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10/09/2010  

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21 Springs Road, Wigram, Christchurch, New Zealand, POBOX16-622, Christchurch New Zealand, Tel: 64-3-3490074, Fax: 64-3-3490076 Email: nzyiology@gmail.com, ietcl@ietcl.co.nz Web: www.ietcl.co.nz


致國際易學聯合會

在此,我首先衷心祝願今年(2010年)9月在香港召開的第5届國際易學与現代文

明學術研討會獲得圓滿成功。

本届大會的主題是“易學與世界新秩序的構建”,我覺得這是一個非常切合時宜的、出

色的主題,由衷地表示贊同。現代世界,各種難題堆積如山。文明的衝突、民族間的對立、食 品的危機、人民的貧困、能源的不足、自然環境的惡化、地球的温暖化等等,不可勝數。面對 這些重大的問題,誕生於春秋時代的中國、至今已生長了2500多年的儒學,尤其是易學, 保持了許多優秀的知識遺產,即便是進入21世紀的今天,依然具備著解決各種問題的能力。 然而,僅僅沿用傳統的儒學、易學還是不够的,有必要改造、創新出能够解決現代各種問題的 新理論。改造創新儒學、易學的事業,正是今天這個時代賦與我們的使命,特別對於參加國際 易學聯合會的各位有志之士來說,可以講這就是天命。我衷心希望本届大會能够取得更新的、 更為出色的成果。

國際易學聯合會是7年前在已故朱伯崑教授的指導下誕生的,之後連續開展了許多有益

的活動,使得易學在今天走向興盛,實現了國際化。以董光璧和丘亮輝會長為代表的現在的領 導階層,繼承朱伯崑教授的遺志,以高遠的見識和細緻務實的工作能力,正在推動學會走向新 的高度。我想,不僅是本届大會,今後也一定能够持續不斷地取得成功。我從遠方向各位領導 的辛勞非常感謝,向你們致敬。                   日本周易學會會長 池田知久 2010年5月28日


尊敬的第五屆國際易學與現代文明學術研討會 大會主席董光璧會長、何志平 博士、 大會籌備委員會主席丘亮輝、李耀輝主席:

本人以非常激動的心情,以美國世界傳統文化科學院院長、全球中華文化基金會主席、

美國世界易學總會會長、聯合國總部中華文化藝術展組委會主席的名義,恭賀第五屆國際易學 與現代文明學術研討會,2010年9月15-18日在香港隆重舉行。

祝愿參加這一盛會的各位嘉賓、各位學長、各界朋友獲得最大的喜樂,祝愿這一盛會圓

滿成功。

美國世界傳統文化科學院、美國世界易學總會願意加強與國際易學聯合會以及大會的各

主辦單位的聯繫和合作,歡迎下次會議能夠到美國來舉辦,我們將全力做好有關的服務工作, 以便推動易學文化在世界的發展。祝參會代表身體健康、事業發達。

祝大家未來更美好!謝謝大家!

張元明 謹拜 美國世界傳統文化科學院 院長 全球中華文化基金會 主席 美國世界易學總會 會長 聯合國總部中華文化藝術展組委會主席 2010年9月10日


何志平主席、董光璧主席并轉大會全體代表:

值此第五屆國際易學與現代文明學朮研討會在香港開幕之際,僅代表俄羅斯科學院遠東

研究所所長、俄羅斯-中國友好協會主席M.季塔連科院士及東亞文明比對研究中心和當代中國 曆史研究中心向大會致以熱烈的祝賀!

易學走向世界成為世界的易學,引起越來越多的俄羅斯人、特別是青年人的重視。易學

與世界新秩序的搆建的議題也日益引起俄羅斯人的關注。與會學者運用易學的智慧探討世界新 秩序的真知灼見,對解決當代世界的難題和形成新的世界格局都有新的參照意義。

我們預祝大會圓滿成功,全體代表身體健康。

俄羅斯孔子基金會主席、俄自然科學院院士A.C.貝列羅莫夫 俄中友協副主席、俄自然科學院院士、國際易聯理事A.盧基揚諾夫 俄科學院遠東所當代中國曆史研究中心主任、國際易聯理事B.烏索夫 俄科學院遠東研究所東亞文明比對研究中心研究員黃立良 (執筆) 2010-9-15 于莫斯科


論文目錄

(一) 易學與世界秩序 1-1-1

董光璧 • 比特時代的世界秩序 / p.1

1-1-2

郝國印 • 易文化與世界新秩序 / p.6

1-1-3

李惠國 • 精義窮理 通變知常——如何應對21世紀大變革時代的幾點啟示 / p.29

1-1-4

吳勤學 • 海外直接投資理論與國際經濟新秩序 / p.48

1-1-5

楊汝舟 • 易經與世界新秩序 / p.57

1-1-6

翟佳林 • 高速度發展下的再思考 / p.66

1-1-7

朱高正 • 太極思維中的世界新秩序 / p.76

1-2-1

丁美美 • 易道普及與生活化的運用 / p.81

1-2-2

郝 軍 • 變易和不易對當代社會的價值 / p.93

1-2-3

韓增祿 • 氣象地質災害與城鄉建築選址 / p.97

1-2-4

劉北星 • 企業家的壓力調節和危機處理 / p.105

1-2-5

彭 敏 • 看《周易》在和諧中國的功用 / p.115

1-2-6

阮江濤、楊善言 • 《周易》頌卦與現代民事調解的關係 / p.126

1-2-7

尚經偉 • 中國特色的職業測評理論——十神人格理論 / p.133

1-2-8

王德勝 、宋 潔 • 易經家庭觀的價值初探 / p.145

1-2-9

吳坤山 • 淺論比卦思維在二十一世紀的價值觀 / p.154

1-2-10 朱子豪 • 《周易》在現代生活中的粹煉 / p.167 1-2-11 呂成楷 • 論文科學技術和道德倫理社會建設的關係 / p.183 1-3-1

蔡肖兵 • 對科學易的理解 / p.195

1-3-2

陳佛光 • 淺談在下元八運中艮卦在萬物歸類屬相中的旺相 / p.201

1-3-3

陳新賢 • 脫落的宇宙——兼論易關聯時空 / p.208

1-3-4

陳亞軍 • 現代易學方法與哲學思辯基礎 / p.220

1-3-5

成中英 • 易之典範:易學本體形上學與和諧哲學的發生、建構與發展 / p.239

1-3-6

竇 勳 • 從易學角度看宇宙演化全景 / p.260

1-3-7

甘開萬 • 易之太極原理 (摘要) / p.271

1-3-8

弓 克 • 易經思維模式十二型 / p.279

1-3-9

郭繼民 • 《周易》的生態學解讀——從還原的角度 / p.299

1-3-10 靳九成、高國建、靳 浩 • 天人合一規律發現與破解千古之謎 / p.313 1-3-11 秦秀忠 • 讓易學思想領航二十一世紀 / p.327


1-3-12 丘亮輝 • 對現代易學的思考 / p.340 1-3-13 魏元奎 • 從易學原理論人與自然的關係 / p.346 1-3-14 吳恆昭 • 八卦與星球成滅簡析 / p.368 1-3-15 謝向榮 • 《周易·蒙》“利用刑人”、“擊蒙”對現代教育的啟迪意義 / p.370 1-3-16 楊善言 • 易經和諧要論 / p.386

(二) 易學與宗教文化 2-1-1

畢英軒 • 中華古典易老莊告訴你——更準確的傳統「萬物基本構造觀」 / p.401

2-1-2

韓秉芳 • 周易與道教

2-1-3

李善慶 • 周易坤卦與儒教的宗教性 / p.415

2-1-4

湯恩佳 • 周易天道觀 / p.426

2-1-5

王仲堯 • 易禪互參,黃龍慧南運易為叢林管理 / p.431

2-1-6

問永寧 • 試論藍曦對易學與回教的會通 / p.440

2-1-7

張善文 • 心經與易旨——唐慧淨法師《心經疏》「四不思議」之意旨 / p.449

2-2-1

陳嘉瑞 • 由易經探索象棋與人生 / p.465

2-2-2

劉 中、劉禕夢 • 論損益之道 / p.472

2-2-3

盧 泰 • 周易筮法與術數 / p.479

2-2-4

李順祥 • 伏神的秘密 / p.497

2-2-5

李汶釗 • 陽宅風水佈局與用神 / p.504

2-2-6

任志田 • 從宇宙的「角度」來解釋周易八卦風水 / p.508

2-2-7

王久傑 • 論實戰風水 / p.521

2-2-8

吳克峰 • 六壬系統之類比邏輯研究 / p.526

2-2-10 薛嵐橋 • 用易經化解人生潛在危機 / p.536 2-2-11 張建德 • 易經‧易學‧易論‧易用——少林風水術的應用 / p.563 2-2-12 薛嵐僑 • 現代風水初探及其應用 / p.574 2-2-13 劉 中 、 劉禕夢 •《易經》與羅經原理的應用 / p.614 2-2-14 李順祥 • 科學實用的風水技術系統 / p.640


(三) 易學與科技文化 3-1-1

陳彥雄 • 論《易經》與文化藝術 / p.643

3-1-2 — 3-1-6 陳彥雄 • 智慧易經 / p.655 3-1-7

鄧明成 • 周易與當代科學 / p.681

3-1-8

馮慶輝 • 易理圖像數理的科學探原 / p.691

3-1-9

李德昌 • 勢科學視域中易學的科學價值 / p.698

3-1-10 平措汪傑 • 《周易》八卦與《辯證法新探》的對比研究 / p.711 3-1-11 謝金良 • 《易經》與「李約瑟難題」芻議 / p.718 3-1-12 徐道一 • 周易與理性(認識)的差異 / p.730 3-1-13 薛嵐僑 • 易經與科學 / p.740 3-1-14 殷 偉 • 先天易的卦象、數理與哲理 / p.770 3-2-1

陳國強 • 空間是膨脹的物質,物質是壓縮的空間——論物質單元 / p.779

3-2-2

金湛東 • 運用現代數學和天文學方法探解易經符號系統千古之謎 / p.810

3-2-3

李競生 • 歲運並臨的榮格心理詮釋 / p.828

3-2-4

秦秀忠 • 易數的科學解析 / p.829

3-2-5

石連同 • 易經於建築領域的具體運用 / p.839

3-2-6

田竹君 • 天地互動的水位固體潮分析 / p.854

3-2-7

楊偉國 • 「易旋線」的舒縮現象探DNA複製的生克關係 / p.862

3-3-1

艾靈吾、吳凱地 • 九論與《易》傳統文化 / p.870

3-3-2

陳 鴻 • 試論河圖、洛書、先、後天八卦圖、太極、五行的內在聯繫 / p.877

3-3-3

馮振波 • 易經模式圖新構想 / p.898

3-3-4

郭 威 • 應用易學思想和物理化學重新認知四大環境 / p.925

3-3-5

何中良 • 易學與現代科學研究 / p.939

3-3-6

李 定 • 易道陰陽——卦爻元結構解析 / p951

3-3-7 石曉康 • 關州第一天書式排版 / p.959 3-3-8

石益祥、李友松 • 宇宙對立統一基本模式 / p.975

3-3-9

楊 賢 • 陰陽變化的基本法則 / p.985

3-3-10 周吉善 • 天人合一與科學的未來 / p.998 3-3-11 陳 鴻 • 周易與人生——生命預測學邏輯基礎淺析 / p.1009


(四) 易學史 4-1-1

韓 藝 • 博爾朵《連山易》與《周易》之不同 / p.1020

4-1-2

李瑞卿 • 吳澄易學與詩學 / p.1023

4-1-3

任蜜林 • 《易家候陰陽災變書》考 / p.1052

4-1-4

王從明 • 連山易的精神 / p.1063

4-1-5

肖滿省 • 《易學啟蒙》研究說略 / p.1067

4-1-6

閻 韜 • 《虞氏易言》讀後感 / p.1081

4-1-7

楊天才 • 王弼、孔穎達疏誤注考辯 / p.1089

4-1-8

葉盛東 • 神龍易經 / p.1095

4-1-9

鄭炳碩 • 《伊川易傳》中的國家論/ p.1097

4-2-1

博爾朵 • 論《連山易》易學史 / p.1107

4-2-2

傅沛基 • 易學論壇(摘要) / p.1122

4-2-3

黃炳起 • 茶山的易辭任意性與易象根本性 / p.1124

4-2-4

黃沛榮 • 論伏羲八卦次序 / p.1134

4-2-5

金演宰 • 從義理易深析程頤的心理論 / p.1136

4-2-6

李仕澄 • 關於章潢的《古太史圖》 / p.1147

4-2-7

林麗真 • 魏晉時期的新舊易學之爭 / p.1153

4-2-8

羅燕玲 • 從《周易注》看王弼會通儒道理念 / p.1168

4-2-9

商宏寬 • 伏羲畫卦的傳說 / p.1177

4-2-10 吳偉明 • 易學在越南的發展與特色 / p.1193 4-2-11 楊吉德 • 《損》、《益》二卦辯偽 / p.1202 4-2-12 楊效雷 • 鄭玄《易》注的顯著特色 / p.1213 4-2-13 張一方 • 由中華歷代易學家探討易學發展高峰和分類史 / p.1226 4-2-14 趙萬軍 • 易學遺跡「數易」淺談 / p.1234 4-2-15 趙中國 • 王龍溪在心學視野下對邵雍先天學的詮釋 / p.1242 4-2-16 博爾朵 • 《連山易》之乾健坤德及先天八卦論 / p.1252 4-3-1

陳汝柏 • 周易繫辭傳錯簡問題與孔聖作傳之明證 / p.1258

4-3-2

李嘯紅 • 《周易》經傳中有關人體解剖的記載及意義 / p.1269

4-3-3

梁海明 • 八卦的數字或稱先天八卦的排列次序 / p.1279

4-3-4

廖名春 • 《周易》比履離泰四卦爻辭零釋 / p.1281

4-3-5

歐陽維誠 • 「觀象制器」——中國古代技術學初探 / p.1287

4-3-6

王在華 • 《易經》歸妹卦新釋 / p.1297

4-3-7

王在華 • 《易經》鼎卦新釋 / p.1302


4-3-8

謝寶笙 • 《易經》翻譯的統一 / p.1309

4-3-9

鄭醒塵 • 以洛書的天道衍化機制看易經卦序 / p.1315

4-3-10 周錫韋复 • 從辭與象的相關性看《周易》的成書 / p.1322 4-3-11 朱彥民 • 易經《系辭傳》「制器尚象」說評議 / p.1333 4-3-12 霍韜晦 • 《易經》與領袖學/ p.1349

(五) 易學與養生文化 5-1-1

孫廣仁 • 河圖與中醫四象體質和四時五臟理論體系之構建 / p.1359

5-1-2

趙榮波 • 何以言「不知易,不足以言大醫」—從醫易同源看中醫思維方式 / p.1370

5-1-3

李崇高 • 《周易》的太極陰陽思維與人體的形態功能 / p.1389

5-1-4

姚春鵬 • 論劉完素易學思想初探 / p.1401

5-1-5

田合祿、周晉香、侯麗萍 • 足大趾《減》、《艮》二卦和三焦養生法 / p.1411

5-1-6

林勝勤 • 易學對現代醫學的啟示芻議 / p.1418

5-1-7

楊 力 • 《易經象數》與中醫象數科學 / p.1430

5-1-8

高也陶、孫保平 • 《黃帝內經》腑髒圖與《易》九宮圖 / p.1440

5-1-9

秦文學 • 用周易文化塑造健康人生 / p.1449

5-1-10 楊維傑 • 活用易學方法發揮董氏奇穴及針灸療效 / p.1468 5-2-1

蔡良文 • 人文關懷與易學觀 / p.1476

5-2-2

岑逸飛 • 易經的美學內函 / p.1489

5-2-3 陳繼甯 • 易德正品 易學為民 / p.1498 5-2-4

陳詠真 • 《易經》與藝術 / p.1501

5-2-5

弓 克 • 《易經》基本思想原理 / p.1505

5-2-6

郭信煥 • 《論語》的「斯文」與《易傳》和文化昌新 / p.1525

5-2-7

何錫光 • 《周易》象性系統和古代文學批評的以象說象 / p.1537

5-2-8

懷家志 • 傳承中華文明,弘揚祖國易學文化 / p.1547

5-2-9

克魯申斯基 • 《論語》開篇與《易》象思維 / p.1551

5-2-10 任安旺 • 易學與社會 / p.1554 5-2-11 孫華清 • 中華文化之根 / p.1557 5-2-12 吳恆昭 • 龍的圖騰源於先民對龍的崇拜 / p.1575 5-2-13 徐 坤、尚經緯 • 《周易》——東方智慧世界觀 / p.1578 5-2-14 常 平 • 論易學與書畫藝術 / p.1585


1-1-1 比特時代的世界秩序 董光璧

我們這次學術會議,第五屆國際易學與現代文明學術研討會,以“易學與 世界新秩序的構建”為���題。世界秩序問題是一個政治學的論題,對於以詮釋經 典為主旨的易學來說似乎是分外之事。而我們易學人有一個千年傳統,“通天下 之志、定天下之業、斷天下之疑”。我們可以做世界秩序的“志願者”,像上海 世界博覽會的志願者那樣,唱著《世界》之歌擁抱一個微笑的世界。 希臘-美國學者尼葛洛龐帝(Nicholas Negroponte,1943—)的《數字化生存》 1

(1995年)所描述的“比特時代”,就是我們這個世界的未來形象。我的講題“比 特時代的世界秩序”,旨在為我們會議主題的選擇闡釋一個特殊的理由。卦爻系 統是比特思維的先驅,它賦予比特時代的易學以特殊的發言權。 德國科學家萊布尼茨(Gottfried Wilhelm Von Leibniz,1646—1716)發表在法 國科學院院刊上的論文,《關於僅用0與1兩個符號的二進制算術的說明,並附其 2

應用,以及據此解釋古代中國伏羲圖的探討》 (1703年5月) ,以其對易圖的二進 制數學詮釋,確立了卦爻系統的先驅地位。儘管關於易圖與萊布尼茨二進制的源 流關係仍在爭論著3,但是萊布尼茨本人認可易圖之二進制先驅地位卻是不容質 疑的,有他致友人白晉和德雷蒙的信為證。 在萊布尼茨1703年5月18日致法國傳教士白晉(Joachim Bouvet,1656—1730) 的信中說:“這圖[伏羲先天圖]乃是當今世界上最古老的科學豐碑之一,似乎已 有四千年之久,還可能已有幾千年時間不為人們所理解。他與我的二元算術如此 吻合,並且正當您要解釋這些線段時我恰好向您談到我的二元算數,這的確令人 吃驚。”在1716年萊布尼茨致友人德雷蒙(M.De Raymond)先生的信,也就是他 稱之為《論中國人的自然哲學》的著作,其中最後部分的標題是“論中華帝國創 始者伏羲的文字與二進制算術中的符號”。他寫道:“我與白晉神父兩人已發現 似是中國創始人伏羲所創造的符號的原本意義。

其實,[這六十四卦]組成的

似是偉大曆法家[伏羲]原有的二進制算術,也是我在他數千年後重新被發現的。”

1


對於萊布尼茨對中國先人優先權的尊重,中國後人也有報之以“誤讀”者, 如已故中國科學院院士席澤宗(1927—2008)的論文《陰陽爻與二進制——讀萊 布尼茨致白晉的信》 (《國際易學研究》第2輯,1996年) 。中國社會科學院經學史 家薑廣輝(1948—)基於種種問難,提出他的論文《邵雍的“加一倍法”就是嚴 格意義上的“二進制”》(《光明日報》2007年3月22日)。《易經》作為一種開放 性的經典文本,後人可以對它做出合乎內在邏輯的各自理解和解釋。易圖的二進 制詮釋開周易科學詮釋之先河,為易學在現代文明中生存和發展開闢了方向。 萊布尼茨之後兩個半世紀,1946年以二進制數學為基礎數字電子計算機在 美國問世4,1948年“比特”作為信息的最小單位在通信理論中啟用5,人類邁進 了比特時代。1993年美國克林頓(Bill Clinton,1946—)政府提出耗資4000億美元 的信息高速公路計劃(國家信息基礎設施計劃),2009年美國奧巴馬(Barack Obama,1961—)政府基於“智慧地球”概念推出7870億美元經濟刺激計劃。全 世界都跟進美國,人類在跑步奔向比特時代! 當代世界秩序問題的大討論,是由美國政治學家亨廷頓(1927—2008)的“文 明衝突論”激起的6。文明衝突論出籠的背景是“變化中的安全環境與美國的國 家利益”課題,他的著作《文明的衝突和世界秩序的重建》(1996年)不是一部 嚴格的社會科學學術著作。那麼這裡所謂的“世界秩序的重建”,是否暗指美國 世界霸權的重建? 美國第28任總統伍德羅·威爾遜(Woodrow Wilson,1856—1924)以其“十四 點”建構的世界新秩序確立了美國的世界領袖地位7,亨廷頓的文明衝突論無疑 是為冷戰後美國的世界領導地位出謀劃策。按照政治學發現的大國爭霸的世界霸 權週期性理論8,環球航海以來的國際政治經歷了五個霸權週期,即葡萄牙霸權 期(1495—1580年) 、荷蘭霸權期(1580—1688年) 、連續兩次的英國霸權期(1688— 1792年,1792—1914年)和美國霸權期(1914—2001)。“9.11”事件標誌著新霸 權週期的開始嗎? “比特時代”意味著人類正在創造的一種新文明,不同於已有幾百年歷 史的工業文明。以“比特”為標誌的這種新文明或許不再重演大國爭霸,但 亨廷頓的文明衝突論所洞察到“文化自覺意識”具有重大學術意義。當代人 類的文化自覺可與文藝復興時期

人的自覺想提並論,對文化的自覺認同當成為

新時代的思想特徵。

2


從自然演化出來的人類,發展出反自然的文化。自然是人類的生存條件, 文化是人類的生存方式。作為生存方式的文化,經歷了蒙昧和野蠻而進到文明階 段。“文化”和“文明”這兩個中文詞,都首次出古老的《周易》9。 美國文化人類學家懷特(Leslie A.White,1900—1975)把文明區分為技術、制 10 度和觀念三個亞系統 。按這種文明結構考察歷史,農業文明時代是技術主導,

工業文明是制度主導的,並進而推論未來新文明是觀念主導的,而亨廷頓的洞察 正是觀念主導的體現。因為技術、制度和觀念又都各有其亞結構和主導地位的變 化,比特時代的特徵是思維技術、社團制度和價值觀念組成主導文化群。 湯因比(Arnold Joseph Toynbee,1889—1975)關於文明起源的“挑戰應戰” 說11和威爾斯(1866—1946)關於文明演進的“衝突融合”說12,對於理解五千年 的文明史和世界秩序的構建具有重大啟發意義。遊牧與農耕兩種文化衝突融合產 生工業文明的歷史啟示我們,未來文明產生的必要條件是工商與農耕兩種文化的 衝突融合。衝突融合並不必然產生新文明,也可能是強勢文明同化弱勢文明,如 蒙族和滿族先後被漢族文化同化。我們應關注的不僅是戰爭與和平的問題,還有 文明的同化與創造的問題。 人類已經先後創造了農業文明和工業文明,當今人類正處在創造新文明的歷 史進程中。像農業文明中的金屬革命和工業文明中的能量革命塑造各自的形象 那樣,信息革命正在塑造未來新文明的形象。物質、能量和信息三大世界要素, 信息將在未來文明中居重要的和主導的地位。輪子、火推動輪子、電腦控制火推 動輪子,形象地人類文明中的三大技術革命。以電子電路集成化、信息處理數字 化和信息傳輸網絡化為特徵的信息革命,正在計算思維和社會計算推進未來文明 的塑造。面對新世界秩序的種種“陰謀論”,若不講出真相這個世界就不能變好 13

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尼古拉斯·尼葛洛龐帝(Nicholas Negroponte,1943—)希臘裔美籍建築師,出生在希臘德米

特裡,在美國紐約長大。1966年從麻省理工學院獲碩士學位。1967年他成立麻的建築機械集團, (Being Digital,1995)描述一 1985年他創建麻省理工學院媒體實驗室,他的著作《數字化生存》

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個了比特時代。 2

Explication de larithmique binaire, quise sert des seuls caracteres 0 et 1, avec des

remarques sur son utility et sur ce quelle donne le sens des anciennes figures Chinois de FOHY,Histoire de lAcademie Royale des Sciences,1703. 3

二進制早在1560—1612年間英國哈裡奧特(Thomas Harriot,1560—1621)的手稿中就已出

現,萊布尼茨在1679年就寫下了《二進制數學》,1703年才看到白晉從中國寄給他的伏羲圖。長 期以來人們多認為易圖與萊布尼茨二進制的源流關係,胡陽和李長鐸在其著作《萊布尼茨——二 進制與伏羲八卦圖考》(2006)中提出,萊布尼茨在發明二進制之前可能看到易圖的一些證據, 他有可能從巴黎版衛匡國(Martino Martini,1614—1661)的《中國上古史》(1658)和萊頓版斯 比賽爾(Gottlieb Spizel,1639-1691l)的《中國文史評析》(De re litteraria Sinensium commentarius,1669)看到伏羲先天圖。 4

英國數學家喬治·布爾(Boole George,1815—1864)和匈牙利-美國數學見約翰·馮·諾依曼(Von

Neumann, John,1903—1957)。布爾的的著作《思維規律》(1845)提出一種邏輯代數(即布 爾代數Boolean algebra),最簡單的布爾代數只有兩個元素0和1,在數字電路中代表一個 位的兩種不同狀態。馮·諾依曼等人合作的論文《關於電子計算機邏輯結構初探》 (1946年6月), 首次提出電子計算機應以二進制為基礎進行運算和保障整個運算完全自動化的“存儲程序”概 念,設計了全新的通用電子計算機方案EDVAC(Electronic Discrete Variable Automatic Computer, 離散變量電子自動計算機)。迄今的各類電子計算機雖有千關萬別,但就其基本組成而言,仍都 屬 ! 馮·諾依曼型的計算機。 5

“比特”(Bit)乃Binary digit (二進制位)的縮寫,1946年美國統計學家約翰•懷爾德杜克

(John Wilder Tukey,1915—2000)提議,1948年克勞德•香農(Claude Elwood Shannon,1916—2001) 和瓦倫威沃(Warren Weaver,1894-1978)著名的論文《通信的數學理論》(A Mathematical Theory of Communication,1948)正式使用。香農證明物理學的熵與信息內容的不確定程度有等價關 係,計算信息熵H的公式H=∑-pi log pi,當對數log是以2為底的,那麼計算出來的信息熵 就以比特(bit)為單位。 6

塞繆爾·亨廷頓(Samuel P. Huntington,1927—2008)出生在美國紐約的一個出版商家庭,

相繼從耶魯大學、芝加哥大學和哈佛大學獲學士、碩士和博士學位,長期執教哈佛大學並曾任卡

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特政府國家安全委員會安全計劃顧問和參與創辦《外交政策》雜誌。他的論文《文明的衝突?》 (The Clash of Civilizations,1993)“觸動了各個文明中人們的神經”而引起廣泛的爭論, 作為其補充和發展的著作《文明衝突與世界秩序重建》(The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order,1996)被譯成二十幾種文字。 7

伍德羅·威爾遜(Woodrow Wilson,1856—1924)出生於美國弗吉尼亞州的一個大學教授家庭,普

林斯頓大學畢業後執教多年,1910年當選為新澤西州州長,1912年當選第28屆總統並連任兩屆。 在第一次世界大戰期間,他於1918年1月提出“公正與和平”為題的14點方案。德國戰敗後,此 方案成為與戰敗國和談方案的基礎。 8

莫德爾斯基(George Modelski)的“領導長週期論”(1978年) 、吉爾平(Robert Gilpin)的“霸

權穩定論”(1981年)和沃勒斯坦(Immanuel Wallersein)的“霸權週期論”(1983年),都發 現並闡明了大國爭霸的霸權週期性。 9

“見龍在田,天下文明。”(《文言傳•乾》) “觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下。”

(《象傳·賁卦》) 10

萊斯利·懷特(Leslie A.White,1900—1975)出生在美國科羅拉多州的一個土木工程師家庭,卒

於美國加州。從哥倫比亞大學相繼獲學士學位(1923年)和碩士學位(1924年),從芝加哥大學 獲人類學博士學位(1927年) ,先後執教布法羅大學(1927—1930)和密歇根大學(1930—1970), 他代表作《文化科學-—人和文明的研究》 (The Science of Culture: A study of man and civilization, 1949)。 11

阿諾爾德·約瑟·湯因比(Arnold Joseph Toynbee,1889—1975),英國歷史學家。出生在英國倫

敦,卒於。1911年牛津大學貝利奧爾學院畢業,長期執教倫敦大學(1919—1955),.他的著作 《歷史研究》(A Study of History,1934-1961)產生廣泛的影響。 12

赫伯特·喬治·韋爾斯(Herbert George Wells,1866—1946) ,英國科幻作家和歷史學家。出生在

英國英格蘭肯特郡布羅姆利的一個小店鋪家庭,卒於英國倫敦。早年在一家布店當過學徒,1890 年從英國皇家科學學院獲科學學士學位。其所著《時間機器》(1895年)和《隱身人》(1897年) 為現代科幻小說開山之作,而《世界史綱》(The Outline of History:The Whole Story of Man orBeing a Plain History of Life and Mankind,1920)又使其名列史學大師行列。 13

Owen Chadwick,Professor Lord Acton :the Regius Chair of Modern History at Cambridge,

1895-1902,Acton Institute in Grand Rapids,1995.

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1-1-2 易文化與世界新秩序 郝國印

內容提要 以易經為源頭的中華文化在價值觀上強調群體價值,在哲學思維方式上強 調“和”、”合”和求同存異 ,在人文思想上重義輕利。以古希臘、古羅馬文化 為源頭的西方文化在價值觀上強調個體價值和個性自由,在哲學思想上強調矛盾 雙方的鬥爭,在人文思想上重利輕義。 這種重利輕義、強調和把追逐個人利益放在第一位的價值觀和鬥爭哲學既 推動了近、現代西方經濟的發展,同時也造成國際、國內社會矛盾和人與環境 的矛盾愈來愈尖銳、加劇。2008年由美國次貸危機引發的國際金融危機、經濟 危機充分暴露了以美國為首的西方文化價值觀和哲學思想的缺陷。這次危機預 示了美國走向衰退,美國在維繫以它為霸主的世界經濟秩序上已力不從心。 倫 敦G20峰會象徵著美國獨霸地位的世界舊秩序結束,一個由多國領導的世界新秩 序的誕生。 易經是中國的,也是世界的。以易經為源頭的中華文化經過變易必將成為 21、22世紀的主導文化、核心價值觀和哲學思想的基礎,成為新世界秩序的主 導思想。國人,特別是易學研究者、工作者要為此做好準備並為實現世界各國 求同存異、和諧共存的世界新秩序而奮鬥。 關鍵詞:易文化、國際新秩序、世界新秩序

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正文

一、

文化決定思維方式

對於文化概念的解釋據說有260多種,用一句話可以概括為:文化是人類對 自己及其行為方式的選擇和概括。文化是一個複雜的體系,包括知識、信仰、 藝術、法律、道德、風俗以及人類所獲得的才能和習慣等,但其核心是人們的 價值觀、哲學思想和思維方式。 不同的文化背景和文化傳統,使中西方在價值觀念、思維方式、行為 準則和生活方式等方面存在很大的差異。中華文化體現出群體性的文化特 徵;崇尚個人價值第一,把個人利益淩駕於群體利益之上的西方文化體現 出個體文化特徵, 西方文化以人本主義為基點,以理性和實證科學為核心,提倡人文主義, 重視個人奮鬥,強調人與自然的鬥爭,由此產生了一系列的文化精神和價值觀 念,如崇尚個人價值第一,把個人利益 淩駕於群體利益之上,崇尚自由、 民主和法制,富有冒險進取精神,推崇個人奮鬥意志,崇尚征服欲望和拜金主 義,等等。 《易經》是中華文化的根,大約在5000年前就誕生了,是中國進入文明社 會的重要標誌。它不但是最早的文明典籍,同時也對中國的道教、儒學、佛教、 中醫、文學、數學、哲學、民俗文化等產生了重要影向。中華傳統文化的源頭 是易經,易經的陰陽學說認為:世界萬事萬物都有陰陽二個方面。陰陽既是相互 對立的又是可以相互依存互相轉化的;陰陽還可以互相消長,陰長陽消,陰消 陽長。易經的五行學說認為:宇宙間的一切都是由木、火、土、金、水五種物 質構成的,它們間存在相生、相克的的���係演化出了萬事萬物。 易學是中國古代人們認識事物的科學的方法論系統。古人在易學思維的指

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導下,建立了天人合一,以天、地、人整體觀為基本思想,以“陰陽”和“五 行”為基礎的龐大的思想體系,這個思想體系成為中國傳統文化的核心,也決定 了中國傳統文化與西方文化很多不同的特徵。 一個民族的文化集中反應在其價值觀念及其哲學思想中。中國傳統的價值 判斷、價值標準,一是強調人的群體價值,是把個人的價值歸結為群體價值、 社會價值,強調個人對社會的服從,這種價值取向是不容許把個人利益放在集 體利益之上的;二是把人的價值歸結為道德價值。在利益關係和價值實現上重 義輕利,而這一點同西方文化價值取向的重利輕義是完全不同的。西方的價值 觀是強調個人,把個人利益、個性自由放在第一位。這種價值取向推動了西方 300年的社會經濟發展,以至人們長期以來把西方的這種價值觀作為“普世”價 值觀。 從哲學思想上看,西方哲學強調事物的矛盾和矛盾雙方的鬥爭。他們認為 矛盾是絕對的,不能調和的,事物的進步、矛盾的解決只能通過一方戰勝另一 方、一方吃掉另一方。中國的哲學既重視矛盾雙方的鬥爭,又重視矛盾雙方的 統一與和諧,認為矛盾在一定條件下也可以同過折中、調和來解決,矛盾雙方 既有鬥爭,又有統一;西方哲學重客觀、重物質、重實際,中國傳統哲學既重 視客觀物質、實際,又重視人生。認為天人合一、知行合一,強調在統一中存 對立,在矛盾中求平衡、求和諧、求發展。 由於崇尚個性自由,所以在西方人的頭腦中,維繫人的社會屬性的關鍵, 便在於如何使個人能力的發揮不受到社會機構和其他社會成員的影響和制約, 於是,民主自由、個性解放、法制觀念的意識,很早就在西方人心中紮下了根。 遠在公元前的古希臘雅典文明,就已產生了現代民主政治的雛型。英國的《權 利法案》、法國的《人權宣言》、美國的《獨立宣言》等文獻,也因此成了近代 西方文明的“宣言書”,這些文獻集中地表達了近代西方文明的精髓:自由、 民主和法制。 中華文化比較注重人際關係,主張“聽天命盡人事”,有一整套的道德倫

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理思想。而西方文化則注重人與自然的關係,不大重視人事;他們注重人對自 然的征服力,注重“天人相分” (注 1)。因為人要生存,就必須向自然界 去索取物質生活資料,當自然條件不能滿足人們的願望,不能向人類提供充分 的天然生活資料時,人就感覺到必須竭盡努力,發掘自然界一切對自己有用的 東西,於是就產生了一種對自然界的探索欲、征服欲,進而產生了科學。科學 精神的實質就是“求真”和“探索”,就是要真正地揭開大自然的奧秘,探尋 大自然的規律,進而運用這些規律去征服自然,為人所用,這種探索推動了西 方近、現代科學技術的發展。 中華文化是把“天”與“人”合起來看的,主張天人合一。 所以中國古人 認為“人生”與“天命”最高貴最偉大之處就在於人能把它們兩者合而為一, 離開了人,又從何處來證明有天。所以中國古人認為一切人文演進都順從天道 來,違背了天命,即無人生可言。因此,中華文化要求生活中的每件事都要符 合“天意”,故而對自然界的索取比較少,對自然的研究也就少了,而是把注 意力投向人與人之間的關係中。在處理人際關係時,中華文化多採取“中道、 調和”, 為淡化和緩解人際矛盾衝突,於是便有了“中庸”、“仁義”、“禮 教”等倫理說法,強調服從與秩序,主張妥協和寬容,所以這種文化也形成了西 方人看不懂的中國人在處理人際關係時複雜、微妙的方式及其變通。 在中西方文化中,真、善、美三者始終是人們所追求的目標,是人們所要 努力達到的境界。然而,在西方文化看來,“真”是先決條件,是後兩者的基 礎;不“真”,就無善可言,更不用說美了。而善的東西,首先必須是真的東 西,是客觀事實的反映;不真實的東西,既不善,也不美。因此我們便看到, 由於求真求實西方文化比較強調準確、強調具體、強調細節,從細微處出發來 由小見大地認識世界。這也就是從近代以來西方技術、工藝比東方比中國先進 的深層原因 中國的傳統文化與之恰成鮮明對比。在“天人合一”的認識基礎上,中國 文化注重的是“天人合德”,也就是說,凡符合自然的東西,就是“善”。中

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國文化也追求“真、善、美”,但以“善”為本,“善”為其他二者的基礎。 中國文化對“真”的探討不是很多,即使是關於個人的修養,也重外在的 “禮”,要求溫文爾雅,而不主張毫無顧忌地坦露內心的真實情感。中國人頗 為重視責任感、使命感,凡“君子”均以“修身齊家治國平天下”而自勉。其 實這正是追求“善”。修身,是為善之本;“齊家治國平天下”,是“善”舉, 符合天意。中國文化把美也當作“善”來理解,善的東西就會美,“心靈美” 就是心靈善良的意思。其實我們只要仔細地體會一下,中華文化的精神和許多 理念實際上都滲透著一種深深的“善”意。 西方的思維方式基本上是從卡笛爾那裡繼承下來的三段式思維,他們認 為:1、所有的事物都可以分解、還原為要素;2.將所有的要素加到一起,便得 到事物的整體;3.如果解決了各個要素的問題,就等於解決了整體的問題。笛卡 爾式的思維方式是機械化工業時代的產物,今天已經不能完全適用了。9O5P3 世界發展到21世紀知識經濟的信息化時代,西方的以個人主義為中心的價 值觀造成了很多社會矛盾、社會動盪,西方有識之士20年前就認識到了這一 點. 提出我們的思維方式應該適應時代變革的要求有一個全新的變化、發展。 許多人都在孜孜探求這種新的思維方式,以及用什麼樣的概念來清晰正確地表 達這種思維方式。1989年美國哈佛大學教授福山提出了西方國家實行的自由、 民主資本主義制度也許構成了“歷史的終結”(注2),這一觀點很快成為西方 社會的主流思想;2008年7月美國高級研究員科林.布拉德福德明確提出:向新的 全球秩序過渡需要基於新一套的價值觀:互尊互惠、共同利益和互相妥協、合 作和協調的價值觀和思維模式。他特別提出要研究“中國模式”和中國的經驗 (注3);甚至於法國總統薩科齊2008年10月17日也說 :瘋狂尋求短期利潤的現 有資本主義模式應該終結,應著手重建更加以人為本,更加尊重地球,更加尊 重年青一代的新模試;英國女權活動家凱思.埃利噢特也明確提出:我希望全球 資本主義在未來10年終結(注4);英國《金融時報指出:“被西方吹噓為優越 制度的體系已經以失敗告終,發展中國家為什麼還要效仿它的模式呢?”(注5) 這就是說,他們的個人主義至上的價值觀和思維方式已經不能適應時代需要

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了,不能解決他們愈來愈尖銳的社會矛盾了。時代要求人們的思維方式應該適 應時代變革有一個全新的變化、發展。於是他們開始研究中國發展模式和以中 國為代表的東方思維方式,向東方、向世界上凝聚力最強的中國尋求解決的辦 法。這就是當今世界掀起學習漢語熱的深層次原因。 相對于西方文化而言中國文化則有深厚的歷史底蘊,現代氣息卻不甚濃 烈,富於理想化。中國人總是把動靜兩方面合起來思考,這同西方非此即彼、 非動即靜的思維方式是完全不同的。這不能不說是中國特有的思維方式,這種 思維方式的形成很顯然與易經思維有關。大家知道易經的每一個卦,都是陰陽、 動靜的結合,都是一種形勢或趨勢的綜合表現,滲透、體現著中國人特有的思 維方式。中國傳統思維方式是世界上獨一無二的思維方式,它有自己特殊的構 造體系,是在特定的歷史背景、文化條件下產生的。中國古代光輝燦爛的文化 與中國傳統思維方式存在著密不可分的關係。可以說沒有中華傳統文化就沒有 中國傳統的思維方式,沒有中國傳統思維方式,就不會有中國的古代文明。而 且直到現在,中國傳統思維方式中的優勢之處仍在發揮著巨大作用。但正如任 何事物都有它的兩面性一樣,中國傳統思維方式重視道統、封閉守成在近代大 生產的機械工業時代它的某些局限性也日益暴露出來,顯得很不適應需要革 新、鼎故的以機械工業為標誌的近、現代工業經濟和社會發展的進程。因此反 思和再認識中國傳統思維方式,發揚優點,克服不足,尋找一條中國傳統思維 方式的創新之路,無疑具有重大的理論意義和現實意義。

二、

思維方式決定社會經濟的發展

中西方不同的文化、不同的思維方式在不同歷史時期顯示出不同的比較優 勢。西方重個體和直觀性的思維方式在近代機械工業發展時佔有優勢,牛頓的 力學、達爾文的進化論、瓦特、愛迪生和西方的許多科學家的眾多發明創造在 近、現代科技史上顯示出了他們的思維方式在這方面的優勢。中國重義輕利、 強調整體利益,主張“和”、“合”從總體上看問題的思維方式在古代佔優勢,

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曾經促進了中國古代和中世紀的文明和科學技術、社會經濟一枝獨秀的發展, 成為四大發明的故鄉和出現了《黃帝內徑》、《天工開物》、《本草綱目》等 高水平的科技著作,也是近、現代幾百年以來中國科技發展一落千丈的一個深 刻原因; 中國是世界上唯一具有5000年不間斷文明史的國度,僅這一點就足以讓中 國人產生一種極其特異的人文環境。就在同一個5000年中,與世界其它地區戰 火紛亂、海外殖民掠奪不斷的局面相對照,中國始終保持著一個相對安定的局 面(只是在古代國內各諸侯國之間和19世紀中葉到20世紀中葉由於外國帝國主 義的入侵和由此產生的內戰才打亂了這種安定) ,這個安定的局面主要表現在中 國幾乎沒有海外戰爭。相對於海外,中國似乎是一個世外桃源,在外國人看來: 中國就是一個神秘的東方大國。這樣一個擁有5000年不間斷文明而又閉鎖的國 度,是不可能不形成自己特殊的人文環境的,而這樣一個歷史悠久的特殊人文 環境同樣會促使中國人釀成獨特的思維方式和心理特徵。由此,中國人必然會 在思維方式和心理認可方面與世界上其它大多數民族形成巨大的差異,中國人 重視整體利益,看問題從總體上著眼,主張“和”、“合”,創建共贏的中道 思維方式不僅適合古代社會經濟發展的需要,也適合現代信息化社會發展需要 的,這也是改革開放30年來我國經濟社會、科技迅速發展的深層原因。 在西方,上世紀末盛傳“1999年人類大劫難”,這幾年又盛傳“2012年是 人類的毀滅年 。我們站在人類永續發展的角度看,近3、400年由西方主導的價 值取向、文化目標既促進了社會經濟的巨大發展,確也釀成愈來愈尖銳、劇烈 的社會矛盾、環境矛盾。近些年“大劫難”不斷:天災方面強烈地震愈來愈頻 繁,火山噴發不斷,大洪災、大旱災相間、泥石流、強颱風、颶風破壞力愈來 愈大;人禍方面環境污染日趨嚴重,戰爭、瘟疫、各種怪病頻發。種種跡象表 明西方國家推行的普世價值、文化目標已經到了必須調整和改變的時候了,唯 如此才能保證人類與自然、人類與環境的可持續和諧發展。 易經認為,在宇宙中人和自然(天、地)組成和諧共生的生態網。天地自

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然是依其規律運行發展變化的,作為最能動的人,人與人之間必須有所覺悟, 必須明白“唯有通天下之志”,才能“成天下之事”(注 6)的道理。就是說 溝通、統一天下人的心志、價值觀是成就天下一切事務的前提條件。心志相同, 是齊家、治國、平天下的基礎。唯有用易經重整體的思維方式和價值觀才能使 天下人作到心志相通。 辯證唯物主義認為,經濟基礎決定上層建設,同時上層建築又對經濟基礎 有巨大的反作用。文化建設作為上層建築中的一個重要方面,對於經濟發展的 促進作用是十分明顯的,她是經濟發展的紐帶和推動力。 文化建設搞得好,可以加速經濟的發展;反之,則會起妨礙的作用。 中華 文化是世界最悠久、最具特色的文化類型之一,她具有頑強的生命力和廣泛的 包容性。幾千年來,她的發展從來沒有中斷過,並且不斷吸收、融合其他民族 的優秀文化豐富自己。中華民族優秀傳統文化的價值觀和現代信息社會相結 合,極大地影響著中國經濟的快速發展並且對周邊國家產生著巨大影響。受中 華文化影響較深的國家和地區,如:日本、韓國、新加坡、香港、臺灣等工業 化、現代化、都市化和經濟成長的過程與速度比西方國家相應各階段的發展快 好幾倍其根源就在於此。 現代化的宏觀歷史進程給我們提出了探討文化因素對經濟增長和社會發展 的影響這個時代課題。 在現代經濟社會中,經濟因素的自變因素是社會發展的 原動力,它在社會生活中的這一功能愈來愈大。促成世界經濟發展趨熱的幾組 因素有文化、生態、人口、社會、經濟、政治、國際交往等。社會變遷的速度 取決於多種因素的作用,但物質文化的變遷是社會變遷的基礎,物質文化的積 累主要取決於經濟增長率與文化積累率。文化因素提供一種價值觀,直接影響 人們的意識形態和思維方式。從亞太地區精神文明建設比較好的新加坡的經濟 發展啟示中,我們可以看到文化建設促進經濟增長的案例。新加坡在建國後短 短10多年裡,能將一個髒、亂、落後的殖民地建設為市容整潔美麗、社會秩序 井然,人民有禮守法、官吏廉潔高效,人民積極向上的國家。 新加坡領導層認

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識到東方文化強調社會價值的力量,他們選擇了東方文化為基礎並吸收西方文 化有用的東西形成了自己特有的文化(注7)。易經本身是不斷發展變化的, 以弘揚易文化和儒家思想為核心的東方傳統文化,也必須隨著時代的變化而變 化。21世紀世界已進入信息化社會,必須使易經思想現代化,與世界的現實相 協調。在國民精神建設方面著力宣傳共同價值觀,在文化建設中強調國家至上, 社會為先,家庭為根,社會為本,求同存異,協商共識,和諧共存。 中華優秀傳統文化的獨特性與建設有中國特色社會主義文化因素,促進了 我國經濟的振興。我國有著五千年的文明史,燦爛的中華文化對世界的貢獻有 目共睹。中國的經濟建設正信心百倍地走向現代社會主義市場經濟。一手抓以 現代科技為標誌的物質文明建設,一手抓以現代社會主義文化為標誌的精神文 明建設,兩手抓的成果將表現為有理想、有道德、有文化、有紀律的一代新人 的湧現。中���的現代化建設,不只意味著現代經濟和科技的振興,而且意味著 社會主義精神文明和中華現代文化的振興。 人類社會一切物質和精神文明的新 成果,都是在繼承、吸收、消化、綜合前人或者同時代人成果的基礎上,加以 完善、發展和提高而創造出來的。社會主義的發展離不開人類文明的大道,要 從當代世界文化寶庫中吸取精華、獲得更多的東西來充實、豐富自己,發展自 己。“文化”內涵相當豐富,對社會發展的影響也是多方面的。中國是亞太地 區大國,而亞太地區又是中國發揮其國際作用與影響的重要地區。儘管經歷了 過多的曲折,在經濟上落後於亞太地區一些發達國家,但中國是西方文化圈外 經濟建設最成功的社會主義國家。30多年來不僅養活13億人口,而且綜合國力 明顯增強。昔日被視為只講“仁義道德”的“東亞病夫”,如今已能造原子彈、 導彈、核潛艇、發射衛星、載人飛船,外匯儲備世界第一

連西方世界也大

為震驚、感歎。事實證明,中國文化具有很強的包容性、通化性,過去中國文 化曾包容、通化、吸收了元朝帶來的蒙古族文化、清朝帶來的滿族文化,現代 中華文化在西方文化衝擊下,也不會失掉自身的特色。我們還會在擴大與西方 文化及其他民族文化交流的過程中兼收並蓄更加豐富、發展我們的文化,形成 現代中華文化,國人對此一定要有信心。中國經濟要想發展,一定不能“夜郎

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自大”,而要盡可能發揮自身包容性強的特性,兼收並蓄積極吸收外來文化的 精華,發展與外界的聯繫,保持經濟與文化的開放性,把自己融於國際經濟體 系和國際社會大家庭中, 儘快地縮小與世界先進國家的差距。 總之,經濟的 發展是生產力、生產關係與上層建築相互作用的結果,生產力的發展要依賴於 生產關係、上層建築,其中包括文化建設對它的推動作用。脫離這些作用與影 響,單純、孤立地發展生產力是不可能實現經濟健康、持久發展的。 人是生產 力中最活躍最重要的因素,高智能的人,需要有高文化、高素質。因此,文化 因素是最基本的條件;生產工具科技含量愈高、生產工具越先進,高科技越發 達,愈需要有高素質、高文化、高智能的人來掌握這些要素,推動經濟迅速發 展。 在國民經濟的發展中,人們除了重視資本、技術、勞動等的作用,也越來越 重視文化的作用。胡錦濤指出:“當今世界,文化與經濟和政治相互交融,在綜合國 力競爭中的地位和作用越來越突出。文化的力量,深深熔鑄在民族的生命力、創 造力和凝聚力之中。”(注8)綜合國力的競爭,除了經濟力、科技力、軍事力 等的較量,也包括文化力的競爭。中國共產黨中央明確要求要“深入文化體制改 革,解放和發展文化生產力”(注9)。 隨著知識經濟和經濟全球化的發展,經濟文化一體化的趨勢日益明顯。在 我國進入全面建設小康社會、構建社會主義和諧社會的新的歷史時期,文化在綜 合國力競爭中的地位更加突出。經濟和文化要雙向互動,一方面,經濟是文化發 展的物質基礎,而另一方面,文化又滲透于經濟活動全過程之中,成為經濟發展的 推動力和重要資源,對經濟發展產生著重大的影響。只有經濟發展與文化發展相 互融合,經濟力與文化力共同作用,才能推動社會全面進步和綜合國力的增強。 從古典經濟增長理論到現代經濟增長理論,人們都認為決定經濟增長的主 要因素包括資本、勞動、技術和制度,但都沒有明確將文化作為一種能對經濟 社會發展起重大作用的資源,往往說資源就是自然資源。在經濟全球化和知識經 濟的背景下,文化資源已成為能夠推動經濟社會發展的重要資源。可以說,在信

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息化時代的今天,真正占主導地位的資源以及具有決定意義的生產要素,既不是 資本,也不是土地和勞動,而是文化。 文化作為一種重要資源正愈來愈影響著國家和區域經濟增長過程,推動著 國家和區域經濟增長方式的轉型。現在國家正在強調並推動國家和企業經濟增 長方式的轉型,從根本上說首先要有國家文化觀念和企業文化精神的轉型。要 使文化滲透到國家、區域、企業經濟增長的各類因素的作用過程中,並整合經濟 增長諸因素;而諸因素所表現出來的作用,也進一步表明了文化的效應。文化有 著歷史的延續性和地域的差異性,因而形成不同類型的地域文化,如齊魯文化產 生了儒家思想和齊國霸業,在經濟活動中,又形成了儒商文化,對齊魯經濟發 展起了很大作用;三晉文化產生了晉商;浙江文化形成溫州經濟奇跡等等。以 易文化為源頭的中國文化源遠流長、博大精深、絢麗多彩,它的形成和發展與 所處的自然地理特點和經濟發展狀況密切相關,帶有濃厚的區域文化特徵。如 長江文化和黃河文化就是兩支最具代表性和影響力的主體文化,可以說我國在 宋代以前政治經濟中心在中原、在北方,所以中華文化以黃河文化為主 而從宋 朝南遷後中國的政治文化中心也隨之南遷,使得黃河文化和長江文化進行了融 合,形成了更加輝煌的成為世界民族文化奇葩的中華傳統文化,並促進了中國 南方經濟社會的發展。 但是,文化並不是隨經濟亦步亦趨地發展。文化有自己的獨立性,一旦形 成,就有其相對穩定性。文化除受經濟的根本作用外,還受歷史積澱、傳統演 化等多種因素的影響。一個地區過去經濟發達,後因多種因素落後了,其文化 影響力仍可能因慣性持續很長時間。如今天的西安、關中地區,經濟發展水平 雖不如沿海地區,但其科教實力、文化繁盛程度仍屬國內前列。而在一個地區 經濟抬頭、商業始興之時,倒往往伴隨著文化的拮据、知識的貶值。如清朝的 “晉商”名震全國,但山西當時卻是重商輕文。在當代,溫州、深圳經濟的騰 飛得益於改革開放政策,但興旺之初,文化積累也顯得十分薄弱。

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傳統文化以傳統的農耕經濟、血緣宗族依附關係為根基,包含一些落後的 因素,如在小農經濟生產方式和觀念的作用下,中國歷來以農為本,以商為末而形 成的農民聽天由命、安於現狀、絕對平均等消極思想;傳統的“君為臣綱、父為 子綱、夫為妻綱”、愚忠愚孝、三從四德、宗法等級觀念以及受傳統的以皇權、 神權和父權為中心的等級制度的影響,形成了官本位、權力至上的社會價值取向 等等。這些與我國全面建設小康社會進程中的文化建設和當代社會主義的時代 精神都是格格不入的,需要加以摒棄,並用新的文化代替它們。

三、

經濟社會發展決定世界秩序

國際秩序指的是國際社會中圍繞某種目標和依據一定規則相互作用形成的 運行機制。國際經濟新秩序是第三世界首先提出的主張。60年代中期,第三世 界國家要求改變國際經濟領域中發達國家壟斷、操縱的局面,提高發展中國家 在國際經濟事務上的發言權,明確地提出了建立國際經濟新秩序的主張。中國 一貫支持第三世界的主張,而且為完善和實行這一主張作出了巨大的努力。毛 澤東在關於“三個世界”的著名講話中就明確指出,中國也是一個發展中國 家。在1974年召開的聯合國大會第六屆特別會議上,受周恩來委託鄧小平代表 中國政府明確表示“熱烈贊同並堅決支持”第三世界國家提出的建立國際經濟 新秩序的正義主張,並闡明了中國政府的有關主張。此後,鄧小平一直關注著 這個問題,並且發表過多次談話。1991年七屆全國人大四次會議把建立國際政 治經濟新秩序作為中國外交政策的重要組成部分載入大會文獻。 所謂秩序,往往反映了其制定主體的利益和理念。世界秩序從來都是由經 濟、政治實力最強的國家主導和決定的。18到20世紀初是由當時經濟、政治力 量最強大的日不落帝國—英國主導的,1939年希特勒領導的德國提出要建立以 德國和他領導的軸心國為核心的世界新秩序,1944年第二次世界大戰快結束時 在美國主導下在新罕布什爾州佈雷頓森林召開的“聯合國貨幣及金融會議”亦 即“佈雷頓森林會議” 確立了以美國為主導的新世界秩序。確定了一盎司黃金

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等於35美元,美國承擔接受各國政府或中央銀行向美國兌換黃金的義務,由此 建立起美元與其他成員國貨幣間的固定比價,確立了以美元為中心的固定匯率 制體系,各國貨幣與美元掛鉤,美元與黃金掛鉤。1947 年美國總統杜魯門在國情 咨文中提出,世界已經分為“共產主義”和“自由世界”兩大陣營,美國要發 揮“領導作用”,遏制共產主義擴張,主導全球秩序。此後, 美國通過推行馬 歇爾計劃、大西洋公約以及一系列雙邊和多邊同盟體系,通過控制聯合國、國 際貨幣基金組織、世界銀行、關稅及貿易總協定,逐步從政治、 經濟、軍事上 確立了冷戰時期在全球範圍內的霸權地位,和以美國為主導的世界執秩序(注 10)。 佈雷頓森林會議在國際經濟合作上具有歷史性的意義 ,它第一次以世界性 的協定形式明確規定了國際貨幣制度的原則以及執行和維護其原則的手段,在 以後的幾十年中,也確實促進了國際貿易和經濟的增長。但是20世紀60年代以 後各國經濟發展不平衡,歐洲、日本等的經濟實力增強,而美國經濟地位相對 下降。再加上60年代以後,多次發生美元危機,西方主要貨幣相繼實行浮動, 開始與美元脫鉤。1973年美國宣佈美元與黃金脫鉤,佈雷頓森林會議所建立的 體系宣告瓦解。 二戰後以美蘇對峙為特徵的兩極格局維持了近半個世紀,在80年代末90年 代初隨著蘇聯的解體而瓦解,這對世界政治經濟與國際關係產生了強烈的衝擊, 各國都必須進行戰略調整以應對這種變化。冷戰結束後美國一霸獨大,它以為自 己完全可以主宰、控制全世界。但是,冷戰結束後隨著和平、發展成為國際關 係的倆大主題,經濟因素成為國際關係的重要因素, 世界進入後冷戰時代,建 立新秩序的問題被尖銳地提上世界政治日程。美國政府也正式把建立“世界新 秩序”提升到國家戰略的高度,急於利用美國一霸獨大的有利時機儘快地構築 起一個確保美國繼續領導的世界秩序。 “9·11” 恐怖襲擊事件使美國朝野深切 認識到,美國的國內安全與國際安全是聯繫在一起的。 美國國內大力加強安全 措施僅僅是治標之術,必須同國際反恐怖主義相接合,為此美國提出建立新的

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世界秩序。美國把新自由主義價值觀和是否支持它領導的國際反恐鬥爭作為劃 分世界秩序新陣營的重要依據 秩序是需要人去遵守的,否則就沒有任何價值。一部分人因此受益,因而 樂於遵守。另一部分人則由於利益受損會想盡一切辦法抵制和反抗。世界政治 的變化更是提供了越來越多的反抗手段。從冷戰結束至今尚未建立起一個明確 的世界秩序,由美國和發達國家建立新秩序的嘗試遇到經濟迅速發展起來的發 展中國家的抵制。儘管美國開了多次七國、八國集團會議,美國和西方主導的 “世界新秩序”一直建立不起來。其實,多年來美國靠亂髮貨幣購買世界各國 的大量商品,而它自己又沒有黃金或等價產品做保證,美元早已處於嚴重貶值 的危險境地。這一點美國和世界各國都心知肚明,所以,美國還想建立以美國 為主導、以美元為結算貨幣的“世界新秩序”的主張就沒人買帳了。特別是近 二、三十年來以中國為代表的一批發展中國家:印度、巴西、墨西哥、南非經 濟發展迅速,極大地改變了世界的經濟格局。原來以美國為主導的西方七國集 團或八國集團已經無力解決世界的重大經濟貿易和金融問題。特別是2008年起 美國和西方主要國家都深深捲入到以債務危機為主的金融危機、經濟危機、政 府財政危機,他們自身都難保,更無財力和精力解決百年來最為嚴重的世界金 融危機和經濟危機,美國在維護以它為主導的世界秩序方面突顯力不從心。美 國不要說建立新的世界秩序,就是伊拉克國內的秩序也沒有建立起來,徹底喪 失了國際社會對其的信任。可以說僅僅憑藉強大的軍事實力並不能夠建立起新 的世界秩序。 2009年4月初20g倫敦峰會表明了世界經濟新秩序的開始。正如新加坡《聯 合早報》所說:昨晚閉幕的二十國集團倫敦峰會,無論其具體成果將受到何種 評價,在根本意義上,它就是舊秩序走向終結、新秩序開始萌芽的歷史性象徵。 在二戰之後的幾十年時間裡,以美國為核心的七國集團不僅主宰著全球經 濟和金融事務,而且還在世界政治與安全問題上表現得鐵板一塊。金融危機爆 發之後,這個集團卻不堪一擊。在這所謂的“七大工業國”之內,意大利和加

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拿大已經沒有了聲音;日本還在孤獨地掙扎;美英與德法對峙,成了相互對壘 的陣營。 可以說,美國和其他發達國家的經濟衰落,意味著美式和西方資本主義的 光輝不再,意味著原有的世界秩序失去了靈魂和實力的支撐,世界需要建立一 種新的秩序。 21世紀隨著高科技突飛猛進發展、現代信息時代的到來,使整個地球聯成 一體,成為了一個地球村,已經成為了不可阻擋的時代潮流,這應當說是21世 紀世界發展的大趨勢。 21世紀應當成為和平和發展的新世紀。和平是發展的前提,沒有世界和平 也就談不上世界的發展。當然,我們要求的和平決不是霸權主義統治下的和平, 霸權主義只會導致分裂與戰爭,是達不到真正的世界和平的。21世紀的世界和 平應當建立在國與國之間互相尊重,平等協商,和平共處,通過對話來解決國 與國之間的爭端,而不應採取武力來解決問題。只有這樣才能得到世界真正的 持久的和平。至於發展,仍是世界各國人民的共同要求,是世界各國人民根本 利益之所在。世界的發展,決不只是少數的強國富國的發展,更重要的是廣大 的亞、非、拉的弱國、貧國的發展;不僅是發達國家要發展,更重要的是那些 發展中國家要發展。因此,世界的發展,應當是世界各國共同求得發展,而不 是少數國家少數人的發展。為此,在全球化的過程中,在世界經濟、文化的交 往中,應當實現互利互惠的原則,公平競爭的原則,而堅決反對以強淩弱,以 富欺貧的那種不公平的掠奪行為,應在互利的基礎上達到共同發展的目的。 這種世界新秩序應該是一個全球治理的體系,它把合作制度化,充分遏制 衝突,以使得所有國家和人民都能實行更大的和平與繁榮。 以美國次貸危機為發端的世界金融危機、經濟危機說明美式自由資本主義 已經走進了死胡同,美式自由資本主義救不了世界。世界要往何處去?必須建 立一個同英國的殖民主義秩序、美國的自由資本主義秩序不同的世界新秩序。

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建立一個從現實多元世界出發的,由世界各國獨立、平等、互信、互利地協商 解決世界問題的世界新秩序。 中國的世界多極化的主張是對新世界秩序的合理主張,其理念是和而不同, 是為了謀求建立世界各國共同和平發展的國際政治經濟新秩序(注11)。中國 主張的多極化絕不是一種多國權力平衡的霸權秩序,而是一種多元化的各國平 等的世界秩序。中國倡導的和平共處五項原則是建立多極化世界新秩序的基本 原則,已經得到國際社會的廣泛共識。在現階段,中國的主要任務一是發展自 己的經濟,提高自己的綜合實力;二是加強同一切反對霸權的國家合作,促使 世界朝著更加多元化的方向發展;三是大力加強擴大內需的戰略性轉移,特別 是要加快西部建設、三北地區建設、以小城鎮建設為載體的新農村建設和重視 民生、富民工程的建設;四是復興並發展以易經為源頭的中華傳統文化並使其 成為世界文化,使重視世界的總體價值、整體利益成為普世價值觀,使“和而 不同,和諧共存”成為普世思維方式,以促進世界真正建立起平等、互利、安 全、合作的世界新秩序。 四、

復興易文化建立新秩序 “和而不同”、“和諧共存”安全、合作的世界新秩序如何建立?既然

21世紀我們應建立的是以和平和發展為主題的世界新秩序,那麼主張“和”、 “合” 的中華易文化是唯一可以為建構這一世界新秩序提供共同價值觀和共 同哲學思維方式的文化。中國易文化博大精深,曾在世界歷史上有過輝煌的時 期,對世界文明的發展起到過重要的作用。今天,中華易文化能否再創輝煌, 再對世界文明的發展起到重要的推動作用呢?答案是肯定的。隨著當代中國的 崛起和騰飛,中華易文化必將再度輝煌。世界上越來越多的人們,開始在中華 文化中來找尋、發現促進當代世界文明健康發展的思想資源和養分,使之發揚 光大,以克服西方工業文明所帶來的危機,促進世界文明健康的發展。 中華傳 統文化,在價值觀上是重視群體價值和整體利益的;在哲學思想上是主張矛盾 雙方對立統一、互相融合的哲學;在思維方式上是主張“和諧共存”、“和而

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不同”、“求同存異”的。中華文化經過結合時代的變易,是可以適應建設21 世紀和平、發展世界新秩序的思想要求的。 中華文化的“和為貴”思想 、“仁愛”思想、從總體上看問題和重視群體 利益的思、“求同存異”、“和而不同”的思想,可以為新的世界秩序的建立 提供能夠讓世界各國和絕大多數人接受的指導思想。 “求同存異、和而不同”為人們提供了符合人類共同利益的價值取向,提 供了體現人類共同智慧的思維方式,同時也適應了當今世界和平與發展的需 要。因此,“求同存異、和而不同”的思想是傳統的也是現代的,是中國的也 是世界的。求同存異可以成為現代社會發展的一項準則,和而不同是人類共同 生存的基本條件,是現代多元世界人們追求的共同目標。承認不同,但是要 “和”,這是世界多元化必然要走的一條道路,否則就要出現紛爭、世界將處 於永遠不得安寧甚至毀滅的境地。 在多元化世界怎樣才能實行“和”的局面呢? 多元就是不同,所以要和就 得承認不同。通過“求同存異“,化解矛盾才能達到“和”的目標。 建立世界新秩序就是為了避免世界陷入無序狀態。因此,就必須承認、維 護和尊重世界的多樣性,應該堅持國家不論大小、強弱、貧富,都是國際社會 的平等一員,不僅有權自主地決定本國事務,而且有權平等地參與解決國際事 務。國家間要樹立平等、互信、互利的原則和協商解決問題的新機制。 中西方文明雖然走過了一段大同小異的道路(從奴隸社

會到封建社

會) ,但是由於兩者文化內涵上的差異,最終還是分道揚鑣。不過,現代西方的 一些學者已經在倡導“回歸自然”的主張,這似乎和中國易文化的“天人合 一”觀念很相似;而在當代中國,也提出了民主、法治的治國理念,呼喚理性。 這些現象都表明:在新的一個世紀裡,中西方文化的發展並不是互相對立的; 隨著科學技術的進步,交通、通訊條件的極大改善,中、西方文化正在日益頻 繁、多方面的撞擊和融合,不斷地相互借鑒、相互滲透,可以說,一種新的世

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界性文化正在迅速形成並呼喚一種新的思維方式與之相適應。 以易經為源頭的中國傳統文化凝聚著中華民族幾千年來總結歷史經驗、探 索人生、社會和自然奧秘的成果結晶。從哲學的角度看,這些成果既體現著當時 那個時代的特殊性,同時也體現出具有超越時空的普遍性和世界性,包含著對人 類社會具有普遍意義的精神。這些精神經過與時代結合、改造後, 將會為新世紀 文化建設提供豐富的宜吸收的營養源,會成為新世紀建設以和諧、互利、共贏 為特徵的新的世界秩序的普世價值觀和新的哲學思想、思維方式的基礎。時代 呼喚建立新的先進的文化體系,呼喚新的文化復興。在當代,國際競爭非常激烈。 特別近些年隨著中國的迅速崛起、和平發展和一系列第三世界國家(如金磚四 國)經濟的快速發展,使得歐美發達國家與發展中國家、發展中國家之間、發 達國家之間及國家集團之間在經濟、政治、軍事各個領域的競爭愈來愈激烈。 其實在今天國際間的競爭,各國間和國際集團間的競爭歸根結底是文化的競爭。 古今中外,任何一個社會、一個民族、一個國家不論在什麼情況下,總是 意識形態的主流文化主導和支撐著這個民族和國家的興衰與發展。在當代各 國,都存在著不同性質、不同形態、不同形式的多樣性文化,即既有先進文化, 也有落後文化;既有健康文化,也有腐朽文化;既有傳統文化,也有現代文化; 既有高雅文化,也有大眾文化;既有民族文化,也有世界文化等等。這各種各 樣的文化不僅相互之間發生著激烈的磨擦、碰撞和衝突,而且還與現實的一定 的政治、經濟發生磨擦、碰撞和衝突。在這種情況下,如何建設適應時代要求 的先進文化,在先進文化的引領和整合中提升和擴張文化的軟實力及經濟政治 的力量?成為擺在各國決策者面前的一個重要的理論和實踐問題。

先進文化是反映人類社會發展的基本趨勢和基本規律,代表人民群眾的根 本利益,推動人類歷史不斷前進的文化。它存在於經濟政治、教育科技、新聞 出版、廣播影視、文學藝術、衛生體育、旅遊娛樂等各個領域,通過知識體系、

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價值觀念、思想信仰和行為規範,以政治制度文化、思想觀念文化、科學技術 文化、休閒娛樂文化和物態文化等形式加以表現。在當代中國發展先進文化, 就是要發展面向現代化、面向世界、面向未來的民族的科學的大眾的社會主義 文化。 人類社會的發展歷史表明,每一個時代的先進文化,總是拓展著人們的視 野,激勵著人們的鬥志,錘煉著人們的品格,激發著人們的創造,是推動經濟 社會發展和歷史進步的巨大力量。 先進文化具有旗幟的引領作用。科學、先進 的理論是指導思想、是文化的靈魂。我們黨把馬克思主義同中國革命、建設和 改革的具體實踐相結合,產生了毛澤東思想、鄧小平理論、“三個代表”重要 思想和科學發展觀,形成了基本理論,基本路線、基本綱領、基本經驗、基本 政策,使中國人民站起來、富起來、強起來。可以說如果沒有先進的思想作指 導,我們的革命就不能取得成功,我們的建設和改革就不能取得舉世矚目的偉 大成就。 我們國家已經進入了一個關鍵的發展時期。國際經驗表明,人均GDP從1000 美元到3000美元之間,是經濟社會結構發生劇烈變動,社會矛盾最為嚴重的時 期,既存在經濟快速發展的條件,也存在諸多發展障礙。經濟容易失調,社會 容易失序,心理容易失衡,社會價值觀念、倫理道德需要調整。這就必須充分 發揮文化的作用,用先進的文化塑造現代人格、整合社會、溝通協調、統一思 想、堅定意志、增強凝聚力,不斷地為經濟社會發展提供精神動力、智力支持、 價值取捨和思想保證。文化的發展總是與時代條件緊密相聯。當今時代,國際 國內形勢發生了和正在發生著越來越深刻而複雜的變化,各種思想文化有吸納 又有排斥,有融合又有鬥爭,有滲透又有抵禦,呈現出前所未有的相互交織、 相互激蕩之勢。文化的發展既面臨良好機遇,又面臨嚴峻挑戰。從機遇看,源 遠流長的中華傳統文明為文化發展提供了極其豐富的社會資源;經濟和社會的 繁榮為文化發展提供了強大的物質基礎和空前的市場需求。但是現代文化的發 展也有來自市場化、多樣化、信息化和國際化的衝擊和壓力的挑戰。

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建設先進文化離不開文化的對外開放。現代的歷史已不再是囿於各國的孤 立歷史,每個國家和民族的發展處在相互聯繫、交往和依存之中,歷史是以世 界整體的面貌展現,是世界歷史。離開世界這個舞臺,任何國家和民族的發展 都沒有出路,甚至連生存都成為問題。孤立、封閉只能意味著衰敗和落後,經 濟建設如此,文化建設也同樣如此。要想建設先進文化就必然面臨如何對待外 部文化的問題。是孤立封閉還是交往開放,是夜郎自大還是博采廣納,這種指 導思想的選擇,直接涉及文化發展的方向和全域。特別是在經濟全球化、政治 多極化、思想多元化,科技進步發展強勁的今天,文化思潮迭起,思想激蕩愈 烈,很難想像,文化建設可以囿於一域,回避世界。可見,建設先進文化必須 面對世界,必須確立世界性的眼光。從歷史上看,文化的先進性從來都是和文 化的對外開放聯繫在一起的。遠在漢、唐盛世的“文景之治”和“貞觀之治”, 經濟發達,文化繁榮就是緊密聯繫的。那時候中國的文化,在當時來說是走在 時代前列的。這種文化的先進性,首先是社會經濟發展和政治進步的反映,同 時也和文化的對外開放不無關係。海上、陸上、民間、官方的多層次、多渠道 的文化往來,不僅使我國的優秀文化成果遠播海外,同時也使外國的優秀文化 外國的佛教、伊斯蘭教、神話傳說和一些精湛的民間手工工藝流入我國並和我 國文化融為一體,就是明顯的例證。應該說,這是那時候我國文化走在世界前 列的一個重要原因。源于意大利的歐洲文藝復興思潮,在十四至十八世紀無疑 是先進、優秀的文化思潮,充滿著向前發展的勃勃生機。這固然是當時歐洲先 進生產力發展的要求和政治變革的反映,但也和文化的對外開放密切相關。文 藝復興思潮發端在意大利,但復興的則是古希臘的人文藝術,無論小說、繪畫、 雕塑、戲劇,都是以透射、展現曾存在于古希臘時期的那種無拘無束的人性內 容為特徵的。在一定意義上講,如果不拿來和借助古希臘的人文藝術,那麼就 不會有反封建和反宗教的意大利文藝復興思潮的興起。我國近代歷史上的清末 和民國初年,一些先進的文化思潮和文化成果在文壇上出現,除了是我國經濟、 政治領域面臨變革的進步要求的反映外,思想文化上“睜開眼睛看世界”顯然 是其中重要原因之一。至於馬克思主義在我國的傳播、紮根和發展,則更直接 地表現了當代國外最先進的文化成果在我國的際遇、歷程和強大生命力。這一

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人類最優秀的文化成果所具有的作用和威力是有目共睹的,不僅使我國的文化 領域發生深刻變革,而且使我國的整個政治、經濟、社會面貌發生了翻天覆地 的變化。 今天,我們置身於二十一世紀改革開放的環境之中,面臨民族振興和實現 現代化的宏偉大業,要建設先進文化,使我國文化走在時代前列,就更應該確 立對外開放的世界眼光,以恢弘博大的時代胸懷,廣納博采外國先進的優秀文 化成果。 我們說,一個人為人處世,總要受一定價值觀的影響和支配,它就好 比是人生的指南針,不可或缺。同樣,一個國家、一個社會、一個世界也需 要有社會成員普遍認同的價值體系來維繫。 在我國特別要重視馬克思主義指 導思想、中國特色社會主義共同理想,以愛國主義為核心的民族精神、以改 革創新為核心的時代精神和社會主義榮辱觀為核心價值體系的廉政文化建設 和整個社會主義新文化的建設。 文化是世界各個民族的身份象徵,也是每個國家的精神烙印。世界因文 化多元而豐富多彩,人類因文化差異而相互欣賞。中國自古以來就有借鑒吸 收外國優秀文化的傳統, 在與各國的交流和學習中,不斷地豐富和發展自 己,使得中華文化具有了包容開放、兼收並蓄的品質。新中國成立後,我們 貫徹“古為今用,洋為中用,推陳出新”的方針。積極借鑒吸收世界各國一 切優秀文化成果,在借鑒的基礎上吸收,在吸收的基礎上創新,使中華文化 更具吸引力和感染力。 在高新科技和經濟全球化迅猛發展的今天,日趨激烈的國際競爭越來越 突出地表現為科技的競爭、人才的競爭、文化的競爭。民族凝聚力的競爭, 在一定程度上說,是一種文化的競爭。文化滲透,思想控制,是當今霸權主 義者向世界人民發動的一場“軟戰爭”。事實證明,文化是一個民族一個國 家的靈魂,是綜合國力的重要組成部分和重要標誌,沒有文化獨立的民族,

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不是一個獨立的民族,我們要充分認識文化在當今世界越來越重要的戰略地 位。 人類社會發展到今天,世界已經變成一個地球村,人類的群體性特徵愈來 愈明顯。在當今要解決世界性的甚至一個國家的重大問題都必須依靠群體的 力量、依靠國際的力量。資本主義的那種以個人為中心,靠個人奮鬥,由少數 國家、少數人決定社會、經濟問題的時代已經一去不復返了。必須依靠社會 群體、依靠各個利益相關方的共同努力才可以辦到。這就必須振興以“集體 利益至上”、“中道”、“和諧”為核心的現代易文化的建設。 在我們向現代化轉型的過程中,我們要找到最適合當前國際形勢的文化形 態和思維模式,就必須重新審視易經思想,汲取其中的精華成分和有益部分來 推動我們的文化創新,指導當前和今後國家和國際的經濟建設、政治建設、文 化建設;我們要以易文化為紐帶,兼容並蓄、海納百川,來建構“和諧社會” 和“和諧世界”。在建設有中國特色社會主義的先進文化的進程中復興易文化 為主體的世界文化並在此基礎上形成新的普世價值觀。這是歷史的選擇,是地 球村永續的根本,是建設和諧社會和建設和諧世界必然的趨勢與要求,地球村 的每一個公民,特別是地球村的每一個易文化研究者、工作者都要為之奮鬥。

(注1) 曾仕強《易經的奧秘》 (注2��� 美國《國家利益》雜誌第16期福山<歷史的終結> (注3) 引自 2008年7月美國布魯金斯學會網站 科林.德福

德的<

變革時期的美國>

(注4) 英國《衛報》網站2010年1月2日 家凱思.埃利噢特的文章 (注5) 引自英國《金融時報》2010年1月3日 《西方必須停止對東方的 說教》一文

(注6) 曾仕強《易經的奧秘》

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(注7) 新加坡〈聯合早報〉2009年4月3日杜平的文章 《G20倫敦峰會上世界經濟秩序開始更新換代》 (注8) 胡錦濤在中共中央第16次全國代表表大會工作報告 (注9) 中共中央第16屆4中全會公報 (注10)《教學與胡錦濤在研究》2002年01期林甦 《國際新秩序、世界秩序與世界新秩序》 (注11)《理論前沿》2006年第24期“和而不同”與世界新秩 序的構建

林濟森 劉小戈

(文章作者:國 際 易 學 聯 合 會 顧問 國家高教管理研究會常務理事 北 京 黃 埔 大 學 校 長 )

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郝國印


1-1-3 精義窮理 通變知常 —如何應對21世紀大變革時代的幾點啟示 李惠國

內容提要 《周易》是中華民族最早的哲學著作,它是中華民族早期智慧的結晶。蘊涵了 中華民族那個歷史時代的最高智慧和理論認識的全部成果。它探究和闡釋的事物 的變化發展法則,和周易文化所蘊含的核心價值——和諧理念,已成為中華民族 世世代代應對時事變化的寶貴思想財富,它對於我們如何應對21世紀大變革時代 也不無啟示。

哲學是對人生的系統的理性反思,即把人生作為思考的對象。哲學所關注 的問題,都離不開對人類生命和生存的思考。自然界和人類社會是人生戲劇演出 的大舞臺,哲學對人生的反思,自然離不開對自然界和人類社會進行系統的思 考。哲學通過哲學家們創立的思想範式,闡釋對人類基本境況的體驗以及對人類 使命的澄明,人類存在的經驗與原動力都得到了極致的發揮,並試圖在看來無序 的世界之中借助于一套規則建立一個合理的可理解的世界。哲學是生命的體驗。 哲學要從生命的體驗中探求正確的人類行為的基本原則,獲得有益於現實生活的 必要的道德約束。正是在上述意義上,哲學是智慧之學,賦予人以智慧。 《周易》 是中華民族最早的哲學著作,它是中華民族早期智慧的結晶。蘊涵了中華民族那 個歷史時代的最高智慧和理論認識的全部成果。它探究和闡釋的事物的變化發展

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法則,和周易文化所蘊含的核心價值——和諧理念,已成為中華民族世世代代應 對時事變化的寶貴思想財富,它對於我們如何應對21世紀大變革時代也不無啟 示。 一

事物的變化發展法則

探究和闡釋事物的變化發展為《周易》之宗旨。它認為世界上的一切現象都是 在陰陽對立的“相感”、“相推”和“相蕩”的作用下生成著、變化著,向前推 移。“一陰一陽之謂道,

生生之謂易,

通變之謂事

”(《繫辭上傳》) ,

“易窮則變,變則通,通則久。”(《繫辭下傳》)這正是《周易》所揭示的自然 現象和社會變化發展的法則。 1

變化發展法則涵蓋了世間所有事物

《易經》有卦辭64條,爻辭384條。 《繫辭上傳》講,“爻者,言乎變者也”, “變化者,進退之象也”,“六爻之動,三極之道也”。這就是說,《易經》主 要是講事物的變化,變化就是進退,即發展。六爻的變化,正體現著天、地、人 的變化規律。《易經》64卦的每一卦,都以其爻辭說明了這一卦所談論的事情的 變化發展。《繫辭上傳》中講,孔子說過“夫易,廣矣大矣

以言乎天地之間

則備矣。” “夫易何為者也?夫易,開物成務,冒天下之道,如斯而已者也。” “夫易,聖人所以崇德而廣業也。” “易簡而天下之理得,天下之理得而成位 乎其中矣。”孔子這些話的意思是說,《易經》講的發展變化的法則,真是寬闊 偉大呀,。它涵蓋了世間所有的事物的發展變化法則,, 天地間的一切事物概莫 能外,易,告誡人們只有尊崇道德才能開拓事業,人們懂得了它就可以開創成就 事業。 2

事物的發展變化不是一帆風順的

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“物不可以終通,故受之以否。物不可以終否,故受之以同人。” (《序卦 傳》)這一段講的是事物的發展變化不可能總是一帆風順,也不可能總是障礙重 重,往往是順暢和障礙交替出現。 “物不可以久居其所,故受之以遁;遁者退也。物不可以終遁,故受之以大 壯。物不可以終壯,故受之以晉;晉者進也。進必有所傷,故受之以明夷,夷者 傷也。” (《序卦傳》)這一段講的是,事物的發展變化有時有退卻,有時有前 進;有時壯大,有時受挫折。《周易》還認為事物的發展變化是有其階段性和規 律性的,事物發展由量的積累到質變 3

事物的發展變化是一個革故鼎新的過程

“日中則昃,月盈則食”(〈易經*豐卦〉)“無平不陂,無往不復”(《易經 泰卦》) ,講的是事物的變化發展,達到頂點,就要向相反方向轉變,物極則反。 事物的發展變化,是一個革故鼎新的過程。“道不可不革,故受之以革。 革物者莫若鼎,故受之以鼎。”(《序卦傳》)“革,去故也;鼎,取新也”。 (《雜 卦傳》) 《易經》第49和50卦,專門講述革故鼎新。“天地革而四時成。湯武革命, 順乎天而應乎人。革之時大矣哉。” 《周易》對改革的時機選擇,步驟,成功 的條件,都做了詳細說明。一旦實行變革,就不能後悔,當然更不能後退。建立 信用,變革才能順利。“改命之吉,信志也” (《革卦*彖》),講的是變革順利 進行的關鍵,是堅定並努力實現其信念和志向。 《易經》64卦的排列結構和卦序也充分體現了事物變化發展的規律。64卦依次 “二二相耦,非複則變”(孔潁達《周易正義 序卦 疏語》)。 《序卦傳》闡釋了卦序中包含的自然界和社會中事物發展的歷程,發展是無止 境的。《繫辭》則進一步深入地闡釋了發展的動因。

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“陰”和“陽”的相互作用是事物發展的動因

“天道為陰陽,地道為柔剛,人道為仁義。”《周易》把陰陽作為世間一切事物 內部共同具有的相互對立而相互消長的兩種基本力量或因素,它們的“相感”、 “相推”、“相摩”、“相蕩”使事物變化發展,在自然界、社會和人的思想情 感領域,每種事物所包含的陰陽兩種力量的相互作用方式,是既有其共同的方 面,又有其各自不同的特點。我們要充分認識“陰”和“陽”的相互作用的複雜 性和多樣性。這兩鐘力量“相感”、“相推”、“相摩”、“相蕩”,不是一方 消滅另一方,而是形成一種和諧。 “乾,陽物也;坤,陰物也。陰陽合德而剛 柔有體,以體天地之撰,以通神明之德。”(《繫辭下傳》)以陰陽處於高度和諧 的境地為萬物存在的根本條件。把和諧視為天地化育萬物的宇宙法則,人類社會 和自然界發展的基本動力。在自然界和社會生活的任何事物中所存在的相互對立 而相互消長的兩種基本力量或因素,它們相互依存、相互制約、相互激蕩、相互 摩擦、相互推動,從而達到一種和諧的平衡,並且在一個更高的程度上使對立的 雙方和諧統一起來。從《周易》開始,和諧理念、“中和”思想就逐漸成為中國 哲學思想一以貫之的基本主題。老子哲學發展了天人合一的思想,主張人與自然 和睦相處;在儒家思想“中”、“和”、“中庸”、“中恕之道”成為了儒家思 想的基本理念。 5

人的思想行為要“順動”、“隨時”和“與時偕行”

《周易》對吉凶的說明和闡釋,正是根據事物的變化與不變,人的行為能否 順應變化而作出的。一個事物中包含的陰陽對立,能夠發生交互感應,它就會變 化,由於它是合規律的,就是吉象;反之,事物中包含的陰陽對立,不能夠發生 交互感應,它就不會發生變化,它就是凶象。人們應該仿效和順應事物的變化而

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行動,才能取得成功,否則就會帶來惡果。“與時偕行”,人的思想、行為要隨 時代變化而變化。 《周易》闡發的事物變化發展的理論與它倡導的價值觀和倫理觀念是緊密相 聯繫的,它要求人們的思想、倫理觀念及其行為,要順應陰陽交互感應引起的事 物變化發展的規律。 人們根據觀察到世間事物的變化發展,考察它們的交匯貫通之理,制訂社會 的各種法典和倫理行為規範。“聖人有以見天下之動,而觀其會通,以行其典 禮。”其倡導的是:“自強不息”的拼搏精神;“厚德載物”的寬厚品格;“革 故鼎新”的變革意識;“安不忘危”的憂患意識。 6

《周易》不是占筮之書

如何闡釋《周易》?雖然《周易》以卦爻辭的形式闡述事物的變化,但不能 把它看作是向神靈蔔問吉凶禍福的占筮之書。從歷史上看,對《周易》的研究, 一直有一種強大的理性力量,即 義理學派。這一派的思想家一致認為《周易》 不是講蔔筮迷信的書,而是一部充滿宇宙、人生哲理的典籍。研習《周易》,是 為了認識事物變易的規律,進而提高人的思想境界,為安身立命的依據。“窮理 盡性以至於命”(《說卦傳》) ,“精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也。” (《繫辭下傳》)意思是說,人們精細地研求義理,進入神妙的境地,是為了運用; 便利器用,身有所安,是為了提高道德境界。“樂天知命,故不憂”(《繫辭上 傳》) ,講的是“順乎理,樂天也;安其分,知命也;順理安分,故無所憂”(程 頤《易說。繫辭》)“安土敦乎仁,故能愛。” (〈繫辭上傳〉) 義理學派的代表人物,譬如有魏晉時期的王弼,北宋時期的程頤、張載,南 宋初期的楊萬里,明末清初的王夫之等。張載在其《易說》中,儘量從道德修養

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的角度解釋卦爻辭,把卦爻辭看成是從事道德修養的格言。楊萬里在其著作《誠 齋易傳》中,將《周易》歸結 為研究人事變化法則的書,認為學習《周易》的 目的是,“以已往之微,知方來之著也

已往之盛,知方來之衰也”,於人事

得失、社會治亂的變化中,掌握其法則,轉災為福,轉危為安, 轉亂為治,實 現正心、修身、齊家、治國和平天下之道,使萬事萬變歸於“中正”,《周易》 一書並無神秘的意義。王夫之認為, 《周易》既教導人以仁德,又啟迪人以智慧, 他反對宋易中的象數學派,特別是洛書學和邵雍的數學,進而反對漢易的象數之 學,全面闡釋周易經傳中的哲理,來解釋世界和處理人類生活。主張《周易》之 占同占術決裂,同占問個人的禍福決裂,他試圖以儒家的道德原則代替古老的占 筮迷信。他認為孔子作《易傳》的目的即在於教人瞭解周易中之義理,學易的主 要目的是提高人的道德水平,而不是簡單地用占筮推斷吉凶禍福。他主張,“精 其義,窮其理,

以為靜存動察、修己治人、撥亂反正之道”。他認為,事物

的變易,雖然千變萬化,總有規律可循,變中有常,常中有變,認識和處理事物 的變化,既要知常,又要通變,既不能守常而不知變,也不能因變而不知常。

和諧理念是周易文化的核心價值。

《周易》的社會和諧理念,是其陰陽的“相感”、“相推”、“相摩”、“相 蕩”的發展觀在社會政治生活中的表現。和諧是《周易》所尊崇和倡導的最高社 會政治理念。“中和原則”是治理國家的最高準則。又是為人處世的基本立場, 還是一種道德精神修養的境界。《周易》從各個不同的方面闡述了怎樣在社會政 治生活中踐行和諧理念。作為中國傳統文化主要源頭的《周易》,奠定了中國和 諧文化的基礎。

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和諧是《周易》所尊崇和倡導的最高社會政治理念。

“保合太和,乃利貞。首出庶物,萬國咸寧。”(《乾卦,彖》)意思是說,要 保持這種本來的最高的和諧,就是要堅定和忠貞。它是產生萬物的首要因素,實 現了最高度的和諧,就可以使天下安寧和平。怎樣才能實現社會和諧這個最高的 社會政治理想呢?“天地感而萬物化生,聖人感人心而天下和平。”(〈鹹卦, 彖〉)意思是說,天地交互感應使萬物變化生生不息;聖人感動人心,才能使天 下和平。怎樣才能使聖人和平民百姓的心交互感應呢? “上下交而其志同也” (〈泰卦,彖〉),“上下不交而天下無邦也。”(〈否卦,彖〉)這就是說,只有 做到上下交流勾通,才能形成共同的意志;否則,上下不交流勾通,就不可能形 成共同的意志,國家就不可能存在。 這種和諧的境界是什麼樣的呢?《易經》的睽卦講的十分清楚。“天地睽而 其事同也,男女睽而其志通也,萬物睽而其事類也。睽之時用大矣哉”。 (《睽卦, 彖》)意思是說,天地雖然是對立的,但它們化育萬物的目的是相同的,男女雖 然是對立的,但他們生兒育女成家立業的志向是相通的,世間萬物迥異,但都有 著類似的變化規律。這種對立中求同是非常重要的。“上火下澤,暌。君子以同 而異。”(《睽卦,象》)這裡講的君子同中見異,也就是孔子所說的,“君子和 而不同”。 “天下何思何慮?天下同歸而殊途,一致而百慮”(《繫辭下傳》),講的是天下 之事,途徑雖然各異,其目的是同一的;人們的想法和見解各不相同,但其想要 達到的結果卻都是一致的。這裡的“同歸”,就是實現和達到“保合太和”的最 高社會和諧境界和目標;這裡的“一致,”,就是人人都具有“保合太和”這種 最高理想。同時,這裡還承認了“殊途”和“百慮”是任何時間和任何空間都有

