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INTRODUCCIÓN

Como ya explicamos más arriba, la interpretación y

compresión de textos antiguos sobre Yoga o los Yogasūtra… es muy compleja. Los manuscritos que muestran posturas o

técnicas respiratorias, e incluso meditativas, son más recientes y conciernen principalmente el Haṭha Yoga “el Yoga de la fuerza”. Sin embargo, hay referencias al Yoga en textos que van

desde

la

brahmánicos

Śvetāśvatara

Upaniṣad,

y

de

hinduismo.

estaban

en

la

pasando

por

textos

Estos

dos

aspectos

védica,

de

manera

de

espiritualidad, que actualmente parecen considerarse unidos, no

lo

época

que

brahmanismo, hinduismo, budismo, jainismo… tenían sus propias peculiaridades, que los identificaban por separado. Si leemos a Vyāsa, ya por el siglo IV-VI, podemos apreciar una

unión de términos entre brahmanismo, hinduismo e incluso budismo. Todos ellos nombran alguna forma de yoga sin

especificar desde hace unos 2000 años, y así encontramos esa

referencia de una u otra manera en la mayoría de las tradiciones religiosas hindúes y en ellas existen prácticas corporales y mentales que juegan un papel importante, no

solo en las manifestaciones religiosas, sino también en el 17


trabajo personal. El YS o formulario del Yoga atribuido a Patañjali es la mejor referencia de cualquier forma de Yoga

hasta la época contemporánea para apoyarse en él, referirse a él o para criticarlo, como es el caso de Śaṃkara (s. VIII) y

Abhinavagupta (s. XI), siendo el origen de una literatura que todavía sigue siendo importante en el Siglo XX-XXI. Debemos aclarar que la palabra yoga no se empleaba

antiguamente para referirse a la doctrina filosófica sino sólo a

la “disciplina espiritual” que se enseña en los YS. Śaṃkara, “el vedántico” (S.VIII), es el primero que se desmarca y designa el

término yoga como darśana, cosa que no fue aceptada por todos sus contemporáneos.

Pero realmente ¿qué entendemos por yoga? El término

puede considerarse bajo tres acepciones:

1.- En YS y YBh es la “experiencia mística” descrita en los sūtra I, 2-3; 16-17; 41-51 2.- En YS y YBh es “una disciplina espiritual” descrita bajo

el nombre de Kriyāyoga “Yoga [de la mente] en actividad”, especialmente en partes de los libros II y III de los YS. 3.- Aparte del YS y YBh, es “la doctrina de naturaleza

filosófica”, conocida en la época del YS como sāṃkhya, que sirve de marco ideológico de las experiencias.

Hay que destacar que Patañjali o Vyāsa nunca utilizan la

palabra yoga en un sentido filosófico y esto es más evidente, sobre todo, en Vyāsa. El vocabulario de cada una de las 18


secciones de la obra es muy diferente: el autor del sūtra, cuando

se

trata

de

la

experiencia

mística

utiliza

un

vocabulario ya utilizado en el budismo antiguo. El Yoga como filosofía va a utilizar el vocabulario del sāṃkhya, y en menor medida, el del budismo.

Cuando 1000 años después de los YS, los brahmanes y śramanes budistas y jainas (nombre genérico dado a los eruditos no hindúes, pero indika4), elaboran el marco de los 6

darśana “puntos de vista” – o como se les denomina con frecuencia en occidente, “doctrinas”, la palabra yoga queda casi por completo relegada a esta función. No siempre lo que ahora consideramos yoga ha sido así.

Tenemos que ser conscientes de que el yoga actual es muy diferente a la consideración del mundo clásico. Ha pasado de

ser una disciplina aplicada en términos de espiritualidad, a un conjunto de técnicas, más o menos terapéuticas, que hacen

énfasis principalmente en lo que se denominó posteriormente

Haṭha Yoga o “yoga de la fuerza”5. No entraremos en el mayor o menor acierto de las consideraciones actuales de lo

que es el yoga, pero evidentemente, poco queda de lo que fue

en sus inicios, todo un complejo de elementos para la 4

Equivalentes budistas de los brahmanes, también denominados śramaṇa, “el que hace el esfuerzo”. En los edictos de Aśoka (s. VIII), brāhmaṇa y śramaṇa se asocian). 5

