薄’,下經所以始於《咸》、 《恒》,中於《損》、 《益》也; ‘水火不相射’,上下經所以終於《坎》、 《離》、 《既》、 《未濟》也。”47 又於《序卦明義》中,以八卦之陰陽交錯,分六十四卦序為八節48,以見陰陽消 息盛衰之次。“後天圖者,雜卦之根也”,“雜卦即互卦也,互卦之法,或上去一畫 而下生一畫,或下去一畫而上生一畫,則其體遂變矣。互體所成,凡十六卦。” 是為:《乾》、《夬》、《睽》、《歸妹》、《家人》、《既濟》、《頤》、《復》、《姤》、《大 過》、《未濟》、《解》、《漸》、《蹇》、《剝》、《坤》。此十六卦乃“四象相交為十六 事”所成,“此互卦之根也,唯其方成四畫時,所互有此十六卦,故六十四卦成 49 後,以中爻互之,只此十六卦,即以六爻循環互之,亦只此十六卦。” 對於這種以

互體解說《雜卦傳》的做法,郭彧《易圖講座》辨之曰: 雖《左傳》已言“互體”乃至以“互卦”釋經盛於漢代,然“四象相交 成十六事,八卦相蕩為六十四”之說卻出於宋代邵雍之《伊川擊壤集·大易 吟》。邵雍此詩本意亦不是指二畫之“四象”及“互卦”而言,……以二畫組 合為“四象”之說始於朱熹,至吳澄則以之推出《互卦圖》,而李光地又列《四 象相交為十六事圖》……對此,江永於《河洛精蘊》中辨之曰:“邵子謂陰陽 剛柔為四象,與今說二老二少原不同,則非謂十六互卦也。”邵雍亦無“四畫 卦”之說,李光地《四象相交成十六事圖》以“四畫”為“四象相交”之組 合,從而互得十六個六畫卦……,此則是本朱熹、吳澄之說而推衍,非邵雍說 之本意。50 李光地出於尊經崇聖的思想觀念,務必探求《序卦傳》、 《雜卦傳》之深意,雖或 得其精蘊,然或不免有出於人力私智之嫌。

八,《易學啓蒙補》二卷,清梁錫璵撰 46

《周易折中·序卦雜卦明義》 《周易折中·易學啓蒙附論》 48 郭彧說:“自吳澄、蕭漢中、秦鏞、來集之等人以《易傳》之義分節闡述《序卦》卦序之理而後,李光地 又以分節說而明《序卦》卦序之理。吳澄分七節 蕭漢中分六節,秦鏞分九節,來集之分三節,至李光地又 分八節。”見郭彧著,《易圖講座》,華夏出版社,2007年,第230頁 49 《周易折中·序卦雜卦明義》 50 郭彧著,《易圖講座》,華夏出版社,2007年,第230頁 47

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梁錫嶼(1695-1774),字魯望,一字鶴軒,號確軒,山西介休人。資稟通明, 邃於經術。雍正二年(1724)舉於鄉,乾隆十六年(1751)詔舉經學,授國子監 司業,十七年值上書房,晉少詹事。梁錫嶼平生“胸懷渾浩,與古為徒,唐宋以 下諸書,非闡發六經、有關誠正之學者,悉屏不觀”51,於諸經多有論著,尤精 於《易》。 《易經揆一》十四卷附《易學啓蒙補》二卷乃乾隆十六年(1751)梁錫 嶼應經學之選進呈御覽之書。 梁氏于圖書之學,頗注意焉。于該書凡例中有言:“觀取畫卦非一,而則圖 為尤著。”又曰: “先後天為卦之關鍵。……先天,體也;後天,用也。體用不相 離,故圖書當知其所以分,先後天當求所以合。” 其《易學啓蒙補》即以此為指 導思想,意欲補朱子《易學啓蒙》之所未備。該書卷上,“本圖書第一”據邵子 《觀物外篇》“圓者河圖之數,方者洛書之文”改易朱子《易學啓蒙》原圖,列 圓形《河圖》、方形《洛書》。 “原卦畫第二”,既以○為“易有太極”,又以為“太 極規以圓,兩儀亦應以圓。河圖一在下,二在上,故兩儀不可以左右分而以上下 判。”更定《易學啓蒙》所列之橫圖為圓圖。作《是生兩儀》、 《兩儀生四象》、 《四 象生八卦》、“八分為十六”、十六分為三十二、“三十二分為六十四”諸新圓圖。 又改易《易學啓蒙》八卦橫圖為“乾道成男,坤道成女”物生圖、六十四卦橫圖 為物生大成圖,并認為, “此圖從下起”, “從下而上,則非橫也,直也。”雖多創 設,亦有臆見焉。又增“闡卦蘊第三”,探索由先天而後天之奧妙,創設“先天 變後天,體用一氣”新圖。又據《序卦傳》《雜卦傳》創作新圖,探究卦象反對 之奧妙。又增“立易教第四”,以為“天地設位,聖人成能,人謀鬼謀,百姓與 能。”“此舉易之綱領也。”更摘錄《系辭傳》之文九節引而伸之。此或得易教之 精義者也。 “明蓍策第五”,錄《易學啓蒙》中之圖、文而疏通之。 “考變占第七”, 述“七占”之法,僅取《易學啓蒙》三十二圖之《乾》、 《坤》而變化之。尚秉和 先生說,該書中所列諸圖,“有與《啓蒙》復者”,“有圖仍舊而說誤者”,“有不 必圖而強作圖者”,亦“有可取而觀覽較便者”52。“蓋梁氏熟於圖書之學,故能 即舊圖而生新義。惟考證頗疏,不考圖書究為何物,遽以十九兩圖當之,深信不 疑,則誠宋人之易學也。”53是為平實中肯之論斷。 51

劉緯毅主編,《山西文獻總目提要》,山西人民出版社,1998年,第331頁 尚秉和著,《易說評議》卷四,見尚秉和著,張善文整理,《尚氏易學存稿校理》第三卷,中國大百科全 書出版社,2005年。 53 尚秉和著,《易說評議》卷四。見尚秉和遺著,張善文整理,《尚氏易學存稿校理》第三卷,中國大百科 52

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《易學啓蒙補》卷下則旁逸《啓蒙》之外而另闢新說。其序云: “……元儒朱 氏元昇作《三易備遺》,……《歸藏》以六甲配卦而納音出焉,為律呂之始,其 理粹然至正,其數不假安排,洵足備《歸藏》之遺。但朱氏所論,雖大醇而未免 小疵也。圖書同源而異流,三易異用而同歸, 《歸藏》以納音而得, 《連山》亦可 以納甲而求,而《周易》之先後甲庚,其可見之緒也。”作《洛書序義》、《連山 遺義》、《歸藏遺義》,但大多“皆穿鑿不根”54,未能受到學者的重視。 朱子《易學啓蒙》成書後, “胡方平、胡一桂、韓邦奇等,皆著書以發明之, 或為之通釋,或為之翼傳,或為之意見,然皆不敢于《易學啓蒙》正文有所增補 與竄入。至清梁錫璵則不正視康熙時《御撰周易折中》中已照錄《易學啓蒙》全 文之事實,而以所謂《易學啓蒙補》之書進呈乾隆皇帝御覽。” “此種狀況,當與 當時之學術趨勢有關,前有毛奇齡著《河圖洛書原舛篇》、胡渭著《易圖明辨》, 55 皆從根本上否定了朱熹《河圖》 《洛書》。” 然毛氏、胡氏之書,于圖書之學有正

本清源之功,而梁氏此書,馳心象數,牽合附會,乃與朱子《易學啓蒙》著作之 本旨背道而馳矣。 以上所述諸書,是宋元明清時較為重要的《易學啓蒙》研究成果。這些著作, 或補《啓蒙》之所未備,或發《啓蒙》未盡之意蘊,或疏通其文字,或闡發其義 理,均有助於我們更加深入地理解《易學啓蒙》的內涵,是其有功於易學也。但 也有些著作,馳騖象數,逞其私智,雖偶合理數之妙,卻有悖于朱子《易學啓蒙》 “自然”之本旨,學易者當有所認識。其他有關《易學啓蒙》研究的成果還有很 多,因學力、篇幅所限,只能留待將來。

【參考書目】 1、 (宋)朱熹撰, 《易學啓蒙》四卷, 《朱子全書》第壹冊,朱傑人等主編,王鐵校點,上海 古籍出版社,2002 2、(宋)稅與權撰,《易學啟蒙小傳》一卷,通志堂刻本。 3、(宋)胡方平撰,《易學啟蒙通釋》二卷,通志堂刻本。 4、(元)胡一桂撰,《周易啓蒙翼傳》四卷,通志堂刻本

全書出版社,2005年。 54 郭彧著,《易圖講座》,華夏出版社,2007年,第256頁 55 郭彧著,《易圖講座》,華夏出版社,2007年,第256頁

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5、(宋)熊禾撰,《勿軒易學啓蒙圖傳通義》七卷,清抄本,《續修四庫全書》第2冊 6、(明)韓邦奇撰,《易學啓蒙意見》五卷,四庫全書本 7、(清)董養性撰,《易學啓蒙訂疑》四卷,清正誼堂刻本,《四庫存目叢書》經部第2冊 8、(清)李光地編撰,《易學啓蒙》、《啓蒙附論》及《序卦雜卦明義》(《周易折中》所附), 康熙五十四年武英殿刻本。無求備齋易經集成,臺北成文出版社,1976年。 9、(清)梁錫璵撰,《易學啓蒙補》二卷,清乾隆十六年刻本,《續修四庫全書》第23冊。 10、(清)紀昀等撰,《四库全书总目》,中华书局,1965.6 11、張善文著,《歷代易家與易學要集》,福建人民出版社,1998年 12、潘雨廷著,《讀易提要》,上海古籍出版社,2003年, 13、郭彧著,《易圖講座》,華夏出版社,2007年

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4-1-6 《虞氏易言》讀後感 閻 韜

清代易學家張惠言以“求其條貫,明其統例,釋其疑滯,信其亡缺”1 為宗 旨,寫成的《周易虞氏義》,在象數學界具有崇高地位。他最後一部著作《虞氏 易言》 ,雖仍以虞氏易為號,但對《周易》卦爻辭的解釋完全採用義理派的思路, 不用象數學的一例一言,與《周易虞氏義》截然不同。這是一個很有趣很值得關 注的現象。

《易言》的意義

張惠言(1761-1802)字皋文,武進人。英年早逝,著作甚豐。既是乾嘉考 據派的代表人物,也是常州詞派盟主,在文化史上貢獻巨大。易學方面,《周易 虞氏義》《周易虞氏消息》等為成名作,禮學著作《儀禮詞》、《讀儀禮記》等也 很有份量。《虞氏易言》是張惠言最後一本解易之書,震以下的十四卦未來得及 寫就,後由易學家劉逢祿補充完成。 前面已經說過,此書的最大特點在於,解經全不用象數易的概念。這裡以屯 卦為例。

屯,元亨利貞,勿用有攸往,利建侯。大哉屯乎,始萬物者也。有 亨道焉,有利道焉,有貞道焉。有四德而未施,故曰屯。君子以己正人,不 以己應人。非其貞而立者,君子勿往也。動己而天下應焉,日可見之行也,

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張惠言:《周易虞氏義序》

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故曰利建侯。 初九,盤桓,利居貞,利建侯。君子創業垂統非俟時也。居其室行其 言,天下歸正焉。 六二,屯如邅如,乘馬班如,匪寇婚媾,女子貞不字,十年乃字。 福雖大豫之悖,禍雖遠基之亂。先其所難,不可以有成。即其所敗,不可以 有親。婚媾者,近而正者也,非其人勿與女子之貞也。 六三,即鹿無虞,惟入于林中。君子幾不如舍,往吝。鹿者,禽之 所取也。林中者禽之所養也。非所取而取,人不與也。非所與而與,則民不 戴也。君子養民而已矣。 六四,乘馬班如,求婚媾,往吉,無不利。馬也者,君子之乘也, 婚媾者小人之求也。小人而求君子之福,非小人之利也。往既吉矣,何不利 之有。 九五,屯其膏,小貞吉,大貞凶。天下之難也,則膏澤不降而施不遠 也。苟懷邇者而已,臣之作福弗能禦也,故凶。屯乎屯,非聖人奚其濟。 上六,乘馬班如,泣血漣如。 利闇世以苟其位,乘主以棄其輔,未有 不躓者矣,君子之所舍也。故泣血漣如,言不可久也。

原生態的象數派文本殘存無多,但仍留下了《京氏易傳》《焦氏易林》和經 歷代學人挖掘整理的典籍如李鼎祚《周易集解》 、惠棟《周易述》 、張惠言《周易 虞氏義》等等。稍事比較就可知道,那些著作中都有關於消息、旁通、互體以及 卦氣、納甲、爻辰等等的詳盡的象數分析,甚至連義理派著作,如王弼《周易注》 、 程頤《伊川易傳》中,也有簡要的象數分析。但《易言》卻沒有,因而顯得特別 “另類”。

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張惠言寫作《易言》目的何在,是要向王弼學習,掀起一場新的更徹底的掃 象運動嗎?當然不是。補足《易言》的劉逢祿說:

“先生善守師法,懼言虞氏者,執其象變,失其指歸,故引伸《文言》 舉隅之例,一正魏晉以後儒者望文生義之失,于諸著述為最精。”2 又說: “余既補成張皋文先生《易言》二卷。蓋先生懼學虞氏者執象變而失指 歸,參天象而失人事,故取以言尚辭之義,救其失也。”3

劉氏認為,張惠言看到一些研究虞氏易的人,僅僅關注象變而丟掉了《周易》 的指歸,只考察天象而丟掉了人事,認為是片面的、錯誤的。象變雖然可以具象 地展示天地人三才之變和三才之道,但必須用語言將它在人的道德生活和政治生 活方面具體地加以落實,這樣人們才能理解、遵行。這就是所謂 “人事”,所 謂“指歸”。張惠言《易言》正為突出人事,明確指歸而作。 劉氏提出, 《易言》的寫作方法,有兩點重要依據,都來自《周易》 。其一是 “取以言尚辭之義”。 “以言尚辭”即《繫辭》所說的“以言者尚其辭”。朱 子認為它是《易經》四用之一,意為要將《周易》運用於講述道理,應該選擇它 的卦爻辭。張氏從這裡悟到,言的重要性不下於象,同樣適合表達微妙的易理。 另一個是“引申《文言》舉隅之例”,也就是運用《文言》的舉一端為例方法, 將模糊的多義的卦爻辭,落實到君子的修齊治平上去。顧炎武雲:“夫子作《大 象》 ,多於卦爻之辭之外,別起一義以示學者,使之觸類而通,此即舉隅之説也。” 4

2 3 4

不只《大象》,《文言》亦用此法。總之,不論講具象的易理還是具體的事理,

劉逢祿《劉禮部集卷二·易言跋》 劉逢祿《劉禮部集卷九·易虞氏五述序》 顧炎武《與友人論易書》

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都離不開言。 還有一點非常重要,作為虞氏易專家,劉逢祿在《易言》中看到的是“善守 師法”,就是說,對於虞氏的象數學,既非不守亦非墨守。他沒有拋棄象數學, 而是用另一種形式創造性地表達了它,發揮了它。雖然是用言說而非易象闡釋義 理,但根基仍在象數,因而糾正了魏晉以來儒者常犯的望文生義的毛病。該書的 成就很高,在張氏諸著述中最為精審。 易學家黃壽祺對《易言》與劉的評價,則做了如下的評論:

“依劉氏之說而推之,蓋知惠言之易以虞氏為宗,其辨章句者備于《虞 氏義》,闡消息者備于《虞氏消息》,考典禮者備于《虞氏易禮》,說人事者 備于《虞氏易事》 ,推時訓者備于《虞氏易候》 ,獨虞氏之微言大義尚未有所 明,故又本《乾坤文言》之例,作《易言》以推衍其說。通體舍象變而論義 理,雖未知其悉中虞氏之旨否,要其說理樸實,遣辭典雅,無空鑿傅會,支 離轇輵之習,較其他書特為平正。苟能合劉氏所補而行之,雖未足以薄王程, 越傳注,要亦為言義理者所必當取資焉耳。”5

黃氏認為,按劉逢祿的意見,張惠言的其他易學著作解決的是一些具體問題,而 《易言》則專講虞氏易之微言大義。因“通體舍象變而論義理”,性質應該歸屬 于義理派。其優點是“說理樸實,遣辭典雅,無空鑿傅會,支離轇輵之習”,因 而“較其他書特為平正”。雖然未必超越王注、程傳,仍然是談義理者必須參考 的重要著作。但是黃氏似乎有一點保留-“未知其悉中虞氏之旨否”。

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黃壽祺《易學群書平議》卷四《虞氏易言二卷》

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意象言關係

《易言》提出了一個古老而又常新的問題:意(易理) 、象(卦象) 、言(卦 爻辭)三者關係問題。王弼曰:“夫象者出意者也,言者明象者也。盡意莫若象, 盡象莫若言。言生於象,故可尋言以觀象。象生於意,故可尋象以觀意。意以象 盡,象以言著。

”6 意象言之間存在著“一生二,二生三”的垂直關係。如

果要認識它們,也要按原路返回,由言到象,再由象到意。張惠言的做法暗示一 條不同的思路。在他那裡,象與言同為表達意的兩個符號系統,象可出意,言亦 可出意。不存在意生象,象生言的問題,它們是平的、交疊的、連通的。象與言 作為符號都是模糊、流動、多義的,其相互發明是理解卦意的基礎,因而缺一不 可。研究工作既可以闡釋卦爻辭為主,亦可以推演卦爻象為主,但不可鄙薄對方, 以為無用。只有象與言兩者的圓融才是易的真理。可以說象與言各自給出一個圈 子,意就在兩個圈子的交集中。當你觀象的時候,要自覺地把言當作邊緣域,當 你尋言的時候,要自覺地把象當作邊緣域,自然就接近了易的真理。 當然這還只是抽象真理,如朱子所說,是“空底物事”7。 但真理應該是具 體的,易理必須與生活相通才會有具體真理。所以在取得了象與言的圓融之後, 還要進一步取得與生活世界的圓融。譬如要得到君子修齊治平的道理(此為《易 言》的任務),就要實現社會狀況、君子使命之類的現實與易理的圓融。想用《周 易》指導自己思維與行動,就要實現當下狀態與易理的圓融。可以說,生活世界 是一個新圈子,它與前一交集產生的新交集就是具體真理。在實際的論述或運用 過程中,各個圈子總會是你中有我,我中有你,究竟以何者為主,須依具體語境 而定。 6 7

王弼:《周易略例·明象》 朱熹:《禦纂朱子全書》卷十五

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張惠言思想發展到這一步不是偶然的,他觀念上的轉彎早在寫《虞氏易禮》 《虞氏易事》時已經開始了。《虞氏易禮》是一本根據《周易》象變來推論周禮 的書。張氏認為,鄭玄對周禮研究得深入、全面,但他的象數學水平不高,不能 很好地解釋它。虞氏象數學水平很高,卻很少談禮。《虞氏易禮》的任務則是, “以虞氏之注推禮,以補鄭氏之缺”8。其文本有兩個特點,一、以虞注為前提 進行推衍,實際是將象數與“周家一代之制”糅在一起。二、與《周易虞氏義》 相比較,易象的分量減少,支離煩瑣的內容弱化,為象以外的因素如言、禮等等 留出更多的空間。 如其《屯建侯》一節,在引用了虞氏有關的兩個注文之後,張氏推論說:“乾 自屯鼎出。複,乾為王,屯未成乾為侯。天造草昧,善建不拔。荀氏雲,天地初 開,世尚屯難。震位承乾,故宜建侯,是也。象言,以貴下賤,大得民。蓋如太 王遷岐之比,非王者封賞所立之侯。初即複初,受命之主。通鼎,正位凝命,晉 初體屯,侯其類也。”這是說,複之初九實際就是屯與乾的初九,在乾卦中它是 王,在屯卦中因為尚未達到乾的地位,所以只能是侯,在此它有於屯難中有所建 立之意。屯表現的是周家太王遷岐自建為侯之禮,內容為“貴下賤”,“大得 民”,建侯而非封侯等等。鼎與屯旁通,晉上下初為屯,皆有侯象。 到寫《虞氏易事》的時候,他的言象圓融的思想進一步明確。該書序言說:

孟氏說易本於氣,而後以人事明之。然虞氏之論象備矣,皆氣也,人事 雖具說,然略不貫穿。匪獨虞耳,鄭、荀號為說人事者,爻象亦往往錯雜。 後學不得其通,乃始苦其支窒而不能騁,於是悉舉而廢之,而相辯以浮言, 日以益眾。夫理者無跡,而象者有依。舍象而言理,雖姬孔靡所據以辯言正 8

張惠言《虞氏易禮·序》

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辭,而況多歧之說哉。設使漢之師儒,比事合象,推爻附卦,明示後之學者 有所依逐,至於今,曲學之響,千喙一沸,或不至此。雖然,夫易廣矣大矣, 象無所不具,而事著於一端,則吾未見漢儒之言之略也。

張氏認為,“理者無跡,而象者有依”,因而不能“舍象而言理”。但象數易學 講的是氣(陰陽)層面上的東西,要人們懂得它的意義,必須“以人事明之”。 漢代孟喜這樣做了,效果很好。但後來的易學家,都只在象的領域下功夫,而不 說或說不好人事,使後學感到支離窒塞而不能通,於是將象數之學全部廢棄。如 果漢代師儒能夠“比事合象,推爻附卦,”即把事排列起來並與象相結合,給後 之學者提供榜樣,易學界的狀況就不至於像後來那麼糟。因而《虞氏易事》的重 點不是由象推事,而是以事明象,讓人從一隅之事瞭解無所不包的象。並以象事 的相輔相成,而共同明易理。仍以屯卦為例:

屯世為草昧,草昧者王者創業垂統之時。初以貴下賤,大得民而建侯, 若湯文之為諸侯是也。盤桓利居貞,謂遵養時晦也。初居貞,正己正人,故 象曰,以經綸。經綸者經常之法,陽當正位,陰當從陽也。四承五,故往吉。 二待三,故不字。上無所承,故泣血。此在下者之道,各承其君。泣血者, 徯我後也。三三公,志在輔五,而遠求於坎險之上以自輔,妄興師眾,此猶 萇叔之違天,故戒以當澤其民,以待聖人之興而已。五則君位,既濟由初不 由五,三膏則下,五膏則屯,所以凶也。9

這裡有屯卦及其六爻的象數學的分析,也闡述了與建侯相關的歷史經驗。它繼承 《易禮》的特點,象數分析簡明而不枝蔓,緊密圍繞人事而非氾濫無歸,基本掃 9

張惠言《虞氏易事·屯》

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除虞氏窒塞煩瑣的氣象。雖說《易禮》意在以象推理,《易事》意在以事明象, 但結果只能說是相互闡發,既是以事明象,也是以象明事,進一步走向言象圓融, 以及易理與生活世界圓融。 而這一切最終在《易言》中得以成熟。 張氏的思想歷程對清代易學發展有重要意義。自從漢魏之際,象數與義理兩 大流派的對立形成之後,學界就不斷有人出來做取長補短的綜合工作,成績相當 可觀。在南宋,有朱子作代表,到了清初有陳夢雷、李光地為重鎮。但乾嘉以降, 考據派學者反宋學,挺漢學,在易學領域,象數之學大盛。雖然取得了考據的成 功,但拋棄了綜合的成果。張惠言為象數易的大家,既感到這門學問的價值,也 體會到它的缺憾,不斷探索綜合之路。他在《周易虞氏義》大得成功的前提下寫 就的《易禮》《易事》《易言》,為清代易學研究開闢了一個新的方向。 清末經學家皮錫瑞在談到治易門徑時說:張惠言“篤守家法,用功至深,漢 學專門,存此一線。治專門者當治張氏之書,以窺漢易之旨。若欲先明易理,當 觀王注而折衷于程傳,亦不失為易之正傳。”10 已經沒有了象數與義理不能相 容的門戶之見,兩派平流競進被視為常態。這種觀念的形成,應該說張惠言起了 很大作用。

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皮錫瑞《經學通論·易經·論近人說易張惠言為專門》

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4-1-7 王弼、孔穎達疏誤注考辯 楊天才(浙江農林大學,杭州 臨安

311300)

摘 要:古人注疏《易經》,雖有《正義》《本義》之見,仍多有“未詳”、 “闕疑”、惑然之處。至今人解《易》,對爻辭的譯注,或因循古人成見,或開張 義理新說。然其源流總是連系著“宗王”與“崇孔”的習慣性思維和傳統意識。本 文僅以《王注》及孔《疏》中的《坤·六二》《剝·六四》《大壯·六五》《履·九二》 爻辭誤注為例,在借鑒前輩的易學思維成就的基礎上,結合近年來《周易》教學的 心得,以象為本,因變旁通,主要運用卦爻象的解析與訓詁考據相結合的方法,考 辯其古注、今說的存疑之處。 關鍵詞:注疏

闕疑

爻辭

象數

義理

古《易》在象,漢《易》在《經》,至於魏晉,王弼“掃象”,則《易》在 義理。其後,易學雖分為義理、象數而各說其是。然《正義》“宗本”王注而做 疏,更偏重于義理的發揮,於是,爻辭的本義先失於“忘象”,後失於虛辭,隨使 卦象、爻象與爻辭的系屬關係日漸脫離。與義理相對的象數派,只能在《集解》的 一些斷爛殘章中湊合意義。本來,易象的隱約與象徵性激發著很多的聯想,發揮岐 義眾說的義理,本無不可。然易理不比它理,必以象為本,其爻辭的意義系屬爻 象,這種“系屬”關係決定了爻辭與爻象的意義有著明確的歸屬性。 一、《坤》六二“直方大,不習”解 古注、今說於“直”、“習”二字有多種解釋,總起來講,“直”字基本有二 義:一是以“直”為德行講,則“直”,解釋為正直。方,解釋為端正,方正。本 來,六二處中正之位,有端方之體,宏大之德。解釋為正直、端方的品行,其理也

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通。二是“直”讀為《詩·宛丘》“值其鷺羽”之值,猶言“持”。方,訓義並 船。如《詩經·穀風》之“方之舟之,就其淺矣。”“直方”,就是操持方舟渡 河。此說雖精於訓詁,卻忽於卦象。因為坤有“川”象,卻無“舟楫”之象,無舟 可持。 對六二而言,“習”字是解釋其義的關鍵。而六二對整個坤卦而言,又成為斷 定一卦之義的前提。歷來對“習”字的解釋,大多以為“習”為學習、熟習。王弼 在解釋六二曰:“任其自然而物自生,不假修營而功自成。”孔《疏》因循王注 曰:“既有三德極地之美,自然而生,不假修營,故雲‘不習無不利’。”王、孔 皆不明訓“習”字,只是說“不假修營”。“修營”的意義與學習還是近似的,這 種模糊其義的注解尚可與“習”義相通。《集解》引荀爽曰“物唱乃和,不敢先有 所習。陽之所唱,從而和之,‘無不利也’。”這裡的“從而和之”,顯然有“學 習”的意義。《集解》又引幹寶曰“道成於我而用之於彼,不妨以仁學為政,不妨 以嫁學為婦,故曰‘不習無不利。’”此處還是“學習”的意思。朱熹在其《本 義》中曰:“六二柔順中正,又得坤道之純者,故其德內直外方,而又盛大,不待 學習而‘無不利’。”至此,則明確釋“習”為“學習”。此後及近來學者多承前 人之解而因循其義。 若依前人之解,則《坤》之六二基本有兩種解讀:其一,因為“六二”具有 正直、端方、宏大的品德。所以,即使是不學習,也無所不利。其二,操持著方舟 “六二”,即使是沒有熟習操持方舟的技能,也無所不利。若依前人之解,我們又 何以理解孔子“學而不厭”的精神呢?故從《易》裡《易》外、卦內卦外,我們都 可以看到釋“習”為“學習”, 既漠視了“坤為地”這一基本的卦象,又有悖於 “習”的本義。《坤·象》曰:六二之動,直以方也。“不習無不利”,地道光 也。顯然,《象》傳是將六二的爻辭解釋為“地道”的。按古人“天圓地方”的宇 宙觀。天象為圓,地象為方,坤六二爻辭以“直方大”說明地象。《坤》作為與 《幹》對應的卦,為純陰之卦。按《說卦》,“坤為地”。陰靜而陽動,此為“不 習”的根本原因。又地道“直方大”,不能輕動,動則不利,如老子之所謂“治大 國者若烹小鮮”、“牝常以靜取牡,以靜為下”、“清靜以為天下正”之義,此為 “不習”的第二種原因。再從“習”字本義來看,《說文》曰:“習,數飛也,從

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羽白聲。”其本義指鳥一次次的飛,引申為溫習、複習、習慣等。這些引申義裡都 有反復多次的意思。《禮記·月令》曰“鷹乃學習。”《書·大禹謨》曰“卜不習 吉。”也是重複、多次的意思。所以,從文字的本義來看,六二之“不習”,也沒 有不學習的意思,而是因地之性,因地之宜,誡其不可反復多次的“動作”的意 思。 因《坤》六二集中代表著“地道”的特徵,如朱熹之言“得坤道之純者”。又 以陰居陰,當位而處中正之位,含有“直方大”的特徵,而且還具有陰柔順承的美 德,故不動則當正守正,動則陰變陽,失位失正,故“不習”的本義應當理解為不 能多次反復“動作”的意思。且以地之廣厚博大,又怎麼可以“習”之。如《老 子》曰:“地得一以寧,地無以寧將恐發。”“得一以寧”,就是專一而寧靜,反 之,“無以寧”則“恐發”。就《坤》之《彖傳》而言,也沒有斷定出“不學習” 的意思,卻發揮著學習的意義,如《彖》辭曰“先迷失道,後順得常”。從“先 迷”至“後順”,從“失道”至“得常”,不就是一個學習的過程嗎?由此可見, 釋“不習”為“不學習”,也有悖於《彖傳》對坤卦基本大義的判定。 二、《剝》六四“剝床以膚”解 “膚”,本義為皮膚,前人注此多喻指“床面”。《集解》引崔覲曰:“床之 膚謂薦席,若獸之有皮毛也。”《尚氏學》曰:“足、辨、膚,皆指床言;膚,猶 言‘床面’也。”如以此解為然,則釋義有二疑:其一,將“膚”強解為“床 面”,則“以”作介詞,“膚”成為“剝”的對象,意思是“剝床時把床面剝 去”,然而,把床面剝去,這一動作與“切近災也”有何聯繫呢?其二,此句的斷 辭為“切近災也”。實際是指陽氣將要被剝盡的狀況而言,如果把占辭釋為“把床 面剝去”,其意義與陽氣將要剝盡的情況有何關係呢? 總此“二疑”可知,將“膚”釋為“床面”不僅不通,而且也與爻辭與卦象的 意義不合。《剝》六四,陰殺之氣已經盛極,陰氣襲逼人身,故爻辭直接斷以 “凶”言,《象傳》解釋“切近災也”。既“凶”而“切近災”,就不能如初、二 言“蔑,貞凶”。其實,要正確的訓解“剝床以膚”的意義,除了重視“膚”的轉

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訓之義外,還要考慮到“以”作“連詞”的語法意義。如“勞師以襲遠,非所聞 也。”(《左傳》僖公三十二年)“焉用亡鄭以倍鄰?”(《左傳》僖公三十年) “以”,前後皆為動詞詞組,後動詞組為前動詞組的目的。就以“剝床以膚”為 例,若“以”當作介詞,則不得不釋“膚”為床面。“膚”被強解為動詞的對象而 失去了轉折的關係,也就無法承接“切近災”意義。若“以”為連詞,則“膚”當 為名詞,用如動詞,於是,此句可解為:“剝去床不睡,直接以自己身體皮膚貼在 地面上睡,那樣肯定是有災難的。”這不僅符合古代漢語的通常語法現象,而且有 了轉折的語氣,使“切近災”的結果有了合理的解釋。再從卦象看,六四為陰,陰 虛而無,為無床之象,無床則只得使自己的皮膚貼在地上睡。在陽氣剝落殆盡,陰 氣逼人的寒冬,直接使自己的皮膚貼在地面睡,其“凶”當然是“切近災”的。實 際上,六四爻辭是在諷刺那些身處危險境地的人們,不僅沒有借助已有的條件克服 困難,脫離危險,相反還破壞有利的條件,使自己直接面臨危險的侵害,而這一切 實際上是與六四的所處的位置有關。

三、《大壯》六五“喪羊于易”解 此爻之“易”字,前人注有三種:一是《集解》所謂“幹以易知”,“易” 被釋為難易之“易”。《本義》《正義》所注即為此義。二是《釋文》以“易”通 “埸”(音yì),意謂國界,田埂。三是高亨認為,易為國名,即有易氏(古國 名)。三者均有理可說,然三者皆非卦之本象,也非辭之本義。因為無論是六五因 為“輕易疏忽”而喪羊,還是因為喪羊於“埸(易)界”,還是喪羊于“有易” 國,皆應有“悔”,而爻辭卻曰“無悔”。其實,若“喪羊”以“無悔”,其原因 必有一種,那就是“喪羊”而有所得,才能“無悔”,即失於此而得於彼。這種情 況,只能以交易或變易之“易”來解釋。再看卦象,九三至六五互有兌卦,按《說 卦傳》,“兌為羊。”然六五失位而得羊,動而有變,變而得正則六五以下失去兌 象,兌象失則幹象成(“幹為馬”)。喪羊而得馬,故曰“無悔”。又六五以兌 (三至五互為兌)上應二,二在幹,兌入於幹象,也有“喪羊”得馬之象。由此來

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看,此處,“易”本為變易、交易之“易”,而非簡易、“通“埸”、有易氏之 “易”。 四、《履》九二“幽人”解 對於《履》之九二爻,歷來有多種解釋。總起來看,前人對“幽人”的解釋 略可歸為二類:或說是幽靜安恬之人;或說是幽系之人,即被囚之人。此二說皆不 通。因為,九二以陽居陰,失位不正。按《易》通例,陽動而陰靜,又何以見得了 “幽靜安恬”呢?若依第二種解,則九二既以“履” 為行,且坦坦而“履”,又 何以被囚?既有“貞吉”,又怎麼可能在幽禁之中?從字義看,幽,本義為 “隱”。《說文》:“幽,隱也。”《爾雅》:“幽,微也。”二義均有“隱蔽” 之義。再深究其義,“幽”,何以能“隱”,則其義在蔽於“深”。故《爾雅》又 曰:“浚、幽,深也。”《書·舜典》曰:“浚哲文明”。《論衡·知實》曰:“退 而幽思”。“幽思”,即深思,則幽人可解為“深思之人”,也可謂“既明且哲” (《中庸》)之人。再據卦象來看,九二既失位,不能上應九五,應以“不吉” 論,動而變陰,既可以得位居正,又能上應九五,則“幽人”意謂“深思”“明 哲”之人。實際上,爻辭“幽人貞吉”本身,既包含有一個前提,也包含著一個結 論,即不做“幽人”則失位“不吉”,若做得了“幽人”則“貞吉”。 總之,上述四卦爻辭的辯疑,主要是通過辭義、卦象、卦位、世應、變通等方 法,融合象數與義理兩種觀點,辨析和駁正前人注解、疏通中存在的訛誤、歧義、 闕疑。“易者,象也”。易象的基本元素是由陰陽兩種符號組成的,其組合結構與 變化方式象徵性地反映著世間萬物的本質特徵與變化規律,並以普遍聯繫的觀點與 對立統一的方法對事物的發展與變化預先做出吉、凶、悔、吝等判斷。易學研究當 然不能拘泥于漢易“占驗災異”的“象數”流弊,也不能超然于“得意忘象”的 “玄虛”空言。因為易像是義理存在的前提,也是義理認知的對象。所以,義理本 身並不是《易》,而是闡釋易象的方法,這種方法只能借助並依附於卦象的符號特 徵和對應關係而存在。

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作者簡歷: 楊天才,1962年11月,甘肅.蘭州人。中國古代文學博士。2005年至 2007年7月,先後在福建省老幹部大學、東北師範大學等地講授《周易》。參與由 張善文教授主持的教育部古籍整理項目:《周易注疏》校勘。主持並完成浙江省規 劃課題:《周易正義》研究。主持浙江省重點教材項目:《周易通識教程》。已出 版專著《周易通解》。 現任浙江農林大學中文系教師,講授:古代漢語、《周易》導讀(選修課)、《周 易研究》(專業選修課)。 E-mail:tian_cai11@hotmail.com 電話號碼:15925637911 通訊地址:浙江省杭州臨安環城北路88號,浙江農林大學 郵編:311300

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4-1-8 神龍易經 葉盛東

各位易學同仁: 你們好! 幾千年來大家探討的都是關於三爻八卦和六爻六十四卦兩大體系,我要講的 是更深層次的神龍易經體系。 我姓葉名盛東,1968年9月出生在中國長江江中的葉路洲上,大約是1989年 我買了一本《白話易經》 ,開始學習《周易》 ,真正潛心研究《易經》應該是1991 年6月離開湖北省第二機床廠回到團風鎮失業之後。 那年下半年的某一天在我沉思六十四卦互體變化時,突然靈光一閃:如果把 六十四卦三百八十四爻連接在一起不就變成六十四爻循環一圈了嗎?經過千萬 卦次地推算,我終於成功地將32個卦連接在一起! 直到1992年1月26日夜晚在中國湖北省黃岡市葉路鄉朱嶺村四組老家,把兩 組圓圈對接成‘8’字形,然後分割展開為‘○’字形, 成功地將兩個32卦連接 在一起變成一幅《神龍六十四卦圖》。 1992年下半年至1993年初,我將研究成功的八百六十四條易龍中的三百八十 四條用陰爻、陽爻撰寫了無字之書《神龍易學》上、中、下三卷。 1995年7月4日,開始南下廣東省東莞市、深圳市務工。大約1997年前後,我 創造出《神龍八卦圖》16幅。 這本書的書名:‘神龍’源于兒童時期的兩次夢,長大後,我大號:神龍氏, 本次印刷出版更正為《神龍易經》。

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狹義的《神龍易經》是指偶數2卦體系至64卦體系中互體變卦、變爻循環往 復體系(易龍)的內在關係、易龍與易龍之間的關係以及三十二大體系之間的象 數和義理關係。 本經書僅以完整的8卦體系和64卦體系中的一部份為例闡明。 廣義的《神龍易經》包括一爻、二爻、三爻(八卦)、四爻、五爻、六爻(六 十四卦)、七爻、八爻、九爻

無數爻體系卦之間的變化關係;以及小數點前、

後無限數為體系的易龍關係和理論;還包括古今中外《周易》、《易經》、易學等 各門學科理論與各行業實際應用。 第一章簡單地介紹了我演繹神龍六十四卦圖和神龍八卦圖的過程以及我的 構思依據圖。 第二章是完整的神龍易經八卦體系易龍,共計2條16幅。 第三章為神龍易經六十四卦體系部分易龍,共計864條,限於篇幅繪製了432 幅,另外432條易龍隱藏其中。 第四章是神龍八卦和神龍六十四卦配以太極、河圖、洛書,組合的原則是在 不違背義理的前提下,本章僅作簡單的介紹。 經圖部分智慧成果全部由我在失去工作、遭受黑社會分子群毆、窮困潦倒身 無分文、疾病纏身、失戀心碎等環境下,歷時幾年晝夜潛心鑽研一人單獨完成! 今天來到這裡,第一是想認識你們,第二希望《神龍易經》能在港澳臺以及 歐美國家出版發行,第三請問有哪一家易學機構願意錄用我繼續從事《神龍易經》 的研究與開發。 謝謝大家!

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4-1-9 《伊川易傳》中的國家論 鄭炳碩 (韓國 嶺南大學 哲學系)

本文將討論有關《伊川易傳》中的國家論問題。眾所周知,程伊川的政治論與他 的倫理學是有密切聯繫的。他在《伊川易傳》裡探討了有關個人的德性和作為社會存 在的人的問題。程伊川認為一個完美的人格絕不可能離群索居,只有投身於社會之 中,個人才有獲得理想生活的可能。這裡所謂的社會,是就國家而言的。本文將根據 《伊川易傳》所涉及的經世治國問題,特別是國家論的思想觀點,來重點討論程伊川 在《伊川易傳》中提到的國家的起源與目的、理治國論、理想的政治秩序和國家統治 的正當性等問題。

Ⅰ、國家的起源與目的 一般來說,國家論(theory of state)是指關於國家的本質、機能、起源、類型和 理想的國家等問題的理論。國家是與人類歷史同步發展的。如果人類形成社會的話, 為了共同的利益,就會產生統治社會全體的必要性,與此相應地,就會出現類似國家 形式的組織。因此,所謂國家是指為適應階級或社會公共利益的要求,而統一組織和 指揮的政治組織的總稱。國家是組織、指導和制約人們在群居場所的生活和活動的、 具有強制力的社會組織。 先秦諸子文獻保存了豐富的國家理論。這些國家理論的提出,反映了國家初始時 期的觀念,對於認識國家的起源和發展具有十分重要的意義。先秦諸子對於建立國家 的必要性或目的性進行了一系列論述。在論及建立國家的必要性或目的性時,孟子亦 強調了建立國家的目的或必要性的問題。他認為國家成立的主要目的在於“保民”、 “養民”和“教民”上。孟子言及了中國古代合理的國家形式始於堯的“保民”之觀 點。繼承先秦儒家傳統的程伊川試圖從維護正義的秩序和保護人民的層面上尋找國家 的成因。程伊川基本上認為社會和國家來自於個體的整合,即社會與國家就是個人的

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聚集。他在解釋《萃》卦的卦序時說,“物相會遇則成羣, 聚萃所以次姤也。”因為 姤卦的卦義是遇合,事物都是相遇之後才能聚集在一起, 所以在表示相遇的姤卦之後 接著是萃卦。“萃之義,聚也。” 很明顯,程伊川把“聚”看作是“萃”的基本義。 繼而,他提出“人聚則亂,物聚則爭,事聚則紊。”

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在這裡,程伊川認為由於人聚集到一起就不會有穩定的正義秩序,所以必然會陷 入混亂。當然,這里程伊川對為什麼人聚集的地方就會產生混亂的原因沒有明確闡 明。從某種意義上,這種觀點也許與儒家人性本善理論的理想主義結論相背離。不 過,程伊川思想中的經驗主義維度防止了這種觀點。他對《比》卦卦辭“不甯方來, 後夫,凶”的解釋是:

“人之不能自保其安寧, 方且來求親比, 得所比則能保其安。當其不甯之時, 固 宜汲汲以求比。若獨立自恃,求比之志不速而後,則雖夫亦凶矣。夫猶凶,況柔 弱者乎?夫,剛立之稱

凡生天地之間者,未有不相親比而能自存者也。雖剛柔

之至,未有能獨立者也。”2

在這裡,程伊川從哲學的視角論證了人為什麼不能完全獨立生存的問題。他說, “凡生天地之間者,未有不相親比而能自存者也。雖剛柔之至,未有能獨立者也”, 認為自然界和人類社會的所有事物都不是獨立自存,而是相互依存的。這種觀點對人 類社會顯得尤為重要。意思是,不管具有頑強生命力的“陽剛之至”為了“獨立自 存”作何努力,也是很難實現。這是因為人“不能自保其安寧”的緣故。在這裡,程 伊川強調了國家和君主的必要性。因此,國家和君主的必要性就意味著產生一個具體 的秩序,由國家和君主來確立秩序。他說,

“天下之聚, 必得大人以治之。人聚則亂,物聚則爭,事聚則紊,非大人治 之, 則萃所以致爭亂也。萃以不正,則人聚為苟合,財聚為悖入,安得亨乎,故 利貞。”3

                                                                                                                                      1 《伊川易傳·萃卦·卦辭》 2 《伊川易傳·比卦·卦辭》 3 《伊川易傳·萃卦·卦辭》  

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這裡所謂大人指的是誰呢?“民不能自保,故戴君以求寧”4“大人”指的就是 “君”。在這裡,程伊川說的是人民擁戴君主的觀點。他在比卦的卦辭裡進行了如下 說明。

“人之生, 不能保其安寧, 方且來求附比。民不能自保, 故戴君以求寧。君不能 5

獨立, 故保民以為安。不寧而來比者, 上下相應也。”

在上述的引文中,程伊川對以何種方式擁戴君主並沒有明確的回答。但他強調人 民擁戴君主的目的是為了自身的安寧,君主若離開萬民也沒有意義,只有為了真正保 護百姓時才會安寧。所以他說“君不能獨立,故保民以為安”。 他認為君主應當知道 人民因不能自保,方來依附君主,而君主亦不能獨立自存于萬民之外,獨自為君主, 必 須知道人民的事情。只有君主和人民之間做到情意溝通, 才能有君民同樂的生活。換 句話說,建立國家和擁戴君主的目的或根源在於,確立使人能夠安全幸福生活的結合 秩序和正確運用該秩序的政治正義。基於此,程伊川通過《伊川易傳》說明了國家的 起源和目的相符合的觀點。他基本上認為國家和君主的出現是維持人類社會秩序的必 然產物,是伴隨著人類社會的產生和發展而自然產生的,是整合人類社會秩序的內在 要求。

Ⅱ、理與治國論的理念

程伊川一向關懷人民真正的安寧和幸福, 因此他的首要任務在於界定國家的本質 與功能。 若人民皆為不仁不義之徒,作為善之象徵的國家就喪失了其存在的理由。程 伊川並不認為個人道德和國家道德可以分立獨存。國家是由個人構成的,是為了引導 人能夠按照秩序和正義生活的存在。在這裡,有一個高於一切人和國家的、需要共同 遵守的普遍法則,他稱之為理、天道或天理。 程伊川在“體用一源,顯微無間”的形而上學理論體系中探討了“理”、“天 道”、人類的心性、現實的經世等問題。他通過考察“體用”和“顯微”的關係,給                                                                                                                                       4 《伊川易傳·比卦·卦辭》 5 《伊川易傳·比卦·卦辭》  

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人類的道德價值和現實的政治思想提供了形而上學的根據—“理”,把“理”確立為 最高範疇,使之貫通天人,完成了統攝宇宙本體和價值本體的理一元論體系。他的哲 學體系首先以經學的形式出現,通過解釋和發揮傳統儒家經傳,顯示了自己獨特的哲 6

學體系。這種立場在程伊川“由經究理” 的語句中得到了很好的體現。他特意通過 《周易》很好地表達了這種觀點。 程伊川的哲學理論和現實的經世問題集中表現在他的《伊川易傳》裡。他認為 《周易》的基本性質是“變易”。“易變易也,隨時變易以從道也。其為書也,廣大 悉備,將以順性命之理,通幽明之故,盡事物之情而示開物成物之道也。”7《周易》 是說明天地的變易之理,以及陰陽生生不息的世界變化所依據的原則或法則的。如果 天地沒有一定的秩序或法則,就不會相互協調,也不要期望有任何生成變化。故程伊 川認為儘管現象世界多種多樣的變化會隨時有所不同,但不能違背“道”。這裡所謂 的“道”是指共同適用于自然和人類的一個原則或規範,即宇宙本體和價值本體的 “理”。所以人類的行為始終要符合變易的法則“道”,並根據“道”治理國家和解 決天下的問題。在這裡,我們可以發現程伊川的經世治國論所依據的形上學之根據, 特別是政治思想的理念方向與基本框架,那就是以“理”作為經世治國的政治理念。 由於宇宙中的一切自然和人類都是“理”的表現,故他把“理”當作治理國家的準則和 根據。

“天下之理一也,塗雖殊而其歸則同,慮雖百而其致則一。雖物有萬殊,事 8

有萬變,統之以一,則無能為也。”

程伊川說“天下之理一也”,他從“理”尋找包括政治在內的一切人類行為的標 準。他用“一理”或“理一”來說明“一個理”。9“一理”和“理一”有明顯的語感 差別,但都是表明“理”的絕對性。確立了“理”的絕對性,緊隨其後的就是依存於

                                                                                                                                      6 《二程集·河南程氏遺書》卷十五(臺北:漢京文化事業公司,1983)。 7 《伊川易傳·易序》 8 《伊川易傳·鹹卦九四》 9 市川安司,《程伊川哲學の研究》,(東京:東京大學出版會,1964),第121頁。伊川認為“理” 的絕對性是“理一”或“一理”。“一理”有兩種含義,其一是表示絕對,另一是表示個別。後者是 “一個理”,這意味著已經預想到有其他理存在。在很多地方可以看見伊川的這種論述。  

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“理”的人類的一切行為。10程伊川把“理”當成包括自然界和人類社會的整個宇宙的 普遍規律和絕對真理,因為“理”是獨一無二的標準,所以人類也必須遵守“理”。 故程伊川論述為“雖物有萬殊,事有萬變,統之以一,則無能為也。”治理國家的原 則和根據也不得不遵守“理”。程伊川認為“理”是適用於一切人類的行為規範之總 和,維持家庭、社會和國家全面秩序的根據。從“天下之理一也”的觀點可以看出, 從“理”尋找包括政治在內的一切人類行為的標準,所以理想的經世治國之政治理念 方向也可歸結為“理治國論”。 由於程伊川把理作為包括政治在內的所有人類行為的標準,因此他主張經世致用 理念的方向也是根據“理”的“理治國論”。即管理國家的出發點正是理。

Ⅲ、理想的國家政治秩序

程伊川為了建立理想的國家政治秩序,提出了政治共同體內部秩序的成因和使共 同體成員融為一體的原理等問題。他認為人類以個體的單獨形式存在決不能得到安 寧,故曰“人之類必相親輔然後能安”。

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但人類僅以單純的群集方式來謀求安寧的

方法顯然是不夠的。這就不得不形成擁有恰當秩序和共同社會正義的政治共同體的國 家。對此,《伊川易傳》進行了如下說明。

“序卦嗑者合也,物不可以苟合而已,故受之以賁, 賁者飾也。物之合則必有 文, 文乃飾也。如人之合聚,則有威儀上下,物之合聚,則有次序行列,合則必有 文也,賁所以次噬嗑也。”12

程伊川認為人類如聚集,“不可以苟合而己”,必須有次序行列過程。人類如聚 集,則會產生禮儀細則和權威排列,這就是人文。即天有天文,人有人文。伊川稱, “天文,天之理也,人文,人之道也。”13在以上下禮儀秩序為基礎而構成的共同體的 形成過程中尋找人文的具體內容。在這裡形成了政治共同體─國家。作為政治共同體                                                                                                                                       10 市川安司,《程伊川哲學の研究》,第126頁。 11 《伊川易傳·比卦》 12 《伊川易傳·賁卦》 13 《伊川易傳·比卦·彖傳》  

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的國家是追求個人的安寧和利益的整體。因此國家是以保護個人的多元性和實現共同 體的“善”為基礎而成立的。如果個人的利益要得到保護,就需要整體秩序;為了維 持整體秩序, 就必然要求擁戴君主。君主為了保護自己,必須保護百姓,因此兩者的 關係決不是單向的。為了實現國家的秩序與和諧,最重要的前提是,國家不是由平等 的(能力或道德方面)個人形成的集團,而是由各種相異的個人形成的組織的事實。 這種觀點與柏拉圖國家篇所論的關於身份階層問題相似。柏拉圖認為,國家(City-Sta te, 城邦)是為了滿足人們的需要而存在的。人無法獨立生活,必須互相合作才能維 持生存,於是它們結成團體,群居一處。此群居之處就是國家。建立國家的最初目的 是經濟上的依存,因此隨即產生勞工的分化與轉化原則。人的天賦才幹各有不同,因 而也以不同方式來服務社會。14與柏拉圖在工作的質和量的層面上通過職業說明身份階 層相比較,也許程伊川看上去只是說明了階層的尊卑上下之序列。不過這種觀點很容 易忽略程伊川要說的核心層面。他也是從“政治的秩序”與個人相互不同的觀點上出 發的。在人聚集的共同體內,因所有個人相異,所以只能各自具有不同的職分,各自 發揮自己的作用。他認為由此產生尊卑上下的序列。

“夫物之聚,則有大小之別,高下之等,美惡之分,是物畜然後有禮,履所 以繼畜也。履,禮也。禮,人之所履也。為卦,天上澤下。天而在上,澤而處 下,上下之分,尊卑之義,理之當也,禮之本也,常履之道也。”15

伊川認為,有了尊卑上下才能正確地治理國家,有了明確的等級和名分區別才能 維持秩序。他對國家的政治秩序通過用“天而在上,澤而處下”自然現象的比喻,論 證了社會的尊卑關係。就像天下萬物有長短、大小和高下之分一樣,共同體內也有明 確的尊卑區別,並且也必須存在尊卑區別,所以把上下尊卑稱為“理之當也”。但問 題是,僅通過上下尊卑修飾的秩序是無法保證國家安寧的。這裡更為必要的是上下尊 卑之間的和諧問題。因為不能解決該問題的國家,其未來是無法得到保障的。這里程 伊川強調了“和”與“序”的統一。 程伊川首先通過“理一分殊”的概念說明了“和”與“序”的統一。“天下之志                                                                                                                                       14 Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol I, A Division of Doubleday & Company, Inc. Garden City, New York, p.249。 15 《 伊川易傳·履卦》  

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萬殊,理則一也。君子明理,故能通天下之志。聖人視億兆之心猶一心者,通於理而 已。”16“天下之理一也,途雖殊而其歸則同,慮雖百而其致則一。雖物有萬殊,事有萬 變,統之以一,則無能違也。”17“理一”說的是一個“和”,“分殊”講的是一個 “序”。因此,“理一而分殊”是指和諧與秩序的完美統一。理一著眼於協同,講的 是樂的文化精神;分殊著眼於別異,說的是禮的文化精神。“理者別異,但以和為貴, 這是由分殊而推理一,通過建立上下尊卑的等級秩序以達成整體性的和諧。這是由理一 而散為分殊,強調整體性的和諧必須建立在等級秩序的基礎之上。”18為了形成國家的 秩序,不但需要有等級秩序的序,而且等級秩序間的“和”也是必需的。現實中不可 能人人平等,必然存在君子和小人、地位的尊卑等名分制。 天在上,地在下,兩者 相對,由此形成尊卑之序。天地相交,陰陽相合,由此形成交感之和。如果沒有相對 的對象,就無法產生交感;如果沒有交感,就無法孕育萬物。作為一個普遍原理,天 道和人事都與此相同。宇宙自然和人類社會中的萬事萬物都不得不受此原理支配。程 伊川用“理”來解釋周易的根本目的在於通過對卦序排列和卦爻構造的具體分析,闡 明該原理,使之更容易為所有人理解。19 伊川通過“保合大和”論述國家的理想秩序。“保合大和”出自於乾卦《彖傳》 的“乾道變化,各正性命,保合大化,乃利貞。首出庶物,萬國咸寧。”20他對該句 的注釋如下。

“乾道變化,生育萬物,洪纖高下,各以其類,各正性命也。天所賦為命, 物所受為性。保合大化乃利貞,保謂常存,合謂常和,保合大化,是以利且貞 也。天地之道,常久而不已者,保合大化。天為萬物之祖,王為萬邦之宗。乾道 首出庶物而萬匯亨,君道尊臨天位而四海從。王者體天之道,則萬國咸寧也。”21

通過乾道的變化,萬物獲得各自的性命,決定自己存在的價值和位置,在這裡形 成一個自然秩序。“各正性命”是指存在於世界上的萬物的多樣性和差異性。例如,                                                                                                                                       16 《伊川易傳·同人卦》 17 《伊川易傳·易序》 18 余敦康, 《內聖外王的貫通》, 上海:學林出版社,1997,第394頁。 19 20 21

參閱 余敦康, 《內聖外王的貫通》, 上海:學林出版社,1997,第404頁。 《易程傳·乾卦·彖傳》 《易程傳·乾卦·彖傳》

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人有人的性命,樹有樹的生命。從宇宙的日月星辰到地上的山川草木,都各有其應有 的價值和位置,這就是“各正性命”。“性命”是上天賦予的“自然秩序”,人類的 力量決不可能控制。和諧這種秩序的統一性稱為“大和”。“各正性命”是指世界的 多樣性和差異性,“保合大化”是指和諧世界的多樣性和差異的統一性。即在承認萬 物的多樣性和差異性的同時,也承認以和諧為基礎的世界統一性為前提。程伊川認 為,如果人類能夠遵照和諧多樣性與統一性的天道之“保合大化”,那麼人類的共同 體同樣也能走向差異與統一、秩序與和諧的完美之結合狀態—“大化”。程伊川效法 天道維持秩序與和諧方式的“保合大化”,提出“萬國咸寧”,即國家或者共同體也 可以維持秩序與和諧。

Ⅳ、國家統治的正當性問題

如前所述,按照程伊川的邏輯,為了形成理想的政治共同體,應該明確地把等級 的尊嚴和高下作為前提,所以君貴民輕是非常自然的。這正是根據理而規定的清楚的 事實。他的這種本來為了論證國家的政治秩序和社會的結合原理的觀點,結果卻成了 專制君主無所不為的權力合理性的論證。這絕不是程伊川所希望的結果。那麼,他是 用什麼方式來制約君主無限權力的呢?制約君主無限權力的方式也是在理的實現與否 上,即把君主的權力是否正當的判斷標準放在德之有無的觀點上,這就是所謂王權合 法性的權威(legitimate authority)問題。在中國歷史上第一次提出了系統的王權合 法性權威問題的哲學家是孟子。所謂王權合法性的權威問題, 主要是討論國家統治的 正當性問題的。孟子基本上把人民的同意或支持視為王權合法性的根據。22其理論的核 心基礎就是將人民同意即民心作為取得王權之道德合理性的前提。雖然這一理論並沒 有超出君主專制主義的範疇,但對王權具有道德制約和督導的作用。孟子高度重視人 民的歷史作用,非常關心人民的生活,反映了當時人民的願望和要求,提出了民本政 治。儒家向來有把民意看作天意表現的傳統,即天命不是別的,而是民心的反映。 程伊川亦清楚地表達了這一觀點。“人之所以有崇高之位者,蓋得之於天,與天 下之人共戴也,必思所以報民也。古之人君視民如傷,若保赤子,皆是報民也”。23在                                                                                                                                       22 A.C.Graham,Disputers of the Tao, Open Court Publishing Company, 114 23 《程伊川先生語錄五》卷第十九  

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Peru, Illinois 1989, p.


這裡,程伊川明確地說明了君主的權力來自於人民擁戴的觀點。民本政治從其基本宗 旨上看,是王者“與民同樂同憂”,如果統治者能關心人民的疾苦,能夠以人民的快 樂作為自己的快樂,以人民的痛苦作為自己的痛苦, 那麼人民轉過來就會擁護國王, 就會以統治者的快樂作為自己的快樂,以統治者的憂愁作為自己的憂愁。這樣就可以 實現民本政治的理想。 程伊川基本上把君臣、君民關係當做陰陽和諧的統一體,否定了君主權力的絕對 性,認為君臣和君民的相對性是陰陽的相互依存性和諧關係的體現。他在《伊川易 傳》中說,“險難之時,非君臣協力,其能濟乎。”24、“人君至誠益於天下,天下 之人無不至誠愛戴,以君之德澤為恩惠也。”25他認為君臣、君民的關係是相互依存 性的和諧關係。君臣、君民的關係不僅是相互依存性的和諧關係,也是相互對立的關 係。但這與法家的君臣、君民絕對對立的立場有著本質的區別。即程伊川不是絕對性 地反對君權或王權,而是通過君主應具有職責和道德責任感,對現實王權給予某種牽 制和限制。伊川在《 伊川易傳》中通過爻位說適當地闡述了此問題。伊川認為一卦 六爻就是一個權力結構的象徵,五位君位,在權力結構中居於支配地位,其位至尊, 其他各爻都應服從第五爻的權力,不可侵犯。

“九五以陽剛居上之中而得其正,上下五陰比而從之,以一人而撫萬邦,以四 海而仰一人之象。”26

“以臣於君言之,竭其忠誠,致其才力,乃顯其比君之道也,

27

五位君位,其位至尊,其他各爻都應服從第五爻的權力,不可侵犯,但不是要絕 對服從。在這裡需要一個前提條件,就是位必須與德相配,即國家統治的正當性問 題。如果雖然在五位(君位),但有君位而無君德,那麼這種國家統治的正當合理性 就成了問題。伊川在很多地方闡述了此立場。

                                                                                                                                      24 《易程傳·坎卦九五·象傳》 25 《易程傳·益卦九五·爻辭》 26 《易程傳·比卦·卦辭》 27 《易程傳·比卦九五·爻辭》  

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“九五君位,而爻不取人君同人之義者,蓋五專以私昵應於二,而失其中正之 德。人君當與天下大同,而獨私一人,非君道也。”28

“九五”與“六爻”相應本無任何問題,但是在論述天下大同的同人卦裡把“相 應”當成各個人勾結或欺騙,這就出現了問題。針對糾正君主不正之處,伊川提出了 “格君心之非”的問題。君主正,國家必然安定;君主不正,國家陷於混亂。所以必 須通過道德理致糾正君主不正之處。伊川認為君主雖然尊貴,但君主的想法和言行應 基本符合“理”。君主不是天生就是聖人,需要不斷地學習和改正缺點。在這裡出現 “格君心是非”問題。因為現實中,在專制君主的統治下“天下之治亂系乎君仁不仁 耳。”29又在觀卦六四的注釋中說“當觀天下之政化,則人君之道德可見矣。”30在這 裡,他強調了君主個人的道德修養與現實政治間的比例關係,體現了儒家傳統的聖王 理念。所謂聖王理念,是指君主應有很高的個人道德修養才有可能實現理想的政治, 才有可能構成理想的政治共同體。為了保障一般百姓的安寧和幸福,最重要的就是格 君心之非,所以伊川闡明為“格其非心,使無不正,非大人其孰能之。”31。在這 裡,伊川強調了如果君主有不正之處或能力不足,賢人或大人應彌補不足並給予幫 助。

                                                                                                                                      28 《易程傳·同人卦九五·爻辭》 29 《河南程氏外書》卷第六 伊川語。 30 《易程傳·觀卦六四·爻辭》 31 《河南程氏外書》卷第六 伊川語  

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4-2-1 論《連山易》易學史 博爾朵 連山易文化傳播有限公司 連山易國學研究總院

連山易、歸藏高峰論壇

摘要

先天八卦與後天八卦是中華大文化圈文明集中表現的兩個同心 圓。據《連山易》的傳承者的口述敘論,陰爻陽爻是古先民最初從結 繩紀事演化到漢字誕生的基礎發端。 古人定陰爻、陽爻是以男人和女人的恥骨確定下來的,男人的會 陰部恥骨是一整根相連的骨頭象徵“

”爻並叫“乾元”。女的會

陰部的恥骨是斷開的兩端,用有韌帶相連叫“開元”。 並把乾艮離 巽定為陽爻,坤坎震兌定為陰卦。 乾艮離巽為陽卦,其定義法則是這四個卦的宮變(如乾、姤、遁、 否、觀、剝、晉、大有)八個宮變卦總陽爻數為28個,除三等於九餘 一,故而乾為九,餘一亦為陽卦。 坤震坎兌這四個卦的宮變(如坤、複、臨、泰、大壯、夬、需、 比)八個宮變卦的總陽爻數為20個,除三等於六餘二,故而坤為六, 余二為陰是陰卦的確證。 在書房派的易著中,常出現無極生太極、太極生兩儀。在連山中 是如何解釋的呢?戊己者無極也,這個世界開始是無己的,就是沒有 自己,後來有了己為太為己,有了自己。兩儀代表了男女,古人並無

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先進儀器,胎兒在母親腹中並不知男女,只有生下來才能認定男女既 “兩儀”。 天下人的父母都出自戊己,就是說乾坤的父母也是戊己。大家的 老父親、老母親也是人所生。父母只所以是人父人母,是因為父母在 年輕時為戊己之代表,是爸爸媽媽青壯當年的結晶者戊己也。 《連山易》論天下之大者莫過乎風,風為四季之帥,六氣之主, 四季者春夏秋冬,春風使萬物萌發,夏風讓萬物暢養,秋風吹萬物所 熟成,寒風又使萬物肅殺而百科凋零。六氣者溫、熱、寒、涼、署、 燥,這些都得乘上風的四時之天車才可推動氣運轉換,無論怎樣的天 氣物候,沒有風的能量體現,大自然就同死寂的外行星一般。故而古 人認定非風不雨,非風不晴,非風不濕,非風不幹,非風不燥,非風 不熱,非風不寒,非風不生,非風不死。

連山易文化傳播有限公司 連山易國學研究總院 連山易、歸藏高峰論壇 博爾朵 2010年7月8日

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論《連山易》易學史 第一節

陰爻陽爻的定義

先天八卦與後天八卦是中華大文化圈文明集中表現的兩個同心 圓。據《連山易》的傳承者的口述敘論,陰爻陽爻是古先民最初從結 繩紀事演化到漢字誕生的基礎發端,本來古人論一陰爻為女,一陽爻 為男,再加一爻為自然界的一切,後成小成卦並清楚的劃分了八個客 觀方位、人物、物質等,更進一步演出了四季八節來指導農耕。 《連山易》中講古人是如何定陰陽爻的,到底是否用他們看到的 男、女性生殖器來定義,還是有其它更為“科學”的論證?結果是這 樣講的:古人定陰爻、陽爻是以男人和女人的恥骨來確定下來的,男 人的會陰部恥骨是一整根相連的骨頭象徵“

”爻並叫“乾元”。

女的會陰部的恥骨是斷開的兩端,用有韌帶相連叫“開元”。生孩子 時便於打開骨盆,並在日常的交媾中由於性器部位的撞擊,亦會使恥 骨保持一定的間隙與韌性。 古人在起先人遺骸時,可以恥骨認定男女性別,雖然那時並無 DNA,但也十分管用,十分有利於古代的殯葬風水陰陽定位及殯葬 禮儀的發展。 在小成卦出現後漫長的社會演變中,古人逐步完成了大成卦的創 造,大成卦重疊小成卦表示兩個人(男、女)的夫婦之道,家庭小社 會之道。在那時的中國社會,部落如雲、氏族初現、百里為王,各個

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地區的文化有著很大的不同,據連山師傳那時的八卦圖眾多,都有各 自的用法,甚至亦很“混亂”,是伏羲氏統一了當時演繹眾多的八卦 圖。

第二節

陰卦陽卦的劃分

八個卦共24個爻代表了24個節氣,乾系的12個爻位和坤系的十二 個納甲爻位代表十二個月。並把乾艮離巽定為陽爻,坤坎震兌定為陰 卦。

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乾為天

天風姤

天山遁

天地否

風地觀

山地剝

火地晉

火天大有

乾系

乾艮離巽為陽卦,其定義法則是這四個卦的宮變(如乾、姤、遁、 否、觀、剝、晉、大有)八個宮變卦總陽爻數為28個,除三等於九餘 一,故而乾為九,餘一亦為陽卦。

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——— 地雷複

——— 地澤臨

——— 地天泰

——— 雷天大壯

——— 澤天夬

——— 水天需

— — 水地比

— — 坤為地

坤系

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坤震坎兌這四個卦的宮變(如坤、複、臨、泰、大壯、夬、需、 比)八個宮變卦的總陽爻數為20個,除三等於六餘二,故而坤為六, 余二為陰是陰卦的確證。 為什麼要除三呢?其一是古人認定了太陽、月亮、地球與人日常 生活息息相關的三個大傢伙最重要,另外據日光規長的運行規律古人 亦發現了週三徑一的原理,這些都驗證了古人的客觀認識,就是古人 必須是摸到的、看到的、聽到的,他們才定義為可用、可參照、可比 較的唯物實體論。 在書房派的易著中,常出現無極生太極、太極生兩儀。在連山中 是如何解釋的呢?戊己者無極也,這個世界開始是無己的,就是沒有 自己,後來有了己為太為己,有了自己。兩儀代表了男女,古人並無 先進儀器,胎兒在母親腹中並不知男女,只有生下來才能認定男女既 “兩儀”。 這是古人惟格物致知最確切的驗證,也就是說從那時起的人類社 會在一個相當長時期裡都定唯物觀點,他們一點也不迷信。 古人首先是從人為本的,如果沒有人,社會也不存在,八卦也不 會被古人發明。《連山易》理論還論證天下人的父母是戊己,戊為坎 之精,離為己之華,戊己可居於中宮九五。一方面代表社會中最精英 的一族,他可進入中宮建立社會統治,因為他最強是人中傑,亦是中 宮皇極。另一個代表戊己的為可生育的坎離兩卦,從16歲到30歲左右 這時候男人正精氣旺盛,女人生機十足,他們經過媒證可進入中宮去

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合法的交媾生育。坎納戊,離就己,父母剛結婚時為戊己為夫婦正道, 當然亦是“無己”。 這樣一來,天下人的父母都出自戊己,就是說乾坤的父母也是戊 己。大家的老父親、老母親也是人所生。父母只所以是人父人母,是 因為父母在年輕時為戊己之代表,是爸爸媽媽青壯當年的結晶者戊己 也。

第三節

先後天的人事關係

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在先天八卦中看到了天地、風雷、山澤、水火皆為夫婦的象徵, 他們可正配到中宮去,那時在經過了水文化的社會時期,古人靠漁獵 為生,應該相當長久的居於水鄉澤國,他們的統治者是母系部落女酋 長。由於漁獵佔據了生活的主題,故而部落社會把捕來的食物魚當做 養活生命的動力源。這個東西太重要了,捕來的水族都為當時部落族 生活的中心。食物由部落的女酋長來分配,同時也演示出陰陽魚的雛

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形,食為天而漁獵是生活的中心,故魚形的圖騰也順理成章的出現在 先天八卦之中,只有這樣才能延續生命,才能衍繁後代。 酋長的酋字是酉字頭上插了兩根羽毛吧,酉為十二地支的兌位, 表明部落中的女首領從小女孩時就可以確定了,因為那時女性為皇權 的繼承者。在代表部落族社會的先天八卦中,我們看到了夫婦四對卦 的存在,那時的社會,部落中姊妹兄弟也是夫妻,為什麼呢?我們看 這八個卦大都男女相鄰而為伴又相對為夫妻。而後天八卦則大大不同 了,男卦女性都各站一邊,只有坎離相對。但他倆左右從那經過相會 都又要經過乾系、坤系的社會人事認同,是說即使坎離到了可以結合 生育的年齡,也必須要經過婚證才可以。 可以看後天八卦中這個急於成婚的坎如果想找個老婆,怎麼進行 下步的行動。先從後天八卦的順利面就是順時針講起,第一步先過艮 卦,艮為言要先說媒,艮為乾系(坤為坤系)是外人他通坤,坤為媒 婆,說好了媒,就順時下一步到震,震為官府要報於官府登記,在商 周時已基本確立同姓氏者不可通婚,以免近親繁殖。 第三步坎到了巽宮要通關,巽為令為震之令,巽為臭為門風,看 看女家門風如何,如有無狐臭等。坎得到震之巽令為婚書為離則可成 婚,但令不準則要退回原處,巽卦為進退。巽為長女為婦人為妻,古 代在震妻的位子上是要守婦德的,為什麼呢?巽為進退,不守婦德 者,即使是生兒育女了,也要把她退回去,從巽卦也印證了古代奴隸 封建社會殘酷的休妻制度或習俗。 再者坎也可逆行為尋歡,他帶了乾(錢)到兌宮找妓女交合可成

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“西樓歌舞幾時休”。坎兌配卦為節,節者不通,不通就是生息無果, 這樣只能泄欲,不能開花結果,生育後代。

第四節

八卦的教育觀

伏羲皇統一先天八卦定八節的農事生產規則,又在後天八卦的使 用上作了較為細緻的統籌。 一是凡人出戊己而成兩儀為男女,男人的開始為少男為艮,艮為 言,先教男孩說話。艮為言為錯,開始咿呀學語,一定要適當糾正, 才能發言正確,表達清晰,教他講恭言良語,不可罵人惡語。這時候 語言的表達與掌握尤其重要,大多男女孩在3周歲前學會常用語言, 生活用語言大部分掌握了。故《連山易》在艮卦訓詞中講“成言艮, 訓有誤,遁山寇”。是說成人成言于艮,艮為言為山為立身如山嶽偉 岸於地上,如山之高矗大地則輕易不言動,故成言於艮。但山又為藏 賊隱匪之所,大人不訓導有失誤,兒子長大了有可能逃到山中為匪。 在三歲前孩兒的模仿性極強,家教的重要突顯,大人的行為是極 為關鍵的啟蒙模範。如果父母這時不注意語言、行為、習慣、乃至禮 節的言傳身教,那兒子三歲後再改就很難了。若不是這樣,出生後的 人類也不會發生狼孩,豬孩的現象。故而古人教育後代論:從小看大, 三歲至老。同時古人也認為人到了八歲後這輩子就基本定型了,除了 老師的板子體罰訓蒙可糾正一些,其成年人的標誌亦基本定型。 在《連山易》的客觀實體論體系中,古人十分明確的提出了“天 網”概念。天上落雨煙如織,平地漠漠似網生。落下的雨在大地上彙

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集成縱橫交錯的河流,使人類知天界而難以遷越,故而人類要仿效大 自然的天然所定,就是天設險成河流顯形而阻礙了人類一定的行動自 由,而成天網概念。警醒人類天地原定有天網不可無故觸犯跨越,要 明白人類社會有法律約束。在後天八卦的乾卦主司爻為戌亥,亥配 乾,亥為水,乾為天,故天網居之。 人類的存在、個體的形成,不外乎水、空氣、陽光的因素。人類 的進化過程雖十分漫長,但也可推可演,人類的體內除骨骼軟組織外 大部分還是一個“水系統”結構,論水遇方則方,遇長則長,遇土滲 失,遇高山聚之,遇大河奔流。而水的存在也只能是一個大會聚,在 人類為社會,水在卦為坎為中男,是社會的新生代生力軍,是兵源壯 丁。故而社會的組成者坎卦中男歷代統治者非常重視。 坎卦《連山易》的誥詞中又論“坎習,無不習,有孚,利艱貞”。 是說坎卦在社會中一部分正在學校學習,另一部分已在社會也在習之 技藝,還有一部分在社會遊蕩,由於這部分人無教無管,有可能因貧 窮生盜,故坎為半夜,為夜半饑寒賊盜由心生矣。 坎卦旺於子月冬至之時,此時水遇寒季而結冰,故古人仿效天時 在冬季“凍冰”,也就是“動兵”,一是夏季農忙為了備軍糧生產養 民,二是在夏季“動兵”天時不宜,軍中傷死者宜起瘟疫而非戰鬥減 員,大不利我方。