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的客觀存在,人們必須承認它們和重視它們。異中求同,同中存異,求大同,存 小異,這就是不同的乃至相互對立的事物之間保持和諧的一種境界。 2

“中和原則”是治理國家的最高準則。

“中和原則”,既是治理國家的最高準則,又是為人處世的基本立場,還是 一種道德精神修養的境界。中,就是中正,,不偏于一方。和,就是步調一致, 不搞對抗。不走極端。節制有度,掌握平衡,是“中和原則”的基本要求。“文 明以健,中正而應,君子正也。唯君子為能通天下志。”(《同人,彖》)意思 是說,文教昌明而健動,處心中正才能響應,這是君子的端正。只有君子能夠使 天下人的意志相通。“順而巽,中正以觀天下,觀”(〈觀卦,彖〉)意思是說, 溫順而又謙虛,處心公正地觀察天下,就是觀。“九二利貞,中以為志也。”(〈損 卦,象〉),以堅守中正作為人的志向。“君子黃中通理,正位居體。美在其中, 而暢於四肢,發於事業,美之至也。”(《坤卦,文言》)意思是說,君子心中 有美好的品德而且通情達理,本身處在最正當的位置。美德在心中,順暢地體現 于言行,���現於事業,這是美的最高境界了。 “昔者聖人之作易也,將以順性命之理。是以立天之道,曰陰與陽;立地之道, 曰柔與剛;立人之道,曰仁與義。”“和順于道德而理於義”。(《說卦傳》) 意思是說,用仁與義建立了人道,用道德教化人,使之和睦順從;用義加以治理。 在處理人際關係時,怎樣才能實現和諧原則呢?那就是要做到,各守其位, 各盡其職。“聖人之大寶曰位。”(《繫辭下傳》)“天尊地卑,乾坤定矣。卑 高以陳,貴賤位矣。”“方以類聚,物以群分,吉凶生矣。”(〈繫辭上傳〉) “天地設位而易行乎其中矣。成性存存,道義之門。”(〈繫辭上傳〉)“當位 貞吉,以正邦也”(〈蹇卦,彖〉)。在這裡,把人人擺正自己的地位,提高到

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關係治國安邦的高度。 3

和諧理念與“中和原則”是人們的思維方式。

和諧理念與“中和原則”,不僅是天地化育萬物的宇宙法則,而且是人們 的思維方式。保持和諧的境界,是指導人的行為的根本原則。 與和諧理念與“中和原則”相適應,在思想方法上,必然與任何形式的片面和 極端都是不相容的。“中和原則”要求的不是非此即彼,“不是—就是”的思想 方式,而是亦此亦彼,“不僅—而且”的思想方式。它不是排斥自己的對立面, 而是尋求一種綜合之路,去化解矛盾;它不是停留在對立物面前裹足不前,而是 能看到對立面相互之間的制約性,並且在一個更高的角度上使對立的雙方和諧統 一起來。它要求人們具有寬容大度的處世態度。“中以為志”(損卦《象》)、 “中正以觀天下”(觀卦《彖》)、“積中不敗”(大有卦《象》)、“中無尤 也”(大畜卦《象》)、“得中道也”(解卦《象》),講的都是這個道理。 和諧理念與“中和原則”,也是人們作為評判事物的價值標準,《繫辭下傳》 中講,“雜物撰德,辨是與非,則非中爻不備”。和諧理念是〈周易〉文化的核 心價值 4

和諧理念確立了處理各種人際關係的基本原則

和諧理念應用於社會,確立處理各種人際關係的原則,以實現人際關係和諧 的旨歸,以維繫各種社會群體生活的和諧,減少和消除由於人與人之間的利益矛 盾、衝突、爭奪、對抗所造成的社會的緊張、對立、動盪局面,以維繫社會的穩 定。〈周易〉從各個不同的方面闡述了怎樣在社會政治生活中踐行和諧理念。 “天地之大德曰生,聖人之大寶曰位。何以守位?曰人。何以聚人?曰財。 理財正辭、禁民為非曰義。”(《繫辭下傳》)意思是說,天地最根本的性質是化

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生萬物,聖人最寶貴的是統治地位。怎樣才能保護住統治地位?靠人們的支持。 怎樣才能集聚人呢?靠的是財富。治理財富,端正言論,禁止民眾為非作歹,就 是義。這段話給以現代的詮釋,就是說,發展生產,繁榮經濟,是保持社會和諧 穩定的基礎,讓民眾生活富裕,才能集聚民心,讓民眾奉公守法。 和諧理念應用於政治,各種利益集團的利益的和諧,是維護政權統治的基本 保證,靠武力不能征服人心,只有身體力行仁德之政,才能領導民眾;多做美好 的事情,才能彰顯禮儀;造福萬物,才能實現和諧正義;忠貞堅定,才能成就事 業。既所謂“元者,善之長也;亨者,嘉之會也;利者,義之和也;貞者,事之 幹也。”“君子體仁足以長人,嘉會足以合禮,利物足以和義,貞固足以幹事。” (〈乾,文言〉)君子必須具備和踐行這四種德行。 “君子以多識前言往行,以蓄其德。”(《大畜,象》)這是在告戒君主, 要多多牢記前賢的教導和榜樣,不斷增進自己的德行。要“進德修業”(《乾卦, 文言》),作到“坤厚載物,德合無疆”(《坤卦,彖》)。 “上以厚下安宅。”(〈剝卦,象〉)這裡講的是,要寬厚地對待下屬,使 他們能夠安居。 “君子以裒多益寡,稱物平施。”(〈謙卦,彖〉)意思是說,減多補少, 權衡事物而公平施與。 “損上益下,民悅無疆。自上下下,其道大光。”(〈益卦,彖〉)這裡講 的是,君主要自覺地減少自己的需求,給百姓增加福利,百姓就會無比高興。君 主尊重體恤百姓,其事業才能發揚光大。同樣,“以貴下賤,大得民心。”(〈屯 卦,象〉),講的也是這個道理。 “天地節而四時成。節以制度,不傷財,不害民。”(《節卦,彖》)這裡

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是在規勸君主,要效仿天地那樣,節儉要依據一系列的制度規定,既不能浪費財 物,也不能上傷害到黎民百姓。 “君子以容民蓄眾”,“能以正眾,可以王矣。” (〈師卦,象〉)講的 是要寬容民眾,才能聚攏民眾。能使民眾歸順正道,才可以統治天下。 “君子以懿文德。”(〈小蓄,象〉)這裡講的是要提高施政水平。那麼 怎樣才能提高施政水平呢?《大有》一卦,講的就是如何擁有最重大的事情。當 然,對君主來說,就是要保持他的政權的長治久安。“遏惡揚善,順天休命。” “厥孚交如,信以發志”(〈大有,象〉)。這就是說,抑惡揚善,信義昭著, 這是最重要的。“孚乃化邦也”(《中孚,彖》)意思就是說,誠信可以感化全 國的黎民百姓。 臨卦講的就是如何治理的道理。“君子以教思無窮,容保民無疆。”(〈臨, 象〉)這裡講的是,要時時刻刻考慮教化的問題,才能包容和保護百姓長治久安。 “咸臨貞吉,志行正也。”講的是用感化的方式進行治理,是應實行的正道。“甘 臨,無攸利。” (〈臨,象〉)是告戒你,用甜言蜜語的許諾來治理,不會有好 處。“知臨,大君之宜。” (〈臨,象〉)只有以智慧治理,才是天子應採用的 好辦法。 治理國家要刑罰與教化並行。“聖人以順動,則刑罰清而民服。”(《豫 卦,彖》)這就是說,聖人要順情而動,司法公正清明才能服民心,人心歡暢。 《解卦,象》中講,“君子以赦過宥罪。”這就是說,要根據情況,赦免或寬恕 有罪之人。 體察民情是執政之要務。《觀卦,象》強調,“先王以省方、觀民、設教。” 巡視四方,觀察瞭解民情,進而實行教化,先王是這樣做的,後來人更應效法。

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它還說,“觀我生,觀民也。”,即從觀察自己的生活、行為和需求,從而體察 到黎民的生活、行為和需求。 《周易》還告戒君主,要謙虛謹慎,不要居功自傲,要有居安思危的憂患 意識。“人道惡盈而好謙。謙,尊而光,卑而不可逾,君子之終也。”(《謙卦, 彖》)“勞而不伐,有功而不德,厚之至也。語以其功下人者也。德言盛,禮言 恭:謙也者,致恭以存其位者也。”(《繫辭上傳》)這裡不僅把謙虛作為最高 美德加以頌揚,而且提高到“以存其位”的高度來認識。“危者,安其位者也; 亡者,保其存者也;亂者,有其治者也。是故君子安而不忘危,存而不忘亡,治 而不忘亂。是以身安而國家可保也。”(《繫辭下傳》)在這裡警示人們,凡是 安於現狀,故步自封,不求進取,自以為天下太平,就會面臨危險,招致禍亂, 導致滅亡。只有居安思危,時時保持憂患意識和危機感,才可能使國家長治久安。 歸根結底,執政的人要作到“吉凶於民同患”(《繫辭上傳》)。 “《易》之興也,其當殷之末世,周之盛德邪?當文王與紂之事邪?是故其 辭危。危者使平,易者使傾;其道甚大,百物不廢。懼以終始,其要無咎,此之 謂《易》之道也。”(《繫辭下傳》)這裡講《易經》興起于殷朝末期,周德業 興盛之時;文王與紂王相爭之時,因此它的卦爻辭滿含憂患和危機的意思。憂患 意識和危機感可以保國泰民安,疏忽大意就可能使王朝傾覆國家滅亡。這是天下 所有事物都不能違背的大道理。始終保持這種意識和警覺,其目的是不犯大的過 錯,這就是《易經》所闡述的道理。 為了實現社會政治生活的和諧,就必須保持家庭關係、君臣關係、朋友關係、 鄰里關係的和諧,《周易》在這些方面的論述,本文就不探討了。

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《周易》的社會和諧理念,是當時的社會的各種政治經濟人際和諸侯國之間 的關係的反映,是國君如何維護其統治,實現天下太平的和諧文化。正如宋代的 易學家楊萬里所說,“君臣父子無非易也,視聽言動無非易也,治亂安危無非易 也,取捨進退無非易也。”(〈誠齊易傳,繫辭下〉)我們必須對其進行具體地歷 史地分析,傳承和借鑒其精華,並賦予其現代的闡釋,而剔除其糟粕。 《周易》的社會和諧理念作為中國傳統文化的寶貴歷史遺產,對中華民族的思 維方式、價值觀有著深遠影響。 作為中國古代文化源頭的《周易》,以和諧理念為其核心價值,奠定了中國和 諧文化的基礎。構建一個和諧社會,從古至今一直是中華民族所夢寐以求的社會 理想。倡導社會和諧的文化是推動和諧社會建設的精神動力,和諧文化是和諧社 會的重要特徵。和諧文化既是中國傳統文化的重要組成部分,又是中國傳統文化 的一大特色。和諧作為修身、齊家、治國、平天下的理想追求目標和處世的基本 原則,是中國人文文化的精髓,它為中國傳統文化的三大流派儒、釋、道所共同 推崇和倡導,中國人常說;三教為一家。意思是儒教、道教和佛教能夠和睦相處 和兼容共存。

如何應對21世紀大變革時代的幾點啟示

作為中華傳統文化之源的《周易》蘊涵了中華民族那個歷史時代的最高智慧 和理論認識的全部成果。中華民族在其後的歷史發展中不斷地從中吸取思想智慧 以應對世事的變化。以探究和闡釋事物的變化為宗旨的《周易》,應對當今世界 的大變革時代,更有其重大的現實意義。當今世界,政治的風、技術的浪、經濟 的潮、信息的流,滾滾而來,洶湧澎拜,人類社會正經歷一場迅速、廣泛而深刻

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的變革。當今時代的基本特點是,世界上的一切事物都在飛速變化,所有的事物, 在概念上和結構上都是以不確切和不定型為特徵。適時和應變,已經成為每個國 家和民族乃至個人生存發展的關鍵。審時度勢,及時作出方向、目標的選擇,戰 略和策略的調整,以什麼樣的價值觀作為行動的準則,關係到國家和民族的存在 和世界的安危。而《周易》所蘊涵的“天行健,君子以自強不息”的偉大精神; “地勢坤,君子以厚德載物”的崇高品格;“順乎天而應乎人”,“革故鼎新” 的變革思想;“君子以思患而預防之”的憂患意識;“文明以健,中正而應”, “君子以非禮弗履”,“有孚惠我德”等等,這些處世為人的原則,《周易》所 尊崇和倡導的社會“和諧”理念和思維,不正是當今我們所需要的偉大智慧麽! 這裡,我簡略談談《周易》給予我們的幾點啟示。 1.當今世界處在人類文明轉變的歷史關節點 。新的科技革命和新的產業革命是引領人類文明進步的主導力量,將形成一種 嶄新的經濟形態,這將是資源和能源節約型的綠色的經濟形態,使人類社會正在 從工業文明向生態文明過渡。農業文明、工業文明和生態文明,這是人類社會發 展的三個文明形態。前兩年引發的金融危機及其誘發的一系列的問題,必將加速 人類社會從工業文明向生態文明的過渡,我們正處在人類社會從工業文明向生態 文明過渡的歷史轉變的關節點上。遵循新的科技革命和產業革命發展方向,依據 生態文明時代先進生產力發展的要求,實施可持續發展的新的增長方式,正在成 為國際社會的共同選擇,而新的科技革命將不斷為實施可持續發展的增長方式提 供新的技術手段和開闢新的途徑。大量的低碳投資、創新措施和注重生態效率的 商業模式,將形成新的經濟增長點,提供大量新的就業機會,刺激經濟增長,保 持世界經濟的長遠可持續發展。“綠色創新”、“低碳技術”、 “低碳發展”、

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“低碳生產方式”“低碳生活方式”、“低碳消費模式”、 “低碳城市”、“低 碳社會”及相應的新政策應運而生。而能源與經濟以至價值觀實行大變革的結 果,必將為逐步邁向生態文明走出一條新路。這正是中華文明偉大復興所處的時 代背景。 確立人與自然和諧的新理念,樹立新的生態文明觀,以環境倫理和生態倫理規 範人們的行為,逐步形成新的綠色的生活方式和消費模式,已經成為人類社會發 展的迫切需要。 2.對外和平與對內和諧相結合 這是中國的基本國策,同時也是指導我們分析和應對許多現實問題的理論原 則和方法論原則,是與中國傳統的和諧文化一脈相承的。 中國的發展已深深融入經濟全球化的發展之中,互利共贏,和平發展是中華 文明的偉大復興的必由之路。 中華文明的偉大復興不但是中國人民為之奮鬥的切身事業,而且也是需要世 界各國人民的理解、支持和幫助中國人民實現的事業。我們要調動國內和國外的 兩個積極性,集中來自國內和來自國外的兩方面的智慧,共同推動一個愛好和 平、講信修睦、協和萬邦的中華文明的復興。中華文明的復興不意味著世界範圍 內文明衝突的再起,而正如聯合國通過的“文化多樣性公約”所展示的那樣,不 同文明的共存、不同文明的溝通,才是世界真正的大和平和大穩定。各種文明之 間、各個國家之間應該本著開放的思維,和諧的思維,實現共贏。我們的已故著 名社會學家和社會活動家費孝通教授說得很好,每個國家和每個民族都要“各美 其美,美人之美,美美與共,世界大同。” 在經濟高速發展的過程中,中國已進入問題和矛盾凸顯期。秉持和諧理念,

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以冷靜平和的心態,積極化解矛盾,通過改革,促進發展,逐步達到新的平衡。 3

培植健康的國民心態

在經濟全球化時代,在實現中華文明偉大復興的進程中,中國將以“和平的 大國”、“市場的大國”、“文明的大國”、“負責任的大國”的形象出現在世 界的舞臺上。我們每一個中國公民同時也是世界的“公民”,我們每個人的言行 都關係國家的形象。提高自身的素質是每個國民維護國家形象的責任和義務。我 們要培植健康的國民心態,擯棄狹隘的民族主義。在世界上,我們既要反對霸權 主義,也要反對狹隘的民族主義。狹隘民族主義在一定的條件下可以是霸權主義 的表現形式,在另外條件下它可以是弱國心態的表現形式。培植健康良好的國民 心態就是要有廣闊的包容胸懷,自強而不自大,謙虛而不自卑,自愛而不欺外, 堅持原則而不失靈活。有了這種健康良好的國民心態,就不會只喜歡誇大自己的 成就和優點,不喜歡提及自己的缺點和不足;就不會只喜歡聽人家的讚揚,不喜 歡人家的批評和逆耳之言。 越是取得成就的時候,就越要有謙虛的心態。“人道惡盈而好謙”,“謙, 尊而光”,要時刻以謙卑來約束自己。鄧小平的“韜光養晦”決不是一時之策。 4

高度的民族文化自覺和博採眾長的寬廣胸懷

任何民族在其現代化發展道路上,都必須喚起自己的民族文化自覺,在現 代化的發展進程中,創造性地繼承與發展自己民族的優秀文化。我們既要有高度 的民族文化自覺,又要有吸收世界各國優秀文化的博大寬廣的胸懷。對中華優秀 傳統文化的高度民族自覺,本身就包含著研究和借鑒國外文化和國際經驗的高度 自覺。源遠流長博大精深的中華傳統文化的形成和發展,是它對世界上其他各民 族和國家的文明具有一種比較開放的心態、廣闊的胸懷和強大的吸納力分不開

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的。多元文化的共存和並茂,各種文化的相互尊重,相互交流,相互學習,相互 融合,是創造一個美好和諧世界的前提和基礎。每個國家和民族都有自己獨特的 文化傳統和偉大的智慧。我們要繼承和弘揚中華民族的文化傳統和偉大智慧,同 時要虛心學習和吸納各個國家和民族的優秀文化傳統和偉大智慧。每個國家和民 族都會對世界的發展和文化繁榮做出自己的貢獻。我們不但要努力推進科技創 新,而且要努力推進文化創新,用先進的文化陶冶人,塑造民族精神,增強中華 民族的凝聚力,激發中華民族的創造活力,煥發國民的嶄新精神風貌。 5

高速發展中要樹立危機意識

上面已講到,中國已進入問題和矛盾凸顯期。多年來,我國在快速發展的同 時,也積累了不少深層次的矛盾和問題,這些問題都具有高度複雜性和綜合性。 歸納起來,我們當前和今後面對的,就是三大挑戰。一是物質資源包括能源資源 短缺的挑戰,二是生態環境惡化的挑戰,三是經濟社會發展一系列兩難問題的挑 戰,我們面臨深層次的改革攻堅任務。中國的前途命運日益緊密地同世界的前途 命運聯繫在一起,影響世界經濟、政治的變數十分複雜,我們必須隨時準備應對 國際上突發事件對我們的影響。還要隨時準備應對各種自然災害和國內的突發事 件。在二十一世紀上半葉,我們面對的困難和挑戰實在是夠多夠大的了。可以毫 不誇大的說,我們面臨的問題,是世界近代以來一切工業化現代化國家歷史上所 從未遇到過的問題。 世界上沒有不令人擔憂的繁榮,也沒有看不到希望的苦難。學者和政治家的 智慧和使命就在於讓人們在繁榮中看到令人憂慮的問題,在苦難中看到希望的曙 光。

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6 易學研究要把握時代脈搏站在科學前沿具有國際視野。 本文開始我已講過,哲學是對人生的系統反思,是生命的體驗,因此,每個 時代人們對哲學經典的詮釋,必然都包含著那個時代的人的生命的體驗,和對人 生的反思,具有那個時代的鮮明特點。一切重大理論認識成果,都是由於產生這 些認識的那個時代的需要而形成的,所有這些認識又都是以本國過去的整個發展 為基礎的。 當今,巨大的歷史變革,偉大的社會實踐,必將提出多方面的課題,提供極 為豐富的研究資料,開拓廣闊的研究思維空間,並呼喚著科學理論的突破和創 新。我們應在對時代重大問題和中華文明復興的歷史進程的靈敏反映、準確把握 和科學解答中尋求理論和實踐的創新。 我們要積極探索研究方法和組織形式的創新。因為,當今跨學科研究解決高 度綜合性問題的能力和水平,已經成為一個國家科學水平、集成創新能力的重要 標誌。站在科學研究的前沿,集成科學和人文研究的成果對《周易》予以現代詮 釋。 當今,科學與人文研究的對象大都具有國際性,各種重大的問題也都具有全 球性。各國和各民族的社會發展進程和各種文化緊密相聯、相互影響, 因此, 科學和文化研究,必須有全球的廣闊研究視角。 《周易》研究是讓中國走向世界, 讓世界瞭解中國的重要窗口和橋樑。獨具特色的中華傳統文化研究,是世界文化 研究的重要的組成部分,豐富著人類知識的寶庫。 偉大的古老智慧,我們去研究它,絕不像文物收藏家那樣,只是為了去佔有 它,把它深藏起來,偶爾拿出來把玩欣賞一下。我們研究它是為了深入發掘它的

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偉大價值,對於當代的意義,繼承和弘揚它。思想只有被廣大人民群眾所掌握, 才會變成推動社會進步的偉大物質力量。我們要本著先賢提出的“識易之真,探 易之理,致易之用”的治學精神和態度,從事易學的研究,努力踐行“學以聚之, 問以辨之,寬以居之,仁以行之”。“探賾索隱,鉤深致遠”,我們要以科學的 精神和現代人文的理念,研究《周易》,繼承和弘揚《周易》的偉大智慧。 參考文獻: 朱伯昆:《易學哲學史》第1—4卷

北京大學出版社 2005年

朱伯昆:《朱伯昆論著》 瀋陽出版社 1998 高亨: 《周易大傳今注》 齊魯書社 1998年。 金景芳、呂紹綱: 《周易全解》

吉林大學出版社

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1989年。


1-1-4 海外直接投資理論與國際經濟新秩序 北京聯合大學應用經濟與管理研究所所長 吳勤學教授

經濟問題的核心是提高資源配置的效率。在全球資源既定,各國資源存在不 同程度短缺的情況下,國際貿易等傳統的國際經濟聯繫方式在比較利益學說指導 下對於合理調整各國資源或製成品,曾起過、現在依然起著重要作用。與此同時, 第二次世界大戰後蓬勃發展起來的海外直接投資。在世界經濟發展進程中扮演著 越來越重要的角色,它通過加快生產國際化使資源在全世界範圍內得到更有效有 配置;它通過促進資金跨國界流動而使全世界的金融資源同樣得到更為有效的利 用;它通過增加貿易流量使世界市場不斷擴大,從而為世界經濟增長提供良好的 環境;它還通過技術的加速傳播,使人類能夠更加廣泛地享受由技術進步帶來的 好處。因此,跨國直接投資已經成為世界經濟活動的一個最重要組成部分。 作為跨國公司最典型的特徵和一種最重要的國際資本流動方式,海外投資已 經成為推動經濟全球化的主要驅動力。改革開放以來中國經濟與世界經濟日益接 軌,現在已經成功加入世界貿易組織,更使中國成為經濟全球化的重要與積極的 成員之一。三十多年來的發展實踐已經證明,中國具備強大的參與世界經濟發展 的潛力和能力。伴隨經濟全球化的發展,傳統的以國際貿易、國際金融為基礎的 表層次的多元化正逐步被以海外投資為基礎的深層次的一體化所取代,國際分工 進一步細化,處於交互作用關係中的各國經濟行為較以往具有更多的複雜多變 性,潛在的國際經濟危機尤其是金融、貨幣危機對中國的壓力將越來越大。有鑑 於此,實施海外直接投資戰略,同樣面臨著機遇、挑戰並存的形勢,既是中國多 層次、寬領域參與國際經濟合作,實現貿易大國向貿易強國轉變的內在要求,進

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而 也是我國由海外直接投資弱國向強國轉變的內在要求,並且也是我國政府應 對經濟全球化迅猛發展的理性選擇。 隨著我國對外開放進程的不斷加快,國內企業不僅越來越頻繁地與國外跨國 公司接觸,而且一些大集團也以跨國公司形式出現在國際舞臺上。因此,只有對 跨國公司的海外直接投資理論和實踐加以深入研究,才能做到知已知彼,並逐漸 形成我們中國自己的特色。企業海外投資和跨國經營是中國對外開放走向高級化 和中國經濟走向現代化的一種十分重要形式,總結我國企業已有實踐經驗,探索 符合中國現實國情的海外投資道路,對於中國在21世紀的戰略發展與企業的生存 發展和提高核心競爭力,具有十分重要意義。 國際上涉及到跨國投資和經營的理論可謂多矣,但卻都是植根於外國的國 情,為外國特定階段的實踐服務的。中國是世界上人口最多、歷史最悠久的文明 古國,因此外國的國際投資理論是難以適應中國的國情與直接為中國的海外直接 投資服務的。中國需要的是植根於中國國情、能系統說明和推動中國海外直接投 資的理論,即能夠解釋中國海外直接投資的動因和優勢、說明進入外國市場的方 式、以及指導海外直接投資的地區、技術、產業選擇戰略和實施這種戰略的組織 發展措施的理論。 筆者之所以提出大強國綜合優勢與需求的海外直接投資理論,還有一個重要 而長遠的考慮,就是中國及其中華文明在世界上的地位問題。應該說,現在幾乎 每個人都會說按國際慣例辦事,這是沒有錯的。但是,不知道有多少人思考過這 些國際慣例是誰制定出來的,又是誰在什麼樣條件下制定出來的,制定這些國際 慣例的背後之目的又是什麼,它與制定這些國際慣例的發達國家的利益又是一種 什麼關係。今天,中國要走向世界,走向國際市場,在現有的制度條件下,我們

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不能不遵守這些國際慣例與規則,但我們也不能完全忘記了我們是中國人,我們 也有我們自己的思維方式,對於不合理的、不公平的、有歧視性的規則,我們有 說“不”的權力與能力 。從另外一個意義上說,如果中國有文明能夠流行於全 球,難道不是中華文明對人類的最大貢獻嗎!難道不是最有利於中國發展的一種 環境嗎!中國人是有五千年文明的,是世界上最古老而又唯一延續至今的文明, 這難道不足以說明中華文明的魅力與生命力嗎!我們在強調遵守國際慣例的時 候,相當多的人在觀念上都是按照西方人制定的慣例行事,這樣我們就實際上已 經進入了西方發達資本主義國家為我們所設立的路線、軌道、意識形態、價值觀 念與理念,即我們承認只要是西方發達國家的“東西”就是“好東西”。在這一 過程中,其中還隱含著另外一層意義,即我們中華文明沒有什麼可利用的,也沒 有什麼可保留的,要有的話也是應該(這實際上正是西方國家尤其是一些心懷叵 測的國家或集團所日思夜想的事情)拋棄的,從而在最基本的意義上消滅一種最 有優勢與潛力同西方意識形態所抗衡的文明,以實現以西方文明統一全世界的這 個西方國家幾千年來的夢想。我要大聲地向人們尤其是無數心地善良的人們特別 是理論家們、決策權力擁有者們說一聲,我們任何人都不能落入西方“精英們” 所設計好的“圈套與陷阱”中去。 筆者正是基於這些目的提出了中國的海外直接投資理論--大強國綜合優 勢和需求理論並進行了探索性的闡述,並認為我國的海外直接投資應該以此作為 理論指導,建設一個開放與強大的現代化國家。筆者這裡所稱的“大強國”是指 中國是世界上屈指可數的大國而且日益成為世界強國,甚至是屈指可數的強國 (強國是綜合國力的比較,是與世界各國的相對比較而言的。筆者與相當多的學 者交談中,大多認為中國尚不是強國。但是作者卻認為中國肯定是世界上少有的

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強國,其理由在後面還多有論述。);這裡所謂的“綜合”一詞,一方面具有形 容詞的意義,即是指中國的優勢與需求是綜合性的、戰略性的和全面性的,說明 中國具有海外直接投資的動因;另一方面,“綜合”這個詞又具有動詞的意義, 即中國要綜合世界各國的優勢以為我國所用,以更進一步加強我國的優勢,在符 合我國綜合發展戰略的條件下更好地滿足世界各國的各種需求,但其最終和根本 的目的卻是為了中國自己本身,實現中國本身的利益,而這種利益卻又是全面和 綜合的;這裡的“大強國綜合”同時作為“優勢”與“需求”的定語,完整地 說,即是大國和強國的綜合優勢與大國和強國的綜合需求,簡略稱為大強國綜合 優勢和需求。本文圍繞創立中國的海外直接投資理論——大強國綜合優勢和需求 理論展開,並將該理論運用於指導我國政府、企業與個人的海外直接投資實踐, 使得我國的所有海外直接投資主體在既為自己本身利益服務的前提下同時還都 能為中國成為一個世界上的大強國的利益服務,而不是背離這一中國海外直接投 資發展的最終目標,每一個主體的深刻認識與理解國家利益與個體利益之間的正 確關係是該理論發展的前提同時也必然成為該理論發展的必然結果。 對於國家或政府在海外直接投資中的作用,有相當多的作者認為海外直接投 資的主體是企業,這無疑是非常正確的。我們說海外直接投資是體現國家目標和 意志的國家戰略,並不意味著國家要承擔海外直接投資的主體角色。企業是市場 經濟的主體,同樣海外直接投資的主體只能是海外直接投資企業,而不可能是國 家或政府,但國家和政府卻承擔著支持、鼓勵、扶持、引導的重任。從國家宏觀 層面上看,當今世界任何國家企業的跨國經營都不完全是企業的自發行為,都有 一定的國家政策導向。我國是發展中國家,產業結構落後,在國際分工中處於不 利位置,要改變這一情況,必須依靠國家政策的正確引導,就我國對外投資的產

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業方向來說,國家應鼓勵我國企業選擇產業內貿易量大、國內連鎖效應強、產品 供求鏈長的產業以及技術密集型產業部門進行投資,以帶動國內整體產業結構的 升級。 當前的全球化趨勢就是由跨國公司的全球生產,全球經營,全球銷售直接推 動的,沒有跨國公司的參與,就不會有今天的全球化。所以,我國企業要海外直 接投資,就要鼓勵和支持優勢企業逐步擴大對外投資,開展跨國經營,通過建立 海外銷售網絡、生產體系和融資渠道,促進企業在更大範圍進行專業化、集約化 和規模化的跨國經營,加快培育我們自己的跨國公司,努力促使我國經濟在與國 際經濟合作與競爭中邁出新的步伐。但是,對於中國這樣的特殊國家,任何一個 企業能不與國家或政府有一定的關聯嗎?尤其是進行海外直接投資這樣一項偉 大的事業,面臨著極其巨大的風險,沒有國家或政府的支持,可以說企業是不可 能做大做強的。 對於國家或政府在海外直接投資中的作用,在2002年9月,READING大學、 RUTGERS大學國際經濟專業榮譽退休教授、UNCTAD世界投資報告高級經濟顧 問約翰·哈裡·鄧寧在我國所的一次報告中指出,“政府是真正意義的企業”。鄧 寧指出:“有時候人們會說,全球化正在削弱政府的職能,對區域聯盟中的小成 員國更是如此(例如歐盟的成員國比利時) 。一方面,超國家級的組織,如WTO、 世界銀行都承擔了一部分以前由國家承擔的責任;而另一方面,美國、中國、英 國這樣的大、中型國家經濟決策權正在更多地向地方政權下放。在歐盟也是如 此,權力分散已經成為通用的遊戲規則。 同時,國際經濟界一致認為,國家政 府的經濟職能並沒有被削弱,而是職責的內容發生了���化。關鍵的一點是,是政 府(不論他們的政治立場如何)承擔創造和提高不動產價值(大多數是公共資產)

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的主要責任。所以,國家和地區政府是真正意義的企業。他們不斷地嘗試尋找、 更新各自獨特的、可持續的競爭優勢。同時,技術變革日新月異,需求不斷變化, 全球經濟不穩定,需要政府重新評估和改革管理模式。對於政府來說,這不僅意 味著要對當地資源是否得到有效配置或更新進行評估,還要考慮在全球框架和政 府間聯盟的前提下,制定和執行最好的政策。中國在尋求發展、更新投資發展模 式的今天,面對的正是這些機遇和挑戰。我個人深信,中國人民和政府會利用機 遇,迎接挑戰,會運用他們的技術,智慧和決心將外資變成自身,乃至全球的長 久利益。我祝中國好運!”作為一個對於海外直接投資理論思考了50多年的專 家,鄧甯先生的觀點,應該說充分認識到了在海外直接投資中國家或政府的作 用。儘管政府不可能是真正意義上的企業,直接到國外進行海外直接投資,但在 海外直接投資的企業背後,無不閃現著國家或政府的影子,這也正是我思考中國 海外直接投資理論的時候,總感覺到我國的海外直接投資理論不能像國外經濟學 家那樣只專注於關注企業,只把企業作為主體研究,這一點也正是我建立的海外 直接投資理論與國外所有理論不相同的地方之一。 用海外直接投資的戰略觀點審視30多年我國的海外直接投資的發展歷程,其 中非常重要的缺陷之一是缺乏國家戰略意識和戰略的指導。長期以來,囿于傳統 的觀念,融入世界經濟被簡單地理解為發展對外貿易和吸收外商投資,而海外直 接投資在促進中國經濟現代化和國際化中的作用未得到應有的重視,進而也就忽 視了對海外投資的引導和管理。表現在管理體制方面,中國既未建立統一、權威 的專門管理機構,也未制定系統、穩定的海外投資促進法律法規體系,國家在總 體上缺乏統一規劃和合理佈局,政策上也沒有形成成熟的導向機制,由於國家的 宏觀信息系統不完備,現有的海外投資項目多數是根據多種渠道得到的非系統化

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信息決定投資的,致使中國的海外投資項目無論在行業還是地區佈局上,沒有統 籌安排的主攻方向和目標,投資行為上表現出一種無序性和隨機性。20多年的海 外直接投資整體上仍屬部門和企業個別的行為,缺乏自覺的、有長遠打算的國家 層次上的整體運作。在目標選擇上則局限於擴大貿易,獲取原料和技術,增加出 口等企業微觀層次上,缺乏明確的國家戰略目標的引導。 海外直接投資作為一個應對全球化的國家戰略提出來,要保證企業的海外直 接投資成為長遠的國家行為,鼓勵和支持企業在國家的目標引導下積極開展海外 直接投資,就需要有國家制定的具體目標模式和戰略規劃,進行政府進行相應的 政策調整和體制調整,這是實施海外直接投資戰略的前提條件和制度基礎。目前 的一個關鍵問題是要明確海外直接投資戰略在今後20年國民經濟發展和全面建 設小康社會中的意義,使外經貿主管部門、金融外匯部門、財稅部門在政策層面 上統一認識,形成合力。從中國企業海外投資發展的規模、質量和效益可以看出, 中國海外投資自主發展壯大的基礎還很不牢靠,再考慮到中國目前貿易、投資、 金融外匯等方面的政策現狀,尤其是資本項下人民幣的不可自由兌換等因素,我 們不應苛求“走出去”戰略在短期內取得突破性進展。一方面,我們既不能藉口 海外直接投資風險太大而採取過於保守的態度,否則,政府和企業都不可能掌握 如何監管和運作真正的跨國公司;但也不能在政府培育起自身的市場監管能力之 前盲目加速海外直接投資,否則,將導致海外直接投資陷入混亂而損害了本國經 濟成長乃至安全。 從單向的“引進來”到雙向的“引進來”和“走出去”相結合,這樣的戰略 轉變,必然要伴隨著相應的政策和體制調整。在國內體制改革尚未完成的情況 下,進行這樣的調整無疑有相當的難度,而且涉及相當多的領域和範圍,進行系

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統的制度和政策設計本身就是一個複雜的課題,因而我們不能掉以輕心。但從海 外直接投資的目標和全球化的慣例,把握海外直接投資的政策取向以及管理思路 和機制卻是可能的。世界銀行指出:要扭轉這種狀況,中國需要“明確的規則, 特別是管理的透明度、會計責任和信息,改進所有權結構和國有企業的控制和管 理,確定監管或篩選機制(或兩者兼而有之)以避免較大風險;及消除稅收、匯 率和信用市場的扭曲。但需要避免中央指定的投資,因為他們不能解決業績問 題,並有可能使投資進一步扭曲。”實際上,要實施海外直接投資涉及的問題比 世界銀行所提到的還要廣泛。海外直接投資作為國家的一個重大戰略決策,既需 要有積極的緊迫感,更需要扎實有效的準備和基礎工作。 為了更清楚與明確地說明本文在理論上的創新,這裡需要對研究的思路予以 簡要說明。首先,本文從理論上考察了海外直接投資理論是怎樣從最初的對外貿 易理論形態基礎上發展起來的,概述了各種有關重要理論的內容,說明筆者對海 外直接投資理論所涉及範圍與內容的理解,使我們更清楚理論的繼承與創新,以 為闡述與創立我們的理論觀點服務。其次,本文從理論與實踐兩個方面分析解釋 了海外直接投資是國際分工、國際貿易理論發展的更高階段,並以此作為大強國 綜合優勢和需求理論的理論基礎。第三,為了更進一步說明中國海外直接投資理 論的特點,本文從實踐上考察了國外海外直接投資的發展與中國海外直接投資的 發展歷史及其特點,並分析了中國5000年文化對發展和創立中國海外直接投資理 論的積極與消極影響,海外直接投資與開放型經濟的關係,並前瞻性地分析了中 國更進一步加入全球直接投資的潮流可能會引起國際經濟衝突而不得不重視研 究國際經濟協調,在全球經濟環境中以最經濟的投入而達到最優的結果。最後, 本文在中國的海外直接投資理論--大強國綜合優勢和需求理論的指導下,論述

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了中國海外直接投資的組織發展戰略,以及海外直接投資的產業、地區、技術和 政府政策的戰略選擇,其目的是為了更好地在建立起中國海外直接投資的理論以 及在該理論指導下的戰略,更好地促進中國經濟建設的發展,並為切實確立中國 在世界上的大強國地位的偉大實踐服務,同時也是為中國海外直接投資主體的利 益服務的。 理論是實踐的反映並為實踐服務的,但理論卻有往往能超越當今的實踐與高 於當前的實踐,這是由於理論思維的超前性、縝密性及理性所決定的。在本文的 寫作過程中作者始終堅持這樣一個原則,理論分析與應用分析並重。本文提出大 強國綜合優勢和需求理論並以此進行一定的理論分析是為了進一步澄清在人們 頭腦中存在的對中國進行海外直接投資的模糊認識,為發展中國特色的跨國公司 和進行海外投資提供理論依據,同時也為我國如何吸引和管理外國的直接投資提 供借鑒;進行應用分析的目的則是通過深入地瞭解不同社會文化背景下海外直接 投資形成的途徑和經營管理特點,尋找出一條適合我國國情的海外直接投資和跨 國經營的途徑,通過對各國海外投資政策的分析,制訂出與我國長期政治經濟發 展目標相一致的海外投資政策,同時創立可以為中國現階段經濟政治服務的有中 國特色的海外直接投資理論,早日實現中華民族新的偉大復興。

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1-1-5 易經與世界新秩序 楊汝舟

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1-1-6 高速度發展下的再思考 中國自然辯證法研究會 翟佳林

摘   要:     “與時偕行”是<周易>中的基本內容和精華所在。在歷史的沿革 中 ,人 們 從 自 身 的 立 場 與 現 時 出 發 ,對 <易 經 >有 不 同 的 研 究 及 理 解 .但 對 於 < 易經>中蘊含的陰陽對立和安頓世人的哲學思考和對自然生命與心理規律 和價值觀等人生哲理的研究與發掘,卻是世代相繼且不斷拓展與深入的, 充分體現了《與時偕行》的哲學內涵。   本文結合當前改革發展過程中出現的違背自然與人文規律的幾許社 會亂象,對照並借鑒《易經》中的哲學思想,多角度認知和理解近年來出現 並影響人類生活的各種矛盾與衝突。認真思考並提出逐漸改善發展過程中 出現的矛盾和難題,有助於梳理人與人、人與自然、人與社會以及人類本 身的生理與頭腦中種種關係和矛盾。對於在經歷了動盪、變革、調整後又陷 入資源短缺、生態破壞的當今世界,如何構建有效的、公正的、和諧的新秩序是 擺在國人面前重要的難題。《周易》是應變之學、變革之學,具有獨到智慧和靈 活的謀略,是數千年來祖國文化寶庫中重要的智慧之典。學習並研究《周易》的 哲學思範理論,有助於解決當前改革與發展過程中不斷出現的問題與矛盾。     關鍵詞:與時偕行、應變之學、陰陽對立、哲學思范、智慧之典;       Summary : "Advance with time" is the basic content and essence of "Zhou-yi". Over time and history, men have come to appreciate and

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interpret "Yi-jing" in their own light and circumstances. However, the opposition of "Yin Yang" and the philosophical thinking of finding sanctuary contain in "Yi-jing"; and the value of the natural life's studies, are the continuous and intense development through generations, and they truly reflect the philosophical content of "Advance with time".

This text presents before us the numerous calamities and social disorders that men have experienced in their efforts to adapt and reform in order to progress, and in such process, they might find themselves at odds with nature and their natural selves . It's time to seek refuge in the philosophical thinking of "Yi-jing", the teaching in "Yi-jing" helps one understand the conflicts and confrontations that men suffer in their relations with the universe, when they are moving ahead,

this

understanding leads to serious thinking and brings improvements with it. By and by, the wisdom incurred helps to sort out all conflicts that men had within themselves and with the world at large. Men have come a long way and they have experienced chaos and instability of all sorts, to survive, they changed and made tremendous adjustments, and yet they now found themselves confronted with shortages in resources and a collapse in the ecological world. These are new and impending challenges for human kind and how would they save themselves

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by rebuilding an effective system in which there is fairness and harmony is not an easy task.

"Zhou-yi" is a Strain of science, as well as the Reform of science, its unique wisdom and flexible strategy, is an important "Code of Wisdom" evolving along the thousands of years of Chinese civilization.

To learn and research on the philosophical theory of "Zhou-yi' helps to solve the conflicts and confrontations in our upfront reformation process.

與時偕行 Advance with time 應變之學 Strain of science 陰陽對立 Opposition of "Yin Yang" 哲學思範 Philosophical thinking 智慧之典 Code of Wisdom  

當前我國正處於和平與發展的重大轉型時期,需要有一個外部相對平 穩、內部可良性發展的穩定的環境.但環伺周圍,制約或嚴重阻礙著可持續 發展的因素和矛盾卻還很多,諸如資源相對匱乏、環境污染嚴重、貧富懸 殊擴大、暴力衝突增加等令當前可持續發展的態勢不斷遇到阻力。人類賴 以生存的地球面臨資源嚴重短缺甚至枯竭的威脅,話語斷裂下的改革之痛

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呈明顯上漲之勢,現時局面急切呼喚著先進的文化理念以幫助人類擺脫當 前可持續發展中所面臨的嚴峻形勢。以更加積極的姿態不斷推進全球的持 久和平與健康長久的發展之路,形勢逼人,已引起世界各國學者的廣泛關 注,急需探索改革的新思路,以實現可持續發展的新局面。 中國2500多年前問世的《易經》文化所推崇的關於“與時偕行”的重 要思想是《周易》文化的基本內涵, 《易》學中所包含的關於‘和’、‘太 和’等東方哲學思範,有助於推動當今世界在爭取國家安定與世界發展等 理論研究的進一步深入,有助於正確認識和改善當今世界各種矛盾與衝 突,特別是有利於解決人與自然、人與社會以及人與自身的種種關係和矛 盾。《易學》中關於“進德修業”和“居安思危”的思想,有助於提高個 人自身的道德素養和管理水平,真正理解並掌握科學發展的新觀念,並有 可能在可持續發展之路上走的更長遠。 本文試圖通過當前社會一些不太和諧的現象,借助于中國傳統《易學》 中“天道自然”、“天人合一”“天行有常”等極具中國智慧的思維方式 和中國古代哲學中對辯證法和對立統一規律的獨特表述及對易學的進一 步認知,對當今發展過程由於缺乏統籌規劃等出現的“種種社會亂象”。 提出‘以人為本’,在經濟發展轉型中實現新跨躍的變革哲學理念,試圖 尋找解決當前困擾持續發展的矛盾中出現可持續發展的新思路。 一、

高速發展的時代與“慢能力”的消失 曾幾何時,對時間觀念並不太看重的中國人變成了最著急最不耐煩

的地球人。“一萬年太久,只爭朝夕”口號早已深入千家萬戶,深入人心。 近幾年雖有所減少,但走在大街上,國人似乎仍在“趕時間,搶速度”。成

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就了恨不得一覺醒來就能跨入超強之國的全民高速時代,“大幹、快上”的 聲音仍不絕於耳,高速、快速的超速度發展強國,是否都適宜呢?‘大躍進’ 的年代離我們似乎沒多遠,有必要再現當年的再次冒進嗎?是否應當引起人 們的反思和注意! 舉例:城市中到處拔地而起的超過全球任何一個國家的高樓現象。“深 圳速度”似乎仍不滿足,一天一層的速度可謂全球之最。出行,高速公路、 高速鐵路等幾乎全球最快的都在中國出現。坐飛機,最好能直航。做事,選 擇既省事又能掙大錢的,名利一個都不能少卻不問是否都有那個資歷和能 力。創業,最好是一夜就能暴富而不管是否傷害了他人利益。找對象,最好 是現房現車都全,無需創業就能坐享其成的富二代成為首選。排隊,最好能 擠進前三名。一切都要快,決不能慢,有時快的意義甚至超出理解的範圍、 於是不時出現意料之外的失控和不公平的亂象等超常性的情景,國人似乎都 急不可耐,又因欲求未滿而不得不耐心等待,焦躁不安中無奈的不得不心安 理得。 有些人常在交通燈變黃的時候加速沖過去,為的是搶那似乎永遠不夠 用的幾秒鐘。有些人為了節省幾分鐘去翻越馬路中間的欄杆。更有些人找朋 友接關係帶著走服務行業中的VIP通道,只因為正常排隊的時間要長一些, 卻不知擁���全球最大群體的‘VIP’在中國辦事也需排隊。就連中國人到國 外旅遊都顯得格外匆忙,拍快照,急留影,搶著購物成為常態,甚至花錢都 急不可耐,似乎忘卻了人類也應有休閒的心態。 快的心態帶來了急躁和不安?有些人不一定知道。“欲速則不達”這則古訓

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相信大多數國人都知道,很多國人在追求快樂時常常趕得上氣不接下氣,以至於 和快樂擦肩而過卻渾然不知。不知不覺中也許會迎來意料之外的災難和禍害,甚 至也可能帶來與意願相反的更低效率和極不情願的結果。 曾幾何時,中國人似乎喪失了“慢”下來的能力?慢就一定都不好 嗎?似乎沒人願意考慮。高速度除了能帶來快感也會帶來低質和不安,急躁 和煩憂。情緒的緊張有時會帶來更無序的競爭,資源短缺會引發無情的搶 奪,分配不公往往帶來相互的傾軋與忌恨,輕易得到的便利可能產生無厘頭 的煩躁,當下時代的心態就是什麼都不願等。不知不覺中,我們快速地消耗 著自己、折磨著自己 。當有一天等我們真正明白快慢、張弛、緊疏、得失、 成敗、忙閑的人生之道時,可能一切都晚矣。 人們的煩躁症,來自社會基礎結構的不穩定。無論排隊還是搶位,都 只是為了確保自己不被社會所拋離,卻在不知不覺中失去了更多的機會。總 有人擔心,如果這個機會不抓住,就會被社會拋離了;現在乖乖排隊,保不 准什麼時候就有人占了你的位。所以一定要快速擠入,人們不顧規則的不安 和躁動著,無視當下的社會基本準則。抓到手的利益才是硬道理,排隊等的 可能永遠都只是夢幻,暫時的歡愉難掩長久的難題,真不知這是人類創造的 高歌還是歷史的悲劇。數千年前老祖宗留下的智慧無時不在提醒著我們,總 結歷史與創造歷史同樣重要。老祖宗留下的不一定都是精華,也有糟粕。但 經過數千年的曆煉,人們應該明白一個道理,任何違背自然規律的行為都不 可能長久持續。可持續發展不應僅停留在口號上,更應落實在持續的改革與 實踐中,這才是真正的硬道理。 二、話語斷裂下的改革之痛  

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眾所周知,中國的改革開放取得了巨大的成功!至少從一個相對落後的國 家擠身于世界強國之列,這是誰都難以否認的事實! 但時下對改革開放成果的質疑卻時起時伏,且爭議和質疑不斷,類似自相矛 盾的成果與結局方式也幾乎無處不在。如:廣大大眾對腐敗行為都恨之入骨,可 同時千百萬民眾又不顧一切的希望自己或家人能擠入公務員的行列,夢寐以求的 想做官,做大官,甚至很多人也想能早些擠入腐敗的行列中。 民眾對壟斷行業某些行為的罵聲不絕於口,可同時又削減腦袋地想到壟斷行 業中求職就業,拿不合理的高工資,享受不盡合理的高福利;對辦事情要找關係 送禮物深惡痛絕,可一旦自己要辦事,首先想到的就是要找關係送東西;民眾對 某些人持有的特別牌照車而憤憤不平,可是當偶有機會能坐在裡面風光一時,會 感到非高人一等的痛快和神氣

一句話,廣大民眾感覺的不舒服和憤怒,不僅

僅是認為社會不公平,而是因為自己處在不公平和不利的位置,憤怒的目的不是 為了消滅這種不公平,而是想方設法讓自己處於不公平中的核心有利位置。很多 人骨子裡甚至是喜歡、迷戀、崇拜這種不公平。這也許就是幾千年來分分合合, 低水平演義歷史的根本原因。回顧歷史,每一次的農民起義,不都是為了推翻壓 迫自己不合理制度,但有朝一日被壓迫者自己也能成為這種制度的主宰者,成為 新的壓迫者,就似乎忘卻了原本受壓迫的苦痛。為什麼經歷了幾千年戰亂與復 興,不斷演義殺戮與推翻的歷程,民眾的這種思維方式卻依然根深蒂固,從來不 曾引起過大眾的反省呢? 從哲學起源上思考,不論是孔子還是孟子,其哲學內涵的最高目的就是“穩 定壓倒一切”。兩位聖人除了用神奇的漢字創造出一堆激情洋溢、朗朗上口的名 言,其重要的貢獻也許就是喋喋不休地告誡大眾百姓,你可以質疑人,但絕對不

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能質疑制度。漢朝的統治者發現了這其中的精髓,不遺餘力地加以推廣實踐,曾 使之成為萬世流傳的治國利器。當今的人們依然向全球推廣這兩位古人的哲思, 是否依舊有對這個利器戀戀不捨呢?回顧歷史 本世紀初的‘五四’運動模模糊 糊地衝擊到老百姓思維中隱含的某些腐敗基因,後來的統治者是否有意的在呵護 和延續培養這些基因呢。 應該說, 中國人的歸屬感是強烈的。這不但來自中國人種的特點,也來 自五千年來對惡劣環境的持續爭鬥。中國的傳統文化,如“三綱五常”,“仁、 義、禮、智、信”等,應該就有國人的歸屬情結,長期表現為尊重儒教,尊重“國 不可一日無君”。不遇到群體性的生存危機,中國人是不會造反的。“你想造反 呀”?一直是貶義詞。為什麼?因為它同時打擊了百姓的歸屬感。中國的道德危 機,源於價值觀的扭曲;而價值觀的扭曲,源於歸屬感的離散。當前話語斷裂下 的改革之痛和中華文化的重啟建設,對中國未來的發展,對是否能夠成為真正意 義上的強國,甚至調整過去幾百年中因過度“重商”而以“利己”驅動的這個世 界,非常重要。話語斷裂下的改革之難何時能不再艱難。 《周易》的傳統智慧確有其獨步世界之處。眾所周知,陰陽這對範疇是中國 古典哲學對辯證法對立統一的獨特表述,但卻沒有意識到,這一表述和西方對辯 證法的理解有本質的不同,這不僅反映了中國人的特殊宇宙觀和人生觀,而且鮮 明地展示了中國文化的特質,理應引起重視。

三、

公民權利不應只能零存整取,  

近幾個月媒體中不時出現的群體意外事件有擴展之勢,令人擔憂的同時引出 一些問題的反思:為什麼看似簡單的問題一定要呈現出暴力狀態才會引起各級領 導的重視?這些暴力的傾向如何形成?如何快速的得以解決?

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眾所周知,任何問題的出現只要有解決問題的空間餘地就能得以舒緩。但若 解決問題的公共空間過於狹窄或少有回旋餘地,又缺少甚至沒有對話和博弈的可 能,除了暴力傾向的加劇還有什麼更行之有效的渠道呢? 熟悉金融領域的人都明白,貨幣流通中有個國際流行的通則:“無論用戶需 求支付的數額有多大,要求支付的形式有多難,只要用戶具備相應合理的手續並 符合約定之程序,對方都不得拒絕,”法理中叫“無限法償”。以及類推,公民 的訴求無論其大小、只要合情合理就應該可以無條件的享受“無限法償”的待 遇,也就是說公民原則上可以無任何附加條件的兌換到政府部門的及時服務,此 權利理應受憲法的保護,不得以任何藉口被忽視、被延誤及不予兌現,甚至找藉 口令其列入零存整取的唯一通道。與公民權利被零存整取的現象同時出現的還有 公民權力缺乏有效的監督及公權力的過度消費及權利部門的信用透支現象,更讓 人難以接受的是預存的本錢在缺乏公權力監督約束的揮霍中不知不覺可能已消 耗而導致無力兌現。歷史的經驗告誡我們,一旦公民正常的訴求渠道單一且不暢 通,合理的訴求被簡單粗暴的抑制而難尋解脫的出口導致不予兌現的大幅增加, 難以抵擋的不穩定風暴就會隨時再現,但願這種令人不快的場景不要再現,因為 這是誰都不願看到的。 結

本文所涉及的問題相信許多人都知道或有所感悟,再次提出來無非是希望 能夠引起廣大學者的關注,借助更多人的參與研究找出能夠及時解決的方式方 法,這僅是筆者的意願。誠然,目前世間尚無任何一種科學的意識可以解決所有 的難題,但易學思維方式的深刻性內涵決定了它必然會對科學的管理方式產生重 要的影響,只是尚需被更多人認知。

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現如今,《周易》的思維方式和作用還受到歷史與社會條件的某些 制約。就好比一粒種子到果實需要經過育種、生長、結果,還需要適宜的土壤、 合理的水源、充足的陽光等滋養過程,古老的易學思辯方式還沒有在近、現代科 學的發展過程中發揮它應有的作用,這不能歸咎於它本身的學術思想,因為還有 許多外界因素和作用影響著它的發揮,這裡需要指出的是近年來周易的思維方式 已經越來越被更多的海內外有識之士嘗識和引用,逐漸為各階層嘗識。筆者認 為,周易中有關“變易”的科學思維方式尤其應當受到那些管理者認真學習,當 然,這僅是個人之願。

中國自然辯證法研究會 翟佳林 2010年7月30日

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1-1-7 太極思維中的世界新秩序 朱高正

人類自從跨進二十一世紀以來,受到全球最為矚目的話題,莫過於「中國的崛起」。從2000 年到2009年,也就是二十一世紀的第一個十年,在互聯網上被點擊次數最多的就是「中國的崛 起」,其點擊量要遠遠超過排名第二位的「伊拉克戰爭」四倍以上,遙遙領先。其實,筆者早於 一九九五年出版一本名為《現代中國的崛起》的論文集。因為一九九二年底中共十四大將「社會 主義市場經濟體制」列入黨綱,翌年三月全國人大修憲,將「社會主義市場經濟體制」放進憲法 第十五條,取代原先市場與計畫並軌的規定,然後就展開一連串的修法、立法工作。到一九九四 年六月底,總共出枱了近百部配合落實「社會主義市場經濟體制」的相關法律,自此中國加速了 改革開放的步伐,一個現代新中國的崛起顯然已經指日可待! 新中國的崛起牽動了各方的關注,首當其衝的,就是主導近現代世界最近五百年發展的西方 勢力。中國的崛起意味著對「西方文化中心主義」的質疑與挑戰,同時也給了包括回教世界,以 及相對窮困的亞、非、拉丁美洲等非西方國家對另類選項的期待。 自從一九七八年底中共十一屆三中全會,在鄧小平主導下,撥亂反正,實施改革開放,告別 極左的教條主義,運用中國人獨有的思維方式解決社會主義與資本主義的尖銳矛盾,諸如「貧窮 不是社會主義」 , 「社會主義是要消滅貧窮」 , 「社會主義也有市場,資本主義也有計畫」 , 「不能將 市場經濟等同於資本主義」 , 「讓部分地區、部分人先富有起來,最終達成共同富裕的目的」 。 這些顯然都與《周易》陰陽對立、轉化的辯證思維相符合。尤其鄧小平「一個中心,兩個基本點」 與「防左而不反左」的和平發展戰略更是符合《周易‧夬卦》所強調的「剛健能決,決而能和」 的思路。 其實, 《周易》所蘊含的這種立足於陰陽對立、互藏,又互相轉化的獨特思維方式,稱為「太 極思維」 。 《周易‧繫辭上》說: 「易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦生吉凶, 吉凶定大業。」由太極化生陰陽兩股相對立的元素,相激相盪而形成太陰、少陽、少陰、太陽等 四種力量,然後就出現了乾、兑、離、震、巽、坎、艮、坤八卦,八卦又互相重疊而形成六十四 卦,古聖王就藉著這六十四卦來占斷吉凶,成就大業。隨著中國的崛起,要建立一個更符合公平

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正義,能維持長久和平的世界新秩序,顯然可以借鑑於太極思維。因為事實已經證明,自一九七 八年改革開放以來,中國人藉著太極思維已經走出了一條有別於資本主義與社會主義的自主發展 道路。吾人完全可以期待,善於運用太極思維也可以將目前充斥南北對立、強凌弱的國際秩序, 向一個更合理、更平衡的世界新秩序轉化。 要建立世界新秩序,其實就是要建立一個國與國和平相處之道,而《周易‧比卦》講論的則 是人與人相親比之道,此卦可以啟迪吾人國與國如何相親比。比(

)卦由下坤(☷)上坎(☵)

兩卦組成。從卦象來看,坤為地,坎為水,坎水流行於坤地之上,與坤地親密無間,所以有親密 比輔之象。從爻象來看,九五(即一卦從下面算起來第五爻為陽爻,依易例,陽為九,陰為六) 為一陽統領群陰,且九五以陽剛居尊位(即上卦之中位),而為群陰所親輔,而上亦親下,故為 比。九五爻的爻辭為「顯比,王用三驅,失前禽,邑人不誡,吉。」「顯」為顯明之意。「顯比」 為顯明其親比之道。 「三驅」 ,古時天子狩獵不合圍,只合在左、右、後三面,而前開一路,捨逆 取順,以示天子仁民愛物之德。捨逆是指「前禽」上六(最上面的陰爻)任其逃離而不追捕;取 順是指九五以下四陰,來者不拒。藉田獵來顯明人主親比天下之道,前禽失而不追,邑人居而不 誡。遠去者若不知有王者之親,乃所以為親之至也。近附者若不知有王者之尊,所以為尊之至也。 為人主能以此道親比天下,理應得吉。程頤在其《伊川易傳》對顯比之道有所發揮:「人君比天 下之道,當顯明其比道而已。如誠意以待物、恕己以及人,發政施仁,使天下蒙其惠澤,是人君 親比天下之道也。如是,天下孰不親比於上?若乃暴其小仁,違道干譽,欲以求下之比,其道亦 已狹矣,其能得天下之比乎?王者顯明其比道,天下自然來比。來者撫之,固不煦煦然求比於物, 若田之三驅,禽之去者從而不追,來者則取之也。此王道之大,所以其民皞皞而莫知為之者也。 非惟人君比天下之道如此,大率人之相比莫不然。」顯比之道本來講的是人主親比天下之道,強 調要以公心正道來顯明其親比之道,而忌諱「暴其小仁,違道干譽」,想藉此以求百姓來與自己 相親比,這種心態私而不公,邪而不正,怎能得到天下兆民真心誠意前來親比?將這種親比之道 推擴到敦睦鄰邦的關係,正是王道政治在國際政治的體現。事實上,中國自古以來,與四鄰的國 家相往來就是遵循「三驅,失前禽」的原則。簡言之,國與國交往的原則就是先把自己的份內事 做好,比如「誠意以待物」 、 「恕己以及人」 。 「誠意以待物」也就是說先要內積至誠的心意來對待 鄰邦,示天下以不欺;「恕己以及人」則是推恕己之心以及鄰邦,示天下以無私。發於外交的政 策施為無不出於仁心,使鄰邦諸國無不蒙其恩惠福澤,如此諸鄰邦焉有不來與中國相親比的呢? 這從鄭和七下西洋,寶船艦隊所到之處,無不望風披靡,但中國非但未侵占任何一國的領土,而

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且還抑強扶弱,肅清海盜,主持國際正義。這種來自《大學》 《禮記》 《周易》等儒家經典的國際 交往的王道政治比起近現代西方殖民帝國主義的強權政治要文明多了。這就如程顥所言:「得天 理之正,極人倫之至者,堯舜之道也;用其私心,依仁義之偏者,霸者之事也。 『王道如砥』 ,本 乎人情,出乎禮義,若履大路而行,無復回曲。霸者崎嶇反側於曲徑之中,而卒不可與入堯舜之 道。」(《近思錄‧卷八》) 其實,從中���傳統的王道政治可以提供未來建立一個更合理、更公正的國際秩序與維護世界 各國和平相處的基本原則: 首先,要充分尊重各國的歷史文化。凡是人無不是「天地儲精」 ,得到「五行之秀」 。但由於 出生在不同的經緯度,要適應各種不同的氣候、地理與自然環境,因而各自發展出不同的風俗習 慣、生活方式與社會、經濟、政治制度。這都是身為五行之秀、萬物之靈的人群在不同的自然條 件下,為了生存,適應環境,自己創造出各色各樣的歷史文化。吾人相信。要是中國人自古出生 在赤道非洲的話,那今天中國人所創造出來的歷史文化不會比現在赤道非洲的民族要高明多少; 要是赤道非洲的民族自古出生在西歐的話,那今天赤道非洲的民族所創造出來的歷史文化,也不 會比現在的西歐民族差到哪裡。因為不管膚色如何,大家同樣是天父地母所生,同樣具有仁、義、 禮、智、信五常之德,同樣具有惻隱、辭讓、羞惡、是非之心。儒學中對人性本善的確信,無疑 是未來大同世界的必要條件。只有這種確信,才能根治所謂「白種人負擔」 、 「劣等民族」等等充 滿罪惡的偏見。也只有這種確信,才能為各有特色的民族間創造互相尊重、甚至互相欣賞的條件。 其次,要充分尊重各國的現狀(status quo)。各國的現狀無不是以各國的歷史文化為基底, 而在面臨外來的刺激時,不斷地做出反饋,在這個試誤過程中,肯定是顛簸不斷,連帶會打破原 系統的平衡狀況。如此內外交互作用、激盪不止,直到找到下一個平衡點為主。其實,任何一個 文化系統不可能是封閉的。自從有人類以來,文化系統本身就不斷在調整,也許是面臨新的自然 條件,也許是面臨與別的文化系統互動。但更重要的是不同文化系統之間,會一直不斷的互動, 不論是武力的兼併或自然的融合,這是一個漫長的過程,漸漸形成共同的語言、風俗、習慣、信 仰。但不可否認的,最近這五百年來,西方殖民帝國主義對非西方世界而言,是有史以來最強烈 的外在刺激。當前非西方國家的現狀,與它們和西方殖民帝國主義接觸前的現狀,毋寧是極其不 同的。這段期間的殖民統治對非西方世界人民的自尊與自信的傷害是難以筆墨形容的,大多數國 家要到二次大戰之後才能擺脫殖民統治,爭取到政治獨立的地位。但是由於精英階層仍深中「西 方文化中心主義」的劇毒,而經濟命脈大多仍掌控在殖民地母國的手中。因此,表面上政治獨立,

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事實上殖民地母國及其代理人仍是牢牢在文化上、經濟上控制著非西方世界。它們仍經常對非西 方國家頤指氣使,這只不過是透過類似世界銀行、亞洲開發銀行提供貸款或經濟援助的方式,用 隱晦一點、文明一點的手法,繼續操控非西方國家。要建立一個能長久和平共處的國際社會,就 應尊重各國的現狀,尤其西方國家更應自覺地對非西方國家當前的狀況負有責任,應該儘快終止 對非西方國家的操控,還給它們應有的尊嚴與自主決定的權利。 其三,要充分尊重各國自主選擇發展道路的權利。依照儒家立場,孟子就說:「舜何人也, 予何人也,有為者亦若是。」任何人只要下定決心,人人可成聖賢。其實,聖賢就是天下第一等 人,就是能管得住自己的人,也就是自主的人。反之,一般人還管不住自己,那就要別人來管他, 他就不是自己的主人了。凡是人都希望能當自己的主人翁,而不願當別人的奴隸。同樣,每個國 家都希望能當自己的主人翁,希望自己選擇發展的道路,因為只有它最了解自己。就算選擇錯了, 它也願意自己來承擔做出錯誤決策的後果。但長期以來,西方國家在它們國內懂得這個道理,尤 其在啟蒙運動期間,新興資產階級努力要打破的就是那種「家長式政權」 。所謂「家長式政權」, 套句康德的話,「就是我們所能想像的最為專制的政權。當權者老是把老百姓當成未成年子女一 般,認為他們不知道甚麼是對他們好,甚麼是對他們壞。應該由當權者來替他們決定,甚麼是幸 福。」西方國家近現代的民主化,從某個角度來看,其實就是唾棄「家長式政權」的過程。但何 其荒唐的是,西方國家老是把非西方國家當成「未成年子女一般」。講好聽是,我都為你們好; 講難聽是,我根本不相信你有能力辨別甚麼是對你好!中國的崛起是一個強有力的事實,證明一 個非西方國家,是完全可以不要有西方國家這種「家長」的指導,走出自主發展的道路。中國可 以做得到,意味著其他非西方國家也可能做得到,重要的是,千萬不可以將中國的經驗照搬,而 是要實事求是,要針對各國各自的具體情況制定發展策略。非西方國家一方面,非但不可照搬西 方國家的經驗,也不可照搬中國經驗;另一方面非但要借鑑中國的經驗,也要借鑑西方國家的經 驗,尤其是應該努力在自己的歷史文化傳統中找出對現代化有利的新元素。 其四,各國之間要保持良好的、平等的交流與對話。長期以來,國際間的交流,受到西方殖 民帝國主義的影響,無不以維護國家利益為原則。其結果是,只有強國不斷在擴大自己的利益, 而且往往是以犧牲弱國的利益為代價。兩次世界大戰,其實就是西方世界內部勢力消長的全面衝 突而已,也就是後來居上的強國不滿原來強國所安排的規矩。至於非西方國家則從來沒有討價還 價的餘地,只能默默承受強國的意志而已。其實依照儒學,孟子早就說了, 「亦有仁義而已矣」。 如果國與國的交往只講「利」 ,而不講「義」 ,其結果必然是強凌弱,眾暴寡,兩次世界大戰的教

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訓難道還不夠嗎?國與國的交往就像人與人交往一樣,要依循普遍有效的道德法則,而不是依循 赤裸裸的利益原則。孔子最高的理想就是「仁」 , 「仁」其實是指上應天理、下順人心的「二人」, 亦即「人」與「人」的關係。儒家講的就是「親親」、「仁民」,而「愛物」的義理。所以「人各 親其親,然後能不獨親其親」 (《近思錄‧卷八》) ,還要推廣到視別人的親子猶如自己的親子,做 到「推父母之心於百姓」 , 「視四海之民如己之子」 (同上) ,最後是要求仁者要「以天地萬物為一 體」 。張載在〈西銘〉所發揮的「民吾同胞,物吾與也」 ,就是這個義理。將這種思維推擴到國與 國的關係,那就是視別國猶吾國,以天下為一家。中國自古以來,雖自視為「天朝上國」,但對 於四鄰前來朝貢者皆賞賜有加。對於藩屬的內政從不主動過問、干涉,只有基於對方的請求,才 會提供相關的協助。中國也從不曾將中國的禮俗、文物、典章、制度強加在藩屬之上。倒是很多 藩屬羨慕「天朝上國」,自主派人前來學習,像日本的遣唐使與大化革新就是眾所周知的例子。 中國這套思維對重建一個更公平、更合理的國際秩序,無疑是極其珍貴的。只有依循這個思路, 發展中國家與已開發國家間真正平等的對話才有可能,也惟有如此,雙方之間真正平等的交流才 能實現。

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1-2-1 易道普及與生活化的運用 中華周易學會 理事長丁美美

摘要 所謂普及化,生活化就是在生活中能夠關連易經內涵與應用易經的智慧。讓 人類的心靈能從提昇到淨化,試想人的一生,從出生、童年、少年、青年、壯年、 盛年到老年,無不在易經的六十四卦及三百八十四爻的範疇中輪轉。誠如孔子於 易大傳中所言“百姓日用而不知”是故一般人都在運用它,只是不知其來源出於 那裡。 而易經的四位聖人,伏羲、文王、周公、孔子累積智慧的結晶,悲愿的傳承 是在不同的時空背景下編纂流傳下來,本文把易經及易傳中所涉及的易道普及化 及生活化之指導規範人們生活的道理歸納整理。加以簡要的闡述及芻議進而應用 於易學的道德規範與實用的價值進行引述。

一、

普及命名的意義

易之為書,至大無比﹔ 易理至邃,精微廣博﹔ 易之變化,高深莫測﹔

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易道玄微,无名无形﹔ 易象廣博﹔包乎萬物。 繫辭傳曰︰“易之為書也,廣大悉備,有天道焉、有人道焉、有地道焉,兼 三才之道也”。其變化應用無窮,內中闡明天道、地道、人道之宇宙至理。當孔 子講易傳授門人至“廣大配天地,變通配四時,陰陽之義配日月,易簡之善配至 德”時,大讚一歎“易其至矣乎!”以此易經一書,乃啟示陰陽正反之理,抉明 動靜闔闢之象,貫通三才而化成人文,是“周乎萬物,而道濟天下”舉凡形上之 道與形下之器,有關宇宙人生精神物質之奧秘者,無不包舉。而人類之歷史、文 化、學術、思想、政治、宗教、哲學、科學等皆從此孕育而出。 是故從其命名的角度言謂普及(謂普及於全體之意)。從教化的角度言謂“普 教萬民~救濟萬千民眾”、“普濟~普遍救濟世人”。從普世的角度言則謂“普 及教育”。從天人合一的內涵言則有“普天同慶~全天下的人都歡欣慶祝”。

探賾索隱是契應周易乾

卦九二“見龍在田,利見大人”象曰“見龍在

田,德施普也”之引申。 是乾卦論天道、天下之事理,九二在內卦之中,處中庸之道,陽剛陰柔,有 處事寬猛並濟之法。潛伏著的龍,已出現在那地面上了。代表時機已到,因此周 公聖人比喻可以利見那天位的九五大人,以行其道。象徵眾目共睹碩德的偉大人 物已見於當世,為利濟天下的時代中心人望。 以此引申,九二由潛伏的龍,陽氣已出現在那地面上了,陽氣出現大地之上, 生機便能普遍天下,正如同有龍德的君子有所設施,其德化便能普及全天下,達 到老子思想中的“修之於天下,其德乃普”的境域矣。 二、

普及化的世界觀

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周易乾卦九二文言曰“見龍在田,天下文明”從乾卦言為道體,

變爻為大用,是乾

卦九二爻變成同人

卦,在其意義上有易道普及到“同

人于於野,亨”(卦辭),有“文明以健,中正而應,君子正也”的轉化及美化, 有“唯君子為能通天下之志”的普及世界觀之境域。 在卦象方位的角度言,是先後天同位於南方之卦,是光明的卦,是普度眾生 的卦,是普及教育於世界的卦,是孔子周遊列國普及各國諸侯的卦。因而孔子研 易至此,引申乾卦九二見龍可努力普及達到“天下文明”的作用世界。從世界現

象各國領導言,則可努力於世界和平,達到乾

卦中的“首出庶務,萬國咸寧”

的境域。

在其過程的應用上,則可效法周易第三十一卦咸

卦的感化人心,會通彖

辭中的“天地感而萬物化生,聖人感人心而天下和平”是歷代有道明君、聖人能 體察此感情的作用,則治國平天下之理,便能發揮,使之成為君民一體,天下一 家,那天下還有不和平的嗎﹖ 是故若能洞悉此易道普及化,善用於“乾元用九,天下治也”(乾卦文言)的 妙竅,則能漸進得位,培道育德,握住那“乾元者,始而亨者也”(乾卦文言)的 方法,不斷的努力,不斷的推廣,不斷的普及,不斷的弘易,方始能達到“乾始 能以美利利天下,不言所利,大矣哉!”(乾卦文言)的領域,是能“大明終始”“品 物流行”(彖辭)是能契應“雲行雨施,天下平也”(乾卦文言)的祥和。這就是普 及化世界觀的周易會通。 三、

普及化的價值觀 乾卦文言九二曰︰“見龍在田,何謂也”子曰︰“龍德而正中者也。庸言

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之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而不伐,德博而化。”易曰︰“見龍在田, 利見大人,君德也。”大哉﹗龍德正中,至哉善世而不伐,偉哉德博而化君德也。 是孔子由“德施普也”的普及化轉而為善世而不伐謂善行能利益於世人,但不能 以此自誇自滿。如昔日孔子率領諸弟子,周遊列國講道德說仁義,以易道濟天下﹔ 孔子更加引申德施於普的功用,是能將德博而化謂以道濟天下,以德化天下也。 似昔日文王之至德三分天下有其二,故能使“易之興也,其當殷之末世,周之盛 德邪!”(繫辭傳)所以孔子把這種涵養比喻為“龍德”“君德”也。是由普及教 育,再到德施於普,再一變成為龍德、君德。依此而行,則可契入周易第十五卦

卦中“天道下濟而光明,地道卑而上行”的道濟天下之推廣,並能達到

“稱物平施”(謙卦彖辭)周乎萬物,道濟天下故不過的理想境域,這就是學易修 易努力於普及化的價值觀。 四、

普及化與機會教育的應用 易經繫辭傳曰︰“吉見乎外,功業見乎變,聖人之情見乎辭”。是孔子藉由

周公聖人的“見龍在田,德施普也”的普及化,細分三個階段的提昇與轉化︰ (1) 透視吉凶見乎外 從周易的角度言,有謂吉凶參半的,有吉多凶少的,有凶多吉少的,如周

易中的小過

卦是五凶一无咎的卦﹔旅

是凶多吉少的卦﹔剝

地不交的卦﹔萃

卦是四凶一无咎的卦﹔震

卦是凶多吉少的卦,是不利有攸往也﹔而否

卦是三吉三凶的卦﹔大壯

卦是三吉三凶的卦,是吉凶參半見乎外也。

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卦是天

卦是三吉三凶的卦﹔大過


但比

卦則是吉多凶少的卦﹔復

卦見天地之心是吉多凶少的卦﹔臨

卦的親臨其境、歡迎光臨是五吉一凶的好卦﹔泰

卦﹔升

卦是五吉一凶祥和的

卦是五吉一凶提昇的卦。諸如此類,在周易的易海境域中,所謂“卦

卦比鄰,爻爻相通”段段扣人心弦,章章含有無窮的智慧,是謂“吉凶見乎外” 之引喻。 (2) 洞悉功業見乎變

歷代君王、賢者、文人、學者則透過修易可得到“改命吉”革

卦九四爻一變為既濟

卦是成佛成聖的卦。或可建功或可立業,或可教人趨吉

避凶。似人生在世,命之中不好,如逆境苦難多快樂少,像周易的否

卦是天

地不交,則萬物不生﹔君臣不交,則政治不亨通﹔聖賢不交,則道德不亨通﹔師 生不交,則教育不普及。

然可藉由普及的教育引兌,使轉凶為无咎,轉无咎為吉。如否

卦的

前因不交,不好,不吉,但經過引兌,使否卦的交代生卦法衍生為變通,轉无咎

為吉的卦。正否

卦的初爻本不中不正,九四的不正不中,經過相互遷移變易

後,初六往上,九四來下,遂成為益

卦,達到五吉一凶的好卦,彖辭更明載

曰“損上益下,民說无疆”。是“天施地生,其益无方。”“是利有攸往,利涉 大川”之吉利也。 又初九已得其正位,六四也已得其正位﹔一則為吉,一則為

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利,是既吉又利之卦,故益卦有“中正有慶”(彖辭)的引述,是轉變命運的佐證, 是透過普及教育而後建功立業的好卦,是功業見乎變的普及功能也。 (3) 契應聖人之情見乎辭 易經的建功立業之情志,無不見乎繫辭。似文王聖人悲愿心不可見,則可透

過周易六十四卦卦辭的情境,了解文王聖人的智慧與悲愿。如明夷

卦的“���

艱貞”則能會通文王七年於羑里中的忍受孤獨,享受孤獨的心境。是“以蒙大 難,文王以之”(彖辭)。

從同人

卦的“同人于也,亨”則可了解文王聖人的享受孤獨的境域。

“是故易者象也,象也者像也”(繫辭)這就是契應文王聖人的易道之情﹔而周公 聖人的三百八十四爻,是爻爻有情來下種,因地果還生,是“爻也者,效天下之

動者也”(繫辭傳),觀蹇

成王的不易。觀益

卦初六中“往蹇來譽,宜待也”則知周公聖人輔佐

卦初九中“利用為大作,元吉”則知周公聖人善用易道智

慧,協助周朝完成大業。觀升

卦中初六的“允升,大吉”則可會通周公聖人

繼承文王之德之體證與周朝賢臣共同完成周朝大業,故有聖人之情的訊息密碼存 焉。觀孔子繫辭傳的文章,則知章章有孔子的悲愿心,段段有孔子的道濟天下情, 節節有孔子大同世界之理想境域。 是故繫辭前後連貫,每章皆論如何達到聖人的境域,每章皆是孔子一生智慧 的密碼。每章皆為孔子修易成聖成賢的口訣。如“夫易,聖人所以崇德而廣業也” 在於“知崇禮卑,崇效天,卑法地,天地設位,而易行乎其中矣﹗”這就是普及 化機會教育的應用之實情。

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五、

生活化的真實義 人類的生活,到底有什麼價值,有什麼意義,有什麼終極的根

據呢﹖易大傳孔子引述“顯道神德行,仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓 日用而不知。” 從易道的角度言︰本是无形无象,變化莫測,隱而不顯,其奧妙使人難以捉 摸,所以古時候的聖人,便假藉河圖、洛書、先後天八卦、六十四卦以示人人皆 有性命,與如何趨吉避凶。且又以神道設教,普化萬民。是故,人若由本性中能 發現出惻隱的良知來,那便是性善中的仁﹔發現出是非的分別來,那便是性善中 的智。此乃後天的環境、情識、觀念不同的地方,所謂“仁者見仁,知者見知。” 而百姓初生,雖與君子、聖人同一性善。後為私欲所蔽,習染所汙,雖每日或有 些新發現,而不知操存。是謂百姓日用而不知矣,是謂愚夫愚婦也,正如清朝順 治皇帝的出家詩所言“未曾生我誰是我,生我之後我是誰,長大成人方知我,含 眼矇矓又是誰,來時糊塗去時迷,空在人間走一回。”的無明無知是也。 經由“生活易”的尋根探源。臻乎孔子易大傳的“乾道成男,坤道成女。乾 知大始,坤作成物。乾以易知,坤以簡能。易則易知,簡則易從。”的簡易生活 的啟示,而獲得了“易經生活化”的易知易從的原由。進而努力於“易知則有 親,易從則有功,有親則可久,有功則可大”(易大傳)的有親有功之久於中庸之 道。 若能契應易大傳的哲理,握住“可久則賢人之德,可大則賢人之業”的精 神,使能識得一部易經觀天下、行天下,不離“易簡則天下之理得矣!”的訣竅。 明乎此,則知易道“天下之理得,而成位乎其中矣”(易大傳)的真理後,人

人皆可法宋周敦頤所講的“聖希天,賢希聖,士希賢”的境域。契入周易大畜

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卦中的“剛上尚賢”、“不家食吉,養賢也”(彖辭)及頤

及萬民”(彖辭)與鼎

卦之“聖人養賢以

卦“聖人烹以享上帝,而大烹以養聖賢”(彖辭)的得中正

之位,無往不利之吉,是謂“生活化”的真實義。 六、

生活化的啟示 日日是好日,夜夜是易經,是修易者在生活中時時自覺感悟易道聖人的教

導,克己從道,明心見性,似顏淵問仁,子曰︰“克己復禮為仁。一日克己復禮, 天下歸規仁焉。為仁由己,而由人乎哉﹖”(論語顏淵篇)則可透過易大傳的“百 姓日用而不知”的世俗迷茫,轉而變化為“天地設位,聖人成能,人謀鬼謀,百 姓與能”的日用而知﹔生活有易道,步步清風安樂行,正如周易第四十二卦益

卦中的“益動而巽,日進无疆”之易。

是益卦由交代生卦的否

卦不交,經由生活易的交易後,遂變成為益

卦的彖辭“益,損上益下,民說无疆”喜悅之象。古代先王施惠﹔治民之道,聖 人觀益卦之象,推而至於治民,更本天道之益,推而施諸人事,上沛其澤,下被 其恩。所以才能得“民說无疆”此人道之益。易道如此,政合益明,由此足見損 上益下,非徒釋卦爻之義也。益卦彖辭更引曰“自上下下,其道大光。”此更見 易道的普及,易道的生活化之價值,是由上而下,有上等之聖,有中等之賢,有 下等之君子,及下下等之一般百姓,皆能得充實而有光輝,皆能進入“日新其德” 大畜彖辭的“以畜其德”皆能使每天生活具有易道。進而在平凡的日常現實生活 中自我要求由“百姓日用而不知”變而成為“百姓與能”日進无疆,再一變進入 那周易第一卦乾卦九三爻“君子終日乾乾,夕惕若厲,无咎”“反復道也”的自

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強不息,日日是好日,夜夜是易經,並能培道育德,達到“君子進德修業,忠信 所以進德也﹔修辭立其誠,所以居業也。知至至之,可與幾也。知終終之,可與 存義也”(乾卦九三文言)的生活化之美,生活化之善,生活化之啟示﹗ 七、

生活化的實用概況 易大傳曰“闔戶謂之坤,闢戶謂之乾,一闔一闢謂之變,往來不窮謂之通,

見乃謂之象,形乃謂之器,制而用之謂之法,利用出入民咸用之謂之神。”大哉 孔子名言於生活化八大謂之實用。 經由謂之坤,謂之乾,謂之變,謂之通,是從坤卦關起門戶來,能使人幽靜 陰柔,无思无為﹔打開門戶來,則舒暢而光明,則能使格局更大,心量更廣﹔若 一關一開,相續不窮,生生不息,是把握易經變易,變爻的哲理﹔若一開一關, 使人們可以自由自在的出入往來,無有窮盡,這就是通天人之道,通天下之理, 通萬物之情。 以上四謂是生活上實用之內聖之規範。以此而進,以此而修,努力臻謂之象, 謂之器,謂之法,謂之神之外王實用之四謂。從修易的角度言︰表現於器用,有 尺度的大小,合於規矩,方圓的形狀,就叫做“器”﹔從法度的角度言︰制定屋 宇之時,既用門戶以出入,是有法度可尋,契入節卦中的“節以制度,不傷財, 不害民”(彖辭)的“議德行”(象辭)之境域,就叫做法﹔從出入无疾的角度言︰ 善用易道利用它來出出入入往來不窮,百姓常常利用它而不知,就叫做神。 孔子把這種生活易之善用引述為“乾陽物也,坤陰物也,陰陽合德,而剛柔 有體,以體天地之撰,以通神明之德”(易大傳)來會通上帝至理,體悟天地的無 私大德,培養人與天地合德的互通。如此,則能使“乾坤成列,而易立乎其中矣” (易大傳)便能契應易道普及建立生活易之實用,契入了立天之道,立地之道,立

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人之道的典範。這就是孔子所言的八大謂之善因,引述它為“利用出入,民咸用 之,謂之神”的生活易道之實用。

這種實用周易的引申是會通周易第二十四卦復

卦文王聖人卦辭曰“復

亨,出入无疾,朋來无咎,反復其道,七日來復,利有攸往”是透過修易應用於

日常生活中,可從復卦一陽來入,使菩提日日長,進到二陽的消長之臨

有那“君子教思无窮,容保民无疆”。再進而到那三陽的泰

亨”的吉利祥和之道。再一變進入那四陽二陰的大壯

卦,

卦“小往大來,

卦,有那君子道長,小

人道消,正大而天地之情可見矣的正氣參天之情。再一變進入那五陽一陰的夬

卦則能發大悲愿,表白一片心,三施並進,“利有攸往,剛長乃終也”(彖

辭)。再一變則能達到六陽之乾

的“六位時成,時乘六龍以御天”(彖辭)的純

陽境域,是能從易經消長卦的角度論,則能由一陽進到六陽齊全,回復本來的面 目,達到所謂“出入无疾,朋來无咎”的身心康泰,性命雙修,體用合一,往來 合易,動靜光明,行止合宜,即時能“復見天地之心乎﹗”(彖辭)則能達到初九 爻辭“元吉”“修身也”生活易的實用之引申。 八、

結論 由形而下到形而上,把易經智慧融入於生活,實用於易經,呈現出一種

生活化的高品質,示現出一種生活易的道德觀,展現出一種生活化的大智慧,進 而從事以易道普及,推廣於社會群體,台灣中華周易學會本三化哲理“以易法淨 化人間,以易學美化人生,以易理變化人心。”使這個社會暴戾能夠少一點,致 使這個人間祥和多一點,使當今天下能夠努力於世界和平,人人有易道,生活有

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美感﹔人人生活化,祥和在心頭﹔易經生活化,易聖在我心﹔生活易經化,悲憫 眾生情。 易經普及化,生活化成功的實例在台灣中華周易會透過吳創辦人秋文教授 之致力推廣易經機會教育班,三十年來弘易精神,本乎孔子行化之“有教無 類”,普及深化士農工商政軍,男女老少各階層,以易道濟天下,秉持“繼往開 來”之宗旨,宣揚“易道心法”之妙義,提倡“易經生活化”的實用,自1981 年創始於台南,再到台南、高雄、台北大都會,再至國際間普傳。 遂於1990年吳秋文教授個人榮獲台灣省教育廳甄選頒發優良教師(師鐸)獎。 1995年中華周易學會隨即榮獲內政部頒發全國性績優社會團體優良獎,在在印證 易經生活化的可貴。 21世紀是易經的世紀,我輩修易弘易若能將易道引申行住坐臥的實用,配以 易道卦爻的真諦,融通易聖的精神,進而在“感化人心”(咸卦彖辭)的易理推展 之下,落實“生活易經化易經生活化”的功效。藉以一份微薄之力,誠懇之心, 讓全世界有心研易之初學者,能識得真正易理之法,原來只是在生活中的每一個 當下,保持正念分明而已。 總之,把易經的道理貫穿到人們的日常生活中,是具有應用價值的,我輩研 易者應該“承上道也”(節卦六四爻)來繼承易聖“神道設教”的大愛。成為提昇 人類精神文明境域的“加油站”並給予世人對易道高深的真理,能有所“揆其 方,入其門”的方向利有攸往,在生活中致力弘揚易道精神,久于其道以立不易 方。 參考文獻: 1、易經經文

四聖【易立文化】

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2、易書小語(一)

吳秋文著【易立文化】

3、易書小語(二)

吳秋文著【易立文化】

4、易經訣竅指引

吳秋文著【易立文化】

5、易經探源與人生第二卷

吳秋文編著【易立文化】

6、易經探源與人生第三卷

吳秋文編著【易立文化】

7、易經探源與人生第四卷

吳秋文編著【易立文化】

8、易經探源與人生第六卷

吳秋文編著【易立文化】

9、易經探源與人生第七卷

吳秋文編著【易立文化】

10、易經探源與人生第八卷

吳秋文編著【易立文化】

11、中華周易學會第二十期年刊

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編委會編著


1-2-2 變易和不易對當代社會的價值 郝軍(南華大學,湖南

衡陽)

摘要 易有“易簡、變易、不易”三義。“變易”又有二義。作為天道之必然的“變易”,就 是通常所說的“變化”的意思;作為人道之當然的“變易”,則是“改正”的意思。 《周 易》是一部“改正錯誤”之書。《易經》書名可英譯為 Book of Corrections 。如果 要改正錯誤,必須首先能夠識別錯誤、要有判斷正誤的能力。人處在《復》卦狀 態的時候,判斷能力是最強的。 《復》卦其實就是一種最優的直覺狀態。 《復》卦 之時,天道與人道完全合一。變易應當定基於天人合發的《復》卦狀態。 “不易” 之義強調的是陰陽的對立,而且陰陽各有其宜居之位。任何事物皆有其當安之分 位。做人做事都要依理循分。“不易”之義要求我們分清陰陽。陰陽各有其不同的 位置和功能,不容混淆。這不僅是個道德倫理問題,而且也是經濟效率問題。“不 易”之義在日常生活和經濟管理中皆有體現,並對端正道德倫理觀念、澄清現代 社會的思想混亂有重要價值。

《易緯·乾鑿度》云:“易一名而含三義。所謂易也,變易也,不易也。” 又云:“易者,其德也。光明四通,簡易立節,天以爛明,日月星辰,布設張列, 通精無門,藏神無穴,不煩不擾,澹泊不失,此其易也。變易者,其氣也。天地 不變,不能通氣,五行迭終,四時更廢,君臣取象,變節相移,能消者息,必專 者敗,此其變易也。不易者,其位也。天在上,地在下,君南面,臣北面,父坐 子伏,此其不易也。” 一、變易 易之三義中最當代人受重視的是“變易”。仔細推敲就會發現,“變易”又有二 義。易道既包含天道,又包含人道。作為天道之必然的“變易”,就是通常所說的 “變化”的意思。這個意義上的“變易”,不體現任何價值取向,可能是變好,也可 能是變壞。而作為人道之當然的“變易”,則存在一定的價值取向。 《說文》:“變,

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更也。”“更,改也。”所以“變”可釋為“改”。 《爾雅》:“平均夷弟,易也。”郭璞注: “皆謂易直。”《廣雅>:“直,正也。”所以“易”可釋為“正”。這樣,作為人道之 當然的“變易”,就是“改正”的意思。《繫辭傳》:“无咎者,善補過也。”“懼以終 始,其要无咎。此之謂《易》之道也。”可見,作為易道核心思想的“變易”、“无 咎”都是“改正錯誤”的意思。可以說, 《周易》是一部“改正錯誤”之書。所以孔子 說學《易》可以“無大過”。 《繫辭傳》:“震无咎者存乎悔。”也可以說《周易》是 一部“懺悔書”。 《易經》書名的英譯,常作 Book of Changes 。這樣翻譯偏重天道。如果著 眼于人道,則應譯為