Recomendamos especialmente para un conocimiento de estas diferencias, el texto de Mark Singleton, “, the origins of the modern posture practice”, Oxford University Press, 2010 19


introspección y la elevación espiritual, desprovisto al mismo tiempo, de cualquier elemento religioso, por mucho que ahora algunos se empeñen en ligarlo a ritos propiamente

hinduistas, budistas u otros. Por ello deberemos hacer una distinción clara entre dos términos: hindú e indio. El primero ligado al aspecto religioso derivado de la práctica de la religión hinduista, y el segundo ligado a India, pero no perteneciente a una religión específica. Una vez aclarados estos puntos que son fundamentales para centrar mínimamente el texto que seguirá, nos sumergiremos

en la traducción y comentario del texto. Un mundo de muchas posibilidades, pero cuyo estudio nos ha resultado

apasionante. Para que sea más fácil su lectura hemos introducido llaves y paréntesis que no están presentes en el texto original y que, haciendo referencia a términos que están descritos en momentos anteriores, permiten aclarar referencias

y comentarios. Asimismo, como el trabajo de introducir todo el texto original en sánscrito (el comentario de Vyāsa) hubiera

hecho interminable la publicación, se añaden términos en

sánscrito cuando el sentido de la palabra pudiera ser más conflictivo, de manera que el lector puede conocer el término sánscrito al que corresponde el sentido de la traducción y su posterior comentario. Para los lectores no familiarizados con las abreviaturas de

los textos de la tradición, se añade al final, una lista de las mismas. 20


Debemos

añadir

una

aclaración

antes

de

pasar

al

comentario, diciendo que, en el primer cuarto de la obra de los YS, el Samādhipāda, se ha enseñado lo que es “el yoga”, es

decir, la puesta en marcha hacia la detención de la mente, pero más concretamente, para aquél que ya ha conseguido

calmarla a través de su nacimiento o por derivación de su

karma. Pero Patañjali no se olvida de aquellos que todavía no

son capaces de acceder de una forma directa a ese estado especial

de

la

énstasis

perfecta,

que

denominará

asaṃprajñātasamādhi. Así pues, ¿de qué manera, alguien cuya mente todavía está activa, puede acceder a la detención? Esta es la cuestión que lidera el segundo capítulo. Patañjali nos

muestra una diferencia muy concreta, entre el practicante más habitual, que necesita del método que se explica en el

segundo capítulo, y el sādhaka del primer libro, que es alguien mucho más desarrollado interiormente y donde el

método no es un requisito indispensable, en cuanto que el trabajo está destinado más directamente a la comprensión y experiencia

práctica

de

una

serie

de

elementos

más

psicológicos y espirituales que prácticos, y que nos conducirán a la énstasis final o samādhi. Esta distinción hace que la lectura

del primer libro sea más farragosa pero evidentemente, no vamos a detenernos en él de momento, ya que vendrá en una publicación posterior. De momento nos centraremos en el libro segundo, afrontando su traducción y comentario con el mayor

de

los

placeres.

Siempre

aceptando

que

nos

encontramos ante uno de los grandes textos de estudio de todos los tiempos, interesante especialmente a los estudiosos y

21


practicantes de la disciplina del Yoga y del que no podemos pasar si queremos llegar a una comprensión amplia del mundo del yoga clásico. Nos encontramos así ante un texto que plantea toda una

epistemología aplicable a cualquier situación en la que se

encuentre el ser humano. Disfrutemos de este viaje por la conciencia, que nos llevará desde lo más superficial, a lo más profundo del ser.

22


Sūtra 1:

तपः ा ाये र णधानािनि यायोगः॥१॥ Tapaḥsvādhyāyeśvarapraṇidhānāni kriyāyogaḥ ||1|| “La ascesis (o mortificación ardiente), la recitación (o salmodiar), la devoción (o el abandono de las acciones y sus

frutos) al Señor: [son los medios] [de la detención]6 de la mente [comprometida] en la acción7”.

