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Aceno A Coletânea Transdisciplinar do CETRANS em SP - Brasil

C A A E N COLETÂ

O N E

1 º n

*2 0 1 7

Eros in Vivo Dimensões do Pensamento Pragmatismo transdisciplinar?


Modo de Expressão O que é a

COLETÂNEA Modo de Expressão ACENO e O que é a COLETÂNEA ACENO e como se originou? como se originou?

Coordenação Editorial

Maria F. de Mello e Vitoria Mendonça de Barros

Direção de Arte e Editoração Adriana Caccuri

Revisão

Valeria Menezes e Marizilda Conceição Lourenço

Processos

Ideli Domingues

Circulação e Tecnologia Digital

Vera Laporta

Contato

cetransnet@gmail.com www.cetrans.com.br


A

propósito de

ACENO

O título escolhido para esta coletânea – ACENO – tem o intuito de fazer um convite a nossos leitores para conhecer um pouco mais o fazer transdisciplinar do CETRANS, gerado desde sua fundação em 1998. ACENO nos invoca, evoca, provoca e convoca a visitar espaços inusitados que oscilam entre o que é de foro interior e de foro exterior de nós mesmos. Em ACENO, o leitor poderá percorrer espaços de nossa produção que escolhemos aqui registrar sem identificar autoria, exceto para os textos referentes às expressões pessoais. Mas vale lembrar que todo esse conteúdo foi elaborado por Membros CETRANS, participantes ativos da coordenação das cinco Unidades de Ação (UA) – Comunicação, Comunidade, Formação, Gestão e Publicação e serviu de apoio para o processo formativo implementado no CETRANS, tanto para atender diretamente seus membros como pessoas interessadas em Transdisciplinaridade – TD. ACENO, publicação bianual, será veiculada em versão virtual e divulgada no site CETRANS: www.cetrans.com.br. Confiamos que o fluir destas leituras as configure de alguma maneira como uma referência para a exploração e clarificação do sentir, pensar e fazer TD. Como em todo aceno, sempre prevalece a incerteza, o mistério e o impulso para o viandante andarilho. Não seria diferente para a COLETÂNEA ACENO DO CETRANS. OS EDITORES


COLETÂNEA

Reflexões Arte * Poética * Prosa Fluxo Formativo Veredas de Ação Legado Sagrado Olhar Contemporâneo Viandante

ACENO nº1–2017


REFLEXÕES

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Eros Primordial | Eros Teogônico Êxtase Amoroso e Limite Extremo Duas Autorrevelações Místicas O Amor em O Banquete, de Platão Perceval ou o Romance do Graal O Amor no Banquete, de Dante O Mito de Eros/Cupido e Psiquê Herói e Heroína

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ARTE * POÉTICA * PROSA

O Belo e o Bom O Amor [Eros] Saudades dos Teus Beijos Torna-te Amante Diotima Ai Flores do Verde Pino Do Banquete, de Dante Alighieri A Profecia de Apolo no Golden Ass, de Apuleius Os Sapatinhos Vermelhos

Tópicos

FLUXO FORMATIVO

Transdisciplinaridade? Os Tsunamis Tecnológico-digitais, a Educação e as Redes de Aprendência Dimensões do Pensamento Projeto

VEREDAS DE AÇÃO

As mudanças demandam novos engajamentos Sem alardear, mas sentindo Fortalecendo o sentido da comunidade Pragmatismo transdisciplinar? Por que ocupar o espaço público? Um jogo iniciático

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LEGADO SAGRADO

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OLHAR CONTEMPORÂNEO

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VIANDANTE

188

O Símbolo e o Sagrado Um passo que transforma O MI e o MA A Falcoaria O virtual e o cotidiano TD e Metateoria Antecipação

Homo viator? Sobre a melhor justificativa da Metafísica Dois Modelos de Pensamento


Reflexões


Eros in Vivo Erotismo e Êxtase

Reflexões EROS PRIMORDIAL | EROS TEOGÔNICO Março 2017

Que processo de transformação sofreram as forças fundamentais que deram origem ao que somos? Como concebemos o mundo? Como percebemos a vida? Muitas são as possibilidades de nos aproximarmos dessas questões. Sabemos, contudo, que a sociedade ocidental tem um pé na Grécia, e muito do que nos foi trazido, nos foi ensinado e que vivenciamos até hoje nasceu no que foi pensado lá. Para falar de Eros Teogônico, uma das maiores forças que movimentam o mundo, precisamos falar de Eros Primordial, a força cósmica de fecundação. Na mitologia grega, o processo de criação do mundo, sua gênese, tem muitas configurações. Aqui escolhemos aquela proposta por Hesíodo. O quadro abaixo ajuda a ilustrar o que nos propomos a tratar: Estágio Primordial: No início era o Caos – o Vazio Primordial, o Abismo, o Indiferenciado, o Mistério. O Caos é uma natureza de força tão descomunal que não consegue se organizar e funciona 8


como um princípio originário que preside a separação. Ele é dotado de grande energia. Tudo o que provém do Caos são potências tenebrosas, forças de negação da vida e da ordem. Depois veio Gaia/Terra, Tártaro/Habitação Profunda e Eros Primordial. Este, em oposição ao Caos, é um princípio cosmogônico, isto é, instaura a procriação por união de dois elementos separados e opostos, o masculino e o feminino. 1ª fase do Universo: Do Caos surgem dois seres: Nix, representação do escuro – a deusa da noite, e Érebo/Escuridão Profunda. Eles nascem de uma desorganização absoluta. 1. Nix/Noite se une a Érebo e dessa união amorosa através da ação de Eros Primordial surgem: • Éter: a luminosidade celeste – masculino • Hémera/Dia: a luz – feminino 2. Nix/Noite procria por cissiparidade (autogeração por bipartição): Moro, Tânatos, Hipno, Momo, Hespérides, Moiras, Queres, Nêmeses, Gueras (Velhice), Éris (Discórdia), que são forças da debilitação, da penúria, da dor, do esquecimento, do enfraquecimento, da desordem, do tormento, do engano, da desaparição e da morte. A Terra/Gaia dá origem ao Céu Estrelado/Urano, às Altas Montanhas e depois ao Mar Infértil/ Pontos. Esses são princípios de substancialização das essências, sementes da Criação ainda não manifestadas. 9


Na concepção grega, a Criação do Mundo tem três grandes princípios que darão origem a tudo o que existe e que podem ser assim representados:

Caos: Abismo/Mistério

Eros: o que une

Urano e Gaia: casamento do Céu com a Terra

1ª geração divina: Eros, sendo o desejo primordial, insta o desejo de Gaia (atributo feminino) por Urano, o Céu (atributo masculino), e dessa união sagrada nasce a primeira geração divina: • Titãs: Oceano, Ceos, Crío, Hiperíon, Jápeto e Crono • Titânidas: Teia, Reia, Mnemósina, Febe, Tétis e Têmis • Ciclopes e Hecatonquiros. A 2ª geração divina surge da união de Reia e Crono que, instado pela mãe, Gaia, que queria se vingar de Urano por tomar os seus filhos e jogá-los no Tártaro, castra o pai. Os testículos e as gotas de sangue de Urano caem na terra, o que dá origem às Erínias, aos Gigantes e às ninfas dos Freixos, e da parte que caiu no mar surge então, em uma concha, a deusa Afrodite: ela vem do mundo ctônico, do mundo subterrâneo, e nasce de um ato violento. Reia, 10


a inteligência, e Crono, o que devora a beleza, se unem e têm seis filhos, os deuses olímpicos: Héstia, Deméter, Hera, Hades, Posídon e Zeus. Este, instado pela avó Gaia e pela mãe Reia, exila o pai Crono, que engolia os filhos por medo de ser destronado. Zeus é o filho que, além de destronar o pai, salva os irmãos e com eles divide o poder: • Hades fica com o Tártaro, as regiões mais profundas da terra; • Posídon governa os mares; • Zeus fica com a terra e o Olimpo. Para as irmãs, Zeus designa os atributos do mundo feminino, que fica assim dividido: • Hera, a deusa do casamento, tem como âmbito proteger a união estável entre deuses e deusas e homens e mulheres; • Héstia, a deusa da lareira, tem como âmbito a proteção do lar, mantendo sempre aceso o fogo no centro da casa; • Deméter, a deusa do cereal, tem como âmbito manter a alimentação na Terra sempre equilibrada. Zeus é a inteligência que ordena o mundo. É ele que vai dar atributos aos outros deuses, além de dar origem a muitos deles, seus filhos e filhas, que constituem a 3ª geração divina. Essa ordenação depende do controle de forças ctônicas, isto é, de Eros Primordial, Afrodite, Tânatos e as Moiras: • Tânatos é aprisionado nas profundezas da terra, e suas 11


três irmãs, filhas de Nix – as Moiras – as quais Zeus não controlava, permanecem na Terra e são as senhoras do destino de deuses e homens. • Eros Primordial: Deméter descobre que ele retornava a sua morada todos os dias e joga-o no Tânatos: morre o desejo primordial, mas fica o fogo que não pode ser apagado. • Afrodite: vem do mundo ctônico e é incontrolável, mas é astutamente controlada pelos parceiros que encontra no caminho. Zeus resolve um problema das forças ctônicas, lutando contra elas, mas cria outro: como lidar com esse fogo que não é mais primordial, mas é perene e indestrutível. Para tal, Zeus age ao: • deixar este fogo se manifestar através de Eros Teogônico, que é filho de Afrodite e Ares, que flecha igualmente deuses, heróis e mortais com flechas do desejo. Assim, através da união de duas forças opostas − a beleza/amor e a guerra − nasce um deus contraditório, que carrega as mesmas características de Eros Primordial que foi jogado no Tânatos. Ele faz parte da 3ª geração dos deuses; • controlar Afrodite, casando-a com Hefestos, o deus ferreiro, unindo-a a Ares (usando sempre a união dos contrários); • permitir o aparecimento do deus Dionísio, cujo atributo é permitir a manifestação dos desejos ctônicos de uma forma socialmente aceita através da catarse.

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Apesar de querer controlar Eros Teogônico, o deus que flecha, Zeus também está sujeito ao seu poder. Mas quem é Eros Teogônico? Qual é seu âmbito? Eros Teogônico é a força fundamental do ser, derivada de Eros Primordial. Ele cria laços e relações: ele é ... a libido, que impele toda existência a se realizar na ação. É ele que atualiza as virtualidades do ser, mas essa passagem ao ato só se concretiza mediante o contato com o outro, através de uma série de trocas materiais, espirituais e sensíveis, o que fatalmente provoca choques e comoções. [Junito Brandão]

Na Mitologia Grega temos, portanto, 2 tipos de Eros: 1. Eros Primordial, o que nasce como princípio cosmogônico de união entre contrários e que constitui uma descomunal força de vida, de desejo e paixão sem medidas; 2. Eros Teogônico, que é gerado pela união de Ares/a guerra e Afrodite/amor e beleza e constitui, portanto, um deus de geração posterior, olímpica. É um deus livre, extraordinário, que flecha inconsequentemente todo e qualquer deus ou mortal, tornando-os suscetíveis ao amor/desejo. Contudo, este Eros Teogônico vai amadurecer ao longo de sua vida através de sua relação com Psiquê e vai, assim, recuperar seu estado original. Referências BRANDÃO, Junito de Souza. Mitologia grega. Petrópolis: Vozes, 1986. v. 2. HESÍODO. Teogonia. Tradução e estudo de Jaa Torrano. São Paulo: Iluminuras, 1995.

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Eros in Vivo Erotismo e Êxtase

Reflexões ÊXTASE AMOROSO E LIMITE EXTREMO Março 2017

Um Salão de Erotismo denominado Eropolis ou Kamasou foi realizado no Parque das Exposições de Paris – Le Bourget, nos dias 25 e 26 de março de 2017. Nele, foi oferecido aos visitantes um comércio de sex toys, de roupas íntimas e uma programação que incluía várias zonas, a saber: o Zone 1 - + 16 anos / espetáculos de strip-tease integral de homens e mulheres; • Zone 2 - + 18 anos / encontros sexuais – X femininos, shows X masculinos, as estrelas do X, lésbicas, DVD X; • Um espaço dedicado unicamente a mulheres é acessível com entrada gratuita; • Um espaço de strip-tease, seja privado ou individual ou ao grande público; • Um espaço gogobar com as mais belas dançarinas gogo. O programa ainda oferecia ducha sexy, cama do amor, sexo mecânico de rodeio, strip-tease corpo a corpo, teatro pornô lésbico. Talvez a forma de veiculação do erotismo tenha mudado ao ser aberta e escancarada ao grande público, visível na internet ou em eventos, e, claro, com um enorme marketing em cima dela. Contudo, através dos séculos, o exercício e desfrute do erotismo 14


sempre existiu em todas as camadas sociais, para homens e mulheres, ainda que de forma mais censurada e velada. Na literatura e nas expressões artísticas abundam esses relatos. Michel Foucault, no seu livro A história da sexualidade, trata do fato de que ainda atualmente “a imagem imperial puritana está inscrita na nossa sexualidade reprimida, muda e hipócrita”. Segundo ele, por séculos, a prática sexual franca, com mínima necessidade de segredos e censura, aos poucos e prioritariamente a partir do século XVII, tendo seu extremo no século XIX, gerou códigos que a regulavam como obscena, rude, indecente e pecaminosa. O sentimento de culpa passou a dominar o exercício da sexualidade por séculos. Segundo ele, foi aí que nos assuntos de sexo o silêncio tornou-se a regra e apenas casais <<legítimos e procriativos>> eram aceitos pela hipocrisia imperante na sociedade. Para Foucault, existe uma ligação íntima entre poder – conhecimento – sexualidade. A liberação da sexualidade é uma transgressão. Ela provoca uma transgressão de leis, de proibições, uma eclosão de falas, de ressignificação do prazer dentro da realidade e, como consequência, exige uma nova economia e um novo mecanismo de poder. Então, a repressão sexual estaria ligada ao advento do capitalismo no século XVII. A liberação sexual iniciada no século XX, com a eclosão de duas guerras mundiais e o advento da pílula, iria exigir e desencadear uma nova relação entre poder e sexo, e essa subversão desafiaria os poderes do homem sobre a mulher, das famílias sobres seus familiares, das instituições sobre as relações entre as pessoas, e traria necessariamente novas leis. 15


Desta feita, o erotismo eclodido e que passou a ser vivido sem limites, exposto e acessível a quem quisesse, trouxe promessas que jamais poderá cumprir: a felicidade; a liberdade; a liberação total dos costumes; o prazer múltiplo e ilimitado; a total ausência de compromisso; o exercício do individualismo radical, com total despreocupação com consequências; a suprema bem-aventurança do ser humano; o poder se considerar acima da lei. Foucault advoga a tese do desfrute total, do <<limite extremo>>, seja no sexo, na orgia, na bebida, nas drogas, incluindo a experiência do sadismo, do sadomasoquismo. Neste último, ele compartilha as ideias do Marquês de Sade. Mesmo o niilismo e a morte são válidos no exercício desse prazer sem limites. Aqui ele compartilha muitas das ideias de Sartre. A noção de sexo reprimido ou totalmente liberado e seu exercício erótico não são apenas uma questão de teoria ou de prática da liberdade que a pessoa tem sobre seu corpo físico e o direito de usá-lo a seu bel-prazer. Michel Maffesoli traça considerações muito relevantes sobre esse assunto no seu livro Homo eroticus. Dentre elas, ele se refere ao fato de que o exercício do erotismo também se inscreve em uma necessidade de volta ao que de mais primitivo o homem tem inscrito em si: seus instintos básicos. Além das formas eróticas mencionadas no início deste texto, o erotismo é exercido e vivido exacerbadamente, individualmente ou no coletivo, na ação, seja ela na vida social, econômica, política ou de entretenimento, mesmo que essas expressões não se autodenominem eróticas, p. ex.: manifestações nas ruas, o consumismo, o uso abusivo de poder das instituições públicas ou 16


privadas e de seus representantes, a ganância, as ideologias levadas ao extremo, as guerras, os shows de música ou os campeonatos esportivos. Seus efeitos construtivos e destruidores são facilmente evidenciados. Martin Heidegger comenta o fato “da humanidade passando pela nacionalidade e chegando à bestialidade”. O regime poder – conhecimento – prazer é parte do mundo. O erotismo vivido em qualquer época é parte desse jogo sem que os sujeitos dele se apercebam. Apenas os que controlam o poder, sabem muito bem como instigá-lo e para que fim. Foucault já anunciava que mesmo a sexualidade sendo parte do mundo, a questão central não concerne a se devemos dizer sim ou não à sexualidade, se formulamos proibições ou total permissividade. Ainda sobre o eco das ideias de Foucault, fica a necessidade de, cada vez mais, não nos tornarmos simples presas de uma pseudo forma de liberdade, que nos toma e aprisiona sem dela nos darmos conta, mas de nos perguntarmos: 1) do que estamos falando quando falamos ou vivemos nossa sexualidade?; 2) como descobrir quem está ditando as regras (pois elas sempre existem e são ditadas, ainda que por anônimos) a que estamos consciente ou inconscientemente submetidos?; 3) onde nos colocamos nisso tudo?; 4) que forças institucionais são aí operativas, ainda que de forma oculta?; 5) quem estoca e distribui as ideias e com que fim?; 6) que canais de poder estão por trás disso?; 7) como o prazer é divulgado e controlado sobre cada indivíduo, ainda que de forma mascarada?; 8) o que eu quero com as sexualidades polimorfas? ( CIS hétero – homo; TRANS).