Book of Corrections 。 Longman Dictionary of

Contemporary English 給 correction下的定義是 a change made in something in order to correct it 。值得注意的是,這個定義中包含了change一詞,體現了“變易” 的兩重含義的區別和聯繫。將《易經》書名英譯為 Book of Corrections ,正好 對應中國古代對《易經》的一個稱呼——“寡過之書”。 如果要改正錯誤,必須首先能夠識別錯誤、要有判斷正誤的能力。 《繫辭傳》: “《復》,小而辨於物。”孔穎達《周易正義》:“言《復》卦於初細微小之時,即 能辨於物之吉凶,不遠速復也。”人處在《復》卦狀態的時候,判斷能力是最強 的。《彖》曰:“復其見天地之心乎?”這時做出的判斷,反映的是天地之心,因 而是正確的。《復》卦代表陰極生陽的狀態。無思無為就是陰。心靜到極處再對 事物做出判斷,是最客觀冷靜的。《復》卦代表的這種認識事物的方式,因為體 現的是天地之心,所以反映了問題的全局。當代人面對的問題比古人複雜得多, 在思考問題時難得考慮全面。運用《復》卦的方法,可以更全面更深刻地認識事 物。現代管理學的研究者已經開始重視直覺在決策中的作用。《復》卦其實就是 一種最優的直覺狀態。但是,《復》卦狀態爲什麽如此之好呢? “一陰一陽天之道,扶陽抑陰人之道。”天道與人道有不相符的時候。���子說: “知其不可而為之。”反映的就是天道之必然與人道之當然相背離的情況。天道與 人道什麽時候最相符呢?《復》卦之時,陰極生陽,天道也是扶陽抑陰的。這時 候天道與人道完全合一,也就是《陰符經》所說的“天人合發,萬變定基”之時。 隨著陽氣越來越盛,天道扶陽之力逐漸減弱。至《姤》卦則轉為扶陰抑陽,就與 人道相反了。

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《陰符經》“天人合發,萬變定基”告訴我們,變易應當定基於天人合發的《復》 卦狀態。當今世界,隨時在變,不怕不變,只怕錯變。在提倡變革的今天,防止 變錯是頭等重要的大事。中華文化在這方面的教導值得世人重視。

二、不易 “不易”之義強調的是陰陽的對立,而且陰陽各有其宜居之位。古人提倡正名 定分、安分守己。其實不惟人有分,任何事物皆有其當安之分位。做人做事都要 依理循分。“不易”之義要求我們分清陰陽。陰陽各有其不同的位置和功能,不容 混淆。這不僅是個道德倫理問題,而且也是經濟效率問題。易學的道德倫理思想 與經濟管理思想是一體的,兩者服從同樣的易學原理。易學的道德觀念并不僅是 一種主觀信念,而且是有經濟效率作為客觀依據的。 首先看一個日常生活中的小例子。吃完飯要洗碗。如果有的碗沾油少,有的 碗沾油多,那麼應當採用怎樣的順序來洗碗呢?顯然,最合理的做法是先洗沾油 少的,後洗沾油多的。如果反過來做,就會使本來沾油少的碗沾上更多的油,增 大了清洗的難度。這種生活經驗是與易理相符的。陽為清,陰為濁。按照“陽先 陰後”的易理,較清潔的碗應該先洗,較污濁的碗應該後洗。所以按照易理做事 是最省力的。 “不易”之義在經濟管理中也有應用。“父施者少,母養者多”(語出王船山《周 易內傳》)這是從生殖行為中總結出來的易理。胎兒的形成主要依賴母養,父親 只提供一個精細胞而已,所以說“父施者少,母養者多”。一個組織要完成一項事 業,既需要上級領導的正確決策,又需要下級員工的有效執行。乾為君,為上級 領導的決策;坤為民,為下級員工的執行。決策屬乾,故為事業之父;執行屬坤, 故為事業之母。根據“父施者少,母養者多”的易理,正常的管理應當把主要精力 放在執行上。ABB公司董事长巴巴维克說:“任何组织的成功都是5%正确的战略 决策加上95%高效的执行。”此說合乎易理。既然把主要精力放在執行上,那麼 反過來說,用於決策的精力就比較少,所以上級領導也就比較清閒。中國古代“無 為而治”的管理思想正是基於這條易理。 “不易”之義對端正道德倫理觀念、澄清現代社會的思想混亂有重要價值。文

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藝復興和啓蒙運動以來,西方很多傳統觀念被顛覆了。隨著資本主義向全球的擴 張,對傳統觀念的顛覆也擴大到全球範圍。傳統觀念是人類在長期演化過程中形 成的穩定的生存策略,雖然不盡正確,但往往合乎易理。傳統思想與現代思潮誰 對誰錯,在西方哲學中是個很難論證的問題。個人高於社會還是社會高於個人? 義務先於權利還是權利先於義務?義先於利還是利先於義?這類問題的共同特 點是,兩個概念存在相互依賴、相互轉化的辯證關係,使得兩者的主次先後難以 確定。但在易學中,陰和陽是不平等的。天尊地卑,陽先陰後。只要能夠確定概 念的陰陽屬性,就可以確定其尊卑先後,從而避免了邏輯循環。 乾為圜。圜象徵整體(英語globe是球,global是整體)。乾為整體,則坤為 部份。社會是一個整體,故屬乾;個人只是社會的一部份,故屬坤。天尊地卑。 所以社會高於個人,整體高於部份,個人應當服從集體。個人主義將個人置於社 會之上是不合易理的。 陽主施,陰主受。履行義務是施,屬陽;享受權利是受,屬陰。所以義務先 於權利,應將義務放在首位。現代西方法理學主張權利本位,將“自然權利”作為 理論的出發點,不合易理。 陽主義,陰主利。所以義應當先於利。 《文言》:“利者,義之和也。”此處“和” 取“應和”之義(《說文》:“和,相應也。”高亨《周易大傳今注》取此說)。利不 能出現在先,不應作為直接追求的目標。必須先行道義,然後才有利益與之相應 和。只有在追求道義的過程中才能實現利益。經濟自由主義以利益最大化作為直 接追求的目標,不合易理。 這樣,我們用很簡單的易學知識就可以解決一些糾纏不清的理論問題。

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1-2-3 氣象地質災害與城鄉建築選址 (北京建築工程學院,100044)

近年來,由於氣象異常等自然因素而導致的山體滑坡、山洪和泥石流暴發 等氣象地質災害接連發生,並給人們的生命財產造成了巨大損失。之所以會 產生如此重大的災難,除了自然方面的原因之外,還有一個不可忽視的建築 選址問題。

一.建築選址,首當相形取勝 如何確定建築選址,是風水學說的首要問題。風水學說,是中國古代先民從 長期的生活經驗中總結出來的關於生存環境的學問。 建築選址的首要原則,叫做“相形取勝”。所謂“相形取勝”,是指通過 對山川地貌、地質結構、地理形勢、水土質量、氣象狀況等自然環境的勘察比較, 而選用其中的優勝之地。 中國風水在建築選址中,有“穴位”之說。風水論穴,是一種比喻。所謂 “蓋猶人身之穴,取義至精”;“穴者,山水 相交,陰陽融凝,情之所鐘處也”。 按照這一原則,風水 中關於聚落選址的最佳格局,可用“背山、面水、向陽” 六個字來表達,即所謂“前要照,後要靠”。“照”,就 是照水。“靠”,就 是靠山(又稱背山)。其中,水源具有特殊的重要意義。凡有人居之處,大都是 臨近水源之所在。不過,凡事都有正反兩個方面,即所謂“水則載舟,水則覆舟。” (《荀子·王制》)就人居環境而言,山、水之利害得失也是同樣道理。臨近水源,

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要近的適當。若離水太近,則有水災之患。所謂靠山,是指此山在阻擋不良季風 和安全保障方面,都要可靠而無害。 因此,中國古代在城市選址方面,把周圍的山川形勝看得比規矩準繩還要 重要。 《管子·乘馬篇》曰:“凡立國者,非於大山之下,必於廣川之上,高毋近 旱而水用足,下毋近水而溝防省,因天材,就地利,故城郭不必中規矩,道路不 必中準繩。” “立國”又稱“營國”,即營造城池。這段話的意思是說:凡是建立城市, 要麼在大山之下,要麼在平原之上。就其地勢來說, 高無有乾旱之虞且有充足的 水源可用,低不能太靠近江河湖海而省得挖溝排澇之工。只要能夠合理地利用天 材地利,城郭和道路的規劃,都不必拘泥於規矩準繩。 也就是說,城市選址要以順應天時地利、保障安全實用為宗旨。否則,違 反了建築選址的這一原則,必受其害。城市的選址是如此,村鎮聚落的選址也是 如此。

二.選址不當,終將大難臨頭 近年來,僅就傳媒的報道而言,由於建築選址不當而存在隱患乃至遭受災 禍的情況,不勝枚舉。概括而言,因不當的建築選址而自招其禍者,主要有如下 幾種情況。 (1)住宅建築,由於修建在乾旱了的河道上而招致水災之患。 據1996年12月20日中央電視臺報道,我國河北井陘地區有不少人在乾旱的河 道上修建住宅等房屋,結果在1996年夏季洪水到來的時候,除了一座小白樓之

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外,其他房屋全部被大水沖壞。這些房屋,不僅自己受害,而且還由於堵塞了河 道而加大了水害。 (2)房屋建築,因距離海岸太近而招致的海潮海嘯襲擊之災。 例1,1962年,美國的景觀規劃師和生態規劃先驅麥克哈格先生,帶領學生 在美國東海岸研究海岸帶的規劃問題。其間,有一件事情讓他大吃一驚:許多富 人爭相建造別墅的地帶,恰恰是在下一輪的海潮侵蝕中要被海水吞沒的地帶。於 是,他警告那些自命不凡的人趕緊搬離此地,否則將大難臨頭。遺憾的是,他的 警告沒有被人理會。數月之後,強烈的海潮果然吞沒了這些華麗的豪宅。(參見 《中國國家地理》 2006年第1期總第543期“風水 專輯”第100-101頁)。 例2,2004年12月26日,發生在印度洋海底的大地震所引起的海嘯,給印度 尼西亞、印度、斯裡蘭卡、孟加拉國、泰國等周邊的許多國家和地區,造成了嚴 重的自然災害。據2005年1月8日中央電視臺報道,在這次海嘯災難中的死難者, 已經達到16.5萬人!其中,受災最為嚴重的國家是印度尼西亞,特別是位於蘇門 答臘島上西北部的班達亞齊。 這次遭災者,大都是距離海岸較近的房屋和道路等建築物,以及位於其中的 當地居民和遊客。根據2005年1月10日中央電視臺報道,印尼政府官員已經表示, 對於原來居住有500多戶居民的班達亞齊來說,首要的問題不是如何重建的問 題,而是怎樣重新選址的問題!據傳媒報道,有的受災國政府已經在考慮,今 後在距離海邊三公里以內,不許建造住宅房屋。 例3,2005年8月28日,美國路易斯安那州的港口城市新奧爾良遭到“卡特裡 娜”颶風的襲擊,防洪大提決口,80%的市區被洪水所淹沒,死亡1209人,數十 萬人無家可歸,直接造成的財產損失達344億美元。

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在颶風摧毀新奧爾良之後,美國正在討論這座低於海平面3.3米的城市是否 值得重建?有專家表示,這次卡特裡娜颶風的破壞表明,新奧爾良的地理位 置非常脆弱,花費千億美元在原址重建得不償失。不如在附近重新選擇一 處高地,為災民建設一座新城市。 (3)樓房建築,因距離江河岸邊太近而時刻都有塌陷之隱患。 在沿江的城市中,房屋建築的選址,應當與江岸保持一個較為安全的距離, 即建築物到岸邊的距離不應小於岸邊地面到江底的深度距離,以防因堤岸坍塌而 帶來的重大災難。 否則,若將房屋特別是樓房建在建築物禁建區內的話,必有重大的安全隱 患。 例1,據大洋網-廣州日報2006年08月15日06:11報道:昨日淩晨6時30分,惠 州市區橋東新民街西枝江河畔的一段江岸發生坍塌,40多米長的沿江護欄及2米 多寬的路面隨6米多高的擋土石牆一起坍塌滑入江水之中。坍塌口離居民的住宅 房屋僅2米多,危及5座民房安全。 例2,2009年08月13日,臺灣省高雄縣在莫拉克颱風的影響下,河水猛漲並 衝擊著河岸,從而導致了緊挨著岸邊建起的大樓頃刻之間坍塌到河水裡面。 (4)房屋建築,距離沙石結構的山體太近而有山體滑坡之災。 例1,紅網-瀟湘晨報2010年06月21日04:52報道,湖南沅陵發生山體滑坡。沅 陵二酉鄉烏宿村倒塌房屋的有20多戶。 例2,據中國廣播網2010年06月28日18:59報道,2010年6月28日14時左右,貴 州省關嶺縣崗烏鎮大寨村,因連續強降雨引發山體滑坡,造成該村兩個村民組38 戶107人被掩埋。

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例3,2010年3月10日淩晨陝西省子洲縣雙湖峪鎮的雙湖峪村石溝發生了山體 滑坡的重大事故。 (5)城鄉聚落,由於建在正對山口的低窪之處而招致的災難。 例1:據新華網北京10月3日電 10月2日晚報道,受19號颱風影響,福州地區 因突降特大暴雨,2日傍晚造成山洪暴發,武警福州指揮學校訓練基地突然受到 山洪襲擊,部隊駐用的兩幢民房被沖毀,部分學員被山洪沖走。武警福建總隊、 解放軍駐閩部隊、公安幹警和駐地黨政領導及人民群眾,迅速組織搜救,截止到 3日18時,有59人下落不明。這裡也有一個選址的問題。 例2,2009年08月13日,在莫拉克颱風引起的氣象地質災害中,臺灣省高雄 縣正對水口和水道的小林村,在山洪泥石流的迅速衝擊下全村覆沒。正對水口和 水道的一段公路,也被山洪泥石流全部摧毀。 (6)人工建築,正對“川形山”衝口低窪處時會有更大的災難。 李白的“送友人”詩雲:“青山橫北郭, 白水繞東城。”說的是,蒼山橫 臥在外城之北側,河水環繞於古城之東側。這與風水選址的基本原則相符合,即 所謂“山要環,水要纏”的“山環水抱”格局。按照風水選址的基本原則,城鎮 聚落、住宅學校等建築物,最好是選在山脈的兩側,而不宜選在山脈盡頭的衝口 處。特別要提請大家注意的是,千萬不要選在正對著“川”字形山脈盡頭的衝口 處。因為,此處為大凶之地。三條以上並行的山脈,謂之“川”字形山( 簡稱 “川形山”)。“川”字形的山脈,至少有兩條甚至兩條以上的水道!正對著一 條水道時,就已經有水口沖煞之隱患了。正對兩條甚至多條水道時,所面臨的沖 煞隱患就更為兇險了。特別是沙石結構的“川形山”,遇到大雨或暴雨來臨時, 就會有因山洪暴發而引起的特大泥石流災難。其兇險程度之甚,真可謂:正對

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“川形山”,隱患大如天! 例1,2005年6月10日,中國黑龍江省牡丹江地區甯安市沙蘭鎮中心小學被山 洪衝垮。遇難學生100多名。此次災難的重要原因,就是學校的選址問題。該地 區屬丘陵地,沙蘭鎮過去叫“沙蘭坑”,鎮子本身就地處低窪,學校又建在鎮裡 的偏低處,而且是正位於由“川形山”所形成的兩股山洪的衝口處。學校的選 址,已犯有雙重水道、水口沖煞之隱患。 例2,2010年8月7日,發生在我國甘肅省舟曲縣的特大洪水泥石流,給人民的 生命財產造成了巨 大損失。新華網甘肅舟曲8月13日電(記者張文靜、宋常青) 據甘肅舟曲抗洪搶險指揮部最新通報, 截至8月15日16時,泥石流致使1248人遇難,496人失蹤,受傷住院66人,累計門 診1498人。這次特大的洪水泥石流,之所以會造成如此之大的危害,從網上發表 的航拍影像地圖和照片來看,恐怕與其所處地段的“川形山”地形不無關係。

三.痛定思痛,最好另選吉地 中華文化的核心和靈魂是易學。易學,是尊重天人之和的文化,是具有憂患 意識的文化,是主張預防為先的文化,也是倡導亡羊補牢的文化。中國易學哲學 所主張的“天人合一”觀點,強調:人是自然界的一部分,人與天地萬物是和諧 統一的有機整體;人應當從尊重自然和效法自然中,來觀象取義並規範自身的行 為。在古漢語中,“合”與“和”通。“夫合者,和也。乃陰陽相合,其氣相合。” (《三命會通·論支元六合篇》)“天人合一”,實際上就是“天人和一”。中國 文化將和諧視為世界上恒定而有效的自然規律,並以能夠認知這一規律為明智,

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即所謂“知和曰常,知常曰明。”(《老子·五十五章》)按照這一思想,人應當 尊重自然、順應自然,應當與自然和諧相處。否則,不瞭解自然規律,而又盲目 行事或強作妄為,就會招致兇險的後果。所謂“不知常,妄作,凶。”(《老子· 十六章》)自然界的運行是有規律的,自然規律的存在不以人的意志為���移,它 不為人間的明君而存在,也不為人間的昏君而消亡。人在自然規律面前,順之者 吉,逆之者凶。所謂“天行有常,不為堯存,不為傑亡。應之以治則吉,應之以 亂則凶。”(《荀子·天論》)“天人合一”,也是中國先民處理人與自然相互關 係問題的一種思維方式。“天人合一”的思維方式,可用兩句話來概括,即:推 天理以明人事,尊天道而正人倫。城鄉建築等人工自然物,應當遵守天然的 自然規律。對於人類還無能為力之事,我們只能趨吉避凶、順其自然、因時而變、 唯變所適。 前車之覆,後車之鑒。天災難測,人命關天。鑒於上述因建築選址不當而 產生的諸多安全隱患和各種氣象地質災害,為從長計議起見,現對山洪、泥石流 等氣象地質災害多發地區的城鄉建設問題,提出如下建議,以供討論與參考。 1. 對當地的山川河流、山梁山溝的地質地貌,進行周密的調查研究,並在 此基礎上,建立起行之有效的實時監控與及時預報系統。 2. 在已經發生的氣象地質災害地區,對山洪和泥石流走向的進行仔細觀 察,查清其水口、水道的來龍去脈,並採取有效的工程措施,諸如: (1)在山洪和泥石流有可能被阻擋之處,修建牢固的堤壩或金剛牆。 (2)把直接處於水口、水道衝口位置的建築物拆遷到相對安全的地方,以 疏通各處的水口、水道。 (3)在公路、鐵路交通被山洪和泥石流沖斷的地方,修建適當的涵洞、架

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設必要的橋樑,以緩解日後洪水、泥石流等自然災害的破壞作用。 3. 對於正當水口、水道衝口之地,特別是正對著“川形山”多重水口、水 道衝口之地的學校、村莊乃至城鎮(諸如黑龍江省牡丹江地區甯安市沙蘭鎮中心 小學、臺灣省高雄縣的小林村、甘肅省的舟曲縣等),最好的辦法,莫過於果斷 地放棄舊址,重新進行地理勘查,以相形取勝、另擇吉地、異地重建。據中國廣 播網2010年08月17日21:36報道,“舟曲縣的重建肯定是原址原建”,而且,“舟 曲原址重建的方案幾成定局”。以敝人拙見,究竟是異地重建,還是原址原建, 事關重大,還是廣開言路、慎重從事為好。

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1-2-4 企業家的壓力調節和危機處理 劉北星

“企者不立,跨者不行。”- 《老子-24章》 “企”- 踮起腳跟,舉踵而望之意。如“企”望(急切盼望),“企及”(緊追 趕上)。“企圖”即踮起腳跟、急切地想圖謀到。

據此對“企”的定義,我想能否對“企業家”一詞詮釋為:是那些對成功急 切盼望,對機會緊追急趕的本行業內的行家裡手。另外,我從企業家的英文字 Entrepreneur的前綴詞根entre-(入,闖入),pre-(前,超前)中,也可以感受到 一個“急”的催促。難怪企業家,包括企及成功的和已經成功的企業家都較常人 有更多的焦慮、應急、應激、緊張、和壓力。人有了“企圖”,也就是大家更願 意叫的理想、抱負、事業心,壓力也就會接踵而來。

急切“企”望的“望”在我看來,也可以詮釋為“欲”望(或妄),媒體在 正面造勢宣傳時,則會將其詮釋為有抱負、有理想、“敢為天下先”等褒義讚美 之辭。而在我看來,這個“欲”字正是一切壓力產生的源頭。事實上,我們的老 祖宗千年之前對此就有定論。針對黃帝關於“現代人為何壓力巨大?”的問題, 岐伯回答這是因為“不知持滿,不時禦神”(《內經·素問·上古天真論·首篇》)。 我的看法是“欲壑難填”乃人類之天性,原本是一種為求生存而向外索取(如食

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物)的本能。我猜測老祖宗在造右“欠”左“穀”即“欲”這個字的時候,是否 旨在反映人類老是擔憂吃不飽、沒吃的(欠穀而思欲)而不斷要索取的、急切甚 至貪婪的那種心境呢?在這一點上動物和人的區別在於:動物吃飽了後就不再連 續不斷地索取,至少暫時不會,餓了會再去覓食。而人則相反,這就是“貪”! 您看“貪”字一開始就是個“人”字。人在自己吃飽後,還會盤算著明天後天要 吃飽的事,還會給自己的七大姑八大姨再多索取幾份,甚至還會杞人憂天地給自 己的下一代、下好幾代多拿多儲備幾份 ,想要的太多了,而自己能獲取的資源 有限,於是就開始“吃著自己碗裡的,掂著別人鍋裡的”了,可別人即別的人也 有同樣的想法,欲望和現實之間難以溝通,欲望和需求得不到滿足,於是人類的 壓力自然就產生了。我感到:人類外在環境的壓力源或應激源(Stressors)一直 都有,然而人類內在的壓力及其嚴重程度則源於一個“欲”字及一個“貪”字以 及其大小,這一點在現代人的身上看得似乎更為直白和貼切。 除了貪欲外,人類有別於動物的是在於人會反省。本來人藉著修身養性,尤 其是在昇華了其內在的樸實追求(古稱‘禦神’)、充填了內心的空虛之壑、弱 化了外在的物質追求之後,人類的這種身心壓力會逐漸緩解下來。然而,現代人 卻“不知持滿”、不知足,雖然頻繁地進行著外在光鮮的職業技能充電,但不屑 也無暇顧及內在的情志充電和靈命充填(‘不時禦神’),其結果必然會加劇欲 望和現實之間的巨大衝突,壓力由此而生也是必然的事。

“壓力”一詞顧名思義,是一股讓人感到有“壓迫”的力量。繁體字“壓” 和簡體字的“壓”都與“土”有關,似乎是寓意壓力的根源來自于我們賴以生存 的土地或環境。而簡體字的“壓”下的那一小點,似乎隱喻“最後的一根小草終

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於把大駱駝給壓趴下了”的含義。“壓力”的英文單詞是“Stress”,翻譯成中 文則有三種譯法,各自用在不同的地方: 1)壓力;2)應激(醫學生理心理學 和內分泌學的專業醫學術語) ;3)危機。頭一種譯法和上述中文含義相同;第三 個則頗有哲理,告訴我們在“危險”臨近之時,也同時是“機遇”到來之際。第 二種譯法由於是醫學術語,我在這裡要贅述一下。“應激”這個詞的前身“壓力 反應”是在1914年首先由美國哈佛大學生理心理學家坎能(Walter Cannon)所引 用,定義為“個體對覺知到的(真實存在或想像中的)對自身的心理、生理、情 緒及精神產生威脅時的體驗,以及由此所導致的一系列生理性的反應和適 應。”,也被稱之為“戰或逃的反應(Fight or Flight)”或“壓力反應(Stress Reaction)”。這一定義隨後在1961年被內分泌學家塞爾耶(Hans Selye)直接在 實 驗 用 的 小 白 鼠 上 得 到 證 實 並 進 一 步 系 統 地 發 展 成 為 “ 應 激 反 應 ( Stress Response)”或“應激”。他發現在處於不斷壓力壓迫環境中的小白鼠,都患有 “胃潰瘍”和“免疫力低下”的疾病,這和我們今天看到的“白領”人群中所常 見常患的“胃潰瘍”和“免疫力低下”有驚人的雷同。塞爾耶研究因長期不斷承 受壓力而得了胃潰瘍的小白鼠的壓力反應的產生方式及階段,提出了著名的“一 般適應綜合征(General Adaptation Syndrome, GAS)”。 第一階段是警報期(Alarm Reaction);第二階段是適應期或抵抗期(Stage of Resistance);第三階段是“油枯燈 滅”期(Stage of Exhaustion),此時好比是彈盡糧絕的軍隊,面對敵軍壓境的壓力 源,我們的身體表現為突然一下子失去了抵抗力,與壓力相關的疾病接二連三地 開始顯現了,我們一下子就病得不輕,表現為“最後的一根小草終於把大駱駝給 壓趴下了”。由此可見,人的精神和肉體之間具有非常複雜的互動關係。我們的 個性、感覺以及思想都會反映到我們的肉體上,表現為某種壓力,並造成某種影

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響。好的壓力,亦稱為正性壓力(Eustress) ,會激發個體朝向成功或健康的理想 方向發展,實際上就是一種動力。然而,負性、消極的壓力(Distress),則會產 生憤怒、焦慮、抑鬱、恐懼等極端的情緒波動,這種失去控制的壓力會對人造成 顯著的不良影響,慢性、長期的負性壓力的確會讓你生病,而且後果嚴重。因此, 理想的狀況應該是,“有壓力沒煩惱(Stress without Distress)”。儘管古人早就 智慧地闡明,“一掌盛滿安歇,勝過雙手抓滿辛勞捕風的事。 (Ecclesiastes 4:6)”, 可現代人還是寧願用多出來的時間去賺更多的錢,得到更多的東西,而不是用來 好好享受人生,其結果是帶來了更多的失控的負性壓力。 人類和動物的不同在於我們會常常感到社會和他人的心理壓力,而動物往往 只產生因食物和交配對象匱乏而導致的軀體壓力。人類可不單是在身體或心理直 接遭受到侵犯時會產生壓力反應,我們只要想到那些即將困擾自己的事情,都會 引起壓力反應,而這些想像中將困擾自己的事情往往最後都並未發生,因此只有 人類才有“杞人憂天”、“風聲鶴唳”這些成語。“輕則失根,躁則失君(老子: 26章)”情緒的漲落就像變幻的美色美景一樣會誘發人的分心和騷動。與動物相 比,我們人類要麼太急於釋放我們的情緒和淚水,要麼屏住呼吸,拼命忍住淚水 不讓它們湧出眼眶,繃緊我們全身或局部的肌肉以努力克制我們的情緒。我們往 往難以冷靜地旁觀我們的情緒。這樣長期的精神緊張會導致一系列的身心疾病, 常見的如下:心血管病(猝死、冠心病、高血壓、中風) 、能量代謝病(肥胖症、 糖尿病、甲亢) 、消化道(胃十二指腸潰瘍、結腸炎、腹瀉、便秘) 、生殖系統(不 孕症、性無能) 、免疫力低下、神經系統(學習記憶困難、多動症、老年癡呆)、 精神系統(焦躁、抑鬱、精神分裂)、壓力性侏儒症、猝死、衰老等等。

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根據國務院發展研究中心中國企業家調查系統的報告,目前中國的企業家中 以上這些與壓力相關的心理障礙和身心疾病的發病率呈快速增長態勢。我們為何 要關注企業家的身心狀況呢?企業家身心關懷的意義和價值何在呢?企業家是 社會物質財富主要的創造者,在中國目前價值觀轉型的時代,他們也是急需要被 社會關注和支持的“弱勢群體”。他們的價值觀和身心靈狀態是否有正向的貢獻 意義,對社會的發展有很大的影響。企業家常見的心理問題有:1)心理壓力過 重;2)劣性情緒增加;3)心理失衡;4)孤獨感加重;5)心力疲憊;6)缺乏 自信;7)對工作的厭倦感。企業家心理健康常出的狀況有:1)煩躁易怒;2) 失眠、抑鬱;3)心情沮喪;4)疑慮重重;5)挫折感強;6)悲觀失望。企業家 身體健康常出的狀況有:1)胃腸潰瘍;2)肥胖超重;3)糖尿病;4)血脂異常; 5)脂肪肝;6)冠心病;7)頸椎病;8)結腸炎、腹瀉、便秘;9)過早衰老; 10)性功能障礙;11)中風;12)猝死。

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那麼,如何來開展企業家的壓力調節和危機處理呢?或者更簡明地說:“如 何減壓?”。依我所見,“減(減,繁體字)”這個字是重點。我覺得減壓也許 先要“減”掉三件事:1)完美主義; 2)複雜心計; 3)爭名奪利。“減”字

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右偏旁是一個“咸”,其本義是指“多、皆、全”,也就是帶來無窮壓力的“完 美主義”,企業家們,能否先考慮把它給淡化或減掉?《易經》中的“鹹”在卦 (澤山鹹)裡不作“鹹”,而是作“感”。之所以把心給去掉,講是有心,它又 是無心;關鍵是看你是用什麼心去感應。無心的“咸”是自然感應,而有心的 “感”是人為的感應,人為複雜的心計也會帶來源源不斷的壓力,能否考慮把它 給淡化或減掉呢?至於名利的誘惑和爭奪所導致的負性壓力,相信企業家們更是 不會感受不到的,對嗎?! 減壓的“減”字的左偏旁是個“水”字,也許是在 提醒我們應該好好學習和感悟一下水的特質。“上善若水,水善利萬物而不爭(老 子:8章)”;“曲則全,枉則直(老子:22章)”;“為無為,事無事(老子: 63章)”;“天下莫柔弱于水,而攻堅強者莫之能勝(老子:78章)”;“夫唯 不爭,故無尤(老子:8章)”。看來,我們應該向水來學習如何做壓力管理, 這樣做至少有兩個好處:第一,可以幫助我們儘量減少生活上壓力的來源。第二, 可以幫助我們好好應付必須面對的壓力。 具體做法可以如下:1)不要對自己和 別人要求過高(Ecclesiastes 7:16) ;2)做事要分輕重緩急(Philippians 1:10,11) ;3) 經常做運動(1Timothy 4:8);4)欣賞大自然(Poem 92:4,5);5) 經常安排時間 讓自己靜一靜 (Matthew 14:23); 6)儘量放鬆自己,睡眠要充足(Ecclesiastes 4:6);7)過簡樸平衡的生活,學會對自己和別人說“不”。現在常常聽說一個 人為自己積蓄了許多財物,但他還來不及享受就匆忙過世了,這難道是我們要的 人生嗎?8)儘量避免懷有憤怒、詆毀、報復的心態和情緒,而以尊重、謙遜的 態度對待別人,是舒解我們壓力的好方法。應該有意培養自己具有以下的品質: “愛心、喜樂、和平、堅韌、仁慈、良善、信心、溫和、自製(Galatians 5:22,23)”; 9)請您常笑笑吧!笑可以令人舒暢,笑能使體內分泌出內啡肽,也會同時抑制

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腎上腺素的分泌,因此可以增進健康。

得益于學習古人的智慧和感悟水的特質,並結合我自己的醫學和教育背景, 我在美國南加州開始倡導一種“與危機共舞(Dance with Stress)”的“三趣生活 (3H Life)”減壓模式。

我始終認為壓力是我們生活甚至是生命中的一部

分,是可以與之共舞的。因此,我不贊同美國主流西醫對待疾病和壓力常常愛用 的“Conquer(攻克)”“Overcome(戰勝)”等“戰爭用語”。至於“三趣生 活(3H Life)”,我指的是:1)Honest mind(誠實的心); 2) Healthy body(健康 的身體); 3) Happy Soul(快樂的靈魂) 。因為三個作形容詞的英文單詞都是“H” 打頭,故稱之為“3H(三趣)”,我覺得過這種“三趣生活(3H Life)”能減 少負性壓力,至少對我來說是這樣。除了本文中已提及的我對減壓的價值觀和理 論體系,在“與危機共舞(Dance with Stress)”的“三趣生活(3H Life)”減壓 模式中也有諸如“LUSMYT(拉斯美特)”這樣的一些現代醫學科技手段。具體 如下:LUSMYT(拉斯美特)是一個集“腦電評估(AEST愛斯)”、“微安腦 干預(CESMAI賽邁)”和“神經內分泌物質監測隨訪(MAH-P-A邁爾靶)”三 位於一體的系統應用技術。 “AEST愛斯”:是英文“Alpha State EEG Testing”的縮寫,其核心是對心身 -身心疾病的患者進行腦電和腦電地形圖的檢查和數據采集,然後運用特殊的計 算機軟件進行分析、處理和評估,對患者中樞神經系統的功能活動狀態尤其是其 “阿爾法狀態(Alpha State)”做出一個客觀的神經生理評估,並結合相應的心 理評估量表對患者做出一個在CES微安生物腦電干預治療之前的全面細緻客觀 的總體評估。“AEST”中文名“愛斯”的含義是:“愛你。”

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“CESMAI賽邁”:是英文“CES Micro-Ampere Intervention”的縮寫,其核心 是對患者進行微安生物腦電流干預治療,其高科技技術特色是:1)微量生物電 流,電流強度僅為10-6安培;2)其生物電流的特性與人的腦波電流相似;3)已 正式通過美國FDA(國家食品及藥品監督管理局)和中國國家藥品監督管理局的臨 床驗證。其臨床治療特色是:1)十分安全,無任何藥物類的毒副作用;2)見效 快(2分鐘) ;3)療程短(3-5天) ; 4)療效維持長(停機後療效仍可維持1-3周); 5)療效具有累積效應。 治療的適應症:是以迅速有效地控制焦慮、抑鬱、應激、 緊張、恐懼、疼痛、失眠、兒童多動症等心理症狀和體征以及原發性高血壓、冠 心病、糖尿病、應激性胃腸潰瘍、心因性哮喘等心身-身心疾病為主。“CESMAI” 中文名“賽邁”的含義是:“經過治療後,你心身狀況的改善幅度‘賽’過並 ‘邁’步超越過目前常規的治療手段,使你邁向身心健康的目標!” “MAH-P-A邁爾靶”:是英文“Micro-Ampere Hypothalamus-Pituitary-Adrenal (gland)”的縮寫,其核心是圍繞“下丘腦-垂體-腎上腺軸”,通過檢測和監測與 應激應急相關的激素和神經內分泌物質,對患者治療前和治療後的體內“心理神經-內分泌”的綜合狀態進行一個全面細緻客觀的總體評估,並進一步用於追 蹤、觀察和隨訪那些已經接受了治療的患者的長期療效及其心身-身心狀況。 “MAH-P-A”中文名“邁爾靶”的含義是:“我們對你的評估和治療主要都 集中在‘下丘腦-垂體-腎上腺軸’這個‘靶’心上,而干預治療的特色是運用 ‘微安培生物電流腦導入’的高科技技術”。 “LUSMYT (Loving U Service is MY Target)”中文名“拉斯美特”的含義是: “使你珍愛自己是我們的服務目標。”我作為其中的服務者,對自己的定位是做一 個稱職的教練(Coach),具體而言,是當好一個“腦身心健康和情緒睡眠管理的教

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練”為了協助企業家更好地溝通其腦身心,我願意先成為一個好的溝通者 (Communicator) ;為了和企業家更好地分享腦身心健康的知識,尤其是情緒管理和 睡眠管理方面的知識,我也願意做一個好的教育者(Educator);為了讓企業家更快 地體驗到“與危機共舞(Dance with Stress)”的“三趣生活(3H Life)”減壓模式, 我更樂意去鍛煉成為一個好的教練(Coach)。

“企業家的壓力調節和危機處理”可以是一個很大的項目,但我想其核心在 於一個“悟”字。要想“悟”,我們就必須放棄我們的心志。這些心志就是想要 控制問題、解決問題或要達到什麼目標的念頭。我們不急不燥,不去追究那種受 到刺激後立刻自動產生的反應。我們要放棄這些心志,不去有意操縱任何事情, 轉而選擇去做見證人。見證就是樂於觀察、樂於接受、樂於向其學習。

開篇時,我專門提到了“欲壑難填”的“欲”是負性壓力之源;收篇時,我 想用老子以下的智慧話語來和企業家一起去應對當今中國社會轉型期的 “欲”、“不滿足”、和“爭”等負性壓力。 “為天下谷,常德乃足,複歸於樸(老子:28章)”; “知足不辱,知止不殆,可以長久(老子:44章)”。“故知足之足,常足矣。” (老子:46章) “聖人之道,為而不爭(老子:81章)”。

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1-2-5 看《周易》在和諧中國的功用 彭 敏

在日新月異,變化萬千的中國;在天人合一,天元和諧的中國;在百花齊放,文風盛 行的中國;在神七飛行,網絡發達的中國。在如此神奇博大,變化無窮的歷史長河裡,它 的源泉來自哪裡?它的源泉來自于《周易》。據《帝範觀止.庭訓格言》記載: 原文:訓曰:“《易》為四聖之書,其立象、設卦、繫辭,廣大悉備。言其理,則無 所不該;言其用,則自昔伏羲、神農、黃帝、堯、舜王天下之道,咸取諸此”。意思是說 《周易》這部書,是聖人所作的經典。書中的立象、設卦和繫辭等,可以說是博大精深, 包羅萬象。說到書中的道理,可以說是無所不包;說到它的功用,過去伏羲、神農、黃帝、 堯、舜治理天下的方法,都來自《周易》一書。 而《周易》又是萬書之源,據《朱熹.見前篇》記載:原文:“墳典索邱,肇自三皇, 而謂‘皋夔稷契,所讀何書?’”意思是有一次朱熹的學生問朱熹:“皋陶、夔、稷、契, 他們有何書可讀?”熹曰:“怎麼沒有呢,他們讀的是‘三墳’、‘五典’、‘九丘’、 ‘八索。’墳,乃伏羲、神農、黃帝的書稱,說的是大道理。‘五典’,乃帝嚳、顓頊、 高辛、唐堯、虞舜的書稱,說的是普通的道理,通人和。‘八卦’的闡說稱八索,是尋求 的意思,預知希望與未來。‘九丘’,是九州的前稱,是彙聚的意思。” 這大概就是《易經》的總匯了,不難看出是通過多少先輩們共同努力的結晶啊!首先 來看看三墳,所謂墳,無非說的是天、地、人的三墳之大。而五典是通人和,在古代以《易 經》治理國家,不通人和怎麼好治理國家呢?八卦就暫時不說。九邱,固然是匯,在《易 經》裡面,不是有“屯”、“鹹”等等。也就是說陰陽不相匯,就沒有風雨雷電的博施; 男人與女人不相匯,宗祠就得不到廷續;還有大海裡的萬頃碧波,也是由千條細流彙聚而

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成的;我們中華民族也是由五十多個民族彙聚而成等等。 據《皇家藏書.第四卷.通史.自敘篇》記載:原文: 昔仲尼以睿聖明哲,睹史籍之繁文,懼覽者不一。刪《詩》為三百篇,約史記以修《春 秋》,贊《易》道以黜八索,述《方職》以除九丘,討論墳、典,斷自唐虞,以迄于周。 釋文:以前孔子有超凡的才智,上天又讓他多才藝,他看到史書辭太繁,擔心閱讀的 人不一樣,就刪減《詩經》三百篇,簡約魯史而修訂《春秋》 ,頌揚《周易》而除去“八索”, 闡述方職而除去“九丘。”整理三墳、五典,上以唐虞為限,下至周代。 三墳與易的淵源和其古今功用: 三墳基本上是最古老《連山易》 、 《歸藏易》 、 《周易》的前軀。從程序上,伏羲始作八 卦,八卦作好了,一切就序後才誠心誠意,誠慌誠恐地舉香焚天問卦。所以這個“墳”, 在此時已引申成了這個“焚”。從字面上“墳”字是左右結構,左邊為土,土為艮、為山。 因為華夏的起源為母性。“三墳”,指焚天、焚地、焚人,的三墳之大。最古老的“墳” 字寫得更直接,由“土”、“卉”、“貝”組成。故此說,三墳是以孝為根。據古文中記 載: 原文“夫孝者,天之經,地之義,民之行也。”意思是“孝”是天的規則,地的正義, 老百姓的日常準則。凡是治理天下,治理國家,必先致力於根本,而把細枝末節放到後邊。 所謂根本,不是指耕耘種植,而是致力於人事。不是指貧困而讓民眾富足,人口稀少而讓 人口眾多,而是致力根本。致力根本,沒有比孝道更重要的了。君主做到孝,那麼名聲就 卓著榮耀,下面的人就會服從,天下的人就讚譽不絕;臣子做到孝,侍奉君主就忠誠,居 官就清廉明治,面臨災難就能獻身;士子百姓做到孝,耕耘就會用力,攻必克,守必固, 不疲倦,不敗逃。這是三皇五帝治理和諧天下的本務,更是各種事情的綱紀。故此,古人 說:“聖人的美德,來源於孝道:堯、舜之道離不開孝悌”。 《孟子》說:“人人親愛自己

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的雙親,尊敬自己的長輩,天下就太平了。 掌握了這種孝的技術,很多好處就會到來,很多壞處就會離開,天下事物接從而致, 這就是孝義。所以凡是涉及到與人有關的事情,一定先從自己親人出發,再遍及到生疏的 人;一定先從重要的開始,再到次要的。如今在這個問題上,對親人、重視的人施行孝義, 但又不怠慢和輕視疏遠的人,都謹慎地篤行孝道,這也是古人秉承天意,能夠使天下治理 好的原因。因此,愛自己的親人,不敢對別人兇惡;尊敬自己的親人,不敢怠慢別人。關 愛尊敬的做法都用在侍奉親人上,把這樣的光耀增加到百姓身上,在四海之內推行,互相 共勉,共同體察祖先的慈愛,猶如審記水木有本有源。這樣,和眭的習俗將會從一鄉一邑 形成,和諧之風猶如星火燎原之勢風雲球宇,各種祥瑞紛至而來,一派和諧景象。這就是 《連山易》以艮為首卦,故曰:“夏道連綿。”《歸藏易》以坤為首卦,故曰“殷道親親” 坤為母。 《周易》以乾為首,故曰:“周道尊尊,周而復始,周行不止。”還有我國自2008 年以後,將端五節和清明節法定為全國節假日,為的是讓民眾有更多的時間祭拜祖宗。從 追祖溯源上達到從我做起,從每一個人做,普天之下就會惠風暢和,讓孝道這條人類的本 源深深根植於天地間,使其和諧與共。真是:“一支華夏山脈孕育浩浩乾坤,九丘人祖之 德可與日月同輝。” 神聖蔔筮與人類和諧的功用 在現代人的眼裡,蔔筮就是迷信的東西,其實不然也!“蔔筮”,裡面有謹、敬、誠 的一面。聖人往往在卜筮之前都要進行齋戒。在古書裡面對齋戒是這樣記載:曰:“‘齋 戒以神明其德。’所謂齋者,齊也,齊其心中之所不齊也。所謂戒者,戒其非心妄念也。” 意思是:“‘聖人進行齋戒,使自己德化神明。’所謂‘齋’,就是‘齊’的意思,使心 中不齊的東西整齊。所謂‘戒’,就是戒除自己的非心和妄想。”故此,蔔筮不僅是神聖 的,而且還是禮儀、誠信和人類信仰的起源,它是古代先輩們賴以生存的寄託。

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我們從《易經.乾卦》字裡面就能找到這種答案,先看看“乾”字的結構:古體的“乾” 象古代的一種鈴鐺的旗幡慢慢旋轉的樣子,它上面系有一串鈴鐺,有的系二個、三個。是 古代開始用圭尺,竹杆來測量日影。有了國事活動,或大的祭祀時,便顯得更隆重些,是 一種神聖的象標誌;中間的“日”表示所觀測的太陽、月亮或星星;下面的“十”為測影 的木表或石表;右邊的“人”,表示問卜的人;下面的“早”,表示所問之事,“乙”像 征農作物生長的情況,說明是農事。 據《周禮》龠章氏記載:原文:凡國祈年于田祖,則歙豳雅,擊土鼓,以樂田畯。按 豳雅之什曰:“誕後稷之穡,有相之道。”所謂“輔相天地之宜”也。“茀厥豐草,種之 黃茂,”即其事也。必人事盡於天下,然後有以輔成“帝命率育”之心,而黍稷“實穎實 栗”,故能為酒醴以祭先祖而治百禮,其詩曰:“壽考維祺,以介景福。” 釋文: 《周禮》龠章氏記載:“凡屬國中為祈求豐年祭祀田祖,就吹奏《豳雅》詩章, 擊土鼓,以樂田畯。按《詩.生民》說:‘後稷種地技術高,相互幫助。’這就是人民所 說的,‘君主看到這種卦象就去調節自然規律,幫助順應自然。’‘滿目野草令撥除,選 擇良種用心耕’。就指這種事情,一定要在下面努力工作,然後才能助成,‘天命充用供 養’之心。從而黍子和穀子,‘禾穗沉沉數量多。’所以能設置甜酒來祭祀先祖而使百禮 和諧。 《詩.行葦》說:‘長命百歲最吉利,神明賜您福分大。’”為無窮無盡的好報而感 到高興

如此看來,蔔筮在當時確實為了民生之大計。是啊!國以民為本,民以食為天。古有 一夫不耕,受之於饑,一婦不蠶,受之於寒。一代賢相管仲說過:“只要老百姓吃飽了, 倉庫裝滿了,才去講究禮儀;衣服穿好了,家裡有錢了,才講究榮辱。”只要興起禮儀了, 生活富裕了,才是真正人類和諧社會的保障。 而蔔筮的功用又源源流長在我們現代人的生活中,在我們的周圍。有文字遊戲為證:

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“上街去卜卦,天下無一人不被情牽掛,恨一人無一點忠直掛,呦擺能擺,才悟得口與心 是假

”(遺憾的是,從一到十就是君子修身修德精微,可惜我那時年紀太小,不懂事,

將後面的五位數給忘了。) 無妨,我們就將現有的來一次演變:我們把“上”字的“蔔”字去掉,是不是“一” 字。再把“天”字的“人”去掉,應該是個“二”了。讓後把“玉”字的“1”與“、”去 掉,就是“三”了。再用手、用能力去擺,就是“四”了。再將“悟”的“口”與“忄去 掉,應該就是“五”了。 我們再來一次,“一”有九九歸元,萬物歸一之義,所以“一”牽動萬事萬物。“二” 代表天、地,因為有天地讓後才有人類。“三”表示天、地、人三才。“四”,就叫你該 舍的舍,該擺的擺,讓後才能“四”平八穩。“五”是講既然心口不一,叫你謹言慎行。 寫這些無非是說,一、二、三、四、五、是不是每日都在我們生活中,在我們周圍呢?這 就是《周易》常新常釋,久經不衰,與現代人保持零距離的原因。 《易》與現代人文的功用 《易》 ,是四聖之書。在四書中, 《易》又是四經之首。原文,曰:“孔仲尼以萬世為 土,立四庫以約之, 《易》 、 《書》 、 《詩》 、 《春秋》是也。其運於世,如天之四時,未嘗一日 而稍息。故昊天之盡物,不在四時,而因四時以見;聖人之盡民,不在四經,而因四經以 顯”。 釋文:“孔子建立萬代的基業,設立四庫來約束開導;就是《易》 、 《書》 、 《詩》 、 《春 秋》 。四部經書運用于世,如同天的四時,沒有一天稍有停息。所以上天竭力化生萬物,不 在四時,卻因四時而昭著;聖人竭立為民,不在四經,卻因四經而彰顯。” 在獵涉《易經》的過程中,不僅可以修養身心,滌除人的本原,使人輕鬆自在,晶瑩 剔透,德華昭昭。而且還讓你在人生的道路上,居高臨下,俯視始端,一路為你保駕護航,

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把握好每一個過程,當方則方,當圓則圓,伸縮有度,渾灑自如。它還能使古今人相隔千 百年覿面共語,能使天下士相隔萬里攜手談心。成人功名,佐人事業,拓人見視,成為人 們成功的階梯和修養身心的依據。想想看,從我們走進學校的那天起,老師就用“好好學 習,天天向上”來滌蕩我們的心靈,激進我們向好的方向學習、進步。殊不知,好好學習, 天天向上就起源于《易經.大蓄卦》“日新之謂盛德”,意思是如果一個人天天進步,就 是盛美的德行。還有清華大學的校訓:“人文日新,厚德載物”。而“人文日新”也取源 于《周易.大蓄卦》,“厚德載物”取源于《周易.坤卦》。北大的校訓:“自強不息, 厚德載物”,而自強不息取源于《周易.乾卦》。廈門大學的校訓:“自強不息,止於至 善。”“止於至善”也取源于《周易.小蓄卦》等等。這些高門學府,莘莘學子們,每天 暢遊在這博大精淵源遠流長的文海裡,靜化心靈,修養德智,使其完美完善。這麼博大深 髓的文化,這麼好的一部書,又有幾個人知道它的出處呢?這是我們老祖宗經過千辛萬苦, 恭敬、謹慎地留來的根啦!因為我們的人祖是從手拿獵釵,茹毛飲血的堅苦環境中走過來 的。能留下這麼博大深遠的文化瑰寶是多麼的不易啊! 在寫這篇文章的時候,我好困惑,好悲淚!現在甚至有很多大學者在譏笑孔子,是一 個喪家犬。你們想到沒有,在那個時候儒教還沒有形成氣候,屬三教九流之類。一個人要 力挽狂瀾,救黎民於水火,要讓普天之下的老百姓“有教無類”,卓然獨立,形成一脈宗 氏流派是多麼的不易!據《春秋》記載:在沒有形成儒教之前,兒子弑殺父親,臣子弑殺 國君的不計其數。被弑殺的國君有三十六個,被滅亡的國家有五十二個,諸候逃亡不能保 住社稷的就不勝枚舉。而亂倫成風,兄妹相奸,與禽獸沒有兩樣。這都是因為喪失根本, 使其人倫巔倒的原因。真是:“差之毫釐,謬之千里”啊!所以《周易》也好,孔子也罷, 他們立書留著的本義無非是叫後人,以孝敬為根,以誠為本,以君臣人倫為序,以仁愛禮 儀治理天下。還有我國現在提出的“以人為本,以德樹人,這都是安定和諧的根啦!

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我這裡有一個很現實的例子:有一年廈門大學舉行八十五周年校慶,我想去採訪他們 的校長,當時是用電話聯繫,是一位姓洪的小姐接的,當我說明來意後,那位小姐開誠佈 公的說:“不要錢的可以採訪,要錢的免談”。就這樣輕鬆的一句話,拒人於千里之外。 沒過多久,我在廈門一家企業老總的辦公室閒聊,當講到這次廈大八十五周年慶來了幾十 家媒體沒有幾篇文章寫出廈大“自強不息,止於至善”的精髓時,其中有一位副總是廈大 畢業的碩士研究生,她立馬打斷我的話說:“等一下,我也是廈大的,還不知道自強不息, 止於至善是什麼意思呢,我拿支筆記下來可以嗎

?”寫這些是想告訴大家,我們的為

人師表們,是不是在適當的時候,縱深性的深滲一下古典文學,讓學生們知道什麼是本, 什麼是源。還有讓我好擔心,好憂慮的是,現在我們的國寶早已被美國人給挖去了,在美 國哈佛大學就是採用因材施教的教學理念,這在我國二千多年前就已經形成了教學模式。 如:孔子七十二賢中首屈一指的學生顏淵就是學的“四勿”,而仲弓就是學的“二如”。 “四勿”廣博;“二如”簡約。只有顏淵盡絕私心,直探仁的本源;而仲弓就還有待努力, 才能成為仁者。 寫這些是想告訴大家,現在全世界好多的學者都在潛心研究《易經》,為什麼我們的 國民們還古井不波呢?這是我們中華民族的魂啊!根啊!我們要將它留住,不要忽視了它 存在的價值和功用。 《周易》與現代網絡的功用 《易經》裡面“0”是無極,“1”是太極;也就是說“0”代表“靜;“1”代表 “動”。還有一種變易就是從生到死是,從動到靜是“0”;從死到生是;從靜到動是“1”。 再換句話說,“0”蘊含萬物,“1”演變萬物,一靜一動才能化萬物。想想看,無能現在 高科技怎樣發達,它離得開“0”——“1”嗎?無能怎樣優秀的專家、學者,他超越過 “0”——“1”的範圍嗎?這就是周易與現代人文裡面的功用。

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還有“爻”(yao)與現代高科技網絡的關係,我們先看看《易經》裡面的“爻”字, 爻就是一個符號,它代表“— —”陰、“——”陽,現代廣泛運用的電腦之所以如此神通 廣大,正因為它借鑒了陰爻和陽爻這兩個符號。故此它的信息儲存都是以“0”和“1”為 基本符號,演變出無窮無盡的變化。從字體來講, 《易經》的“爻”是上下結構,說明它能 上通天道、下通地道、中間的空間是人道。所以能剛柔相濟,陰陽相推。再看它的字形, 形如網,如網在經緯之線互相交叉,織成一個個網目。象徵萬事萬物錯綜複雜,你中有我, 我中有你,變化無窮。而電子高科技的“網”字,是由字“冂、”和“乂”(yi)所組成。而 這個又“乂”是受“冂”所限制的,換句話說是受人操作的,所以它的信息量是掌控在人 的手裡。 用《周易》的視野看在危難中力挽狂瀾的功用 在《易經》裡很多卦都有,天有四德“元亨利貞”,人有五常“仁義禮智信”。在天 的四德中,元為首位,所謂“元者,善也。”有時一個善念,一句善言,一個善舉,都能 改變天象,天可動,地可懷,使遠方的人能歸附。還有“善而進之,不善而改之。”“知 錯能改,善莫大焉”等等,這大概就是天元之義吧。而人的五常中以“仁”為首位。所謂 “仁者見仁,仁者愛人,仁者無敵”等等。 故此古人曰:原文:天首四德,以化生萬物,而元為長。聖人有五常,以財成輔相, 而仁為首。非元,則萬物不得其生也;非仁,則萬物不得其育也。聖人之化成天下,亦不 過宅吾身於仁之中,而即用此仁以仁天下耳,非別有一仁以為用也。惟其一仁之所流貫, 故能遍覆包涵運量萬物而有餘。不然者,挾有我之私,而術以馭之,恩以結之,豈足以聯 天下之情哉! 釋文:意思是說,天有元亨利貞四德,以發育滋生萬物,元是首位。聖人有仁義禮智 信五常,互相調節,相輔相成,仁愛是第一位。沒有元,萬物不得其生,沒有仁愛,萬物

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不得其教化。聖人教化天下,也不過是使我的心居於仁愛之中,就用這種仁去愛天下,並 非別的什麼仁起作用。只有用這純一的仁愛貫通始終,才能遍及包容、運轉萬物而有餘。 如果不這樣,而懷著私心,用權術去控制,用恩惠去籠絡,又怎麼能聯結天下的人心呢? 如此看來,人心就是天心,人體就是天體,人的本源就是宇宙的本源。故此說,得民 心者得天下,失民心者失天下。而“仁”在治軍、治國、平定天下方面極為重要,所謂仁 人之軍不可欺,仁者無敵於天下。例如:我們偉大領袖毛澤東主席就是將仁發揮到了極致 的大行家,他不僅是一位政治家、思想家,而且還是一位軍事家,他深知民眾的支持對戰 爭取著決定性的作用,所以對關愛民眾,安撫民心極為重視。毛澤東認為:“戰爭的偉力 之最深厚根基來源於民眾之中”。毛澤東在《關心群眾生活,注意工作方法》裡說:“真 正的銅牆鐵壁是什麼?是群眾,是千百萬真心實意擁護革命的群眾。”能夠取得民心支持 的軍隊是最善守,最有戰鬥力的軍隊。軍隊必須要和民眾打成一片,使軍隊在民眾眼睛裡 看成自己的軍隊,這樣的軍隊就能無敵於天下。毛澤東指出:“全心全意為人民服務是人 民軍隊的唯一不旨,制定了三大紀律八項注意的嚴格組織紀律”。繼而毛主席又說:“我 們對廣大群眾的切身問題,群眾的生活問題,一點都不能疏忽,一點都不能馬虎、看輕。” 因為只有我們對這些問題注意到,並很快解決了,滿足了群眾需要,我們就真正成為群眾 的組織者,群眾就會真正圍繞在我們周圍,熱烈擁護我們。毛澤東還認為,要得到群眾的 擁護和支持,就要發揮群眾的極積性,中國共產黨就得關心群眾的癢痛,全心全意為人民 謀福祉。一切細小的問題都要關心,諸如鹽的問題、米的問題、房子的問題、衣服的問題、 生孩子的問題等等,都要一一解決。只有解決了一切問題,這支軍隊就是一支“善守”的 軍隊。 正因為以仁治軍,以仁愛民,將這支泥腿子組織的軍隊變成對自己事業深信不疑的鐵 騎軍隊,在民族最危難關頭力挽狂瀾,救黎民於水深火熱中。正是這支仁義之師,喚醒了

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一個昏睡百年的民族;也正是這支仁人之師托起了華夏的脊樑,用仁義之聲溶化、激進華 夏兒女們,發出了向侵略者和三座大山最憤怒的吼聲和反擊,使其同人齊心,其利斷金; 同人對外,同仇敵愾。將大日本帝國趕回老家,使蔣介石的八百萬正規軍,覆沒在仁者愛 人之中。毛澤東經常對身邊的高級將領講:“仁義不施,而攻守之勢異也。”這句話是引 用賈誼的《過秦論》 ,說明秦朝迅速滅亡的根本原因在於“仁義不施”從而斷送了一統大好 河山。這裡的“善守”與“不善守”形成了鮮明的對比。這就是《易經.乾卦》裡面講的: “君子體仁,足以成為人民的領導者”的精髓。 而這種仁者愛人,仁者治人,在2008年的冰災和5月12日14點28分,我國四川汶川發生 的高強度8級地震中又一次力挽狂瀾,我們的胡錦濤主席和溫家寶總理,他們以仁愛之德, 身先士卒,事必躬親,親臨第一現場途中,地震還在強烈餘震中,他們不顧個人安危,以 大無畏和大志大勇的革命精神,直始直終,以國家利益高於一切,以安撫民心,關愛民眾 為重中之重。當看到地震給災區人民帶來嚴重災難時,立即向全國人民大聲呼籲道:“一 方有亂,八方支援”。“萬眾一心,眾志成城。

”並向英雄的災區人民承諾道,大災

面前有黨中央、國務院、中央軍委和十三億中國人民,請你們放心大災面前有大愛,災亂 是壓不倒英雄中國人民的脊樑。你們的家沒有了,親人們沒有了,我們給你們營造一個更 美麗的家園,全中國十三億人民都是你們的親人,我們至始至終與你們同呼吸,共患難, 與你們同行

在這驚天地,撼鬼神的大愛中,中國人民解放軍、武警官兵、公安人員、醫人員、國 際救援部隊和自發民間組織的志願者們,可謂是百萬大軍加入到抗震救災搶險中。而各方 的救援物資,也如潮水般湧向災區。在國家最危亂,最堅險的時候我們看到了天心在震撼! 民心在凝聚!同時也看到了英雄的中國人民是任何困難和堅險也壓不跨的。最顯大愛無邊 和仁德的是,並親定為2008年5月19日14、28分——21日14、28分為全國哀掉日,在舉國境

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內拉響警報,下半旗致哀(包括駐外大使館在內) 。這種仁義至上,又合乎於禮的仁道主義 精神得到國際社會的好評和普天之下老百姓的愛戴和敬仰。真是“給生者無限希望,讓逝 者長眠安息!” 雖然四川、汶川大地震給中國人民帶來了巨大的損失。但這種以“仁德”交織的大愛 無疆,是任何力量也無法阻止的。還有,自從錦濤主席繼任後,對民生問題也很重視,有 目共睹的是大力倡導科學發展,努力提高國民整體素質,減免農民稅收,幫助農民脫貧治 富,救助弱勢群體,開放外交政策,把教育育人作為立國之本。這種以人為本,以德樹人, 懷柔天下,恩威四海的舉措,就是“含弘光大,品物鹹亨”的精髓。君明臣賢,王道坦蕩。 所以說,它更會給中國帶來一個安定、太平、和諧的景象。

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1-2-6 《周易》頌卦與現代民事調解的關係 阮江濤、楊善言

《周易》是我國的一部曠古奇書,被尊為群經之首,大道之源,故又稱 《易經》。古《周易》只包括經文本身,有六七七百餘字。我們現在見到的 《周易》,包括經與傳兩個部分,傳即《易傳》,是指揭示經文奧秘、闡釋 經文思想內涵的七種十篇著作,也就是相傳為孔子及其後學所作的“十 翼”。 《周易》經文多取材于我國殷末周初時期的史料,蘊含了豐富的政 治、法律、軍事思想,涵蓋了修身治國的方方面面。由於《周易》文字古 奧,結構及其邏輯獨特,現在人一般較難讀懂,筆者試就《周易》中專談 民事訴訟的訟卦經文作淺白解釋,以饗同好。 訟卦是《周易》的第六卦,“訟”就是訴訟,指的就是今天的民事訴訟。 古代重“刑”,關於刑事法律與審批方面的理論與論述很多(《周易》中專 門談刑法的一卦是噬嗑卦), 而談及民事訴訟的則難得隻言片語。訟卦談訟,內容豐富,思考深刻,對 今天我們從事審批工作仍然有十分重要的啟迪。訟卦的卦象經文內容如下:

訟①:有孚窒②,惕③。中吉;終凶。利見大人;不利涉大川。 初六,不永所事④,小有言⑤,終吉。 九二,不克訟,歸而逋⑥;其邑人三百戶⑦,無眚⑧。 六三,食舊德⑨,貞厲,終吉;或從王事,無成。

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九四,不克訟,複即命⑩;渝⑾,安貞吉。 九五,訟,元吉⑿。 上九,或錫⒀之鞶帶⒁,終朝三褫⒂之。 注釋 ①訟:六十四卦卦名之一。乃論述國與國爭訟之卦。 ②窒(zhi至):阻塞。 ③惕:警惕戒備。 ④不永所事:不會永遠處於原來所事的平安狀態。 ⑤小有言:因利害而發生爭執,遭到別國責難。 ⑥逋(bu):逃。 ⑦其邑人三百戶:藏匿到三百戶人家的小邑國中。 ⑧眚(sheng省):災禍。 ⑨食歸德:指享受祖輩或自己原來的基業。 ⑩複即命:“複”,恢復。“命”,有命運的含義。“複即命”, 恢復到原來的命運狀態。 ⑾渝:改變。 ⑿元吉:大吉。 ⒀錫(xī):錫與裼字同音,此處當裼字之誤。乃皮衣上加罩衣之 義,可引伸為穿戴。 ⒁鞶(pan盤)帶:命服之飾,有皮束的華貴服妝。 ⒂褫(chi齒):不能與當褫奪與褫剝講,此處為脫的意思。

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要將上述經文內容說得清楚,首先要談談《周易》的解析體例,即易例。 《周易》的邏輯結構有兩大基石,一為陰陽,符合為(——)、(),代 表正反或性質相對立的兩種物質屬性;二為八卦,將陰、陽符合三重疊即 構成一個卦,八卦中任意兩個卦重疊構成《周易》的一個卦(又叫重卦)。 《周易》經文是由卦、爻、辭組成,卦共有六十四卦,一卦有六爻,陽爻 則稱為九,陰爻則稱為六。如上例,“訟”是卦名,“訟”後面的文字是 卦辭,“初六”、“九二”等稱為爻名,爻名後面的文字稱為爻辭。一般 而言,一卦的六爻自下而上代表事物的發生、發展、高潮到終結的過程, 初爻是指事物的發生,二、三、四爻指事物的發展,五爻是高潮,第六爻 是尾聲。易例內容複雜繁多,難以盡言。現在我們看看訟卦說了些什麼。

卦辭:“有孚窒,惕中吉。終凶。利見大人,不利涉大川。” 按訓詁的方法,有孚,就是要有誠信。窒惕,就是保持警惕。中吉,就是 能夠在中途得到解決會“吉”。終凶,進行到最後的結果是“凶”。利見 大人,就是能遇到正直、公允的法官有利。不利涉大川,就是心懷僥倖, 想摸著石頭過河去冒險不利。卦辭是對一卦的基本說明,也就是這一卦的 所要表達的思想都在卦辭之中。訟卦的卦辭是告訴我們,堅持誠信待人, 居安思危,避免爭訟發生,這是立人之道;中吉終凶,強調的是息訟和解, 以和為貴,這是面對“訟”時的注意事項和具體告誡,意思已經很明瞭, 不用贅言。

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初六爻:“不永所事,小有言,終吉。”意思是說,不要將爭訟永無休止 地進行下去,雖然有小小的誤會,但結果是吉的。“小有言”,就是稍有 微詞,產生了不愉快的事或小的衝突。因為這爻屬陰,是���動的性質,又 因是第一爻,代表爭訟還處於最初階段,所以只是對方採取了對你寄律師 信這樣的行動,說了“法庭上見”之類的話,或者是剛剛向法院遞了起訟 狀。為什麼會“終吉”呢?因為,初六爻代表弱小無力,難以發展,所以 代表矛盾不會變大。又因為初六爻對應的是九四爻,是陰陽相合,得到了 來自上面的支持,表示法院進行了立案調解工作,及時化解爭訟,所以結 果就是吉了。這一爻告訴我們,在爭訟開始之時,應當及時去平息紛爭, 不要讓矛盾越“長”越大,儘量使大問題變成小問題,大矛盾變成小矛 盾,大事化小,小事化了。所以,這一爻的爻《象》曰“訟不可長也”。 九二:“不克訟,歸而逋,其邑人三百戶,無眚。” 意思是說,爭訟不能取勝,敗訴而歸,並且逃到一個三百戶人家的村子躲藏起來, 避免了一場災禍。為什麼會“不克訟”,因為九二爻屬陰,是主動提起訴訟,而 九二爻是與九五爻對應,是與比你更有地位、更有道理的人對抗,是“自下訟 上”,且九二爻本身是陽居陰位,不得位,立場不對,法律依據不足,當然就敗 訴了。為何“無眚”呢?是因為這一爻所在的下卦屬坎,有隱伏之像,所 以雖然敗訴了,但懂得收斂,不再到處去申訴上訪,自己主動躲藏起來, 因而避免了災禍。這一爻告訴我們,做人年少氣盛時,難免會犯錯誤(與 人挑起不該的爭訟),但如知難而退,迷路知返,是可以避免災禍的。

六三爻:“食舊德,貞,厲終吉。或從王事,無成。”

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意思是說,能夠秉持祖先遺德,老實本分,最終能夠得到吉祥。但如果讓這個人 去當公務員,做領導,會沒有什麼成就。因為六三爻對應的是上九爻,是陰順從 陽,而上九爻代表的是事物發展的最後一個階段,于人就是前輩長者,故而六三 爻會“食舊德”。一個老成持重,能夠安分守己的人,雖然被動應訴,但因為人 心地好,得到領導、輿論媒體的支持,當然就會逢凶化吉了。這一爻告訴我們, 雖然訴訟不可避免,但如果自己行為出事得正,不做愧心事,不怕鬼叫門,自然 不會招禍上身。至於為什麼“從王事,無成”,與訴訟無關,在此不論。 九四爻:“不克訟,複即命,渝,安貞,吉。” 意思是說,爭訟取勝,斷然息訴,聽候事情順其自然發展,結果為吉。因 為,九四爻雖然理直氣壯,但是陽居陰位,立場不對,於法無據;次則九 四爻在上卦處於最下位,表示其謀取利益的手段比較低級,下三流,作非 分之想,所以是不正不中,故爭訟不能取勝。為什麼“貞吉”?是因為三、 四、五爻組成巽卦,有順風的意思,表示在碰壁後能及時轉舵,順其自然 發展。本是有道理的,何必心急去吃熱粥呢?這一爻告訴我們,即使自己 很有道理,但如果做非分之想,謀不當之利,只會敗訴。只有堅持按規律、 按法律(命)辦事,做錯事懂得回頭是岸,就會公道自在人心,得到好的 結果。 九五爻:“訟,元吉。” 意思是說,中正不偏,秉公聽訟,吉。這是一卦的高潮,代表的人就是法官,這 一爻是講法官如何審理訴訟的。所謂九五之尊,九五爻所代表的人就是剛健中正 而居尊位的“君子”,這是一卦之中最權威的人,與訴訟當然就是法官。因九五 爻得正得中,所以能秉公執法,公正裁判,故爻《象》曰:“訟元吉,以中正也.”

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這一爻告訴我們,訴訟能遇到秉公執法、中正不偏的法官,肯定能做到以理服 人,依法裁判,堅持法律效果與社會效果相統一,案結事了,使矛盾得到解決。 上九爻:或錫之於鞶帶,終朝三褫之。 意思是說,(就象)賞賜得到一條闊腰帶,卻在一天之內被三次收回。這是 本卦的第六爻,也是最後一爻。上九爻是事物發展到了最後一個階段,又是陽爻, 經過法官裁決後主動權在自己這一邊,所以訴訟得勝而歸。勝訴了會怎麼樣,訟 卦這一爻沒有明白的講是吉是凶,而是打了一個很形象的比方,很幽默的講 了一個小段子:某人得到了一個賞賜的一條闊腰帶一天之內又被多次收回 (三是多的意思)。這個故事是什麼意思?先看闊腰帶象徵啥?就是面子很 闊,一個人拿了勝訴的判決書,大腰(搖)大擺的樣子,這是面子和榮譽 的象徵。多形象,多得意。結果呢,人家一天之內多次來收回它,說這份 判決書有地方搞錯了,哈哈,多狼狽,多被動。這一爻告訴我們,做人做 事應該有度,不要做得太盡,得饒人處且饒人,勝訴得到的好處,有時會 換來另一種尷尬。 綜上六爻,皆不以勝訴為吉。訟卦這一價值判斷相當特別,很值得我們 玩味。其對待矛盾的態度和方法至今仍值得我們借鑒 一,對待矛盾的態度: 1,發生矛盾,要講道理,按有關法則解決。“訟,有孚”。 2,聽從多方不同意見,並中和他們的意見達到雙方滿意。“窒惕,中吉”。 3,宜於找德高望重的人調解。“利見大人”。 4,不宜糾纏不休。“終凶”。 5,不宜採取過激的舉動而激化矛盾。“不利涉大川”。

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二,解決矛盾的方法: 1,若捲入矛盾,不能糾纏不休,往前看。“不永所事,小有言,終吉”。 2,對待矛盾不能聽之任之,更不能採取逃避態度:“不克訟,歸而逋,其 邑人三百戶無眚”。 3,解決矛盾,要堅持原則,用老好人和稀泥的辦法非常有害。“食舊德, 貞厲”。 4,在爭訟中,發現自已沒有道理,勇於改正錯誤觀點。“不克訟,複,即 命渝,貞吉”。 三,矛盾的性質:矛盾是推動社會進步的根本動力。“訟,元吉”。 四,決訟清明的人,受到社會的尊重:“或錫之鞶帶,終朝三褫之”。

統而論之,《周易》訟卦關於民事訴訟的觀點是,無訟最好,爭訟經過 調解而息訟為次,爭訟到底一決勝負最不好。息訟是核心,,無訟是境界。 最後,訟卦給我們的人生啟示是什麼呢?儒家先哲認為就是“作事謀始” (《象傳》) ,即是為人處事應當在事前慎重謀劃,做到未雨綢繆,防微杜漸, 以防止爭訟的發生。這種居安思危的人生哲學,真乃至理也!

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1-2-7 中國特色的職業測評理論——十神人格理論 北京周易研究會 副秘書長 尚經偉

摘要: 中國特色的職業測評理論蘊涵在中華文化的源頭活水——“易文化”中,“易文 化”是“探索複雜性”的文化,職業測評理論中所涉及的有關職業價值觀理論、職 業興趣測評理論、職業人格理論都屬“複雜性”的人生理論,用“牛頓力學框架下 的簡單科學語言”無法表達。中國“易文化”用干支語言體系選取節點,對複雜的 人生系統進行仿真描摹,形成了中國特色的職業評價理論。

一、中國特色的職業測評理論——“十神人格理論”

中國特色的職業測評理論蘊涵在中華文化的源頭活水——“易文化”中,“易文 化”是“探索複雜性”的文化,職業測評理論中所涉及的有關職業價值觀理論、職 業興趣測評理論、職業人格理論都屬“複雜性”的人生理論,用“牛頓力學框架下 的簡單科學語言”無法表達。中國“易文化”用干支語言體系選取節點,對複雜的 人生系統進行仿真描摹,形成了中國特色的職業評價理論。 仿真節點語言是理解中國特色的職業測評理論的關鍵辭,中國祖先把與人生有 關的節點關鍵辭歸納為父母,兄弟,妻財,子孫,官運,“十神人格理論”圍繞著 與人的一生息息相關的這五層關係展開職業興趣和職業價值觀以及職業人格的描 述。干支語言用“印”代表父母、領導、江湖上家(可以給商機的人) ,即凡是能照 應、庇護你的人都稱為“印”;比肩/劫財代表兄弟、同事、合作者,即指同級別、

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同輩份的人,一起做事時稱肩膀齊是兄弟,分錢分利時稱劫財;食神/傷官代表子孫、 下級、江湖上的下家(可以接活兒的人) ,即指兒孫輩,我們養育了兒孫,將來由兒 孫供養我們。干支五行克者為官,受克者為妻財。中國古代祖先用正印/偏印、正財/ 偏財、正官/偏官、比肩/劫財、傷官/食神表徵十種人格特徵,分述如下: 正印的人格特點:正印是身份與地位的象徵,代表著信譽與學問,也是權位的 暗示,用正印之人,資質溫文、氣質高雅、敦厚好學、重視內涵、自遠小人、以德 抱怨、指揮聰明、大智若愚、先知先覺、心性慈善、言語良遲、講仁義、深得信賴、 思考力豐富、重視精神生活、外向而且有人情味、平生少病、不遇橫凶縱遇之也能 化吉、福壽兩全、能振興產業、繁榮家業、飲食正常、生活安詳快樂、但臨機應變 能力較差,正印福壽祿榮昌,學藝有成。 正印為喜時,易表現下列的優點,其人智慧聰明,氣質高雅,善良慈祥,重視 學問的自我充實和品德之修養,及精神之調劑,清高而自負,不喜與小人為伍,不 喜與人計較,有以德抱怨之雅量,重視人情,喜好面子,信仰宗教,具有先知先覺 的智慧,縱逢兇惡也能化吉,有若神佛之獲衛,生平多貴人提拔,能自立與自愛, 人格高尚,誠實好學,求知心切,待人親切,做事有耐性,有豐富的思考能力能獲 得眾人信賴。 正印為忌時,則表現出下列缺點,正印旺時,則容易養成依賴心,久而久之變 成懶惰性的習慣,凡事不願自己動手,幻想別人服侍,雖具有先知先覺的智慧,卻 容易脫離現實,陶醉在不切實際的幻想領域裡而不能認識現實來調整自己,經常自 視清高,不善於財物管理,不善於營謀取財,守財而不大方,喜歡虛榮,對外部事 務會硬撐,正印心慈性善,但不善於觀察對方的臉色,容易自討沒趣,有粉飾自己 的缺點,而不惜虛偽欺騙,或貪小而失大,甚至貪贓枉法,觸犯刑律。

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偏印代表著才華與學識,其性質與正印不同,偏印具有非常優異的領悟能力和理 解力,思想超俗,還有點怪異,偏印多幻想但極具創造設計的天賦,它具有高昂的 鬥志,不滿足于一般的思維方式,喜歡獨樹一格來思考與創造,所以適宜從事研究 之工作,因此,偏印是創造與鬥志的象徵。 偏印之人,個性內向,喜歡思考,有些幻想並不切實際,為人孤僻不群,多愁善 感,臨事優柔寡斷,生平成敗互見,常常進退失據,偏印雖然有缺點,但若能改善 其缺點,凡事面對現實,把思想智慧與現實生活結合起來,不要流於空想,做事不 要虎頭蛇尾,不鑽牛角尖,不心存疑慮,多參加社會活動,多接觸社會和人群,永 恆的努力下去,則能成為優秀的事業成就者,諸如數學家、工程師、發明家、研究 工作者等等。 偏印之人喜歡獨樹一格,因此,不適於從事重複性或呆板性質的工作,應以非生產 性質而是用思考、推理、創造性質的工作,如藥劑師、醫師、工程師、程式設計師、 企劃、星相家、棋士、心理學研究、地下工作者、調研人員、代書業、僧侶宗教等 等。運用理解、思考與創造性質的工作,較易發揮也容易獲得成就,偏印之近鄰若 有正官或偏官來生助的話,上述特性會加強而更趨明顯,如果偏印同柱或鄰近有正 偏財出現來克制偏印的話,則上述的特性會減損。如有傷官來逆損時也會降低上述 特性而不明顯。

【比肩】 代表自主、冷靜、自私心和自尊心,自我意識較強。固執不搖擺、寡欲、堅定立場, 強調自我價值。剛健但不魯莽,富於處事能力但不急切。富操作性,但行動較慢。 遇事不懼,但不兇猛。不可侵犯的但也不隨意侵犯。主動、自主果斷力、自信力、

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堅定力、自強、自主、操作能力強、內向。 優點: 意志堅定不易改變立場,與朋友交往重實質的情誼並保持距離。所謂“君子之交淡 如水”多是這種人;自尊心甚強,凡事有自知之明,不做非分之求,以免自取其辱; 對生活充滿自信,勇於接受命運之挑戰,並能監守崗位,努力工作以達成目標。 缺點: 行事多以自我為中心,較不體諒別人,堅持己見,不能設身處地為他人著想,容易 與人引起爭執;凡事先替自己籌謀,所以有時很難與人和睦相處,朋友雖多,知心 卻無幾人;對待部屬或親人也較嚴厲刻薄,不通人情,因此在家或團體中不甚得人 緣;有時對某人某事外表顯得謙虛、讚賞、但內心卻不以為然。 [劫財] 代表執拗、嫉妒、不認輸、野心大、浮華不實、雙重性格。勇猛性的體力、勞碌、 辛苦、費力、衝動、魯莽、寡欲、莽撞、想到什麼就做什麼、急切的、有強力的操 作欲望、不重肉身欲望、不怕流血、有獨立性、以行動解決事情、不重視社會公制、 常規、不將事情掛在心上、內心從不壓抑也不思索、強悍、有攻擊性、操作能力很 強、外向。 優點: 因為很具有性格,容易令人刮目相看;口才很好,立論精闢,在社交場合中很會抓 重點,製造氣氛,博取他人之同感;反應靈活、心思敏捷,善於見風轉舵,臨機應 變。性情矛盾不定,有時外向好動,有時又多愁善感,不擅控制情緒,易得到朋友, 也易失去朋友。 缺點:

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由於個性矛盾,因此帶有些神經質,外表雖然樂觀,內心卻時常自相衝突而引起苦 惱;性格執拗不認輸,往往嫉妒他人的成就而心理有酸溜溜的感覺,有時為了“見 賢思齊”趕上他人,求功心切,野心過大,往往盲目冒然而行,做出錯誤的判斷, 導致重大失敗;有時也會因一時衝動,以身家財產作賭注,不顧一切,以致愈陷愈 深,不可收拾。對於金錢不善處理,往往使生活陷入窘境;男人結婚後,常會為了 兄弟朋友之事與妻子鬧意見,對外人顯得關心而慷慨對妻子卻不夠體貼,對異性顯 得開朗多情,對妻子卻陰晴不定。 [食神] 代表含蓄、保守、尊奉傳統、溫柔多情、聰明伶俐。能歌善舞、心廣體胖、和氣、 秀氣、利他、好動、通融、表現但不在乎自己的表現。參與,但不計名次。表演但 沒有出風頭的意味,付予但不計較自己的付予,有愛心,有無執戀的投注力,能無 心機的關懷別人或小動物,常能悠然見南山,物我兩忘,不喜獨裁,不喜嚴苛,悠 游自然,不喜自己強迫做某些事,有很好的語文流暢力,更有很好的欣賞性及藝術 表達性。沉默,內向的聰明。喜舞文弄墨,事情會想的很多,但做不出來。自尊、 孤獨。 優點: 為人聰明精細,通情達理,稟性溫和,不善與人爭執;氣質清高,舉止儒雅不凡, 重視精神與物質之協調。思想清晰脫俗,追求精神目標,充實生活情調,對文藝、 歌舞方面有偏好,具有感性,擅長作長遠打算與計劃。 缺點: 有時理想過高會與現實脫節,做事很有耐心卻時感體力不支,容易疲勞;常喜歡動 腦筋胡思亂想引起腦神經衰弱或頭痛;因為思想清高,無形中會養成自負不凡的習

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性。在飲食方面較���挑剔,平時除了正餐外又較喜歡吃零食,如果胃腸好,容易導 致身體發胖,如果胃腸弱,又會引起消化不良,身體清瘦;由於生活方式瀟灑,喜 無拘無束,不免內心反覺空虛落寞,有時往往將此種寂寞轉向情欲而戕害了身心之 健康及其平衡發展。 [偏財] 代表圓滑、幹練、慷慨、豪邁、急躁。坦白無虛飾,見義不惜財,控制我所能控制 的任何具體之物或事件,但卻不執著在這個事或物上,例如編輯、整理書本、繪圖、 雕刻、修理物件等。操作身體,但對肉體的安適感卻有排斥之意。例如練武術、做 體操。雖理財、但不重財、可將腦中的立體圖案加以翻轉,看出展開圖或側面圖— 空間關係良好,能將“心象”,“心聲”加以安置,編排,當你知道某時候有錢可 收入,你就會先把這些錢計劃用到某處,換句話說就是先計劃用錢。內向。 優點: 為人善於抓住機會以營謀得財;精急躁,做事喜速戰速決,不喜拖泥帶水。舉止軒 昂,言行有威,對前途的看法樂觀,有百折不撓的精神,並且一生多有機緣巧遇, 因此經常獲得意外收穫;尤其在金錢或女人方面,往往有戲劇性的離合、得失。很 有交際手腕,處理事物圓滑而機智,待人豪邁而慷慨,對外人緣較佳。 缺點: 由於性格豪邁、慷慨,久而久之養成一種對金錢較不重視珍惜的習慣,而且由於在 外鑽營謀財不在家中坐享其成,又有圓滑的交際手腕,因此在各種場合接洽事務的 機會比較多,很容易因先天上虛偽多情而不專的個性接觸到女色,如果日主強的人 尚能控制局勢的發展,較不會嚴重影響到婚姻家庭,如果日主弱的話,往往會導致 不可收拾的後果。偏財重的人容易得到金錢或女人,也容易失去金錢或女人一生以

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外開銷甚大,實宜小心在意才是。 [正財] 代表節儉、憨直、謹慎、守本分。正直、明辨是非、重視官覺之安適及口腹,性欲 的滿足,戀執肉體,風流,對具體可控制的物象或事象之執著、想賺錢,執著與自 身事物,如對財物之執著,現實,講求功能利益,一切知識以感官察覺的為主,不 相信神秘神道、穩重、守舊,當你喜歡的東西,一下子買不成,最少要考慮2-3次才 買得成,一心只想把錢績得越多越好,錢財一入手就捨不得再發出去。外向。 優點: 正財為人獨善其身,不喜惹是生非,引人注目,思想行為皆力求合乎“中庸之道”, 不偏不倚,安守本分,努力 工作,刻苦耐勞,任勞任怨,不作非分之想;珍惜金錢, 重視生活之保障,對家庭及妻兒能負起應盡的責任;生性勤儉,做事守信用,常有 自覺滿足之幸福感。 缺點: 有時太過於重視金錢,變成刻薄寡情,容易被認為吝嗇,守財奴;過於謹慎小心。 往往導致魄力不足,虎頭蛇尾,前熱後冷,有始無終;過於守本分生活就會略嫌刻 板乏味,沒有戲劇性的色彩,也沒有太突出的表現;斤斤計較得失,常會因小失大 而後悔不己。行事較不懂變通,始終如一,令人覺得憨直可笑。 [正官] 代表正直、保守、負責任、重紀律、小心謹慎、知禮守法、愛惜面子、順從、守法、 自我強迫,守常規,常用過往的經驗,合乎理則的心拘束,人云亦云,掛念,反省, 被中傷。責任感、忠、自卑感、客觀、理性、樸實、淳厚、重覆某些事、刻板、良 心感、重視社會公論、重視團體決定、從眾、怕、乖巧、處處為別人著想、動輒以

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理道重合作、利他之心。外向、合作、發揮。 優點: 為人光明正大,不亢不卑,重理智,守信用,個性溫厚沉著,態度謙恭穩重,守法 知理,安於本位,不貪非分之財,重視精神方面的生活,且注重理想與目標的實現; 有服務人群的精神,容易得到群眾的愛戴與景仰;待人處事秉公尚義,有嚴以律己、 寬以待人之君子風度。 缺點: 個性不夠積極,做事總是按部就班循序漸進,厭惡激進的手段,採取中庸之道,有 滿足現實感,有時被生活上或工作上的重擔逼得喘不過氣來,如果正官過多的話, 就會變成優柔寡斷,臨事猶豫不決,常常坐失良機。 [傷官] 代表任性、樂觀、活躍、驕傲、天真、創造力。敢、自私、好動、善辯、工巧、才 氣。我向外流放,且我與我所流放者黏合、表現、但戀執自己的表現、成就感、出 風頭、喜名聲、名為自己所發出的代表,堅持自己的言論,重視他人對自己的肯定, 付予重視自己付予的,施恩予人卻希望別人感激、創意、反理則、新鮮感、不守口 定、不喜拘束、好勝、逞強、反叛、生動、富變化、不止於一點的意識流、誇大、 主觀、好奇。只知有己,而不知有人,利己之心表現,外向的聰明。重識人多,擇 夫多不慎,重奢侈虛榮,潮流交際。急性、當你想到什麼事情要做就會馬上做。外 向、合作發揮。 優點: 傷官有個特點,若非為人多才多能,就是長相清逸秀麗,這兩點都是值得驕傲的地 方;傷官對任何事物問題的領悟力很強,欲望也大,一心想要追求更完美的生活,

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所以能激發其特殊之潛能;有獨裁倔強的個性,認為只要想學,沒有學不會的,只 要想求,也沒有得不到的,因此內心充滿活力和戰鬥精神,時刻都想超越他人之成 就,成為英雄式人物,故在發展的領域上就有點特殊,必須循有條件限度的發揮路 線,才容易成功,如藝術、教育、情報、體育精密技術九流雜藝表演事業等等,這 些都較容易成為奇跡式的英雄人物或令人崇拜的偶像。想到什麼就做什麼。 缺點: 由於興趣太雜,博而不精,往往會因根基不固做出超過本身能力之事,而招致失敗, 有時因自己領悟力強,博才多能,久而久之養成一種恃才傲物,目中無人的個性, 言行舉止太過於驕傲,鄙視他人,任性而為,一意孤行,,不受世俗禮法約束,很 容易被認為是一個狂傲乖張的怪人。有時為達到目的,不擇手段,致使以私害公, 損人利己而不自知;如果傷官過重財星轉化引出財源,則終生奔波勞碌,不得清閒, 雖巧卻貧;如果財星太多,又會貪得無厭,永不知足。待人處世,能推己但不能及 人,且好管他人閒事,常會令人將自己之好意誤會成惡意,而把事情弄巧成拙;男 人應注意克制私欲,避免違反倫常法律,女人應注意內外兼修,剛柔並濟;防止因 任性而影響婚姻幸福。重奢侈虛榮。擇夫多不慎。

[七殺] 代表叛逆、敵對、不信任、剛烈、偏激、嚴肅,而好勝。嚴肅、衝勁、命令掛在心 靈,但荒唐不起來難事,惡勢力厭著我,但卻不屈服,尊服於不具大眾性的觀念、 權威、志氣、氣魄、猜疑、不服輸、專制、推移道理、機敏、暴氣、勁力、自我摧 克、恨、自製、節制、規律嚴厲、勤勞、堅忍、自我厭抑、義氣、權威性、刻薄、 果決力強、領導能力強、愛惜面子,用錢很節儉。秉性孤獨,內向,沉默,自尊。

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優點: 為人志氣,富進取心,做事勇敢果決,不畏艱難,生性嫉惡如仇,見義勇為。抑強 扶弱,言出必行,不善虛偽客套;具有革命性與叛逆性,勇於突破惡劣環境,開創 新機;舉止威嚴有權,能得子女或部屬之敬畏,有領導才能。 缺點: 有時做事過於激進,使人難以容忍與諒解,因此很難交到長久的知心朋友,多年的 友誼很容易在一日之間反目成仇;由於競爭心很強,較易樹敵致禍;有時性格好勝, 甚具報復心,很容易鑄下大錯。因時常不滿現狀而突破創新,所以一生變動較大, 甚難穩定,最適宜從事“競爭”、“破壞性”的事業或從軍。七殺太重者,有陰沉 好殺之性,無惻隱之心,且有酒色之癖,行事粗率魯莽,有勇無謀。 中國式管理諮詢與西方式管理諮詢比較 西方管理諮詢風靡中國企業,中國有管理諮詢嗎?中國式管理諮詢的內容是什 麼?中國式管理諮詢與西方式管理諮詢有什麼區別?中國管理思想最早出現在《周 易》中,如果是中國最早的,那麼肯定是世界最早的,所以,可以這樣說:“《周 易》是世界上最早的管理智慧”。中國管理智慧包含了四大系統:周易系統;兵家 系統;老莊系統;佛家系統。 中國管理智慧現正以“國學熱”的現象悄然流行,中國管理智慧的四大系統作 為企業家的軟實力培訓已經納入北大、清華的“後MBA”課程中,在這四大理論系 統中,最具操作性的是周易系統。 《周易》分兩大派,一派為易理,另派為數術,易 理是大道之源,活躍在大學的課堂上和書本裡,數術被歷代儒生斥為小道,特別是 “五四”後成為絕學傳於民間。其實,“易”是一個大全,易理是世界觀,易數是 方法論,易數也是中國式管理諮詢的重要內容和方法。

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中國式管理諮詢與西方式管理諮詢有什麼區別?中國式管理諮詢是建立在《周 易》探索複雜性的世界觀和方法論的基礎之上的,西方的管理諮詢是建立在牛頓簡 單性的世界畫面基礎上的,中國式管理諮詢與西方式管理諮詢的最大區別如下:西 方管理智慧和方法是應對必然性的智慧和方法,但是在應對成長企業的機緣變化和 偶發事件方面,西方管理智慧和方法則顯得有些匱乏。“周易”——東方管理智慧 和方法恰恰可以彌補西方管理智慧和方法的缺憾,為成長企業發展的機遇和不可確 定性提供智慧啟迪和操作方案。周易管理智慧和方法是應對偶然性的智慧和方法, 它和西方管理智慧同樣是對“管理之道”的體認,周易管理智慧在“道”的層面可 以給管理者一雙“法眼”,使管理者可以“走一步看兩步”,未雨綢繆;周易管理 智慧在操作層面可以為成長企業的“立項”把脈,為為成長企業的老闆職業生涯作 診斷;為企業家提出組建生死團隊的最佳方案。並為成長企業所處的環境提供諮詢 和建議,等等。成長企業的發展面臨著許多不確定因素,有時甚至會遇到不可預知 的發展陷阱,一個決策錯誤就可能出現辛辛苦苦七.八年,一夜回到創業前的悲劇, 周易管理智慧和方法向成長企業家敞開一扇大門,教企業家學會用全新的方法去管 理企業! 舉例說明,用《滴天髓》的方法描繪馬英九的職業生涯,馬英九1950年陰曆五 月二十九日未時出生, 八字:庚寅年、癸未月、己酉日、辛未時、(寅卯空)