6

La palabra Yoga significa aquí la detención de la mente, en cuanto que deriva de juya samādhau, como en el primer pāda. Pero se emplea como metonimia en referencia a los medios de realización de la detención. El primer pāda ha descrito cómo el yogin cuya mente ya se ha detenido, practica y mantiene esta detención. El presente pāda va a describir los medios a los que puede recurrir y acceder para aquél cuya mente no ha experimentado aún este estado. Yoga hace referencia aquí a los medios de realización. El compuesto kriyāyoga es un karmadhāraya, un compuesto. Los tres actos aquí mencionados lo serán aún entre los niyama que se describirán más adelante (II.32). Esta mención aparte, sirve para mostrar su importancia, y añade Vijñāna Bhikṣu, que practicados con intensidad, serán suficientes para dar lugar a la detención de la mente. 7

Y no “el yoga de la acción” como se comprende y traduce muy a menudo (WOODS, PRASĀDA, LEGGET, DEGRACES, BOUANCHAUD), sino como lo explica Vyāsa en su introducción a este primer sūtra: “la puesta en marcha hacia la detención de la mente en actividad”. Las expresiones traducidas de T.S. Rukmani y H. Āraṇya cuando dicen “yoga in the form of action” (yoga bajo la forma de acción), o de B.K.S. Iyengar cuando dice: “the acts of yoga” (los actos del yoga), no son nada explícitas. Sólo H. Āraṇya (1997: 126) explica que se refiere a: “action for the purpose of attaining yoga is Kriyāyoga” (la acción que tiene como propósito alcanzar el yoga, es kriyāyoga). Ph. Geenens traduce, sin que esté muy justificado, “yoga de la purificación”. La traducción de B.S. Miller “performance of yoga” (realización del yoga) se podría aceptar si el compuesto fuese Yogakriyā. Esta indecisión a la hora de darle un significado correcto puede surgir de una corriente de pensamiento ilustrada especialmente por la Bhagavadgītā, que habla de karmayoga, que lingüísticamente es un compuesto aposicional que significa que la misma cosa es simultáneamente, yoga y karman “acción”; de ahí fórmulas como: “en estado de yoga, actúa”. Es necesario que, este estado de yoga sea muy diferente al 23


Comentario de Vyāsa: El yoga o detención de la mente, no se dará en aquél que

no practica la ascesis o mortificación ardiente (tapas). Hay que

destacar que, en diferentes textos clásicos, como el Rāmayaṇa

tapas y svādhyāya, suelen ir asociados: tapaḥsvādhyāyanirataṃ tapasvin vāgvidaṃ varam. “El asceta [interrogó], él que está dedicado a la austeridad (tapaḥ8) y a la recitación personal (svādhyāya), este excelente conocedor de de

Valmīki,

la palabra”.

La impureza adquiere una forma diferente en función de

los principios o factores del sufrimiento, de las acciones y de las impregnaciones que no tienen comienzo e invaden toda la

red perteneciente al dominio de los sentidos, y esta impureza no puede ni siquiera atenuarse si no hay austeridad o

que conoce el yogin del YS. Esta fórmula pues es imposible en los YS, como lo muestra Vyāsa, ya que la actividad en estado de yoga (samādhi) es físicamente imposible. Así, en la palabra kriyāyoga, debe hacer una distinción clara de los dos términos o miembros del compuesto. 8

Vācaspati Miśra entiende que esta impureza es un predominio de rajas y tamas en la materia síquica. Vijñāna Bhikṣu la considera como el pecado mismo, etc. Cabe destacar que esta palabra ha ido cambiando de significado a lo largo de los tiempos. El libro más importante sobre este tema es BRONKHORST 1993. W.O. KAELBER Numen, Vol XXVI, fasc.2 “Tapas and purification in early Hinduism” (Tapas y purificación en el hinduismo más antiguo), donde se estudian los diferentes usos de la palabra Tapas en los textos védicos y sus diferentes significados (destrucción, purificación, dolor, penitencia, ascesis) frente al sentido primero del término, que es el de “calor” “cocer” (raíz tap-). En el MDhŚ (Mānava Dharma Śāstra, alias Manu Śāstra o Leyes de Manu) I, 32-5, el tapas de los dioses y los ṛṣi es la energía por medio de la cual crean el mundo por emanación. Con todo esto al hablar de “mortificación ardiente”, se intenta, con un cierto peso, conservar los caracteres ascético, doloroso y calórico de la noción. 24


mortificación ardiente9. Esta es la razón principal de la existencia de la ascesis y se considera que el yogin debe practicarla sin crear una ruptura en la calma mental, sin

obstaculizar la serenidad de su espíritu. Es decir, tapas no debe comprometer el equilibrio de los dośa.