第五節

論男女的社會角色

在後天八卦中《連山易》論男人四條路,第一作官為震卦。第二

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作員外、地主、生意人,社會各種技藝者為坎卦。第三去雲遊、乞食、 或僧道,或巨賈豪門為乾卦,因乾有氣為豪門錢多,無氣為丐幫僧道。 第四成為占山的賊寇或與政府為敵為艮卦。 女人也有四條路可走,第一條路嫁作震宮作官太太,第二去做以 員外,地主技藝者為代表的坎卦之妻是離卦。第三可嫁給豪門或以丈 夫的人生道路改變成豪門老太太或乞丐者窮老太太,掙扎在死亡線 上。第四兌為妓為歌妓、樂坊女、成為妓女或社會上的藝術門類作業 者。 艮卦是男人從少到老的人生生息的起處,從艮少男順時針往離宮 走再到坤宮,坤為黃,兌為泉,並稱黃泉路,如每宮為十歲,男人從 艮到坤不過五十歲而已。因為男人在古代諸國中,多為兵役者,護國 者,在古代男人相當部分是在離戰死而到坤兌為黃泉路,他們是為國 捐軀者的生命歷程。但並非男人只能是順時從艮算起生命的過往歷 程。乾也代表男人,正常壽命者可以從乾開始算起,為什麼呢?因乾 為天,乾配亥,天一生水,坎為三陽為骨為命之始;所以乾到坤順轉 為經過七個宮,一宮為一甲,不過七甲,故男人古稱“人生七十古來 稀”,因為乾走到坤為黃土要埋人了。而兌宮為女人的起始,她可以 順時針到坤為過八宮,故女人平均壽命要高過男人。 另外《連山易》論兌為泉又為少女,坤為黃,這又是怎麼回事呢? 兌為泉,坤為黃為黃泉之路,兌之左為乾為老頭,兌之右為坤為老太 太,這倆老頭老太太已到天年,他們是在等走上黃泉之路,但兌又為 少女,是論兌少女可以生小孩。這老頭老太太本來是等上了黃泉路

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後,再輪回少女處投胎轉世。這就是古人論八卦為一個圈,輪回,周 數圓滿的認識,比如“死、始”讀音近同,這個八卦圈充分證明了死 也是始,死而後生,生生不息,只有人類的延續才能繼續人類的文明, 人類又是一切文化,文明的載體。 有人曾問過我,《連山易》理論根據的出處在那裡?經出乎?典 據乎?但這個學者忘了一個道理,就是人才是最可靠的文明文化的完 全載體,有成書論著,有口口相傳,難道不行媽?如果是一定要書著 經傳這樣,那人類的腦子一定要設置個內存才可以作師授徒,中國很 多的民間技法都是口口相傳,不可能都成文著經,其實那樣有時也是 最不保險的傳承方式。《連山易》在秦代前一直為皇家專掌獨有,至 秦焚書坑方士後再不敢顯露於世,其原因主要是唯物論挑戰了唯心 論,挑戰了神權天命論,才被禁絕。

第六節

連山藏象論歸藏

再論一下《連山易》規策的講法,如歷代易書中都講乾之策216, 但沒論它的出處為何?這要先論乾之策數,乾稱為九,九乘四為四 季,等於三十六,三十六再乘代表六氣(六爻)的六等於216策。乾 卦策數在八個卦最大,故四月乾為天。再用216乘東南西北四數,為 864叫規,也叫飛規。就是指太陽在地球上一年四季的照射面積,在 過去易書中人們一直猜想《歸藏》易,其實是“規長”,《歸藏易》 是中國古老的數學體系,至後代被部分編入宋代《萬算統宗》一書中。 《歸藏易》主要是以一個已知數求多未知數的數理邏輯系統,又

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叫規策隅向定律。又論歸藏之藏亦是象藏之說也對,下面我們看一下 震卦和離卦:

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在這兩個卦中看到震納甲為子、寅、辰、午、申、戌。離納甲為 卯、醜、亥、酉、未、巳。震象的主司爻為乙卯,離象的主司爻為丙 午。在這兩個卦象納甲中即無代表權威的卯出現,又無代表離象的午 出現,為什麼呢?卯為權為正為政,一是政權的統治在於用法度而藏 權柄,卯為印之象徵,皇家的大印必藏于深宮內苑,豈是可常示於人 之物乎?故治國統民要善用智謀為子初爻,善用禮儀為應四爻午,用 國之威儀在寅居二爻,用富國養民為九五之申金,用辰為令居三爻家 喻戶曉為國之策略,用戌辰為國之仗國之風以教化冥頑,所以國之權 威卯可長存於無形之中,故震卦藏卯為藏象。 午為兵戎在離卦中也沒有納進去,離納卯醜亥酉未巳,卯為權柄 不能旁落假手於人,只可是內卦親信才可,並應四爻酉重金厚待,使 之不反。二爻醜為兵器之庫(金墓)是國之利器,應五爻未,未味也,

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養兵必須要吃飽將士,軍隊才能打仗。故利器之備,兵士之糧,馬匹 之草才是護國之根。三爻居亥為天網軍規,應上六為巳為令,嚴明紀 律。兵士無令不可出營門,亥居三爻門為營門,若一定違反軍紀,就 有被斬首的可能,因亥三爻應六而沖巳,巳為宗廟,宗廟者代表死亡。 看看這代表午火的兵戎還無半點出頭露臉的意思吧?想一想現 在那個國家的軍隊數量,戰略導彈,尖端武器是公開的或絕對透明 的?古人早已清楚的認識到,兵者,護國之本。國之利器都是應該藏 于深山之中才好,二爻的納甲醜代表山,而離卦外實內虛意為藏,外 實為甲胄之護衛也。 天下之大主使者,莫過乎風,風上執天而下運地,推離成日光, 萬物生焉。古人用浪漫的寫實比擬法形容地球是風吹動的,不但地球 是風吹動的,就連太陽也“推離成日光”這一點足以證明古人對風和 水定義和對風水已有充分的認識。 八卦圖是中國封建奴隸社會的生活場景寫生圖畫,也是中國風水 自然學科的基本原理表達。如先天八卦從離宮到兌宮,就是論兌為海 為澤太陰從離升起,受乾宮天乾物燥的作用而水蒸氣上升成對流空 氣,最後順時針成巽卦風雲際會生風雨,再順時針過一宮,這滔滔的 坎水便從西方又發源了。 《連山易》論天下之大者莫過乎風,風為四季之帥,六氣之主, 四季者春夏秋冬,春風使萬物萌發,夏風讓萬物暢養,秋風吹萬物所 熟成,寒風又使萬物肅殺而百科凋零。六氣者溫、熱、寒、涼、署、 燥,這些都得乘上風的四時之天車才可推動氣運轉換,無論怎樣的天

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氣物候,沒有風的能量體現,大自然就同死寂的外行星一般。故而古 人認定非風不雨,非風不晴,非風不濕,非風不幹,非風不燥,非風 不熱,非風不寒,非風不生,非風不死。 風運四時成八節定八卦,八卦者八風所執。八個卦又代表了人類 社會的八個人事定義,他們都是戊己所生,而生出的地方皆為巽,因 巽為屁股為生命之通道。由於長期的陸地定居,古人認定了居室要就 其方位,他們把四正加四隅表現為居室的四面牆與四個牆角。而每個 卦又是八分之一成一年八節的45日,八個45日又為一年360日,再加 大月多5天等於365日。 一年八節代表八卦,又代表社會的八種人和居室的八個方位來進 行四季演化的吉凶對應模擬,簡單的講如果居者順天時,通風向陽, 格局亦方正合理,就能稱好風水之地。反之者逆天時而不能順應生息 格局者,則為風水差。中國的八卦博大精深,它是中國文字的嬰兒期; 是中國倫常理學之始;是中醫學理論之鼻祖;是中國無神論的有力實 踐;是中國家庭小社會第一教;是中國數學、方程、幾何定律的發端; 是中國農耕的科學種田叢書;是人類的教科書。如坎卦教人學習的方 法,離卦教兵家如何養兵、用兵和防兵,自家如何優生優育處理家庭 和社會問題,農家如何適時種植收穫等。 說了如此之多,尚不能盡意明理,願中華民族在這個文興時代, 多些賢能者、智慧者、德道者,來促使我們的人類社會更加和諧、平 安、健康、富足、光彩。

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4-2-2 易學論壇(摘要) 傅沛基

中國文化,大致可分為經、史、子、集四類。經者,常也,定律也,如 易經、尚書,均為經類。史者歷史,如史記、漢書,均屬史類。子為分 類學說,如孫子兵法、孔子論語,均為子類。集乃文體總匯,如詩集、 詞集、歌集均是。而經之中,以易經為首,故易乃群經之首,學問之源 。因此,中國數千年來,科舉考試多以四書五經為主要學術基礎,包括 天地萬物之變化,人世間的進化和發展,以至現代科技進展 ,都可以借易學原理,演變出來,如電腦之發明,其原理可參考易學內 一陰一陽交錯,倍大無窮數量,其中之象與數,可見其精妙。可惜一般 都誤以為易經只是占卜、處世及其他迂腐的理念。 易分為兩大派— 宋易和漢易,六大宗、四大家。漢易為象數派、宋易為義理派。六大宗 為象數宗、非象數宗、史事宗、義理宗等等,而四大家則為應用實務方 面,如儒學、道家和術數家。醫家易、術數家更多為人應用,如天文、 地理、星相、占卜、風水、命學等等。

易分為易理、易學。易經(所謂周易),不是周朝發揚之學說,而是包括飽 學之士所說的話,乃是吉利可用的言論,不會錯誤而產生苦難。易理是 萬有基本定律,陰陽變化之道,而易學之學術學問,如天文星科、天文 曆法、命章,對天地萬物,與人生吉凶禍福如何了解,如何化解,都是 實用學問,而「易經」即是周易,就教人做事與處世學問和修養。且易 學有儒家修身、道家煉道、術家之禍福管理,醫家之健康管理知識等, 其中所以包括歸藏易、連山易、周易,近人多分不清楚其中表達之文字 中詞句技巧、卦爻符號、五行數理、生死吉凶,對於事物、人事、歷史 進化方面,都給人們許多啟發、指引和應用技術,無限精彩和深不可測 之理論。是故易以天地準,彌綸天地之道,曲乎萬物而無不過,天地無

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不違,況于人乎!況于鬼神乎!所以易近四聖,時歷三古:上古、中古 和今古。四聖:伏羲、神農、文王、周公等先賢聖哲 ,極為後世景仰。孔子集合其中精要,編成易經。周易有上經三十做事 智慧,下經三十四處世精義,不可多得,故為後人所敬。

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4-2-3 茶山的易辭任意性與易象根本性 黃炳起 (延世大學校 國學研究院 研究教授) 【摘要】   一般從傳統易學來說,宇宙和人間可以在“道”或者“理”這樣巨大圓滿的統一性概念裡 進行說明。例如,在王弼的易學裡,宇宙和人間回歸到其“無(道)”的統一性實體; 而在朱子易學裡,則被包含在其“理”的普遍性原理之中。不過,在茶山易學裡,原始 儒學的“上帝”再次被提起,從而形成了天人分離的結構。這樣一來,被認為包括整個 自然學和人文學真理的《周易》的影響力很自然地就縮小了。在茶山易學的結構裡, 人文學的所有符號和象徵都屬人類的領域,並不是自然學的領域。在茶山易學看來, 自然是自然,人類是人類。自然有自然要遵循的運行原理,人類有人類要遵守的倫理 秩序。   就像人類的發明品是人類的所有物一樣,《周易》是人類發現的人類獨有的符號和象 徵體系。如此看來,《周易》大致上只能是不完整的體系,而且是有局限性的體系。 這是茶山認為《周易》是有限的時空裡的文化原典(text)之理由。不過這並沒有貶 低《周易》的用意。就像周禮是茶山的理想一樣,《周易》的象徵體系反映了茶山理 想中聖人時代的文化環境。   在茶山(1762−1836,丁若鏞,TASAN   CHEONG   Yag−Yong)的《周易四箋》中,與禮相 關的內容都是關於卦爻辭的物象,而且都是卦爻辭故事的背景。茶山認為《周易》卦 爻辭既不是永恆不變的通時代性的真理,也不是以宇宙之原理為體、人間之秩序為用 的形而上學的真理。茶山易學認為卦爻辭是人文學的一種表現方式。   這種把《周易》原典看做有限的時空文化表像的看法其實是對傳統易學的挑戰。在我

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看來,茶山這樣的觀點很危險。因為他排斥自然學和人文學的形而上學之結合方式, 只願意以人文學的觀點來進行闡釋。 不過,我們需要瞭解茶山窮求經學的學術精神,因為只有這樣才能恢復人類學的希 望,也才能恢復原始儒學的道德精神。     1.易象的符號體系   《周易》〈繫辭傳〉“易者,象也。象也者,像也。”八卦象徵的物象就是模寫實際的 對象和它們的活動的符號。 《周易》體系裡的易象,例如‘馬’‘牛’‘車’等,不僅僅是符號, 恰似活生生的現實事物表現在《周易》上。在《周易》上這些符號就像現實的東西一 樣生動。   茶山丁若鏞(1762−1836)認為這本《周易》的符號是人為地被製造和命名的。他說: “玩其象,憶其似若,得其仿佛者而命之名,曰:此馬也,彼牛也,…著之為法式,冀 天之因其名而用之,雖人立之名,非天之所以為實然。”1其意思是八卦的稱謂和物象 都是人類命名的符號,並不是自然存在的。因為卦名和物象是被約定的符號,所以只 要讀《周易》者遵守這種約定並瞭解這種符號體系,就能比較容易地理解《周易》。   一般從傳統易學來說,宇宙和人間可以在“道”或者“理”這樣巨大圓滿的統一性概念裡 進行說明。例如,在王弼的易學裡,宇宙和人間回歸到其“無(道)”的統一性實體; 而在朱子易學裡,則被包含在其“理”的普遍性原理之中。不過,在茶山易學裡,原始 儒學的“上帝”再次被提起,從而形成了天人分離的結構。這樣一來,被認為包括整個 自然學和人文學真理的《周易》的影響力很自然地就縮小了。在茶山易學的結構裡, 人文學的所有符號和象徵都屬人類的領域,並不是自然學的領域。在茶山易學看來, 自然是自然,人類是人類。自然有自然要遵循的運行原理,人類有人類要遵守的倫理 秩序。  

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就像人類的發明品是人類的所有物一樣,《周易》是人類發現的人類獨有的符號和象 徵體系。如此看來,《周易》大致上只能是不完整的體系,而且是有局限性的體系。 這是茶山認為《周易》是有限的時空裡的文化原典(text)之理由。不過這並沒有貶 低《周易》的用意。就像周禮是茶山的理想一樣,《周易》的象徵體系反映了茶山理 想中聖人時代的文化環境。     2.易詞的任意性和易象的根本性   春秋閔公元年(B.C.661)《左傳》記載了關於畢萬在晉國能否當官的占卦。畢萬獲得 的卦是‘屯之比’,這是屯卦初九的衍變。晉國大夫辛廖曰:   “吉。屯固比入,吉孰大焉?其必蕃昌。震為土,車從馬,足居之,兄長之,母覆之, 眾歸之,六體不易,合而能固,安而能殺,公侯之卦也。”2   辛廖所說的“屯固,比入”含有大成的屯卦和比卦所指示的內容。他認為屯卦的含義是 堅固的,而比卦的含義是進入的。因為當時獲得的“屯之比”是指從堅固的狀態進入到 什麼地點的情況,所以畢萬做出這是吉祥象徵的判斷。那麼辛廖何以做出這樣的判斷 呢?其理由何在?這是由於他活用八卦的物象而得出的結論。他在這裡言及的小成卦 只有三個,或者用卦名,或者用卦德,表現六種情況。辛廖的占卦分為三層結構:   1)震為土   2)車從馬,足居之,兄長之   3)母覆之,眾歸之     卦象從屯卦變為比卦。屯卦的下卦震☳變為比卦的下卦坤☷。辛廖說的1)“震為土”

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丁若鏞,《輿猶堂全書》,1/11,〈論•易論二〉,2下 《春秋左傳》,閔公 元年。

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表現了“屯之比”的整個狀態變化。2)“車從馬,足居之,兄長之”是說明“屯固”,即屯 卦包含的堅固狀態。3)“母覆之,眾歸之”是說明比卦對於屯卦的堅固狀態進行處理, 而選擇所謂“比入”的過程,這就是包容和歸屬。 在這兒活用的小成卦是“震”、“坎”、“坤”三個。這三個小成卦的物象是:   震   ☳   :車,足,長男   坎   ☵   :馬,歸   坤   ☷   :土,母,眾     畢萬的此次占卦之例在茶山易象學體系裡佔有非常重要的地位。因為辛廖不是通過爻 辭,而只是通過觀察易象來解釋占卦。屯卦爻辭:“初九,磐桓,利居貞,利建候。” 這裡絕沒有辛廖所說的物象。   那麼,初九的爻辭從何而來?按照辛廖的占卦,初九的“磐桓”和“利居貞”是沒有意義 的。他按照上文的1)−〉2)−〉3)   三層結構,得出這樣的結論,“屯之比”卦恰好符合 公侯,所以吉祥。那麼爻辭中只有“利建候”這個句子有實際意義。其他是沒有意義的。 其實“利建候”也不是恰當的爻辭。因為畢萬的占卦只問在晉國的當官與否。   為什麼會出現即使不用周公的爻辭,也能推導出相似結論的現象呢?這是因為,周公 的爻辭是在“屯之比”卦的符號中被自己選擇的物象的組合。這樣一來,表現物象組合 的方式就可以多樣化了。也就是說,既可以是辛廖的方式,也可以是周公的方式,還 可以是茶山的方式,等等。茶山說:     “周公之撰爻詞特示例耳,非以是一二句謂可以竭天下情而盡其賾也。故卜史於爻詞 之外,隨事取象,唯變是適,即車馬兄母,雖非爻詞之所曆舉,而辛廖得推演為占也。”3   屯卦初九爻辭:“初九,磐桓,利居貞,利建候。”茶山注:     3

丁若鏞,《周易四箋》2/43,〈春秋官占補注·畢萬之筮〉,7/17上°

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“此屯之比也。磐桓者bi(辟+足)者之行也。卦自觀來,巽之兩剛,其象股也。移之 為屯,則一股受病,一股獨行,磐桓之行也。臨之震足一病一行,亦此象也。初為卦 主,故言其本象。居貞者,遷居之事也。卦自觀來,剛自外來,為主於內,坎宮既固, 震稼蕃鮮,利居貞也。卦自觀來,剛自外來,遂為震主以主坤,利建候也。其變為比, 比自複來,震主既升,君位遂正,亦利建也。”4   晉國的辛廖不言爻辭而可以占吉凶事,其實辛廖所說的物象已經都包含在這些卦象 裡。這物象的外延非常大。茶山活用著包括辛廖說的小成卦在內的辟卦和之卦的小成 卦,儘管物象都不一樣,不過他們兩人得出的結論是相似的。在這裡由於篇幅所限, “屯之比”詳細的卦變情況和仔細的物象轉變都被省略了。   茶山使用的物象是:     巽   ☴   :股   震   ☳   :行,足,稼,主   坎   ☵   :宮   坤   ☷   :國     總共七個物象,每卦從辟卦移到衍卦或者之卦的時候,移位而替代以前的物象,在這 樣的相互關聯中形成了屯卦和比卦初九爻辭。需要特別注意的是,這是為了證明周公 撰述的爻辭之成立根據的,並不是抽出物象然後證明爻辭的方式。因為從上文的七個 物象和這些相互聯繫中有可能得出完全不同的爻辭,而且從上文四個小成卦的物象中 也有可能抽出完全不同的爻辭。根據類比的方式,八卦的物象可以有無限擴展的外 延。那麼在無限的外延中,周公的爻辭有哪些內容對今天仍有意義呢?茶山找到了在 周公原典(text)中的人文精神,即儒家本身的修己治人之精神。   茶山注“周公之撰爻詞特示例耳,非以是一二句謂可以竭天下情而盡其賾也。”的意思 4

丁若鏞,《周易四箋》2/38,屯卦初九 箋,2/2下。

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是:“詞(卦辭和爻辭)”比“象(八卦的物象)”是有任意性的。易象就是含有用以符 號的根本性,八卦雖然只是八個符號或者象徵,但是其外延可以無限地擴展。這本《周 易》的易詞在其無限的外延中可以被任意地選擇。那麼被選擇的易詞其實就表現了創 作者的思想。也就是說,如果《周易》是殷末周初文王和周公的撰述作品,那麼《周 易》就表達了他們的思想;而《周易四箋》是茶山的著述,那麼《周易四箋》就表達 了茶山的思想。     3.舍詞玩象的說法及其意義     茶山非常重視〈說卦傳〉,並且相信如果按照〈說卦傳〉的物象來解釋的話,沒有解 不開的難題。   茶山認為卦爻辭是為了筮人闡明大義而製作的事例集。人間事即戰爭、婚姻、祭祀、 田獵、失貨等是已經發生的事態或者還未發生的大事。當面臨需要對這樣的事態和大 事進行判斷時,人類請問上帝(天工;造物主)而聽命,所以去找筮人。文王和周公 正是為此而撰述易詞的。所以當初《周易》中沒有“天人性命”之原理。天人性命之理 就是把人文學與自然學相結合的原理。茶山雲:“今欲以二篇六十四卦三百八十六爻 之詞,一以歸之於天人性命之理,而欲以自寓其進退存亡之義,則多見其阻鋙枘鑿, 而不相投合也。若夫筮而遇之,舍其詞而玩其象,則二篇六十四卦三百八十六爻,皆 大義也,何不尊之有?”5   這是茶山認為《周易》是有限的時空裡的文化原典(text)之理由。不過這並沒有貶 低《周易》的意圖。他認為這種“舍詞玩象”的看法能夠恢復原典的精神。   在漢代象數易學上查不到“舍詞玩象”的說法。雖然茶山以聖人的班列尊敬文王和周 公,而且把《周易》看作是儒家第一經典,但是他又要求拋棄裡面闡述的易詞。這樣 的說法好像是前後矛盾的。不過,在茶山看來,包含“大義”的不是“詞”,而是“爻”。

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爻不但象徵變化,而且這種變化通過爻的象表現出來。三百八十六個爻中的每一個爻 都有至少一個以上的象,所以我們可以根據這些象組合變化的情況和原理,來瞭解《周 易》所包含的大義。     4.易詞的文化原典(text)之意義     茶山在研究《周易四箋》的同時,也研究了禮學的相關著作。因此,茶山的易學與禮 學存在一定的關聯。在《周易四箋》裡被引用的禮,是對卦爻辭的物象和故事進行證 明或反證的資料。例如,坤卦六五茶山注:     “坤之六五,王后之位也。 《周禮》王后六服,一曰鞠衣,而古者婦人之服,衣裳相連, ‘黃裳’者鞠衣也。”6     爻辭反映了殷周交替期的文化現象。坤卦六五爻辭當中‘黃裳’一詞也代表了周代的文 化。爻辭就是殷末周初的文化原典(text) ,恰似《春秋》 、 《史記》裡的歷史故事。例 如,在周朝的禮法上,王后可以穿六種服飾,其中一個是鞠衣。按照鄭玄注,“鞠”是 黃色,那麼“鞠衣”像黃衣。按照賈公彥疏,古代婦人的服裝上下衣連接,   所以“衣” 和“裳”其實是指同一件衣服。“黃裳”就是《周禮》中的王后服飾,坤卦六五“黃裳”, 表明其身份是王后。   在晉卦卦辭“康侯,用錫馬蕃庶,晝日三接。”裡,禮就是指對實際的事件進行反證的 資料。茶山說:     “案:朱子以康侯謂如<考工記>之甯侯,然帝乙歸妹、高宗伐鬼方、箕子明夷之類,

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丁若鏞,《易學緒言》2/48,〈周易答客難〉,4/26上。 丁若鏞,《周易四箋》2/37,坤卦 六五,茶山箋,1/49下-50上。

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皆實有是事,則康侯錫馬亦必故實也。又案:《周禮》<大行人>職曰:諸公三饗三問三 勞,諸侯三饗再問再勞,子男三饗一問一勞.經雲三接,蓋指此禮也.”7   還要看一下朱熹《本義》:     “康侯,安國之侯也。錫馬蕃庶,晝日三接,言多受大賜,而顯被親禮也。”8       朱子認為該卦詞的意思是:“是晉卦。賜給安國之諸侯好多的馬,白天中三次接見。” 不過,茶山認為該卦詞表現的是實際的故事。跟“帝乙歸妹(泰卦六五、歸妹卦六五)”、 “高宗伐鬼方(既濟卦九三)”事件一樣,“康侯,用錫馬蕃庶”也是指實際的事件。 《周 禮》<大行人>條的公侯子男的禮法也是對卦辭“三接”的反證資料。   在茶山的《周易四箋》裡,與禮有關的內容都是關於卦爻辭的物象,而且都是卦爻辭 故事的背景。茶山認為《周易》卦爻辭既不是永恆不變的通時代性之真理,也不是以 宇宙的原理為體、以人間的秩序為用的形而上學之真理。茶山易學認為卦爻辭只是人 文學的一種表現形式而已。   這種把《周易》原典(text)看做有限的時空文化表像之看法,其實是對傳統易學的 一種挑戰。在我看來,茶山這樣的觀點很危險。因為他排斥自然學和人文學的形而上 學之結合方式,只願意在人文學的觀點上進行闡釋。   為此,茶山排除了類似自然學的色彩。筆者所用的“自然學”概念是指人文學的原則源 自自然原理的形而上學之觀點,並不是指自然科學。茶山認為〈易傳〉的太極、陰陽 不能看做為自然的變化原理或者宇宙的本體之傳統觀念。在茶山看來,陰陽是自然的 一種現象,五行只是物質要素,太極只是元氣。〈易傳〉的作者活用太極、陰陽概念 來理解《周易》,而且他認為《周易》當中包括本體論和現象論要素。但是,茶山排

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丁若鏞,《周易四箋》2/40,晉卦 卦詞,茶山箋,4/40上。 朱熹,《周易本義》,晉卦 卦辭注。

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斥本體論的要素。 茶山批評自然學和人文學的結合意圖,並切斷兩者結合的可能性因子。他不僅排除了 ‘天人性命之理’,而且排除了數學(幾何學的數學)。例如坤卦六二“直方大不習無不 利”,李光地把‘直方大’解讀成西方幾何學的原型。茶山對此是這樣批評的:     “李光地雲:‘數學有所謂線、面、體者,非線之直,不能成面之方,因面之方而積之, 則能成體之大。’(茶山)議曰:‘坤卦六爻都是陽韻,不可作直方大句,幾何家之線、 面、體何干于《周易》’。”9     還有曆法也被排除了。     “大抵《易》之為道,象而已。…以《易》象曆,可也。漢晉以降以曆象《易》,豈可 通乎?曆也者日月五星之紀也。毫髮有差,四時乘乖,奚暇象《易》而為之哉。”10     茶山認為易理雖然可以用來象徵哲學,但決不能用來計算科學的數值       5.《周易》:全球化時代的希望     自西方科學傳入以來,東方易學家們就努力嫁接西方科學和《周易》思想。不過由於 絕大多數易學家以朱子性理學的象數易為基礎,所以不可能吸收作為純粹自然科學的 先進知識。特別是就韓國而言,引進先進自然科學的知識是為了反證性理學的象數易 之正當性。自西方哲學被引入東方社會以來,儘管東亞各國接受的速度有所不同,但 都產生了一定變化。就韓國而言,在19世紀初的茶山時代,開始了自然學和人文學的

9 10

丁若鏞,《易學緒言》2/47,〈李氏折中鈔〉,3/23下。 丁若鏞,《易學緒言》2/46,〈唐書卦氣論〉,2/13下。

1132


分離。 《周易》是表現殷末周初社會人文道德的一個原典(text) 。傳統易學家想從《周 易》卦爻詞裡抽取包括卦氣論、生成數、河圖洛書等象數學知識,以及包括幾何學、 物理學、天文學等在內的自然科學知識。這些都脫離了《周易》原典(text)的人文 道德精神。為了瞭解茶山的窮求經學之學術精神和恢復人類學的希望,需要努力恢復 原始儒學的道德精神。 茶山的“舍詞玩象”之說法能夠給予現代人很多啟示。如果說《周易》真的是在有限的 時間和空間裡產生的原典的話,那麼我們也可以創造我們時代的原典。如果以象為 本,我們時代的易詞也有可能。也就是說,活用易象學體系,我們可以按照各個時代 的精神活用可變真理體系。這將會給東亞社會開啟脫離注釋或教條主義的經學哲學體 系創造機遇。    

1133


4-2-4 論伏羲八卦次序 黃沛榮

本文就伏羲八卦次序問題,提出新的思考方向。 朱熹《易本義》載有〈伏羲八卦次序〉圖,由兩儀、四象而得乾、兌、離、震、巽、坎、 艮、坤八卦,且引述邵雍「乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八」之語,卻 未作說明。按:此圖以「先陽後陰」之方式,將陽、陰爻畫依次排列於三爻位中,遂成八卦:

卦形 卦名

第三爻位 第二爻位 第一爻位

依此順序以解讀伏羲八卦方位,自非謂乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八 不可。然而, 《易經》中陽、陰乃對立而對等,在八卦生成過程中,全依先陽後陰之次序,實 乃違背陽陰對等原則。個人認為,若依陽陰對等原則,陽與陰應區別為二組,一組為先陽後 陰,一組為先陰後陽,如此,將成為:

陽組(以陽居先)

陰組(以陰居先)

卦形 卦名

第三爻位

1134


第二爻位 第一爻位

上圖之中,「陽組」以陽為基礎,故皆陽先陰後;「陰組」以陰為基礎,故 皆陰先陽後。故乾、兌、離、震、坤、艮、坎、巽八卦乃是依逆時針的方 式依次排列。(見右圖) 總之, 《易》說貴陽主剛,誠為不爭之事實,然於八卦之生成,則應依 陽陰對等之方式予以考察。是故乾、兌、離、震、坤、艮、坎、巽之順序,較「乾一、兌二、 離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八」之說顯得合理。

1135


4-2-5 從義理易深析程頤的心理論 金演宰 (Kim, Yon-Jae, 韓國, 公州國立大學)

提要 在宋明道學以《周易》與四書互訓而建立儒家道德形上學的過程中,二程 處於樞紐的地位。由二程所確立的“理”或“天理”範疇,成為宋明道學的基 點,此後,以性為理的朱子學派,或以心為理的心學派、或以氣為理的氣學 派,都從二程的“天理”論體系裡吸取其基本的理論思維。關於心和理的關係 問題,二程的觀點不一樣。程顥不區分心和理,而程頤則區分心和理,因此, 程顥被稱為以“心即理”為內容的心學派先驅,而程頤則被稱為以“性即理” 為內容的理學派先驅。 程頤依據《易傳》“繼善成性”的本體展現方式,揭 示了“性即理”的本體結構。人性根據“天理”,而成為至善的道德本性。據 此,他闡明人性中稟有某種道德觀念,從而為人倫道德找出形上學的根源。 在他看來,“惻隱之心”為情,其發動而愛人,仁就是受“理”的德之本。這 就是後來朱熹說的“仁為愛之理”,它為仁德提供了形上學的依據。“正心” 又在於“誠”的真實之心,其內容則是窮盡或發揚“中正”的本體,所謂理學 派說的道德修養蘊涵著發揮本體之心。由此,他將天或天道在本體意義上歸之 於理觀念,進而將之作為心性的道德標準及體現的根據,從而奠定了儒家道德 形上學的基礎。

一、

本文在研究途徑上以經學史上之易學為主要線索,探討儒家道德形上學的 形成和發展。宋明時期是從道德哲學的角度對《周易》經傳進行再詮釋的過 程,即易學解經的過程。這一時期的主要成果是以易學思維的方式對道德觀念 的根源進行形而上的論證,或為道德哲學提供了形上學的論據。

1136


在宋明道學以《周易》與“四書”互訓而建立儒家道德形上學的過程中, 二程處於樞紐的地位。程頤尤其明確地說明了儒家思想的進路當由“四書”開 始,進而再到“五經”,這種思想對儒家哲學的影響及其深遠,從學術上說造 成了從重“五經”到重“四書”的轉變,此後經學雖然仍占主流,但要依從程 朱按照“四書”所作的傳注;從思想上說,儒家的道德形上學就是在這一學術 轉變中建立起來的。 二程繼承了王弼以義理解經的詮釋方法。王弼用《周易》與老子互釋,從 而發揮出玄學的義理,其對《周易》的解釋超出了儒家的傳統範圍;二程則用 《周易》與“四書”互釋,其所發揮的義理,在儒家的傳統範圍之內,集儒家 思想之大成。 由二程所確立的“理”或“天理”範疇,成為宋明道學的基點,此後,以 性為“理”的朱子學派,或以心為理的心學派、或以氣為理的氣學派,都從二 程的“天理”論體系裡吸取其基本的理論思維。關於心和理的關係問題,二程 的觀點不一樣。程顥不區分心和理,而程頤則區分心和理,因此,程顥被稱為 以“心即理”為內容的心學派先驅,而程頤則被稱為以“性即理”為內容的理 學派先驅。

二、

程頤以前,周敦頤以“無極之真,二五之精,妙合而凝”來說明人性和物 性的來源。就人性說,“無極之真”,指“無欲而靜”。此是從宇宙生成論的 立場說明人性的來源。其“無極之真”說,並沒有擺脫釋老人性論的影響。為 了消除釋老的影響,程頤依其理氣觀,首次從本體論的立場,闡明人性的特 點。他所依據的經典文句,即《繫辭傳》所說的“一陰一陽之謂道,繼之者善 也,成之者性也”。(《繫辭傳上》)《繫辭傳》的本義是說,人性和物性都 具有陰陽兩重性,不可偏廢。“善”謂完善,“性”謂生來具備。而程頤將 “陰陽”解釋為陰陽二氣,“道”謂其所以然之理,以理與氣的結合,來說明 人性的特徵。 他認為,天人之道的內容在於性善之義。他依據乾卦四德中的元道之義,

1137


即“在人則元者眾善之首也”,i 說明人性之本原,將之視為性善的本質。由 此,他解釋《易傳·繫辭》的“繼善成性”之文,說:

動靜相因而成變化,順繼此道,則為善也;成之在人,則謂之性也。ii

這是講,陰陽、動靜進行變易的作用;繼承變易之道則是善,成為人性。他的 “繼之者善”,意味著順從陰陽之理,從而成為人的本性善。因此,他說:

高卑順理,合天地之道也。高卑之位設,則易在其中矣,斯理也,成 之在人則為性。(成之者性也)iii

是說,易理作為天尊地卑之理,表現在人心則成為人的本性。這樣,程頤依據 《繫辭傳》的“繼善成性”,解釋人性,以此闡明天人之道。因此,性善蘊涵 著人道是依據天道而發揮本性的,從而為儒家的性善論提供了形上學的依據。 據此,程頤提出“性即理”說,將道德本性解釋為人的本質屬性,他說:

性即理也,所謂理,性是也,天下之理,原其所自,未有不善。喜怒 哀樂未發,何嘗不善?發而中節,則無往而不善。iv

人性之理從“道”的整個本然及其演變上是“天理”的體現。喜、怒、哀、樂 等情欲未發時,人性是善的,另一方面,情欲已發時得到節制,符合中道,人 性也是善的。因此,人性之理以善的價值為內容,所以說“天下之理,原其所 自,未有不善”。“性即理”是說人與物的本性基於其理的規定。所謂“性即 理”作為人性之理,以性善為本質意義。“性即理”是由《易傳》“繼善成 性”的方式形成的,這就是《中庸》“發而中節”的境界,從而成為以程朱為 代表的理學派的形上學根據。依其理而形成的五常之道也是善的。他說:

自性而行,皆善也。聖人因其善也。則為仁義禮智信以名之,以其施 之不同也。故為五者以別之。合而言之皆道,別而言之亦皆道也。舍此而

1138


行,是悖其性也。是悖其道也。而世人皆言性也,道也,與五者異,其亦 弗學歟!其亦未體其性也歟!其亦不知道之所存歟!v

是說,“仁義禮智信”五常基於性之理,同樣構成“繼善成性”的內容。它們 是從人性的善端中發揚的,都是與“道”本體相冥合的。人性內涵著“道”的 本體,從而人性按“道”的本體而成為某種意識,這就是道德觀念或倫理意 識。在本性的意義上,程頤將“天道”的本質屬性轉移到人的整體屬性,從而 為人倫道德找出了形上學的根源。 依據性善論,他又解釋《中庸》的“天命之謂性”和告子的“生之謂性”說:

“生之謂性”,與“天命之謂性”,同乎?性字不可一概論。“生之 謂性”,止訓所稟受也。“天命之謂性”,此言性之理也。今人言天性柔 緩,天性剛急,俗言天成,皆生來如此,此訓所稟受也。若性之理也則無 不善,曰天者,自然之理也。vi

是說,“生之謂性”指人所稟受的陰陽氣質之性,表現為剛急柔緩等等。氣質 之性可以為善也可以為惡;而天命之性指性之理,即天理在人性中的顯現,如 君臣父子之理等,是至善的。他又說:

孟子人性善是也。雖荀、楊亦不知性。孟子所以獨出諸儒者,以能明 性也。性無不善,而有不善者才也。性即是理,理則自堯、舜至於塗人, 一也。才稟於氣,氣有清濁。稟其清者為賢,稟其濁者為愚。vii

是說,人性中的理是至善的,人人都是一樣;而人的品質,因稟受於氣的清濁 不同,故有賢愚之分。程頤依其理氣觀,提出人性兩重說,一是天命之性,一 是“才”,就借張載的表現來說,是氣質之性,前者規定人的先天本質屬性, 後者則規定人的後天屬性,從而成為理學派論及人性問題的綱領。 程頤依其“性即理”說,提出了“理欲之辨”。首先,他解釋損卦viii的卦 爻辭說:

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凡人欲之過者,皆本於奉養,其流之遠,則為害矣。先王制其本者, 天理也;後人流於末者,人欲也。損之義,損人欲以複天理而已。ix

他認為,損卦之義是節制人欲而回復天理。他進而認為,人的耳目見聞,飲食 男女之欲,出於人所稟受的氣質之性,是不能斷絕的,但應受到限制,不能過 分。所以他說:“口目耳鼻四支之欲,性也,然有分焉,不可謂我須要得,是 有命也。”x 欲望過分,則為人欲。人欲有礙天理的恢復,理應清除。他說:

人心私欲,故危殆,道心天理,故精微,滅私欲則天理明矣。xi

又說:

視聽言動,非理不為,即是禮,禮即是理也。不是天理,便是私欲。 人雖有意於為善,亦是非禮。無人欲即皆天理。xii

其所說的人欲是指私欲和私心。有此私欲,不僅違背禮所規定的社會秩序,而 且人性本有的天理,如忠君孝父之理,都不能發揚光大。其“理欲之辨”,也 是其人性兩重論的發揮,這又為儒家的節欲說提供了本體論根據。 總之,程頤依據《易傳》“繼善成性”的本體展現方式,揭示了“性即 理”的本體結構。人性根據“天理”,而成為至善的道德本性。據此,他闡明 人性中稟有某種道德觀念,從而為人倫道德找出形上學的根源。

三、

程頤依據其“性即理”說,討論了理與心、性、情的關係。他認為,理為 性之本,而思慮之心和喜怒哀樂之情,如果都是理的顯現,才有高尚的道德境 界。首先,關於心、性、情的關係,他說:

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問:“心有善惡否?”曰:“在天為命,有義為理,在人為性,主於 身為心,其實一也。心本善,發於思慮,則有善有不善。若既發,則可謂 之情,不可謂之心。”xiii

又說:

伯溫又問:“孟子言心、性、天,只是一理否?”曰:“然。自理言 之謂之天,自稟受言之謂之性,自存諸人言之謂之心。”xiv

是說,天命、人性、身心是一脈相通的。特別是心與性相通而為一。“主於身 為心”是說,天理居於人身上,就是心。“其實一”不是說天理、人性、人心 沒有差別,而是說它們都是“理”的落腳點。他又說:

稱性之善謂之道,道與性一也。以性之善如此,故謂之性善。性之本 謂之命,性之自然者謂之天,自性之有形者謂之心,自性之有動者謂之 情,凡此數者皆一也。xv

是說,天、命、性、心、情都以“性即理”為內容,它們的關係都是“性即 理”的表現形式。性,就本然來說,是命;就自然屬性來說,是天;就存在狀 態來說,是心;就發動來說,是情。所謂“天理”不是高掛在天上,而是居於 人性中,是依心和情的活動而發揮的。這種觀點正是“體用一源”和理本事末 的本體論和人性論的表現。 依據這種觀點,程頤解釋《中庸》說的“中和”境界。他說:

性即理也,所謂理,性是也。天下之理,原其所自,未有不善。喜怒 哀樂未發,何嘗不善?發而中節,則無往而不善。xvi

此是說,天理居於人性中,未與外物接觸時,七情當未發作,即是善的。此即

1141


《中庸》說的“喜怒哀樂未發謂之中”。其與外物接觸時,七情發作,但因受 理的制約,其已發無過或不及之弊,此即“發而皆中節謂之和”。即是說七情 發作時,如果不受理的制約,即不受理的指揮,喜則成為昵愛,怒則成為殘 暴,如桀、蹠之輩,破壞社會的和諧與安定。《中庸》的“中和”說,乃儒家 所論述的道德境界。程頤以天理為未發和已發的本體,同樣為儒家的道德境界 說,提供了形上學的依據。 依據理與情的關係,程頤對孔孟倡導的仁作了解釋。他說:

此在諸公自思之,將聖賢所言仁處,類聚觀之,體認出來。孟子曰: “惻隱之心,仁也。”後人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情,仁自 是性,豈可專以愛為仁?孟子言惻隱為仁,蓋為前已言“惻隱之心,仁之 端也”,既曰仁之端,則不可便謂之仁。退之言“博愛之謂仁”,非也。 仁者固博愛,然便以博愛為仁,則不可。xvii

此是說,愛是情,仁是性。所以孟子所說的“惻隱之心”只不過是仁的端緒而 已,而不是仁之性本身。在他看來,仁雖有博愛的意義,但愛是情的活動,還 性的範疇。如果以愛為仁,則流為韓愈的博愛之謂仁說。關於仁之理的內容, 程頤的一個解釋是公,即沒有私心。他說:

仁之道,要之只消道一公字。公只是仁之理,不可將公便喚做仁。 (一本有將字。)公而以人體之,故為仁。只為公,則物我兼照,故仁。 所以能恕,所以能愛,恕則仁之施,愛則仁之用也。xviii

公雖不完全等於仁,但體現為仁之理。有公心才能夠發出愛、恕等的情。公是 指不偏不黨的原則,蘊涵著一種價值屬性,即仁之為理所呈現的境界。人們按 公的原則體現人道而充實之,就成為“仁”之道。他說:

忠恕所以公平,造德則自忠恕,其致則公平。xix

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忠恕所以為德在於公平的準則。據此,公是仁在人道上的標準,所以說“公只 是仁之理”。程頤對仁之理的這一解釋是:行止舉措符合等級秩序的規定。他 說:“仁者天下之正理,失正理則無序而不和。”xx 又說:“上下之分,尊卑 之義,理之當也,禮之本也。”xxi 他將尊卑等差別和順序視為秩序的根本,解 釋為“天理”的分殊。所以,他說:“統而言之則皆仁,分而言之則有序。” xxii

是說,行仁,就分殊來說,表現為遵循尊卑長幼的等級秩序。關於孝弟問

題,《遺書》記載:

問:“‘孝弟為仁之本’,此是由孝弟可以至仁否?”曰:“非也。 謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事,謂之行仁之本則可,謂之是仁之本 則不可。蓋仁是性(一作本。)也,孝弟是用也。性中只有仁義禮智四 者,幾曾有孝弟來?趙本作幾曾有許多般數來?仁主于愛,愛莫大於愛 親。故曰:‘孝弟也者,其為仁之本歟!’”xxiii

就本體思維的形上學模式來說,是仁之性,就本然來說,是理,而就發用處來 說,則是孝弟之事。“孝弟”是按照仁之性在家庭倫理中的實踐體現。所以他 說: 盡得仁,斯盡得孝弟;盡得孝弟,便是仁。xxiv

又說:

德有本,立本則其道充大。孝弟于其家,而後仁愛及於物,所謂親親 而仁民也。故為仁以孝弟為本。論性,則仁為孝弟之本。xxv

是說,孝弟不就是仁,而是仁的道德實踐的一種形式。其德為仁之本,因為體 現了“愛莫大於愛親”之理,是仁的發用。因孝弟為行仁的入手處,所以為 “行仁之本”。由此,性只有“仁義禮智”的本然之理,沒有孝弟等的具體之 事。因此,人性是在人心上呈現的本然之體。總之,“惻隱之心”為情,其發

1143


動而愛人,仁就是受“理”的德之本。這就是後來朱熹說的“仁為愛之理”, 它為仁德提供了形上學的依據。 形氣,其動則為思慮,此說本於孟子“心之官則思”的論斷。但心之思慮同樣 受理的制約。他說:

心本善,發於思慮,則有善有不善。xxvi

是說,思慮合於理,則是善的,否則便流為私心。他解釋《尚書·大禹謨》 “人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中”一句話,說:

“人心惟危,道心惟微。”心,道之所在。微,道之體也。心與道, 渾然一也。對放其良心者言之,則謂之道心,放其良心則危矣。惟精惟 一,所以行道也。xxvii

“道心”謂思慮合乎理的規定,所以為“微”;“人心”謂未合乎理的規定, 所以為“危”。所以他說:

人心私欲,故危殆。道心天理,故精微。滅私欲則天理明矣。xxviii

他認為“道心”是“天理”,闡明“天理”是施行“道”,所以人須要保持或 涵養“道心”,此即修養之道。 據此,他將修養之道看成是《大學》說的“正心”的意義,將其根據作為 《易傳》的“中正”觀和《中庸》的“誠”概念。他說:

凡學之道,正其心,養其性而已。中正而誠,則聖矣。君子之學,必 先明諸心,知所養,一作往。然後力行以求至,所謂自明而誠也。故學必 盡其心。盡其心,則知其性,知其性,反而誠之,聖人也。xxix

1144


在他看來,聖人之道的境界是“中正而誠”。如何達到這種境界?首要的條件 是“先明諸心”而“正其心”,就過程來說,是“自明而誠”。據此,人就思 慮端正,能正其心,能知其性,從而成為聖人。在他看來,“正心”在於 “誠”的真實之心,其內容則是窮盡或發揚“中正”的本體,所謂理學派說的 道德修養蘊涵著發揮本體之心。由此,心性的本體論意義奠定了儒家道德形上 學的基礎。

四、

程頤以“繼善成性”的貫注方式樹立“性即理”的性善規定。他提出的 “性即理”命題具有建構道德形上學的方法論意義,就闡明義理來說,是將儒 學的價值本原提升到宇宙本體的終極高度,從而為倫理道德學說提供了本體論 的依據。他將天或天道在本體意義上歸之於“理”觀念,進而將之作為心性的 道德標準及體現的根據。他的心性論,為後來宋明道學體系奠定形上學的基 礎。但是,必須要解決的是“道”或“天理”在人性上是如何呈現為道德意識 及其境界的問題。這個問題程頤自己並未具體地說明,自然也就沒有提出解決 的路徑。到了朱熹,這個問題才被明確地意識到,才建立理論的架構,將易理 與倫理道德做進一步結合,建立起理學派的道德形上學的體系。

i

《乾卦》,《周易程氏傳》卷第一 《易說·繫辭》,《河南程氏經說》卷第一 iii 《易說·繫辭》,《河南程氏經說》卷第一 iv 《二程遺書·伊川先生語八上》卷第二十二上 v 《二程遺書·伊川先生語十一》卷第二十五 vi 《二程遺書·伊川先生語十》卷第二十四 vii 《二程遺書·伊川先生語四》卷第十八 ii

viii

損卦說:“損,有孚,元吉,無咎,可貞,利有攸往。曷之用,二簋可用享。”《大象傳》解釋說:“山下有 澤,損。君子以懲忿窒欲。”損卦指的是以內卦損去一陽為損己,所以取山高澤卑之象,人高己卑,這象徵自損使 卑,益人使高,損己益人。君子之所以為君子在於自己損不善,即抑制一時的忿怒和各種私欲,這以損極必獲益的 一定條件為前提的。由此,君子自己損不善就是自我修養的根本。損己益人之道與修己治人之道是相通的。

ix x xi

《損卦》,《周易程氏傳》卷第三 《二程遺書·伊川先生語五》卷第十九 《二程遺書·伊川先生語十》卷第二十四

1145


xii

《二程遺書·伊川先生語一》卷第十五 《二程遺書·伊川先生語四》卷第十八 xiv 《二程遺書·伊川先生語八上》卷第二十二上 xv 《二程遺書·伊川先生語十一》卷第二十五 xvi 《二程遺書·伊川先生語八上》卷第二十二上 xvii 《二程遺書·伊川先生語四》卷第十八 xviii 《二程遺書·伊川先生語一》卷第十五 xix 《二程遺書·伊川先生語一》卷第十五 xx 《論語解·八佾》,《河南程氏經說》卷第六 xxi 《伊川易傳》卷一 xxii 《二程外書》卷二 xxiii 《二程遺書·伊川先生語四》卷第十八 xxiv 《二程遺書·伊川先生語九》卷第二十三 xxv 《論語解·學而》,《河南程氏經說》卷第六 xxvi 《二程遺書·伊川先生語四》卷第十八 xxvii 《二程遺書·伊川先生語七下》卷第二十一下 xxviii 《二程遺書·伊川先生語十》卷第二十四 xxix 《雜著·顏子所好何學論》,《河南程氏文集》卷第八 xiii

1146


關于章潢的〈古太極圖〉

關于章潢的〈古太極圖〉 章潢(1527~1608 年),字本清,江西南昌人,明代理學家、《易》學家。 今人郭彧在《章潢與圖書編》 1中曰:“章潢輯有《圖書編》 2一百二十七卷。萬 曆四十一年(1613),由其門人萬尚烈付梓成書。其中,前九卷列《易》圖百餘幅。 另外,卷二十二、二十三、五十九、七十一、七十二、七十三、七十四、一百十六、 卷一百十八,還列有《易》圖二十餘幅。 章潢所輯《易》圖多出于宋朱震、楊甲、朱熹,元張理、吳澄,明初趙撝谦、韓 邦奇等人《易》圖學著作之中。卷一‘太極河圖洛書易卦象總敘’,首列《古太極圖》。 (本出赵撝谦《六書本義》 3之《天地自然河圖》),曰:‘惟是圖也,不知畫于何 人,起于何代,因其流傳之久名為古太極圖焉。’”(見圖 1、2)

一.〈古太極圖〉與〈天地自然河圖〉 從圖 1 和圖 2 可見,無論從(1)隂陽魚的形款;(2)隂陽魚眼;(3)隂陽魚周圍八卦 的書寫方向。兩圖都完全不同。因此,不能說:章潢〈古太極圖〉“本出赵撝谦《六書本 義》之〈天地自然河圖〉 。” 趙撝謙〈天地自然河 圖〉下的文字注釋曰: “又, 天地自然之圖,宓戲時龍馬 負而出於滎河,八卦所由以 者也。易曰:‘河出圖,聖 人則之。’書曰: ‘河圖在東 序。’是也。 此圖世傳,蔡元定得於 蜀之隱者,秘而不傳,雖朱 子亦莫之見。今得之陳伯敷 氏,嘗熟玩之。有太極函陰 陽,陰陽函八卦,自然之妙。 圖 1. 章潢〈古太極圖〉 圖 2. 趙撝謙〈天地自然河圖〉 實,萬世文字之本原,造化 之樞紐也。烏乎,神哉。 ” 章潢《圖書編》對〈古太極圖〉有一段哲理性很强的文字——《古太極圖敘》,曰: “天 地間,形上形下,道、器攸分,非道自道、器自器也。器即道之顯諸有,道即器之冺於無。 雖欲二之,不可得也。是圖也,將以爲淪於無邪。兩儀、四象、八卦與夫萬象森羅者,已具 在矣。抑以爲滯於有邪。凡儀、象、卦畫與夫群分類聚,森然不可紀者,曾何形迹之可拘乎? 是故,天,一也。無聲、無臭何其隱也,成象、成形,何其顯也。然,四時行,百物生,莫 非其於穆之精。神無方,易無體,不離乎象。形之外,自一而萬,自萬而一,即此圖是也。 1 2 3

郭 彧 章潢與圖書編 明·章 潢 圖書編 欽定四庫全書·子部十一·類書類 卷一、二 968-1~ 明·趙撝謙 六書本義 欽定四庫全書·經部十·小學類 卷一、二 228-285 -1-

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默識此圖,而太極生生之妙,完具胸中,則天地之化機,聖神之治教,不事他求。而三才一 貫,萬物一體,備是矣。可見,執中,執此也;慎獨,慎此也;千古之心傳,傳此也。可以 圖象,忽之哉!” 關于〈古太極圖〉,章潢的注釋與來之德《易經來注圖解》4〈先天畫卦圖〉(圖 3)中 每個卦畫旁的註 釋文字幾乎相 同: “正南純陽方 也,故畫為乾; 正北純陰方也, 故畫為坤;畫離 於東,象陽中陰 也;畫坎於西, 象隂中陽也;東 北陽生陰下,於 是乎畫震;西南 陰生陽下,於是 乎畫巽;觀陽長 陰消,是以畫兌 於東南;觀隂盛 圖 3.. 來之德〈先天畫卦圖〉、〈心易發微伏羲太之極圖〉 陽微,是以畫於 西北也。”所不同 的是,章潢的〈古太極圖〉只有卦名,沒有卦畫,而且卦名是由裡往外寫的。

二.兩種〈古太極圖〉 清人胡渭《易圖明辨》5亦載有兩幅“太極圖”,即〈古太極圖〉、〈天地自然之圖〉。見 圖 4。 據胡渭〈 天 地 自然之圖〉註釋說: “趙氏撝謙《六書 本義》曰:天地自 然之圖,密戲氏龍 馬負圖出於滎河, 八卦所由以畫也。 《易》曰:河出圖, 聖人則之。 《書》曰: 河圖在東序。是也。 圖 4. 胡渭〈古太極圖〉、〈天地自然之圖〉 此圖世傳,蔡元定 得於蜀之隱者,秘 而不傳,雖朱子亦莫之見。今得之陳伯敷氏,嘗熟玩之。有‘太極含隂陽,隂陽含八卦’之 妙。撝謙,字古則,餘姚人,宋宗室。別號老古。先生名山藏作。趙謙云,洪武初聘修正韻。” 4 5

明·来之德 清·胡 渭

易經來注圖解 易圖明辨 上海古籍出版社 1990 年 1 月 上海 一版 -2-

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胡渭《易圖明辨》〈古太極圖〉(圖 4)與章潢《圖書編》〈古太極圖〉(圖 1)是完全不 同的兩種圖畫。它們,只是名字相同罷了。就是說,明末趙仲全《道學正宗》的〈古太極圖〉 與章潢《圖書編》的〈古太極圖〉分別來自完全不同渠道。也許趙仲全的〈古太極圖〉來自 與南宋·朱熹同時代的老鄉——徽州呈坎羅愿(羅端良)的“八分法”6作品。 胡渭〈古太極圖〉註釋曰:“趙仲全《道學正宗》曰:古太極圖,陽生於東而盛於南, 陰生於西而盛於北。陽中有隂,隂中有陽。而兩儀,而四象,而八卦。皆自然而然者也。” 這兩種明顯不同的〈古太極圖〉,孰為正確?

三.《易經》的卦畫和卦名書寫必須一致 《周易》研究表明, 《易經》的卦畫和卦名的書寫必須一致。也就是說, 《易經》的卦畫 由初爻到上爻的六個爻畫組成,初爻是卦畫的“腳”,上爻是卦畫的“首”,卦名是中國的方 塊文字,也有字“頭”與字“腳”。這二者之間,必 須一致。如果卦畫顛倒了,就成爲原卦畫的“倒像”, 或曰“綜卦” 。它的卦名也就不同了。 如圖 5,歸妹卦,它的上卦是震卦(雷), 雷 下卦是兌卦(澤),所以稱它為“雷澤歸妹”。若 把它“頭”、“腳”顛倒過來,則就成了上卦是巽卦 (風),下卦是艮卦(山)的“風山漸”卦。 泽 7 從“先天圖”——朱熹《周易本義》 卷首的 〈伏羲八卦次序〉和〈伏羲六十四卦次序〉(圖 6) 這種“一分爲二”的圖式可見,六爻卦的初爻代表 归妹 了 1/2 圓的“兩儀”,二爻代表 1/4 圓的“四象” 、 圖 5. 卦的倒像——“綜卦” 三爻代表 1/8 圓的“八卦”……上爻則是 1/64 圓 的“六十四卦”。

圖 6.〈伏羲八卦次序〉和〈伏羲六十四卦次序〉

若作二進制編碼,初爻是數符串之“首”,上爻則是數符串之“尾”。卦的爻次越上,越 細微。絕對不能搞錯!若令阳爻为 0、阴爻为 1,则,歸妹卦的编码是:110100;而 6 7

清·胡

易圖明辨

上海古籍出版社 1990 年 1 月 上海 一版 -3-

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漸卦的编码是:001011。

四.章潢的其他“太極圖” 章潢《圖書編·卷二》也收錄有一幅叫做〈先天畫卦圖〉的圖。(圖 7)

圖 7. 章潢〈先天畫卦圖〉、〈易知來數往圖〉

比較圖 3 和圖 7 不難發現,除了圖中央的隂陽魚不同外,周圍的卦畫、注釋完全相同。 它們的差异是: (1)章氏隂陽魚沒有來氏隂陽魚圓潤、正確; (2)章氏隂陽魚缺少子午、卯 酉線界分,而只有立春、立秋和立夏、立冬構成的“四立”線; (3)章氏隂陽魚眼不是與卯、 酉線相切的圓眼,而是趴在“立春、立秋”線上的圓弧形黑白塊。 卷五分別收錄〈易知來數往圖〉 (圖 7) 、 〈太極先天內外順逆圖〉;卷九還收錄一幅〈易 順逆圖〉。(圖 8)。

圖 8. 〈太極先天內外順逆圖〉、〈易順逆圖〉

不管章潢的這些“太極圖”的形態如何不同,魚眼的長、圓不一。但,它們基本如朱熹 -4-

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註釋〈伏羲六十四卦方位〉圖中說的那樣: “此圖圓布者,乾盡午中,坤盡子中,離盡卯中, 坎盡酉中。陽生于子中,極于午中;陰生于午中,極于子中。其陽在南,其陰在北。……” 而且,隂陽魚周圍的卦畫都是由外往裏畫、卦名也是往裏寫的。跟圖 1〈古太極圖〉不同。

五.仰則觀象於天,俯則觀法於地 《周易·繫辭上傳·第四章》曰:“易與天地準,故能彌綸天地之道。仰以觀於天文, 俯以查于地理。是故,知幽明之故。……” 《周易·繫辭下傳·第二章》又說:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象於天,俯則觀 法於地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物。於是始作八卦。以通神明之德。以類 萬物之情。” 章潢《圖書編·卷五》載有一幅〈俯察地理圖〉 。見圖 9。章潢注釋說: “伏羲俯察地理 以畫八卦,故四方、九州、鳥獸、草木、十二地支之屬,凡麗于地之理者,八卦無不統之。” 雖然,此圖用的是“後天(文王)八卦”及“風水學”中的“二十四山”方位。也许章 潢(應該是“古人”)已經認識到了,“俯察地理”,必须是從外往內看。因此,它們的卦畫 須由外往內畫、卦名由外往裡寫。 从这里,我们应该可以明瞭,“风水罗盘”的盘面为什么都是由外往里写了。見图 10。

图 9. 章潢〈俯察地理图〉

图 10. 实用的 21 层“风水罗盘”

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關于章潢的〈古太極圖〉

论 文 摘 要 今人郭彧先生在《章潢與圖書編》介紹說:“章潢(1527~1608 年),字本清, 江西南昌人,明代理學家、《易》學家。……章潢輯有《圖書編》一百二十七卷。…… 還列有《易》圖二十餘幅。……章潢所輯《易》圖多出于宋朱震、楊甲、朱熹,元張 理、吳澄,明初趙撝谦、韓邦奇等人《易》圖學著作之中。” 章潢《圖書編》對〈古太極圖〉有一段哲理性很强的文字——《古太極圖敘》。 關于〈古太極圖〉,章潢的注釋與來之德《易經來注圖解》 〈先天畫卦圖〉中每個卦畫旁 的註釋文字幾乎相同。所不同的是,章潢的〈古太極圖〉只有卦名,沒有卦畫,而且卦名是 由裡往外寫的。 清人胡渭《易圖明辨》亦載有兩幅“太極圖”,即〈古太極圖〉、〈天地自然之圖〉。 胡渭《易圖明辨》〈古太極圖〉與章潢《圖書編》 〈古太極圖〉是完全不同的兩種圖畫。 它們,只是名字相同罷了。就是說,明末趙仲全《道學正宗》的〈古太極圖〉與章潢《圖書 編》的〈古太極圖〉分別來自完全不同渠道。也許趙仲全的〈古太極圖〉來自與南宋·朱熹 同時代的老鄉——徽州呈坎羅愿(羅端良)的“八分法”作品。 《周易》研究表明, 《易經》的卦畫和卦名的書寫必須一致。也就是說, 《易經》的卦畫 由初爻到上爻的六個爻畫組成,初爻是卦畫的“腳”,上爻是卦畫的“首”,卦名是中國的方 塊文字,也有字“頭”與字“腳”。這二者之間,必須一致。如果卦畫顛倒了,就成爲原卦 畫的“倒像” ,或曰“綜卦”。它的卦名也就不同了。 章潢《圖書編·卷二》也收錄有一幅叫做〈先天畫卦圖〉的圖。 比較来之德的圖和章潢的圖之後,我們不難發現,除了圖中央的隂陽魚不同外,周圍的 卦畫、注釋完全相同。它們的差异是: (1)章氏隂陽魚沒有來氏隂陽魚圓潤、正確; (2)章 氏隂陽魚缺少子午、卯酉線界分,而只有立春、立秋和立夏、立冬構成的“四立”線;(3) 章氏隂陽魚眼不是與卯、酉線相切的圓眼,而是趴在“立春、立秋”線上的圓弧形黑白塊。 章潢《圖書編·卷五》載有一幅〈俯察地理圖〉。此圖表明,古人已經認識到“俯察地 理”,必须是從外往內看。因此,它們的卦畫須由外往內畫、卦名由外往裡寫。 从这里,我们应该可以明瞭,“风水罗盘”的盘面为什么都是由外往里写了。

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4-2-7 魏晉時期的新舊易學之爭 林麗真

魏晉在中國易學史上是相當重要的變轉期與拓展期。此期好《易》 、喜《易》 、 能《易》 、談《易》 、研《易》者甚多,如管輅、荀粲、何晏、裴徽、鍾毓、鍾會、 王弼、荀融、嵇康、阮籍、荀顗、歐陽建、紀瞻、顧榮、殷浩、劉惔、孫盛、王 濛、張憑 等人,均熱衷於談辯易理或有易學論著問世。1他們或持漢《易》舊說, 頗擅占驗卦變;或持疑辨精神,兼綜象數與義理;或獨發新義,廓清象占,直探 《易》玄。他們圍繞著易學課題而有的精彩論辯均頗具創發性及思維深度,對中 國易學史、思想史、乃至文化史的影響不為不小,尤其對傳統易學在研治方法上 的突破與革新,以及對易理新義內涵的揭示與闡發,均甚引人注目。本文擬從管 輅象數易舊學所面臨的學術論戰起筆,再從「言象意之辨」談到當時對於認知問 題及研《易》方法的檢討,進則針對王弼義理易學所開啟出來的新思維內涵進行 分析。但盼藉著新舊易學之爭所激蕩出來的哲學論題,呈現魏晉易學論辯的熱絡 景況及其發展趨向,從而評定魏晉易學在中國思想史上的地位。

一、管輅的象數易學所面臨的學術論戰 在《漢書‧藝文志》中, 「數術」包括天文、曆譜、五行、蓍龜、雜占、形 法六家;其前身原是先秦的陰陽、五行、干支、占相、雜術之學;漢人因將這些 思想與易卦象及易數作新的配合,於是而有十二消息卦、六日七分、納甲、爻辰、 飛伏、互體、半象、旁通、世應等名目出現。環顧整個漢易的天下,除了武帝以 前尚守十翼義理之外,餘者可以說是數術說的總匯。前期的漢易,自西漢宣帝年 間到新莽時止,如孟喜、焦延壽、京房、費直、高相等家,大體皆以占驗災異為 主;後期的漢易,由東漢順帝以後到魏王弼以前,如鄭玄、荀爽、虞翻、馬融等 2 家,則以卦變為主,並以之注解經文。 因此,漢易的主流,若非關乎曆,就是 關乎象,乃謂之「象數易學」。此一學風延展至魏晉時期,承其遺緒而自成一家 者,首推管輅。 1

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上舉諸家涉《易》情況,具見《三國志‧魏書》卷九、十、十三、十九、二十一、二十八、二 十九、三十三;《晉書》卷三十九、四十二、四十九、六十八、七十五、七十七、八十二、九 十三、九十五、九十八,並各卷注文所附相關資料。 兩漢易學的發展,可參屈萬里《先秦漢魏易例述評》,學生書局印行,1969年,頁66~149;戴 君仁《談易》,開明書局印行,1961年,頁31~58;高懷民《兩漢易學史》,中國學術著作獎助 委員會出版,1970年,頁330~345;朱伯崑《易學哲學史》,北京大學出版社印行,1986年, 上冊,頁107~235。 1

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管輅,字公明,平原人。生於漢獻帝建安十五年(西元二一O年),卒於魏高 貴鄉公正元三年(西元二五六年),年四十七3。據《三國志.魏書》卷二十九〈方 技〉本傳引〈輅別傳〉載: 輅年八、九歲,便喜仰視星辰,得人輒問其名,夜不肯寐。父母常禁之, 猶不可止。自言「我年雖小,然眼中喜視天文。」常云:「家雞野鵠,猶 尚知時,況於人乎?」與鄰比兒共戲土壤中,輒畫地作天文及日月星辰。 每答言說事,語皆不常,宿學耆人不能折之,皆知其當有大異之才。及成 人,果明《周易》,仰觀、風角、占相之道,無不精微。 此言管輅年八、九歲,便喜仰視星辰天象;及長,果精筮術,且融易理、陰陽、 五行、災異、鳥鳴、風角、占相、天文之學於一爐;可見他乃是數術《易》學派 的一位大師。而傳文中又稱其「每答言說事,語皆不常,宿學耆人不能折之」, 更證明他是精於論辯的一位談士。在魏朝談風日盛,《易》義理派漸興之際,找 他談辯《易》數術論,並對他所倡言的通靈感應、預卜吉凶、靈蓍變怪諸事提出 質疑的,即不下十數家。就《三國志‧魏志》卷二十九本傳及裴注引〈輅別傳〉, 即見十例:(1)單子春與之論辯金木水火土鬼神之情 (2)郭恩與之辯論災異、天 文、音律、鳥鳴諸事 (3)劉長仁質疑其所倡論的鳥鳴通靈說 (4)諸葛原與之論辯 聖人著作之源、五帝三王受命之符 (5)裴徽與之清論終日 (6)何晏與之談辯《易》 九事 (7)鍾毓與之談辯《易》二十餘事 (8)劉邠與之論辯八卦、爻象、靈蓍、變 怪諸事 (9)石苞與之論辯隱形妙事 (10)徐季龍與之論辯龍虎與風雲之關係;此 外,還有鮑子春、王基、乃太原、王經、王弘直等人也都與他談辯過。茲舉關乎 易》事諍辯的幾項記載以述: (一) 管輅與何晏談辯《易》九事 《三國志.魏書》卷二十九〈方技‧管輅〉傳,裴注引〈輅別傳〉載: 輅辭裴使君,使君言: 「何(何晏)、鄧(颺)二尚書,有經國才略,於物理無 不精也。何尚書神明精微,言皆巧妙。巧妙之志,殆破秋毫,君當慎之! 自言不解《易》九事,必當以相問。比至洛,宜善精其理也。」輅言: 「何 若巧妙,以攻難之才,游形之表,未入於神。夫入神者,當步天元、推陰 陽,探玄虛、極幽明,然後覽道無窮,未暇細言。若欲差次《老》 、 《莊》, 而參爻、象,愛微辯而興浮藻,可謂射侯之巧,非能破秋毫之妙也。若九 事皆至義者,不足勞思也。若陰陽者,精之以久。輅去之後,歲朝當有時 刑大風,風必摧破樹木。若發於乾者,必有天威,不足共清譚者。」 3

據《三國志.魏書》卷二十九〈方技傳〉附〈管輅傳〉所載,管輅嘗自述云: 「吾命本在寅。」 又載其卒年云: 「正元二年, 明年二月卒,年四十八。」案: 「本命在寅」當指建安十五年 (歲在庚寅),至正元三年(歲在丙子)卒,則管輅之實際年齡應為四十七,而非四十八。 2

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後輅至洛,為何晏所請,果共論《易》九事。九事皆明,晏曰:「君論陰 陽,此世無雙。」時鄧颺與晏共坐,颺言: 「君見謂善《易》 ,而語初不及 《易》中辭義,何故也?」輅尋聲答之曰: 「夫善《易》者不論《易》也。」 晏含笑而讚之:「可謂要言不煩也。」因請輅為卦。 輅後因得休,裴使 君問: 「何平叔一代才名,其實何如?」輅曰: 「其才若盆盎之水,所見者 清,所不見者濁。神在廣博,志不務學,弗能成才。欲以盆盎之水,求一 山之形,形不可得,則智由此惑。故說《老》 、 《莊》 ,則巧而多華,說《易》 生義,則美而多偽。華則道浮,偽則神虛;得上才則淺而流絕,得中才則 游精而獨出,輅以為少功之才也」。 何晏,字平叔,南陽宛人,為曹操之養子兼女婿。在魏齊王芳稟政期間,為尚書, 主選舉,達十一年,乃當時最具位望,又能清言的玄學領袖。其《易》學著作, 史所不錄,唯《冊府元龜》則載記有《周易私記》及《周易講疏》二書,據考恐 非所作。然孔穎達《周易正義》及李鼎祚《周易集解》,並引其說。據此零星佚 文以觀其《易》,蓋以義理為主,不涉象數,誠如管輅所謂「差次《老》、《莊》 而參爻象」者,蓋與王弼《易注》援《老》入《易》者同流。其尋訪管輅論《易》 九事,據《南齊書》 〈張緒傳〉云: 「何平叔所不解《易》七事(當作九事),諸卦 中所有時義,是其一也。」所謂「時義」 ,據王弼《周易略例》云: 「夫卦者,時 4 也;爻者,時之變也。」 蓋指決定卦義與爻變的主要因素,亦即探索《易經》 義理性的基本原則。何晏既以「時義」為題發問,則其《易》學立場應已傾向於 義理新派,實與管輅講究陰陽術數之運用者不同。故何晏一見管輅,即評其易學 特質是:「論陰陽,此世無雙。」而管輅一聞何晏尋談,則一逕不言《易》中辭 義,而曰:「夫善《易》者不論《易》也。」且直言何晏「說《易》生義,美而 多偽。」顯見他對新易學風的輕蔑與不屑。但儘管如此,管輅面對談辯場合,他 還是會被要求提出一些理據來,因而也染上了騁辯鬬智的習氣。 (二) 管輅與鍾毓談辯《易》二十餘事 《魏志》管輅本傳載: 始輅過魏郡太守鍾毓,共論《易》義。 注引〈輅別傳〉又載: 魏郡太守鍾毓,清逸有才,難輅《易》二十餘事,自以為難之至精也。 輅尋聲投響,言無留滯,分張爻象,義皆殊妙。毓即謝輅。輅卜知毓生 日月,毓愕然曰: 「聖人運神通化,連屬事物,何聰明乃爾!」輅言: 「幽 明同化,死生一道,悠悠太極,終而復始。文王損命,不以為憂;仲尼 4