大運:

格局;兩神呈相,體土用金;忌木火大運。用神:先水後金 官 殺 印 梟 劫 比 傷 甲申 乙酉 丙戌 丁亥 戊子 己醜 庚寅 9 19 29 39 49 59 69 1959 1969 1979 1989 1999 2009 2019

食 辛卯 79 2029

生日天干己為土, 《窮通寶鑒》記載:土在季月見金多,終為貴上皇,未月尤甚。 馬英九正是己土生在未月,袁天罡稱骨:該命局為3兩8錢,一身骨肉最清高,早入

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學門姓名標,待看年將三十六,藍脫去換紅袍。《三命通會》日時斷:

己酉日辛

未時生,生於夏天,吉利;凶刑後旺盛。 對照馬英九的簡歷,依依入座:馬英九生於香港,其父馬鶴淩國民黨高官,家 教嚴格,馬英九辦公室高掛祖訓對聯「黃金非寶書為寶,萬事皆空善不空」 ,馬家祖 訓培養出在蔣經國心目中“無缺陷的年輕人”。(正應:一身骨肉最清高),1972 年臺灣大學法律系畢業。後赴美留學,獲美國紐約大學法學碩士、哈佛大學法學博 士學位(正應:早入學門姓名標)。曾在美短暫工作,回臺灣擔任“總統府”第一 局副局長,兼政治大學法律研究所副教授。1982年,馬英九出任蔣經國英語翻譯。 在1984年後的十五年中,他先後出任國民黨中央副秘書長及多種行政職務。1998年12 月當選為臺北市市長,2002年12月連任臺北市市長。馬英九是國民黨第13、14屆中央 委員。1999年、2001年分別當選國民黨中央常務委員。2003年當選為國民黨副主席(正 應:待看年將三十六,藍袍脫去換紅袍)。2005年7月,以72.36%的得票率當選為中 國國民黨新一任黨主席。2007年2月13日,因在臺北市長任內“特別費”的使用,而 被臺灣“高等法院檢察署”起訴,馬英九曾承諾若遭起訴即辭去中國國民黨主席職 務,乃於同日請辭黨主席並將化悲憤為力量,正式宣佈參選2008年臺灣“總統”並 當選(正應:凶刑後旺盛)。平和君子馬英九起運連旺15年,旺運終於2026丙午年

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1-2-8 易經家庭觀的價值初探 王德勝 、宋 潔

內容提要:本文從《易經》中的人際吸引、陰陽感應、男女交感,說明婚戀、家庭、 血緣等關係,從而揭示《易經》的密碼,闡明中國易學是最早探索家庭問 題的經典著作,並闡發了婚戀家庭問題的現實意義,系統說明了易學所論 述的家庭觀的重要價值,及其在現實社會中的意義與作用。

主 題 詞:咸卦、家人卦、陰陽交感、娶女吉、雄甾烯酮、DNA氣味受體、男女構精、 萬物化生

《易經》中講陰陽,且把陰陽與男人女人聯繫起來,郭沫若、周予同等人考證,認 為陽爻就是代表男性生殖器,陰爻就是代表女性生殖器,乾坤兩卦就象徵著男女。男女 相摩相感而生育,生和死是人類最大的事情,“生生之謂易”,“乾道成男,坤道成 女”,<係詞>中說:“天地之大德曰生”,“天地氤氳,萬物化醇,男女構精,萬物化 生”,“ 乾道成男,坤道成女,乾知大始,坤作成物”。有些易學家認為乾為父,坤 為母,六爻是家中的六個兒女,三男三女,和父母共八口人組成一個家庭,這個家庭就 是人類社會的組織基礎。所以,易學在研究人類社會各種變遷與發展時,把男女之事作 為邏輯起點,這一點和事過三千年後,恩格斯寫的《家庭、私有制和國家起源》一書, 異曲同工。恩格斯的著力點,把一夫一妻制歸結為私有制,隱隱約約地使人感覺到,純 公有制出現後,一夫一妻性私有就會被性“公有”所代替,這也是馬克思、恩格斯的一

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切反對者攻訐他們的把柄。弗洛伊德則把家庭視為人們的“肉體生活與社會機體生活的 聯繫環節”。從生產的角度,恩格斯把機體看成人口再生產,認為:“每日都再重新生 產自己生命的人們,開始生產另外一些人,即增殖,這就是夫妻之間的關係,父母和子 女之間的關係,也就是家庭”。與《易經》不同,西方一些學者把男女之情,人類大愛 說得那樣冷冰冰,那樣缺少溫情,這是崇尚愛情戀情的人們難以接受的。由此可見, 《易 經》是既說明人類愛情又揭示家庭實質的偉大著作,是把“修身、齊家、治國、平天下” 統一起來的經典。事實上,易經也是儒家“修齊治平”思想的理論根源,是儒家“四書 五經”的總源頭。

一、 男女感應吸引是建立家庭的基礎 《易經》在闡發人與人之間關係時,特別注重男女相感,結合組成家庭,在咸卦和 家人卦中表現十分突出。易經還特別注重人際吸引的研究, 《乾卦·文言·九五》中講:“同 聲相應,同氣相���。水流濕,火就燥,雲從龍,風從虎,聖人作萬物睹,本乎天者親上, 本乎地者親下,則各從其類也”。作為“萬經之首”的《易經》最早提出了“聲、氣、 風、雲”的人際吸引,說明人與人“相似相成”的關係。《易經》還從政治倫理學的角 度把“陽遇陰則通,陽遇陽則阻”的性別關係,推廣到社會政治倫理領域,說明在社會 政治領域,必須靠人際吸引,形成“風雲際會、英雄聚義”的領導集團,從而才能完成 變革社會的偉大事業。宋代王安石,以自己的改革實踐,聯想古代的湯武革命,以商代 開國之君商湯王與聖賢伊尹的人際吸引、周文王與周武王和聖人姜子牙的人際吸引為 例,發出歷史懷古之歎,他在《浪淘沙令》中寫到:“伊呂兩衰翁,曆遍窮通。一為釣 叟一耕傭,若使當時身不遇,老了英雄。湯武偶相逢,風虎雲龍,興王只在笑談中,直 至如今千載後,誰與爭功”。可見,易經是從男女相感,陰陽相摩,結合衍生為起點, 把“修齊治平”統一起來論述的。

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《易經》中系統探索了男女相感、相遇的吸引關係,並認為這種關係是構成婚戀、 家庭乃至社會體系的基礎。第31卦:下經第一卦---鹹卦中說:“鹹,亨。利貞,娶女 吉”說明男女相互交感,這是正常亨通的,利於守持正固,結婚嫁娶是吉利的。《彖》 辭中說的就更清楚了:“鹹,感也。柔上而剛下,二氣感應相與,止而悅,男下女,是 以亨,利貞,娶女吉也”。在《鹹》卦各爻的爻辭中,還闡明了男女吸引,感應由低級 到高級,由初感到強烈,由局部到全身,由肉體到精神的過程,初爻“鹹其拇”,二爻 “鹹其腓”,三爻到達“鹹其股”,四爻隨心願“朋從爾思”,五爻“鹹其脢”,上爻 “鹹其輔頰舌”,最終到達吉利的婚嫁。易經鹹卦,把男女之間“過電”相感,說得精 細入微,而且這種感應是無心之感,是天地自然的法則,故稱鹹。 《易經》鹹卦的這種論證,已獲現代科學證實:氣味化學研究表明,男女吸引的物 質載體之一是氣味,美國洛克菲勒大學分子生物學家沃薩爾研究表明,人體存在“氣味 基因”。例如,作為男性氣味的“雄甾烯酮”有強烈的吸引女性作用,使女性聞到舒適 暢快的“香草味”,這類氣味信號影響人類的性行為,又如雌性激素、孕激素等都會向 異性傳達性需求,不僅是人,動物特別是靈長類動物,都有相同情況,這就是《易經》 中說的“同氣相求,雲從龍,風從虎”。DNA的氣味受體研究不僅涉及男女性吸引與性 行為,還揭示了家族、血緣親和力的生化基礎。 早在5000年前,易經鹹卦,就論述了人類社會的生理基礎,說明了社會人倫的起點, 這不能不說是一個偉大的理論創建。

二、作為社會細胞的家庭建設與維護 男女的強烈吸引,到達較高程度,條件具備時,就會組成家庭。 中國傳統文化講“修、齊、治、平”,重視家庭,在《易經》<家人>卦中,闡發的 十分透徹。

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<家人>卦辭明確“利女貞”,家庭主婦是主要因素,主婦守持貞正,則家道穩定可 興,相反,若要一個悍婦、蕩婦為妻,你的家幾代都翻不過身來。<家人>卦在<彖>辭中, 還進一步認為,家庭作為社會的基礎必須建立明確的秩序,家庭有序是社會有序的根 本。“家人,女正乎內,男正乎外,男女正,天地之大義也,家有嚴君焉,父母之謂也。 父父,子子,兄兄,弟弟,夫夫,婦婦,而家道正,正家而天下定矣。”這些論述不但 是中國家庭學之祖,而且也是世界家庭學之祖,是關於家庭問題最早、最完整的論述。 <家人>卦,從初爻到上爻,按著家庭歷史發展脈絡進行逐步展開,這是一個邏輯歷 史統一的完整體系。第一爻“閑有家,悔亡”,建立家庭,是人類文明的一大進步,也 是人從動物中昇華出來的重要標誌。要建家需“保家”,爻辭中的“閑”就是防止邪惡 破壞的意思,門中有木,戶門很牢,說明每個家都有門,此門有兩個意義,不讓外人隨 便進,也不讓內人隨便出,既防外患,又保隱私。初九,家道初立,應嚴防歪辟,用以 保家。朱子治家格言說:“三姑六婆,實淫盜之媒”,初定家時應防止這些邪惡力量, 防止邪惡勢力入家,從而建好家,保好家,悔恨自然消失。第二爻六二,說明主婦“中 饋”的巨大作用。家庭主婦相夫教子,管理全家衣食住行,是家庭的中心,是建家管家 的主人。第三爻九三,說明了家規、家訓、家法的重要,特別強調家庭禮儀,講治家從 嚴,且有溫情,家庭幸福。第四爻六四,講“富家,大吉”。“貧賤夫妻百事哀”,家 庭也應以“經濟建設為中心”,有了經濟基礎可大吉。第五爻九五,至尊君位,“王假 有家,勿恤,吉”君王應用美德感召天下,保有其“大家”,這樣就不用憂慮,定會吉 利。到這一爻,逐步推演出家國天下統一的道理,蘊含著“修齊治平”的深刻思想。第 六爻上九,“有孚,威如,終吉”,說明家庭建立了,就應心存誠信,嚴格但從容大度 地治家,從而家和萬事興,獲得吉祥。 家庭建立,主婦主內事,其中一個關鍵就是丈夫第一,因為丈夫是家庭的脊樑,無

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丈夫則無家庭,<隨>卦六二中說:“系小子,失丈夫”。<小象傳>解讀說:“系小子, 弗兼與也”,主婦必須“丈夫第一”,不能同時多方親好,<隨>卦六三爻說的就更清楚 了:“系丈夫,失小子,隨有求得,利居貞”。<六三·小象>詮之曰:“系丈夫,志捨下 也”,當被迫取捨時,仍要“丈夫第一”,這樣就能維繫好家庭。這是現代家庭主婦應 深深思考的問題。 《易經》中多處指出,維繫家庭、保衛家庭,“貞正”、“守正”是最重要的,特 別是主家女主人,“守敬篤”、“重節操”是最關鍵、最重要的。這是建家、保家、富 家、興家立業的重要保證。

三、 家庭特殊類型的研究 家庭建設,理應門當戶對,和諧匹配,所以從選擇配偶時就應充分注意。家庭建設 有許多特殊情況,也有許多佳話和故事。主要介紹以下四類: 之一:選擇是互相的,錯選者應付巨大代價。 如第四十四卦,姤卦,一陰承五陽,卦辭說:“女壯,勿用娶女”,女方生理、心 理政治如果都十分強悍,則不宜結親;而第五十三卦,漸卦,則在卦辭中說:“女歸吉, 利貞”,說明循禮成婚是吉祥的。 之二:老夫娶少妻 老夫少妻,是中國傳統文化所接受,甚至稱讚的,孔老夫子的父母就是老少配,據 說孔子父親叔梁紇比其母親嚴征在大50歲,但他們的結合卻生下了世界上最聰明、最偉 大的人---孔聖人。《易經》<大過·九二>說:“枯楊生稊,老夫得其女妻,無不利”,< 小象>曰:“老夫女妻,過以相與。”這就充分肯定了“老夫少妻”的婚姻。在中國今 天的現實生活中,也是如此。如我們都十分尊敬的楊振寧老先生娶翁帆,被傳為一段佳 話。前不久,筆者在廣東潮州考察,潮州女子本來就是“三從四德”的模範,再加之翁

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帆的姐姐在潮州做餐飲生意,而且十分優秀,所以潮州人民對楊翁的婚事佳話非常認 同,而且由認同到羡慕,當地人說:“生子當如李嘉誠,招婿當如楊振寧”。 之三:老婦配少夫 《易經》中,對老夫少妻配認可、稱讚,但對老婦少夫配則有很大的保留。<大過· 九五>中說:“枯楊生華,老婦得其士夫,無咎無譽”意思是老婦配少夫,沒什麼問題, 也不用稱讚,這是文王的意見,但孔夫子則不以為然,他在<小象傳>中說:“枯楊生華, 何可久也,老婦士夫,亦可醜也”。孔老夫子把老婦人娶年輕男子看成醜事。實際上, 社會生活中,老婦少夫配比較特殊,可能只有武則天、慈禧即唐太宗的妹妹較為有名, 現在可能還有極少數大女老闆、女強人、女英雄。 之四:政治婚姻 《易經·歸妹》曰:“歸妹,征凶,無攸利”,說明政治婚姻,若“門不當,戶不對”, 強求則有兇險,<泰·六五>說:“帝乙歸妹,以祉元吉。”<小象>曰:“以祉元吉,中以 行願也”。實際上,最高的帝王之家,雖然皇帝女兒不愁嫁,但也只有下嫁的一條路, 其“心中願望”也只能如此。但“歸妹”嫁人則是天經地義。<彖>曰:“歸妹,天地之 大義也,天地不交而萬物不興,歸妹,人之終始也,說以動,所歸妹也”。<歸妹·六爻> 依次如下:“初九,歸妹以娣,跛動履,征吉。”政治婚姻,也是婚姻,當不成正室, 作側室也可以幹了;“九二,眇能視,利幽人之貞”,嫁夫不良,也要守持操守貞正; “六三,歸妹以須,反歸以娣”,下卦之終,與初九相比相似,要求等待晉為正室,孔 子老人家在<小象傳>中認為這樣並不適宜,即“未當也”。九四,則認為“歸妹愆期”, 遲歸有時要求“有待而行”,“六五,帝乙歸妹,其君之袂,不如其娣之袂良,月兒望, 吉”政治性婚姻,要求女子“尚德而不貴飾”,“尊貴能謙,美盛不盈”如月望而不滿 那樣,才符合政治倫理要求,從而獲吉。行至上六,歸妹卦之極,則出現“女承筐,無

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實;士刲羊,無血,無攸利”上六不應六三,“無實”、“無血”不能成為夫妻祭祀之 禮,也就不能成為夫妻,因而造成“妹無所歸”而“無攸利”局面。總之,像帝乙歸妹, 屬政治倫理學的婚姻,古代士大夫的聯姻,民族、國家的和親,均屬政治婚姻,就是現 代社會“政治夫妻”、“政治婚姻”也很多,這與《易經》要求的“男女感應”而成的 最高情感境界的婚姻相距甚遠。像克林頓與希拉裡的婚姻,早期也許為愛,後來變遷為 權。他們夫妻忙忙活活,不知所為何來。 之五:金錢勢力婚姻 《易經》強調“男女正”,婚姻中應嚴守節操,保持貞正,既不要嫌貧愛富,更不 要趨權附勢。<蒙·六三>“勿用娶女,見金夫不有躬,無攸利”極為勢利眼的女人,不能 娶,因為她見了有錢有勢的男人,就會喪失氣節和貞操,一旦娶了這樣的女人,將會給 家庭生活帶來無窮無盡的麻煩和苦惱。正如孔夫子在<小象傳>中說的,之所以不要娶這 樣的女人,是因為“行不順也”,她非禮而動,行為不端,“浪女無情”,屬災星之女, 娶則造成災難和禍害。會給你家幾代人造成災難,甚至會出現家破人亡的慘狀。 除以上五種情況以外,還有許多因性偏離而出現的婚姻家庭,如同性戀家庭、近親 婚姻家庭或亂倫家庭等,這些不在本文討論範圍內。

四、 家庭的價值與發展 中國傳統文化要求“齊家”,當然包括家庭的安全,主要包括家庭的政治安全、財 產安全、婚姻安全、生命安全、居所安全、環境安全。為此,要做到“危邦不居,亂邦 不處”,“達則兼濟天下,不達則獨善其身”。<恒·六五>曰:“君子以立不易方”,尤 其是要嚴守道德底線,“恒其德”,這樣才能保持貞正、安全、尤其是家庭主婦,一定 要保持柔美品德,守持正固,這樣就“婦人吉”。男子應恪守陽剛正氣,如像婦人那樣, 當斷不斷,在大事上猶豫不決、優柔寡斷,就會給家庭帶來兇險。顯然,“男無剛、女

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無火”則家庭不安,君子應“獨立不懼,遁世無悶”。保家衛國是一個道理,應當像< 履·九四>“履虎尾,愬愬,終吉”,保持臨深履薄的小心謹慎,兢兢業業,保護好家庭, 發展好家庭。 家庭是社會的細胞,家庭學就是社會學的細胞學,探索研究家庭建立和運行的規 律,必將有助於理解和把握社會規律。到目前我們掌握的文獻來看,最古老、最系統地 研究家庭問題的文獻,就是《易經》 , 《易經》作為“萬經之首”,當然也是家庭學之首, 世界上,其他古老民族的古文獻。在研究家庭問題時,沒有超過《易經》的,可惜,恩 格斯、摩爾根、弗洛伊德這些大家,看不懂中文文獻,當然也看不懂《易經》,他們如 能把握《易經》有關家庭問題的論述,對他們的研究一定有很大的幫助。 在我們研究《易經》有關婚戀和家庭問題時,應當充分關照世界上企盼建立家庭還 沒能建立家庭的大齡男女們。孔夫子說:“飲食男女,人之大欲也”,人無家庭不僅沒 有避風港,同時還要忍受長期的孤獨痛苦,北京某大學女博士宿舍樓,有的大齡女子都 三十多歲,甚至四十未嫁的。真到《易經》<屯卦·六二>中說的:“女貞不字,十年乃字” 的狀況,她們很苦悶,在樓中貼上標語:“白天愁論文,夜晚愁嫁人!”這是痛苦的心 聲。也是現實的社會問題,也從一個側面反映了中國高等教育存在的問題。 家庭作為社會細胞,其社會倫理學價值是決定社會形態結構的基礎,是反映社會生 產力水平的組成要素。家庭和諧社會才能和諧,在今天建設環境友好型、資源節約型社 會,也應從家庭做起。總之,學習《易經》,建立家庭、呵護家庭、經營家庭、管理家 庭、熱愛家庭、保衛家庭。家和則國強,家安則社會寧靜。文章的最後,我們還是十分 懷念恩格斯,因為他是近現代研究家庭的偉人,他沒有讀過《易經》,但是他的觀點與 《易經》的觀點十分接近。在家庭的研究中,他引用摩爾根的話說:“家庭是一個能動 的要素,它從來不是靜止不動的,而是隨著社會,從較低的階段向較高的階段發展,從

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較低的形式進到較高的形式”(《馬克思恩格斯選集》 ,四,26頁,人民出版社,2001年 版)

參考文獻:

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作者簡介: 王德勝:男,1942年生。北京師範大學教授、博士生導師。現任中國自然辯證法研究會 副理事長、易學與科學學會副理事長、經濟與技術諮詢委員會主任、廣東省社科聯委員、 北師大珠海分校通識中心主任。

宋潔:女,1966年生。北師大哲學本科,北大哲學研究生,自由撰稿人。

聯繫方式:13910536725郵箱:wds421212@sina.com 通訊:珠海市唐家灣金鳳路18號京師家園1-2-402郵編:519085

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1-2-9 淺論比卦思維在二十一世紀的價值觀 中華週易學會常務理事 吳坤山 摘要 二十一世紀的社會是一個變動不居的社會,舉凡人生歷程和價值、技術的突破, 以及社會的組織與結構,都將隨時代的演進而發生關鍵性的改變,然從歷史發展 的脈絡觀察,人類的成敗與人類的吉凶,均取決於對比卦情境的因應是否得宜而 定,故吾人要「玩索比卦而有得」 ,故本文以「宏觀」 「微觀」 「自然觀」及六種不 同向度,分析比卦動態的結構及其在易經網路上的運用,以期世人在急遽變遷與 矛盾衝突的二十一世紀裏,能夠「百姓日用而自知」 ,將圓融通達的比卦思維,靈 活應用於人際互動的節奏中,以贏得身心的自在與安頓,並殷切期盼二十一世紀 能成為「最適合安居的世紀」。 關鍵字:比卦思維、周易。

壹、 前

在人類知識和行為模式的創新、累積的歷程中,舉凡政治、經濟、宗教、心理、 教育、社會、管理、資源運用、、、等研究,莫不將「人際互動」作為其探討的 重點,統整出許多可行的原理原則,更開創了許多不同的群體組織,使人類在科 技與人文方面展現耀眼的成就。然在此歷程中,誠如睽卦所揭示之「天地睽」 「男 女睽」「萬物睽」,及比卦所言之「比之无首」「比之匪人」,而衍生出許多問題, 諸如:個人適應不良、家庭功能喪失、社會不同群體的抗爭、區域性組織的利益 壟斷、國家間的爭端、生態浩劫、、等,這些問題累積至二十一世紀的今日,已

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更形複雜化與尖銳化,人類的安身立命受到極大的衝擊及威脅, 這主要是因人際 互動所產生的危機,急需吾人持續的關注。故本文擬以周易比卦的思維來探討危 機轉化之道,比卦的內容是前人在生活的歷程中,對於人際互動的省思及經驗作 精簡性的統整,並且以六爻的陰陽剛柔呈現動態結構,以期在急速變化的二十一 世紀能展現其應有的價值。

貳、 比卦對人際互動的基本思維 周易六十四卦中對人際互動的探討,以比卦最具系統邏輯性及細微診斷性,現 代人應以更謙卑的心態玩索古人所遺之智慧,使人際互動的品質得以不斷地突破 與創新,吾人可從其「卦辭」「彖辭」「大象辭」中掌握其基本思維與架構,期能 從整體、圓通的角度覺察生活情境中的特質,而在人際互動的決策上,更能有新 的參悟與明智的判斷。 一、 卦辭宏觀的指引:『比:吉,原筮,元永貞,无咎。不寧方來, 後 夫凶』。 (一) 人類生活的演進由漁獵-畜牧-農耕,從不斷的遷徙到定居的生 活,由小群體到大群體的生活,由生活經驗的累積,感受到人際間親 密的互動是善的、有福的、順利的、吉祥的。 (二)人際互動上下親和對團體的發展應該是良善的,然而「陰中有 陽,陽中有陰」,在親比的過程中也可能對團體造成傷害。如所謂「運 動有益健康」,但如果忽略個人身體特質,則不當的運動方式,將造 成對身體的傷害,故親比要能夠「无咎」,則須檢視彼此親比的對象, 是否具寬宏的氣度?是否有持久的誠心?是否具合理的情操?否則,

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災禍必然發生。 (三)親比也是影響力發揮的歷程,雙方從不能契合到逐漸合作互動, 會有「不寧方來」的現象,但隨著時間的推移,彼此越慢親比表示雙 方的互信危機越嚴重,甚至有爆發衝突的凶險。 二、 彖辭微觀的論斷:「比,吉也。比,輔也,下順從也。原筮,元 永貞,无咎以剛中也;不寧方來,上下應也;後夫凶,其道窮也」 (一) 親比的精神在於互惠互助,必能為人際互動帶來吉祥。在團體 親比的情境中,唯有領導者與被領導者能相互輔助,才能厚植團隊實 力,尤其被領導者對領導者要表現出順從、親近的態度,才能使團體 的步調一致,而發揮其應有效能。 (二) 具備「元永貞」德行的領導者,表現出剛毅中正的執行力,才 能避免在人際互動中可能發生的災禍。 (三) 在人際互動中彼此乖離的人群,經由共識的建立與相互的契應 ,也能前來親比聚合。不能即時選擇親比合作的對象,遭到窮途末路 的境遇時,才要與人合作,當然會受人排斥,甚至發生凶險的事 件。 三、 象辭自然觀的契應:「地上有水,比,先王以建萬國,親諸侯」 (一) 所謂「仰則觀象于天,俯則觀法于地」,經由地和水的觀察,吾 人可發現水在地上,可隨著其流動的力道擴大覆蓋的範圍,可潤澤大 地育養萬物,其所形成的河海湖澤,更是孕育人類文明的搖籃,這水

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和地所形成的畫面,是多麼溫馨動人啊!「人法地,地法天,天法道 ,道法自然」,人可不斷開發其人際互動的智慧,如同領導人和被領 導 人的關係,能調適得宜則所有成員就能各司其職各盡其能,其團隊就 能展現出永續發展生生不息的氛圍。 (二) 但在地上的水,也可能受到有關因素的影響,而成為肆虐大地 荼炭生靈的洪患惡水,此時水和地所形成的畫面,卻有如人間煉獄 啊!如同領導人和被領導人皆只為一己之私,造成彼此的傷害卻還 理直氣壯,而團隊呈現一蹶不振時,也只顧相互指責而不知悔悟,呈 現出山窮水盡的氣息,令人為之扼腕! 依上述比卦宏觀、微觀、自然觀的分析,人際互動是價值選擇的動 態歷程,也是一種合作與競爭的現象,其態度與策略應隨著時空的不 同而有所轉化與因應。易大傳所言「一闔一闢謂之變,往來不窮謂 之通」,二十一世紀的現代人,必須充分掌握社會急速變化的脈動, 才能有效吸納比卦的智慧,使人際互動能達到「往來井井」的境界。

叁、以比卦思維觀察二十一世紀社會變遷的特色 從歷史發展的脈絡觀察,人類的成敗與人類的吉凶,均取決於對比卦情境的因 應是否得宜而定,故吾人要「玩索比卦而有得」 ,必須體認二十一世紀的社會是一 個變動不居的社會,舉凡人生歷程和價值、技術的突破,以及社會的組織與結構, 都將隨時代的演進而發生關鍵性的改變。這種改變正持續不斷地向前加速推進,

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因此有人稱其為「暫時的社會」。 一、 從比卦的思維觀察全球的大趨勢: (一)全球各地的經濟活動均息息相關,逐漸變成單一市場及單一經 濟體系,有如比卦情境的網路,呈現「牽一髮而動全身」的效應。 (二)世界各地生活國際化、文化本土化,在人際互動中展現不同層 面的價值觀。 (三)婦女成為世界各地領導人的比率,有明顯提升的趨勢。 (四)在迅速變遷的社會中,宗教更受重視。 (五)在個人與世界關係更形密切的過程中,個人獨立創造,個人價 值也相對提升。 二、從比卦的思維觀察社會的變遷 (一)變遷的速度較諸傳統社會,顯得特別快速,而人際互動的調適 亦需特別地敏察。 (二)由於人口激增、都市化的現象愈趨明顯,致使大家相互間之接 觸機會非常多、接觸次數也相當頻繁。 (三)彼此的思想觀念與作為表現,差異性極大。 (四)需要參加許多政治、宗教、社交、專業等的團體,使人際互動 的層面更多元化。 (五)是一個高度有組織的社會,重視公權力的約定限制,以保障大

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家的自由與權益,使大家生活更美好,不致被別人所侵犯。 (六)社會階層變動極為快速,個人所具有的價值,不是繼承而來, 而是全靠個人的表現、個人的成就,以實際能力獲得自己的價值, 故 個人社會階層的突變與提升,有賴於人際互動所產生的正面效應。 (七)人際的關係大致都是建立在互惠的原則上。 由上所述,從社會變遷的描述可知:地球村的生活圈已形成,彼此接觸頻繁但差 異性卻極大;價值的多元化,故溝通協調的難度大為提高;兩性平等觀的突顯, 顯示社會互動的架構已在改變;非常重視互惠的原則;、、、、雖然比卦啟發吾 人要「建萬國,親諸侯」,但二十一世紀電腦資訊的快速發展,似乎很容易「建」 立起人際網路的王國,但要進一步「親」近交心,則並非易事,由於自我意識的 高漲,生活經驗的不同,非但無法表現出「親諸侯」的誠心,甚至形成相互矛盾 的價值觀及行為模式,人際互動所產生的紛爭與衝突,已逐漸威脅到人類的安居 和幸福。而周易比卦蘊涵陰陽調和轉化的哲理,透過錯綜變化而通達,誠如易大 傳所言: 「參伍以變,錯綜其數。通其變,遂成天地之文;極其數,遂定天下之象。 非天下之至變,其孰能與於此。」 ,故世人應秉持「以虛受人」的態度探研比卦哲 理,並能受其啟發而在行為中實踐,則新的文化模式將因應需求而形成。

肆、比卦思維對二十一世紀人際互動的啟示 二十一世紀是個人意識非常強勢的時代,也是個人與組織需緊密 結合的時代,亟需更優質化的人際互動,以使個人、家庭、社會、 國 家、地球村等不同範疇的人際互動,皆能增進其和諧、平衡、健康與 安和。如能真正透視前述二十一世紀社會變遷的特色,即可體認比

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卦的思維,確實是提昇人際互動品質的源頭活水,下列將以「序卦 傳」、「運移生卦」、、「互卦」、「綜卦」、「錯卦」「爻辭」等不同向度 探討比卦的內涵,使其所蘊含的智慧能更生活化,以達到易大傳所言 「天地設位,聖人成能,人謀鬼謀,百姓與能。八卦以象告,爻彖以 情言,剛柔雜居而吉凶可見矣。」的境界。 一、以「序卦傳」的向度論: 比卦是周易第八卦,而其第七卦為師卦第九卦為小畜卦,此種系

性安排有其緣由, 「師者,眾也,眾必有所比,故受之以比。故比者,比也;比必 有所畜,故受之以小畜。」故比卦思維必須連結「容民畜眾」的師卦,及「以懿 文德」的小畜卦,也建構了較為縝密的探索網路。在生活或職場上以人際互動的 觀點,探討個人、家庭、社會、國家、地球村等不同範疇的問題時,師卦的「眾」 是構成團體特質的關鍵所在,可協助吾人發現問題發生的癥結所在,及發展有關 的預防性策略;比卦的「上下應也」是團體動力的來源,可激發出許多問題解決 的策略;小畜卦的「尚往也」是創造團體能量的行動力,指引出不斷累積實力是 主要的發展性策略。以上由師卦、比卦、小畜卦所形成三位一體的思考脈絡,使 世人在面對人際互動的困境時,更能左右逢源圓通自若。 二、以「運移生卦」的向度論: 以「運移生卦」的原則推演,坤卦本為純陰之卦,而一陽之氣入於其下後, 遂變為地雷復卦的初九。而陽氣本具有上升的本質,故復卦的初九,運移上升越 六二的陰爻變為地水師卦,再越六三變為地山謙卦,再越六四變為雷地豫卦,再 越六五變為水地比卦,故比卦具有坤卦、復卦、師卦、謙卦與豫卦的含因。 比卦源於坤卦,必須以「順承天」「厚德載物」為基本精神,以利在人際互動 時,能適切地發揮「德合无疆」「行地无疆」「應地无疆」的慈悲與願力。在人際

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互動的情境中,世人往往因社會變遷過速、價值扭曲,而迷失方向喪失本心,所 幸比卦中隱含復卦的思維,可運用「不遠復」 「復見其天地之心」等心靈能力,適 時回歸到「天行也」的正途,時時檢視為安身立命所應付出的心力,以避免陷入 人際間猜疑、衝突、報復的惡性循環中,為世人掃除可能的禍端!師卦蘊含敎導 者(領導者、先驅者)與學習者(被領導者、追隨者)的智慧,比卦思維非常重 視此兩種角色功能的掌握,對於「師:貞,丈人吉,无咎」 「師者,所以傳道、授 業、解惑者也。」「師師密付本心,佛佛唯傳本體」「千里訪明師萬里求口訣」均 有所參悟,使個人在人際互動的情境中,自我角色的轉換能更自然更靈活。比卦 受謙卦頗多啟示,有如「謙受益,滿招損」 「惡盈而好謙」 「裒多益寡」 「稱物平施」, 因此能體認心靈姿態愈低,則智慧之水更能源源不斷地匯聚而來。因受豫卦思想 的影響,比卦認為主導者應積極倡導並能令人信服,以營造上下和樂的氣氛。 三、以「互卦」的向度論:

從比卦

結構中可探究其互卦相關的卦象,以掌握本身結構上的

含因,其六爻一極(初、二、三、二、三、四)為坤卦,代表比卦的過去階段 為至柔至順的坤卦,故「含弘光大品物咸亨」 「直方大,不習无不利」的精神意境, 是比卦思維的必要基石,在人際互動中必能展現出恢弘的氣度,與廣結善緣的魅 力。 其六爻二極(二、三、四、三、四、五)為山地剝卦,代表比卦的現在階段為 「柔變剛也」的剝卦,剝為剝奪,故在本質上剝卦就是付出的卦,有如人際互動 必須付出時間、財富、精力等,必須善用剝卦中艮山的智慧, 「時止則止,時行則 行,動靜不失其時,其道光明」「順而止之」,及剝卦象辭中「上以厚下安宅」的 一盞明燈,以避免耗盡一切資源而一無所成。 其六爻三極(三、四、五、四、五、上)為水山蹇卦,代表比卦的未來階段為 路難行的蹇卦, 「蹇,難也,險在前也」是一險難之卦,當下的人際互動,往往被

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剝奪許多資源且未見成效,可預知未來之路必定險阻,唯有覺察「見險而能止, 知矣哉!」 「君子以反身修德」所呈現的曙光,方能在蹇難的情境中悟得更精微的 智慧。 四、 以「錯卦」的向度論: 比卦之錯卦為大有卦,錯卦本身代表相對,即「陰變陽」「陽變陰」「剛變 柔」 「柔變剛」的相對,表示兩者有相互輻射相互影響的關係。比卦之象在地而大 有在天,而比卦中地和水的關係,是水乳交融相互牽絆無法分離之象,大有卦中 天和火的關係,呈現出看似相依卻各有其自在遨遊的空間。故在人際親比互動的 歷程中,要學習大有卦的氣度,對彼此的價值判斷與取捨將會有更彈性與更具美 感的空間。尤其二十一世紀人際間過速、緊密、龐雜的互動中,經常發生是非不 明黑白不分的現象,更須要大有卦「遏惡揚善順天休命」的判斷,才有機會達到 「大中而上下應之」「應乎天而時行」的境界。 五、 以「綜卦」的向度論: 比卦之綜卦為師卦,綜卦本身代表相容,即「陰中有陽」 「陽中有陰」 「陰極 生陽」「陽極生陰」「剛中有柔」「柔中有剛」及「你中有我,我中有你」「一體兩 面」的相容。比卦和師卦由卦象而論,都是由地和水所組成,兩者有相同的本體, 但其所用者不同,比卦是「順而險」 ,其發展歷程往往是由順境到逆境,由親和到 對立,師卦是「險而順」 ,其發展歷程往往是由逆境到順境。故在人際互動時,必 須要有所敏察,當處於親比和樂的情境時,必須以「親諸侯」的心境更虛心的經 營,強化互敬相親的關係,才能避免陷入相互對立的逆境中,當處於對立衝突的 情境時,必須以「容民畜眾」的心境,更包容地去廣結善緣,建立更厚實的互信 關係,才能跳脫人際的險惡而邁入親和的順 境。又所謂「迷時師渡,悟時自渡」,比卦師卦互為綜卦,可詮釋 為 「教導者與學習者」「快樂與煩惱」的循環關係,對人際互動的提升

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亦有積極的功能,易理運用之妙存乎一心,由此可窺其一二矣! 六���以「爻辭」的向度論: 易大傳言「聖人有以見天下之動,而觀其會通,以行其典禮,繫辭焉以斷其吉 凶,是故謂之爻。」,故比卦

爻辭提供了精簡的情境原則與事例,在人際互動

的歷程中,可協助吾人判定當下情境的特色及問題癥結所在,並選擇可行的因應 策略。 比卦初六爻:「有孚,比之无咎。有孚盈缶,終來有他,吉。象曰:比之初六, 有他吉也。」 ,比卦之綜卦、序卦均有「興師動眾」的師卦含因,畢竟比卦的情境 是一種「選擇」「比較」「取捨」的歷程,容易引起爭端並造成過失,唯有在互動 之初,能讓對方感受到相處的誠信,才能避免可能發生的災禍,進而發揮恆卦「久 中」的精神,使人感受到其滿懷的真誠,是透過歲月考驗而慢慢累積的,就如瓦 罐中滿盈的水是一點一滴蓄積而來,由此建立的人際互信,會吸引更多的人前來 親近,自然就會帶來意外的助力與吉祥。因此,要能讓對方感受到「第一印象的」、 「持續的」誠信,是人際互動中值得適切運用的要訣。而此爻變爻為屯卦,亦啟 示世人在人際互動之初,就應有策畫經營的思考,以轉化「萬事起頭難」的困境。 比卦六二爻:「比之自內,貞吉。象曰:比之自內,不自失也。」,依貴賤之位 而論,陰居陰位得正位,且為下卦中爻有中道,在客觀形勢上優於初爻,更應謹 守分際勤於進德修業,雖能與九五爻的中正之君相契應,絕不汲汲營營追求名利, 以維護本身角色的格局與尊嚴。故此爻啟示世人,須選擇合乎情境需求及正道的 判斷,將能為人際互動建構善性循環的流程。此爻變爻為坎卦,亦啟示世人在人 際互動的歷程中,必須要「常德性,習教事」 ,追求卓越進步永不止息,以激發坎 水之智慧,才能超越重坎的險阻,達到「行有尚,往有功」的境地。 比卦六三爻:「比之匪人。象曰:比之匪人,不亦傷乎!」,依貴賤之位而論, 陰居陽位不正且非中爻,又居人位為多凶多災之爻,其欲親近的對象如六二、六

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四、上六皆為陰爻無法契應,有如現今部份青少年在其生活圈中所交皆為損友, 怎不令人悲從中來呢!故當處於不利的時位,宜守靜觀變,並審慎評估在人際互 動上的主客觀形勢,並在適當的時機採取轉化策略,以跳脫困境。此爻變爻為蹇 卦,亦啟示世人在人際互動的歷程中,遇到逆境寸步難行時,應力行「反身修德」 虛心求進,以轉逆為順達到「利見大人,往有功也」的境界。 比卦六四爻:「外比之,貞吉。象曰:外比于賢,以從上也。」,依貴賤之位而 論,陰居陰位得正但非中爻,又居人位為多懼之爻,與既有網路系統中的初六, 因同為陰爻無法契應,於是秉持其角色應有的合理判斷,以不卑不亢的態度,主 動親近象徵剛建中正的九五賢君。此爻啟示世人,應不受原有的人際網路所限, 才能突破慣性的思維,以結識更多才德兼備的賢人,使人際互動的智慧得以持續 地向上提升。此爻變爻為萃卦,啟示吾人要以「聚以正」的原則,尋找頻率相同 的有緣人,以期「觀其所聚,而天地萬物之情可見矣!」 比卦六五爻:「顯比,王用三驅,失前禽也;邑人不誡,吉。象曰:顯比之吉, 位中正也;舍逆取順,失前禽也;邑人不誡,上使中也。」 ,依貴賤之位而論,陽 居陽位得正且為中爻,又居天位為多功多成之爻,是賢明君王的象徵,故能展現 剛建中正與恢宏的氣度,對前來親近者不因個人的偏見而拒絕,而對無法繼續契 應的人也不勉強留人,故地方上的人,對其極為信賴,不會因疑懼而恐慌,有安 和吉祥的氛圍。此爻啟示世人,領導人應以慈悲與智慧贏得人心,才能建立持久 的互信關係。此爻變爻為坤卦,亦啟示吾人要以「厚徳載物」的精神,去體悟「履 霜,堅冰至」及「承天而時行」的邏輯。 比卦上六爻:「比之无首,凶。象曰:比之无首,无所終也。」,依貴賤之位而 論,陰居陰位得正但非中爻,又居天位為過與之爻,即上六陰柔且無實質的才能 與智慧,沒能在第一時間表現出親近的誠意,無法建立彼此的互信,信賴危機的 凶險必然發生,彼此也無法相知相惜到最後。此爻啟示世人,身為無實權的「大 老級」人物,應及時地對有實權的優秀領導者,表達支持的誠意,才能避免因相

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互疑忌而耗損人際能量。此爻變爻為觀卦,啟示吾人必須「有孚顒若」誠心到底, 才能在人際互動時,透過「省方、觀民、設教」的歷程,達到「下觀而化」 「中正 以觀天下」以及「內觀自在十方圓明」「外觀世音尋聲救苦」的境界。 綜上所述,從「序卦傳」、「運移生卦」、「互卦」、「錯卦」、「綜卦」、「爻辭」等向 度去分析比卦內涵,使吾人更能體認「變」、「通」、「圓」、「融」的易道精微,故 比卦思維網絡使世人在人際互動的敏察,及其問題解決策略的發展,更能深具信 心。尤其對於「以易法淨化人間,以易學美化人生,以易理變化人心」的理念, 更能掌握了具體可行的圖像。

伍、結論 就比卦的思維而論,二十一世紀是「最親密的時代,也是最冷漠的時代」 ,是「最 凝聚的時代,也是最鬆散的時代」 ,是「最具個性的時代,也是最具群性的時代」, 是「最科技的時代,也是最人文的時代」 ,這種對立矛盾的現象,卻也是生生不息 的動力,有如「一陰一陽之謂道」的妙用,吾人必須深切體認此種易經哲理,並 能秉持更謙和的心境,汲取比卦的智慧,以化解本世紀因「急速化」、「複雜化」、 「尖銳化」所引發的各種危機。故本文以「宏觀」「微觀」「自然觀」及六種不同 向度,分析比卦動態的結構及其在易經網路上的運用,以期世人在急遽變遷與矛 盾衝突的二十一世紀裏,能夠「百姓日用而自知」 ,將圓融通達的比卦思維,靈活 應用於人際互動的節奏中,以贏得身心的自在與安頓,進而達到大有卦的境界, 誠如易大傳所言: 「是故君子所居而安者,易之序也。所樂而玩者,爻之辭也。是 故君子居則觀其象而玩其辭,動則觀其變而玩其占;是以『自天佑之,吉无不利』」 。 而個人的自在通融,必能提昇家庭、社會、國家、全球等不同範疇的互動遠景與 品質,有如泰卦之「天地交而萬物通也」的景象,亦將逐步展現,則二十一世紀

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不但是「中國人的世紀」 、 「易經的世紀」 ,也勢必能向「最適合安居的世紀」而邁 進。

【參考文獻】 1.四聖著,2007,易經經文,台南:易立文化 2吳秋文著,2004,易經探源與人生(1-10冊),台南:易立文化 3吳秋文著,2006,易經訣竅指引,台南:易立文化 4吳秋文著,2010,易經與花語(二),台南:易立文化 5.朱伯崑編著,1999,易學漫步,台北:學生書局 6.曾仕強 劉君政著,2009,轉化干戈為玉帛,台北:奇異果子

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1-2-10 《周易》在現代生活中的粹煉 朱子豪

  摘要   古代的易經是一種日常生活與軍國大事經驗的累積,配合著當時的宇宙、人生觀與 符號體系進行有系統的知識整理。當然八卦與六十四卦原本都是卜卦的符號,但卜卦預 測的案例多了,便可歸納出符號背後的相似的意義與傳遞訊息類別。易經符號的理氣象 數是不斷在歷史的滋養中,加入當代的科技詮釋,生活的經驗才融入中華文化,又得到 當代的當代化的發展機會。   歷經幾千年的洗禮,易經吸納每一朝代知識的精髓,又有每一時當代化的詮釋與時 代性的應用,使得易經歷久彌新。近三百年來人類知識與科技的發展突飛猛進,尤其是 近一百年內,超過了過去人類發展的總和。人類的物質文明發展得很快速、但精神文明 則停滯不前,甚至有時還有退步的現象,人世間的複雜度也遠比古代更大,對於現象的 關係與運作的機制,及預測未來的能力也越來的越發達。在此種科技與知識的發展現況 下,如何解釋易經的運作效力與將易經指導或配合現代科技來作更好的現代應用,現象 的詮釋與對未來的預測則是易經現代化雨聲活化的重點。   易經的近代發展又可以分為哲學化的易學,與卜卦為主的易術兩大派,易學與易術 格格不入相互不往來,但學術的發展本來就是理論與應用相互支援呼應才有發展的機 會。所以易學與易術本來就要在學院與生活中獲取滋養,理論需要生活案例來作為研發 的素材,而應用又需要理論才能創新發明發展應用技術,所以現代化的易經發展,就是 善用現代科技與知識配合生活化的應用,讓理論與應用相互輝映,才能讓易經有新的現 代化發展契機。在台灣的周易學會三十年的生活化易經的推廣實踐便是此一現代化易經 發展的最佳見證。  

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關鍵詞:易經、生活化、現代化、焠煉   一、易經的發展與演化   任何一種的學科的發展都需要其發展的土壤,要有其社會的需求、必要發展的知識 與科技的基礎,才可能有人才的投入,才可能有不斷的研發、應用與不斷的攀升與發展。 易經也是一樣的,在上古時代,人類的知識不足,重要的決策多需要請問宇宙的高明, 也就是祈問神明。所以在不同的文化有不同的巫祝、祭師,用不同的方式來與神靈溝通, 並希望得到正確現況的判斷與未來發展的預測,做好正確的決策。所以卜巫就成了古時 軍國大事的決策重要參考。但在河南安陽殷虛出土的卜巫用的甲古,在卜巫的事項、卜 巫的結果及事件的結果都有明確的記載,所以此些的事件記錄都是卜巫知識系統化的素 材。有了知識生產的事件(Cases)最為知識歸納的素材,就如同現代知識生產的知識 庫的建立。而易經經文的繫辭、爻辭中的歷史事件的描述,則是哲理的案例,就是一種 案例是推理(Case-­‐based  reasoning)描述,當然也可以是一組相似事件的代表性描述。 每個卦就是一狀態的符號,而由簡單的八卦演化到六時四卦,是由於時代的需要,以描 述自然的八卦,不足已涵蓋日漸複雜的商周人事,所以將八卦疊合成為內外卦,而成為 六十四卦。每一卦都是一種人事的狀態,就是科學中的六十四個狀態的分類(朱子豪, 2005) 。易經的八卦、與六十四卦,就是一種知識發展的異中求同、以簡御繁的分類法。 而分類的符號與其間的關連性與運作,則決定此符號系統的優劣性。(見圖1)。     八卦交疊成六四   關連定序數運演     仰天俯地創八卦   河圖洛書定數象   回應人事漸繁複   代表事件納為辭                                                                                                                                    (自然符號方位)   (人事卦象細緻化)   (案例說明)        

歸納同異得理氣     運作推算塑心法   (推論與推算)                                             

時代轉換添註疏   科技發展體用衍   (時代化與演化)  

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圖1.     易經時代演化示意圖     遠古的伏羲聖先天八卦、六十四卦,到了周文王演後天六十四卦,代表了易經學術 細緻化的發展。而六十四卦中的三百八十四爻又各有其細緻含意,有是學問細緻化的表 徵。接者分類有順序的關係、有運作的關係,有時間上演化的關係。而每一卦有賦予更 多的含意,如不同分類的次集合,如於特定屬性分類的四大難卦(否、困、蠱、蹇)、 憂患九卦(履、謙、復、恆、損、益、困、井、巽)、六坎卦(屯、蒙、需、訟、師、 比) 、六乾卦(小畜、履、泰、否、同仁、大有) 、五咸卦、季節性的十二僻卦等。而又 有給予六十四卦不同的學用易的六階段的分類:學易、養易、悟易、修易、進易、辦易。   卦的理象氣數決定了其屬性,而其間的關連性也是由此些理象氣數的關係與運作產 生了關係。屬性是靜態的狀態,是過去、現在及未來的狀態,而由過去到現在是一種已 發生的演化,而由現在到未來則是一種預測的發展。有涉及動爻後的變卦,涉及到不同 的時間尺度上的狀態變化。    

對於狀態的判斷,可以透過觀察或是卜卦,前者是人的推理判斷,未卜而知(狀態) ,

如一團體上下關係融通、意見交流無誤則可以是為上下相交的泰卦,若不相交、意見不 流通,則為否卦。都是不需要卜卦,就可以有現象來判斷卦象的。而對於未來的發展則 也可以用推力理預測,透過易經卦象的演化來推論,或是生活經驗來推論,一般稱為未 卜先知(朱子豪,2006)。當然也可以卜卦問神,預知未來的發展(不同時間的變爻, 造成變卦)。(見圖2)。            

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基本符號系統的建 各基本元件的屬性 各基本元件間的官 的豐富化   立(六四卦384爻)   連性與運算體系的                                                                                                                                  建立   玄學中卜卦狀態的   紀錄         卜卦得卦轉化為判 科學判釋與預測卜 卦相互印證   釋得卦或推算得卦    預測(哲學性未卜                                        先知)      

  圖2.   易經知識體系的玄學哲學科學轉化     當然若掌握了更大時間尺度宇宙運作的演化規律,則可以進行更大時間尺度的預 測,或更大格局狀態的判斷,如國家、世界大事狀態,與未來大事的發展預測。過去的 軍國大事都要觀天象與卜巫,進行決策的輔助,要早知識見的現況狀態與未來演化的可 能,才能作下正確的判斷。若在現在則會被譏笑,不問蒼生,問鬼神,是不科學的決策 行為。但在古代卜巫、或大祭師問鬼神的卜巫,一定是有其準確性,才能最為軍國大事 長期決策參考,否則早就淘汰了。   歷史上有名的長期預測書首推唐朝太宗時候的李淳風雨袁天罡所著的推背圖(包黎 明,2010) ,共六十象,每象都預測了一件歷史的大事,其中以時間、卦象、兩首古詩, 及一幅示意圖來描述預言,有隱喻,也可能帶了關鍵人物的姓名。其中的卦,則是提綱 挈領的說明了預言內容襶吉凶���事件的特性。另外一本重要的預測是宋朝邵康節(邵康 節,宋朝)所著的皇極經世,其中以元會運世作為時間的單元,可以預測12萬年多的每 一時段的狀態與吉凶,每年一時段、或每年都可以有一卦最為代表。而易經是此些預言 的推論或運作的結果,或是只是預言的一個狀態描述的工具?書籍本身並沒有說明預測

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的原理,而現代人也無法用目言知道知識進行新的預測,所以此兩本書的預測方法是否 是一種易經的推理、或是卜巫結果的記錄,或是另有以失傳的天文推理知識,則不得而 知。但可以確性的是卦象附在預言中,確實提供了很多的隱含的資訊,由卦象的含意, 可以簡化很多的預言說明。每一預言卦都提供了很多的預測狀態的特性的資訊,可供閱 讀者自行詮釋。   所以在易經的發展歷程中,先有了符號系統,基本的內部結構(六爻),屬性關係 與運作關係的建構,提供了狀態的描述能力、與預測變化(動爻)可能時間與變化的狀 態(變卦) 。   而在各時代科技的發展上,新的知識與科技,也可以運用此套的符號體系, 來註記推論或預測的狀態,也就是用卦象代表一狀態性質。就如同數字符號系統,提供 了數學標準化的符號體系,可以供給相關的學科作為發展基礎。而易經的八卦、與六十 四卦則也提供了自然或人事狀態相關知識與科技標準的符號系統。數字有其每一數字的 性質與關連性,又可進行運算。而易經分類的符號系統也有其每一幅號的性質與關連 性,及可以運算(推理、或推算)的體系。現代科學也有很多分類體系,如生物的分類 系統、化學元素的分類系統,天體星球的分類系統等。   所以在易經的演化過程中,會不斷的有知識或科技體系運用易經符號系統來作標準 化的紀錄或描述,或是提供易經本體知識與技術發展的案例與素材,在進而精鍊與開拓 易經的知識與技術的內涵與應用的面向。所以易經在演化過程中,先是由生活環境中獲 取素材來發展知識體系與推理、判斷及預測的技術。又將標準化的符號納入生活中,影 響了日常語言的運用,與相關領域的使用語彙,如中醫、傳統環境學(風水堪輿)、天 文學、命理學與預測學等。所以易經為萬經之首的基本含意,是大多數的經典,都有運 用到易經的經文、易理、卦爻符號,也就是大多數的經典都有大量的引用易經的內涵與 符號體系。所以易經透過經文、易理、符號系統來開枝散葉,融入了中國和新的文化及 語言系統。而易經又不斷的被不同時代學者進行該時代語言的註疏,透過當代的語言、 觀念、知識、科技來賦予易經新的時代生命。   二、易經現代化與生活化的相輔相成  

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易經是一本活的經典,有其淵遠流長的發展歷史,但都一直是被尊為萬經之首,雖 不在過去科舉核心知識的四書五經之中,成為經世治國的經典,但又是各經典的知識與 符號系統的源頭(吳秋文,2005)。所有大儒學者,也就是高階知識分子都需要熟知易經, 最為參透人事運作的基本知識,而宇宙知識的部分則多不是顯性的知識,而隱藏在易經 經文中。所以實用性的經世治國的闡述,多由四書五經來發揚。有部分的易經則融入目 前的歸類為易術的命理、風水之中,持續在生活中應用著。   不論是哪一學科的發展,都需要與時俱進,在學理上有新的發展,融合現代化的知 識、與科技來增強本體的知識論與技術,而在應用上,也需要不斷的與社會需求結合, 相同的運用有新的方法,或是滿足新的社會需求。而所有的社會需求與案例,又會刺激 該學科不斷的發展性知識與機能,如此不斷的進行新科技的吸納與社會需求的回應,該 學科才有可能不斷的現代化與生活化,成為一有生命力的學科。   易經的現代化是要在現有的宇宙、地球、環境、人事的各類知識基礎上,重新的詮 釋、分解、組織、經的知識體系,賦予新的現代觀念與語言的含意與架構。如此可以讓 現代人容易瞭解易經的內涵,並可以讓現代科學與易經有對話的機會,相互的截長補 短。並應該將易經與相關的註疏進行資訊化與知識正規化,以方便閱覽、查詢與學習。 若易經的內容不容易為現代人瞭解,則很難為現代人接受與應用。   在應用技術上,要能夠讓易經知識能夠活用,不僅是透過學習,還可以透過易經的 知識管理與運用,來讓更多的人方便簡易的使用易經知識於日常生活中。而各類代表性 的應用案例,又可以納入此種的知識管理系統,成為應用的案例說明、或是新的應用知 識的素材,可以歸納出更具現代感的生活實用易經知識與應用技術。   易經除了讓人們瞭解宇宙、人間的基本道理外,在應用上是要讓人知道自己所處的 狀態類別、可能演化的方向與狀態。此種狀態的判斷可以透過人們認知的判釋或是占卜 而得。在經過對於卦象的解釋,可以提供此狀況下的恰當的對應或處置。而對未來的可 能性可以透過人們的推理而得,或是占卜動爻變卦而得。未卜而知、或未卜先知都是現 在或未來狀態的一種判釋或推論,是透過我們已有的知識來取得的;而占卜則是要透過

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問神靈,給指示而得的。當然我們狀態的判斷知識、與預測知識的周全性與正確性決定 了判斷與預測的正確性。而占卜的正確性則取決於無形神靈的判斷知識、閱覽未來資訊 或推論未來的本領大小而定。   易經的經文多是卦與爻性質的描述、相關對應事件的描述,在此些的描述中記載了 人間的運作知識、及部分的宇宙運作知識。其知識的型態是類別狀態間的推理知識,此 些知識可以對應到現代的人文科學(政治、社會、經濟等)較多,而對應到自然科學(物 理、化學、數學、地質、大氣、地理、海洋、生態、生物等)次之,而對應到應用科學 (如醫學、各類工程學、商業、管理學、觀光學等)則十分的稀少。   但易經在現代化的過程中,應用易經於應用科學的則十分的多元,尤其是中醫、管理、 商業(見圖3) 。、資訊等。此些的運用,有藉助易經的六十四卦符號系統來進行狀態的 分類,在判斷其恰當的處理、改善及可能變化的傾向預測。此類的運用,是善用易經的 分類架構,與其以建立起來的各類別的意義、與其間的關連性與運作。此些的分類、關 連性、與運作架構,可以提供現代應用科學知識體系不足的整體性。      

易經本體知識(符 應用易經於生活與 應用易經於現代生   號元素、關連、運 各類專業領域(醫 活與現代專業領域       作(推理、推算)                               、                 學、風水等)                                             (社會、管理、政                                        案例等   治等等)           吸收各類新科技與 吸收各類現代科學新   知識豐富易經內涵 科技與知識豐富易經     (如,天文)                                                   內涵(如,物理、地                                       理、天文、心理等)        

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圖3.   易經體用的時代變化     在易經相關的應用上,運用易經原有的知識架構來補足現代知識的不足是很好的一 種策略,但有時也會牽強附會,而造成判斷與預測的失準,所以除了原有知識的推理應 用外,來需要增強個案力事件的紀錄,與應用結果的驗證。   三、易經的判斷的現代化   易經占卜提供了現況的卦象,解讀人只能在此卦所言的現況下提供對待此狀態的諮 詢意見。此些諮詢意見的提出也是一種知識運用。可以透過整理來正規劃易經諮詢的知 識。但若不納入問神靈的取卦程序,則需要替代以未卜而知的狀態判斷的取卦。判斷本 就是人類七大認知之一,判斷就是一種分類,其正確於否,取決於判斷資訊的周全於正 確性,分類狀態的相似性(混淆程度),及判釋知識與運作的正確性。   此部分的現代科學有生物的分類學、遙測的判釋技術(自動化判釋)、而判釋的知 識形成,是透過判釋的關鍵(KEYS) ,有案例式選擇是關鍵(Selection  Keys)或是消去式 關鍵(Elimination  Keys) ,前者是以代表性的案例來說明其特性,而後者則是以判釋的決 策數來做為判釋知識的程序架構;當然也可以透過判釋準則來提供判釋,以上是人工進 行狀態判斷的知識形式。若是要透過自動的狀態判釋,則需要標準化案例,與各案例內 的描述的標準化,此些的案例,可以作為訓練案例,可以進行統計式的特徵抽取,特徵 向量的取得,最後透過最大機率的計算,來判斷狀態類別。也可以進一步用DATA  MINING (知識挖掘,DM)、或是類神經網路(NN),來取得判釋的新知識。   現代化的分類判釋技術,就是要產生判釋案例資料庫,作為訓練資訊,在進行人工的歸 納,或是自動的歸納(DM、NN)來產生判釋的知識。所以現代化的易經未卜先知需要 有正式的案例資料庫、知識庫與判釋運作的平台,可以提供已有案例查詢、知識查詢, 在進行人工判斷,或直接的進行自動判斷。當然問事案件也需要能夠輸入、或抽取其必 174


要的特性屬性資訊,才能夠進行卦象的判斷。(見圖4)。      

   

      圖4.       占卜與科學判釋得卦機制與正確性影響因子     四、易經的預測的現代化   預測是現代科學經常執行的運作。如對於災害的預測、對於經濟、股市的未來狀態 進行預測,社會發展的未來預測等。現代預測通常可能有幾種的方式,一為前兆的偵測, 二為趨勢的發展,三為迴歸分析的推理、四為預測邏輯模式的推理等。科學的預測都需 要過去的案例作為歸納、或迴歸的素材,需要很多的資料產生預測模式,再提供現況資 訊、前兆資訊、與相關因子資訊、易經的預測則是以卜卦為主,以推論為輔,卜卦是以 神靈告知未來卦象為主,其中的動爻與變卦的認定與必要之恰當對待的知識推理,也是 另外一種諮詢的知識。易經對未來可能狀態的演化,若不經卜卦,則需要經過易經卦象 間的演化關係來推理,或是對於各類狀態特性的變化趨勢來預測未來此些特性變化的可 能性,而進行未來狀態特性的預測,與進一步狀態卦象的預測。   175


現代化的易經預測,可以配合傳統的卦象演化的知識、加上各狀態屬性在現有科學 中的預測若有對應的預測模式,則可以依照時間尺度來預測未來該些屬性的可能變化或 趨勢,再進行未來狀態的卦像判斷。   所以要配合現代科技的預測模式,要準備和相關模式需要的資料或是狀態屬性的現 況,才能預測出該等狀態屬性未來的的狀態。再經過卦象判斷,便可以得到未來可能的 卦。所有推論出來的預測卦,也需要納入資料庫,來進行未來狀況的驗證。(見圖5)  

   

    圖5.       占卜與科學預測得卦機制與正確性影響因子       五、易經生活化的實踐   易經要能夠生活化,一定是要將易經的符號與語言納入日常生活語彙,而在判斷與 預測的易經技能熟練時,則可以不透過卜卦而能過未卜而知、與未卜先知,也既受不驚 卜卦而能得卦。生活化的易經實踐就是將易經的知識與技術運用在日常生活中,對人、 176


對事、作小事、作大事都是如此,則易經的實用性便增加,有就是一種最佳的生活化的 體現。例如,常用與易經經文內含有關的語彙或成語,也可以成為生活中的易經知識(成 語):     否極泰來、扭轉乾坤、剝極必復、   無妄之災、謙受益滿招損、凶多吉少、吉凶 未卜、陰陽調和   、陰陽消長(君子道消、小人道長) 、變卦、物極必反、窮則變、 變則通、通則久、福禍相依等。     要能夠讓很多的大眾都能夠善用萬經之首易經的知識,就需要經過易經生活化的教 導、與推廣才可能做到。要推廣易經一定掌握一般人對於易經感覺:   1.

易學難通     學習上易經正如其名“易”入門,難融通。  

2.

敬而遠之   對於大多數年輕人、繁忙的上班族、習慣科學語言的科研人員,多對於古文式

的易經,抱著好奇但敬而遠之的態度。   3.

不得其門而入   雖有時好奇心驅使,探索易經一、二,不得其門而入,便隨即放棄者大有人在。          

要順利的推廣易經一定要改變一般人對於易經的刻板印象,就要透過教育與推廣及 新的易經學習方法。以現代的熟悉的語言、科學或科技知識系統,來重新詮釋與重組其 知識結構,則可以使學習者,可以用自己熟習的語言與知識架構。   1. 易經的學習需能突破傳統的語言與教學方式   2. 先將各易經的元素、運作、詮釋、應用抽離   3. 新的表達與運作         總結以上的討論,可以歸納出一些易經生活化推廣的策略(見圖6):   1. 系統化的推廣教育  

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透過大眾、電子媒體與普及教育來讓大眾瞭解易經的實用性,減少其神秘的面 紗。易經生活教育可以透過對大眾開設生活教育性的易經班來達成。   2. 現代化的傳播與出版的形式   還原易經生活化知識的本來面貌(轉換知識的形式,軟化形式)故事化、案例化、 卡通化、圖形化。以大眾為讀者對象應用案例為主的易經闡述。透過通俗書籍的 出版或大眾媒體專欄與WWW上的專欄或專業WWW來傳播生活性的易經知識與 運作方法。   3. 善用科技並資訊化與知識化易經知識   傳播易學易懂得易經知識與易經實用案例。傳播易經使用的方法與正確活用的易 經知識、心法。活化易經知識可使一般人得以運用專家(罐裝)知識,而能提高易經 生活化之功力   。流通易經知識方面可以透過網路及資料庫來協助   ,如此也可以 讓易經知識查詢更方便。也可以橫向聯繫,在網路上互相通信或討論形成易學的 討論社群。整合以上就可以塑造出好的易學學習環境。   4. 簡化與直覺化易經生活與專業應用知識   出版生活性的小語,出版的內容要連結易經與生活。或是工具性的協助專業化的 易經知識的運用    

    圖6.     易經生活化的主要策略  

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在全球有很多的團體���推動易經,但大多事學術的團體、或是協會的組織,舉辦 研討會的多,但能夠長期執行易經生活化推動的團體則是鳳毛麟角。在台灣推動 易經生活化不宜餘力近三十年的周易學會是一個成功的案例。台灣周易學會在周 易生活化的推動工作基本方像是符合以上的推動策略的。這三十年重要的推動工 作如下:   1. 周易學會組織的形成與推動(見圖7)   周易學會於1986年開始籌備,成立於1990年一月,已有20年的歷史,目前約有 會員   360位,是一不受政府補助的獨立運作民間組織,所有的經費皆來至於會員 會費及學員捐款與部分的出版收入。   2. 易經機會教育班的開辦   易經班由吳秋文老師創辦於   1981年,經過長達30年的堅持,目前的教育班別 有初級班、中級班、高級班與講師研習班等。已開辦至第41期。已在台南縣、高 雄市、臺北市分別開設班級。培養學員超過兩萬伍仟人。學員都是自願報名,屬 於社會教育的一部份。   3. 創建宋代書院型易經講學書院   在台南縣建立周易易經會館作為弘揚易經的基地,是目前全球易經班的教學場 所、也是周易學會的會址,曾經舉辦過國際易聯的國際易學研討會第二屆,有了 易經書院就讓周易推動在台灣有了一個堅實的基地。   4. 教材與普及化書籍的編輯與出版(吳秋文,2004,2007,2009)   出版教材     20   冊(含易經探源與人生叢書(十冊))普及書籍   如,易經小語、 易經與論語、易經花語等(其中易經小語已在大陸發行),年刊   15期   。逐步建 立了完整的教材系統,與社會推廣的材料。     5. 講師人才養成與推廣義工的組成   已開設講師班   4期,培訓人才50人。除了講師是未來推廣易經的幹部外,學會 179


目前還有招募義工(助教)300多人,可以協助推動易經相關的活動。   6. 資訊傳播     充實學會的WWW,在未來會透過資訊化的方式進行更方便的資訊化教育     7. 編了十五首易經歌   透過詩歌的吟唱達到抒發情緒、感懷聖人的心念,並可在不同的場合進行表 演,增加團體的向心力。   8. 國外的講學及普及班的開設   曾赴日、美講學,並受邀到大陸進行籌備大陸周易普及班的開設   9. 心得經驗交流   舉辦國內與國際性學術研討會(含易經生活化心得報告交流),曾經主辦國際 易聯的第二屆國際易學研討會。     10. 更多的國際交流的參與與推動   目前已舉辦日本的易學研習班,有北歐的易於愛好的拜訪,大陸學者的拜訪。 並於安陽的貞元集團合辦易經研習班,並合作籌辦周易學院。希望成為在大陸易 經生活化推動的基地。  

       

 

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圖7.     台灣周易學會易經生活化的推動主軸活動                 台灣的中華周易學會及其推動的周易研習班是一成功的易經推動案例,也是以 易經生活化、現代化為職志的長期推動。目前的大陸安陽有可能透過台灣周易學會的協 助,運用相似的模式建立大陸的易經推動組織與推廣活動安排。當參與的人才多了,易 經現代化的工作便可以由教導易經、應用以成熟的易經知識與技術,進而發展易經的現 代化知識體系,能夠在老樹上抽發新芽。   六、結論    

易經是萬經之首,是中國各類主易經點的知識源頭,當然各經點就成了易經的知

識下游與知識的應用。易經原來面貌是生活性的,是實用的,轉化與活用學術性與系統 性的易經為生活化易經的開始,而轉化的第一部就是要在語言與出版形式上現代化,用 現代人可以接受的語言、與媒體形式來傳播知識。另外一現代化易經的工作是用現有科 學補強易經的學理內涵與架構,在運用新的易經來應用於不同的專業領域、或是生活各 層面中。生活中的需求與素材就是學科發展的泉源,易經生活化的推動,要靠的是能夠 被理解與實用的易經、此工作需要靠教育推廣來完成。周易學會的易經研習班是推動易 經生活化的成功案例,下一步除了易經的現代詮釋外、還需要在現代科學的基礎上吸收 現代的養分。以下以一首絕句來最為論文的總結:     易道推廣   兩儀四象運八卦   陰陽二進世事納   轉識成智道活用   務實效顯廣揚發   參考文獻               朱子豪,2005,知識管理化的易經,國際易聯國際易經學術研討會II論文集,台       181


南縣,台灣。               朱子豪,2006,易經中卦象判釋的知識運作,國際易聯國際易經學術研討會III               論文集,漢城,韓國。                 吳秋文,2005,易經探源與人生叢書第一冊,易立文化出版有限公司,台南縣。               吳秋文,2004,易經小語,易立文化出版有限公司,台南縣。               吳秋文,2007,易經與論語,易立文化出版有限公司,台南縣。               吳秋文,2009,易經與與花語,易立文化出版有限公司,台南縣。               包黎明,2010,千古奇書推背圖,紫宸社文化事業有限公司,台北縣。               邵康節,宋朝,皇極今世。  

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1-2-11 論文科學技術和道德倫理社會建設的關係 呂成楷

內容摘要:隨着現代科學技朮的迅速發展,科學技朮的倫理道德問題也使人倍 加關注,可由于科學和技朮兩個詞語的用意較為模糊,容易將科學和技朮混為 一談,本文認為科學和技朮兩個詞語不應混淆,本文認為科學不存在倫理道德 問題,技朮才有倫理道德問題,同時,本文認為目前學朮界對技朮倫理道德問 題的研究視野不夠開闊,對于現代技朮和傳統技朮的發展未能很好的區分,為 了使科學技朮的發展更好的造福人類,我們應該明確技朮的倫理道德屬性,深 化對技朮發展的認識,促進科學技朮為營造良好的道德社會作出更多的貢獻。

關鍵詞:科學技朮,倫理道德,關係

一、科學不存在倫理道德問題,技朮才有這個問題 倫理是揭示人與人,人與社會相互關聯時應遵循的秩序,是從概念角度上 對道德現象的哲學思考。它深刻地蘊涵着做人的道理和觀念,包括人的情感、 意志、人生觀和價值觀等方面。凸顯的是秩序觀。道德是指人際之間交往的行 為准則,代表社會的正面價值取向,是倫理觀念的運用,它對于人的行為的正 當性起到操控的作用。凸顯的是操控性。 科學是揭示自然界之間的相互關係,揭示自然界的規律,也提供着人與自 然打交道時應遵循的規律。科學凸顯的是真理觀。它是一個關于自然界的真理 性判斷,是一種客觀實際,并且先于人的認識而存在,當人通過實踐現行使得

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主觀認識和客觀存在的事物達到具體的統一時,人才掌握了科學。我們可以看 到,從杠杆原理、浮力定律、加速度定律、萬有引力定律到今天的量子力學、 相對論原理等等,都是關于自然界的規律。它對于人的價值觀、人生觀有一定 的影響,但并不直接涉及。所以,我們認為,科學不存在倫理道德的問題。 雖然說,對于科學一詞進行嚴格定義較為困難,而且學朮界對于科學一詞 也各有各的解譯,難以形成統一的說法,但是就通常的定義來說,“科學”一詞 通常都是指反映自然、社會、思維等的客觀規律的知識體系,強調的是一種客 觀規律,科學是對事物真相的揭示,科學以生產實踐、社會現行、科學實驗中 確立的事實為基礎,是對客觀事物本來面貌的反應,因此,科學本身就具有客 觀性。隨着西方近代科學技朮的發展,特別是天文學、物理學、化學和生命科 學的發展,“科學”一詞更大程度上指的是現代科學,科學一詞的用意也益發和 那些確切的、能夠准確量化的事物靠攏,科學是對原有事物的一種發現,科學 反映的是一種客觀真理,科學的使用可以說也逐漸的明確和成熟起來。從科學 一詞的使用背景而言,科學一詞較為成熟的用法指的應該是不包含任何主觀情 感色彩的一種真理觀。 技朮是通過對實驗經驗的總結和對科學原理的物化所得到的用以實現某種 特定目標的方法和技能。技朮具有改造的功能,它負責將科學同生產連線起來 ,所以,技朮凸顯的是可行性。實驗經驗和科學原理是技朮的兩個主要的來源 ,其中科學原理尤為重要。當科學被運用而逐漸轉化為技朮,并使得人面臨對 技朮的行為選取時,就會出現價值取向和是否尊重了自然秩序的問題,也就出 現了關于技朮的倫理道德的考量。我們知道,大自然是一個生命體系,任何有 悖于自然秩序的行為選取,都會產生對生命鏈條的破壞。物種的角度上講,技

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朮倫理道德學說的產生是防止自然界的物種萎縮,從而保護我們人類不被退化 不被消亡的一種工具。由于現代技朮的發展同科學的聯繫越來越緊密,使得人 們通常并不注意將科學和技朮的功能加以細分,所以才會導致也將科學置于道 德倫理的語境之下誤解。 2009年9月7日,中國科協在七屆十一次常委會上審議通過了《學會科學道 德規格(試行)》,我們認為提法需要再斟酌。首先應該值得肯定的是該《規 格》的本意是好的,就是為了提高科學技朮工作者的職業道德操守。可是,根 據我們前面的解析,我們認為《規格》所要提倡的道德應該是針對技朮而言的 。作為中國科協在常委會上通過的行文,本身的提法應該規格。這一點,我們 希望能引起相關部門重視。

二、技朮道德問題的研究視野不夠開闊 前面我們提到,技朮具有倫理道德問題,是因為人們在應用技朮時面臨可 選取性,而并非技朮本身有無善惡之分,技朮是中立的。在對技朮的應用過程 中,存在着推動人們對技朮進行選取的原動力—— 欲望和需求。在各種欲望和需求的驅動下,人們會借助大量的技朮進行的物質 生產和提供服務,以達到自身的滿足。也正是在這原動力的作用下技朮得到了 迅速的發展。 技朮的發展受欲望和需求的驅動在資本主義發展前期表現得更為明顯,技 朮被少數人用來滿足自身的欲望和需求,進行大量的物質積累并以此來滿足對 剩餘價值的追求。在之后的技朮發展中,技朮基本上都是在少數人的控制下用 以滿足他們的欲望和需求。隨着這種情況的發展,大量的社會財富就集中到少

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數人那裡,而越來越多的人就變得貧困,社會公平、社會倫理道德的問題就凸 顯出來。另外,在滿足自身的欲望和需求原動力驅動下進行的技朮發展,更多 的是偏向于人這方面的發展,忽視了生態方面的發展以及人和生態之間的關係 ,而事實上人和生態之間是息息相關,這種片面的發展方式就使得如污染之類 的問題變得非常嚴重。 這些都說明了人們對技朮的研究視野不夠開闊,出現了某些局限性,而這 種局限性甚至可能只是因為某種物質欲望的驅動,所以人們對于技朮的應用就 容易出現僅僅考慮小團伙、少數人的欲望和需求而不顧及人類和宇宙利益、僅 僅局限于眼前而不顧及長遠利益的情況,這時就會出現非道德的選取。這不僅 涉及技朮專家本身的道德品性,也涉及投資于技朮研發項目及技朮應用管理者 們的道德品性,還涉及當下社會公民的共同認可。其實,技朮道德問題,應該 是一個人類社會的道德問題的一部分,技朮道德的建設與社會整體道德建設息 息相關。因此,當我們研究技朮道德問題時,我們不應該將技朮道德孤立的看 待,而應該將技朮道德置于人類社會的道德整體當中來研究。技朮作為和生產 力緊密相連的因素,對于生產力的發展和提高具有重要的決定作用,而生產力 又和生產關係緊密相關,同時作用于上層建筑,而道德倫理問題就屬于上層建 筑,對作為社會整體道德倫理一部分的技朮道德倫理的研究,就應該把技朮道 德倫理問題同技朮本身的發展、同生產力和生產關係之間的關係,以及同包括 社會整體道德倫理的上層建筑之間的關係有機的聯繫起來,以普遍聯繫的觀點 對技朮道德倫理問題進行研究,才能全面的根本的更加合理的認識技朮道德倫 理問題。 當我們認識到技朮道德倫理是社會整體道德倫理的一部分時,我們就可以

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清楚的看到解決技朮道德問題的根本在于人類道德的提升。人類道德的提升能 夠從總的方面對技朮道德進行啟動和規格,為技朮道德的塑造和提升營造好的 社會道德氛圍,從大的方面從根本上防止技朮道德出現偏差。所以當為營造一 種積極的技朮道德時,我們不僅要在個性方面密切關注技朮道德的發展,畢竟 技朮道德是社會整體道德倫理的一個特殊的部分,而且要從人類道德的提升方 面來促進技朮道德的健康發展,因為這才是技朮道德健康發展的根本所在。然 而,由于對技朮道德問題的研究視野不夠開闊,目前學界對技朮道德問題的研 究缺乏與整個社會的道德背景的相關聯。人作為各種技朮發明的主體,而人類 道德作為人根本的道德要求,如果這種根本的道德要求出現道德意識淡漠、道 德水平下降,甚至是道德秩序混亂,那么具有這樣的道德狀態的人怎么去營造 和提升技朮道德,如果這時的技朮道德能夠得以營造和提升,可是這樣的技朮 道德在這樣的情況下又能維持多久又能走多遠,它在根本性的整體道德的影響 下充滿了艱難,而當整體道德出現良性發展時,它又少了種種障礙而迅速健康 發展起來,這才是我們追求技朮發展的本意所在。

三、道德社會的建立與技朮的發展的關係 由于技朮在人類社會發展所起的重要而特殊的作用,所以技朮的發展同人 類社會其他方面的發展都存在或多或少的關係,當然技朮的發展與道德社會的 建立也同樣存在一些關係,雖然決定道德社會建立的不完全同技朮的發展有關 。技朮作為人類社會發展過程中已經存在的東西,它對于社會發展進步的作用 ,對于道德社會的建立的作用,也就當然的成為了學界關注的焦點。 關于技朮對社會進步的作用,學界目前有以下几種歸納,即:相悖論、共

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進論、中立論、兼行論。 相悖論者認為科學技朮的發展與道德進步是相悖的,相悖論者對科學技朮 的發展充滿擔憂,認為技朮會給人類帶來消極的影響,認為技朮的發展不會帶 來道德社會的實現,而是會將人類推向災難。在他們看來,第一,科學技朮和 產業的高度發展總是以消耗資源為代價的。第二,一些新技朮的廣泛應用,又 使人與人的關係疏遠,導致道德觀���的淡漠。第三,技朮本身就有一種使人格 異化的力量。第四,科學技朮的本性是人的貪婪性的表現,科學技朮愈發展愈 使得人背離高尚的德性。盧梭、海德格爾等就持這一觀點。早在18世紀中期, 那時正是工業生產發展的初期,盧梭應第戎學院的征文寫了他最早的一篇重要 作品,原名為“論科學與藝朮的復興是否有助于惇風化俗?”,也就是《論科學與 藝朮》一文,文章中的觀點和當時大多數人對科學技朮大加推崇的態度剛好相 反,他認為科學與藝朮不僅無法惇風化俗,反而傷風敗俗。他參照大量材料, 說明科學技朮存在的負效應,指出科學技朮的發展未必是福音,而常常是災難 。盧梭在《論科技與藝朮》中寫到,“科技與藝朮的誕生,是出于我們的罪惡” ,“科技與藝朮日益進步,可是人類卻變得越來越壞了”,“隨着科技與藝朮的完 善,我們的靈魂腐化了……隨着科技與藝朮之光的增強,美德消失了”。他認為 科學技朮家的產生是人類的不幸,并向往“幸福的無知狀態”。他曾說,“人們啊 !你們也應該知道自然想要保護你們避免科學,正象一個母親要從自己孩子的 手裡奪下來一種危險的武器一樣,……人類是作惡多端,如是他們竟然不幸生 來就有智慧的話,他們就會更壞了。”盧梭在他那個時代率先提出科學技朮的負 效應問題的確是不容易的。可是,他的觀點太偏激了,因而他的觀點當時几乎 遭到所有人的反對。在某種意義上,可以說盧梭的觀點“超越”了。海德格爾通

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過對古希臘技朮一詞的詞源考證得出的技朮一詞的意義,結合現實中技朮帶來 的負面效應,海德格爾認為,特別是現代技朮一種挑戰的方式對待自然,“它施 于自然過分的要求,即讓它提供出可以抽取和儲存的能量之類東西的做法”。這 是對自然的一種苛求,是違反自然規律的。海德格爾認為,人被技朮異化了, 在人的這種無節制的追逐下的技朮的發展,使得人的發展和社會道德的建設遇 到嚴重的困難。 共進論者認為科學技朮的發展會使道德隨之自然進步,科學技朮對道德進 步的作用是自發的同一的,認為技朮帶來經濟的發展,市場的繁榮,在交易趨 向公平的同時必將推進道德社會的建設,科學技朮會給人類帶來一個美好的未 來。理由是:第一,科學技朮的進步能夠減輕人類的痛苦,增加人類幸福,讓 人們擺脫無知,明辨真理,第二,在科學技朮的發展過程中,形成了人們為追 求真理、勇敢、創新等崇高品質和精神,從而提高人們的道德水平。第三,科 學技朮研究開發過程提倡自由、平等、民主、寬容,這本身就是推動社會道德 進步和鑄就個人道德修養的過程。培根、愛爾維修、霍爾巴赫、狄德羅、亞當 斯密等就持這一觀點。其中生于十八世紀的英國古典派經濟學亞當斯密,以他 經曆了機械化大工業的過渡時期,目睹了科學技朮推動下產業革命的爆發的事 實,從而使得他對科學技朮的作用大加肯定,并對科學技朮能夠帶來一個繁榮 的市場和推進道德社會的建設充滿信心。隨着科學技朮的發展,分工和科學技 朮的發展互動影響并大大促進勞動生產力的提高,他在《國富論》第一章中提 到,勞動生產力上最大的增進,以及運用勞動時所表現的更大的熟練、技巧和 判斷力,似乎都是分工的結果。當勞動生產力大大提高后,促使了個人財富的 增加,改善了人民的生活,同時擴大了社會生產,促進社會繁榮,并在此大大

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改善的生活基礎上,人們在追求私利的同時,也更好的關注他人和社會的利益 ,從而達到私利與公益之間的調和。他在《道德情操論》對于利他之心這樣說 ,“無論將人類視為多么自私的動物,在其本性中都明顯地存在着若干原則,使 其關心他人命運,并把他人的幸福當作自己本身所不可或缺的,儘管除了看到 別人的幸福感到愉快之外他毫無所得。”另外在科學技朮的推動作用下得到快速 發展的社會,在其他制度方面也會更加的完善,比如在法律方面,人們會通過 法律規定人的基本權利和義務,既維護自己的應得權利,又顧及他人權益和社 會公益。這些都有助于道德社會的建設。 中立論者認為科學技朮的發展和道德的進步毫無關係,科學技朮與道德屬 于兩個不同的網域,它們各有自己的研究物件和社會作用。因此,科學技朮對 道德是“中立”的,科學技朮與倫理道德沒有關係毫不相干。這類觀點的代表人 物有休謨、維特根斯坦、卡爾納普以及我國學者張君勵等人。18世紀的英國哲 學家休謨在他的《人性論》一書中,把知識和科學分為“事實的知識”和“價值的 知識”,“物理科學”和“精神科學”,認為道德價值觀念來自趨樂避苦的情感,理 性對道德價值問題是無能為力的。相反,科學作為事實的知識,則同人的感情 無關。休謨的這種觀點對后世的資產階級學者發生了深刻的影響。現代西方新 實證主義學派代表人物維特根斯坦、卡爾納普等人認為,科學是關于真虛擬的 判斷,它研究的是各種客觀事實,道德是關于善惡的判斷,沒有真虛擬的區別 ,屬于人的感情網域,不存在科學價值問題。他們極力主張科學技朮對道德中 立,強調科學家的信條應當是:凡是能做的,就要去做,不必受什么“良心”、“ 人道”之類的道德約束。科學技朮的唯一目標就是追求知識,與人類是否進步無 關。

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兼行論者認為科學技朮的發展過程中,一方面有勇敢、執着、忘我等高尚 品德,另一方面也有道德上的敗壞。因此,科學技朮的發展在道德上引起善與 惡的兼行并進,兼有善惡禍福兩方面的功能與作用。但兩者比對還是善多于惡 。總的來看,隨着科學技朮的進步,道德也是不斷進步的,但仍會引起一定程 度的道德敗壞。這一觀點的代表人物在西方有鮑爾生,我國有章太炎等人。19 世紀的德國倫理學家鮑爾生認為,人類的高貴品質與卑劣品質都不是自然而然 的產物,而是由于文明發展的賜予。在文明發展的過程中,一方面有神聖的愛 情、忘我的忠誠等高尚的品質,另一方面也有道德上的墮落。我國清末民初的 思想家章太炎先生亦持此觀點。他認為,隨着科學技朮和文化的發展,一部分 人的道德日趨敗壞,另一部分人則仍能保持優良的道德風尚。在他看來,前者 是官吏、幕客、大商人,而且權力越大的人離開道德就越遠。而后者是工人、 農民等下層人士。這裡,章太炎已模糊的看到了在科技進步的同時統治階級及 其附庸的腐化墮落。 我們認為,關于技朮對社會進步,包括對道德建設的作用,還有一種觀點 ,這就是馬克思的間接論觀點,他認為技朮的發展與道德社會的建設關係是間 接的,其實技朮的發展對于人類的影響不是單方面的,而道德社會的建設受很 多因素的影響,技朮因素只是其中一種帶有間接性的因素。這一點,學朮界的 研究是不足的。 馬克思在《哲學的貧困》第二章《政治經濟學的形而上學》中,明確把技 朮作為生產力的一個要素,他認為技朮作為工具延伸了人的器官,機器只是一 種生產力。馬克思認為技朮的發展推進經濟積累是無疑的,但技朮對于上層建 筑并不是直接的影響作用,由于其他因素的存在及其影響作用,技朮與道德社

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會的建設之間雖存在一定的聯繫,但不是必然的聯繫,因而技朮的發展并不一 定帶來一個道德社會。 由于技朮發展與道德社會建設存在的是間接的聯繫,所以技朮對于道德社 會的建設的影響也是有限的,不存在技朮對道德的決定作用。另外,由于道德 發展變化有自身獨特的規律,具有相對的獨立性。技朮對道德的影響的有限性 也突出的反映在,當技朮發展在一定程度上能夠使道德有所提高時,也無法使 整個社會的道德水平發生本質的變化,無法形成社會統一的道德情感。以上這 些說明技朮對于道德建設的影響具有條件性。馬克思認為,決定道德社會發展 的是社會的性質。在《雇佣勞動和資本》中,馬克思把機器看作資本的一個組 成部分,即生產資料,技朮作為資本降低了生產的成本,然而技朮在資本主義 制度下發展并促進物質文化的丰富的同時,技朮的發展并沒有使社會變得更為 有道德,其實是,技朮的道德問題并未得到解決,在資本主義生產中,技朮雖 然解放了人的手腳,但卻使工人被機器所奴役,技朮雖然降低了生產成本,但 工人的工資并未提高,社會配置嚴重不公。因此,在馬克思看來,只有推翻私 有制,建立公有制社會,人類的道德才有可能得到有效的提升。所以可以推論 ,共產主義道德社會的實現才能最終解決技朮道德問題。 馬克思這一觀點的意義在于,他把技朮本身與技朮的應用區別開來,并強 調了理解科學技朮道德問題的社會背景,對技朮的善惡作了具體的界定。

四、現代技朮比起傳統技朮更具有道德意義 目前學界普遍認為,現代技朮比傳統技朮具備更大的風險,表現為:高度 不確定性、不可預測性、不可感知性、顯現的時間滯后性、影響的跨時空性、

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發生的突發性和超越常規性等。似乎當今社會的許多問題都是現代技朮發展帶 來的。我們反對這樣的觀點,因為當我們將現代技朮和傳統技朮的發展進行比 對后,就會發現當今社會的許多問題不是現代技朮發展帶來的,而且現代技朮 比起傳統技朮更具有道德意義。 首先,現代技朮本身就是在解決資源、人口、環境等問題中產生的,更具 有生態意義。今天的問題,是傳統技朮產生的,而并非現代技朮。在資源方面 ,傳統技朮工業對資源的大量消耗,比如煤炭和石油的大量消耗,而這些都是 非再生能源,從而導致社會發展在資源方面出現短缺的緊張局面,并導致了國 家和國家之間的摩擦。為了解決這些問題,現代技朮力求應付資源短缺,積極 研究開發了太陽能、風能、海洋能、地熱能和生物質能等一批新能源,從而在 資源利用方面為社會的發展解決了燃眉之急,也使人們在資源短缺面前找到出 路。在人口方面,由于人口的大量增長,對于傳統技朮工業的相依性更大,因 而也給傳統技朮施加了很大的壓力,傳統技朮在應對這一局面的過程中也是捉 襟見肘,難以應付,同時也產生不少問題,為彌補傳統技朮的不足和解決這些 問題,相應的現代技朮應運而生。在環境方面,事實上,今天很多環境的問題 ,都是傳統技朮發展過程中的產物,比如二氧化碳的排放,這可不是短期的結 果,而是傳統技朮工業在長期發展過程中產生的,最近搞得沸沸揚揚的“低碳經 濟”話題,也就是關于二氧化碳的排放和環境保護的問題。其實,現代技朮在解 決環境方面的問題作用是巨大的,比如前面提到的新能源技朮,對于減少二氧 化碳的排放就很有作用。 其次,在現代技朮發展中,人們對其未來預測性的研究比起傳統技朮要充 分的多了。鑒于傳統技朮在促進人類社會大大發展的同時所帶來的種種問題,

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人們開始意識到技朮所存在的某些負面效應,因而在進行現代技朮的研究開發 過程中,對未來預測性的研究就更為謹慎和周到,力求避免類似傳統技朮發展 過程中帶來的負面效應,而且,就算出現了負面效應也要提前研發出預防的辦 法。其實在現代技朮發展過程中,技朮道德問題已備受重視,因此就技朮道德 問題的研究而言,比以前更成熟。從而也使得現代技朮的發展更好的造福于人 類社會。

參照文獻: [1] 盧梭《論科學與藝朮》[M],何百萬武譯,商務印書館,1963 [2] 劉延剛《關于科學技朮作用的悲觀論與樂觀論之爭》[J],廣西大學學報(哲學社 會科學版),2000(4) [3] 海德格爾《存在與時間》[M],陳嘉映等譯,三聯書店,1989 [4] 亞當·斯密《國富論》[M],唐日松譯,華夏出版社,2004 [5] 亞當·斯密《道德情操論》[M],余涌譯,中國社會科學出版社,2003 [6] 馬克思《哲學的貧困》[M],《馬克思恩格斯全集》第4卷,人民出版社,1958 [7] 馬克思恩格斯《雇佣勞動和資本》[M],《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出 版社,1995