Svādhyāya, es el acto de murmurar [sonidos] purificadores10

como el praṇava (Oṃ)… o bien, es el estudio11 de los tratados sobre la liberación.

Īśvarapraṇidhāna o “la acción de abandonarse al Señor”,

consiste en ofrecer todas las acciones al Maestro Supremo o depositar en Él el fruto de estas [acciones]12. 9

No se trata de eliminarla, como si fuera algo ajeno al cuerpo, puesto que la impureza es funcional y no sustancial. No se trata de quitarla como se quita una espina de un dedo, sino reducir al máximo los depósitos que se crean por el funcionamiento de los componentes humanos; estos depósitos están producidos por todas las acciones, incluso las acciones cognitivas. El fin de tapas es hacer posible el acceso a la situación descrita en I.51. Detrás de este procedimiento hay un diagnóstico según el cual una presencia excesiva de impurezas impide el acceso al asaṃprajñātasamādhi porque la mente no llega a posarse, a alcanzar ese estado de reposo. Pero Vyāsa deja entender que este tapas es necesario, y que los demás medios (svādhyāya e Īśvarapraṇidhāna) serían insuficientes por sí mismos. Aunque esta afirmación es dudosa, ya que, de haberse producido, lo habría mencionado en el primer pāda. 10

Vijñāna Bhikṣu concibe el carácter purificador de las fórmulas recitadas de tal forma que, dependiendo de su calidad, puede ser la causa de la destrucción de los pecados. 11

Aquí Vyāsa utiliza el término Adhyayana, para distinguirlo de alpa. Éste se refiere únicamente a la recitación ritual, pero el primer término, que es lo que interesa aquí, se refiere a la recitación como forma de estudio de un texto. 12

Saṃnyāsa, que es la palabra que Vyāsa utiliza al comentar esto, significa literalmente el acto de depositar (ofrecer). A continuación, Vyāsa utiliza el locativo 25


Comentario de Vijñāna Bhikṣu: Su comentario va a consistir en diferenciar claramente el

sentido de las tres palabras clave de este sūtra: yoga, tapas e

Īśvarapraṇidhāna.

1.- Yoga: VB plantea una cuestión: “¿Qué sentido tiene este segundo libro si ya en el 1º se ha explicado a fondo lo que es

yoga?”. Sin embargo, concreta esta noción diciendo que el

primer libro es para el mejor de los adeptos, aquél cuya mente ya se encuentra plenamente en reposo, es decir, una mente

que ha alcanzado el yoga únicamente por medio de la práctica asidua (abhyāsa) y el desapasionamiento (vairāgya), y no

necesita recurrir a técnicas auxiliares como el yoga del espíritu activo (kriyāyoga). Veremos que en el sūtra 7 libro III,

Patañjali dirá que estos medios cuyo conjunto constituyen el

yoga de la acción, tienen como característica el ser ayudas auxiliares externas (los 5 primeros aṅga “auxiliares” del yoga:

yama, niyama, āsana, prānāyāma, y pratyāhāra, son bahiraṅga “externos”, en oposición a dhāraṇa, dhyāna y samādhi, que paramagurāvarpanam (parama-gurāu-arpanam), para decir que no se trata de una renuncia al fruto de la acción por el simple abandono, sino como otra forma de ofrenda al Señor. Vācaspati Miśra ilustra esto diciendo este verso: “Por el deseo o sin el deseo, lo que hago, bien o mal, todo ello lo deposito en ti; movido por ti actúo”, mientras que Vijñāna Bhikṣu (§ 3), dice en este sentido: “Cualquier cosa que haga, debo ofrecerla pensando: Es para el Supremo Nārāyaṇa”. Como dice Ph. Geenens (2003: 107): “Todo esto nos muestra que no se trata de una actitud devocional, como una “orientación hacia Dios”. Aunque no sea una exactitud etimológica al texto, si puede ser semántica, y puede ser una idea importante a la hora de concebir lo que Vyāsa y los demás comentaristas entienden como Īśvarapraṇidhāna (término utilizado ya en YS I.23). 26


son antaraṅga “internos”). Además, en el sūtra 8 del tercer libro, tanto Patañjali como Vyāsa estarán de acuerdo en que,

en el asaṃprajñātasamādhi, incluso estos tres se consideran externos.