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Homo eroticus: o homem é erótico por natureza. É o erotismo que permite o êxtase. Essa manifestação veemente do sistema límbico, que herdamos de nossos antepassados mais primitivos e sempre regulada por estímulos recebidos de fora, tem uma bússola que sempre nos avisa sobre o positivo ou o negativo de cada experiência que vivemos. Mas por último e nem por isso menos importante, vale lembrar que há uma ligação dos instintos e de nossas raízes. Os encontros eróticos aportam algo de ritualístico, sejam eles profanos ou sagrados. Como humanos que somos, sempre precisamos do ritual e do sagrado. Essa volta à origem também traz em si uma necessidade intrínseca do humano de contatar um elã vital, de voltar ao mais íntimo de si mesmo, de contatar aquilo que é do âmbito da arché – no sentido de se conectar com aquilo que se repete, que perdura, que tem continuidade, que unifica, que é essencial, eterno. Aí é que a confusão se instala. E a confusão colocada é a de que grande parte das manifestações eróticas se reduz ao âmbito do prazer imediato, que se encerra com o encerramento do rito vivido, sem deixar rastro do perfume, da integração e liberdade que ainda veladamente impulsiona a sua busca. Sem erotismo a vida não vale a pena ser vivida. Mas que exercício erótico traz uma descarga ou uma recarga? Nada a negar ou rejeitar. Tudo a perceber, compreender e escolher.

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Referências BAILEY, Alice. Une Compilation sur la Sexualité. Genève: Lucis Trust, 1991. GOETHE, Johann.Wolfgang. As afinidades Eletivas. São Paulo: Cia das Letras, 2014 MAFFESOLI, Michel. Homo Eroticus. Comunhões Emocionais. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2014. KIERKEGAARD, Soren. Aabye. As obras do Amor. Petrópolis: Editora Vozes, 2017.

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Eros in Vivo Erotismo e Êxtase

Reflexões DUAS AUTORREVELAÇÕES MÍSTICAS Março 2017

Teresa d’Ávila [1515−1582] nasceu em Ávila, Espanha. Sua educação foi esmerada. Em suas obras há muitos ensinamentos sobre a vida contemplativa. Atuou no período da Contra Reforma. Orientou mudanças, a reforma na Ordem dos Carmelitas e, com São João de La Cruz, é fundadora da Ordem dos Carmelitas Descalços. Santa Teresa, muito bela quando jovem, era dotada de personalidade muito expressiva. Além de transpirar o prazer de viver, era alegre e dotada de muito bom humor. Dentre suas habilidades estava o cozinhar, pois “também encontrava Deus entre as panelas” (disponível in: http://pantokrator.org.br). Em determinados momentos, é obrigada a abandonar suas orações e a buscar a cura para seus problemas de saúde. Aos 25 anos parece ter ficado completamente inválida, e, aos 40, os principais sintomas da sua doença desapareceram. Aos 41 anos, experimentou o matrimônio espiritual, através do fenômeno místico da ‘transverberação’ [1], considerado pela Teologia Espiritual como o mais alto grau de união mística que o ser humano pode alcançar. A própri[a Santa Teresa, no Livro da vida (Cap. 29), descreve essa experiência de amor: [1] Esse fenômeno ficou conhecido pela bela escultura de Gian Lorenzo Bernini - ‘O êxtase de Santa Teresa’. Santa Teresa o descreve no Livro da vida, Capítulo 29.

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Quis o Senhor que eu tivesse algumas vezes esta visão: eu via um anjo perto de mim, do lado esquerdo, em forma corporal, o que só acontece raramente. Muitas vezes me aparecem anjos, mas só os vejo na visão passada de que falei. O Senhor quis que eu o visse assim: não era grande, mas pequeno, e muito formoso, com um rosto tão resplandecente que parecia um dos anjos muito elevados que se abrasam. Deve ser dos que chamam querubins, já que não me dizem os nomes, mas bem vejo que no céu há tanta diferença entre os anjos que eu não os saberia distinguir. Vi que trazia nas mãos um comprido dardo de ouro, em cuja ponta de ferro julguei que havia um pouco de fogo. Eu tinha a impressão de que ele me perfurava o coração com o dardo algumas vezes, atingindo-me as entranhas. Quando o tirava, parecia-me que as entranhas eram retiradas, e eu ficava toda abrasada num imenso amor de Deus. A dor era tão grande que eu soltava gemidos, e era tão excessiva a suavidade produzida por essa dor imensa que a alma não desejava que tivesse fim nem se contentava senão com a presença de Deus. Não se trata de dor corporal; é espiritual, se bem que o corpo também participe, às vezes muito. É um contato tão suave entre a alma e Deus que suplico à Sua bondade que dê essa experiência a quem pensar que minto.


Sua autobiografia, nas palavras de J. M. Cohen [2010], é relatada como ‘autorrevelação sincera’, escrita de uma maneira coloquial, porém vívida. Tereza d’Ávila a escreveu por obediência e atendendo ao pedido de seu confessor e foi difundida entre os religiosos que enfrentavam temas vocacionais semelhantes. Em seu autorrelato define-se como alguém que não possuía vocação verdadeira, percebendo-se como não merecedora das imensas dádivas recebidas. Frei Beto a descreve como uma feminista avant la lettre [De Ávila, 2010. Prefácio]. Mesmo seus confessores não compreendem bem suas experiências místicas; sua caminhada, no que se refere ao próprio desenvolvimento espiritual e encontro com seu eu profundo, se reveza entre os êxtases (fenômenos místicos), quando “era arrebatada”, e a vida profundamente ativa, fundando mosteiros por toda a Espanha. Seu testemunho - discurso e prática - a levou perante a Inquisição, tal o “estranhamento”, provocando suspeita de vertente herética. Além da sua autobiografia – Livro da vida, deixou diversas obras, dentre as quais se destacam: O castelo interior ou Moradas, O caminho da perfeição, Meditação sobre o Cântico dos Cânticos [1567]. Em O castelo interior, fazendo alusão ao trecho bíblico “Na casa do meu Pai há muitas moradas” (João 14,2), ela compara a alma contemplativa a um castelo com sete sucessivos “quartos” interiores como sete céus: 22


A alma adentra a vida espiritual, embora se encontre cega ao seu mundo interior, mas há uma busca dessa interioridade.

Há luz; no entanto, a alma não consegue obter prazer porque ainda está obscurecida pelos apelos do mundo.

Embora haja securas, haverá também bem-aventurança; é preciso estar vigilante, no silêncio e na esperança.

Há uma aproximação do que Santa Teresa denomina de Rei, é um estado de beleza em que o pensamento não tem condições de entendimento. Para atingir essa morada, não necessariamente há que passar pelas anteriores. Aqui os aspectos negativos e aflitivos do mundo já não atingem a alma. Reflete que o processo nos caminhos interiores são pacíficos e sem esforço, há mais confiança e “força de alma” e menos temor.

Pode-se viver o Céu na Terra.

As ilusões desaparecem e ela enuncia sinais de como não se enganar diante de desafios. Há quietude e um recolhimento pacífico. A Alma se ilumina e conhece a Majestade.

Já não há movimentos que lhe tirem a paz interna, o si já não existe, há um esquecimento dele, há um matrimônio espiritual com o divino, uma unidade que permite seguir o fluxo divino.

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Segundo Walter Nigg: Em Teresa, a existência humana não se divide numa parte sacral e noutra profana. [...] Um ponto alto da mística de Teresa consistia na sua capacidade de “ver Deus em todas as coisas”. Voltava a falar desse ponto, dizendo que Deus lhe ajudava a encontrar “nos campos, na água e na flor um vestígio do Criador”. “Um dia me foi dado ver como o Senhor está presente em todas as coisas e principalmente na alma” [NIGG, 1995, p. 51].

Podemos apreciar esse contato que mostra um percurso bastante dolorido e belo, no sentido de suas conquistas internas e externas e desse êxtase que permeou sua existência. Ó Senhor meu! Ó meu Rei! Quem soubera representar agora a Majestade que tendes! É impossível deixar de ver que, por Vós mesmo, sois grande Imperador. Espanta ver esta majestade; mas mais espanta, Senhor meu, o ver com ela a Vossa humildade e o amor que mostrais a uma como eu. Em tudo podemos tratar e falar conVosco como quisermos, uma vez perdido o primeiro espanto e temor de ver Vossa majestade, ficandonos maior, no entanto, para não Vos ofender; não, porém, por medo do castigo, Senhor meu, porque deste nenhum caso se faz comparação de não Vos perder a Vós! [Cap. 37, vers. 6] Se Me amassem não lhes encobriria eu meus segredos. Sabes o que é amar-Me com verdade? É compreender que tudo quanto Me não é agradável a Mim é mentira. Com clareza verás isto que agora não entendes, pelo fruto que sentires em tua alma. [Cap. 40, vers. 1] (...)

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Move-me enfim Teu amor, E de tal maneira, Que ainda que não houvesse Céu eu Te amaria, E ainda que não houvesse inferno Te temeria. Nada tens que me dar para que eu Te queira, Pois mesmo que eu não esperasse o que espero, O mesmo que Te quero Eu Te quereria.

São João da Cruz [1542−591] nasceu em Frontiveros, pequena cidade situada ao noroeste da província de Ávila. Em 1564 tornouse carmelita. Associou-se à Teresa de Jesus, em 1567, na reforma dessa ordem. Muitas monjas estiveram sob sua direção espiritual, dentre elas Santa Teresa de Jesus, embora fosse cerca de 30 anos mais velha que ele. A metáfora fundamental da entrega total Amado/Amado, presente em São João da Cruz como no poeta sufi Jalal ud-Din Rumi, nos surpreende e encanta com a presença de Eros. João da Cruz é considerado um dos principais poetas da língua espanhola e se caracteriza por ser sublime e também misterioso. Embora seus poemas totalizem menos de 2 500 versos, o Cântico espiritual e A noite escura da alma são considerados obrasprimas da Espanha. No Cântico espiritual, a noiva (representando a alma) procura um noivo (representando Jesus), ansiosa por tê-lo perdido. Há um regozijo de ambos no reencontro.

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Em A noite escura da alma, poema em que São João da Cruz descreve o percurso espiritual da alma em direção à união com Deus, as dificuldades desse caminho são apresentadas como “gradações de escuridão”, os diferentes estágios até a união com o Criador. Ele escreveu um tratado posteriormente, explicando as etapas desse processo espiritual.

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Canções da Alma Em uma noite escura Com ânsias em amores inflamada, Ó ditosa ventura! Sai sem ser notada, Estando já minha casa sossegada. Às escuras, segura, Pela secreta escada disfarçada, Ó ditosa ventura! Em trevas e em celada, Estando já minha casa sossegada. Nessa noite ditosa, Em segredo, porque ninguém me via, Nem via eu qualquer coisa, Sem outra luz nem guia Exceto a que no coração ardia. Mas esta me guiava Mais certeira do que a luz do meio-dia, Aonde me esperava Quem eu para mim sabia, Em parte onde ninguém morar parecia.

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Ó noite que guiaste, Ó noite amável mais do que a alvorada: Ó noite que juntaste Amado com amada, A amada no Amado transformada! Em meu peito florido Que só para ele inteiro se guardava, Ficou adormecido, E eu o acariciava E o abanar dos cedros refrescava. Da ameia a brisa amena, Quando eu seus cabelos afagava, Com sua mão serena No colo me tocava, E os sentidos suspensos me deixava. Fiquei-me e esqueci-me, O rosto reclinado sobre o Amado, Cessou tudo e rendi-me, Deixando meu cuidado Em meio de açucenas olvidado.

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Referências DE ÁVILA, Santa Teresa. Livro da vida. Tradução e notas de Marcelo Musa Cavallari; prefácio de Frei Betto; introdução de J. M. Cohen. São Paulo: Penguin Classics /Companhia das Letras, 2010. DE ÁVILA, Santa Teresa. Livro das moradas ou castelo interior. Disponível em: http://www.microbookstudio.com. Acesso em: 18 fev. 2017. CRUZ, San Juan de La. Obras completas. Edición de Luce LópezBaralt y Eulogio Pancho. Madrid: Alianza Editorial, 1991. NIGG, Walter. Teresa de Ávila. São Paulo: Edições Loyola, 1995. SCIADINI, Patrício (Org.). Obras completas. 7. Petrópolis: Editora Vozes, 2002. http://pantokrator.org.br/po/mediacenter/formacoes/santatereza-davila/ Acesso em: 10 mar. 2017.

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Eros in Vivo AS DIFERENTES FORMAS DE AMOR

Reflexões O AMOR EM O BANQUETE DE PLATÃO Maio 2017

O principal diálogo de Platão sobre o amor é O Banquete, que acontece em uma ceia de comemoração do recente sucesso da peça de Aristófanes, um eminente comediógrafo da época. Também estão presentes Agatão, o anfitrião, Aristodemo, Fedro, Pausânias, Erixímaco, Alcebíades, e, é claro, Sócrates. Curiosamente, Platão não se retrata no diálogo, dificultando a empreitada de entender sua visão sobre Eros. O que acontece é que Platão nos dá uma visão geral de variados entendimentos sobre o amor de sua época, à medida que os personagens fazem seus discursos sobre o tema. Fedro é o primeiro a discorrer, dizendo como Eros é louvado por mortais e deuses devido à sua origem. Fedro afirma que Eros é dos mais antigos deuses. Em seguida ele discursa sobre o efeito do amor nos amantes, cobrindo-os de vergonha ao agir como covardes, e orgulho ao tomar atitudes corajosas. Fedro afirma que, sem isso, nenhuma cidade jamais atingiria nada grande ou fino. Pausânias é o próximo a discursar, e de pronto já traz opiniões divergentes das de Fedro. Segundo Pausânias, o amor não é algo 30


tão simples quanto Fedro crê. Ele afirma que Eros é inseparável de Afrodite, dado que, para os gregos, existem duas Afrodites, a Comum e a Celestial, e também existem dois Eros. O primeiro tipo de amor tem como objetivo apenas adquirir aquilo que deseja, sem discriminação quanto aos modos de atingir tais objetivos, se são atingidos da forma correta ou não. Já o segundo tipo de amor, derivado de Afrodite Celestial, inspira os amantes a amar da maneira correta. Na visão de Pausânias, nenhuma atividade em si é errada ou certa; seu valor deriva da intenção e da maneira com que nos conduzimos em tal atividade. Erixímaco, um médico, toma a palavra e expande a ideia abordada por Pausânias. Ele concorda com a distinção entre dois tipos de Eros, e explica como sua profissão o fez perceber como o poder desse deus se estende por todos os aspectos da vida humana e divina. Erixímaco define a medicina como o conhecimento das formas do amor corporal em relação aos atos de preencher e esvaziar. Segundo ele, devemos encher o corpo do tipo bom de amor, e esvaziá-lo das coisas que o prejudicam. Não só a medicina é governada por esse deus, mas também os esportes, a agricultura e a música. Aristófanes nos conta um mito sobre a natureza humana. Segundo ele, há muito tempo existiam três gêneros, masculino, feminino e andrógino. Nossos corpos tinham a forma de um círculo completo, com quatro mãos, quatro pernas, e dois rostos idênticos. Para Aristófanes, éramos inteiros, e por consequência muito mais poderosos. Nosso vigor era tanto que Zeus decidiu nos cortar na 31


metade para não ameaçarmos a hegemonia dos deuses, e assim somos até hoje. Desse modo, estamos cientes das nossas cicatrizes e buscamos nossa outra metade para repará-las. Aristófanes define o amor como o desejo e a busca dessa integridade que nós perdemos. Agatão nos propõe uma nova mudança na abordagem dos discursos. Segundo ele, até agora só se falou sobre os benefícios que Eros traz para os homens, sem elucidar a verdadeira natureza desse deus. Ele afirma que o amor é o mais jovem dos deuses e jamais envelhece, dado sua extrema sensibilidade e leveza. O amor jamais toma refúgio em um corpo ou mente que não tem a capacidade de florescer. Quando ele age, não usa a força, já que todos consentem às suas ordens. O próximo a discursar é Sócrates, o que nos leva ao clímax do diálogo. Previamente, ele havia afirmado que o amor é o único tema do qual ele entende, em aparente contradição com sua famosa frase: “só sei que nada sei”. Que visão tem Sócrates sobre o amor, que permite consistência entre essas duas falas? Sócrates nos conta como seu conhecimento sobre Eros lhe foi passado por Diotima, uma sábia mulher. Sócrates nos mostra que, assim como todo pai é pai de um filho, todo amor é amor de algo. Não se pode amar sem objeto do mesmo jeito que não se pode ser pai sem que haja um filho. Além do mais, esse amor é sempre direcionado a algo que o amante não possui. Desse modo, o amor da beleza não possui tal beleza. Logo, Eros não pode ser um deus, 32


pois nenhum grego jamais admitiria que um deus não possuísse beleza. Eros é um espírito, que se coloca como meio de divinação entre homens e deuses. Sócrates também nos relata um mito sobre a origem do amor. Quando Afrodite nasceu, os deuses se reuniram para comemorar. O deus dos Recursos adormeceu embriagado, até que o deus da Necessidade decidiu ter um filho com os Recursos, de modo a acabar com seus problemas. Daí nasce Eros. Da Necessidade o Amor herda a pobreza, vivendo sem sapatos e sem casa, num constante estado de falta. De seu pai ele puxa a coragem, a astúcia e a intensidade, tornando-se um exímio caçador e mágico. Diotima nos conta como o amor é direcionado para uma “visão final dos mistérios”. Segundo ela, a maneira correta de se abordar tal empreitada é que um jovem deve primeiramente se apaixonar por um belo corpo. Gradualmente, ele percebe que a beleza desse corpo tem uma relação muito próxima com outros corpos, tornando-se então um amante de todos os belos corpos. Logo, ele percebe que a beleza de uma mente é maior que a de um corpo físico, e se apaixona pelas práticas que trazem à tona a beleza da mente, até que ele finalmente ame as formas do conhecimento. Desse modo, ao cruzar este “grande mar de beleza”, o amante finalmente observaria a Beleza, pura, absoluta, livre de carne humana e de “lixo mortal”. Seguindo as palavras de Diotima:

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Os fecundos na alma ... Sim, porque há também pessoas, me falou, cuja força fecundante reside na alma, muito mais ativa do que a do corpo, com relação às coisas que convém à alma conceber e procriar. E que lhes convém conceber? A sabedoria e as demais virtudes de que, precisamente, os poetas são os pais, e os artistas dotados de espírito inventivo.