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1-3-1 對科學易的理解 蔡肖兵 中國社會科學院 哲學研究所 科技室 【摘要】作為與人文易對應的科學易是當代易學研究的一個新的方法和方 向。易學是個隨時代發展不斷完善的系統。科學昌盛的今天,用科學的方 法研究易學,在易學的思想寶庫中尋找科學思想,都是當今對易學發展的 推動。由薛學潛等人創立的科學易的研究方法和當代易學研究的數理學 派,他們在易學與科學間的碰撞與融合做了許多開創性的工作,理解他們 的工作,才能推進易學科學化的研究。20世紀是自然科學尤其是數學、物 理學、生物學發生巨大變化的世紀,科學思想也發生了革命式的變革。在 這些變革中科學界需要不斷地從人類歷史形成的思想寶庫中尋求啟發,以 擺脫傳統思維的桎梏。易學作為中國古老的哲學思想,它不僅影響著中國 哲學的發展,也對古代中國的科技活動起著理論基礎和工具的作用,中國 當代的學者尋求易學和科學的有機聯繫是對易學當代發展的推動,也是對 科學思想中國化的推動。 二十世紀中國易學研究中出現過一種方法,就是探索易學和科學的結合。二 三十年代接受西方科學思想教育的部分學者試圖用近代自然科學的成果及方法 與易學的思想互作解釋,也以易學的原理和抽象圖示趨近近代科學的某些原理, 由此形成了易學研究的一個新的流派——科學易。科學易是中國學者試圖系統地 建立科學思想和易學思想交叉研究的重要階段。沈仲濤、薛學潛等人成為這一階 段的主要推手。薛學潛的《易與物質波量子力學》 (1937) 、 《超相對論》 (為前書 之普及本,1964年在臺灣重版時改名《易經數理科學新解》)的研究將易理和易

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圖應用於當時物理學發展的前沿,受到當時學界的注視。 20世紀80年代以後,學術界再次出現了類似“科學易”的熱潮。不少研究者 用現代科學的理論與方法去研究《周易》 。董光壁《易圖的數學結構》 (1987)等 著作成為這一時期科學易的代表。在董先生的著作中,他把這一派別又稱為“數 理派”。並指出數理派的研究者基本上都是在分析易圖的基礎上進行的。無論是 30 年代科學易的代表人物的薛學潛等人,和80年代的數理派的董光壁等學者, 都是對當時科學的發展充分瞭解的學者,他們的工作為現代西方的科學方法和思 想與古老的東方哲學思想的碰撞做了奠基性的工作,推進了易學與科學的對話。 20世紀是自然科學尤其是數學、物理學、生物學發生巨���變化的世紀,科學思想 也發生了革命式的變革。在這些變革中科學界不斷地從人類歷史形成的思想寶庫 中尋求啟發,以擺脫經典思維的桎梏。易學作為中國古老的哲學思想,它不僅影 響著中國哲學的發展,也對天文曆算、中國古代數學、醫學等科學活動起著理論 基礎和工具的作用,中國當代的學者尋求易學和科學的有機聯繫是對易學當代發 展的推動,也是對科學中國化的推動。 對易理做哲學研究的象數派和義理派無異對易學研究作出了顯著的貢獻,人 類思維進入了科學的時代,用科學的方法去研究易,理應也是易學發展的必須。 對科學易及其相關學派的理解也有利於推動易經與科學的互動。 理解科學易就是要正確對待易經和科學的關係。在對易學與科學的關係研究 中有些研究者有一些取向錯誤,他們過分地誇大易的能力和涵蓋力,將科學已取 得的具體成就附會與易的象數組合,也就是說,拿著科學的答案,將易的一些概 念或理論,人為地去附和科學答案,然後作出易有保羅萬象之功能的假像,這既 不是易的精神,也不是科學的做法,由此對科學易的形象造成了不好的影響, 造

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成了外界對科學易的誤解。 易的產生歷史久遠,但易就如其名稱並不是一成不變的,歷史上對易的研究 本身就是易豐富自身的來源。《易經》和《易傳》都非一人一時所作,因此就易 的發展方式來說,它本身就具有開放性,將科學與易的關係加以研究,發掘易中 的科學內容,將易理豐富的哲學思想應用於科學,本身就是對易的發展和豐富。 但是易的產生畢竟和科學的出現是不同步的,它們之間有著許多需要解釋融合橋 接的地方,同時,按照庫恩的觀念看,這樣兩個不同時代不同區位出現的不同風 格理論體系必然存在著許多不可通約的地方。如果說易是科學這顯然是一個尚值 得探討的問題,但易的思想中包含有科學思想成分並不是個錯誤的論斷。亞裡斯 多德的《物理學》不是現代意義上的科學,但它卻含有對現代物理學有影響力的 哲學思想,而當代科學是從自然哲學思想之上發展而來。作為研究易圖的數理結 構的易學研究,其目的不在於用易學取代科學,同時也不會用科學取代易學,而 是尋找它們之間的思想共鳴。董光璧先生認為,易具有前科學的特徵,它具備理 論形態,是概念和符號緊密結合的合乎邏輯的理論系統。因此易具有科學價值, 可以從科學的角度去研究它,發掘它的哲學含義和科學功能。 無論是從易的歷史發展看,還是科學的發展看,它們都是隨著時代的發展不 斷自我豐富的,易的思想、科學的思想都不拒絕有意義的新觀念的加入。科學易 和人文易研究的方法不同,正確對待易與科學的態度是,從易理中發掘對科學有 意的思想及方法,用科學的理論和方法闡明易的精神。 從科學易的產生來看,由於時代限制,急於將當時的科學成就與易的思想聯 繫起來,由於不同理論間的“通約”性的限制,難免會出現“極盡穿鑿附會的能 事”,董先生在理解薛學潛《易與物質波量子力學》一書時就說“反復闡讀了薛

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先生的書,也許是由於不理解,總感有些牽強附會”,但他也充分肯定了這些科 學易的先驅們的工作,“它們畢竟體現了作者們力圖從科學角度重新發掘《易經》 中的真理的努力。” 作為科學易雛形的薛學潛的《易與物質波量子力學》,在他寫作之時,正處 在當代物理學的一個大變革的時代,狹義相對論、量子力學產生才近三十年,廣 義相對論還並沒有被普遍接受,1932年剛剛發現正電子,而這時他就大膽地系統 地用易的思維去解釋物理學的新成就,不能不佩服其思維的敏捷和想法的大膽。 他在《易與物質波量子力學》一書中,把用卦名表示的六十四卦圖改用符號表示 出來,使我們明白邵雍六十四卦圖是分層對角交錯的對稱結構。又通過調換排列 次序而得到了一個新的六十四卦矩陣,不僅保留了分層對角結構的對稱性,而且 還顯示了分層交綜的對稱性,自綜和錯綜卦分別處於圖的兩條主對角線上。這就 是一種在科學下對易的改造和發展。董先生說:“這是一個多麼漂亮的圖啊!是 薛學潛第一個作了這一改造。” 周易是一種複雜的符號體系,其圖示性是由符號來闡述的,同時有河圖洛書 及陰陽形成了一個具有動力學表徵能力的變化系統。薛學潛見易圖與矩陣表示做 比較,將對稱、對易等現代物理學概念同易圖做比較,用下標的河圖洛書聯繫, 及陰陽中五行的關係作用于易圖,用八卦的上下六爻同矩陣的角標之間的聯繫, 希望發現易圖的推理邏輯和現代物理的關係,雖有董先生所講的“牽強附會”之 嫌,但還是一個有啟發性的想法。從某種角度講,中醫系統應用陰陽五行作為醫 理的推證系統已為歷史證明其有效性,如將易經有關的符號體系,陰陽、五行、 河圖、洛書、八卦、易圖通過適當的借鑒科學方法,發掘其邏輯系統,並加以應 用,應該是易學研究的一個有益的方向。

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通過對易圖的改造,薛學潛將易圖的分析同量子力學的矩陣表示對應起來; 受易的多維結構和閔科夫斯基四維時空的啟發,提出五維的超相對論體系。因 此,他也成為科學易研究中的一個突出的標誌。 有學者認為:薛學潛治《周易》,推衍易卦方陣演變規律,證明量子力學諸 定律都能與易方陣規律相契合。他是中國最早運用現代數理科學原理系統探討 《周易》者。 從薛學潛的著作來看,作為科學易的初創,在五四後提倡科學精神之時,科 學易的學者們也在努力尋求科學在中國哲學中的基礎,因此,其目的是為了尋求 易對科學的主導作用,希望得出科學的內容易中就有,或將科學的概念和原理同 易中的概念和易理對應起來,並試圖做出科學預言。 從科學史上講,這種思路是有可取性的。在科學革命時期,從人類歷史上的 哲學寶庫中尋求靈感的是科學史上經常發生的。海森堡在量子力學的發展中,同 樣也尋求從古希臘哲學的思想中汲取靈感,去解釋那些同當時傳統觀念相矛盾的 物理現象,並尋求打開困境的思想鑰匙時,似乎沒有人認為他這樣做是錯誤的。 易和古希臘的哲學思想一樣,同樣是人類先賢留下的智慧,在科學發展的過程中 從中汲取靈感,和思想也就不足為怪了,因此科學易對於易學,對於科學都是有 價值的。 與西方的學術風格不同,易是一種“道器”合一的學說,“道器也者,近人 謂之哲學與科學”(薛學潛語) ,因此科學易有著它基本的哲學堅持和科學規則。 當代以科學方法研究易學的學者更加嚴謹。董光璧先生,在他的《易圖的數 學結構》中從另一個角度闡述了科學易的研究方法。科學發展形成了許多成熟的 方法,要瞭解易學中的科學內容,就需要用科學的概念和程序去和易學對話,在

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易與科學間建立聯繫。董先生利用現代數學手段分析易圖的數學內涵,開創了科 學易的新天地。 董先生“試圖從數理科學的角度概述易學中易圖研究的發展,並應用現代數 學手段盡可能地在前人研究的基礎上對易圖的對稱性和數學解做系統的闡述,” 揭示易圖的數學結構,反映其數學思想。他指出,“易學不僅蘊含著哲理,其符 號體系中也包含有嚴格的數學邏輯性。”為我們用科學思維和手段研究易學做了 典範。科學時代如何繼承先賢們創造的精神成果,董先生說:“在易學中所蘊含 的真理,需要人們隨著時代的前進不斷地去發現,否者它將會被人忘記。”這就 如愛因斯坦所說:“如果這種真理部總是不斷地重新創造出來,它就會完全被我 們遺忘掉。” 當人類從原子時代進入粒子時代後,東方古老思想成為當代物理學思想的一 個重要來源,易的“無中生有”、“陰陽互補”、八卦的對稱性,五行演化等等 都受到當代大物理學思想家們的重視。作為東方思維的易和西方思維傳統的科 學,正是因為這種“時空”上的“遠距離”,它們的碰撞才會更有可能產生思想 的火花,科學尚有許多未知的領域,它不會也不應該拒絕不同思維方法。 科學易作為易學討論百家爭鳴的一家是《易經》研究發展的必然產物,時代 是不斷進步的,《易經》研究即不可避免要趨向現代化、科學化。國際易聯的丘 亮輝先生認為,周易是長期形成、不斷發展、與時偕行的理論。人類歷史上出現 過兩種相互補充的思維方式,即東方的太極思維方式和西方的科學思維方式。當 代社會科學文化已經普及,急需呼喚現代易學文化。

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1-3-2 淺談在下元八運中艮卦在萬物歸類屬相中的旺相 陳佛光

摘要:本文作者通過總結周易中,古人對艮卦在萬物歸類屬象中的認識,以周易 哲學原理為基礎,從而大膽推測引申出一些關於現代的萬物歸類屬象,並給予列舉分 析其旺相,從而補充完善了艮卦的萬物歸類屬象。希望各位易學同仁在吸取現有的周 易認識基礎上,能夠進一步探索,爭取在易學研究上取得新的突破,讓周易與時俱進, 以提高大家對周易的研究水平。 關鍵詞:下元八運;艮卦;萬物歸類屬性 在易經八卦萬物歸類中,乾兌屬金,震巽屬木,坎水離火,坤艮屬土。在玄空飛 星下元八運中,八白土星坐九宮中央管事,旺小運20年,大運60年,下元八運的小運 是2004年至2023年,此期,八白星最旺。八白星艮卦在萬物屬象裡除古人講到的物類 之外,在現代,還有哪些是屬八白艮卦,而在八運期間最旺的物類?現談點我在結合 古人的認識基礎上多年研究所得的看法,如下: 1.1 地理建築類 艮屬山,在玄空八白星裡面為輔佐,其意為止、定、靜,引伸為限制、結果、停 止。艮卦之止非終止之止,而是暫定(暫時的休息是為明天更好的工作) 。其靜是(靜 觀萬物皆自得)之靜,靜而後能得也。也意為休息、停止、禁區、戒嚴等。艮屬徑、 小路、小巷、管道駁接、為丘園、岩墊、山丘、丘陵、墳墓等。其形如矮丘、其性安 而止也。艮屬門闕、門者,別內外也,乃內與外之間之界線,可引伸為警界、關卡、 城牆、門戶之見、閽寺(禁止人之出入者為閽寺)。山村寺觀、動止不常、倉庫、庫

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儲、冰庫、水庫、油庫、氣庫、加油站、氣站、房屋、公寓、大廈、宗廟、礦區、沙 石場、境界、國界、疆界、花園小區之界線、山中之寺廟、旅館、招待所、武警院校、 保衛室、治安機關、物業公司、育兒院、孤兒院、托兒所、幼兒園、國民小學、中學、 青少年感化院、少年宮等。 1.2 事物類 修道、隱遁、拖延、儲蓄所、銀行、百貨公司、超市、倉儲物流、蓄積、收藏、 保險押鈔公司、銀行押鈔車、戒嚴、拒絕、孤立、治國安民、代溝、背叛、阻隔等等。 1.3 人物倫常類 艮屬少男、道士、隱士、和尚、為童僕、兒童、青少年、小學生、幼兒、孫子、 押鈔員、武警、警衛、交警、保安、閒人、山中人(排行三、六、九者及么子),可 引伸為侏儒、輔導工作者。樵夫、獵人、畜牧、東北方、山地人、高突之物、(如人 之鼻子、乳房、陽具、陰阜、背肌、關節、足踝、手、手指等) 。遺傳基因子、死亡、 畢業、閉幕、交接、轉型期、阻礙。 1.4 動物類 艮為狗、虎、狐、山鼠、田鼠、兔子、黑嘴鳥、駱駝、驢、螺、黃蜂、黃蟻、熊。 1.5 器物植物及其它 沙發、金庫、零件、手提包、桌子,陶器、石器、奇石、觀賞石、屏風、毛氈、 床、小器物、地殼變動、所有礦物、礦藏、石油、天然氣、土石瓦塊、化石、假山、 雅石、兵甲,盒子、布袋,於器物為犁具、鍋釜磁器、盆栽等。於植物為堅硬多節之 木、瓜類、百合、葡萄、何首烏、薯蕷、藤瓜、土豆、灌木、黃芪、甘草、蔓生植物 的果實、色黃味甘的中藥等等。 下面我將列舉並分析一些現代的關於艮卦的物類旺相,談些我對這些物類旺相的

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看法。進入下元八運,即從2004年起,凡是屬下元八運艮卦中的萬物歸類屬象的物類 就會開始旺盛,以下是我的分析: 2.1 人物類 艮為少男、和尚、道士,一進入下元八運,社會上就到處出現偷男孩的事情,搞 得人心惶惶不可終日。社會上也開始出現很多婦女或富婆暗中養青少年做情人(社會 叫做鴨)。而和尚、道士、隱士也開始旺起來,這些人在八運以前,社會地位均比較 低下,政府不但不提倡而且還要壓制他們,但是,現在到處可見到他們的身影,大家 都很信奉他們,他們的名譽地位頓時提高到歷史水平。 交警、武警、警衛、保安,從來就沒有這個時期這麼旺過,現在這些行業的就業 人數己超過數千萬。房地產裡的每個小區都有上百至幾百名保安。武警部隊就更不在 話下了。 如藝術界的千手觀音在2004年就風靡世界,因為艮為手也。和尚、寺廟也很旺, 還出現了佛教界釋迦牟尼的手指節骨(佛骨舍利子),在社會上盛行朝拜觀賞(到臺 灣、香港、北京)等地。2003年以前的和尚、寺廟是很冷靜的,而且受政府壓制的, 一進入八運香火等都很旺。 凡是用到手的都會很旺,如少林功夫、各種武術、拳擊、按摩、推拿等現在都很 興旺。自清朝末年世界上出現使用火藥槍炮後,中國武藝就開始冷淡下來,到中國解 放後4、50、60、70、80、90、2003年止,社會上對武術根本無人問津,現一進入八 運,到處都流行各種形形色色的武術、武藝館,或學校和武警院校等,民間也到處流 行學武術以防身健身等。 現在,做美容,隆胸、隆鼻的也很流行,在這我就不詳細說了。現在的幼兒園 每個小孩花費的錢比一個大學生的費用還要多,而且選擇個入園要提前排隊等候幾年

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都還很難搞到學位。基本上每個大中城市的幼兒園,入園費少則要花幾千元,多則要 幾萬塊錢的建園費或贊助費。這就是八運旺少男,幼兒園的原因造成的。 2.2 動物類 狗被人類馴化後與人類共同生活了近萬年,可幫人類看守門戶,防止小偷入室偷 盜,所以艮卦屬狗,艮者止也、不可進也。以往狗買回家就是用來看守門戶,保衛我 們的家園的,價格由幾十元至幾百元左右。而一進入八運,狗在社會上非常旺,價格 上漲到幾千元到幾十萬元,甚至幾百萬元都有。現在,狗再也不單純是用來看守門戶 的了,而是成為人類每天花費很多時間和金錢來養的寵物了,說句粗俗點的話,以前 常說狗是吃屎的,但是現在狗吃的比人還要好,比人還矜貴,這就是狗在八運旺的原 因。 2.3 器物類 艮卦屬石,石頭一進入八運非常興旺,做石頭生意的人淨賺了千倍甚至是萬倍的 利潤,現到處都可看到很多石頭門店,而且民間也開始很流行收藏觀賞石、���石、水 晶石、水花石、隱形石、奇石、怪石等,價格由幾百元到幾千萬元的都有。做石材生 意的廠家同樣也很興旺。在世界上最大的翡翠原產地——緬甸,進入八運以來,這五 年的開採量,比以往200年開採的總量還大。按照現在的速度開採下去,不用20年緬 甸就無翡翠可開採了。20多年前我曾到雲南瑞麗買過幾對手鐲,當時一對價格是1千 多元,現在有幾個懂玉石鑒賞的朋友給我的那些手鐲估價已達百萬了,真是不可想 像。一進入八運2004年起至今,緬甸、雲南瑞麗的賭石非常昌盛,幾百年來從未有過 現在這種繁榮的場面,每天最少幾千萬元人民幣,多則幾億元參與賭石,八成以上是 我們中國大陸人,二成是亞洲和世界其它國家的人。 2.4 礦物

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礦物包括地球上所有礦藏與稀有元素等,就拿澳洲鐵礦石來說, 在2003年八運 以前每噸價格是20美元左右,一進入2004年八運起,鐵礦石的價格就以每年百分之三 十至五十的速度上升,而到2009年開始以百分之百的增長速度上漲,而且完全由賣方 市場說了算,買方一點辦法也沒有,煤炭也是如此,由以前七、八拾元一噸上漲到現 在人民幣七、八佰元一噸,這就是八運礦物旺相的原因。 2.5 房屋、樓房、大廈、公寓 人要休息就要去房屋裡面睡覺,所以房屋屬艮卦,幾千年來房子就是用來給人類 休息和儲藏物品的,白天人類出去工作,晚上人類將收穫的東西放到屋內並在房內睡 覺,這是為明天更好的工作而休息,所以艮者止也。 而一到八運,全世界的樓房、大廈、公寓都非常興旺,價格以每年百分之十幾至 百分之七、八十的上漲速度出現,到了現在,恐怕超過百分之八十的人都無能力買房, 特別是在高速發達的大城市。而房地產開發商則收穫幾十倍甚至上百倍的盈利,不論 政府出什麼政策都壓不下房價,社會上所有錢都投向房地產,並一併認為投資房地產 是回報率最高、最安全的,這也使得房屋出現了幾千年從未有過的繁榮興旺,這就是 樓房在八運最旺的現象。 2.6 境界、國界、所有疆界、花園小區界址等 在剛進入八運二年,即2006年10月19日,中俄解決剩餘邊界問題,當日中國外交 部李金章稱,現時是在歷史中俄兩國關係處於最好的時期。 2005年有關中越邊界,在疆界工作中取得重要成果,確立界碑、界點359塊,確 定邊界線約170.858公里,疆定了294公里界線,於2008年完成全線疆界立碑工作。 中國與其他國家比如緬甸、巴基斯坦等早在上個世紀60年代,周恩來總理就已確 定了邊界線,而中哈、中吉、中塔等幾個俄羅斯解體後的國家也在上個世紀90年代就

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已解決好了。 目前中國陸地邊界線,唯有與印度的邊界仍未解決,爭議領土約9.2萬平方公里, 從1981年至今雙方官員談判15次,12次專家小組會議,都不成功。 花園小區從2004年至今如雨後春筍般在全國盛行,這也解決了幾千萬保安人員就 業,這就是八運旺保安,旺疆界、旺物業的原因。 2.7 轉型期 中國經濟進入八運2004年起就要進入轉型期,原先由計劃經濟轉變為市場經濟, (1984年以前是計劃經濟為主,以後至2003年慢慢走向市場經濟)。政治上由人治轉 為政策之治,現在八運轉型邁向法治之治,法治一是約束政府對經濟活動的任意干 預,二是約束經濟人的行為,實現秩序公正,但法治與人治的深層次矛盾將變得更加 明顯。這就是國家的轉型期。 企業轉型期,改革開放幾十年來,中國的企業發展到一定時期(進入瓶頸階段), 一進入八運就會遇到很多問題或阻礙,一定要靠轉型來改變和解決這些矛盾,否則就 很難堅持下去。這就好像一個人今晚不休息睡覺,明天就無法保證工作的質量。而企 業轉型就是暫時停下來,將原生產模式轉變,突破瓶頸階段,則能產生更多利潤,產 生質的飛躍,以適應新環境的生存,這是轉型的奇妙處。 總之,以上是我在古人的周易研究基礎上對艮卦的在萬物歸類屬象中現代的一些 補充和完善,並列舉分析了其旺相,希望可以以此抛磚引玉,能夠與各位易學同仁共 同探討,以爭取在易學研究上取得新的突破,讓周易與時俱進,以提高大家對周易的 研究水平。 參考文獻 [1]孫振聲.白話易經,香港: 星光出版社,1984,第一版: 395.

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[2]湯梓順,韓銘生.斷易天機,遼寧:遼寧大學出版社,1993,第一版:161. [3]沈竹礽.沈氏玄空學(下),臺灣:武陵出版有限公司,1995,第二版: [4] 鐘義明.玄空地理叢譚(一),烏魯木齊:新疆兒童出版社,1983,第一版:

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1-3-3 脫落的宇宙——兼論易關聯時空 陳新賢 摘要:符號學家皮埃爾·古羅認為:“最完善而且在結構上最有邏輯和最抽象的 一個系統,是中國人的《易經》。”,而萊布尼茲更是驚歎“伏羲六十四卦方位 圖和次序圖與他的二進制理論是如此的吻合”, 普裡高津的耗散結構“對自然 界的描述非常接近中國關於自然界中的自組織與和諧的傳統觀點”,錢學森先生 也說:“二進制語言就是宇宙的語言”。 在以 “還原論”所構建的西方科學體 系高度發展的今天,人類的視野也幾乎可以實現了“其大無外其小無內”。當人 們在探求宇宙終極真理的時候,古老的《周易》竟是那麼的前沿,它的有機整體 認識論正在被越來越多的人們所認識,作為群經之首的《易經》,它的博大內核 正在逐漸地得到彰顯而清晰,《周易》符號系統的確隱含著它那驚人的秘密—— 這是一套使用“陰陽”“五行”來表述宇宙自然法則關係的符號系統。

關鍵詞:宇宙、易、陰陽、五行、時空、漲落

引子:

當盛夏的夜晚裡我們仰視蒼穹的時候,我們看到了玉帶銀河以及浩瀚無垠宇 宙裡的繁星點點,引發著我們對宇宙深處的思考,思索著我們的宇宙所正在發生 的運動與變化,地面上眾多的射電望遠鏡群以及天上的哈勃太空望遠鏡為我們呈 現出在宇宙深處所發生的驚人“事件”—— 大質量高密度的天體“黑洞”置身 於星系中心。這表明我們的宇宙是正在“膨脹”與“收縮”著,由此讓我們看到 了宇宙太空裡的漲落圖像——運動著的星系以及其時空場,也讓我們看到了時空

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宇宙裡的大尺度的虛空“平坦”與大質量星系與黑洞其影響範圍的時空“彎 曲”現象。 由於今天的現代高技術發展的突飛猛進,人類的“觸覺”正在向宏觀宇宙與 微觀宇宙的深處挺進,人類的視野也幾乎可以實現了“其大無外其小無內”,整 體的宇宙也正在越來越“清晰”,從呈現在我們面前的微觀的世界,到孕育我們 人類生命的太陽系,再到星系宇宙,我們的確“看到”了大量的“漲落”波動圖 像,部分如見下圖

(圖1)

(圖2

太陽系模型圖)

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(圖3

漩渦星系的中心地帶)

縱觀整個人類社會,社會都是在不斷進行“分”與“合”之中,透過政治、 經濟、思想、文化、觀念、道德、法律、組織、團體等範疇展現出社會的諸多“分” 與“合”漲落變化,人類由此形成了社會的“共識”,從而產生有社會的組織團 體、共同的文化、思想、觀念、道德、準則等,社會經過不停地漲落而產生了文 明的興衰與交替、群體的分合與國家獨立等“事件”,使人類從漁獵文明、農耕 文明發展到工業文明並逐步走向了“比特”文明的全球化現代“文明”社會,這 些均是社會的漲落變化結果。 在生命領域中,每個個體生命都必然經歷著生老病死的過程,生物物種也是 經歷著的從產生、發展到消亡的過程,這是生命于自然裡的漲落變化現象。 等等這些“圖像”清楚地表明瞭我們的宇宙裡的確在發生著漲落的變化。 東方從伏羲氏開始,中華先賢們是通過“仰則觀象於天,俯則觀法於地,觀 鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物” 來認識自然的“在天成象,在地成

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形,變化見矣。”的宇宙。而在西方,古希臘聖哲德謨克利特首先“認識”了 “原子”,從柏拉圖、亞裡士多德,到哥白尼、牛頓、愛因斯坦、玻爾,到當 代的普裡高津、卡普拉等,古今賢哲們都在不停地探求著宇宙的運動變化之奧 秘。 當人們在探求宇宙終極真理的時候,我們卻驚奇地發現,先哲們對宇宙變化 規律的描述是那麼熟悉與陌生。古老的《周易》於今天竟是那麼的前沿,許許多 多均與其有驚人的巧合,萊布尼茲驚歎“伏羲六十四卦方位圖和次序圖與他的二 進制理論是如此的吻合”,玻爾更是認為他的“並協原理”即是太極圖的互補性 思想;更令人驚歎的是:生命的基因的遺傳密碼表與伏羲的六十四卦圖竟是同一 符合系統,由《易經》推出的密碼表竟發現原遺傳密碼表的缺陷,對於高等生物 的變異情況,全都可以給出解釋。普裡高津的耗散結構“對自然界的描述非常接 近中國關於自然界中的自組織與和諧的傳統觀點”。卡普拉斷言:未來世界的文 化模式是一個東西方文化平衡的文化,是一個人文文化與科學文化平衡的文化模 式。 在這裡,《周易》符號系統的確隱含著它那驚人的秘密——這是一套使用 “陰陽”“五行”來表述宇宙自然法則關係的符號系統。

觀點:

“陰陽” “五行”關係系統是漲落宇宙至簡的“自然法則”,《易》 是人類歷史上最早表述宇宙關聯時空的理想模型圖。 據此,我們就能夠由“卦象” 透過“陰陽” “五行”關係來解讀宇宙間的 相關事物(即原象),即根據易符表達的時空秩序(象)信息並通過一系列的對 應關係法則來推演解讀出事物的運動與變化(原象),繁紛複雜的宇宙就是如此

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作整體的至簡地得以解讀出來。

解讀:

我們的宇宙裡所發生著的漲落變化, 實際上它就是反映於“陰陽” “五 行”的關係。 一、“陰陽” 、“五行”的運算與關係 (一)伏羲卦群 設A表示六十四卦集 若定義運算+: ▅

+

▅ = ▅

▅▅▅

+

▅ = ▅▅▅

▅▅▅ + ▅▅▅ = ▅

, ▅

▅ + ▅▅▅ = ▅▅▅

則有: (A,+)為阿貝爾群(Abel group) ,我們稱其為先天六十四卦易群。 其中 階為64、每一元的週期均為2、 坤卦為單位元、各卦的逆元均是其本身, 另外,因相錯關係卦均是由乾卦關聯著,故我們姑且把乾卦稱作此群的“錯 元”。據此:先天六十四卦易群的錯卦關係通過“錯元”得以變化實現,所以, 乾、坤二卦是變與不變的基元。同樣先天八卦易群亦然。 正是因為乾、坤二卦是變與不變的基元,群運算“+”就很好地表述了 “孤陰不生,獨陽不長”、“剛柔相推而生變化”(即陰陽因相交而生變 化)的關係。所以我們看到了宇宙的“天地設位”“天地之大德曰生”, 由此,陰陽宇宙因 “生生之謂易”而不停地發生著漲落變化。 (二) “自循環平衡關係”—— “五行圖”

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這是至簡的自循環平衡功能的 “邏輯關係”結構的“象”。 這是一理想關 係網絡(歐拉圖) ,反映著 “事物”間的相生相剋及其相乘侮的關係,它反映了 系統裡循環漲落的變化關係。 二、陰陽的自然秩序與共軛相錯 (一)宇宙的“秩序”結構——太極生成序列 “是故《易》有太極,是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。”

這一序列就是陰陽宇宙生成演化的“秩序”, 我們於今天所看到了宇宙呈 示出陰陽兩“勢”並協漲落關係的“粒子”與“波動”結構,它們通過星系結 構、太陽系行星系統結構及行星的衛星系統結構(兩種系統結構滿足提丟斯—彼

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得定則)等呈示出來,它能夠很好地反映諸行星同太陽的距離軌道半徑、行星的 諸衛星同該行星的距離軌道半徑的關係。 (二)共軛相錯的陰陽 “天地定位,山澤通氣,雷風相薄,水火不相射,八卦相錯。”

這是陰陽共軛相錯相對的空間關係 三、易關聯時空 (一)文王八卦、天干地支、五行的時空方位關係

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“帝出乎震,齊乎巽,相見乎離,致役乎坤,說言乎兌 ,戰乎乾 ,勞乎坎 , 成言乎艮。”給出了文王八卦陰陽變化的“秩序”,它與天干地支、五行一起按 其所具有的共同自然屬性進行分類,構成了如上圖所示的平面時空對應關係,它 也給出對應於四時的陰陽漲落變化過程關係。 (二)天干地支關聯時空系統 1、有序的干支循環系統(六十甲子) 甲子 乙丑 丙寅 丁卯 戊辰 己巳 庚午 辛未 壬申 癸酉 甲戌 乙亥 丙子 丁醜 戊寅 己卯 庚辰 辛巳 壬午 癸未 甲申 乙酉 丙戌 丁亥 戊子 己醜 庚寅 辛卯 壬辰 癸巳 甲午 乙未 丙申 丁酉 戊戌 己亥 庚子 辛醜 壬寅 癸卯 甲辰 乙巳 丙午 丁未 戊申 己酉 庚戌 辛亥 壬子 癸醜 甲寅 乙卯 丙辰 丁巳 戊午 己未 庚申 辛酉 壬戌 癸亥 這是一種二元坐標(天干是空間坐標、地支是時間坐標)的關聯時空的有序 性表述。

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2、干支層次記時系統 農曆紀年就是使用干支二元坐標所表述的年月日時記時系統。實際上,這 是一種表述四級層次的關聯時空系統,十二地支時辰為一天(地球自轉一周), 每一節溯交替為一個地支月(二十四節氣中相鄰的兩個節交替),十二地支月為 一年(地球繞太陽公轉的軌道視太陽從春分點運行一周又回到春分點即農曆 的一年是從當年的立春到次年立春的前一天),它表述著一種時間與空間的 螺旋遞進式運動“時——日——月——年”的線性與非線性變化關係。每一層次 的二元坐標表述均可看成這一層的關聯時空狀態,因此,農曆紀年是四級層次 二元關聯時空狀態點的坐標,這是一種合乎自然的關聯時空表述系統。 3、干支的旺衰狀態關係 (1)十幹生旺死絕之歷程表

這是通過十天干在十二個月份裡不同的狀態,分別用人世間的生活狀態來對

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應表示出五行在月份的具體狀態,借助人事發展變化的規律來反映宇宙間事物由 生長發展到衰落的漲落變化過程。

(2)干支的四時的旺衰 甲、乙、寅、卯木旺於春 丙、丁、巳、午火旺于夏 庚、申、辛、酉金旺於秋 壬、癸、亥、子水旺於冬 戊、己、辰、未、戌、醜土旺於四季 由“當令者旺、我生者相、生我者休、克我者囚、我克者死。”而有干支與 四時五行對應的狀態關係。 四時五行之旺相休囚死表:

(三) 事物的時空關係與狀態-----易符的動態關係運算 透過易符關聯時空模型所反映 “與天地合其德、與日月合其明、與四時合 其序、與鬼神合其吉凶”的變化信息就可以由逆向來推斷事物的運動與變化狀態 了。例如: 1、奇門運算模型(陽遁三局)

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2、九宮八風模型

由於象數易及術數的易符圖式表述反映著關聯時空“與天地合其德、與日月 合其明、與四時合其序、與鬼神合其吉凶”的漲落變化關係信息,所以我們就能 夠“以卜筮���尚其占”。因而許多的“事件”往往能被《易》操作者們通過運用 易符表述的變化關係的分析後而屢屢地“不幸言中”。因此,《易》的確是反映

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著“天人合一”關係的大道。

結論:

綜上,《周易》符號系統是一套使用“陰陽”“五行”來表述宇宙自然法則 關係的符號系統。它大道至間地表述了宇宙間的漲落變化關係過程,這正是“易 與天地准,故能彌綸天地之道”。     附:此篇是運用大量學者的研究成果的結晶,它屬全人類。

一明

2010年6月10日

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1-3-4 現代易學方法與哲學思辯基礎 陳亞軍 (中央民族大學哲學與宗教學學院,北京市100081)

摘要: 現代易學方法論的哲學基礎,根據近現代哲學的學術範式的分類,大致可以分為 思辨的哲學基礎與分析的哲學基礎。迄今為止,現代易學方法論的哲學基礎問 題,已經為中外易學工作者所重視。但是,現代易學方法論的思辨哲學基礎的問 題,尚未有人作為一個專題來進行研究。而所謂的“思辨哲學”問題,在這裡指 的主要是辯證法問題。 現代易學方法論的思辨哲學基礎的問題千頭萬緒。不過,本論文主要涉及到以下 三個方面的關係問題: (1)科學與宗教的關係問題, (2)形而上與形而下的關係 問題, (3)“說”(saying)與“顯現”(showing)的關係。而形而上與形而下 的關係問題,又可以進一步劃分為: (1)科學與技術的關係問題, (2)“形而下” 宗教與“形而上”宗教的關係問題。(3)道德與倫理的關係問題。至於“說” (saying)與“顯現”(showing)的關係問題,也可以進一步劃分為: (1)“言”、 “象”、“意”三者的關係問題, (2)“圖像”與“說解”的關係問題。這是從 其表層結構的視域來講的。 現代易學方法論的思辨哲學基礎問題,本文作者認為,我們可以通過顯現人的理

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智(或理性)的對象化、非對象化(泰)、異化(否)的關係,來展示廣義的科 學與廣義的宗教這二者之間的互動與互補的關係;與此同時,我們還可以通過顯 現上升的辯證法(由單一到特殊再到普遍)與下降的辯證法(由普遍到特殊再到 單一)之關係,來展示科學與技術的關係,“形而上”宗教與“形而下”宗教的 關係,道德與倫理的關係。這是從其深層結構來講的。 因此,我們可以思辨地為“哲學”描繪出一個大致的活動範圍和相對確定的基本 特徵:“哲學”存在於廣義的“科學”與廣義的“宗教”之關係中的,並且能夠 穿越“道德”和“倫理”,而在上述關係中運動。“哲學”還存在於廣義的“融 貫論”與廣義的“基礎主義”之關係中的,並且能夠穿越“形而下”與“形而 上”之界限,而在上述關係中運動。“哲學”的基本特徵是:思路,境界,辯證 法,反思,評價,義理,

關鍵詞: 現代易學方法論;思辨哲學的視域; 科學與宗教的關係; “形而下”與“形而 上”的關係;“說”(saying)與“顯現”(showing)的關係

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1 引言 《易經》學的基本問題即通行本《易經》研究的基本問題是其成書的問題和其性 質的問題。為瞭解決這兩個問題,有必要確定新的思路和境界:一方面要“回到 孔子”;另一方面需要解決如何“回到孔子”的方法問題。近年來,越來越多的 易學工作者已經認識到,發掘新的材料和尋求新的方法是解決上述問題的關鍵。 然而,像大多數具體學科一樣,現代易學的研究方法也是有其深層次的理論思維 的問題的。 現代易學方法論的哲學基礎,根據近現代哲學的學術範式的分類,大致可以分為 思辨的哲學基礎與分析的哲學基礎。迄今為止,現代易學方法論的哲學基礎問 題,已經為中外易學工作者所重視。但是,現代易學方法論的思辨哲學基礎的問 題,尚未有人作為一個專題來進行研究。而在這裡所謂的“思辨哲學”問題,在 這裡指的是辯證法問題。二戰後,辯證法問題曾經一度被國際哲學界所邊緣化。 非常有趣的是,在這一時期,只有某些西方教會的一些修士、神父尚在思考某些 辯證法問題,似乎在基督教發展史中沒有這個傳統。但是,隨著分析哲學的衰落, 辯證法又迅速成為了國際哲學界的顯學。 現代易學方法論的思辨哲學基礎的問題千頭萬緒。不過,本論文主要涉及到以下 三個方面的關係問題: (1)科學與宗教的關係問題, (2)形而上與形而下的關係 問題, (3)“說”(saying)與“顯現”(showing)的關係。而形而上與形而下 的關係問題,又可以進一步劃分為: (1)科學與技術的關係問題, (2)“形而下” 宗教與“形而上”宗教的關係問題,(3)道德與倫理的關係問題。至於“說” (saying)與“顯現”(showing)的關係問題,也可以進一步劃分為: (1)“言”、

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“象”、“意”三者的關係問題, (2)“圖像”與“說解”的關係問題。這是從 其表層結構的視域來講的。 2 廣義的“科學”與廣義的“宗教”的關係 學界一般認為,所謂的廣義的“科學”是指理性,其中既包括狹義的“科學”亦包含 “技術”;而所謂的廣義的“宗教”則是指信仰,其中既包括“形而上”宗教亦包含 “形而下”宗教。 On the one hand, for these authors the boundary drawn around religion shrinks as science advances. For instance, Krauss suggests that: 'once we understand the physiological basis of consciousness the theological realm of the soul will retreat, to avoid conflict with experiment' (Krauss, 1997: 137). But on the other hand, the boundary around religion is expanded to include all that is deemed irrational. Ufology, magic, mysticism, astrology, established religion- all are as one to these authors, all clumped together opposed to the ways of science. Condemning religion by association with the worst excesses of ufologists, White asserts that: 'the beliefs of some UFO enthusiasts differ little from the egocentric fallacies of any other organized religion' (White, 1996: 20). Similarly, Pratchett et al. compare religious opposition to science in the past with contemporary challenges1. popularizations which find common ground between science and religion appropriate features of religious thought for science and in so doing leave religion a diminished realm, just as do those popularizations which explicitly reinforce the science/religion boundary2. 所謂廣義的“科學”與廣義的“宗教”的關係問題,主要體現在二者之間的互動 與互補的關係上,實質上是人的理智(或理性)的對象化、非對象化、異化的關 係問題。 For those who reinforce the separation between religion and science, religion is presented as irrational and opposed to science. Krauss, for instance, makes repeated digressions to highlight the anti-science leaning of the Christian churches, with references to Galileo's trial, Bruno's burning, and the 'fanciful myths' of contemporary fundamentalists and Creationists against whom he offers 'ammunition' (Krauss, 1997: 11, 75). Similarly, Pratchett et al. dismiss the religious scholarship of the Middle Ages as: 'copying out bits of the Bible by hand in as laborious and colourful manner as possible' (Pratchett et al., 1999: 62). More aggressively, White claims that: ' ... the acceptance of immortal spirits, anthropocentric gods or concerned aliens is simply illogical 1

Felicity Mellor. Between Fact and Fiction: Demarcating Science from Non-Science in Popular Physics Books. Social Studies of Science, Vol. 33, No. 4 (Aug., 2003), P.527. 2 Ibid, P.531.

223


and based entirely upon an exaggerated sense of self-importance' (White, 1996: 184)3. 戰後,世界範圍內,有關“科學”與“宗教”的關係問題,一個最重要的事件就 是梵蒂岡第二屆大公會議(the Council Vatican Ⅱ,1962-1965)對於科學和技術的 看法發生了根本性的轉變,不再將科學和技術看作是“魔鬼的裝置”。儘管Job Kozhamthadam 告誡梵蒂岡的宗教與科學委員會,應當維護自己的自律和特殊 性,維持“科學”與“宗教”二者之間的互動與互補的關係。 As one of the greatest events in the life of the Church in contemporary times, the Council Vatican II sought to meet the necessities of contemporary society, particularly its pastoral needs. By recognizing the importance played by the mathematical and the natural sciences in the formation of the contemporary human being, the Council was led to produce some very important statements about Science and Technology. Moreover, it also shows how Vatican Ⅱ came to understand Science and Technology not as "devices of the devil", but rather as a real boon to humanity, recognizing in particular that they are ordained by divine dispensation. Finally, the article also elucidates how for the Council Religion and Science must preserve their autonomy and their distinctiveness, so that neither is Religion to be founded on Science nor is Science to be seen as an extension of Religion. Rather, each one of them should possess its own principles, its pattern of procedures, its diversities of interpretation and its own conclusions4. 一個非常值得注意的是,近年來越來越多的人主張調停宗教與科學的關係,並且 試圖尋找二者之間的共同點。不過,他們的立場往往是科學的立場。 Controversies concerning the religious implications of science have grown increasingly strained in recent years. Creation scientists have deployed new strategies to eliminate the teaching of evolution in public schools; right-to-life groups have obstructed fetal tissue research; and clerical groups have criticized genomics and genetic testing. Meanwhile, the Templeton Foundation has begun promoting the idea that there is no conflict between science and religion. In this paper, I explore emerging efforts to reconcile religion and science. I focus particularly on the use of religious imagery and metaphor by scientists as they seek to convince the public of the power of genes or to allay concerns about new technologies. I suggest that their use of God talk may reflect both its wider prevalence in political rhetoric in the United States and its instrumental utility in light of the religious implications

3

Ibid, P.526. Job Kozhamthadam. Vatican II on Science & Technology. Revista Portuguesa de Filosofia, T. 63, Fasc. 1/3, Filosofia e Ciência / Science in Philosophy (Jan. - Sep., 2007), pp. 609. 4

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of contemporary biology5. For Goswami, the reality revealed by physics is connected to religious insights. Finding commonality between physics and a generalized notion of spirituality6, Goswami claims that: ... there seems to be a convergence of the thinking of mystics and physicists, and of psychologists and paranormal researchers, who all seem to assert as a result of their experience that there is an underlying reality that exists beyond the diversity of the material universe.( Goswami, 1983: 264) Goswami adopts what appears to be a conciliatory approach to religion, but in so doing he appropriates transcendent phenomena for physics. As will be seen below, other authors take a more hostile approach to religion, but they too claim for science some of the phenomena of religious and spiritual practice. Hence White suggests that 'physics plays a role' in the feats performed by fakirs and yogis which are explained by 'mental preparation, physical training and science' (White, 1996: 111-12), and Krauss claims that 'invisible forces are not merely the stuff of revelation; they are everywhere!' (Krauss, 1997: 88)7. Many popularizations of physics also work hard to define the 'other' of religion. Boundary work at the science/religion boundary either highlights the ways in which religion is different from (and, for these authors, inferior to) science, or it challenges the assumed separation between science and religion by finding common ground between the two territories. But in both approaches religion is redefined on scientists' terms8. Although less dismissive of religion, those who take a more conciliatory approach to the science/religion boundary also seek to define religion on their own terms. By claiming transcendent phenomena for physics, popularizers with Goswami's sensibilities use the 'New Physics' to redefine God as depersonalized, non-interventionist and emasculated, and to strip religion of its social institutions, cultural symbolism and moral authority. What at first sight seems to be a more conciliatory approach to the demarcation between science and religion therefore has the same effect as the attempts to maintain the distance between them - the transcendent phenomena of religion are claimed for physics and both physics and religion are redefined in the process. In both approaches to the science/religion boundary, the boundary work is further aided by calling on the past successes of science. Indeed, boundary work across a temporal dimension is an important part of the work popularizations do in establishing the authority of science. It is the weight of history that distinguishes science from religion and allows science to take on the attributes of the mystical without losing its claim on the rational. Thus Goswami supports his appropriation of the spiritual for science by an appeal to the triumph of Newtonianism over superstition9. Although the popularizations studied here accomplish much of their 5

Dorothy Nelkin. God Talk: Confusion between Science and Religion: Posthumous Essay. Science, Technology, & Human Values, Vol. 29, No. 2 (Spring, 2004), pp. 139. 6 Felicity Mellor. Between Fact and Fiction: Demarcating Science from Non-Science in Popular Physics Books. Social Studies of Science, Vol. 33, No. 4 (Aug., 2003), P. 524. 7 Felicity Mellor. Between Fact and Fiction: Demarcating Science from Non-Science in Popular Physics Books. Social Studies of Science, Vol. 33, No. 4 (Aug., 2003), P. 524. 8 Ibid, P.526. 9 Ibid, P.527.

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boundary work through science fiction, their engagement at other boundaries means that they have much in common with other popularizations of physics. Woven among the expositions and explanations of most popularizations are references to other ways of knowing, especially religion, which define the 'other' against which science should be compared. When Stephen Hawking concludes A Brief History of Time by claiming that a unified theory of physics will lead us to 'know the mind of God', he appropriates God for physics and claims a universal and future role for science (Hawking, 1988: 193). The voice of the theologian or religious devotee is silenced as the voice of the physicist is promoted10. 3 形而上與形而下的關係 學界一般認為,所謂的“形而上”是指沒有具體形狀的理性或者信仰。而所謂的 “形而下”是指具有具體形狀的具體事物或者具體學科。 所謂形而上與形而下的關係實質上是上升的辯證法(由單一到特殊再到普遍)與 下降的辯證法(由普遍到特殊再到單一)之間的關係。 事實上,先秦早期易學家就已經明確地區分了形而上與形而下,“道”與 “器”。他們認為,道是沒有具體形狀的。而器是有具體形狀的。 是故形而上者謂之道,形而下者謂之噐,化而裁之謂之變(因而制其㑹 通,適變之道也),推而行之謂之通(乗變而往者,無不通也),舉而錯 之天下之民謂之事業(事業所以濟物,故舉而錯之於民)11。 這種形而上與形而下的關係又可以進一步劃分為三種關係,即科學與技術的 關係,宗教與迷信的關係(即“形而下”宗教與“形而上”宗教的關係), 以及道���與倫理的關係。 3.1 科學與技術的關係 學界一般認為,所謂的“科學”是指與人類社會的實驗研究、邏輯推理密切相關的

10 11

Ibid, P.531 韓康伯注. 周易.卷第七.繫辭上.四部叢刊.

226


具有普遍意義的理論理性。而所謂的“技術”則是指與直觀的生產活動密切相 關的單一(特定)的工藝、技能、程序、方法、手藝

等經驗理性。

It shows that while scientists implicitly accept the difference between "Science" and "Technology," to non-scientists that difference is irrelevant. The most important differences between "Science" and "Technology" that lie in their relative scales, outputs and accuracy of predictions are highlighted. The complexity of and difficulty in trying to quantify the contribution of science and technology to economic growth are discussed. Views of science and technology that include their societal perceptions are recommended12. 科學與技術這二者之間的關係,實質上是形而上與形而下的關係的一種表現形 式。 A large body of work argues that scientific research increases the rate of technological advance, and with it economic growth. The precise mechanism through which science accelerates the rate of invention, however, remains an open question. Conceptualizing invention as a combinatorial search process, this paper argues that science alters inventors ' search processes, by leading them more directly to useful combinations, eliminating fruitless paths of research, and motivating them to continue even in the face of negative feedback. These mechanisms prove most useful when inventors attempt to combine highly coupled components; therefore, the value of scientific research to invention varies systematically across applications. Empirical analyses of patent data support this thesis13. We wish to reiterate that this paper proposed and tested one explanation for why the returns to the application of scientific knowledge to invention might vary across technological fields. In particular, by envisioning invention as a process of searching through combinations of technological components for new and useful configurations, we argue that science acts like a map? providing inventors with a sense of the underlying technological landscape they search? thereby allowing them to avoid the difficulties inherent in trying to combine highly coupled components. Our results demonstrate that scientific knowledge mitigates the negative effect that coupling typically has on the outcomes of invention. In doing so, this research elaborates the more proximate role that science plays in technological advance and how it influences the rate and quality of invention. Thus, it brings a somewhat more nuanced view of the benefits of science in stimulating technological advance, and with it economic growth, to the already extensive literature on the subject14. 3.2 “形而下”宗教與“形而上”宗教的關係

12

Sumit Bhaduri. Science, Society, and Technology: Three Cultures and Multiple Visions. Journal of Science Education and Technology, Vol. 12, No. 3 (Sep., 2003), pp. 304. 13 Lee Fleming and Olav Sorenson. Science as a Map in Technological Search. Strategic Management Journal, Vol. 25, No. 8/9, The Global Acquisition, Leverage, and Protection of Technological Competencies (Aug. - Sep., 2004), pp. 909. 14 Ibid, 926.

227


學 界 一 般 認 為 , 所 謂 的 “ 形 而 上 ” 宗 教 的 特 殊 性 是 : 屬 ! 非世俗的特殊社群,非世俗理性的,崇拜絕對的精神實體,唯心主義,崇尚超越、 超驗、體驗,……。“形而上”宗教是宗教學的研究對象。而所謂的“形而下” 宗教的特殊性是:屬世俗的特殊社群,反理性的,崇尚某些的物質實體,唯物主 義,崇尚互滲、法術、迷信,……。“形而下”宗教是社會(文化)人類學的研 究對象。 所謂的“形而下”宗教與“形而上”宗教的關係,實質上是形而上與形而下的關 係的另一種表現形式。“形而下”宗教與“形而上”宗教的關係包含了“宗教” 與“迷信”的關係。 所謂的“形而下”宗教這個術語,在中國大陸的宗教學著作中,很少有人提及; 儘管,在中國乃至東亞、東南亞,存在著世界上最大的“形而下”宗教群體。不 過,近幾十年來,在英語國家,特別是在美國,“形而下”宗教早已是學界的一 個“熱門話題”。 In recent decades, however, scholars have begun to explore the material, physical, spatial, and embodied ways in which people encounter the sacred. Current research initiatives increasingly examine American religions through art, commercial objects, foodways, and the built environment. The religious traditions under consideration have expanded beyond American Protestantism as well, as scholars have turned their attention to the visually-rich worlds of Roman Catholicism and Judaism, Native and African American religions, world religions in America, and popular religion. From Shaker spirit drawings and religious folk art to Jewish domestic space and Neopagan altars, sophisticated studies of the material dimensions of American religion appear with regularity in prominent journals and national academic conferences15. 在歐洲大陸,也出現了一些專門研究“新宗教運動”的非政府組織,出現了一些 專門研究其中的“形而下”宗教的專家,儘管他們的研究工作側重於政治學和法 15

Douglas L. Winiarski. Art, Religion, & Material Culture in America. Center for the Study of Religion and American Culture, 2004. P.1.

228


學。在西方,研究“形而下”宗教的熱潮,具體體現在,出現了一些新的網站和 新的出版物。 In a recent state-of-the field essay, Sally Promey described religion as a “hot topic” in art history circles. She examined dozens of recent dissertations, journal articles, exhibition catalogs, and monographs, all of which blend art historical methods with a sophisticated understanding of the nature of religious life. Promey—along with David Morgan and Colleen McDannell—has been in the vanguard of this new movement to recover the “visual” or “material” culture of American religion. Collaboration among art historians and religious studies specialists, moreover, has resulted in the recent publication of a series of seminal anthologies, a unique website project (http://www.materialreligion.org/), and a new academic journal, Material Religion: The Journal of Objects, Art and Belief that is scheduled to begin production in 200516. 近年來,國際學界也開始重視對於東南亞地區的“形而下”宗教的研究。例如, 2008年召開的國際會議,NEW DIRECTIONS IN THE STUDY OF MATERIAL RELIGION IN SOUTHEAST ASIA (14 – 16 August 2008)。 3.3 道德與倫理的關係 學界一般認為,所謂的“道德”是指與人類社會的社會交往、價值評價密切相關 的具有普遍意義的實踐理性。而所謂的“倫理”則是指與特殊(特定)的社群的 風尚、習俗、禮儀、規矩等密切相關的實用理性。 所 謂 的 “ 道 德 ” 與 “ 倫 理 ” 的 關 係 (The relationship between morality and ethics ),實質上是形而上與形而下的關係的第三種表現形式。“道德”與“倫 理”的關係介於(1)科學與技術的關係和(2)“形而下”宗教與“形而上”宗 教的關係的中間,並且分別與(1)科學與技術的關係和(2)“形而下”宗教與 “形而上”宗教的關係,具有交叉共識(overlapping consensus)。 1.6.1 Morals In this study, morals are not considered equivalent to ethics, despite this being the approach often adopted by many contemporary scholars. This study considers that view as misleading and often results in 16

Ibid. P.1.

229


false debate. In this study, moral behaviour is defined as individual action that is considered good or at the very least neutral with respect to the common good. This definition is compatible with Bowie and Dunfee’s (2002) definition that stated that individuals hold moral beliefs concerning social rights and wrongs. This definition also does not preclude group behaviour from being judged in moral terms (Trigg 2005; Soares 2003). 1.6.2 Ethics Ethics is a system or framework of agreed-upon rules for a community to live by; that may or may not be based upon moral considerations. When discussing business ethics, one cannot avoid discussing capitalism, and it is relevant to consider the moral philosophy of the father of capitalism, Adam Smith: Social ethics comes out of the moral or cultural concepts that help define society (cited in Behrman 1988, p. 7). In this sense, ethics are seen as agreed-upon social rules, and morals are taken to be aspects of individual values underlying those rules. The definition is consistent with the definition found in Macquarie (Delridge et al 2003) and also the view adopted for this study in which ethics are underpinned by moral values. Following the above, Figure 1-4 below depicts the general view that lies under the approach taken in this study. Figure 1-4: Relationship between morals and ethics

Morals Innate values/needs based on human

Ethics Debate and agreement on moral values

nature

Codes of Conduct Formalization of laws, rules & regulations 17

4 “說”(saying)與“顯現”(showing) 有關“哲學”的定義,眾說紛紜,莫衷一是。因此,筆者主張,與其用邏輯定義 的方法去“說”(saying)“哲學是什麼”,不如運用語言描述的方法,如羅素 在《西方哲學史》“導言”中所使用的方法,去“顯現”(showing)“什麼是 哲學”。 老子認為,可以用言語表達的“道”,不是“常道”。也就是說,“道”是不能 說的。 道可道(謂經術政教之道也) ,非常(恒)道(非自然長生之道也。常道 17

Kriel, PJ 2006, `The relationship of morality, ethics and justice to quality of worklife', DBA. thesis, Southern Cross University, Lismore, NSW. P.10-11.

230


當以無為、養神、無事、安民、含光、藏暉、滅跡、匿端,不可稱道)。 名可名(謂富貴尊榮,髙世之名也) ,非常名(非自然常在之名也。常名 愛如孾兒之未言,雞子之未分。明珠在蚌中,美玉處石間內。雖昭昭, 外如愚頑) 。無名天地之始(無名者謂道。道無形,故不可名也。始者, 道本也。吐氣布化,出於虛無,為天地本始也) ,有名萬物之母(有名謂 天地。天地有形位,隂陽有柔剛,是其有名也。萬物母者,天地含氣生 萬物,長大成熟,如母之養子) 。故常無欲以觀其妙(妙,要也。人常能 無欲,則可以觀道之要。要謂一也,一岀布名道讃敘明是非) ,常有欲以 觀其徼(徼,歸也。常有欲之人,可以觀丗俗之所歸趣也。徼,古吊反)。 此兩者,同出而異名(兩者,謂有欲無欲也。同出者,同出人心也。而 異名者,所名各異也。名無欲者長存,名有欲者亡身也) ,同謂之玄(玄, 天也。言有欲之人與無欲之人同受氣於天) 。玄之又玄(天中復有天也。 稟氣有厚薄,得中和滋液則生賢聖,得錯亂汚辱則生貪淫也) ,衆妙之門 (能知天中復有天。稟氣有厚薄,除情去欲,守中和是謂知道要之門戶 也)18。 眾所周知,1919年的夏天,在仔細閱讀了維特根斯坦的《邏輯哲學論》兩遍之後, 羅素給維特根斯坦的一封信中認為,維特根斯坦的《邏輯哲學論》的主要論點是: 所有的邏輯命題都是同義反復。然而,維特根斯坦在其回信中則不以為然。他聲 稱,他的《邏輯哲學論》的主要是在講這樣一種理論,即什麼能說,什麼不能說 而只能顯現。 ... Now I'm afraid you haven't really got hold of my main contention, to 18

河上公章句.老子德經卷上.體道第一. 四部叢刊.按:在這裡,本文作者只用其“經”,而不用 其“傳”。

231


which the whole business of logical proposition]s is only a corollary. The main point is the theory of what can be expressed (gesagt; said) by proposition]s - i.e., by language - (and, which comes to be the same, what can be thought) and what can not be expressed by proposition] s, but only shown (gezeigt); which, I believe, is the cardinal problem of philosophy19. 儘管,當代國際學界中,亦有試圖調和羅素與維特根斯坦的觀點者20。但是,當 代國際學界中也有不少人主張,如果我們將維特根斯坦的早期著作《邏輯哲學論》 與其晚年的著作《哲學研究》配合起來看,就會發現:他的關於“什麼能說,什 麼不能說而只能顯現”的說法,是一以貫之的21。 4.1 “言”、“象”、“意”三者的關係 莊子認為,“言語”不是單純的空氣流動,其中還有意義和意向。“夫言非吹, 言者有言”(《齊物論》)。他認為,言語符號既有澄明達意的功能,又有遮蔽意 見、意念、本意、原意、意向的缺陷。他看到了言語符號的達意功能的有限性。 他說,道被小有成就所蒙蔽,而言語被虛華的詞句所蒙蔽。“道隱于小成,言隱 於榮華”,“大言炎炎,小言詹詹”(《齊物論》)。莊子的言意之辨,對於後來 的語言哲學的發展有深刻的影響。在他的思想基礎上,後學發展成為兩個不同的 學術派別,即“言盡意論”和“言不盡意論”。 早期易學家引用了孔子的話:文字符號不能完全表達言語符號,言語符號亦不能 完全表達聖人想要表達的意義(meaning) 。既然這樣,那麼聖人想要表達的意義 真的不能體現嗎?孔子說:聖人創立意象思維表達方法來完整地表達意義,設立 卦畫、卦形就可以完全表現真實情況,再附注上卦辭、爻辭就可以完全地表達言 語符號。 19

Wittgenstein, L.: 1995, in B. F. McGuinness and G. H. von Wright (eds.), Cambridge Letters, Blackwell, Oxford. P. 124. 20 Leo K. C. Cheung. Showing, Analysis and the Truth-Functionality of Logical Necessity in Wittgenstein's "Tractatus". Synthese, Vol. 139, No. 1 (Mar., 2004), pp. 81-82. 21 Heal, Barbara Jane. “The Contrast between Wittgenstein’s Earlier and Later Philosophy”, issued in Philosophy Summer School in China: China Britain Australia, July 20-August 8, 1998.

232


子曰:書不盡言,言不盡意。然則聖人之意,其不可見乎?子曰:聖人 立象以盡意,設卦以盡情偽,繫辭焉以盡其言(《繫辭》上)。 4.2“圖像”與“說解” 現代易學方法論的思辨哲學基礎問題,本文作者認為,我們可以通過顯現人的理 智(或理性)的對象化、非對象化(泰

)、異化(否

)的關係,來展示廣義

的科學與廣義的宗教這二者之間的互動與互補的關係;與此同時,我們還可以通 過顯現上升的辯證法(由單一到特殊再到普遍)與下降的辯證法(由普遍到特殊 再到單一)之關係,來展示科學與技術的關係,“形而上”宗教與“形而下”宗 教的關係,道德與倫理的關係。這是從其深層結構來講的。 (1)圖像 根據§2, §3, §4.1, 本文作者思辨地為“哲學”描繪了一幅三維“圖像”,以此來 近似地顯現用語言和文字所無法表達的上述諸多關係。這幅“圖像”的基本思路和 境界吸收了本文作者對於世界哲學史中一些已有成果的理解和解釋。儘管這些理 解和解釋肯定有誤,有待於“拋磚引玉”而不斷修訂,甚至可以推倒了而另起鍋 灶。但是,這幅“圖像”確實是中國哲學、西方哲學這二者之間的互動互補的產物, 是一種有益的嘗試。 該圖像的S軸,筆者借用了康德《純粹理性批判》裡的“判斷表”中第一組判斷; 該圖像的T軸,借用了馬克思的“異化”理論;而“形而上”與“形而下”二分 的思想,“互動互補”的思想則借用了早期易學家的思想。 (2)說解

233


筆者認為,我們可以思辨地為“哲學”描述出一個大致的活動範圍和相對確定的 基本特徵: 1)“哲學”存在於廣義的“科學”與廣義的“宗教”之關係中的,並且能夠穿 越“道德”和“倫理”,而在上述關係中運動。 2)“哲學”還存在於廣義的“融貫論”與廣義的“基礎主義”之關係中的,並 且能夠穿越“形而下”與“形而上”之界限,而在上述關係中運動。 3)“哲學”的基本特徵是:思路,境界,辯證法,反思,評價,義理,

例如:中國的君子及其義理之學(特別是儒家及其儒學),西方哲學,馬克思的 辯證唯物史觀。《易經》中的“德義”,易學中的“陰陽”、“圜道”, 所屬的現代學科:哲學。

234


融貫論

互動與 互補

廣義的宗教

廣義的科學 科學: 與人類社會的實驗研 究、邏輯推理密切相

普遍

關的具有普遍意義的 理論理性。

上 升 的 辯 證 法

道德: 與人類社會的社會交往、價 值評價密切相關的具有普 遍意義的實踐理性。

形而上宗教: 非世俗,非理性,崇拜絕對 的精神實體,唯心主義,崇 尚超越、超驗、體驗、

是宗教學的研究對象。

特殊 形而下宗教: 世俗,反理性,崇拜單一 的物質實體,唯物主義, 崇尚互滲、法術、迷 信,

;是社會(文化)

人類學的研究對象。

倫理: 下 降 的 辯 證 法

與特定的社群的風尚、習 俗、禮儀、規矩等密切相關 的實用理性。

技術: 與直觀的生產活動密 切相關的特定的工 藝、技能、程序、方

單一

法、手藝 理性。

基礎主義

對象化 非對象化(泰) 異化(否)

235

等經驗


5 結 語 綜上所述,本文作者運用“圖像”來思辨地顯現用語言和文字所無法表達的哲學中 的諸多辨證關係,所使用的基本方法是辯證法。儘管本文看上去像是“老生常 談”,但是本文作者認為,將現代易學方法論的思辨哲學基礎的問題作為一個專 題來加以探討,對於現代易學方法論的建設和發展,對於解決現代易學中的疑難 問題,還是有其理論意義和現實意義的。例如,在如何解決通行本《易經》的性 質問題這個《易經》學的基本問題方面,上述圖像和說解,或許還能夠派上用場。 《易經》學的基本問題即通行本《易經》研究的基本問題之一是其性質問題。孔 子認為,他們研習的“史巫之筮”,即古本《周易》,其中有“古之遺言焉” (《要》),有天道、地道、人道。因此,他研習古本《周易》之宗旨是:“吾求 其德義而已,吾與史巫同塗而殊歸者也”22。孔子之後,關於通行本《易經》的 性質問題,從古至今,至少有四種說法: (1)義理之書。這是儒家經學中的今文 經學的主張。在儒家經學史中,無論是象數派還是義理派,只要受今文經學傳統 影響的,都是如是觀。現代易學家黃壽祺、金景芳、呂紹綱等亦沿襲此說。(2) 歷史之書。儒家經學中的古文經學主張“六經皆史”。近代的史學家章學誠,現 代的胡朴安、李大用等也都是這麼看待通行本《易經》。(3)蔔筮之書。魏晉以 後,其他版本的《周易》失傳以後,“江湖易”即將通行本《易經》作為蔔筮之 用,在“江湖易”之外,朱熹在研究蔔筮之法時,亦是如此看待通行本《易經》 的。現代易學家李鏡池、高亨、劉大鈞則繼承和發展了這種說法。 (4)科技之書。 近現代,西學東漸。受其影響,“科學易”學家們主張,現代科學技術大多可以

22

參見,帛本《要》.

236


在通行本《易經》中找到其歷史根源23。 然而,如果我們將上述四種說法置於上述圖像和說解之中,就會發現:上述四種 說法都是值得商榷的。

參考文獻: Dorothy Nelkin. God Talk: Confusion between Science and Religion: Posthumous Essay. Science, Technology, & Human Values, Vol. 29, No. 2 (Spring, 2004), pp. 139-152. Felicity Mellor. Between Fact and Fiction: Demarcating Science from Non-Science in Popular Physics Books. Social Studies of Science, Vol. 33, No. 4 (Aug., 2003), pp. 509-538. James W. Jones. Religion, Health, and the Psychology of Religion: How the Research on Religion and Health Helps Us Understand Religion. Journal of Religion and Health, Vol. 43, No. 4 (Winter, 2004), pp. 317-328. Job Kozhamthadam. Vatican II on Science & Technology. Revista Portuguesa de Filosofia, T. 63, Fasc. 1/3, Filosofia e Ciência / Science in Philosophy (Jan. - Sep., 2007), pp. 609-629. Lee Fleming and Olav Sorenson. Science as a Map in Technological Search. Strategic Management Journal, Vol. 25, No. 8/9, The Global Acquisition, Leverage, and Protection of Technological Competencies (Aug. - Sep., 2004), pp. 909-928. Leo K. C. Cheung. Showing, Analysis and the Truth-Functionality of Logical Necessity in Wittgenstein's "Tractatus". Synthese, Vol. 139, No. 1 (Mar., 2004), pp. 81-105. Maeve Cooke. Salvaging and Secularizing the Semantic Contents of Religion: The Limitations of Habermas's Post-metaphysical Proposal. International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 60, No. 1/3, Self and Other: Essays in Continental Philosophy of Religion (Dec., 2006), pp. 187-207. N. J. Demerath III. A Sinner among the Saints: Confessions of a Sociologist of Culture and Religion. Sociological Forum, Vol. 17, No. 1 (Mar., 2002), pp. 1-19. Skip Worden. Religion in Strategic Leadership: A Positivistic, Normative/Theological, and Strategic Analysis. Journal of Business Ethics, Vol. 57, No. 3 (Mar., 2005), pp. 221-239. Sumit Bhaduri. Science, Society, and Technology: Three Cultures and Multiple 23

參見,董光壁.關於科學與易學研究的回顧與展望.國際易學研究(第4輯).華夏出版社.1998.1-33.

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Visions. Journal of Science Education and Technology, Vol. 12, No. 3 (Sep., 2003), pp. 303-308.

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1-3-5 易之典範: 易學本體形上學與和諧哲學的發生、建構與發展 成中英

  尊敬的各位領導、各位專家、女士們、先生們:上午好!   我講演的題目是:“易之典範:易學本體形上學與和諧哲學的發生、建構與 發展”,我要特別對照與融合當代科學宇宙觀深入闡述當代易學。我提交大會的論 文已收入論文集,和專家們一起探討發展易學的意義,大家可以參考。我要再次強 調易學的發展有它的根源、它的體系、它的知識與方法的基礎,更有它的價值、它 的倫理、它的實踐和應用。易學之道,廣大悉備,無所不包。但是我們在下這個基 本判斷的時候,還須嚴格地依據哲學理論的邏輯觀點把它的內涵說清楚,以有利於 我們將《易經》作為一個哲學體系,作為一個價值體系,作為一個行為應用體系的 瞭解。報告題目的主題用語我稍微解釋一下:所謂“易之典範”就是它的包容性或 廣納性。“易的典範”是一個開放的本體形上學體系。形上學是一個比較抽象的觀 念,自現代以來,學術界一般都認為形上學和科學是對立的,可是易的形上學不但 不與科學對立而且包含著科學,促進了科學,根本可以說是科學發展的基礎。對照 與融合現代科學(特別是相對論和量子力量)可以深化我們對《易經》的科學性的 哲學理解。《易經》所表達的“易”是中國人基於天地與人的自我的經驗與體驗而 發展出來的一套形而上學。形而上學並不排斥形式下的學問,因為形而上包含形而 下,形而上或形而下是融合的是溝通的,是可以互換的。  

   

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這樣的形上學我們叫做“本體形上學”(Benti-­‐Metaphysics)和西方的“存 有的形上學”(Ontology  Metaphysics)是有差異的,這點我下面還會深談。進一 步看,《易經》本體形上學而不只是存有形上學,它還是一個和諧哲學,是一個和 諧化的哲學,是在和諧的基礎上面實現更大的和諧、更有品質的和諧、更豐富的品 質和諧,而這個豐富品質的和諧包含人的生命、宇宙的生命,包含人的心靈、人的 社會、人的各種價值活動,所以作為一個和諧與和諧化的一個哲學,本體形上學的 《易經》、易學在今日世界具有重大的人類發展的意義。所以這裡是要特別講這個 “易”之為和諧哲學的本體形上學主旨,從而說明所謂易學是道德和知識相互發生 的基礎,所以叫做“智德互生”。《論語》裡面有句話說“本立而道生”。什麼是 “本”,易就是本;什麼是“道”,道就是易的推行或推廣,易道的推廣就達到普 遍化的和諧。這是我對易學的基本總結:我們說的易道是使生命更好的發展,使社 會更好的融合,使人們更好的生長、發展、發育、繁榮,使人類的文化更好的開 發,使人生活在和諧,在和諧的基礎上面創新,生生不已,這是我對易學的基本的 結論,根據這一論斷,我們從下面幾個部分來說明。   首先,我要說明的是中西哲學比較意義上的易學的形上學定位。易學兼涵形 而上之道與形而下之器。易即變化,變化中“形而上者謂之道,形而下者為之器” (《繫辭上》12)。變化不離陰陽,故曰“一陰一陽之謂道”(《繫辭上》5)陰 陽變通生化萬物,故曰“易與天地凖”。變化之中,有已形已見,有未形未見;前 者為形而下,後者為形而上;形上形下,上下貫通。井然有序為理,渾然一體為 氣;理中有氣,氣中有理,是為本體的和。已形已見為象、為卦、為爻,以其可導 向器用,故名為器。因其可象徵未形未見者,雖不可以名求,則未嘗不可謂之易象 之源,就其根源義名之為太極。太極為動之動者,亦為靜之靜者,其動無窮,其靜 也無窮。故周敦頤先曰“無極而太極”,再曰“太極本無極”(《太極圖說》)。 如此方可見宇宙天地生生不息之大德,推陳創新之大能,是為生命之和。人發於天 地之大德與大能,具有知覺與理性,故有認知天地萬物之能,亦有參天地化育之 德。  能善用之或用之於善,則能知周萬物而道濟天下。若惡用之或用之於惡,則    

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將摧毀萬物,乾坤或幾乎息。可見人之為人之責任是多麼大了。《易經》本身的內 在價值包含的本體的和就是本體和諧,因而包含了生命的和諧,更包含了一個道德 和諧,這是我們對易學的形上學的一種定位。總而言之,易有本、有體、有知、有 用、有行,有和,周而復始,永世不殆。   接著我們就可以對《易經》形上學作進一步分析。《易經》是先人觀察宇宙 時對宇宙的感通,所以它是“合內外之道”(《中庸》)所形成的一種對世界、對 天地宇宙的一種認識,所以有“乾坤並建”的說法。宇宙間來自於天地發展的一種 精神叫做乾坤。“乾坤成列而易立乎其中矣,乾坤毀則無以見易,易不可見則乾坤 或幾乎息矣。是故形而上者謂之道,形而下者謂之器。”(  《繫辭上》12)所以 這個形而上形而下乃是基於我們對人與宇宙的一種深切廣博的觀察和認識,且基於 人類作為宇宙的一部分而對變化著的宇宙的種種深切體驗和感受。乾坤有其隱的狀 態,稱之為為道,因道之動之顯,變化之現象為可見,即是器,我們須從隱與顯的 兩方面來理解易道或道易。所以我們對易要有一個深切的掌握:易是變化,是可 觀、可感、可通之變化。人之可貴是因為人能掌握天地之變化,人能夠用天地之變 化的認識的感通來創造好的文化、好的人生,這個創造的價值就是和諧。因此,不 管人創造的是文明還是國家、社會、社群、家庭、個人,都必須依據對宇宙天地的 認識來掌握人的價值,來獲得實現人的可以創造價值的那種能耐,這就是人與天地 的密切關係。那麼從這個意義上講,天人不可分,道器不可分,本體與現象不可 分。人因道制器,因器而知道。所謂“制器尚象”,實際上將象作為科學發明的圖 式來理解和運用。人是主體,人的主體性可從主客體,客主體,客體,本體等各個 層面來理解。中國形上學是以易的形上學,即以本體形上學為其中心,這個形上學 不是分離的二元主義,而為多元的一體主義或多體的一元主義。易學的形上學的定 位意義重大,它的重大意義在於,它能夠促進和發展整體的和諧化。對照與融合當 代科學宇宙觀,我就可以提出以下幾個要點跟大家分享:   1.  易學形上學的定位無礙于易學的科學定位;   2.  易學的科學定位在啟發科學客觀知識的發展;      

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3.  易學為當代科學宇宙發生論提供哲學基礎;   4.  易學的科學定位為其形上學定位的一部分,可以從整體與部分來對科學與形而上 學的關係作動態的理解;   5.  易學為形而上學奠基,也為人文與道德價值提供發展基礎;   6.  為整合人文價值與科學知識提供本體基礎;   7.  和諧哲學的本體形上學定位可以解除當代形上學之失落的危機。   今天人類文明發展迅猛,科技的發明和發現一瀉千里。我們人的存在有一個 宇宙的基礎,有一個生命的基礎,科學快速的發展卻往往忘記了這個宇宙的基礎, 這個生命的基礎。因而造成了形上學之失落的危機。這個危機在西方表現得非常深 刻,它的原因在於西方把本體和現象,天和人分開悖離。而在中國,一個最重要的 體驗和觀察是人和自然,人和天地之不可分,是有相互能夠影響的一種關係,天生 人,人也能夠為天地盡人的責任,創造價值,所以天與人是一種互動的創造性的關 係。這一點我覺得非常重要,因為正是基於這種關係的理解,中國人能夠建立一個 本體形式的哲學,這是中國哲學的根本精神所在,更是易學的原始關鍵。掌握這一 要點,我們也就可以瞭解《易經》之根本作用在於:它能夠一方面解除了當代形上 學的失落危機,從而補救西方傳統形上學的缺失,進而提供一個人類新形上學的轉 捩點,再次提供今日中國哲學發展的源頭活水,這將是中國文化創造的奇跡,也是 中國人可以為世界做出的巨大貢獻。確認這一點,就可以論證東西哲學異同與根源 問題。   西方哲學從很早起就有外在存有論的形上學。而從中國本體形上學的觀點 看,外在的世界和內在的世界互通的,是在變化中的互通,是在創造中的互通。西 方的存有本體論,往往漠視宇宙的變化,認為變化是不可靠的,不是永恆的事實或 永恆的價值,這種見解與中國是完全不同的。從根本上講,變化並不只是一種現 象,變化就是本體,變化也不是一種不好的事實,不是虛幻,變化就是價值,甚至    

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於可以說變化就是真實。西方宗教與哲學往往把變化當作是不真實的,只是現象, 甚至只是幻覺,只是人的主觀意識。中國哲學肯定宇宙間的一切,也從這個大肯定 當中肯定人之存在,人之價值,人之具有創造性的能力。人在變化中追求永恆,也 在永恆中追求變化。這樣一種認識很深刻,它的包含性很強,能包含各種變化或變 換,能夠從不同的變化中獲得整體的和諧,形成一個“和���不同”,不同而和的洞 見,我程之為“和諧辯證法”。綜合各點,我這裡特別強調我們對易學和諧觀的全 面理解。我們一定要兼而從人文與自然、本體與現象之全體來理解易,要從一個歷 史省思和哲學反思的深切體驗來瞭解易,要從整體跟部分的互動來瞭解易,要從行 為的實踐和決策來瞭解易,要從一個持續發展不斷反饋的觀點來瞭解易。我在這裡 要特別強調《易經》作為一個知識論或作為一個方法學的重要性。我一再強調《易 經》成為中國文化的一個源頭活水的歷史作用與現實意義。   早在1987年,在劉大鈞教授主持的易學會議上,我特別強調《易經》是中 國哲學與文化的源頭活水。這個肯定基本而重要,那是基於我個人的長期思索,通 過深刻的歷史和哲學分析得到的結論。從這個角度看,中國易學的發展源遠流長, 來自于中國文明最早的一個開端。我稱之為伏羲的“牧羊文化”的發展。我提出的 羊文化的概念是從文化人類學的觀點來看的,且有語源學的根據,即中國的很多字 都跟羊有密切關係。如美、善、如翔、如群,再如樣子的樣,說這個人長得有模有 樣,等等。所以這個羊在中國文明的形成期和易學的發生期,扮演了一個很重要的 角色。其重要性就在於它從生存經驗中看到羊的一種溫和的性格,從羊的各種的生 活生態看到生命本身的一種和諧狀態。所以伏羲觀天察地,同時也看出鳥獸萬物種 種形態之同之異,從而形成對宇宙的整體認識,概括為一套具有深度的廣度的宇宙 哲學,正是在這個意義上講,《易經》是中國認知宇宙之原點、起點:觀天察地, 觀察萬物萬象及其變化之過程與成果,契機與轉機,危機與生機,中介與媒體,漸 變與突變,創造與毀滅,有限與無限,止息與不息,常道與非常道,等等。繼承者 就從這樣的觀察裡面綜合人的感通,思想的反省,再經過理論的概念的綜合,整個 《易經》就變成一種具有高度演繹性同時也包含高度歸納性的一套邏輯的、整合    

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的、動態的、創生的、開放的符號體系,形成一套具有象徵性和詮釋性的思想體 系。《易經》的占卜為其用,本體宇宙為其本,本體宇宙觀為其體。   從易學的發展,我們看到道家與儒家所受到的啟發。道家之思想受《易經》 的影響而形成,《道德經》舍易之符號系統“損之又損”而直面變化之道,以求道 之本源、真實,以及人的用與行。所以道家是從一個直接的觀點來認識宇宙的變 化。儒家深思占卜之德義並面對人之為人的生命之本與性,所謂“繼善成性”,轉 化符號象徵系統為本體哲學與道德哲學,甚至延伸為“為政之道”。見於孔子之 《十翼》及當代易學出土資料,可見儒家易學的文獻相當豐富。從這些最新發現的 文獻中,我們看到孔子在50歲以後對《易經》所包含的道德含義、本體含義均有 有深切的探索和理解,這點我覺得非常重要。一些學者以為孔子只是講倫理,但是 我認為孔子其實是很重視易的道德形上學的意義,本體論的意義,天道與性命的意 義,意志與精神推動創造的意義。所以,在根本的方面孔子繼承了易學的本體論, 開發了一個全新的促進人類發展的倫理學,這套倫理學可以叫做本體倫理學,也可 以叫做和諧倫理學。總言之,人要從追求人和人、人與宇宙的整體關係來發揮人的 最大的創造力,來消除人的自私的本能,來促進人的社會的發展,使人能夠在社會 當中充分實現人的各種才華才能。如此方能夠基於宇宙之善而形成社會與個人之 善,確立成己、成仁、成德、成業的生活目標。   從這個意義上來看,《易經》實質上是有內在的一套價值哲學和道德哲學。 易之為中國哲學的源頭,它促進了中國歷代哲學思想的創新發展,故活水長流。現 代易學的復興更給與哲學(西方含義)一個重要的生面與基礎。從本體形上學的觀 點來看現代哲學,就不只是對中國的哲學與文化的一個內在價值之肯定,也可對西 方的傳統有一個重新的定位,同時也為人類未來的發展提供一個新的形上學的轉 向。   我現在再講《易經》符號系統的特徵及其知識論的意義。長期以來,研究哲 學史的人認為,中國人缺乏知識論,中國人好像不重視科學。這個說法我覺得應該 重新作深入的考慮。倘若我們能夠對《易經》的符號系統有更深刻的認識,就可以    

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發現其實中國人如何對宇宙進行認識,如何基於宇宙的認識而形成對自我或他人的 認識以及對天地萬物進行認識:《易經》本身就具有一套非常深刻的知識論方法 學,由方法學的自覺而導向一個知識系統。這裡我可以用符號的分析來略加說明。 《易經》的符號具有三個特徵:它是表像,既象形,又象意,其表像所代表的是一 種形象;另外它也是在作所謂的指示,指向一個外在的世界,因而兼有一種能/所 指示的含義;同時它還有一種意涵,代表人對世界的認識,又代表內在的一種認 識。三個特徵若按西方符號學的說法,即是一種Icon(圖像),是一種index(指 示),是一種symbol(象徵)。這三個方面彼此影響,使這個象徵之象,既具有指 示的指,也具有意涵的意。當然,所謂意涵也具有指的意思,也具有象的意思,所 謂的指也具有象的意思和意的意思。   所以,從整體的認知的行為來觀察《易經》必須對符號系統充分重視。構成 這個符號系統的陰陽關係,從一個很直接的對照或對立統一理解變化,把它發展成 為一種非常複雜而又動態的又具有高度綜合性的知識系統,是對系統性的知識關係 的理解和把握。所以《易經》在它的歷史性的發展中形成了對世界的複雜體系的辯 證思考。這種複雜體系的思考體現了不同程度、不同層次的一種綜合、一種推演、 一種開發。在這種意義上講,《易經》代表一種非常重要、非常開放的一個辯證思 想,所謂辯證是從分析而綜合、而包含、而超越,進而再包含的一個思維過程。所 以《易經》的符號系統既是思考體系,又是知識體系。當然,深入到關鍵性的細 節,我們還需要進一步去說明一些具體,諸如:六十四卦首先怎麼會從一個整體太 極轉化成為對立互補而又可以產生動力的陰陽體系;從陰陽怎麼又變成四象、從四 象變成八卦、從八卦變成六十四卦,以至無窮。再如:在這個一、二、四、八、六 十四的轉化過程當中,其他三、五、七、六各種數列的概念如何也包含當中?譬如 所謂三就是一加二為三,所謂五是二加三為五,而宇宙的展開就包含了這些數字或 數值符號展開的一種意涵,如何從隱到顯,由顯而隱的過程來展現人類、宇宙,且 通過人類的思考來展現宇宙發展的狀態以及它變化的軌跡,同時也能體會到人的生 命也具有這樣的那樣的不同層次不同程度的變化,掌握生命的意義。      

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這讓我想到自己最近在四川九寨溝的一段經歷。遊覽中,我最大一個感受是 看到了山上之水之美以及山水之美充滿的活力,水的活力,生命的活力。大家都知 道,水在宇宙當中既具有一種非常重要的現實意義,也具有一種重大的象徵意義。 我想到孔子一句話:“逝者如斯乎,不舍晝夜”,這句話的意思是:這個宇宙都在 變,生命都在流行,一刻都不停止,由此而想到生命如此自變動不居,人之為人如 何加緊去發展自己,充實自己,來實現人的善,來實現社會的善,來實現宇宙之 善,能夠為這個世界,為這個人,為我們自己帶來一份和諧,一份生命的價值。我 認為就在宇宙的現實當中,我們已經看到價值在什麼地方,我想這是自然給我們的 很重要的一個提示。我在《如斯》一詩中抒發了處身如斯之變、如斯之美的自然界 中的美好感受。   現在我再講符號系統的一般特徵。相應於符號論的三種符號:Icon(圖 像)、  Index(意指物)、Symbol(象徵),《易經》符號可指義為象、意指與像 的綜合。易學符號的三個角度,首先是象,這個象可以不斷開發,繼之是意指,象 與意的結合就是符號(像)。一個符號是一個意又有另外一個意,又可跟另外一個 象結合起來,又變成另外一個符號,這個符號看起來是一樣的符號,又是意義不同 的符號。因此,每一個符號在時間空間的發展當中都具有新意,善於會意的人每時 每刻都可以從中看出新意,因為它是我們生命自己的體驗與宇宙變化的現象結合為 一體所形成的意義。宇宙就是我的符號,我也是宇宙的符號,宇宙包含的一切也就 是我所包含的一切。在這樣的情況下,我們可以看到這個意義的展開、一個知識的 展開、一個詮釋的展開,同時也是人類之文化、文明、道德的展開。它的基礎是經 驗、是體驗、是不斷的反思和不斷地觀察、是觀與感的交融。所以這個“易”本身 包含了非常豐富的一個思維系統,具有一種豐富知識論的含義。根據易的原始經 驗,我這裡把易詮釋為日出為易,日月為易,陰陽為易,動靜為易,顯隱為易,明 暗為易,剛柔為易,道德為易,仁義為易,天人為易,君子小人為易等。君子小人 的身份併發一成不變,因為今天可以是君子明天卻是小人。居安思危著力于一個君 子的發展,就讓我們更好的去實現一個人所具有生命的內在意義。和諧辯證的思想    

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就是在易的符號分合關係中發現時空、上下、左右、前後的根本關聯性,同時也體 現出一種規律,一種義理。由此而導向我創說的一個“五易之說”:即易包含易之 本、易之體、易之知、易之用、易之行。易學整個導向易的本體形上學與易學方法 學,並兼及各項範疇,如知識論、倫理學、美學與管理哲學。易的本體概念有四個 向面,根源、實體、過程、目的,可略作說明:   本體的綜合動態含義,為本體之全義:“乾  :  元、亨、利、貞。”本即根 源,源頭活水也  ,乾是原始創發力為根源的本體。這個本體含義展開為,一是根 源的本體(元),一個是實質的本體(亨),一個是過程的本體(利),一個是目 的的本體(貞)。作為一個根源本體,《乾文言》有句話“本乎天者親上,本乎地 者親下。”那體就是一個實際存在的一個狀態和一個體系,具體體現在我們的經驗 和體驗之中,我叫做實質本體。再如《坤文言》:“君子黃中通理,正位居體,藏 於四肢,美之至也。”說明《易經》乃是一個深刻的包括身體存在的體驗,自本而 體就是本體的意思,為一發展的過程,有時間性與動態性,且有內外互動的辯證 性,這叫做過程本體。我們要創造本體,我們要修德修己,這是一種過程,這種過 程在宇宙中是“雲行雨施,品物流行”,自本而體也有一個目的性。實現內外合一 的整體的完整性,為目的本體。“大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時 合其吉凶,與鬼神合其吉凶。”說明“元、亨、利”為本體之顯義,“貞”為本體 之隱義。必須顯隱兼顧方得本體之全義。所以本體即由本到體的和諧化之體。從本 體概念導出四個命題:內外合一;主客合一;天人合一;知行合一。其動態關係就 是從天人合一到主客合一,再從知行合一到內外合一。宇宙間的天人合一,就是人 在天之中,天跟人通過主客的合一來達到人的知與行的合一,在實現內外的合一, 這樣就更能體現本體的內在的動態結構,這是經過一個思考和認知而達到的。我們 可以根據這個動態的發展、整合、充實及實現的觀點來說明本體概念的多向的各項 合一所體現的動態結構。   原點或起點上的同一或統一,叫做“和諧之源”。因此和諧自始至終一定是 整體的、相互依持的、彼此照顧的、相互溝通的,是促進共同發展的、是實現一個    

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人成為人的價值的,在人的實現當中也實現了宇宙自身的價值,這是一種相互發 用。諸多合一的兩端(天、人;知、行;情、境等)的相互依持與相互發用,彼此 和合,雖不同而相應、相感,這就是和諧,和而不同,可以在一起共同發展,這就 是“和諧之體”。從過程中的一致與參與或轉化,需要我們深思,需要我們重新去 整合,從而發展一種對世界的認識,對自我的認識,這叫做“和諧之知”,合目的 性上我們要在方法上取得一致,這叫做“和諧之用”,我們對世界的認識或人的認 識自我的認識來進行一個價值的實踐,不是只是說,要做,叫做“和諧之行”,這 樣就形成了一個我們說的和諧化的創化力、創造力。本體含義所決定的形上格局在 中國古典哲學當中,在易血中顯現了五個面,本、體、知、用、行。要掌握這個 知、用、行,均設定本體為主體,故可直接論述體用與體行或踐行等活動。所謂 “體用不二”是指體的身體般的投入,而非消除體的本體性。因為體之為體正是在 發揮用與行以實現體的潛能。其中關於本體所涉及的形上範疇,還可細分為天、 道、性、命四個方面:人的本體為天所命,故為天命,所表像為人的自身則為性 命,所呈現和諧化的努力和動力就是創造力。進入到一個中西哲學比較和當代科學 宇宙觀,我只能簡約的講,因為易學的發展具有一系列發展的階段。易學最早的起 點就是伏羲畫卦,伏羲觀天察地,這樣一個經驗和觀察的基礎的確立,到人自身反 思,到人能夠感通宇宙的這樣一個過程當中,《易經》的經典得以形成。我特別強 調孔子的《易傳》的里程碑的意義。   通過孔子和他弟子的探討,通過孔子自身深切的體驗,《易傳》可說是第一 個對《易經》的符號系統的進行了形而上的詮釋。這一點非常重要,因為所謂詮釋 本身就是整體認識的一種方式。認知不只是一種單純的客觀描述,也是一種經過整 合的整體說明和解說,我叫做本體詮釋。詮釋是一種高度的理解,顯示人的心靈的 一種整合作用,一種概念性的統一作用。由此可見,最早是《易經》的模型,再發 展為儒家的《易傳》十翼所代表的及孔子《論語》所表現的一種人的本體發展和實 現的模型,再有道家的自然和諧的模型。到了宋明時代就有宋明理學的模型,強調 心性內外整體的創造性。不管是朱子或是陽明,實質上是非常和諧的。傳統哲學史    