見王弼《周易略例》〈明卦適變通爻〉篇。新興書局影印明刻本《漢魏叢書》,總頁37。 3

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曳杖,不以為懼;緒煩蓍筮,宜盡其意。」毓曰:「生者好事,死者惡 事,哀樂之分,吾所不能齊,且以付天,不以付君也。」 鍾毓,字稚叔,潁川長社人。父繇,著有《周易訓》 。母好《周易》及《老子》, 5 弟亦撰有〈周易盡神論〉及〈易無互體論〉二文 ,可見一家皆好《易》學。魏 初,管輅極言象數,又精術筮,鍾毓會與之共論《易》義,駁難以二十餘事。駁 難內容,史未明載;但依其與管輅之對答觀之,當不出「象數《易》」及「義理 《易》」兩相對較之相關範疇。 (三) 管輅與劉邠談辯八卦、爻象、靈蓍、變怪諸事 〈輅別傳〉載: 故郡將(或曰平原太守)劉邠,字令元,清和有思理,好《易》而不能精。 與輅相見,意甚喜歡,自說注《易》向訖也。輅言:「 《易》之清濁, 延于萬代,不可不先定其神而後垂明思也。自旦至今,聽采聖論,未有《易》 之一分,《易》安可注也!輅不解古之聖人,何以處乾位於西北,坤位於 西南?夫乾坤者,天地之象,然天地至大,為神明君父,覆載萬物,生長 無首,何以安處二位,與六卦同列?乾之象〈彖〉曰:『大哉乾元,萬物 資始,乃統天。』夫統者,屬也,尊莫大焉,何由有別位也?」邠依《易》 〈繫詞〉 ,諸為之理以為注,不得其要。輅尋聲下難,事皆窮析。曰: 「夫 乾坤者,《易》之祖宗,變化之根源,今明府論清濁者有疑,疑則無神, 恐非注《易》之符也。」輅於此為論八卦之道及爻象之精,大論開廓,眾 化相連。邠所解者,皆以為妙;所不解者,皆以為神。 輅言:「今明府 以虛神於注《易》 ,亦宜絕思於靈蓍。靈蓍者,二儀之明數,陰陽之幽契, 施之於道則定天下吉凶,用之於術則收天下毫纖。纖微,未可以為《易》 也。」邠曰: 「以為術者易之近數,欲求其端耳。若如來論,何事於斯?」 留輅五日,不遑恤官,但共清譚。 邠又曰:「此郡官舍,連有變怪,變 怪多形,使人怖恐,君似當達此數者,其理何由也?」輅言:「此郡所以 名平原者,本有原山,無土木與地,自然含陰不能吐雲,含陽不能激風。 陰陽雖弱,猶有微神;微神不真,多聚凶奸;以類相聚,魍魎成群。或因 漢末兵馬擾攘,軍ㄕ流血,污染山岳;彊魂相感,變化無常;故因昏夕之 時,多有怪形也。 」 劉邠注《易》 ,傳云: 「依《易‧繫辭》 ,諸為之理以為注」 ,蓋採〈十翼〉解經之 途,重在發揮《易》之哲理,其於神密怪異之說則存而不論。此與管輅之學大相 逕庭,故管輅斥之曰:「疑則無神,恐非注《易》之符。」且尋聲下難,為論八 5

鍾毓一家之學,見《三國志.魏書》卷十三〈鍾繇傳〉 ,並所附〈鍾毓傳〉 ,又卷二十八〈鍾會 傳〉,並注引會為其母傳。且《隋書‧經籍志》亦著錄有鍾會之《易》學著作兩篇。 4

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卦、爻象、靈蓍、變怪諸事。然而,劉邠所在意者,並非如何演練數術,而是抱 著疑辨精神,試圖求問數術之「端」 ,以尋考變怪之「理」 ;但管輅的回答多半不 是訴諸理性的論據或解析,他乃是兼綜天文地理與陰陽數術,特舉古來通靈感應 之傳聞或經驗為證,用以解說變怪事由的可能與可信。茲由二人持論之異,即可 想見新舊《易》學派在思維路數上的不同取向。 綜觀管輅與時人談《易》之論題與內容,皆不外乎五行、鬼神、災異、天文、 風角、音律、鳥鳴、聖人受命之符、龍虎風雲等問題。表面上看,似乎是以數術 《易》為中心,實際上則已涉及新舊易學的交會與爭辯。管輅所面對的學術論戰, 多半都是被要求提出足以通過理性驗證的論據,可見兩漢數術《易》學發展至管 輅,已出現附和者寡,而駁難者和質疑者多的情況。管輅雖不愧為當時數術《易》 學的清談泰斗,但以其不立訓詁而必須尋思理據以排眾議之努力觀之,實已帶有 魏晉人尚智、好辯、重理之新作風矣。

二、魏晉名士對治《易》方法的檢討──言象意之辨 魏晉時代的易學,所以能從兩漢象數易學的門徑中走出來,拓展出義理易 學的廣大天空,主要得力於治《易》方法的檢討與突破。此一檢討與突破,十足 反映在「言象意之辨」的反思和論辯上。 《周易.繫辭上傳》謂:「書不盡言,言不盡意。」又謂:「聖人立象以盡 意,設卦以盡情偽,繫辭焉以盡其言。」 《莊子‧外物篇》亦有云: 「筌者所以在 魚,得魚而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。」 此皆先秦古籍中論及「言、象、意之辨」者。由於漢魏之際,章句訓詁的煩瑣及 陰陽象數的迷信,已遭通人反對或懷疑,而求原理、尚簡化的思想作風已漸成學 術主流;因此雅好《易》、《老》、《莊》之玄理玄學的人愈來愈多,《易》、《莊》 書上論及「言」 、 「象」 、 「意」的關係問題,便在治學要求崇簡尚理的風潮下成為 魏晉談辯的一大主題。不但魏人好談之,西晉、東晉人也屢談之,於是以「言盡 意」與「言不盡意」兩派為主的談辯與日俱興。據魏晉史籍所載,時人論及此一 相關主題者有:魏朝,荀粲的〈言象不盡意論〉 、王弼的〈忘言忘象得意論〉 、嵇 康的〈周易言不盡意論〉 ;西晉朝,歐陽建的〈言盡意論〉 、張翰的〈不用舌論〉; 6 東晉朝,王導的〈言盡意論〉、庾闡的〈蓍龜論〉、殷融的〈象不盡意論〉等 。 茲舉荀粲、荀俁、王弼、歐陽建、張翰、庾闡等人的主張,析述如下:

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嵇康的〈周易言不盡意論〉 ,見王應麟《玉海》卷三十六著錄;王導的〈言盡意論〉 ,僅在《世 說新語‧文學》第二十一條簡單一提;殷融的〈象不盡意論〉,亦只見於〈文學篇〉第七十四 條注引《中興書》云:「(殷融)著〈象不盡意〉、〈大賢須易論〉,理義精微,談者稱焉。」故其 間勝義如何,已難考索。唯荀粲、王弼、歐陽建、張翰、庾闡等人之主張,仍有一、二實錄見 存。 5

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(一) 言象不盡意論 《三國志.魏書》卷十〈荀彧傳〉注引《晉陽秋》載: 何劭為粲傳曰:粲(荀粲)字奉倩。粲諸兄並以儒術論議,而粲獨好言道。 常以為「子貢稱夫子之言性與天道不可得聞,然則六籍雖存,固聖人之糠 粃。」粲兄俁難曰: 「《易》亦云聖人立象以盡意,繫辭焉以盡言,則微言 胡為不可得而聞見哉?」粲答曰:「蓋理之微者,非物象之所舉也。今稱 立象以盡意,此非通于意外者也;繫辭焉以盡言,此非言乎繫表者也;斯 則象外之意、繫表之言,固蘊而不出矣。」(俁)及當時能言者不能屈也。 荀粲出身儒門官宦世家,是漢《易》大師荀爽的姪孫,魏太尉荀彧的少子。他自 幼即尚玄遠而好言道,與其家學傳統之宗尚儒術者大相逕庭。此一談座大曰發生 在魏朝黃初、太和年間;與他對難的,乃是他的哥哥荀俁。談辯主題,表面上看, 係為「言」 、 「象」 、 「意」關係之討論,實際上則已涉及認知方法及解經方法的檢 討。依荀粲之見,六籍乃聖人之糠粃,至道實超乎言象之外,因此引子貢所謂「夫 子之言性與天道不可得聞」為證,力申「言象不可盡意」之旨,話中頗有厭棄兩 漢繁瑣經學過度重視章句訓詁的用意。但依荀俁的意見,六經乃神聖而完備之經 典,微言妙理盡蘊於言象之中,故舉《易‧繫辭》所謂「聖人立象以盡意,繫辭 焉以盡言」為證,力倡「言象可以盡意」之說。兩方爭論,各持己見;前者崇道, 後者宗儒;前者標新,後者守舊。就雙方爭論之焦點命題看,實在透露了他們對 治學門徑的反思──群經中所蘊蓄的天道性命奧義容易傳達給後人嗎?「理之微 者」 ,藉由何種認知途徑可以如實掌握得到?「象」與「言」 ,對立意者或取意者 而言,其重要性如何?──這些論題,不僅是魏晉新舊易學之爭的核心主題,也 是思想界、學術界經常爭論不休的方法學和詮釋學課題。 (二) 忘言忘象得意論 當荀粲、荀俁兄弟爭議「言象可否盡意」的問題以後不久,正始之際,王 弼又繼而發起「忘言忘象以得意」的主張。《周易略例.明象》云: 夫象者,出意者也;言者,明象者也。盡意莫若象,盡象莫若言。言生於 象,故可尋言以觀象;象生於意,故可尋象以觀意。意以象盡,象以言著。 故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。猶蹄者所以 在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在魚,得魚而忘筌也。然則言者,象之蹄也; 象者,意之筌也。是故存言者,非得象也;存象者,非得意者也。象生於 意,而存象焉,則所存者乃非其象也;言生於象,而存言焉,則所存者乃 非其言也。然則忘象者,乃得意者也;忘言者,乃得象者也。得意在忘象, 得象在忘言。故立象以盡意,而象可忘也;重畫以盡情,而畫可忘也。 6

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王弼持論的要點,依上文觀之,實與荀粲的〈言象不可盡意論〉略有不同。因為 按照荀粲的意思,「言」與「象」既然不足以盡意,則「言」似乎等於無用,所 以他說「六經雖存,固聖人之糠粃。」然而,王弼卻不抱著這種抹煞聖典的態度, 他乃是運用「言象不足以盡意」的觀點,要人破除對文字與物象的表面拘執,進 一步使用「寄言出意」的方法,去領會那個言外、象外的真正本意。在王弼看, 「言」是「象」的代表,「象」又是「意」的代表;盡意莫若象,盡象莫若言; 故尋繹言之理,則可以得象;尋繹象之理,則可以得意。換句話說, 「言」和「象」 二者,皆是表「意」的必要工具,但它只可用以「得意」 ,卻不是「意」的本身。 用《莊子‧外物篇》的比喻來說,言之於象,就好比蹄之於兔;象之於意,也好 比筌之於魚;蹄是得兔的憑係,筌是捕魚的器具;若是兔已得,魚已獲,則蹄自 可忘,筌自可捨。同樣,言只是為了明象,象只是為了得意,故若能由尋言觀象 中,進而獲知本理本意,則言與象自須忘卻。否則,拘執於言,必反失本象;拘 執於象,必反失本意;這就永遠體會不到聖人立言、設象、畫卦的內蘊之義了。 所以說:「得意在忘象,得象在忘言。」 基此觀點而理解《周易》,王弼在〈乾‧文言〉的注裡舉了一個實例:「夫 易者,象也。象之所生,生於義也。有斯義,然後明之以其物,故以龍敘乾,以 馬明坤,隨其事義而取象焉。」 《周易略例‧明象》篇也說: 「是故觸類可為其象, 合義可為其徵。義苟在健,何必馬乎?類苟在順,何必牛乎?爻苟合順,何必坤 乃為牛?義苟應健,何必乾乃為馬?而或者定馬於乾,案文責卦,有馬无乾,則 偽說滋漫,難可紀矣!互體不足,遂及卦變;變又不足,推致五行。一失其原, 巧愈彌甚,縱復或值;而義无所取,蓋存象忘意之由也。忘象以求其意,義斯見 矣。」7這些話直斥象數易的流弊,真是一針見血,不留餘地!可見王弼「忘象 忘言以得意」的主張,乃是針對著漢代象數易學的毛病開刀的。雖然文中未曾指 明是與何人談辯,但以王弼在清談界的威望看,這番見解想來也必跟時下某些堅 守數術舊《易》,或主張言象可以盡意的人,有過激烈的論辯才是。 (三) 言盡意論 前云荀粲主張「言不盡意」論,似有抹煞語言文字價值的傾向;王弼繼倡 「忘言得意」說,雖未否認語言文字的功能,但因立說重點乃在「忘言」以「得 意」 ,故亦有導致輕忽語言文字的趨勢。因此,在荀、王學說的傳播中, 「言不盡 意」論的影響逐漸擴大,因而影響到治經方法的問題。整個學術界即漸次擺脫兩 漢「深察名號」式的解經法而想直探文意,倡發新理。有人以之調會儒道,則陽 尊孔子,陰崇老莊;有人以之立身行事,則重神理,而遺形骸8。歐陽建身當晉 7

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王弼廓清數術易的情況,可參拙著《王弼及其易學》。見《文史叢刊》之四十七,台大文學院 印行,1977年。 有關「言不盡意論」對魏晉學術、社會、思想界之影響,於湯用彤〈言意之辨〉一文中闡述甚 詳。見《魏晉玄學論稿》,台北:廬山出版社印行,1972年,頁25~47。 7

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武、晉惠之世9,眼見「言不盡意」論日趨偏端發展,於是便一反眾說,重申「言 盡意」之旨。《藝文類聚》卷十九載引其說云: 有雷同君子問于違眾先生曰:「世之論者,以為言不盡意,由來尚矣!至 乎通才達識,咸以為然。若夫蔣公之論眸子,鍾傅之言才性,莫不引此為 談證。而先生以為不然,何哉?」先生曰:「夫天不言而四時行焉,聖人 不言而鑒識存焉;形不待名而方圓已著,色不俟稱而黑白以彰;然則名之 於物,無施者也;言之於理,無為者也。而古今務於正名,聖賢不能去言, 其故何也?誠以理得於心,非言不暢;物定於彼,非言不辯。言不暢志, 則無以相接;名不辯物,則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊,言稱接而情志暢。 原其所以,本其所由,非物有自然之名,理有必定之稱也。欲辯其實,則 殊其名;欲宣其志,則立其稱。名逐物而遷,言因理而變,此猶聲發響應, 形存影附,不得相與為二矣。苟其不二,則無不盡矣。吾故以為盡矣。10 此文蓋以「對難」的方式寫成,顯然是一場清談實況的節錄。雷同君子代表普通 一般人的意見,違眾先生代表歐陽建本人的意見。有關歐陽建的論證,大致不外 三點:(1)就「言」的產生論:他認為「言」乃是人類爲了表「意」而後制定的。 故其制定之初,便約好某一「名」與某一「欲辯之實」相應;某一「稱」與某一 「欲宣之志」相當。因此,「言」與「意」的關係,可以說是如形附影,有響斯 應,不得相與為二。(2)就「言」的功用論: 「言」既經制定後,人類若想表達任 何思想、情感、意念,則非藉言之功,便無以達意了。因此,就功用的立場反證 「言」與「意」的關係,可以說是言無不盡意的。(3)就史實論:他舉出「古今 務于正名,聖賢不能去言」為例,駁難「忘言得意」之說。既然古往今來人人都 不能抹煞「言」的價值,也不能棄言以達意,可見「言」與「意」的關係確是密 不可分。──此一論證,實在具有相當的邏輯辨析力;所以,在眾人都傾注於「言 不盡意」及「忘言得意」說的時候,他卻能脫穎而出,與之抗衡。直到晉室南遷, 甚至成為王導等人所常談論的「三理」之一11。 (四) 不用舌論 在「言盡意」與「言不盡意」說的爭論下,發展到東西晉之交,又有「用 舌論」與「不用舌論」之爭。《藝文類聚》卷十七錄有張韓(疑當作翰)的「不用 舌論」,其文如下:

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〈歐陽建傳〉 ,見《晉書》卷三十三,頁32。 《文選》 〈臨終詩〉注引王隱《晉書》云: 「建於趙 王倫篡位時被誅,年三十餘。」則其生約當晉武、晉惠之世。 10 並見嚴可均輯《全晉文》(《歷代詩文總集》第二十七冊,台北:世界書局印行),卷一O九, 頁1。 11 《世說新語.文學》第二十一條載: 「舊云王丞相過江左,止道聲無哀樂、養生、言盡意三理 而已。」可見「言盡意論」乃王導等江左名士所喜論的談題之一。 8

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論者以為心氣相驅,因舌而言;卷舌翕氣,安得暢理?余以留意於言,不 如留意於不言;徒知無舌之通心,未盡有舌之必通心也。仲尼云:「天何 言哉?四時行焉。」「夫子之文章可得而聞也,夫子之言性與天道,不可 得而聞。」是謂至精,愈不可聞。樞機之發,主乎榮辱;禍言相尋,召福 甚希。喪元滅族,沒有餘哀;三緘告慎,銘在金人。留侯不得已而掉三寸, 亦反初服而效神仙;靈龜啟兆於有識,前卻可通於千年。鸚鵡猩猩,鼓弄 於籠羅;財無一介之存,普天地之與人物,亦何屑於有言哉?12 案:張韓,爵里未詳,嚴可均疑「韓」為「翰」之誤。若是張翰,則此一論爭應 發生於東西晉之交13。此文記述了兩派的思想: 「用舌派」主張多發言論,可使心 氣相通;「不用舌」派則反之,認為多言每遭禍,慎言寡語反可心通理暢、養生 延年。於是強調留意於言,不如留意於不言。據此,雙方論難的重心,已由「言」 、 「意」關係的討論,轉與「養生之理」合談,成為「言意之辨」的支流與餘響。 (五) 蓍龜論 《藝文類聚》卷七十五,引有東晉庾闡的「蓍龜論」 ,蓋屬「忘象得意」論 的一支,其文云: 夫物生而後有象,象而後有數,有數而後吉凶存焉。蓍者尋數之主,非神 明之所存,龜者啟兆之質,非靈照之所生。何以明之?夫求物於闇室,夜 鑒者得之;無夜鑒之朗,又以火得之。得之功同也,致功之迹異也。不可 見目,因火鑒,便謂火為目;神憑蓍通,又謂蓍為神也。由此言之,神明 之道,則大賢之闇室;蓍龜之用,豈非顏子之龍燭耶?蓍龜之運,亦所以 感興卦兆,求通逆數,又非爻象之體,擬議之極者也。安得超登仙,而含 靈獨備哉?且殊方之卜,或責象草木,或取類瓦石,而吉凶之應,不異蓍 龜。此為神通之主,自有妙會,不由形器。尋理之器,或因他方,不繫蓍 龜。然經有天生神物,不載圓神之說,言者所由也。直稱神之美,以及其 迹。亦猶筌雖得魚,筌非魚也;蹄雖得兔,蹄非兔也。是以象以求妙,妙 得則象忘;蓍以求神,神窮則蓍廢。14 此文筆調,酷似王弼《周易略例.明象》的「忘言忘象以得意」一段。其立論要 旨,亦與之近同。大義在言蓍龜只是藉以「尋數」或「啟兆」的工具,而非「神 明」或「靈照」的本身;故以象求妙,妙得則象可忘;以蓍求神,神窮則蓍可廢。 12 13

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見嚴可均輯《全晉文》卷一O七,頁12。 魏晉史籍未見有「張韓」氏者,嚴可均疑「韓」為「翰」之誤。案《晉書》卷九十二〈張翰 傳〉云: 「翰,齊王冏辟為大司馬東曹掾。 翰任心自適,不求當世。 時人貴其曠達。」 其思想蓋與「不用舌論」近似,故嚴氏之疑甚有可能。張翰與齊王冏同時,則約當東西晉之交 無疑。 並見嚴可均輯《全晉文》卷三十八,頁7~8。 9

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此蓋針對「將蓍龜視作神物」的看法所提出的一種評議。 綜上諸例,可知「言象意之辨」實是魏晉時代檢討治易方法及認知方法的 重要談題。大致說來,參與此題的談辯名士,要可分為兩系:其中儒家思想較濃 的,如荀俁、歐陽建,乃主「言象可盡意」論;而道家思想較濃的,如荀粲、王 弼、張翰、庾闡,則採「言象不盡意」或「忘言忘象以得意」論。因此, 「言」、 「象」 、 「意」的關係討論,本從儒道兩家對經文經意的把握方式及取重立場出發, 進而涉及詮經方法及思維方式的討論。茲由上舉諸家對此一問題的立場看,也可 略窺魏晉學界的一些發展迹象:蓋在荀粲初論「言象不盡意」說的時候,他的動 機似乎只是基於厭倦章句訓詁學的繁瑣;到了王弼續倡「忘言忘象以得意」的理 論時,便已下手廓清兩漢的章句學及數術《易》了;其後歐陽建發出「言盡意」 的主張,則因時人過度往「言不盡意」的偏鋒發展,乃有糾正「忘言」說、「去 言」說流弊的必要。迄至張翰的「不用舌論」,顯然已將「言意之辨」的論題落 實到「舌」與「心」之間互動關係的檢討,甚至還與道家的「養生論」合流並論。

三、王弼的義理易學所開啟的新思維面向 自從兩漢的數術《易》學顯出頹勢,新興的義理《易》學又在「言象意之 辨」的討論聲中,被王弼輕而易舉地建立了起來,治經的方式也就漸漸不再遵循 一字一句的訓詁,而特別注重孔子所罕言的天道性命等微言奧義。於是,酷愛《周 易》的人,對於〈易傳〉論及宇宙本體、宇宙生化的相關章節,便產生了深層思 考及研發的興趣。如《易‧繫辭上傳》第九章有謂「大衍之數五十,其用四十有 九。」第十一章又謂「易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦。」這些 章節自然成為魏晉名士甚喜鑽研細究的新議題。而且,順此議題所展開的新思維 面向,也使當時研《易》者思辨起天道與兆象、理與事、形上與形下之間的關係, 並且檢視起互體說是否符合《周易》原旨的問題。對此,本文擬就以下四論題略 加陳述:(一)易大衍論 (二)易太極論 (三)易無互體論 (四)易象妙於見形論。 (一) 易大衍論 《三國志.魏書》卷二十八〈鍾會傳〉裴注引何劭〈王弼傳〉提及王弼發 表過「大衍義」: 弼注《易》,潁川人荀融難弼大衍義,弼答其意,白書以戲之。15 眾所週知,王弼注《易》僅注六十四卦〈卦辭〉 、 〈爻辭〉及〈彖〉 、 〈象〉 、 〈文言〉; 至若〈繫辭〉以下,則由晉‧韓康伯續成。而在韓康伯的〈繫辭傳注〉中,於「大 15

見《三國志.魏書》卷二十八〈鍾會傳〉裴松之注,頁62。藝文書局印行,三國志集解本, 總頁681。 10

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衍之數五十,其用四十有九」文下,引有王弼的一段話,據推當是王弼《大衍論》 之要旨: 王弼曰:「演天地之數,所賴者五十也。其用四十有九,則其一不用也。 不用而用以之通;非數而數以之成,斯《易》之太極也。四十有九,數之 極也。夫无不可以无明,必因於有,故常於有物之極而必明其所由之宗也。」 16

王弼解釋《易‧繫辭傳》 「大衍之數五十,其用四十有九,則其一不用也」一句, 指出「四十有九」當係代表宇宙萬物之極數,也就是泛指一切被派生的萬物之總 數;而「其一不用」的「一」,則代表宇宙萬物之外、之上的那個超越性的「道 體」 。這個道體,當然不是「數目」上的一,或相對於「四十九」的一,而是「不 用而用以之通,非數而數以之成」的「易之太極」 。 《周易略例‧明彖篇》說: 「夫 眾不能治眾;治眾者,至寡者也。夫動不能制動;制天下之動者,貞夫一者也。」 這「至寡之一」 ,亦即是大衍之數中「其一不用」的「一」 。王弼此解,看來是根 據《老子‧第十一章》「無之以為用」的思想衍來的,且與漢代數術《易》家的 說法頗有天壤之別。 漢代解「大衍義」的很多,據宋朝‧吳仁傑《易圖說》中的統計,最重要 者有以下幾家: 大衍之數五十,京房云:五十者,十日十二辰二十八宿也;其一不用者, 天之生氣也。馬融云:北辰兩儀日月四時五行十二月二十四氣,北辰居位 不動也。荀爽云:卦各有六爻,六八四十八,加乾坤二用,乾初九勿用也。 鄭康成云:天地之數五十有五,以五行氣通,凡五行減五,大衍又減一也。 姚信、董遇云:天地之數五十五,其六以象六畫之數,故減之而用四十九 也。17 我們從京、馬、荀、鄭、姚、董諸家與王弼的「大衍論」對照之下,王弼《易》 學的特質馬上顯明。漢《易》諸家解釋「其一不用」,不論是從天之生氣,或北 辰不動,或五行氣運,或八卦爻數等為說,總覺得拘執數術,所以翻來覆去,都 無法越過具體著實的星、象、氣、數。而王弼的功績乃在「扭轉此質實之心靈而 為虛靈之玄思,扭轉圖畫式的氣化宇宙論而為純玄理之形上學。」18把漢人繁亂 支離的天道觀一筆勾去,代之以老學的形上本體論,遂成漢魏間學術思想的一大 轉捩。荀融因不滿意王弼之新解,特加駁難,惜資料未存,不能比照對觀。但以 荀融出身於儒門望族的家世背景看19,他的說法恐怕還是漢學的老套,因此王弼 16 17 18 19

韓康伯《周易‧繫辭傳注》,見藝文書局影印十三經注疏本,周易,總頁152。 吳仁傑《易圖說》,見《通志堂經解》第三冊,大通書局影印,卷三,總頁1484。 牟宗三先生《才性與玄理》,香港人生出版社印行,1962年,頁114。 荀融為荀彧三兄荀衍之孫,出身儒門望族的潁川荀氏。 11

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乃「白書以戲之。」 (二) 易太極論 上述大衍之論,可說是王弼的義理易學所開啟出來的一項新思維面向。論 到「其一不用而用以之通」的「一」 ,顯然已涉及「《易》之太極」的形上本體問 題,也涉及如何「由一到多」的宇宙論課題。故其後針對《易.繫辭上傳》「易 有太極,是生兩儀」一章提出論辯的,還有兩晉的顧榮與紀瞻。《晉書》卷六十 八〈紀瞻傳〉載: 太安中,(紀瞻)棄官歸家,與顧榮等共誅陳敏,語在〈榮傳〉。召拜尚書 郎,與榮同赴洛,在途,共論「《易》太極」。榮曰:「太極者,蓋謂混沌 之時,曚昧未分,日月含其輝,八卦隱其神,天地混其體,聖人藏其身。 然後廓然既變,清濁乃陳,二儀著象,陰陽交泰,萬物始萌,六合闓拓。 《老子》云: 『有物混成,先天地生』 ,誠《易》之太極也。而王氏云『太 極天地』,愚謂未當。夫兩儀之謂,以體為稱,則是天地;以氣為名,則 名陰陽。今若謂太極為天地,則是自生,無生天地者也。 《老子》云: 『天 地所以能長且久者,以其不自生,故能長久。』『一生二,二生三,三生 萬物以資始,沖氣以為和。』原元氣之本,求天地之根,恐宜以此為準也。」 瞻曰:「昔庖犧畫八卦,陰陽之理盡矣。文王仲尼係其遺業,三聖相承, 共同一致,稱易準天,無復其餘也。夫天清地平,兩儀交泰,四時推移, 日月輝其間,自然之數,雖經諸聖,孰知其始?吾子云曚昧未分,豈其然 乎?聖人,人也;安得混沌之初,能藏其身於未分之內?老氏先天之言, 此蓋虛誕之說,非《易》者之意也。亦謂吾子神通體解,所不應疑,意者 直謂太極,極盡之稱,言其理極,無復外形。外形既極,而生兩儀。王氏 指向,可謂近之。古人舉至極以為驗,謂二儀生於此,非復謂有父母。若 必有父母,非天地其孰在?」榮遂止。 顧榮、紀瞻,本皆南地吳國人。吳亡之後(吳亡於晉武帝太康二年),顧榮曾與陸 機兄弟同入洛,紀瞻亦舉家北徙歷陽郡,故二人多少接受洛下談風的洗禮。20惠 帝太安二年(西元三O三年),陳敏據江東,他們曾聯手討平之,在返洛途中,便 清談起「易太極」來。依上文看,顧榮蓋以「太極」為《老子》所謂「有物混成, 先天地生」者,蓋指「未分之太一」 、 「混成之本體」 , 「天地未生以前的宇宙本根」 。 他認為《易》云「太極生兩儀」 ,蓋指明「太極」為第一元, 「兩儀」為第二元, 故須「先有太極,才有兩儀」 。他說: 「兩儀之謂,以體為稱,則是天地;以氣為 名,則名陰陽。」因此,力反「天地自生」之說,亦即力反「太極天地」說,故 云:「今若謂太極為天地,則是自生,無生天地者也。」然而,紀瞻的見解則與 之不同,紀瞻認為「太極」乃「極盡」之稱,理極無復外形者,蓋指一陰與一陽 20

顧榮、紀瞻之傳,具見《晉書》卷六十八。 12

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──亦即上天與下地;萬有的存在即是他的自體,不需在其自體之外別尋一個本 體,因此他不認為宇宙間有《老子》所謂的「先天地生」的超然絕對之道體。觀 此顧榮與紀瞻的「太極論」,顯然已開啟了日後思想史上圍繞著「一陰一陽之謂 道」的詮釋而有的「道與氣」之論辯。 (三) 易無互體論 《三國志.魏書》卷二十八〈鍾會傳〉云: 鍾會,字士季,潁川長社人,太傅繇小子也。 有才數技藝而博學,精練 名理, 嘗論「《易》無互體」。 同書卷十〈荀彧傳〉裴注引《晉陽秋》云: 荀顗

嘗難鍾會「《易》無互體」,見稱於世。

又,《晉書》卷三十九〈荀顗傳〉亦云: 荀顗,字景倩,潁川人,魏太尉彧之第六子也。 博學洽聞,理思周密, 難鍾會「《易》無互體」。 鍾會與荀顗皆為潁川望族,一是魏太傅鍾繇之子,一是魏太尉荀彧之子。兩人的 傳記,雖然一在《魏志》 ,一在《晉書》 ,其實荀顗不過晚卒鍾會十一、二年而已 21 。故以同鄉之親,在魏朝中末葉,他們應該彼此見過面,也清談過。「《易》無 互體」概為當時談題之一。 所謂「互體」 ,是漢代《易》學家為濟卦象之窮,所衍生的一種說法。該法 成於京房,蓋以卦之二至四三爻互一卦,三至五三爻又互一卦,如此則一卦本為 上下二體者,並互體之二體,遂得四體,其所牽及之象,乃倍於初。此法到了荀 爽、虞翻之後,愈演愈繁,既以二至四爻、三至五爻各互三畫之卦二,復以初至 五、二至上各互六畫之卦一,更以初至四、二至五、三至上各互六畫之卦一;又 有本不成體,而據其半象,以為互體者;則一卦可衍為無數之卦體,卦象也就跟 著繁複了。22鍾會的「《易》無互體論」,曾見《隋志》著錄,但已亡佚。顧名思 義,當是針對漢代「互體論」的穿鑿附會之弊而發。至於荀顗攻難鍾會的論點何 在,史未明言,以何劭〈荀粲傳〉云:「粲諸兄(案:顗即粲兄之一)並以儒術論 21

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《三國志.魏書》卷二十八〈鍾會傳〉注引會為其母傳云: 「黃初六年,生會。」又〈鍾會傳〉 末云:「會兄毓,以(景元)四年冬薨,會竟未知問。會兄子邕,隨會與俱死。」則鍾會生於黃 初六年(西元二二五),卒於景元四年或五年(西元二六三或二六四),得年僅四十。至於荀顗之 生卒年,據《晉書》卷三十九本傳云:「咸熙中(西元二六四), 顗年逾耳順。 以泰始 十年(西元二七四)卒。」則顗享年約七十。若以卒年相較,荀顗不過晚卒鍾會十一、二年而已。 參屈萬里《先秦漢魏易例述評》,學生書局印行,1969年,頁98~99,127~131。 13

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議」一語看23,荀顗的《易》學見解恐是依循著漢儒(尤其是他的叔祖荀爽)的 象數老路的。據此可見「互體論」變成一個議題,應是義理易學興起後魏晉《易》 學界對於漢代象數學的一種質疑與檢討。 (四) 易象妙於見形論 根據史傳所載, 「易象妙於見形論」乃是東晉一次清談盛會的主要論題,當 時談辯高手殷浩、孫盛、劉惔輩盡皆出馬。〈文學篇〉第五十六條曾載述此事: 殷中軍(浩)、孫安國(盛)、王(濛)、謝(尚)能言諸賢,悉在會稽王(司馬昱) 許。殷與孫共論「易象妙於見形」,孫語道合,意氣干雲,一坐咸不安孫 理,而辭不能屈。會稽王慨然歎曰: 「使真長(劉惔)來,故應有以制彼!」 既迎真長,孫意己不如。真長既至,先令孫自敘本理。孫粗說己語,亦覺 殊不及向。劉便作二百許語,辭難簡切,孫理遂屈。一坐同時拊掌而笑, 稱美良久。 當時論辯之激烈,由此可以想見。孫理之要,略見劉孝標注: 其論略曰: 「聖人知觀器不足以達變,故表圓應於蓍龜。圓應不可為典要, 故寄妙迹於六爻。六爻周流,唯化所適。故雖一畫,而吉凶並彰,微一則 失之矣。擬器託象,而慶咎交著,繫器則失之矣。故設八卦者,蓋緣化之 影迹也;天下者,寄見之一形也。圓影備未備之象,一形兼未形之形。故 盡二儀之道,不與乾坤齊妙;風雨之變,不與巽坎同體矣。」 孫盛此論,蓋以「觀器不如蓍龜,蓍龜不如六爻」為說。因為六爻周流,唯化所 適,並非刻板的一形一畫而已,故由爻與爻之間的陰陽變化,即可預測人事之吉 凶慶咎。此解似有取於漢儒卦氣卦變之說。在《三國志.魏書》〈鍾會傳〉的裴 松之注中曾引孫盛對王弼《易注》的批評云:「至於六爻變化,群象所效,日時 歲月,五氣相推,弼皆擯落,多所不關,雖有可觀者焉,恐將泥夫大道。」言下 即對王弼擯落象數的新《易》作風甚表不然。因此,他與殷浩、王惔等人共論「易 象妙於見形」所產生的爭辯,即足以代表漢《易》傳統下的數術《易》學與王弼 影響下的義理《易》學之間的歧異。

四、結論 本文選擇管輅作為維護象數易學的代表,又選擇王弼作為開拓義理易學的先 驅,從他們參與論戰時所展現的談辯長才、研《易》旨趣、思維方式,及當時名 23

何劭〈荀粲傳〉,見《三國志.魏書》卷十〈荀彧傳〉注引《晉陽秋》。 14

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士所共同關懷、探求的論題觀之,魏晉易學的特質顯然大異於兩漢的象數易學, 也迥別於深察名號式的章句訓詁經學。以本文所舉涉及新舊易學論戰的管輅、何 晏、王弼、鍾毓、劉邠、荀粲、荀俁、鍾會、荀顗、歐陽建、張翰、庾闡、顧榮、 紀瞻、殷浩、孫盛、劉惔等人觀之,他們即或多或少帶有逞辯、鬪智、重意、尚 理的新作風;對於治《易》的興趣,似乎並不在於想藉《易》以測禍福吉凶,而 是想藉《易》以尋考宇宙根本之學。因此,在其談辯《易》理之時,有關「本體 與現象」 、 「道體與兆象」 、 「一與多」 、 「意與言」 、 「隱與顯」 、 「形上與形下」的關 係性問題便成為一對對的範疇被揭舉出來,而漸次成為易學史甚至思想史上爭論 不休的探討主題;此從「言象意之辨」 、 「易大衍論」 、 「易太極論」 、 「易無互體論」 、 「易象妙於見形論」等論題的談辯內涵,便可略窺一斑。因此,經由王弼等人所 揭舉並拓展出來的義理新易學及其研究面向,在中國易學史上乃至哲學史上,的 確具有舉足輕重的地位。

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4-2-8 從《周易注》看王弼會通儒道理念 羅燕玲 香港中文大學中國語言及文學系

一、前言 儒、道思想構成中國哲學之核心,儒家重視倫理規範,以道德為言語行為之 綱領;道家則主張自然無為,反對禮儀制度對心靈之約束。二家之精神、進路及 境界截然不同,卻呈現互補互足之勢,使中國哲學之系統更趨完善。魏晉玄學為 儒、道思想互補之重要里程,正始年間,時人為儒、道之高下爭論不休,何劭《王 弼傳》載: 「時裴徽為吏部郎,弼未弱冠,往造焉。徽一見而異之,問弼曰: 『夫 無者誠萬物之所資也,然聖人莫肯致言,而老子申之無已者何?』弼曰:『聖人 1 體无,无又不可以訓,故不說也。老子是有者也,故恆言無所不足。』」 從王弼 所答,可見王弼雖尊孔子為聖,卻推崇道家「無」之境界,而「聖人體无」更是 儒、道二家之接合點。在《老子指略》及《老子注》中,王弼進一步以本、末概 念貫通儒、道之關係,主張以道為本、以儒為末,同時提出「崇本息末」 、 「崇本 舉末」等說,著力調和儒、道思想之衝突。「息末」與「舉末」二說似有矛盾, 惟細觀王弼所言,則可知「息末」與「舉末」實屬本、末關係之不同層次。此外, 王弼更主張「舉終以證始,本始以盡終」 ,2提出由末顯本之道理,使本末、儒道 之關係更緊密相扣。 《周易》兼具儒、道二家思想,可謂中國哲學之根源,故王弼注《易》亦並 引《論語》 、 《老子》及《莊子》 ,以發揮《周易》所含儒、道哲思,而《周易注》 對儒、道關係之處理乃王弼本、末理論之實踐,有助揭示本、末說之具體內涵。 本文將從《周易注》所見儒、道思想,論證王弼《老子指略》及《老子注》所見 本、末關係之不同層次,冀能從中探索儒、道思想之互補如何可成為處世之資。 二、王弼本、末說之層次

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《三國志.魏書》卷二十八〈鍾會傳〉裴松之注引,見〔晉〕陳壽撰: 《三國志》 (北京:中華 書局,1964年) ,頁795。此外, 《世說新語.文學》亦記有此事,惟王弼所答略異: 「聖人體無, 無又不可以訓,故言必及有;老、莊未免於有,恆訓其所不足。」見徐震堮:《世說新語校箋》 (北京:中華書局,1999年),頁107。 2 〔魏〕王弼著、樓宇烈校釋: 《王弼集校釋.老子指略》 (北京:中華書局,1980年) ,頁197。

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王弼嘗於《老子指略》提出:「因而不為,損而不施;崇本以息末,守母以 存子;賤夫巧術,為在未有; 」3並於《老子.三十八章》下注云: 「守母以存 其子,崇本以舉其末,則形名俱有而邪不生,大美配天而華不作。」4王弼同時 主張「崇本息末」與「崇本舉末」,「息」含止息之意,「舉」則謂標舉,「息末」 與「舉末」二說似有矛盾。然而,細考《老子指略》及《老子注》之闡述,則可 知「息末」與「舉末」當為本、末關係之不同層次,所謂「息末」並非要將「末」 完全拼棄,王弼之意,在於指出「治本」比「攻末」更切合實際需要,而王弼所 要「息」者,只在故意作為而致偽之聖智仁義, 「末」若能為「本」統攝,則本、 末亦可以共存。在此基礎上,王弼提出「舉終以證始」 ,5認為由「末」可以顯「本」 , 使本、末關係得以進一步提升。 (1) 「崇本息末」 王弼《老子指略》以「崇本息末」總結《老子》一書之意旨: 「《老子》之書, 6 其幾乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣。」 王弼繼而論述「崇本息末」之 理:「夫邪之興也,豈邪者之所為乎?淫之所起也,豈淫者之所造乎?故閑邪在 乎存誠,不在善察;息淫在乎去華,不在滋章;絕盜在乎去欲,不在嚴刑;止訟 存乎不尚,不在善聽。故不攻其為也,使其無心於為也;不害其欲也,使其無心 於欲也。」7王弼反對以「攻其為」、「害其欲」等方法止息淫邪,認為「善察」、 「滋章」 、 「嚴刑」及「善聽」皆有「逐末」之弊,只能攻治問題之末端,並非治 本之良方。至於王弼所言「存誠」、「去華」、「去欲」及「不尚」,則屬「崇本」 之舉,能使天下「無心於為」、「無心於欲」,有效防範淫邪、盜賊及爭訟之興。 觀《老子指略》所論, 「閑邪在乎存誠」取意於《周易.乾.文言》 : 「子曰: 『 8 庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠 』」, 謂庸常之言行當信實、謹慎,並以防 閑邪惡為存誠之道。在儒家典籍中, 〈中庸〉尤重誠,曰: 「唯天下至誠,為能盡 其性;能盡其性,則能盡人之性 」又曰:「誠者物之終始,不誠無物。是故君 子誠之為貴。」9另一方面, 「去華」 、 「去欲」及「不尚」則具道家色彩,如《老 子.第三章》 : 「不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使 民心不亂。」10以不尚、無欲為止爭、去亂之法。由此觀之,王弼並列「存誠」、 「去華」、「去欲」及「不尚」為「崇本」之舉,已見會通儒、道之意圖。 王弼又主張「謀之於未兆,為之於未始」,提出「竭聖智以治巧偽,未若見 3

《王弼集校釋.老子指略》,頁196。 《王弼集校釋.老子指略》,頁95。 5 《王弼集校釋.老子指略》,頁197。 6 《王弼集校釋.老子指略》,頁198。 7 《王弼集校釋.老子指略》,頁198。 8 《十三經注疏整理本.周易正義》,頁17。 9 〔南宋〕朱熹:《四書章句集注.中庸章句》(北京:中華書局,1983年),頁32-34。 10 《王弼集校釋.老子道德經注》,頁8。 4

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質素以靜民欲;興仁義以敦薄俗,未若抱樸以全篤實;多巧利以興事用,未若寡 私欲以息華競。故絕司察,潛聰明,去勸進,翦華譽,棄巧用,賤寶貨。唯在使 民愛欲不生,不在攻其為邪也。故見素樸以絕聖智,寡私欲以棄巧利,皆崇本以 息末之謂也。」11在此段文字中,王弼反覆論述「崇本息末」之理,認為「聖智」、 「仁義」、「巧利」皆屬諸「末」,故未可以為法,只有從「見質素」、「抱樸」及 「寡私欲」等「崇本」之道著手,方可使百姓篤實而靜欲,止息競尚浮華之心。 簡單而言,「崇本息末」主張從「本」著手以避免問題衍生,並非待問題產生後 方施行應對之法。 王弼進一步說明「舍本攻末」之弊:「夫素樸之道不著,而好欲之美不隱, 雖極聖明以察之,竭智慮以攻之,巧愈思精,偽愈多變,攻之彌甚,避之彌勤。 則乃智愚相欺,六親相疑,樸散真離,事有其奸。蓋舍本而攻末,雖極聖智,愈 致斯災,況術之下此者乎!」12捨棄素樸之本而只懂於末端下功夫,欲以聖明、 智慮察奸攻偽,反易使巧偽者計謀更為精深多變。儒家崇仁義、重孝慈,王弼卻 認為「夫敦樸之德不著,而名行之美顯尚,則修其所尚而望其譽,修其所道而冀 其利。望譽冀利以勤其行,名彌美而誠愈外,利彌重而心愈競。父子兄弟,懷情 13 失直,孝不任誠,慈不任實,蓋顯名行之所招也。」 失卻敦實、素樸之德,顯 尚名行之美,容易使人為求得名利而作偽,令孝者不誠敬,慈者不信實,因此棄 絕仁義之追求,反而能「復孝慈」 。14《老子指略》強調「夫惡強非欲不強也,為 強則失強也;絕仁非欲不仁也,為仁則偽成也。」15王弼並沒有否定仁義,其所 要「絕」者,只在故意作為而產生之偽詐,假若聖智仁義能由「本」所統攝,符 合自然之質,則可與「本」並存。 (2) 「崇本舉末」 《老子指略》 : 「夫聖智,才之傑也;仁義,行之大者也;巧利,用之善也。 本苟不存,而興此三美,害猶如之,況術之有利,斯以忽素樸乎!」16王弼肯定 聖智之才、仁義之行與巧利之用,卻認為此「三美」只屬諸「末」 ,必須由「本」 統攝。若獨舉「聖智」、「仁義」及「巧利」,而不取「存誠」、「去華」、「去欲」 及「不尚」之道,將無法達於素樸之本,更將招致禍害。王弼將本、末比喻為母 與子之關係: 「母,本也。子,末也。得本以知末,不舍本以逐末也。」17並提出 11

《王弼集校釋.老子指略》,頁198。 《王弼集校釋.老子指略》,頁198。 13 《王弼集校釋.老子指略》,頁199。 14 《老子指略》:「患俗薄而名興行、崇仁義,愈致斯偽,況術之賤此者乎?故絕仁棄義以復孝 慈,未渠弘也。」《王弼集校釋.老子指略》,頁199。「絕仁棄義以復孝慈」,語出《老子.第十 九章》。 15 《王弼集校釋.老子指略》,頁199。 16 《王弼集校釋.老子指略》,頁199。 17 《王弼集校釋.老子道德經注.五十二章》,頁139。 12

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「仁義,母之所生,非可以為母」 ,18仁義產生於素樸之道,欲存仁義,必須「守 母以存其子,崇本以舉其末」,只有抱存質樸之內心,方可免除偽詐,行真實之 仁義。王弼具體說明:「故苟得其為功之母,則萬物作焉而不辭也,萬事存焉而 不勞也。用不以形,御不以名,故仁義可顯,禮敬可彰也。夫載之以大道,鎮之 以無名,則物無所尚,志無所營。各任其貞事,用其誠,則仁德厚焉,行義正焉, 禮敬清焉。棄其所載,舍其所生,用其成形,役其聰明,仁則尚焉,義則競焉, 禮則爭焉。故仁德之厚,非用仁之所能也;行義之正,非用義之所成也;禮敬之 清,非用禮之所濟也。載之以道,統之以母,故顯之而無所尚,彰之而無所競。 用夫無名,故名以篤焉;用夫無形,故形以成焉。守母以存其子,崇本以舉其末, 則形名俱有而邪不生,大美配天而華不作。故母不可遠,本不可失。」19用仁、 義與禮容易招致競尚、惹起爭端,因此並不能真正彰顯仁德、行義與禮敬,必須 守母、崇本,貫徹無名之大道,不以仁義之形名為用,方能盡其「誠」。王弼反 覆強調「誠」之重要性,指出持守於誠,則能厚仁德、正行義及清禮敬,使偽詐、 邪僻不生。 「崇本舉末」之效果,是「形名俱有而邪不生,大美配天而華不作」, 統之以素樸之本,可止息淫邪,使「聖智」 、 「仁義」 、 「巧利」之美得以發揮。由 此可見,王弼不獨要「崇本以息末」 ,更欲「守母以存子」 ,在推崇質素之外,亦 不廢棄聖智仁義之價值,立說甚具兼容精神。 「崇本舉末」說主張以「本」統攝「末」 ,認為「得本」則可以「知末」 ,王 弼《周易注》所見儒、道關係每能帶出此一道理,例如《大有.六五》爻辭: 「厥 孚交如,威如,吉。」王弼注:「 夫不私於物,物亦公焉。不疑於物,物亦誠 焉。既公且信,何難何備?不言而教行,何為而不威如?為『大有』之主,而不 20 ,其也; 「孚」 ,信也; 「交」即交接。 《大有.六五》 以此道,吉可得乎?」 「厥」 21 以陰爻居尊,不私不疑,物皆前來交接,故爻辭云「厥孚交如」 。 至於「威如」, 王弼以為六五能以身導物,行不言之教,令物亦公允誠信,故使人敬畏。王弼「不 言而教行」,見《老子.第二章》:「 是以聖人處無為之事,行不言之教,萬物 作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居。」王弼此章注云: 「自然已足, 為則敗也。智慧自備,為則偽也。因物而用,功自彼成,故不居也。」22聖人「無 為」,任萬物自由發展,不必以言導之,及萬物生養有成,聖人亦不居功自恃。 此外, 《老子.十七章》 : 「太上,下知有之。」王弼注: 「 大人在上,居無為之

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《王弼集校釋.老子道德經注.三十八章》,頁95。 《王弼集校釋.老子道德經注.三十八章》,頁95。 20 十三經注疏整理委員會: 《十三經注疏整理本.周易正義》 (北京:北京大學出版社,2000年), 頁93。 21 見王弼注《大有.六五》:「君尊以柔,處大以中,无私於物,上下應之,信以發志,故其孚 交如也。」孔疏:「『六五,厥孚交如』者,『厥』,其也。『孚』,信也。『交』謂交接也。『如』, 語辭也。六五居尊以柔,處大以中,无私於物,上下應之,故其誠信,物來交接,故云『厥孚交 如』也。」《十三經注疏整理本.周易正義》,頁93。 22 《王弼集校釋.老子道德經注》,頁6-7。 19

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事,行不言之教,萬物作焉而不為始,故下知有之而已。」23「大人」無為而治, 不言而教,百姓僅知「太上」有之,而不知其所以然。24「誠信」為儒家之道德 價值,25在《大有.六五》注中,王弼聯繫《老子》自然無為之思想,以為行「不 言之教」,萬物自能顯公允誠信之德,體現「得本以知末」之理念。 《觀》卦言觀化之道,卦辭「盥而不薦,有孚顒若」 ,王弼注: 「王道之可觀 者,莫盛乎宗廟。宗廟之可觀者,莫盛於盥也。至薦,簡略不足復觀,故觀盥而 不觀薦也。孔子曰: 『禘自既灌而往者,吾不欲觀之矣。』」26注文所引孔子之語, 見《論語.八佾》 。27古三年一祫,五年一禘,灌地降神後以尊卑陳列先王木主於 太祖前,明審父子昭穆之次。魯君位次為隱公、桓公、莊公、閔公及僖公,惟魯 文公逆祀,緣僖公於閔公為庶兄而置僖公於閔公之上,亂尊卑之序,故孔子言「不 欲觀」之。28王弼以為百姓觀宗廟祭盥之盛禮,可使民敬信,惟魯國非禮而祀, 實不足取信於民。此外, 《觀.彖》 : 「大觀在上,順而巽,中正以觀天下,觀。 『盥 而不薦,有孚顒若』 ,下觀而化也。觀天之神道,而四時不忒。聖人以神道設教, 而天下服矣。」王弼注:「統說觀之為道,不以刑制使物,而以觀感化物者也。 神則無形者也。不見天之使四時, 『而四時不忒』 ,不見聖人使百姓,而百姓自服 29 也。」 謂《觀》之為道以無形之觀感化物,不施以刑制,天不言而教,不為而 成,使萬物自然運行,聖人法天之神道,不假於教戒威刑,百姓亦自化自成。30綜 合《觀》卦所注,王弼肯定儒家祭祀之禮有化民作用,並將之統攝於「神道」之 下,認為以無形之道設教,「不以刑制使物」,方為《觀》卦之至道。 31

《中孚》言誠信發於內, 《中孚.彖》 : 「中孚,柔在內而剛得中,說而巽, 孚,乃化邦也。」王弼注: 「信立而後邦乃化也。柔在內而剛得中,各當其所也。 剛得中,則直而正;柔在內,則靜而順;說而以巽,則乖爭不作。如此,則物无 23

《王弼集校釋.老子道德經注》,頁40。按,「下知有之」,吳澄本作「不知有之」。 《老子.十七章》 : 「 功成事遂,百姓皆謂我自然。」王弼注: 「居無為之事,行不言之教, 不以形立物,故功成事遂,而百姓不知其所以然也。」《王弼集校釋.老子道德經注》,頁41。 25 如〈中庸〉謂:「唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性 」又謂:「誠者物 之終始,不誠無物。是故君子誠之為貴。」 《四書章句集注.中庸章句》 ,頁32-34。 《論語.為政》: 「子曰: 『人而無信,不知其可也。 』」 《十三經注疏整理本.論語注疏》 (北京:北京大學出 版社,2000年),頁25。 26 《十三經注疏整理本.周易正義》,頁114。 27 《十三經注疏整理本.論語注疏》,頁36。 28 《論語》何晏注引孔安國曰: 「禘、祫之禮,為序昭穆,故毀廟之主及群廟之主皆合食於太祖。 灌者,酌鬱鬯灌於太祖,以降神也。既灌之後,列尊卑,序昭穆。而魯逆祀,躋僖公,亂昭穆, 故不欲觀之矣。」邢昺疏: 「此章言魯禘祭非禮之事。」 《十三經注疏整理本.論語注疏》 ,頁36-37。 29 《十三經注疏整理本.周易正義》,頁114-115。 30 孔穎達闡釋王弼之意: 「天既不言而行,不為而成,聖人法則天之神道,本身自行善,垂化於 人,不假言語教戒,不須威刑恐逼,在下自然觀化服從,故云『天下服矣』 。」 《十三經注疏整理 本.周易正義》,頁115。 31 《中孚》:「豚魚吉。利涉大川,利貞。」孔疏:「信發於中,謂之中孚。魚者,蟲之幽隱。豚 者,獸之微賤。人主內有誠信,則雖微隱之物,信皆及矣。莫不得所獲而吉,故『豚魚吉』也。」 《十三經注疏整理本.周易正義》,頁284。 24

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巧競,敦實之行著,而篤信發乎其中矣。」 從卦象看,《中孚》( )之三、四 爻以陰柔而處於重卦之內,二、五以陽剛而各處於單卦之中;此外, 《中孚》 ( ) 33 兌( )下巽( )上,說(通「悅」)而且順。 王弼謂此卦以「剛得中」而 有中正之德,亦因「柔在內」而具靜順之美,故乖爭之事不作,而萬物亦無求巧 爭競之心,信實由內而發,是為「中孚」 。王注以《中孚》 「柔在內」而「乖爭不 作」 、 「物无巧競」 ,與《老子》 「守柔不爭」之思想緊密相合。儒家觀念中, 「信」 除是個人道德價值外,亦是君王化民之要。 《論語.子路》 : 「子曰: 『上好禮,則 34 民莫敢不敬。上好義,則民莫敢不服。上好信,則民莫敢不用情。』」 孔子以「信」 與「禮」 、 「義」並舉,指出人主以誠信待民,則下民亦以情實相應,此與《中孚. 彖》曰: 「孚,乃化邦也。」以及王注: 「信立然後邦乃化」之義正可配合。王弼 注釋《中孚.彖》辭,以為「乖爭不作」 、 「物无巧競」乃「信發乎其中」之基礎, 使儒家之「信」建立於道家「不爭」之基礎上,精神合而為一。 《中孚.六四》:「月幾望,馬匹亡,无咎。」王弼注:「居中孚之時,處巽 之始,應說之初,居正履順,以承於五,內毗无〔元〕首,外宣德化者也。充乎 陰德之盛,故曰『月幾望』 。 『馬匹亡』者,棄羣類也。若夫居盛德之位,而與物 校其競爭,則失其所盛矣,故曰絕類而上,履正承尊,不與三爭,乃得无咎也。」 35 《中孚》( )兌( )下巽( )上,六四處《巽》卦之始,又與《兌》之 初爻相應,並毗連於九五,承順於陽剛之下,其陰德之盛,如每月近望月色快將 盈滿之時,王弼以是為爻辭「月幾望」之意。 《象》曰: 「『馬匹亡』 ,絕類上也。」 孔疏: 「『馬匹亡,无咎』者,三與己敵,進來攻己,己若與三校戰,則失其所盛, 故棄三之類,如馬之亡匹;上承其五,不與三爭,乃得无咎,故曰『馬匹亡,无 36 咎』也。」 三與四俱為陰爻,屬於同「類」 ,六三爻辭曰: 「得敵,或鼓或罷, 」 王弼注:「三居少陰之上,四居長陰之下,對而不相比,敵之謂也。以陰居陽, 欲進者也。欲進而閡敵,故或鼓也。四履正而承五,非己所克,故或罷也。」 《說 37 卦》以兌為少女,即「少陰」;巽為長女,即「長陰」, 六三處兌之上,六四處 巽之下,各有所應而不相比,故為「敵」。六三以陰爻而居於陽位,其位不正, 意欲上進於四,若四與三相爭,則失其盛德,故六四承順於五而不與三為敵,棄 絕其類如馬離於匹儕,如此乃得「无咎」。王弼謂《中孚.六四》守其陰德、不 38 與物競則可免於過咎,是對《老子》 「夫唯不爭,故無尤」之轉化。 此外,六四 32

《十三經注疏整理本.周易正義》,頁284。 《巽》 : 「小亨。」王弼注: 「 上下皆巽,不違其令,命乃行也。」孔疏: 「巽者卑順之名。」 此外,《兌.彖》曰:「兌,說也。」《十三經注疏整理本.周易正義》,頁271、275。 34 《十三經注疏整理本.論語注疏》,頁195。 35 《十三經注疏整理本.周易正義》,頁286。 36 《十三經注疏整理本.周易正義》,頁286。 37 《說卦》 : 「巽一索而得女,故謂之長女。 兌三索而得女,故謂之少女。」 《十三經注疏整 理本.周易正義》,頁388。 38 《老子.第八章》:「上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾於道。 夫唯不 爭,故無尤。」《王弼集校釋.老子道德經注》,頁20。 33

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承順於九五之下,外宣《中孚》信實之德以化民,王弼以為具此德者亦須不與物 爭,方可守其盛德而「无咎」。在此注中,王弼謂道家「不爭」之精神可維持儒 家信實之德,亦舉本統末之實踐。 (3) 「舉終以證始,本始以盡終」 本、末之關係緊密相扣,守本既可以盡末,由末亦可以顯本。《老子指略》 39 曰: 「舉終以證始,本始以盡終」 , 其中「舉终以證始」即是由末以顯本之道理。 於《周易注》中,儒家之敬義、信德與禮制乃實踐道家无為、不爭等精神之途徑, 因此,道家玄虛之境界並非遙不可及。《坤.六二》:「直方大,不習无不利。」 王弼注: 「居中得正,極於地質,任其自然而物自生,不假修營而功自成,故『不 習』焉而『无不利』。」40《坤.文言》釋六二爻辭:「直其正也,方其義也。君 子敬以直內,義以方外,敬義立而德不孤。 『直方大,不習无不利』 ,則不疑其所 41 行也。」 《坤.文言》主張君子內脩其敬,並以義接物,與儒家「脩己以敬」、 42 「君子喻於義」43等思想吻合;《文言》「敬義立而德不孤」,亦可與夫子「德不 孤,必有鄰」44之語比觀。由此可知,傳文對「直方大」之理解,實蘊含儒家之 道德意識。王弼於《文言》之詮釋基礎上注入道家內涵,把「不假修營」 、 「自然 無為」視作「君子敬以直內,義以方外,敬義立而德不孤」之歸向,使儒家精神 通向道家之境界。 《臨》言監臨之道,六五爻辭: 「知臨,大君之宜,吉。」王弼注: 「處於尊 位,履得其中,能納剛以礼,用建其正,不忌剛長而能任之,委物以能而不犯焉, 則聦明者竭其視聽,知力者盡其謀能,不為而成,不行而至矣。 『大君之宜』 ,如 45 此而已,故曰『知臨大君之宜吉』也。」 六五以陰爻處於尊位而與九二之陽剛 相應,有如君王不忌臣下有能而用之,此即王注所言「處於尊位,履得其中,能 納剛以礼,用建其正,不忌剛長而能任之」。王弼繼而在注文中融入道家思想, 謂君王任用賢能而不加干犯,臣下將竭一己所能,而君王即可「不為而成,不行 而至」 。 《老子.四十七章》 : 「 是以聖人不行而知, 不為而成。」河上公注: 「聖人不上天,不入淵,能知天下者,以心知之也。 上無所為,則下無事,家 給人足,萬物自化就也。」46王弼注:「得物之致,故雖不行,而慮可知也。

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《王弼集校釋.老子指略》,頁197。 《十三經注疏整理本.周易正義》,頁33。 41 《十三經注疏整理本.周易正義》,頁37。 42 《論語.憲問》 : 「子路問君子。子曰: 『脩己以敬。』」 《十三注疏整理本.論語注疏》 ,頁231。 43 《論語.里仁》:「子曰:『君子喻於義,小人喻於利。』」《十三注疏整理本.論語注疏》,頁 56。 44 《論語.里仁》:「子曰:『德不孤,必有鄰。』」《十三注疏整理本.論語注疏》,頁58。 45 《十三經注疏整理本.周易正義》,頁113-114。 46 王卡點校:《老子道德經河上公章句》(北京:中華書局,1993年),頁184。 40

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明物之性,因之而已,故雖不為,而使之成矣。」47聖人愔物之性,故不行而能 以心知天下,又能因順物性,無為而使萬物自化自成。「不為而成,不行而至」 出於《老子》 ,而「委物以能」之思想,陳鼓應以為近於黃老學說,48惟王弼此注 強調「納剛以礼」 、任人以禮,則亦能與儒家之禮學相配。王弼以為「納剛以礼」、 「委物以能」而不加干犯,則可「不為而成,不行而至」,此乃「舉终以證始」 之體現。 三、結語 王弼《老子指略》及《老子注》以本、末概念貫通儒、道關係,當中以存誠、 去華、去欲、不尚、抱樸等為崇本之舉,而聖智、仁義、巧利、法令、嚴刑等為 逐末之途。至於王弼所言「崇本息本」 、 「崇本舉末」與「舉終以證始,本始以盡 終」 ,當為本、末關係之不同層次: 「崇本息末」主張由「本」著手,認為寡私欲、 抱質樸可以靜民欲、止競尚,避免「舍本逐末」,以防因極聖智、崇仁義,顯尚 名行招致偽詐;「崇本舉末」提出以道家精神統攝儒家之道德價值,使聖智仁義 皆合於自然;「舉終以證始,本始以盡終」講求本、末之互顯,認為本既可以統 末,末亦可以顯本,仁、義、禮等道德價值成為實踐無為、不爭等精神之途徑, 儒、道關係因此得以緊密相連。在三重層次之中, 「崇本舉末」及「本始以盡終」 並存儒、道精神,富有魏晉玄學兼容之特質,而《周易注》所見儒、道關係,亦 多以並舉為尚,不偏主一家。 王弼本、末之論多次言及「誠」,如《老子指略》討論「崇本息末」之道, 取意《周易.乾.文言》「閑邪存其誠」,以為「閑邪在乎存誠,不在善察」,並 列「存誠」與「去華」 、 「去欲」 、 「不尚」為崇本之舉;論述「崇本舉末」之理時, 王弼又謂:「各任其貞事,用其誠,則仁德厚焉,行義正焉,禮敬清焉。」主張 以誠為仁、義、禮之本,認為存誠則可免除邪僻,使偽詐不生;《周易注》說解 《大有.六五》爻辭「厥孚交如,威如,吉」 ,提出行「不言之教」 、不私不疑, 能令萬物亦公允誠信,使儒家之道德價值得以從道家精神貫通,體現「得本以知 末」之理念;在《中孚.彖》之注文中,王弼謂「乖爭不作」 、 「物无巧競,敦實 之行著」 ,則「篤信發乎其中」 ,以不爭、無競為誠信之基礎。王弼本、末之說主 要以道家之精神價值為本、儒家之道德價值為末,然王弼對儒家所提倡之誠信卻 特別重視,綜合《老子指略》及《周易注》 , 「誠」不獨是由本統攝之道德價值, 其更可與「去華」 、 「去欲」 、 「不尚」等精神並列,以致素樸之本。至於王弼在《老 子指略》融入《文言》「閑邪存誠」之理,又貫通誠信、無為、不爭、無競等概 念以注釋《大有》及《中孚》二卦,皆使儒、道與《周易》之道理更緊密結合。

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《王弼集校釋.老子道德經注》,頁126。 陳鼓應:《道家易學建構.王弼道家易學詮釋》(台北:商務印書館,2003年),頁182。

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儒家強調道德價值之實踐,道家則主張自然無為,處世態度截然不同而各有 利弊:聖智仁義、禮儀制度提供行為規範,使社會穩定和諧,卻易流諸形式化; 自然無為雖然是精神之理想境界,卻不免玄虛,與現世生活之實踐稍有隔閡。若 然能兼取二家之長以補其短,則儒、道之精神應能更合乎現實社會之需要。參考 王弼所揭示之《易》道, 《大有.六五》注謂: 「夫不私於物,物亦公焉。不疑於 物,物亦誠焉。」以為「不言之教」能彰顯誠信;《觀》卦注將禮教統攝於無形 之「神道」下,皆說明以身作則、以觀為教比言教、刑制更具效用。況諸實際社 會,現代教育多以規則、制度與賞罰作為管治學生之標準,往往忽略「身教」一 環。若然教育工作者能多注重個人品德以作為學生觀習之榜樣,施行「不言之 教」,或能比刑罰、威嚇更具效益。再觀《坤.六二》所注,王弼以敬義、道德 為通向「不假修營」、「自然無為」之途徑;《臨.六五》注亦謂任人以禮而不加 干犯,則能「不為而成,不行而至」,道家自然無為之境界可待修為而成,更添 現實意義。

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4-2-9 伏羲畫卦的傳說 商宏寬 (國際易學聯合會

顧問)

摘要:《易經》是伴隨著中華民族的物質文明、社會文明和精神文明的發展 而發展,是中華文明之源頭。伏羲畫卦是易學發展之搖籃,也是民族融合、社會 進步、社會文明之始。伏羲畫卦的史料散見於各種典籍之中,都以傳說的形式出 現,並非信史,更無準確的年代可考。然而,它卻真實地反映了原始先民在認識 自然,學習自然,發展生產,建立社會秩序,促進社會進步所走過的路徑,並且 也為近年的考古發現所證實(此方面容另文闡述)。 伏羲母親所在氏族為華胥氏,生活於渭河流域及漢水上游 ;和伏羲有姻親 關係的女媧氏生活于晉南、冀南、豫北一帶;伏羲生於成紀(今甘肅秦安),其 氏族生活於隴東一帶,並與古羌族聯繫密切。這些氏族皆為當時的旺族,每個氏 族都包含許多聚落,聚落之中又有若干宗族,其圖騰信仰亦十分龐雜,主要有龍、 虎、龜、魚、羊等圖騰。隨著氏族發展,人口增多,氏族聯盟的擴大,逐漸向東 遷徙,並進入中原,又融合了以鳳、鳥、牛為圖騰的氏族,和東夷族群也有交往, 最終雄踞中原形成氏族聯盟——酋邦。伏羲就是酋邦的首領,聯盟之中心在陳(今 河南的淮陽一帶)。實現了中華民族的第一次民族大融合。這不僅因氏族的硬實 力的強大,更因為有先進的生產力,出眾的社會管理能力和聰惠的易學理念為基 礎的軟實力雄厚所致,其主要表現在如下方面。 其一,興“十言之教”,主張順天時,借地宜,促人和的“天人合一”觀念; 其二,畫八卦,正天時,別八節,定諸紀,使生產、生活、社會活動按時有序與

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自然和諧;其三,以陰陽交合的八卦之理,以氏族圖騰為基礎,實行跨族婚姻, 促進氏族聯合,人丁興旺;其四,“尚象制器”促農牧漁業發展,發明杵臼,結 網罟,興紡織,養犧牲,制樂器,改善了生活水平;其五,以圖形及符號代替結 繩記事,始步向文字時代;其六,祭祀天神地祗、祖先、圖騰,音樂、舞蹈、祭 品、禮儀始現;其七,從遊團遊牧,漸變為以農業為主,造廬舍,始定居,人們 對土地的依賴性增強;其八,隨著社會生產的發展,社會活動的頻繁,社會組織 管理體系逐漸形成。 伏羲以前的時代“未有三綱六紀,民人但知其母,不知其父”,過著“茹毛 飲血而衣皮葦”的生活,處於蠻荒時代。而伏羲畫八卦,作甲曆,定四時,正五 行,因夫婦,明人道,結網罟,興漁獵,養犧牲,充庖廚,使杵臼,利萬民,造 廬舍,始定居,使生產規模、社會生活、社會組織結構都發生了質的變化,是中 華民族走出洪荒時代,踏上文明之路的聖人,是當之無愧的人文初祖。原始的易 學思就是在這種時代背景下誕生的。

《易經》是伴隨著中華民族的物質文明、社會文明和精神文明的發展而發 展,是中華文明之源頭。從伏羲畫卦→三皇五帝時的古《三墳》→夏之《連山》 →商之《歸藏》→文王拘羑裡而演《周易》→春秋戰國時孔子及其弟子乃至其他 諸子作《易傳》,歷時長達五六千年之久。本文只討論伏羲畫卦對民族融合、社 會進步和易學發展的意義。 關於伏羲氏的史料甚多,散見於各種典籍之中,但都以傳說和神話形式出現, 並非信史,更無準確年代可考。正如赫胥黎所說:“古代的傳說,如用現代嚴密的 科學方法去檢驗,大都像夢一樣平凡地消逝了。但是奇怪的是,這種像夢一樣的傳

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說,往往是一個半醒半睡的夢,預示著真實。”[1]從各種史料提供的線索看,伏羲 氏在中華文明發展過程中的貢獻及地位,卻是真實的,值得重視的。因為它反映了 原始先民在認識自然,學習自然,建立社會秩序,發展生產能力和社會進步所走過 的途徑。 1.伏羲氏活動的地域及其民族融合 伏羲,又稱宓犧、庖犧,風姓。因被後人稱為天皇,又稱皇犧,太皞氏(太 昊)。 大跡出雷澤,華胥履之,生宓犧。 ——《太平御覽》卷七十八,引《詩含神霧》 太昊之母居於華胥之渚,履巨人跡,意有所動,虹且繞之,因而 始娠,生帝于成紀。 ——《竹書紀年》 其母為華胥氏,在雷澤遇到奇怪的大腳印,見之好奇,踏跡而行,感而受孕, 乃生伏羲于成紀。那麼,華胥、雷澤、成紀在什麼地方,就值得深究了。 (1)華胥氏的地望 華胥之國在弇州之西,台州之北。不知斯齊國幾千萬裡,

。其

民無嗜欲,自然而已。不知樂生,不知惡死,故無夭殤。不知親已。 不知疎物,故無愛憎。不知背逆,不知順向,故無利害。 ——《列子·黃帝篇》 看來,華胥是傳說中在西北遙遠的地方,其民無憂無慮,無嗜好,無欲望, 無等級差別,過著自然而然的生活。伏羲之母就是這個部族的女子,稱之為華胥 氏。華胥是不是和華族(或稱華夏族)有關,或者是在華族的西部,故稱之為“華 3

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胥(西)”,尚有待落實。這個氏族活動于渭水流域及漢水上游,在仰韶文化前 期乃至,仰韶文化時期,曾以廟底溝的彩陶文化而聞名。 (2)成紀之地望 成紀,在今天水市的秦安一帶,這就是伏羲的出生之地。據《天水志》載: “成紀之北,約三十裡,曰三陽川。其西北隅有台焉,羲皇畫卦處也。”“三陽 雲者,朝陽啟明,其台光瑩,太陽中天,其台宣朗,夕陽返照,其台騰射。”這 裡就是伏羲畫八卦的卦臺山是也。[2]在這裡有比仰韶文化還要早的大地灣文化, 包含五個文化期,延續達3000年。主要出土有三足缽為特點的陶器,和迄今為 止的最古老的彩陶。[3] (3)關於彩陶文化的爭論 說起彩陶,西方學者看到仰韶文化的彩陶,就聯想到歐洲的彩陶,提出“諾 亞子孫”東行,將彩陶文化經土耳其傳到中國,這就是所謂的中國文化西來說。 這可是一個嚴肅問題,彩陶文化是伏羲家鄉的文化,伏羲是中華民族的人文初 祖,如果連彩陶文化都是西方傳來的,中華文化不也成了泊來品了嗎!?據考古 學揭示,世界上出現最早的彩陶文化有兩處:一處是美索布達米亞北部的哈遜納 文化,這裡的彩陶“或紅色,以乳白色襯底,或白色,以紅色襯底(公元前6000 [4]

年中葉) 。 ”一處是中國天水市秦安大地灣一期彩陶文化。兩者都距今8000年 左右,比歐洲的彩陶出現的年代要古老很多[3]。對於廟底溝的彩陶文化,蘇秉琦 說:“廟底溝類型遺存的分佈中心是在華山附近,這正和傳說華族(或稱華夏族) 發生及其最初形成的階段的活動和分佈情形相像。廟底溝類型的主要特徵之一的 花卉圖案彩陶,可能就是華族得名的由來,華山則可能由華族最初所居之地而得 名。這種花卉圖案是土生土長的,在一切原始文化中是獨一無二的,華族及其文

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化也無疑是土生土長的。” [5]中國文化西來說是沒有根據的。 (4)關於雷澤 關於雷澤,古有二說。其一,是在山西西南的永濟南,由雷首山發源之雷水 匯此地而成澤,故得名,並南流入黃河。相傳舜曾於此而漁;其二,是在今菏澤 東北,因有雷夏澤而得名。從華胥氏族在渭水流域,生伏羲又在甘肅東部的成紀 (秦安)來看,雷澤當在晉西南的永濟,比較在地望上更為接近。 (5)關於女媧氏 女媧氏更是一個神仙般人物,傳說她曾摶黃土造人,並且煉五色石補天,常 與伏羲並稱。 往古之時,四極廢,九州裂,天不兼覆,地不周載,火爛炎而不 滅,水浩洋而不息,猛獸食顓民,鷙鳥攫老弱。於是女媧煉五色石以 補蒼天,斷鼇足以立四極,殺黑龍以濟冀州,積蘆灰以止淫水。 ——《淮南子·覽冥訓》 女媧氏也是一個氏族部落,有人認為和伏羲氏族部落有姻親關係,從女媧傳 說地域來看,這個部族可能活動于晉南、豫北、冀南一帶,是當時影響很大的旺 族。 (6)古羌族的文化遺痕 伏羲氏族始居西北之地,與古羌族有密切關係,據考證伏羲之“羲”與西王 母之“西”,羲和之“羲”,巫覡之“覡”,華胥氏之“胥”,聲音十分相近, 這個“羲”(xi)音,在古羌語,代表有知識有地位的詞,至今彝族的奴隸主稱 西波,女奴隸主稱西摩,仍留存有古羌族的遺韻。“伏”又寫成“虙”,《說文 解字》曰:“虎貌從虍,必聲。”“伏”、“虙”古通用。因此,伏羲氏族又有