Referência PLATÃO. O Banquete. Belém: Editora Universitária UFPA, 2001.

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Eros in Vivo AS DIFERENTES FORMAS DE AMOR

Reflexões PERCEVAL OU O ROMANCE DO GRAAL Maio 2017

A obra Perceval ou o romance do Graal cuja síntese é apresentada aqui é um clássico da literatura francesa. Foi escrita no final do século XII, é uma das primeiras obras sobre o rei Artur e seus cavaleiros e todas as obras posteriores que fazem referência ao Santo Graal têm nela sua origem direta ou indireta. Uma das maiores obras literárias da Alemanha medieval, o Parzival, de Wolfram von Eschenbach (escrita no início do século XIII), inspirouse totalmente nessa publicação anterior de Chrétien de Troyes. Apresentamos a seguir um resumo dessa obra magistral e, no final, uma breve interpretação do simbolismo que está por trás desse clássico da cultura europeia medieval. 1.A história desse “Cavaleiro” começa num lugar chamado Gasta Floresta, mundo paradisíaco no qual o futuro Perceval vive com a sua Mãe. Ao ver cavaleiros adentrarem a Gasta Floresta, nasce no Jovem o desejo de ser sagrado cavaleiro e fica sabendo que isso ocorre no Reino de Artur. A Mãe do futuro Perceval teme que ocorra com esse jovem o mesmo que ocorrera com dois outros filhos, que morreram nas aventuras da cavalaria. Mas, apesar das advertências da Mãe, o Jovem decide partir em direção ao Reino 38


de Artur para ser sagrado cavaleiro. Na sua partida, sua Mãe morre devido à dor pela perda do filho amado. 2.O futuro Perceval, em sua jornada em direção ao Castelo de Artur, se depara com uma Tenda na qual está adormecida uma bela donzela. Ele entra a cavalo na Tenda, beija a donzela à força, come a comida que ali havia, rouba o anel da donzela e por fim parte em direção ao Castelo de Artur. A donzela ultrajada sofre brutalmente com a atitude desrespeitosa e violenta de Perceval. Quando chega o noivo da donzela, esta lhe conta o ocorrido e este a culpabiliza, acusando-a de ter feito mais que beijá-lo e de bom grado, o que não foi de modo algum o que ocorreu. 3.Ao chegar ao Castelo de Artur, o Jovem encontra um rei triste e melancólico, uma corte pobre e devastada, e fica sabendo que um poderoso cavaleiro havia submetido as forças do Reino de Artur: o Cavaleiro Vermelho. Perceval, que no caminho tinha visto esse cavaleiro portador de uma armadura vermelha, diz ao rei que não somente irá vingá-lo, mas que quer como recompensa a armadura vermelha daquele cavaleiro. Pede ao rei que o consagre cavaleiro, mas o rei lhe responde que no futuro ele fará isso, uma vez que Perceval ainda é muito jovem e inexperiente. O Louco/Bobo da Corte e a Donzela que Nunca Ri profetizam que Perceval se tornará o Melhor Cavaleiro do Mundo, mas, ao ouvir essas profecias, o Senescal do rei, chamado Keu, esbofeteia a Donzela que Nunca Ri e agride o Louco. O futuro Perceval promete que não voltará à corte do Rei Artur antes de vingar a Donzela que Nunca Ri do tapa que ela recebeu do Senescal Keu. Em seguida, parte, busca 39


o Cavaleiro Vermelho, que o desafia para um combate. Perceval aceita, mata o Cavaleiro Vermelho e veste a armadura deste. 4.O futuro Perceval segue, então, o seu caminho e chega ao castelo de um homem probo, um grande cavaleiro chamado Gorneman. Este, vendo a qualificação de Perceval, convida-o a alojar-se em seu castelo e passa a transmitir a ele as artes da cavalaria. O jovem apreende tudo com uma rapidez espantosa, pois tinha um dom natural para essas artes. O Mestre Gorneman, então, o consagra cavaleiro e o convida a permanecer por mais tempo em seu castelo, mas Perceval agradece o convite e parte imediatamente, pois quer voltar ao solar da sua Mãe para ver o que ocorreu com ela e saber como ela está. 5.Na sequência de sua jornada, o recém consagrado cavaleiro encontra outro castelo, bate à sua porta em busca de hospedagem e é atendido por uma frágil donzela. Esta o acolhe, mas diz que o castelo está numa grande penúria, pois tem sido atacado por um poderoso cavaleiro e seu exército. O futuro Perceval entra no castelo, que quase não tem mais víveres e onde os habitantes estão todos fracos e tristes devido ao longo cerco que o castelo vinha sofrendo. Ele encontra, então, a linda donzela à qual o castelo pertence, Brancaflor. Eles imediatamente se enamoram, ela conta todo o sofrimento pelo qual ela e os moradores do castelo têm passado e fala sobre o culpado dessa situação: o pérfido Anguingueron, senescal de Clamadeu das Ilhas. Brancaflor diz que, diante de tamanho sofrimento, em breve tirará a própria vida e que, se Anguingueron tomar o castelo, já 40


a encontrará sem vida. Perceval diz então que irá combatê-lo. Perceval o vence em combate! E diante do pedido de clemência do cavaleiro pérfido, Perceval aceita com a condição de que ele vá até a corte de Artur e diga à Donzela que Nunca Ri que ela será por ele vingada. Em seguida, quando o rei Clamadeu, que nunca tinha sido derrotado por nenhum homem no mundo, fica sabendo da derrota de seu Senescal, arma seu exército e parte para o combate contra o castelo de Brancaflor e contra Perceval. No entanto, seu exército é derrotado e ele também é vencido por Perceval! Ele pede que Clamadeu faça o mesmo que Anguingueron: vá à corte de Artur dizer à Donzela que Nunca Ri e à toda a corte que a Donzela será vingada. Tendo libertado o castelo de Brancaflor, mesmo diante das súplicas desta para que ele permaneça junto a ela, Perceval parte em direção à morada da sua Mãe para saber o que aconteceu com ela. 6.Em seu caminho de volta à Gasta Floresta, Perceval se depara com um rio que não é possível atravessar, pois não avista nenhuma ponte. Surgem, então, dois barqueiros, um dos quais está a pescar, que confirmam não haver nenhuma ponte nas proximidades. Ele pergunta onde poderia passar a noite e o pescador o convida a passar a noite em seu castelo. Indica o caminho, que passa por uma fenda na rocha. Perceval tem dificuldade para achar essa passagem na rocha, mas finalmente a encontra. Avista, então, o castelo. Trata-se do Castelo do Rei Pescador, que foi quem o convidou para pernoitar ali e quem lhe havia indicado o caminho. É recebido com solenidade, e quando chega a hora da ceia, ele assiste a uma cerimônia majestosa, na qual com uma luz transcendental aparece 41


o Santo Graal diante dele e de todos, num cortejo de donzelas e valetes. Junto com o Graal, é portada por um valete uma Lança que Sangra. No entanto, o Santo Graal passa duas vezes e vai para outra sala servir uma pessoa misteriosa. O Rei Pescador, dono do Castelo, está ferido nas pernas e não pode se locomover sozinho. O Santo Graal não serve a ele. Perceval pensa em perguntar a quem o Santo Graal é servido e por que a Lança sangra, mas não faz as perguntas. Decide, então, fazer a pergunta no dia seguinte. No entanto, quando amanhece, todas as portas do castelo estão fechadas, exceto a porta de saída, de modo que o futuro Perceval sai do castelo e imediatamente o portão é fechado atrás dele. 7.Nosso herói continua sua jornada de retorno à Gasta Floresta, mas encontra uma jovem chorando e se lamentando em alta voz, com um cavaleiro decapitado apoiado no seu colo. Ele se aproxima e ela lhe conta que se trata do seu noivo, que foi decapitado pelo Cavaleiro Orgulhoso da Charneca. Ela pergunta o nome do nosso herói e este, que até então não sabia o seu próprio nome, diz: Perceval, o Galês! Mas, quando ele conta que não perguntou por que a lança sangra nem a quem serve o Graal, a donzela lhe diz que seu nome tinha sido mudado para Perceval, o Fraco. É nesse momento que ele fica sabendo que essa donzela é sua prima-irmã e ela lhe diz que sua mãe morreu quando ele partiu, tendo sido sepultada, de modo que já não havia motivo para ele voltar à casa materna. Além disso, ela lhe conta a história do Rei Pescador. Então Perceval decide seguir por outro caminho e a convida a seguir com ele, mas ela declina, afirmando que antes precisa sepultar seu noivo. Perceval, então, combate e vence o Orgulhoso 42


da Charneca, que levava junto de si, massacrada (rasgada, suja, esfomeada...), aquela Donzela da Tenda que tinha sido humilhada por Perceval. Para poupar a vida do Orgulhoso, obriga que este prometa libertar e cuidar da Donzela da Tenda, ir com ela à corte de Artur e novamente dizer a todos que ele, Perceval, só voltará à corte de Artur quando tiver vingado a agressão sofrida pela Donzela que Nunca Ri. 8.Perceval segue, então, sua jornada e, na próxima etapa, combate e vence dois cavaleiros de Artur que vêm ao seu encontro: Sagremor e Keu, que tinha esbofeteado a Donzela que Nunca Ri. Em seguida, outro cavaleiro de Artur vem até Perceval para combatê-lo: Gauvain. Mas, em vez de combatê-lo, tenta apenas suavemente convencê-lo a ir até a corte de Artur. Como Perceval tinha acabado de vingar a Donzela que Nunca Ri, pois tinha vencido o senescal Keu, responsável pelo tapa que fora dado na cara dessa Donzela, Perceval aceita o convite de Gauvain e finalmente volta ao castelo de Artur. Lá chegando, é recebido com enorme alegria e enorme festa, pois é reconhecido por todos como o melhor cavaleiro do mundo. 9.Durante as festividades, chega ao castelo de Artur uma mulher horrível e extremamente má. Ela seduz quase todos os cavaleiros de Artur para um falso combate... Perceval não se deixa seduzir pelas palavras enganosas da Mulher Horrível, mas muitos dos outros cavaleiros perdem a vida nesse combate ilusório.

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10.Perceval caminha, então, por alguns anos sem rumo, como cavaleiro errante... Até saber de um santo Eremita. Vai em direção a ele e o Eremita lhe explica todo o sentido de sua longa jornada e lhe revela alguns dos nomes divinos mais poderosos. E assim termina a maravilhosa jornada de Perceval, o melhor cavaleiro do mundo. Breve interpretação do simbolismo da história de Perceval Na cosmovisão ou visão de mundo de todas as culturas tradicionais, a realidade se divide em quatro mundos ou quatro níveis de realidade: Mundo Físico, Mundo Astral, Mundo Angélico e Mundo Divino; e o ser humano é constituído de quatro níveis correspondentes a esses quatro mundos: corpo, alma existencial ou astral (mortal), alma espiritual (imortal) e Forma ou Ideia original (à qual está associado um Nome singular, único). A Gasta Floresta, lugar paradisíaco, onde começa a história de Perceval, corresponde ao Mundo Angélico, no qual a alma espiritual de Perceval vivia antes de descer até a vida do corpo. A passagem pela Tenda na qual vive a Donzela do Pavilhão é a passagem da alma espiritual pelo Mundo Astral, em cuja travessia a alma espiritual é revestida pela alma astral ou existencial. Nessa passagem, Perceval desrespeita uma Dama, ou seja, desrespeita a Presença Divina nele, que o habitava no Mundo Angélico. Com isso ele esquece de sua origem espiritual e desce à vida no corpo físico. 44


A chegada à Corte de Artur significa essa chegada ao corpo físico. Mas Perceval encontra essa corte desvitalizada, triste. Ele quer ser sagrado cavaleiro. Então fica sabendo que há um cavaleiro que é responsável pelo estado de penúria da corte: o Cavaleiro Vermelho. A corte está nesse estado justamente pelo desrespeito de Perceval à Presença Divina, representada pela Donzela da Tenda. Mas como ele quer ser sagrado cavaleiro, resolve realizar um ato de bravura que o torne digno dessa consagração, e sai para combater o Cavaleiro Vermelho, o qual ele vence. O Cavaleiro Vermelho representa o Orgulho, o aprisionamento no ego e a mera realidade do Mundo Físico. A morte do Cavaleiro Vermelho por Perceval significa que este, depois de se deixar aprisionar pelo orgulho, vive uma conversão do desejo e começa um caminho de volta à sua Origem espiritual. O texto diz que ele quer, então, voltar à casa da sua mãe para ver o que ocorreu com ela. Isso representa o desejo de volta ao Mundo Angélico, onde reside a Alma espiritual, e essa inversão do desejo corresponde ao que na tradição platônica é a transformação do Eros terrestre ou popular (exterior) num Eros celestial (interior). Perceval começa, então, o Caminho de retorno. Encontra primeiro um Homem Probo, Gorneman, que o convida a hospedar-se em seu castelo e se oferece para formá-lo na cavalaria. Esse encontro com o Homem Probo e essa formação como cavaleiro significam o encontro com a nobreza interior e com a prática das virtudes que permitem que a pessoa atravesse, no sentido inverso (agora na subida), o Mundo Astral. Significa que depois de o desejo ou Eros celestial ter sido despertado na alma, é necessária uma purificação 45


da alma existencial antes de a pessoa poder entrar de novo no Mundo Angélico, representado pela Gasta Floresta. Depois de ter sido sagrado cavaleiro pelo Homem Probo, Perceval continua sua jornada em direção à casa da Mãe. Encontra, então, um castelo no qual há uma donzela. A linda donzela, chamada Brancaflor, explica que seu castelo está sitiado e que todos ali passam fome. O castelo está sitiado por forças de Anguingueron, senescal de Clamadeu das Ilhas. Brancaflor representa a alma espiritual de Perceval. E, quando Perceval vence esses dois poderosos cavaleiros que cercam sua alma espiritual, ele liberta a alma espiritual de seus condicionamentos astrais, e com isso ele recupera as memórias e a contemplação do Mundo Angélico. Em seguida, Perceval é convidado para hospedar-se no castelo de um rei chamado Rei Pescador. Chega a esse castelo passando por uma fenda na rocha. E no jantar vê uma linda donzela trazendo o Santo Graal e dois valetes trazendo a Lança que Sangra. O Castelo do Graal representa o Mundo Divino. A linda donzela que porta o Santo Graal representa a Natureza Pura ou Perfeita de Perceval, ou seja, sua Forma ou Ideia Arquetípica, que corresponde à sua Alma divina. O Santo Graal representa um novo corpo interior, que é criado nesse momento do Caminho Interior, e que é capaz de contemplar a Luz Divina. E a Lança que Sangra é símbolo da travessia que Perceval completou ao chegar ao Mundo Divino, em cujo topo está a origem de toda a vida. O sangue que escorre pela Lança é símbolo dessa vida original, que jorra no topo do Mundo Divino. O Rei Pescador é uma metáfora da dimensão Ser da 46


divindade, é uma metáfora de Deus como Ser, pescando as almas. Depois Perceval sai do Castelo do Graal e vive várias outras aventuras até chegar de volta ao Castelo de Artur. Essas várias aventuras representam as etapas finais do Caminho da Realização Espiritual. Depois de Perceval ter atravessado (ou recuperado a memória) do Mundo Astral, do Mundo Angélico e do Mundo Divino, deve trazer a luz do Mundo Divino para os três mundos de baixo, a fim de unificá-los num único mistério interior chamado de Pedra Filosofal ou Corpo Glorioso ou Corpo de Diamante. Portanto, a volta de Perceval ao castelo do rei Artur significa que ele chegou a essa etapa final do Caminho Interior, o que é comprovado com o encontro dele com o santo Eremita, que lhe explica a totalidade do Caminho percorrido por ele e lhe revela os mais profundos mistérios ou conhecimentos divinos. Referências TROYES, Chrétian. Perceval ou o Romance do Graal. São Paulo: Editora Polar Editora, 2017. PAUL, Paul. O Segredo do Graal. Perceval e a Via da Liberação. Vol. 1. Polar Editora, 2015.