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研究往往把朱子跟陽明對立起來,若從易學的發展來看是不必要的,實際可以整合 為一體,只是朱子偏向于分析,陽明更偏向於直覺;朱子偏向於一種學問或知識的 追求,陽明更偏向於一種直覺、體驗。所以這兩者之間只是方法上的差異,而不是 本體上的差異。明代的心學尤其重視探討人的覺悟,對人的創造性具有一���深入的 自覺。   在西方我們看到也有五種模型,最早的是希臘柏拉圖、亞裡士多德的模型, 從理型的一個思考趨向於二元論,趨向於現象真實的分離,形成一個超越的外在的 造物主的認識。這種認識到了中世紀,經過基督教形成了外在超越上帝創決一切的 模型。這個模型跟中國的模型絕然不同:中國模型永遠是一體二元,二元一體,西 方人則通過西方的宗教把天跟人分絕對分開,人必須在一種信仰上去求得的一切對 立的解決。這是不是歷史上最好的通途之一,是我們需要去探討的。尤其當這上帝 的信仰是由一些代表宗教權威的人說了算,那麼這對人的發展肯定有一定的阻礙。 所以今天在西方有一種自覺願意來重新考慮這個問題,要在中國的哲學當中尋求智 慧。包括那些最著名的科學家們,也想在中國的哲學當中尋求解決之道。因為傳統 西方的本體說均從上帝方面解決問題,實際是解決不了的。所以對基督教神教模型 第一個修正就是康德哲學,康德一方面把真實和真相變成二元論,另一方面他又認 為人可從道德的實踐來實現現象與真實的統一。令人讚賞的是,到了20世紀30年 代以後,整個西方科技大發展,從相對論到量子論,產生了宇宙大爆破的演化論模 型。但這種演化論的進一步的方向是什麼,這就要解釋生命的價值和存在的意義, 這就不得不走中國式的對生命的觀察和體驗的道路,形成人與宇宙關係的新認識。 那麼可能需要借助于易學的探討來進行宇宙觀的新的突破,就有了重要的意義。   再可注意的是,西方哲學在20世紀上半葉有一個很重要的發展,就是過程 形上學模型。所謂過程形上學,就是上帝的實在與世界的過程的相互統一:世界與 上帝也不能分開,世界就是上帝,上帝就是世界。接著我們來探討現代物理學和科 學宇宙論的重大發展。整個世界科學的發展可以分為前現代、現代、後現代、甚至 於後後現代,我們可以把它分為四個階段:(一)一直到十七世紀,西方對宇宙的    

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認識還是基於一種普遍的一般的觀察,一般經驗觀察,產生了托勒密的以地球中心 的天文學。(二)從托勒密到伽裡略,產生了一個新的革命,他們從理論的高度從 價值的追求來掌握天或者太陽的一個價值的一個重要性,確立了以太陽為中心的一 個宇宙論。這說明了一個事實,經驗不斷地擴大就要通過理論的擴大,就要通過實 驗的擴大。要不斷地擴大,才能體驗出一個人對世界的整體認識,而在這個過程中 不一定否定經驗的重要性。所以從這個意義上講,(三)牛頓物理學和(四)後來 形成的後現代的新物理學,無不是經驗與先驗的結合。   後現代的新物理學的“新”在那裡?新在兩個主要的論證論點,一個就是 “相對論”,從特殊相對論到一般相對論。譬如說什麼叫同時性,什麼是時間,什 麼是光,什麼是空間,什麼是物質的動,什麼是因果,什麼是規律,什麼是能量, 能量與物質能不能轉換,等等。從這相對論的最基本的觀點來掌握更深層的存在的 意義,在這個生存當中產生新的科學,一個新的物理學。這個新的物理學並不一定 取消原來的牛頓物理學,只是它的應用的範圍更深更廣,但是也不妨礙牛頓物理學 仍然在我們生活當中有它一定的重要性。就好像牛頓物理學也不一定妨礙我們經驗 地看到太陽在動,或認為地球不動。最主要的是在愛因斯坦普遍相對論裡面提到智 與能的合一,時與空的統一。幾何空間和所謂吸引力的乃是重力的一個統一,這裡 面就產生了一個宇宙分化論的問題。再經過量子論的爭論和發展,那麼我們從一個 更深的基礎上面去瞭解宇宙背後的存在的活動空間,這樣就產生了所謂量子論的波 與粒子的基本概念。在量子論當中,我們把一切都看做是在活動的,都在發展的, 都在不斷地在結合,在分離,在整合,在創發之中產生。所以宇宙裡面有很大的一 種動態,一種過程,也由於它有一定的不定性或它的測不准性,是由於量子折射。 這就說明,我們物質世界實際上有一個量子的動力學或者力學的穩定性的一個變而 不變的世界基礎,這樣我們就更好的認識到科學的知識實際有一個更深刻的包含一 切的、包含更多的知識的認識進步。這就走向了我所說的易學的符號實在論   (symbolic  realism)。  

   

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這個易學的符號實在論是從宇宙的原始及持續的創造性中來看世界的變化, 這個變化可以從小而大,從不顯而顯,這就看出萬物發展的一個宇宙空間,我把它 顯示成為從量子論到心靈論之五個和諧化的創化和發展階段。這一進展非常重要, 在最原始的一個無極太極的創化,即有一個富於創造力的世界得誕生。正是在我們 的這個世界,產生時空客觀性與人的主觀思慮的自然整合,在這個自然整合上面再 產生物化的固定性。在這個固定性的物質上面我們就建立我們的牛頓物理學,我們 找到了一種普遍規律。但是這個物質世界並沒有停止,並沒有就不動,它仍然在發 展,還要發展成為生命世界,在生命世界中產生各種物種,產生演化、產生進化, 以至於創造了人的文明世界。所以人的重要性乃是從宇宙最根源處逐漸發展實現出 來的一個價值,它的重要性在於它代表了宇宙,也代表了宇宙發展的一個方向。在 這個人的宇宙裡面及人的世界裡面,又產生了心靈世界。在心靈世界實現了自由 性、智慧性,產生了人的真善美的價值。所以這個創始仍然是宇宙的創化,仍然是 宇宙的價值,也是人的價值的實現。就像孔子所說的“人能弘道,非道弘人”,人 的“全能”投射於宇宙,體現了層層創生論易學陰陽符號的豐富含義:人之觀察、 認知、詮釋的不斷地展開。所以我這裡提出了一個“新太極圖說”:易的新宇宙演 化說。這是現代的太極圖說,是周敦頤的太極圖說的現代哲學與科學的發揮:有無 相生的創造力,結合現代新物理學的自然發生的時空。由五力分合(電磁力、弱 力、強力、重力及其合力)的量子,走向物理存在的萬物,走向生命現象的生物, 走向心靈活動的人種,再往上走就是人的和諧的文明、人的和諧社會、人的和諧世 界。茫茫宇宙間,人可以構建的和諧的生命,和諧的人生。今天中國真正的發展根 本乃是人的宇宙一種覺醒,它是基於科學的發展而產生出來的。   我特別還要再討論一下量子五力的整合與物質宇宙創生的問題。這個問題值 得我們重視。造在20年前,我在中國大陸談易學的時候,有很多學科學的朋友把 他們論述易學科學的著作拿給我看,要我評審,引起我對科學哲學與科學易的關 注。根據現代物理學,最早在原始的宇宙裡面有一種光能,這種光能叫做Photonic   Energy  Source(光源之資源性),這個光能它從無到有,這是一個很重要的出發    

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點。這個光能進而成為我們說的電磁力(Electro-­‐Magnetic  Force),這個電磁力再 實踐成為弱力(Weak  Force)  ,這個弱力再成為強力(Strong  Force),強力在實 踐成為重力(Gravity),把這四個力能夠整合起來就變成了我們的物質宇宙.所以物質 宇宙是從一種質或一種物的原始分化開始的,它具有一種高度的穩定性,卻不是絕 對的恒定,因為它還要往前創造,要產生生命。所以我們要修正樸素的物質主義, 要走向一個開放的創造的易學形上學的辯證觀:這邊是光,那邊是能;這邊是粒 子,那邊是波,而透過愛因斯坦所謂的“力等於統一的場”的公式,就能夠從數學 的基礎上計算出光與能、能與質的轉換方式,同時也透露出光能的本質重要性。   這裡我還要特別強調時間與空間結合的重要性,我這裡有一個自己的新的創 見,光能的時間性問題:即是追問光到哪裡去,光在哪裡來?我得出的結論是,光 能就是時間,時間就是光能的本體化。這在中國人的思維當中是非常清楚地:光陰 似箭。為什麼叫光陰,光就是時間;為什麼叫時光飛逝,時間就是光。這樣一種重 要的啟示是在我們的經驗和觀察當中瞭解的。光能消失于空間之中而成為潛在的 能,空間就是光能的存有化,而非光能的載體。時間的緣至為超越論與循環論的結 合,就是時間不斷創發出來的能的發展,它具有一種內在的本源,是具有目的性的 一種本體。時間創發量子和物質世界,量子的非穩定性與非決定性以及物質的穩定 性與決定性的協力,提供了生命與心靈發生的機緣。那麼,易之陰陽和諧時空的本 體意涵,或許可以更為深入地綜合科學宇宙論和易學的和諧時空本體意涵。太極是 光能的源頭:虛與不屈,動而愈出。用《道德經》的話來比方,原始光能的分化與 極化就是電磁現象。光能之動與時間性為太極之陽,光能之靜與空間性為太極之 陰。時間轉化空間為太極之靜化,我把它叫做時空(Time-­‐space),空間轉化時間 為太極之動化,我叫做空時(Space-­‐time)。這個就是比一般現在說的時空論要更 細化一點。至於陰陽動靜之非平衡定律與平衡定律,其實就是楊振寧和李政道所談 的量子世界的宇稱守恆或不守衡的問題,我曾著文從哲學的觀點來加以來說明它的 動態平衡和動態的不平衡之間的統一關係,何以是可以持久發展的一種和諧關係。  

   

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基於宇宙時空本體意涵,我們可以重新解釋進化論,對達爾文的“物竟天 擇”進行重新詮釋:生命的“生”根本就是新生。新生生命的形成由物種和自然共 同決定,不是說人為環境所決定,人也決定環境。尤其是在今天,我們的環境為我 們所破壞,那是我們在決定這個環境。假如我們能夠和環境共同發展,那麼我們也 能夠發揮環境和人的存在的共同協力的創造性。所以整體和部分應該協調適應,我 們不應該只基於某種利己而放棄創化的努力,應該追求更大的和諧化。我這裡說的 利己就是退化的動物停在那個地方不發展了,或者只是一時苟安,忘記要不斷地創 發。《易#》最大的道德教訓就在於,人不能夠停留在一點上而要永遠向前發展, 永遠要擴大,要加護於人,要充實生命,要不斷實現生命的創造意義,所以這裡面 既有一種價值的新的分化,也有一種目的向上的創化,生命之樹也就將在這意義上 持續發展,持續創生。   我們從易學的形上學走上易學的知識論,走向易學包含的科學宇宙觀,再走 向易學實現和諧的一個本體論,進而可以闡發易之新義。這在我《易學本體論》一 書裡面特別談到,傳統的理解說有三個易,不易、變易、簡易。其實還可以對易之 為易的含義進行新的分析和綜合。今天我特別要講“交易”和“和易”。“交易” 的概念其實早在朱熹時就提到了,但是他沒有把它突出而成為基本原則。今天我們 在經濟發展基本上是做交易,但是交易作為宇宙原則更是非常重要的。所以我把它 特別提出來與不易、變易、簡易放在等同的地位。我要特別說明的是,人的心靈發 展和生命發展以及社會的進化之走向和諧是一種“和易”的狀態,這個更重要。易 本身就是基於“太和”而走向文明實踐的崇高價值,它也是一種更高的“和”,更 實在的“和”,更顯性的“和”,更動態的“和”,更創生的“和”,所以要把這 個“和易”突出來成為一個基本原則。所以“五易”之統一的創化的世界具有一種 道德形上學的意義,有一種審美形上學的意義,是文明的綜合創造。   宇宙的本體結構從量子從物質生命心靈,其科學意義似乎很清楚了,但是還 要說清楚它的價值究竟在什麼地方。宇宙從量子到物質的構成,到生命的創造,到 文明的開創,到心靈的自覺,這樣的一個層次及這樣一個發展,具有一個內在的可    

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持續的創造力,體現宇宙可持續發展的願景,這是非常深刻的體驗。人的生命雖然 是有限,可是人可體驗的創造力可以無限,人應該把這個創造力、把這個價值發揚 要傳遞、傳承下去。中國哲學非常注重傳承,甚至於說有一個道統,不管這個道統 是什麼。中國人對宇宙的尊重,對生命的尊重,就是一種傳承,它是對宇宙可持續 發展的創造力的認識。這種創造力它的發展的目的是在突顯人的文明,突顯人的道 德,突顯人的追求,突顯生命的價值,體現在各種層次的和諧構成的整體世界裡 面。人的生命和諧,個體的和諧,群體的和諧,社會的和諧,世界的和諧,甚至於 人與天之間的和諧,天地的和諧,從這裡面所得到的是一種價值的認識,這種認識 無論何時都是非常重要的。   為了說明人的存在意義在什麼地方,有人做了這麼一個圖像認知:一張宇宙 “地圖”我們的銀河系,實際上只是茫茫宇宙的一個小地方,我們的太陽系,我們 的行星,在這個宇宙這個無邊星雲團裡,那麼一點點,就更小了,小到難以辨認。 蒼穹無窮,天地無限,品物流行,生有何歡?死有何憾?怎麼來證明人的存在的意 義呢?但人作為生命與心靈的最勝者,他的存在卻函意義無窮,因為他有創造力, 他有道德力,他有和諧力,他是和諧化的一個載體,他能實現價值,所以雖小猶 大,如無創造力,雖大猶小。這裡可以借鑒《易經》所說的話:“昔者聖人之作易 也,將以順性命之理,是以立天之道曰陰與陽。立地之道曰柔與剛。立人之道曰仁 與義,兼三才而兩之。故易六畫而成卦。分陰分陽,遞用柔剛,故易六位而成章。 “(《說卦傳》2)人把宇宙重新詮釋,成為宇宙的一份子,成為宇宙意義的一個 載體:“夫大人者,與天地合其德,與日月和其明,與四時和其序,與鬼神合其吉 凶,先天而天弗違,後天兒奉天時。”(《乾文言》)由此可見,人的意義是人創 造出來的,是需要人追求的。所以生命的意義就在於人的和諧的創造(Creativity   Toward  Harmony),人就是在創造,人的生存就是在追求一個整體的世界,唯有 在和諧當中才能夠實現整體,唯有在和諧當中能夠擴大,才能夠由小變大,從地球 一偶的生物變成全球化的人類的活動。一個全球化時代的人的活動,才能在我們探 索宇宙的今天,可以飛出神州,可以飛到月球,可以飛到外星系。有一天人類還將    

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探索外太空。這些探索是需要的,科學的發展是需要的,這是需要我們的創造力, 需要對人的生命創造的肯定,需要對自己的價值和責任的認識,承擔起宇宙的責 任。假如說你恐怖殺人,那是妄、佞、奸,怎麼能叫大呢,那是小啊。大是要擴 大,要包含,要實現,要實踐,要不斷的為人的存在的意義去尋求價值,這叫做追 求和諧與和諧化的創造努力,這是人的價值所在。   我在2002的自己的一本書《創造和諧》裡特別強調這個道理,叫做“創造 和諧”。在國內我倡導和諧哲學是比較早的,我在中國哲學的傳統裡看出儒釋道三 種重要歷史性的發展途徑。儒家生命倫理哲學在《易經》的形上學、本體形上學和 對人的意義的追求當中。人的宇宙意義具有不同層級的和諧化,人的自我發現在自 覺實踐仁。仁者與他人合作,關切他人,關切共同的利益、共同的美、共同的善、 共同的吉祥,共同的合作,從而實現人自身的意義。要把自己小的那一面提升成為 大的一面,這個道理代表是一個整體的秩序,整體的一種合作關係,一種相互尊重 的關係。因此,所謂和諧化不是空說,而是透過人的關係得建立,透過道德的建 立。這個道德的基本德目是“仁、義、禮、智、信”。仁之中有道有德,己所不欲 勿施於人,己立而立人,己達而達人,叫做立達之道;由立達之道建立社會的公 信,由社會的公信走向社會的信賴和信用,這就是和諧。和諧是一個動態的形成過 程,它是讓人更能夠發展他自己,更能夠實現他自己,更能夠幫助他人來幫助自 己,它代表了人的一種高度的對宇宙的自覺,對人的自覺,也代表了一個人的理智 的作用。它的起點是人的誠,人的信,是人之至誠者:“誠者天之道也,誠之者人 之道也”,所以成己成仁。道家有它偉大的貢獻,這就是道家特別強調生態,和諧 不只是人跟人之間的和諧,也是人和自然間的和諧。   今天人類面臨到工業革命以後或後工業革命以後的最大的生態挑戰,不管我 們對生態的變化有怎樣的說法,甚至於否定說可能不是人造成的生態危機,可能是 宇宙自己的危機。但是我相信人的行為肯定對環境施加了重大影響。顯然,這個地 球的生態是很重要的。假如我們所生活的環境不美,那麼我們就沒有靈感,生命也 就奄奄一息。所以生存環境對我們的影響很大。我們對環境的作用顯然會反過來影    

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響我們自己。所以道家重視自然生態就是非常重要,我們要與自然為友,我們要尊 重自然,我們利用自然要有一定的限度,使自然更好地持續發展。所謂“道法自 然”,就是有無相生,就是陰陽相濟。創生的宇宙就是有無相生。“道法自然”根 本就是人法自然,是讓自然內在的生命力和創造力能夠有機會發展出來。貼近自然 就會感受自然當中具有一種自然的力量,這叫做自然無為,自然無為而無不為。所 以道之特性是不把自己強加於人,猶如自然“虛而不屈,動而愈出”;“道通於 一”;“生而不有,為而不恃,長而不宰,功成而不居”。這是對易的很深刻的一 種瞭解,也是對宇宙與人的關係的根本瞭解:人在道中,道在人中。道之“柔弱勝 剛強”,剛強代表人弱要把自然作為奴隸那是非常危險的。人的“自強不息”柔順 而持久,人的自強不息也是為了宇宙或環境的美化、善化。   那麼現在要進一步考察,在中國傳統裡面,佛禪的境界是不是跟易學也有關 係呢,是不是也帶來某種和諧化的效果呢?我的回答是肯定的。源于印度傳統的佛 教起先特別強調空的重要,空是存在的極致。從無極與無之極而虛而空,這個空洞 無物的空,它本身也代表一種無形無相的一種活動空間,因而是一種生命得原始價 值狀態。佛教不固執,所謂不執,對真理的追求卻是熱誠執著的。所以空的狀態可 以無執也可以無不執,這就產生一種靈覺,產生一種自由,產生一種超越,產生一 種生命之包含和生命之慈悲,同時也肯定生靈之生生之德。因此佛禪的重要意義也 在於它能夠更好地成人成佛,為社會帶來和諧,帶來安寧,帶來美好的價值。   我還要強調,應用于社會的易學的和諧化辯證法(Dialectics  of   Harmonization),對今天中國的企業和中國的管理有重大的作用。我很早就致力 於把《易經》應用在管理哲學領域,我的基本看法是:管理跟倫理分不開關係,管 理包含了各種作用各種功能,但是它最高的目的是為了一種倫理的存在,倫理也需 要管理來實現。概言之,管理是眾人之倫理,倫理是個人之管理;倫理是內在的管 理,管理是外的在倫理。所以我就把管理與倫理聯合成一塊,無極而太極,太極而 無極,陰陽與兩儀,四向與四象,五行,六爻,七複,八卦,各個層面都可作管理 學的運用,。管理為倫理之用,倫理為管理之用,相互影響,內外相推,就使管理    

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具有一定的道德責任感,也使倫理也具有一定的有效功能。我把它把《易經》的形 上學和生命哲學用在管理哲學當中,作為我們中國《易經》哲學對現代管理哲學的 一個重要貢獻。我寫了一個本書叫做《C理論》,“C理論”的C,首先代表中國 (China),代表中國的創造(Create),Cde1意思是說中國是一個創造性的國 家,C代表儒家(Confucius),C還代表另外一個意思,代表中國是居中而自立 (Centre),居中而自立而合乎中和。中國的創造力作為一個文明,作為一套哲學, 作為一套思想,作為一套實踐,通過內在的自我認識,對宇宙的認識,對自我的認 識,產生出來的一種和諧化的作用。   這個和諧化體現在陰陽五行裡面,譬如說在一個企業發展的時候,我們要承 當要計算,計算就是陰承當就是陽;你敢於承當你才能做事,你沒有計算或是勇而 無謀也不行。在機構方面,組織是陰,領導是陽;領導離不開組織,組織也離不開 領導,這裡面有陰陽之道。在市場方面,競爭是陽,合作是陰;我們在合作中競 爭,我們也在競爭中合作、創新。創新也不能只是創新,它一定在一個既有的基礎 知識上面來改造,改造而創新,創新為了改造。所以我們這樣能夠把傳統文化在創 新當中改進,而不是把它揚棄,把它廢除。我們對人類的遺產,要善於繼承、開 發,這樣我們才能創新,在前人的基礎上面,在大眾的基礎上面來實現個人的一種 創造的能力,一定離不開眾人之力,離不開傳統之力。在人和人的功用當中,我們 要溝通,要理解,又要在實際行為當中協調理解,容忍包含。這樣的話就能夠產生 我說的五個力量,這五個力量就是金、木、水、火、土。土生金,土是計算與承 當,金是組織與領導;金代表一種力量,那麼土代表包含、包括,能夠承當一切, 再怎麼重的東西都能承當,所以土生金很自然。那麼金呢,其實水也是金,水的那 個成分也是元素,有了好的組織領導才有好的競爭與合作,競爭與合作都是水性 的。有了好的市場競爭合作,才有好的改造與創新。我們今天不管是城市管理還是 企業管理或公共管理,都要在一個大眾需要的情況之下,來發揮我們對社會的貢 獻。這貢獻不管是服務,還是實際的工廠或工廠產品,它是改造的是創新的,是基

   

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於大家的需要的,是基於一個組織和領導的,是基於一種目的,一種承當,一種計 算。   最後我們實現了火的溝通和協調。火讓人們覺得很溫暖,使大家覺得很舒 適,產生光亮。以“水火相濟”來說明管理之用是很合適的。所謂和諧就是既濟和 未濟之道。所以“水在火上,既濟”。君子以思慮而豫防之。我們要隨時預防,當 其未濟,我們要對外面的事物進行更多的瞭解。所以”“君子以慎辨物居方”這個 說法非常好。我們今天的管理哲學,我們的本體哲學都建立在既濟與未濟的基礎上 面,去實現一個既濟和未濟的和諧。   總結以上講演的重點,我們最後的結論是既濟而未濟,是貞下起元,可以陳 述為下列十點:   1.    宇宙創造力為人存在的基礎。宇宙的變化性與創新性是人類文明與文化發展與 創新的基源:根源為一,過程為多,目的為一多之和;   2.人類文明創新來自對宇宙的不斷認知與對自我的持續反思;   3.人類文明創新必需與時俱進,終必與世共享;   4.  創新不限於一個層次,應廣及量子、物質、生命、心靈等層次,不只在知識,且 在價值與道德行為典型  ,在不同層次體現不同的和;   5.  創新離不開和諧的基礎,也導向一個更高層次更高弧度的和諧;   6.  創新的目標在創造動態和諧與多元價值,發揚生機;   7.  創新必須建築在良好的管理規則與倫理秩序之上,這是社會和諧,和諧社會必須 重視的;   8.    易學形上學標示了創新和諧與和諧創新的本體典型;   9.  當前人類世界面臨多種逆反宇宙創發生態的危機,也就是多種不和諧的危機;      

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10.    當今時代即為人類創新和諧與和諧創新的重要契機。中國的發展在這個意義上 講具有重大的意義。            

   

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1-3-6 從易學角度看宇宙演化全景 竇 勳 論

易學是中國伏羲時代流傳下來的一部經典之作;“群經易為首”,就是人們站 在分類學科的角度對它至高無上的歷史地位所作出的正確評價。 象數推理學範疇;以象取數的推理方法若與現代實驗科學相比則具有鮮明的簡捷 性與主導性。這一點,勢必隨著人們對易學理論的深入認識而逐步得到認可和彰 顯,“易簡而天下之理得矣”,說的就是易學理論方法雖然簡單,但蘊藏其中的科 學道理卻是廣泛而深刻的。這一點正是我們從事易學理論研究和推廣工作的重要 意義所在。

從本原角度上講, 易學是一部以天文學為基礎學科的古氣象學。中國古人認 為天體引力的改變是導致氣象變化的根本原因,所以本原易學不但是一部體系完 備的氣象學專著,而且同時還擁有一套完整的天文學理論。 就易學史發展史而言,太陽系的形成之理迨及周朝才得以完美地演繹到周易 《筮儀》中去,“文王拘而演周易”,指的就是周文王在夏商兩學基礎之上,進一 步完善這篇天人合一的理論過程當中,所經歷過的艱苦歷程;筮得易理而立,易 得筮體而存,從此周易也就漸漸地成了易學的代名詞。 就易學理論觀點而言,太陽系的形成理論當以定論考之;至於宇宙全盤演化 的細節問題,易學中並沒有直接給出答案,而是以附加太極圖的形式明確了解決 問題的方案,太極圖---陰陽相對論的抽象思維圖。這篇論文就是竇勳先生在成功

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揭秘太陽系的形成理論基礎之上,進而從太極圖中抽理出來的一則宇宙演化論, 這則簡論,客觀上說不一定百分百地準確,但是有一點是可以肯定的,那就是文 中所倡導的宇宙一體演生論是絕對優勝於目前所謂的宇宙大爆炸論的,因為從中 我們不難看到,在此理論的涵蓋下,宇宙的爆炸現象、膨脹現象、黑洞成因、暗 物質、暗能量、宇宙的整體結構、以及太陽系的形成等問題都將得到完美的統一 與詮釋。 弘揚易學理論,真正有效地確立宇宙演化的基本原理,顯然是這篇論文的中 心思想所在。

# 宇宙不但是一個整體,同時必然以生命的各種表現形態和形式而存在著 一 宇宙的原始形態是混沌的---彌漫的中性粒子群體,我們稱它為宇宙混元態。 # 有形世界與無形世界之間的演變過程,即陰陽兩種形態的轉換過程,必然是宇 宙運動產生和消失的潛在因素,或曰根本原因 二 宇宙中心引力是引發宇宙物質向宇宙中心運動的原動力,也就是我們通 常所說的宇宙第一推動力(如果站在宇宙生態學的角度去解釋的話,則可以說是 一種自然現象);至於此中運動形式的演變規律,根據下文發展,我們有理由做 出這樣的理論推導:a.宇宙在中心引力即萬有引力的作用下,原始粒子開始向中 心集結;b.在這個集群性的物質運動過程中,當原始粒子的密度到達一定狀態 時,密度均衡趨向性必將促使其整體旋轉,從而自旋運動產生;c.在此旋力的扭 控下,此後,宇宙中的所有物質都將隨之旋轉,或公轉亦或相對自轉;d.宇宙運

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動產生於靜止之中,它必將隨著形體世界的崩潰而從新回到靜態的粒子世界裡 去。 三 原始粒子收縮的過程,同時必然是宇宙外圍真空層產生並與之相應擴張 的過程;從這個角度上講,宇宙個體的理論空間必然等於宇宙物質空間加上宇宙 真空空間。 # 宇宙是有中心的 四 當原始粒子的物質密度再次達到一定狀態時,粒子群將不再收縮,而是 在旋力的作用下,粒子群中的陰性物質即行星總物質將被逐漸離心出來,並最終 形成以陽性物質即恒星總物質為中心樞紐的球環兩性粒子體;宇宙原始星系的胚 胎就是在這種球環結構的摩擦作用下,接連不斷地孕育出來的;此後,隨著時間 的推移,原始星系的胚胎勢必在母體(環體)中逐漸壯大,最終它們都將以兩性 原始粒子團的形式依次脫離環體。其中每個粒子團都將形成一個原始星系;這一 環節正是我們上文所說的有理由之出處所在。 五 球環兩性粒子體的另一個特徵是,在持續旋轉中成就原始粒子團的同時, 它將無法避免地向宇宙空間拋射一定數量的原始性複合粒子,從而為再生星系的 形成提供了必要的物質基礎;反過來說,再生星系的演生機理,恰恰是進一步消 耗乃至徹底消化原始粒子的有效保障體系。 # 星系的演化是有規律可循的 六 原始粒子團脫離環體後,將開始分解,並且各自有規律地按照太陽系的 演生次序逐級演化。(太陽系演生次序圖附于正文之後,請詳查) 七 原始星系分為陽極星系與陰極星系兩種類型;所謂陽極星系,指的就是 以發光星體(恒星)為中心結構的原始星系,如太陽系。所謂陰極星系,指的就

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是以不發光星體(行星)為中心結構的原始星系,其所屬中心不發光部分,就是 人們通常所說的“黑洞”;陰極星系這一理論模式完全是在太陽系的形成理論基礎 之上,再結合太極圖中---陰陽對立的原理而被有效確定下來的。至於二者不同的 表現形態所蘊藏的演生機理,目前只能根據太陽系的演生之理做出這樣的理論推 導,當恒星物質在原始粒子團中所占比例相對高於行星物質時,最終核爆炸將導 致行星物質分離從而形成陽極星系;反之則形成陰極星系。事基於此,我們大可 以根據太極圖中---陰陽互主的原理,進一步做出這樣的理論判斷:陽極星系與陰 極星系之間將在同性相斥、異性相吸的理論作用下,逐步組合成新的陰陽互主體 系,那就是以陰極星系或者以陽極星系為核心的雙極多元複合型再生體系;取象 類比地講,從此兩極相伴/氤氳交感,陽極星系就會依託陰極星系,接連不斷地 演生下去,從而方有龐大的無極再生星系的形成(無極在這裡面包含兩方面意 思:一是針對陰陽兩極而言的無極形態;二是指本星系在原始粒子的有效攝取與 囤積下將促使自身不斷地演生下去);老子曰:“道生一,一生二,二生三,三 生萬物”,就是對這一法則的高度概括。 八 關於再生星系的理論模式,目前可以引證的只有銀河系,根據現代天文觀 測的結果顯示,我們可以斷定銀河系就是以陰極星系為核心的雙極多元複合再生 體系;至於以陽極星系為核心的雙極多元複合再生體系的存在和位於,理論上當 再以陰陽對立的觀點,初步在銀河系的對應位置上,建設性地把脈下來。 九

宇宙的開放/平衡/閉合是受兩種力量支配的,一是向心力〈引力〉,二

是熱漲力〈斥力〉;而引力與斥力的大小比又完全取決於原始粒子的固有存量; 當原始粒子消耗殆盡的時候,宇宙便失去了演生的能源,其結果必然進入閉合階 段;從轉化定律上講,原始粒子的消耗過程,當屬

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! 物質向能量轉化的過程;如果把這一問題再進一步放到質能守恆定律上去深入探 討的話,那麼宇宙開放的過程,必然有兩個相應擴展的空間:一是,物質向能量 轉化的空間;二是,能量向物質轉化的空間。如此說來,宇宙的開放過程,也就 成了質能相繼轉還的兩個過程;說到這裡,我們會清醒地意識到,在宇宙質能轉 換的過程當中,行星物質只是扮演了能量轉換介質這一特定的角色,就此我們還 可以這樣簡潔地講,宇宙開合的過程,其實就是行星物質與恒星物質一分一合的 過程。總之,宇宙開合的過程,無外乎其形成/生長/壯大/以及衰亡的循環歷程。 # 質能守恆定律只適用於恒星物質,即陽性物質 十 關於能量向物質轉換場的理論認識,目前我們只能根據陰陽相對論初步 對它做出這樣的判斷:外在的、靜態的、低溫的、無聲的、不發光的、透明的、 純淨的、密度均勻的核物質轉化區。至於其中的轉化機制與機理,我們不妨站在 生物學(生生之為易)的立場上,進一步、系統化地做出這樣的理論推導:宇宙 能-質轉化的過程,其實就是宇宙能源循環儲備的生化過程,這一轉化過程必然 有兩個特定的功效,一是可以向宇宙中心源源不斷地提供能源補給;二是以此來 維持宇宙溫度的恒定;假如這一理論構想最終能夠成立的話,那麼宇宙暗物質暗 能量的問題也就迎刃而解了;為此,我們還有必要回過頭來從新審視宇宙開合的 因素問題,顯而易見,原始粒子的取決範圍,勢必只在環體粒子之一方了。 十一 古有“渾天如雞子”之說,我們不妨就此觀點把宇宙照例影縮成一枚雞 蛋,那麼宇宙的整體結構大體上就可以這樣劃分了,蛋黃部分:質-能轉換場, 蛋清部分:能-質轉換場,蛋殼部分:外圍真空層。 這裡特別值得一提的是,宇 宙正是因為有了真空覆蓋而且只有真空覆蓋的理論結構,才是唯一能夠保證能量

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守恆乃至宇宙守恆的屏蔽體系。至於宇宙的具體結構問題,我們將在宇宙模型中 詳細分說。 # 人類只能看到開放的或者平衡狀態下的宇宙---結論 十二 動極生靜,靜極生動;宇宙就是在動與靜/虛與實/閉與合/內與外/冷與 熱/有形與無形的相對狀態下而輪回演化的;這正是太極圖所要表達的,陰陽互 主/對立統一的要義所在。 十三

對比演生論與大爆炸論,我們可以看出,演生論更富有條理性和可循

性;綜觀宇宙的演生過程,所謂的大爆炸,其實只不過是這一過程當中內在期間 的一個表徵而已;如果說演生論是綱,那麼大爆炸論也只能是其中的一目了;而 綱與目的關係,也恰恰契合了易學(古代象數推理學)與現代實驗科學---這兩種 科學方法之間所蘊涵的邏輯關係。 十四

綜上所述,我們不難預見,中華易學理論之中所包含的陰陽一體演生

論,必然是解決宇宙問題的最佳方略。

十五

附:太陽系的理論形成次序圖

易之為書,推天道以明人事者也;太陽系的形成過程,就是依據周易《筮 儀》裡所蘊含的演生信息,最終還原出來的理論次序圖。

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具體分演如下:


一、無極狀態

陰陽百數之理

二、兩儀形態

蓍用五十之數理

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三、四象形態

中分四十九策之象理

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四、八卦形態

陰陽五行 的終端依據

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扼要說明: 1. 核內核物質將通過爆炸的形式,最終形成太陽。 2. 所有行星將在核爆炸中分離,從而行星誕生。 3. 殼3跟隨地球一道分離,顯然成了地球的衛星---月亮。 4. 殼1殼2必然伴隨其它行星一同分離;根據現代天文觀測的結果顯示,海王 星和土星分別成了二者的歸屬地。 補充說明: 一 圖中A、B、C、D、AB、AC、AD、BC、BD、CD分別代表了太陽系在 雛形階段的十個行星物質團(簡稱星團),據此我們可以這樣推論,除八大行星 外,小行星帶以及其它邊緣小行星必然是其中兩星團在核爆炸過程中所產生的個 體碎擊物,這一推理過程,也正是易學理論最終定理十位行星之說的本因所在。 這裡值得一提的是,“十星論”的真偽性,是完全可以通過天體力學在氣象 實踐中的具體應用來加以檢驗和證明的;這一實踐過程恰恰是易學理論最具實用 價值的客觀體現。 二 關於其它衛星的形成問題,目前只能根據太陽系的演生之理,權且做出這 樣兩個歸納性的結論:1.本體行星的分支2.行星之間所屬再生體的系列分支。至 於彗星的形成之理,最合乎邏輯的解釋是:所有彗星都是太陽系在演生過程當中 向外部空間拋射出的原始物質,最終也就理所當然地成了太陽系的衛星。 三 作為核爆炸的一個理論依據---太陽誕生於月球之中的理論觀點,必將順理 成章地成為我們進一步解說月球之謎的理論依據;就現代實驗科學而言,這一理 論實踐過程,無疑是我們求證太陽系形成之理的最佳途徑。 四 從相對論的角度來講,太陽系作為陽極星系的參照系,它的形成理論將直

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接關係到對極星系,即陰極星系的推演結論,所以首先找出太陽系的演生規律, 勢必成為我們解決宇宙問題的先決條件。 附議: 根據易學理論的推理結果來看,現代天文觀測的難點,最終必然集中在三個 盲區上,一是,宇宙中心區;二是,能質轉換場;三是,外圍真空層。

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1-3-7 易之太極原理 (摘要) 甘開萬

1

摘要 易理表明:事物從生、長、成熟、衰老直到死亡都由陰陽所驅動,由五 行所控制,由時空所承載,由質能所表現。宇宙萬事萬物都是生命體,都具有 生命特徵,都有生有死。儘管事物類別繁多,表像萬千,錯綜複雜,不可勝 數,然而,宇宙生命可以用共同模式來表達。這個模式就是太極。太極原理表 達了生命普遍模式,彰顯“大德曰生”的易理精髓,應證了“生生之謂易”之 新陳代謝,吐故納新和螺旋進化的深刻思想內涵。太極原理包涵了太極生成原 理,太極週期性原理,陰陽漲落原理,無有相生原理,時空扭曲原理,質能轉 化原理和宇宙守恆原理等。然而,從古到今,描述太極的邏輯連續性常常自相 矛盾或者含糊不清2。文獻中太極概念非常混亂。太極是物?是氣?是理?還是 陰陽?模糊不清。由於太極原理在易學中佔有特別重要的地位,本文試圖以現 代語言解釋宇宙生成、發展與螺旋進化過程。使古老太極原理可以用來指導現 代人文和現代科學的研究與發展。

1太極生命原理   繫辭曰“是故《易》有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八 卦定吉凶,吉凶生大業”。這裡古人隱含宇宙生成秩序-­‐既先產生時空,再有質 能,然後才定位吉凶。繫辭曰“是故法象莫大乎天地;變通莫大乎四時;懸象 著明莫大乎日月;崇高莫大乎富貴”。可見,天地為最大空間,四時為最大時 甘開萬,新西蘭易學研究院院長,21 Springs Road, Wigram, Christchurch, New Zealand 《論邵雍的太極觀和聖人觀》朱光鎬《國際易學研究》第八集,華夏出版社出版,朱伯崑主 編,P41,2005 1 2

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間,日月為最大質量以產生最大的光明;富貴(財富和地位)為人類崇高事業 (精神追求)。宇宙空間(天地),時間(四時),質量(日月),能量(光 明),物質(富貴)和精神(崇高)都由太極產生。由於陰陽存在於太極生長 的全過程,陰陽相互作用是太極產生、進化和發展的原動力。正是陰陽的相互 作用才生出太極來。然而,從古到今,普遍認為太極生兩儀是指太極生出陰與 陽來,因而得出太極生陰陽的繆論,這不僅將陰陽分離開來,也誤導後人以為 陰陽是由太極生出來的。這根本不符合《易傳》之本意。太極是陰陽的整體概 念,而陰陽是太極的唯一內函。   太極“生兩儀”而不是“分兩儀”表示太極是“活”的生命動態過程。 太極陰陽作用使得“長成熟”才生出兩儀來。而“活”的生命體是相互聯繫 的,這種聯繫不僅在物質層面,也在精神層面,不僅在可見世界也在不可見世 界,不僅在事物內部,也在環境之間。因此,太極表達事物的“生命”特徵, 因而稱為太極生命原理。       2太極週期性原理   太極又表達事物“活”的動態進化過程,所謂“生生之謂易”是矣。太極 週期性是指事物的興起、興旺、發展和消亡。例如,國家的興起、興旺、發展 和消亡;朝代的興衰和更替;政黨的興起、成熟、衰落和消亡等等。朱熹認識 到其理。他說“總天地萬事之理,便是太極”《朱子語類》。事物從太極原點 生出來,其生長,壯大,成熟,衰退到死亡,這一完整的動態過程稱為太極週 期循環,也就是朱熹的所謂“太極即理”。   每事物內部含有許多細小事物,大事物的週期內含有很多小事物的週期 性,而小事物的週期內含有更小事物的週期循環。而大小事物週期之間還有可 能存在著相互干擾和影響。這種事物多層次多結構的週期發展使得太極週期性 非常複雜和曲折。儘管事物有大有小,有巨有細,其發展都必定遵循太極週期 性原理。太極週期性規律是宇宙進化的共性。而術數或卦像是對具體事物個性 之表達。萬事萬物皆是一太極,皆有自我運行之軌道,自我生死之期數,枯榮 之軌跡,因而萬事萬物都有其理3。   3《讀易提要》潘雨廷著,上海古籍出版社出版,2003

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太極週期性原理主宰宇宙,事物皆受太極週期性制約。這是否意味無所作 為呢?其實不然。通過努力,人們可以將事物的太極週期延長。易經闡明延長 太極週期的方法,即變通。所謂“窮則變,變則通,通則久”。例如,政權需 要延長其統治,則需要上下變通,使政權得到人民的擁護;人需要延長生命, 則改善生存環境,提高生命質量;家庭需要延長其穩定,則夫婦之間要交流, 夫婦和睦,生活幸福;地球需要延長壽命,則地球居民要保護環境等等。古代 聖賢提出許多思想來延長其天、地、人的生命週期。遺憾的是,當今世界沒有 人注重古訓。     3無有相生原理              “無”是怎樣生出“有”來呢?周易《乾鑿度》清楚描述:“夫有形者生於 無形,則乾坤安從生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未 見氣也;太初者,氣之始也;太始者,形之始也;太素者,質之始也。”太極 從無到有,經歷了四個階段:即太易,太初,太始,太素,這四個階段是事物 的  “孵化”過程。事物經過四個階段的“孵化”,然後就產生太極。“太易” 是“太極”的最原始,最初級階段,此階段由不可見之微粒構成,含有時空, 信息,能量和質量。此階段內,時間無限慢,空間無限小,能量和質量都小不 可測,不可知。所以“未見氣”矣。在太初階段,時空和能量才剛剛顯示出 來,可以見“氣”。在太始階段,物質之時空形狀初現,這裡“形”是指物質 形態或輪廓。而在“太素”階段,微粒生長成較大結構,有質量,密度,能量 和時空。這裡“素”是指物質實體。在“素”之後就是太極,宇宙就完成了從 無到有之全部過程,太極就是“有”。  現代科學提出宇宙大爆炸理論說4,宇宙 起源於2x1011年前某個能量極高之點,稱為“奇異點或奇點”,發生大爆炸。 根據易理,所謂“奇異點”就是宇宙之太極。在“奇異點”之前,宇宙就經過 了太易,太初,太始,太素四個階段之孵化,而後就產生“奇異點”,發生宇 宙爆炸,則時空、質量、能量就都隨之產生。隨著膨脹而慢慢冷卻下來,形成 今天之宇宙。  宇宙的發展會走向成熟而消亡,最終又回歸到“無”。  

《物理手冊》[德]HORST STOCKER,吳錫真,李祝霞,陳師平譯,北京大學出版社出版, 2001,第530頁 4

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《道德經》指出“有物混成先天地生。”此物  “視之不見名曰夷。聽之不 聞名曰希。博之不得名曰微。”  “無”雖然細微,不可見,不可聽,不可博, 但是客觀之存在。根據“一陰一陽之謂道”,無與有為一對陰陽。他們相輔相 成,一明一暗,一實一虛,相互為根,時空共存。這個看不見,摸不著又感不 到的宇宙同現代科學提出的“暗物質,暗能量”概念非常類似。但是其提法可 能更科學,更接近客觀世界。   舊事物的消亡回歸到無,新事物的生長又從無到有。而新事物不斷生長同 舊事物不斷消亡都是有無相生循環中的環節。稱為“原始反終”。但是,每次 循環並不是事物的簡單重複,而是事物向高級發展和進化。事物總是由簡單到 複雜,由低級到高級,由單一到多元,由無機到有機的進化。每次“原始反 終”都是新事物對舊事物之否定,是事物新陳代謝和螺旋發展的進化過程。   繫辭曰:“夫易,彰往而察來,微顯闡幽”。生命起始於“無”,變化起 始於“微”。從事物性質與數量的角度觀察可以發現,任何變化和進化,都是 由數量的逐漸累積,積小成大,積無成有,積薄成厚,積底成高,最終發生性 質的變化,推動事物向前發展。《道德經》曰:“天下難事必作於易。天下大 事必作於細。”“為之於未有,治之於未亂。合抱之木生於毫末。九層之台起 於累土。千里之行始於足下。”可見在太極產生之前的細微階段,是危機處理 的最佳時機,儘管事物“不可見,不可聽,不可博”而難以觀察和理解,他們 也是有規律可循的。     4  陰 陽漲落原理   “一陰一陽之謂道”包涵了陰陽平衡原理,陰陽感應原理和陰陽漲落原 理。太極內,陰陽平衡指所有陰陽,包括陰中之陽,陽中之陰的平衡。陰陽達 到平衡狀態,太極才能生兩儀。根據熱力學平衡的定義5:所謂平衡態,是指一 個孤立系統經過足夠長時間後它自身表現出的宏觀狀態。平衡時宏觀狀態變量 不再隨時間而變。將熱力學平衡同陰陽平衡相比較,陰陽平衡���廣泛得多。熱 力學平衡僅同時間有關,而陰陽平衡同時空有關;熱力學平衡時宏觀狀態變量 不再隨時間而變。而陰陽平衡之時,事件即刻產生下一步發展和變化。   5 《物理手册》[德]HORSTSTOCKER 编,吴锡真,李祝霞,陈师平译,北京大学出版社出版,P527,2004

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事物之陰陽無限可分。宏觀狀態有陰陽之分,微觀狀態也有陰陽之分。 當宏觀狀態呈陰陽平衡時,只是一種整體上和統計意義的平衡。在微觀狀態, 事物微觀結構的陰陽變化只能達到瞬時的,局部的動態平衡。這是由於細微結 構的陰陽複雜化和陰陽多元化之故。無數細微結構的複雜化和陰陽多元化導致 了細微結構之間,此消彼長,此進彼退,此漲彼落,此平衡彼不平衡。這稱為 “陰陽漲落”。儘管系統整體陰陽平衡,內部細微結構之陰陽難以絕對平衡, 只能是相對的,瞬間的和局部的平衡。而細微結構平衡參數總是同宏觀平衡的 相應參數有誤差,且誤差應該滿足統計分佈。例如,分子是原子之間的“鍵” 連接而成。人們通常認識的鍵長實際是分子宏觀平衡下原子之間鍵長的統計結 果,是所有原子間鍵長的統計平均值。在細微結構中,原子之間的鍵都在運 動,伸張和收縮。因此每個“鍵”的長短都不會相同,而鍵的伸張和收縮構成 了一對陰陽。鍵的收縮與伸張兩種運動構成了物質細微結構的“陰陽漲落”現 象。構成“陰陽漲落”現象的還有鍵對環境的能量吸收和輻射,這也構成一對 陰陽。物質結構的“陰陽漲落”是物質世界的普遍現象。       5時空扭曲原理   時間和空間構成宇宙最基本的陰陽對。繫辭曰:“天數五,地數五,五位 相得而各有合。天數二十有五,地數三十,凡天地之數,五十有五”。其天、 地合數之比是25/30  等於  5/6。表明太陽(天)空間尺度同地球(地)空間尺 度)是不一樣的,其比例為5/6。很明顯,天上空間尺度同地上空間尺度相比是 5/6。天上尺子將短於地上尺子5/6。這是天地之間的空間尺度差別。再看天干 地支的表達“天干為十,五數為陰,五數為陽,地支為十二,六數為陰,六數 為陽”。天干地支之比為10/12,等於5/6。為什麼天地之間的空間、時間之比 都是5/6呢?這難道是某種巧合?為了清楚地表達天地時空扭曲概念,我們可以 設S代表空間(SPACE),T代表時間(TIME),設S1代表地上空間,T1代表地 上時間,S2代表天上空間,T2代表天上時間,則天地時空扭曲可以表達為:  

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地上時空(T1-­‐S1)        天上時空(T2-­‐S2)              天(虛線)地時空比較   地上和天上時空扭曲示意圖     根據上圖,則下列等式可以成立:   S1  =  S2(cosα),T2  =  T1(cosα),這裡α是天地時空扭曲角。由上式 可以得到下列天地時空關係式:S1T1  =  S2T2。  這表明天上時空乘積同地上時空 乘積相等。這滿足了陰陽二元論的定義6。愛因斯坦的“長度收縮和時間膨脹” 效應在易經時空觀中得以體現。易之時空扭曲的觀念不僅在天干地支和河圖洛 書中體現,在八卦重掛產生六十四卦過程中也得以體現,這表明易經知識系統 的高度一致性和自洽性,顯示出古人深奧而精湛的時空觀。    

6質能轉化原理   《易》指出“《易》之為書也,原始要終以為質也。六爻相雜,唯其時物 也。”依易之理,宇宙運動無非是時間、空間,能量、質量,有與無之間相互 變化和轉化。能量與質量也構成宇宙的基本陰陽對。事物的能量和質量之間變 化和轉化滿足陰陽二元論的定義7。宇宙變化,能量轉化成為質量,使能量減少 而質量增加或者質量轉化成為能量,使質量減少而能量增加。宇宙總體遵循能 質平衡。在能質平衡狀態下,其能量和質量的乘積是常數。從這個意義上說, 能量本身並不守恆,質量本身也不守恆,能量和質量之間守恆。《易》之能量 和質量守恆的思想同現代科學對能量和質量的轉化和轉換有同樣的表達。易理 中的質能轉化關係可以表達為:  

“The Enlightenment of Yi” Kaiwan Gan, New Zealand natural philosophy publishing house 2010, 7 《易之啟示》甘開萬,武漢出版社 2008 6

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能量  =  質量(速度)2   如果考慮到質量在轉化成能量的過程中,以光的形式發射出去。則此表達 同8愛因斯坦的質能轉化方程完全一致:   能量  =  質量(光速)2   當將時空、能質定義為陰陽對時,其兩個陰陽對本身又構成了宇宙陰陽 對,因為時空和能質本身是不可分離的。根據陰陽二元論,時空、能質之間的 相互作用很容易導出以上數學表達。實際上,現代科學中物質基本關係是可以 從易經的陰陽二元論中推導出來的7。     7  宇 宙守恆原理   宇宙守恆是指宇宙的時空,質能,無有之平衡與守恆。根據陰陽二元論, 陰陽是一個事物的兩面性質,他們共存於太極之內,統一于時空之中,一顯一 隱,各自表現,相互依存,不可分離。言太極為一,道生一為始,因此,古人 一以貫之,意觀整體。言陰陽為二,一陰一陽之謂道,因此,古人一分為二, 意觀內變。由外觀內,一物一太極,萬物皆有命;由內觀外,處處皆陰陽,陰 陽感應,萬物皆生。宇宙進化,內因在陰陽驅使,因而陰陽有漲落,時空有扭 曲,質能有虧損,無有相生滅。而事物千變萬化的最終趨向和生命歸屬,在於 陰陽彼此平衡和守恆。根據太極原理,事物要發展,宇宙要進化。隨著進化, 宇宙逐漸走向高級和複雜,最終趨向原始,所謂原始反終是矣。這就是宇宙守 恆之原理。   太極原理具有宇宙普適性。人在地上生存,服從地之規律,因此,人的生 命週期沒有地之長久;地由天體而生,服從天體之規律,因此,地之生命週期 沒有天之長久。  宇宙生命週期含有天體之生命週期,天體生命週期含有地球生 命週期,地球生命週期含有人類社會生命週期,人類社會生命週期含有人之生 命週期。  因此,太極原理描敘的天地人生命是多層次的生命螺旋體。多層次的

8 《Physics》second edition, Paul A. Tipler, Worth Publishers Inc, 1982

 

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生命螺旋體同多層次時空螺旋體具有同樣的性質和意義,在天、地、人的生命 進化進程中具有特別重要的哲學意義。  

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1-3-8 易經思維模式十二型 弓 克 [摘 要]《易經》對中華民族,對整個人類,最根本、最本質、最有意義的 是什麼?是其“易經思維”,本文試概括之為一整套基本的“易經思維模式十二 型”:經驗觀察型思維模式,綜合整體型思維模式,天源物本型思維模式,天人 合一型思維模式,陰陽中和型思維模式,三才道統型思維模式,生成動變型思維 模式,相反相成型思維模式,因果目的型思維模式,歸納演繹型思維模式,生命 主體型思維模式,順性修德型思維模式。

[關鍵詞]:易經

思維模式

十二型

原始思維

《易經》是中國最古老、最有權威、最著名的一部經典,在其神秘形式中卻 蘊藏著極其豐富而又深邃的中華民族古聖先賢的思想和智慧。《易經》從表面看 是一部占卜、預測之書,但是,從卦序、卦名、卦象、卦辭、爻序、爻辭、爻象、 斷辭及其推演過程等方面分析,其中包含著中國傳統哲學幾乎所有思想和原理。 《易經》早於老子、孔子而成書,成為老子、孔子思想的源頭活水,成為中國哲 學的源頭活水,成為中華思想文化的源頭活水。《易經》乃中華文化之源、之根、 之本。 《易經》對中華民族,對整個人類,最根本、最本質、最有意義的是什麼? 是其“易經思維”。“易經思維”是原始思維,是《易經》特有的,是中華民族 特有的;然而,又具有現代意義,世界意義。“易經思維”在一定意義上可以說, 橫向看,具有普遍意義,對中華民族、對全人類,都有根本性的意義;縱向看,

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具有長遠意義,甚至具有永恆意義,對過去幾千年、今天人類和未來世代,均有 根本性的意義。這是我們的祖先留給中華民族、留給全人類的最珍貴的文化遺 產、思想遺產、哲學遺產。我們有責任、有義務承擔起這一具有深遠意義的歷史 使命,為挖掘、總結、繼承、弘揚“易經思維”作出自己的貢獻。這無疑是一項 十分艱難的任務,然而這又同樣無疑是非常光榮的任務。經過多年學習、研究《易 經》,我逐步從中挖掘和總結出一套基本的“易經思維模式十二型”。 第一型,經驗觀察型思維 人類一切知識、一切科學,都是基於觀察,由經驗而來,都是經驗的積累、 經驗的總結、經驗的昇華。經驗觀察是科學的起點,沒有觀察、沒有經驗,科學 就失去了前提和基礎。一部《易經》是古人長期觀察實際經驗的基礎上形成的, 是中華民族古代經驗、實踐的集大成之作。《易經》的產生是古人對當時客觀世 界的認識總結的結果。古人在觀察以日月為代表的天體運行,寒暑易節,月圓月 缺等自然現象,以及這些自然現象對人們的影響,從而產生了在當時較為樸素的 認識能力;古代人觀察自然,又反觀人,觀察男人女人,觀察人的活動。《易經》 對於人,對於客觀世界的認識是客觀的,雖然由於人們當時的認識能力有限,當 時的人們主要是對於天體及自然現象的一般性的經驗觀察;但是,他們很注重經 驗觀察的積累,並且善於重視人的因素。古代人將人和自然界統一起來,形成了 人和自然界的互動。《易經》中的所有立論、推斷以及吉凶禍福占筮都是以上古 人久遠豐富的經驗積累為基礎的。 《易經》萌芽於上古,中經殷商,成形于周代。自伏羲畫卦至今,約6500 多年。可以說,中華民族傳統文化經典中沒有比《易經》更古老的了。《易經》 可以驕傲地成為群經之首。已知最早的易卦符號刻在新石器時代的鹿角枝上。從

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甲骨文發現的八卦符號和爻辭,已經比較成熟。在陝西半坡出土的新石器晚期的 彩陶,就繪有雙魚追逐圖,這被認為是陰陽魚太極圖的原形。《易經》中記錄著 先民們極為豐富的生活經驗,體現出中國古人所特有的智慧。從一定意義上說, 《易經》是總結我國古人經驗和智慧的百科全書。《易經·繫辭傳》說:“古者 包犧氏之王天下也,仰則觀象於天,俯則觀法於地,觀鳥獸之文,與地之宜,近 取諸身,遠取諸物,於是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。” 伏羲一畫開天,符號化;文王演《易》,人文化;孔子鑽研《易》至“韋編 三絕”,哲學化。《易經》是中華民族先人們實踐經驗的總結,它開創了中華民 族“經驗觀察型思維”的先河。 第二型,整合整體型思維模式 《易經》包含宇宙觀。宇宙觀概括人與自然關係的整體。樹立正確的宇宙觀,就 要求我們按照自然規律和原理去辦事。《易·繫辭上》:“《易》有太極,是生 兩儀,兩儀生四象,四象生八卦。”這是總挈全《易》之鋼領。而“《易》有太 極”四字,更是神來之筆。“太極”之極者,乃至極而無對之謂也。然,宋儒於 “太極”之上,妄增“無極”二字,曰“‘無極’而‘太極’”。 物生而有象, 象成而有數,數動而有行,行道而有德。乾坤二卦為“體”,其餘六十二卦為 “用”。 《易經》六十四卦,構成一個包括人與自然在內的有機整體,而每一卦不 過是有機整體中的一個要素。《易經》涉及範圍極其廣範、內容十分豐富、思想 非常深刻,它上論天文、下講地理、中議人事,從自然科學到社會科學、從社會 生活到社會生產、從帝王將相治國理政到平民百姓為人處世,均有闡述。應該說, 《易經》六十四卦,每一卦都各不相同,都各有其特點,每一卦各自都是一個獨

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立整體,同時又與其他各卦處在有機聯繫之中,形成統一的整體結構。這一整體 結構從形式上是閉合的、有限的,但其蘊涵的意義卻又是開放的、無限的。 《易經》六十四卦,大體可分為“兩類四種”。“兩類”:一類是名詞卦, 代表“象”,各種物象,象徵存在;一類是動詞卦,代表“動”,各種運動或活 動現象,象徵功能。“四種”:一是代表客觀物象的名詞卦,乾、坤、艮、兌、 坎、離等;二是代表主體物象的名詞卦,蒙、師、頤、家人、旅等;三是代表客 觀運動的動詞卦,複、震、巽等;四是代表主體活動的動詞卦,訟、履、臨、觀、 姤、革、歸妹、大過、小過等。然而這種區分是相對的,每一類、每一種、每一 卦,並不是孤立存在的,存在於主體與客體、靜態和動態、人事與自然、“象” 與“動”相互對應、相互聯繫和統一之中,存在於統一的生命過程之中。當然, 有些卦很難確切的歸之於哪類、哪種,如震、巽、艮、兌,很難確定是名詞卦還 是動詞卦,又如泰、否、損、孟、既濟、未濟等卦,也很難確定究竟是客體卦還 是主體卦,只能做一個大體的相對的劃分。 第三型,天源物本型思維模式 《易經》包含豐富的唯物論思想。《易經》認為,先有天后有地,天地相 合又有了人。所以,世界歸根是源於天。這是《易經》的“創世說”。《易經》 六十四卦由八個單卦兩兩組合而成,這八個單卦均以自然界八種物質或物質現象 命名。乾天、坤地、震雷、巽風、離火、坎水、艮山、兌澤,其它五十六卦各有 其名,其卦名的字義雖然不完全顯示具體物質,但其所代表的都是物質現象。從 文字學上看,中國的文字屬象形組合文字,每一字都是由代表不同的物質的筆劃 或部首組成,所以每一卦都帶有物質的烙印。如乾有日,坤有土、解有刀、困有 木等,尤其十九個互卦皆有物或物象。六十四卦的爻辭,也有物質內涵。如否卦,

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初六:拔茅茹以其匯,有手有草。六二:包承,有用於包裹的布之類的物質。六 三:包羞,同上。九四:有命無咎,有生物。九五:休否,有人,有木。上九: 傾否、有人、有家具(貝)。《易經》以天為源,以物為本。 第四型,天人合一型思維模式 《易經》有一個穩定而基本的思維模式,它就是原始的“天人合一”型思 維。這裡所說的“天”,具有超越意義,它無非是宇宙自然界的全稱,是一種哲 學的概括。所謂“天人合一”境界,就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存 在狀態,也可以說是一種“自由”。《易經》所說的“大人”、“聖人”,就是 實現了這種境界的人。《乾·文言》說:“夫大人者,與天地合其德,與日月合 其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶,先天而天弗違,後天而奉天時。天且弗 違,而況於人乎,況於鬼神乎。”這是對“天人合一”境界的一個全面的描述��� 它不僅包括“大人”的道德人格,而且包括“大人”的種種功業。作為中國哲學 根本問題的“天人合一”思想,源自《易經》。 《易經》的最高理想,是實現“天人合一”境界。《易經》已經提出了形而 上的“天人合一”的思想。天地二者如何合一呢? 先有天后有地,天地相合又有 了人,三性相通。就“卦位”而言,每一卦都有六爻,上兩爻象徵天,下兩爻象 徵地,中間兩爻象徵人,構成天、人、地六爻。就卦義而言,則不能用機械的方 法說明天人關係。實際上,無論是作為整體的六十四卦,還是作為子系統的個體 卦,都是從不同方面說明“天人合一”的。《易經》運用了類比的思維邏輯,即 所謂“取象比類”的方法。其根據是“同聲相應,同氣相求,”“方以類聚、物 以群分。”它認為,自然與社會、天與人,有一種“同構”關係,這種關係就是

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“以類相從”。比如《乾·文言》雲:“本乎天者親上,本乎地者親下,則各從其 美也。” 第五型,陰陽中和型思維模式 《易經》概括為兩個字是什麼?我認為是“陰陽”。陰陽是我國古代哲學的重要 範疇之一,它也是《易傳》最基本的哲學範疇。《易經》認為,世界是物質的, 而且,構成世界的物質是可以分類的。根據不同物質的不同屬性,可以把許多事 物和現象客觀地分成兩類,即陰和陽,代表陽剛的、熱的、大的等具有積極因素 的事物或現象稱之為“陽”,而把代表陰柔的、冷的、小的等具有消極因素的事 物或現象稱之為“陰”,陰陽兩種事物互相依存、互相變化、互相轉化。 易經哲學中其它的一些重要的概念、範疇和命題都是以陰陽這一範疇為基礎 而展開討論和闡釋的。實際上,從易哲學來看,陰陽是貫穿這一哲學體系最基本 的一對哲學範疇。《莊子·天下篇》曾指出:“《易》以道陰陽”,這一語道出 了易學哲學的核心在於陰陽。《易傳·繫辭》指出“一陰一陽之謂道,”它把陰 陽提到道的高度上。一方面,它把易理概括為陰陽。例如,從卦畫上講,奇偶二 數,陰陽二爻,乾坤二卦等都是一陰一陽。而就乾坤以外的各卦來講,也都是由 陰陽二爻組成,同樣是一陰一陽,八卦中的其他六個卦也都是相互成對,一陰一 陽。六十四卦從總體上來看,它是由三十二個對立面構成的,同樣體現為一陰一 陽。從卦爻的變化來看,老陰和老陽的互變,本卦變為複卦,也都是一陰一陽。 一卦之中,剛柔上下往來,也表現為一陰一陽。因此,離開了陰陽,《易經》就 失去其存在的價值和意義。這是卦本意上的一陰一陽。難能可貴的是,《易經》 把陰陽當成事物的性質及其變化的法則,它把許多具體的事物包括自然的和社會 的事物都賦予了陰陽的含義。從自然現象看,它以天為陽,以地為陰;日為陽,

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月為陰;暑為陽,寒為陰;明為陽,暗為陰;晝為陽,夜為陰。《易傳·繫辭》 指出:“天尊地卑,乾坤定矣。

日月運行,一寒一暑。”“廣大配天地,變

通配四時。陰陽之義配日月,易簡之善配至德”,“乾,陽物也;坤,陰物也。” 從社會現象方面看,它又以男為陽,以女為陰;以君為陽,以民為陰;以君子為 陽,以小人為陰。所以它講“乾道成男,坤道成女”;《易傳·繫辭》曰:“陽 一君而二民,君子之道也。陰二君而一民,小人之道也。” 《易經》是一整套符號系統,其基本要素是- -(陰)一(陽)二爻,二者的不 同排列組合,便構成六十四卦。整個《易經》極其豐富的內容,均源自這--(陰) 一(陽)二爻不同排列組合。這同生物的“基因”排列組合相吻合。- -(陰)一(陽) 二爻就是《易經》的“基因”,它們在每一卦中存在,而且起功能作用,它在每 一卦中的地位不同,作用也就不同,因而顯出複雜多樣性。《易經》中有豐富的 “中和”思想。《堯典》記堯“協和萬邦”。《易經.繫辭傳下》曰:“日往則 月來,月往則日來,日月相推而明生焉。寒往則暑來,暑往則寒來,寒暑相推而 歲成焉。往者屈也,來者信也,屈信相感而利生焉。尺蠖之屈,以求信也。龍蛇 之蟄,以存身也。精義入神,以致用也。利用安身,以崇德也。過此以往,未之 或知也。窮神知化,德之盛也。”《易經·乾卦》曰:“乾道變化,各正性命, 保合太和,乃利貞。[16]”這種“陰陽中和型思維模式”,用一個現代詞語亦可 稱之為“陰陽爻基因組合型思維模式”。 第六型,三才道統型思維模式 《易經》概括為一個字是什麼?我以為是“道”。《易經》道統思想對中國哲學, 對中國人的思維影響深遠。《易經》對於天、地、人,有時二分法,天、地,有 時三分法,天、地、人,但都是合一,天人合一,或是天地人合一,都是一個意

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思。“天、地、人” 之“三才”靠什麼“合一”?靠“道”。天道、地道、人 道,天地人同道,“三才”之“道”。“三才”指的是天道、地道、人道,實際 指的是天、地、人。《易.說卦傳》雲:“昔者聖人之作易也,將以順性命之理, 是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義,兼三才而兩之, 故易六畫而成卦。”它認為六畫卦就是才的化身,卦中的五、六兩爻代表天,三、 四兩爻代表人,初、二兩爻代表地。這說明一個道理,即天、地、人三才是一個 相互聯繫的有機整體,但它們又各具不同的特點和規律。對人來講,其行動是否 能獲取成功,關鍵看他的行為是否與天地之道相符合,《易經.繫辭》指出“天 地變化,聖人效之。”既然聖人都效仿天地之道,那麼,一般人就更應該仿效天 地之道了。《易經.繫辭》曰:“觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下。” 認為只有這樣,才能達到“聖人感人心,而天下和平”的境界。隨著時間的推移, 社會的進步,人們逐漸認識到了天地之道,即自然的一些規律性。《易經.謙卦》 曰:“天道虧盈而益謙,地道變盈而流謙,人道惡盈而好謙。”《易.繫辭》說: “形而上者謂之道,形而下者謂之器。”這是一個重大的突破,其意義在於,“天 道”已經被說成是“形而上”的意義世界。後來雖有象數之學,但形而上的意義 理論始終是易學的重要內容,並且在新儒學即理學中得到了全面發展。“形而 上”之道,是天地人之道。天地人之魂在“道”,宇宙之本在“道”。“道”是 宇宙的本體,存在的本質,萬物的本源。“道”乃《易》之靈魂。 第七型,生成動變型思維模式 《易經》是生成學。《易經》是動變學。自然界是不斷生成的過程,充滿“生 意”。 “生生之謂易”。 《易經》是動變學,自然界是存在於不斷運動、變化、 發展的過程之。《易經》生成學、動變學,正反映了這一過程。上經始於天(乾)

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地(坤),終於月(坎)、日(離)。下經以人為喻,起於鹹(少男少婦相合)、 恒(夫妻持之以恆)、終於既濟(中男中女婚事已定),未濟(中男中女正在追 求)。對立著的這些事物並不是靜止不動的,而是運動變化的。如“剛柔相推而 生變化”,“一闔一辟謂之變,往來不窮謂之通”,“日月相推而明生”,“寒 暑相推而歲成”,“屈信(伸)相感而利生”,“陰陽合德而剛柔有體,以體天地 之撰,以通神明之德”。《易傳》在自然方面對陰陽的闡釋體現了一種自然哲學, 而天地萬物生成的宇宙法則是它探討的重要問題。它認為“生生之謂易”,“天 地之大德曰生”[24]。它以三個陽爻和三個陰爻分別代表乾和坤,並以乾坤象徵 天地,由天地生出萬物來。因此,它認為陰陽就是物,即它所謂的“乾,陽物也; 坤,陰物也。”陰陽看成是生育萬物的實體。六十四卦,兩兩相偶,非複既錯, 組成三十二個完整的終始循環。始於結合,終於求合,如此循環往復,生生不息。 從形而下的觀點看,有天地然後有萬物,有萬物然後有人類,有人類然後有 夫婦、父子、君臣等等,然後“禮義有所措”。從形而上的觀點看,人的存在體 現了天地生生之“德”。人體現了自然界的“目的”,“德”是天之所以為天 者,也是人之所以為人者。它雖然被說成是天地之“德”,卻是靠人來實現的, 沒有人,天地之“德”便無從說起。這就是後儒—宋明理學家所說的,天地並無 心,它只會生,天地以人心為其心的意思。因為只有人才是有意志有目的,人的 目的性活動才能完成天地生生之“德”。正是在這裡,突出了人的主體性地位。 但這並不意味著,道德理性是外在的,從本質上說,它是內在的,是由人的心靈 來實現的,這就是《易經》的“形上學”。這實際上是一種“人學形而上學”。 人類文明的出現是生成論的。這種生成不是雜亂無章的,而是一個有序生成,不 斷發展過程。

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第八型,相反相成型思維模式 在《易經》相反相成型思維中,包含明顯的一分為二、對立統一思想。《易 經》是用陰陽的對立統一來說明天、地、人,在不同條件下闡述事物的絕對性, 並肯定事物的相對性,包含了深刻的哲學道理。《易經》中關於卦爻象變化、人 事吉凶變化、自然現象變化的記載和對世間萬事萬物進行論述,都有相反相成的 性質,對立統一的性質,辯證思維的性質。《易經》認為,任何事物都有與之相 對立的事物,同一事物也有對立的兩方面,這是絕對的。兩個相互對立的事物, 同一事物的對立面是相互依存的,相互轉化的,是有條件的、具體的。“通其變, 使民不倦。神而化之,使民宜之。”“窮則變,變則通,通則久。是以自天祐之, 吉無不利。”泰卦,應該說是非常吉利的卦,但其發展到了極點,也會走向反面 而成兇險;否卦,是最不吉利的卦,但其發展到極點,也會達到反面而為吉利。 六十四卦,構成了三十二對矛盾體,範圍了我們生活的全部。 《易經》的內容包括理、象、數、占,從形式和方法上,好象專論陰陽八卦 的著作。但實際上,它論述的核心問題,已經具有了“一分為二”、“對立統一” 的唯物辯證法觀點,揭示宇宙間事物發展、變化的本質及其規律,並運用這一世 界觀、方法論,運用八卦各種信息預測自然界、社會和人本身的各種可能和趨勢。 《易經》認為,無論是社會生活,還是自然現象,都存在著對立面,而這個對立 面就是陰陽。負陰抱陽和對立統一,是中西方哲學關於對立統一規律的不同表 述,其實質相同。西方哲學關於對立統一的基本表述是對立雙方,相互對立,相 互聯繫,互為存在的前提。中國哲學認為,萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。既分 陰陽說明二者不同是對立,既負又抱說明陰陽不可分離是統一,孤陰不生,獨陽 不長。“沖氣以為和”則進一步解釋,為什麼既對立卻同居一體,既同居一體卻

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為何對立。原因是陰陽雙方在消耗自身的同時,既增長了自身的勢力,又抑制了 對立面的消耗和勢力增長。雙方就是在這樣的消長運動中達到平衡,從而使負陰 抱陽的平衡體,能持續一定的時間而存在。當這個平衡被打破的時候,就是事物 滅亡的時候,構成了萬物皆有生命的從無到有,從有到無的過程。中國人應用對 立統一、負陰抱陰的規律,表現為一分為二、合二而一的分析問題,處理問題。 《易經》對一分為二、合二為一的應用是最具特色的,可以說達到了無處不 用,處處都用,出神入化的程度。《易經》以陰陽為基礎立說,研究陰陽消長變 化的規律,基礎是一分為二。六十四卦,兩兩相偶,非複既錯,組成完整的循環。 錯卦就是從卦體上的一分為二,合二而一。有的在同一循環中相錯,如坎和離, 頤卦和大過,睽和蹇,中孚和小過。有的在同一循環中複卦和錯卦相同,如隨卦 和蠱卦,漸卦和歸妹卦,泰和否,既濟和未濟。其它錯卦,分處於不同的循環之 中。六十四卦兩兩相偶構成同一循環,但在一個循環中卦名和卦義都體現一分為 二。最明顯的有乾和坤、師和比、泰和否、剝和複,頤和大過、損和益。震和艮, 鹹和恒,既濟和未濟。等等。每一卦名所含的意義也是一分為二的,如同人卦, 既包括自己追求與人相同,也包括用自己的德行同化別人。又如明夷卦,既含有 光明被遮蓋,又包含光明遠大。這樣的例子在《易經》中隨處可見。每一卦從初 爻至上爻,可以是陽爻,也可以是陰爻。有當位、失位之分,是一分為二。同一 爻辭之中也有一分為二的思想,如乾卦初九,既是“潛龍”,又要求“勿用”。 既為龍應當有用,但卻斷為匆用。又如否卦九五,“其亡、其亡系于苞桑”。亡 是死,系于苞桑上顯出旺盛的生命力等等。還有爻位位置上的體現,上爻居宗廟 之位按禮當吉,但是上位己到卦之末,處於事物發展變化的結尾,卻多顯不吉。 初爻居於最下位,按禮多不吉,但是有許多爻辭中卻是吉義。因此,《易經》上

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的各爻位,無論是陰爻還是陽爻,處之皆有既吉又不吉之義,都含有一分為二的 思想。 第九型,因果目的型思維模式 《易經》具有樸素辯證法思想。我不贊同有人否定《易經》的因果思維。《易 經》是講各種關係和聯繫的,其中也有邏輯聯繫,因果聯繫。而且這種因果聯繫, 不是機械論的,而是生機論的。通觀《易經》,許多卦講到人的吉凶禍福同某種 現象有聯繫,但並不是直線式的機械決定論的,而是一種特殊而複雜的關係。其 中包含有許多因素和條件同時起作用,並且是相互作用,由此產生了某種機遇或 結果。這些因素既有客觀的,又有主觀的,既有外在的,又有內在的,錯綜複雜, 交織在一起。從這個意義上說,它要比線性機械決定論思維複雜得多。其中更為 難得的是,在其複雜的因果思維中,有思維著的人這一主體因素的直接參與。 《易 經.否卦》曰:“有命,無咎,疇離祉。”《易經.大有卦》曰:“自天佑之,吉, 無咎。”這類例子說明,《易經》具有明顯的天人目的論思想。《易經.繫辭》 曰:“天地之大德曰生”,“生生之謂易”,天地人“三才”之道等哲學命題, 清楚地表明,人與自然界不再是外在的關係,而是內在的有機聯繫,並且有某種 因果性和目的性。這種目的性也決不是有些人說的神學目的論。天以“生”為 德,在人則表現為“性命之理”或“性命之德”,這是一種德性,即道德理性。 如果說,孟子是從心靈出發說明人的道德理性之所以可能,那麼,《易經》則是 從宇宙論出發,說明人的道德理性之可能,其核心就是“生”之目的性理論。它 取代了神學目的論,卻提出了“道德形而上學”問題。 ���十型,歸納演繹型思維模式

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歸納和演繹是相互依存、相反相成的兩種推理方法,歸納要以演繹為指導, 演繹要以歸納為基礎,兩者是相互滲透、相互促進的關係。任何人的思維,不可 能只用歸納,不用演繹,或只用演繹而不用歸納,必須二者都用。《易經》究竟 有沒有演繹呢?無疑是有的。不能說《易經》只有歸納,沒有演繹。《易經》母 八卦是從自然現象中歸納出來的,六十四卦作為子卦則是從母八卦中演繹出來 的。上下卦錯綜複雜的演繹過程,每卦分別象徵的卦理,都說明了這一點。卦中 的通泰與阻塞,損與益,感與應,終與始,應該說是人類社會中普遍的現象。如 泰卦,上地(陰氣),下天(陽氣),表示重濁的陰氣下沉,輕清的陽氣上升,二氣 “負陰而抱陽”,才能“沖(中)氣以為和”,和者,通暢也。否卦則相反。《易 經》中的卦理、卦象、卦數等,都離不開歸納和演繹,都是二者的統一。古代有 些人認為,自然界的事物變化是遵照數的變化進行的,數的變化表示事物的變 化。因此,通過對數的推演,可推知事物發展的趨勢和結果。《易經》運用象和 數互相關聯和轉換的觀點,解釋卦爻象和事物現象變化的過程和法則。如各種 一、- -為爻象,陽爻稱九,陰爻稱六;爻位自下而上稱初、二、三、四、五、 上;卦象中各爻的陰、陽都是根據推演的九、六結果決定。以推演得數確定卦畫 的象,將象數結合推斷吉凶。《易經》論述了以數變、象變,推演出事物變化的 關係。如《易經·繫辭上》第十章說:“參伍以變,錯綜其數。通其變,遂成天 地之文。極其數,遂定天下之象。”《易經》已具備相當程度的邏輯思維、抽象 思維。《易經·繫辭上》曰:“神以知來,知以藏往。”《易經》用以往驗證過 的事物作為依據,推知過去,進行類比推算,預見未來。馬克思說:“歸納和演 繹是必然相互聯繫著的,不應當犧牲一個而把另一個捧到天上去,應當把每一個

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都用到該用的地方,而要做到這一點,就只有注意它們的相互聯繫,它們的相互 補充。” 第十一型,生命主體型思維模式 《易經》的意義世界主要是由卦、爻、辭表現出來的,除了它的預卜吉凶的 原始意義之外,其中更深刻的意義則是生命意義。人作為天之所“始”,地之所 “生”,不過是自然界的一個組成部分,但這一部分,確實與其他萬物不同,因 為人是有理性的,人才是天地自然的目的,人在自然界有其特殊的地位與作用。 這正是《易經》所特別強調的,也是《易經》哲學的特殊意義之所在。古代先民 認識事物,總是先從自身開始的。《易經》特別講生命,講主體。《易經》關心 生命現象,注重生命意義,並且從人類的生命活動出發,觀察自然界的一切現象, 從中尋求人類生命的來源和根據,尤其重視人類生命活動的實踐意義和社會意 義。《易經》認為,自然界的各種現象都具有生命的目的和意義,和人的生命活 動有著內在的聯繫。這種觀察考慮問題的方式,確實是中國古人所特有的一種思 維方式。 《易經》最關心的是人類與自然界的生命現象。《易經》把人與自然界統一 起來,並在統一中尋求生命的意義和規律。《易經》卦、爻、辭所提出的最根本 的問題就是人類生命為何產生、發展和實現的問題。在它看來,生命來源於自然 界,並且一刻也沒有脫離自然界,二者處在相互感應、相互作用的統一過程之中, 是一個雙向交流的有機整體。六十四卦中的每一卦,都與自然界和人類的生命有 關,每一卦中的 - -、— 之二爻,便是構成生命的基本要素。更重要的是,生 命是一個不斷生成、不斷演進的過程,人和自然界構成這一演進過程中的兩個基 本項,一切聯繫都是圍繞這一基本關係展開的。其基本的演進過程正如《易經.

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序卦傳》所說:“有天地然後有萬物,有萬物然後有男女,有男女然後有夫婦, 有夫婦然後有父子,有父子然後有君臣,有君臣然後有上下,有上下然後禮儀有 所措。”它把天地看作生命的來源,認為萬物是由天地產生的,人類則是由天地 萬物產生的。因此,這種思想從原始八卦中已經看得很清楚。乾、坤、震、巽、 坎、離、艮、兌八個卦,分別代表自然界的八種事物或現象,這八種現象與人的 生命有密切聯繫,在某種意義上被看作是生命的來源或不可缺少的條件,實際上 代表著生命整體。乾是純陽,代表天,以龍為象,而龍象徵著水中所生之物,又 能升至天空。因此,天並不是遠離生命的宇宙空間,也不是宗教意義上的上帝, 而是生命的來源。坤是純陰,代表地,以馬為象,而馬象徵著地中所生之物,又 能不斷生息繁衍。因此,地並不是沒有生命的荒漠之原,而是生命得以孕育和生 長的源泉。乾、坤二卦是八卦和六十四卦中最基本的兩個卦,又被稱之為父母卦, 這也是生命意義上的象徵說法,乾、坤二卦作為父母卦又衍生出來的其他多卦。 事實上,八卦中的其他六卦都與生命有關,或者具有生命意義。震、巽象徵雷、 風,而雷、風正是生命發生的動因;艮、兌象徵山、澤,而山、澤正是生命活動 與止息之所;坎、離象徵水、火,而水、火正是生命得以維持和延續的基本條件。 可見,八卦及其卦、爻、辭都是圍繞生命現象展開的。對卦、爻、辭略加分析, 我們就會看到,人與自然之間以生命為軸心的對應關係是互相轉換的。有些卦雖 象徵某種自然界的事物,卻同時可以轉換為人的某種生命活動。比如兌卦,在澤 這一物象中隱合著“說”這一意義,進而引伸出其他的相關意義,並且直接轉換 為人類的某種活動,通過這些不同的活動表現了生命的意義。兌卦初九爻的“和 兌”,溫和而說;九二爻的“孚兌”,有信而說,九四爻的“商兌”,商度而說, 都象徵著和諧統一,對生命有益,故為吉;而六三爻的“來兌”,言未及之而說,

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九五爻的“孚於剝”,俘掠于剝落之時,則意味著過與不及,對生命不利,故為 凶。在這裡,人與自然是統一的,生命信息是相通的,從人的言說中體現出生命 的某種象徵意義。 在《易經》中,六十四卦作為象徵性符號,從不同方面體現了生命意義, 也體現了主體思想。《易經》主體思想,雖處於萌芽狀態,但是卻最有生命力, 它對後來的中國哲學思想產生了實質性影響。所謂主體思想,就是重視主體即人 在有機整體聯繫中的地位和作用,甚至意識到主體在實現“天人合一”方面能起 到決定性作用。從占筮的觀點看,這就是後來,春秋時期人們所說的“吉凶由 人”。應當重視的是,《易經》中所說吉凶禍福是由人自己造成的,並不是由天 命或神意決定的。如果說《易經》在這方面還保留著天命或神的形式,那麼,它 在實質上已經不起重要作用了。這種由整體思想進而強調人的主體地位和作用的 思想特徵,在《易經》中已經表現出來,並且越來越突出。這是很珍貴的思想, 是對神秘主義思想的一個突破和超越。 第十二型,順性修德型思維模式 《易經》提出“修德”問題。這就把宇宙本體論問題變成社會倫理學問題,把抽 象理論問題變成現實實踐問題,把客觀存在問題變成主觀自我問題。《易經》認 為,人受命於天,便具有向善的目的。《易經·繫辭上》曰:“一陰一陽之謂道, 繼之者善也,成之者性也。”“一陰一陽之道”,本是自然界的生成變化之道, 以其授命於人而為“性命之德”,故有潛在的道德目的性。“善”就是目的。就 人而言,以繼承天的道德目的為職責,為使命,故說“繼之者善也”。所謂“成 之者性也”,是指人能成就其善性而言。只有“繼善”才能“成性”。“成性” 就是“盡性”,“盡性”而“至於命”,就是天人“合其德”,即實現了“天人

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合一”的境界。與天地“合其德”之“德”,從天的方面說,就是“生生之德”, “元亨利貞”之德;從人的方面說,就是“性命”之德,“仁義禮正”之德。 “生”始終是天德之根本義,由“生”而有仁義等德性。既然如此,所謂“合 德”,就是完成生命的意義,實現生命的目的,其中當然包涵著“裁成”、“輔 相”之功。 按《易經》的基本理念,人在本質上是善的或向善的,即具有善的潛能,因 而具有自我實現、自我完成的動力和目的,表現為主體實踐的能力。在《易經》 中,有大量關於修養和實踐的論述,都是指向“天人合一”的心靈境界的。“君 子進德修業”。(《易經·乾卦》)曰:“元者善之長也,亨者嘉之會也,利者 義之和也,貞者事之幹也。君子體仁足以長人,嘉會足以合理,利物足以和義, 貞固足以幹事。君子行此四德者,故曰:乾,元、亨、利、貞。”自然界的元、 亨、利、貞之 “四德”,表現為四時運行,萬物生長。孔子說:“天何言哉,四 時行焉,百物生焉 ,”其真正實現,則為人(君子)之仁、禮、義、正之德,這 就是“性命之德”。“性命之德”是天所命之德,它不是外在地命令,而是內在 地賦予。君子人格之所以偉大,就在於他內在地修養出這種德性,問題只在於他 能不能“盡之”、“行之”。只要能“順性命之理”,“窮理盡性以至於命”, 就能夠“合天德”,即實現“天人合一”。《易經》的“崇德廣業”之學,將德 性與知性結合起來,統一起來,形成整體互動的聯繫。“德”不僅是個人的德性, 而且要施之于萬物,如同自然界的雨露一樣,使萬物得到它的潤澤。只有這樣, 才能稱之為“盛德”,也只有這樣,才能實現人與自然界的和諧相處。《易經》 的人文主義精神也表現在這裡。

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以上“十二型易經思維模式”,相互聯繫,相互作用,構成了一個完整的 思維理論體系。雖然過去人們未曾這樣明確的總結出“十二型易經思維模式” 來,但應該說,這些思維方式就存在于《易經》之中,並在發揮著作用。正是這 “十二型易經思維模式”,支撐著《易經》,使《易經》成為一個有機嚴密的龐 大思想體系。如今,我們應對“十二型易經思維模式”挖掘、總結和完善。“十 二型易經思維模式”必將有利於中國人的思維乃至人類的思維。我們應自覺遵循 運用這“十二型易經思維模式”,用其指導我們的思維、行為和實踐。

參考文獻: [1] 朱伯崑:《易學哲學史》(上下),北京大學出版社,1986年版。 [2] 呂紹綱:《周易的哲學精神》,上海古籍出版社,2005年版。 [3] 王弼:《周易略例》,中華書局,1980年版。 [4] 《皇極經世》,(宋)邵雍 撰,王從心 整理;李一忻 點校,九州出 版社,2003年版。 [5] 聞一多:《周易義證類纂》,《聞一多全集》,開明書店,1948年版。 [6] 胡普安:《周易古史觀》,上海古籍出版社,1986年版。 [7]《易經》,周文王 著,佚名 編,中國文史出版社,2002年版。 [8]《易經》,陳襄民 注譯,河南:中州古籍出版社,1991。 [9]《易經述》,(清)惠棟 撰,易經工作室 點校。九州出版社,2005年 版。 [10]《易經集解》(唐)李鼎祚 撰,北京:九州出版社,2003年版。 [11]《易經·繫辭》,周文王 著,佚名 編,北京:中國文史出版社,2002 年版。

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[12] 《易經本義》,(宋)朱熹 撰,李一忻 點校,九州出版社,2004年版。 [13] 《易經內經》,(清)王夫之 撰,李一忻 點校,九州出版社,2004 年版。 [14]《易經外經》,(清)王夫之 撰,李一忻 點校,九州出版社,2004 年版。 [15] 《京氏易傳解讀》(上下),(漢)京房 原著,盧央注,九州出版社,2004 年版。 [16] 《易經正義》,(魏)王弼、(晉)韓康伯 注,(唐)孔穎達 疏, 餘培德 點校,九州出版社,2004《<論語>新譯》。 [17]《易經集解》,(唐)李鼎祚,九州出版社,2003[19] [18]《易經集解·大有卦》,(唐)李鼎祚 撰,九州出版社,2003年版。 [19] 《易經詳解》,(明)釋智旭 著,易經工作室 點校,九州出版社, 2004年版。 [20] 《易經述·序卦傳》,(清)惠棟 撰,易經工作室 點校。九州出版社, 2005年版。 [21] 《易經》,陳襄民 注譯,河南:中州古籍出版社,1991年版。 [22] 《二程集》,中華書局,1981年版。

于長春市東朝陽路 悟省齋

(本文系據作者在“第十九屆國際易學大會”上大會發言整理而成。) [作者簡介]:弓克教授,博士,新國學《明學》創始人,中國文化書院三 智道商國學院導師、中國人民大學培訓學院名譽教授、吉林大學教授。

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現任吉林省人大常委、中國孔子文化研究院副院長,吉林省孔子學會會長, 吉林省孔子學院院長,長春市周易學會會長。 歷任吉林大學哲學系哲學教研室副主任,吉林省高校工委副書記,吉林省社 科院 (社科聯)黨組書記、付主席,吉林省委宣傳部副部長,北京市東城區委副 書記。

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1-3-9 《周易》的生態學解讀——從還原的角度 郭繼民 ①

摘要:對於《周易》的研究,當代學者已從人文、象數、哲學乃至科學等角度進行解讀,並 取得了豐碩的成果。事實上,作為“天人之學”的《周易》蘊含了豐富的生態思想,其對生 命的重視,對人與自然關係的認定乃至“與天與一”的宇宙觀皆凸顯了深層的生態關懷。無 疑,在環境日益惡化的當下,回歸經典尋求智慧不失為一種有益的探索。 關鍵詞:周易;生態;還原;宗旨;原則 《周易》在儒家乃至中國經典中的地位,自不待言。然而我們亦須知曉, 《周易》本為蔔 筮之書,只是經所謂“三聖”尤其孔子“人文化成”改造後,才由蔔筮之預測禍福之效用漸 至轉向“修身立命”之化育功能。自然,就人文化成層面而言, 《周易》內涵可謂廣矣!正如 《繫辭》雲:“《易》與天地准,故能彌綸天地之道。”同篇又雲: 《易》能“範圍天地之化 而不過,曲成萬物而不遺”[1],可知《易》在某種程度上乃中國古文化的“百科全書”,至 少《周易》呈現出一種貫通天地的“有機思維”模型。 對於《周易》之研究,人們已在諸如“哲學易”、 “人文易”、“象數易”乃至“科學 易”等領域結出累累碩果。然針對當今時代之現狀,竊以為我們極有必要從“生態”層面挖 掘“易”之深蘊、內涵。此既為時代計(當下人類普遍存在著嚴重的生態問題) ,亦為經典傳 承計:因為經典的傳承和弘揚乃需要不斷地注入時代因素,用一種“視域融合”(即經典非 孤立之經典,乃摻入時代因素)的立場去解讀之,進而賦予其鮮活的生命力——此乃弘揚經

郭繼民,山東鄆城人,哲學博士,武漢大學博士後,海軍兵種指揮學院���師,研究方向為中國古典哲學。

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典之要旨。 當然,筆者倡導“生態易”並非空穴來風,更非牽強附會,而是因為《周易》不但乃中 國“天人合一”思想之源頭,更基於《周易》自身乃蘊含著豐富的生態思想。正如美國生態 哲學家卡普拉所相信的那樣,“遵循《周易》所指明的‘自然’和諧的平穩變革道路,人類 就可以把社會文化變遷的衝突減少到最低程度,比較順利地度過當代歷史轉折的危機時期。 “[2]只不過,一則由於歷代研《易》的人文轉向之傾向,漸次“遮蔽”了其豐富的生態意蘊; 二則由於人類的生態危機僅凸顯于現代社會,故“生態”思想自然隱而不彰。 《周易》中究竟蘊含者怎樣的生態理念呢?