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虎圖騰崇拜的痕跡。至今羌族、彝族、納西族、白族、土家族等西南少數民族文 [6]

化中,都有虎崇拜的傳統。

雷澤為雷神棲居之地,雷神亦龍形,故伏羲也與龍有血緣關係。漢代曾有伏 羲、女媧像,均為人首蛇身,特別伏羲遷徙到中原之後,“有龍瑞,以龍紀官, 號曰龍師。”更以龍為圖騰。 (7)興盛于陳 伏羲生成紀,徙治陳倉,仇夷山四面絕立,太昊之治也。 ——《遁甲開山圖》 陳,太昊之墟也。 ——《左傳·昭公十公年》 這兩條史料說伏羲生於甘肅天水的成紀(秦安一帶),之後遷徙到陳倉,並 在陳地興盛壯大“為百王之首,都淮陽”,治理很好,四夷實服。《錄異記》卷 八載:“陳州為太昊之墟,東關城內有伏羲女媧廟,廟東南隅有八卦壇。”“陳 州有太昊祠,在州西北三裡陵上,”

[7]

等古跡。

和伏羲氏族有密切關係的氏族,有華胥氏、女媧氏、古羌族等,都是當時的 旺族,每個氏族又包含許多聚落,聚落之中又有若干宗族,所尊圖騰各不相同, 主要有龍、虎、龜、魚、羊等圖騰。這是一個較龐大的氏族集團。伏羲氏遷徙到 中原更與以龍為圖騰的氏族,以鳥為圖騰的東夷族融合在一起,形成了更為龐大 的氏族集團,龍、虎、鳳等的圖騰也成為華夏文化的象徵了。這些氏族組成一個 氏族聯盟——酋邦,伏羲就是酋邦的首領,並尊稱其為“太昊氏”。其中心就設 在陳(今河南淮陽一帶) 。伏羲時代,初步實現了華夏民族第一次的融合過程(圖 1) 。這個過程除了氏族集團硬實力——武力強大之外,還要氏族集團的生產力先

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進,文化程度高,領導集團管理水平、德行、功績、威望出眾等軟實力雄厚。在 當時的社會條件下,伏羲就具備了這個條件。下面就談談他的功績、貢獻與成就。

圖1 伏羲時代形勢示意圖 2.伏羲畫八卦及其意義 伏羲氏作八卦的史料很多,但因為當時無文字作載體,多為口頭傳頌。但其 7

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內容及其思想卻是真實可信的。下面摘其部分並加以分析。 太皞庖羲氏,風姓,代燧人氏繼而王。母曰華胥,履大人跡于雷 澤,而生庖羲于成紀。蛇身人面,有聖德。仰則觀象於天,俯則觀法 於地,旁觀鳥獸之文,與地之宜,近取諸身,遠取諸物,始畫八卦, 以通神明之德,以類萬物之情。造書契以代結繩之政,於是始制嫁娶, 以儷皮為禮。結網罟以教佃、漁,故曰宓羲氏。養犧牲以充庖廚,故 曰庖羲。有龍瑞,以龍紀官,號曰龍師。作三十五弦之瑟。 ——[唐]司馬貞《史記·補三皇本紀》 方上古之時,人民無別,群物無殊,未有衣食器用之利。於是伏 羲乃仰觀象於天,俯觀法於地,中觀萬物之宜,始作八卦,以通神明 之德,以類萬物之情。 ——《易·乾鑿度》 古之時未有三綱六紀,民人但知其母,不知其父,能覆前,而不 能覆後,臥之詓詓,行之吁吁,饑即求食,飽即棄餘,茹毛飲血而衣 皮葦。於是伏羲仰觀象於天,俯察法於地,因夫婦,正五行,始定人 道,畫八卦以治天下。下伏而化之,故謂之伏羲也。 ——《白虎通德論》 古者包犧氏之王天下也,仰則觀象於天,俯則觀法於地,觀鳥獸 之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,於是始作八卦,以通神明之德, 以類萬物之情。 ——《周易·繫辭下》 伏羲畫八卦,是一件大事,首先他經過仰觀、俯察、遠取、近取,體驗世間

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萬象百態,感悟出了天覆地載的上下兩極,並且認為天是純陽,地是純陰,從而 建構了以陰陽為基礎的宇宙模型。以“本乎天者親上,本乎地者親下,各從其類 也”(《周易·乾·文言》)為原則,以陰陽多少和排列為順序給出乾(天)、巽 (風) 、離(火) 、艮(山) 、兌(澤) 、坎(水) 、震(地震和雷) 、坤(地)八種 人類生活環境要素。當時可能尚無文字,只有用簡單的符號表示,稱之為八卦, 並且用“消息”來描述八個環境要素的幽明、漲落變化,來指導人們的生產與生 活,稱之謂伏羲的“十言之教”。[8]故而,伏羲畫八卦是治國教育之始,作甲曆, 造琴瑟,結網罟,是遠古制器尚象之始,別陰陽,分上下,是象數轉化之始。[9 ]

正因如此,伏羲畫八卦,是遠古文明之始,是易學理論萌生的搖籃,它具有非

常重要理論價值。在伏羲畫八卦的過程中以下幾點尤應引起重視。 其一,伏羲是在一片洪荒的條件下,進行探索,教育眾人。是在“人民無別, 群物無殊,未有衣食器用之利”的條件下。是在“未有三綱六紀,民人但知其母, 不知其父,茹毛飲血而衣皮葦”的條件下人們生活條件十分惡劣。“當時人類社 會生產低下,維繫生計十分困難,其主要之務是如何在自然環境中能存活下來。” [10]

其二,王天下是始創八卦的目的。古代漢字“王”很有深意,三橫分別代表 天、人、地三才之道,一豎縱貫三橫代表能知天時,能借地宜,能促人和者,才 能管理好氏族、國家和天下。因此伏羲取法自然而作八卦,以瞭解自然萬物的情 狀與規律,其目的是為了“王天下”,而不是為了蔔筮。[11] 其三,以自然萬象為觀察的起點。這種仰觀天象,俯察地象,中觀萬物之象, 以自然為師,效法自然,學習自然,從對自然的實踐中找出規律,總結經驗,這 是中國傳統文化中最基本的理念——道法自然。

9

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其四,伏羲悟出自然萬象是一個相互間有聯繫的整體。天象定時而知春夏秋 冬,晝夜寒暑;世間萬物應候而生、長、成、衰、死;人作相合于天時、地利而 事半功倍,可指導生產,指導幹事。“作八卦以通神明之德,以類萬物之情”, 天人合一的有機自然觀思想由此而發端。故爾,“天下法則鹹服貢獻”,“畫八 卦以治天下”,“畫八卦,別八節而化天下。”成為劃時代之創舉。 3.伏羲的社會管理 伏羲的歷史功績很多,有社會管理和發明創造的兩個方面。首先講有關社會 管理方面的貢獻。 其一,作八卦造甲曆,別八節,定諸紀。作八卦在社會管理上的意義,是通 過觀天測天,而定下一歲的二至二分四立的八節,並依此而確定歲、至、分等祭 祀時間,舉行典禮。《楚帛書》有雲: 曰故大熊雹戲,出自□ ,居於 □,厥田

□□□女。夢夢墨

墨,亡章弼弼,□每水□,風雨是於(越)。乃取(娶)

子之子曰女

皇,是生子四□。是襄天 ,是各參化。 未有日月,四神相弋(代), 乃步以為歲,是惟四時。 ——《楚帛書·創世》 “這段文章的大意是,自古在伏羲氏時代,天地混沌無形,幽明難辨,其後 伏羲娶女皇氏(即女媧) ,生下四子,他們繼承伏羲之職,常管天道。”[12]伏羲 命四子赴四極以襄天,並以四神觀日月,步天成歲而定四時。觀天度地乃是一個 龐大工程,確實需要組織一批精幹力量來完成造甲曆的工作。 其二,組織一個管理集團。伏羲氏選定淮陽一帶,融合了許多氏族部落,其 勢力達到整個中原,氏族聯合集團的事務龐雜,由於社會的進步分工愈細,故而 10

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形成了管理集團。並“以龍紀官,曰龍師”。 太皞氏以龍紀,故為龍師而龍名。 ——《左傳·昭公十七年》 太昊命朱襄為飛龍氏造書契;昊英為潛龍氏造甲曆;大庭為居龍 氏造屋廬;渾沌為降龍氏驅民害;陰康為土龍氏治田裡;渠陛為水龍 氏,繁滋草木,疏導泉流。又立五官:春官為青龍氏,又曰蒼龍;夏 官為赤龍氏;秋官為白龍氏;冬官為黑龍氏;中官為黃龍氏。是為龍 師而龍名。 ——見《竹書紀年》箋按引《通鑒外紀》 這裡已經具有專管造書契的、造甲曆的、造屋廬的、驅民害的、治田裡的、 導流泉的官員並且有四時祭祀,按時行政之官員,值得注意的是四時五官與顏色 搭配起來,這與後來的“五色土”及象徵“四象”的“四獸”都有了萌生的端 霓。 其三,造書契以代替結繩紀事。這裡所說的書契,是指什麼,在史書中尚未 見到。但已經有簡單符號及象形的圖畫及有特徵意義的圖形,有些刻在石頭上, 有些刻畫在陶片上,有些符號與後來的甲骨文十分接近。總之,這種符號有人稱 之為“陶文”,是比結繩記事要進步多了,是文字形成的萌芽,是向正式書契的 過渡(圖5)。

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圖5

遠古刻畫符號舉例[13]

①河南舞陽賈湖出土的龜腹甲上刻有“目字”(據今8600~7800年) ;②賈湖遺 址出土的陶墜端面刻有“十”字(當是現在的“甲”字);③陝西臨潼薑寨仰韶 文化遺址出土陶缽刻有“木”字(據今約6500年) ;④山東莒縣陵陽河大汶口文 化遺址出陶缸上刻有“

”字(據今約6000~5000年) ;⑤河南汝州洪山廟仰韶

文化遺址出土陶缸上塑有“蜥蜴”象形字;⑥距今約7000年的浙江余姚河姆渡 文化遺址出土陶缽“豬”象形字;⑦河南臨汝閆村仰韶文化遺址出土陶缸上彩繪 有“鸛石斧圖”

其四,婚姻制度變革。社會從“只知其母,不知其父”,而達到因夫婦,有 嫁娶,是一個質的變化。標誌著社會生產力從採集→漁獵→農牧生產的變化;是 標誌著男性社會為主體的家庭氏族血緣關係延續繼承的開始。伏羲氏婚制改革, 以圖騰崇拜為核心,用八卦圖式昭示陰陽合德之理,規避亂倫與近親婚媾,提倡 跨氏族婚姻。[14]嫁娶制度有禮品,說明婚姻關係初步已經有契約、有儀式、有 社會的認可,開始了婚姻組成的正規化。對生育質量的提高,民族的繁榮打下了

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基礎。 4.伏羲時代的發明創造 “工欲善其事,必先利其器”。故而,發明創造有利於民用之器,是提高社 會生產能力,改善人們的生活質量的重要手段。伏羲及其管理集團在這方面有突 出貢獻,實際上,也是遠古先民經過近萬年的石器時代所積累的智慧的大突破時 期。 其一,結網罟,以佃以漁。《周易·繫辭下》有雲:“作結繩而為網罟,以 佃以漁,蓋取諸離。”《抱樸子》有雲:“太昊師蜘蛛而結網。”都說伏羲通過 卦象(離)與自然之象(蜘蛛)而尚象以制其器。先民早就有結繩紀事的習慣, 伏羲受離卦中空的啟發,受蜘蛛結網撲捉昆蟲的啟發而將結繩互連成網,是順理 成章的事情,然而結網撲魚使漁業效率提高,設網罟捕獸,使佃獵效率提高,則 是社會的一大進步。 其二,制杵臼以濟萬民。桓子《新論》有雲:“宓犧制杵臼,萬民以濟。” 杵臼是新石器的有象徵性的器物,因為它的出現,預示著農業已經有相當規模和 水平。 其三,伏羲作布。 《皇經要覽》有雲:“太古太昊伏羲氏化蠶桑為錦帛”。 《路 史·後記一》引《白氏六帖》有“伏羲作布”的記載。在河北的仰韶文化(光社 文化)曾出土陶制紡輪,在湖南長沙博物館,曾見到大溪文化的陶制、石制的紡 輪,在屈家嶺文化中也有類的文物。說明紡織在中國出現很早,可能在距今6000 ~7000年。這也說明人們很早就擺脫了衣皮葦,而達到飾布衣的程度,衣飾往 往表示禮儀與文明程度。 其四,制瑟。《史記·補三皇本紀》曾說:“(伏犧)作三十五弦之瑟。” 13

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遠古先民製作樂器,最早可追溯到距今8500年前裴李崗文化遺址出土的骨笛。 古人制樂器,一方面是娛樂百姓,更重要的是禮儀需要,祭祀神祇時奏樂以視莊 重,以通神靈。宗教信仰以及祭祀禮儀的出現,也是人類文明的一大進步。 其五,造屋廬。伏羲專命居龍氏造屋廬,以安民居。這說明當時由於漁獵生 產能力提高,農業、牧業有一定規模,人們從遊牧的居無定所狀況,逐漸向定居 狀況轉化,同時社會結構也有了相應的改變,聚居的村落乃至城鎮都由此發端。 其六,養犧牲以充庖廚。這是將狩獵所得的小動物,眷養在家,變成家畜, 以備日用,最早的家養牧畜為雞、豬、羊、犬、牛、馬等。進一步成為大批生產 的一種行業——畜牧業。

伏羲以前的時代是“人民無別,群物無殊,未有衣食器用之利。”“未有三 綱六紀,民人但知其母,不知其父,能覆前而不能覆後,臥之詓詓,行之吁吁, 饑即求食,飽即棄餘,茹毛飲血而衣皮葦。”處於蠻荒的時代。 伏羲氏起於隴東,繼而渭水,最後到達陳倉而影響中原,並盛載著諸多氏族 的文明形成中華民族第一次融合。 桓公問于管子曰:輕重安施?管子對曰:自理國虙戲以來,未有 不以輕重而能成其王者也。公曰:何謂?管子對曰:虙戲作,造六峜 以迎日月,作九九之數以合天道,而天下化之。 ——《管子·輕重戊篇》 伏羲不拘泥小事,而高瞻遠矚,知輕重,抓根本而合天道,畫八卦,作甲曆, 定四時;正五行,因夫婦,明人道;結網罟,興漁獵;養犧牲,充庖廚;建屋廬,

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始定居。使社會生產規模,社會文化生活,社會組織結構都發生了質的變化,這 是劃時代的進步,是華夏民族走出洪荒時代,踏上文明之路的聖人。作為人文初 祖當之無愧。原始的易學理念也是在這種大變革中誕生的,並一直影響至今。

參 考 文 獻

[1]李學勤主編,《中國古代文明與國家形成研究》(186頁),雲南人民出版社, 1997。 [2]黃國卿,對天水卦臺山伏羲畫卦傳說的新思考, 《周易研究》第二期(12頁), 1999. [3]徐海亮、軒轅彥,《走近黃河文明》(28~32頁),中國人文出版社,2008. [4](法)費爾南·布羅代爾著,蔣明煒等譯, 《地中海考古——史前史和古代史》 (39頁),社會科學文獻出版社,2005. [5]鄭傑祥,中原仰韶文化發掘和研究概述《中華第一龍》 (235頁) ,中州古籍出 版社,2000。 [6]段邦寧,伏羲與龍虎文化考——論濮陽西水坡遺址中的龍和虎, 《中華第一龍》 (254~259頁),中州古籍出版社,2000. [7]張維華、張方、李愛民,濮陽西水坡M45號墓與伏羲, 《中華第一龍》 (246~ 248頁),古州古籍出版社,2000。 [8]商宏寬,龍文化的本質是“和”文化,《龍文化與和諧社會》(35頁)中州古 籍出版社,2009. [9]李樹菁遺著,商宏寬整理,《周易象數通論——從科學角度的開拓》(18頁) 光明日報出版社,2004. [10]商宏寬,卦象符號·卜筮·治國方略——易史淺析之一,第七回世界易經大 15

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會暨第十五屆周易與現代化國際討論會討文集,安陽周易研究會,2004. [11]商宏寬,《周易自然觀》(30~36頁),山西科學技術出版社,2008. [12]馮時,古代天文與古史傳說——河南濮陽西水坡45號墓的綜合研究,《中華 第一龍》(191頁),中州古籍出版社,2000 [13]蔡運章,遠古刻畫符號與中國文字起源,《中原文物》2004,No.4. [14]張維華,淺論伏羲婚制改革,《龍文化與和諧社會》(220~223頁),古州古 籍出版社,2009。

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4-2-10 易學在越南的發展與特色 吳偉明

論文摘要: 《易經》在越南思想文化史扮演重要角色,可惜越南歷代的《易經》注疏甚少被 保存下來,加上越南儒學的研究仍未趨專門化,所以研究的客觀條件不太理想。 本文代表越南易學史研究的一小步,在文獻及參考資料匱乏的情況下,嘗試勾畫 越南易學發展的輪廓,及分析其特色。它將越南易學史劃分為三個時期:草創期 (郡縣時期至陳朝) ,成熟期(黎朝至阮朝前期)及衰落期(阮朝後期至現在), 透過介紹不同時期《易經》在越南的流傳及學者對它的詮釋與應用,從比較易學 史的角度,分析越南易學史的兩大特色:發展落後及重視實用。 關鍵詞:易經,越南儒學,東亞易學,中越文化交流史

前言 《易經》在越南思想文化史扮演重要角色,可惜缺乏這方面的研究。越南歷代的 《易經》注疏甚少被保存下來,加上越南儒學的研究仍未趨專門化,所以研究的 客觀條件不大理想。越南社會科學院漢喃研究所的古籍目錄只列易學13種,而且 多是在越南重印的漢籍。1 越南國家圖書館收藏若干《易》著,多與卜筮相關。 《越南漢喃文獻目錄提要》記錄易學32種(抄本30,印本2)及易卦12種。內地學者 ** 吳偉明 (Benjamin Wai-ming Ng),香港中文大學日本研究學系教授,專治日本 易學史及東亞易學比較史,代表著作為《易學對德川日本的影響》(香港:中文 大學出版社,2009)。 1 Tran Nghia and Francois Gros, eds., Di san Han Nom Viet Nam: Thu muc de yeu (Catalogue of Books in Chinese and Nom) Vol. 1 (Hanoi: Nha xuat ban khoa hoc xa hoi, 1993), pp. 289-291, 591, 707, 769; Vol. 3, p. 738, 749-750, 761, 946-947。 1 1193


劉玉珺走訪越南各地,發現越南現存古籍514種,其中易學10種及易卦3種。2 本 文代表越南易學史研究的一小步,在文獻及參考資料匱乏的情況下,嘗試勾畫越 南易學發展的輪廓及分析其特色。

草創期(郡縣時期至陳朝) 漢籍輸入越南的歷史悠久,比日本還要早,但數量卻不及日韓。3 可能早在公元 前已傳入。在越南仍未成為中國郡縣前,相傳南越王趙佗(公元前240-公元前137) 「以詩書而化訓國俗,以仁義固結人心。」4 《易經》最初傳入越南的年份有待 考證,但相信應於東漢(25-220)與西晉(266-316) 之間。東漢初年九真(越南九郡之 一) 太守任延(?-67)精通《易》、《詩》及《春秋》,他在九真建學校,興文教,改 民風。5 三世紀三國名士許慈善治鄭玄易,他在仕蜀前長年居於交趾(越南九郡之 一)。6 這些例子顯示東漢時《易經》已傳入越南的可能性頗高。越南從公元前111 年至公元939年逾千年間的郡縣時代(或稱北屬時期)為中國所統治,中國官吏與商 人赴越(特別是北部),越南使節及學生訪中,這些穿梭兩地的人流將大量漢籍帶 到越南,相信其中包括《易經》的漢注及唐注。7

越南自十世紀立國以後,長期為中國藩屬,透過朝貢貿易,漢籍不斷被輸入,使 越南成文獻之邦。李朝(1010-1225)佛教大盛,其影響力勝於儒學。像中世日本 (1180-1603)般,禪僧成為李朝的學術主力,他們多精通漢學,努力將儒學及道教 融入大乘佛教的系統。不少禪僧(如寳鑒)習《易》及其它儒典以豐富佛教思想 劉玉珺《越南漢喃古籍的文獻學研究》(北京:中華書局,2007),頁34-36, 145-146。 同上,頁20。 4 嚴從簡《殊域周咨錄》(北京:中華書局,1993),頁236。 5 陳壽《三國志》〈外紀〉,卷3 (北京:中華書局,1982) ,頁1251。此外,參劉 宗賢、蔡德貴編《當代東方儒學》(北京:人民出版社,2003),頁172-173。 6 《三國志》卷24,頁1022-1023。 7 《三國志》〈外紀〉記載交趾(越南九郡之一) 在東漢光武中興時 「建立學校, 導之經義。」陳壽《三國志》卷53 ,頁1251。越南官方曾多次重刊漢籍,例如 1007年重印一些中國傳入的儒佛典籍,不過不知是否包括《易》類著作。 2 3

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及倡佛儒一致論。8 此外,李朝仿中國建國子監及文廟,引進科舉,但不知《易 經》是否列入課程。宋朝本來有九經以外不輸出的規定,但對於來華朝貢乞書的 越南使臣卻格外通融。 《宋史安南傳》記: 「大觀初,貢使至京,乞市書籍,有司 言法不許。詔嘉其慕義。除禁書、卜筮、陰陽曆算、術數、兵書、敕令、時務、 邊機地理外,餘書許買。」9 可見宋注大量經朝貢貿易輸進越南,宋學日漸成為 儒學主流。

陳朝(1225-1400)從中國引進科舉制度及振興教育,設國學院講授四書五經,曾多 次重印四書五經以作科舉及官校教材。學子從14歲開始讀四書五經以準備應考科 舉。五代君主陳明宗(1300-1357)撰〈讀易〉一詩及大臣陳元旦(1325-1390)留下讀 歐陽修(1007-1072)《易童子問》的記錄,可見《易經》在朝廷也漸普及。陳朝儒 者開始撰寫四書五經的注疏書,可惜都沒有被保留下來,不知其中可有《易》的 專著。10 陳朝儒學反映越南學者的民族主義及自信,例如黎文休(1230-1322) 在 其編纂的《大越史記》(1272) 表示:「遼東微箕子,不能成衣冠之俗。吳會非泰 伯,不能躋王霸之強。大舜東夷人也,為五帝之英主。文王西夷人也,為三代之 賢君。則知善為國者,不限地之廣狹。人之華夷,惟德是視也。」11 可見他以文 化道德取代血源地域去詮釋華夷之辯。12

成熟期(黎朝至阮朝前期)

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陳玉龍等《漢文化論綱》(北京:北京大學出版社,1993),頁387。 轉引自昌彼得〈中越書緣〉,郭廷以等《中越文化論集(一)》(台北:中華文化 出版事業委員會,1956),頁183。 10 Alexander Barton Woodside, Vietnam and the Chinese Model: A Comparative Study of Nguyen and Ch’ing Civil Government in the First Half of the Nineteenth Century (Cambridge: Harvard University Press, 1971), p. 189. 11 轉引自藤原利一郎《東南アジア史の研究》(京都:法藏館,1983),頁381。 12 有關民族主義在李陳兩朝的冒起,參王繼東〈越南李、陳時期的民族文化和民 族識〉, 《東南亞》 2006年04期。 9

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黎朝(1428-1789)抑佛道,獨尊儒教,朱子學成為顯學,擁有類似官學的地位。13 在 第四代君主黎聖宗(1442-1498)時,朝廷設五經博士,使《易經》 、 《禮記》及《春 秋》的學問得以延續。14 《本紀實錄》記光順8年(1467年) 「初置五經博士。時 監生治《詩》 、 《書經》者多,習《禮記》 、 《周易》 、 《春秋》者少,故置五經博士, 專治一經,以授諸生。」15 《易經》在太學作儒家經典被捧讀及在禮部作占卜之 書被應用,不過它在太學及禮部似乎均非核心讀物。16 黎聖宗又命國子監印刷官 版五經及其重要注疏作為官學的教科書,《易經》在科舉所佔比重並不高。17

黎朝儒者對中國儒典作注疏及譯作喃文,開始出現以易學聞名的學者。阮秉謙 (1491-1585)為喃詩人及精《易》儒者,他企圖以宋學的形而上體系去吸納道教及 佛教及將易學宗教化。18 其弟子馮克寬(1528-1613) 是曾使華的大臣及詩人,他 在《周易國音歌》將《易經》譯作喃文,成為越南首個將《易經》喃文化的人, 可惜此作不久失傳。鄧泰滂(1674-?)在《周易國音解義》(又名《周易國音歌訣》) (1743,2卷)將《周易》的正文及64卦翻譯為喃文六八體詩歌用木版刻印,以將它 普及於尋常百姓家。19 笵貴適(1759-1825) 評此作曰:

我越與諸華學同而音異,老儒先生往往演為國音,取便初學,如 《詩經解義》因已於世矣。《易》之為奧,不啻他書,演釋以明 之,則易知。諷詠以唱之,則易熟。20 有關黎朝儒學的發展,參John K. Whitmore, Vietnam, Ho Quy Ly and the Ming (1371-1421) (New York: Yale Center For International and Area Studies, 1985). 14 賀聖達《東南亞文化發展》(昆明:雲南人民出版社,1996),頁155。 15 轉引自藤原利一郎《東南アジア史の研究》,頁460。 16 吳士連《大越史記全書》(東京:東洋文化研究所,1984),頁1002。 17 藤原利一郎《東南アジア史の研究》,頁436, 460。 18 Maurice M. Durand and Nguyen Tran Huan, An Introduction to Vietnamese Literature, translated from French by D.M. Hawke (New York: Columbia University Press), p. 71. 19 此作曾被越南一地方政府出版以推廣儒學。參王曉平《亞洲漢文學》(天津: 天津人民出版社,2001) ,頁540-541。 20 轉引自劉玉珺《越南漢喃古籍的文獻學研究》,頁291。 13

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此作重視《易經》的卜筮作用。阮浩在序中如此評論鄧泰滂:

所喜者《周易》 ,每用之卜筮決疑,遂玩其辭,繹其義,驗其占, 恍然有得,乃取六十四卦、卦爻彖象之辭而演為國音。21

黎貴惇(1726-1784)為朱子學派儒者、史學家及外交官。受清考據學影響,他在《易 經膚說》(1752,6卷)對《易經》作文字訓詁,對程朱及歷代注疏旁徵博引。此外, 他引用《易經》提倡政治及社會改革。22 他以它為治家國的原則,在《易經膚說》 序中謂:「六經皆格致誠正修齊治平之書。而三才之撰,萬物之則,惟《易》為 悉備。」23 黎對易占興趣甚濃,除在《易經膚說》中討論外,還著有數種相關書 籍(如《泰乙卦運》)。

阮朝(1802-1945)是劇變之世。阮朝前期(1802-1885)儒學在政治及學術上都發展迅 速。朝廷加強科舉及儒家倫理,在全國各地興建文廟及規定以漢文為官方文字。 科舉仿明清制度,以程朱的注解為標準,兩人的易注成為科舉指定教材。24 《易 經》在阮朝教育屬後期課程。《大南實錄》記當時學習進階如下:

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陳文甲編《對漢喃書庫的考察》(河內:社會科學出版社,1984)。 于向東、蔡德貴編《東方著名哲學家評傳:越南卷、猶太卷》(濟南:山東人 民出版社,2000),頁193-194。 23 轉引自戴可來、于向東《越南歷史與現狀研究》 (香港:香港社會科學出版社, 2006),頁479。 24 Woodside, Vietnam and the Chinese Model: A Comparative Study of Nguyen and Ch’ing Civil Government in the First Half of the Nineteenth Century, p. 208. 22

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邑中子弟人,年八歲以上入小學,次及《孝經》、《忠經》。十二 歲以上,先讀《論》 、 《孟》 ,次及《庸》 。十五歲以上,先讀《詩》、 《書》,次及《易》、《禮》、《春秋》,旁及子史。25

朝廷重印包括《易經》的喃文版儒典。26 它又向中國購買活字版,印刷官版《易 經》兩種;民間書商亦於1861年重印清朝易學集大成之作《周易折中》(李光地 編)。皇子教育的書單中有《周易折中》 、 《日講易經解義》(清康熙帝編)及《周易 述習各品》 。27 儒者熱衷解說四書五經,不少著作被保留至今。 《易經》的代表作 為笵貴適(1760-1825)的《周易問解攝要》(又名《易義存疑》) (1805)及汝伯仕 (1787-1867)的《易系解說》;兩作均以程朱注疏為依歸。此外,阮朝《易》著還 有范庭虎(1768-1839)的《羲經蠡測》、吳世榮的《竹堂周易隨筆》(1847,漢文, 問答形式)、阮衙的《易膚叢記》 、范丹山的《易經講義》及蔡善養的《易軌秘奥 集》。28

衰落期(阮朝後期至現在) 阮朝後期(1886-1945)無論在政治或思想史上都是去舊立新的年代。在法國的統治 下,西學抬頭,抗衡儒學的勢力。廢科舉及漢喃拉丁文化加速儒學衰落。改革派 學者質疑朱子學的權威。29 阮勸(1835-1909)在〈讀易〉一詩中如此表達他對儒學

張登桂等纂《大南實錄正篇第一紀》 ,卷22 (東京:慶應義塾大學言語文化研究 所,1961) ,頁636。 26 賀聖達《東南亞文化發展》,頁184。 27 劉玉珺《越南漢喃古籍的文獻學研究》,頁202-203。 28 參 阮 有 珖 〈 Luoc-Su Kinh Dich Tai Viet-Nam 〉 [ 易 經 在 越 南 的 簡 史 ] http://www.viethoc.org/eholdings/LSKDTVNVVH.pdf。 29 有關阮朝後期的思想變化,參Tran My Van, A Vietnamese Scholar in Anguish: Nguyen Khuyen and the Decline of the Confucian Order, 1884-1909 (Singapore: National University of Singapore Press, 1991), Oscar Chapuis, The Last Emperors of Vietnam (London: Greenwood Press, 2000), pp. 94-101及Tran Dinh Huou, 〈ベトナムにおける儒教― 過去と現在〉 ,溝口雄三《漢字文化圏の歴史と未来》 (東京:大修館書店,2002) , 頁79。 25

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道德在新時代影響力下降的憂慮:

海宇若開新世界,民風應入古鴻荒, 清晨獨起觀周易,消息盈虛未易詳。30

晚阮儒學及漢學均呈衰落之勢。31 學者對晚阮儒學的評價並不高,但是它卻顯示 出創意及破舊立新的氣派,此思想史的變遷從易學可窺見一斑。「新學」及「東 遊」思想的代表潘佩珠(1867-1940) 喜歡引用儒典漢籍去支持其改革論。32 其《易 學注解》是將《易經》翻成用拉丁文注音的喃文,然後加上注解,內含改革主張。 黎文敔(1857-?)的《周易究原》(1916)亦為雄心力作,字裏行間收藏不少對易學及 西學具創意及現代性格的解說。33 黎對《易經》的解說不採朱注,甚至連中國人 的注疏也甚少引用。他對中國歷代的易注都有所不滿,認為自己才是繼伏羲、周 公、文王及孔子後唯一真正明白《易經》的人。他在《周易究原》的自序中自翔 道:

易道淵徵廣大,原從氣數中提出來,經四聖人而後成,乃千 古傳心之要典也。秦漢以下,諸儒談易謾紛紜,鮮有能窺其 蘊奧焉。至宋程朱二先生分為傳義,雖若已詳,但考其說, 則於作《易》之原,圖書之數,一切指為自然,而未嘗推出 其所以然。遂使傳心之要典,幾成口授之虛文。湮晦至今,

Tran My Van, A Vietnamese Scholar in Anguish, in “Appendix”. 有關晚阮儒學的情況,參何成軒《儒學南傳史》 (北京:北京大學出版社,2000) , 頁358-371。 32 有關潘的改革思想,參Phan Boi Chau, Overturned Chariot: The Autobiography of Phan Boi Chau, translated by Vinh Sinh and Nicholas Wickenden (Honolulu: University of Hawai’i Press, 1999) and David Marr, Vietnamese Anticolonialism, 1885-1925 (Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1971), pp. 98-155. 33 Benajmian Wai-ming Ng, “Yijing Scholarship in Late-Nguyen Vietnam: A Study of Le Van Ngu’s Chu Dich Chuu Nguyen,” Review of Vietnamese Studies 3:1 (2003):1-14. 30 31

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而《易經》廢講,誠可悲而可惜已。士生於千載之下,見易 道之幾微,懼異端之日熾,於是潛心易學,凡先儒之未發者 發之,已發而未明者明之,已明而未命者又約之。34

他的狂傲不但反映其性格及心理狀態,也表達了越南儒者的自信及經民族主義及 本地化洗禮的越南儒學。

1945年後越南易學進一步衰落,像寶琴《易經索義》的專書極少,一些如光淡、 武挑、黎文館及潘文閣等學者用現代越語解說《易經》。35 自1986年越南實行改 革開放,儒學研究復興。越南人對易卜興趣頗大,2009年在河內曾召開國際周易 風水大會。坊間多易占書籍,例如世界易經學會副會長阮孟靈(1977-)擅易占,著 《易經入門》、《易經與健康》、《實用萬年曆》(1999) 及《越南風水》(2009)。此 外,當今越南易學代表還有潘進誠、黎亭富及劉玉龍。

越南易學的特色 易學是中華文化體系的重要部分,在日本、朝鮮及越南等地各有其發展與特色。 總括逾千年的傳承,越南易學有兩大特色。第一,發展落後。《易經》在越南自 古以來不太受重視,相關的著述不多。跟中、日、韓不同,易學在越南並未發展 到可以劃分理義、象數及占卜等不同派別的階段。越南推崇朱子學,雖有個別學 者受陽明學、考據學及實學的影響,但他們無法抗衡朱子學。越南易學忠於朱子, 創意不高。第二,重視實用。越南儒者對形而上的抽象討論及文字訓詁興趣不大, 他們強調儒典的經世致用。對大部分儒生而言,熟讀程朱的《易經》注釋是為了 應付科舉。朝廷多次重印程朱的《易》注以興民教及倡道德。此外,越南人將與 34

《周易究原》上卷,頁6。我在2001年於河內的漢喃研究所閱讀過其原稿的影 印本。 35 參阮金山〈當代越南儒教研究之現狀與問題〉,《臺灣東亞文明研究學刊》5: 2 (2008年12月) ,頁162。 8 1200


《易經》相關的陰陽五行思想應用於政治、醫學、農耕、曆法、地理、宗教及民 間文藝等不同範疇。36 陰陽五行思想亦影響越南人如何待看內政外交。37 上從朝 廷、下至百姓,無不受陰陽五行說影響。王室及大臣的命名亦多依五行。38 作政 治決定時朝廷及大臣不時求助於易占。39 在民間信仰方面,百姓一直以八卦作辟 邪圖案。40 風水及陰陽五行對農村建築及農耕影響甚大。41 越南文學亦見易理於 其中。42 有詩人用《易》解說越南流行的六八體。43

36

例如晚阮儒者黎有啅(1724-1791)的醫學思想便帶有濃厚陰陽論味道。參于向 東、蔡德貴編《東方著名哲學家評傳:越南卷、猶太卷》,頁164-165。 37 Neil Jamieson, Understanding Vietnam (Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1993), pp. 11-15. 38 陳玉龍等《漢文化論綱》,頁374。 39 吳士連《大越史記全書》,頁617-618, 1074-1075及藤原利一郎《東南アジア史 の研究》,頁617, 1074。 40 Pham Kim Vinh, The Vietnamese Culture: An Introduction (Solana Beach: The Pham Kim Vinh Research Institute, 1990), p. 120. 41 Nguyen Khac Kham, An Introduction to Vietnamese Culture (Tokyo: Center for East Asian Cultural Studies, 1967), p. 41. 42 有趣的易理應用例子,參胡玄明《中國文學與越南李朝文學之硏究》(台北: 金剛出版社,1979),頁271, 291-292。 43 Woodside, Vietnam and the Chinese Model: A Comparative Study of Nguyen and Ch’ing Civil Government in the First Half of the Nineteenth Century, p. 56. 9 1201


4-2-11 《損》、《益》二卦辯偽 楊吉德

摘要

《周易》是周文王的傳世之作,通過卦爻辭及六十四卦嚴密的卦象體系,表 達了興周滅商的思想偉略。《損》卦和《益》卦作為周易的組成部分,多處字辭 違反整體卦象規則,顯然不是文王手筆。違反規則之辭有:“曷之用”、“享”、 “弗損益之”、“使遄有喜”、“十朋之龜”、“友”、“中行”、“利涉大川”、 “元吉”、“王用享于帝,吉”、“公”、“立心勿恒,凶”。如“中”字,必 須居中爻方可用之,而《益》卦之六四爻言“中行”,顯然有誤。又如《益》卦 在初九、九五連寫兩個“元吉”,應屬錯寫。“王”寫在《益》卦六二之爻,三、 四爻之“公”卻高居其上。“或”及“朋”、“友”亦屬錯用。概言之,一個不 講規則的“亂”字。本文所辨,僅限於以《易》解《易》,即用卦爻辭的普遍規 則來判斷《損》《益》兩卦,一兩處不同,恐有別意,多處不同,就應以偽辭看 待。

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《損》《益》二卦辨偽

《周易》是周文王的傳世之作,他通過六十四卦之辭,表達了興周滅商的思 想偉略,卦爻辭中自然有完整嚴密的邏輯性,這個邏輯性就是周易卦象體系。 《損》 卦和《益》卦作為六十四卦的組成部分,多處字辭違反整體卦象規則,顯然不是 文王手筆。這兩個卦寫法相同,可能由同一人所寫,故放在一起來剖析。找出這 兩個卦卦爻辭的錯失之處,反倒襯托出《周易》卦象規則的嚴整性。 [原文]: 損,有孚元吉。無咎可貞。利有攸往。曷之用?二簋可用享。 初九巳事遄往,無咎。酌損之。 九二利貞。征凶。弗損益之。 六三,三人行則損一人,二人行則得其友。 六四,損其疾。使遄有喜。無咎。 六五,或益之十朋之龜,弗克違,元吉。 上九,弗損益之,無咎,貞吉。利有攸往。得臣無家。 益,利有攸往。利涉大川。 初九,利用為大作,元吉。無咎。 六二,或益之十朋之龜,弗 克違,永貞吉。王用享于帝,吉。 六三,益之。用凶事無咎。有孚中行。告,公用圭。 六四中行,告,公從。利用為依,遷國。 九五有孚惠心,勿問元吉。有孚惠我德。 上九莫益之,或擊之。立心勿恒,凶。

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《損》以三陰爻為卦象主體。對比其旁通卦,

《鹹》卦的主體三陽爻

聚在上互卦之位,顯示出正義或新生力量的強大; 《損》三陰爻聚在上互卦之位, 則顯示出陰小力量的強盛,所以言“損”,就是要損小人之勢。從卦象的另一方 面看,子女處在這個位置比較好,此卦有利於子女,卦辭又言“有孚吉”,體現 了卦象的多面性,符合卦象規則,應屬原文部分。 《益》取三陽爻為卦象主體,對比其旁通卦,

《恒》卦的主體三陰爻

居於初爻、五爻、上爻,有德行頹敗之象;《益》以三陽爻居此三位則有德行盛 滿,溢出器外之象。益為“溢”的本字,就是溢出之意。這兩個卦的卦辭(亦稱 卦名)符合卦象規則。 辨偽分析: ⑴“曷之用?” 卦爻辭是作為筮卦的答案而寫的,不應該出現疑問句。《大畜》上九“何天 之衢”;《小畜》初九“複其道,何其咎,吉。”雖然有疑問詞,但並不表示疑 問,因為它並不需要回答。在《損》卦的卦辭中寫出疑問句,一是顯得突兀,二 是這樣一問一答成了就事論事,局限了卦辭含義。這種句式類似於甲骨卜辭,如: “乙未蔔,爭貞,王亥祟我?貞,王亥不我祟。”還有一些貞問天氣情況的卜辭, 先寫欲蔔的事情,有雨嗎?卜完後再寫蔔得的答案,有雨!或無雨!根據這種句 式,這句話有可能是負責占卜的史官寫成的。還有如爻辭“公用圭”,也與占卜 的儀式有關。 ⑵“享”。 根據現在通行的印刷本,《周易》中其它卦爻辭除了《困》卦,只寫有亨, 沒有享。如《大有》:“元亨”、“九三公用亨于天子”。這兩個“亨”大致上

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都是同一個意思,是順達或具有一定權力的意思。而“享”指得是祭宗廟祖先之 類的活動。 《損》 《益》的卦爻辭中只寫“享”,“用享”“享於帝”。據考證, 今本《損》卦“二簋可用享”、 《益》卦“王用享於帝”、 《困》卦“利用享祀” 1

諸“享”字,在帛書《易經》中,都寫作“芳”,而“亨”字都作“亨” 。“芳” 與“享”大概是同音字所誤,由此看,享與亨字義是完全不同的。有些在殷墟甲 骨文中用做祭祀之名的,如“升”:“王賓羌甲,升。亡尤?”“宜”:“共 宜於妣辛,一牛”;還有“禦”、“福”、“沈”、“索”、“衣”等字,在卦 爻辭中都使用字的本義,而不含祭祀之義,說明《周易》和卜辭文體不同。 《損》 《益》卦卻只用祭祀之義,可見“享”字不是《周易》原作者的手筆,也與占卜 官員有關。 ⑶“弗損益之”。 這句話帶有明顯的先入為見的思維定式, 《彖傳》 :“損,損下益上。”認為 《損》就是減少下, 《益》就是增加上。它的偏差之處在於:首先,從卦象上講, 將上下卦對立起來是不準確的。《周易》中形成對立的因素有:①陽爻與陰爻; ②正位與反位;③內卦與外卦。從這兩個卦的卦象看,《損》三個陰小之爻聚於 三四五爻中,按現在的說法,是處在領導核心的位置。寫“損”的原意是對這種 卦象有所擔心,應該是要折損陰小勢力之意。《益》作為《損》的對卦,取反對 之爻即陽爻的象義。三陽爻處在五、六和初爻,雖不得勢,卻具有極大的權貴與 利益。“益”的原意是水溢出器外,寫“益”意在陽爻的德行和利益極其盛大。 這兩個卦的陰爻和陽爻並沒有處在相對應的爻位上,從上卦下卦講,也不像《泰》 《否》那樣陰陽分明,所以不構成對立的因素,也不存在減少或增加的問題,更

1

廖名春《周易豐卦卦爻辭新考》,朱伯昆主編《國際易學研究》第六輯,華夏出版社,2000,12。

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不能作為一對反義詞來理解。 其次,從寫作時代看,商末周初的文字基本以本義為主,文字的重大變革應 在春秋戰國以後,益的“增加”義項,恐怕是後人對周易卦辭的誤解,而並非周 易卦辭本義。 第三,“弗損益之”將“損”“益”連在一起組成句子,限制了這兩個字義 的外延,使豐富生動的卦辭字義因兩卦的對比性變得過於狹隘蒼白,這樣也就連 帶著使《損》《益》兩卦的卦義打了折扣。相同的字寫在不同的卦辭中,表達著 各自卦象的含義;寫在不同的爻位中,體現著每個爻的內涵。現在卻拋開卦爻象, 把它們作為反義詞放在一起,只能說明偽辭作者還沒有領悟到《周易》那言簡意 賅的意境。 ⑷“朋”與“友”。 “六二或益之十朋之龜”。“十朋”是指一定量的錢財。卦爻辭中的“朋” 都是以朋友作為它的字意,沒有當作錢使用的例子。“朋”與“友”含義也不相 同。朋,甲骨字寫作

,原是古代貨幣單位,與錢財有關,作為朋友講,朋應是

指接受報酬的下屬。在卦爻辭中有多處“朋”字,都是依附在主人周圍的人,與 主人不是平等的關係。如: 《坤》:“西南得朋,東北喪朋”,此西南之“朋”指周文王的下屬。 《泰》:“九二不遐遺朋”,九二居三陽爻之中,“朋”是九二周圍之人。 爻辭之意:不要使下屬遠遠地逃離自己。 《豫》 :“九四朋盍簪”,九四是六個爻中的唯一陽爻,具有凝聚力,“朋” 是九四周圍之人。意謂讓下屬聚集在自己周圍。 《復》:“朋來無咎”,初九一陽,位居最裡,是人情的根本。五陰是外來

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投奔自己之人,“朋”即是指此五陰。 《鹹》:“九四朋從爾思”,九四為三陽爻的中心之爻,“朋”是指九四周 圍之爻。 《蹇》:“九五大蹇朋來”,九五居尊位,九五有蹇,九三作為同類下屬前 來救援,“朋”指下屬九三爻。 《解》:“九四朋至斯孚”此卦九四無權無勢,但是善於化解矛盾,故周圍 之人都十分佩服他,“朋”指受過他恩惠的人。 以上這些“朋”都是指自己身邊的人或下屬,是由錢財而產生的引申義,非 指錢財本身。 再看“友”。“六三

一人行則得其友。”《說文》:“友,同志為友,從

二又相交也。”甲骨文中友寫作

,兩手方向一致,表示同心協力之人。“友”

意在志趣相投、平等相交而區別於“朋”。從卦象看,每卦只有六個爻,六爻又 代表著不同的階層和處境。統觀《周易》 ,在創作者的思想中,恐怕只有上與下、 大與小的關係,而沒有真正平等的關係。所以在卦爻辭中有“朋”而沒有“友” 是很正常的。假如真要是有“友”的話,陽爻之間稱友尚有道理,陰爻之間朋比 為奸,稱友則不合周易卦象主旨。故此,六三之爻不應寫“友”。也可能是由於 這一卦的爻辭中將“朋”寫在了“十朋之龜”中當作錢財使用,所以就以“友” 來代替朋。這樣一來,更造成了“朋”亦錯用,“友”亦錯用。 ⑸“六四損其疾,使遄有喜,無咎。” 六四以陰爻居陰位,從一般規則講,靜則吉,動則凶;返回有吉,出外有吝。 如:《蠱》六四“裕父之蠱,往見吝。”《臨》六四“至臨,無咎。”《復》六 四“中行獨復。”《蹇》六四“往蹇來連。”都與行動有關,但是講不宜外出宜

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回返。本卦六四又居三個陰爻之中,或取其靜,或取被動,都在情理之中。“使 遄有喜”之“遄”, 《說文》 :“往來數也。”辭以“遄”主動有喜,似乎沒有道 理。 《折中》引蘇軾曰:“遄者初九也,損其疾,則初之從我也易,故遄有喜。” 以初、四互應解辭意,恐難成立。 ⑹“或”。 《文言》曰:“或之者,疑之也。”此以“惑”解,並非本義。爻辭之“或” 都不應以“惑”解。 《說文》 :“或,邦也,從口從戈以守。一,一地也。”段玉 裁注此字曰:“《邑部》曰:`邦者,國也。’蓋或、國在周時為古今字,古文 只有或字,既乃複製國字。”“從戈”者,應從武,“或”應指守國之人,引申 為尚武之人。三爻居內臨外,又為陽爻正位,故為武士爻。“或”寫於三爻者有 七例,都可以尚武、尚動解之。二例寫於四爻者, 《乾》九四:“或躍在淵”; 《漸》 六四:“或得其桷”,皆寫動物躍臨空中。從四爻講,離下即上,也有動起之象。 上九一例,《訟》上九:“或錫之磐帶”,應為以武功獲官位的老臣。可見卦爻 辭“或”所代指者,皆與尚武、尚動有關。而《損》《益》分別在六二、六五、 上九寫有三個“或”字,二爻從靜,五爻為尊,從卦象講,這兩爻中就不該寫入 “或”字。 ⑺“中行”。 爻辭寫“中”字,在卦象中要具備三個條件之一:①第五爻,即上卦之中; ②第二爻,即下卦之中;③聚在一起的陽爻或陰爻中間的一個爻。我們可以看一 下所有爻辭中的“中”字: 《師》 :“九二在師中”; 《泰》 :“九二尚於中行”; 《家人》:“六二在中饋”;《夬》:“九五中行無咎”。這些“中”字都寫在居 上卦或下卦中位的爻辭上。 《復》 :“六四中行獨複”,是寫在五個陰爻中間的爻

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上。但在《益》卦中六三、六四連用兩個“中行”,六三居三陰之中尚有講,六 四不知“中”在何處?《周易》的卦爻辭在卦象中字字有據,六四不居中卻言“中 行”,明顯的違背爻辭寫作規則。 ⑻“公”。 《益》卦外,《周易》還寫有四個公: 《大有》:“九三公用亨于天子,小人弗克。” 《鼎》:“九四鼎折足,覆公餗,其形渥,凶。” 《小過》:“六五密雲不雨,自我西郊。公弋取,彼在穴。” 《解》:“上六公用射隼于高墉之上,獲之,無不利。” 這四個“公”有如下幾個特點:①它們分別居於三、四、五、上四個爻位, 表示身份不同; 《史記·殷本紀》 :“(帝辛)以西伯昌、九侯、鄂侯為三公。” 這裡所說的“公”與爻辭所寫之公一樣,是指權柄,而非指爵位,所以一個卦中 只能出現一個“公”,且四個公佔用了四個卦。不讓公在一個卦中重疊出現,意 在避免混淆概念。一、二爻地位偏低,故“公”不居其位。②處在三、四爻位的 為陽爻,處在五、上爻位的為陰爻。三、四是公的正位,以陽爻居其位;五、上 之公居於陰爻,意在回避商王尊位。③“公”不與“王”同處一卦,有公之爻不 寫王,有王之爻不寫公。 《大有》 :“九三公用亨于天子”,此有公之爻寫“天子” 而不寫“王”的區別即在於此。從以上三點看,這些“公”字包含的思想極其微 妙複雜,體現了文王不甘居於商王旗下的叛逆思想。 按照以上規則, 《損》 《益》二個卦中就不應該再寫“公”,也可以說已經沒 有了“公”另處的位置。但《益》卻在三、四爻連寫兩個公:“六三告,公用圭”、

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“六四告,公從”,似乎都是在寫公持圭參加祭祀或朝廟時的情況2。這種寫法, ①只是一種場景即實描寫,內涵淺顯;②破壞了寫“公”的整體規則;③打亂了 爻位秩序。由此看,篡寫者還沒有看懂“公”的意義所在。 ⑼“王用享于帝,吉。” 其一,“享”不是原書之字,在第2條有分析。 其二,“王”是作為句子的主語在《益》卦六二爻中出現的,三、四爻有兩 個公在上面,卻將“王”屈居於六二爻中,是明顯的僭越,從卦象規則講,不合 禮法。 其三,“王用享於帝”。此“王”如果指周王,恐怕寫作的時代要在武王之 後,而且文王不可能稱先王為“帝”。其實《周易》中凡“王”皆指商王。王享 帝是為了顯示自己宗族的榮耀並以此來保佑自己的統治,而此時周文王已有了取 商而代之的思想,這一點在卦爻辭中是很明顯的,怎麼又會寫出“王用享于帝, 吉。”這樣的字句來呢? 其四,凡寫王皆明揚暗抑。在卦爻辭中有很多地方寫王,不仔細分析確實難 以悟出其中的奧妙。如《萃》:“王假有廟”。廟是宗廟,言廟而不言社,實際 上是暗指商王是借用宗族的勢力佔據著天子之位,並非天意,說明“王”非正 統。 《既濟》 :“九三高宗伐鬼方,三年克之,小人勿用。”高宗不寫在九五,卻 居於三個陽爻之中的九三,意在只是給了他一個中央大國負責平定四周,安定形 勢的一個地位。由此可見,本爻辭“王用享於帝”的主體應是周王,與其它卦中 的“王”不是同一個手筆。 ⑽“元吉”。 2

《周禮·春官·太史》 :“頒告朔于邦國。”《公羊傳·文公六年》 :“不告月者何,不告朔也。”何休解詁: “禮諸侯受十二月朔政于天子,藏于大祖廟,每月朔朝廟,使大夫南面奉天子命,君北面受之,比時使有 司先告朔,謹之至也。”爻辭所寫之“告”似乎於朝廟活動有關。

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“吉”中包含著逢凶化吉的因素,不同於亨。“元”是指卦中最尊貴的爻位 或人物。元吉是說首領吉或國家吉。如《大畜》:“六四童牛之牿,元吉。”爻 辭好象是說童牛元吉,其實是因為“童牛之牿”,大者才吉,“元”還是指大者。 再者,一個卦中只能有一個“元”爻。這些是卦爻辭的普遍規則。《益》卻在初 九、九五出現了兩個“元吉”之爻,是明顯的敗筆。 ⑾“立心勿恒,凶。” “勿”是說不要去做,這句話顯然是告誡得卦者不要這樣去做,隨後卻又寫 “凶”,因果關係有點混亂。如果解釋成因“凶”而“勿恒”,周易中還沒有這 種句式。再就如孔穎達所言:“勿,猶無也。求益無已,是立心無恒者也。無恒 之人,必凶咎之所集”(《正義》) 。用改變字義的方法去解通辭義,也不太恰當。 ⑿“利有攸往”、“利涉大川”。 《益》:“利有攸往,利涉大川。”卦辭中將這兩句話寫在一起是矛盾的。 從兩方面分析:①它們有相同與不同的區別:相同的是都由內向外走,其義重疊; 不同的是“利有攸往”是有目的的前往,“利涉大川”是無目的的前往,其義相 違。②所指的對象不同,“利有攸往”在卦辭中出現針對的是蓍卦的卦主;“利 涉大川”則針對的是卦象中所顯示的子女或年輕人,他們需要出去磨練和建功立 業。這就是在卦爻辭中這兩句話為什麼沒有同時出現過的原因。根據卦象的提 示,如果《損》卦寫“利涉大川”,《益》卦寫“利有攸往”,可能較為合理。

以上所述,僅限於以《易》解《易》,即用卦爻辭的普遍規則來判斷《損》 《益》兩卦卦爻辭的真偽。卦爻辭出自周文王一人之手,才會形成貫穿一致的卦 象規則,方能展現出商周爭凶的萬千氣象,用這種卦象規則加以判斷,個別卦的

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反差之處也就彰顯無疑。本文只是簡略分析,對卦象的詳盡解析請參閱拙作《周 易卦象與本義統解》。錯誤之處敬請專家學者指正。

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4-2-12 鄭玄《易》注的顯著特色 楊效雷 (天津師範大學歷史文化學院)

摘要:鄭玄注《易》 ,象數、義理兼顧,而偏重於象數。以“爻辰說”解《易》 是鄭玄《易》注最顯著的特點。“爻辰說”雖非鄭玄獨創,然而鄭玄“爻辰說” 卻獨具特色,既不同于京房“爻辰說”,又不同于《易緯•乾鑿度》中的“爻辰 說”。王引之在《經義述聞》中對鄭玄“爻辰說”提出種種發難,認為鄭玄“爻 辰說”有三大問題,因而不可取。針對人們對“爻辰說”的種種質疑,道光年間 的何秋濤特撰《周易爻辰申鄭義》,對鄭玄“爻辰說”極力維護。“爻辰說”本 於音律, 而音律之學在我國源遠流長,音樂史學家已將十二平均論溯源至新石 器時代的賈湖文化時期。   在《易》學史界,“卦氣說”曾長期被視為漢儒附會, 但據劉大鈞等先生考證,“卦氣說”不僅在《易傳》中有比較充分的反映,而且 可以進一步上溯至殷商時期。   既如此,“爻辰說”亦未必非《易》所固有。以 “爻辰說”解《易》,的確有時會給人以牽強附會的感覺,但輾轉牽合,正是術 數思維的特點, 《易》本蔔筮之書,以輾轉牽合的方法解《易》 ,也許有時恰得《易》 之本義。“爻辰說”是鄭玄《易》注的一大特色,何秋濤認為“爻辰之法,于古 必有所受”,當為合理的推論。雖然“爻辰說”與互體、半象等其它象數解《易》 體例一樣,難免有迂曲穿鑿之處,但“夏鼎商彝,固不以剝泐訛闕見棄矣”。   關鍵詞:爻辰   鄭玄   王引之   何秋濤  

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鄭玄(127-200)字康成,高密(今屬山東)人,被清漢《易》專家張惠言 ① ,象數、義理兼顧,而偏重於象數。 譽為漢末三大《易》家之首。 鄭玄注《易》

以“爻辰說”解《易》是鄭玄《易》注最顯著的特點。 所謂“爻辰說”,簡而言之,即以爻配辰。 《左傳·襄公二十七年》“辰在申” 孔穎達疏:“從子至亥十二者謂之辰。”辰指十二地支,十二地支又稱十二辰。 以爻配辰之法,始于西漢京房。京房于《易》,師事焦延壽,是漢代象數《易》 學的重要代表之一。漢代象數《易》學創始于孟、焦,京房在此基礎上多有創見, 建立了一整套獨具特色的易學體系。“納甲說”是其《易》學體系的重要組成部 分之一。 “納甲說”是將六十四卦各爻配以干支的方法。完整的納甲說創自京房。惠 ② 棟在《易漢學》中繪有“八卦六位圖”, 對納甲說做了鉤沉整理。現列之於下:

① ②

乾(屬金)

坤(屬土)

震(屬木)

巽(屬木)

壬戌土

癸酉金

庚戌土

辛卯木

壬申金

癸亥水

庚申金

辛巳火

壬午火

癸醜土

庚午火

辛未土

甲辰土

乙卯木

庚辰土

辛酉金

甲寅木

乙巳火

庚寅木

辛亥水

甲子水

乙未土

庚子水

辛醜土

張惠言《周易鄭氏義》:“漢儒說《易》,大旨可見者三家,鄭氏、荀氏、虞氏。” 惠棟《易漢學》卷4,文淵閣《四庫全書》本。 2

1214


坎(屬水)

離(屬火)

艮(屬土)

兌(屬金)

戊子水

己巳火

丙寅木

丁未土

戊戌土

己未土

丙子水

丁酉金

戊申金

己酉金

丙戌土

丁亥水

戊午火

己亥水

丙申金

丁醜土

戊辰土

己醜土

丙午火

丁卯木

戊寅木

己卯木

丙辰土

丁巳火

以上所列“八卦六位圖”涉及了四種對應關係: 1、八卦與五行的對應關係 乾卦和兌卦對應金,離卦對應火,震卦和巽卦對應木,坎卦對應水,艮卦和 坤卦對應土。 2、八卦與天干的對應關係 乾卦的內卦對應甲,外卦對應壬;坤卦的內卦對應乙,外卦對應癸;震卦對 應庚;巽卦對應辛;坎卦對應戊;離卦對應己;艮卦對應丙;兌卦對應丁。 3、八卦與地支的對應關係 乾卦和震卦的初爻對應子,以後按十二地支的順序隔位順推,即:二爻對應 寅,三爻對應辰,四爻對應午,五爻對應申,上爻對應戌;坎卦的初爻對應寅, 以後按十二地支的順序隔位順推,即:二爻對應辰,三爻對應午,四爻對應申, 五爻對應戌,上爻對應子;艮卦的初爻對應辰,以後按十二地支的順序隔位順推, 即:二爻對應午,三爻對應申,四爻對應戌,五爻對應子,上爻對應寅;坤卦的 初爻對應未,以後按十二地支的順序隔位逆推,即:二爻對應巳,三爻對應卯, 四爻對應醜,五爻對應亥,上爻對應酉;巽卦的初爻對應醜,以後按十二地支的 3

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順序隔位逆推,即:二爻對應亥,三爻對應酉,四爻對應未,五爻對應巳,上爻 對應卯;離卦的初爻對應卯,以後按十二地支的順序隔位逆推,即:二爻對應醜, 三爻對應亥,四爻對應酉,五爻對應未,上爻對應巳;兌卦的初爻對應巳,以後 按十二地支的順序隔位逆推,即:二爻對應卯,三爻對應醜,四爻對應亥,五爻 對應酉,上爻對應未。 4、十二地支與五行的對應關係 亥子對應水,寅卯對應木,巳午對應火,申酉對應金,辰戌醜未對應土。 在以上四種對應關係中,八卦與地支的對應關係可稱為京房“爻辰說”。因 歷史上人們將“爻辰說”視為鄭玄《易》注的專利,①所以一些學者將京房爻辰 說稱為京房納支說。②其實,強立二名,徒增紛紜,不如統一稱謂,以利讀者理 解。

“爻辰說”雖非鄭玄獨創,然而鄭玄“爻辰說”卻獨具特色,既不同于京 房“爻辰說”,又不同于《易緯•乾鑿度》中的“爻辰說”。清儒惠棟認為,鄭 玄“爻辰說”出自《易緯•乾鑿度》,因而在《易漢學》中引《易緯•乾鑿度》 考索鄭玄“爻辰說”:“乾,陽也;坤,陰也。並如而交錯行。乾貞于十一月子, 左行陽時六;坤貞于六月未,右行陰時六。”③ 根據《易緯•乾鑿度》中的這段記載,我們可以看出:乾卦自初九至上九分 別對應子、寅、辰、午、申、戌(左行),坤卦自初六至上六分別對應未、巳、

如,何秋濤《周易爻辰申鄭義》 :“易之取象於互卦、消息者,鄭與諸家同,至以爻辰為說,則康成之所 獨。” ② 參見林忠軍《象數易學發展史》第一卷,齊魯書社1994年版。 ③ 惠棟《易漢學》卷6,文淵閣四庫全書本。 4

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卯、醜、亥、酉(右行),而鄭玄爻辰說與此並不完全一致。鄭玄在《周禮•春 官•太師》注中說:“黃鐘,初九也,下生林鐘之初六,林鐘又上生太簇之九二, 太簇又下生南呂之六二,南呂又上生姑洗之九三,姑洗又下生應鐘之六三,應鐘 又上生蕤賓之九四,蕤賓又上生大呂之六四,大呂又下生夷則之九五,夷則又上 生夾鐘之六五,夾鐘又下生無射之上九,無射又上生中呂之上六。”① 黃鐘、林鐘、太簇、南呂、姑洗、應鐘、蕤賓、大呂、夷則、夾鐘、無射、 中呂是中國古代的十二律。十二律與十二月之間的對應關係是:黃鐘對應十一 月、林鐘對應六月、太簇對應正月、南呂對應八月、姑洗對應三月、應鐘對應十 月,蕤賓對應五月、大呂對應十二月、夷則對應七月、夾鐘對應二月、無射對應 九月、中呂對應四月。十二月與十二辰(地支)之間的對應關係是:十一月對應 子、六月對應未、正月對應寅、八月對應酉、三月對應辰、十月對應亥、五月對 應午、十二月對應醜、七月對應申、二月對應卯、九月對應戌、四月對應巳。因 此,我們可以將鄭玄對《周禮•春官•太師》的這段注文簡明地表示如下: 乾

坤 無射(戌)

中呂(巳)

夷則(申)

夾鐘(卯)

蕤賓(午)

大呂(醜)

姑洗(辰)

應鐘(亥)

太簇(寅)

南呂(酉)

黃鐘(子)

林鐘(未)

由上可知,乾卦六爻所對應的辰(地支)與《易緯•乾鑿度》是一致的,但

鄭玄、賈公彥《周禮注疏》,十三經注疏本。 5

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坤卦六爻所對應的辰(地支)與《易緯•乾鑿度》卻是不同的。因此,山東大學 劉玉建先生曾指出,惠棟以《易緯•乾鑿度》中的這段文字考索鄭玄爻辰說,顯 然有所誤解。①今人朱伯昆先生在《易學哲學史》中亦把鄭玄爻辰說和《易緯• 乾鑿度》中的爻辰說視為同一學說,可能是受惠棟影響,失考所致。②其實,張 惠言在《周易鄭荀義》中就曾批評過惠棟將鄭玄“爻辰說”和《易緯•乾鑿度》 中的爻辰說混為一談的說法,指出《易緯•乾鑿度》中的“爻辰說”是“乾坤左 右行”,而鄭玄爻辰說是“乾坤皆左行”。③朱先生或許沒有注意到這條史料。 京房“爻辰說”主要用於占卜,而鄭玄“爻辰說”則用於解經。因十二辰與 四方、四時、十二月、二十四節氣、十二律、十二生肖、四獸、卦氣、二十八宿、 五行等有著廣泛的對應關係,從而為鄭玄以象解《易》提供了廣闊的空間。 如,比卦初六爻辭:“有孚盈缶。”鄭注:“爻辰在未,上值東井,井之水 人所汲用。缶,汲器。”④ 依鄭玄爻辰說,凡陽爻所納之辰(地支)皆比照乾卦 之例,凡陰爻所納之辰(地支)皆比照坤卦之例,故比卦初六爻所納之辰(地支) 與坤卦初六爻所納之辰(地支)相同,皆為未 ,因此鄭注雲“爻辰在未”。據 十二辰與二十八宿的對應關係,未對應於南宮朱雀七宿中的井宿,“井之水,人 所汲用”,而缶為汲器,所以爻辭說“有孚盈缶”。 再如,泰卦六五爻辭:“帝乙歸妹,以祉元吉。”鄭注:“五,爻辰在卯, 春為陽中,萬物以生,生育者,嫁娶之實,仲春之月嫁娶,男女之禮,福祿大吉。” ⑤

依鄭玄爻辰說,泰卦六五爻所納之辰(地支)與坤卦六五爻所納之辰(地支)

相同,皆為卯,故鄭注雲“爻辰在卯”。據十二辰與四時、十二月的對應關係, ① ② ③ ④ ⑤

參見劉玉建《兩漢象數易學研究》上冊第八章第五節,廣西教育出版社1996年版。 參見朱伯崑《易學哲學史》第一卷第三章第二、三節,昆侖出版社2005年版。 張惠言《周易鄭荀義》卷上,續修四庫全書本。 王應麟《周易鄭康成注》,文淵閣四庫全書本。 王應麟《周易鄭康成注》,文淵閣四庫全書本。 6

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卯對應于仲春二月。仲春二月,萬物以生,有男婚女嫁之象,故爻辭曰“帝乙歸 妹,以祉元吉”。 又如,坎卦上六爻辭:“系用徽纆。”鄭注:“系,拘也。爻辰在已,已為 蛇,蛇之蟠屈似徽纆也。”①依鄭玄爻辰說,坎卦上六爻所納之辰(地支)與坤 卦上六爻所納之辰(地支)相同,皆為巳,故鄭注雲“爻辰在巳”。據十二辰與 十二生肖的對應關係,巳對應蛇,而蛇有繩索之象,所以爻辭曰“系用徽纆”。

鄭玄《易》注在南朝梁、陳時與王弼《易》注一起列于國學。南朝齊時,“唯 傳鄭義”②。至隋,王弼《易》注盛行,鄭學逐漸式微。唐李鼎祚《周易集解》 非常重視鄭玄《易》注,然就其中所引鄭注來看,無取於“爻辰說”者。如上引 三例(比初六、泰六五、坎上六) ,據王應麟《周易鄭康成注》 ,鄭玄皆以爻辰解 之,而李鼎祚于《集解》中皆舍而不取。李鼎祚的這一取捨傾向,大概是因為, 李鼎祚認為,“爻辰說”有理論缺陷。在《周易集解》中,李鼎祚曾引孔穎達質 疑“爻辰說”之言道:“先儒以為九二當太簇之月,陽氣見地。則九三為建辰之 月,九四為建午之月,九五為建申之月,上九為建戌之月。群陰既盛,上九不得 言‘與時偕極’。先儒此說,於理稍乖。”依爻辰說,乾卦九二配寅,九三配辰, 九四配午,九五配申,上九配戌。據十二辰與四時的對應關係,戌對應季秋。當 季秋之時,陽衰陰盛,而《文言》卻說上九爻“與時偕極”,矛盾抵牾。孔穎達 認為,乾初爻至上爻若配辰,當在午前,方合乎情理。 繼孔穎達後,王引之在《經義述聞》中又對鄭玄“爻辰說”提出種種發難。 ① ②

王應麟《周易鄭康成注》,文淵閣四庫全書本。 《隋書·經籍志》,文淵閣四庫全書本。 7

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王引之認為,“爻辰說”有三大問題,因而不可取。 首先,他認為,爻辰說“舍卦而論爻已與《說卦》之言‘乾為坤為’者異矣, 而其取義又多迂曲”。①為了說明爻辰說“取義迂曲”,王引之舉了四個例證。1、 困卦九二爻辭“困于酒食”,鄭注:“二據初,辰在未,未上值天廚,酒食象。” ②

依鄭氏爻辰說,困卦九二爻對應十二辰中的寅,初六爻對應十二辰中的未,因

此,王引之質疑說:“舍本爻之寅,而言初爻之未,未值天廚,何不系於值未之 初六,而系於值寅之九二乎?”③2、離卦九三爻辭“鼓缶而歌”,鄭注:“艮爻 也,位近醜,醜上值弁星,弁星似缶。”④依鄭氏爻辰說,離卦九三爻對應十二 辰中的辰,六四爻對應十二辰中的醜,因此,王引之質疑說:“舍辰宮之星而言 醜宮之星,醜者,六四所值之辰,豈九三所值乎?”⑤3、坎卦六四爻辭“尊酒簋 二用缶”,鄭注:“爻在醜,醜上值鬥,可以斟之象。鬥上有建星似簋,建星上 有弁星,弁星形又如缶。”⑥王引之質疑說:“爻辰既值鬥,何不遂取鬥象,而 取於鬥所酌之尊?又不直取建星、弁星而取建星、弁星所似之簋與缶,不亦迂回 而難通乎?”⑦4、坎卦上六爻辭“系用徽纆”,鄭注:“爻辰在巳,巳已為蛇, 蛇蟠曲似徽纆也。”⑧王引之質疑說:“爻辰既在巳而為蛇,何不遂取蛇象而取 蛇所似之徽纆乎?初九辰在子,子為鼠;九二辰在寅,寅為虎;九三辰在辰,辰 為龍;九四辰在午,午為馬;九五辰在申,申為猴;上九辰在戌,戌為犬;初六 辰在未,未為羊;六二辰在酉,酉為雞;六三辰在亥,亥為豕;六四辰在醜,醜

① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧

王引之《經義述聞》卷1,續修四庫全書本。 《儀禮·士冠禮》,十三經注疏本。 王引之《經義述聞》卷1,續修四庫全書本。 《詩經·宛丘》,十三經注疏本。 王引之《經義述聞》卷1,續修四庫全書本。 《詩經·宛丘》,十三經注疏本。 王引之《經義述聞》卷1,續修四庫全書本。 《春秋公羊傳注疏》卷15,十三經注疏本。 8

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為牛;六五辰在卯,卯為兔,豈亦將象其禽之所似以為爻乎?”①接著,王引之 又指出鄭玄《易》注中有一處“硬傷”。王氏說:“未宮之天廚,醜宮之天弁, 《史記•天官書》、《漢書•天文志》皆不載,則西漢時尚未有此星名,況《易》 作于殷周之際,安得所謂‘天廚天弁’者而比象之乎?”② 其次,王引之認為,“爻辰說”以爻主月在《周易》經文中沒有依據且“亂 次奪倫”。他說:“十二消息卦分主一月,《易》之例也,故《易》有‘至於八 月’之文。若每一爻分主一月,則經無此例。今爻辰乃以乾之六爻分主奇數之月, 坤之六爻分主偶數之月,而諸卦之陽爻、陰爻亦如之。乾初九值子,在一陽始生 之月;坤初六值未,乃在二陰浸長之月,已乖建始之義,而卦爻之陰陽相間者, 如屯則初九值子,六二遂值酉,蒙則初六值未,九二遂值寅,推之他卦,莫不皆 然。亂次奪倫,莫此為甚,豈經義之所有乎?”③ 最後,王引之認為,爻辰說與十二消息卦說“每相抵牾”。他說:“乾主建 巳之月者也,而爻辰則初九值子、九二值寅、九三值辰、九四值午、九五值申、 上九值戌,皆非建巳之月者也;坤主建亥之月者也,而爻辰則六三值亥,而初六 則值未、六二則值酉、六四則值醜、六五則值卯、上六則值巳,皆非建亥之月; 臨,二陽在下,建醜之月也,而爻辰則九二值寅,六四始值醜;姤,一陰在下, 建午之月也,而爻辰則初六值未,九四始值午。爻與卦不相背而馳乎?夫十二卦 之主月,理之不可易者也。卦之不合,而猶謂其爻之主是辰乎?”④

① ② ③ ④

王引之《經義述聞》卷1,續修四庫全書本。 王引之《經義述聞》卷1,續修四庫全書本。 王引之《經義述聞》卷1,續修四庫全書本。 王引之《經義述聞》卷1,續修四庫全書本。 9

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針對人們對“爻辰說”的種種質疑,道光年間的何秋濤特撰《周易爻辰申鄭 義》,對鄭玄“爻辰說”極力維護。 據何秋濤總結,前人對鄭玄“爻辰說”的質疑主要有以下六個方面: 1、舍卦而論爻,與說卦之言“乾為”“坤為”者異矣; 2、律呂以陰陽相間,而乾坤之爻則六位相連,斷無相間主月之理,以爻配 律,斯不通之論矣; 3、十二辟卦各主一月,爻辰則每爻各主一月,其說每多抵牾; 4、 卦之值月,各有其序,而依“爻辰說”,各爻所主之月無序; 5、鄭述爻辰,多陳天象,而“天廚”“天弁”等星,《史記·天官書》中並 無其名; 6、鄭以爻辰解《易》 ,“類多迂曲”,如解離卦九三爻辭時,舍九三爻所納 的辰宮之星,而言六四爻所納的醜宮之星。 針對第一點質疑,何秋濤說:“《說卦》取象,固以卦言,而《繫辭》明言 ‘六爻相雜,唯其時物’,又曰‘雜物撰德,辨是與非,則非其中爻不備。’又 雲:‘二多譽,四多懼,三多凶,五多功。’是爻又各有其象也。”①指出質疑 者以八卦取象否定六爻取象,是由於拘泥於《說卦》而忽視了《繫辭》的緣故。 針對第二點質疑,何秋濤說:“《易》言九六,義取變化,故初九爻變則為 初六,相間之序,出於自然,與律呂之三分損益,隔八相生,事雖異,而理則同, 互證即明,無煩疑惑。”②質疑者認為,黃鐘(對應於子)律管,其長九寸,三 分損一後,下生林鐘(對應于未),林鐘律管,其長六寸,三分益一後,上生太

① ②

何秋濤《《周易爻辰申鄭義》,清光緒五年(1879)淮南書局刻本。 何秋濤《《周易爻辰申鄭義》,清光緒五年(1879)淮南書局刻本。 10

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簇①(對應於寅) ,而乾之初九(所納爻辰為子)不能下生坤之初六(所納爻辰為 未) ,坤之初六不能上生乾之九二(所納爻辰為寅) ,因而“以爻配律,斯不通之 論也”。而何秋濤指出,乾爻變則為坤,坤爻變則為乾,乾、坤六爻相變,與律 呂三分損益,“事雖異,而理則同”。 針對第三點質疑,何秋濤說:“十二辟卦與爻辰各為一事,亦兩不相妨,卦 有卦之義,爻又有爻之義,所謂事各有當者也。 ②

豈得信其一而廢其一乎?”