Y esto es lo que también expresa el Mbhā, en el capítulo

que trata de “el sacrificio del caballo”: “Pero aquél que rechaza los deseos y las acciones [sacrificiales], que se

mantiene exclusivamente en el brāhman, que se ha convertido en brāhman, se le llama brahmacārin, en cuanto que habita (CAR-) en el mundo”13.

Así pues, los sūtra que siguen a continuación, servirán para

explicar el medio que conviene a aquellos practicantes que todavía siguen orientados hacia el exterior y cuya mente es muy activa. En la BhG VI-3 (trad. Jean Rivière): «Se dice que la acción

es el instrumento del sabio que desea elevarse hasta el yoga; y

se dice que para aquél que ya se ha elevado, la calma ha sido

su instrumento”. En este verso se utiliza la palabra kāraṇa como significado de “instrumento del yoga”14. Aquí la palabra 13

Mbhā (āśvamedhikaparvan, XXIII. 16). Cuando se reedita el Mahābhārata, la palabra brāhman, en lugar de designar un hecho de palabra védica (ver todo el Veda), designa aquello de lo que habla la palabra: es sobre aquello sobre lo que especulará posteriormente el Vedānta. Un brahmacārin es “aquél que frecuenta el brāhman”, es decir, el Veda: “un estudiante brahmánico”; aquí es el que se activa en el brāhman, en el mundo. 14

Es un derivado del causativo de Kṛ- con el sufijo <LyuṬ> en el sentido instrumental. Es lo que expresa la glosa tradicional kāryate’nena, donde se ven toda una serie de reglas gramaticales que por su dificultad no vamos a exponer 27


kriyāyoga es un compuesto cuyo sentido es “aquello que es al

mismo tiempo yoga y acción”. El sentido es que los tres elementos: ascesis o mortificación ardiente, yoga y abandono a Dios, se incluyen dentro del yoga de la acción. 2.- Tapas e Īśvarapraṇidhāna: Aquí VB comenta el valor que tienen estos dos elementos, y vuelve a la pregunta de Vyāsa, planteando otra cuestión más: se afirma que salmodiar o

recitar textos y depositar [tanto las acciones como los frutos que ocasionan] en el Señor, conduce al Yoga, ¿cómo es

posible que la ascesis o mortificación ardiente pueda ser útil a

la obtención del yoga, puesto que produce debilidad en el

cuerpo y los sentidos? Ya que tapas aquí se plantea como un obstáculo al yoga, en cuanto que conlleva confusión mental.

Esta pregunta queda respondida de forma clara y definitiva

por parte de Vyāsa, en cuanto que afirma que no hay yoga sin

tapas, y dice: la impureza, que se denomina pāpa “falta, para no complicar al lector en análisis que pertenecen a la lingüística sánscrita. De todo ello resulta que Kāraṇa (obsérvese que tiene una “a” larga al principio, derivada de la aplicación del vṛddhi y que tiene un sentido de “instrumento que hace hacer”, mientras que karaṇa tiene el sentido de “instrumento de acción”. Así pues, el primer término designa la causa que se encuentra en el origen de la acción, mientras que el segundo término es el instrumento con el cual se realiza esta acción (el bastón del alfarero en el ejemplo canónico). El verso de la BhG no puede comprenderse con kāraṇa como causa. Y algunas traducciones consultadas hablan todas de “medio, instrumento”, así como la de W. Sargeant (The Bhagavad-Gita, SUNY press, Albany, 1984: 274): “For the sage desirous of ascending to yoga, Action it is said to be the means; for him who has already ascended to yoga, Tranquility it is said to be the means”. N.T: “Para el sabio deseoso de ascender al yoga, se dice que la acción es el medio; para aquél que ha alcanzado ya el yoga, se dice que la tranquilidad es el medio”. 28


pecado”, a causa de las impregnaciones [derivadas de] la acción y las causas del sufrimiento, [en un tiempo] sin comienzo, es citrā “de diversas clases” [y] porque invade la