周易的還原     既然《周易》本為蔔筮之書,那麼我們姑且“回到”源頭,或曰“還原”到其原點,從 其“蔔筮”中探尋生態學的微言大義。按古義,蔔筮乃兩層意思:一曰蔔,一曰筮。“蔔” 乃以火燒龜甲殼,按其紋路裂變定其吉凶;“筮”則以蓍草按《繫辭》所用“大衍”之數的 方式演算。當然古人還有諸如夢占、字(測字)占等多種占法,如在雲南少數民族流行的“雷 夫孜”則採用數字占。但無論那種占法,其目的在於以人(巫者)之“主體性”乃至超自然 的能力去預測、把握事物未來變化之趨勢(吉凶) 。然而,未能洞悉自然規律的古人又憑何去 “預測”事物的吉凶呢——即便這種預測不可靠甚至帶有遊戲性和盲動性——這自然涉及到 “占卜”成立的前提條件是什麼? 竊以為,占卜之所以成立的前提條件乃是“天人不分”、“神人交感”的原始思維框架, 只有在這個框架內,巫術、占卜才是可能被理解的。人類生活初期,“天人不分、神人交感” 的具體承載者是巫師和執掌占卜之人,神、天通過“他們”向問詢者傳遞消息,或曰巫者乃 充當了神、人的中介和代言人,頗似西方基督教中的教父。自然,中國固有的農耕環境所產

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生的思維模型畢竟不同於西人,故這種神、天的代言人非其與所謂的神、天“對話”,而是 一種天人的感召和容契:他們深信占卜者只要虔誠、敬畏對待天、神,則能與天地融為一體 而無隔。此種思想對後儒影響頗大,如孟子曾言:“誠者,天之道也;思誠者,人之道也, 至誠而不動者,未之有也;不誠,未有能動者也。”皆此。 當然,我們亦不否認執掌占卜之人是洞察自然的智者,更有著豐厚的社會閱歷,而生活 方式相對簡單的農耕社會所特有的“循環狀態”無疑給他們的“預測”帶來了方便。在今天 看來,古人在占卜時所舉行的各種隆重儀式,也許更象智者的一種策略。但我們也不能完全 排除古代智者的儀式——尤其通過這種儀式所形成的氛圍,所達到的那種“如醉如癡的”神 秘體驗——即所謂的“人天、人神”的合一,這在南方文化系統《楚辭》中多有表現。 《繫辭》 所雲“鼓之舞之以盡神”亦是此意。 提及天、神,竊以為極有必要厘清其概念,因為它涉及到“生態易”問題的核心。古人 對天、神的理解大致有二,一則是帶有超越的人格“上帝”之天;一則為富有神秘色彩的自 然之天。通觀《周易》之文,天、神乃意指自然之天,或曰現實的自然界(或自然規律) 。此 從八卦之象亦可知之,所謂乾、坤、坎、離、震、巽、兌、艮八卦無非是天、地、日、月、 雷、風、澤、山八種自然態象,而並無神秘之物。六十四卦中所涉及的物象亦多為自然之物, 此則一。其二,就“神”字而言,“神”在《周易》中出現凡30餘次,但就其意象而言可分 為四類,一為變化之義,如“陰陽不測之謂神”;一為神秘的精神狀態,如“鼓之舞之以盡 神”;一為神奇之物,“民鹹用之以為神”(《繫辭》) ;一為人格意義上的“神”,如“聖人 以神道設教”(《觀•彖》) 、“況於鬼神幻乎”(《豐•彖》)等。綜其大觀,“神”雖有人格 意義上的“主宰”之存在,但其意更多地指向“天地之變化”、“自然之神奇”。當天、神 之義由原初的“人格上帝”轉化為“自然”之天時,亦意味著“占卜”的一種轉向,占卜不 再以“如醉如癡”、精神恍惚的狀態感召天、神之方式進行,而是以蓍草“演算”的方式進

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行——這種演算乃至“解說”(卦辭)無疑較“巫舞”更為合乎理性。言其合乎理性,乃在 於占卜者將人事之變納入“天地時空”的大框架內,以自然變化 “模擬”人事並以此推斷、 預測“人事之變遷”:此乃《繫辭》所言“聖人設卦觀象繫辭焉,而明吉凶”之來由。 當把“人事之變遷”或曰人間“吉凶禍福”納入宇宙天地的自然大環境來考察之時,一 種隱性的“生態思維”亦隨之浮出水面並朗現起來。無疑,這種生態觀的核心理念乃是“天 人合一”,此“天人合一”不但指人于自然的“神交”,亦指人本身乃自然系統的組成部分, 人與自然須臾不可隔離。一個確鑿的事實是,先民卜卦多按照自然的節律評判吉凶:大致而 言,凡是合乎自然韻律的則為吉,反之則為凶。《井》卦初六爻:“井泥不食,舊井無禽。” 嚴重乾旱,枯井無水,鳥兒亦不光顧,自然大凶。又如《既濟》卦上六爻:“濡其首,厲”, 乃言洪水氾濫而濡其首,何其危險,故曰“厲”!若以生態的視角觀察之,那麼,無論“井 泥不食”還是“濡其首”皆違背了生態規律,自然不會有好的結果。更何況,更重要的在於, 西周初期我國先民已經將風調雨順、生態平衡的自然現象與人類自身擁有的高尚道德聯繫在 一起了。如《周易》古經《小畜》卦上九爻提出了一個與生態倫理相關的命題——“既雨既 處,尚德載。”即言雨之所以“該下即下,該停即停”乃以人們效法大地“厚德載物”之故 也。 自此,當我們剝離去“巫術”的外衣而探視承載“巫術”的整體思維模式時,我們自然 走進了《周易》的生態之門。 生態的根本宗旨——生生之為易     漢魏以來,人們對《周易》之“易”的解釋,乃以經典“三易說”即“不易”、“變易”、 “ 簡 易 ” 為 主 , 而 “ 三 易 ” 說 中 , 又 以 “ 變 易 ” 為 主 ,《 周 易 》 的 英 文 譯 名 就 是 《The Book of Changes》(《變化之書》)。“三易”固然精闢,然竊以為“三易”說亦未能彰 顯出“易”之要津,至少未能體現出《周易》“生”之大義。因《周易》之主旨乃一“生”

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字,無論“三易”或“六易”皆以“生命”為承載,若世間無生命出現,一切變化又從何談 起?蒙培元先生亦有是言:“‘易’的根本精神是什麼呢?

其實《易傳》早已經作出了

回答,這就是‘生’,即它的生命意義。”[3]事實上,無論從卦序之排列還是繫辭之論述, 皆彰顯出《周易》對“生”的重視。就卦序而言, 《周易》上經以乾坤卦始,所謂天地開而萬 物生,陰陽交合而化生萬物;下經則以鹹卦始,鹹者,交感也,“二氣感應以相與”夫婦交 感而人類始得繁衍,亦是以重“生”之意。 《繫辭·上》曰“生生之謂易”, 《繫辭·下》亦言: “天地之大德曰生”。就《周易》所透射處的思想而言,維護生命、保全生命,使生命生生 不息、綿延不絕,乃是人們應該遵循的最高道德準則。自然,“生生之為易”亦為當代人走 出生態困境的所遵循的一項重要原則。法國現代著名思想家愛阿爾貝特·施韋澤面針對工業社 會帶來惡劣的生態環境,曾言:“善是保存生命,存進生命,使可發展的生命實現其最高的 價值。惡是毀壞生命,傷害生命,壓制生命的發展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原理。” [4]

施氏之言,可謂對《周易》“生生之為易”的現代表達。 “生生之為易”意蘊豐厚,欲深探求之,竊以為則可從以下諸方面入手。 和生。“和生”乃萬物生長之始基。“和”指陰陽交合、天地氤氳之象,宇宙萬物之所

以“生”乃因為有“二儀”(陰陽,男女)之故也。所謂“天地絪縕,萬物化醇,男女構精, 萬物化生”,言陰陽交合,方有生命之生成。若“獨陰”或“獨陽”,則物不能生,人亦不 能生,正如《尚書》所言“和實生物,同則不繼”。由此可見,“和生”——陰陽交合—— 乃宇宙化育生命的本源條件,此乃生命之起點。 《繫辭》雲“太極生二儀,二儀生四象”,“和 生”約略為“太極生二儀”之象;以道家立場看,乃混沌未開但卻醞釀著生命的“道生一” 狀態。“和生”涉及到生命之始基、源頭,固然還沒有觸及到人與生態系統的關係。但“陰 陽和而生萬物”的生命現象亦給後人處理人與自然提供了一種智慧參照,即以“和”生 “物”,用“和諧”的關係而非“對立”的態度去處理人與自然的“裂隙”,此應為人們解

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決當下環境問題的大原則。 大生—廣生。“和生”牽引並創造出多姿多彩的生命,使得宇宙間充滿活力。然而, 生命不僅僅需要創生,亦需要生長、呵護和延續——此則《易經·繫辭》中所言的“大生”與 “廣生”之功效。《繫辭》曰:“夫《易》,廣矣大矣!以言乎遠,則不禦;以言乎邇,則靜 而正;以言乎天地之間,則備矣。夫乾,其靜也專,其動也直,是以大生焉。夫坤,其靜也 翕,是以廣生焉。”對上述“大生”與“廣生”之理解,不少學者將之比擬為“陰陽之合” 的動態之描述。竊以為就表像而言固然有其道理,然就義理觀之,則有其深意。以筆者蠡測 之見,“大生”與“廣生”亦可從生態學的角度理解。 “大生”以“乾卦”言“生態系統”乃一自強不息,充滿活力之體系。乾卦之義,以“龍 德”比擬生命之進取精神。“動”之義取外界環境周流六虛,變化不居;“直”之義則喻宇 宙萬物亦應“直出直入”,不屈不撓,具有剛強博大的氣魄。惟其如此,萬物方可於宇宙間 呈現出勃勃生機。乾卦除讚美生命的“自強不息”之特徵外,還“模擬”了生態系統循環往 復的動態運行。如《周易·乾》之“用九;見群龍無首,吉”,即以“乾”之卦象比擬自然界 的有機相聯、循環往復:“乾卦”乃六爻皆陽,象徵著群龍飛舞盤旋,循環往復,不見其首, 此於乾卦前六爻受制于時、位截然不同。這實則在某種程度上描述了宇宙萬物與人的生命之 循環——一種物質能量與事物運行規律交替變換的過程,此乃生命的特徵之一。要之,“大 生”之義有二:一則彰顯宇宙生命洪流之剛健;二則表明宇宙生命須臾不可脫離《周易》所 構建的天人、乾坤,陰陽、剛柔、仁義循環往復的宇宙環鏈。換言之,“大生”義指宇宙生 態機能——一種周而復始的物質能量不斷轉化的生命洪流。 “廣生”哲學根基乃坤卦之“厚德載物”。“坤厚載物”可謂古代“大地倫理學”—— 萬物(人類)皆為自然之子,其生命之繁衍、維持莫不以“大地”(意指自然界)為依賴。 《周 易》將大地“承載萬物”的高尚道德概括為“至哉坤元”、“德合無疆”,可謂精當。若細

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究“廣生”之義,大致有三:其一,大地養育萬物,萬物賴大地以存,即謂“萬物資生”;其 二,大地具有自斂含蓄的修養,所謂“含弘廣大,品物鹹亨”,“至柔而動也剛”,“至靜 而德方”等等,皆言大地(自然界)內斂、包容之功德。其三,大地(大自然)具有無私奉 獻之品格,所謂“地勢坤,君子以厚德載物”、“坤也者,地也,萬物皆致養也,故曰致役 乎坤”,皆言大地奉獻之德。主張主客二分的西人在飽受生態危機痛苦下開始反思,如美國 環保主義理論家奧爾多·利奧波德在《沙郡歲月》中提出了“大地倫理”學說,以闡明人與大 地不可彼此相連的整體關係。當下,我們的“大地”亦滿目瘡痍,人們如何回報“厚德載物” 的大地不僅僅是純粹理論上的倫理問題或哲學問題,更是一個關乎人類生存的根本問題。 共生-惜生。若言大生、廣生乃從生態系統自身功能論述,那麼共生、惜生則意味著作 為萬物之靈的人類該如何應對自然生態,因為人在宇宙中,不僅是“自然萬物”的觀察者、 欣賞者,而且還是“生命活動”的參與者和守護者。 首先,人與生態自然是共生(人乃生命的參與者)的關係。這種共生理念來自于易經“天 人合一”視域下的“物我”渾然中處、物我一體之理念。無疑,“天人合一、物我圓融”之 理想乃人類生態存在的至高境界,它以生命關聯和生命共感的整體主義精神的思維方式體現 了中國古哲試圖整體把握宇宙人生的崇高生態智慧。具體而言,“共生”含義有二:一則體 現為天地人相融一體的“三才之道”。《周易·繫辭下》說:“《易》之為書也,廣大悉備; 有天道焉,有地道焉,有人道焉。兼三才而兩之故六;六者,非它也,三才之道也。”“三 才之道”乃將人類與自然萬物納入同一個“盛衰與共、榮辱與共”的生態系統內,在“生存” 層面定下了“人天不離”、“物我一體”的“共存”基調。二則體現“人、天”交感的“天 人合德”。即人不但要在自然“生存”層面順應自然,而且在“倫理德性”層面亦應模擬、 效法自然,強調了人之內在價值與自然價值的統一。對於“天人合德”,《乾·文言》對此有 精闢的論述:“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶,

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先天而天弗違,後天而奉天時。”這種將人之主體價值同自然的內在價值相統一的哲學思維 對處理當下人與自然生態的關係有著極其重要的啟迪意義。無疑,既然“人天為一”、天人 共生,萬物同為自然之子,那麼作為萬物之靈的人類自然應善待萬物,善待自然,因為善待 自然就是善待人類自身,這實質上涉及到人對宇宙自然的“應然”關係——惜生。 在這個問題上,竊以為, 《周易》主張的乃是用“仁”心對待萬物,亦即筆者所謂的“惜 生”(人乃生命的守護者) 。“惜生”之義有二,既包括對動物資源的愛惜,亦包括對資源的 節用和對資源的憂患意識。如《屯》卦六三爻辭講:“即鹿無虞,惟入于林中,君子幾不如 舍,往吝。”大意為,追逐野鹿,若沒有經過虞人(古代專門管理山澤資源的官員)的允許, 不如放棄,就不會有什麼麻煩了。這何嘗不是一句保護動物資源的勸告辭?獵鹿本來夠殘忍 的了,又何必追入林中趕盡殺絕呢?《比》卦九五爻辭:“九五:顯比,王用三驅,失前禽, 邑人不誡,吉。”《周義正義》對“三驅之禮”有如下之解釋:“凡三驅之禮,禽向己者則 舍之,背己者則射之,故失其前禽也。”即打獵時將三面���圍,放開一面,進來的野獸,凡 是面對自己直沖過來的,一律放走;凡是背朝自己的則可以射殺。這樣就可以保證野生動物 資源不枯竭。《師》卦六五爻辭亦反對“趕盡殺絕”的行徑,“六五:田有禽,利執言,無 咎。長子帥師,弟子輿屍,貞凶。”意即:野獸在田地裡損壞莊稼,捕捉它是吉利的,無過 失。但若興師動眾,殲滅野獸就很不好了。當然,由於人們不能完全做到若佛教所主張的徹 底“不殺生”,但至少要儘量以不破壞生態系統的平衡為準則。 “惜生”的另一含義還體現在《周易》倡導一種節儉、節制的消費觀。《大有》卦九四 爻辭曰:“匪其彭,無咎。”程頤《伊川易傳》作注道:“彭,盛貌。”爻辭之意大致為: 不奢侈就不會有過失。“彭”既指衣食之奢侈,亦指居住之豪華。無論衣食還是居住,若過 於奢侈必定耗費的自然資源,皆未能做到節儉,故“有咎”。《節》卦乃談論節儉之義,《彖》 曰:“節以制度,不傷財,不害民”。六三爻辭曰:“不節儉,則嗟若,無咎。”六四曰:

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“安節享。”六五曰:“甘節,吉。”上六曰:“苦節,貞凶,悔亡。”《節》卦爻辭透射出 節儉、節制的消費觀,並且其“節制的消費觀”又借助“有咎、無咎”之結局來加強之,此 對於古人養成“惜生”之美德有著重要的監督作用。 感生—融生。在中國古典哲學視域內,人與萬物同根同源,由亦宇宙化育而生,故“共 生”乃必然之事,“惜生”屬“主體”之人份內事。然而,“天人與共”的思維模式絕非僅 僅停留在共生、與惜生的層次內,否則“天人合一”之理念就不能得到徹底的貫徹。 《周易》是重視“交感”作用的。正如《繫辭》所雲:“古者包犧氏之王天下也,仰則 觀象於天,俯則觀法於地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,於是始作八卦,以 通神明之德,以類萬物之情。”“以通神明之德”道出了人與宇宙萬物的“交感”之情,而 “寂然不動,感而遂通”則更明確地表達了人與宇宙萬物的“交感”作用。自然,此“交感” 或感應乃占卜之根基,但若深究《周易》,當知“交感”亦融攝了“感生”、融生的生態理 念。 所謂“感生”,指人與萬物不但“榮辱與共”而且天然地存在著某種必然的“生命的聯 繫”——這種聯繫是多樣的,可以解釋為食物鏈,可以理解為古人為生存而向“天”(自然) 的祈求,也可以解釋構成生態系統“彼此相關的生態因子”等等。不過,筆者在此強調的乃 是“感生”之層面——相互關聯的“感應生態美”(人乃生命的觀察者、欣賞者),因為“感 ‧‧‧‧ 生”不僅僅觸及人與萬物間的“自然生命”之關聯,亦涉及到人與萬物之間的精神生命的感 應乃至融合, 此即為“物我不分”的生態審美。對於生態美,國內學者徐衡醇曾有是言:“生 態美作為對人的生命過程的展示和體驗,是審美主體與審美對象的同一。當人把審美的目光 [5] 轉向自身的生態過程,也可以從時間的流轉中獲得一種人與自然交融的生命體驗。” 《中

孚》卦九二爻生動地描述了彼此“感應”的生態之美,“鳴鶴在陰,其子和之:我有好爵, 吾與爾靡之”則是一副溫馨、和諧的畫面。也許,這種“感應”表面看來,似乎屬 同類中的

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“同聲相應,同氣相求”之現象,實則不然。“我有好爵,吾與爾靡之”即融入了主體的因 素,蘊含了人與“鳴鶴”的感應——即人與萬物有著內在的關聯性,亦包含著一種深層的精 神體驗。此與莊子的自然態度有異曲同工之妙,在對待自然的態度上,莊子強調“勿聽之以 耳而聽之以心,勿聽之以心而聽之以氣”,“氣”即涉及到人與物的精神感應,至於濠橋上 的“觀魚之樂”更凸顯了人與物的彼此交融、感應——“感生”之義亦在此。 人與自然的這種“感應”關係要求人類應以生命情懷和審美心態善待萬物,哪怕是毒蛇 猛獸,只要它不危及到我們生存的根本利益,它作為生命物體和諧的重要組成部分依然是不 可或缺的——並可能藉此漸次達成人與萬物的“融合”之境。 《履》卦可謂明確地描述出人與虎由“感應”而至“融合”的關係。《履》卦辭為:“履 虎尾,不咥人,亨。”緣何“履虎尾而不見傷之象”,似乎令人費解。若通讀《履》之卦爻 辭,當知其因。《履卦》給出四種“虎不傷人”的原由:即“初九:素履往,無咎。”“九 二:履道坦坦,幽人貞吉。”“九四:履虎尾,愬愬終吉。”“上九:視履考祥,其旋元吉。” 就此“表面義”大略可理解為即使面對兇狠的動物,但只要以“仁”心相待,彼此間亦有感 應,以至最終能達成出一個“元吉”、和諧的景象,即筆者所謂的“融生”。“融生”通過 強調人、物之間的感應,進一步實現客觀萬物自身的內在價值,即萬物並非孤立的、無生命 的“死寂”之物,而是與人類相互依存、彼此相關的生命價值統一體。宋儒張載所謂的“民 胞物與”思想、朱熹的理“一分殊”思想可謂對“人、物”感應關係的進一步深化與彰顯—— 人與物不但有“兄弟”之情,而且共同分殊了天理。 故餘以為,“融生”乃“人、物”相處的最高境界,混沌未開時,人與萬物似乎亦彼此 交融、打成一片,似乎亦可名之曰“融生”——但此“融生”仍處於一種懵懂的、無意識的 “混沌”之狀。而 “融生”則是已與自然“割裂”開的人,憑藉其主觀能動性在“天人合 一”思維模式下將人與物重新置於“物我不分”、“彼此交感”的“融合”狀態,彼此成為

308


價值上的統一體,乃經歷過正、反、合之後的高級“混沌”,斯乃中國古典哲學所追求的的 至高之境——天人之境。只有在此“一體無隔”、“彼此感應”的大生命境界下,人才可以 “參贊天地之化育”,才能為“天地立心”。 如果說“感生”承認了萬物的價值,而融生則是在“宇宙生命”之根基上實現人與萬物 ‧‧‧‧‧ (客體)的價值一體化,彰顯出的“一種極其完美和諧的生命大境界”:此乃筆者名之為感 生—融生之緣由。   自然生命律動的原則:變、通、時、中     予對《周易》進行“生態學”的解讀,不僅在於《周易》以“生生之為易”之旨凸顯其 對生命的尊重,更在於《周易》提供了“具體而微”的生態原則,即變、通、時、中。正是 在這些“具體而微”但卻充滿大智慧的“原則”下,宇宙間才呈現出“生命的律動”。 首先言“變”。“變”乃《周易》之基本特徵,它表徵了宇宙萬物的根本存在方式—— 周流六虛、變動不居——萬物無不在“變易”之中。因此在處理人與宇宙、自然的關係時, 應時刻用“變易”的眼光看待問題,即便是大自然中一個微小的變化,皆應引起人們的高度 關注。譬如《坤卦》初六所言“履霜,堅冰至”,即言看到“下霜”就應聯想到“堅冰”即 至,而《漸卦》則明確表達了這種思想,由“初九”至“上六”依次以鴻鳥棲息地的變遷闡 述了“漸之進”的道理。“變易”思想表明人類應當用一種動態的眼光看待宇宙自然,看待 人生。若把“變”的概念引入生態,竊以為,其最大啟示乃是表明宇宙萬物是“活”的,是 有生命的,而非凝固的“死寂”之物。因其是“活”的,所以才能“變”,充滿著“動感”。 亦因為宇宙萬物是有生命的,故需要人們的尊重。提及“變”,自然涉及到“如何變”的問 題,是順應規律抑或違背規律,變的結局又當如何? 其次言“通”。“變”承認了“自然生態”的“生命”存在,而“通”則是承接“變”

309


而來的延續和發展。所謂:“一闔一辟謂之變;往來不窮謂之通”、“化而裁之謂之變;推 而行之謂之通”。可見“通”就是將“變”所創生出來的生態世界“推而行之”使之“往來 不窮”的過程。 “通”亦可視作“變”的目的,由“變”而“通”頗似達爾文的自然選擇說。 不過,《周易》中的“變”、“通”之意更注重主體——人——的主觀能動性,但“天 人合一”的思維構架順理成章的將“人之變”轉換為“天地自然”之變,這裡我們挖掘的亦 是人與自然的“變通關係”。誠如《乾•文言》所言:“與天地合其德,與日月合其明,與 四時合其序,與鬼神合其吉凶”,竊以為其所透射出的類同道家“道法自然”的準則乃是人 與自然之應然關係,“順應自然”之則亦為引導人與自然神態走向“通暢”的準則。“通” 是對“變”的成果的延續和發展。不過,生態意義上的“通”更注重動態的平衡,所謂“窮 則變,變則通,通則久”,宇宙生命系統只有在平衡的“通達”狀態下才能生生不息,充滿 生機。 複次言“時”、“中”。若言“變”表明宇宙乃是“活”的、有其內在價值的的宇宙, ‧‧‧‧ ‧‧‧ 凸顯了人對自然生命的尊重;那麼“通”則是著眼於其內在價值的實現,凸顯了人對自然規 ‧ 律的尊重;無疑,“變”、“通”之實現皆須需主體之人發揮“參贊”之功能,而作為“助 力”的“參贊”亦非盲目之物,它要求外在之“參贊”須契合宇宙內在演化之規律,否則將 “事與願違”。竊以為,《周易》之“時”、“中”原則,為當下人類解決“參贊天地之化 育” ——生態環境問題——提供了一種智慧參照。 “時”在《周易》中體現頗多,其義大致為時間、四時時令以及時機等意,然筆者所強 調乃是“時機”之“時”,是其蘊含的“權變”思想。《繫辭》中所謂“變通者趣時者也”、 “待時而動”;《革·彖》所謂“時止則止,時行則行,動靜不失其時”;《損·彖》所謂的“凡 益之道,與時偕行”等等,皆強調了“時機”的“權變”意義。固然,“時”之原則在傳統 《周易》詮釋學中,強調了君子應順應天道,隨“時”而化。我們知道,儒學視野下“天道”

310


更多的表徵宇宙自然的運行規律,所謂“天道有常,不為堯存,不為紂亡”。顯然,儒家的 傳統解釋學在解決自然與社會(人)的關聯時乃借助需“天道”之中介而達成,其作用機理 可圖示為:自然現象(規律)→天道→社會現象(規律)”。這裡我們仍然以“還原”方式 回歸到“自然”之立場(即“免去”天道之中介,讓自然與人類直接照面),當人直面生態 自然時,亦應順從“時”的原則,應按照生態自然自身之變化規律(“時”的原則)調整人 自身的存在方式,以求達成人與生態環境的平衡。 人在自然面前並非消極的適應性和被動的順“時”,否則“參贊”亦失去意義——因為 “參贊”無疑包含了人對自然的主觀能動性,這自然涉及到參贊的“度”的問題,美國後現 代生態學家小約翰•B•布什曾言:“一個具有生態觀點的人可以做到既要充分有效地運用自 然資源,同時又善待自然,而不是一錘子買賣。”[6]既有效運用,有要善待和參贊,勢必要 把握好一個“度”,此即筆者所謂的“中”之原則。“中”乃“中庸”的的簡稱,是人與生 態自然相互關聯的“關節點”,是一種恰到好處的和諧狀態。限於當代學人對“中”的研究 頗多,這裡不再贅述。不過,在學理上提出“中”的原則是一回事,而真正做到是另一回事, 因為它涉及到諸如社會、政治、經濟、文化、教育、自然乃至軍事等諸多領域,絕非一個籠 統的“中”之詞語所能解決。如何找到一個關節點、平衡點,使得人類社會與自然和諧相處, 真正實現全球的可持續發展,乃是一個龐大的系統過程。但無論如何,《周易》中的“時、 中”以及“變、通”智慧則仍不乏有現實的指導意義。 簡短結語:   筆者倡導“生態易”也許有詮釋過度甚至牽強附會之嫌,但予之本意仍在於提供一種解 讀原典的視角,一種通過回顧原典尋找智慧的思路——至少能予當代人擺脫生態困境提供某 種有益的啟示:此乃筆者行文之目的。自然,限於筆者學力之不逮,粗陋乃至謬誤在所難免, 懇求方家批評指正。

311


參考文獻: [1]周易[M]. 長春:時代文藝出版社,2001.(注:本文所引經、傳皆出自本書,為簡便計, 不再一一注出) [2](美)F·卡普拉. 轉折點——科學、社會、興起中的新文化[M]. 北京:中國人民大學出版社, 1989:24. [3]蒙培元.人與自然—中國哲學生態觀[M]. 北京:人民出版社。2004:116. [4] (法)阿爾貝特·施韋澤.敬畏生命[M]. 上海:上海社會科學出版社,2003:9 [5] 徐衡醇. 生態美學[M]. 西安:陝西人民教育出版社,2000:143 [6]大衛•格裡芬.後現代科學[M]. 北京:中央編譯出版社2004:155

通聯:通聯:廣州·石井 海軍兵種指揮學院政教室 郵編:510430 電話:13512715713 郵 箱:lu-zhi-3@163

312


1-3-10 天人合一規律發現與破解千古之謎 靳九成 (湖南大學,長沙,410082) 高國建 (河南南陽市五里橋中學,474500) 靳 浩(Kimbarly-Clark ,TX 75038 ,USA) 摘

要:綜合報告筆者等近十多年來依現代物理學、現代天文學、現代宇宙生

物學、生物進化論、現代最新醫學成果研究“天人合一”、發表十多篇論文的成 果:提出了天人合一模型,發現了5個天人合一規律, 破解了相關16個千古之謎, 指出干支農曆的千年謬誤。 關鍵詞:現代物理學、天文學,現代宇宙生物學,生物進化論,干支曆法,陰 陽五行,五運六氣,納音五行,醫易曆,出生學,干支農曆 中華文化又泛稱東方文化,中醫學、易學和道學是其精粹,其核心是“天人 合一”整體觀,屬“有機宇宙哲學觀”;西方文化的特徵是“還原論”,屬“機 械的局部世界觀”,對認識客觀世界各有其“格物致知”(SCIENCE)優勢,它 們是優勢互補關係 。 中華科學文化中有許多唯象性的核心論斷,如為何 天為七曜,天人如何合一,干支來源,干支陰陽,六十 甲子,干支紀年、紀月、紀日、紀時,六十干支曆,醫 易曆法,干支農曆,陰陽五行,五運六氣,納音五行, 四柱預測,“五百年必有王者興”等,千百年來世人一 直未能對其背後玄機作給出現代化的合理詮釋,成為(17 個)千古之謎。百年來東西方文化發生了激烈的碰撞, 不少實證學者把這些唯象性的千古之謎斥之為“迷 信”、“偽科學”等。盧嘉錫和路甬祥聯名撥亂反正:“國於天地,必有以立。

313


何以立國,惟民族精神是賴。民族精神根源于優秀的民族科學文化。”“在當今 的世界上沒有什麼比喪失獨立的科學文化更可怕。挺起自己民族科學文化的脊樑 骨才會有民族的獨立與自尊”

[1]

。可見能否破解這些核心千古之謎不僅對易學

的自身發展和現代化有至關重要的意義,還對維護民族獨立和尊嚴、振興弘揚民 族精神具有重大意義。 長期實踐證明,光靠引證古籍論述、沿用解釋性理論是難以突破這些千古之 謎的,應另闢蹊徑,採用現代模型性理論[2]。 我們十多年來依現代物理學、天文 學、宇宙生物學,生物進化論

圖1

太陽系的組成

,現代最新醫學成果,提出了天人合一模型,研究發現了5個天人合一規律,破 解了16個千古之謎,指出了干支農曆的千年謬誤,撰寫了十多篇論文,分別發表 在《大自然探索》 、 《科學》 、 《中國中醫藥學報》 、 《中華中醫藥雜誌》 、 《科學研究 月刊》、《湖南中醫學院學報》、《湖南中醫雜誌》等學刊上[3-14] ,取得重大發現 與突破性成果,現慨括如下。 1

天人合一模型(兼破解天何以為七曜,天人如何合一)[3-6] 人體的生命過程決定于遺傳基因和外部環境。依現代物理學、宇宙生物學和

航天醫學,天體的萬有引力、宇宙射線(電磁波)和高能粒子流等嚴重地影響著 人體的生命過程,是天人合一的基本機制,毫無例外地給人類每個人都打上天體 影響的烙印。 人類生存的地外最緊鄰的環境是太陽系,它主要由太陽和八大行星組成,太 陽質量占整個太陽系總質量的99.86%,在其引力作用下,八大行星繞太陽運動, 從心向外依次為水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星, 其 基本天文學參列於表1;公轉軌道如圖1所示。行星運動有三性: (1)行星公轉軌

314


道幾乎在同一平面上,稱為行星運動的共面性;(2)行星公轉方向都順行(朝太 陽自轉方向) ,稱為行星運動的同向性;(3)行星軌道的偏心率小,接近於圓,稱 為行星運動的正圓性。由此可把各行星的公轉軌道運動近似為以太陽為圓心、以 不同公轉半徑的勻速同心圓周運動,只是初位相

和公轉週期T不同。離地球最

近的天體還有月球,距地平均3.8×105Km,其質量為7.35×1022Kg, 約為地球質量 的1/81.3, 1朔望月=29.53059日,1近點月=27.55455日。 表1

太陽及其八大行星運動基本參數 軌道面對

公轉長半 星球

質量 24

(10 kg)

公轉週期 徑

軌道偏心 黃道面的傾

(T)

自轉偏角

25.2天(赤道)

/

(AU) 太陽 1.98×106

自轉週期

/

/ 87.969天

/

/

水星

0.3309

0.3871

0.20563 7°00′15″

58.6天

金星

4.869

0.7233 224.701天 0.00679 3°23′49″

243天

177°

地球

5.971

1.0000 365.2422天 0.01672

23h56m4.1S

23°27′

火星

0.6421

1.5237 686.980天 0.09338 1°51′00″ 24 h 37 m 22.6 S 23°59′

木星

1.989×

/

5.2028

11.862年

h m 0.04845 1°18′17″ 9 50.5 (赤道) 3°05′

103 土星

568.4

9.5388

29.458年

0.05565 2°29′22″ 10 h 14 m(赤道) 26°44′

天王星

86.86

19.182

84.014年

0.04724 0°46′23″

11 h 36 m

97°55′

海王星

102.9

30.058 164.793年 0.00858 1°46′22″

17 h 50 m

28°48′

*AU為天文單位,指日地平均距離,1AU=1.496×108KM 依現代物理學,各天體對地球和人類的影響強度與地球的距離成負相關性,

315


且作用機制具有方向性。萬有引力與天體質量成正比,宇宙射線和高能粒子流強 度,隨天體溫度上升驟增,三者強度與離地球的距離平方成反比,從萬有引力引 出的引潮力與離地球的距離立方成反比。 太陽集中了太陽系99.86%的質量,中心溫度高達1500萬℃,表面也有6000 ℃,故日是決定地球氣象、物候,影響人體生命過程的主要因素。月球雖小,但 距地球最近,對人體的引潮力在太陽系中最大,是太陽的2.25倍,其影響不可忽 視。故月、水、金、火、木、土六曜是不可忽視的次要因素。太陽系中其他象天 王、海王二行星、行星的衛星,或因遙遠,或因質量太小,或因溫度不高等,其 影響可近似略去。太陽系的半徑約50天文單位,銀河系中其他恒星距地球十分遙 遠,可不予考慮;銀河系以外的星雲就更可忽略了。因而天人合一模型中的“天” 主要指日、月、水、金、火、木、土七曜,日為主要因素; 天人合一的主要機 制為萬有引力、宇宙射線(電磁波)和高能粒子流三大作用。 2 表2

發現5個天人合一規律 水、金、火、木、土五行星在不同運動狀態時情況分析

太陽 金 土 水星 火星 木星 n狀 曆經 星 星 態 時間 歷經周 運動 歷經 中 歷經 運動狀 歷經 運動 司天 歷經 (年) 數 狀態 周數 運 周數 態 周數 狀態 客氣 周數 土 少陰 甲+ 子+ 1 1 1.6 0.5 陽(+) + 運 君火 金 太陰 乙- 醜- 2 2 3.2 1.0 陰(-) - 運 濕土 水 少陽 丙+ 寅+ 3 3 4.8 1.5 + + 運 相火 木 陽明 丁- - 卯- 4 4 6.4 2.0 - 運 燥金 火 太陽 戊+ 辰+ 5 5 8.0 2.5 + + 運 寒水 土 厥陰 己- - 巳- 6 6 9.6 3.0 - 運 風木

316

60甲 子 甲子 乙丑 丙寅 丁卯 戊辰 己巳


7

7

庚+

11.2

8

8

辛-

12.8

9

9

壬+

14.4

10

10

癸-

16.0

11

11

甲+

17.6

12

12

乙-

19.2

13

13

丙+

20.8

30

30

123.0

癸-

48.0

60

60

246.0

癸-

96.0

61

61

甲+

97.6

41.0

金 運+ 水 運- 木 運+ 火 運- 土 運+ 金 運- 水 運+

3.5

+

午+

4.0

未-

4.5

+

申+

5.0

酉-

5.5

+

戌+

6.0

6.5

+

火 15.0 運-

2.5

巳-

5.0

亥-

火 30.0 運- 土 30.5 運+

+

1.0

亥- 子+

子+

少陰 君火 太陰 濕土 少陽 相火 陰明 燥金 太陽 寒水 厥陰 風木 少陰 君火 厥陰 風木 厥陰 風木 少陰 君火

庚午 辛未 壬申 癸酉 甲戌 乙亥 丙子

1.0

癸巳

2.0

癸亥 甲子

2.1 依天人合一模型推出第1輪回規律: 水、金、火、木、土五曜視運動 分別具有10、5、2、12、30年輪回准週期,太陽周年和五曜視運動、月對 地 近 朔 月 具 有 共 同 會 合 准 週 期 60 年 , 即 七 曜 視 運 動 具 有 60 年 輪 回 准 週 期 ,天施加給地、人影響的准週期為60年 [3- 4] 。 依表1,T =87.969日≈10/41年, T =224.701日≈5/8年,T =686.980 日≈2 年,T

=11.862年≈12年,T

=29.458年≈30年;1朔望月=29.53059日≈

60/742年, 1近點月=27.55455日≈60/795年,此處年指回歸年。當太陽循黃道運動1~61 周年時,水、金、火、木、土星的運動狀態列於表2,從表2看出:水、金、火、 木、土五曜視

317


運動分別具有10、5、2、12、30年輪回准週期; 當太陽循黃道運動60周年時, 水、金、火、木、土五曜各周轉246、96、30、5、2周,月球出現742=14×53個 朔望月、795=15×53個近點月,近朔月會合53次,都回到原位,因而得到:太陽 周年和五曜視運動、月對地近朔月即七曜具有共同會合准週期60年,天施加給地 球、人影響的准週期為60年。 2.2 依 天 人 合 一 模 型 推 出 第 2 輪 回 規 律 : 太 陽 周 日 和 五 曜 視 運 動 的 精 確 輪 回週期為60年

[10]

定義1年 =360日。顯然1年 =0.9857年,1年=1.01456年 ,年 與太陽周日 運動週期日有公約數。依此,五曜視運動週期T =0.2444年 ≈ T =10/41年 ,T =0.6242年 ≈T =5/8年 ,T =1.9083年 ≈T =2年 ,T =12.0347 年 ≈T =12年 ,T =29.8849年 ≈T =30年 ,其相對誤差

=∣T -T ∣

/ T 列於表3。五曜視運動週期近似值10/41年 、5/8年 、2年 、12年 、30年 的 公約數為60年 ,自是太陽周日的公約數,故太陽周日運動及五曜視運動的共同 會合週期是60年 。 表3 五

五曜運動會合週期分別60年、60年 時各曜週期所作近似的相對誤差比較 曜 會合週期60年各曜週期的 會合週期60年 各曜週期的 相對誤差

%

/

相對誤差 %

1.25

0.205

6.25

1.16

0.283

4.14

1.59

0.128

12.23

6.33

4.810

1.32

1.84

0.383

4.84

318


當說七曜相對地視運動的會合准週期為60年時,是對五曜視運動週期作了近 似:T ≈10/41年、T ≈5/8年、T ≈2年、T ≈12年、T ≈30年,類似地可 計算出它們相應的相對誤差

,亦列入表3。從表3明顯看出會合週期60年 的

各曜相對誤差比准週期60年時小得多,這說明60年 是太陽周日和五曜視運動的 精確共同會合週期,是其影響人體的一個輪回,也可用60甲子紀年 。 2.3 從天文萬年曆發現天人合一第3輪回規律: 醫易曆518400個四柱干支 組歷經一個60甲子年顯現約一半,歷經2個60甲子年顯現約3/4,歷經3個 60甲子年可基本顯現,只有歷經4個60甲子年才能全部顯現 [11]。 2.3.1 醫易曆518400個四柱干支組歷經1個60甲子年顯現約一半 醫易曆為研究曆法,年、月不須取整,年以立春為年首,月以節界定,日 以23時界定,時以23時起奇時數界定,各依六十甲子紀元並周轉[7]。 如圖2所示,依近600年天文萬年曆[13],每隔一個60甲子年,日干支向前移 約一個節氣間隔。1780庚子年雨水日干支為甲午,經60甲子年到1840庚子年前移 至立春。這是因為一個回歸年365.2422日經歷60甲子年共有365.2422日×60=365 ×60+14.532日。此式右邊第一項相當日柱60甲子周轉365個輪回,第二項相當日 干支前移了一個節氣間隔,日柱60甲子又向前轉過約1/4周。日干支定後12個時 辰干支從日而定,很有規律。每個月柱內只有29~32日干支,約占日柱60甲子之 一半,因而60甲子年內顯現年、月、日、時四柱干支組是可能組合的一半。

2.3.2 醫易曆518400個四柱干支組歷經2個60甲子年顯現約3/4 在第一個60甲子某年與本月柱不能組合的次月32~29個日干支,在第二個60 甲子同干支年中依次前移,有一半落入本月,約占月柱60甲子1/4,因而出現1/4 新四柱干支組,另1/4為重複出現的。如圖2所示,1840庚子年己卯月癸亥~戊寅

319


日歷經60甲子年移入1900庚子年戊寅月而出現新的四柱干支組;但1840庚子年戊 寅月戊申~癸亥日雖前移但仍未出1900庚子年戊寅月,相應的四柱干支組是重複 出現的。因而醫易曆518400個四柱干支組歷經2個60甲子年僅顯現約3/4。 2.3.3

四柱干支組在3個60甲子180年可基本顯現

類似2.3.1、2.3.2的分析,第一個60甲子某同干支年與本月柱不能組合的次 月日柱另一半在第三個60甲子同干支年來臨時經過兩次前移會落入本月,因而又 出現兩個1/4新四柱干支組,故三個60甲子180年四柱干支組可基本顯露。 2.3.4

四柱干支組全部顯露需經歷4個60甲子240年證明

(1) 必要性證明

採用反證法。如圖2所示,1780年雨水前一日(公曆2月18

日)癸巳日到1840年開始的60年已移出戊寅月,不再出現三柱庚子·戊寅·癸巳, 計入時柱相當含12個四柱干支組不再出現。從1840年起,若經歷少於四個60甲子 240年、如經歷三個60

320


圖2

四柱60甲子歷經240年掃描圖

甲子到1960庚子年開始的60年整180年間,1840年出現在己卯月的後一個日干支 癸巳,雖經過兩個60甲子年兩次前移到1960年,但仍落在己卯月而未到達戊寅 月,因而在這180年中不可能再現庚子·戊寅·癸巳三柱,因而相應的12個四柱干支 組不能再現,因此證明了其240年的必要性。之所以歷經180年四柱干支組只能基 本顯露,出現缺漏,主要原因來自醫易曆月柱日數不均等,每隔60甲子年月柱日 數又在變化。如1840庚子年戊寅月~辛巳月柱日數分別為29、31、30、32日,1900

321


庚子年相應月柱又變為30、30、31、31日,1960庚子年相應月柱又變為29、31、 30、32日。歷經180年次月日數一般會經兩次前移落入本月。但若次月日數多於 本月日數,次月日數必有盈餘日滯留在本月外,使本月不能歷盡60個甲子日干 支,相應於缺漏的日柱、時柱四柱干支組就不能顯現。其次是交節一般不落在日 分界線上,造成日柱12個時辰分屬兩月柱,進一步增加了月柱內日數、時辰數不 均等的可能性。 (2)充分性證明 如上所述,歷經180年造成四柱干支組不能全部顯現的原因是次月日數大 於本月日數,次月日干支在兩次前移時最多有盈餘1~3日落在本月外。現再經歷 一個60甲子年(歷經240年)對於其中任干支年任干支月,再次月之一半(至少 有14)日數肯定會移入本干支月,盈餘(至多3)日自必移入本月內。如第四個 60甲子年來臨時,1840庚子年庚辰月前半甲午~丁未日經過三次前移落入2020 庚子年戊寅月;上次前移的盈餘日癸巳自落入戊寅月(圖2) 。這樣不管交節是否 落在日分界線上,故所有四柱干支組必無一漏地在240年間全部顯現。 2.4

依天文萬年曆和天人合一模型發現天人合一第4輪回規律: 醫易曆

干支紀元相隔240年基本重現,輪回週期為240年;太陽周日、周年、六曜 視運動的會合週期240年是其天文學背景

[10- 11]

從圖2或查萬年曆對照相隔240年的年、月、日柱干支,可以發現後者立春 等12節日之干支較前者僅向前移了2日或1日,兩者四柱干支基本重現。此又得到 了紫金山天文臺3000年萬年曆的驗證。 240年=365.2411日×240=87658.128日=87660日-1.872日,非常接近於 87660日(=1461×60日),與日、60日有公約數,日60甲子輪回1461次僅比240

322


年少1.872日,相對誤差僅0.00213%。 2.5

依天人合一模型、生物進化論、時間生物學、現代最新醫學成果得

到天人合一第5輪回規律:胎兒擇時出生,使出生天時的陰陽五行與其先 天陰陽五行一致,以提高成活率 [12]。 上世紀九十年代中、末,四柱預測是否含有科學性備受主流媒體爭議。我 們2000年6月在《科學》上發表了《出生時間的意義》 ,依天人合一模型、生物進 化論、時間生物學、現代最新醫學成果分析了環境穩態下胎兒出生時間的意義, 指出: (1)出生動因來自胎兒(圖3,4) 。 (2)胎兒出生時間應定為其挽出後建立 首次自主呼吸之時,用醫易曆四柱幹干支表示,稱為醫易曆出生時間。 (3)胎兒 擇時出生。自然順產兒的出生天時陰陽五行與其先天陰陽五行要一致,以求最大 生存率,因而出生時間與其先天秉性有一定的對應性。 (4)提出人體自由運行節 律啟動假說。(5)所有新生兒的自由運行節律都要受天人合一節律的整合,影響 其

圖3綿羊胎兒下丘腦分泌激素調控分娩過程

圖4 人類胎兒下丘腦分泌激素調控

分娩過程 後天秉性,整合效應與出生時間有關,並隨歲月變化;(6)醫易曆出生時間有 518400種,代表著518400個生命模型。具有相同醫易曆出生時間的人群具有類似 的秉性,健康預測有其科學性,當然還須完善。從2001年春節起主流媒體中止了

323


這場爭議。 3

破解14個千古之謎

3.1 依天人合一第1輪回規律可破解天干、地支來源,干支陰陽來源,干 支相配為何只有六十甲子,干支紀年,干支紀月,陰陽五行論,五運六氣 論,納音五行論8個千古之謎 [3-9]。 3.2

依天人合一第2輪回規律可破解醫易曆干支紀日、干支紀時、六十干

支曆,醫易曆作中醫學、易學時標4個千古之謎 [10]。 3.3

依天人合一第5規律破解千古之謎——四柱預測具有的科學性 [12] 。

3.4

依天人合一第3、第4輪回規律及四柱預測,破解孟子著名論斷“五

百年必有王者興” 千古之謎 [11- 12] 。 4

剖析干支農曆謬誤,確認醫易學的正確時標為醫易曆 [14]

[1] 盧嘉錫,路甬祥.《中國古代科學���綱》序言, 《中國古代科學史綱》21卷(1) : 3-5.河北科學技術出版社,2000 [2] 董光壁,21世的易學與科學,第二屆國學國醫岳麓高峰論壇精選論文集, 2008,p3-7 [3] 靳 九 成 , 彭 再 全 , 趙 亞 麗 , 運 氣 學 理 論 的 天 文 學 背 景 探 討 , 湖 南 中 醫 雜 誌,2001,17(S1):2-5 [4] 靳 九 成 , 彭 再 全 , 趙 亞 麗 , 運 氣 學 理 論 的 天 文 學 背 景 探 討 , 中 國 醫 藥 學

324


報,2004,19卷(S1):200-204 [5] 靳九成,破解干支紀年千古之謎,科學研究月刊,2009,(5):66-67 [6] 靳九成,高國建,靳 浩,李 任,破解五運六氣天文學千古之謎,科學研究 月刊,2009, (9):6-8 [7] 靳九成,靳萍,通用醫曆法及其天人合一意義, 湖南中醫雜誌,2003,19(4): 1-3, [8] 靳九成,高志麗,完善生命曆法的月球參數, 湖南中醫雜誌2004,20(5):1-2 [9] 靳九成,金世明,黃建平,鄭陶,中醫陰陽、五行學說的天文學背景探討, 中華中醫藥雜誌,2008,23(9):757-761 [10] 靳九成,高國建,靳 浩,李 任,易醫曆干支紀元的天文學背景探討,中 華中醫藥雜誌,2010,25(5):651-654 [11] 靳九成,楊旻卉,龐儀琴,醫用曆四柱干支顯現的基本規律,大自然探索, 1999,18(69):112-116 [12] 靳九成,彭再全,楊旻卉,龐儀琴,出生時間的意義,科學(Scientific American中文版),2000,(6):46-48 [13] 鄭鶴聲.近世中西史日對照表(M).北京:中華書局,1981 [14] 靳九成,高國建,靳 浩,李任,干支農曆謬誤與醫易學時標(J) ,科學研 究月刊,2010,(8)刊出 靳九成(Jin Jiucheng)簡介:湖南大學物理及材料學科教授,國家機械電子部 有突出貢獻專家,享受國務院政府特殊津貼。原湖南大學物理與微電子科學學院 院長(應用物理系主任)。現任全國SAC/TC57標委會委員,中國電工學會現代設

325


計專委會委員,中國預測醫學研究會副會長,中國人天觀研究會常務理事,中國 人體科學學會醫學哲學專委會委員,內蒙古易學院副院長,長沙“和”文化研究 會 副 會 長 等 。 Tel : 0731 - 88822335 ; mymails_jjch@yahoo.com.cn

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18974981027

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1-3-11 讓易學思想領航二十一世紀 秦秀忠 (國際易學聯合會) 摘要:   宇宙因為星球而燦爛,世界因為陰陽而發展,生命是因為宇宙而存在的,人類是星球表 面獨特自然環境造就的,任何一種生命都具有近似相同的物質結構,任何一個星球都可以孕育 近似相同的生命物質,大千世界因為競爭而顯示勃勃生機,三界眾生因為發展而成就鮮活的生 命,世界新秩序是人類和星球共同創造的,如果人類捆綁了星球等於捆綁了祖先,如果文明制 約了發展等於扼殺了生命,世界新秩序應該在尊重客觀規律的基礎上構建,人類社會必須適應 並且做出深刻的反省和切實的改變,構建新時期的世界新秩序需要新時代的女媧補天。   一、構建世界新秩序需要新時代的女媧補天   二、尋找新時代的女媧和五彩石   三、認識易學——宇宙全息衍化理論   易學是宇宙全息衍化理論,是研究宇宙萬物生成衍化規律的哲學性思想認識,是真正科學 的世界觀和方法論,是建立在所有現實法則和生活常識基礎上的相對性認識,是建立在現實基 礎上的科學邏輯。   四、易學的深刻內涵是什麼?對於人類社會的生存發展具有哪些啟示作用?   1、易學的第一個深刻內涵,是生命的原動力,是宇宙的第一推動力,是易之精神,是 三界眾生生生不息持續衍化的根本動力。   2、易學的第二個深刻內涵,就是變化,這是生命認識的開始,這是開天闢地、萬物衍 化的開端,生命世界的進化發展就源自於這一點一點的變化。   3、易學的第三個深刻內涵,是萬物衍化的物質基礎,是唯物主義的世界觀和方法論。   4、易學的第四個深刻內涵,是萬物衍化的結構和秩序,這是物質在衍化過程中表現出

327


來的物質組成和相互關係。   5、易學的第五個深刻內涵,是日月的相反相成、對立統一關係,這是物質在衍化過程 中表現出來的相互依存的關係。   6、易學的第六個深刻內涵,是易的整體觀念和大局觀念,一撇一捺組成一個人字,不 同的日和月組成一個易字,易是生命的體現,人是流動的家園。   7、易學的第七個深刻內涵,是關於生命和神的思考,微觀元素的生命、星球星系的生 命、地表生物的生命,都是易學生命的表現形式。   五、易學與世界新秩序   河圖洛書是宇宙萬物生成衍化規律的集中體現,是生命結構和衍化特點的相對性顯示,也 是星球人類生存發展秩序的相對性反映。   具有河圖洛書生命結構和衍化特點的星球人類,在星球表面生存發展過程中與星球共同構 成了星系河圖洛書衍化體系,同時在星球自轉公轉運行規律作用下體現著星球生命衍化規律的 特點、受到不斷變動的星球生態條件的影響,在星系、星球以及自我意識的多重作用下體現著 人類社會生存發展秩序的變化。   六、跨越生命界限,創造生命奇跡,關於生命的真實體驗   生命是父精母血衍化造就的,是五臟六腑通過有機的方式組合而成的,是可以不斷循環更 替的生命物質,是沒有時間和空間限制的和諧共生衍化體系,人類的生命可以實現長久健康生 存發展。   七、弘揚易學思想,建設生命世紀   生命是超越星球夢想的奇跡,人類是地球表面的生命奇葩,現代易學是認識生命衍化理論 的唯一鑰匙,超越的生命將與宇宙星球共同衍化,光輝燦爛的宇宙星空是有愛生命的溫馨樂園。    

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易學與構建世界新秩序主題論文   讓易學思想領航二十一世紀  

國際易學聯合會:   秦秀忠   中國   瀋陽   13904059513   正文 前言: 宇宙因為星球而燦爛,世界因為陰陽而發展,生命是因為宇宙而存在的,人類是星球表 面獨特自然環境造就的,任何一種生命都具有近似相同的物質結構,任何一個星球都可以孕育 近似相同的生命物質,大千世界因為競爭而顯示勃勃生機,三界眾生因為發展而成就鮮活的生 命,世界新秩序是人類和星球共同創造的,如果人類捆綁了星球等於捆綁了祖先,如果文明制 約了發展等於扼殺了生命,世界新秩序應該在尊重客觀規律的基礎上構建,人類社會必須適應 並且做出深刻的反省和切實的改變,構建新時期的世界新秩序需要新時代的女媧補天。 一、構建世界新秩序需要新時代的女媧補天 中國古代有女媧補天的故事,故事很普及,在座諸位應該都知曉,但是如何理解卻是人 盡其言,別人可能說服不了我,我也並不想強加於人,但如何構建二十一世紀的世界新秩序,

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我是不能不說的,這是關乎人類的大事。 如果不是牛頓發明了萬有引力定律,我們恐怕仍然生活在刀耕火種的時代,而短短幾百 年,隨著西方實證科學的發展,物質文明的建設徹底改變了人類社會緩慢而艱難的生存狀態, 這不能不說是西方實證科學的進步、物質文明的功勞。 但也不得不承認,人類在競爭意識和生活欲望的雙重引導下,為了物質文明的發展,極 大地消耗了地球的各種資源,嚴重地破壞了星球的自我運行規律。 星球自我運行規律是人類以及地表生物的天,這個天一旦被破壞了,就會帶給我們無窮 災難,而今天人類所遭受到的各種災難,就是關乎未來的一種預警。 修正人類自我發展方式,構建與星球自我運行規律相適應的人類社會長久健康生存發展 秩序,成為當務之急,我們應該通過全人類共同的努力,修補星球自我運行規律——這一人類 社會長久健康生存發展需要的天。 二、尋找新時代的女媧和五彩石 西方實證科學的進步是人類物質文明的基礎,這是毫無疑義的讚譽之詞,但我們也必須 正視:西方實證科學的發展並沒有在認識宇宙基本問題上有什麼令人信服的進展,牛頓在面對 慣性和宇宙第一推動力的時候將之歸因於上帝的說法至今也沒有任何改變。 面對人類如何在地球上生存下去的問題,無數的西方智者把探詢的目光轉向了世界的東 方。 物質文明和科技進步的主流在於西方,為什麼還要轉向東方尋求答案呢? 因為物質是圓的而世界是方的,實證科學的邏輯無法突破關於無窮和零的認識,宇宙是 由真實的物質和空間共同構成的,實證科學的另一面是西方學者無法認識的。 難道東方有嗎?有!這就是中華文化,而中華文化的根基是關於易的學問。 有人可能會笑,是關於算命的文化嗎?

330


我們說:真正的易的文化不是用來算命的,而是實實在在的生命衍化理論,是關於宇宙 全息衍化的相對性認識,是科學的世界觀和方法論,是最現實最客觀最完美最正確的認識理 論,是關於易的真正科學。 三、認識易學——宇宙全息衍化理論 我們說:易學是宇宙全息衍化理論,是研究宇宙萬物生成衍化規律的哲學性思想認識,是 真正科學的世界觀和方法論,是建立在所有現實法則和生活常識基礎上的相對性認識,是建立 在現實基礎上的科學邏輯。 易學是研究物質和空間相互關係的理論,是可以通過數學方式描述的物理衍化過程,所有 的易學術數都可以在嚴謹的數學推導中得到證明,所有的認識難題都可以在易學理論中找到答 案,幾乎所有的易學規律都可以通過試驗的方法加以驗證。 這不是誰胡編亂造的主觀評判,而是以現實為依據的客觀認識,關於易學——宇宙全息衍 化理論,國際易學聯合會已經就易數的科學探索部分舉行過第八次國際易學沙龍,今天我沒有 時間全面向大家介紹,今後有時間的話,願意請大家批評指正,以期能夠用現代科學的方式讓 易學思想發揚光大,讓真正的易學思想造福二十一世紀。 但是我們今天要說:物理學也好、哲學和宗教思想也罷,科學的認識不是建立在假設、幻 想、迷信、說教以及主觀判斷基礎之上的,必須經過現代科學邏輯的嚴格檢驗,必須完全符合 現實法則和生活常識,對於現代易學思想的全面認識將會徹底修正實證科學的認識偏差、對於 建設可以長久健康生存發展人類社會世界新秩序具有核心重要的作用。 四、易學的深刻內涵是什麼?對於人類社會的生存發展具有哪些啟示作用? 1、易學的第一個深刻內涵,是生命的原動力,是宇宙的第一推動力,是易之精神, 是三界眾生生生不息持續衍化的根本動力。 生命世界的第一推動力,也就是宇宙的第一推動力,是什麼?

331


生命不生沒有命,人的生命的第一推動是來源於人心的,是每天24小時持續不斷地血液 交換和激情勃發,是全年365天地將晦暗、陰冷的靜脈血轉化成鮮紅、溫暖的動脈血,是一生 一世永遠不變的辛勤勞動和真誠奉獻,永無休止地提供生命的永恆動力。 這種動力就是宇宙的第一推動力,是物質和空間相互分離的第一作用,是生命進化和發 展的本能動力,是陰陽世界的衍化動力。 這種動力是非人性的,是關於宇宙的創生學說,是和人類社會的現代文明相矛盾的,是 與星球自我運行規律相適應的,是不能用言辭品評的歷史,是無法用道理講明的行為,是不論 何時何地都和人類的生命相互依存的人生樂趣,是生命世界長久健康生存發展的最根本的原 因。 2、易學的第二個深刻內涵,就是變化,這是生命認識的開始,這是開天闢地、萬 物衍化的開端,生命世界的進化發展就源自於這一點一點的變化。 你可以認識1個男人和1個女人,但是你不可以同時認識1個男人和1個女人,因為當你把 1個男人和1個女人組合在一起的時候,並不是1+1等於2那麼簡單,而是形成了一個人字一樣的 整體,1不是1,而是形成一撇一捺。 你可以認識物質和空間,但是你不能僅僅認識物質和空間,因為物質和空間是一個變動 交流的整體,不存在決定的玩物和玩空,我們需要研究的是物質和空間辯證交流、相反相成的 關係。 這就象太陽和月亮一樣,你可以看見太陽,你也可以看見月亮,但是當你同時看見太陽 和月亮的時候,你是無法看清這一圖像的,因為日和月組合在一起的時候是一個易字,易是萬 物衍化的意思。 宇宙是物質和空間的真實統一體,其大無外,其小無內;衍化過程表現出時間,依眾生 的感覺而確定時間的長短;一字無法界,無窮萬萬千,易之變化千千萬,易之學問簡又繁,講

332


述的是辯證的認識,因此能夠化解生命世界單向進化發展而帶來的災難。 易學,是研究宇宙萬物生成衍化規律不斷變化的學問,千變萬化,萬變不離其中,是一 種生命物質實體的衍變,是裹挾著人性、精神和思想認識在內的綜合倫理道德,是以實在物質 為基礎的行為藝術,是無法用現代文明加以品評的現實結果,是人類社會進化發展的基礎。 3、易學的第三個深刻內涵,是萬物衍化的物質基礎,是唯物主義的世界觀和方法 論。 生命是男女性交的產物而不是愛情的結晶,宇宙是萬物存在的世界而不是精神的世界, 生命在於活而不是死亡,存在是世界的基礎。 就象易字的基礎是日和月的組合一樣,宇宙也是由物質和空間構成的,是物質的運動表 現出時間,是日月的變化顯示出易的變化。 易的變化是以物質為基礎的萬物衍化,易是真正科學的唯物史觀的認識,不能過分注重 生命意識形態的變化而不關心生命的本質,如果人類的視線僅僅停留在歷史仇恨、文化差異等 層面的話,我們人類就無法實現交流和發展,生命也就無法進化了。 生命不生沒有命,生命是第一珍貴的,然後才能看重意識形態的差異,空有愛心是不夠 的,人類不能空談道理而不講實際,現實的人類需要實實在在的交流和發展,不能讓意識形態 的說教取代了真實世界的進化和發展,這是最重要的。 創造歷史的人是最偉大的,給予你生命的人是最偉大的,活著就意味著要創造新的歷 史,是行為藝術創造了歷史。 4、易學的第四個深刻內涵,是萬物衍化的結構和秩序,這是物質在衍化過程中表 現出來的物質組成和相互關係。 天地之數、大衍之數、周易八卦、河圖洛書、奇門遁甲等等都是物質結構和相互關係的 顯示,體現出物質衍化的過程,需要結合現實基礎和物理常識加以辨證的認識,是一種真正廣

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義相對的認識理論。 今天我們要提的是河圖洛書的結構和相互關係,人類先天身體有著河圖的結構、人類後 天生命表現出洛書的特性,這種結構是以五臟六腑四肢百骸為基礎的,這種生命是以血液循環 系統、呼吸系統、神經系統、消化系統、排泄系統、生殖系統、淋巴循環系統等形式表現的, 這種結構就代表著物質基礎,這種表現形式就代表著秩序關係。 物質的本身就是一個實體,生命是以自我的身體為基礎的,身體是五臟六腑秩序關係的 體現,這種關係能夠維持生命衍化的長久健康生存發展,在相互之間交往過程中形成類似的社 會關係維持整體的平衡,這種以人類社會為物質基礎的平衡關係類同於個體生命的各種循環系 統,同時也受到星球表面生態條件的制約、受到星球自我運行規律的影響。 人類社會相互之間生存發展的秩序就是這樣形成的,在物質文明和自我欲望的雙重誘惑 下,實證科學的進步催生了務實的生存態度,形成了人類社會一枝獨秀的生存狀態,破壞了地 球的生態環境,容易導致形成災難性的局面。 其實,人類只是萬物衍化的一個方面、是易的辯證組成部分,我們只有認識到另一面, 我們才能擁有寬容、忍讓和愛護世界的心,於是我們就認識了世界的全部和生命的本質。 5、易學的第五個深刻內涵,是日月的相反相成、對立統一關係,這是物質在衍化 過程中表現出來的相互依存的關係。 不論在四外全空的宇宙環境中,還是在頂天立地的星球表面,但凡是生命個體,我們都 是以一種獨立的狀態存在的,這種狀態有兩種衍化方向,一種是趨於無形、類似於天空,一種 是聚集成團、類似於星球。 宇宙萬物是平衡的,物質和空間都是相對的也是相互依存的,你的發展方向是以別人為 基礎的,別人的發展方向也和你有關,客觀的一切都是統一的整體,主觀的一切都是相反相成 的。

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我們都生活在圓圓的星球表面,星球的每一個位置都是頂點,你在人家頭頂、也在人家 腳下,是星系星球之間的自轉公轉關係將四季寒暑等條件強加給我們人類,我們人類也因此就 有了與星球自我運行規律相適應的意識形態和自我表現,因此隨著球形氣候條件的變化,人類 社會各個國家民族黨派組織團體和個人之間,就開始了相互之間的競爭和發展,戰爭與和平不 完全是人類社會意識形態的產物也是星球自我運行規律客觀存在的一部分,你的陽剛個性有我 陰柔特性的誘因,我的陰柔特性也是被你陽剛個性壓制的,萬物都生存在相反相成的環境之 中,因為對立而統一、因為統一而對立,是你、是我、才是大家、才是星球人類。 從星球角度來說:人類都有權利生存發展在星球之上,我們都有一個共同的要求就是生 存,我們共享同樣一個星球自我運行規律,我們擁有共同的利益。 6、易學的第六個深刻內涵,是易的整體觀念和大局觀念,一撇一捺組成一個人字, 不同的日和月組成一個易字,易是生命的體現,人是流動的家園。 為什麼一男一女要組合一個家?那是一個愛字,是男女性和愛的需要。 人類社會各個國家民族黨派組織團體以及個人共同生活在日月易變的陰陽世界中,只有 陰陽平衡才能風調雨順,只有相互謙讓才能家業祥和,日子是過出來的,家需要愛,愛需要心, 心需要公正,需要綜合平衡人類以及星球甚至宇宙萬物的衍化規律。 宇宙便是我心,我心便是宇宙,沒有什麼比心更大,也沒有什麼比心更小,人心是生命 的永動機,是易學內涵最深刻的部分,撼世界易,撼人心最難,而只要改變了人心,就沒有什 麼不能改變的了。 天還是原來的天、地還是原來的地、世界還只是你和我,在只有你和我的世界中,因為 我的心裡有了一個您,因為您的心中有了一個我,這個世界也就改變了,生命是有感性的動物, 修煉好人心的五彩石,就能改變我們自己,就能通過我們自己去改變世界。 7、易學的第七個深刻內涵,是關於生命和神的思考,微觀元素的生命、星球星系

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的生命、地表生物的生命,都是易學生命的表現形式。 物質大到無邊、小到無限,空間小到虛彌、大到若穀,萬物在變化中顯示出生命的能動, 微觀元素的虛彌粒子、星球星系的宏大存在以及地表生命的五彩繽紛,都是易學生命的顯示。 宇宙不是因為人而存在,人卻是因為宇宙而生,五臟六腑四肢百骸可以組成人類,人類 當然也可以成為星球星系的一部分,宇宙是萬物的神,神的生命依靠萬物的衍化而生其命。 宇宙是眾星的神,星球是地表生物的神,地表生物是你細胞的神,沒有神就沒有我們, 沒有表現就沒有生命。 合二的世界依靠分別的其中之一顯示生命,其中之一的運動和發展構成合二的世界,一 切關於生命和神的思考都依此理解,一切關於生命和神的對待也當秉承此心,生命無好壞之 分,人心無善惡之別,世界無正邪之分,全在於真實的行為,全在於本心的感動,全在於是否 與客觀規律相適應。 綜上所述: 我們列舉了7個方面的內涵加以說明,其實,易學是全方位的生命衍化理論,生命的理 論在於生而不在於命,世界再大不會超出一個易字,在生與命之間、在日與月之間、在現實與 虛幻之間,我們把握好了,我們就能處理好人類社會國家民族之間、科學宗教之間的辨證關係, 就能構建長久健康生存發展的人類社會世界新秩序。 文化是沒有國界的,民族的也是世界的,生命理論是屬宇宙的,萬物生存發展在宇宙之 中,彼此共享一個真實而又虛幻的世界,依靠各自的努力創造歷史,秉承彼此的存在相反相成, 我們共有一個家,名字叫宇宙。 五、易學與世界新秩序 易學是研究宇宙萬物生成衍化規律的哲學性思想認識,是研究包括星球、星系、地表生物 在內的生命衍化理論,無數的宇宙繁星裝點著燦爛的星空,人類是星球地表生物的一個物種,

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地球獨特的自然環境造就了人類一枝獨秀的生存發展狀態,這種狀態必然因為人類與星球的相 反相成關係而發生深刻的變化。 星球自我運行規律的異常是我們人類造成的,任何一個星球都無法滿足人類永無止境的 欲求和破壞,這可能是星球自我運行規律的一部分但卻是我們人類必須面臨的生死考驗,構建 長久健康生存發展的世界新秩序是十分必要的。 河圖洛書是宇宙萬物生成衍化規律的集中體現,是生命結構和衍化特點的相對性顯示,也 是星球人類生存發展秩序的相對性反映。 具有河圖洛書生命結構和衍化特點的星球人類,在星球表面生存發展過程中與星球共同構 成了星系河圖洛書衍化體系,同時在星球自轉公轉運行規律作用下體現著星球生命衍化規律的 特點、受到不斷變動的星球生態條件的影響,在星系、星球以及自我意識的多重作用下體現著 人類社會生存發展秩序的變化。 長久健康生存發展的人類社會世界新秩序就是包括所有國家、民族、黨派、宗教、組織、 團體以及個人在內的物質與意識形態信息交流和諧共生的綜合體系,這一綜合體系體現著各自 的獨立和自主性的一面也體現著相互促進隨時變遷的特點,各自都是一種有機的組合,通過環 球合作體現星球自我運行規律性的變化。 人類是地球生命的一部分,地球是太陽系生命的一部分,太陽系是銀河系生命的一部 分,銀河系是宇宙生命的一部分,宇宙是物質的,物質的也是生命的,物質的決定意識,意識 的也在改變著物質,易的世界也是有血有肉的充滿人性的,所有的經典都是現實的法則,沒有 超凡脫俗的存在,真實的世界只有您和我,您和我之間的全部就是宇宙萬物衍化的全部。 六、跨越生命界限,創造生命奇跡,關於生命的真實體驗 生命是父精母血衍化造就的,是五臟六腑通過有機的方式組合而成的,是可以不斷循環更 替的生命物質,是沒有時間和空間限制的和諧共生衍化體系,人類的生命可以實現長久健康生

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存發展。 河圖洛書結構對應於人類的生命結構,人類生命結構之間通過神經系統、血液循環系 統、呼吸系統、消化排泄系統、生殖系統等緊密相連,真正的易學認識是十全十美的,易學與 生命科學的結合將可以將人類的生命延長至很長時間。 我的父親今年74歲,患有帕金森、小腦萎縮、記憶力喪失、狂燥性精神分裂、半身癱瘓、 肌肉萎縮、大小便完全失禁、肺內感染等症,幾近失去生命,1米70的身高不足70斤體重,醫 院已經無法收治,醫生認為已經沒有康復希望了。 我從今年的3月7日開始結合易學和皇帝內經的知識為其按摩,經過前後四次將近四個月的 時間、每天接近10個小時的護理和治療,取得了可喜的效果。 帕金森症有很大減輕、小腦萎縮和肌肉萎縮完全消失、狂燥性精神分裂和肺內感染完全消 失、肌肉萎縮完全恢復、記憶力恢復50%、半身癱瘓的症狀有望全面恢復、大小便可以自主控 制。 我不是醫生,我不懂病理,我只是進行全方位的按摩和護理結合心理治療,能夠取得這樣 的效果是驚人的、不可思議的,我不敢說這是研究易學的功勞,但是這的確與我對於現代易學 思想的認識相關,今天我可以毫不誇張地說:只要繼續努力,我父親的病情可以完全康復,直 到和我一樣。 在此,我要感謝國際易學聯合會的各位老師,也願意將這樣的認識毫無保留地獻給世界, 讓更多沒有康復希望和治療能力的病人恢復健康,也希望以此為理論為人類社會生命世界生存 秩序的構建貢獻力量。 七、弘揚易學思想,建設生命世紀 生命是五臟六腑和四肢百骸的組合而不是精神的產物,人類需要從現實角度認識自己而 不是主要注重意識形態的差別,生命是寶貴的、鮮活的也是可以無限延長壽命的,世界是充滿

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陽光的、無限廣闊的。 生命是超越星球夢想的奇跡,人類是地球表面的生命奇葩,現代易學是認識生命衍化理論 的唯一鑰匙,超越的生命將與宇宙星球共同衍化,光輝燦爛的宇宙星空是有愛生命的溫馨樂 園,人類社會生存發展在星球之上,我們都是外星人,我們都是高級生命,我們可以一同建設 美妙的生命世紀,我們可以讓生命之花綻放的更加美麗,我們願意與有識之士共同攜手,讓易 學思想領航二十一世紀。 謝謝大家! 薇薇世界文化傳媒公司

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1-3-12 對現代易學的思考 丘亮輝   易學是中華文化的根本、源遠流長;易學是跨越時空的思維方式,在世界文 化史上產生了深遠的影響。易學在長期的歷史過程中不斷發展豐富並適應著不同 歷史時期的需要,而在當今社會,易學的生存和發展取決於其自身科學化和現代 化的程度,當今學術界思想界的任務就是建立科學的現代易學體系,堅決摒棄神 秘主義,開拓周易思維方式和價值觀生活化道路,光大易學文化傳統。在此背景 下,對於現代易學的發展,我提出以下幾點思考。

思考一:現代的易學文化是歷史提出的任務

作為一部供占卜問吉凶禍福的書,易經最早為君王使用,後來逐漸擴大到諸 侯和士大夫階層,當時用來占卜天下大事,是最高決策者的決策指導書,集中反 映了當時的最高智慧。但是由於歷史的局限性,這種決策方式必須以占卜這種迷 信的形式表現出來,這是特定條件下君臣對話的形式。然而正是這種充斥著神秘 主義的方式被“占而不學”者利用謀利,使得周易長期以來被人們誤解為“算 命”之術。 另外《周易》文字古澀,不適於一般人學習,而且古代社會和現代社會的情 況已經發生本質的變化。如《易傳》中說“伏羲仰觀天文,俯察地理

始作八

卦”。可是古今天文學地理學早已大不相同,因此《周易》經傳所涉及的具體知 識和我們掌握的知識存在著一些出入。 諸如此類原因,一直以來有部分人認為易學是“過時的”、“老古董”,沒

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什麼現代性可言。這種觀點謬在只看到了周易的形式,而忽略了周易的本質和內 涵。 而另一種聲音同樣阻礙著易學的發展,一部分人相信易學博大精深,但是裹 足不前,拒絕變化,不敢用科學改造周易,只注重縱向挖掘,而不進行橫向發展, 使易學研究的道路越走越窄。 的確,易學是漁獵文明和農耕文明的產物,適應的是奴隸社會和封建社會的 需要。但是作為研究“變易”之書,《周易》本身的發展也並非一成不變,歷代 易學都在其特定的社會、歷史背景和認識論的基礎上不斷經歷著變革和創新,歷 代學者對《周易》的研究均會形成具有時代特徵的易學體系,並取得了一定的成 果——自伏羲畫成八卦起,夏有《連山》;商有《歸藏》;周代文王著《易經》, 春秋孔子寫《易傳》 ,後人合為《周易》 ,自秦後廣為研究,著述頗多,統稱易學; 之後歷代易學又分象、數、義、理各派等,形成漢易、唐宋易、明清易的特色, 都有繼承和創新,體現著自己的時代特色。 萬變不離其宗,易學之“易”不是為了變而變,而是不斷地豐富和發展。作 為易學的基因,太極、陰陽、八卦等思想作為一條主線貫穿始終,保證了易學的 本正源清。而《周易》的思維方式,如太極思維、卦象思維、辯證思維,以及觀 象論、功能論、對待論、過程論、整體論等多維思維方式,是創新現代易學的基 礎,對現代社會和當代科學技術的發展有重要的作用,也是易學研究者們豐富和 發展易學的著眼點所在。 所以易學的研究和利用不是一成不變的,應該是與時偕行的。提出現代易學 並根據現代文明的需要對易學體系進行創新,是與時俱進的需要,創立和發展現 代易學是歷史賦予現代人的艱巨任務!

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思考二:以科學的精神和現代人文理念研究易學

現代的易學文化是對古代易學的繼承和發展,是符合現代社會需要並且為現 代社會服務的。儘管是科學技術突飛猛進的信息時代和現代人文理念高度發展的 文明社會,仍然存在著許多問題——諸如社會不公、貧富不均、文化差異,生態 破壞、環境險惡

這一切都呼喚著“求變易、圖生存、謀發展、陰陽平衡、天

地人和”的現代易學文化指導。 而對發展中的中國來說,現代易學具有更深遠的意義,當前中國處在工業文 明和信息文明時代,有高度發展的科學技術、人文理念和現代價值觀,但用什麼 來體現中國特色呢?答案就在於周易文化,它能夠滿足建設中國特色的社會主義 文化的需要。所以現代易學文化應當定位為社會主義文化的重要組成部分,是中 國特色的社會主義的文化基礎。這就要求我們在繼承周易文化的基礎上必須創新 現代易學文化,以適應社會主義社會的需要。 作為順應時代潮流應運而生的具有現代意義的文化形態,現代易學的特性必 然是符合現代科學、符合現代人文的思維方式和行為方式的。否則就不能為現代 人所理解,不能被現代社會所接受,不能堂堂正正取得應有的地位,受到應有的 尊重���發揮應有的社會作用。 應當承認,目前的科學水平和人文理念未必能夠完全解釋周易的理論內涵, 這就要求易學研究者們用科學的精神和現代人文理念,厘清周易文化的精華和糟 粕,加以批判、揚棄,繼承並創造嶄新的現代易學文化。 正如董光璧先生所說,在價值多元化、經濟全球化時代,易學不可能通過制 度保護神秘主義而謀求生存和發展,只能通過自身的科學化去實現其社會化。現

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代易學文化的創新,在很大程度上取決於其自身科學化的程度。 正是由於現代易學研究採取了科學的態度和方法,在哲學思想、文字考據、 歷史源流、社會背景、科學技術和文化影響等方面都取得了顯著的進步,形成了 “人文易”和“科學易”兩大潮流。儘管如此,我們仍然未能建立起科學的現代 易學體系,兩千年來易學研究所沒有解決的問題還有很多,應該通過建構新的易 學體系較為科學地加以解決,還需要我們通過易學心理學、倫理學、社會學的研 究,開拓易學生活化的道路,在世界範圍內將易學文化傳統發揚光大。

思考三:易學不是科學,它是一門哲學、一種思維方式、一種文化。

說起易學就不能不說到科學,它們同為人類的理性思維,是人類固有的兩種 思維方式,分別孕育了東西方兩大文明體系,一陰一陽書寫出了人類的文明史。 我們可以從科學的角度觀察和解釋世界,也可以從易學的視角認識宇宙萬 物。從易學視角認識的宇宙萬物是從科學角度永遠無法企及的,同樣從科學的角 度所看到的世界也是易學角度難以把握和表述的。 所以準確地講,易學不是科學,現代易學更不是現代科學。易學是一門哲學, 是一種思維方式,是一種文化。 從本質上看,周易是變化的哲學,“易”就是“變易”,講求“窮則變、變 則通、通則久”的哲學,是通過變化求生存、求發展的哲學,是中華文明的哲學 基礎,影響中國的政治、經濟、文化、科學技術等各個方面發展。同時周易是一 種聰明的思維方式,最突出的是陰陽對待的辯證思維,另外還包括形象思維、符 號思維、邏輯思維、概率思維、科學思維、整體思維、棋型思維等思維方式,是 一種分析問題、解決問題的大智慧;同時,周易還隱含著陰陽二進制、排列組合、

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矩陣等科學思想,數和象相互轉化的數字化技術思想,以及符號系統、概率系統、 混沌系統等一系列科學思想的萌芽。可以說《周易》中的易思維就是中國人的思 維模式、思維方法,影響到儒道釋和百家學說的發展,深入到中國人生活的各方 面,形成了影響深遠的周易文化,是中國的聖經。 而更值得說明的是,現代易學還是當代社會的軟實力的重要體現。軟實力能 通過吸引力而非威逼或利誘達到目的,是一國綜合實力中除傳統的、基於軍事和 經濟實力的硬實力之外的另一組成部分。硬實力和軟實力同樣重要,但是在信息 時代,軟實力比以往更為突出。易學原理涉及天道、地道、人道的大系統,凝聚 著古人面對嚴酷的自然環境,求生存、謀發展的艱苦卓絕的經驗教訓,達到“以 通天下之志,以定天下之業,以斷天下之疑”的目的。歷代統治者從易學中汲取 治理國家、安定社會、發展經濟、鞏固邊防道理和方法,形成與其他文明古國不 同的生生不息的軟實力,這也是現代易學研究的新思路。

思考四:易學的科學化、現代化關鍵是筮法的現代化問題

歷來易學研究關注《易》卦符號問題;卦、爻辭的訓詁問題;卦、爻辭與卦、 爻符號關係問題;筮法推理的可靠性問題。其中,筮法推理的可靠性問題是創新 現代易學的關鍵問題。 筮法推理包括算命文化和風水文化。幾千年來筮法推理有社會需求,在現代 社會仍有一定的需求和“靈驗”,也得到了許多人的擁躉。 我們堅持科學精神,反對迷信,堅信世界上根本沒有超自然的支配力量。現 代邏輯學有四種判斷:經驗判斷;因果判斷;概率判斷;模糊判斷。筮法推理把 以上四種判斷歸結為一種因果判斷,是不科學的。但是,筮法推理作為一種文化,

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在解釋學、心理學、文化學上有一定的作用,可以和魔術一樣作為一種遊戲加以 應用。 目前處在科學技術高度發達的信息時代,易學也應順應時代潮流,具有現代 意義的文化形態,反對一切不符合科學精神和現代人文理念的內容。因此,帶有 愚昧和迷信內容的舊易學,在現代社會是沒有出路的。做為易學研究者,要用周 易文化的精神和理念,厘清其精華和槽粕,加以批判、揚棄和繼承。而做為易學 的一部分,筮法是最多被大眾所提及和接受的的,所以筮法的現代化問題,可以 說是易學的科學化現代化的關鍵之一,值得我們提起重視。 在易學文化領域反對愚昧和迷信不是一句口號,而是要用科學的精神和現代 人文理念去研究易學,繼承和創造現代易學文化。在此同時,對於未被現代科學 證明的和還沒有被現代人文學科所認識的現象,不作武斷的、迷信的解釋,也不 要斥之為偽科學和迷信而輕率地否定,而是要本著科學的精神和方法,預留研究 的空間,留待後人和歷史去作結論。 總的來說,把周易文化和科學文化的精華有機地結合起來,創建21世紀的人 類新文化這方面的工作才開始,是一項長遠而艱巨的工程,甚至要經過幾代人的 努力,才能取得成功。現代易學是歷史上沒有先例的創新,在探索和發展的過程 中,要允許出錯甚至失敗,也需要我們自覺地、全面地、有組織地團結易學界、 科學界、人文界的有識之士,發揮每個人的文化自覺性,營造百花齊放的環境, 通過百家爭鳴的方法,把一點點的星星之火集合起來,以成燎原之勢,促進現代 易學文化的成長。無論是何門何派,持有何種觀點,也不管自覺與否,現代的易 學工作者都是在為現代易學作貢獻,相信經過我們的努力,終將會完成現代周易 這個歷史任務!