質疑者認為,根據十二辟卦與十二月的對應關係,乾卦對應於四月,而依“爻

辰說”,乾卦初九納子為十一月,九二納寅為正月,九三納辰為三月,九四納午 為五月,九五納申為七月,上九納戌為九月,並無四月,因而,“爻辰說”不足 取。而何秋濤則認為,“十二辟卦主月說”和“爻辰說”可兩說並存,不可“信 其一而廢其一”。案,何氏之言有理。如,據八卦生成數,乾一兌二離三震四巽 五坎六艮七坤八,而據八卦九宮數,離九坎一震三兌七坤二巽四乾六艮八;據伏 羲八卦方位圖,乾南坤北離東坎西兌東南震東北巽西南艮西北,而據文王八卦方 位圖,離南坎北震東兌西巽東南艮東北坤西南乾西北。以上諸說,雖貌似抵牾, 然而各有其理,確實可以並行不悖。 針對第四點質疑,何秋濤解釋說:“寒暑相推則為歲,剛柔交錯則為文,子 丑寅卯之迭更,亦何異九六七八之互易。

蓋變動不居, 《易》理固然也。”③

質疑者認為,依爻辰說,屯卦初九爻納子為十一月,六二爻納未為六月,六三爻 納酉為八月,六四爻納亥為十月,九五爻納申為七月,上六爻納四為四月,忽前 忽後,次序雜亂,因而不足取。而何秋濤認為,此乃“變動不居”的《易》理使 然,無可置疑。 ① ② ③

原書誤作大呂,今據文義改之。 何秋濤《《周易爻辰申鄭義》,清光緒五年(1879)淮南書局刻本。 何秋濤《《周易爻辰申鄭義》,清光緒五年(1879)淮南書局刻本。 11

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針對第五點質疑,何秋濤說:“古之言天者說本繁雜,《天官書》剟取或有 遺漏,不得執以相繩。

今日正可據康成所言補遷書之闕,豈得轉因遷書之漏

而譏康成之非哉?”①案,《史記·天官書》確有不少瑕疵,今人馬玉山先生曾撰 《<史記·天官書>獻疑》探討之,因而何氏之辯不為無據。② 針對第六點質疑,何秋濤說:“缶之星象不取於辰③宮而取于醜宮者,以缶 是所鼓之物,不得就本身取象,故求之於所近之宮也。此順經文以為義,不以辰 宮溷艮爻之象,正鄭之善於說經也。”④離卦九三爻辭中有“鼓缶”之文,鄭玄 以艮為手解“鼓”,⑤以九三爻之上的九四爻所納之醜所對應的弁星解“缶”。 質疑者以為“迂曲”,而何秋濤認為這正好說明鄭玄“善於說經”。案,“因文 為訓”是我國傳統訓詁的一貫原則,解離卦九三爻辭,一般而言要根據九三爻所 對應的物象,但在離卦特殊的語境下,則要取九四爻所對應的物象。鄭玄善用“因 文為訓”,⑥于注《易》亦然。何氏之辨,較有說服力。

結論

“爻辰說”本於音律,⑦而音律之學在我國源遠流長,音樂史學家已將十二 平均論溯源至新石器時代的賈湖文化時期。⑧在《易》學史界,“卦氣說”曾長 期被視為漢儒附會,但據劉大鈞等先生考證,“卦氣說”不僅在《易傳》中有比 ①

何秋濤《《周易爻辰申鄭義》,清光緒五年(1879)淮南書局刻本。 參見馬玉山《《<史記•天官書>獻疑》 (一) , 《商丘師範學院學報》1996年第2期; 《<史記•天官書>獻疑》 (二) , 《商丘師範學院學報》1997年第1期; 《<史記•天官書>獻疑》 (三) , 《商丘師範學院學報》2002年第 6期。 ③ 原書誤作“寅”,今據文義改之。 ④ 何秋濤《《周易爻辰申鄭義》,清光緒五年(1879)淮南書局刻本。 ⑤ 案,據“爻體說”,鄭玄以九三爻為艮爻。“爻體說”是鄭玄《易》注的另一特色。據“爻體說”,各 卦初九、九四皆可稱震爻,九二、九五皆可稱坎爻,九三、上九皆可稱艮爻,初六、六四皆可稱巽爻,六 二、六五皆可稱坎爻,六三、上六皆可稱兌爻。 ⑥ 參見洪麗娣《鄭玄“因文為訓”釋詞方法淺談》,《遼寧教育學院學報》1997年第2期。 ⑦ 參見高懷民《兩漢易學史》第五章第一節,廣西師範大學出版社2007年版。 ⑧ 參見蕭興華《中國音樂文化文明九千年——試論河南舞陽賈湖骨笛的發掘及其意義》,《音樂研究》2000 年第1期。 ②

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較充分的反映,而且可以進一步上溯至殷商時期。①既如此,“爻辰說”亦未必 非《易》所固有。以“爻辰說”解《易》,的確有時會給人以牽強附會的感覺, 但輾轉牽合,正是術數思維的特點, 《易》本蔔筮之書,以輾轉牽合的方法解《易》 , 也許有時恰得《易》之本義。“爻辰說”是鄭玄《易》注的一大特色,何秋濤認 為“爻辰之法,于古必有所受”,當為合理的推論。雖然“爻辰說”與互體、半 象等其它象數解《易》體例一樣,難免有迂曲穿鑿之處,但“夏鼎商彝,固不以 剝泐訛闕見棄矣”。

(本文作者楊效雷,天津師範大學歷史文化學院教授)

參見劉大鈞《“卦氣”溯源》,《中國社會科學》2000年第5期。 13

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4-2-13 由中華歷代易學家探討易學發展高峰和分類史 張一方 雲南大學物理系,雲南昆明,650091

1.引言 中華傳統文化博大精深,浩如煙海。按《四庫全書》等的分類,古代典籍分 為經、史、子、集,而《易經》作為眾經之首,名列第一。“易道廣大”,研究 易經及其相關領域的學問就形成煙波浩淼的易學。中華易學源遠流長,從伏羲畫 卦、文王演易開始,歷經數千年,是華夏優秀傳統文化最主要的源頭之一。 《易經》 在結構最簡,著釋最多,歷時最久,影響最為深遠等方面都堪稱世界第一。 易學八卦連中外,陰陽千載貫古今。它深刻影響了中國的思想、文化領域, 包括哲學、宗教、文學、史學及醫學、建築、軍事、科學、教育等方方面面,也 造就了一大批聲名卓著的易學家。僅筆者主要根據《二十五史》為主,編撰出版 的《中華歷代易學家傳》就彙集了中華歷代主要易學家216人。其中除伏羲、黃帝、 文王、周公、孔子等萬世敬仰的聖賢和眾多大學者外,還有大政治家呂尚、張良、 諸葛亮、劉基等;著名軍事家孫武、范蠡、李靖、孟珙、俞大猷等;大科學家張 衡、張仲景、祖沖之、一行等;著名人士虞翻、李淳風、耶律楚材、劉秉忠、姚 廣孝等;宗教界的高僧蕅益、太虛和著名道士王玄覽、陳摶等,及一些術士和民 間代表人物,如趙達、楊伯醜、張中等[1]。

2.易學的起源 回首中華傳統文化,由眾多古文獻和考古發現出發都將交匯於一點,這就是 華夏初祖伏羲(太昊),他也是易學發展的第一人。《易經.繫辭》中指出:“古者

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包犧氏之王天下也,仰則觀象於天,俯則觀法於地,觀鳥獸之文,與地之宜,近 取諸身,遠取諸物,於是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。 包犧氏沒, 神農氏作, 神農氏沒,黃帝、堯、舜氏作。”由此可知,八卦始于包犧(即伏羲), 伏羲早于神農和黃帝。 《左傳.昭公十七年》郯子由黃帝上溯到炎帝、共工直至太 昊。並特別指出太昊氏以龍紀,故為龍師而龍名。我們自稱龍的傳人,由此可以 推斷始祖應為伏羲。 《漢書》中古今人表以太昊帝伏羲為始,經二十代和二十三代 分別到炎帝神農氏和黃帝軒轅氏。唐代歷史學家司馬貞在《三皇本紀》中對伏羲 做了系統論述,並指出:“成紀,亦地名,按天水有成紀縣。”按《通鑒輯覽》 紀元為,伏羲距神農1260年,神農距黃帝520年,黃帝為公元前2698年,故伏羲約 為公元前4478年前的首領。至今在成紀(今甘肅秦安)、甘肅天水、蘭州五泉山和 河南淮陽等地都有伏羲遺址或紀念地。結合完全一致的古籍文獻和考古學的結 果,我們可以從時間、空間和史績三方面對伏羲及其故土華胥,構成了一個初步 的時空參考系。由此華夏的名稱應類似炎黃,源於實體。華應該源于中華始祖伏 羲的故土,華胥國之名。而夏應源於中國歷史上的第一個王朝,夏朝的名字[2,3]。 以後經神農、黃帝等到周文王,他被商紂王囚禁于羑裡時,悉心研究易學, 演八卦為六十四卦,發展了夏的連山易和商的歸藏易,基本完成了《周易》 。他獲 釋後,更加勵精圖治,並親自到渭水之濱,禮請文武全才的呂尚(姜太公)出山, 輔助周朝。以後被追諡為周文王。 周公作為周文王之子,周武王之弟,在周成王年幼時攝政。他作《大誥》 ,制 周禮,完善了典章制度。周公改造殷人的宗教天命論,提出“以德配天”的學說, 要求“敬德保民”,“明德慎罰”,成為後來儒家主張“德治”的依據。東漢經 學家和朱熹都認為周公作爻辭,因此他被尊為易學發展史上的四聖之一。

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3.易學發展歷史上的四個高峰 易學創建以後,在春秋戰國時期出現了第一個發展高峰。老子、孔子對易學 作了發揮和發展。老子是春秋時的大哲學家,他在《老子》中提出:“道者,萬 物之奧。”“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”“有無相生,難易相成,” “萬物負陰而抱陽”等觀點。這些都是對易理的發展。他和莊子開創了老莊哲學, 提出人與自然和諧相處的“人法地,地法天,天法道,道法自然”。孔子是春秋 末期的思想家、教育家,儒家學派創始人。他晚年特別喜愛《周易》 ,作十翼,序 彖、系、象、說卦、文言。他分《周易》為上下二經,統論一卦之義,或說其卦 德,或說其卦義,或說其卦名。孔子闡明易道,申說義理,釋乾坤二卦經文之言, 陳說八卦德業變化法象的意義,使易學發生了重大變化,從蔔筮為主變為注重哲 理。以後,由一批著名的易學家,如子夏、孫武、范蠡、莊子、鬼穀子、騶衍等 發展出易學的許多流派,並且在《左傳》、《國語》還反映出易學的大量應用。 兩漢時初步形成了易學的義理派和象數派。田何、丁寬、施讎、孟喜、梁丘 賀等繼承併發展出今文易學。焦延壽開占驗先河,京房的《京氏易傳》開創了後 世術數的一大流派。大學者董仲舒、劉向、鄭玄,大歷史學家司馬遷,大科學家 張衡、張仲景及東方朔、嚴君平、馬融、魏伯陽等都是著名易學家,揚雄開創出 太玄。由此形成易學的第二個發展高峰。 三國、晉、南北朝、隋、唐的易學發展較平穩,雖然晉唐時期易學同老莊哲 學結合,使易學原理玄學化也是一個重要時期[4],但其卻比較漫長。兩宋是易學 的第三個發展高峰。以北宋的幾大家,如北宋五子邵雍、周敦頤、張載、程顥、 程頤和北宋大文豪歐陽修、司馬光、王安石、蘇軾等都對易學作出各種貢獻。南 宋的幾大派,如“東南三賢”理學派的朱熹、張栻、呂祖謙及理學家蔡元定、蔡

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沉等,心學派創始人陸九淵等,永嘉學派薛季宣、葉適和永康學派陳亮等為代表, 反映出宋易的博大精深。 經元、明的繼承,到清代出現易學的第四個發展高峰。清代幾乎所有的著名 學者都對易學有過著述,包括明清之際的三大思想家黃宗羲、顧炎武、王夫之, 三代治易的經學大師惠周惕、惠士奇、惠棟等。同時,眾多儒生也蜂擁而上,所 以,易學著作之多是空前的。但對易學重大發展和應用卻與之不成比例。這些都 與清朝的統治術密切相關,一方面注重理學,另一方面禁錮思想。康熙《禦篡周 易》,誰不深受鼓舞!誰敢冒死越軌? 中華歷代易學家幾乎都可為人楷模,他們或睿智,或高潔,或剛直,或神奇, 但皆勤苦好學,憂國憂民,品學端正,廉潔奉公,剛正不阿,人格獨立,可圈可 點,感人至深。他們充分體現了“萬物資始”,“君子以自強不息”的乾德,和 “萬物資生”,“君子以厚德載物”的坤德。

4.易學分類史探討 除朱伯崑教授的巨著《易學哲學史》[4]和不同時期的易學史外,結合歷代易 學家及其著作和應用,還應該探討易學的各種分類史,如象數(術數)史、科技史、 軍事史、風水史、建築史等。以及更具體的易醫學史、易天文學史、易結構史, 太極圖、河圖、洛書發展和演化史,易學與道家、佛教的關係史,及皇極經世、 梅花易數、奇門遁甲等的專門史。 例如,從大科學家張衡、張仲景、祖沖之、一行,天文學家陸績、李淳風, 數學家劉徽及秦九韶等都是著名的易學家,到近現代科學易學研究名家沈仲濤、 薛學潛、劉子華、丁超五及董光璧[5,6]、徐道一[7]、商宏寬、李樹菁、趙定理等 探討易學科技史。這可以結合現代科學和易學最基本原理的一致性,如二者都是

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基於對稱性,董光璧在《易圖的數學結構》[5]中系統論述了易學最基本的特徵是 對稱性;此外,易學中還經常涉及統計性和時間的週期性,這些都和現代科學是 完全一致的。也可以結合周易的數學原理[8]和彼此之間數學方法的相似性進行研 究,如都服從二進制;丁超五、薛學潛,特別是董光璧都提出64卦是一個矩陣[5]; 易經應用的是類比型的高維空間;它是一種完全符合現代科學的古老的符號動力 學[9]。還可以從易學與各種科學理論,如相對論、量子論等的關係研究。 結合符號動力學、矩陣、高維空間等重要的現代數學工具,可以方便地揭示 易經中的各種規律,並開拓對傳統文化,如太玄、五行等的研究。例如五行金(J) 水(S)木(M)火(H)土(T)就可以認為構成五維空間,用五個字母JSMHT的符號動力 學描述。用移位算符,JSMHT形成順序,則五行相生;用跳格算符,JMTSH隔序 排列,則五行相克。易的基本結構是一個倍週期分岔過程。而由老子提出的“道 生一,一生二,二生三,三生萬物”的三元理論及五行學說等則形成別的更複雜 的結構模式。 古今中外科學方法的比較、結合,不僅可以極大擴展我們的思維領域,而且 對現代科學的發展也可能有所啟示。例如,由易理的對稱性結合現代天文觀測的 具體結果,我們就曾經預言太陽系應該是完美對稱的八大行星模式[10,11]。現代 天文學發現天體演化時得到雙星系統是一種普遍現象。基於此,用大型計算機模 擬的演化過程中會出現非常類似太極圖的結構。並且,更大的旋渦星系和棒旋星 系的形狀也完全類似太極圖。結合老莊哲學,混沌應相應於道和太極。如此易經 與現代科學是完全一致的[12]。可以引入易學的量子表示,新的探索顯示出存在 一種新的作用距離和強度都是中等的第五種相互作用。這種宏觀的糾纏性,可能 是一種天人關聯態,其可以為天人合一提供一種科學的描述方法[13]。進而,結

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合易學可以討論對應的各種粒子結構,其中在比誇克模型更基本的十多種亞誇克 模型中最簡潔的是初子(rishon)模型或等價的quip模型,它是一種完美的亞誇克八 卦模型[14,13]。 例如,從黃帝、呂尚、范蠡、張良、諸葛亮、李筌、劉基、姚廣孝、楊增新 及著名軍事家孫武、李靖、孟珙、俞大猷等,結合《孫子兵法》 、 《孫臏兵法》 , 《吳 子》,《六韜》,《尉繚子》,《鬼穀子》、《太白陰符經》、《三十六計》等歷代兵書研 究易學軍事史,及易學與兵法的關係[15]。 《三十六計》緊密結合不同卦,稱:“六六三十六,數中有術,術中有數。陰 陽燮理,機在其中。”相傳黃帝大臣風後所著的兵書《握奇經》稱:“上兵伐謀, 其下用師,棄本逐末,聖人不為。”《孫子兵法》中說:“上兵伐謀,其次伐交, 其次伐兵,其下攻城。” 按照熵的觀點,孫子的這一用兵原則都是以熵增最小者 為佳,而破壞最大的攻城“為不得已”之法。這可以稱為《孫子兵法》中取勝的 最小熵原理[16,17],目的是損失最小,獲利最多。它是戰爭中出神入化的最高理 想和運籌帷幄的最佳戰略。2400年後,1954年英國著名軍事理論家利德爾.哈特在 《戰略間接路線》一書中也指出:最完美的戰略是不必經過嚴重戰鬥而能到達目 的的戰略[17]。這既聯繫於1994年我們探討過的戰爭的四個基本科學原理和二條 基本原則[16],又聯繫於戰爭協同學[17,18]。2010年美國X-37B空天飛機和X-51A 超音速巡航導彈的出現使陸、海、空、天、電、網一體化聯合作戰成為現實。這 完全符合現代戰爭是陸海空三軍以及地下、海底、太空等多維空間的諸兵種協同 作戰,並且向縱深方向發展逐漸達到更高維廣義空間的基本科學原理[16]。 改革開放以來,中國傳統文化及易學得到復興和弘揚,易學研究和著作呈現 出欣欣向榮、百花爭豔的新氣象。為無愧於先賢和時代,當代易學家應該盡自己

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的努力,繼承古代易學家的治學精神和道德風範,以更扎實的研究,為弘揚中華 優秀文化作出無愧於時代和天地良心的貢獻,迎來新的易學發展的第五個高峰。 為此獻上七絕一首,綴八卦,贊聖人:“羲皇一劃離乾坤,坎坷鳳鳴詳巽論。羑 裡岐山震艮位,仲尼道兌千秋魂。”

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4-2-14 易學遺跡「數易」淺談 趙萬軍

數易相傳在古時山東一些道家善運此術(現無有此考證)。數易也稱為“推 數”,為使大家瞭解數易,研究數易,今筆者將所掌握的一些師傳數易,依文字 形展現給大家,因數易所為的“推數”是無文字相傳的,現存的只有枝言片語的 口授心德,這也是筆者書寫“數易”的初衷。現正文如下: 數易是什麼?它是否真的存在嗎? 是先有數?還是先有易?誰能說得清?道的明? 沒有文獻記載的,人們也不能用否定的眼光去否定它,我想是金子就會發 光,展現它真正而有真實的價值。 古老而富有智慧的中華先聖們,用最古老的數記載了歷史,演變出了易。數 是最基本的易的起源;同樣它也真正是易文化的根。數在無形中推動了古文化及 社會的發展。可以這樣說?數是與人類發展進化中最基本的原點,數帶動了一切 事物的定規與發展。假想一下如沒有數的存在,一切都將處於靜態,這也是最說 明數對人類的生活、對社會及對我們生存環境的深遠影響。 由於古時的封建及戰亂,社會的變更,數易這門絕學同樣面臨著失傳這個最 嚴酷的現實。歷經數代或更為久遠的傳沿,數易的相承之後人少之更少,再加之 數的傳世多採用口授心傳,無真正的文字記載,使它更有幾分神秘性。數易又不 同於鐵板數、梅花易數,它的年代已無文獻可考。是《連山》 、 《歸藏》 、 《河圖》、 《洛書》之遺跡較為可信。據師言,此數術古時多為國師所掌,輔助紫薇已固大 統,其傳承多用口授為主,又有數易定天下之說。同時又有師訓等不為人知的條

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款。其神秘程度可見一般。師言曾有:六、十二、二十四、三十六、七十二其五 數之複數可參天地,可輔紫薇,正統之極,何也,望後人參之。 三元是古人來測天地氣運的,即為《三元氣運》。一元內又分九宮,一宮數 至一宮數正一百八十數,正為三個六甲。數易的起源與三元九宮十分相鄰,數是 從一至九數,處於尊位的數是五數(中位數 五黃數) 。五乃五行:金木水火土。 五乃五方:東西南北中。五數也可稱為地數,其由陽遁數與陰遁數之分,其陰陽 之分對事物氣運的應是不同的。九數在數易中是陽數中的尊位,稱陽九數,同時 九也是一個易數、盈數。天九地五一說,也說明九在數易中的重要性,論日九過 午近未,為日偏之象,如氣運近九數之時,當防有虧兮。如人運應重其損,它分 陽遁九數與陰遁九數,其應盈虛之像是不同的,師言雲:水度宜七-八分,過九 則損,少六則補,得五則中,此乃定數。在此證言一句:許多堪輿書籍將中位五 黃定為煞星與數易的五是反向的,數易中的五是中黃之五是吉的寓意,並非不祥 之兆。地得五數萬物自生,不絕根芽,乃長生之數;地本屬坤五所管,司世間萬 物,故有土參金木水火生萬物之說,土乃世間五行之首,生歸之地;天地盈虛沉 落起伏仰減之象,定落於五數之間,故地數重五而不重於九。立五數中位者,氣 運平和,喜得八方輔政,國得五數之象,國富民強,政通人和,五穀豐登,四海 升平。實屬五數的純正之象。五與九的不同在於:九是吉數,也是一個長極之數, 九是全,也就是說:從起點又回到了起點的意思,象天中之日象,如日中天,也 有飽和的義。日是天地二光之一,與氣運相關相連,地象得九或運與九數,就應 長極則兮之兆。人象得九,生平運吉之象,但中運後當防大落之兆,現實中此應 驗極多。 一是什麼?它在數易氣運中是什麼?在此談一下一。一是一個靜體,非分為

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二數時的純陽之象,如大元之象,天地未分,日月無定,人物未生,它在數易中 是吉數。專青龍之權,行吉德之志,與七數並用,可同時參正五數,運日月之光, 行三元九宮之氣,它是成數。零後的第一個開數,在地支的話如子醜。開子辟醜 之象意同。論地運主平和之兆,無吉無凶。主言為政,四海同輔。論人運應中庸 之象、無偏無正,命宮中有龍德護運。而主其不傷其體。一數並非是大吉,只是 平和氣運,在數易中三數才是大吉之兆。合理的運用一數者,可得日月之中和之 氣運,治華夏之政,民安富裕。其實質則實為得中和龍德者。平勝吉祥之象,神 州之地一堂和氣,實屬吉兆。 二數是一個對立數。是一個陰數,無論二數處於何時,在氣運數易中,它均 稱為:非吉運之數,將它稱為對立二數。人們都知道,一分為二,二為陰陽、乾 坤之數,永遠其本質是對立的,如吉與凶、進與退、黑與白、開與閉、分與合均 為對立,它的出現意味著守,待運開而行其事,因二數氣運尚未得日月二光,天 地正氣,天元地泰未開,如地運得二數的話,應依德大治天下。如人應平目天地, 依謀其事,成事與後。 三數是吉數,在天應日月星。也可稱“三才”,“三元”之數,是一個全數。 天、人、地三才全之意,三元分上、中、下三元,合一百八十數是個吉兆之象。 有得三數行萬事之說,天時、地利、人和也是三,三是在現實中最廣泛的,正應 先賢所言“三生萬物”。二數得一成三而成萬物,是一個中和之數,猶如天人地、 日月人,故均應吉。三數多才喜,運行三者利吾之事,政令頒佈,三數可應天正 地順之兆,人運可得三才之數者,無吉者當行三才之運,無喜者定行才喜之應。 三也是一個變數,上言為陽三數,如變易為陰三數則不同,主陰事多端,日月不 明,民多疾苦,政言不順,宜多廉多德多守,實為人政順天地之氣運為之上策。

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四數乃四方,東西南北,子午卯酉四支,是四陰之數,四神者應白虎位,故 有四對沖之驗,四數雖為四正位,也應在四沖,子午卯酉四者是也,它的輔政數 是七數,又有四七歸十之說,長不過十,逢十必終,百無一生,是凶兆,地之氣 運逢四或轉為四數運,多兵諫,動亂,朝政不寧,故值四數者,宜多采賢聖之臣 子,以固正統。為之良由。人之逢四,多則口舌官司,損傷諸事不吉,勸世人多 行良善,避其鋒芒,實屬避難身安之良策。 六數為其六陰、六陽兩重變易之數,吉凶參半,陽數遁六為吉,輔政數為三 合之數,六數處於中位,六數乃為六甲,陽六數如白日之晴空,陽人逢日則昌則 盛,故為大吉之象。陰六之數輔政之數重九陰數,九數逢三陰數,為之陰盛,盛 則破,六與九同意,合數陰遁十五數,因為陰數十五數非正陽十五數,故非吉兆。 氣運行六陰數,主地運天地劫數,非人力而能為之,人物地天多異樣奇兮。人則 多病疾,陰事連綿,測病者,如為陽人逢重六陰之數,則人世餘生有限。備其不 測為上,如六陽之數,天朗地吉,人傑物華,萬事順達,人意天承此乃正六數氣 運之三元中元之氣,故為吉瑞。 七數乃七政之數,正為吉祥,百吉而無一不妥,為之吉數,輔政七者五數也, 合兩數者一十二數,地支十二為之全數,陰陽平均,有所生克互補有衡,故七數 為吉,七行五數運六合,此乃七數之真含。六合者乃天合、地合、人合、日合、 月合、歲合、此六合之數,七數應東方青龍位,有紫薇輔政之象之說,國之正統 乃九五之數。非它氣數能及。人常說居九五方知世君,命理所居必有其五數,合 三五之數可稱將相之才,“五、五”中位更可為數之奇尊之帝。世間能見者無一, 草木之人得五者,當預不絕後嗣,兒孫昌盛之象,吾曾在實踐中見一人年過四十 有餘,多名易師斷言其人無妻妾,孤寡之命。吾預之後知其命帶五黃之數,當訣

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其不斷根芽。兩年後應娶妻,後得一子,應驗其真。上言七數乃五數為之輔政為 用,應用無窮。 八數乃八卦、乾坤、震巽、坎離、艮兌是也。八乃為八方:東、西、南、北、 西北、東北、東南、西南是也。八數在數易中運用很少,常規下輔政之數為二數 同室,吉凶參半,天占八數,日月失陷,草木逢霜,靜待來春,自呈祥瑞。如人 逢八數,軍帳之中宜職謀士,不宜將帥,因其八陰多柔,宜謀者為上,如現陣前 者多失其名,生命八數本就是輔政之人,非現陣之士,平凡之士,遇此八數者, 宜勸固守其業,穩步進取方為良謀。 零為成數,九得一而得成數,零交地支者應在戌亥二支,氣運雖斷,但有絲 氣相連,待子運開啟,重建太極,新得子開天地,日月生新,人物再生,此應者 天地渾,日月沉,逢三、六、五應,周圓複始。

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數易圖解淺談:數可與日天之象相參。一二三數為之進數,如早之旭日之態, 日日逐升之象。四五六數為之平和之數,似正午之日象,普照神州,溫暖可佳。 七八九數為之退數,猶如午時(正午)後日漸偏西之象,也可稱為“日墜象數”。 零數為之歸藏(歸元、歸一)數,萬物伏藏之象,非人力能所為之。數易中一數 至九數乃至歸藏(歸元、歸一)數。可解釋為 生——長——歸 的自然規律不 可扭轉的過程,上甲、中甲、下甲可釋為上元甲子、中元甲子、下元甲子,如天 人地,上中下三元,其形如人類發展及萬物進化中不變的 生——歸 之間的密 切關係。歸藏內容的一火一水,人們都知道,火乃無藏之地,只有水能乘其氣生 萬物,一些專家認為人類的發跡源于水是有幾分道理的,這些在數易中都能找

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到,其最基本的依據;所有說:數也是易文化的根。依此可看到在無人類乃萬物 之前,天地本就是一個歸藏(歸元、歸一)。一個未開的大元,歸藏大元中的一 火一水、一陽一陰可稱“真元”,也是萬物發跡的開始。人類進化發展及其最終 的過程,就是從遠古時期的歸藏(歸元)至第二個歸藏(歸元)的過程。相互循 環,周圓複始。以上這些只是從數易理論上的推斷,同時也希望此推理應在易學 研究過程中找到其真正的依據。 數易多用數而少用其卦或支,如:一男子庚寅相,生於八月,如是陽八,則 數為二,陰八則數為零,月數推類同之。數易對時數的重要性比年數更為其重。 時數為落數也就是終數,如是九數,就由九數推其流年數。合數則為陽、陰及年、 月、日、時的合。如六、九、十二、十四、十五數等,最大的合數是一十八數, 也就是二九之數,數易中稱“陰十八數”是墜日象數。如落數還是九的話,它的 總數就是二十七數,三九之數。這是人運數易推算淺談。數易中的數:(一)是 演推算變易的數(二)也可是常規自然中的數;其應在年月日時之中。 數易的實質運用是氣運,古時是運算三元九數氣運的,也就是說多用於中華盈虛 之象。數易者必須參透三元,廣識九宮。善辯熟運數理真訣,方為進矣。筆者所 習的師傳數易為口授心傳所得,許多的點也很偏面性,只能說是冰山一角,望各 領域的專家、學者、易者共同將其完善,發展它,運用它,不要否定它。讓數易 作為易學研究的參考之用,為現代易學的發展作出其新的貢獻。 附加一則:許多散落于各地的“易學遺跡”(無文獻可考的)正面臨失傳這 個最為嚴酷的現實,特別是師傳這一方面尤為明顯,這些易學技藝絕學,許多都 是中華易學之精華所在,並在實際應用率極高。隨著無紙化社會飛速的發展,易 學遺跡將失之更多,這些易學遺跡也將去而不能複得。同時也是現代易學發展研

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究進程中的一大損失,應將其收集整理編繪成冊備錄入檔,作為易學研究參考之 用。望各級易學機構、廣大易者予以重視,共同參與進來收集“易學遺跡”這個 行列中,為現代易學發展作出我們實質性的貢獻。

作者簡介:趙萬軍·字·君方:社會易學工作者;第六屆國際易學 論壇聯絡員,72年生於河南省新密市,自幼好學,十三歲入師門, 習易道,經多年的不斷研究與進取,積累了一定的理論實踐經 驗。依師傳的數易及堪輿學說、擇吉學說等為之所長。真誠:全心全意服務于社 會,服務于廣大民生。目標:承繼中華優良傳統文化,創新開拓易學新天地。聯 誼:願與各地域的易學工作者相互探討與交流,互通有無,共同提高。傳承:有 致于培養有文化,有知識,有現代易學理念的新一代易學工作者。 通聯:河南省新密市牛店鎮北1000米處 郵編:452392

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電話:13383855709


4-2-15 王龍溪在心學視野下對邵雍先天學的詮釋 趙中國 (山東大學

易學與中國古代哲學研究中心

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摘要:邵雍是北宋五子之一,以先天學名世。王龍溪是明代著名心學家,他 站在心學的視野中對邵雍先天學進行了詮釋和繼承。王龍溪對邵雍之學的詮釋, 是在核心範疇“良知”的統攝下,通過心意之辯,吸收了邵雍的先天後天之說, 通過藏密應神之論,吸收了邵雍的天根月窟之說。王龍溪對邵雍先天學的詮釋, 是在心學視野下的解讀,他忽略了邵雍象數學具體思想,特別關注邵雍的“先天 之心”觀念,從而啟發我們超越傳統象數學的視野,以全面認識和評價邵雍先天 學。 關鍵詞:王龍溪

邵雍

先天學

心學

王龍溪(公元1498—1583年)是王陽明的高足,屬 明代心學思潮中的重要 人物;邵雍是北宋五子之一,以先天學名世。從表面上看來,二人似乎很難有什 麼相通之處。但是仔細考察王龍溪的思想,首先會發現他學問的大體是“先天正 心、後天誠意之學”,這與邵雍先天學中的“先天後天”已經產生概念上的關 聯;其次他反復論述邵雍之學,並且多有褒揚,這說明他在一定程度上吸收了邵 雍的某些思想。那麼,王龍溪如何在心學視野下詮釋邵雍之學?對於邵雍之學有 何意義?顯然都是值得我們研究的問題。 我們認為,王龍溪對邵雍之學的詮釋,是在核心範疇“良知”的統攝下,通 過心意之辯,吸收了邵雍的先天後天之說,通過藏密應神之論,吸收了邵雍的天 根月窟之說。在王龍溪的視野中,以先天為正心之學,後天為誠意之學,這是基

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本繼承並發展了邵雍“先天為心,後天為跡”的思想。王龍溪的藏密應神之論, 主要指修養論中心之即寂即感、即感即寂、寂感不離、動靜不分的狀態,而王龍 溪這種觀念的明確,一定程度上也受到了邵雍天根月窟之說的啟發。顯然可見, 在本體論和修養論的兩個層面上,王龍溪都受到了邵雍先天學的影響。王龍溪對 邵雍先天學的詮釋,是在心學視野下的解讀,他忽略了邵雍象數學具體思想,特 別關注邵雍的“先天之心”觀念,從而啟發我們超越傳統象數學的視野,以全面 認識和評價邵雍先天學。

一、先天後天之說 先天後天作為一對概念,最早出現在《周易·文言傳》中:“夫大人者,與 天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶。先天而天弗違, 後天而奉天時。”這裡的先天後天,是對大人法道而行,則無論動靜必於天地合 德而無乖違的一種形容。在邵雍哲學中,先天已經成為一個重要的概念。一方面, 邵雍象數易學的基本卦圖,被稱為“先天圖”,並以此為基礎建構了一個龐大的 象數哲學體系,另一方面,先天後天成為邵雍本體論的關鍵範疇,先天指心本體, 後天指與心本體相對而言的形跡界,邵雍依靠對先天本體的理解,建構了自己的 本體論,建構以“先天”為價值核心的天人之學,並自豪地稱自己的思想體系為 “先天學”。可見,邵雍大大發展了《文言傳》中先天後天這一對概念,並賦予 了它們豐富的哲學意蘊。 王龍溪對邵雍《先天圖》中所蘊含的象數學思想並不在意,他關注的是先天, 是邵雍哲學中的心本體。邵雍有一首詩,“松桂操行,鶯花文才。江山氣度,風 ① 月情懷。借爾面貌,假爾形骸。弄丸餘暇,閑往閑來”。 其中“丸”為太極,

                                                                                                                        ①

《自作真贊》,《伊川擊壤集》卷十二,《道藏》第23冊。以下凡引此書皆此版本。。  

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也就是心本體,“弄丸”就是在當下的生命中體證、呈現先天之心。王龍溪準確 地把握住了邵雍哲學中“丸”為本體之心的思想,他說:“堯夫所謂‘丸’,即 師門所謂良知”,①這樣一來,王龍溪就把邵雍之學的根本概念,理解為良知, 理解為心,就從心學的角度把握住邵雍之學。王龍溪的這種把握並不是過度詮 釋,因為在邵雍哲學體系中,本體在不同場合可稱為道、或太極、或心,或先天, 而太極、先天,也就是心。因此,王龍溪以良知來解太極,從概念上是是比較自 然的。當然,心學之心與邵雍之心的定義和作用是不盡相同的。 王龍溪在認同心本體的基礎上,進一步吸收了邵雍本體論中“先天後天”這 一對概念,並建構了自己的心學: 先天寂然之體,後天感通之用,寂以神感,感以藏寂,體用一原,性命 之宗也。② 先天是心,後天是意。至善是心之本體,

良知者,本心之明,不由學慮而得,先天之學也。知識則不能自信其心, 未免假於多學億中之助,而已入於後天矣。④ 正心,先天之學也;誠意,後天之學也。⑤ 這是說,就人心而言,有良知之本心,有“知識”和“意見”,良知屬 意見屬

先天,

後天,儒者力圖本心呈現,則需“正心”,則需在“先天寂然之體”上

“立根”,但又因為心、意、物三者本來一貫,不分先後,所以“先天之學”實 質上統貫了“先天寂然之體”和“後天感通之用”,但入手處強調在“先天”上 立根,這就與在“意見”上立根的“後天之學”有了明顯的區別。王龍溪的這種                                                                                                                           《天根月窟說》,《王畿集》卷八,鳳凰出版社,2007年,第186頁。以下凡引此書皆此版本。   《圖書先後天跋語》,《王畿集》卷八,第420頁。   ③   《致知議辯》,《王畿集》卷六,第133頁。   ④   《致知議略》,《王畿集》卷六,第130頁。   ⑤   《三山麗澤錄》,《王畿集》卷一,第10頁。   ① ②

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先天之學和後天之學是在繼承邵雍先天後天概念基礎上並有自己的發揮發展。在 邵雍的視野中,先天指心本體,後天指形跡界,先天後天主要從宇宙之本體界和 現象界而論。而王龍溪則在心意之辯的視域中,一方面繼承了先天為心本體的思 想,但另一方面,把先天後天這一對概念拉入到心學的視野中,用以解釋心理結 構,如此以來,先天固然還保留了心本體的意義,而後天則由指形跡而言,變成 了指“意見”和“知識”而言,這是王龍溪對邵雍先天後天概念的發展。 王龍溪還充分強調了先天正心之學和後天誠意之學在修養論中的意義,他 說: “吾人一切世情嗜欲,皆從意生。心本至善,動於意始有不善。若能在 先天心體上立根,則意所動自無不善,一切世情嗜欲自無所容,致知功夫自 然易簡省力,所謂後天而奉天時也。若在後天動意上立根,未免有世情嗜欲 之雜,才落牽纏便費斬截,致知工夫轉覺繁難,欲複先天心體便有許多費力 處。顏子有不善未嘗不知,知之未嘗複行,便是先天易簡之學。原憲克伐怨 欲不行,便是後天繁難之學。不可不辨也。”① 王龍溪繼承了其師晚年的四句教“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善 ② 知惡是良知,為善去惡是格物” ,這四句教一方面總結了心、知、意三者的功

能,另一方面統攝了本體與工夫,同時還強調了心體超越善惡的自由無滯義。王 龍溪則特別突出了心體之至善,並用先天後天這兩個概念與善惡相雜之意相區 別,並且強調,在道德踐履中先天正心之學的易簡和後天誠意之學的繁難,在一 定程度上,這也是先天後天在心學修養論中產生的重要意義。當然,在邵雍人生 哲學中,他固然強調呈現先天本體的重要性,強調以先天之心統攝後天之跡,但                                                                                                                         ① ②

《三山麗澤錄》,《王畿集》卷一,第10頁。     王守仁著,吳光等編校:《語錄三》,《王陽明全集》卷三,上海古籍出版社,1997年,第117頁。  

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是基本上沒有對後天加以論述,而這也正是王龍溪的進一步發展。

二、天根月窟之說 在王龍溪的心學視野中,先天後天之說就本體論和修養論而言,而天根月窟 之說,則主要就修養論而言。天根月窟之說來源於邵雍《先天六十四卦圓圖》, 在此圖中,複卦和姤卦較為關鍵,因為複卦代表一陽初生,姤卦代表一陰初起, 宇宙運行變化正是從陰陽變化之幾開始,而天根為坤複二卦之間一陽將生之處, 月窟為乾姤二卦之間一陰將生之處,天根月窟分別代表一陽將生未生、一陰降生 未生之際,是宇宙萬物變動的起始,這是天根月窟所具有的宇宙論意義。另外, 由於這兩處陰陽將生未生,象徵著本體大用在天地萬物中的流行,所以天根月窟 也蘊含著先天本體的意味。因為具有本體的意味,天根月窟也具有修養論的意 義。邵雍在其《觀物吟》中說道:“耳目聰明男子身,洪鉤賦予不為貧。因探月 窟方知物,未躡天根豈識人。乾遇巽時觀月窟,地逢雷處看天根。天根月窟閑來 往,三十六宮都是春。”①在其《月窟吟》說道:“月窟與天根,中間來往頻。 所居皆綽綽,何往不申申。投足自有定,滿懷都是春。若無詩與酒,又似太虧人。” ②

顯然,邵雍不但認為天根月窟蘊含著宇宙的規律,“知物”和“識人”必須研

究天根月窟,而且在深刻體悟天根月窟所蘊含的本體生生之意之後,在生命中呈 現本體,超越形跡之羈絆、私欲之遮蔽,那麼就能達到安樂閒適的境界,這就是 “滿懷都是春”。可以說,在邵雍那裡,天根月窟之說既具有宇宙論、本體論的 意義,也具有人生哲學的意義。 王龍溪比較重視邵雍的天根月窟之說,他一方面認為天根月窟講述天地造化

                                                                                                                        ① ②

《觀物吟》,《伊川擊壤集》卷十五。     《月窟吟》,《伊川擊壤集》卷十七。  

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的一陰一陽之道,另一方面則把天根月窟說納入到了修養論中,並發展為“藏密 應神”說。他對邵雍天根月窟的詮釋如下: 或問天根月窟之義。先生曰:“此是堯夫一生受用底本,所謂竊弄造化 也。天地之間,一陰一陽而已矣。乾,陽物也;坤,陰物也。陽主動,陰主 靜。坤逢震為天根,所謂‘複’也;乾遇巽為月窟,所謂‘姤’也。震為長 子,巽為長女;長子代父,長女代母。乾坤,先天也,自一陽之複而臨、而 泰、而大壯、而夬,以至於乾;自一陰之姤而遯、而否、而觀、而剝,以至 於坤,由後天以返於先天,奉天時也。根主發生,鼓萬物之出機;窟主閉藏, 鼓萬物之入機,陽往陰來之義也。” “古之人仰觀俯察,類萬物之情,而近取諸身,造化非外也。一念初萌, 洪濛始判,粹然至善,謂之‘複’。‘複’者,陽之動也。當念攝持,翕聚 保合,不動於妄,謂之‘姤’。姤者,陰之靜也。一動一靜之間,天地人之 至妙者也。夫‘一陰一陽之謂道,繼之者善’即謂之複,‘成之者性’即謂 之姤。複與姤,人人所同具,百姓特日用而不知耳。顏子擇乎中庸,有不善 未嘗不知、未嘗複行,無祗於悔,所謂複也。能擇而守,拳拳服膺而弗失, 所謂姤也。複者,陽乘陰也;姤者,陰遇陽也。知複而不知姤,則孤陽易蕩 而藏不密;知姤而不知複,則獨陰易滯而應不神;知複知姤,乾坤互用,動 靜不失其時,聖學之脈也。堯夫所謂‘丸’,即師門所謂良知。萬有生於無, 知為無知之知,歸寂之體即天根也。萬物備於我,物為無物之物,感應之用, 即月窟也。意者動靜之端,寂感之機,致知格物,誠意之功也,此孔氏家學 也。”①                                                                                                                         ①

《天根月窟說》,《王畿集》卷八,第185—186頁。  

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天根月窟是康節一生受用本旨。學貴得之于初,一陽初起,陽之動也, 是良知覺悟處,謂之天根。一陰初遇,陰之姤也,是良知翕聚處,謂之月窟。 複而非姤,則陽逸而藏不密;姤而非複,則陰滯而應不神。一姤一複,如環 無端,此造化闔辟之玄機也,謂之弄丸。① 王龍溪認為“天根月窟”說是邵雍一生受用本旨,天根月窟以及《先天六十四卦 圓圖》本來是對天地造化的揭示,同時“造化非外”,即人身而可見天地造化, 所以“天根月窟”說可以應用到修養論中。天根是一陽將起,對於人心來說,就 是良知覺悟處,就是歸寂之體,可見天根主要是就心之體而言;月窟是一陰將起, 對於人心來說,就是良知翕聚處,就是感應之用,可見月窟主要是就心之用而言。 心之體用不相分離,只感而不寂,則人心逸馳在外,不能藏密,只寂而不感,則 人心陰滯好靜,不能應神,所以天根月窟互不分離,即寂即感,即感即寂,心之 體藏密而心之用應神,這就是“一姤一複,如環無端”。這就是王龍溪對邵雍天 根月窟之說的繼承和發展。不過,王龍溪對邵雍天根月窟說的發展也是比較明顯 的。邵雍之天根月窟對於人生哲學的意義,是從整體而言的,並沒有特別區分天 根月窟的不同性質和作用,天根月窟作為一個整體表現著一陰一陽將生未生之 際,表現著先天本體的生生之意,而王龍溪則區分心之體用,並以天根月窟分別 對應,同時又強調天根月窟不可分離,強調心之體用“即寂即感”“藏密應神” 不可分離,可以說是對邵雍天根月窟說的一個發展。 “藏密應神”說在心學中具有重要的意義。陽明心學在其流傳中,有一部分 儒者有“分動分靜”的傾向,他們要麼偏於虛寂之體,而不知感應之用,要麼只 有感應之用,而不知心之寂體,這種體用二分的傾向發展到極致,就是流於佛老                                                                                                                         ①

《答楚侗耿子問》,《王畿集》卷四,第100頁。  

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或狂者。王龍溪的藏密應神說,正是為了糾正這種偏執一端的狀況,提倡體用不 分、即寂即感,最終把握良知虛寂之體和神化之用不可分的圓融境界。正因為如 此,他稱讚邵雍道:“知複知姤,循環無窮,天地回旋,陰陽變化,邵子竊弄造 化之微權,內聖外王之學也。”①

三、對王龍溪詮釋的思考 在傳統儒學史上,邵雍之學從產生之日起,就常常被他人視為“數學”,二 程雖然欽佩他的境界之高,但對其學卻敬而遠之;邵雍後代雖然為其“辨誣”, 但是他們對於邵雍之學的關鍵所在卻體悟不深、語焉不詳,並不能光大邵雍先天 學;到了南宋,雖然朱熹對其學讚不絕口,視邵雍為北宋六先生之一,並第一次 把邵雍易學提升到與四聖之易並列的高度,但是朱熹也僅僅是從象數易學的角度 看待邵雍之學。邵雍先天學固然包含先天象數學,但是還包含先天學本體論。兩 者既有聯繫也有差異。先天象數學以易圖為基礎,以易數推衍為形式,建構了龐 大的數理哲學體系,表達了邵雍對宇宙萬事萬物運行變化規律的認知;先天學本 體論則對宇宙萬物進行本體論分析,追問宇宙萬物運化和存在的形上根據,這一 追問的結果是對太極本體的闡發,同時又因為邵雍對天地之心作了本體詮釋,認 為心不但是宇宙的本體,而且也是人的價值本體,從而進一步把太極本體詮釋為 心本體。依靠心本體,邵雍的哲學思想達到了天人貫通、天人合一的高度和境界。 顯然,象數學與本體論的主要內容和建構目的都有所不同,但它們是同一個哲學 體系的不同層面和不同部分,它們共同組成了邵雍先天學。但是,後人對邵雍先 天學的主流解讀,僅僅從象數易學的角度看待邵雍先天學,僅僅從自然哲學和歷 史哲學的角度看待邵雍先天學,可以說就是對邵雍之學的一種誤讀。這種思想誤                                                                                                                         ①

《易測授張叔學》,《王畿集》卷八,第419頁。  

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解,僅僅關注于邵雍象數易學,而忽視了象數易學的深層論域,即以先天為核心 的天人之學,而較早改變了這種狀況的學者,正是王龍溪。 王龍溪對邵雍之學的解讀核心在於貫徹“心”這一觀念。他說:“先天之 學,天機也,邵子得先天而後立象數,而後世以象數為先天之學者,非也。”①這 裡的“天機”,就是指作為心之本體的良知,就是先天之心。王龍溪認為邵雍“立 象數”在後,“得先天”在先,“先天”和“象數”並不能簡單混淆,王龍溪自 己超越邵雍之象數學,吸收邵雍先天學中的先天後天思想和天根月窟說,以建構 並完善自己的心學體系。王龍溪又說:“《擊壤集》中,無非發揮先天之旨,所 謂別傳,非耶”,②這是認為邵雍之詩是對先天之旨的抒發,而所謂的先天之旨, 也就是得證本體的心源之樂。邵雍自己說:“《擊壤集》 ,伊川翁自樂之詩也”③, 又在詩中說“心源可樂是昭回”④,王龍溪如此解讀邵雍的詩集,真可謂知邵雍 者也。 當然,王龍溪並不認為邵雍之學毫無瑕疵,他說:“堯夫與聖人之學,所入 便已不同。聖人之學無盡,堯夫便覺有盡。聖學主於見性,以無欲為靜,性無盡 故學亦無盡。堯舜雖至歷數倦勤之時,猶以人心道心危微為戒,精一之功,兢兢 業業,未曾止息。堯夫自從靜境入悟,五十求友于天,以為無滓可去,即此便是 有盡處。堯夫數學精,凡事皆有成算,一切付之自然,與聖人裁成參贊、挽回世 界之心較緩些子。聖人之心,肫肫懇懇,與世界常相關,時時痛癢切身,一體故 也。悟得一體,而後可以議堯夫之學”,⑤這是從三個方面總結邵雍的不足,第 一,邵雍主要是從靜境悟入;第二,邵雍之學有盡,第三,邵雍有些沉溺於個人                                                                                                                           《南游會紀》,《王畿集》卷七,第154—155頁。     《擊壤集序》,《王畿集》卷十三,第344頁。   ③   《伊川擊壤集·序》。   ④   《金玉吟》,《伊川擊壤集》卷九。   ⑤   《書見羅卷兼贈思默》,《王畿集》卷十六,第473頁。   ① ②

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閒適,不能抱有挽回世界之心。王龍溪之所以如此認為,可能是和邵雍抱道不仕, 給人以陶醉自我安樂而無心救世的印象相關。但綜而論之,王龍溪對邵雍的評價 是很高的,他認為邵雍之“先天”即心體,“先天之學”為正心,“丸”即良知, “弄丸”即致良知,從而強化了邵雍的心學思想,弱化邵雍象數易學家的色彩, 這種看法可以說是發前人所未發。而王龍溪的詮釋,也為我們闡發邵雍的心本 論,做了一種有力的旁證。

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4-2-16 《連山易》之乾健坤德及先天八卦論 博爾朵 四月乾為天,十月坤為地,不過是天地運行十二月息陰陽消長之道。天地 運興不窮,君子要效仿天地大道孜孜不倦,以行靈長萬物之統之帥之踐行。人們 常說“君子懷士、小人懷土”,君子喻以義,小人喻以利,對於“君子”、“小 人”是社會公德之定義,但眼下我所思考的並非准“君子”與“小人”之論,因 小人君子可同出一源,亦可在一個人身上體現的淋漓盡致。 比如你在一些人中間扮演了君子,卻在另一些人(對立者)的心目中成為 “小人”,有時為一己之私不得不為“小人”,有時為公平社會又主持正義,說 白了常人只能是君子與小人間不斷的角色轉換的常態,如果社會中正氣浩然君子 則容易站到君子的一邊,如果社會中歪風凜冽,即使是自我詡譽之“君子”之 君,亦會很快被歪風亂到“小人”的陣營。   曾幾何時,天下人都好為人師,原因是只怕別人說自己什麼都不懂,只怕 不能闊論盡其意,高談示其“才”;究其實質,他只是想先聲奪人而顯己長彼短, 天下有不孝的兒女,沒有不盡心的老師,如果老師真是學富五車、才高八斗,君 不聞“居高聲自遠,非是籍秋風”。   欲知者識也,欲學者問也,三百六十行行行有狀元,曾幾何時,社會上興 起了以預測看風水的行業,如今潛道而大行也,往好處說可解決國人的心理問 題,並解決了一部分自謀“就業”,這是好事;於是文人、武夫、浪人、說客形 形色色的社會閒雜毫不猶豫的加入其間,因為這“職業”太容易入職了,既不用 試用,亦無考核,或者只要項上一串菩提子,腕上一鏈手珠,足可神氣十足、活

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靈活現、繪聲繪色給世人指點“江山”,面授機宜。 聞說大師出處“祖傳”、“師傳”、“江湖秘笈”,看流年論吉凶百發百 中,調風水用法術一招就靈。不用擔心學歷高低,壓根就沒有院校培訓,也不管 對錯因為無可考之行業標準,客戶更是門外漢一尊;“擺貔貅、掛麒麟、風水輪、 轉運符、拜財神”見不見效?管不管用看你老兄的造化了,也難怪歷朝歷代,大 神巫蠱就曾大行其道。   中華老祖萬千年來,經有真傳、術有專攻,無論你用何種方法弄錢糊口, 每一個行業,總有學問,得見真知;現在邊學邊幹,興許還能趕上一班專業“動 車”,在戰爭中學習戰爭並不是每個時代都行的通的,30多年來易學的浪潮起伏 迭蕩,“諸子”百家競起,天下“豪傑”爭雄論霸,似乎並不在乎出牌的套路, 誰弄到錢誰就是“天下第一”,市場經濟“強肉弱食”體現的非常充分。   一聽大師駕到,主人笑臉相迎,若不是人家攤上不順黴運,多數人倒也不 會無病呻吟,“大師”叫的響亮殷勤,但論社會地位,人家心裡也許就不是那回 事了。   子曰:“必也正名乎,名不正,言不順,言不順,事不成。”言者論也, 論者必懷學識也,這是立身立市不敗恒准之道,今天幸逢盛世華章並出,八白艮 運七歲之初,《連山易》經過連山傳人整理出版,從這本書的理論架構中明晰了 三易之一、三易之冠的易之核心定律問題,如連山論證先天八卦所代表的母系部 落時代的家庭與部落及社會關係:在天論天上地下、日月經天、江河行地、高山 大澤、百川歸海、花草蕎木的原生態自然風貌體現。在人為母系時家庭成員既可 是姊妹兄弟,又可是繁衍交媾的夫婦關係。   先天八卦之天地定位水火不射、雷風相搏、山澤通氣,所顯現的純情朴真

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的自然景象,人類在部落時代的社會活動場景一目了然;在母系社會裡以女性為 尊長,她是家庭的核心地元統治者,也是有地界區域的領袖,故而她的位置稱定 其位,她的左邊震為公平為長男相伴,她的右位是代表少男亦隨其佑,艮為賊, 亦說明她的統治也有不能示人之賊性韜晦。在母系的最高階段時期,她亦可隨時 方便寵倖她的相伴者,她在先天八卦時空中為夜間,艮坤為夜,震位為黎明,說 明她日落而息就寢時的異性伴侶角色狀態。 而乾為天亦定其位,定其位不是地位之高,而是他所處之作用之重,因為 憑乾的經驗與實踐他的左巽為長女為繩,可結繩織網漁魚,他的右為兌是大海水 鄉浩淼,正是他帶領眾人在白天捕魚勞動時的場景,那時的古人當然知道吃飯是 天大的事,是食為天;離為網為明為白天,兌、乾、巽都代表在白天要做的頭等 大事便是捕魚或狩獵。   這時部落社會的親戚關係較為混亂,由於部落中男女雜居,皆可是夫婦交 媾,甚至不倫之戀,無論長幼只要有性徵都可進入中宮或他處交媾,這段的人類 的進化也可以定義為“共和”。部落中的亂倫與泛交使人們只知其母而不知誰是 父親,先天八卦每一對相對的夫婦正配都代表陰陽互索而還原成乾坤兩卦,如兌 向艮索上爻成乾,而艮向兌索上爻成坤,說明這時的社會有尊長而無輩份,因為 坎離、震巽、艮兌互索中漸漸老邁,成為尊長。   再講一下陰陽魚圖騰,當今的八卦文化已經把陰陽魚昇華成陰陽互化,負 陰抱陽之聖境高推暫且不論;而在部落時代的漁獵活動中,古人把打來的魚視為 生命的根本,生活的必需,在古人的眼裡魚的功勞莫大焉,漁而有(餘)魚是部 落裡的中心話題,在對部落時代的古陶器考古中,尚且留有大量魚文化圖騰描 繪。其實當時的魚是每個人的食為天,古人對食物的重視則是陰陽魚最後被圖畫

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在八卦中心的當時代生活主題共識,後演成圖文化。 在坎卦的日落之處,亦表示人之將死將息之時,因坎為坎坷,這道坎兒誰 都要走到。古人對自己身後肉體的處理方法在先天的坎宮有所啟示,此處即表示 死歸之處,也表示生命的開始,那時的母系社會認為生人亦要種子今論孤陰不生 也,坎為精為生命的源泉,部落中女人要生人變種必要以坎中男精壯之強者、為 精要為生命的總源頭,同時這個宮位是日暮之所,亦是死亡之代表,古人的水葬 在這裡有明確告示,在坎海葬水葬安息之近鄰之宮位,巽亦代表天葬風化,艮代 表高岳雲墓的懸山葬,在中國的西部至今仍可覓到懸山葬之考古實證。   雖然說先天八卦中所傳遞的是遠古人類進化中,文明與“不文明”的歷史 真像與歷史信息,今天所看來好像是難以啟齒的,但這畢竟應是史實,現代人應 正確面對、客觀對待,戊己者就是武裝自己,戊己在先天中不倫戊己混元是古人 生息的原生狀態,這一點亦不容太多置疑,戊己(武己)是證明在古人類進化狩 獵時代武裝自己的實證遺音。   先天八卦又代表了農耕初期四時八節的劃分,以及古人在那時對大自然中 自然現象的認識,現在從“日出東方紅勝火”說起:太陽從東方升起,季節已是 正春,東南的大海在光照光能的作用下,海中的水蒸氣漸而升騰到乾卦的高天之 上,由於冷熱氣流的交替對流,巽宮的風形成了,“天下之大莫過乎風”,風的 激蕩搏擊雷風大作,在坎宮的水是風雨後的傑作,其實古人知道這是海外的東 西,是風吹化來的,風轉化成水人可依賴飲用。   由於水的滄海橫流,把大地沖刷的溝壑縱橫,水用其洶湧之勢而造出高山 (這是古人的認識,地殼造山是另一理論),水的長時間沖積做功下,廣袤茫原 大地也被水造成,這肥沃的土地遼闊而平整,正是“地勢坤而厚德載物”之時,

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此時農耕文明開始了,因為坤的順時針後一位就是震木出於地中之表現。 坎為西方之源泉可澆田灌溉,西北的艮為屯藏種子,坤土大地又如此肥沃, 播下去的種子在初春的震位終於奮力而出地上,到正春已是離麗百花盛開之時, 至兌宮夏耕作物已見結實,農耕文明在後天八卦的後期正式拉開了序幕 古人在先天八卦中對自然的遵從亦十分明顯,天之貴乎高乎所賴乎,地之 負載乎德乎,這是定其位而不能有所變更的,對天地之取替者只能是風水,(既 乾之左右的兌澤與巽風)風水是天道的主使,其實天道行健莫大乎風,風為天行 健之使、四季之帥,六氣(寒、熱、溫、涼、濕、燥)之主;而天道之變化又表 現為非風不濕、非風不幹、非風不晴、非風不陰、非風不雨、非風不燥、非風不 涼、非風不熱、非風不寒;人非風而不生,三寸氣在千般用,人之一呼為風水之 出,人之一吸為風水之納;人無風氣不生、亦無屁不通,萬物無風氣風水而不生, 風亦為四季之司令,正如猿嘯霜天亦有號召,虎嘯山林是百獸之王令,亦是格物 致知也。 《連山易》中古人天真浪漫的認為,“天下之大莫過乎風,風執天而運地, 推離成日光”,一句話地球是風吹動的,不但如此,太陽也是風吹動的,因“風 推離成日光”。 “地勢坤厚德載物”所表現的是她左邊的震木與右邊的高山,高山之高之 沉重而大地無怨無悔成就它的偉岸與巍峨,這是地之大德,它默默地用它廣闊的 胸懷負載高山,而毫無取代之心,不但如此在這塊厚德之熱土還生出許多智慧生 命,生出智人賴以生存的植物、莊稼,此為坤地大德之覆載也,人們亦要仿效天 地公德之道,運興不息,自強不息。 在整個先天八卦中天地處四正兩個位,而火水又占著四正兩個宮,這說明

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離在當時已是兵戎戰事的代表,因為天下有了震之木為作物為農本,它緊靠離宮 之右,兌之金為器為少女為生人之根本居離之左,證明當時的部族征伐一是為了 生存的食物而戰,一是為人種的繁衍之本女人器物即新舊石器而戰。(在青銅器 未發明之初,兌為金為石) 人本社會之確立後,坎為生命之源為水亦為智慧,坎的左邊是艮山,說明 水涵藏的重要,智者要藏,而不能顯山露水,畢竟高山之巔怎可聚水,艮亦為言, 古人證明說話時要用心智的重要,無山之阻擋,水亦不能聚藏,坎的右邊巽風是 坎之源泉老家,也是坎的能量轉化之處,表明坎要涵藏聚集,而不能風水渙散而 不能致用。以上是先天八卦的詮釋,至於後天八卦,它的論述一方面在《連山易》 中已有,另一方面由於篇幅所限下回分解。

連三易文化傳播有限公司、總經理 連山易國學研究總院、執行院長 連山易歸藏易高峰論壇、主席 www.liansanyi.com 博爾朵 2010年6月1日    

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4-3-1 周易繫辭傳錯簡問題與孔聖作傳之明證 陳汝柏

(一)繫辭傳錯簡問題

南宋朱熹周易本義卷三:「繫辭,本謂文王、周公所作之辭,繫於卦爻 之下者,即今經文。此篇(指繫辭傳)乃孔子所述傳也。以其通論一經之大體 凡例,故 經可附,而自分上下云。」元王申子大易緝說卷九:「繫辭上下, 夫子之辭,而門人記之也。故有子曰字。」家叔湛銓曰:「繫辭是孔子治易之 心得,猶後人之讀書札記,與乾坤文言同是治易之鑰也。學者幸究心焉。」又 曰:「繫辭本是文王卦辭及周公爻辭,著辭繫之於卦爻之謂也。孔子此作,本 是闡發文、周卦爻之微言奧旨,是傳而非經,故直名此篇為繫辭耳。」(見繫 辭傳講義,未印行,油印本。)

馬王堆帛書周易要云:「夫子老而好易,居則在席(說文:「席,籍也 。」「蓆,廣多也。」汝柏案:帛書用正字。鄧球柏白話帛書周易謂席與蓆同 義,非是。),行則在囊。」史記卷十七孔子世家:「孔子晚而喜易,序、彖 、繫、象、說卦、文言。讀易,韋編三絕。」漢書卷三十藝文志:「易曰:『 宓戲氏仰觀象於天,俯觀法於地,觀鳥獸之文,與地之宜,近取諸身,退取諸 物,於是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。』

孔氏為之彖、象、繫

辭、文言、說卦之屬十篇。故曰:『易道深矣,人更三聖,世歷三古。』及秦 燔書,而易為筮卜之事,傳者不絕。」又漢書卷八十八儒林傳:「(孔子)蓋 晚而好易,讀之韋編三絕,而為之傳。」唐顏師古注:「編所以聯次簡也,言 愛玩之甚,故編簡之韋,為之三絕也。」(說文:「韋,相背也。」 舛。口 聲。獸皮之韋,可以策枉戾相韋背,故借以為皮韋。」徐鍇曰:「皮柔熟為韋 。」唐釋慧琳一切經音義引字林云:「韋,柔皮也。」漢書鄭榮傳顏師古注:

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「熟曰韋,生曰革。」古未有紙,削竹為簡而書之,以韋編聯諸簡,故曰韋編 ─見辭海。一九四七年版。)故知孔子晚年喜好周易,於其勤讀之下,居處家 中之時,易之竹簡,常在衽席之上;行走時亦常置諸囊中,在如此情況下,聯 綴竹簡之皮韋,亦為之斷換者再三。孔聖既如是勤奮於易,於多番研讀之下, 六十四卦,三百八十四爻,自有所感,遂有所語,此人之常也,孔聖亦不能已 也。故於乾坤二卦,為易之門,為易之蘊,為六十四卦之首,故特為「文言」 以暢論之(史記、漢書皆有標出。),其餘各卦爻亦有彖傳、大小象、繫辭、 說卦、序卦、雜卦之述說,以明易道之廣大悉備。惟後世學者,未能體察聖人 之用心,如歐陽公易童子問,以為辭說淆亂,非聖人之言也。此論家叔湛銓於 五十年前,在聯合書院為中文系主任時發表其「周易乾坤文言講疏」一文時, 曾暢論之。只以校刊形式出之,後亦未付梓印行,遂未為國內學人注視,遂有 「魏墓無《易傳》文,說明《易傳》在戰國中期尚未成形」之論,今鈔錄於此 ,以為廣大群眾告也。其言曰:歐陽修易童子問:「童子問曰:『乾、元亨利 貞,何謂也?』曰:『眾辭淆亂質諸聖,彖者,聖人之言也。』童子曰:『然 則乾無四德,而文言非聖人之書乎?』曰:『是魯穆姜之言也。在襄公之九年 。』」又:「童子問曰:『繫辭非聖人之作乎?』曰:何獨繫辭焉!文言、說 卦而下,皆非聖人之作,而眾說淆亂,亦非一時之言也。』又童子曰:『敢問 四德?』曰:『此魯穆姜之所道也。

然則四德非乾之德,文言不為孔子之言

矣。』歐陽公以穆姜有是焉,前乎孔子,見諸左傳,穆姜淫姣,辯而不德,孔 子無取其言之理,故以為文言非孔子作。不知元亨利貞之義,於古豈無訓乎! ?穆姜所述,殆本師傳,舊有此解,故夫子經緯乾坤,亦取此義訓也。歐陽公 既疑文言,故並繫辭傳而下,以為非聖人之作,推其用心,本尊極文、周、孔 子,以為諸篇淆亂,恐非聖言,未體夫子顧復之心,若慈之訓愛子,重言再四 ,以昭示後學耳,崔東壁(述)洙泗考信錄,所疑略同歐公;至謂汲冢周易, 無彖、象、文言、繫辭,而有『冢中書,魏人所藏也。魏文侯師子夏,子夏教 授於魏久矣,孔子弟子能傳其書者莫如子夏,子夏不傳,魏人不知,則亦不出 於孔子,而出於七十子之後無疑也』之論,則杜元凱不已言之其甚允乎!?崔 氏亦常引之矣,其言曰:『無彖、象、文言、繫辭,疑於時仲尼做之於魯,尚 未播之於遠國也。』夫子晚而喜易,自衛返魯,嘆游、夏輩之從於陳、蔡者, 皆不及門,故易學傳之商瞿,不傳子夏,則汲冢無易傳,何足怪乎!?(按、

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崔氏考信錄,粲辭貿名,輕脫疑古,其陷溺人心,視王仲任、劉子玄為尤烈, 瞀儒妄論,欺惑愚眾,學者不可不辨也。)近人馮友蘭著中國哲學史,謂十易 非孔子之作,引漢書儒林傳作證,謂『要之現在所有之易十翼,皆王同等所作 易傳之類。』則馮氏不特於易無所解,即班書亦未能善讀也。班氏漢書藝文志 云:『伏犧氏始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。文王以諸侯受命而行 道,天人之占,可得而效,於是重易六爻,作上下篇。孔子為之彖、象、繫辭 、文言、序卦之屬十篇。故曰:易道深矣,人更三聖,世歷三古。』其儒林傳 云:『自魯商瞿子木,受易孔子,以受魯橋庇子庸,子庸授江東馯臂子弓,子 弓授燕周醜子家,子家授東武虞子乘,子乘授齊田何子裝,及秦禁學,易為筮 卜之書,獨不禁,故傳授者不絕也。漢興,田何以齊田徙杜陵,號杜田生,授 東武王同子中、雒陽周王孫、丁寬、齊服生、皆著易傳數篇,同授淄川楊何字 叔元。』(史記仲尼弟子及儒林傳略同,其自序並云司馬談授易於楊何,易之 傳授,史漢獨備,史公固故去古未遠,其父且直挹其流,孔子作傳之說,不可 疑矣。)班氏明言,孔子著易傳十篇,而王同、周王孫、丁寬、齊服生,亦皆 著數篇耳。其藝文志中,著錄井然,何得以王同等著述與孔子之十篇相混哉! 馮氏紕繆甚矣。以上所錄,皆叔父當年之極論,即今觀之,猶覺其有凜然正氣 、的當確實之處。余今茲引述,蓋以其對周易繫辭傳有莫大貢獻,未能謂是煩 瑣與過時也!使未嘗一見者,得以觀其偉論,令孔聖之微言大義,大明於世, 實亦叔父平生之本志。

由於繫辭傳在南宋時,朱子(熹)所注之周易本義於繫辭傳已有錯簡之 理論提出,後元朝時吳澄易纂言亦有更甚之造作,現今學者亦有所建議,故今 於此一併論列之。

朱子於繫辭傳中而以為錯簡者,只得一章,是繫辭上傳第十二章第一節 ,其經文曰:「易曰:『自天祐之,吉 不利。』子曰:『祐者,助也。』天 之所助者,順也;人之所助者,信也。履信思手順,又以尚賢也。是以自天祐 之,吉 不利也。』」朱注:「釋大有上九爻義。然在此 所屬,或恐是錯簡, 宜在八章(上繫)之末。」驟視之,頗覺朱注有理,然其謂「在此 所屬」, 則未覺其有當,蓋每章所錄各節,應是夫子於各卦一爻之發揮,亦應是隨讀隨

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記,故亦應是非一時之作也;於文理上自無相屬相連之處,朱注謂是「 所屬 」,理所當然,曷足怪乎!?又試檢閱馬王堆帛書周易繫辭傳,看看是否錯簡 或有何不同之處?而竟然是與今通行本完全相同,此段是置於第一節中,文字 多寡無異,絕非如朱注所謂「錯簡」,而應置於繫辭上傳八章之末也。

又案此節元吳澄易纂言卷七將之抽出,以為是「舊本有文言傳,錯簡。 」所謂「舊本」,不知是指何本?文言傳是夫子專為乾坤二卦而設,其他各卦 應無此作,故繫辭傳中有「乾、坤其易縕邪!」又「乾、坤其易之門邪!」之 語,周易中,應以乾坤二卦為主,故夫子特為之說,他卦應無此設,今吳氏以 為除乾坤二卦外,他卦亦有文言之設,是未合夫子傳易之旨,而以乾坤為主也 。吳氏既以為各卦亦有文言之設,遂將繫辭傳上下各章之爻義發揮,拆而散之 ,另立文言傳以載之,遂使原有繫辭上下傳各章次段落,為之混亂不堪,難於 誦讀。至近代嚴靈峰先生亦以吳氏之意為然,從而和之,使繫辭傳更支離破碎 ,更難研讀耳。

反而同是近世之金景芳先生於其周易系辭傳新編詳解之系辭傳新編說明 之一錯簡指出繫辭上傳之第九章有錯簡之處,其原文鈔錄如下:「今通行本《 周易‧繫辭傳》原文有錯簡,本書在《系辭傳上》篇第八章(應是九)為之訂 正。其中朱熹《周易本義》已根據《漢書‧律曆志》的細文作了更正,將原在 第十章首句的『天一,地二,天三,地四,天五,地六,天七,地八,天九, 地十』,接以『天數五,地數五』至『此所以成變化而成鬼神也』,並移到『 大衍之數』至『再扐而後卦』的前面。但今天看來,還應該把『是故四營而成 易,十有八變而成卦,八卦而小成,引而伸之,觸類而長之,天下之能事畢矣 。顯道神德行,是故可與酬酢,可與祐神矣』前移,與『五歲再閏,故再扐而 后卦』相銜接;而把『乾之策二百一十有六,坤之策百四十有四,凡三百六十 ,當期之日。二篇之策万有一千五百二十,當萬物之數也。」金先生之言,誠 覺有當。唯仍須有補充之處,是於「再扐而後卦」後,加上上繫第十一章第五 節「是故易有太極,是生兩儀

吉凶生大業」。則此為完整無缺矣。汝柏案,

此章應是三代蓍筮之古法,余於一九五七年在聯合書院時,家叔授周易時所學 習,然距今已五十有餘年矣,光陰何其速也。茲將全章經整理妥當後,錄之如

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下:

天一,地二;天三,地四;天五,地六;天七,地八;天九,地十。( 朱注:「此簡本在第十章之首,程子曰:『宜在此。』今從之。」)天數三, 地數五。五位相得而各有合,天數二十有五,地數三十,凡天地之數五十有五 ,此所以成變化而行鬼神也(朱注:「此簡本在大衍之後,今按宜在此。」) 大衍之數五十,其用四十有九,分而為二以象兩,掛一以象三,揲之以四以象 四時,歸奇於扐以象閏。五歲再閏,故再扐而後卦。是故易有太極,是生兩儀 ,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大業。是故四營而成易,十 有八變而成卦,八卦而小成,引而伸之,觸類而長(讀與漲同)之,天下之能 事畢矣。顯道神德行,是故可以酬酢,可與祐神矣。乾之策二百一十有六,坤 之策百四十有四,凡三百六十,當期(說文:「稘,復其時也。」謂一年也。 音基。)之日。二篇之策,萬有一千五百二十,當萬物之數也。子曰:知變化 之道者,其知神之所為乎!