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Eros in Vivo AS DIFERENTES FORMAS DE AMOR

Reflexões O AMOR NO BANQUETE DE DANTE

Maio 2017

A obra Banquete, do poeta italiano Dante Alighieri (1265-1321), contempla um esforço de conceder a dádiva da orientação e do conhecimento, uma iniciativa de ofertar a um coletivo (comunidade humana em sentido tanto comunitário quanto universal) princípios essenciais de virtude e sabedoria. Faz referência a outras obras de mesmo título oriundas de tradições e expoentes da sabedoria humana que visam ao mesmo objetivo, estabelecendo uma ponte transcultural entre diferentes caminhos de desenvolvimento do Humano. A obra em si consiste em poesias e comentários explicativos sobre a busca pela Verdade e pela Virtude empreendidos pela humanidade. Incompleta, apresenta apenas quatro de 14 tratados em que o poeta visionava compor uma grande arquitetura filosófica que descreveria a estrutura e a finalidade da evolução da Alma humana. “ [...] tu não estás morta, mas estás perdida, Alma nossa [...]” Após a morte da amada Beatriz, cuja relação em vida é descrita no pequeno texto Vita Nuova, o poeta busca, não sem pesar, a elevação de seu amor e caráter a esferas mais sutis e perenes, que permitiriam uma comunhão mais completa e reveladora entre Almas em sua própria substância divina. Apresenta ao longo 49


dessa história de amor (presente também no Paraíso, da Divina Comédia) distinções essenciais entre uma primeira instância desse amor (do qual sofre a ausência física), ligada ao desejo de união com a pessoa amada, e uma segunda, ligada ao desejo de unificação com a essência divina desse amor. Entre essas duas expressões e revelações da natureza humana - uma em relação à interpessoalidade e outra em relação à essência divina - se coloca a possibilidade de evolução humana, engendrada na compreensão e exercício da Verdade e da Virtude, como fundamentos do amor em sua finalidade de aproximação com Deus. Dante escolhe justificadamente o italiano como língua e matériaprima de expressão de suas ideias com a finalidade de se comprometer com a difusão do conhecimento filosófico e exegético que descreve, para maior proveito da população gentílica. Explica o poeta que a língua vulgar, mutável e imperfeita, seria capaz de comunicar às mentes menos educadas aquilo que o latim, por seu caráter de elevada harmonia, virtude e beleza, estaria restrito a comunicar apenas para um fino estrato da sociedade, em um momento em que vislumbrou a possibilidade de um alargamento da oportunidade de evolução social e espiritual. Essa preocupação já revela a intenção do autor de assinalar a capacidade de desenvolvimento a partir da experiência de vida orientada à busca pelo conhecimento, mais que pelo direito de nascimento ou pelo acesso a uma educação formal. A obra visa apresentar um caminho de ascensão virtuosa a partir do cotidiano e da cultura mundanos que, ainda assim, são passíveis de organização moral e orientação, devido à natureza nobre da raça humana, “incutida 50


em corações predispostos”. Prezando pela acessibilidade, justifica que seu banquete deve começar antes pela depuração de máculas do pão oferecido como entrada, tecendo o sentido de sua intenção e escolha pelo idioma popular. Não obstante, a obra revela uma ampla formação filosófica e traz constantemente referência às estruturas de pensamento das tradições grega, latina, árabe e escolástica. Nesse contexto, Dante busca então oferecer seu banquete, cuja interpretação pode se dar em quatro níveis consecutivos, de acordo com a predisposição do leitor: literal, explicativo e circunscrito aos fatos narrados e seu encadeamento lógico e formal; alegórico, “verdade oculta em bela mentira”, como uma revelação contida na metáfora da narrativa; moral, de finalidade útil à conduta da pessoa em seu cotidiano e compreensão de vida e relação; anagógico, de propósito espiritual, desvelador da natureza essencial de determinado caráter da existência em níveis de realidade e percepção extrafísicos. O poeta se atém explicitamente aos dois primeiros, sem deixar de oferecer amplo material para os dois últimos. Através desse prisma multidimensional, descreve uma cosmologia de 10 níveis de realidade que estruturam o ambiente celestial, sendo cada nível regido por um planeta e povoado de essências/ inteligências/ ideias principiais/ seres espirituais de natureza correspondente à sua hierarquia. De acordo com a leitura proposta pelo poeta, cada planeta pode ser apreendido em sua natureza literal (planeta em si), alegórica (grau de materialidade e distância 51


em relação a Deus), moral (como ciência e grau de iniciação) e anagógica (presença dos seres espirituais implicados em cada instância). A cosmologia é então descrita: •10º Céu: Empíreo, Deus em Si Mesmo, eterno e imutável, regido pela Ciência Divina; •9º Céu: Cristalino, céu sem estrelas, transparente, regido pela Ciência Moral; •8º Céu: Firmamento, céu das estrelas fixas (inclui a Terra), regido pela Ciência Física; •7º Céu: Céu de Saturno, junção primeira das três dimensões, regido pela ciência da Astrologia; •6º Céu: Céu de Júpiter, correspondente à Geometria: Espaço; •5º Céu: Céu de Marte, correspondente à Música: Ciência do Tempo; •4º Céu: Céu do Sol, correspondente à Aritmética: Ciência dos Números; •3º Céu: Céu de Vênus, correspondente à Retórica: Conhecimento do contexto; •2º Céu: Céu de Mercúrio, correspondente à Lógica: Conhecimento da verdade; •1º Céu: Céu da Lua, correspondente à Gramática: Conhecimento das formas e sua mutabilidade. “ [...] Amor, senhor veraz, eis a tua serra, faz o que te agrada [...]”

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O poeta localiza na natureza e seres de Vênus a fonte da influência Divina sobre o amor humano, colocando que sua potencialidade (atividade influente de seus anjos residentes) desce sobre a mente humana assim como a causa é partícipe do efeito. Assim, o amor seria a tendência de união espiritual com a coisa amada, incutindo na Alma humana (efeito) o desejo intrínseco de participar de Deus (causa). Amor é, então, descrito como uma expressão da natureza divina no humano, cuja potência o intelecto mais preparado pode até alcançar, mas não pode elaborar em linguagem por se tratar de uma aproximação com o inefável. Mais que um sentimento, o amor é vivido como uma potência que transporta uma natureza ativa (interrelacional, existencial, tangível e influenciável) a uma contemplativa (transpessoal, espiritual, intangível e influente). Vênus significa a potência ambivalente do Amor, entre o mundano e o angélico, o telúrico e o etérico. Dessa forma, o amor à “dama gentil” se transpõe e se transfigura no amor pela própria filosofia como meio do Humano atingir sua completude na Terra. O amor pode, então, ser apreendido como uma união dialógica tensionada pelo esforço entre Nobreza Virtude em conduta, conhecimento em sabedoria, e Conhecimento - Verdade em contemplação, ambos constituintes da natureza humana em sua essência diferenciada em relação aos outros seres terrestres. A capacidade de amar está, portanto, atrelada à capacidade de a Alma humana articular seu desenvolvimento em expressões correspondentes ao seu estágio, a saber: adolescência, juventude, maturidade e velhice. Tais estágios também oferecem alegoricamente uma compreensão não apenas cronológica, 53


mas de graus de amadurecimento da relação entre nobreza e conhecimento, que revelam diferentes alcances do amor em direção à unidade e à presença de Deus. Cada fase descrita contém qualidades nobres da Alma humana, pertinentes a cada fase do crescimento. Podemos entender que cada fase em si é um ciclo das quatro e, ainda, que as quatro fases estão presentes a cada momento da vida, ao mesmo tempo, a depender de quais características estão potencializadas e quais estão atualizadas. O Banquete, de Dante, como tal, oferta muito mais do que é possível absorver de uma só vez. Cada nível de interpretação agencia uma enorme constelação de considerações profundas. A obra assim apresenta, em uma narrativa detalhadamente intrincada, um grande desenho da busca da Alma pela unificação e integração com Deus através da experiência do Amor.

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Necessidade Humana Eros in VivoFormação e

Reflexões O MITO DE EROS I CUPIDO E PSIQUÊ Junho 2017

Numa cidade havia um rei e uma rainha que tinham três filhas dotadas de extraordinária beleza. As duas mais velhas eram bonitas e celebradas pelos homens, mas a mais nova, Psiquê, tinha uma formosura e uma majestade ímpar, que a fazia sobressair sempre que se encontrasse presente. Era mesmo comparada à própria Vênus/Afrodite, pois era atordoadamente bela e digna de devotada adoração. Espalhou-se pelas redondezas a sua fama de donzela extremamente sedutora e cuja beleza tinha sido herdada da deusa Vênus/Afrodite, pois se dizia mesmo que, com certeza, os borrifos da espuma celeste haviam dado origem a uma nova menina, espuma essa que caíra “não nos mares, mas em terra firme”, e a quem tinham sido concedidos a graça e o esplendor da própria deusa. As pessoas vinham de muitos lugares para oferecer sacrifícios e alimentos à bela donzela no intuito de obter graças e cobriam de flores e ramalhetes as pequenas ruas por onde ela iria passar. Esse fato gerou muitos boatos que se espalharam pelas cidades e ilhas vizinhas, e muita gente vinha a esse lugar só para ver a pequena mortal com beleza divina, esquecendo-se de fazer as 57


preces e sacrifícios em honra da deusa Vênus/Afrodite. Assim, seus templos ficaram vazios e esquecidos, as cerimônias em sua honra foram negligenciadas e seus altares permaneceram descuidados e recobertos de cinzas. A deusa não gostou nada dessa situação e, indignada, declarou que, “seja lá quem for essa menina, não vai apoderar-se de sua ilícita beleza” e que me pertence. Resolve, então, chamar seu filho, Cupido/Eros, o deus alado e extremamente audacioso, para vingar tamanha ousadia, pedindo que ele executasse uma vingança perfeita: Psiquê teria que se apaixonar perdidamente pelo mais horrendo dos homens, perdendo, então, toda a dignidade e herança, além de toda a moral, de tal forma que mais ninguém a quisesse. Enquanto isso, Psiquê permanecia em sua terra, não colhia nenhum fruto da glória de sua inusitada beleza e se queixava da sua vida solitária, sem marido ou amor. Suas irmãs mais velhas se casaram com homens mais velhos, ricos e estrangeiros. O pai de Psiquê, preocupado com a infelicidade da filha mais nova, procura o oráculo de Apolo, ao qual faz suas súplicas e oferece sacrifícios: pede à divindade que arranje um casamento para a filha rejeitada. A resposta do deus adivinho foi um prognóstico ruim para Psiquê, que deveria ser deixada no rochedo mais alto do monte para se casar com um monstro cruel e feroz que “ voa pelos ares e não poupa ninguém”. Ela aceita seu destino, segue para o íngreme rochedo, e de repente se sente transportada pelo brando vento Zéfiro, que a leva docemente e a coloca sobre a relva macia do vale. Nesse 58


lugar ela deita e adormece, acordando, então, mais descansada e calma. Logo vê um bosque em meio ao vale florido com árvores gigantescas, uma fonte de água brilhante e um castelo principesco que, muito provavelmente, teria sido construído por mãos divinas. O palácio era magnífico, com aposentos ricamente mobiliados, em cujas paredes se viam relevos feitos de prata ou de ouro e cujo pavimento era feito com mosaicos de pedras preciosas, que formavam desenhos de valor inestimável. Ela examina tudo, no começo timidamente, mas, mais segura de si, atravessa o limiar e se extasia com tanta beleza. Escuta, então, uma voz que lhe diz para ficar à vontade e desfrutar de tudo aquilo, pois tudo lhe pertencia. Ela se banha, recupera-se do cansaço dormindo um pouco, e, ao acordar, vislumbra uma mesa farta e senta para se alimentar. Assim que anoitece, Psiquê resolve ir dormir, sempre muito admirada de não encontrar ninguém e muito menos o seu consorte, que era ninguém mais do que Cupido/Eros, que se aproxima dela na escuridão do aposento e faz dela sua mulher, mas, antes do amanhecer, desaparece apressadamente. Muitas noites se passaram iguais a essa e Psiquê vai se acostumando com a ausência do marido durante o período em que o sol brilhava. Seus pais se preocupavam com a situação da filha, assim como suas irmãs, que queriam conhecer o lugar e com quem ela morava, se ela era infeliz e quais eram os sofrimentos infringidos a ela pelo marido/ monstro. Cupido/Eros, como deus que era, sabia das fofocas que corriam a 59


seu respeito e sobre seu casamento, e adverte Psiquê de não ouvir suas irmãs nem falar com elas, pois isso poderia trazer desgraça e infelicidade ao casamento deles. No começo, Psiquê concorda, mas não resiste ao chamado das irmãs, que por muitas vezes vêm visitá-la para saber de sua nova vida, fato que ela sempre ocultava ao marido. Elas conversam e, enquanto as irmãs reclamam da vida, cada uma contando as desgraças dos respectivos casamentos, percebem que a irmã caçula está feliz e radiante com o marido que elas temem seja um monstro horrendo, mas que é descrito como um jovem belo, de queixo recoberto de barba macia, e cuja ausência se devia às suas constantes caçadas pelos bosques e montanhas. Elas começam a invejar Psiquê e a vida que ela levava, insinuam que ela deveria fazer algo para ver o rosto do marido, que tão bem escondia sua identidade. Sempre que voltavam para casa, as irmãs mentiam para os pais sobre a situação de Psiquê, e eles então mais e mais se preocupavam com a filha mais nova. Enquanto isso, Psiquê vivia feliz sua vida junto com o marido, Cupido/Eros, apesar das desculpas deste para não revelar sua identidade, pois ele temia que, se ela soubesse quem ele era e o motivo de seu casamento, a vida conjugal acabaria, gerando infelicidade para ambos. Ela revela ao marido as intrigas das irmãs para desmascará-lo e ele a adverte para não ouvi-las e seguir a vida, já que ela logo seria mãe de uma criança que seria um deus, se ela guardasse o segredo deles com muito carinho. Cupido/Eros está perdidamente apaixonado pela bela Psiquê e esta não percebe a perfídia de suas irmãs, que insinuam que ele é um monstro peçonhento que se aproveita da inocente esposa. 60


Psiquê foi tomada pela dúvida muitas vezes e numa noite em que Cupido/Eros dormia profundamente, ela pega uma lamparina e, iluminando o rosto do marido, vê o mais lindo deus de cabelos brilhantes e se apaixona eternamente pelo deus do Amor. Olhando para o amado, estremece de susto, derramando o óleo ardente da lamparina no ombro do deus adormecido, que acorda com a dor da queimadura e levanta voo no mesmo instante sem dizer uma palavra. Mas, ao longe, já indo embora, ele lhe conta as artimanhas de sua mãe Vênus/Afrodite, que desejava tão somente se vingar de Psiquê, acrescentando que ele não tinha resistido aos seus encantos e, desobedecendo à sua mãe, se apaixonou por ela. O castigo de Psiquê seria a ausência do amado. Psiquê, muito infeliz depois da ida de Cupido/Eros, volta para sua terra e conta às irmãs a verdadeira identidade do marido e a vingança projetada pela sogra por ser tão bela quanto a deusa. Esta fica cada vez mais raivosa ao saber das aventuras do filho Cupido/Eros e da dupla traição que sofrera: seu filho desobediente e apaixonado pela esposa, que é uma cópia dela, e Psiquê cada dia mais bela e amorosa. Esta sai em busca de Cupido/Eros e encontra no seu caminho algumas deusas e deuses que lhe negam ajuda, temendo a ira de Vênus/Afrodite. No entanto, Hera lhe dá um último conselho: vá até a deusa, sua sogra, e mostre sua tardia submissão e tente mitigar-lhe o ódio. Enquanto isso, Vênus/Afrodite parte para o céu, sempre triunfante, e pede a Júpiter a ajuda do deus Mercúrio para encontrar Psiquê, que há muito fugia da ira da deusa. Esta arma uma artimanha 61


junto com Mercúrio, e uma escrava consegue encontrar e agarrar Psiquê, levando-a até a presença da deusa. Nesse momento, a jovem já se conformara, até desejava o encontro com a sogra. A deusa fica muito enraivecida quando encontra Psiquê e pede para duas de suas criadas, Tristeza e Inquietação, a açoitarem e torturarem com todos os instrumentos disponíveis. Depois disso levam-na de volta à presença da deusa, que lhe diz: “você pensa que com o encanto da sua enorme barriga vai despertar nossa compaixão? ” A deusa fica indignada, pois será avó, e esse fato a faz parecer mais velha. Renega o futuro neto por ser filho de uma criada fugitiva e, ainda, afirma que o casamento de Psiquê é ilegítimo e que consequentemente seu filho será bastardo, caso ela consinta no seu nascimento. A deusa nervosamente rasga-lhe a roupa, despe as vestes do seu corpo, arranca-lhe os cabelos e, enraivecida, lhe dá um trabalho, o primeiro, para realizar. Ao todo serão quatro trabalhos, todos de natureza diferente e impossíveis de serem realizados, e que Psiquê terá de finalizar, se quiser seu amado de volta. A vida não está nada fácil para a jovem, que sofre com a ausência do amado e com a raiva de Vênus/Afrodite. É a partir desse momento que começam a peregrinação e o trabalho ardoroso rumo à plena realização de Psiquê. Referências APULEIO, Lucio. O asno de ouro. São Paulo: Cultrix, 1963. NEUMANN, Erich. Amor e Psiquê: uma interpretação psicológica do conto de Apuleio. São Paulo: Cultrix, 2017. 62


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Necessidade Humana Eros in Vivo Formação e

Reflexões HERÓI E HEROÍNA Separação – Força – Forma Descida – Retorno – Ascensão Junho 2017

Hércules, Ulisses, Jasão, Artur, Harry Potter e tantos outros são figuras arquetípicas, heróis, que preenchem nosso imaginário. Todos eles, dentro de sua jornada singular, peculiar e solitária, percorrem um caminho que tem um mapa, e que se define como <<A Jornada do Herói>>. Mas que caminho é esse? O que o caracteriza? Graficamente podemos representá-lo por esquemas simples, variados; todavia, é assim que ele fatalmente acontece:

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O percurso do herói, de origem arquetípica, deixa traçadas as características de um embate que se expressa em diferentes níveis de realidade. Sua saga encerra o desvelamento de sua verdade através de uma linguagem literal, alegórica, moral e anagógica. Na sua jornada, que se dá em um universo de natureza masculina, o herói enfrenta e se desvencilha de impedimentos, cumpre seu destino, enquanto força densa e sutil revelando o inconsciente individual e coletivo, que o levou à liberdade de Ser. Ariadne, Antígona, Brunhilda, Efigênia, Hipermnestra, Hipólita, Psiquê e tantas outras são figuras arquetípicas, heroínas que bem menos preenchem nosso imaginário. A jornada de cada uma delas se dá em um universo de natureza feminina. Elas, como um herói, também percorrem caminhos singulares, peculiares e solitários, se desvencilham de impedimentos, cumprem seus destinos, integram realidades densas e sutis, manifestam o inconsciente individual e coletivo que igualmente as leva à liberdade de Ser. Elegemos, aqui, o Mito de Eros e Psiquê, universo arquetípico masculino|feminino, para adentrarmos alguns aspectos desse caminho iniciático que se faz em nome do AMOR. A saga desse herói e dessa heroína se entrelaça. Ela vai acontecendo em passos sucessivos, que modificam mutuamente suas vidas, desmontam disposições e relações tácitas e cristalizadas, fundam novas realidades e, pela ajuda de forças internas e externas, desde condicionamentos visíveis e sutis, a metanoia se dá, e AMBOS UM são alçados ao lugar de origem, se transfiguram e vivem O GRANDE RETORNO. 65