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1-3-13 從易學原理論人與自然的關係 東海大學哲學系教授 魏元珪

前言

有天地而後有萬物,乾坤是宇宙之門。道家以「道」統有無,「道」是宇宙 萬有的母力, 《易》卻以乾元與坤元的資始與資生以肇造萬有。 「道」是萬有的源 頭,也是有無虛實,陰陽剛柔的本源,《易傳》以太極本無極,在宇宙本體上, 乃是萬有之根,不論道家與儒家都承認天地萬物始於乾坤之肇造。《周易》作者 認為乾元是天地萬物的本原,天地之間充滿了萬物,乾坤毀則宇宙息、萬物滅。 《易》本是天地及天地生成萬物的摹寫,天地及天地生成萬物乃《易》理的本原。 《易》之作者又認為易與天地準,故能彌綸天地之道。故曰:「乾坤其易之 蘊,捨乾坤則無天地萬物」 。 《序卦傳》說「有天地然後萬物生焉」都一再強調天 地與萬物生成與絪蘊的關係。問題不在乾元、坤元,天地與萬物間之必然關係, 乃在有了天地與萬物之後,彼此間如何協調的關係。 〈乾卦〉推出了元、亨、利、貞的信息,作為維繫宇宙萬有和諧的原理,倘 違反了元、亨、利、貞的準則,則乾道不能成立,則何能天長地久。 在天、地、人三才之中,人居中,倘有天地而無人,則何有《易》理之體證 與實踐。因此天、地、人三才之中,惟人為貴,人雖共同是乾坤天地所生之物, 惟人獨得萬物之靈秀,人雖不能創造萬有,但卻是天地中之經營者,其經營是否 得當,攸關天地人三者之和諧關係。 《易》言變化之道,變化的目的在求其適。 《易》道忌窮,變化是往通處變, 生處變,而非朝死路上變,或不通之處變。 《易》道生生,生生之謂易。 《易》取

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象於天,取象於四時,春夏秋冬是天體運轉的明顯標誌,一年二十四個節氣是天 地的變化律例,也是對人的律令。 《論語》孔子說: 「天何言哉?四時行焉、百物 生焉,天何言哉?」 「天」雖未曾言,但卻在四時之運行中顯示了「天」的信息、 天的律例是人所不能或違的。「天行健,君子以自強不息」這是《易傳》作者效 法天時所做的雋語,教人當效天之行健,萬物勿違天時。 《易繫辭傳上》又說「乾道成男,坤道成女」這就是《易繫辭傳下》所說的 「天地絪蘊,萬物化醇,男女構精,萬物化生。」這男女乃泛指萬物中之陽性與 陰性的相互作用,以達萬物之陰陽平衡。不論人類、生物或外在之海洋、氣候、 寒暑變化,倘違反了陰陽平衡法則。則人類或地球,都要面臨空前的大災難。 《易》 道即是中和,平衡原理和生生不息原理。陰陽平衡是宇宙天地之常道,陰陽失衡 必引起宇宙萬物之失常而陷入非常態。 陰陽失衡必引起衝突,引起矛盾,但矛盾衝突並非要求深化矛盾、尖銳化衝 突,而是求矛盾衝突之平息,而向生生之道去發展。在人事上不是講究鬥爭衝突, 而是求變更、適應,以達天地與人事之大和。 今天人類已臻極發達之文明社會,人類之際遇亦非歷史上任何階段所可比 擬,但人類在「必」與「不可」之間猶豫徘徊,科學技術在「必」上無所不能, 但衡論人事之得失,則「可」 、 「不可」之間,究非科技文明所可掌握。當人類強 調「科學發展觀」之同時,必須審視「必」與「未必」 , 「可」與「不可」之間的 問題,否則人類靠科技文明所建立的王國,終必物極必反,而失其天時,違其天 和,而告前功盡棄。 變化的發生固由於正反之衝突和陰與陽力量的失衡,但上天並非故意安排陰 陽之鬥爭和衝突。宇宙秩序之維持,人間秩序的順暢,都是靠正反、陰陽、剛柔、 強弱的相互調整,不是向前不斷地加深矛盾與對立,也不是一味地破壞彼此和諧 的關係。《既濟》然後《未濟》終而復始的循環往復,不在陰與陽的繼續矛盾與 惡化,而在發展的路途中尋求中和之道,萬有都在保合太和之作用中,求得共生 與共存,倘若違背了此中法則,即是違背了易道與天道。

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人的作為一但違背了天則與物則,則必無倖存的道理。讀《易》的人即在明 乎原始返終,天地往復,吉、凶、休、咎之道。乾坤易之門邪!須知陰陽合德而 剛柔有體,乾坤陰陽不在其正反與矛盾,乃在其正反與矛盾運行之智慧與駕馭之 方。闔戶之謂坤,闢戶之謂乾。就在這一闔一闢,往復之變中,往來不窮之謂通, 《易》道在求窮則變,變則通,通必往生生的路上去求變,而不是往死路去求通。 《易》道教人「以體天地之撰,以通神明之德」即教人掌握六十四卦整體的 智慧與大局去應變一切小局。此中陰陽合德,即是變化生生之樞紐。 茲際二十一世紀新文明的大時代,《易》道仍然貫串在我們的週遭,得其道 而用之,則天下太平;逆其道而行之,則必天人共毀。《易》是宇宙化生,人類 共生,萬物並生,世界互生的大學問。萬物因之而共濟,而差之毫釐,失之千里。 其間休、咎、禍、福,自非可等閒視之。 《易》本是天地人之際的學問,其中心關懷問題,除了人與人的關係外,就 是人與自然的關係,本文特就《易》學經傳中,擷取其重要原則而闡述人與天人 之際的關係以明彼此相處之道。

一、知幾、明幾、察幾與用幾

《易繫辭傳上》說: 「易與天地準,故能彌綸天地之道,仰以觀於天文,俯 以察於地理,是故知幽明之故。」 當今自然科學是研究宇宙自然的學問,上自天文下至地理。囊括動植物,微 生物,以至原子核的結構,生命基因密碼的安排,莫不在掌握之中。《易》並非 自然科學,但卻涵蓋統御自然科學、社會科學與人文思想之大法則。 《易》是變化的準則,演變的樞紐。 《易》雖不能提供人類有關天文、地理、 物理、化學、生物以及各種資訊的學問,但以上各種學問的總綱都離不開乾元生 生不息的變化。《易》是以上各種學問的總觀,立足在宇宙人間高層次來俯瞰一

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切人間的動態俾掌握一切變化的機微。 人發明各種機器、機具而加以利用以達利物厚生的目的。須知宇宙的運行、 大自然的運轉,一切生機的萌長,相互間的牽制,本是一部宇宙大機器,此機器 並非人類所可發明,只是在人類文明的進化中所次第發現其作用而已。人所知者 皆不過「明」的部份。至於絕大的「幽」的部份卻非人類所盡能了解。 《易》教人「知幽明之故」 , 「明」是現象界可藉觀察、分析、綜合、歸納、 演繹等理性與經驗之方法去察知之;「幽」並非現象界,不可能藉觀察等方法去 理解它。 「幽」是悟性的部份,《易》的理解不藉科學儀器與科學方法去探索,乃藉 形上悟性去知機、明機、察機與用機。 今日人類以太空火箭、太空船登陸月球,探索太陽系各大行星,尚不能出太 陽系的範圍,遑論達到銀河系。雖然哈伯太空遠望鏡可窺察到距地球五百億光年 以外的遙遠太空,但絕非人類在地球上所可觀察入微。 人類觀察到黑洞的存在,迄今已知在銀河系以及各恆星之際皆存有無數大小 黑洞之存在。人類一切飛行物都不能逾越黑洞之範圍,且連光線都無法逃避黑洞 之吞噬。人類知明的工夫,在乎科學,而通幽明之故,則非人類一切學問所能濟 事。但讀《易》之人,必明白《易》乃知機的學問,並非科學或哲學所能及。科 學或哲學皆訴之於理性,科學更佐以理論與實驗,哲學惟在推理,但經驗派之哲 學泰斗亦主經驗基礎。《易》則立基於理性與經驗雙管齊下而達到悟知,而達參 天地化育之境地。 當今人類勇於探索外太空,欲在月球上建立基地,殊不知月球乃地球之衛 星,形同衛士。據悉月球每月平均遭受外太空隕石之攻擊達七次以上,若無月球 之護衛,人類在地球上斷難安居。觀月球上撞痕累累,大小坑洞密佈,即可知月 球受撞之機率不知凡幾。人類欲移民月球,縱然月球上有水,恐亦難於安居。 當今人類以無數太空載體拋向太空,無數衛星在軌道上循環週轉,亦同時在 太空中拋了無數太空垃圾,本來清靜的太空卻因為人間的作為,而使太空蒙塵,

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且人類尚不覺得這將構成多大的危機。 當今地球南極圈上空,臭氧層破裂逐漸擴大,幾近整個澳洲的面積,都由於 每次噴射機之飛行,太空火箭、飛彈,或飛船之升空劃破了臭氧層所致;更由於 人類排放的有害氣體,破壞了空氣中之平衡;如人類所排放的冷媒或二氧化碳等 氣體,更加速了太空氣體的失衡狀態。這些都有礙於人類未來的生存,但人類只 見今日之用,未慮明日之禍,因此在知機、明機、察機方面,覺得太過迂闊而未 必預先顧慮及之,惟一旦發現了禍端,則已挽回無方了。 《易》之原始作者其知幾之範圍未必只限於人際間的關係,但讀《易》之���, 所見的知幾範圍多以人類社會為本,尤以戰爭或軍隊上之運用為先。事實上,大 凡政治、經濟、社會、法律各方面都有其知幾、明機、察機之內涵,當今之世知 幾之道尤擴大到整個的大自然與宇宙系統,囊括了整個天人之際的關係。 有人欲以月球為基地,企欲建立月球文明此乃當今列強之美夢,但可知者, 人類若以月球為戰爭基地,則地上的人類,當禍哉,禍哉,而咎由自取。屆時若 破壞了地上之一切系統則罪有應得。 《竹簡老子》甲簡以罪為「辠」 ,即意涵有些 作為乃自作自受而自陷入痛苦之謂。 十八、十九世紀是地球上帝國主義拓展殖民地的時代,難道二十一世紀,地 球上的列國要競相殖民月球,或搶奪月球為作戰之基地?若如此,則可預見人類 之大災難,將「辠」而自作自受了。

二、安土敦仁故能愛

《易繫辭傳上》說:「與天地相似,故不違。知周萬物,而道濟天下,故不 過。旁行而不流,樂天知命,故不憂。安土敦仁,故能愛。」 《易繫辭傳下》說:「天地之大德曰生,聖人之大寶曰位。何以守位曰仁, 何以聚人曰財,理財正辭,禁民為非,曰義。」

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西方哲學自希臘以來即以「愛智」為主,而中國哲學卻以「愛德」為倡。孔 子說: 「知之者,不如好之者,好之者不如樂之者。」 (《論語‧雍也》)惟希臘聖 哲蘇格拉底(Socrates 469-399B.C.)亦嘗倡「知識即是德行」 (Knowledge is Virtue) 與孔子頗有相契之處。能智與能仁是不可分離的,太過崇智與忘仁,必構成任智 的禍咎。 《易》教人以天地自然為師,凡善觀察天地之道,並與天地之道相契者,即 是與天地相似的人;凡與天地相似者即不違背天德與天則的人,舉凡一切天秩、 天序,必遵行無遺,不敢有一刻或違之處。 知周萬物在乎與天地同心,與天地之道相似,必以天地之道為準繩,凡所作 為而不隕越,則不致踰越天地的規範,自能不犯大過與小過。凡能如此遵行天地 規律的人,自然旁行而不流,不致於為禍天地人間。 天地本身的發展乃如鬼斧神工的神奇,其本身是自然的,天地本身自有智慧 之安排,其智慧法則似乎遍及萬物之中,其法則亦遍及一切事物,絲毫沒有遺漏 和差忒。 《易》道本身普遍反映萬事萬物的規律,並能解決天下所有的問題。《易》 道普遍,周到,一切事物也逃不脫《易》規律的安排。所謂旁行不流,即普遍而 周到,不流亦即不隕越,不違天地法則之謂。 問題不在《易》道本身,而是讀《易》者以及歷代的人們多違背了《易》的 律例而破壞了天則、人則與地則。一切人間的法則,都應以此天人地三大法則為 本,它是天生的自然法則,無人可以或違。所以「知周萬物」的人必須「道濟天 下」凡不逾越者始能「樂天知命」而不憂。其結局在乎「安土敦仁」而非人定勝 天,征服自然和破壞自然的法則。今天人們所崇尚的是「力」的文明,要大自然 為我們人類效力,要以人類的小智去征服自然界,要不斷挖掘自然的寶藏以供民 用, 《易》道昭示要「安土敦乎仁」始於「愛德」 。人人須珍惜地球上這塊土壤, 舉凡山川河流都是天賜的寶物,必須珍惜厚愛之始能長久。只有樂天知命的人才 能不憂,樂天知命首在知足常樂,勿竭澤而漁,而營趕盡殺絕之勾當。

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安土在乎敦仁,惟敦仁始能安土,今天人類把地球當成聚寶盆,任意劫掠, 揮霍無度,逐馴至能源危機與資源短缺之虞。 人需要愛護自己所居的土地,我們的地球,是生命與共的唯一生活的場所。 這土地上不容霸權主義重新流行,亦不容封建勢力分地獨佔,市場是共同的市 場,金融是共通的金融。任何一地一方的自然災害與人為危機都必傳播到世界上 其他各個角落。一人之不仁必構成全體之災禍。 愛德是人類共存的秘訣,智識謹是進步和開發的技能。智能若無愛德的維 繫,必流入相互競逐,彼此鬥爭的局面。 《易》道視天下為一大生命流行的整體,也是天下萬彙與人類共同生存,生 息與共的地方。 《易》道是針對普天之下的人而言,並非只對一方一土的人而言。 雖然《易》道起源並發展於中國,是中國文化的核心,事實上它卻是人類共同的 智慧與生存的方針。 本段《易繫辭傳上》先教人與天地同心、同德,緊密地與天地之法則相似, 亦即恪守其教示而不敢或違;然後才能透過周詳與細密的探索與追求以研究萬物 之究竟,以便去濟助天下蒼生,以利萬民之日用,方能不偏不倚無過與不及的弊 病。然後使大道普遍流行於世界,讓人人安居樂業,樂天知命而毫無畏懼。然其 基本條件卻在人人能安其土,敦愛其土,親乎其土,發揮高度的愛心與愛德以致 全體人類能彼此相敬、相濟,以達大同之世。

三、顯諸仁 藏諸用

《易繫辭傳上》說:「顯諸仁,藏諸用,鼓萬物而不與聖人同懮。」這段話 歷代來解《易》者意見不一,眾說紛紜,多就《易》在卜筮上的應用而言。以為 當人們善用蓍草時,《易》的仁就顯現出來了。讓人們藉著卜筮的行動,以告知 吉凶悔吝,使人們趨吉避凶,此即是天地之顯諸仁。當人們用到卜筮時,其吉凶

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之理即藏在卦理中了。事實上這種解釋極端狹窄固陋。朱熹曾經引喻以解釋此句 的意義,他以為一棵樹一條根生出很多枝葉花果即是顯諸仁;迄至結實纍纍,一 個果藏一個核,一顆種子即是藏諸用。朱子此種解釋,類似生生之謂仁的大義。 按「仁」字本是生生之仁,亦即任何果都包有果核,作為生生之種子,輾轉不絕, 故「仁」即生生之義。迄孔子時,此「仁」字已轉為雙人偶,以人與人相處之道 曰仁,近乎仁義思想,已脫離了原「仁」字的博大意義。 吾人就今日生態學而言,此「顯諸仁,藏諸用」完全有極深刻的生存與發展 的意義。人類想要長住久安,就必須發揮生生之仁,而使生機綿延不絕,切勿急 功好利斵喪地球上的生機,否則災難當綿延不絕。 《易》道教示人們要想藏有無盡的用處,即需綿綿若存,亦即效《老子》第 六章所說的「綿綿若存,用之不勤」,對於任何物切勿竭澤而漁、趕盡殺絕,否 則必不能藏諸用了。 天地之所以能藏諸用,即因天地能顯諸仁,使所有植物都包著核,此核即生 生之仁,而使世世代代不斷承繼,不斷傳遞,以生生不息故。 孟子所說的「不違農時,穀不可勝食也;數罟不入洿池,魚鼈不可勝食也; 斧斤以時入山林,材木不可勝用也。」 (《孟子‧梁惠王》篇)孟子又說「五畝之 宅,樹之以桑,五十者,可以衣帛矣;雞豚狗彘之畜,無失其時,七十者,可以 食肉矣;百畝之田,勿奪其時,數口之家可以無饑矣…」 (《孟子‧梁惠王》篇), 這些例句都是顯諸仁藏諸用的最好寫照。 上天有好生之德,對於任何物種都讓其有綿綿若存的機會,只惜人類在利用 地球上的資源時,用之太勤,以致不能綿綿若存。 中國古人耕田時尊重土地,深愛土地並疼惜土地,不讓土地過度地耗損其資 源,所以每耕三年之田必須休耕一年,以資休養生息。初耕一年的土地稱菑田, 耕三歲之田曰畬,為了後續無限之可用,並藏無盡之妙用,因此必須休耕。古代 田畯是管理農業的官員,對此禁令必須嚴格執行。《詩經》中類多田畯既喜之類 的詩句,這說明田畯對維護農田的責任,乃是為了未來生生永續的經營,這可說

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是充分地發揮了顯諸仁,藏諸用的哲理。 不但農耕如此,即連漁牧場亦有同樣的法則,不論任何湖泊,皆須管制漁獲 量。大凡漁場必有三年以上之禁捕,以資魚類與水中生物得以休養生息。至於草 原也必須有嚴格的禁令,不能任讓畜牧業者無限制地發展,否則草原必枯萎而 死,而致土地光禿任風沙飛揚而影響氣候。 人衣食資源來自土地,土地乃人之保姆,保護土地亦即保衛人之本身,種植 乾淨食物,飲純淨之甘泉,乃人人所必須。醫生醫人,人亦須醫治土地,尊重自 然,土壤才會乾淨。古人不用農藥,土地本有自我的防衛機制,各種昆蟲間可相 生相剋,以維護農作物之完整。當今人類農耕、種植多濫用農藥,不但使果實變 味,而且使土地貧瘠,遭到毒害污染。殊不知大自然本有其機制,土地可自我療 癒,可是當人類不斷亂施農藥,以致土壤受害不斷,中毒益深,而且有益昆蟲不 斷被毒死,唯留下害蟲到處猖獗,其危害之大不可言喻。凡見蟲即灑藥猶如治病 殺菌,殊不知人體上本有無數益菌,一旦被藥殺死,而病毒害菌則益行滋生。在 田野中見蟲就噴藥,蟲死了所長出的蔬菜亦不健康,甚至變了風味,且失卻了原 來菜色的美好。 當今人類多患皮膚疾病,很多時候是因吃了含毒的蔬果所致,以致毒素由皮 膚上滲透出來而引起紅疹或其他搔癢病,否則則使肝臟、腎臟中毒,而引發更多 慢性疾病,這些可說是人類所自作自受的。 人類唯有顯諸仁心,仁民愛物,方可使人類互存,而外在世界之動植物亦因 之而能共存,彼此享受無限之藏諸用。

四、尊重環境

保育萬彙

《易繫辭傳上》子曰:「《易》,甚至矣乎!」夫《易》聖人所以崇德而廣業 也。《易》行乎其中矣,成性存存,道義之門。 「廣大配天地,變通配四時,陰陽之義配日月,易簡之善配至德。」 (《易繫

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辭傳上》) 「天地之大德曰生,聖人之大寶曰位。何以守位曰仁,何以聚人曰財。理財 正辭,禁民為非,曰義。」(《易繫辭傳下》) 天地之大德曰生,《易》之作者視整個宇宙與自然乃生命大化之流衍,無處 不涵生命,無處非大生之德之繁育與滋長。因此,山川、河流、岳麓、樹木、花 草乃至日、月、晝夜之相互循環都是生命大化氣息之運行。 青青草原乃地球之表皮,山岳乃地球之脊椎,而河流乃地球血脈之流通。這 種擬人化的概念,並非原始宗教之崇拜,乃是先聖先哲敬畏天地、自然,並尊重 生命所產生的尊生思想。舉凡一草一木,一蟲一獸,都是上蒼生命意志的安排, 莊子以「天地與我並生,萬物與我為一」即是尊生最好的寫照。 地球沙漠化,冰川的次第融解,氣候的變異,生物成長時期的失序,植被的 喪失,參天古木的濫伐,山川的任意開闢,邊坡的肆意開發,種植高經濟價值的 植物蔬果,而不顧山勢的垂危;更無視山脈的整體結構,任意開挖道路、涵洞, 破壞山脈走勢而致順向波之崩坍,遇洪水而山崩,以至整體滑坡之危機,這些都 是人謀不臧而釀成天災。 人力決不能補天工之不足,人亦不能任意勝天。天有天之道,人有人之功, 天工不能人其代之,凡迷信人定勝天,而肆意作為者,天必懲之。 山脈河流都是生命體,不容任意開發與汙染,河川的污流,多少生命因之喪 生,而影響了生態網的平衡作用。 大自然本身有其制衡的機制,土地有生長的能力,一旦遭受了嚴重的破壞, 失卻了大自然的週期平衡,則各種災害、瘟疫、天災、地變,必接踵而至。 《易》教人廣大此心,廣大此行,以配天地之正誼,又要配合四時運轉之時 宜,以明陰陽,剛柔作用之確當處,勿任意以人工破壞天工,以人力破壞物力。 隨時隨在,都要有崇德之心,而行廣大之業,凡事思其大,體其大,而所行務求 「中的」。人惟誠性存存,始能與大自然共業,而得廣大長久之流衍。 天地有大生,地上之人始有其位,惟守仁者始能理財、聚財,而得長久之利

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民厚生,若不以其道聚財,則是斂財無道,不得其正辭,則所聚再多,亦必一朝 喪失殆盡。為政者不能禁民為非,以至倒行逆施,上下交征利,共圖財貨,乏義 可陳,則終必乏利可圖。只有存廣大其心者,始能得廣大之業。 人間之守位在乎明時,順天地大生之德去守位,否則誠信不立,仁義不施, 則大寶必落空,而聚財乃散失無著。 誠信仁義不僅是人對人的準則,也是人對大自然,大宇宙的敬畏與尊重。 《易》之作者本乎聖人與民同患的愛人之心,以吉凶與民同患之情,總希望 人們遵循易道而生活,以趨吉避凶,尤其要避免人為自陷的凶險。天災無世無之, 而人禍更使天災釀成巨禍。 《易繫辭傳上》告誡人們「言天下之至頤而不可惡也,言天下之至動而不可 亂也。」 天下萬事萬物各有其頤,「頤」是幽深,奧妙的旨意。讀《易》的人貴在天 下萬事萬物中看出其中所潛藏的深奧的原理,更要分門別類地把它闡發表達出 來,以作為民用的法則,而不斷實踐而身體力行之,終日不可或違。更不可惡之, 而持否定的態度竟漠然視之以為無關緊要。 天下有大動,此大動非人力所可安排,亦非人心所可左右,自然界所安排的 法則,天下人間所應有之頤,自有其運行的順序,非人為所可亂之。今人深信人 定勝天,又以科技文明無物不摧,無事不能,故在在地人為矯揉造作,其結局是 亂了天運與天動之秩序,而致到處都亂了套。女媧氏想煉石補天,事實上乃是痴 人說夢。 自然環境是上天所予的,人可利用,但卻不能惡之,亂之。地上所有的萬彙 乃與人們共生、並生的,更應和諧相處,處處事事都當存尊生、敬德的念頭,方 能長生共濟。

五、亢龍有悔,勞而不伐,功而不德

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《易》道忌窮,物不可終窮,變化之道在求通求適,變不是往死路上鑽營, 變化並非目的,乃是手段,乃階段與過程,而非終局;變化的終結乃在求順、求 適、求中與求和。 天地本身有其機制可以「範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺」人間一切 作為豈能範圍天地之化而不過,人每有偏好,必厚此薄彼,豈能曲成萬物而不遺? 《易》道戒極,認為任何事物發展到了極點,必轉向其反面而發展,故《乾 卦》示人上九亢龍有悔之教示。 人間任何制度不可墨守成規而不知時變,諸如資本主義市場經濟,發展迄今 已臻飽和之態。舉凡金融危機,乃是資本主義發展到了極端所致。遂有雷曼兄弟 與馬多夫等人之連動債與基金等之欺民盜世之行,以嫁禍整個世界,使列國不 寧,萬民受殃。 不論自然環境與人類社會皆不容人為過極的作為,否則必破壞其自然的平 衡。大凡人類思想、政治制度、經濟措施都有其「時遇」,凡能配合得宜者謂之 「中的」,否則必走向違和,而趨向極端、而釀成巨禍。 孔子教人「勞而不伐,有功而不德」《易謙卦》以「勞謙君子有終吉」人必 致恭以存其位,隨時防避「負且乘,致寇至」。大凡違逆天下的大勢和自然的順 序,一切倒行逆施必然招致反面的結果。按乘車、乘馬都必須正乘、正駕,豈有 反乘、倒駕而不遭禍之理。 任何安定皆須防範「致寇至」 ,人類逆乘自然,不當開發必招致自然之寇至, 人類社會何獨不然,舉凡「小人乘君子之器」宛如不懂飛行者擅自駕駛飛機升空, 其位不當,其能不適,其力不及,如此造次必致大禍臨頭。 當今民主政治運行得當,必致全民之福;民主政治不單是選舉機器,在乎所 選之人、所選之機制是否正常,否則不過是貪贓枉法者倖進之途。民主是文化精 神的產物,若為反對而反對,凡事杯葛、凡事逆忤,終必萬事無成、毫無秩序, 以致一片亂象,而形同暴民政體,其去選賢與能、謂信修睦之道益遠了。

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今日社會人人伐其功、伐其勞、自我標榜、唯我是圖、打壓異己,不知「勞而不 伐,功而不德」的原理。 莊子說:「天地有大美而不言,四時有明法而不議,萬物有成理而不說,聖 人者原天地之美而達萬物之理,是故至人無為,大聖不作,觀於天地之謂也。」 (《莊子‧知北遊篇》) 《易》道教人勞謙君子而不自伐,亦即老子所謂:「不自見故明,不自是故 彰,不自伐故有功,不自矜故長。」(《老子第二十二章》)凡有功於世人勿自以 為德,庶免亢龍有悔。 天下人間皆有其秩序,自然步驟亦有其順序,不容人們去矯揉造作,一旦破 壞了人間社會,使社會失序,或破壞了自然秩序,使自然為患。此皆可說是皆由 人為之不當所招致,怨天尤人實應自艾自怨。

六、既濟與未濟之調適

六十四卦以乾坤開始,其餘六十卦乃發展之過程,而以既濟未濟為終始。既 濟敘述天下萬事萬務已成己濟之局面,事物發展到一定程度,便形成了一種固定 的型態,似乎不再變化,而到了窮盡的地步。但世間上一切既定的事都有缺憾, 未臻完美,且物不可終窮,若步上固步自封的路,則必自陷入矛盾。 既濟之事必不能終吉,既濟到了一定程度必窮極思變,以窮則變,變則成為 未濟。人在既濟之時未必全吉,亦未必終亂,亂與不亂在乎各人之把握。民主政 治到了一個地步必形成一個定局,此定局可能毫無生機充滿一片紊亂,能慎終如 始,一直保持儆醒的人,方可終亂而開創新局,否則必陷在亂局中而毫無進展。 既濟在乎終亂,凡能不止者則可更上一層、開創新局。世界上一切文明都是 歷史上發展的階段,到了某一文明過極之時,必阻滯不前,若不自止,則必能撥 開雲霧、另創新局。歷史上沒有一種文明可以恆久長存的。天下之事,不進則退,

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人為的因素甚為重要,凡自足於某種文明,自足於某種固陋之社會者,必停滯不 前,故凡終止者必亂。 人每於有所成就時就生終止之心,此終止之心就是抱殘守闕,而為亂的根源。 人對大自然的開發與竊取資源,以完成某階段之文明成就,事實上,皆有所 憾,若未能重新審察此種劫掠自然的生活與成果,思有所改進,則必面臨人生之 死結,而走上了世紀的終途。人必終日戒,有所疑(《既濟六四象傳》) ,此「戒」 在乎自反而縮, 「疑」在乎自我反思,當思究竟誰在「實受其福」 ,而又誰在「實 受其殃」,因為既濟一切的成就未必即是福,尤其未必是大眾之福。 乾坤是天地之母,有乾坤而後天地萬物生,且世上所有的變化與運動都有其 內在的必然聯繫,如同鏈條之節節相連,環環相扣,不能鬆動;人間的繁華有榮 有枯、有盛有衰、有起有落,但乾坤天地不可因矛盾而消失。乾坤一消失,天地 終究滅,而萬物幾乎窮,然而乾坤不能息,物不可終窮,因此,一個過程完了, 又一個過程來臨,舊過程息了,新過程又生,舊過程的終結是新過程的開始,故 既濟的終結不是真的終結,而是新過程的開端,但人間的作為,時常走向終極, 走向窮途末路,未必即是由既濟走向未濟。「物不可窮」是天地的法則,但人間 社會卻時常往窮途上直奔。人類對自然界的不當開發,對自然資源的無窮榨取, 對自然環境的不當破壞與不當運用,都是導至終途末路,而走向「物窮」的地步。 這種矛盾是不會自動轉化,不會由對立矛盾而自動走向和諧的。由既濟轉向未濟 不是形成邏輯的必然。一個垂死的人,豈能忽然復生, 《易》道教人往生處發展, 而非往死路上奔走。 《易》道講天道也重人謀,既指出其發展的必然性,也鼓吹人的能動性,所 以雖然「初者終亂」,但人們若知終而不止——不將之發展到過頭,走向極處, 則仍可有終而無亂。所以《既濟》卦教人小心謹慎,有時須「曳輪不進,濡尾止 濟。」即知其所止,止所當止,而非走向絕路上的終止。 人類文化、科學文明的發展,其對大自然的關係,即須考慮到勿將情勢發展 到過極,而走向「初吉終亂」的地步。文化的緜延貴推陳出新,由矛盾衝突而走

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向更新變革,又達一個新的里程,而不是在原地踏步而面臨終窮的厄運。 《未濟》卦示人物不可窮,貴以柔得中,天地之道亦即人生之道,人生之道 不可違逆天地自然之道。老子說:「故堅強者死之徒,柔弱者生之徒。」(《老子 七十六章》) 《未濟》卦〈彖傳〉說「未濟亨,柔得中也。」人們一生即是不斷入險出險 的過程,世界史也是入險出險的寫照。大自然本身本無所謂險,而是人類歷身其 中,得其當位者則不危,不得其位者,則必凶危,如人們到蟒蚺、毒蛇的窩中去 探險,顯係「不當位」其凶險可想而知了。 大自然本身,山川雖然險峻、河流雖然洶湧,但有何危之有,而是人們不當 攀越峻巖不當濟渡激流,方有凶險可言。 大自然是有生命的,人當以尊生的態度去看待之,不能隨便挖掘山巖、砍伐 樹林、穿鑿涵洞,否則必險象繁生。 《未濟》卦教人,在坎險中不能冒進,凡事的開始即已決定了結局,青年的 所為已決定了老年的命運,只求始不求終的人必然失敗,只看今天不看明天的人 同樣會面臨悲慘的命運。有始無終是萬事的禍端,凡事當揣度可濟不可濟,須量 力而為,所以《未濟大象》曰:「濡其尾,吝。」力不能進,卻不自量而進,欲 濟河終不能濟渡,實可羞吝。《易》教人勿急功好利,未濟處境尤為艱難,故應 比處既濟時更要遇事小心,不宜輕進。須知凡事能貞則吉,能悔則不亡。 凡人與人間相處的關係,人與自然相處的關係,人與人間際遇相處的關係, 都應力守未濟之時的艱危意識。 當代金融資本主義無限發展,一切唯利是圖、爾虞我詐,以金融商品訛詐客 戶,疊層架屋,而至連動債權堆積如山,到最後終究分不清誰是原始債權人,而 致所有債權人一夕之間突然傾家蕩產,這是不明《未濟》之至義故。 今人對待人類自己尚且如此苛刻、僥薄,對於大自然的苛刻更是無以復加。 千年老樹瞬間倒於電鋸利斧之下,大片森林突然被夷為平地,清澈河流突成污 濁,嶙峋山巖頓成平地,這些都是斵喪大自然的不當作為,人如何去對待大自然,

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大自然必如何報復人類。 當今氣候大改變、山川河流失色、狂風暴雨忽臨,而甘霖細雨已不多見、果 實不按時結果、花不按時而開,這都是人類破壞了生態的律例和法則所致,其後 果已達非常嚴重之地步。

七、保合太和,各正性命

《易》道強調陰陽平衡、剛柔平衡,這平衡原理是宇宙的常道,陰陽失衡必 引起宇宙萬物之失常而變易其常態的運行。 《黃帝內經素問》亦強調人體之內的陰陽平衡,否則外邪必入,使人構疾。 大自然本身有其陰陽的平衡系統與機制,故《易乾卦文言傳》倡保合太和各 正性命之說。 《乾彖傳》乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。 乾道本是乾元的發揮,有乾元即有乾元之道。乾元是體,乾道變化是其作用, 乾道變化在使萬物都在元、亨、利、貞之範圍下,各得其正當的發展。萬物本有 萬物的性命,彼此不同,各有其存在的價值與差別性,上天賦予萬物有不同的位 置,各在其在、各宥其宥,彼此各得其正性,而互不隕越。 萬物所得於自然者謂之命,就萬物之性質言皆得於天之所賦,是乃萬物之 性,所謂「方以類聚,物以群分」(《繫辭傳上》) 《大戴禮記》言:「分於道謂之命,形於一謂之性。」《中庸》說:「天命之 謂性」可見性命本是一事而二義,一物與他物雖異乃性質不同,但物物皆來自天 之所命。性,是天所命之性,是自然所賦予,本非出自人為,而命,即性之命, 雖亦有差別,但同本於上天大化流衍所賜。 因此世界在差別性中本有統一性,在差異中本有和諧性,是以萬物的存在都 是合理的,德哲黑格爾亦嘗言「存在即合理」。

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上天所賦萬有之性,所立萬有之命,本是大道所成,因此莊子肯定「萬物與 我為一」即肯定並尊重萬有之並立。 上天所賦萬有之性,皆賦其正性之用,萬物雖有千差萬別,但都品物流行各 得其長,因此萬物之間的關係本是和諧的。雖各有發展不同的過程,但都彼此照 應,而達利貞的後果。 萬物各正其性命,彼此間乃維持保合太和的關係,使各長其長、各成其成, 彼此間雖難免有競爭、有衝突,個體間雖互有消長與損益,但就全體而言卻是在 類聚群分的原則下整體成長。 宇宙有太和之氣,自然界有太和之功,社會亦須太和的狀態,使天下萬物各 得其所,無侵無爭,和諧相安,共存共榮。社會所追求的亦即和諧與理性,以圖 共生與共長。 當今人類社會正好違背了這種保合太和的原則,以人工代替天工,以人力破 壞天序,使整個動植物世界皆不得所安,連大自然的山水樹木都同蒙禍殃。於是 狂風暴雨不時,抑或久旱不雨、飛沙滿天,或氣候異常、寒暑失序、土壤貧瘠、 萬物欠收,這都是人類妄以人工代替天工、以人力干擾天力,以致大自然本身亂 了節拍,而呈現了失錯的情況。 人的作為並非一無所取,但人事必須效趨時之動,從長遠與恆久方面去著 想,並非一味急功好利,而逞一時之功,否則必致揠苗助長,而毫無所成。 以人工代天工不能斲喪萬物之本性,萬物若失掉了各正其性命,即不能相互 間去保合太和。因此,「各正性命」是個體間的調適,而保合太和卻是整體間的 和諧與合契。 當今科技文明為人類生活之利便貢獻卓深,但相反的由於科技之作為對自然 界的干擾,卻破壞了萬物原始的本性。 人類所使用的化學製劑、人工肥料、殺蟲劑、滅菌藥品,壬基酚,或各種干 擾素、培養素,都在在破壞了自然生態的平衡與生機的蓬勃。科技有助農植物之 增產卻未必增進作物之品質,若干農業改良場之產品早失卻了原物的品味與風

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貌。天生土長的品類有其原始的風味與價值,非必經人工改良而後成珍品。 人類好以改良種去改進原物之品性,以為不如此則不能臻於極品,殊不知一 經改良,雖然有時產量上增進,但在本質上卻破壞了它的原生性。 自然界本身有互通信息的能力,青草與樹木可結伴為伍,昆蟲間互相傳遞消 息,連土地本身都有自我療癒與排除雜質的能力,但若被不斷的侵擾與污染也會 失掉它的生機。 水是生命的要素,在地球上不斷地被環循使用,經過土壤、砂礫岩層不斷地 過濾與還元使人取用不竭,但近世紀以來人類已感覺到水資源的枯竭,這是過度 耗費所招來的反應。 近代海洋遭受重金屬與毒物的污染,已使深海魚類有重金屬反應,透過食物 鏈的循環輾轉,最後受害的還是人類自己,不但海洋受到污染,連山坡青草地都 同遭波及,以致牧畜業也面臨極度的危機,人類似乎已收到了自作孽的效果。 近代人類強調預防醫學,以打疫苗、各種預防針劑,以及化療等等,以為可 以增進防疫功能,並去除病灶,殊不知這些措施都妨礙了人類本身天生的免疫系 統。預防疫病的舉措,在《黃帝內經素問》中早已提倡,即防病重於治病,但此 所謂防病是指注意個人起居生活、飲食衛生,以及營衛方面的攝受,以自然增加 免疫力。今之所謂預防醫學乃是強迫身體接受防疫針劑,以致原來的免疫力逐漸 喪失殆盡,這不是斧底抽薪的辦法,而是強加干擾的做法。誠與《易》道醫學原 理背道而馳。去「各正性命,保合太和」之原則益遠,使人惟一倚靠外來藥物針 劑之支援,而喪失了原初天賦的防禦力量,真是得不償失。 夫醫道與《易》相表裏,破壞了保合太和的機制,則對自然萬物,以及人類 本身均無好結果。人一旦失去了自身的防衛機制,悉心依賴針劑藥物的治療,則 亦難治病入膏肓之症。 對於大自然萬物,包括動植物本身做這樣免疫的試驗,祇有破壞了大自然本 身的生命力,終究是斲喪了大自然的生機。

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八、先天而天弗違,後天而奉天時

《易‧乾文言傳》說:「夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時 合其序,與鬼神合其去凶。先天而天弗違,後天而奉天時。天且弗違,而況於人 乎,況於鬼神乎。」 《易傳》的作者深知宇宙自然有其先天的規律,此規律隨天地而俱有,人生 天地間即受此先天規律所支配,當世人尚未制定法律時,大自然即對人類頒布了 命令,此命令即在一年四季之循環中次第發生。春、夏、秋、冬各有其令,人必 遵循此「令」而過適時與適當之生活,舉凡在衣、食、住、行、作息各方面都要 密切配合,否則必自招惡果。 大自然在土地、資源、森林、山川、河流、樹木、花草、蟲魚,走獸飛禽等 各方面都安排了各各的律令,使彼此遵守,不得隕越,否則必釀成重大的災害。 天律、地律、人律都是先天的規範,人間法律並非全是實體法,大部分都受 自然法的轄制,只是當今工商貿易、市場經濟、資訊社會多需要後天所制的規範 去制約而已。 人違背了後天的法律規範,必使社會紊亂、人際關係陷入危機。人類卻不知 若違反了自然的天律與命令必引起大自然重大的災難。 古人所說的天命大部分乃指自然規範而言,只是哲學形上學家把天命神聖 化,而將之偏向道德的律例而言。 人的意識和行為必須與天地、日月、四時、鬼神相合拍。一個隨心所欲不逾 矩的人是知天命的人,他充分了解、認識自然規律,即須遵從天命、順應自然規 律而生活,人類只有順應此規律在一定程度上方獲得自由。 大人是德化的人,深知天命與人生活的關係,必剛健中正、高明、中庸,所 以不敢隕越天律與四時之所命。造化的鬼神也須服從此規律的功用,否則天地必 被攪亂。

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在一切宇宙自然造化中本由無序而有序,一切先天者,天且弗違,何況無數 後天所生生不息的後人。《易傳》作者以大人必然得到天地鬼神的配合以順服天 地的律例去營開創性的事業。所謂大人即能守天德的人,他的人生本來就密切地 與自然規律相通相合,何況後天之人必須配天時,做時勢決定非做不可的事。 ���在天地中本非個體的人,而是群體的人;今人倡個人主義、自由主義,或 冠上甚麼唐皇的新個人主義或新自由主義,任性而為、肆意而作,所做一切皆在 在與人類群體不合,違反社會律例與社會正義,是其後天所為皆違背了後天的法 則,遑論亦否定了先天的天律與規範。 按「天作孽猶可活,自作孽不可逭」(《尚書‧太甲》)當今某些國家崇尚個 人自由攪亂了世界金融,破壞了人類共有的法則,進而威脅了生態並使自然環境 遭受到極度的不平衡,這是當今地球共同危機之一環,不可等閒視之。 當今地球上氣候異常、地震頻仍、旱澇無常、雨雪不時、農產欠收、北極泳 帽融解,連格陵蘭島最大的冰川都在瓦解,不久海平面將升高六公尺,而若干沿 海地區以及太平洋島國,皆將同受其殃。 這本是人類開發地球不當所致。以致天序失常、地變不斷,是當深思《易傳》 作者當日之慧見,自然中本有天律與天命,任何人若違反了此中法則,必使全體 人類同受禍殃。

《周易》以天道、人事本是一事,有天道之先存性方有人道之後天運行,而 人道之運行皆應本乎天道之「正」 ,天人和合乃能維繫生生之大德。 《易》本與天 地準,故能彌綸天地之道(《繫辭上》) ,天道乃以陰陽、剛柔的反映以顯其吉凶。 所謂「天垂象,見吉凶,聖人則之。」 (《繫辭上》) 《易傳》作者乃從天道的高度 來衡量人間所有作為之得失與吉凶。

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「乾坤,其易之蘊邪」(《繫辭上》)乾坤乃天地之本,是易的綱領,是展開 變化的門徑。易道本朝生生之仁與生生之大德的方向去發展的。世界上所有的成 象都是乾坤生命的創造,由大始而大生,天生地長,坤道繼續培育,擴充使之成 長壯大,故云「一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。」(《繫辭上》)乾 陽坤陰是陰陽的並生與統一,是宇宙生命力量的源頭。宇宙之所以能生生不息, 乃天道生命內在規律之發揚與天道運行之效果。 《易》道云天人合德,即告誡人類人道必須從天地之「正」,而順成天地之 性,否則必悖逆天道與地道之生生法則。 《易傳》強調知幾察時,幾者,動之微,吉凶之先見者也。 (《繫辭上》) 「幾」 是事物發展的端倪,把握「幾」認識事物,從而化凶為吉,以成就大業。人與大 自然的關係,首由天人合德開始,此合德即透過各正性命保合太和開始,要隨時 把握天地變化的機制而配合之,是謂:「君子以經綸。」(《屯卦象》)「君子以裒 多益寡稱物平施」(《謙‧象》)要明確時宜,正確開發天地之資源以為民用,但 人民多日用而不知以致過度地濫用自然,遂馴至自然之災厄,亦即人類自我之災 難。 地上的盛德大業應先本乎安土敦仁,故能愛,由此仁開始方能理財正辭、禁 民為非。當今世人祇知理財正辭,卻不禁一己為非,馴至群體破壞了大地的生機, 以致萬物無法旁行不流,是乃不知顯諸仁、藏諸用之故。人但知劫掠大地上之寶 藏以供民用,卻忘記了生生之大德,以不仁而發諸用,結果是竭澤而漁,而不知 綿綿若存與用之不勤之大用。 人類不知尊重環境、保育萬彙,一切總以經濟效用為本,急功好利,馴至陰 陽失衡、四時不順,而人類尚奢言人定勝天,欲無止境地掠奪大地的資源,破壞 大自然的和諧,這本是人之小見處,在亟欲求功之下終究面臨了亢龍有悔的命 運,而尚不知「勞而不伐,功而不德」的至理。人類只知在既濟上著墨,卻忘卻 在未濟上另闢溪徑。 在生生的易道中,最終要超越憂患、邁向光明,達到天人和諧和至善,在大

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化流衍的生命洪流中,宇宙與人生本來相即相須、共同創進,以達無窮,而非終 止於既濟。 盛德大業不僅是人間的作為也是天人的共業,總括於顯諸仁、藏諸用之中, 人間若只看到藏諸用,而忽略了顯諸仁,則一切盛德大業必毀於一旦。人間本依 賴天道人事的相互貫通與和合,此中蘊含著深刻的天人相交的智慧,由天人交通 不懈,進而實現吉凶與民同患,精義入神以致用,利用安身以崇德,以及富有之 謂大業,否則必致天人交戰,既不能開物成務,冒天下之道,反而自致禍咎,而 未能達保合太和的地步。 蓋《周易》強調一天人、合內外,否則上帝的末日審判恐將降臨人間斯土, 天人合德以成己成人,乃貴在人間誠性存存,以調節人類之行誼,勿使天人和諧 之道失落。 尊崇生生乃易道珍重宇宙的大千生命,儒家的仁民愛物,道家的道法自然, 都是對當代人與人、人與自然的緊張關係有舒緩的作用。 《周易》的生命哲學與尊生思想有助於消融當代科技社會中工具理性的掛帥 與人間的冷漠。以免人對大自然的戕害,《周易》提醒人類生生之大義,非在現 世社會中做物欲的奴隸,人類必須摒棄當代的物化主義與利慾薰心,人類方有真 正的前程。

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1-3-14 八卦與星球成滅簡析 吳恆昭

先天八卦陰陽兩㰕乃散之為氣,聚則為形.概括了大爆炸理論所敘述的 宇宙形成徵象.陽㰕之天澤火雷[鍵奪羅辰]是所設的奇點它內部物質在 高壓高溫下,所有分子鏈原子鍵都已裂斷至物能之間只是鍵鍵相連,因 而體積被壓縮至堅硬氣物的奇點,繼而崩塌爆炸引申出固態氣物奪路 而出,在外太空劃出道道火光艮河,在以光速迸發中的摩擦踫撞,震發雷 鳴及產生氫氘氦及各種元素.由奇點至此體質擴散,密度趨小也就是陽 㰕散之為氣.而陰㰕的風水山地[算坎根川]乃在某一區域原子雲密度? 大處,由於引力而內聚,產生星塵,星雲.密度趨大,在接近光速運行踫撞 中,有如盤算出出入入或是雲聚抑是繼而奔行.雲聚而由無形無狀,只是 借助星塵運行知其有物,可用風吹草低是牛羊形容風之存在表之.而雲 聚乃是液態,有其狀而無其形,此乃水也䧟也.重坎也.而繼而奔騰者亙 相踫撞聚合產生小石塊,運行中的小石也就是形成星球的根.不斷的踫 撞產生大大小小各種石塊.它們在踫撞中或是分崩離析或是被吃掉,包 容在大者中.隨之形成小星體.當星體有川流不息的水就是我?居住的地 球.而水從何來?我們試從天地生成數和五行理論試述之;當星體上空凝 聚了冷凍膠狀星雲,以辛表之.太陽黑子及運行中的小星體,以丙表之. 他們踫撞交變而生水[丙辛化水],以壬水癸水錶之.也就是天一生水,地 六成之.癸水落在熔融星體上被蒸發成火氣這就是戊癸化火氣,,以丙火 丁火表之.這就是地二生火,天七成之.癸水不斷下雨,不斷蒸交也不斷 冷卻地面.形成海洋與陸地.而上空之壬水丁火和外太空帶耒的旦白質 物妊育為原始微生物,在海底生長進化同時伴隨產生氧氣,生物生存要 素,這就是丁壬化木,木者生長態也,生物也古經也有以木喻人這就是天 三生木,地八成之..以甲木乙木表之.如此類推........於是出現了生態地

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球,在大地上淌流不息的河川.也就是天地之大德曰生,大生廣生,生生 不息. 後天八卦圖的順時針方向次序是物質三態[氣液固]在地球內部的熱交 換所演示的垂象.次序為:乾坎艮震巽離坤兌;地心中充滿熾熱的氣與岩 漿為厚厚一層硬殼包著,以乾為氣為鍵,以坎為熔融岩漿,以艮為厚殼, 厚殼外冷卻熱流之熱交換不足而震裂的大板塊.地心之熱流不斷釋放 能量為硬殼所止,重組力量一次又一次向硬殼衝擊,在外殼薄弱處不足 冷卻遏止,乃裂出幾大板後又退回地心深處.以後乃有隙可乘在大板空 隙間沖向地面.熾熱氣液岩漿一如既往出出入入地面之下,被冷卻而退 回,重組力量而奪出.所產生徵兆是大板塊摩擦位移所產生的地震波,地 面生物感應到而雞犬不寧,舉止異常.或未致於地震發生或地震後不斷 的餘震乃是熱流進進出出之熱交換效應,以巽表之.在地震前所產生的 地震光地震雲及電離層之電荷異常是地表冷卻熱流趨弱表現,一但熱 氣流奪出崩裂表土,於是有地震,海嘯及火山爆發.這就是巽的熱流進進 出出,離的電荷地震光雲,坤的井水渾濁及地面位移.兌乃蛻變奪出產大 災禍了 先賢以八卦垂象兆吉凶,八卦甲子神樞詭藏,我等應深深領?聖賢啟示之 智慧,運用於實踐中. 夲文乃乾女兒張嘉玲由台耒港賀大壽期,為其就習平面設計研究生給 予思維方法運用.而考研前也提出卦象與意境意象之尖糸.汲取先賢之 智慧泉源,薪火相傳中華傳統文化.

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1-3-15 《周易.蒙》“利用刑人”、“擊蒙”思想 對現代教育的啓迪意義 謝向榮 (香港大學)

《禮記.學記》言:“玉不琢,不成器;人不學,不知道。是故古之王者, 建國君民,教學為先。”1傳道授業、啟蒙育智的思想,自古以來均備受重視。 教育的本質是教化和啟蒙,正因歷來的教育工作者寓教於德,循循善誘,人類的 文明和文化才能不斷形成和發展。位居群經之首的《周易》,通過揭示自然界與 人類社會相互協調、變化的基本規律,從而引導人們遵循正確的為人或處事原 則,其本質與教育的理念如出一轍。

《周易》廣義的教化思想,散見於六十四卦中;至於有關啟蒙教育的思想, 則主要體現在〈蒙〉卦。正確理解〈蒙〉卦蘊涵的啟蒙教育思想,不但能深刻體 會中國的傳統教育觀,對現代教育而言,亦具有重要的借鑒與啟迪意義。

《繫辭傳》 :“《易》之為書也,原始要終以為質也。”2《周易》全經六十 四卦,均非常重視“始”與“終”的意義。漢儒賈誼(前200-前168) 《新書.胎 教》:“《易》曰:‘正其本而萬物理,失之毫釐,差以千里,故君子慎始。’ 《春秋》之元, 《詩》之關雎, 《禮》之冠婚, 《易》之乾坤,皆慎始敬終云爾。” 3

《管子.權修》云:“十年之計,莫如樹木;終生之計,莫如樹人。”4教育實

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鄭玄注,孔穎達疏: 《禮記注疏》 〔影印清嘉慶二十年 [1815] 南昌府學重刊宋本《十三經注疏》 附校勘記〕(臺北:藝文印書館,1973年5月),卷36,總頁648。 王弼、韓康伯注,孔穎達疏: 《周易注疏》 〔影印清嘉慶二十年 [1815] 南昌府學重刊宋本《十 三經注疏》附校勘記〕(臺北:藝文印書館,1973年5月),卷8,總頁174。 賈誼撰,閻振益、鍾夏校注:《新書校注》(北京:中華書局,2000年7月),頁390。 黎翔鳳撰,梁運華整理:《管子校注》(北京:中華書局,2004年6月),頁55。 1

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踐乃終生之事業,故特別強調慎始與敬終的思想。有鑒於此,本文將重點辨析〈蒙〉 初六“利用刑人”與上九“擊蒙”兩種治蒙之道。

(一)〈蒙〉卦基本精神

〈蒙〉卦是《周易》六十四卦中的第四卦,位於象徵“初生”的〈屯〉卦之 後。 《序卦傳》 :“屯者,盈也;屯者,物之始生也。物生必蒙,故受之以蒙;蒙 也,物之稺(稚)也。”5《周易集解》引鄭玄(127-200):“蒙,幼小之貌, 齊人謂萌為蒙也。”6《說文解字》:“萌,艸芽也。”7指出“蒙”為事物初生 之義。朱熹(1130-1200) 《周易本義》說:“蒙,昧也,物生之初,蒙昧未明也。” 8

物之初生,處於一個蒙昧無知、幼小稚弱的狀態,有待啟蒙昧者予以點撥、教

導,方能開導心智。因此,〈蒙〉的卦時重在啟蒙之道,強調教育的重要。

〈蒙〉卦形作

,卦體上坎下艮。坎卦一陽陷入二陰之間,為險象;外卦

艮卦一陽止於二陰之上,卦德為止;內險而外止,意味著內心恐懼,對外抗拒, 象徵幼稚愚昧的狀態。又坎為水,艮為山, 《彖傳》 :“蒙,山下有險,險而止, 蒙。”9〈蒙〉整體卦象為前山後水,山下有險,象徵彷徨蒙稚的狀況,故王弼 (226-249)注云:“退則困險,進則閡山,不知所適,蒙之義也。”10山下有水, 《象傳》曰:“山下出泉,蒙。君子以果行育德。”11“泉”的運動形式既非靜 止不動,亦非洶湧激潮,而是涓涓細流。山泉淙淙,由涓涓細流而漸匯成江河, 就如啟蒙育德的過程。 《象傳》以山下出泉的形象,喻指啟蒙之道不能操之過急, 5 6

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王弼、韓康伯注,孔穎達疏:《周易注疏》,卷9,總頁187。 李鼎祚: 《周易集解》 〔影印清嘉慶三年 [1788] 姑蘇喜墨齋張遇堯局鐫本〕 (北京:中國書店, 1984年6月),卷2頁9b。 許慎: 《說文解字》 〔影印清同治十二年 [1873] 陳昌治刻本〕 (長沙:嶽麓書社,2006年1月), 卷1下頁15a(總頁22上)。 朱熹撰,廖名春點校:《周易本義》(北京:中華書局,2009年11月),頁53。 王弼、韓康伯注,孔穎達疏:《周易注疏》,卷1,總頁23。 王弼、韓康伯注,孔穎達疏:《周易注疏》,卷1,總頁23。 王弼、韓康伯注,孔穎達疏:《周易注疏》,卷1,總頁23。 2

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而應根據受教者的實際情況,由淺入深,循序漸進。孔穎達(574-648)疏上引 《象傳》云:“君子當發此蒙道,以果決其行,告示蒙者。”12為人師表,除了 傳授生活的知識外,更重要是要培育學生的品德。故為師者,除要求有一定識見 與學養外,亦需要擁有堅毅不屈的心志,方能持之以恒地保守自己的教育熱誠, 為傳承文化、果行育德而努力不懈。

〈蒙〉卦諸爻,根據不同啟蒙者的條件與處境,提出相應的教學原則,其辭 曰:

蒙:亨。匪我求童蒙,童蒙求我。初噬告,再三瀆,瀆則不告。利貞。 初六:發蒙,利用刑人;用說桎梏,以往吝。 九二:包蒙,吉。納婦,吉。子克家。 六三:勿用取女;見金,夫不有躬,无攸利。 六四:困蒙,吝。 六五:童蒙,吉。 上九:擊蒙;不利為寇,利禦寇。13

〈蒙〉卦辭以“利貞”為斷辭, 《彖傳》 :“蒙以養正,聖功也。”14孔穎達則疏 云:“貞,正也。言蒙之為義,利以養正。”15說明治蒙之道,利於守正,即指 出教育要循正道而行,以德行為本。〈蒙〉卦諸爻之大旨,無不以德教為訓,此 點前人時賢亦已有說,就筆者所見,與〈蒙〉卦相關的專文,計有徐芹庭〈易經 的教育思想與易經蒙卦詳解〉16、林麗雯〈易蒙卦在現代教育諮商上的意義〉17、

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王弼、韓康伯注,孔穎達疏:《周易注疏》,卷1,總頁23。 王弼、韓康伯注,孔穎達疏:《周易注疏》,卷1,總頁23-24。 王弼、韓康伯注,孔穎達疏:《周易注疏》,卷1,總頁23。 王弼、韓康伯注,孔穎達疏:《周易注疏》,卷1,總頁23。 徐芹庭: 〈易經的教育思想與易經蒙卦詳解〉 , 《孔孟月刊》第22卷第10期(1984年6月) ,頁3-7。 林麗雯: 〈易蒙卦在現代教育諮商上的意義〉 , 《孔孟月刊》第26卷第4期(1987年12月) ,頁7-11。 3

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劉懷珠、王政文〈 《周易.蒙》的教育精神及其影響〉18、楊昌勇〈《周易.蒙卦》 蘊涵的啟蒙教育思想探析〉19、楊昌勇〈《周易》的道德教育思想探微〉20、陳科 華〈論《周易.蒙》的教育思想〉21、侯秋���〈從蒙卦看易經的啟蒙思想〉22、 劉瀚平〈周易教育思想探微〉23、落葉珊〈淺析《周易.蒙卦》蘊涵的教育義理〉 24

、陳開科〈《周易》古經蒙卦教育思想發微〉25、陳雅賢〈由易經蒙卦論中國古

代教育思想〉26、劉太恒〈《易.蒙》與孔子的教育思想〉27、林明進〈大塊齋讀 易筆記──說“蒙”〉28、張獻〈《周易》教育思想初探〉29、蘭甲雲〈論《周易. 蒙》卦的教育思想及其現代啟示〉30、臧守虎、袁紹良〈從《蒙》卦看《周易》 之教育思想〉31、李笑野〈《周易》教育思想探微〉32、畢世響〈《周易.蒙》教 育思想探析──教育道德人格論〉33、張志芳〈論“周易”教育思想的現代意義〉 34

、黃啟發〈《周易.蒙》教育思想演論〉35、黃志傑〈“易經.蒙卦”本義試探〉

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、楊遠岷〈主以教育除去兒童愚昧的周易蒙卦〉37、董愛芹〈《易.蒙》主體性

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373


教育思想闡釋〉38、戴永新〈《周易.蒙卦》卦和孔子的教育思想〉39、許正蕾〈論 乾、坤、屯、蒙四卦所涵涉的“五大”文化闡釋〉40、戴永新〈《周易》的學校 教育思想探微〉41、廖輝〈重新審視教育中的“懲罰”〉42、戴永新〈談《周易》 和孟子的教育思想〉43、侯艷芳〈《易.蒙》教育教學思想簡論〉44、江峰〈《周 易》蒙卦多重含義的哲學透析〉45、江淨帆〈《周易》“包蒙”與“擊蒙”思想 辨析〉46、何秀娟〈《蒙卦》所見的教育精神〉47、廖輝〈原創文化與教育:《周 易》的教育思想探微〉48、張俊相〈《周易.蒙卦》的童蒙道德養成教育觀〉49、 劉偉〈《周易.蒙》對高校思想政治教育的現代啟示〉50、陳柏華〈中國古代教 育思想的濫觴──《周易.蒙卦》教育思想發微〉51、朱亞輝〈淺論易經《蒙》 卦的啟蒙教育觀念及現代意義〉52等,讀者均可參看,茲不贅論。以下,將重點 考辨〈蒙〉初六與上九爻辭。

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董愛芹: 〈《易.蒙》主體性教育思想闡釋〉 , 《山東教育學院學報》2003年第2期,頁55-56、70。 戴永新: 〈《周易.蒙卦》卦和孔子的教育思想〉 , 《山東教育學院學報》2003年第3期,頁17-21。 許正蕾: 〈論乾、坤、屯、蒙四卦所涵涉的“五大”文化闡釋〉 , 《輔大中研所學刊》第13期(2003 年9月),頁21-31。 戴永新:〈《周易》的學校教育思想探微〉,《聊城大學學報(社會科學版)》2003年第6期,頁 114-117、38。 廖輝:〈重新審視教育中的“懲罰”〉,《教書育人(校長參考)》2003年第10期,頁37-38。 戴永新:〈談《周易》和孟子的教育思想〉,《臨沂師範學院學報》2004年第2期,頁124-127。 侯艷芳:〈《易.蒙》教育教學思想簡論〉,《新鄉師範高等專科學校學報》2005年第3期,頁 149-150。 江峰: 〈《周易》蒙卦多重含義的哲學透析〉 , 《周易研究》2005年第3期,頁19-23。案:江文又 以〈《周易》蒙卦的多重含義新析〉為題(與蓋建民合撰),載於劉大鈞主編《大易集釋》 (上 海:上海古籍出版社,2007年5月),頁735-745。 江淨帆:〈《周易》“包蒙”與“擊蒙”思想辨析〉,《重慶師範大學學報(哲學社會科學版)》 2006年第3期,頁63-65、86。 何秀娟:〈《蒙卦》所見的教育精神〉,《大易集釋》,頁746-767。 廖輝: 〈原創文化與教育: 《周易》的教育思想探微〉 , 《樂山師範學院學報》2007年第9期,頁 142-145。 張俊相:〈《周易.蒙卦》的童蒙道德養成教育觀〉,《倫理學研究》2008年第1期,頁99-102。 劉偉:〈《周易.蒙》對高校思想政治教育的現代啟示〉,《文史博覽(理論)》2008年第4期, 頁44-45。 陳柏華: 〈中國古代教育思想的濫觴──《周易.蒙卦》教育思想發微〉 , 《江蘇教育學院學報 (社會科學版)》2009年第1期,頁72-75。 朱亞輝: 〈淺論易經《蒙》卦的啟蒙教育觀念及現代意義〉 , 《經濟師》2009年第5期,頁115-116。 5

374


(二)〈蒙〉初六

〈蒙〉初六“發蒙,利用刑人;用說桎梏,以往吝。”《象傳》:“利用刑 人,以正法也。”53王弼注云:

處蒙之初,二照其上,故蒙發也。蒙發疑明,刑說當也。“以往吝”,刑 不可長。54

孔穎達疏云:

“發蒙”者,以初近於九二,二以陽處中,而明能照闇,故初六以能發去 其蒙也。“利用刑人,用說桎梏”者,蒙既發去,无所疑滯,故利用刑戮 于人,又利用說去罪人桎梏,以蒙既發去,疑事顯明,刑人說桎梏皆得當。 在足曰桎,在手曰梏。 《小雅》云:“杻謂之梏,械謂之桎。”“以往吝” 者,若以正道而往,即其事益善矣;若以刑人之道出往,往之即有鄙吝。 55

是王、孔解“利用刑人”為“利於施刑於人”。又尚秉和(1870-1950) 《周易尚 氏學》云:

發,啟也。 《詩.大雅.思齊篇》曰:“刑于寡妻。”《左傳.襄十三年》: “一人刑善,數世賴之。”《注》皆訓“刑”為“法”,是“刑”與“型” 同。“利用刑人”者,言宜樹之模型,使童蒙有所法式,得為成人,永免 罪辟也。坎為桎梏。 《說文》 :“桎,足械。”“梏,手械。”。四無應, 53 54 55

王弼、韓康伯注,孔穎達疏:《周易注疏》,卷1,總頁23下-24上。 王弼、韓康伯注,孔穎達疏:《周易注疏》,卷1,總頁24。 王弼、韓康伯注,孔穎達疏:《周易注疏》,卷1,總頁24。 6

375


故“往吝”。 《說文》引作“遴”,云“行難”也。吝、遴古通。 《漢書. 魯安王傳》 :“晚節遴。”〈王莽傳〉 :“性實遴嗇。”義皆為“吝”。以 往,王安石、朱震、王宗傳、朱子,皆訓為以後,大誤。56

尚氏舉《詩.大雅.思齊》“刑于寡妻”為例,認為〈蒙〉初六“利用刑人”之 “刑”,與“型”同義,即“樹立典型”之意。黃壽祺(1912-1990) 、張善文《周 易譯注》從之,又曰:

刑,即“型”,用如動詞,指以典型、法式教人;說,通“脫”;桎梏, 音制固zhìgù,木製刑具,《說文》:“桎,足械也”,“梏,手械也”。 這三句說明初六處“蒙”之始,宜受啟蒙教育,才能端正品質,免犯罪惡, 不至於身罹“桎梏”。57

據此,《周易譯注》譯〈蒙〉初六爻辭為:“啟發蒙

,利於樹立典型教育人,

使人免犯罪惡;要是急於前往必有遺憾惋惜。”58高亨(1900-1986)《周易古經 今注》則云:

《廣雅.釋詁》:“發,開也。”蒙借為矇。發矇者,醫去其目翳而復明 也。“利用”猶“利於”也。

“用說”,猶“以說”也。

亨按

“說”借為“挩”。 《說文》 :“挩,解脫也。”古書通以“脫”與“說” 為之。 《說文》 :“桎,足械也。梏,手械也。”目盲而復明,是去黑暗之 境,而入光明之域之象也。刑人脫桎梏,出囹圄似之。故筮遇此爻,“利 用刑人,用說桎梏。”〈歸妹〉九二云:“眇能視,利幽人之貞。”發蒙,

56

57 58

尚秉和: 《周易尚氏學》 ,載《尚氏易學存稿校理》第3卷(北京:中國大百科全書出版社,2005 年6月),頁35。 黃壽祺、張善文:《周易譯注》(修訂本)(上海:上海古籍出版社,2001年9月),頁51。 黃壽祺、張善文:《周易譯注》(修訂本),頁51。 7

376


即眇能視也。“利用刑人,用說桎梏”,即“利幽人之貞也”。其恉相同。 又矇者不能見路,發矇雖能見路,而不知路,以其無經驗也。故又曰“以 往吝”。59

然則“利用刑人”當與“用說桎梏”連讀,義為“有利於罪人解脫枷鎖”。

考通行本《周易》“利用”一語,共12見:

〈蒙〉初六:發蒙,利用刑人;用說桎梏,以往吝。 〈需〉初九:需于郊。利用恒,无咎。 〈謙〉六五:不富以其鄰。利用侵伐。无不利。 〈謙〉上六:鳴謙。利用行師,征邑國。 〈觀〉六四:觀國之光。利用賓于王。 〈噬嗑〉卦辭:亨。利用獄。 〈益〉初九:利用為大作。元吉,无咎。 〈益〉六四:中行告公從。利用為依遷國。 〈萃〉六二:引吉。无咎。孚乃利用禴。 〈升〉九二:孚乃利用禴。无咎。 〈困〉九二:困于酒食,朱紱方來。利用享祀。征凶。无咎。 〈困〉九五:劓刖,困于赤紱,乃徐有說。利用祭祀。60

綜上可知,“利用”一詞後多輔以動詞或動詞詞組,鮮有輔以名詞者。通行本〈訟〉 卦辭“有孚。窒惕,中吉,終凶。利見大人。不利涉大川。”“利見大人”,竹

59 60

高亨:《周易古經今注》(重訂本)(北京:中華書局,1984年3月),頁173-174。 Kunst, Richard Alan, The Original Yijing: A Test, Phonetic Transcription, Translation, and Indexes, with Sample Glosses (unpublished Ph.D. dissertation, University of California, Berkeley, 1985), pp.573-74. 8

377


書本作“利用見大人”61,“利用”後所繫之“見”字,亦屬動詞。高亨以“刑 人”為“罪人”,恐非確論。“利用刑人”之“刑”,似當視作動詞。

“利用”,猶言“利於”62。“利用刑人”,無論據孔穎達等釋為“利於施 刑於人”,主張對無知散漫的學子小懲大誡;抑從尚秉和等釋為“利於對人樹立 典型”,主張從一開始就對其示之以規矩,以必要的強制手段對其加以約束,均 肯定了規範教育的必要。廖名春先生〈《周易.蒙》卦新釋〉說:

“發蒙”,進行教育,需要有規範。此爻辭從正反兩面論證:“利用刑 人”,是從正面肯定規範的必要性。“用說桎梏,以往,吝”,是從反面 說規範不可或缺之理。“用說桎梏”,想要脫離規範,側重心理活動;“以 往”,指從心理活動發展成為實際行動;結果是“吝”,給予了全盤否定, 說明“發蒙”而“桎梏”決不可“脫”。63

所言甚為有理。

初六為〈蒙〉卦之始,陰居陽位,失位不當,身處內卦坎險之下,代表蒙昧 不守正道的童蒙,故爻辭以“發蒙”開論。初六蒙昧初始,只要對稚子嚴加管教, 還能使其蒙昧得到啟發,重回正道。朱熹《周易本義》說:

61

62

63

馬承源主編:《上海博物館藏戰國楚竹書(三)》(上海:上海古籍出版社,2003年12月),頁 141。 裴學海: 《古書虛字集釋》 (北京:中華書局,1954年10月)頁91:“‘用’猶‘于’也,‘於’ 也。(‘用’與‘于’一聲之轉,可通用。〔《儀禮.特牲饋食禮》:‘“藉用萑。”鄭注曰: “古文用為于。”’〕故‘用’可訓‘於’。)一為介詞:《易.蒙》上九《象傳》、〈漸〉九 三《象傳》,並曰:‘利用禦寇。’(按經文言‘利禦寇’〔〈蒙〉、〈漸〉二卦同〕,傳言‘利 用禦寇’者,‘用’訓‘於’為介詞,可有亦可無也。 《孟子.滕文篇》 :‘在於王所者, 在王所者。’其義全同。此‘於’字可有亦可無之證。) 〈困〉九五:‘利用祭祀。’〔〈升〉 上六云:‘利于不息之貞。’‘利用’即‘利于’也。〕 〈觀〉六四:‘利用賓于王。’凡《易》 中言‘利用’者,皆仿此。” 廖名春:〈《周易.蒙》卦新釋〉,載丘亮輝主編《國際易學研究》第10輯(北京:中國戲劇出 版社,2008年10月),頁133-134。 9

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發蒙之初,法不可不正,懲戒所以正法也。64

又《周易折中》引王宗傳(生卒年不詳,宋淳熙八年 [1181] 進士)的話說:

所謂刑人者,正其法以示之,立其防束,曉其罪戾,而豫以禁之,使蒙蔽 者知所戒懼,欲有所縱而不敢為,然後漸知善道,可得而化之也。65

所說的正是“慎始”的道理。教育者在童蒙犯下小錯時,就應予以適當的懲戒, 使他知所警惕而銘記在心。畢竟,在教育之初,童蒙愚昧無知,為師者當為其樹 立規範,以法為正,也就是制定明確、適當的法規,方能使童蒙有所效法;同時, 亦要適時地用刑懲戒,使其有所戒懼,不敢恣肆妄為,然後逐漸引導他們接受教 化。事實上,一個人的行為、人格,在小時候的可塑性最大,教育者應該重視童 蒙教育,以恩威並濟的教學方法,教導蒙昧者趨向正道。否則,小時疏於管教, 一旦積習成性,恐怕就“江山易改,本性難移”,要矯正已非常不容易了。逸篇 《易傳》說:“正其本而萬物理,失之毫釐,差以千里,故君子慎始。”66即如 是故。

(三)〈蒙〉上九

〈蒙〉上九“擊蒙;不利為寇,利禦寇。”《象傳》:“利用禦寇,上下順 也。”67王弼注云:

64 65 66 67

朱熹撰,廖名春點校:《周易本義》,頁54。 李光地:《周易折中》(成都:巴蜀書社,1999年5月初版,2006年1月2版),頁46��� 賈誼撰,閻振益、鍾夏校注:《新書校注》,頁390。 王弼、韓康伯注,孔穎達疏:《周易注疏》,卷1,總頁24。 10

379


處蒙之終,以剛居上,能擊去童蒙,以發其昧者也,故曰“擊蒙”也。童 蒙願發而已能擊去之,合上下之願,故莫不順也。為之扞禦,則物咸附之。 若欲取之,則物咸叛矣,故“不利為寇,利禦寇”也。68

孔穎達疏云:

處蒙之終,以剛居上,能擊去眾陰之蒙,合上下之願,故莫不順從也。若 因物之來即欲取之而為寇害,物皆叛矣,故“不利為寇”也。若物從外來, 為之扞禦,則物咸附之,故“利用禦寇”也。69

是王、孔認為“擊”義為打擊,“擊蒙”當理解為“擊去童蒙”。惟《經典釋文》 引王肅(195-256)釋“擊蒙”為“治”70,廖名春先生從之,認為“擊蒙”即“治 理蒙昧”之意71。蘭甲雲先生又另闢新說,認為:

“擊蒙”應理解成蒙童之間及蒙童與教師之間的互相格鬥,這才合符原 意,並且與下文“不利為寇,利御寇”貫穿一氣。“不利為寇”,就是說 不宜去搶奪侵略別人,“利御寇”就是說有利於抵抗侵略,保家衛國。72

案:“擊”為動詞,蘭氏將“擊蒙”理解為“蒙童訓練格鬥術”,似以“擊 蒙”為“蒙擊”之倒裝,且有增字為訓之嫌,頗感牽強。《象傳》曰:“利用禦 寇,上下順也。”蘭氏釋“擊蒙”理解為“蒙童訓練格鬥術”,與《象傳》“上 下順也”之義無涉。考〈蒙〉全卦“X蒙”詞組屢見:初六“發蒙”、九二“包

68 69 70 71 72

王弼、韓康伯注,孔穎達疏:《周易注疏》,卷1,總頁24。 王弼、韓康伯注,孔穎達疏:《周易注疏》,卷1,總頁24。 陸德明:《經典釋文》(北京:中華書局,1983年9月),總頁20上。 廖名春:《〈周易〉經傳十五講》(北京:北京大學出版社,2004年9月),頁77。 蘭甲雲: 〈論《周易.蒙》卦的教育思想及其現代啟示〉 , 《湘潭大學社會科學學報》2000年第 3期,頁163。 11

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蒙”、六四“困蒙”、六五“童蒙”及上九“擊蒙”,多難以倒裝為“蒙X”理 解,蘭說恐非確論。《象傳》“利用禦寇,上下順也”,謂以“擊”治蒙,使其 歸順。然則“擊蒙”乃“治蒙”的其中一法,王肅釋“擊”為“治”,並無背王、 唐釋“擊蒙”為“擊去童蒙”之說。

〈蒙〉上九失位,又居全卦之終,乃蒙極之時,象徵頑蒙。人之愚蒙既極, 則難以透過說理明事,故需以“擊”治蒙。〈蒙〉內卦坎為盜,外卦艮為手、為 止,上九陽爻剛毅,與六三偏應,以手止盜,故有“擊蒙”之象。

“教不嚴,師之惰。”對於屢勸不聽、冥頑不靈的學生,教育者應當給予必 要的嚴厲批評及處分,以作懲戒。然而,“擊蒙”此一教育手段,只適用於頑蒙。 〈蒙〉上九與六三偏應,六三居坎為盜,下互震卦為動,上互坤卦為眾、為民, 有舉眾抗上之勢。若然擊蒙太過,不分青紅皂白就硬加申斥懲罰,童蒙必生反抗 之心,於教學有害無益。朱熹《周易本義》云:

以剛居上,治蒙過剛,故為擊蒙之象。然取必太過,政治太深,則必反為 之害。73

又《周易折中》引楊簡(1141-1226)云:

擊其蒙,治之雖甚,不過御其為寇者而已,去其悖道之心而已。擊之至於 太甚,而我反失乎道,是擊之者又為寇也,故戒之曰“不利為寇,利御 寇”。74

73 74

朱熹撰,廖名春點校:《周易本義》,頁56。 李光地:《周易折中》,頁49。 12

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上九居艮卦有止勢,上互坤卦為順,喻上九應行柔順之德,利防而不利攻,故爻 辭謂“不利為寇,利禦寇”。朱熹、楊簡所言,可謂深得〈蒙〉上九之旨。

其實,處罰的目的在於使童蒙知所警惕,改過遷善,並不是在於使童蒙陷於 畏怯、驚懼、焦慮之中。師者施教之寬嚴,理當謹慎權衡,恩威並濟,適時適量 地運用體罰,如此方能起到“御寇”的作用,令童蒙改過遷善。過於嚴厲的管束, 過份的壓抑,只會令童蒙因而懼學,結果適得其反,拉開師生的距離,對啟迪蒙 昧毫無幫助。

(四)總結

〈蒙〉卦蘊涵着豐富的啟蒙教育思想,卦中六爻,正體現出不同的施教原則。 透過上述對初六“利用刑人”與上九“擊蒙”的分析,可知無論在啟蒙的最初階 段,抑或是治蒙的最後手段,均需以懲戒、體罰等比較強硬、嚴厲的教育方法作 輔助。

“教”,《說文》釋云:“上所施下所效也。从攴从孝。”75“教”右邊所 从之“攴”,甲骨文作

76

,小篆作

77

,象手持杖物之形, 《說文》釋云:“小

擊也”,是“教”有敲擊鞭扑之意。 《繫辭傳》 :“子曰:‘小人不恥不仁,不畏 不義,不見利不勸,不威不懲。小懲而大誡,此小人之福也。’”78《尚書.舜 典》:“鞭作官刑,扑作教刑。”孔穎達疏:“若於官事不治則鞭之。”79《禮 記.學記》:“夏、楚二物,收其威也。”鄭玄注:“夏,槄也;楚,荊也。二

75 76 77 78 79

許慎:《說文解字》,卷3下頁19a(總頁69下)。 孫海波編著:《甲骨文編》(香港︰中華書局,1978年2月),頁137。 許慎:《說文解字》,卷3下頁15a(總頁67下)。 王弼、韓康伯注,孔穎達疏:《周易注疏》,卷8,總頁170。 孔安國傳,孔穎達疏: 《尚書注疏》 〔影印清嘉慶二十年 [1815] 南昌府學重刊宋本《十三經注 疏》附校勘記〕(臺北:藝文印書館,1973年5月)卷3,總頁40-41。 13

382


者所以扑撻犯禮者。”80可見古人並不反對體罰等教育方法。孔子主張“因材施 教”,因應童蒙的表現,在必要時給予適當、合理的懲治,使其警省反思,實乃 啟蒙教育的必要手段。

教育的責任,除了需依賴師長的啟蒙外,更重要的是父母的家教。 《韓非子. 六反》 :“母厚愛處,子多敗,推愛也;父薄愛教笞,子多善,用嚴也。”81《呂 氏春秋.蕩兵》:“家無怒笞,則豎子嬰兒之有過也立見。”82《史記.律書》: “教笞不可廢於家,刑罰不可捐於國,誅伐不可偃於天下,用之有巧拙,行之有 順逆耳。”83《顏氏家訓.教子》 :“父母威嚴而有慈,則子女畏慎而生孝矣。” 84

《舊約.箴言》 :“愚妄纏住兒童的心;管教的棍子能把它趕得遠遠。”(22:

15)可見在中外的教育思想中,均強調教育必須嚴格,反對溺愛。

教育當然需要重視關愛的精神,但過於強調,就成了盲目的溺愛。沒有懲罰 的教育模式,只是一種不負責任的、不完整的教育。環顧當今世界,不少國家已 制定有完備的教育處罰制度,詳細列明了處罰的標準和尺度。例如,根據新加坡 《指導原則》的規定,校長、副校長和紀律事務長有權用藤條鞭打違規學生的手 心和屁股,但對象僅限於男生,體罰時亦必須有見證人在場;韓國2002年公布的 《學校生活規定預示案》則規定,教師有權對小學、初中生使用直徑1釐米、長 度不超過50釐米,以及對高中生使用直徑1.5釐米、長度不超過60釐米的木棍, 在小學生不超高5下,初高中生不超高10下的原則下,責打女生的大腿或男生的 臀部;在澳洲,一些公立學校設立了警戒室,學生如屢違校規,可將其交由警戒 室的專門教師來進行懲戒,甚至予以開除,或送往特殊學校;在英國,自《2006 80 81 82 83

84

鄭玄注,孔穎達疏:《禮記注疏》,卷36,總頁650。 王先慎撰,鍾哲點校:《韓非子集解》(北京:中華書局,1998年7月),頁418。 許維遹:《呂氏春秋集釋》(北京:中國書店,1985年5月),卷7頁4b。 司馬遷撰,裴駰集解,司馬貞索隱,張守節正義:《史記》(北京:中華書局,1959年9月), 頁1241。 王利器:《顏氏家訓集解》(增補本)(北京:中華書局,1993年12月初版,2002年8月3印), 頁8。 14

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年教育與督學法》通過後,教師有權使用身體武力阻止學生打架,在不經家長許 可的情況下,強制學生在放學後或周末留校處罰,以及收繳學生用於不良用途的 手機。85

相對而言,香港父母多溺愛子女,而學校教育亦有較多限制,未能有效施行 嚴格的懲罰教育。香港健康情緒中心臨床心理學家鄒凱詩表示,現今家長對子女 過度照顧、過分緊張,導致新生代的自理能力極差。在其輔導的個案中,多達三 分之一兒童有驕生慣養的“港童”特徵,例如有中一生不懂洗頭和綁鞋帶,就連 便後清潔也是小六才開始學習,甚至有中三學生每天都要父親替其洗澡等。86鄒 凱詩又指,曾有青少年被上司責罰後,母親代為致電辭職,並質問上司為何責罵 兒子;也有父母擔心子女將來無法養活自己,甚至為他們買樓,計劃讓他們將來 靠收租過活,避免要外出工作受氣。87鄒凱詩憑其經驗估計,香港約有三成小朋 友有“公主病”、“王子病”特徵,包括自理能力低、情緒商數(EQ)低及抗 逆能力低等特徵。88

父母過份溺愛子女,學校禁止體罰學生,社會完全排除,甚至譴責懲戒、體 罰等比較強硬、嚴厲的教育模式,將一定程度地導致童蒙過於自我中心、缺乏責 擔、恃寵生驕,不但態度傲慢,品格亦每況愈下,容易誤入歧途。結果,年僅6 歲的女童,竟因不肯做功課而企圖攀窗跳樓。89年僅7歲的男童,因不忿母親阻 止其外出玩耍而大發脾氣,企圖跳樓。90而根據基督教女青年會的調查顯示,八 85

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參蔣淑波:〈試論教師的批評教育權與體罰的法律邊界〉,《大慶師範學院學報》2010年第2期 (2010年3月),頁57-60。 參〈“港童”升中 才懂便後清潔〉,《經濟日報》,2010年6月21日。 http://hk.news.yahoo.com/article/100620/23/iqqe.html 參〈大學生無憂米 寧做收銀賺2千〉,《經濟日報》,2010年7月5日。 http://hk.news.yahoo.com/article/100704/23/izvl.html 參〈父母溺愛 港童多患公主病 中學生需家人助洗頭〉,《明報》,2010年7月20日。 http://hk.news.yahoo.com/article/100719/4/j8vk.html 參〈6歲女被母罵圖跳樓〉,《明報》,2010年7月11日。 http://hk.news.yahoo.com/article/100710/4/j3mb.html 參〈與母爭吵 7歲童喊跳樓〉,《東方日報》,2010年7月16日。 15

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成受訪老師認為時下青少年品格不理想,並慨嘆中學生網上欺凌老師的情況嚴 重,社會亦形成說髒話的風氣,甚至連幼稚園學生都說髒話,品格教育甚為差劣。 91

類似的新聞,不勝枚舉,情況堪虞,必須加以正視。

〈蒙〉卦指示了不同的教育原則,其中〈蒙〉初六“利用刑人”與上九“擊 蒙”,說明了適當、合理的懲戒,乃啟蒙教育的必要手段。這些思想,不僅對中 國傳統教育觀產生了深遠的影響,對於檢討現代教育的施行,亦具有重要的借鑒 與啟迪意義,值得我們再三玩味。

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http://www.orientaldaily.on.cc/cnt/news/20100716/00176_049.html 參〈80%老師認為青少年品格差〉,《星島日報》,2010年7月11日。 http://singtao.com/yesterday/loc/0711ao12.html 16

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1-3-16 易經和諧要論 廣東蓮寶堂文化交流有限公司

楊善言

萬物平等,人與自然和諧,一個國家,一個地區,一個小區,一塊土地,一個建 築物,一個房間,一個家庭,一個人,一物,一草,一木,一沙,一塵埃

都是

相應的,他們既相互作用,又相互影響,既對應又統一,都是因果關係的產物, 陰陽結合的結果,方法歸一的具體表現。 萬物和諧是社會和諧的根本,社會和諧是世界和諧的根本,局部和諧是整體 和諧的要求,局部(方位)自身先後天八卦陰陽正配五行平衡是局部(方位)自 身和諧的根本,局部(方位)之間陰陽平衡五行協調是整體(太極)和諧的根本。 局部(方位)自身和諧,象天八卦與先天氣天八卦構成陰陽正配,五行平衡, 是整體(太極)八卦和諧的根本路徑。 整體(太極)象天八卦之間的和諧,是整體(太極)和諧吉祥的根本,只要 有某個局部(方位)壞了,就會影響到其他部位(方位)的和諧平衡。象天太極 八卦是有機統一的,相應於人、事、物、五行等並產生相應的影響。 如象天太極八卦的南方,是乾卦先天所居,離卦後天所住,根據先天為體、 為基礎、為原因,後天為用、為智、為方法,要是南方卦位壞了,必定影響到先 天乾卦、後天離卦,也說明乾卦先天條件不足,應驗在身體就是體弱多病、不強 壯、先天長不高、矮小、離卦後天條件差,中女後天運程受阻,而離卦代表九紫 貴人,說明九紫貴人後天不得力。 南方的對宮是北方,南方壞了,一定影響北方,從地勢的高低論陰陽,南方

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被山峰阻,變成南方地勢高,北方地勢低,這樣,北方卦位也壞了,所以先天坤 卦不好,後天坎卦也不好,說明母親(女主人)先天條件不足,體弱多病。 先天必定影響到後天的發揮,由此可知,南北卦位不好,必影響到父母後天 所在的西北和西南正常發揮,反之,父母後天所在的西北和西南卦位不好亦必然 影響父母先天所在的南北正常發揮。 考察一個卦位的和好壞,一個家庭成員的好壞,一定考查這個家庭成員的先天條 件和後天條件是否都好。比如少女兌卦,因兌卦的先天在東南,後天在西方,所 以東南和西方都好,該少女才好。同時也要考察對東南方有影響的西北方,和對 西方有影響的東方。也就是東方、東南方、西方、西北方都好,都和諧,少女才 能夠更好地發揮最有利的因素。 同理,八卦是有機統一體,卦與卦之間是相互作用、相互影響的,缺一不可。 只有八卦都和諧統一,才能夠真正達到和諧圓滿,吉祥如意的效果,所以地利是 極為重要的。物體所在象天環境中,八方地勢相對高低所產生的陰陽作用力對物 體本身的影響,是地利的根本因素。地勢的相對高低對太極點所產生的陰陽作用 力是太極八卦陰陽作用力的結果。 不同的太極點所受的八方八卦陰陽作用力有所不同,所以每一個太極點所產 生的效果也不同,這是象天產生千變萬化的根源,同時也是萬物生成的差異效果。 (一)人和要論 人是萬物之靈長,思維、意識及智慧,至高無尚,但人也只是世界萬物中的 一個基本元素而已,與其他萬事方物本質無別。 宇宙的法則是緣起性空,沒有實體可言,因果循環不息,因果的辯證關係是 陰陽矛盾的辯證關係,陰陽和五行的矛盾統一規律是事物運動、變化和發展的客

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觀規律 人類也受到這個客觀規律的約束,因為人同樣要面對白天和黑夜,同樣要面 對春夏秋冬,同樣要面對生老病死,只有遵循陰陽平衡五行協調才能和諧發展。 人不僅要與自然環境和諧,同時人與人之間也要和諧,首先自己身體健康, 自身和諧,自己與家庭、父母、妻子、兒女、兄弟、姐妹等其他成員和諧,家庭 八大成員和諧是家庭和諧的根本要求,每個小家庭和諧了,社會大家庭才和諧, 同時很必要與萬事萬物和諧。 ���界萬物,無法窮盡,但回歸當下,萬法歸一,眾生平等,所表現的只有陰 陽的辯證統一關係和五行平衡的相生相剋辯證統一規律。人身難得,生命無常, 因果不虛,輪回不休是生命運動的客觀規律。沒有差別心,眾生平等,善待萬物 是人和的根本要求。 遵循平衡,五行協調是人和的客觀要求。 當今社會,違背道理、是非顛倒,民間許多風水大師,帶著因果來到這個世 上,竟然打著易經的智慧,對易經不深入領會,斷章取義,曲解真理,以形論象, 以象斷義,而沒有理義統體,違背了先後天八卦陰陽變正配之理。或說這是一隻 老虎,這是一頂官帽,這是一個官椅,這是一個大將點兵,這是馬鞍山,這都是 以形論象,以象取義(氣),以義為理,大錯特錯。此理論最易迷惑大眾,容易 誤導人們的意識。 再有,雖能用陰陽關係五行相生相剋之理,簡單把人們日常生活中的觀念、 習俗套乎,認為是正理。如有用玄空九宮飛星來論,2008年五黃凶星飛伏在南 方而南方屬火,火可生旺五黃之土,南方離卦後天八卦所在,代表中女,說明對 中女不利,道理沒有錯,但是並非所有的地方南方都會有災難,因為影響南方的

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因素很多,首先,東方對南方的影響很大,為何?因為東方是離卦先天八卦所居, 他的好壞直接影響離卦後天八卦——南方。同時對南方影響的有北方,南北是一 對矛盾的統一體。 (先天乾卦,後天離卦) 南(五黃凶星) (先天離卦)

↑ 東←

(先天坎卦)

(後天震卦)

→西 (後天兌卦) 北(先天坤卦,後天坎卦)

加之2008年為戊子年,流年是子年,行子方位。首先直接影響先天坤卦和 後天坎卦。假如後天坤卦所在的方位西南坤方又有問題,那麼當流月行至午未申 月份之間,代表母親的坤卦必有問題。而當流月行至酉月,西方有問題,即代表 坎卦先天八卦所在的西方有問題,家裡中男必應驗病變、破財等災難。 同理,北方的對立面是南方,應驗北方時,也會作用於南方,所以,先天的 乾卦和後天的離卦都受影響,當流月行至辰巳戍亥月份,假如辰巳戍亥所代表的 東南和西北方位不好,乾卦必應驗病變災難,當流月行至午月代表南方不好,中 女必應驗災難,失人緣貴人,主丟官降職減薪,如東方不好,必催化離卦的災難。 先天乾卦(身體),乾先天條件不足,易應驗乾卦本人。 後天離卦(運程)必應官非是非, ①卯月應東方,離卦先天不足,必應驗離卦有問題,人緣貴卦。 ②流月至酉月,卯酉沖,年上子午沖,易犯官非是非。

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③午月伏位,雙午沖太歲

離卦受損,人事受損。

④酉月、卯酉沖、離卦受有問題,加上西方有問題,官上失意,官非刑險。

(子年) 先天坤卦(身體)

後天坎卦(運程)

(1)午月子午沖,身體受影響 (2)未申月,坤卦後天八卦,易犯病變. (3)子月伏位,身體條件受影響。

(1)午月子午劫 (2)酉月坎卦先天不足 (3)卯酉沖先天八卦不足

(4)子月伏位 (二)人與天地同根連體,人體是小宇宙,天地人不可分割 人是宇宙自然界其中的一部分,人與天地萬物本來就是一個有機的整體。 人類的生存、活動、變化和發展與整個宇宙的運動發展規律密不可分,和諧論 是宇宙萬物象天世界的辯證統一規律性。局部反映整體,整體體現局部的共性 關係。 八卦的卦像是把事物的眼耳鼻舌身意所產生的色聲香味觸法所構成的眼 識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識,通過陰陽關係,五行關係把象天的卦象 反映出來。通過卦象可推知卦象所有的事物之間的關係,事物的運動、變化和 發展。這是事物普遍聯繫的客觀規律,也是天地人感應的統一體觀,也是《周 易》所說的宇宙人生規律。 天八卦說卦日:“天地定位,山澤通氣,雷風相博,水火不相射,八卦相 錯”, 以天地為體,陰陽為用,明示氣天八卦陰陽正配的太極和諧境界,說明 陰陽和諧是萬物運動變化和發展的根本。

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(三)後天八卦為用 文王後天八卦說卦曰:“帝出乎震,齊乎巽,相見乎離,致役乎坤,說言 乎兌,戰乎乾、勞乎坎。成言乎艮。”以水火為體,五行為用,明示象天八卦 五行整體平衡的辯證關係。 (四)先天為體,後天為用 象天由氣天所生,氣天代表先天,象天代表後天,所以先天為體、為根本、 為原理,後天為用、為智、為方法。 先後天八卦陰陽正配是萬物吉祥的根本,八卦的每一個卦位陰陽的作用力與 自身卦位的先天八卦,與對宮的八卦所形成的陰陽作用力是正比關係。比如北方 卦位的山峰越高,所形成的陽性作用力就越大,相應於自身北方卦位的先天八 卦,坤卦的陰性越大。先天八卦主事物的先天條件,包括身體素質的先天條件。 後天八卦主事物的後天條件,包括事物的運程後天條件。 比如,南方這個卦位壞了,那一定會影響到乾卦的先天和離卦的後天。 一般情況下,南方卦位壞了一定會影響到北方卦位,比如,某個房子,南方 地勢高有山峰,呈陽性力量,這與南方卦位先天卦是乾卦也是陽性。這樣的南方 先後天八卦都是呈陽性,陽陽不能相生,這樣居住條件的南方卦位不好,壞了, 而選擇南方靠山的往往北方地勢就低、開闊,必定是南高北低之局,北方低、開 闊,呈陰性的力量,這與北方卦位先天八卦為坤卦也屬陰性,形成先後八卦陰陰 不生,所以北方卦位也必然壞了,北方卦位是坤卦先天所居,坎卦後天所住,因 此,選擇南方靠山,南高北低的房子,必定是: ①乾卦和坤卦的先天八卦壞了 ②坎卦和離卦的後天八卦壞了

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所以與乾卦、坤卦、坎卦和離卦相應的人、事、物也會受影響。比如在一個 家庭中,必應驗父親、母親先天條件不足,可能會體弱多病,時常臥病在床,父 親是一家之男主人,先天條件不足,擔當不起事業的重任,這家必應驗,沒有事 業,沒有事業哪來的正財?所以這一家事業受阻,正財受阻。 而母親是一家之女主人,先天條件不足,無力操勞家裡的後勤管理工作,後 勤沒有保障,兒女們在外勞碌,整天回到家裡還得自己煮飯吃,這家人一定是很 奔波勞碌的家庭。直接受害者一定是父母和中男、中女。因此,通俗地講,這家 人沒有事業、沒有錢、父母體弱多病、中男中女運程不好、生活奔波勞碌。 又如在人的身體中,人體的頭部屬乾卦,先天條件不足,多病變,而離卦屬 心腦血管、眼睛、高血壓,人體的腹部以下為坤卦,先天條件不足,多病變,坎 卦屬泌尿系統、腎功能、耳病。要引發以上的問題,要具備一定的條件,首要條 件: ①在河圖絡書的週期大運中:正好行至1:6大運或4:9大運。 ②流年的太歲生肖正好是子、午年。 ③流月的地支正好是子、午月。 ④居住的人自身大運或生肖正好是子、午。 ⑤在家中的八大成員特定關係中,正好是父親、母親、中男、中女,而中男 的老婆或中女的上門女婿老公也受影響。

以專業用語:一九代表北方與南方、二八代表西南與東北、三七代表東方與 西方、四六代表西南與西北 所以,一代表北方,包括壬子癸三山,坤卦先天所居,坎卦後天住,一方位

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壞了,陰陽失調。 ①自身卦位先後天八卦陰陽失配 ②與對宮卦九方位陰陽失調 那麼九方位凶然也壞了,乾卦先天在九,所以會影響六方位的乾卦後天的發 揮。同時會影響西 南方位二的坤卦後天發展。 故知一方位壞可知中男中女失運,家中父母先天身體素質不好,而嚴重影響 父母後天八卦條件的發揮。 以上用後天八卦來論事,以後天八卦代表八卦方位論而已,應用專業俗語 一、二、三、四、五、六、七、八、九來代表八卦論事。用數字來演繹八卦的人 事吉凶災禍福緣。比如:一九大凶,說明一或九所屬的人、事、物均受影響,應 驗凶災病。反過來從人、事、物所表現的現狀好壞,而得知所對應的一、九方位 好或壞。

①正確理解八卦易理。 乾卦代表人的頭部、胸部、骨胳、大腸、右腹、右足; 坤卦代表人的腹部,消化器官,胃部肌肉,皮膚、右肩; 震卦代表人的足部,腿腳肝臟,神經、筋、右肋、左肩臂; 巽卦代表人的頭髮、氣管、膽、左肩、淋巴系統; 坎卦代表下腹、腎臟、耳朵、泌尿系統,體液循環系統; 離卦代表人的眼睛、血液、咽喉、心臟; 艮卦代表脾臟、左足、手指、鼻部、背部、腰部;

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兌卦代表牙齒、肺部、右肩臂、口舌。 1、東方主人緣貴氣、官貴尊嚴 東方是離卦先天所在,震卦後天所居,東方這個卦位好,那麼東方相對應的 人、事、物、身體、人事都應吉,相反則凶。 只要東方好,那麼離卦先天八卦好,震卦後天八卦好,根據先天為體、為基 礎、為根本,後天為用、為方法、為智,所以離卦先天條件好,震卦後天條件運 程好。 離卦代表家裡的中女,何謂中女?就是從少女成長為中女,尚未出嫁,但已 訂婚,已有未婚夫婿的姑娘。從古至今,婚姻是人生大事,是父母的心頭大事, 也是一家人的希望所在,所以要“門當戶對”,綜觀歷史,何解從皇宮貴族到黎 民百姓,都要“門當戶對”,那是通過婚姻達到“攀龍附鳳”的目的,更多的時 候還起到化解仇恨的作用,由此你應明白,清皇朝乾隆皇帝會把自己的妹妹嫁給 吳三桂之子(吳應熊),而成文公主會遠嫁西域等。這樣的故事總是數不勝數, 其實我你都是一般,又何嘗不是經過“攀龍附鳳”的遊戲,只是所攀的龍和所附 的鳳是真龍真鳳還是假龍假鳳罷了