又吳氏於其易纂言卷七之第二章(與朱子同是上繫第二章)後有云:「 而玩其占下,舊本有『是以自天祐之,吉无不利』十字,案此乃文言傳,釋大 有上九爻辭,錯簡,重出在此,今刪去。」吳氏謂「是以自天祐之,吉无不利 」二句,是文言傳,此是其個人之見,並無所據。前文已有辨釋,不用多贅, 故此無根之談,不能成立也。又謂「釋大有上九爻辭」,更非!「自天祐之, 吉无不利」,誠是大有卦上九爻辭,然此八字之後,並無文字以釋此爻辭也。 所謂「釋」,須有文在其後以釋之也。今並無任何文字在其後以作解釋,何得 謂是「釋大有上九爻辭?」朱熹注謂:「此章言聖人作易。君子學易之事。」 朱子之言難道亦有誤乎?蓋朱子之言,並無不是,吳氏所言,欲以為是「新發 現」耳。實「敗筆」也。案此章起言「聖人設卦觀象,繫辭焉而明吉凶,

爻之動,三極之道也。」此段朱子謂是「聖人作易。」下一節「是故君了所居 而安者,易之序(虞翻作象)也;所樂而玩者,爻之辭也。是故君子居則觀其 象而玩其辭,動則觀其變而玩其占,是以『自天祐之,吉无不利。』」(馬王 堆帛書周易,此章二節文字幾全同,而此節結句利下多一「也」字。更佳。又 案上繫第十二章第一節,則真是夫子讀易時釋大有上九爻辭者,起書易曰,即

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繼引爻辭,結亦用之,然多一「也」字。第一節結語亦有「也」字,又何況是 全章最後一節,不止是一節之結,故應有語助辭以為之結。此處應是脫漏「也 」字無疑。又下繫第二章第四節亦有引大有卦上九爻辭,作用與此全同,通行 本無「也」字,然馬王堆帛書本,亦有「也」字。此章此節之結,而無「也」 字,更足使吳氏以為是「錯簡、重出」也。)此段朱子以為是「君子學易之事 」,蓋根據「君子居則觀其象而玩其辭,動則觀其變而玩其占」而來,夫子謂 君子果能如此,勤習六十四卦之卦爻辭文字,從而認識時世之變化,則自得上 天之庇祐,无不吉利矣!其實夫子之言,意甚清晰,而吳氏竟謂是「文言傳、 錯簡、重出」,文言傳是專釋乾坤二卦之義理,夫子既以乾坤為易之門,易之 縕,其餘各卦皆是從乾坤而出,故設為文言以釋之,是他卦所無。袛釋一爻之 義,如何能謂是「文言」傳?上下繫傳共有二十餘爻是單一解釋者,非如乾坤 之詳盡甚至重覆之解釋,故袛能謂是夫子讀易之札記或心得,不得謂之「文言 傳」也。至謂「錯簡」亦非。若是「錯簡」,他章他節,必有缺少之句,而致 文理不通,文義不全者;今通行本之各章各節,並無缺字缺句,而有文理不通 之處,足見此章此節並無「錯簡」之弊。馬王堆帛書周易上繫十二與通行本全 同;下繫袛得六章,然此六章與通行本亦全同。是「錯簡」之弊不在此章也。 又謂「重出」。更非!蓋「重出」,則必是多出之句,多出之句,必使文理不 能暢通、暢順,然環觀上下繫傳,各十二章數千言中,皆文意奧妙,文辭通暢 ,非諸子百家,所能望其項背,此十字(實是十一字,蓋應加「也」字。)是 夫子所喜用,是於上繫傳第二章、第十二章、下繫第二章,不止重覆,竟三度 用之,難怪吳氏以為是「錯簡、重出」,實未諳夫子於大有上九一爻「自天祐 之,吉无不利」八字,特有喜好,而竟謂是「錯簡、重出」,使余不禁為之低 回嗟嘆,殆家叔(陳湛銓)所謂「攻碔砆而失璠礖,樹蕭艾而忘荃蕙」也。

汝柏案:程子(頤)、朱子(熹)是最早提出「錯簡」者。(錯,陸德 明經典釋文作七各反,朱子本義亦然。)然上下繫傳雖非夫子一時之作,然竹 簡之書,經久讀把玩之下,皮韋可斷,後人重拾整理時,可致竹簡錯亂,此所 謂「錯簡」也。余於細讀之下,其中有文字相類,而中間則為不同文意之句數 相隔,此應是「錯簡」。現舉於下:下繫第六章第二節:「夫易、彰往而察來 ,而微顯闡幽,開而當名辨物,正言斷辭,則備矣。」與上繫第六章第一節:

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「夫易、廣矣、大矣,以言乎遠則不禦,以言乎邇則靜而正,以言乎天地之間 ,則備矣。」語法相若,兩者皆以「夫易」作開首語,而亦以「則備矣」作收 結。此種行文方式相似,唯此兩段文字。故下繫之一段文字則應置於上繫第六 章之首,以為錯簡後之重組,應无疑問。又下繫第六章之第三節文字,一被調 離,第二節與第四節之文字語意皆相合,如第二節其始言:「其稱名也雜而不 越,

。」第四節其言曰:「其稱名也小,其取類也大,

」此兩段語意相若

,故應編於一起,而不為「錯簡」之累矣。

又上繫第十二章第三節之首句是「乾、坤其易之縕邪!?」與下繫第六 章第一節首句:「乾、坤其易門邪!?」是用辭、語意、作法亦皆一致,此雖 稍有學識者,亦知其然矣。何以如此文法一致之句語,夫子何以不書之於一起 ?又以其意理之先後分之,應以何句在前?何句在後?方是合理。而吾人讀書 ,必由上而下讀之,絕不應由下而上也,今以此二句言之,則下繫之「乾、坤 其易之門邪!?」應置於上(前),而上繫之「乾、坤其易之縕邪!?」應置 於下(後)也。此至明之理,毋庸解說。然夫子於此二語,何故作如此之安排 、放置?其中究竟有何用意?以余觀之,蓋夫子此二語,應作非一時,故有前 後放置之不同,絕非「錯簡」之故,此亦是獨立意思之句,故亦與上下文義無 相關連者。凡此種種,正足以證明夫子平日讀易時之札記心得也。無可疑議者 也。

近世雖有馬王堆帛書周易出現,其中還有數千言,是今通行本所無者, 雖如此,繫辭傳仍與今通行本分上下傳,並無異處,唯上傳分十二章則全同; 下傳只得六章,其文字亦與今通行本無異。其餘六章,雖散見於其餘佚文,此 是儒家另一派學者所傳之本。以其發見於湖南省,非當時京都所在,其中必有 差異之處,故未可視為定本也。今段所論「錯簡」問題,已有定決,亦毋庸多 論。他日或更多發現,使今日之疑團,或一掃而空也。

二、孔聖作傳之明證

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「錯簡」問題,既已解決,而「重出」問題,只得一個,是於上繫第八 章其中一爻,其文曰:「『亢龍有悔。』子曰:『貴而无民,高而無民,賢人 在下位而无輔,是以動而有悔也。』」此段文字,實早見於書端之乾文言也。 是夫子於乾文言解釋乾卦上九一爻之文字。此應是夫子一時疏忽所致,不足詬 病,上下繫共計有四千四百餘字,只一「重出」而已。

以上所舉「重出」之乾上九文言傳,正足證是夫子讀易札記之痕 也。

「乾、坤其易之門邪!」「乾、坤其易之縕邪!」其實袛此二句,以足 證夫子平日讀易札記,如以乾、坤二卦為例,於上下繫傳中,說明二卦之卦情 、卦德、卦義者,不知凡幾,此非札記而何!?茲錄如下,以明其實:上繫第 一章第一節:「乾道成男,坤道成女;乾知大始,坤作成物;乾以易知,坤以 簡能;易則易知,簡則易從;

易簡而天下之理得矣,天下之理得,而成位乎

其中矣。」下繫第一章第四節:「夫乾,確然示人易矣;夫坤,隤(說文:「 隤,下隊也。」「隊,從高隊也。」「礈,陊也。」今俗隤作頹,隊作墜,陊 作墮。)然示人簡矣。」如此則知乾易、坤簡,如是其簡易,何以置於上下繫 中?又下繫第十二章第一節:「夫乾,天下之至健也,德行恆易以知險;夫坤 ,天下之至順也,德行恆簡以知阻。」如此則知乾坤除簡易外,亦得以健順釋 乾坤也。此之謂乾坤之性情。又何以不合前數章節而將之擠在一起?如此,則 又知作於不同時之札記也!而又引致後世所謂「錯簡」之誤。又上繫第六章第 二節:「夫乾,其靜也專,其動也直,是以大生焉;夫坤,其靜也翕,其動也 闢,是以廣生焉。」又上繫第九章第四節:「乾之策,二百一十有六;坤之策 ,百四十有四。凡三百六十,當期(音基。一歲)之日。二篇之策,萬有一千 五百二十,當萬物之數也。」又上繫第五章第六節:「成象謂之乾,效法謂之 坤。」又上繫第四章第五節:「是故闔戶謂之坤,闢戶謂之乾。」以上所舉是 夫子分論乾坤二卦之語。而以下所舉,是合論乾坤二卦之語:上繫第一章第一 節:「天尊地卑,乾坤定矣。」又下繫第六章第一節:「乾坤其易之門邪!? 乾,陽物也;坤,陰物也。陰陽合德,而剛柔有體,以體天地之撰,以通神明 之德。」此節是合論分論皆備。又上繫第十二章第三節:「乾坤其易之縕邪! ?乾坤成列,而易立乎其中矣;乾坤毀,則无以見易,易不可見,則乾坤或幾

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乎息矣。」善乎班孟堅繼之曰:「言與天地為終始也。」現袛舉夫子平日讀易 乾坤二卦之所見、所得、所感,筆之於簡,已如是綦多,其他如論卦、爻、象 、彖、吉、凶、悔、咎、陰陽、剛柔等等亦甚多,不能盡錄矣,此等文字,豈 是一時之作,又豈是「錯簡」、重出」者邪!?荒謬甚矣!余今舉出上繫兩段 文字,是最足以證明夫子平日讀易之札記、心得,讀者讀後而深思之,自知絕 非如吳氏(澄)所謂「文言傳、錯簡、重出」者也!

上繫第八章第一節:「聖人有以見天下之賾【家叔陳湛銓繫辭傳講義( 講義油印本,未印行。)曰:「說文無賾字,賾者乃蹟之 。蹟者, 之或體。 此謂物之紛陳、微顯鉅細之 也。」又曰:「徐鉉校本說文解字後附『二十八 字俗書 謬不合六書之體』云:『賾,周易疏義云深也。按此亦 借之字,當通 用嘖。』湛銓案,說文:「嘖,大呼也。』非易義,大徐說未是。」】,而擬 諸其形容,象其物宜,是故謂之象。聖人有以見天下之動,而觀其會通,以行 甚典禮,繫辭焉以斷吉凶,是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也(家叔講義 曰:「至賾,謂卦象。惡,荀爽作亞,次也。是。謂羲皇所作卦象,後人不得 以意次第之也。姚配中周易姚氏學:『亞即醜惡字,與訓次者實一字。』); 言天下之至動不而可亂也。擬之而後言,擬之而後動,擬議以成其變化。」

上繫第十二章第四節:「是故夫象,聖人有以見天下之賾,而擬諸其形 容,象其物宜,是故謂之象。聖人有以見天下之動,而觀其會通,以行其典禮 ,繫辭焉以斷其吉凶,是故謂之爻。極天下之賾者存乎卦(家叔講義曰:「在 卦爻辭。」)鼓天下之動者存乎辭;化而裁之存乎變;推而行之存乎通;神而 明之,存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行。」汝柏案、以上所鈔錄兩 節上繫文字,上半截有五十六字完全相同,是上下繫辭全文所最多相同字之兩 節,亦最足以證明是夫子平日讀易之札記、心得,亦肯定非一時之作,至於下 半截,則文字完全不相同者,此亦足見記夫子一時讀易之札記、心得,故不同 也。絕非「錯簡、重出」也。此亦可見是夫子一人之手筆,絕非其他人所可代 。家叔湛銓曰:「繫辭傳是孔子讀易心得,非一時之作,故間有重疊相見者, 義益發明,非煩亂也。歐公易童子問卷三:『繫辭曰:

其餘辭雖小異,而大

旨則同者,不可以勝舉也。謂其說出於諸家,而昔人雜取以釋經,故擇之不精

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,則不足怪也。謂其不出於一人,則是繁衍叢脞之言也,其遂以為是聖人之作 ,則又大謬矣。』宋人無解於易,歐公之言,何足徵信哉?」史記、漢書皆謂 夫子晚而好易,讀易至韋編三絕,而遂有十翼之作,此無可置疑之事矣。夫子 自衛返魯,重開教事,嘆游、夏之徒而從於陳、蔡者,皆不及門,故易學獨傳 商瞿,前此隨夫子學習之生徒,如子貢、游、夏之輩,皆無得而傳。而商瞿遂 得獨傳夫子之易,故夫子十翼,自得過讀而整理之,而今通行本繫辭傳分為上 下兩篇,各十二章,應是商瞿所編造者,子貢、游、夏之徒,無得與焉。後雖 間有錯亂之弊,而至今仍歸原本篇章之數;今出土帛書,亦可為證,亦分上下 繫傳,上繫仍為十二章,下繫雖袛得六章,得其半數,當是散亂所致,他日地 下若有所發見,或能回復十二章數,未可料也。史記、漢書皆載錄易學承傳之 士,自商瞿至戰國以來,並無傳疏之篇,至漢,則漢志己尊十翼為經,而有「 易經十二篇」之著錄,師古注:「上下經及十翼,故十二篇。」足為明證。故 余甯信史遷、孟堅所言,而不敢信今人之胡猜亂度也。

本文摘要 自程頤謂:「自『天一』至『地十』,合在『天數五,地數五』上,簡 編失其次也。」(程氏易傳卷七繫辭上傳天一,地二,

地十下注語。)朱子

本義卷三第九章天一至地十下,注云:「簡本在第十章之首,程子曰:『宜在 此。』今從之。」又朱子再於上繫第十二章首節易曰至吉无不利也下注云:「 釋大有上九爻義,然在此無所屬,恐是『錯簡』,宜在第八章之末。」(朱子 以為「錯簡」,未見其當,辨見正文,不贅。)此「錯簡」二字之首見也。亦 即程子所謂「簡編失其次也。」(然此「錯」字讀音,陸德明經典釋文周易音

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義:「錯,七各反。」朱子本義亦注:「七各反。」說文孫愐切音則為「倉各 切」。廣韻入鐸韻:「祖郭切。」詩韻則入「藥」韻。)其實繫辭上下傳,「 錯簡」者不多,上繫第九章最足代表,蓋一章之中,有數處「錯簡」,最為突 出。其次則為上繫第十一章之第五節「是故易有太極,是生兩儀,兩儀生四象 ,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大業。」此應節置於上繫第九章「是故四 營而成易」之前。又下繫第六章第三節「夫易,彰往而察來, 置於上繫第六章「夫易,廣矣大矣!

則備矣。」應

則備矣。」之上。僅此三節,其他並無

錯簡須轉換之處。請參閱正文,自有所交待,无煩贅述矣。

至於夫子作傳之證,其實繫辭傳所在皆是,皆是夫子平日讀易之札記、 心得。本文舉出兩段(上繫第八章第一節及第十二章最後一節。),是繫辭傳 中最多相同字句之兩節,共有五十六字者。賾是蹟之或體。此數句之意謂聖人 (羲皇)見天下萬事萬物大小雜然紛陳之痕 ,而用八純卦擬度萬事萬物之內 涵與外貌,是故謂之(卦)象。聖人(文王、周公)見天下之有甚大之轉動變 化,而觀察其會合變通之處,以推行典則禮制,繫以文辭於卦爻之下,而決斷 其吉凶,是故謂之(卦)爻。以上所釋,是兩節皆同之文字,至於以下文字, 各自不同,此見夫子作非一時,而所書之意亦遂不同也。此亦足見是一時之札 記,一時之心得也。故此兩節文字,是最足以明證也。

繫辭傳既是夫子讀易之札記、心得,其文辭自當精深博大,微言妙旨, 往往而出,前人皆以為難於誦讀詮釋,家叔(陳湛銓)往昔有繫辭傳講義一卷 ,是平日教學稿本,於夫子博大精深,微言奧旨,皆能闡釋詳盡,無所遺逸, 是難得讀本,惜是油印講義本,未有付梓成書。當促其子嗣,速為印行,以饗 天下讀者,是所跂望焉。

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4-3-2 《周易》 經傳中有關人體解剖的記載及意義 李嘯紅 遵義醫學院珠海校區 人體解剖組織胚胎教研室

2005年11月 本人曾在北京召開的“易學與科學學術研討會”上,提交了一篇“摘 要”。名為“《易經》中有關人體解剖的若干記載”,當時未提交全文也未及深入研討,近 來學習略有進,並試進一步討論,以求教于先輩。 《周易》據記載是約在三四千年前,在殷商末年,由周文王(姬昌)在羑裡(今河南湯 陰)被囚禁時,依照上古伏羲作八卦的理念,始作8卦,64卦,384爻的卦辭與爻辭,(後周公 旦補寫爻辭) ,共約4900字。除作占卜之用外,還記載了大量商末周初時先民的生產,生活的 社會活動。這些卦爻辭的依據,即後來孔子及其弟子們《易傳》中所歸納的“ 古者包犧氏之 王天下也,仰則觀象於天,俯則觀法於地,觀鳥獸之文,與天地之宜,近取諸身,遠取諸物, 於是始作八卦,”(繫辭下) 。這些卦爻辭,上自天文,下自地理,中自人文,博大精深,無 所不包。 本文僅結合本專業,從“近取諸身”的微觀方面,將所採用的大量人體解剖的部位與 用法給於記述和討論。有些用詞應該說部分的延續於甲骨文,而大部分是這一時期占卜或巫 醫們所使用的。這些人體部位的用詞,或應早于《黃帝內經》500多年,所以除甲骨文外,應 該是我國最早使用的人體解剖詞匯和醫學人體定位名詞的一部分。

一. 關於八正卦代表人體八個解剖部位之說 首先, 《易傳-說卦》中記載說:“乾為首,坤為腹,震為足,巽為股,坎為耳,離為

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目,艮為手,兌為口”。設想必有其意義:乾為天,自然是人最高的部位頭(head, caput)也; 坤為地,厚德載物,人的腹部(abdomen, belly)自是承載化物之所;震為動也,人的腳(foot, peduncle )足自是運動之先;巽卦的初六爻辭中說:“進退,利武人之貞。”武人進退自邁腿 (leg, 此處指大腿股部,thigh,femur )出之;坎為耳(ear, auris),坎有險情也,故豎耳以聽之; 離卦曰,離者麗附也,其《象傳》說:“大人以繼明照于四方”,其《彖傳》說:“離麗也, 日月麗乎天,百穀草木麗乎土,重明以麗乎正。”此明自是目(eye, ophthalmos)所為也;艮卦 為止也,其六四之《象傳》說:“艮其身,止諸躬也”,此處諸躬即是諸身,自應包括身體 各器官,按卦中所止的序為自下從腳趾,直到頭部的口(mouth, orifice),多處部位,自應有手 (hand);至於兌為口,兌卦有喜悅和說話二意,《象傳》說:“兌,君子以朋友講習”,意即 聚友動口討論取喜悅也。以上據8個正卦,各代表人體解剖8個部位,無非是表像體現卦意與 身體相聯繫,“近取諸身”也。

二.“艮卦”的卦爻辭中人體解剖部位的諸多表述 艮卦是第52卦,它的上卦是震卦第51卦,震者大動也,而艮卦則是止也,正如其《彖》 曰:“艮止也,時止則止,時行則行,動靜不失其時,其道光明。”,其意思是表達大震動 之後,即應時而止,這應該是動與靜的辯證關係。如果只動不靜,則“上下敵應,不相與也。” 另外艮卦還有一層意思是寓意為山,山者穩如泰山,還是靜的意思。 艮卦從初六始說“艮其趾”,要想止,先得停於腳趾,這個“趾(toe, digiti)”,在現代解 剖學上只表示腳趾,而不表示手指。接下六二爻辭說:“艮其腓,不拯其隨”,意思是小腿 肚子也得緊隨著停止活動。這個“腓(fibula,)”,現代解剖上用作“腓骨(fibula)”,“腓長肌 (long peroneal muscle)”,均位於小腿部位。三千年前,我們的先民即如此給人體精確定位, 實不易也。在九三爻辭中說:“艮其限,列其夤”這裡的限,有說表示腰部,這恐怕只是一 個大體部位,或指身體的一個界限。而列同用為裂,夤則是指夾肌肉(splenius muscle)也(辭

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海,2036頁) 。六四爻辭說:“艮其身,止諸躬也”。即停止其上身活動,也即停止各部位的 活動。六五爻辭說:“艮其輔,言有序”,輔者人的口腔(mouth cavity)也,停口即不要亂 說話。古人說“三緘其口”,或從此出。 三.《易經》卦爻辭中與醫學和人體解剖有關詞匯的敘述 在第三卦屯卦中說:“求婚媾”,“泣血漣如”,“屯其膏”。媾者為男女性結合也, 泣與血即指淚與血(tear and blood),膏者為脂肪(fat)也。而在第五卦需卦,被認為是飲食營養 之卦,其《象》曰: “需,君子以飲食宴樂”,“需於血,出自穴”。血出自穴,殺傷險惡之地 也。“需于酒食”,古時或以酒食為營養豐富之意。在第九小蓄卦之六四爻中說:“血去, 惕出”,此意為離開殺傷流血之地可免危險。在其九五爻中說:“有孚攣如”,攣者,緊密 蜷縮也。在醫學上有手指攣縮症(contracture),即先天五指緊握畸形。其次常用於各種痙攣 (spasm)用詞達59個之多,如痙攣性痛經(spasmodic

dysmenorrhe) ,痙攣性臉抽動(cillosis)

(自漢英醫學辭典) 。在第10履卦中,六三爻說:“眇能視,跛能履”,眇者偏盲也,醫學上 為單眼(ocellus) , 或單眼視症 (monoblepsia),俗稱單眼瞎子。而跛即跛子,醫學上稱跛 (lameness),跛行(claudication),跛足畸形(crooked-foot, cyllopodia)。這個爻辭是描述此 人能看見,但只能偏見,雖能走路,但跛子走不好。“位不當也”,不能走危險之地。 在探討第21噬嗑卦時,有必要與第27頤卦聯繫起來。先說頤卦,它的卦象下邊是一個 震仰盂,像個口向上的茶碗,即初爻是陽爻一根直線,二三爻兩個是陰爻,兩個有缺口的線。 而上邊是一個艮覆碗,像個口朝下的茶碗,四五爻兩個都是陰爻,有缺口的線,其最上的一 個爻是直線的陽爻,這個卦象橫過來,表像就像人的口腔,中間有上下兩排牙齒,有點像呲 牙咧嘴的樣子。這種張嘴的樣子,被形象為吃東西,又被引申為頤養,咀嚼營養。在頤卦的 初九爻辭中說:“觀我朵頤”,朵頤(鼓腮嚼食,見辭海392頁)是指下巴下垂,抖動,此有饞 象,故“亦不足貴也”。

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現在,再來看噬嗑卦,它是在頤卦的九四爻處插入一個陽爻,宛如口腔牙齒之間填進 一條異物,似乎要把它咬碎,這就是噬,噬者吃也。有人說,噬嗑即先民常說的吃喝之意。 在現代醫學上繼續使用此字,如人體內有一種細胞,專門吃細菌,膿球,塵埃的,叫做吞噬 細胞(phagocyte), 還有一種噬菌體(bacteriophage)。而嗑者為牙咬硬物之意,嗑字醫學上極 少使用。在本卦六二爻辭中說:“噬膚滅鼻”,此處是形象大吃連皮帶肉竟沒鼻,顯陽剛而 無害也。六三爻中說:“噬臘肉遇毒,小吝”,九四爻中也說“噬乾胏(帶骨的肉脯)”, 意思是咬吃硬臘肉有毒,但小害也。這裡表達了吃臘肉有毒,今天醫學上知道臘肉內常含有 一種肉毒桿菌(Bacillus botulinus) ,和肉毒堿(carnitine),噬量大當中毒矣。三千年前有此食 物中毒的觀察和記載,與今日飲食衛生雷同,誠不易也。在上九爻辭中說“何校滅耳,聰不 明也”,何校是一種配戴的刑具,如把耳朵夾住,則會失聰(聽覺不靈敏),聾且傻也。在第 22賁卦中,賁在這裡音畢,意思是修飾的意思。初九爻辭說:“賁其趾”,趾在前已述及。 六二爻說:“賁其須”,須是指鬍鬚也。在31鹹卦中的鹹即交感,感應也,其爻辭中說:“鹹 其拇,志在外也”,這裡的拇,本是手的大拇指,而 在此卦中亦可表示腳的大拇趾,從此向 上向外受到交互感應而志外也。向上到“鹹其腓”,到小腿,現代解剖仍稱“腓骨(fibula), 腓長肌(loug peroneal muscle),腓神經(peroneal nerve)等”。而九三爻中有“鹹其股”, 即感至大腿,解剖學同樣仍稱“股骨(femur),股動脈(femoral artery) ,股骨頭壞死(necrosis of femoral head)等,用股近124個詞匯(漢英醫學辭典,402頁)。再上感至九五爻說:“鹹 其脢”,脢者(音 mei)脊椎兩旁的肉(古鄭玄曰;“脢,脊肉也”),這是腰部的重要部分。至 上六爻辭象曰:“鹹其輔頬舌,滕口說也”,這已經上感應到輔(音 ),輔者頬骨也,唇齒 相輔,輔又有“頬車相依”的成語,頬臉頰骨,車為牙床(辭海484頁)。 在第36明夷卦,此卦是上接35晉卦,晉者,進也,卦象為離火在上,旭日東昇之意。 而接下來即明夷,文明者,光明也,夷者,弄平衡,有泯滅之意,如落日餘暉,或用一文辭

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“韜光養晦”,“用晦而明”,其卦辭曰:“明夷,夷于左股”,又“入于左腹,獲明夷之 心”,此為晦明於進一步到股和腹,為何特指左?是否是左為上,為陽?右為下,為陰?從 一位易家書中索到一點啟發,彼認為:在夷卦的初九爻中說:“明夷於飛,垂其翼”,垂翼 則只能如夜幕低飛也,然待有時尚可複飛。他發現在漢帛書的爻辭是“垂其左翼”,加了一 個“左”字。其實在經文中多次用過“左”字,他的解釋是:“按古人‘向明而治’,有坐 北向南的習慣,左正是東方”(自王贛: 《古易新編》) 。又據古易家尚秉和解釋說:“震為左, 坤為腹,為門庭,為心”,“入于左腹”即“獲心意”,順從也。其實《說卦傳》中說:陽 卦居東,陰卦居西。這或許說明困難解決後前途是光明的。 第40卦是解卦,解者,緩解也,意為困難險阻緩解之意。而在上一39卦蹇(jian)卦則 是有艱難險阻之意,到此解也。其九四爻之《象》曰:“解而拇,未當位也”,意思是腳的 大拇指,只是一步步先“始於腳下”,其路尚遠也。第43卦是夬卦,夬者,決斷也。在其初 九爻中說:“壯於前趾,往不勝為吝”。壯者,強也。強行動腳前行,往往不取勝。在其九 三爻辭中說:“壯於“九頁”(合字,音求),有凶”(九頁合成一個字,見辭海1369頁), 此字顴骨(zygomatic bone)也,或說臉部,有毅然決然貌,表情全顯突出的顴骨和臉部,獨 行雖遇困難,終能成功。在此卦的九四爻辭中說:“臀無腹,其行次且”。這裡出現的“臀” 字,在《易經》的卦爻辭裡描述過多次,差不多都是形容俗話說的連皮帶肉的屁股,也是最 容易受傷的解剖部位,此處受傷自然是行走困難,即行走次且,後二字應讀趑趄(zi ju),臀 一詞(buttock) ,一直延用了幾千年。現代醫學上仍在廣泛使用,如臀大肌 (gluteal 臀位分娩(breech

muscles) ,

delivery) ,臀脂過多(steatopygia)等,以臀為詞匯的達59個之多(漢英醫

學詞匯,1185p)。為甚麼國人醫學上不俗稱屁股,而用臀,自是文化文明使然。 第50鼎卦是在第49革卦之後,革是用火燒皮革變革之意,而鼎原為烹飪之器, 後變革 為立國之本,蓋有“革故鼎新”之意。在其初六爻辭中說; “鼎顛趾,利出否”,這個趾可

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不是人的腳趾,而是借用為鼎的足,顛足朝上,是利於傾瀉其否(音pi) ,意為傾倒污濁之物 也。其九三爻辭說:“鼎耳革,其行塞”,此借人之耳喻鼎之耳也。 第52艮卦,艮者,止也。但不是完全不動,其《彖》曰:“時止則止,時行則行,動靜 不失其時,其道光明”。本卦辭中說:“艮其背,不獲其身”,意思是止在人的背後,則看 不到其身體的前面,“不相與也”,權當無視也。在六二爻辭中說:“艮其腓”,在九三爻: “艮其限,列其夤”,是說止於限(腰部,也有限度的意思),裂其夤(yin),指背部脊肉,止 到限矣。在六五爻中說:“艮其輔,言有序”,輔指牙床,或口腔,止者意思是說話謹慎也。 輔字在詞典中有頬部(cheek, bucca)之意, 《說文》中也為頬部,又說是“上頜也(upper jaw)”, 朱高正解釋為嘴兩側之肉。 第55豐卦,豐,是豐厚盛大之意。在其九三爻的《象》中說:“豐其沛,不可大事也。 折其右肱(音gong, 解剖之上臂),終不可用也。”沛(音 pei)有多意:一大雨貌,一幡幔 之意,一顛沛流離 ,一句話,不順也,折其右肱,意思是失其右臂,發揮不了作用矣。肱在 解剖上乃常用詞。如肱骨(humerus) ,肱動脈(lbrachia artery) ,肱骨骨折(humeral fracture) 等,有73個詞,可見其用之大矣。不過醫學家有人習慣誤將肱讀做宏(hong)。 第59渙卦,渙者渙散,舒散也。在其九五爻辭中有“渙汗其大號”,上九爻辭《象》 曰“渙其血去,遠害也”,意思是散去傷害流血的事,則安全矣。在第61中孚卦九五爻辭中 同前一樣有“有孚攣如,位正當也”。孚者誠信也,有孚眾望,手連手則位正矣。

四.現代醫學未使用過的《周易》中的解剖部位和名詞 第3屯卦中的“膏”,為脂肪也;第10履卦中“眇”,為獨眼瞎也;第21噬嗑卦中 的“嗑”,為上下門牙咬也;同卦的“頤”,和第27頤卦的“頤”,均為口腔也;第25無妄 卦的“無妄之疾”為未預料到的疾病;第31鹹卦的“鹹”,為交感也;第36明夷卦的“晦”, 為視力不明;第38睽卦的“睽”據 《說文 目部》;“睽,目不相從也。”,即斜視也;第39

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蹇(音jian)卦的上六爻中說:“往蹇,來碩,吉”,“蹇”意為跛行艱難之意,而“碩”《說 文,頁部》 :“碩,頭大也”,引申為大,常語說,碩果,碩士等。又《說文通訓定聲》謂碩 (音shuo)假借為蹠(音zhi) ,又《素問通評虛實論》 :“蹠跛, 寒風濕之病也”,蹠又作蹠, 醫 學 上 用 蹠 為 腳 的 掌 部 , 有 蹠 骨 ( metatarsal bones ), 蹠 骨 痛 症 ( metatarsalgia ), 蹠 紋 (plantar-print)。故本意是克服困難,抬腳邁步向前。第22賁卦的初九爻中說:“賁(音畢) 其趾,舍車而徒。”賁是美飾之意,為顯示其美腳徒步走而不乘車,這與當代女性美足相似。 此賁卦還有“賁其須”,其《象傳》說是為效力上司之意。這與現代男士注重剃須修面相似。 第27頤卦的《彖》曰:“觀頤,觀其所養也”,頤有營養和口頬之意,或有察言觀色,觀其 營養和氣色以取“養正則吉也”。 在第28大過卦的卦爻辭中,都有“棟橈”,棟者梁棟也,橈者,船之槳也,也是人體 前臂橈(音饒) (radius)骨也,人體的前臂有二骨為尺骨(ulna)和橈骨(radius),其關節面多, 以利靈活大動作,此兩臂的作用如游泳,宛如划船之兩槳,此不可謂不剛強,自當“剛過而 中”,“不可以有輔也。”。有易家釋橈為木曲折(朱,辛,) ,似乎強調不剛的一面,也另 有其道理。至於在53漸卦中記載有“婦孕不育”,“婦三歲(年)不孕”,應該是古代較早 記載不孕(sterility)之文字,(最早記載不孕應是在甲骨文中)。在第63既濟和64未濟兩卦的爻 辭中,都描述“濡其尾”,因該卦上為坎,為水 ,為狐,又因初九在水之下故有尾象,因此 易家多解釋為使過河緩慢,則借狐狸大尾巴濡濕,以緩速。不管釋意如何,這“尾(cauda)” 字出現多次。這裡要說的是,人體降生後是沒有尾巴的,但在人體胚胎時期卻有一段時間是 有尾巴(caudate)的,即就是出生後,有一種長尾巴的先天畸形,故尾字不僅解剖有用,而且 人類進化也是從有尾類(urodela)的猴子變來的哩!

《周易》是中華文化,也是東方文化的“源頭活水”, 數千年一脈相傳,世界文化中絕 無僅有,其哲理,不僅對中國,也對世界的現在和未來都有很大的影響。 《周易》可以說無所

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不包。本文僅從醫學人體解剖的視角,來探討古代先哲,從“近取諸身,遠取諸物”,以及 更廣闊的理念,從一個側面反映了對人體的認識,這些認識對現代醫學的基礎起著繼承和發 展的巨大作用。

2010年6月21日

《周易》經傳中有關人體解剖部位的記載及意義 (摘要) 遵義醫學院珠海校區 人體解剖組織胚胎教研室

李嘯紅

本文對《周易》經傳中有關人體解剖部位,結合本專業,從“近取諸身”的微觀方面, 給於記述和討論。有些用詞應該說部分的延續於甲骨文,而大部分是這一時期占卜或巫醫們 所使用的。這些人體部位的用詞,或應早于《黃帝內經》500多年,所以除甲骨文外,應該是 我國最早使用的人體解剖詞匯和醫學人體定位名詞的一部分。 首先是八正卦代表人體八個解剖部位。《易傳-說卦》中記載說:“乾為首,坤為腹, 震為足,巽為股,坎為耳,離為目,艮為手,兌為口”。設想必有其意義:乾為天,自然是人 最高的部位頭也;坤為地,厚德載物,人的腹部自是承載化物之所;震為動也,人的腳足自 是運動之先;巽卦中說:“進退,利武人之貞。”武人進退自邁腿出之;坎為耳,坎有險情 也,故豎耳以聽之;離卦曰,離者麗附也,其《彖傳》說:“重明以麗乎正。”此明,自是目 所為也;艮卦說:“艮其身,止諸躬也”,此處諸躬即是諸身,自應包括有手;至於兌為口, 兌卦有喜悅和說話二意,《象傳》說:“兌,君子以朋友講習”,意即動口討論也。以上據8 個正卦,各代表人體解剖8個部位,無非是表像卦意與“諸身”相聯繫,“近取諸身”也。 關於艮卦中說“艮其趾”,要想止,先得停於腳趾,這個“趾”,在現代解剖學上只 表示腳趾,而不表示手指。接下說:“艮其腓”,意思是小腿肚子也得緊隨著停止活動。這

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個“腓”,現代解剖上用作“腓骨”,“腓長肌”,均位於小腿部位。在爻辭中說:“艮其 限,列其夤”這裡的限,表示腰部,夤則是指夾肌肉也。還說:“艮其輔,言有序”,輔者 人的口也,停口即不要亂說話。古人說“三緘其口”,或從此出。 在屯卦中說:“求婚媾”,“泣血漣如”,“屯其膏”。媾者為男女性結合也,泣與血 即指淚與血,膏者為脂肪也。而需卦,被認為是飲食營養之卦。還說:“有孚攣如”,攣者, 緊密蜷縮也。在醫學上有手指攣縮症,痙攣性痛經。在履卦中說:“眇能視,跛能履”,眇 者偏盲也,醫學上為單眼 , 或單眼視症。而跛,醫學上稱跛,跛行。 在頤卦,它的表像就像人的口腔,中間有上下兩排牙齒,還說:“觀我朵頤”,朵頤 是指下巴。在噬嗑卦中,噬者吃也。在現代醫學上繼續使用此字,如有一種細胞,專門吃細 菌,膿球,塵埃的,叫做吞噬細胞, 還有一種噬菌體。還說:“噬臘肉遇毒,”,這裡表達 了吃臘肉有毒,今天醫學上知道臘肉內常含有一種肉毒桿菌,和肉毒堿,噬量大當中毒矣。在 賁卦中,賁音畢,意思是修飾的意思。“賁其須”,須是指鬍鬚也。還說:“鹹其拇”,這裡 的拇,本是手的大拇指。“鹹其腓”,到小腿,現代解剖仍稱“腓骨,腓長肌,腓神經等”。 還有“鹹其股”,即感至大腿,解剖學同樣仍稱股骨,股動脈,股骨頭壞死。還說:“鹹其脢”, 脢者(音 mei)脢,脊肉也。“鹹其輔頬舌,”。輔者頬骨也。面頰與舌用詞更多。 在蹇(jian)卦中說:“壯於頄”,此字顴骨也,還說:“臀無腹”,現代醫學上仍常使 用,如臀大肌

,臀位分娩 ,臀脂過多等。在艮卦中說:“艮其背”,意思是止在人的背後,

還說:“艮其腓”,“艮其限,列其夤”,裂其夤(yin),指背部脊肉。 在豐卦中說:“折其 右肱”(音gong) 解剖之上臂。肱在解剖上乃常用詞。如肱骨,肱動脈,肱骨骨折等。《周 易》中還有多處解剖名詞和定位,初步統計有近30處之多,詳見全文。 《周易》是中華文化,也是東方文化的“源頭活水”, 數千年一脈相傳,世界文化中 絕無僅有,其哲理,不僅對中國,也對世界的現在和未來都有很大的影響。 《周易》可以說無

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所不包。本文僅從醫學人體解剖的視角,來探討古代先哲,從“近取諸身,遠取諸物”,以 及更廣闊的理念,從一個側面反映了對人體的認識,這些認識對現代醫學的基礎起著繼承和 發展的巨大作用。

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4-3-3 八卦的數字或稱先天八卦的排列次序 梁海明

八卦的數字或稱先天八卦的排列次序 在《周易.說卦》中記載了八卦的方位,後人稱之為後天八卦,而八卦本身代表 的數字,現存最早的記載是宋朝邵康節在《皇極經世》中提到的:乾一、兌二、 離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八,後人稱之為先天八卦。因為先天八卦的 數字在邵康節前沒有明文記載,有論者以為是邵康節或其師門創造出來的,但是 吾等如從數理象出發,先天八卦的數字完全符合周易的義理,但是從邵子起至於 今日諸論者,無一有提出先天八卦數字的數理象基礎,只有單從《周易.繫辭上》: 「是故,易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,」得出此排列次序, 似乎是知其然而不知其所而然,先天八卦的數字似是代代相傳,但解釋因年代久 遠而失傳,而不似是杜撰之作。 近世研究易理的人多有以八卦為二進制表示而合西洋數學,而不知八卦不是單單 二進制,當下不少書籍妄顧周易義理,把八卦按二進制轉為數字就以為完畢,結 果茫然不知其解。舉個例,乾卦三爻都是陽爻,每一爻是一數位,就得到111, 二進制下這是7,乾卦本身不是1嗎?這是甚麼回事。《周易.說卦》:「數往者 順,知來者逆,是故《易》,逆數也。」的義理,說明了我們看到的事物形象, 是原物的逆反,舉個例,我們眼球的影像,是倒轉了的。因此,乾的本體是1, 我們看到乾的形象就是-1的形象﹝數乘-1就是逆數﹞,在只有八個物件的世 界,-1和7是同樣的﹝對於深懂數學中同餘之道的上古先賢,這是很簡單的道理。 ﹞,因為他們相差8,這正正說明了為甚麼乾一的象按照二進制變為數字是7。如 此類推,乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八,他們的象按照二 進制變為數字,就分別是7、6、5、4、3、2、1和0,也就是-7、-6、-5、 -4、-3、-2、-1和0,符合《周易.說卦》:「數往者順,知來者逆,是故 《易》,逆數也。」的義理。 邵子以至近世研究易理的人正是以《周易.說卦》:「數往者順,知來者逆,是 故《易》,逆數也。」前面五句:「天地定位,山澤通氣,雷風相薄,水火不相

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射,八封相錯。」來作為先天八卦圖的依據,卻沒有講出先天八卦數字的數理象 源流,可能是近世研究易理的人不太重視數學的緣故。從上面數理象去理解,我 們知道先天八卦的數字正是八卦的本體數字,而後天八卦配以洛書數是在特殊應 用上的推演,而八卦也能進而作為很多不同事物的類象。就如y是英文第25個字 母,但是在不同的數學方程 ,又可以代表不同的數字,在y+3=100 ,y=97。 《周易》已經應用八卦作為萬物的類象,先天八卦的數字在這階段已經不重要了, 就如介紹微分方程的書上,不會再介紹y是英文第25個字母就已經用y來做不同方 程的變量。因此在起卦上邵子用先天數就很合理,但是得到卦象以後,再去分析 時,就很少會用到先天數了。 寫此短文,希望大家不要以為八卦就僅僅是西洋數學的二進制,也希望大家在 說:「先天為體,後天為用。」時,有更多的依據。

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4-3-4 《周易》比履離泰四卦爻辭零釋 清華大學歷史系

廖名春

《周易》成書年代早,其卦爻辭多有晦澀難懂之處。前賢今人的注釋,往往不得其要領。 如果強不知以為知,以為這些流行的詮釋就是《周易》的本義,只會徒添笑柄。下面,就《周 易》比卦、履卦、離卦、泰卦四條爻辭裡的一些問題,作一討論。

“有孚盈缶”

今本《周易》比卦初六的爻辭是:“有孚,比之,無咎;有孚盈缶,終來有它,吉。” 1

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其中的“缶”字,上海博物館藏戰國楚竹書本、 馬王堆帛書《易經》本 皆同。 《後漢書·魯恭傳》載:“恭上疏曰:夫人道義于下,則陰陽和於上,祥風時雨,覆被 遠方,夷狄重譯而至矣。《易》曰:‘有孚盈缶,終來有它,吉。’言甘雨滿我之缶,誠來 有我而吉已。”

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唐陸德明(約550-630)《經典釋文》曰:“缶,方有反,瓦器也。鄭雲:汲器也。《爾 雅》雲:盎謂之缶。”

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虞翻(164-233)曰:“坤器為缶。坎水流坤,初動成屯。屯者,盈也,故‘盈缶’。” 5

王弼(226-249)注:“著信立誠,盈溢乎質素之器,則物終來無衰竭也。親乎天下, 著信盈缶,應者豈一道而來?” 孔穎達(574-648)疏:“有此孚信盈溢質素之缶,以此待物,物皆歸向,從始至終, 尋常恒來,非唯一人而已,更有他人並來而得吉。”

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從東漢魯恭(32-113) 、鄭玄(127-200)至唐孔穎達,人們皆以“缶”為本字。自此一 千多年來,哪怕馬王堆帛書《易經》本、上海博物館藏戰國楚竹書本《周易》出,學人們也 並無異議。

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馬承源主編:《上海博物館藏戰國楚竹書(三)》,第21頁,上海:上海古籍出版社,2003 年12月。 2 馬王堆漢墓帛書整理小組: 《馬王堆帛書〈六十四卦〉釋文》 , 《文物》1984年3期,第3頁。 3 文淵閣《四庫全書》史部正史類《後漢書》卷五十五。李賢注:“比卦坤下坎上,坤為土 缶之象也,坎為水雨之象也,坎在坤上,故曰‘甘雨滿我之缶’,有誠信則它人來附而吉也。” 劉攽曰:“‘誠來有我而吉巳’,案文‘此我’當為‘它’,注文甚明。” 4 陸德明:《周易音義》,《經典釋文》卷第二,第20頁,北京:中華書局,1983年。 5 李鼎祚:《周易集解》卷第三,第7頁,北京:中國書店,1984年。 6 王弼、韓康伯注,孔穎達疏: 《周易正義》卷二, 《十三經注疏》本,第26頁,北京:中華 書局影印本,1980年。

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“孚”,人們多釋為信或誠。“有孚”,就是有誠信。從上下文來看,應無問題。 但 有誠信與作為大肚小口的“瓦器”又有什麼關係?“孚信”是道德的範疇,不是液體,不是 物品,怎麼會從實物的“缶”中“盈溢”而出呢?千百年來,儘管大家都這麼說,其實很值 得探討。 筆者頗疑這裡的“缶”字當讀為“飽”。兩字古音都屬幽部幫母,理論上可以通假。 《說 文·言部》 :“ ,或作 。”文獻中從“缶”之字與從“保”之字通用,而從“保”之字又 與從“包”之字通用。如《大戴禮記·保傅》 :“成王處繈抱之中。”《賈子新書·胎教》“抱” 作“褓”。《呂氏春秋·直諫》“葆申”,《淮南子·說山》作“鮑申”。《莊子·齊物論》:“此 8

之謂葆光。”《淮南子·本經》“葆”作“珤”。 都是證明。 出土文獻中,從“包”之字與從“缶”之字也有通用。如今本《周易·姤》卦九二爻辭 9

”。 《說文· 部》 :“

“包有魚”之“包”,上海博物館藏戰國楚竹書本作“

,囊張大

:“其魚隹(惟)可(何)?隹(惟)鱮隹(惟)鯉。 皃,從 省,缶聲。”《石鼓文·汧殹》 可(何)以

之?隹(惟)楊及柳。”《說文》“

承培元《廣說文答問疏證》 :“ “齊辟

叔之孫。”“

”字下段玉裁注:“

即‘包有魚’之包

包魚《史籀》作

叔有成,勞于齊邦。”又《齊

魚。”《齊

鎛》:

氏鐘》:“隹正月初吉,齊

孫□擇其吉金,自乍龢鐘。”容庚《金文編》引楊篤曰:“ ‘攻皮之工鮑。’注雲:‘鮑或書鞄。’

讀如苞苴之苞。” 氏

當為鞄,通鮑。《考工記》:

叔即鮑叔。”又引楊樹達曰:“《說文》鞄從

包聲,銘文之 乃從陶聲,陶與包古音無異也。經傳假用鮑魚之鮑為 叔之 ,猶《周禮》 10 假鮑魚之鮑為柔革工之鞄也。” 因此,“盈缶”是有讀為“盈飽”的可能的。 《廣雅·釋詁一》:“飽,滿也。”《說文·皿部》:“盈,滿器也。”《廣雅·釋詁四》: “盈,充也。”“盈”、“飽”義近,故能並舉。 《左傳·僖公二十八年》“我曲楚直,其眾 素飽”杜預(222-284)注:“直氣盈飽。”“盈飽”猶如“盈滿”、“盈溢”。 爻辭“有孚,比之,無咎;有孚盈缶(飽),終來有它,吉”是說:有誠信,就能親比 人,沒有咎害;誠信充盈飽滿,其它人終究會前來歸附,吉利。 這裡的“有孚,比之,無咎”是一條件複句。“有孚”,“比之”,就能“無咎”,說 明“比”要以“有孚”為條件,“孚”至關重要。“有孚盈缶(飽),終來有它,吉”也是 一條件複句。“有孚盈缶(飽)”,“終來有它”,終於招徠了不寧之邦。“有孚盈缶(飽)” 是條件,而“終來有它,吉”則是結果。“盈缶(飽)”是對“有孚”程度的強調,說明一 般之“有孚”還不足以“終來有它”,非得“盈缶(飽)”不可。 充滿誠信,“有它”“終來”,這也是孔子所謂“遠人不服,則修文德以來之”(《論 語·季氏》)的思想。由此爻辭對“孚”,也就是誠信的突出強調看,否認《周易》的卦爻辭 有哲學思想,實在不足為訓。

“素履”與“履錯然”

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高亨先將“孚”讀為“浮”(氏著:《周易古經今注》,開明書店,1947年,第31頁),後 又讀為“俘”(《周易古經今注》重訂本,北京:中華書局,1984年,第184頁) ,殊不可信。 8 高亨、董治安:《古字通假會典》784、764頁,濟南:齊魯書社,1989年。 9 馬承源主編:《上海博物館藏戰國楚竹書(三)》,第52頁,上海:上海古籍出版社,2003 年12月。 10 王輝:《古文字通假字典》,第218、222頁,北京:中華書局,2008年。

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今本《周易》履卦初九的爻辭是:“素履,往,無咎。”《小象傳》 :“‘素履’之‘往’, 獨行願也。”似是以“獨”釋“素”。 荀爽(128-190)曰:“‘素履’者,謂布衣之士,未得居位,‘獨行’禮義,不失其 正,故‘無咎也’。”

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虞翻曰:“應在巽,為白,故‘素’。履四失位,變往得正,故‘往,無咎’。初已得 正,使四獨變,在外稱‘往’。”

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王弼注:“處履之初,為履之始,履道惡華,故‘素’乃‘無咎’。處履以‘素’,何 往不從?必獨行其願,物無犯也。” 孔穎達疏:“處履之始,而用質素,故‘往’而‘無咎’。若不以質素,則有咎也。” 13

唐末陸希聲《易傳》:“禮以文為主,在禮之初,為離於質,非禮之隆。”

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這些解釋,或以“素”為“白”,或以“素”為“質”,或引申為“布衣之士”,引申 15

為“在下者” 。以後的學者,亦大多如此,鮮有異議。 但帛書《易經》本“素履”卻作“錯禮”。馬王堆漢墓帛書整理小組的釋文以“錯”為 16

“素”之借字。 張立文注:“‘錯’假借為‘素’

‘錯’、‘素’韻同,音近相通。”

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並將“錯禮”譯為“以質樸的態度去做事”。 鄧球柏《校釋》卻說:“錯禮:設案禮神。 錯:置也 錯、素,旁紐、迭韻。這條爻辭的意思是:設案禮神〔而後行動〕 ,無有災咎。” 18

《周易》六十四卦不但卦形是“二二相耦”、“非覆即變”,而且卦義也是“二二相 19

耦”、相反為義的。 履義為行,其覆卦小畜之畜即為止。卦辭所謂“密雲不雨”,正是止 步不前。由此看,鄧球柏以帛書《易經》本的“禮”為本字,以今本的“履”為借字,對《周 易》陰陽哲學、對子哲學的本質缺乏瞭解,不足為訓。既然“履”是本字,再將“錯”訓為 “置”、“設案”也就不可通了。因此,鄧氏的新說是不能成立的。 不過傳統的解釋也有問題。履為行走,行走而言“素”,不管是“素白”也好,還是“質 樸”也好,都頗為不辭。 倒是元人陳應潤的說解值得注意:“素,愫通,誠也。人之有素行誠實者,不畏強禦, 徒歩而往,略無所畏。初九變坎有剛健之才,故能‘素履’而‘往’。若伯夷者,特立獨行, 不可仰望。如郭子儀單騎見回紇,段秀實以跛卒入郭營,‘素履’而‘往’,亦不可企及。 此君子獨行之志也。”

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這是訓“素”為“誠”,以“素履”為以誠而行。《戰國策·秦策三》:“夫公孫鞅事孝 11

李鼎祚:《周易集解》卷第三,第11頁,北京:中國書店,1984年。 李鼎祚:《周易集解》卷第三,第11頁,北京:中國書店,1984年。 13 王弼、韓康伯注,孔穎達疏: 《周易正義》卷二, 《十三經注疏》本,第26頁,北京:中華 書局影印本,1980年。 14 李衡《周易義海撮要》卷一引,見文淵閣《四庫全書》經部易類。 15 程頤:《伊川易傳》卷一,文淵閣《四庫全書》經部易類。 16 馬王堆漢墓帛書整理小組: 《馬王堆帛書〈六十四卦〉釋文》 , 《文物》1984年3期,第1頁。 17 張立文:《帛書周易注譯》,第36-37頁,鄭州:中州古籍出版社,1992年。 18 鄧球柏:《帛書周易校釋》,第92頁,長沙:湖南人民出版社,1987年。 19 詳見廖名春《二二相耦,相反為義——〈周易〉卦義新論》 ,臺灣: 《哲學與文化》月刊第 31卷第4期,2004年。 20 陳應潤:《周易爻變易縕》卷一,文淵閣《四庫全書》經部易類。 12

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竭智能,示情素。”吳師道補注也說:“素,愫通,誠也。” 《漢書·鄒陽傳》 :“披 22

心腹,見情素。”顏師古注:“見,顯示之也。素謂心所向也。” 所謂“心所向”與“誠”, 詞異而義同。 由此看《小象傳》的“‘素履’之‘往’,獨行願也”,可見“獨行”並非獨立而行、 孤獨而行,而是以誠而行。 《荀子·不茍》篇載:“君子養心莫善於誠,致誠則無它事矣。惟 仁之為守,惟義之為行。誠心守仁則形,形則神,神則能化矣。誠心行義則理,理則明,明 則能變矣。變化代興,謂之天德。天不言而人推其高焉,地不言而人推其厚焉,四時不言而 百姓期焉。夫此有常,以至其誠者也。君子至德,嘿然而喻,未施而親,不怒而威:夫此順 23

命,以慎其獨者也。” 這裡的“誠心守仁”、“誠心行義”相當於“素履”。說“夫此有” “天不言而人推其高焉,地不言而人推其厚焉,四時不言而百姓期焉”之“常”,是“以至 其誠者也”,是其誠達到極致而造成的;而“君子至德”以致“嘿然而喻,未施而親,不怒 而威”,百姓如此“順”其“命”,則是“以慎其獨者也”,是因為“慎其獨”所致。此“慎 其獨”與“至其誠”相對為文,“獨”與“誠”應義近。程頤(1033-1107) 《易傳》將“獨” 24

訓為“專”, 與以“獨”為“誠”也是相通的。專心一意就是誠。所以《小象傳》的“獨 行願也”,是說履卦初九爻辭的“素履”,表現出的是以誠而行的意願。 帛書《易經》本的異文也能給我們以啟發。 “素”,帛書《易經》本作“錯”,筆者認為當讀為“踖”。“錯禮”即“踖履”,也 就是敬慎地行走。《說文•足部》:“踖,踧踖。”《廣韻•昔韻》:“踖,踧踖,敬皃。” 又《屋韻》 :“踖,踧踖,行而謹敬。”《論語•鄉黨》 :“君在,踧踖如也。”何晏《集解》: “踧踖,恭敬之貌。”《詩•小雅•楚茨》:“執爨踖踖,為俎孔碩。”孔穎達疏:“踖踖 然,敬慎於事而有容儀矣。”因此,“踖”是“敬慎”、“恭敬”,“踖履”,就是敬慎地 行走。與訓為以誠而行的“素履”,應該是音近而義同。“素(踖)履”,突出的是敬、誠。 能以敬而行、以誠而行,“往”就能“無咎”。這與需卦上六爻辭“入於穴,有不速之客三 人來,敬之,終吉”一樣,強調的是敬、誠的重要作用。 這一意思,我們看看離卦初九爻辭就更加清楚了。 離卦初九爻辭說:“履錯然,敬之,無咎。”《小象傳》的解釋是:“‘履錯’之‘敬’, 以辟咎也。” 王弼注:“‘錯然’者,警慎之貌也。處離之始,將進而盛,未在既濟,故宜慎其所履, 以敬為務,辟其咎也。”孔穎達疏進一步解釋:“‘履錯然’者,身處離初,將欲前進,其 道未濟,故其所履踐,恒錯然敬慎不敢自寧,故雲‘履錯然,敬之,無咎’。若能如此恭敬, 25

則得避其禍而‘無咎’,故《象》雲:‘履錯之敬,以避咎也。’” 都是將“錯”訓為“敬 慎”。 但陸希聲《易傳》卻雲:“錯,交雜之貌。初與三俱欲履二,其履交至。火性炎上,二 26

必從三,三既得二,己不敢爭,‘敬之’乃‘無咎’。” 程頤《易傳》也說:“其‘履錯

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諸祖耿:《戰國策集注匯考》上,第339頁,南京:江蘇古籍出版社,1985年。 文淵閣《四庫全書》史部正史類《前漢書》卷五十一。 23 王先謙:《荀子集解》卷二,第28-30頁,《諸子集成》本,上海:中華書局,1954年。 24 程頤:《伊川易傳》卷一,文淵閣《四庫全書》經部易類。 25 王弼、韓康伯注,孔穎達疏: 《周易正義》卷二, 《十三經注疏》本,第43頁,北京:中華 書局影印本,1980年。 26 李衡《周易義海撮要》卷三引,見文淵閣《四庫全書》經部易類。 22

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然’謂交錯也。” 則是將“錯”訓為“交錯”。 聞一多(1899-1946)說:“錯讀為䇎, 《說文》曰:‘䇎,驚貌。’履九四‘履虎尾愬 愬,終吉’, 《子夏傳》曰:‘愬愬,恐懼貌。’䇎、愬音義近,䇎然猶愬愬也。敬讀為驚。” 28

帛書《易經》本 “錯”作“昔”。馬王堆漢墓帛書整理小組的釋文以“昔”為“錯” 29

《說文》 :‘錯,金塗也。從金,昔聲。’‘昔’、 之借字。 張立文注:“‘昔’假借為‘錯’。 ‘錯’同聲系,古相通。《周禮·考工記·弓人》:‘老牛之角紾而昔。’鄭眾注:‘昔讀為交 錯之錯。’鄭玄注:‘昔讀為履錯然之錯。’”並將爻辭譯為:“初九,步履敬慎不苟,而 30

又有所警惕,則沒有災患。” 鄧球柏《校釋》卻以“昔”為本字,說:“昔,始也 條爻辭的意思是:禮始通用施行而然後天下愛敬之心生、無咎之樂行。”

阜陽漢簡《周易》“錯”作“ ”,但爻辭後還附有卜辭:“蔔臨官立眾 32

吉。” 趙建偉依《釋名·釋言語》“敬,警也”之訓,解“敬”為警覺。

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敬其下乃

33

筆者認為,“錯”、“昔”、“ ”都從“昔”得聲,故可通用。此三字皆為借字,本 字當作“踖”,義為敬慎。聞一多將“錯”讀為“䇎”,訓為“驚”。其實“䇎”也有敬義, 《集韻·昔韻》就說:“䇎,敬也。”不過這個意義上的“䇎”,實質就是“踖”。 爻辭“敬之”之“敬”,既不能象聞一多那樣讀為“驚”,也不能象張立文、趙建偉那 樣讀為“警”。需卦上六爻辭雲:“入於穴,有不速之客三人來,敬之,終吉。”“敬之” 是以“敬”待之,不能說“驚之”或“警之”。此處亦當如此。阜陽漢簡《周易》卜辭的解 釋是“敬其下乃吉”,“下”是民眾,“臨官立(蒞)眾”,慎重地對待百姓才能得吉。所 以,這裡的“敬”還是敬慎的意思。 《玉篇·苟部》 :“敬,慎也。”《書·康誥》 :“敬明乃罰。” 孔傳:“凡行刑罰,汝必敬明之,欲其重慎。”《論語·子路》 :“居處恭,執事敬,與人忠。” 邢昺疏:“居處恭謹,執事敬慎,忠以與人也。”都是以慎重、敬慎釋“敬”。 《小象傳》: “‘履錯’之‘敬’,以辟咎也。”是說爻辭“履錯然”而“敬之”,是為了避免災咎。為 什麼?因為“水能載舟,亦能覆舟”,“民為國本”,不能不敬慎。 由此可知,離卦初九爻辭“履錯然,敬之,無咎”,是說行走敬慎,慎重待人,必無咎 害。其“履錯(踖)然”與履卦初九爻辭“素履”義同,都是說要敬慎地行走,做事要敬慎。

“不戒以孚”

今本《周易》泰卦六四的爻辭是:“翩翩,不富以其鄰。不戒,以孚。”《小象傳》: “‘翩翩不富’,皆失實也。‘不戒以孚’,中心願也。” 王弼注:“莫不與已同其志願,故不待戒而自孚也。”孔穎達疏:“‘不戒以孚’者, 27

程頤:《伊川易傳》卷三,文淵閣《四庫全書》經部易類。 聞一多: 《周易義證類纂》 , 《聞一多全集》第10冊,第243頁,武漢:湖北人民出版社,1994 年。 29 馬王堆漢墓帛書整理小組: 《馬王堆帛書〈六十四卦〉釋文》 , 《文物》1984年3期,第6頁。 30 張立文:《帛書周易注譯》,第442-443頁,鄭州:中州古籍出版社,1992年。 31 鄧球柏:《帛書周易校釋》,第282-283頁,長沙:湖南人民出版社,1987年。 32 中國文物研究所古文獻研究室、安徽省阜陽市博物館:《阜陽漢簡〈周易〉釋文》,《道家 文化研究》第18輯,第32頁,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2000年。 33 趙建偉:《出土簡帛〈周易〉疏證》,第67頁,臺北:萬卷樓圖書有限公司,2000年。 28

1285


34

鄰皆從已,共同志願,不待戒告而自孚信以從已也。 陸希聲《易傳》 :“能不富而用其鄰, 35

必其德義素著,故不得戒約其信。” 這是以“戒”為告知、約定。“不戒以孚”即“不戒 而孚”,也就是“不告而孚”,不待事先告知就信任了。 虞翻曰:“邑人不戒,故使二升五,信來孚邑,故‘不戒以孚’。二上體坎中正。 《象》 36

曰:‘中心願也。’與比‘邑人不誡’同義也。” 胡瑗(993-1059)也說:“不須戒備而 37

自孚信也,故曰‘不富以其鄰,不戒以孚’。” 則是以“戒”為戒備、防備了。今人高亨 (1900-1986)、李鏡池(1902-1975)皆取此說,只不過將“孚”讀為“俘虜”之“俘”而 已。

38

爻辭“翩翩”是指來往交通。“不富以其鄰”,是說因其鄰而不富,因為支持了鄰國, 39

自己的經濟受到了影響。 如依王弼注、孔穎達疏,此“戒”義為告知、約定,則與上述文 意銜接不上。如依虞翻、胡瑗說,“戒”義為戒備、防備,也同樣顯得突如其來。因此,傳 統的兩種解釋都有問題。 筆者認為,此“戒”字當訓為革、改、除去。今本《周易·小過》九四爻辭:“往,厲, 40

《革》 必戒。”馬王堆帛書《易經》本“戒”作“革”。 清華大學最近收藏的戰國易筮簡中, 卦的卦名被寫作“悈”,上為“戒”,下從“心”。《淮南子·精神》:“且人有戒形而無損 於心,有綴宅而無秏精。”高誘注:“‘戒’,或作‘革’。革,改也。言人形骸有改更而 41

作化也。” “戒”與“革”古音都屬職部見母,而“戒”有戒除、改去義,與“革”義有 相通處。音相同而義相近,自然可通用。 由此可推知,泰卦六四爻辭“不戒,以孚”之“戒”也可通“革”。“不戒,以孚”即 “不革,以孚”,也就是“不改,以孚”。自己因“其鄰”而“不富”,但仍“不戒”,堅 持不改,繼續“翩翩”,來往交通。為什麼?就是“以孚”,就是因為要講誠信,要守信用。 這樣,泰卦六四爻辭上下文的邏輯關係就非常清楚了。 懂得爻辭“翩翩,不富以其鄰。不戒,以孚”,是說即使“不富”,經濟上作出犧牲, 也要對“其鄰”守信,也要不改誠信。再來看高亨、李鏡池以“孚”為“俘”的新說,應該 說較之古注,是治絲愈棼。其易學史上的價值,我們決不能高估。

34

王弼、韓康伯注,孔穎達疏: 《周易正義》卷二, 《十三經注疏》本,第28頁,北京:中華 書局影印本,1980年。 35 李衡《周易義海撮要》卷二引,見文淵閣《四庫全書》經部易類。 36 李鼎祚:《周易集解》卷第四,第3頁,北京:中國書店,1984年。 37 胡瑗:《周易口義》卷三,文淵閣《四庫全書》經部易類。 38 高亨:《周易古經今注》重訂本,第194頁,北京:中華書局,1984年;李鏡池:《周易通 義》,第26頁,北京:中華書局,1981年。 39 有以“翩翩不富”為句,“以其鄰”為句的讀法。系受《小象傳》“‘翩翩不富’,皆失 實也”說影響,不可從。因為小畜卦九五爻辭有:“有孚攣如,富以其鄰。”謙卦六五爻辭 有:“不富以其鄰,利用侵伐,無不利。” 40 馬王堆漢墓帛書整理小組: 《馬王堆帛書〈六十四卦〉釋文》 , 《文物》1984年3期,第4頁。 41 張雙棣:《淮南子校釋》,760頁,北京:北京大學出版社,1997年。

1286


4-3-5 觀象制器 ——中國古代技術學初探 歐陽維誠 湖南教育出版社

歐陽維誠

內容摘要:本文論述觀象制器的兩個問題: 一、對“觀象制器”涵義的界定 二、對《繫辭下傳》中關於“觀象制器”的十三個例卦的闡釋。 關鍵詞:觀象

制器

例卦

解說

一、對《觀象制器》的界定 《繫辭上傳說》:“《易》有聖人之道四焉:以言者尚其辭,以 動者尚其變,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。”這裡提出了觀象 制器的思想,實即中國古代技術學基礎的萌芽。 如何依據《易》象“制器”呢?《繫辭下傳》中作了明確的例說: “古者包犧氏之王天下也, 仰則觀象於天, 俯則觀法於地, 觀鳥 獸之文與地之宜, 近取諸身, 遠取諸物, 於是始作八卦。以通神明之 德,以類萬物之情”。作結繩而為網罟,以佃以漁,蓋取諸《離》。 包犧氏沒,神農氏作,斲木為耜,揉木為耒,耒耨之利,以教天下, 蓋取諸《益》。日中為市,致天下之民,聚天下之貨,交易而退,各

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得其所,蓋取諸《噬嗑》。神農氏沒,黃帝、堯、舜氏作,通其變, 使民不倦,神而化之,使民宜之。《易》窮則變,變則通,通則久。 是以自天佑之,吉無不利。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治,蓋取諸《乾》 《坤》 。刳木為舟,剡木為楫,舟楫之利,以濟不通,致遠以利天下, 蓋取諸《渙》 。服牛乘馬,引重致遠,以利天下,蓋取諸《隨》 。重門 擊柝,以待暴客,蓋取諸《豫》。斷木為杵,掘地為臼,臼杵之利, 萬民以濟,蓋取諸《小過》。弦木為弧,剡木為矢,弧矢之利,以威 天下,蓋取諸《睽》。上古穴居而野處,後世聖人易之以宮室,上棟 下宇,以待風雨,蓋取諸《大壯》。古之葬者,厚衣之以薪,葬之中 野,不封不樹,喪期無數,後世聖人易之以棺槨,蓋取諸《大過》。 上古結繩而治,後世聖人易之以書契,百官以治,萬民以察,蓋取諸 《夬》。” 在這一段論述中,《繫辭》作者一口氣舉出了:離、益、噬磕、 乾、坤、渙、隨、豫、小過、睽、大壯、大過、夬等十三卦來說明古 代聖人是如何通過“觀象”而“制器”的。 一些論者認為:《周易》這種說法恰好把歷史顛倒了,因為先要 有各種器物然後方有卦象。如先要有井,然後才會有井卦及其卦象。 這種批評表面上看來,似乎有些道理,其實是過於簡單化了。因為《易》 中的卦是對天地間事物的形象高度的概括,以極為抽象的方式顯示了 事物的結構,而且“立象以盡意”,對於象又可以產生各種見仁見智 的聯想,也就是意。 正因為《周易》所說的像是從天地之大象高度抽象而來的,所以

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由象而產生了博大精深,神奇微妙的意,正是這些博大精深、神奇微 妙的思想幫助人們發揮了各種造型設計的靈感。“夫易,聖人之所以 極深而研幾也。唯深也,故能通天下之志,唯幾也,故能成天下之務; 唯神也,故不疾而速,不行而至。” 究竟應該怎樣理解《繫辭》中關於依象制器的論述呢? 筆者認為:首先我們必須對“觀象制器”這一命題有一個明確的 界定: 首先,“觀象制器”中的“制”,只能理解為一般的“製造”。 1、不能認為“制”就是“發明”,“創新”。例如,車駕的發 明,完全有史料證明,它並非有易卦後才發明的,但這並不排斥後人 造車時通過“觀象”獲得新的啟示,在繼承前人成果的基礎上有所變 化,有所改進。 2、不能理解為一切的“器”都是通過“觀象”才能“制”的。 道理非常簡單,在伏羲還沒有造卦之前,先民們可能已經制出了某些 器具。外國人沒有“易卦”,同樣也能造出各種器具,包括他們的堅 船利炮。就象不能把“以卜筮者尚其占”理解為先有易經,後有蔔筮 一樣。 3、不能理解只要觀了“象”,就必須“制”成器。例如顧頡剛 先生認為:“如《系群傳》所言,看了‘巽(木)上‘坎’(水)下” 的《渙》會造出木頭船,為什麼看了‘乾(金)上坎(水)下’的《訟》 想不出造鐵甲船?”這樣的質疑實在毫無必要。看到了蘋果掉在地 上,並不是所有的人都能發現“萬有引力”的。

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總之,對於“觀象制器”的制,只能理解為製造。即把“觀象制 器”理解為“有些人通過觀(《易》)象而製造了某些器具。” 其次,對於“觀象制器”中的“象”,不能單純地理解為“八卦 之象”,而應該包括四個方面的理解。 1、作《易》者取象的方法。 “古者包犧氏之王天下也,仰則觀象於天,俯則觀法於地。觀鳥 獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,於是始作八卦,以通神明之 德,以類萬物之情。” 作《易》者取象的這些方法,對制器者當然也適用。制器者學習 了作《易》者的取象方法,把自己取得的結果,直接運用於制器,並 不一定要使用作《易》者的取象。有時候,學習別人知識時,學習他 的方法比他的成果更為重要。 2、傳統易學中的卦象和爻象。 如乾為天,坤為地

之類,以及《說卦傳》中的那些卦象。

3、卦畫本身的形象。 4、由“立象以盡意”引發的聯想,如《易經》的卦爻辭。 “觀象制器”的象,可以是對天地事物的直接觀察結果, (這些 結果也被宣稱蘊含於八卦中),也可以是卦的抽象結構符號,可以是 傳統象數易學的“八卦之象”,還可以是“立象以盡意”的意,甚至 是“盡意莫於言”的言。 總之,人類最初製作各種器物總是事先從對天地萬物的觀察開始 的。高爾基在一篇文章中曾說過,人類大約是先看到葉子能浮在水面

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上,然後才想到了舟的製造。中國古代的舟也常被形容為“一葉扁 舟”。由於器物的製造與人類對天地萬物的觀察緊密相連,而《易傳》 又認為天地萬物的法象都已經抽象概括到卦象中了,已經“立象以盡 意”了,所以就有了觀象制器的說法。 再次,“器”不能理解為天下一切的器,而只是某些器。 最後,還必須指出的是:《繫辭》並不是與《易經》同時代的作 品,而是後人對《易經》的研究和評論。它說的“以制器者尚其象”, 並非聖人的作《易》之道,而只是後人的用《易》之道。“尚其象” 的“尚”除了“效法”、“尊從”之意外,也可能有“愛好”、“流 行”的意思。也就是說“以制器者尚其象”可以理解為,制器者在製 造許多器時,從易象中得到發明的靈感,或者效法了製作的方法,或 者反映了易象的文化特色。

二、對十三卦例的分析 當我們對“觀象制器”的涵義作了上述的界定之後,就可以對 《繫辭下傳》中所列舉的十三個例卦試作一點詮釋了。 1、作結繩而為罔罟,蓋取之離。 離卦的卦畫也可以是 ∧ 馬王堆《帛書易經》中陰爻作∧),把 若干離卦的卦畫連接起來,就有網的形象(圖1)

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圖1 《說卦傳》 :“離為目。”目為網眼。 《韓非子·外儲》 :“善張網 者,引其綱,不一一攝萬目而後得。”《呂氏春秋·用民》 :“一引其 綱,萬目皆張。” 所以說,古人根據離卦的象而設計出網罟。 2、

斲木為耜,揉木為耒,耒耨之利,以教天下,蓋取諸《益》 。

按照漢《帛書周易》畫陰爻的方法,益卦中的陰爻就有耒耜之象 (圖2)