Psiquê, aquela de incomparável beleza, de majestade virginal ímpar, a segunda Vênus, a nova Vênus, provoca uma alteração nas honras celestiais, quando passa a ser adorada como deusa do Amor e da Beleza, (apesar de sua origem terrestre), pura e honrada por seus atributos divinos, que não mais eram reconhecidos na Vênus Uraniana. Esse fato provoca inveja, indignação, fúria e ira em Vênus, aquela que nasceu do céu e do mar, que submete Psiquê, aquela que nasceu do orvalho do céu e da terra, a duras provas e a quatro trabalhos, quase impossíveis de serem realizados. Só ao cumpri-los Psiquê alcançaria o perdão de Vênus Uraniana e sua grande redenção: ser elevada ao Olimpo, viver entre os imortais e ser um deles. Nesse mito, a heroína passa pelas doze etapas da jornada heroica, desde sua vida em família até a realização dos quatro trabalhos impostos pela vingativa e irada Afrodite Uraniana. Fazem parte de cada um deles muitas provas e uma longa peregrinação de purificação, ou seja, cada trabalho retrata uma etapa de desenvolvimento da alma feminina e sua relação íntima, nesse processo, com a sua contrapartida masculina, a fim de que a realização arquetípica do casamento se cumpra e cada trabalho tenha quatro níveis: literal, alegórico, moral e anagógico. Compreendê-los é adentrar nossa mais íntima e interior realidade, sejamos nós homens ou mulheres: o desvelamento de nosso Ser. Nos trabalhos 1. Separação das Sementes; 2. Colher a Lã do Brilhante Carneiro Dourado, e 3. A Jarra de Cristal com a Água da Fonte que Alimenta o Estige e Cocito, cumpre-se a fase em que Psiquê completa sua sagrada jornada e atinge a Etapa 6 do esquema do herói, sempre ajudada 66


pelos mundos animal e vegetal, sejam eles aliados ou inimigos. Mas há um quarto trabalho para que a jornada se cumpra: Trazer do Submundo o Unguento da Beleza de Perséfone, e cabe à heroína realizá-lo sozinha. É nele que ela entra em contato direto com o centro do princípio feminino representado por Afrodite-Perséfone: a primeira, aquela que governa a esfera divina superior; a segunda, a senhora da esfera divina inferior. Os três primeiros trabalhos falam de três conquistas a serem feitas pela alma feminina, a saber, Separação – Força – Forma. São eles: Trabalho 1: Separação das Sementes São variadas e pequenas as sementes: cevada, malte, papoula, ervilha, lentilhas, feijão, misturadas por Afrodite Uraniana, as quais Psiquê deve separar. Mas como proceder e em nome do que deve ser feito esse trabalho? A tarefa é árdua, quase impossível, o tempo exíguo. A heroína sofre, mas, mesmo sentindo-se quase que totalmente desvitalizada, não desiste. O monte de sementes misturadas simboliza a promiscuidade masculina instalada. A ajuda para esse trabalho vem das Formigas, seres relacionados com os poderes primeiros da natureza, a terra. Na história, animais comumente nos remetem ao mundo dos instintos, ao sistema vegetativo. Nos homens estão também esses mesmos poderes. É através dessas forças instintivas que as sementes masculinas da terra podem ser ordenadas. Psiquê vai contrapor o princípio promíscuo de Afrodite Uraniana ao princípio 67


da ordem instintiva. Psiquê consegue cumprir essa tarefa, pois que nela existe um princípio inconsciente, ainda que velado, de selecionar, peneirar, correlacionar e avaliar, o que está misturado na confusão do masculino turvo e turbulento. A palavra fundante aqui é seletividade. Apenas trazendo ordem a essas sementes elas poderão se desenvolver e gerar aquilo para o que elas existem. É a luz seletiva de Psiquê, a alma feminina, que possibilita trazer luz a essa realidade. E, para surpresa de Afrodite Uraniana, o trabalho é entregue no prazo de um dia, ciclo do nascente e do poente. Trabalho 2: Colher a Lã do Brilhante Carneiro Dourado Por que colher a lã do carneiro dourado? Por que ele compõe a segunda etapa da transformação? Se no primeiro trabalho Psiquê foi ajudada pela força da terra, aqui ela é ajudada pelo sussurro do caniço das águas, que em silêncio murmura em seus ouvidos o que fazer. Esses carneiros − descritos no mito como violentos, de chifres afiados, de mordidas mortíferas, de testas duras, portadores de poderes mágicos destrutivos, símbolo do poder destrutivo do masculino − não devem ser confrontados frontalmente, nem atacados pela força. É com a ajuda desse caniço sussurrante, expressão de uma força conectada com as profundezas das águas, que esse poder solar do masculino, que acua e amedronta o feminino, pode ser recolhido quando o sol se puser, quando a noite se aproximar. É nesse entardecer, nesse gesto de recolhimento que os usurpadores da força solar virão à agua, e, no caminho, deixarão, sem se darem conta, sua lã 68


dourada nos ramos das árvores, e, então, aí, sem enfrentamento, Psiquê poderá recolher o tufo dourado, cheio de poder e luz. Assim, a sabedoria mântrica do caniço sussurrante se cumpre, o poder solar do masculino é recolhido, e a segunda tarefa, para surpresa de Afrodite, é também realizada. Trabalho 3: Encher a Jarra de Cristal com as Águas do Estige Nessa altura, Afrodite, absolutamente enraivecida por Psiquê ter conseguido finalizar os dois trabalhos anteriores, propõe-lhe um novo desafio: Encher a Jarra de Cristal com as Águas do Estige e Cocito com um frasco talhado em cristal. Vale lembrar que o rio Estige é perigoso e traiçoeiro. Ele é circular, suas águas se encaminham às profundezas abissais do inferno para, em seguida, retornar ao pico da grande montanha. Este é o rio da vida, que corre das alturas às profundezas, sua correnteza é extremamente veloz, suas encostas são íngremes e escorregadias. Aqui há sempre perigo iminente. Se alguém dele se aproximar poderá ser tragado, seja afogando-se em suas águas ou sendo arrastado e esmagado nos rochedos de sua nascente. Estige é palavra grega, feminina, que – etimologicamente – se refere à mais antiga deusa que rege todas as coisas. Suas águas destroem tudo e todos, são águas violentas e quase incontroláveis. Apenas o chifre do unicórnio ou o casco do cavalo sagrado, ambos símbolos fálicos, podem contê-las. Encher com as águas do Estige um recipiente de cristal significa que, se nos colocarmos em contato com a psique inconsciente, poderemos dar forma ao incontrolável 69


e, assim, poderemos nos tornar criativos. A criatividade vem das profundezas e, com ela, podemos esculpir o que está sendo solicitado para ser expresso. No entanto, algo é demandado neste trabalho: fazer uma coisa por vez e, como uma águia, é preciso ter uma visão abrangente, em seguida focalizar um ponto e trazer somente uma taça. Dito de outra forma, nesta etapa, à psique feminina é exigida a ordenação – apenas uma taça por vez deve ser enchida. Contudo, diante das inúmeras possibilidades, diante das águas do rio, diante da vida, Psiquê se vê atordoada e exposta a todas elas e se paralisa! A ela é quase impossível focar, face a muitas opções, face a muitas possibilidades que se contrapõem ao mesmo tempo. Tomada pelo desespero, Psiquê pensa em dar cabo de sua vida, mas surge – enviada por Zeus – uma águia real, sua predileta. Esse pássaro mítico já ajudara Zeus, certa vez, em um caso de amor, em que Eros intercedeu. O deus supremo se compadece de Psiquê e envia a águia até a jovem extremamente aflita. Ao pássaro, que conhece as alturas e que vê com agudez, Psiquê deve entregar a taça a ser preenchida. Ela assim o faz, e a ave a segura firmemente em suas garras, passa por entre os dentes e as línguas das serpentes, que cuidam para que nada lhe aconteça, porque sabem que Psiquê está a serviço de Afrodite. Alçando voo, a águia de Zeus vai até o centro do rio, mergulha, enche a taça e retorna. E assim mais uma tarefa se cumpre! O que move Psiquê a realizar esses três trabalhos e mais um quarto é a qualidade de seu AMOR e de sua VONTADE. Para adentrar essa 70


jornada, Psiquê escuta, é inspirada e segue o conselho de Pan, o deus da existência natural, ancião de experiência madura, pastor rústico, próximo das plantas e dos animais, que lhe havia dito: <<Eros é o maior de todos os deuses; e quanto a você, Psiquê, seja feminina e conquiste seu amor>>. Trabalho 4: Trazer do Submundo o Unguento da Beleza de Perséfone Mas há um quarto trabalho para que a jornada se cumpra, e cabe à heroína realizá-lo sozinha. É nele que ela entra em contato direto com o centro do princípio feminino, representado por AfroditePerséfone: a primeira, aquela que governa a esfera divina superior; a segunda, a senhora da esfera divina inferior. Em que consiste esse quarto trabalho que envolve Descida – Retorno – Ascensão? Esta é a última, mais relevante e árdua das quatro tarefas. Poucas são as mulheres que a executam. Esse é o caminho solitário ao qual Santa Teresa D’Ávila se referiu como sendo a construção do Castelo de muitas moradas, das mortes psíquicas e do fortalecimento interno. Afrodite ordena que Psiquê desça até o Hades, o submundo, os infernos, o mundo dos mortos, e obtenha a Caixa Sagrada de Beleza de Perséfone. Essa tarefa é marcada por vários momentos: • A Torre: dada a dificuldade da ação, Psiquê se desespera e sobe a uma alta torre com o propósito de se suicidar, pois assim daria cabo à sua tarefa. No entanto, a Torre fala com ela, lhe 71


propõe uma outra forma de descer ao Hades, lhe revela todos os passos de como fazê-lo, e ela os segue obedientemente. Estar preparada para a realização dessa etapa é essencial! Como metáfora, revela-se como processo de recolhimento em si mesma, de introversão. Para isso ela precisa conquistar a própria confiança. A Torre a informa de que todas as armadilhas que ela encontrará pelo caminho são apenas artimanhas de Afrodite e a ensina que o feminino precisa aprender que a piedade não é lei. A Torre representa a esfera superior divina, a possibilidade de vislumbrar novos horizontes, alternativas, de antecipar acontecimentos, saber o que faz parte da jornada e se arriscar. Este é o percurso da totalidade, em que o feminino e o masculino serão integrados em uma unidade. • O Asno Manco, o Guia Coxo: neste caminho, antes de chegar a seu destino, em que terá de atravessar o rio dos Mortos, o rio Estige – também denominado rio do esquecimento – Psiquê encontra um asno manco e seu condutor coxo, que lhe pede que o ajude a pegar um pedaço de lenha que caiu ao chão. Ela, em silêncio, passa por ele. Nada pode desviar sua atenção e energia para se encontrar com a deusa Perséfone. Ela precisa se manter coesa, não perder o foco. Esta foi sua primeira prova em que ela exercita a não piedade. Assim fica mais próxima da unidade, ao se recusar a atender uma solicitação do nível representado pelo asno manco e pelo guia coxo. •Caronte: Psiquê se depara em seguida com Caronte, o barqueiro que transporta as almas para o Hades. Ele lhe pede 72


uma moeda para levá-la à outra margem. Ela lhe paga uma moeda por essa travessia de ida, e guarda a outra entre os dentes para o pagamento da volta. A moeda nada mais é do que a energia já conquistada, e ela a tem para pagar esse tributo exigido para cumprir sua tarefa. Para adentrar as profundezas do Hades, há de se ter feito conquistas previamente. O pagamento desse tributo é uma lei que precisa ser respeitada. A via da liberação inclui a descida aos infernos, e não se desce a eles de graça, há que se fazer investimentos conscientes. •O Velho Moribundo: na travessia do rio, Psiquê vê um homem idoso que está se afogando e lhe pede auxílio, o que ela recusa. Nesse gesto, Psiquê não se deixa levar pelas marés que as águas representam simbolicamente. Essa atitude de dizer não ao que está fadado à morte nem sempre é fácil. É mais cômodo simpatizarmos com a situação do que, ao contrário, cortarmos o que já está morrendo e permitirmos que isto se cumpra. Esse é um dos engodos do inconsciente. • Ocno: Ocnus – essa palavra em sua origem significa hesitação. Ocno confecciona uma corda e a torce. Ela é preta e branca e sua tarefa jamais chega ao fim. Ele também pede para que Psiquê o ajude. Lembrando das instruções recebidas da Torre, ela segue em frente. Caso parasse nesse trecho, ficaria imobilizada para sempre. Essa etapa, da dúvida, precede a decisão.

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• As Três Tecelãs do Destino: sempre seguindo as recomendações da Torre, Psiquê não dá ouvidos aos lamentos das Três Tecelãs do Destino, que também solicitam seu auxílio. Que mulher não gostaria de participar da tessitura do destino? Mas, nesse momento, ela segue adiante, pois é preciso cuidar de seu próprio caminho, confiar no seu destino e não ser tentada a “consertar o destino de outrem”. Contudo, o acesso ao destino implica cumprir o próprio, qualquer que seja ele. Isto também faz parte da alma feminina: a ânsia maternal de ajudar o próximo e colaborar ou interferir. • Cérbero: ao chegar na outra margem do rio, Psiquê dá um dos dois pedaços de bolo que adocica, paralisa e adormece, os quais levava consigo, feitos de cevada e mel, ao guardião das portas do Inferno, Cérbero ¬- o cão da morte, de três cabeças. Enquanto essas cabeças se digladiam entre si para comer o bolo paralisante, a passagem fica livre e ela pode adentrar sem admoestações. Seria como dizer a Psiquê para tornar mais doces seus instintos. Caso tivesse parado e ajudado o guia coxo e o velho moribundo, nesta jornada, teria perdido os pedaços de bolo que lhe permitiriam entrar e sair do Hades; sem eles, nunca mais veria a luz. • A Caixa Sagrada de Beleza de Perséfone: Psiquê chega à antecâmara de Perséfone, a rainha dos mistérios, que lhe oferece hospitalidade, mas Psiquê lembra que a Torre já lhe instruíra a recusar tal hospitalidade e apenas aceitar as mais simples iguarias e permanecer firme, sentada no chão. 74


Qual o motivo dessa recusa? No reino dos mortos deveria se alimentar apenas frugalmente. Acreditava-se que, ao aceitar o banquete de um deus, ficava-se atado a ele eternamente. A jovem e bela heroína, agora mais forte e sábia, pede a Perséfone a caixa sagrada contendo o unguento de beleza que lhe pertence. Afinal, a deusa entrega à Psiquê a caixa sagrada cheia e selada com um segredo místico. Perséfone ficou feliz em servir Afrodite. Psiquê, tendo a caixa sagrada em mãos, inicia seu retorno, percorrendo o mesmo caminho da ida. • O Retorno: recuperar essa caixa sagrada e levá-la à Afrodite é uma tarefa demasiado exigente para Psiquê. No caminho de volta, dominada pela curiosidade, cede à tentação e tira o lacre da caixa sagrada para pegar apenas um pouquinho da beleza para si. Que mulher não o faria? Mas em nome de que Psiquê o faz? Ficar mais bela para seu adorado Eros? Mas o que sai dali é o Nada, o verdadeiro e apavorante sono de morte do rio Estige, que se apressa em direção a ela, paralisa todos os seus membros e a lança ao chão absolutamente adormecida. Como em outras histórias tradicionais, tais como A Bela Adormecida e A Branca de Neve, a alma espera o Princípio, o Príncipe, para acordá-la. E ele sempre chega! •A Redenção de Eros: já refeito de seus ferimentos e com saudades de sua amada, que ele sabia estar grávida de seu filho, Eros volta para ajudá-la. Ele voa até Psiquê, recoloca o sono na caixa sagrada e a acorda com a ponta de sua flecha. Repreende-a pela sua curiosidade e, assim, 75


ela entrega a caixa à Afrodite. • A Elevação de Eros e Psiquê: este é o momento em que Eros solicita a Zeus que interceda pela amada. Zeus repreende Eros por seu comportamento que não fora adequado e consente em ajudá-lo. No entanto, coloca-lhe limites para que doravante sua tirania de amor sobre todos os habitantes do Olimpo se encerre e, mais, lhe impõe que se case. Imediatamente conclama os deuses e convoca o deus Mercúrio a trazer Psiquê ao Olimpo. • O Casamento: assim, o casamento de ambos se realiza no Olimpo, com todos os deuses presentes, inclusive Afrodite que, contagiada com a alegria instaurada, extasia-se com Eros e também com Psiquê. Esta recebe de Zeus a ânfora da imortalidade. • Volúpia: Psiquê, agora imortal, dá à luz, no devido tempo, a uma menina, Volúpia. Qual seria o motivo de Psiquê ter fracassado apesar das instruções da Torre e mesmo com o seu ego mais fortalecido? Psiquê é uma psique feminina, e é na entrega, aceitação, que repousa sua vitória, ainda que ela não o perceba. O tema da beleza atravessa a história de Eros e Psiquê. No início, sua beleza a fez ser chamada Nova Afrodite e, por isso, Psiquê foi rivalizada pela deusa e oferecida a um monstro. Embora sendo linda, nenhum homem dela se aproximava. Por esses motivos via em sua beleza uma desgraça. 76