red formada en el ámbito de los sentidos, es contraria al yoga

y sólo puede reducirse por la acción de tapas, que la atenúa. Los grandes sabios piensan que sólo tapas, que no es en

absoluto contrario a la claridad del espíritu, debe practicarse suavemente. En cuanto al significado del concepto de Īśvarapraṇidhāna,

aquí se trata de ofrecer al Señor supremo el Sí interior, lo que

da una noción ligeramente diferente al término praṇidhāna

(que antes era el abandono) y se ofrecen así todas las acciones, ya sean mundanas o védicas (sagradas). Este tipo de ofrenda se

menciona en la Gītā: “que lo que hagas, comas, ofrezcas en oblación, lo que des, incluso cuando ardas en la ascesis, ¡Oh

Hijo de Kuntī!, todo ello hazlo como una ofrenda a mí” (BhG

IX.27). Y esta ofrenda (arpaṇa) se explica en los textos tradicionales de la forma siguiente: “Cualquier cosa que yo

haga bueno o malo, con o sin deseo, todo se deposita en Ti, lo hago incitado por Ti”. La idea de “Yo lo hago incitado por

Ti” es precisamente un abandono, una renuncia: este es el sentido. Y [en este verso], el hecho de que tenga este carácter

incitador va unido al Sí interior, no por una trampa de un texto revelado (śruti), sino porque en lo concerniente a lo que está mal, no hay nada explicado en los textos revelados, sólo con relación al bien.

29


3.- Īśvarapraṇidhāna en este sūtra y en el I.23: Esta cuestión plantea diferentes interpretaciones a lo largo de la variación de

textos. VB dirá que Patañjali se refiere al ofrecimiento o el

sacrificio a una divinidad, como puede ser Kṛṣṇa o el Supremo Nārāyaṇa15. Ya que el resultado principal de los sacrificios,

etc., es el hecho de que el Regente interno (el Sí) que se representa a menudo bajo la forma de una entidad, ya sea

Indra, etc., saboree y experimente la situación plenamente: “incluso aquellos que, devotos de otras divinidades, ofrecen

con fe sus sacrificios, es a Mí a quien los ofrecen sin seguir ninguna regla, ¡Oh hijo de Kuntī!16. En esta frase anterior, tenemos que concretar que la frase,

por “el sacrificio a otra divinidad”, el sacrificio que se significa

es el que se dedica a una divinidad concreta, como Indra, Viṣṇu, etc., pero no al Ser Supremo. Según el Anugītā esto no es así: “Ya que el brahman

supremo, Yo te lo digo desde que me complacía en el

yoga”17”, se refiere al Canto del Bienhechor, que es la sola 15

BhāP XI.2.36

16

BhG IX.23

17

El Anugītā, “continuación de la Gītā” es, como su nombre indica, un retomar de manera parcial, las enseñanzas de la Bhagavadgītā del Mahābhārata: Arjuna solicita a Kṛṣṇa que le dé enseñanzas complementarias. Hay otras Gītā que han salido a la luz, como la Īśvara Gītā, donde Śiva, (bajo el nombre de Īśvara) es el que imparte el conocimiento; curiosamente este texto śivaíta está inserto en el KūrmaPurāṇa, un texto viṣṇuíta citado muy frecuentemente por Vijñāna Bhikṣu. Para este verso del Anugītā, RUKMANI 1983: 6 da como referencia Āśva 216.13 lo que corresponde a XIV.16.12 de la edición de Puna. Su traducción: “(él) es llamado por aquél que ha alcanzado el yoga, el Brahman supremo”, no es la correcta. 30


enseñanza del Ser supremo, Kṛṣṇa. Es cierto que

la

experiencia del Señor es permanente; del mismo modo que la

existencia del deseo de crear, etc., la existencia de esta

experiencia es figurativa, ya que la manifestación de la alegría del

Señor

a

través

de

los

frutos

que da

se

realiza

exclusivamente mediante los sacrificios. Y ¿Por qué Īśvarapraṇidhāna no es aquí esta especie de

bhāvanā que se ha tratado en el primer pāda? En este contexto, Vyāsa dice concretamente, sa hi kriyāyogaḥ, ya que

aquella, a saber, la renuncia a los frutos y la ofrenda de la acción (a brahman), es el yoga [como acción, porque hay una

acción para obtener incluso el descanso, el reposo mental], mientras que el praṇidhāna en forma de bhāvanā mencionado en el sūtra I.28 se habla de: tajjapas tadarthabhāvanam, es un

praṇidhāna que tiene únicamente el sentido de conocimiento, ya que la acción y sus residuos están ausentes en él. Este es el

sentido y puede apreciarse claramente en la lectura del texto en sánscrito por la utilización de diferentes partículas lingüísticas (como hi: “ya que, en efecto”, que construida con

el sūtra siguiente, sería inútil). Hay que comprender que aquí se aplica para dar este último significado.