圖2 益卦的像是震下巽上,巽為木,震為動,用木製成器具可使下面 的土發生翻動,所以說制農具是取之益。 3、日中為市,致天下之民,聚天下之貨,交易而退,各得其所, 蓋取諸噬嗑。 噬嗑卦的上卦是離,下卦是震。《說卦傳》謂離“為龜”,龜為 貨幣。 《廣雅釋詁》 :“龜貝貨也”。震為動,離上震下有貨幣流動之 象,所以聖人根據噬嗑卦的卦象創建市場。 又離卦為日之象,故定日中為市。 4、

通其變,使民不倦,神而化之,使民宜之。易窮則變,

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變則通,通則久。是以“自天佑之,吉無不利。”黃帝、堯、舜垂衣 裳而天下治,蓋取諸乾坤。 乾卦六爻都是陽爻,把其中的某些爻改成陰爻,就能得到其它的 任何一個卦;反過來,坤卦六爻皆陰,把其中某些爻變為陽爻,也可 以得到其它任何一個卦。《繫辭下傳》說:“是故闔戶謂之坤,辟戶 謂之乾;一闔一辟謂之變,往來不窮謂之通。”所以說,窮則變,變 則通。 又《說卦傳》:“乾為大赤”,“坤其於地也為黑”,赤,黑, 衣之色也。坤卦六五爻辭:“黃裳,元吉”。所以說,製造衣裳取諸 乾坤二卦。 6、刳木為舟,剡木為楫,舟楫之利,以濟不通,致遠以利天下, 蓋取諸渙。   渙卦的像是坎下巽上,坎為水,水阻礙人們的道路。巽為木。木 可以漂浮水上,巽又為風,風行水上,可以幫助舟船前進,將樹木刨 空做成舟船,借助風力可以橫渡江河。又《說卦傳》謂巽“為進退”, 坎“為通”。舟行水上,進退通達,所以說取諸渙。 7、服牛乘馬,引重致遠,以利天下,蓋取諸隨。   隨卦初九爻辭:“出門交,有功。”出門要坐車。隨卦的卦像是 震下兌上,震“為動”、“為足”;兌“為口”,車上部有象“口” 的車廂,下部有能“動”的“足”。因此說取諸隨。 8、重門擊柝,以待暴客,蓋取諸豫   豫卦的形象像兩扇緊閉的門,九四陽爻則好象鎖門的木杠。晚上

1293


睡覺,應該關鎖門戶,關好了門戶,才能睡得安逸。豫者,逸也。

圖3 豫卦初六爻辭:“鳴豫,凶。”晚上睡覺,關好重門,還不能絕 對安全,必須時刻發出警報,不忘兇險。故晚上睡覺時,除堅閉重門 之外,還要有人輪班擊柝。故曰取諸隨。 9、斷木為杵,掘地為臼,臼杵之利,萬民以濟,蓋取諸小過。 小過的卦像是艮下震上,震為動,艮為止,為石,震動於上,遇 石而止,有主動力必生反動力,會把撞擊的事物擊得粉碎。 《說卦傳》 說:艮為“黔喙之屬”,說艮卦象徵有黑咀巴的鳥類啄食一樣,這使 人們聯想到做成臼杵用來舂米。人們之所以能想到製造臼杵是“取諸小過。” 10、旋木為弧,剡木為矢,弧矢之利,以威天下,蓋取諸睽。 睽卦的像是兌下離上,兌為澤,離為火,離火上竄,澤水下流, 兩者是水火不相容的。人們把樹枝壓下,手一松樹支會往上反彈比原 來更高。用拳擊物胳膊先後退一點擊出更為有力。人們從相反相成的 道理,領悟到主動力和反動力的關係,再聯想到箭與弦的關係,從而 造出了弓箭。說卦傳說:坎卦象徵嬌直揉曲,象徵弓和車輪。所以說 人類製造出弓箭是“取諸睽”的象。 11、上古穴居而野處,後世聖人易之以宮室,上棟下宇,以待風 雨,蓋取諸大壯。  

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圖4 大壯卦的卦畫遠看就像房屋的側面。大壯卦九四爻辭:“藩決不 贏”,上六爻辭:“羝羊觸藩”。房屋應該有圍牆或籬笆。 大壯卦的像是乾下震上,乾象徵天,震象徵雷,天上雷鳴電閃, 風雨交加,人們自然想到需要遮風避雨的場所,開始是尋找山洞,後 來則想到了模仿山洞,製造房屋。大壯卦的符號更啟示人們,房屋的 下部基礎,一定要牢固堅實,來不得半點柔弱和虛假,所以都是陽爻, 到了上層,則可以適當虛實變化,使其美觀華麗。所以,人們製造房 屋的思想是取諸大壯。 12、古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不樹,喪期無數, 後世聖人易之以棺槨,蓋取諸大過。         圖5   大過卦初六爻辭:“藉用白芽,無咎。”藉是席子,用白茅編成 的席子有許多用途。有一種用途是用來包動物的屍體。 《詩·野有死麋》 “野有死麋,白茅包之”。即為其例。當然白茅席子也可用來包死者 的屍體,《繫辭下傳》在這裡所說的“厚衣之以薪”,意思是用柴薪 厚厚地包裹屍體,柴薪包裹時事先要編成類似於席子的東西,它與橫 擺的大壯卦的卦畫很相似,豎放的陽爻像用來編席的柴薪,兩旁的兩

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個陰爻像包紮用的繩索。慢慢地包屍體的席子使用的柴薪越來越大, 最後變成了木頭;為了使屍體能較長時間保存,人們開始用泥土把它 封起來。逐漸改變“不封”的習俗。 大壯卦的卦畫是兌上巽下,巽為木,兌為剛鹵之地(《說卦傳》), 因此,大壯觀的卦象就是木頭埋在堅實的土下。與棺葬的形象吻合, 所以制棺槨乃取諸大過。 十三,上古結繩而治,後世聖人易之以書契,百官以治,萬民以 察,蓋取諸夬。 書就是畫,契就是刻,古之聖人用在竹簡或石頭上刻畫符號來取 代結繩記事,古人用來記事的長繩從此斷裂。夬卦的卦畫下面是幾個 連續的陽爻的長鏈,到了上爻突然斷裂,變成了陰爻。故“夬”有斷 裂意。古之聖人下決心要與賴以記事的長繩告別,因而發明書契。所 以說發明書契蓋取諸夬。 綜上所述, 《繫辭》的作者,從來就不把《易》的作用限於蔔筮, 而提出了“易有聖人之道四焉”的理論,其中重要的一道就是依據 《易》來製作人類需要的各種器物,制器者從易象中或者得到了發明 的靈感,或者模仿了製作的方法,或者領會了設計的方向,或者反映 了文化的特徵,從而提出了中國古代技術學的理論基礎。科學發展到 今天,人們當然不需要再依據象來制器。但從環境、美學、文化諸方 面的角度看,對於制器者設計造型的思想,仍有著不容忽視的作用。

1296


4-3-6 《易經》歸妹卦新釋 王在華 (金昌市人民政府辦公室,甘肅 金昌

【內容摘要】為了創新、發展、弘揚易經文化,

[譯文]

737100)

《彖傳》說:少女出嫁,體現天地交合的

推動現代易學發展進程,在堅持傳統注解的同時系

重大意義。如果天地不交合,萬物就不能繁殖興

統探索易經經文新的闡釋方式具有積極的現代意

旺,少女出嫁,能使人類終而複始地生息繁衍。男

義。本文依據作者提出的易經新釋方法(祥見《伏

女相愛必有所行動,結果是少女出嫁。“往前進發

羲文化研究》2007年第3期),對易經之歸妹卦進

有兇險”,是因為所處的位置不恰當。“沒有什麼

行了傳統闡釋與現代新釋之比較研究,提出了歸妹

利益”,是因為陰柔淩駕于陽剛之上。

卦新的闡釋系統,同時利用現代手段模擬了歸妹卦

[注釋]

的變化規律,系統破解了歸妹卦的變化奧義,使該

表動,所以說“說以動”。說:悅。②位不當:歸

卦的卦辭、爻辭實現了現代意義上的數字化、符號

妹卦有四爻(九二、六三、九四、六五)不當位。

化、圖表化、語言化闡釋,創設了歸妹卦之卦、爻

《象》曰:澤上有雷 ,歸妹,君子以永終知敝。

變數、變化趨勢圖、變化模擬表等,並用新的數、

[譯文]

符、圖、表、文等分別從變化模擬及變化趨勢、應

動,這就是歸妹卦的象徵;君子鑒於此象永遠保持

變法則、應變謀略等四個層次完成了歸妹卦卦、爻

夫婦之道,並悟知不守夫婦之道所帶來的弊病。

的詮釋,使歸妹卦的象數及義理在形式和內容上實

[注釋]

現了新的系統發展,從而增強了歸妹卦的現代性和

震表雷,所以說澤上有雷。

現代價值。

[新釋]

【關鍵詞】易經

①說以動:歸妹卦下兌上震,兌表悅,震

《象傳》說:雷出水澤之上,水隨雷震而

①澤上有雷:歸妹卦下兌上震,兌表澤,

■ 變化模擬

歸妹卦新釋

該期變化模擬見表1所示,該期位序第五十

歸妹 下

婚嫁

震上兌

四,也稱結合時期,即易經之歸妹卦,變化符號 為

;變化密碼為110100;變化性質為-(+

+-+--);變化方向為

);變化結

構 為 (+1)(+3)(-2)(+4)(-6)(-5) ; 負 向 變 化 環 境 較

歸妹 :征凶,無攸利。

好;該期由三個正增長階段,一個負增長階段,二

[譯文]

歸妹卦:前進有兇險,無所利。

[注釋]

①歸妹:卦名,下兌(澤)上震(雷),

個負衰退階段構成;在前期,由一個低速正增長階 段,一個高速正增長階段,一個中速負衰退階段構

表徵少女出嫁。 《彖》曰:歸妹,天地之大義也,天地不交,而萬 ①

物不興;歸妹,人之終始也。說以動 ,所歸妹也。 ②

“征凶”,位不當 也。“無攸利”,柔乘剛也。

成;在後期,由一個低速正增長階段,一個高速負 增長階段,一個中速負衰退階段構成;變數為-5, 變化能力較強;變化幅度 為5/21,呈中速負增長 態勢;在前中位,為一個高速正增長階段;在後中

1297


位,為一高速負增長階段;在前極點位,為一中速

[新釋]

負衰退階段;在後極點位,為一個中速負衰退階

■ 變化模擬

段。該期變化模式為:低速正增長→高速正增長→

該段屬本期之前下位,正向變化環境差;變數

中速負衰退→低速正增長→高速負增長→中速負

為+1,變化能力弱;變化幅度為1/21,呈低速正

衰退。

增長態勢;該段處於一個高速正增長階段之前,並 與本期第四階段同向變化。

■ 變化趨勢 該期象徵舊的結束,新的開始,回到應當回去

■ 變化趨勢

的地方,歸宿不能違背原則,否則,前進兇險,沒

該段象徵地位低下,身份很低,能夠發展的範

有任何利益,只有目光放遠,看破紅塵,知道弊害,

圍有限,只要以剛濟柔,堅守美德,志向高遠,緩

就能事先籌謀,沒有失利。

慢前行,結果吉祥。

■ 應變法則

■ 應變法則 時位不當,堅守純正,依然吉祥。

結合是開始,也是結束,必須慎重,不可違背 原則,應當順其自然,不可過度積極強求。結合要

■ 應變謀略

以柔性為准,體現柔順、和諧、堅貞之德,為端正

●堅定立場,擇機而行;●堅守純正,結果吉祥;

結合的基礎,即使遇到困境,只要堅守美德,仍然

●維持美德,可以前進;●因時而進,周全準備;

有利,不能輕易行動,要做好準備,見機而行,要

●明確方向,擺正位置;●自善其身,更大作為;

選擇正當的對象結合,準確把握進退分寸。

●積累財富,漸次而行;●經驗教訓,不可不取;

■ 應變謀略

●安於本分,相敬如賓;●決心越大,希望越大;

●辭舊迎新,萬象更新;●慎重而為,堅持法則;

●先苦後甜,成功在後。

●順其自然,行為適度;●以柔為主,堅守美德;

九二——第二階段

●堅持和諧,合作基石;●隱忍待機,力戒盲目;

九二:眇 能視,利幽人 之貞。

●誠實謙遜,進退自如;●時位不佳,前進不吉;

[譯文]

●保持傳統,沒有災患;●循序漸進,生生相續;

於未出嫁而深居閨中的少女占問。

●先為防備,思永其終;●立足現在,把握未來; ●持善則成,行惡必敗;●把握機遇,變通運用; ●寬宏大量,用人之長。

九二爻:瞎了一隻眼晴也能看得見。有利

①眇(miǎo秒):瞎了一眼。②幽人:指未

出嫁而深居閨中的少女。

[譯文]

初九:歸妹以娣 ,跛而履,征吉。 初九爻:妹妹陪嫁,雖為偏房,但只要能

《象傳》說:“有利於未出嫁深居閨中的

少女占問”,是因為她未曾改變婦女應遵守的道德 規範。

履行婦道,前往可獲吉祥。 [注釋]

[注釋]

《象》曰:“利幽人之貞”,未變常也。

初九——第一階段 [譯文]

①娣(dì弟):女弟,即妹妹。妹陪姊同

[新釋] ■ 變化模擬

嫁一夫。

該段屬本期之前中位,正向變化環境好;變數

《象》曰:“歸妹以娣”,以恒也。“跛能履”, “吉”,相承也。

為+3,變化能力強;變化幅度為 3/21,呈高速正

[譯文]

《象傳》說:“妹妹陪嫁”,是合乎常規

增長態勢;該段處於一個低速正增長階段和一個中

的;“雖作偏房而能履行婦道”之所以獲“吉祥”

速負衰退階段之間,並與本期第五階段反向變化。

是由於她能相助正室及奉承丈夫。

■ 變化趨勢

1298


該段象徵能堅持美德,堅持和諧,可以正當結

●擺正位置,夯實基礎。

合,儘管有點潔身自愛,這種孤高的形象仍然有利。 ■ 應變法則

九四:歸妹愆期 ,遲歸有時。

合作對象不佳,但只要堅守純正,自然有利, 沒有災患。

[注釋]

●堅持純正,結果吉祥;●持修美德,自然有利; ●謙虛誠信,上下一心;●適度適中,進退適宜; ●遵守道德,意志堅定;●失志不渝,保守節制; ●堅信自己,成功秘訣;●天賦激情,成功二要; ●扎實努力,不計名利;●全域著眼,抓住本質。 六三——第三階段 ①

①愆(qiān牽)期:過期、延期。

[譯文]

《象傳》說:“超齡而不嫁”,志在等找

到佳偶時才出嫁。 [新釋] ■ 變化模擬 該段屬本期之後下位,正向變化環境差;變數

六三爻:姐姐陪嫁,結果被夫家逐回娘家,

只好再以妹妹的身份陪嫁出去。 ①須:通媭(xū):姐姐。②反歸:已嫁的女

子被逐回娘家。

為+4,變化能力弱;變化幅度為4/21,呈低速正增 長態勢;該段處於一個中速負衰退階段和一個高速 負增長階段之間,並與本期第一階段同向變化。 ■ 變化趨勢 該段象徵過失,節操堅強,不輕易改變立場,

《象》曰:“歸妹以須”,未當也。 [譯文]

九四爻:出嫁時超過了婚齡,遲遲未嫁是

《象》曰:“愆期”之志,有待而行也。

六三:歸妹以須 ,反歸 以娣。

[注釋]

[譯文]

等待時機。

■ 應變謀略

[譯文]

九四——第四階段

《象傳》說:“出嫁以姐姐陪嫁”,位置

沒有擺恰當。

沒有外援,找不到合作對象,以致延誤合作期限, 但只要聰明、心靈手巧,善於等待合適的機會,即 使延誤了結合期限,也還是能夠取得成功。

[新釋]

■ 應變法則

■ 變化模擬 該段屬本期之後上位,負向變化環境較好;變 數為-2,變化能力較強;變化幅度為2/21,呈中速 負衰退態勢;該段處於一個高速正增長階段和一個 低速正增長階段之間,並與本期第六階段同向變 化。

結合要選擇正當對象。 ■ 應變謀略 ●堅持純正,可以結合;●時位正當,結果吉祥; ●沒有外援,難以合作;●按兵不動,等待時機; ●暫時放棄,待機而行;●尋找機會,創造機會; ●堅持不懈,奔向目標;●縱向到底,橫向到邊。

■ 變化趨勢

六五——第五階段

該段象徵等待,缺乏堅強的貞節,又不中不正,

行動過於盲亂,如果謹慎行動,結果還是不錯。

幾望,吉。

■ 應變法則

[譯文]

心浮氣躁,不足以擔當重任。

六五:帝乙歸妹 ,其君之袂不如其娣之袂 良,月 六五爻;殷高宗將女兒嫁給周文王,這位

當王后的衣著還不如陪嫁的衣著華麗。月將圓的時

■ 應變謀略

候出嫁。結果是吉祥的。

●堅強穩重,可當大任;●時位不濟,戒急用忍;

[注釋]

●匆忙行動,結果不利;●面對處境,以退為進;

殷高宗,名乙,紂王之父。②袂 (mèi妹):衣袖,

●適時進退,穩妥行動;●變則暢通,不變不通;

指代嫁妝。

1299

①帝乙歸妹:帝乙嫁女于周文王。帝乙,


《象》曰:帝乙歸妹,不知其娣之袂良也。其位在

負衰退態勢;該段處於一個高速負增長階段之後,

中,以貴行也。

並與本期第三階段同向變化。

[譯文]

■ 變化趨勢

《象傳》說:“殷高宗嫁女”,“這位王

后的衣著不如陪嫁的衣著華麗”,她居中正的地

該段象徵沒有外援,立場不堅定,有備無實,得不

位,以高貴的身份施行廉價之道。

到合作對象,難以成功聯合,凡事均不順利。

[新釋]

■ 應變法則 缺乏品德,結果不會美滿 。

■ 變化模擬 該段屬本期之後中位,負向變化環境好;變數

■ 應變謀略

為-6,變化能力強;變化幅度為6/21,呈高速負增

●堅守美德,結果吉祥;●有備無實,沒有收穫;

長態勢;該段處於一個低速正增長階段和一個中速

●誠信謙遜,可以合作;●充實力量,爭取外援;

負衰退階段之間,並與本期第二階段反向變化。

●有虛無實,諸事不順;●無實而虛,名存實亡;

■ 變化趨勢

●沒有行動,難以取信;●進退有時,成功在我;

該段象徵具備和諧之美德,身份高貴,不需要

●高處孤寂,智者可居。

刻意修飾,結果吉祥。

參考文獻:

■ 應變法則

[1]朱熹注、李劍雄標點,《周易》[M],上海古籍 出版社,1995年。

高貴的品德比虛榮更重要。 ■ 應變謀略

[2]金景芳、呂紹綱,《周易全解》[M],吉林大學

●柔順和諧,結合可成;●德高望眾,聯合推進;

出版社,1995年。

●適應環境,調整方案;●時機已到,可成大事;

[3]王在華,《現代易經》[Z],甘出准016字總0176

●施行廉儉,繁榮昌盛;●熱情無限,成功有時;

號(2005)035號。

●身體力行,夢想成真;●立足現在,辨明方向。

[4]王在華, 《現代易學》[Z],甘出准字016字總0177 號(2005)036號。

上六——第六階段 上六:女承筐 無實,士刲羊 無血,無攸利。

[5]王在華,《易經新傳》[M],香港,世界文明出

[譯文]

版社,2006年(第二版)。

上六爻:在結婚祭禮儀式中,新娘捧的祭

品筐中沒有果實,新郎宰的羊沒有流出血,這都是

[6]王在華,現代易學概論[J],蘭州交通大學學報,

不祥之兆,所以辦事不順利。

2006(5)。

[注釋]

[7]王在華,易經新釋方法研究[J],伏羲文化研究,

①承:捧。筐:指結婚祭宗廟儀式中新娘

所捧的筐,內裝果品獻神。②刲羊:是指結婚祭守

2007(3)。

宗廟儀式中新郎宰羊祭神,刲(kuī虧):割。

[8]王在華, 《金川易傳》[Z],甘出准字016字總0205

《象》曰:上六“無實”,“承”虛“筐”也。

號(2007)066號。

[譯文]

[9]王在華,《易經成功顧問》[Z],甘出准016字總

《象傳》說:上六陰爻中虛無實,就如新

娘手中捧著空筐一樣。

0205號(2007)065號。

[新釋]

[10]王在華,現代易經闡釋原理[J],西北師範大學

■ 變化模擬

學報,2007(5)。

該段屬本期之後上位,負向變化環境較好;變 數為-5,變化能力較強;變化幅度為5/21,呈中速

1300


歸妹卦——結合時期變化模擬表 表1

1

變化期位

第五十四期

2

變化期名

結合時期

3

變化符號

4

變化密碼

110100

5

變化性質

-(++-+--)

6

變化方向

7

變化結構

8

-5

9

變化能力

較強

10

變化幅度

5/21

11

變化速度

中速

12

變化環境

負向變化環境較好

13

變化曲線

(+1)(+3)(-2)(+4)(-6)(-5)

1301


4-3-7 《易經》鼎卦新釋 王在華 (金昌市人民政府辦公室,甘肅 金昌

737100)

【內容摘要】為了創新、發展、弘揚易經文

《彖》曰:鼎,象也 。以木巽火 ,亨 飪也。聖

化,推動現代易學發展進程,在堅持傳統注解的

人亨以享 上帝,而大亨以養聖賢。巽而耳目聰明

同時系統探索易經經文新的闡釋方式具有積極的

現代意義。本文依據作者提出的易經新釋方法(祥

[譯文] 《彖傳》說:鼎卦的卦畫形狀象個大鼎。

見《伏羲文化研究》2007年第3期),對易經之鼎

用木生火燒鼎,就是烹飪食物。聖人用鼎烹飪食

卦進行了傳統闡釋與現代新釋之比較研究,提出

物來祭祀天帝和供養聖賢之士。鼎用以表徵人事

了鼎卦新的闡釋系統,同時利用現代手段模擬了

則為人謙遜而耳聰目明,柔順而且不斷上進,既

鼎卦的變化規律,系統破解了鼎卦的變化奧義,

得中正之道又有陽剛之氣相應,所以“大為亨

使該卦的卦辭、爻辭實現了現代意義上的數字

通”。

化、符號化、圖表化、語言化闡釋,創設了鼎卦

[注釋]

之卦、爻變數、變化趨勢圖、變化模擬表等,並

象一個鼎。初六像鼎足,二、三四爻像鼎腹,六五

用新的數、符、圖、表、文等分別從變化模擬及

像鼎耳,上九像鼎蓋。②以木巽火:鼎卦下巽上離,

變化趨勢、應變法則、應變謀略等四個層次完成

巽表木,離表火,所以說“以木巽火”。巽:入。

了鼎卦卦、爻的詮釋,使鼎卦的象數及義理在形

③亨 (pēng):烹。④享(xiǎng):祭祀。⑤巽而耳

式和內容上實現了新的系統發展,從而提高了鼎

目聰明:巽表遜,離表明,所以鼎卦喻於人事就

卦的現代性和現代價值。

是謙遜而且聰明。⑥柔進而上行,得中而應乎剛:

【關鍵詞】易經

指六五爻、由初六上行至六五之尊位,而且居上

鼎卦新釋

,柔進而上行,得中而應乎剛 ,是以“元亨”。

①鼎,象也:鼎卦的卦象(指卦畫的形狀)

卦之中,與九二之剛陽相應。

鼎 食器賢器 上巽下

《象》曰:木上有火,鼎。君子以正位凝命。 [譯文] 《象傳》說:以木生火煮食物,就是鼎卦 的象徵。君子鑒於此象,端正已位,鞏固上天賦

鼎 :元吉,亨。

予的使命。

[譯文]

鼎卦:大吉,可以舉行祭祀。

[注釋]

[注釋]

①鼎:卦名,下巽(風)上離(火),表

■ 變化模擬

徵鼎器,鼎有兩義:一指烹飪器具;二表徵權力。

本期變化模擬見表1所示,該期位序第五十 期,也稱養賢時期,即易經之鼎卦,變化符號

1302


;變化密碼為011101;變化性質為+(-

+++-+);變化方向為 (

●剛柔相濟,無往不利;●上下一心,相得益彰;

);變化結

●目標明確,手段正確;●堅定立場,持之以恆;

構為(-1)(+3)(+2)(+4)(-6)(+5),正向變化環境較

●意念精純,行動可行;●實踐積累,學習提高;

好;該期由二個負增長階段、二個正增長階段、

●為人謙遜,穩步前進;●堅持中正,大為亨通;

二個正衰退階段構成;在前期,由一個低速負正

●端正己位,鞏固基礎;●正當盛大,一言九鼎;

增長階段、一個高速正增長階段、一個中速正衰

●聰明睿智,柔而應剛;●非常之時,非常之才;

退階段構成;在後期,由一個低速正增長階段,

●崇尚智慧,兼善天下。

一個高速負增長階段和一個中速正衰退階段構 成;變數為+7,正向變化能力較強;變化幅度為 7/21,呈中速正增長態勢;該期以一個低速負增 長階段開始,以一個中速正衰退階段結束;在前 中位,為一高速正增長階段,在後中位,為一高速 負增長階段;在前極位,為一中速正衰退階段;在 後期極位,為一中速正衰退階段;該期變化模式 為:低速負增長→高速正增長→中速正衰退→低速

初六——第一階段 ①

初六:鼎顛趾 ,利出否 ,得妾以其子,無咎。 [譯文]

初六爻:鼎足顛倒向上,有利於倒出鼎中

髒物(吐故而納斷)。娶妻生子而被納為正室, 這沒有什麼咎害。 [注釋]

①趾:指鼎足。

②否(pi):髒物。

《象》曰:“鼎顛趾”,未悖也。“利出否”, ①

以從貴 也。

正增長→高速負增長 →中速正衰退。

[譯文] 《象傳》說:“鼎足顛倒”,沒有違反用

■ 變化趨勢 該期象徵內心順從、端正穩重、富有智慧,

鼎之理。“有利於倒出鼎內髒物”,說明初六應

才能被領導賞識,達到願望,也有新時代到來之

當上從尊貴者(以期納新)。

意,萬事亨通。

[注釋]

■ 應變法則

之尊貴者。

變革必須儲備人才,重用賢能,方可推陳出 新,以人為本,重用人才,必須知人善用,否則,

[新釋] ■ 變化模擬 該段屬本期之前下位,負向變化環境差;變數

任用不當,必然招致災禍,才能未被領導賞視, 不可心灰意冷,只要堅守正道,志向高遠,努力 學習,積極實踐,立志成才,開拓創新,不斷取 得新的業績,終久有施展更大抱負的一天。明智

為-1,變化能力弱;變化幅度為1/21,呈低速負增 長態勢;該段處於一個高速正增長階段之前,並 與本期之第四階段反向變化。 ■ 變化趨勢

的領導,能幹的部下,必然相得益彰,只有科學 用人,正確激勵才能上下團結,剛柔相濟,形成 合力,無往不利。

①從貴:指初六陰柔卑下,上從九四陽剛

該段象徵處最下位,以致底向上,渣滓汙物 倒出,但宜得外援,反而有利,適時推陳出新, 也不違背常理,結果不會有災難。

■ 應變謀略

■ 應變法則

●內心順從,端正穩重;●識人用人,凝聚智慧; ●起用賢能,除舊佈新;●知人善用,可成偉業; ●任用不當,大事難成;●堅守正道,施展抱負;

性急則事敗,宜謹慎,養賢是為了儲備人才, 以除舊佈新,推行變革,因貧賤而富貴,因正確 行事而獲益。

1303


■ 應變謀略

■ 應變謀略

●立志養賢,推行變革;●儲備人才,推陳出新;

●剛毅中正,堅守正道;●重用賢才,謹慎而行;

●推倒重來,徹底改變;●位處艱險,待機而行;

●積累財富,沉著應對;●倉中糧滿,無須憂慮;

●打破常規,開拓創新;●周密準備,超前佈署;

●充分準備,結果吉祥;●堅定方向,爭取外援;

●自由思謀,實事求是;●行為求新,調整觀念;

●無為有為,辯證擇之;●保持精力,自我成長;

●追隨領導,吐故納新;●瀉惡受美,丟故迎新;

●培養教育,用養並重;●揚長避短,适才適用。

●寧靜息心,不可妄求;●用平常心,做平常事。

九三——第三階段

九二——第二階段

九三:鼎耳革,其行塞,雉膏不食,方雨,虧悔,

九二:鼎有實 ,我仇 有疾,不我能即 ,吉。

終吉。

[譯文]

[譯文]

九二爻:鼎中食物,我妻有病,不能和我

九三爻:鼎耳脫落了,搬動不了。鼎裡的

一起就餐,(不過病會痊癒)結果是吉祥的。

野雞肉還沒有吃,天剛下雨,雨水落到鼎裡,美

[注釋]

味受到損害,真倒黴。(但可再煮)最終還是吉

①有實:有食物。②仇(qiú求):配偶。

③我不能即:即“不能即我”。即我:隨我在一

利的。

起。

《象》曰:“鼎耳革”,失其義 也。

《象》曰:“鼎有實”,慎所之也。“我仇有疾”,

[譯文] 《象傳》說:“鼎耳脫落”,說明九三行

終無尤也。

動不合時宜。

[譯文] 《象傳》說:“鼎內有食物”,須小心謹

[注釋]

慎才能移動。“我妻有病”(但終歸會好)無須

[新釋]

憂慮。

■ 變化模擬

[新釋]

①義:宜。

該段屬本期之前上位,正向變化環境較好;

■ 變化模擬

變數為+2,變化能力較強;變化幅度為2/21,呈

該段屬本期之前中位,正向變化環境好;變

中速正衰退之勢;該段處於一個高速正增長階段

數為+3,變化能力強;變化幅度為3/21,呈高速

和一個低速正增長階段之間,並與本期第六階段

正增長態勢;該段處於一個低速負增長階段和一

同向變化。

個中速正衰退階段之間,並與本期第五階段反向

■ 變化趨勢

變化。

該段象徵阻於邪惡,無初有終,始摧終得,由 於離開中位,過於剛強,沒有外援,行動阻塞,沒

■ 變化趨勢 該段象徵位處下中位,倉中糧滿、充實,結

有出路,但只要堅守正道,冷靜待機,將來會得親

果吉祥。

人助力,並與領導肝膽相照,有發揮抱負的一天,

■ 應變法則

預料中的後悔可以消除,最後仍然吉祥。

雖有才能,但對努力的方向,仍要謹慎,面

■ 應變法則 賢能不被適用時,應堅守正道,終有出頭之

對邪惡,只要堅守正道,剛毅中正,謹慎行動, 就不會被惡勢力控制,結果吉祥,不會有怨憂。

日。 ■ 應變謀略

1304


●堅守正道,必將重用;●堅實執著,後悔消除;

●德薄位尊,大失所望; ●少力任重,職責難履;

●肝膽相照,重用賢能;●過於剛強,行動受阻;

●無為而為,豐收在望;●抓住一點,棄萬成一。

●保持耐心,逐步推進;●堅定志向,衝破阻力;

六五——第 五 階 段

●不合時宜,行動受阻;●剛正自守,終得吉祥;

六五:鼎黃耳,金鉉 ,利貞。

●氣急敗壞,自毀修為;●拋棄思慮,清心靜神;

[譯文]

●靜以修身,自我完善。

杠,利於守持正固。

九四——第四階段 ①

[注釋]

六五爻:鼎器本上黃色鼎耳和銅做的鼎

①鉉(xuàn):舉鼎杠。形鉤狀,舉鼎時

九四:鼎折足,覆公餗 ,其形渥 ,凶。

用來鉤住鼎耳。

[譯文]

《象》曰:“鼎黃耳”,中以為實 也。

鼎足折斷了,打翻了公侯的八寶弱,鼎身

沾濕齷齪,有兇險。

[譯文] 《象傳》說:“鼎器配上黃色鼎耳”,說

[注釋]

明(六五)居中實用。

①餗(sù速):八寶粥。②渥(wò):沾濕。

《象》曰:“覆公餗”,信如何也?

[注釋]

[譯文] 《象傳》說:“打翻了公侯的八寶粥”,

的九二相應。

怎麼能受信任呢?

[新釋]

[新釋]

■ 變化模擬

■ 變化模擬

①中以為實:指六五居中位又與陽剛堅實

該段屬本期之後中位,負向變化環境好;變

該段屬本期之後下位,正向變化環境差;變

數為-6,變化能力強;變化幅度為6/21,呈高速負

數為+4,變化能力弱;變化幅度為4/21,呈低速

增長態勢;該段處於一個低速正增長階段和一個

正增長態勢;該段處於一個中速正衰退階段和一

中速正衰退階段之間,並與本期第二階段反向變

個高速負增

化。

長階段之間,並與本期第一階段反向變化。

■ 變化趨勢

■ 變化趨勢

該段象徵處中位,雖本身虛弱,只要堅守正

該段象徵才能低下,而地位尊貴,欠缺智慧,

道,秉持持中、用中原則,就能剛柔相濟,當然

而圖謀大事,能力不足,而職責重大,這就很少

有利。

不會有災禍了,亦即,當才能不足以擔當大任反

■ 應變法則

而受到重用時,勢必傾跌,財富破損,易患病疾,

領導明智,下屬剛毅能幹,才能相得益彰。

必然兇險。

■ 應變謀略

■ 應變法則

●剛柔相濟,當然有利;●明智剛毅,相得益彰;

應知人善用,庸才不可以擔當重任,否則,

●追求和諧,形成合力;●堅持平衡,獲得支持;

必然辱至其身,災及其身。

●堅守正道,結果吉祥;●主動出擊,留有餘地;

■ 應變謀略

●追求高遠,大處著眼;●居中實用,支持固正;

●知人善用,可成大事;●德才兼備,委以重任;

●太陽無聲,力量無邊;●火候已到,攻可破之;

●才能薄弱,低位使用;●才能過人,授以重責;

●就事論人,因事用人。

●用人失察,失去信任;●基礎不牢,前功盡棄;

1305

上九——第六階段


上九:鼎玉鉉,大吉,無不利。

[4]王在華,《現代易學》[Z],甘出准字016字總

[譯文]

0177號(2005)036號。

上九爻:鼎器配上玉制鼎鉉,大為吉祥,

[5]王在華,《易經新傳》[M],香港,世界文明出

無所不利。 《象》曰:玉鉉在上 ,剛柔節 也。

版社,2006年(第二版)。

[譯文] 《象傳》說:玉制的鼎鉉居上方,說明(上

[6]王在華,現代易學概論[J],蘭州交通大學學報,

2006(5)。

九)陽剛能與陰柔上調節。 [注釋]

①玉鉉在上:指上九處全卦最上位。②剛

柔節:上九以陽爻居陰位,有剛有柔,尤如玉石,

[7]王在華,易經新釋方法研究[J],伏羲文化研究, 2007(3)。 [8]王在華,《金川易傳》[Z],甘出准字016字總

既堅硬又溫潤,所以說“剛柔和”。

0205號(2007)066號。

[新釋]

[9]王在華,《易經成功顧問》[Z],甘出准016字

■ 變化模擬

總0205號(2007)065號。

該段屬本期之後上位,正向變化環境較好; 變數為+5,變化能力較強;變化幅度為5/21,呈 中速正衰退之勢;該段處於一個高速負增長階段 之後,並與本期第三階段同向變化。

[10]王在華,現代易經闡釋原理[J],西北師範大學 學報,2007(5)。 (作者簡介:王在華(1963--),甘肅榆中人,現 任甘肅省金昌市政府副秘書長,研究員,兼職教

■ 變化趨勢

授、碩導,世界易經學會榮譽會長,國際易學研

該段象徵上位,剛柔相濟,當然大吉,無往 不利。

究院名譽院長,長期從事經濟學、哲學、易學研 究.Email:wangzaihua021@126.com)

■ 應變法則 剛柔兼備,無往不利,諸事均吉。 ■ 應變謀略 ●剛柔兼備,無往不利;●堅守正道,當然大吉; ●剛柔適宜,動靜不過;●持中致用,大事可成; ●堅定立場,誠信待人;●目標清晰,努力奮鬥; ●安穩到達,謀求得遂;●交叉擁有,實現多贏; ●身處高位,修為清靜;●錢利於流,遷而不己。 參考文獻: [1]朱熹注、李劍雄標點,《周易》[M],上海古籍 出版社,1995年。 [2]金景芳、呂紹綱,《周易全解》[M],吉林大學 出版社,1995年。 [3]王在華,《現代易經》[Z],甘出准016字總0176 號(2005)035號。

1306


鼎卦——養賢時期變化模擬表

序號

養賢時期

1

變化位序

第五十期

2

變化期名

養賢時期

3

變化符號

4

變化密碼

011101

5

變化性質

+(-+++-+)

6

變化方向

7

變化結構

8

9

變化能力

較強

10

變化幅度

7/21

11

變化速度

中速

12

變化環境

正向變化環境較好

13

變化曲線

(-1)(+3)(+2)(+4)(-6)(+5)

+7

1307


4-3-8 《易經》翻譯的統一 謝寶笙 被喻為“群經之首”的《易經》是中華第一元典﹐縱觀世界﹐ 《易經》還是一本大元典。大元典是多 個民族在政治﹑經濟﹑藝術﹑宗教﹑學術﹑管理智慧﹑思維方式和生活方式的根本依據。世界人口 《聖經》影響 20 億﹐ 《可蘭經》影響 15 億﹐ 《吠陀經》影響 10 億﹐而《易經》至少影響 有 60 億﹐ 13 億人﹐全都在 10 億以上﹐之所以叫做大元典。 所有大元典都有高度統一的翻譯﹐唯獨《易經》例外。中國人基本上讀不懂《易經》 ﹐外國人對經文 更難沾得上邊。從沒有一個人能真正通讀《易經》 ﹐這是《易經》處境和其他元典的重大差別。這個 困境已經延續了 3000 年﹐大家似乎習以為常。可是當金融海嘯來臨﹑世界經濟乾坤倒轉﹑西方文化 超強之勢難保﹑中華文化復興指日可待的時候﹐就不應該再習以為常﹐否則太愧對這偉大的振興﹗ 困境的解決可以分兩步走﹐首先是翻譯大原則的統一﹐然後才是細節。只有將原則設置在“波浪哲 學”之下﹐ 《易經》翻譯才會迎來奇跡的統一﹗《易經》精粹在“易道” ﹐“道”是中國哲學最高 範疇﹐ 《易》和老子所說的“道”息息相關。“易道”是一個波浪哲學﹐其前身是龍﹐龍的原型是蛇﹐ 蛇象征屈伸哲學。大丈夫能屈能伸﹐文武之道一張一馳﹐龍的哲學滲透著華夏祖先的智慧。

我們是龍的傳人﹐通過甲骨文和出土文物發現﹐龍的原型是蛇。6000 年前聖人用蛇迂回曲折的行走 方式﹐引導百姓明白一個屈伸互變的原理。蛇於是走上了神壇﹐變為被受崇拜的龍﹐龍的傳人從此 植入波浪哲學的細胞。直到今天﹐我們發現﹕大至宇宙膨脹與收縮﹐中到物理學化學種種光波﹑聲 波﹑電磁波﹑幾率波﹑弦論﹑超弦論﹑元素周期表及統計學上的波型分析﹐以至股票市場的波浪原 理,經濟周期的大起大落﹑金融海嘯的滔天大浪﹔精微至細菌病毒﹐虛無至外太空的電磁場和引力場﹐ 都離不開波浪。

波浪哲學是宇宙最普遍的原理﹐ 《道德經》說﹕“有無相生,難易相成,長短相形,高下相盈,音聲 相和,前後相隨。恆也。”老子稱相反相承的永恒真理為“道”。 《易傳》說﹕“一陰一陽之謂道”﹐ 這是一個陰陽消長之道﹐軌跡呈現波浪。張載說:“若陰陽之氣,則循環迭至,聚散相盈,升降相 求,絪縕相揉,蓋相兼相制,欲一之而不能,此所以屈伸無方。”循環﹑升降﹑屈伸都可以歸納為

1309


波浪。程頤認為﹕“一陰一陽之謂道,道非陰陽也,所以一陰一陽,道也,如一闔一闢謂之變”開 合之變絕對是一個波浪動作。 《易傳》也說﹕“闔戶謂之坤;辟戶謂之乾;一闔一辟謂之變;往來不 窮謂之通”。孔子在馬王堆帛書《要》極力推崇一個“損益之道”﹕“《益》之始也吉﹐其終也凶﹔ 《損》之始凶﹐其終也吉。損益之道﹐足以觀天地之變而君者之事已”。孔子說﹐通過“損益之道”﹐ 可打開宇宙的奧秘﹐通達世界上一切真理﹐威力無窮無盡。

英國著名科學史家李約瑟說了一翻眼光獨到的話﹕“五行不同於希臘人的四元素﹙氣﹑水﹑土﹑ 火 ﹚......最早的原子概念確實是來自希臘人或印度人。但我可以用證據來說明波的概念確實來源 於 中國人﹐因為無論何時所描述的陰陽作用﹐都是一種最大值和最小值的作用過程﹕當一個增大時﹐ 另一個就縮小。這就是一種波的概念。最早的不可分割的原子概念無疑屬於希臘人或印度人﹐而成 衰盈虧的波的概念則可以說是屬於中國人的。”儘管“易道”有無數名稱﹐但波浪哲學貫穿中西﹐ 可成為科學和人學的統一用語。

《易經》作者通過 64 卦“非覆即反”的排列原則﹐以及判斷辭的吉凶相隨向我們揭示波浪哲學。揭 示還包括卦象的“縱波”樣式。此外﹐經文貫串著一系列高度統一的哲理﹕例如﹕“無平不陂﹐無 往不復﹑初亂終吉﹑無成有終﹑無初有終﹑小往大來﹑大往小來﹑潛龍勿用﹑亢龍有悔﹑先迷而後 得主﹑西南得朋﹐東北喪朋﹑先否後喜﹑同人先號咷而後笑﹑元亨﹐利貞﹐至於八月有凶﹑甘臨﹐ 無攸利﹐既憂之﹐無咎﹑觀我生進退﹑反復其道﹐七日來復……”等等﹐全都是波浪哲學的句子。

五行是一個週期的五個階段。如果一個週期屬於一個完整的波浪﹐那麼五行就是波浪五個分段﹐是 對波浪的細分﹐正如今天所說的“五倍取樣”。陰陽五行是十倍取樣﹐天干地支甲子是六十倍取樣﹐ 諸如此類。相生是波浪位置的前後相推﹐相克是隔一個位的浪頂和波谷對立﹐或走上波和走下波力 量的抵消。五行和波浪連繫起來了﹐成為“道”與“術”的中介。

五行波浪論

波浪與十二地支

火 火 火經濟

丙 丙 丁 丁 火

木 資源

土 土 土領土

蓬勃發展

巳 午 未 酉 酉

水自然

金器物

庚 庚 辛 辛

壬 壬 癸 癸

亥 子 波浪與十天干

處理收獲

重新計劃

丑 保護收藏

亥 子 丑 保護收藏

《易經》的波浪哲學源自世間法﹐當其應用到出世佛法時﹐就成為“般若波羅蜜多”。“般若”廣 東音叫“波野”﹐一個“波浪的視野”。 《金剛經》云﹕“一切有為法﹐如夢幻泡影﹐如露亦如電﹐ 應作如是觀。”露和電是超短波浪周期﹐以“波野”或諸行無常作如是觀﹐能從此岸走到彼岸。

1310


緣聚而生﹐緣散而滅﹐“緣起性空”的“空─有”互動造成事物的生滅周期。“色即是空﹐空即是 色”﹐事物顯現的後面是消亡﹐事物消亡的前面是顯現﹐一切都是“色─空”現實和概念上的變易。 此岸和彼岸﹑出世和入世﹑世間法與出世法﹑真諦與俗諦﹑有為法無為法等等艱深概念﹐在波浪哲 學下全都顯得容易。龍樹菩薩的《中論》提出“空﹑假﹑中”辯証法﹐之後還有天台中智者大師的 一心三觀及六祖慧能的妙智慧﹐總是不讓人停留在一個固定觀點﹐波浪哲學就是不停留於固定概念 的智慧。通過波浪哲學的幫助﹐中外佛學的玄思妙想得以通達﹐般若波羅蜜多借助“波浪視野”輕 易地被人把握﹐大乘佛教普渡眾生的理想﹐以至得道成佛才不致成為一句空話。 《道德經》和《易經》高度統一﹐二者在講同一個哲學。 《道德經》第 2 章最能說明問題﹕“天下皆 知美之為美﹐斯惡已;皆知善之為善﹐斯不善矣。有無相生,難易相成,長短相形,高下相盈,音 聲相和,前後相隨,恒也。”這個原理繼承自 3000 年前的《易經》 ﹐以至 6000 年前龍的哲學。一個 可以清楚言說的非常道“恒也”﹐即千古不變的原理﹐至少是一個 6000 年都沒有改變的最高原理﹗

美 善 有 難 高

常道

下 易 無 不善 不美

非常道

請看上圖﹐只要循著波浪線走半個週期﹐上面的概念會變成下面的概念﹕美變不美﹑善變不善﹑有 變無﹑難變易﹑高變下﹑非常道變成常道。再循波浪走半個週期﹐一切都會回復原樣。老子宣佈﹐ 這個“非常道”恒也﹐是千古不變的真理。所謂“常道”和“非常道”﹐老子說﹕“兩者同出而異 名﹐同謂之玄﹐玄之以玄﹐眾妙之門。”常道和非常道具有同等地位。

有人說“常道”才是最高真理﹖他們的証據在“常=恒常”﹐常道=恒常不變的真理﹐多數英文版 的《道德經》將“常道”翻譯為“eternal dao”。可是老子通過“恒也”說明﹐“非常道”亦是千 古不變的真理﹐可以言說的“非常道”一樣是 eternal dao﹗

不可言說的“常道”並不能壟斷最高真理的地位﹐能夠言說不是低級道理﹐不可言說並非最高真理。 這打破了對“常道”的神秘誤解。既然“常道”不獨是指萬古不變的道理﹐那麼“常”究竟指什麼﹖ 很簡單﹐常=靜止不變﹐“常道”指“道”在未展開時的狀態。非常道已經展開﹐處於不停變化之 中﹐由美變惡﹐由善變不善﹐由長變短﹐前變後﹐高變下﹐總之是處於波浪變化之中。“常道”則 相反﹐那是處於靜止未展開的狀態﹐謂之混沌。 《約翰福音》說﹕“太初有道﹐道與神同在”﹐開天 闢地之前﹐道混沌靜止不變﹐乏善可陳﹐那還有什麼可以描述的呢﹖此謂之“不可道”﹐“常道” 一點神秘也沒有。

至於混沌﹐亦是波浪的一個部分﹐波浪可以由動轉向靜﹐由曲線轉為直線。波浪頂部和底部極點處

1311


於相對靜止﹐乾坤倒轉﹐不向上﹑非向下﹐那亦有“常道”的特色。總之“常道”和“非常道”是 在波浪變動之中。靜極生動﹐動極生靜﹐生生不息。從“常道”可以發展到“非常道”﹐從“非常 道”可以尋找“常道”﹐這是兩個“道”之間的互動。“常道”雖然不可直接言說﹐但可通過“非 常道”的對照去把握。這猶如通過可口可樂與水的對照﹐間接把握水如何淡而無味。最高真理不可 言說的信仰﹐原來是一個誤解﹗

西方的辯証法﹐特別是黑格爾否定之否定和馬克思的辯証唯物主義就是一個波浪哲學。但辯証法在 西方並未取得統治地位﹐主導西方人是一個“直線哲學”﹐來自“時空框架”的先天判斷﹐源自埃 及幾何學及希臘的數學科學邏輯。直到 20 世紀存在哲學大師海德格爾才將西方哲學成功轉向﹐以詩 與思的新思維﹐擺脫科學主義的困擾﹐回歸人文主義。海德格爾的存在哲學﹐還逐步向老子傾斜。

波浪哲學的威力從中華文化各個領域擴展到世界各地﹐以至宇宙遙遠的空間﹐這就是道。由是觀之﹐ 道沒有理由不表現在《易經》經文之上﹐所以波浪哲學是翻譯《易經》的第一大原則。貫徹這個原 則﹐經文翻譯才有統一的希望。

《易經》必然貫徹波浪起伏﹑連續變化的概念﹐其內容必須是一個依時間而連續變化的資料﹐只有 周克殷或武王伐紂的歷史及其策略分析﹐才可以和波浪哲學相匹配。其實《易傳》早有周克殷的說 法﹐例如﹕“《易》之興也,其當殷之末世,周之盛德邪? 當文王與紂之事邪? 是故其辭危”﹔又 有:“《易》之興也,其於中古乎?作《易》者,其有憂患乎?”。

馬王堆帛書《要》篇亦有周克殷的說明﹕“文王仁,不得其志以成其慮,紂乃無道,文王作,諱而 避咎,然後《易》始興也。”馬王堆出土文獻還有一篇叫《易之義》的﹐當中亦有關於《易經》寫 作背景的說明﹕“《易》之用也﹐殷之無道﹐周之盛德也。恐以守功﹐敬以承事﹐知以辟患……文 王危知﹐史說之數書﹐則能辯焉。”波浪哲學與周克殷的統一﹐是經文翻譯的大原則﹐除此之外還 有更恰當的原則嗎﹖

談到原則﹐20 世紀中以來﹐最有影響力的是高亨和李鏡池先生提出的占筮紀錄說。可是清華大學的 廖明春教授在《周易大辭典》中說﹕“李鏡池在 60 年代修正了自己早年關於《周易》的一些看法﹐ 思想有了較大的改變”。他還引李鏡池之言﹕“最近寫《周易通義》一書﹐才明白卦名和卦﹑爻辭 全有關聯﹐其中多數﹐每卦有一個中心思想﹐卦名是它的標題。這就是說﹐它有內容的聯系。”他 修改了早年占筮紀錄的推想。在占筮記錄說之下﹐經文顯得支離破碎﹐完全違反波浪起伏連續變化 的原則﹐其實《易傳》的爻位說亦有類似的矛盾﹐之所以從來沒有人能夠真正通讀《易經》 。當我們 看了下面第 1─4 卦的白話翻譯﹐就會明白什麼叫波浪起伏﹐連續變化。 (其餘 60 卦的翻譯﹐請參看 拙作《道──波浪與彼岸》 ) 。 《易經》由於有卦象和爻題的嚴格次序﹐歷史資料的時序奇跡般地得到 保存﹐完全沒有錯亂﹐這是《易經》作者給我們的神聖福蔭。

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[1] 乾 元亨,利貞 初九:潛龍勿用 九二:見龍在田利見大人 九三:君子 終日乾乾﹐夕惕若﹐厲無咎 九四:或 躍在淵﹐無咎 九五:飛龍在天利見大 人 上九:亢龍有悔。 用九:見群龍 無首﹐吉

坤﹕元亨﹐利牝馬之貞。君子有 攸往﹐先迷而後得主。利西南得 朋﹐東北喪朋。安貞吉 初六﹕履霜﹐堅冰至。 六二 ﹕直﹑方﹑大﹐不習無不 六三﹕含章可貞﹐或從王事﹐ 無成有終。 六四﹕括囊﹐無咎無譽。 六五﹕黃裳﹐元吉。 上六﹕龍戰在野﹐其血玄黃。 用六﹕利永貞。 [2]

屯:元享﹑利貞;勿用有攸往, 利建侯。 初九﹕磐恒,利居貞,利建侯。 六 二﹕屯如邅如。乘馬班如,匪寇婚 如;女子貞不字,十年乃字。 六三﹕即鹿無虞,惟入于林中;君子 幾不如舍,往吝。 六四﹕ 乘馬班如,求婚媾;往吉, 無不利。 九五﹕屯其膏。 小貞吉﹐大貞凶。 上六﹕乘馬班如,泣血漣如

[3]

蒙:享。匪我求童蒙,童蒙求我; 初筮告,再三瀆,瀆則不告。利貞 初六﹕發蒙,利用刑人,用說桎梏; 以往吝。 九二﹕包蒙吉。納 婦吉;子克家。 六三﹕勿用取女, 見金夫,不有躬,

[4]

無攸利。 六四﹕困蒙吝。 六五﹕童蒙吉。 上九﹕擊蒙;不利為寇,利禦寇。

新時代誕生了﹐捍衛她是一個使命。 新興周族不要隨便顯露實力。 是 登上中原政壇的時候﹐可面對大君商紂。 周文王白天日理萬機﹐晚上提 高警惕﹐竟能乘風破浪。 羽翼漸豐﹐擴展領土牛刀初試﹐征伐過程保存 了實力﹐取得各族擁護﹐ 以真命天子的姿態和商紂交手。 衰老殘弱的 商族﹐消盡了最後的一口氣。 商族無法當諸侯的領袖﹐是周人取而代之 的好時機。

我精彩的一生﹐當效力於周王﹐政治理念得以實踐。早期是迷失的﹐後來才找 到真命天子。投奔周邦找到志同道合的朋友﹐放棄了故鄉的舊相識。 安心此抉擇將迎來偉大的成就。 踏上寒冷的政治路途﹐更嚴峻的局面在後面 懷著正直廣闊的胸襟﹐雖非政壇老手﹐仍取得可觀的成就。 以優越的文化知識設計施政藍圖﹐協助周文王推行改革﹐雖未成功﹐ 但為未來奠立了基礎。 改革受挫後要慎言﹐雖然保住了地位﹐但卻無助於聲譽。 最後終於穿上了一品官服﹐取得一生最高的成就。 跟隨武王伐紂﹐ 兩族在牧野大戰﹐商紂自焚﹐流著經黑黃色焚燒的血。 看我這一生的堅 持﹐不是很有價值嗎﹖

周族順利地興起﹐應為此而奮鬥。不隨便顯露實力才能伸張正義﹐建 立侯國 鞏固民族的根基﹐在根據地上求發展﹐順利地建設侯國。 駕駛步伐不一致的馬車﹐內部未協調積聚力量。有蠻族要求加盟﹐像 女子不想懷孕加以拒絕﹐待十年後才加考慮。 沒有帶路人卻去逐鹿中原﹐迷失在森林之中。周族領袖此時仍未棄﹐ 終招致重大的損失。 族人步伐雖不太一致﹐因時機成熟而去求結盟﹐往後得到不少 好處 積累了實力﹐幹小事較順 利﹐作大事則很危險。 內部關係仍未協調好﹐無可避免地要經歷血跡斑斑的道路。

教化能順利地開展﹐皆因族人求教於我﹐非我去教他們。最初非用 神道設教不可﹐不敬天的人就無法教了。教化之事要持之以恆。 啟蒙初期用點懲罰﹐可免日後受刑罰之苦﹐但反復地用會損害 互信。 耐心教導成熟的人﹐像成年媳婦可得孩子﹐有人繼承家族事 務。 勿浪費時間於幼稚的人﹐他們批評老師我不如武術教頭威武﹐ 這如何能教化呢 被沒有教化的族人所困﹐丟盡面子。 族人受了教化﹐為日後的事業打好基礎 嚴厲地警告族人﹐千萬不要做略奪者﹐而要做反略奪者

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4-3-9 以洛書的天道衍化機制看易經卦序 鄭醒塵 1

洛書圖像與以一組數圖對應: 4 9 2 3 5 7 8 1 6 在此圖中,9個數字圍繞5排列,與傳統天道衍化機制契合,存在無窮涵義。 這裡結合中國傳統哲學觀,對洛書演示的陰陽衍化機制進行探析,並對易經卦序 進行探討。 一、洛書演示的陰陽衍化機制 (一)陰陽消長,以五為中 1-9分別用於衡量陰陽消長程度。1為至陰,9為至陽,2、3、4分別為長陰、 中陰、少陰,6、7、8分別為少陽、中陽、長陽。

(二)天道守中,陰陽均衡

在洛書的數圖中,以5為軸心,分別有四組數據對稱分佈,包括1與9,6與4, 7與3,2與8。這四組數據的共同特點是數值大小以5為中心對稱分佈,如1比5小4, 但9比5大4;6比5大1,但4比5小1;7比5大2但3比5小2;2比5小3,但8比5大3。 這種陰陽均衡分佈的結果是四組數據中每一組數據的平均值均為5。 1

鄭醒塵,男,1970,管理學博士。通訊地址:寧波市解放北路91號,寧波市外辦,315000。

1315


(三)天道用中,盈損虧益

正 正

正 正

如果以5為中心,逆時針觀察其餘八個數字。這八個數字中,1、7、9、3處 正位,6、2、4、8處偏位。 對每一個處於正位的數字,如小於5,則加上5,如大於5,則減去5,就得到 逆時針方向的鄰近偏位數字。如1→6,7→2,9→4,3→8。 這與傳統的“天道有常,盈則損之,虧則益之”觀念是吻合的。

(四)天道衍化,循環無窮 從正位到正位的陰陽消長。把正位數字和逆時針方向的鄰近偏位數字相加, 取其個位數,即可得逆時針方向的鄰近正位數字。 正 正

正 正

即前兩數相加,除以10,取餘數;用數學公式可表示為c=(a+b)mod 10。 如1=(3+8)mod 10, 7=(1+6)mod 10, 9=(7+2)mod 10, 3=(9+4)mod 10。 假設目前的正位數字是a,對於隨後的第n個正位數字b,可先計算 ( a*2n)mod 10,視結果數值大小,過5則減去5,小於5則加上5,即可得到相應的正位數字b。 如1之後的第1、2、3、4、5、6個正位數字是7、9、3、1、7、9…;其計算方式 是:1*21→2→7,1*22→4→9,1*23→8→3,1*24→16→6→1,1*25→32→2→7, 1*26→64→4→9,…。如以其它正位數字為起點,也可依次類推。如7之後的正 位數字序列9、3、1、7、9、3…;其計算方式是:7*21→14→4→9,7*22→28→ 8→3,7*23→56→6→1,7*24→112→2→7,7*25→224→4→9,7*26→448→8→

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3,…。 對於從偏位到偏位的陰陽消長,也可通過類似途徑計算,只是無需再用5作 加減,直接取個位數字即可,即b=( a*2n)mod 10。

(n=2)

(n=1)

(n=3)

起点 (a=6)

如6之後的逆時針方向第1、2、3、4、5、6…個偏位數字分別是2、4、8、6、 2、4…;其計算方式是:6*21→12→2,6*22→24→4,6*23→48→8,6*24→96→ 6,6*25→192→2,6*26→384→4,…,以至循環無窮。 以其它數字如2、4、8 作為起點,也可通過同樣方法計算得到隨後的第n個偏位數字。 由此推論,陰陽之數消長,各居正偏,成倍發展,正偏之數相倚;天道損益, 針對正位,以5為幅,以5為度;針對偏位,以10為度,過則損之。如此循環往復, 以至無窮。 這種陰陽消長的衍化機制可用於描述兩種均衡力量相對盛衰的變化趨勢與 過程,可視為一個簡化的數學模型。

二、洛書賦予先天八卦圖的涵義

如果將洛書與先天八卦圖結合,可以得到一些特殊的信息。 (一)八卦陰陽之數

1

2

3

4

6

7

8

9

除了居中的數字5,其餘八個數字分別對應八個卦象。1、2、3、4、6、7、8、 9分別對應坤、巽、離、兌、艮、坎、震、乾卦。這與坤、巽、離、兌、艮、坎、 震、乾對應母、長女、中女、少女、少男、中男、長男、父的含義是吻合的,即 對應從至陰到至陽的不同階段。 因此,洛書的數圖與先天八卦圖是內在一致的。

1317


借助洛書,可以對坤、巽、離、兌、艮、坎、震、乾這八卦賦予1、2、3、4、 6、7、8、9這八個對應陰陽消長不同階段的數值。這樣,可以為八卦衍化提供簡 捷的數字化渠道。 (二)洛書提示的八卦衍化循序探分析 從楚竹簡卦經、西漢帛書卦經到現今通用的卦經,其卦序各不相同。西漢帛 書卦經卦序有一定規律,但未能說明為什麼要按這一規律排列;楚竹簡卦經情況 類似。現今通用卦經有專門關於卦序的說明,以孔子的《易傳》詳加闡述,主觀 特點明顯,規律尚不清晰,稍嫌牽強。有鑑於此,漢之京房,宋之邵雍,均曾對 六十四卦重新排序。上述卦序相對於洛書演示的天道循環變化無窮之機制,似未 充分對應。 按照洛書演示的陰陽衍化機制,坤、艮、坎、巽、乾、兌、離、震這八卦應 循序變化,循環無窮。 坤

小過

未濟

大過

大畜

小畜

大有

大壯

中孚

歸妹

明夷

既濟

家人

同人

無妄

噬嗑

根據洛書提示的八卦演化循序,即坤、艮、坎、巽、乾、兌、離、震的演化 循序,依次以坤、艮、坎、巽、乾、兌、離、震為起點,按照外卦先不變、內卦 循序次第變化的規律,即上圖箭頭所示的循序,可以得到如下卦序:

1318


坤、謙、師、升、泰、臨、明夷、複 艮、蒙、蠱、大畜、損、賁、頤、剝 坎、井、需、節、既濟、屯、比、蹇 巽、小畜、中孚、家人、益、觀、漸、渙

乾、履、同人、無妄、否、遁、訟、姤 兌、革、隨、萃、鹹、困、大過、夬 離、噬嗑、晉、旅、未濟、鼎、大有、睽 震、豫、小過、解、恒、大壯、歸妹、豐

如以坤卦為起點,下一卦為坤上艮下的謙卦,之後為坤上坎下的師卦、坤上 巽下的升卦、坤上乾下的泰卦、坤上兌下的臨卦、坤上離下的明夷卦、坤上震下 的複卦;依次類推,此後為艮、艮上坎下的蒙、艮上巽下的蠱,等等。 (三)洛書對應卦序的內在關聯性 1、前後各卦之間的爻辭內容關聯性:以坤為外卦的各卦爻辭前後銜接情況

坤之初六為:履霜,堅冰至;上六:龍戰於野,其血玄黃;用六:利永貞。 謙卦:亨。君子有終。初六:謙謙,君子,用涉大川,吉;

謙卦:亨。君子有終。上六:鳴謙,利用行師征邑國。 師卦:貞丈人吉,無咎。初六:師出以律,否臧,凶。

師卦上六:大君有命,開國承家。 升卦:元亨。用見大人,勿恤;南征吉。初六:允升,大吉。

升卦上六:冥升,利於不息之貞。 泰卦:小往大來,吉,亨。初九:拔茅茹,以其匯,征,吉。

泰卦上六:城複於隍,“勿用師”,自邑告命,貞吝。 臨卦:元亨,利貞。至於八月,有凶。 初九:咸臨,貞吉。

1319


臨卦上六:敦臨,吉,無咎。 明夷:利艱貞。初九:“明夷於飛,垂其翼,君子于行,三日不食,”有攸往,主人有 言。

明夷上六:不明,晦,初登於天,後入於地。 複卦:亨。出入無疾,朋來無咎。反復其道,七日來複,利有攸往。初九:不遠複, 無祇悔,元吉.