Psiquê é mortal e adquiriu muitas qualidades durante sua jornada, mas se tivesse as pinceladas de beleza imortal estaria à altura de seu amado, o deus Eros. Então, lança-se, irrefletidamente, a esse ato por amor a Eros. Por que Eros chega exatamente nesse momento? No início de seu romance com Eros, Psiquê está no paraíso com ele, mas cega de si mesma, e em nome de seu desenvolvimento espiritual o sacrifica. Mas, nessa ocasião, com o desenvolvimento espiritual de sua alma feminina, ela também está disposta a fazer sacrifício para obter a beleza das deusas. Este não é um retrocesso à antiga visão matriarcal. Não! Aqui ela fez a opção pela beleza e não pelo conhecimento, mas é a beleza de sua natureza. Ela o fez por amor a Eros. Dessa maneira, aquela antiga feminilidade entra numa nova ordem. Não é mais a beleza para atrair fisicamente, apenas. Trata-se da beleza de uma mulher que ama e quer ser bela para ser amada somente por Eros. Ela se une a sua mais íntima interioridade, é essencialmente feminina, e para percorrer seu caminho deve integrar o eixo da masculinidade. Nesse sentido, ela usa, sem se dar conta, o método feminino em que se derrota o dragão, aceitando-o. Justamente, essa abdicação de todos os princípios de bom senso em nome do amor é que atrai a simpatia de Afrodite, que se vê em Psiquê como a Nova Afrodite! É também esse fracasso que provoca em Eros a primeira atitude masculina de salvá-la. Ela abdicou de seus atributos masculinos e se dispôs a entregar-se às trevas por Eros, apesar de tudo que conquistou, diferentemente do início, quando queria vê-lo à luz do candeeiro. Ao adormecer, revela seu lado desamparado, que é o que permite 77


a Eros sair de seu cárcere. Foi por meio de Psiquê que Eros passa a não mais experimentar o amor apenas como um jogo de sentidos, e no escuro, a serviço de sua mãe Afrodite. É por meio de Psiquê que ele experiencia o amor como um crescimento rumo à iluminação. Psiquê, ao realizar esses quatro trabalhos, se percebe a si mesma, livra Eros de sua prisão e ambos, através da unificação e ascensão ao Olimpo, fazem com que uma nova ordem tenha seu início e deixe seu traço. Referências FRANZ, Marie-Louise Von. O asno de ouro: o romance de Lúcio Apuleio na perspectiva da psicologia analítica junguiana. Trad. Inácio Cunha. Petrópolis: Vozes, 2014. JOHNSON, Robert A. She: a chave para o entendimento da psicologia feminina, uma interpretação baseada no mito de Eros e Psiquê, usando conceitos psicológicos junguianos. Trad. Maria Helena de Oliveira Tricca. São Paulo: Mercuryo, 1993. LÓPEZ-PEDRASA, Rafael. Sobre Eros e Psiquê: um conto de Apuleio. Trad. Roberto Cirani. Petrópolis: Vozes, 2010. NEUMANN, Erich. Eros e Psiquê. Amor, alma e individuação no desenvolvimento feminino. Trad. Zilda Hutchinson Schild. São Paulo, Cultrix: 2017. 78


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Arte * PoĂŠtica * Prosa

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ARTE

Arte*Poética *Prosa O BELO E O BOM Junho 2017 Falar do Belo hoje em dia pode parecer provocador e fora de lugar, pois vivemos num tempo de violência, miséria e grandes catástrofes naturais e ecológicas. Mas é justamente por isso que falar do Belo é uma tarefa necessária e se impõe, porque o mal, o feio são o outro lado da moeda, seu contrário: somos tocados por espanto e maravilhamento quando olhamos e vemos o universo, que não é obrigado a ser belo e mesmo assim é. Qual é a origem do Belo? Ele está presente na unicidade e singularidade de cada ser, de cada fato, de cada instante vivido. E esta “unicidade transforma cada ser em presença, a qual, no tempo como uma flor ou uma árvore, tende sempre para a plenitude de seu brilho, que é a própria definição da beleza. Enquanto presença, cada ser é virtualmente habitado pela vocação para a beleza e principalmente pelo “desejo de beleza”. (CHENG, 2013)

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É numa rede complexa de entrecruzamentos e de circulação de presenças singulares que surge o desejo que cada ser tem da plenitude da sua presença no mundo. É a consciência do ser humano que traz complexidade ao seu desejo: desejo de si, desejo do outro, desejo de se transformar e, ao se transfigurar, um desejo mais essencial surge - o de reencontrar o Desejo original, o Único Desejo - lugar de onde o mundo parece proceder. Podemos associar, então, o Belo e o Bom? São dois conceitos que se aproximam pela origem das palavras bellus e bonum, que se originam de uma raiz indo-europeia comum: dwenos. Esse mesmo fenômeno acontece na língua chinesa, na qual associamos num mesmo ideograma a ideia de bom e de belo. Na língua grega, um mesmo termo denomina o belo e o bom: kalosagathós e contém a mesma ideia. Temos, então, duas categorias de Belo: como adjetivo, representa uma qualidade que os objetos ou pessoas possuem ou não; como substantivo, é essência abstrata, é a noção que não designa, mas define, é o próprio princípio. Então, quando falamos do Belo, nosso critério de base é considerá-lo como princípio, como aquilo que tem origem no Ser - de onde tudo provém - e que se coloca sempre além das aparências. O que é esse Belo que espanta, invoca, evoca e nos provoca? Que sentimento é esse que nos tira do lugar e nos remete a um mundo de sonho, a um mundo imaginal, à esfera do originário? Existe uma relação entre Belo e Bom como substância e princípio que 83


remonta a Plotino. Diz ele que a evolução da alma em direção ao Bem tem três etapas: primeiro, ela reconhece a beleza das coisas sensíveis; numa segunda etapa, ela se eleva até as formas-espírito e encontra a origem da sua beleza; finalmente, ela procura atingir o Bem, que é a Beleza Sem Forma, que está sob a beleza formal. Referências CHENG, François. Cinco meditações sobre a beleza. São Paulo: Centro de Estudos Marina e Martin Harvey, 2013. JULLIEN, François. Cette étrange idée du beau. Paris: Éditions Grasset, 2010.

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POÉTICA

Arte*Poética *Prosa O Amor [Eros] Março 2017

Ésquilo em Danaides O Amor [Eros] de acasalar-se domina a Terra. Ama o sagrado Céu penetrar a Terra. A chuva ao cair de seu leito celeste Fecunda a Terra, e esta para os mortais gera As pastagens dos rebanhos e os víveres de Demeter Ésquilo em Danaides

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Saudades dos Teus Beijos Gilka Machado Embora dos teus lábios afastada (Que importa? - tua boca está vazia...) Beijo esses beijos com que fui beijada, Beijo teus beijos, numa nova orgia. Inda conservo a carne delicada pela tua carícia que mordia, que me enflorava a pele, pois, em cada beijo dos teus uma saudade abria. Teus beijos absorvi-os, esgotei-os: Guardo-os nas mãos, nos lábios e nos seios, numa volúpia imorredoura e louca. Em teus momentos de lubricidade beijarás outros lábios, com saudade dos beijos que roubei de tua boca.

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Torna-te Amante Jalal ud-Din Rumi Ó amantes, abandonai as tolas ilusões. Enlouquecei, perdei de vez a cabeça. Erguei-vos do fogo ardente da vida − tornai-vos pássaros, sede pássaros! E tu, perder-te por inteiro! Abandona tua casa em ruínas e segue os amantes de Deus − torna-te Sufi, sê Sufi! Limpa teu coração dos velhos rancores, lava-o sete vezes e serve o vinho do amor − torna-te taça, sê a taça! Enche tua alma de todo o amor, transforma-a na alma suprema. Senta à mesa dos santos − embriaga-te, sê o vinho! O Rei que tudo ouve fala com o homem piedoso. Escuta as palavras sagradas − limpa teu corpo, limpa teu coração!

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Ao ouvires a doce canção teu espírito é alçado aos céus. Teus limites nada significam. ê como o amante sem medo − torna-te eterno, sê eterno! Faz o sono da noite a hora da revelação divina. Abraça o dom de Deus − torna-te templo, sê o templo! Os pensamentos só te levam aonde lhes apetece. Queres segui-los? Melhor é seguir teu destino − torna-te guia, sê teu próprio guia! Paixão e desejo prendem teu coração? Remove pois estas travas − torna-te chave, sê a chave! Salomão fala a linguagem dos pássaros. Cuida-te. Não sejas tu a armadilha evitada pelos falcões − torna-te ninho, sê o ninho! e a amada revela sua beleza torna-te espelho! 88


Se ela solta os cabelos, −Torna-te pente! Por quanto tempo mostrarás duas faces? Até quando trairás a ti mesmo, submisso como bandeira ao vento? Não te cansa ser o bispo do xadrez a andar o tempo todo de viés? − Torna-te sábio, ó sábio! Por gratidão, entregaste algumas posses e alguma vaidade. Entrega tudo agora − torna-te gratidão, sê todo gratidão! Por algum tempo foste os elementos, por outro tempo mais foste animal, por um tempo serás alma é agora a tua chance − torna-te alma suprema, sê a alma suprema! Ó pregador, até quando clamarás dos tetos e baterás à porta alheia? Olha para o interior da tua própria casa. Já falaste do amor em demasia − agora torna-te amante, sê o amado!

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Do Symposium, de Platão (420 – 348 a.C): Segundo Diotima, amor não é de modo algum um deus, mas um espírito que faz a mediação entre as pessoas e o objeto do desejo. Amor não é nem sábio nem belo, mas, pelo contrário, o desejo da sabedoria e do desejo. Das Odes, de Hölderlin (1770 – 1843): DIOTIMA Come an soothe me, bliss of heavenly muse Reconcile the elements, the chaos of the times, Arrange the raging war with tones of otherworldly peace, ‘Til in your mortal breast the broken is joined, ‘Til the natural man of old, placid and immense, Rises mighty and serene from time’s fermenting. Care for the destitute hears, living beauty! Return the hospitable table, weep the temple! For Diotima lives, like a delicate flower in winter, In her own spirit realm, searching also for the sun. But the sun of the spirit, the beautiful world, has set And hurricanes quarrel through the frosty night.

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DIOTIMA Venha e me acalme, júbilo de musa celeste, Reconcilie os elementos, o caos dos tempos, Arrume a raivosa guerra com os tons do outro mundo de paz, Até que no seu seio mortal o quebrado seja reunido, Até que o homem velho de outrora, plácido e imenso, Surja poderoso e sereno de há tempo fermentando. Cuide dos corações destituídos, beleza vivente! Retorne à mesa hospitaleira, varra o templo! Pois Diotima vive, como a flor delicada no inverno, No seu próprio reino espiritual, o mundo belo, procurando também pelo sol, Mas o sol do espírito, o belo mundo, se instalou E furacões brigam pelas noites de geada. Tradução informal de Maria F. de Mello

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Ai Flores do Verde Pino D. Dinis, in Antologia poética __ Ai flores, ai flores do verde pino, se sabedes novas do meu amigo! Ai Deus, e u é? __ Ai flores, ai flores do verde ramo, se sabedes novas do meu amado! Ai Deus, e u é? Se sabedes novas do meu amigo, aquel que mentiu do que pôs comigo! Ai Deus, e u é? Se sabedes novas do meu amado, aquel que mentiu do qui mi á jurado! Ai Deus, e u é? __ Vós me perguntardes polo voss’amigo, e eu bem vos digo que é san’vivo. Ai Deus, e u é? Vós me perguntardes polo voss’amado, e eu bem vos digo que é viv’e sano. Ai Deus, e u é?

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E eu bem vos digo que é san’vivo e seera vosc’ant’o prazo saído. Ai Deus, e u é? E eu bem vos digo que é viv’ e sano e seera vosc’ant’o prazo passado Ai Deus, e u é?

Do Banquete, de Dante Alighieri (1265 −1321), trechos das canções: Amor que na mente pensa da minha mulher apaixonadamente, muitas vezes destila em mim pensamentos sobre ela, que o pensamento sobre ela se fixa. ... Certo que me convém abandonar, se for tratar daquilo que ouço dela, aquilo que meu intelecto não compreende; e daquilo que entende grande parte, porque dizê-lo não saberia ... Sua alma pura...Aí onde ela fala, desce um espírito do céu, que assegura 94


como o alto valor que ela possui está além do que comportam nossas possibilidades. Os suaves atos que ela mostra a outrem todos se empenham em suscitar Amor naquela voz que o faz sentir. Dela pode-se dizer: Gentil é na mulher o que nela se encontra, e belo é tudo aquilo que a ela se assemelha. Sua beleza chove faíscas de fogo, animadas de um espírito gentil que é criador de todo bom pensamento; e rompem como trovão os inatos vícios que tornam alguém vil. ... Canção, acredito que são raros aqueles que tua razão entendam bem, tanto a exprimes de modo difícil e forte. Por isso, se porventura acontecer que tu diante das pessoas te postas que não te pareçam à sua altura, então te rogo que te riconfortes, dizendo-lhes, dileta minha nova: “Considerai ao menos como sou bela!” Tradução informal de Maria F. de Mello 95


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Arte*Poética *Prosa Eros in Vivo Formação e Necessidade Humana

Junho 2017 A Profecia de Apolo no Golden Ass, de Apuleius (séc. II d.C) Let Psyches corps be clad in mourning weed, And set on rock of yonder hill aloft: Her husband is no wight of humane seed, But Serpent dire and fierce as might be thought, Who flies with wings above in starry skies, And doth subdue each thing with firie flight, The gods themselves, and powers that seem so wise, With might Jove, be subject to his might, The rivers blacke, and dealdly flouds and pains And darkness eke, as thrall to him remaine.

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A Profecia de Apolo no Asno de Ouro, de Apuleio (séc. II d.C.) Deixe o corpo de Psiquê ser vestido de ervas lamentosas, E deixado sobre a rocha distante das alturas: Seu marido não é criatura nascida de semente humana, Mas Serpente horrenda e feroz que se possa pensar, Que voa com asas nos céus estrelados acima, E consegue submeter cada coisa com voo abrasador, Os próprios deuses, e os poderes que parecem tão sábios, Com o poderoso Júpiter, seja sujeito a seu poder, Com rios escurecidos, e mortíferas enchentes e sofrimentos E com escuridão aumentada, como escrava a ele permanece. Tradução informal de Maria F. de Mello 98


PROSA

Arte*Poética *Prosa

OS SAPATINHOS VERMELHOS Março de 2017

Era uma vez uma pobre órfã que não tinha sapatos. Essa criança guardava os trapos que pudesse encontrar e, com o tempo, conseguiu costurar um par de sapatos vermelhos. Eles eram grosseiros, mas ela os adorava. Eles faziam com que ela se sentisse rica, apesar de ela passar seus dias procurando alimento nos bosques espinhosos até muito depois de escurecer. Um dia, porém, quando ela vinha caminhando com dificuldade pela estrada, maltrapilha e com seus sapatos vermelhos, uma carruagem dourada parou ao seu lado. Dentro dela, havia uma senhora de idade que lhe disse que ia levá-la para casa e tratá-la como se fosse sua própria filhinha. E assim lá foram elas para a casa da rica senhora, e o cabelo da menina foi lavado e penteado. Deram-lhe roupas de baixo de um branco puríssimo, um belo vestido de lã, meias brancas e reluzentes sapatos pretos. Quando a menina perguntou pelas roupas velhas, e em especial pelos sapatos vermelhos, a senhora disse que as roupas estavam tão imundas e os sapatos eram tão ridículos que ela os jogara no fogo, onde se reduziram a cinzas.

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A menina ficou muito triste, pois, mesmo com toda a fortuna que a cercava, os modestos sapatos vermelhos feitos por suas próprias mãos haviam lhe dado uma felicidade imensa. Agora, ela era obrigada a ficar sentada quieta o tempo todo, a caminhar sem saltitar e a não falar a não ser que falassem com ela, mas uma chama secreta começou a arder no seu coração e ela continuou a suspirar pelos seus velhos sapatos vermelhos mais do que por qualquer outra coisa. Como a menina tinha idade suficiente para ser crismada no dia do sacramento, a senhora levou-a a um velho sapateiro aleijado para que ele fizesse um par de sapatos especiais para a ocasião. Na vitrina do sapateiro havia um par de lindíssimos sapatos vermelhos do melhor couro. Eles praticamente refulgiam. Pois, apesar de sapatos vermelhos serem escandalosos para se ir à igreja, a menina, que só sabia decidir com seu coração faminto, escolheu os sapatos vermelhos. A vista da velha senhora era tão fraca que ela, sem perceber a cor dos sapatos, pagou por eles. O velho sapateiro piscou para a menina e embrulhou os sapatos. No dia seguinte, os membros da congregação ficaram alvoroçados com os sapatos da menina. Os sapatos vermelhos brilhavam como maçãs polidas, como corações, como ameixas tingidas de vermelho. Todos olhavam carrancudos. Até os ícones na parede, até as estátuas não tiravam os olhos reprovadores dos sapatos. A menina, no entanto, gostava cada vez mais deles. Por isso, quando o bispo começou a salmodiar, o coro a cantarolar, o órgão a soar, a menina não achou que nada disso fosse mais belo que os seus 100


sapatos vermelhos. Antes do final do dia, a velha senhora já estava informada dos sapatos vermelhos da sua protegida. — Nunca, nunca mais use esses sapatos vermelhos! — ameaçou a velha. No domingo seguinte, porém, a menina não conseguiu deixar de preferir os sapatos vermelhos aos pretos, e ela e a velha senhora caminharam até a igreja como de costume.

À porta do templo estava um velho soldado com o braço numa tipoia. Ele usava uma jaqueta curta e tinha a barba ruiva. Ele fez uma mesura e pediu permissão para tirar o pó dos sapatos da menina. Ela estendeu o pé, e ele tamborilou na sola dos sapatos uma musiquinha compassada que lhe deu cócegas nas solas dos pés. — Lembre-se de ficar para o baile — disse ele, sorrindo e piscando um olho para ela.