31


Sūtra 2:

समा धभावनाथः

ेशतनूकरणाथ ॥२॥

Samādhibhāvanārthaḥ kleśatanūkaraṇārthaś ca ||2|| “Tiene como fin (artha) la generación (o existencia–bhāvanā)

del énstasis (o detención completa de la mente–samādhi) y (ca)

atenuar (o disminuir-tanūkaraṇa) los principios del sufrimiento (kleśa)”. Comentario de Vyāsa: En efecto, este [kriyāyoga18 o la puesta en marcha de la

detención de la mente implicada en la actividad], practicado correctamente y de manera plena, permite obtener la énstasis completa de la mente (detención completa) y disminuye (o

atenúa) los factores de sufrimiento. Este [kriyāyoga] hará que los factores del sufrimiento se debiliten y se conviertan en

algo semejante a los granos o semillas quemadas por el fuego de la sapiencia perfecta, privados de la propiedad de engendrar [los saṃskāra]19 . Siendo esto así, a causa de esta 18

Lo que Vyāsa deja claro es que Kriyāyoga no es “yoga de la acción”, sino que se trata de la acción de purificación para unificar la mente, que supone a su vez una actividad o acción. No se trata de un acto pasivo, sino de un movimiento hacia la obtención de la quietud o la detención. 19

Vijñāna Bhikṣu va a introducir una serie de imágenes consecutivas que se completan comparando los kleśa atenuados con el combustible seco, y que traducen el siguiente proceso. Lo que Vyāsa explica es que, los tres tipos de sādhana o prácticas asentadas, que constituyen el kriyāyoga, no suprimen los bīja derivados de los kleśa, sino que los esterilizan. Esta esterilización será el objetivo en el que debe mantenerse fijo el yogin. Lo que se expresa es que, a través del kriyāyoga, los kleśa van debilitando su poder de atar el Sujeto al mundo de la 32


disminución, (puesto que se queman las semillas) y no pudiendo ser tocada por las causas del sufrimiento, habiendo

cumplido su tarea, la sutil sapiencia perfecta consistente en la simple alteridad entre la mente y el Sujeto de conciencia (puruṣa), estará preparada para la “contra-creación”.

N.T: Este es un elemento importante en la comprensión

del sūtra, ya que deja de implicar una anulación de las

impresiones, para convertirse simplemente, en el acto de esterilización de las mismas, que ya no expresan impresiones nuevas, aunque ellas mismas no desaparezcan ni se vean

destruidas. Al no generar impresiones nuevas, el practicante se acerca a la meta última del yoga, cuyo paso definitivo será la

desaparición de las impresiones que persisten como semillas quemadas no productivas.

transmigración y a la actividad síquica. El lenguaje que utiliza es gnoseológico, ya que introduce el término prasaṃkhyāna (para-Sū- “procrear, generar descendencia…”) y el término pratiprasava (prati-para-Sū- , que tiene un sentido de “contra-creación, descreación o desprocreación”). Lo cual viene a dar un sentido de que esta experiencia plena y perfecta tiene como papel, no la destrucción completa de los kleśa, sino la “contra-creación”, lo que podría definirse como “la esterilización”. No se destruye, pero tampoco germina. 33

YOGASŪTRA de Patañjali II Sādhanapāda  

(Incluye el Yoga-Bhāṣya de Vyāsa, y comentarios de Vijñāna Bhikṣu y Vācaspati Miśra)

YOGASŪTRA de Patañjali II Sādhanapāda  

(Incluye el Yoga-Bhāṣya de Vyāsa, y comentarios de Vijñāna Bhikṣu y Vācaspati Miśra)

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