通過以坤為外卦的一組卦序為例進行分析,可以看到各卦之間的前後內容有 一定關聯性,吉凶、行事的語境也基本能夠銜接。

2、各宮卦爻前後銜接情況

前面已經以坤宮為例分析了同一組卦序內部各卦之間的爻辭銜接情況,接下 來再看各宮之間卦象及爻辭的銜接情況。 坤宮尾卦為複卦,複卦上六為,迷複,凶,有災眚,用行師,終有大敗,以 其國君凶,至於十年不克征。複卦後接艮卦。艮卦初六:艮其趾,無咎,利永貞。 卦辭為,“艮”其背,不獲其身;行其庭,不見其人,無咎。 艮宮尾卦為剝卦,剝卦上九為,碩果不食,君子得輿,小人剝廬。剝卦後接 坎卦。坎卦初六為,習坎,入於坎窞,凶。坎卦卦辭為,有孚,維心,亨。行有 尚 。 坎宮尾卦為蹇卦。蹇卦上六為,往蹇,來碩,吉。利見大人。蹇卦後接巽卦。 巽卦初六為,進退,利武人之貞。巽卦卦辭為,小亨,利有攸往,利見大人。 巽宮尾卦為渙卦,渙卦上九為,渙其血,去逖出,無咎。渙卦後接乾卦。乾 卦初九為,潛龍,勿用。乾卦卦辭為,元亨,利貞。 乾宮尾卦為姤卦,姤卦上九為,姤其角,吝,無咎。 姤卦後接兌卦。兌卦 初九為,和兌,吉。 兌宮尾卦為夬卦。夬卦上六為,無號,終有凶。夬卦後接離卦。離卦初九為, 履錯然,敬之,無咎。

1320


離宮尾卦為睽卦。睽卦上九為,睽孤,見豕負塗,載鬼一車,先張之弧,後 說之弧。匪寇,無媾;往,遇雨則吉。睽卦後接震卦。震卦初九為,震來虩虩, 後笑言啞啞,吉。

通過分析坤、艮、坎、巽、乾、兌、離、震各宮之間卦辭、爻辭的內容吉凶 以及行事邏輯,可以看出前後銜接、呼應較好,語境銜接也比較好。

總之,從上述卦象看,按洛書的衍化順序,每一卦的初爻與前一卦的上爻有 所呼應,每一卦的上爻與後一卦的初爻也有所呼應,各宮之間的前後銜接情況也 比較好。因此,可考慮根據洛書的陰陽衍化和先天八卦格局對六十四卦進行排 序,各卦的爻辭內容前後有一定的呼應,具有研究價值。 根據洛書演示的陰陽衍化機制,如以坤卦為起始,六十四卦的卦序為坤、謙、 師、升、泰、臨、明夷、複、艮、蒙、蠱、大畜、損、賁、頤、剝、坎、井、需、 節、既濟、屯、比、蹇、巽、小畜、中孚、家人、益、觀、漸、渙、乾、履、同 人、無妄、否、遁、訟、姤、兌、革、隨、萃、鹹、困、大過、夬、離、噬嗑、 晉、旅、未濟、鼎、大有、睽、震、豫、小過、解、恒、大壯、歸妹、豐。

1321


4-3-10 從辭與象的相關性看《周易》的成書 周錫韋复

一 辭與象的相關性

傳統《易》說云:《易經》(即《周易》六十四卦卦形與卦爻辭)由“觀象繫 辭”而成,到底有無根據?對此問題,現代學者的認識並不一致,表示懷疑或不 相信者大有人在,所以常見今人各種注釋、解讀本對之多略而不談,或存而不論。 但我從譯、注、分析《周易》全經的過程中體會到,“辭”與“象”之間確實存 在一定的關係,這種關係有時還表現得相當密切和明顯。 比如,在內容與“寇盜”有關的卦爻辭(全《易經》共十一例)中,每例都必 有坎☵象(《易傳.說卦》:“坎為盜”)。這包括辭中直接出現“寇盜”字樣的八 例:1,

《屯》六二:“屯如、邅如,乘馬、班如;匪寇,婚媾。女子、貞不

字,十年乃字。”2,

《蒙》上九:“擊蒙。不利為寇,利禦寇。”3,

九三:“需於泥,致寇至。” 4, 匪寇,婚媾。”5,

《賁》六四:“賁如,皤如,白馬翰如。

《睽》上九:“睽孤,見豕負塗,載鬼一車。先張之弧,

後說之弧。匪寇,婚媾。往,遇雨,則吉。”6, 寇至。貞,吝。”7,

《需》

《解》六三:“負且乘,致

《漸》九三:“鴻漸于陸。夫征不復;婦孕不育。凶。

利禦寇。”8,《漸》六四:“鴻漸于木。或直其寇,壽戈。 咎。”(此例據漢帛 《易》。) 另還有辭中雖無“寇盜”字樣,但內容實與盜賊有關的三例,亦有坎☵象: 9,

《震》六二:“震來,厲。億!喪貝。躋于九陵。勿逐,七日得。”

【譯】雷霆襲來,危險。唉!丟失了錢財。[那賊人已]登上高山。不必追尋, 七天后[財物]會失而復得。

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【注】億:本或作“噫”(《釋文》),嘆惜之辭(《集解》引虞翻、干寶)。 【析】爻處震體(下卦),震為雷。六二以柔乘剛(居初九之上),所為不順, 且與上無應(二爻與五爻同位,兩爻陰陽失應),故“厲”。二體艮(二至四爻), 艮外堅為貝;前遇坎(三至五爻),坎為盜:故有“喪貝”之象。艮又為山為陵, 下卦震為足,故“躋於九陵”。此陰爻得位,柔順中正,體艮為手,因有失而復 “得”之象。 10,

《既濟》六二:“婦、喪其茀,勿逐,七日得。”

【譯】婦人丟失了她的車窗簾,不必去找,七天內會失而復得。 【注】茀:車廂的遮蔽物,簾幕之類。又, 《集解》本茀作“髻”,指假髮, 或釋婦人首飾(《集解》引虞)。

按,婦(之部)、得(職部)通韻,陰入對轉。故

如此標點。 【析】下卦離,為女,為“婦”,二為離之主爻;上卦坎,為盜,五為坎之 主爻;今婦鄰於盜:故“婦喪其茀”。但二、五爻剛柔相應,六二柔順中正,承、 乘皆陽,陰陽諧協,故“勿逐”可自“得”。 11,

《既濟》六四:“繻,有衣袽。終日戒。”

【譯】漂亮衣裳外,再套件破衣衫。整天小心戒備。 【注】有:“又”,楚簡《易》作“又”。

按,繻為入韻字,故點斷。

【析】上卦坎,二至四又互坎,坎為盜;本爻恰處二坎間,故須穿破舊衣衫 掩飾,並終日戒備,以提防被賊人搶劫。由於《既濟》已過半,漸向《未濟》 轉化,故有此象。若占得此爻,宜謙謹自持,提高警覺,不可自我炫耀,或高調 處事,否則必有損失。 由此可推知, 《離》卦九四爻之“突如,其來如,焚如,死如,棄如”, 因並無坎☵象,只有離☲象(離爲火,為戈兵,喻指用武殺伐),故其所描述的應 不是普通的盜賊劫掠,而是一場慘烈的戰爭;這從《離》六五、上九爻的內容也 可得到佐證。 另外,又如在文字關及嫁娶或姻親的卦爻辭中(全經共十九例:

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《屯》六


二、六四, 《蒙》九二、六三, 《小畜》九三, 《泰》六五, 《賁》六 四, 《大過》九二、九五, 《咸》卦, 《睽》上九, 《姤》卦, 《困》 六三, 《鼎》初六, 《震》上六, 《漸》卦, 《歸妹》卦,《歸妹》九 四、六五。另《歸妹》初九、六三爻只是旁涉“妹”之娣、須,故不算在內), 兩相關的同位之爻若剛柔相應則為“婚媾”或“納婦”、“取(娶)女”、“得 妾”、“女歸”、“歸妹”,若兩爻失應則“婚媾有言”、“夫妻反目”、“不 見其妻”、“歸妹愆期”,或指涉某種逸出常規、不太正常的婚姻關係(如《大 過》之老夫少妻、老婦少夫之類)。等等。1 辭、象(數)的關連性如此之高,這等情況決不會是巧合。因此近年我一直主 張:對《周易》卦爻辭的斷句、標點和釋讀,除必須考慮押韻、句法等因素之外, 還要取得象數分析的支持,而不可兩相違迕。2

“大同小異”說因由

《易傳.繫辭上》云:“聖人設卦,觀象,繫辭焉而明吉凶。”李鼎祚《周 易集解》解釋:“聖人謂伏羲也,始作八卦,重為六十四卦矣。文王觀六十四卦 三百八十四爻之象,繫屬其辭而明吉凶。”這就是歷史上廣為流行的“觀象繫 辭”說。應當說,它恰恰反映了《周易》形成的客觀過程。當然,誠如朱伯昆先 生所言:“《周易》是周人占筮的典籍,其內容由卦象、卦辭和爻辭三部份組成。 卦辭是對卦象的解說,爻辭是對爻象的解說。

卦象和卦爻辭是《周易》的基

本素材。這些素材非出於一時一人之手。”3所以所謂“聖人”為誰,我們可以

1

上述各辭例均詳見拙著《易經詳解與應用》(香港三聯書店,2005年初版,2007年三版次),為 省篇幅,此不一一具引。 2 見拙文《〈周易〉卦爻辭的斷句與釋讀》(載《國際易學研究》第八輯,2005年),拙文《〈易經〉 異文的抉擇》(《國際易學研究》第十輯, 2008年),拙文《論〈易經〉標點的原則與方法》(《周 易研究》2009年第6期),拙著《易經詳解與應用》,又拙著《中文寫作新視野──從實用寫作到 文學創作》(香港三聯書店,2007年)等。 3

朱伯昆《易學哲學史》上冊(北京:北京大學出版社,1986年),第1編第1章,7頁。

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暫時不管,也著實難以判定。但竊以為“觀象繫辭”之說卻不可輕棄。 不過,肯定會有人提出質疑:假如真個“辭由象出”,整本《易經》確由“觀 象繫辭”而成,那麼,所有六十四卦卦爻辭的“辭”和“象”之間應該都有清晰 的對應關係,但現在卻並非全然如此(這也是不少人懷疑、否定“觀象繫辭”說 的原因),那又該如何解釋呢?4 其實,出現這種情況並不奇怪,因為《周易》有古本和今本之別。我認為: “周初原有古本《周易》,乃參照商之《歸藏》編纂而成,到西周末,由於語言 的發展,原本《周易》變得詰屈聱牙、艱澀難讀(就如《尚書》中武、成時代的 篇章那樣),不便實占的應用,於是有關人士(大約是卜筮之官)便在古本《周易》 的基礎上增損改寫,用當時新興且十分流行的藝術體式――韻文,撰成今傳本《周 易》(即《易經》),其卦爻辭稱為‘繇辭’,也就是歌謠體筮辭之意”;這從《周 易》的文本內容、“陰陽”觀念、詞(尤其是虛詞)語運用、排偶句法、詩樂關係 以及韻文成熟度等多個方面――簡言之,就是從文本內容、藝術體式以及語言特 點幾方面可以得到充分證明。5古本《周易》確由“觀象繫辭”而成,所以“辭” 與“象”之間的關係相當密切,而今傳本由於曾經後人增改,並以韻文寫定,情 況已有所變化,所以我們會看到,在今本《易經》少量卦爻中,“辭”與“象” 的關係不是那麼明顯,有時會顯得比較隱晦、含混。這種“大同小異”、稍有出 入的現象,正可以由此得到解釋。 下面就以“涉川”類卦爻辭為例,說明這種“大部協調而個別失應”的情 況。

實例舉證

4

高亨先生如下觀點可作代表:“《易經》本是筮書……講《易經》的占筮是離不開象數的。但 是講《易經》的卦爻辭則可以不管象數。據我考察,卦爻辭有些語句與象數的關係可以理解,有 些語句與象數的關係難於理解。……這就是本書不談象數的理由。”(高亨《周易古經今注.重訂 自序》,北京:中華書局,1989年,3-4頁) 5 詳細請參看周錫韋复《〈易經〉的語言形式與著作年代──兼論西周禮樂文化對中國韻文藝術發 展的影響》,《中國社會科學》,2003年第4期,166-174頁。

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“涉川”類(包括“涉川”、“馮河”、“利涉大川”、“用涉大川”、“不 利涉大川”和“不可涉大川”等)卦爻辭全經共十五例,除一例(《同人》卦辭) 外,都必有坤☷ (坤為川為河)、坎☵   (坎為水)或兌☱ (兌為澤為水)象:     〔例1〕 需:有孚,光亨。貞,吉。利涉大川。 【譯】《需》卦:胸懷誠信,無往不順。占問,吉利。利於涉渡大河。 【注】孚(fú俘):信。

光:通“廣”;光亨,即廣泛通達。

大川:大

江河。“涉大川”比喻涉險難,成大事。《書.君奭》:“今在予小子旦,若遊大 川,予往,暨汝奭其濟。” 【析】九五陽剛居中得正履尊位,而九二居下卦之中位,所謂雙剛得中,同 德互應,如人剛毅而行正中之道。上卦坎為水為“川”,下卦乾為健為行,剛健 之行者不盲目涉險,懂得待時而渡之理,故“利涉大川”。若占得此卦,意味君 子須保持心中誠信,從容等待,一旦時機成熟,便可成就事業(“涉大川”)。

〔例2〕 訟:有孚,窒,惕。中吉,終凶。利見大人,不利涉大川。 【譯】《訟》卦:胸懷誠信,保持戒懼,警惕。中途吉利,最後凶險。利於 見貴人,不利於涉渡大河。 【注】窒:借爲“

至(dié疊)”,恐懼(聞一多《周易義證類纂》) 。 惕:

怵惕,警戒。 《乾.九三》 :“夕惕若。”

按,窒、吉(均質部)、人(真部)、川(文

部)叶韻:質、真通韻(陽入對轉),真、文合韻。故如此標點。 【析】卦體上乾下坎,上乾為天,下坎為水,天象(如日月)西行,水流東 注,“天與水違行”(《象》),兩者背道而馳,恰如人之性情彼此乖戾,必易引 致爭訟:故卦名為《訟》 。下坎既爲水爲險,以乾剛臨險陷,卻不能持需待之道,

1326


等候時機,同心濟渡,反而“天水違行”,忿恚相 ,那樣必易生不測,故“不 利涉大川”。本卦與《需》為倒卦,形成“反對之象”, 《需》言“利涉大川”, 此則“不利涉”,皆和卦名義有關。可見卦名、卦辭同出一源。

〔例3〕 《泰》九二:包荒,用馮河,不遐遺。朋亡。得尚、于中行。 【譯】葫蘆空又大,用來渡河,不可拋棄。丟失了錢。在中途會得友人相助。 【注】包:讀爲匏 (páo刨),葫蘆(《周易義證類纂》 、高亨《周易古經今注》)。 古代把掏空的葫蘆瓜曬乾,用作浮水的工具。 荒:虛,空(《詩.大雅.桑柔》毛 傳);大(《詩.周頌.天作》毛傳)。

馮(píng憑)河:徒涉(《爾雅.釋訓》)。馮,

陵,超越。《詩.小雅.小旻》:“不敢馮河。”

不遐:不可,上古常語。遐,見

紐魚部,可,溪紐歌部,皆牙音,韻母亦近,故可通假。《詩.大雅.抑》:“不遐 有愆。” 朋亡:參《坤》卦:“東北,喪朋。”

尚:佑助(《爾雅.釋詁》 、 《經

義述聞》);一說,匹配(王弼注) 。按,尚,此讀為“黨”,朋輩,這裏指伴侶, 或志同道合、熱心相助之人;作動詞則釋為佑助。此詞在《易經》共出現四次(另 見《坎》 、 《豐.初九》 、 《節.九五》),義同。

中行(háng杭):猶中路、中道,指

道路中間;或半路中途。行,道路。 《復.六四》 :“中行獨復。”

按,荒、亡、

尚、行(均陽部)叶韻;又河(歌部)、遺(微部)合韻:故應如此標點。諸本斷句、釋 義多有誤。 【析】九二陽剛得中,與六五有應,五體坤(上卦),為川為河(據《經典釋 文》 , 《坤》卦古本又作《

》 ,6而漢碑中凡乾坤字皆作 ,實皆為川字,漢帛《易》

《坤》卦正作《川》),故有“馮河”之象。 〔例4〕

6

孔穎達《周易正義》卷一,《周易注疏校勘記》引陸德明《經典釋文》, 阮刻《十三經注疏》本, 22頁。

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《謙》初六:謙謙。君子,用涉大川,吉。 【譯】非常謙虛。君子[以此態度]涉渡大河,吉利。 【注】謙謙:謙而又謙。形容詞重疊,表示程度加深。 用:動態助詞,表 動作的實施、進行。

按,子(之部)、川(文部)合韻,故如此標點。

【析】初爻居卦下,爲“謙”;下卦艮二陰承陽,亦爲“謙”:故“謙謙”。 二至四爻互坎,坎爲水爲“大川”,初爻臨此水險,而有謙謙之德,必可安然涉 渡,故呈“吉”兆。“涉大川”,比喻涉險難,成大事。

〔例5〕 蠱:元亨。利涉大川。先甲三日,後甲三日。 【譯】 《蠱》卦:極其順利。利於涉渡大河。從甲日前三日,到甲日後三日。 【注】甲:指甲日。商、周曆法,每年有十二個月(另有閏月) ,每月三旬, 每旬十日,以天干甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸作代表。甲前三日 即辛日、壬日、癸日,甲後三日即乙日、丙日、丁日。李鏡池《周易通義》云: “從辛日到丁日共七天。周人占時日都說七日,與殷人卜旬不同。”一說,甲前 三日即辛日,甲後三日即丁日,皆為行事之吉日(見《漢書.武帝紀》元鼎五年詔, 又《經義述聞》)。 【析】《蠱》卦上艮下巽,艮屬陽卦,巽屬陰卦,巽下艮上,陰陽相孚,又 九二剛得中,六五柔得中,兩中爻剛柔相應,意味上下同心;而三至五爻互震, 震為行,二至四爻互兌,為澤為水:故“利涉大川”。“先甲”“後甲”,當爲 行事之吉日。

〔例6〕 大畜:利貞。不家食,吉。利涉大川。 【譯】《大畜》卦:利於占問。不在家裏吃飯,吉利。利於涉渡大河。 【析】卦體下乾☰上艮☶。乾為健行,三至五爻互震,震為足亦為行,二至

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四爻互兌,兌為澤為水,加以內、外卦中爻剛柔相應,意味上下同心,故有“利 涉大川”之象。

〔例7〕 《頤》六五:拂經。居貞,吉。不可涉大川。 【譯】不正常。占問居住的事,吉利。不要涉渡大河。 【注】拂經:反常,不正常。後面當隱含“于北(原作“丘”,依楚簡《易》 改)頤”之意(參六二爻)。拂,漢簡《易》作“不”。 【析】此爻以柔居中處尊,但位不當,且與二爻失應(同屬陰爻),而二至四 爻互坤,有“川”象,本爻既失應於二,故“不可涉大川”。若占得此爻,宜家 居,不宜遠行;宜靜不宜動,不宜大展拳腳,有大動作。

〔例8〕 《頤》上九:由頤。厲,吉。利涉大川。 【譯】追求保養。危險,但仍吉利。利於涉渡大河。 【注】由:讀爲“逐”,追也。參《豫.九四》:“由豫。” 頤:養。 【析】二至四爻、三至五爻皆互坤,坤爲“川”;上爻下應於三,三居震體 (下卦),震為行:故“利涉大川”。若占得此爻,宜於出門遠行;或冒險犯難, 幹一番事業。

〔例9〕 《益》:利有攸往。利涉大川。 【譯】《益》卦:利於有所往。利於涉渡大河。 【析】下震☳爲陽卦,上巽☴爲陰卦,而諸爻亦兩兩剛柔相應(初與四、二 與五、三與上),故“利有攸往”。又巽爲木,爲風,震爲行,二至四爻互坤, 坤爲川,乘風駕木(船、筏)而行,故“利涉大川”。

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〔例10〕 渙》:亨。王假有廟。[利見大人,]利涉大川,利貞。 【譯】《渙》卦:順利。君王駕臨宗廟。[利於見貴人,]利於涉渡大河,利 於占問。 【注】亨:通。 《萃》 :“亨。王假有廟。”義同,可參。 楚簡、漢帛《易》均作“于”。

有:通“于”;

利見大人:據楚簡《易》補。人、川合韻。

【析】九五、九二分居上、下卦之中位,所謂“雙剛得中”,象徵君權強而 有力,能行正中之道。九五陽剛中正處尊位,為“王”為“大人”;二至四爻互 震,震為行,上巽為木,呈舟象,下坎為水,舟行水上:故“利涉大川”。

〔例11〕 《中孚》:豚魚,吉。利涉大川。利貞。 【譯】《中孚》卦:用小豬和魚祭祀,吉利。利於涉渡大河。利於占問。 【析】卦形外實中虛,呈舟象,而上卦巽☴爲木亦爲舟,下卦兌☱爲澤爲水, 二至四爻互震,震爲行,有舟行水上之象,故“利涉大川”。

〔例12〕 《未濟》:亨。小狐[涉川],汔濟,濡其尾。

攸利。

【譯】《未濟》卦:順利。小狐狸[渡河],將抵對岸時,浸濕了牠的尾巴。 無所利。 【注】涉川:楚簡殘缺,通行本、漢帛《易》無,據帛書《易傳.二三子》 引文補。 汔(qì訖) :幾(《釋文》引鄭),將近。 《二三子》正作“幾”。 濟: 渡過。

按,川(文部)、尾(微部)通韻,陰陽對轉。濟(脂部)、利(質部)通韻,

陰入對轉。而爻象亦合。故應以有“涉川”為是。 【析】下卦坎,三至五爻互坎,坎為狐,為水,而二與五應,故有“小狐

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涉川”之象。但全卦六爻,一、三、五陰居陽位,二、四、六陽居陰位,皆失位, 意味才、德均不稱其職,猶如狐狸不諳水性卻要渡河,最終必陷困境,故“

利”。

〔例13〕 《未濟》九二:曳其輪。貞,吉。[利涉大川。] 【譯】拖拉車輪[過河]。占問,吉利。[利於涉渡大河。] 【注】楚簡《易》“吉”後有“利涉大川”一句,今通行本、漢帛《易》無。 輪、川叶韻(皆文部),爻象亦合,故當以有此句為是。 【析】此爻陽剛得中,雖位不當,但能行正道,故“吉”。二至四爻互離, 為牛;下卦坎為水,為輪,為曳:故有“曳輪”渡河,即拉車過河之象。二爻又 上應於五,前遇陰,利往;五體坎(三至五爻),為水:故又有“利涉大川”之象。

〔例14〕 《未濟》六三:未濟,征,凶。利涉大川。 【譯】未獲成功,征行,凶險。利於涉渡大河。 【注】濟:渡。 征:遠行;或出征。 利涉:一說,“利”字上疑脫漏“不” 字(朱熹《本義》、《今注》)。非是。 【析】此爻不中不正,以柔乘剛,所為不順;處重坎 (下卦坎,三至五爻互 坎) 之中,坎為水為險:故有“未濟,征,凶”之象。但與上九剛柔相應,且二 至四爻互離,三至五爻互坎,離下坎上成《既濟》 ,故又有“利涉大川”之象。 占得此爻,出門宜走水路,不宜走陸路。

〔例15〕按,此例無水(坤☷、坎☵、兌☱)象,是“涉川”類卦爻辭中唯一的例 外。 同人:[同人、]於野。亨。利涉大川。利君子貞。

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【譯】《同人》卦:在野外[聚集衆人]。順利。利於涉渡大河。利於占問君 子的事。 【注】參楚簡《易》之《艮》卦例,本卦卦辭首兩字可能因與卦名相同,傳 抄時被省去,今補上。 涉大川:喻涉險難,成大事(參《需》卦)。 按,人(真 部)、川(文部)、貞(耕部)合韻;野(魚部)、亨(陽部)通韻(陰陽對轉):故如此標點。 本人推測,《周易》定本所以在《同人》卦辭加進“利涉大川”一句,是希望於 增強卦義之外,又可令聲韻更諧。 【析】卦體下離☲上乾☰,互卦亦無水(坤☷、坎☵、兌☱)象,故說者只能 另覓途徑尋求解釋。比如帛書《易傳.二三子》引孔子曰:“此言大德之好遠 也。

和同者眾,以濟大事,故曰‘利涉大川’。”繞過象數,專從義理方面

去解說,也是辦法之一。

四 結論:今傳本《易經》經改寫而成

從本文列舉的“寇盜”類、“婚媾”類、“涉川”類等辭例可見,《周易》 六十四卦卦爻辭(即《易經》)與象數之間確實存在異常密切的關係,可見以往盛 傳的本經由“觀象繫辭”而成之說並非虛妄。不過,在今天我們所見的文本中, “辭”與“象”的關係不是全都清晰可辨,那也是無可否認的事實。究其原因, 殆由於古本《周易》曾在西周末年經過重大改寫所致。而今傳本(也就是定本)《易 經》的面貌即由此形成。

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4-3-11 易經《系辭傳》「制器尚象」說評議 朱彥民 一 《易經·繫辭傳下》曰:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象於天,俯則觀法 於地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,於是始作八卦,以通神明之 德,以類萬物之情。作結繩而為網罟,以佃以漁,蓋取諸《離》。包犧氏沒,神 農氏作,斫木為耜,揉木為耒,耒耨之利,以教天下,蓋取諸《益》 。日中為市, 致天下之民,聚天下之貨,交易而退,各得其所,蓋取諸《噬嗑》。神農氏沒, 黃帝、堯、舜氏作,通其變,使民不倦,神而化之,使民宜之。《易》窮則變, 變則通,通則久。是以“自天祐之,吉無不利”。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治, 蓋取諸《乾》、《坤》。刳木為舟,剡木為楫,舟楫之利,以濟不通,致遠以利天 下,蓋取諸《渙》 。服牛乘馬,引重致遠,以利天下,蓋取諸《隨》 。重門擊柝, 以待暴客,蓋取諸《豫》。斷木為杵,掘地為臼,杵臼之利,萬民以濟,蓋取諸 《小過》 。弦木為弧,剡木為矢,弧矢之利,以威天下,蓋取諸《睽》 。上古穴居 而野處,後世聖人易之以宮室,上棟下宇,以待風雨,蓋取諸《大壯》。古之葬 者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不樹,喪期無數。後世聖人易之以棺槨,蓋取 諸《大過》。上古結繩而治,後世聖人易之以書契,百官以治,萬民以察,蓋取 諸《夬》。” 這就是著名的“制器尚象”說。“制器尚象”,似乎就是《周易》中指導發 明創造的系統哲理。尚者效仿也,象者就是易經的諸種卦象,包括周易系統中的 陰陽兩爻、八卦、六十四卦等符號之象。正像上述《繫辭》所講的那樣,“制器 尚象”,就是仿照《乾》 、 《坤》 、 《離》 、 《益》等易卦之象所表現、所揭示出的原

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理與意境去創造生產工具、生活器具以及自衛武器。 在《易經·繫辭傳》中,“制器尚象”是與其他三項並列而論的,曰:“《易》 有聖人之道四焉:以言者尚其辭,以動者尚其變,以制器者尚其象,以卜筮者尚 其占。”可見,“制器尚象”是易經提倡的聖人之道出現的,因此備受世人關注。 古往今來,許多著名易學家都為此作注,闡釋這一“以制器者尚其象”的觀點。 唐李鼎祚《周易集解》引漢荀爽曰:“結繩為罔罟,蓋取諸離,此類是也。” 肯定了《繫辭傳下》所列舉的十三卦,即製造某些器物取象于易卦之象。唐孔穎 達《周易正義》對“制器尚象”有所解釋並有所發揮:“象卦制器者,皆取卦之 爻,象之體。”“以制器者尚其象者,謂造制刑器,法其爻卦之象。若造弧矢, 法《睽》之象;若造杵臼,法《小過》之象也。”孔氏也認可了古人所製造出的 某些器物是從《周易》的卦象而來的觀點。宋楊萬里《誠齋易傳》雲:“《易》 之既作,聖人複取諸《易》以制器。”同樣也是承繼孔說,但對易象功用的看法 比孔氏更加誇張,以為古人製造器物,必得從《易》象中來。 對於“作結繩而為網罟,以佃以漁,蓋取諸《離》”等章句的具體解釋,韓 康伯注釋曰:“離,麗也。網罟之用,必審物之所麗也。魚麗于水,鳥麗於山也。 《噬嗑》 ,合也。市人之所聚,異方之所合。設法以合物, 《噬嗑》之義也。 《渙》 者,乘理以散通也。 《隨》 ,隨宜也。服牛乘馬,隨物所之,各得其宜也。 《睽》, 乖也。物乖則爭興,弧矢之用所以威乖爭也。宮室壯大于穴居,故制為宮室取諸 《大壯》也。 《夬》 ,決也。書契所以決斷萬事也。”這是離開了卦象而從卦義解 釋網罟取象於《離》的意義。為此,孔穎達《周易正義》批評道:“諸儒象卦制 器,皆取卦之爻象之體,今韓氏之意,直取卦名,因以制器。案上《系》雲:‘以 制器者,尚其象',則取象不取名也。韓氏乃取名不取象,於義未善矣。”孔氏

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所言甚獲人心,後世學者多贊同之,如李光地曰:“孔氏所議韓氏是也,且六十 四卦名,是文王所命,包犧之時,但有八卦名象而已,黃帝堯舜,不應便取卦名。” 1

離開卦象而以卦名、卦義說解這些名物的創造發明,這雖然有悖於“制器尚 象”的易象之道,但總算是對經典文本作了他們自認為合理的注解了。所以會出 現如此狀況,很可能是因為純粹以《易經》卦象的形象,不可能完全準確地闡釋 “制器尚象”這一學說,故不得不如此曲意解釋。後來的注易者,也大多是這種 離開卦象而以卦義的系聯說解之。這方面的注解可謂汗牛充棟,不勝枚舉。 近人胡朴安先生有鑑於此,一欲力矯此弊,著文《易制器尚象說》純以卦象 說解,無奈本卦卦象說解之不足,更以取象於本卦之外,又於“旁通”、“反復” 之卦卦象求之。如嫌《離》卦不足以解說網罟之所取象,更以《離》之旁通為《坎》 卦、反復又為《離》卦說之;嫌《益》卦不足以解說耒耜發明的取象,更以《益》 卦之旁通《恒》卦、反復亦為《恒》卦說之;等等2。為了證明古代發明創造物 都取象于易卦卦象,可謂費勁腦筋,不遺餘力。 更有革命派易學家杭辛齋著文感慨國人崇尚“形而上的”儒學之“道”,而 不齒於“形而下的”“奇技淫巧”之“器”,故聖人“制器尚象”由十三卦象成 器之後,中國更無別樣發明,言之愧對先賢。“乃三千年來,《易》學晦塞,講 漢學者溺于訓詁,宗宋學者空談性理,視制器尚象之一道,以為形而下者,不屑 深究。於是罔罟仍為結繩,不能易之以新法。耕稼仍為耒耜,不能易之以機器。 日中為市,仍守虛集之舊,不能易之以通商。舟楫仍刳木剡木,不能易之以機輪。 引重致遠,仍賴牛馬,不能易之以汽機。重門擊柝,不能易之警察。臼杵之利, 不能易之以滾輪。弧矢之威,不能易之以槍炮。種種利器,古聖既尚象作之於先, 1 2

李光地《周易折中》,九洲出版社2002年版,第848頁。 胡朴安《易制器尚象說》,《國學論衡》第七期,1936年4月。

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吾人乃不能變通改進以後,而一一皆讓西人占其先著,我更學他人之步,尚不免 邯鄲之誚,其昧古聖設卦垂象之深意,負孔於諄諄指示之苦心,嗚呼,雖百喙不 能自辭其咎矣!”而西人發明飛機火車、堅船利炮,以易卦之象析之,無不合乎 聖人“制器尚象”之道。“小過艮下震上之卦也,雷在山上,而《彖》曰:“飛 鳥遺之音。”古今說者語焉不詳。或雲:“內外四陰爻如羽,故似飛鳥。” 今飛機之形,宛然飛鳥,而遺音亦正相類。小過兩象,震得乾金之初氣,故輕而 能舉。”“他如來複線之製備於複,螺旋機之制出於姤,制器尚象,象固無不備 也。西人無象之可尚,乃能因果之墜地而得重學,因蒸水之衝動而創汽機,讀孔 子尚象之訓,能無愧哉。”3以易學發展重義理而輕象數的易學史來說明中國何 以在科技方面落後於人,言語沉痛,似乎也不無道理。然而以西人發明創造,也 合于中國傳統的“制器尚象”理論,未免強詞奪理,授人以柄。 當然,在易學研究歷史上,也有一些心思細密的學者曾經看出破綻,對此進 行別解而彌縫其失。如元吳澄《易纂言》雲:“制器謂創物,以利用象謂所擬物 形之肖似。”以為所創制事物的形象與卦象有相似之處。又對“蓋取諸”字眼作 出解釋:“蓋者,不敢決定之辭。聖人非必模仿此卦以制此器,其象相類爾。” 承認卦象對創物的啟示意義,但不是決定意義。明來知德《周易集注》亦雲:“制 器者,結繩罔罟之類是也。尚象者,罔罟有《離》之像是也。”“蓋取諸《離》, 言繩為罔罟,有《離》之象,非睹《離》而始有此也。”清李光地《周易折中》 引胡瑗亦雲:“蓋者疑之辭也,言聖人創立其事,不必觀此卦而成之,蓋聖人作 事立器,自然符合此之卦象也,非准擬此卦而後成之。”也是認為某些器物的形 象與卦象有與卦象相類者,但不是因為觀卦象而製造出來的。這種解釋已經打破 了完全迷信《繫辭》所說的“制器尚象”學說,開始有些別樣的說解而使其較為 3

杭辛齋《學易筆談·讀易雜識》,二集卷一、卷二,遼寧教育出版社1997年3月版。

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符合實際情況,試圖修補這一學說理論的不足。 近代學人由於受疑古思潮的影響,對《易經》的“制器尚象”理論更多的是 大膽地質疑和批判。如蔡介民在《周易源流考》中也認為:“所謂觀象制器者, 即將世界萬物,分配於八卦之下,如《說卦傳》所雲者;再將二卦相重,合在一 起,能於其卦象之中,悟出一件新器具來

其說極屬穿鑿,非觀象制器,乃觀

器而言象也,倒因為果,可笑之甚。” 但對這個問題作了最為詳細的考證,並給予徹底否定的是“古史辨派”大師 顧頡剛先生。顧先生有《周易卦爻辭中的故事》及《論〈易·繫辭傳〉中觀象制 器的故事》兩文,認為《繫辭傳》把制器都歸於聖人看了卦象而製作的,這不合 邏輯。這等於把一切文明都歸於易卦,而易卦又歸於聖人所畫,聖人由卦形而悟 出新器具,這是莫須有的事。造船一定是看了木頭浮在水面而想起的,不是看了 渙卦的結果。兩篇文章主要是從以下幾方面對“觀象制器”說提出質疑:其一, 易道中既有這樣重大的事,為什麼卦辭中竟一字不提,為什麼在《離》卦中不提 罔罟,在《益》卦中不提耒耜,在《隨》卦中不提服牛乘馬

?其二,記載古

人發明創造的專書《世本·作篇》 ,與《繫辭傳》所記製作的東西大致不差,而製 作人則全異。而《淮南子·汜論訓》有與《繫辭傳》頗為相合的一段文字。熟悉 易學的《淮南子》主持人淮南王劉安,似乎不大可能引用已有的《繫辭傳》而不 明言,相反《繫辭傳》這一段襲用《淮南子》的可能性更大一些。其三,伏羲畫 卦重卦之說在《史記》和《淮南子》中都有所見,而伏羲、神農、黃帝、堯、舜 們依據了卦象而製作器物這樣重大的事情,何以在先秦乃至秦漢典籍失載?尤其 是司馬遷《史記》 ,凡是經書裡所有的材料,他總是儘量地使用。 《繫辭傳》又是 他看見的材料,他曾在《自序》裡引過“天下一致而百慮,同歸而殊途”(《繫

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辭傳下》) 。為何對於這一段與古史極有關係的文字竟忘記了呢?就算他不願把伏 羲、神農列入《本紀》,但黃帝、堯、舜是他尊信的,如何他不把他們觀象制器 的故事記入了呢?其四,對“十三卦”只有從互體和卦變說才能解釋得圓融,互 體和卦變說起子京房一派,京房是漢元帝時人。由此斷定,《繫辭》中制器所尚 的十三卦這一章,是京房或京房的後學所作,後偽竄進來的,時間不會早於漢元 帝時期4。 然而無獨有偶,針對顧頡剛先生的質疑,胡適先生著《論觀象制器的學說書》 一文,對顧所質疑的問題一一作解:其一,《世本》所據傳說,必有一部分是很 古的,但《世本》是很晚的書, 《繫辭》不會在其後。 《繫辭》說制器,尚不過泛 舉帝王,《世本》則一一列舉,更“像煞有介事”了。此亦世愈後而說愈詳之一 例,不可不察。其二, 《淮南子·汜論訓》所說必是依據《繫辭》而稍加發揮。其 所以不明白引用《繫辭》者,正為《繫辭》所重在觀象制器,而《淮南》主旨在 制器應用,同為制器,而解釋制器之因根本不同,故《淮南》作者不能引用《繫 辭》“來證實自己的說話”。其三,至於司馬遷為什麼不引用《繫辭》此段的黃 帝、堯、舜制器的事呢?此一點不難明白。《繫辭傳》只是說理之書,太史公從 不曾把此書當作史實看,故不把這些話收入《五帝本紀》中去。然“伏羲作八 卦

而天下治”,《日者列傳》中有之,此則出自司馬季主口中,由他信口開

河,不妨讓它存在,後使讀者必不會以為太史公認此言為史實看。其五, 《繫辭》 此文出現甚早,至少楚漢之間人已知有此書,可以陸賈《新語·道基篇》為證。 《道 基篇》裡述古聖因民人的需要。次第製作種種器物制度,頗似《汜論訓》,而文 字多與《繫辭》接近。至於顧頡剛先生對古人“如《繫辭傳》所言,看了‘巽(木)

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顧頡剛《周易卦爻辭中的故事》 , 《論〈易·繫辭傳〉中觀象制器的故事》 , 《古史辨》第三冊,上海書店1931 年版。第84-88頁。

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上坎(水)下'的《渙》會造出木頭船,為什麼看了‘乾(金)上坎(水)下' 的《訟》想不出造鐵甲船?為什麼看了‘離(火)上坎(水)下'的《未濟》想 不出造汽船?又為什麼看了‘離(火)上坤(地)下'的《晉》想不出造無線電? 為什麼看了‘坤(地)上震(雷)下’的《複》想不出造地雷?”的責問,胡適 先生更是直言不諱地指出了,這不是史學家所應有的態度。胡適認為:觀象制器 是一種文化起源的學說。所謂觀象,只是象而已,並不專指卦象。卦象只是物象 的符號,見物而起意象,觸類而長之。若不依據歷史上器物發明的程序,乃責數 千年前的人見了火上水下的卦象何以不發明汽船,這是違背歷史發展程序的。瓦 特見水壺蓋衝動,乃想到蒸氣之力,這就是觀象制器,牛頓見蘋果落地,乃想到 5

萬有引力,這也是觀象制器,同樣是有象而後制器 。胡先生完全同意了“制器 尚象”的說法。由此可以看出,這一學說的複雜性以及在學人心目中的地位可謂 根深蒂固。 近代著名易學家高亨先生,雖然也注意到了“制器尚象”這一說法的牽強, 指出:“將傳說中原始社會人物視為歷史上之帝王,將勞動人民之創造發明記在 此輩帝王聖人名下,將勞動人民之智慧與實踐歸功於卦象之啟示,純是唯心主義 之歷史觀。”認為“此乃由於作者之階級立場與歷史局限也”,但在其《周易大 傳今注》中疏解這些《繫辭》章句時仍是按照傳統解釋為“網罟取象於《離》”、 耒耜取象於《益》等6。 今人易學家金景芳、呂紹綱著《周易全解》,在序言中金景芳坦承原來是相 信“制器尚象”說的:“1939年我寫《易通》時就相信這種說法。解放後,經過 深入研究,始知這種說法不足據。理由如下:1. 這種說法與上文“《易》有太 5

胡適《論觀象制器的學說書》,《古史辨》第3冊,上海書店1931年版,第84-88頁。 高亨《周易大傳今注》 ,第558~568頁,齊魯書社1979年6月版。高亨在其《周易雜論》中也表達了同樣的 看法,指出:“所謂‘蓋取諸某卦’指創造某種事物取象於某一卦形(這是唯心的反歷史的看法) 。”

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極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦”的說法不一致。2. 下文有“以體天 地之撰,以通神明之德”乃是在八卦重為64卦,已有了《易》,並且是64卦的序 列以乾坤兩卦居首的時候。“始作八卦”怎麼就能“以通神明之德,以類萬物之 情”呢?3. 司馬遷說:“百家言黃帝,其文不雅訓,縉紳先生難言之。”所謂 “包羲氏”只見於《莊子》 、 《管子》 、 《淮南子》 ,不見於孔氏之書,以此可知《繫 辭傳》包羲氏始作八卦之說不足據。4.《易》卦有井,有鼎,皆於實物取象,今 曰“作結繩而為網罟,以佃以漁,蓋取諸離”,顛倒本末,於事理說不通。5. 《易大傳》提到作《易》者時,只泛稱“聖人”,從不確知何人。而此處名言包 羲氏始作八卦,可見不可信。基於上述五點,我敢斷言這一大段文字,是後世好 事者所竄入,不是《繫辭傳》原文。”7可見,金先生的觀點與顧先生一樣,認 為《繫辭》不可能有這樣的論說,而是後人的作偽竄入,似有為《繫辭》經典文 本辯護的意思在其中。 然而時至今日,仍然有學者對此“制器尚象”理論學說堅信不疑,為之疏解 闡發,千方百計論證其合理性和可能性。 比如侯敏《易象論》一書,是一部今年出版的專門論說易學易象之力作。對 於“制器尚象”一說,該書繼承了胡適先生的衣缽,將“象”字解釋為不僅指卦 象,也包括形象(比如製作罔罟所尚的《離》卦、製作杵臼所尚之《小過》卦、 製作棺槨所尚之《大過》卦)和義象(比如《離》,麗也;《噬嗑》,合也;《渙》 者,乘理以散通也;《隨》,隨宜也;《睽》,乖也;《夬》,決也,等等),從而為 7

金景芳、呂紹綱著《周易全解》,金景芳序,第7頁,吉林大學出版社1989年4月版。在該書的第515頁、 493頁,金、呂再三講到了這段文字的不可信據:“‘以制器者尚其象’,這一句與《繫辭傳下》的“作結 繩以為網罟,以佃以漁,蓋取諸離”云云,疑出自一人之手,很可能是後世竄入的。道理很明顯, 《易》之 象來自於實際器物,不是實際器物仿《易》象而作。先有井而後作井卦,絕不是先有井卦而後作井。”“這 一段文字自離至夬講了十三卦的卦義與制器的關係,以為古人制出的器物都根據卦象卦義得來,這種說法, 顯然顛倒了本與末的關係。事實上不是卦先於器,而是器先于卦,古人在歷史上先後發明的網罟、耒耜、 日中為市、舟楫、臼杵、弧矢、宮室、棺槨、書契等等,全市生產發展和社會需要的結果,與卦沒有什麼 關係;倒是制定64卦卦名和卦義時受過器物的啟發和影響。例如井、鼎二卦,肯定產生於井和鼎這兩種東 西出現之後,而絕對不會先有井鼎二卦後有井鼎二物。總之,這一段文字不可信據,故無須解釋。”

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純以卦象為事物發明所取象之解的缺陷尋找更多解釋方法和解決途徑。在“尚卦 象”一節中,仍是多方論證了一些卦象能夠產生出那些發明創造的可能性。作者 雖然也承認顧頡剛先生所批駁的古人以卦象論物象之說較為煩瑣,也有胡適先生 所謂的“世愈後而說愈詳”之嫌,但還是認為:“從卦象解,較為生動合理的如 耒耜之製作所尚的《益》卦象。”“《益》卦象為上巽下震,巽、震皆有木象, 巽入震動,中爻有一非常醒目的坤象。‘上巽二陽象耒之自地上而入,下震一陽 象震之在地下而動也’,‘木入土而動,耒耜之象’。”認為這樣的解釋是“沒 有瑣屑,更不用卦變,卻合情合理的。”再如對於顧頡剛先生所力批的製作舟楫 所尚《渙》卦,該書說解為:“卦像是上巽下坎,巽木坎水。古人受木行水上的 卦象的啟發而想到造一隻‘濟不通而致遠’的船,是非常順理成章的。”“首 先,聯想和想像是原始發明創造的最大動力。怎麼就肯定古人只會默默地觀卦, 而不會馬上聯想到他曾見過的某塊木頭浮在某水面的情景呢?再說,就算是古人 沒有聯想,也完全不曾考慮木頭在水中沉與不沉的德性,只是看到了《渙》卦木 在水上的卦象,就去造船了,結果恰巧就成功了木頭在水中就是沒沉下去,這也 是可能的。原始發明中偶然性的成分應該是很大的。那麼,對《渙》卦的解釋, 不用卦變,也不用互體,僅用基本象,也是說得通的。”8總之,最者認為古人 所說的“制器尚象”理論是正確的,是可能的,“似乎也還說得過去”,即使不 能用卦象來解釋,也可以形象和義象來說明。 如今,“制器尚象”說儼然已經成為中國古代發明創造史上的一個必須遵從 的造物原則,一種具有深奧哲理的發明理論。甚至於現代一些學者或發明家或設 計師,仍以此理論論證“制器尚象”在中國古代的發明創造過程中的影響,並且

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侯敏《易象論》,北京大學出版社2006年1月版。

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在其實際的創造工作和設計工作中大張旗鼓地踐行之9。

二 然而必須指出的是,這樣一個觀點是不正確的。歷代注疏家也多是迷信《繫 辭》的權威而強為解人,當然也都是解釋不清,闡發不明的。至於那些為了維護 所謂的經典權威而曲為之說,千方百計地去尋找系聯的牽強注疏,更是無謂地浪 費精力和筆墨。因為這個說法的前提就是錯誤的。我們認為,這樣一個錯誤觀點 的形成是古人將易卦卦象神話的結果,需要我們作批判地繼承。 之所以說這是一個錯誤的觀點,除了前舉顧頡剛先生及金景芳先生所述其矛 盾抵牾之處外,還基於以下幾個方面的考慮,試請說之。 首先,這樣一個說法是對歷史時代順序的顛倒。歷史研究證明,《繫辭》中 所說的諸項事物發明創造,大多是上古時期,而以黃帝時代的創獲最多(詳下)。 而古代文獻記載表明,伏羲畫八卦,而伏羲八卦只是單卦,周文王重卦而為六十 四卦10。今人根據發現于商周之時的數字易卦符號研究,認為重卦不是周文王所

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劉克明《關於制器尚象》 , 《華中建築》 1998年第2期;劉明武《“尚象制器”:發明創造的哲理與實踐》, 《中州學刊》2001年第5期;陳布瑾、胡錦《“制器尚象”對器物造型的影響》,《裝飾》2003年第8期;馬麗 媛 《“制器尚象”在產品設計中的關鍵因素分析》 ,《科教文匯》(上旬刊)2008年02期;李虹《從“制器尚 象”觀念看漢代墓葬形制的變化》 , 《求索》2010年第4期;陳布瑾《由“制器尚象”談中國傳統文化對器物 造型的影響》 ,湖南大學碩士論文,http://www.lunwentianxia.com/product.sf.3602774.1;王濤、鄒廣天《“制 器尚象”——可拓思想與室內設計創新的源泉》,《中國人工智能學會第11屆全國學術年會論文集》(上), http://lunwen.cnetnews.com.cn/files/view_hylwk_new.php?H=&id=279968。 10 當然,對於重卦究竟起源於何時,創作於何人,古代文獻記載是有分歧的。在孔穎達《周易正義》中, 臚舉前人對重卦之人的不同主張有四說:一、王弼主張伏羲氏畫卦又重卦。二、鄭玄之徒主張神農氏重卦。 三、孫盛主張夏禹重卦。四、司馬遷主張文王重卦。孔穎達本人則同意第一說法。按第一、二兩說的主要 依據,是《繫辭傳》述伏羲氏畫卦以後,有論及十三卦“觀象制器”的那段文字,茲不復引。據上文,王 弼以為伏羲氏“蓋取諸離”的離卦,是六十四卦的重卦離卦,故主張伏羲氏畫卦且重卦。鄭玄則以為此離 卦為八卦中的經卦離卦,倒是神農氏的“取諸益”“取諸噬嗑”,為無可置疑的六十四卦,故主張神農氏 重卦。如此立說,並無多少根據,形同猜謎,應不足據。第三說孫盛主張夏禹重卦,未知何據,可能是根 據《漢書·五行志》所載劉歆之說“伏羲氏繼天而王,受河圖則而畫之,八卦是也。禹治洪水,賜雒書,法 而陳之,洪範是也”,文中既然以伏羲氏與夏禹、八卦與《洪範》對舉,大禹所作《洪範》九疇之第七疇 言筮術,為六十四卦之用,那麼重卦就是大禹所作了。按孫盛此說雖為新異,終屬捕風捉影,不能信據。 相比而言,第四說司馬遷主張文王重卦之說,既有《史記·周本紀》 、 《漢書·藝文志》等信史記載,又有筮術 之興于殷周之際的歷史思潮演變作為社會歷史背景,自然比其他三說更或人心。對於此說,高懷民先生《先 秦易學史》 ,從“濟骨之窮”、“周代天命的革新措施”、“人智進步下的自然趨勢”三個方面論述,此不 贅述。詳見高氏《先秦易學史》,廣西師範大學出版社2007年7月版,第68頁~74頁。

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作而是殷商時人所作11。如今更有學者認為,周文王、周公不曾重卦,也不曾作 卦、爻辭,而是作了“演德”的《易象》12。 《繫辭傳》 :“因而重之,爻在其中 矣。”即言商周時人演八卦為六十四卦,乃取八卦兩兩相重而生,後世易家省稱 為“重卦”。准此,那麼黃帝時代的發明創造,何以會取象于商周時人所造之卦 象呢(除“離”既有經卦又有重卦外,《繫辭》所舉其他十二卦均為重卦)?這 種說法是違反歷史的發展規律的,因此非常值得懷疑。 其次,這個說法對事物發明一般規律來說是本末倒置。就易經本身來說,已 經對人類發明創造作了較為系統而和合乎規律的理論總結。比如對於八卦符號系 統的發明, 《易經·繫辭傳下》雲:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象於天,俯 則觀法於地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,於是始作八卦,以通 神明之德,以類萬物之情。”明確指出,是在觀天法地、取象於鳥紋及地宜,並 且“近取諸身、遠取諸物”的基礎上,創作發明了“八卦”。也就是說,人類發 明創造事物,往往是在參照天地萬象、自然萬物以及人類社會各種現象的基礎上 形成的。既然如此,那麼上古人們創造諸如網罟、耒耜、衣裳、宮室、杵臼、市 場、舟楫、車駕、弓矢、棺槨、文字等,也應該像八卦的創造那樣,觀天法地, 取象於自然界和人類社會已有事物的形象或形態,怎麼可能反過頭來取象於抽象

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高亨先生認為孔穎達《周易正義》所說的四種說法“皆無征之言,不足信也”,根據《世本·作篇》 、 《呂 氏春秋·勿躬篇》有“巫鹹作筮”等記載,而巫咸是殷代大戊時人,又加《禮記·禮運》記有殷遺書《坤乾》, 鄭玄以為《歸藏》之類,因此推測:“重卦之事至晚當在殷代,雖無堅確不破之明證,亦據先秦相傳之故 說,尚不至大謬也。”詳見高亨《周易古經今注》卷首,第8頁,中華書局1984年3月版。今人學者張政烺、 張亞初、劉雨等先生根據考古發現的商周甲骨金文陶文上的數字易卦符號進行研究,從而論證了重卦時代 當在殷商時代,為高亨先生的推測提供了有力的證明材料。詳見張政烺《古代筮法與文王演周易》,《古文 字研究》第一輯,中華書局1979年版; 《試釋周初青銅器銘文中的易卦》 , 《考古學報》1980年第4期; 《論殷 墟甲骨文中所見的一種筮卦》,《文史》第二十四輯,中華書局1985年版;《易辨》,《周易縱橫錄》,湖北人 民出版社1986年版;張亞初、劉雨《從商周八卦數字符號談筮法的幾個問題》 , 《考古》1981年第2期;管燮 初《商周甲骨和青銅器上的卦爻辨識》 , 《古文字研究》第六輯,中華書局1981年版; 《數字易卦探討兩則》, 《考古》1981年第2期;肖楠《安陽殷墟發現“易卦”蔔甲》,《考古》1989年第1期;曹定雲《殷墟四盤磨 “易卦”蔔骨研究》 , 《考古》1989年第7期;曹瑋《陶拍上的數字卦研究》 , 《文物》2002年第11期;李學勤 《出土筮數與三易研究》 , 《重寫學術史》 ,第394頁,河北教育出版社,2002年1月版,又見李著《周易溯源》 , 第277頁,。

12

姜廣輝《“文王演《周易》”新說——兼談境遇與意義問題》,《哲學研究》1997年第3期。

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的卦象或卦形呢?這豈不與八卦創作的這一原則精神相違背嗎? 其三,就《繫辭傳》所舉的這些事物或名物的發明創造本身而言,每一種發 明都是基於某種社會的需要,根據世上已經存在的物象進行創造而產生,更非從 抽象性符號化的易經卦象中產生而來。茲試舉其中車駕之發明一項說明之。 對於車駕的發明,對於這一創造發明,古代文獻中有許多的記載,可謂連篇 累牘、斑斑可跡。大致說來就有以下幾種說法: 1.伏羲作車說。《宋書·禮志五》:“上古聖人見轉蓬始為輪。輪何以載,因 為輿,任重致遠,流轉無極。後代聖人觀北斗魁方,杓曲攜龍角,為帝車,曲其 轅以便駕。系本雲奚仲始作車,按庖羲畫八卦,而為大輿,服牛乘馬,以利天下。 奚仲乃夏之車正,安得始造乎?系本之言非也。” 2.黃帝作車說。 《易繫辭傳》首記黃帝作車,已見前文。又《漢書·地理志》: “昔在黃帝,作舟車以濟不通,旁行天下,方制萬里,畫野分州,得百里之國萬 區。”《漢書·古今人表》顏師古注引張晏雲:“(黃帝)作軒冕之服,故謂之 軒轅。”《漢書·律曆志》 :“(黃帝)始垂衣裳,有軒、冕之服,故天下號曰軒 轅氏。”《釋名》 :“黃帝造車,故號軒轅氏。”(《太平御覽》卷七七二引)軒, 是車子的通稱,特指一種前頂較高而有帷幕的古車;轅,即車轅。軒轅連用,又 指車舟,即曲而上彎的車轅。 《古史考》 :“黃帝作車,引重致遠,少昊時略加牛, 禹時奚仲駕馬。”(《藝文類聚·舟車部》引、《初學記》卷二十五引)類似的記 載也見於《歷代帝王年表》等。楊倞注《荀子·解蔽篇》雲:“黃帝時已有車服, 故謂之軒轅。此雲奚仲者,亦改制耳。”《稽古錄·有熊氏》、《通志·三皇紀》皆 曰黃帝“服牛乘馬,引重致遠”。又《竹書紀年·黃帝軒轅氏》:“帝游於首山, 乘素車元駒。”《拾遺記·軒轅黃帝》:“有澤馬群鳴,山車滿野。”《古今注·

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輿服》:“黃帝與蚩尤戰于涿鹿之野,蚩尤作大霧,兵士皆迷,於是作指南車, 以示四方。”(《通志·三皇紀》鄭樵按與之略同)等等。是說黃帝之時,車的種 類和功用已比較豐富多樣,不但有原始意義上的車,而且還衍生出了諸如專供人 員乘坐的專車和指南車等各種各樣的車子。 《通鑒外記》 :“蚩尤為大霧,軍士昏 迷,軒轅作指南車以示四方。”《黃帝內傳》:“玄女為帝制司南車當其前,記 裡鼓車居其右。”《古今事物考》:“黃帝遊幸天下,而有計裡之車。疑道路之 紀以裡堠,起軒轅氏也。”《文獻通考·王禮考》 :“《古史考》之黃帝作車,至 少嗥始駕牛,及陶唐氏制彤車乘白馬,則馬駕之初也。 車

有虞氏因彤車而制鸞

夏後氏因鸞車而制鉤車,俾車正奚仲建旌,尊卑上下,各有等級

末氏制輦。殷因鉤車而制大輅

夏後

殷曰胡奴車。”

3.帝堯、帝舜發明車駕說。如《尚書·舜典》 :“明試以功,車服以庸。”孔 潁達疏:“(舜讓朝見的諸侯述職,言如其實者)則賜之車服以表顯其人有才能 可用也。人以車服為榮,故天子之賞諸侯,皆以車服賜之。”《尚書·益稷》 、 《稽 古錄·有虞氏》 、 《尚書大傳》 、 《韓詩外傳》 、 《路史(後紀)·疏仡紀》 、 《通志·五帝 紀》等文獻也都有類似記載。 《大戴禮·五帝德》 :“宰我曰:請問帝堯。孔子曰: 富而不驕,貴而不豫。黃黼黻衣,丹車白馬。”《史記·五帝本紀》:“(帝堯) 黃收純衣,彤車乘白馬。”(《路史(後紀)·陶唐氏》 、 《太平御覽·皇王部》引《大 戴禮》同)“(帝舜即位後)載天子旗,往朝父瞽叟。”《路史(後紀)·陶唐 氏》記載帝堯時,“舉事功者,則命於上,然後得飾車駢馬而被文錦;未命而乘、 衣之則罰”。 《太平御覽》引《帝王世紀》 :“舜常戴天子車服而朝(父瞽叟)焉。” 《太平御覽》引《屍子》 :“堯素車玄駒。”《通典》 :“有虞氏因彤車而制鸞車。” 等等。

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3.大禹制車。 《尚書·益稷》 :“予乘四載,隨山刊木。”傳曰:“所載者四, 謂水乘舟,陸乘車,泥乘輴,山乘樏。”《尚書·禹貢》及《史記·夏本紀》載: 大禹治水,“陸行乘車,水行乘船(舟) ,泥行乘橇,山行乘檋。”《史記·河渠 書》 :“陸行載車,水行載舟,泥行蹈橇,山行即橋。”徐廣曰:“橋,一作輂, 直轅車也。”(《稽古錄·有虞氏》、《通志·三王紀》略同)《漢書·溝洫志》:“泥 行乘毳,山行則梮。”應劭曰:“梮或作樏,為人所牽引也。”也是古代早有人 力輦車的證據。《孫臏兵法·勢備》雲“禹作舟車。”《說苑·君道》:“禹出,見 罪人,下車問而泣之。”(《太平御覽》卷七七三引)(《通志·三王紀》同)《尚 書·五子之歌》 :“(太康失德)予臨兆民懍乎,若朽索之馭六馬。”《太平御覽》 引東漢崔因《車左銘》曰“虞夏作車,取象機衡”。 《說文解字》 :“車,夏後氏 時奚仲所造。”段玉裁注引“杜雲:‘奚仲為夏禹掌服車大夫,然則非奚仲始造 車也。’”等等。陸賈《新語·道基篇》記載了夏代產生車輛的時代背景:“禹 乃決江疏河

人民得去高隆,處平土,川穀交錯,風化未通,九州隔絕,未有

舟車之用以濟深致遠,於是奚仲乃橈曲為輪,因直為轅,駕馬服牛,浮舟杖楫, 以代人力。”以奚仲作車是對的,但稱奚仲同時也“駕馬服牛”則未免言過其 實。 《太平御覽》引《陸子》 :“唐虞按轡,禹湯馳轅。”等等,也都是夏代初年 即有了車制的例證。又《帝王紀》謂夏桀王“以人駕車”(《太平御覽》卷八二 引)。《後漢書·井丹傳》也說:“桀乘人車”。等等,是言夏代末年已有人力輦 車的運用。又《氏子》:“山行乘樏,泥行乘蕝。”。 4.奚仲作車說。如《墨子·非儒下》 :“奚仲作車。”《荀子·解蔽篇》 :“奚 仲作車,乘杜作乘馬。”《呂氏春秋·君守篇》:“奚仲作車。”《屍子》:“造 車者奚仲也。”(《文選·演連珠》注引) 《管子·形勢篇》 :“奚仲之巧,非斫削也

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奚仲之為車器也,方圜曲直皆中規矩繩墨,故機旋相得,用之牢利,成器堅 固

”《世本·作篇》:“奚仲作車。”(《山海經·海內經》郭璞注引)“奚仲

始作車。”(《宋書·禮志五》引)陸賈《新語·道基篇》 :“於是奚仲乃橈曲為輪, 因直為轅,駕車服牛 王充《論衡·對作篇》 :“

以代人力。”劉安《淮南子·修務訓》 :“奚仲為車。” 若倉頡作書,奚仲作車,是也。”“奚仲之車,世

以自載。”許慎《說文解字·車部》 :車,“輿輪之總名,夏後時奚仲作造。”《玉 篇·車部》即雲:“車,夏時奚仲造車,為車工也。一說黃帝已有車。”等等。 這就是所謂的“奚仲作車”。 5.奚仲之子吉光始作車說。如《山海經·海內經》 :“番禺生奚仲,奚仲生吉 光,始以木為車。”郭璞注曰:“《世本》曰奚仲造車,此言吉光,明其父子共 創作意,是以互稱之。”《後漢書》注亦雲:“奚仲生吉光,吉光始以木為車。” 諸說之中,奚仲、吉光父子作車,子承父業,為一代造車世家,這倒是很有 可能的事。至於帝堯、帝舜作車說甚至伏羲作車說,因所據文獻時代較晚,可能 是後人依據造物者必是聖人的思想觀念而作的演繹發揮而已,較難憑信。但是其 中的黃帝作車說,文獻記載較多而且與其名“軒轅氏”字眼較合,黃帝時代是中 國歷史上第一個盛世,這個時代的發明創造特多13,很可能車駕就創始于黃帝時 代。而到了夏代的奚仲父子,可能對車駕做了改良,車駕之使用有了大的發展, 正如譙周《古史考》雲:“黃帝作車,少昊時略加牛,禹時奚仲駕馬,仲虺又造 車,更廣其制度也。”(《太平御覽》卷七七三引)如此而已。 那麼古代車駕是怎麼發明的呢?據《後漢書·輿服志》記載“上古聖人,見轉 13

于右任先生曾研究統計黃帝時代的發明創造,計有衣、食、住、行、農工、礦、商、貨幣、文字、圖畫、 弓箭、音樂、醫藥、婚姻、喪葬、歷數、陰陽五行、傘、鏡等20多項。詳見於右任《黃帝功德記》 ,陝西人 民出版社1987年3月版。另據《黃帝故里文獻錄》的統計,黃帝時代的製作發明,共計有衣、飲食灶具、居 住、行、生產及工具、生活用具、兵器兵法、歷數、文化藝術、醫藥、祭祀、婚喪、其他等13類95項之多, 詳見新鄭市黃帝故里系列叢書編纂委員會編,劉文學主編《黃帝故里文獻錄》,第175~187頁,中州古籍出 版社1996年10月版。

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蓬始知為輪。輪行可載,因物知生,複為之輿。輿輪相乘,流運罔極,任重致遠, 天下獲其利。”《太平御覽》引《淮南子》 :“見飛蓬轉而為車,以類取之也。” 《路史·軒轅氏》據此想像加入黃帝傳說之中,謂:“軒轅氏作于空桑之北,紹 物開智,見轉風之蓬不已者,於是作制乘車,梠輪璞,較橫木為軒,直木為轅, 以尊太上,故號曰軒轅氏”。《宋書·禮志五》:“上古聖人見轉蓬始為輪。輪何 以載,因為輿,任重致遠,流轉無極。後代聖人觀北斗魁方,杓曲攜龍角,為帝 車,曲其轅以便駕。”看來,黃帝造車是因為看到了自然界的“轉蓬”、“飛 蓬”、“轉風之蓬”,也就是隨風飄轉的蓬草,根據這樣一個圓轉形狀,黃帝發 明了轉輪,再加一車輿、車轅,就形成了原始的車子。除此之外,還有一種發明 車駕的可能性,那就是受原木滾動的啟發而發明車輪,進而作車。這就是車駕發 明的由來,哪裡是受什麼《隨》之象的影響啊?《隨》卦卦象作 之形,這又與 車子的形制、車駕的製造又有什麼聯繫呢? 可見,《繫辭傳》關於車駕發明的“服牛乘馬,引重致遠,以利天下,蓋取 諸《隨》”,是不能成立的。由此而推及其他數項事物的發明創造,恐皆類此而 已。顧先生和金先生恐怕是顧及易傳為孔子所作,因此認為這段文字不可能處於 孔子之手,而是後人偽作而竄入的。實際上,任是聖人或者賢能之人,受到時代 和知識的限制也是會出錯的,正不必一旦發現有誤,就說不是出自孔子之手,而 是後人作為竄入的,這樣的為尊者諱是完全沒有必要的。

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4-3-12 《易經》與領袖學 霍韜晦

一、從占卜用書到領袖學 《易經》於古代雖為占卜用書,但經整理後,六十四卦之卜辭即成為國家領 袖與部落君主作重大決策時之指引。除卜人外,更有各級代表人物參與。 《尚書》 〈洪範〉便有文字記載這一決策過程。《周禮》、《左傳》、《國語》等先秦古籍, 亦有大量資料記載他們的占卜活動。不過發展到後來,《易經》的作用亦不限於 占卜。《易‧繫辭》所謂:

《易》有聖人之道四焉:以言者尚其辭,以動者尚其變,以制器 者尚其象,以卜筮者尚其占。是以君子將有為也,將有行也,問焉而 以言,其受命也如響。無有遠近吉凶,遂知來物。

文中之「君子」,即為領袖階層與貴族階層之人物。國家安危繫於一身,因 此只有他們纔有資格為國家民族之前途進行占卜。不過,到了孔子時代,貴族質 素敗壞,失去了人民的尊敬,因此孔子指出: 「君子」不能只從其政治身份上說, 還要有相應的道德、文化修養,否則不足以稱「君子」。身份須與其內涵配合, 這是孔子的獨到貢獻之一,所以作為領袖,也要有領袖的風範和修養。 《易經》發展到後來,包羅萬有:在哲學層次,探討天道運行、宇宙變化, 與事物生成的規律;在人事層次,則了解歷史推移、政經大勢,協助領袖認識時 代,作出決定,提高危機意識與超前意識,未雨綢繆;在個人成長層次,則強調 人如何努力,自覺反省,以提升自己,經歷考驗;在操作層次,則如何成事,如 何與人相處,立業建功,均有指引。由於範圍廣大,思想高遠,被許為「三玄之

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冠」、「五經之首」,從中更可以推演出一切學問:天文、曆法、數學、史學、哲 學、政治、軍事、經營、醫學、養生、修道、宗教、科學、風水、算命

等。

歷代疏家推波助瀾,漢易、宋易、清易,各引一義,成書不下數千種。但個人認 為:仍當以領袖學居首。學問固然可以分途,但畢竟為誰所用纔更重要。張載有 言: 「為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平」 。此非領袖而何? 從人類文明的觀點看,這不只是政治領袖、軍事領袖、企業領袖,而且是時代領 袖、文化領袖、人類精神永遠嚮往的領袖。而《易經》就是一本培育有如此向度 的領袖的書,而且沒有地域和時間上的限制。 《易經》的永恆性正在於此。

二、《易經》所樹立之領袖質素──〈乾卦〉元、亨、利、貞的啟示 作為領袖,《易經》首先強調其質素。質素決定能力,質素決定成敗。天地 與人間,無數對立,無數鬥爭,無數力量爭雄,誰能脫穎而出?誰能改寫歷史? 表面看,是群眾匯成巨流,不可阻逆,實質上都是由領袖帶領。「統之有宗,會 之有元」,王弼解易,一語道破。以質勝,不以量勝,這就是領袖的特殊、領袖 之形象。《易經》為了樹立領袖的最高典範,一開始就在始卦〈乾卦〉中提出領 袖該具備的質素:元、亨、利、貞,四項條件。 這四項條件該如何了解?古人以為:「元」者始也;「亨」者通也;「利」者 和也; 「貞」者正也,原來都是描述「天」的性能的用字。 「乾」由上下兩天組成, 六爻皆陽,正象徵天體的運行不息,日復一日,所以「乾」即是「健」(馬王堆 出土帛書《易經》 , 「乾」即寫作「鍵」) 。從領袖學立場,領袖正是效法於「天」, 要求自己亦如「天」一般的勇猛、精進、自強不息。 《易‧繫辭》說: 「乾為天、 為君、為父」,可見兩者精神一致。在「天」的啟召下,元、亨、利、貞這四項 條件,我認為:「元」代表創造性,指領袖的開創能力,能夠高瞻遠矚,抓緊機 會,創造條件,突破環境的局限,以開出新事業、新氣運;「亨」代表通達性, 指領袖克服困難的能力,蓋創業艱難,無數險阻,領袖如何調配資源、組織人力、

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運籌帷幄,使事業順利前行,是一大考驗; 「利」代表公正性,指領袖統率團隊、 凝聚人心的能力:此「利」非私利,而是共同理想、共同利益。〈乾文言〉解釋 為「義之和」 ,顯見其中必有一種超越個人利害的群體精神在內。它是如此崇高、 如此偉大,方能使人人樂從,甚至繼之以死,如諸葛亮為劉備「鞠躬盡瘁」。可 惜世人以為「利」字只是指個人利益,計計較較,這樣一個團隊就會分裂。西方 的功利主義(utilitarianism)本來也是一種謀求社會公共利益的學說,但與個人 權利結合,慢慢蛻變成個人主義與放縱的自由主義,造成內部分裂和內部消耗。 領袖必須有能力化解這一對立,否則後患無窮。真能了解「利」是「義之和」, 即人人皆有存在價值,都能各得其位,各有其分,這便是一種超越的平等精神, 較之現社會中只講分配上的平等高明很多。至於「貞」代表原則性,指領袖對理 想的忠誠和對事業的堅持能力,深信自己的選擇是正確的,行為是光明的,態度 是忠誠的,人格是磊落的,一旦認定目標,即全力以赴,絕不背叛,絕不放棄。 以上這四種能力:創造性、通達性、公正性、原則性,皆為領袖所必具。領 袖首先要有創造力,在混沌迷失的世界中展示方向。如摩西帶領以色列人出江 海,孔子率領門徒周遊列國,馬丁‧路德開創基督新教,洛克發現自然權利,從 全球文化上看,不只是歷史大事,而是翻新了一個時代。所以〈乾卦〉為甚麼首 先標舉出領袖要有建構理想的能力,然後行動。不過從理想的實現上說,說容易, 實踐難,要跨越險阻, 「亨」比「元」更重要, 「利」 、 「貞」又比「亨」重要。所 謂「知易行難」 ,沒有策略、沒有團隊、沒有群眾、沒有人格魅力、沒堅強意志、 奮鬥到底,不會成功。

三、領袖成長的歷程——〈乾卦〉六爻的展示 領袖質素容或有天賦,但不能全委之天生,否則無領袖學。領袖必須善學, 以「天」為楷模。「天」雖百變,不離其道,不失其理。此理為何?無非乾坤互 動、陰陽相摩。從目的或方向上說,是「乾知大始,坤作成物」 ,並非無謂之變, 而是有始有終。這是天地之心,也是《易經》的歷史哲學,所以對人事而言,便

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有吉凶休吝。聖人「極深而研幾」,方能「通天下之志」、「成天下之務」(《易繫 辭》語) ,唯有潛心學習,纔能了解天機,與天相配,完成使命。 《易經》把這一 個過程,與從事事業的開創,分為六個階段,以見領袖之成長︰

初九︰潛龍,勿用。

領袖以龍取象。龍是中國先民結合蛇、牛馬、魚等動物,更將之騰飛變化, 具有雷、電、風、雨等功能的三棲靈長,所以用以代表領袖,代表偉大的人物。 然而,這樣的一個人物在蘊蓄階段不可過早暴露自己。蓋能力未足,實力未夠, 時機未到,空講理想會被人訕笑,過早露才亦會招人妒忌。你即使出身豪門,也 不可以自恃身份;在磨煉期間,更要忍氣吞聲。能忍辱,方能負重。如三國時劉 備失意,依附曹操,雖胸懷大志,卻不敢表露。曹操煮酒論英雄,劉備百般閃避。 直到曹操傲然表示「天下英雄,唯使君與操」,纔大驚失色,失手落匙;恰巧天 上打雷,劉備立即借雷聲來開脫。又如日本大燈國師,二十六歲開悟後,仍然覺 得自己不足,於是到京都鬧市第五橋下乞食,一乞二十年。後來一休禪師稱讚他: 「風餐水宿無人記,第五橋邊二十年」。經過二十年的洗磨,大燈禪師纔真正成 熟,胸懷洒脫,進退從容,成為日本有名的高僧。

九二:見龍在田,利見大人。

龍由在地下潛伏而上升到地面活動,象徵領袖開始展現其才華,為人所賞 識,破格任用。戰國時之策士,多屬此類,但總要遇到英主。如商鞅見信於秦孝 公,這就是「利見大人」 。所謂「同聲相應,同氣相求」 ,九二必先有其德,然後 方可有「大人」(九五)之應。不過雖有此機會,不可立即得意忘形,還須好好 磨煉,所以〈乾文言〉說:「庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而不伐, 德博而化」,自然得到所有人的肯定。

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九三:君子終日乾乾,夕惕若厲,无咎。

這是領袖成就其大事業所必經的階段,從嶄露頭角,到逐步擴充其實力,當 然會受到許多人的注意。強敵環伺,一不小心就會被對手吞食。群雄割據,大家 都秣馬勵兵,所以「終日乾乾」,意思是不停地行動,連晚上也不可以鬆懈,保 持作戰狀態, 「夕惕若厲」 ,有危機感;用現代語言,就是作好風險管理,這纔能 「无咎」。〈乾文言〉說:「君子進德修業;忠信,所以進德也;修辭立其誠,所 以居業也。知至至之,可與幾也;知終終之,可與存義也。是故居上位而不驕, 在下位而不憂,故乾乾因其時而惕,雖危无咎矣。」作為有抱負的領袖,絕不會 因目前的小小成績而自滿,反而更要虛心學習,進德修業,為明日之戰作好準備。

九四:或躍在淵,无咎。

領袖的成長與其事業一樣,成果愈大,危機愈重。東征西討,南攻北伐,最 後總要面臨決戰。這時候,作為領袖就要有抉擇的勇氣。表面看,「或」字是疑 慮不定之詞,可然可否;過不了關就會墮下深淵,令人拿不定主意。古人解釋此 爻,亦多從此說。這是不明白領袖成長的考驗。依我看,這是領袖摘取成功果實 的主力戰,乾坤一擲,不可逃避,如項羽之破釜沉舟,韓信背水為陣,你要認清 形勢,堅決過關。〈象傳〉說:「或躍在淵,進无咎也」,就是這意思。如果猶猶 豫豫,舉棋不定,如韓信後來不聽蒯通之言,錯過自立為王,與劉邦爭天下的機 會,結果被黜,更被呂后誘入未央宮斬首,悔之已晚。

九五:飛龍在天,利見大人

經過九四的最後一擊,領袖事業登上高峰,宿願得償,爻辭以龍在天下飛騰

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作為象徵。若以領袖之品格、形象言,德、智、才、位皆備,可說是一個偉大人 物。這也就是成大事業者的最高境界;過去帝皇被稱為「九五之尊」,就是從此 爻之爻位上說的。至於「利見大人」 ,則可理解為領袖進至此位,為群眾所仰望, 取得最高的威信。〈乾文言〉說為「與天地合其德,與日月合其明,與四時合其 序,與鬼神合其吉凶」,通過領袖的成長,天道與人道可以完全相應。

九六:亢龍有悔

然而,依據《易經》所發現的宇宙變化規律,物極必反,窮則有變。龍飛上 天,再高,便成為「亢龍」 。 「亢」是「高」的意思,太高,遠離人間,便會招致 後悔。為甚麼?因為人成功了,不免趾高氣揚,目空一切,剛愎自用,再無法聆 聽別人意見,脫離群眾,沒有團隊。身份雖然高,但已變成一個頑固的封閉者。 〈彖傳〉所謂「貴而無位,高而無民,賢人在下而無輔」,如此孤獨,於是距離 失敗之日也就不遠了。這是爻辭給予一切成功者、一切最高領袖知進而不知退的 告誡。 以上六爻,分別以六龍象徵:潛龍、見龍、惕龍、躍龍、飛龍、亢龍,顯示 領袖的成長與進退;能知進退,方為真正的領袖。 由知進退,〈乾卦〉在六爻之後,又附了一條:

用九:見群龍無首,吉。

這一條舊說紛紜,不得確解。關鍵在「用」字是何義?若依六爻論, 〈乾卦〉 六爻均是陽爻,已經是「用九」。有人認為「用」是「變」義,即陽爻為陰,陰 陽統一,此解固善,但稍牽強。馬王堆出土之帛書, 「用」寫作「迵」 ,即同為九; 也就是人人都是龍,因此群龍無首。若用現代觀點,則可以說是民主社會精神的 最高體現:人人都可以成為一個法律意義上的獨立主體,又兼有道德上的修養;

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人人圓滿自足,那麼誰是領袖呢?不須領袖了。 〈小象傳〉說: 「用九,天德不可 以為首也。」沒有行使權力的領袖,領袖也不以領袖自居,無為而治,孔子說: 「無為而治者,其舜也歟?夫何為哉?恭己正南面而已矣。」 (《論語》 〈衛靈公〉) 這纔是真正的領袖。

四、領袖成長的磨煉──《易‧繫辭》之九卦修德法

領袖成長自歷程言,有其階位;自內容言,則有多種素養。 《易‧繫辭下傳》 第七章把它總結為九卦: 〈履〉 、 〈謙〉 、 〈復〉 、 〈恆〉 、 〈損〉 、 〈益〉 、 〈困〉 、 〈井〉、 〈巽〉。它不是平列的九種,而是有本有末,互相聯繫:

履,德之基也;謙,德之柄也;復,德之本也;恆,德之固也;損, 德之修也;益,德之裕也;困,德之辨也;井,德之地也;巽,德之制 也。

為甚麼要有這些磨煉?正如上述,領袖需要承擔時代,開出理想,為天地立 心,為生民立命,用《易繫辭》的話來說,就是: 「作《易》者,其有憂患乎?」 為了替下一代去除憂患,領袖必須要求自己加強修煉,善思明斷、成智成德,纔 能負起責任,向歷史交代。 這九卦, 〈履〉是以柔制剛,有如西方霍布士(T. Hobbes) 、洛克(J. Locke) 所說的自然狀態,須要成立政府來管理; 〈履〉卦則認為要制定禮節。 「履」就是 「禮」,人人相交以禮,自然各得其位,社會和諧。孔子之正名,正是作此事, 以禮樂恢復文明。〈謙〉告誡有事業者不可以自滿,單講禮亦會偏向形式主義, 缺乏性情,所以要以謙虛來平衡,使人明白禮的精神在讓。〈復〉是看到天地循 環,而領悟本心,知道德行實踐是自己的事。陸象山認為此卦最重要。〈恆〉由 發現天地變化之秘密,陰陽相應,與人相交,即須終身守之。 〈損〉是減損欲望;

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〈益〉是增強對天理的體會; 〈困〉是領袖在遇到考驗的時候如何堅守原則; 〈井〉 即時時自足,養人不窮;最後〈巽〉,教化群眾,如風之行,無所不至。 通過這九卦的鍛煉,領袖之德可以養成。固然,有關領袖涵養,《易經》六 十四卦中不只這九卦,如〈无妄〉說領袖不可有妄念,行動必須如理;〈咸卦〉 說人與人之相處在真實之交流,領袖即須有此感通能力,〈觀卦〉說領袖須有氣 度,處事公正,令人心服口服,亦即如何獲取現代政治所說的認受性問題

裡就不多說了。

五、領袖的作用與貢獻 這一方面,《易經》講得非常多。六十四卦中,幾乎每一卦都涉及此。茲略 舉其要: 1.

領袖如何建功立業?

領袖創業,或打天下,首先必須看時機,這要讀〈屯卦〉,亂中取勝。不過 看時機要有眼光,這就要精讀《易經》 〈乾〉 〈坤〉等諸卦,方知大局變化,有道 有理,有數有則,有勢有時;陰陽相摩,剛柔互動,對立中相互轉化,知其動向 方能掌握機會。如中西文化,各別發展;二百年來,互相碰撞,西方文化,似居 上風。但到今天,其「自由」已墮落, 「民主」只是爭自己權益, 「平等」流於平 面,只有科技仍有底蘊。東方固然尚未復盛,但已有重光之希望,大有後來居上 之勢。領袖決策,不可不知。 2.

領袖如何凝聚人心?

打天下靠人,你必須有忠實的團隊,信服的群眾,〈比卦〉告訴領袖組織和 團結群眾的方法,進而〈同人〉,使人心歸向,集中力量,這就可以戰無不勝。 3.

領袖如何積聚資源?

人之外,就是物質資源。所謂「三軍未動,糧草先行」 ,富國方能強兵, 〈需 卦〉、〈萃卦〉、〈小畜〉都有這樣的啟發。 4.

領袖如何建立秩序?

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有人力、有物質,還要有文化,深入民心,移風易俗,秩序不只是遊戲規則, 法律條文,而是其背後的合理性和普遍性,為所有人所接受。《易經》先講〈蒙 卦〉 ,長養性情,再講〈履卦〉 ,教以禮樂。在這方面,頗像西方之霍布士之建立 政府。所不同者,《易經》建立禮樂,「同則相應,異則相敬」(〈樂記〉語),由 〈履〉而〈謙〉,由〈謙〉而〈豫〉,由〈豫〉而〈隨〉,人人都樂於追隨,領袖 之德播於遠近。 5.

領袖如何改革腐敗?

人道亦如天道,盛平過久,即有腐敗,領袖必須採取斷然措施,維護綱紀, 這就是〈蠱卦〉的總結;或者作出懲罰,以警傚尤,這就是〈噬嗑〉。至於用刑 之輕重,則有賴領袖之明。 6.

領袖如何面對危機,率眾出險?

當危機到來,首先不可盲動, 「見險而能止」 ,方有智慧,這要讀〈蹇卦〉 、 〈困 卦〉、〈坎卦〉、〈剝卦〉,無論形勢多麼險惡,領袖也不可以失去信心,如孔子在 陳,仍然弦歌不輟,「臨財毋茍得,臨難毋茍免」(《論語》),堅持原則,縱使失 敗也可以留下見證;或退守待時,君子以儉德避難。 7.

領袖如何處理內部矛盾?

這不只是腐敗問題,而是因利益、立場不同而引致內部矛盾,處理不善即有 分裂危機。 《易經》說一方面可用柔,求同存異,如〈睽卦〉 ;一方面須用剛,如 小人在暗,即不可姑息。古人所謂奉詔討賊,以清君側,這就是〈夬卦〉。 8.

領袖如何保持警覺,以求長治久安之道?

上文已指出,《易經》之作,本來就是出於一種憂患感。居安思危,早作準 備,為而不有,功成不居,此即〈謙卦〉之精神;眼光長遠,即使遭遇挫敗,也 要留住火種,以待陽氣之復,這就是由〈剝〉而至〈復〉的啟示;〈革〉故方能 〈鼎〉新, 〈既濟〉猶如〈未濟〉 ,天道循環,領袖應知所進退。所謂長治久安, 其實即是防患於未然。領袖之責任至為重大! 以上所言,實未及《易經》領袖學之全,亦未充分發揮其精義。以時間所限,

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姑止於此。尚望大雅君子不吝賜教!

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易學史  

易學與世界新秩序的構建論文集目錄 第五屆國際易學與現代文明學術研討會 2010年9月 香港