Mais uma vez, todos lançaram olhares reprovadores para os sapatos vermelhos da menina. Ela, no entanto, adorava tanto esses sapatos que brilhavam como o carmim, como framboesas, como romãs, que não conseguia pensar em mais nada, que mal prestou atenção no culto. Estava tão ocupada virando os pés para lá e para cá para admirar os sapatos que se esqueceu de cantar. — Que belas sapatilhas! — exclamou o soldado ferido quando ela e a velha senhora saíam da igreja. Essas palavras fizeram a menina dar alguns rodopios ali

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mesmo. No entanto, depois que seus pés começaram a se movimentar, eles não queriam mais parar; e ela atravessou dançando os canteiros e dobrou a esquina da igreja até dar a impressão de ter perdido totalmente o controle de si mesma. Ela dançou uma gavota, depois uma csárdás e saiu valsando pelos campos do outro lado da estrada.

O cocheiro da velha senhora saltou do seu banco e correu atrás da menina. Ele a segurou e a trouxe de volta para a carruagem, mas os pés da menina, nos sapatos vermelhos, continuavam a dançar no ar como se ainda estivessem no chão. A velha senhora e o cocheiro começaram a puxar e a forçar, na tentativa de arrancar os sapatos vermelhos dos pés da menina. Foi um horror. Só se viam chapéus caídos e pernas que escoiceavam, mas afinal os pés da menina se acalmaram. De volta à casa, a velha senhora enfiou os sapatos vermelhos no alto de uma prateleira e avisou a menina para nunca mais calçálos. No entanto, a menina não conseguia deixar de olhar para eles e ansiar por eles. Para ela, eles eram o que havia de mais lindo no planeta. Não muito tempo depois, o destino quis que a velha senhora caísse de cama e, assim que os médicos saíram, a menina entrou sorrateira no quarto onde eram guardados os sapatos vermelhos. Ela os contemplou lá no alto da prateleira. Seu olhar tornou-se fixo e provocou nela um desejo tão forte que a menina tirou os sapatos da prateleira e os calçou, na crença de que eles não lhe fariam mal algum. Só que, no instante em que eles tocaram seus calcanhares e seus dedos, ela foi dominada pelo impulso de dançar. 102


E saiu dançando porta afora e escada abaixo, primeiro uma gavota, depois uma csárdás e em seguida giros arrojados de valsa em rápida sucessão. A menina estava num momento de glória e não percebeu que enfrentava dificuldades até que teve vontade de dançar para a esquerda e os sapatos insistiram em dançar para a direita. Quando ela queria dançar em círculos, os sapatos teimavam em seguir em linha reta. E, como eram os sapatos que comandavam a menina, em vez do contrário, eles a fizeram dançar estrada abaixo, atravessar os campos enlameados e penetrar na floresta soturna e sombria. Ali, encostado numa árvore, estava o velho soldado de barba ruiva, com o braço na tipoia e usando sua jaqueta curta. — Puxa — disse ele —, que belas sapatilhas!

Apavorada, a menina tentou tirar os sapatos, mas por mais que puxasse, eles continuavam firmes. Ela saltava primeiro num pé, depois no outro, para tentar tirá-los, mas o pé que estava no chão continuava dançando assim mesmo e o outro pé na sua mão também fazia seu papel na dança. E, assim, ela dançava e dançava sem parar. Por sobre os montes mais altos e pelos vales afora, na chuva, na neve e ao sol, ela dançava. Ela dançava na noite mais escura, no amanhecer e continuava dançando também ao escurecer. Só que não era uma dança agradável. Era terrível, e não havia descanso para a menina.

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Ela entrou no adro de uma igreja e ali um espírito guardião não quis permitir que ela entrasse. — Você irá dançar com esses sapatos vermelhos — proclamou o espírito — até que fique como uma alma penada, como um fantasma, até que sua pele pareça suspensa dos ossos, até que não sobre nada de você a não ser entranhas dançando. Você irá dançar de porta em porta por todas as aldeias e baterá três vezes a cada porta. E, quando as pessoas espiarem quem é, verão que é você e temerão que seu destino se abata sobre elas. Dancem, sapatos vermelhos. Vocês devem dançar.

A menina implorou misericórdia, mas, antes que pudesse continuar a suplicar, os sapatos vermelhos a levaram embora. Ela dançou por cima das urzes, através dos riachos, por cima de cercas-vivas, sem parar. Ainda dançava quando voltou à sua antiga casa e viu pessoas de luto. A velha senhora que a havia abrigado estava morta. Mesmo assim, ela passou dançando. Dançava porque não podia deixar de dançar. Totalmente exausta e apavorada, ela entrou dançando numa floresta onde morava o carrasco da cidade. E o machado na parede começou a tremer assim que pressentiu que ela se aproximava. — Por favor! — implorou ela ao carrasco quando passou pela sua porta. — Por favor, corte fora meus sapatos para me livrar desse destino horrível.

O carrasco cortou fora as tiras dos sapatos vermelhos com o machado, mas os sapatos não se soltaram dos pés da menina. Ela se lamentou, então, dizendo que sua vida não valia mesmo nada e que ele deveria amputar-lhe os pés. Foi o que ele fez. Com isso, os sapatos vermelhos com os pés neles continuaram 104


dançando floresta afora e morro acima até desaparecerem. A menina era, agora, uma pobre aleijada e teve de descobrir um jeito de sobreviver no mundo trabalhando como criada. E nunca mais ansiou por sapatos vermelhos. Referência ESTÉS, Clarissa Pinkola. Mulheres que correm com os lobos: mitos e histórias dos arquétipos da mulher selvagem. Trad. Waldéa Barcellos. Rio de Janeiro: Rocco, 1994.

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Fluxo Formativo

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FluxoFormativo TRANSDISCIPLINARIDADE?

Junho 2015 Atualmente há uma grande confusão do que se pode nomear Transdisciplinaridade − TD. O nome se popularizou, sugere que quem o usa legitima uma modernidade no seu fazer. A ausência de distinção da TD com as flechas do conhecimento multi – pluri − interdisciplinar é grande, e sem ela não faz sentido usar esse nome, pois sua função deixa de se cumprir. TD preenche uma lacuna que não cabe às outras formas de conhecimento aqui citadas tratar. Não há uma definição unívoca de TD. Um grande risco da TD hoje é fazê-la uma teoria, uma ideologia, uma política, uma doutrina, um modelo, uma metodologia, uma técnica, um projeto de sociedade. A TD é uma realidade que escapa a uma definição reducionista. No VII Encontro de Membros do CETRANS 2015, na fala pronunciada aos participantes durante o encerramento das atividades, foi dito, ao se tratar do LOCUS da TD, que «mesmo que refletida em questões físico-sócio-psico-culturais, sua origem é ontológica, isto é, diz respeito à essência e a ela reverencia». A TD não é um conceito. Ela é uma realidade existencial, por isso o interesse por ela suscitado é eminente. Se, por vezes, a TD é irredutível, outras vezes ela é incomunicável. Isso porque há 109


uma narrativa subliminar a todas as ações TD, narrativa essa que cria uma cadeia simbólica, testemunhada apenas pela vida vivida, pela ação feita, pela aproximação da percepção de Si Mesmo e do Si Mesmo/Outro(s) e desta realização. Há muitas vias de TD. Contudo, seu exercício não se faz sem a noção de Níveis de Realidade, que trata do Real e da multidimensionalidade da realidade, sem considerar a noção de níveis de percepção, e de ir além da lógica do Sim/Não, de forma a incluir a emergência do novo a partir da contradição e de abordar a questão do Sagrado, como espiritualidade laica. O arcabouço estrutural da TD inclui a contradição, o sofrimento, a angústia, a emergência do novo a partir da tensão dos opostos, a inclusão da dimensão mítico-simbólica, a arte, como expressão do inefável, a hierarquia, desde que flexível. Não se faz TD se considerarmos o racional sobre o simbólico, o individual sobre o coletivo. A TD se faz com maior qualidade quando é clarificada, respeitada a relevância do magnífico, necessário e louvável exercício competente da disciplinaridade, da multi, da pluri e do discurso científico. A TD escapa a qualquer receita. Contudo, existem n referenciais cognitivos, n instrumentos heurísticos, n experiências vividas que a legitimam e podem inspirar a criação de condições favoráveis nas quais o conhecimento que jamais pode ser ensinado, possa emergir com toda a sua força e forma integradoras e transformadoras. Vale lembrar que essas condições devem ser sempre contextualizadas 110


e exercidas com <<rigor, abertura e tolerância>>, características inerentes à atitude TD, como citado na Carta da TD/1994. Não existe um lugar, uma forma, uma via de se fazer TD, mas muitas, o importante é conhecer seus aspectos fundantes, ser sensível à realidade que se apresenta como única e, ao mesmo tempo, aberto a integrá-la a uma realidade maior da qual ela é apenas uma ínfima parte, dentro da dinâmica do vivente. Por isso a TD é sempre muito abstrata e concreta, visível e invisível, individual e coletiva, singular e plural, potência e atualização. Não se trata de escolher entre esses pares de opostos, mas, em vivendo e compreendendo essa tensão, conseguir ver a emergência de novas possibilidades sendo geradas. A TD não repousa sobre expectativas. Ela é por natureza prospectiva e daí decorre a noção de responsabilidade, aqui entendida em uma das suas acepções etimológicas de «responder às demandas». Para a TD não existem critérios universais que nos permitem a tudo julgar. Dizia Raimon Panikkar [1918−2010]: «relativizar radicalmente, sem relativismo», a «relatividade radical» mesmo no «estando junto». TD carrega em seu bojo questões filosóficas, antropológicas, ontológicas, e ao mesmo tempo como diz Robert Vachon: «apenas podemos contemplar o totum através de um quadro determinado pela nossa própria janela e através dela». Se dissermos que TD é uma cultura poderíamos dizer que ela trata e exprime uma realidade do humano por conceitos e símbolos que jamais podem ser universáveis, mesmo que sejam universais. O que conta na TD não é a autonomia, mas a auto-ontonomia. 111


OS TSUNAMIS TECNOLÓGICO-DIGITAIS, A EDUCAÇÃO E AS REDES DE APRENDÊNCIA Dezembro 2013 Vários pesquisadores têm refletido sobre a avalanche de tsunamis tecnológico-digitais; novos computadores, tablets, celulares são lançados todos os dias com a necessidade premente e compulsiva de manter as pessoas permanentemente conectadas. No cinema, no ônibus, no carro, na escola e no trabalho, as crianças, os jovens e até os adultos concentram-se nos torpedos e nos alertas de e-mails em seus aparelhos pessoais. Discutem-se as repercussões e as consequências que tudo isso pode trazer na vida das pessoas. Fala-se também das neuroses relacionadas à invasão impertinente e inevitável de e-mails e de convites de participação em redes sociais e dos exercícios de pausa que professores têm feito nas escolas para que estudantes se exercitem a ficar desconectados pelo menos durante as atividades pedagógicas. De fato, caminhamos para a construção de novos cenários em que a chegada ao mercado de consumo de smartphones e tablets pode deixar marcas e alterar a forma como vivemos. Essa situação também faz parte das discussões de educadores que se empenham em motivar os professores e estudantes a aprender em uma escola desgastada e conservadora, que apresenta resistência às mudanças. É preciso aproveitar os benefícios que as tecnologias trazem, principalmente diante da disponibilização de informações 112


em rede e das barreiras de tempo e espaço que são derrubadas. O retorno e a indiferença não são mais possíveis. Os intercâmbios, a socialização das informações, a inclusão digital e o trabalho colaborativo podem contribuir para a formação das pessoas, a partir de novas aprendizagens, relações interpessoais e intrapessoais e da possibilidade de enxergar e perceber o mundo de forma global e abrangente. E a TD? Quais as pontes que poderemos fazer a partir deste tsunami digital? Que contribuições as pesquisas relacionadas à TD podem oferecer? É necessário um aprofundamento epistemológico sobre essas questões e como o ser humano pode se adaptar de forma favorável a elas, a partir do rompimento das fronteiras do conhecimento disciplinar e da busca de um novo sentido da vida, com a inclusão de aspectos sociais, éticos, psicológicos, espirituais, políticos, econômicos e ambientais na contemporaneidade. Urge um posicionamento sobre a atitude, a pesquisa e a ação transdisciplinar relacionadas ao uso massivo dessas tecnologias, principalmente por parte de educadores. Assim, surge o projeto de criação de redes de aprendência para professores e estudantes da Educação Básica. O objetivo é criar metodologias para a dinamização de redes de aprendência, espaços na Internet em que professores e estudantes compartilham experiências e conhecimentos, a partir de uma visão e práxis transdisciplinar, com a possibilidade de uso de novos espaços que contribuem para que a aprendizagem seja mais dinâmica, colaborativa e motivadora, impulsionando o aprender ao longo da vida. 113


A questão que lanço agora é como aproveitar esta oportunidade de mudança para que a educação seja pautada por princípios intuitivos, imaginários, cooperativos, incluindo o resgate do amor, prazer, respeito nas relações, mas, principalmente, da ideia de que o SER pode evoluir sempre, independentemente dessas avalanches tecnológicas.

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DIMENSÕES DO PENSAMENTO Dezembro 2014 No dia 27 de fevereiro de 2014, René Barbier publicou um artigo denominado “Ciência da Educação: um degelo epistemológico?”. Nele, o autor comenta o que ele chama de “um percurso de pensamento marcado por uma cegueira de conhecimento na França”. Nas considerações por ele tecidas, refere-se à falta de conhecimento de muitos educadores dos avanços feitos na Educação nos últimos vinte anos. Refere-se aqui ao “pensamento complexo (E.Morin), à Transdisciplinaridade (B. Nicolescu), às marcas arquetípicas e simbólicas (M. Eliade, G. Bachelard, G. Durand), à efervescência tribal e iniciática (M. Maffesoli), à meditação de consciência plena (Neurociências) ou de filosofia, incluindo a espiritualidade laica (A. Comte-Sponville, F. Ferry)”. Na fluidez de seu artigo o autor apresenta o quadro muito elucidativo que segue, e fala de modo simples e pontual o que para ele é o pensamento complexo:

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As dimensões do pensamento complexo René Barbier, 2014

Pensamento analógico Pensamento dialético

Pensamento intuitivo

Pensamento Complexo

Pensamento aristotélico

Pensamento meditativo sem objeto Pensamento paradoxal

Pensamentos praxioológico

Pensamento corporal e sensível Escreve o autor: O pensamento corporal e sensível é aquele que se enraíza na natureza por sua inscrição sensível. O corpo vibra e conhece por suas vias, as quais estamos ainda longe de ter explorado. O pensamento praxiológico é ligado à ação sem conhecer o projeto como finalidade. O pensamento aristotélico, bem conhecido no ocidente, sustenta o princípio da identidade da não-contradição e do terceiro excluído. O pensamento dialético (hegeliano) coloca em relação três momentos de atividade do pensamento: tese, antítese, síntese. No coração do pensamento complexo ele se transforma mais em pensamento dialógico múltiplo.

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O pensamento analógico nos arrasta sem cessar rumo ao retumbar bachelariano e à transdução de Gilbert Simondon. Ele está a serviço de todas as construções mentais significativas. O pensamento intuitivo corresponde para mim ao conhecimento do fundo nas formas por meios outros, meios que não sejam o uso da razão. A intuição é uma faculdade muito importante da experiência humana do conatus spinoziste... O pensamento meditativo sem objeto (nem conceito, nem imagem) se abre sobre a questão do vazio mediano (François Cheng) que não é outra coisa senão o zen japonês denominado hishryo. Essa forma de pensamento é o não pensar feito o objeto de hoje, dos terapeutas comportamentais ligados à << atenção plena >>, de Jon Kabat-Zinn. O pensamento paradoxal se afirma na maneira de apreender o real sempre imprevisível e que coloca em xeque toda tentativa de reduzir a uma única dimensão. Ele é, por excelência, aquele dos marginais e dos poetas. A meu ver, o “pensamento do esquecimento” chinês assinala principalmente o pensamento meditativo sem objeto em uma característica essencial de “disponibilidade” total do que é e advém sem cessar. Isto é o que Krishnamurti chama de atenção vigilante.

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Veredas de Ação

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Veredas da Ação AS MUDANÇAS DEMANDAM NOVOS ENGAJAMENTOS

Novembro 2015

Quando o CETRANS foi fundado em 1998, o mundo e a realidade brasileira eram bem diferentes de hoje. As demandas do CETRANS eram outras das que se apresentam atualmente. Inicialmente, tratava-se de introduzir a Transdisciplinaridade – TD no cenário brasileiro, compreender os pilares que sustentavam a metodologia TD: Complexidade, Níveis de Realidade, Lógica do Terceiro Incluído, convidar estudiosos europeus da TD para participarem dos processos formativos de 40 brasileiros, fazer traduções e publicar livros que tratavam da proposta teórica e prática TD, participar de eventos TD realizados na Europa, promover encontros catalisadores, um Congresso Mundial de TD no Brasil e firmar o CETRANS como um centro irradiador do pensamento TD no Brasil. Dentro do cenário inexorável da vida, continuamente marcado por mudanças, e nunca pronto, a expressão TD no contexto interno e externo do CETRANS também exigiu mudanças e transformações.

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Nós temos muito a tendência de viver como um trem que rola pelos seus trilhos, sem nos colocarmos muitas questões. Mas no primeiro <<acidente>> da vida nós despertamos: <<Onde me encontro?>>, <<Que fiz?>>, << O que quero?>> É bom se colocar todas essas questões para uma vida mais plena, mais feliz, mais vivente. É bom contemplá-las, deixar as respostas emergirem e se engajar lucidamente no caminho que elas nos indicam. Alain Chevillat

É nesse sentido que o CETRANS se pensa. E agora? QUO VADIS?

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SEM ALARDEAR, MAS SENTINDO Novembro de 2015 O CETRANS precisa da contribuição de muitos para ser empreendido. Fazem parte deles as mentes e espíritos transdisciplinares que nos inspiram com toda a sua obra, os membros CETRANS com sua presença e realizações, os gestos generosos de pessoas que oferecem o seu trabalho físico ou intelectual e daqueles que financeiramente viabilizam sua existência. Nessa constelação também têm função específica os cinco coordenadores das UAs Comunicação, Comunidade, Formação, Gestão e Publicação, eleitos na Assembleia Geral Anual para mandato de dois anos, que se ocupam em conhecer e disseminar assuntos relativos à transdisciplinaridade, atender às demandas operacionais do dia a dia, vitalizar a troca presencial e virtual de temas de interesse, conceber e implementar atividades oferecidas mensalmente. Até esta data, todos essas ações foram voluntárias. No ser-fazer das UAs em muito reverberam as palavras de Martin Heidegger: Quando os deuses clamam pela terra e no clamor dos deuses ressoa um mundo, e quando, assim, o clamor ecoa como o ser-aí do homem, então a linguagem se mostra como palavra histórica, como palavra formadora de história.

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FORTALECENDO O SENTIDO DA COMUNIDADE Servindo um propósito TD Novembro de 2015

O CETRANS é gerido por cinco Unidades de Ação – UAs, que têm como função zelar pela identidade CETRANS e promover ações que cultivem, desenvolvam e comuniquem ideias e práticas TD. UA Comunicação: tem como função divulgar e disseminar as ações do CETRANS e promover a interatividade com seu público-alvo, além de estimular e potencializar a participação deste e de pessoas interessadas em TD, e instigar a adesão de novos membros. UA Comunidade: tem como função manter vivos a atitude e o espírito de convívio formulados nos Parâmetros Normativos, conceber e promover a cultura relacional intra UAs e intramembros, bem como o acolhimento e o entrosamento de seus membros e convidados. UA Formação: tem o propósito de impulsionar o processo coformativo no CETRANS, explorar temas abordados de forma a articular razão sensível (imaginação e sentimentos), razão experiencial (experiências passadas, presentes e futuras), razão formal (conceitos, teorias e conteúdos) e disseminar a pesquisa, a atitude e a práxis TD.

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UA Gestão: pretende, por um lado, organizar, planejar, controlar e dinamizar as ações das UAs e do CETRANS, de modo que estas se concretizem com fluidez, e, por outro, tratar da harmonização do sistema com seu ambiente, da inclusão do observador, explorar percepções do Si Mesmo e do Si Mesmo com o outro, sua estrutura autológica e seus processos de auto-organização e de autopoiese. UA Publicação: viabiliza a editoração e divulgação de temas relevantes para a compreensão e aplicação da epistemologia, metodologia e ontologia transdisciplinares, seja de autores nacionais ou estrangeiros.

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PRAGMATISMO TRANSDISCIPLINAR? Junho 2012 Desde 2011 o CETRANS se pergunta no que consistiria um pragmatismo que pudesse ser chamado transdisciplinar. O pragmatismo é uma filosofia que emergiu nos Estados Unidos em meados do século XIX, no período pós-guerra civil americana, fase de desenvolvimento e consolidação do capitalismo industrial, quando um horizonte cultural e histórico permitiu a emergência e posterior desenvolvimento desse novo pensamento, que vem responder aos anseios da elite intelectual americana e em alguma medida da sociedade. Seus principais representantes são: Charles Sanders Peirce (1839 – 1914), William James (1842 – 1910) e John Dewey (1859 –1952). Peirce, ao cunhar o nome Pragmatismo, em 1878, o definiu como regra máxima para a clarificação do conteúdo de uma hipótese e suas <<consequências práticas>>. Igualmente, ele introduziu na sua visão epistemológica o falabilismo, uma posição anticartesiana, como norma nuclear para o exercício da investigação. A partir de então, Peirce tornou a palavra pragmatismo e as ideias nela contidas conhecidas em sua roda de amigos. Contudo, apenas 20 anos mais tarde, em uma conferência pronunciada em Berkeley, William James trouxe a inovadora tese de Peirce e seu nome para a atenção de um círculo consagrado de filósofos, em um discurso que nomeou: Philosophical Conceptions and Practical Results. Desde então, James deu ao pragmatismo uma interpretação pessoal, que se distanciou da concepção original dada por seu criador.

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Peirce diz ter cunhado o nome Pragmatismo para a teoria segundo a qual “uma concepção, ou seja, o significado racional de uma palavra ou de outra expressão, consiste exclusivamente em seu alcance concebível sobre a conduta da vida”. Pragmatismo peirciano implica experimentação e diz respeito ao pensamento, ou seja, a uma reflexão de como as pessoas pensam, de como tornar as ideias claras e de como fixar crenças. Os princípios desse pragmatismo repousam essencialmente na necessidade de obter clareza em nossos pensamentos e para isso é preciso apenas considerar que efeitos: a) de tipo prático concebível que os objetos podem ter; b) que sensações podemos esperar deles; c) que reações precisamos preparar. O teste último do que uma dada proposta significa, a sua verdade, é a conduta que ela dita e inspira. O pragmatismo de Peirce é uma referência robusta para se pensar o Pragmatismo Transdisciplinar, pois ele articula razão sensível – sentimento e imaginação; razão experiencial – vivências e memórias; razão formal – teorias, conceitos, regras e generalizações. A cada uma dessas razões, suas lógicas, suas inferências e suas metodologias. Além dessas considerações, o CETRANS tem explorado quais seriam as raízes arquetípicas do Pragmatismo Transdisciplinar.

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POR QUE OCUPAR O ESPAÇO PÚBLICO? Junho 2013 O espaço público, propriedade do e administrado pelo Estado, é concebido e planejado para atender às demandas de circulação e lazer principalmente. Na história da cidade de São Paulo, que se repete em milhares de outros ciclos de urbanização, a lógica urbana determinou um cotidiano específico e disseminou valores individuais, disciplinares, de consumo e educação que desarticulam “naturalmente” os vínculos mais estreitos do cotidiano no âmbito comunitário ― “Cada um no seu quadrado”. O espaço público é uma instituição, é uma entidade de propriedade do Estado com determinado destino e função, mas que, especialmente no espaço aberto, adquire as características qualitativas das relações entre seus ocupantes, tendo em si representados a razão vigente e o motivo. Circulação é de casa para o trabalho e para o consumo de bens e serviços. Lazer é para ser consumido, alimentando-se ansiedades e desejos de posse ao infinito. Todos que estiverem lendo este texto sabem o gosto do cotidiano urbano de hoje. O mesmo logos e ethos do dinheiro permeiam praticamente TODAS as instituições, protagonistas e figurantes, presentes no cotidiano urbano. Seja pela lógica organizacional, seja pela burocracia ou diretamente pela busca de acúmulo, praticamente em todo lugar que podemos ir na cidade são emitidas expressões e condicionamentos de controle. 128


Quando perguntamos “por que ocupar o espaço público?”, temos de ter ou buscar razões, não sentimentos ou imaginações ou sentidos. Motivo aqui é razão, ou seja, foram motivos bem específicos e organizados que deram origem ao espaço público vivido hoje. Por mais vigentes que sejam as razões sociais de ocupação do espaço público, a pergunta do título também dá abertura para o levantamento de uma questão mais sutil, profunda e abrangente. Questões não têm apenas razões, aqui mundos são construídos também por sentimentos, imaginações e sentidos. Perguntas, fazemos para um intelecto responder, são resolvidas. “... e por tais e tais motivos o espaço público deve ser ocupado.” Questões são vividas na mesma diversidade de nossas impressões; no corpo, na emoção, no sentimento, no intelecto, na intuição, na memória. Questões são conflitos em aberto, apenas levantados e sustentados. O motivo de ocupação do espaço público tem outras razões, e para compreendê-las precisamos autorizar outras inteligências criativas. Nesse sentido, a ocupação do espaço público, até por suas razões lacunares, representa a ocupação de um ethos e logos diferente do agora vigente. O espaço público não é um negócio, não alimenta o consumo. É um lugar cuja atmosfera não é tão caracterizada por apelos e angústias do cotidiano urbano, talvez por faltar a ele a finalidade de eficácia e otimização. Ocupar tem, portanto, essa qualidade de acolhimento, além do aspecto ativista. Ocupar 129


cantos por onde o vento do cotidiano urbano se confunde por um momento, deixando, distraído de seu fim tal como é hoje, uma transformação acontecer. Ocupação do espaço com ações de integração, arte, exercício livre do corpo, possibilidade do encontro comunitário, enfim, ações que convocam outras inteligências criativas através das quais o Novo Espaço Público se torna encarnado.

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UM JOGO INICIÁTICO Setembro de 2016 Reflexão Pessoal Erica Gallucci | Membro CETRANS. No ano de 2014, juntamente com Maria F. de Mello, me engajei na pesquisa de jogos esotéricos. Dessa parceria resultou em 2015 e 2016 a criação e a produção de uma nova edição do tradicional Jogo do Ganso. Essa aventura no âmbito da Gamificação constituiu para nós duas uma revitalização do universo de busca de si mesmo e significou a abertura de novos horizontes. No que aqui escrevo, deixo um pouco das impressões transformadoras em mim deixadas por esse percurso. O Jogo do Ganso é uma diversão e também a representação de uma trajetória iniciática. Cada etapa do jogo insinua seu sentido e sua verdade. Tudo nele é simbólico. Ao jogador cabe o desvendar do dito e do não dito. Para entrar no jogo é necessário conseguir lançar o dado e tirar o valor 6, a união de dois triângulos entrelaçados que representam Céu|Terra. Isso acontece com grande facilidade para alguns jogadores e com muita dificuldade para outros. Assim também, a decisão de ingressar no caminho iniciático é muitas vezes adiada pela dificuldade de antecipar o que isso significa, de persistir, de ser o momento próprio para tal adesão e/ou entrega. Conhecer melhor a dinâmica dessa atividade lúdica é experienciar no abstrato os principais marcos desse processo, com a chance de poder refazê-lo tantas vezes quanto forem necessárias.

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O Jardim do Ganso é um jogo iniciático que permite ao jogador transitar com naturalidade entre os mundos sensível e intangível. Ele é um sistema de símbolos que nos provoca refletir sobre quantos avanços, retrocessos, labirintos, pausas, prisões, mortes serão necessários para se chegar ao Si Mesmo, para transitar em diferentes níveis de realidade e sentir o perfume do Real. Em um cenário de meia luz, cada jogador aproxima-se instintivamente de seu próprio personagem, entra em diálogo com a sua condição humana e, naturalmente, vai deixando transparecer sentimentos como alegria, inquietude, desassossego, tranquilidade, irritação, excitação, entre outros. Durante a marcha, a chave para interpretar os eventos que acontecem a cada jogada está nas mãos de cada jogador. Assim como na vida, as forças facilitadoras se farão presentes. O jogo não é um promotor direto de mudanças; cada uma das 63 cartas não propõe nada definitivo, mas sim um ponto de partida para ser reelaborado com o significado que cada jogador lhe atribuir. A pedra que convida adentrar nesta jornada introduz o jogador em um universo de possibilidades, onde ele poderá entrar em contato com seus desagrados, saborear vitórias e fracassos. As jogadas estimulam o jogador a ver, sentir, se desorganizar e se reorganizar com seus próprios olhos e também pelas interações com outros jogadores. Ao mesmo tempo que lhe permite jornadas individuais, a estrutura do jogo favorece a coexistência dos jogadores, com a diversidade que lhes é própria. Nessa aventura, aos poucos percebe-se que somos adversários e parceiros de nós mesmos. 132


O que está em jogo é a liberdade de Ser e o empenho de agir. O Jardim do Ganso oferece suas flores e seus espinhos apenas como alinhavos, que pedem para serem costurados com autonomia, pois o saber do que é alcançável e em que tempo cabe a cada um. O divertido do processo carrega a complexidade a uma profundidade inegavelmente envolvente. Como Goethe diria: “Tudo seria perfeito se pudéssemos fazer duas vezes as coisas”. Tocar, tocar e tocar repetidamente o mesmo repertório é que poderá nos dar a chance de sucesso da improvisação, do compor. Segundo Walter Benjamin (1987), filósofo e sociólogo que traz reflexões sobre a infância e o brincar, o mundo da brincadeira é regido pela lei da repetição, além de todas as suas regras e ritmos individuais. Ao tentar descobrir os mistérios do brinquedo, elaboram-se hipóteses, investigando e construindo conceitos. O fazer novamente permite o recriar, reinventar, reelaborar, dar novos significados. Assim, o jogo pode ser considerado um objeto dinâmico de brincar. Brincando, o Jardim do Ganso nos pergunta: quantas vezes teremos que morrer para parir uma vida que é de própria autoria e perceber que servir ao mundo e a Si Mesmo são faces de uma mesma moeda? O que está aqui em jogo é a nossa própria evolução.

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Legado sagrado


Legado Sagrado O SÍMBOLO E O SAGRADO

Dezembro 2014 O sagrado não implica a crença em Deus, em deuses ou em espírito. Ele é (...) a experiência de uma realidade e a origem da consciência de existir no mundo. Mircea Eliade (1907-1986) Para os ENCONTROS TD do CETRANS um foco temático é escolhido a cada ano. Na maioria das vezes, esses encontros se realizam no último sábado de cada mês. Em 2014 o foco temático foi Transdisciplinaridade & Saúde. Em 2015 será Transdisciplinaridade: o Símbolo & o Sagrado. O ‹‹Símbolo›› é uma representação que contém diferentes camadas de significação e que permite às pessoas irem além do que está visto, do que é conhecido. Ele representa algo outro por associação, semelhança ou convenção. O símbolo está no lugar de algo abstrato. Ele resulta em sentido mais profundo e significativo e representa conceitos, experiências, ideias, objetos ou relações e os comunica. Os símbolos se veiculam através de expressões plásticas, sonoras, gestuais, narrativas, poéticas e podem mudar de sentido dependendo de seu contexto cultural. 136


Nos Encontros TD de 2015, o símbolo será explorado como expressão do sagrado. O <<Sagrado>> pouco ou nada tem a ver com dogma ou doutrina. Ele simplesmente significa estar em um processo de tentar reunir os fragmentos, unir o finito com o infinito, de forma que ambos formem um grande todo. “Uma vez que enquanto seres humanos estamos continuamente envolvidos em um processo de tentar localizar nossos selfs/si mesmos finitos dentro da infinitude, encontrar o sagrado é um processo que toca a cada um, seja ele alguém que crê ou que é ateu. ” (Karen Voss, 2004) O sagrado nos leva a compreender nossa finitude na infinitude. Ele nos revela o sentido de nossa existência, nos torna conscientes de seu significado e nos faz compreender a odisseia interior que somos chamados a realizar. O sagrado é o contato com a realidade infinita e eterna que existe além da finitude, é o magnum opus, da alma com o Espírito. O sagrado é a elevação da alma perfeita − humildade, amor, sabedoria [discernimento, desapego, objetividade] − ao espírito Divino (Lings, 2004). O sagrado é o religio perennis, a via da santificação, a essência das religiões: um pacto entre o humano e o transcendente.

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UM PASSO QUE TRANSFORMA

Setembro de 2012

O espírito transdisciplinar se expressa por uma conjuntura sutil e de alta complexidade. Dela fazem parte as ideias de interdependência e impermanência. Também fazem parte dessa conjuntura o conceito de realidade como tudo que nos rodeia e resiste às nossas experiências, representações, descrições, imagens e mesmo formulações matemáticas, e o conceito de fenômeno como tudo aquilo que nos aparece e que podemos perceber. Em nossa vida diária, quando imersos na cotidianidade, raramente percebemos que nossas ações, percepções, pensamentos e cada momento da nossa experiência são interdependentes e provocados por inúmeras causas e condições das quais algumas estão em nós e outras fora de nós. Nas diferentes tradições do Budismo, o tema da interdependência e da impermanência é amplamente tratado, seja nas vertentes: a) hindu - o Budismo Mahayana; b) chinesa - o Budismo Chan; c) japonesa – o Budismo Zen. Essas vertentes, apesar de apresentarem visões distintas ao darem à razão e à linguagem um peso diferente, concordam que o problema fundamental da humanidade é o sofrimento. Na tradição Mahayana, a razão é um elemento fundamental para acessar a compaixão, que emerge da tomada de consciência da interdependência de todas as coisas. No Budismo Chan, a ênfase é colocada na natureza humana e na espontaneidade, que como a forma original contêm tudo o que é 138


necessário para viver uma vida com sentido, e são denunciados os perigos do cultivo excessivo das formas sociais, da linguagem e do uso dos conceitos. No Budismo Zen, a proposta é olhar a natureza humana na sua mais completa interioridade, de forma direta e experiencial, de dentro para fora, sem discursos, sem conceitos, utilizando-se meios não verbais como a arte, a poesia, a partir de uma transmissão direta mestre-discípulo. O Budismo Zen, cuja ênfase está no despertar através da mindfulness/atenção plena e da meditação como possibilidade para a contemplação, desenvolveu profundamente os temas da impermanência e da interdependência de todas as coisas que existem. Dentre os grandes mestres dessa tradição, na linhagem Soto, Dogen (séc. XIV) é o poeta eminente cujo legado é inspirador. Ele enfatiza nossa capacidade primordial de sermos todos capazes de desvelar, revelar, recuperar e compreender nossa natureza original e a natureza do mundo. A arte, a poesia, a pintura, a caligrafia, a música têm um papel de grande relevância nesse desencobrimento do Ser, tão caro tanto para os taoístas, budistas e igualmente presente na obra do filósofo Martin Heidegger (1989 – 1976), que dialoga intimamente com essas duas tradições orientais.

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Escreve Dogen: No entendimento intelectual perseguindo palavras e seguindo um discurso aprende o para trás o passo que transforma sua luz interior para iluminar dentro. O seu corpo e sua mente se esvairão e sua face original se manifestará. Escreve Heidegger: Deixei uma posição anterior, não por trocá-la por outra, mas porque a posição de antes era apenas um passo numa caminhada. No pensamento o que permanece é o caminho. E os caminhos do pensamento guardam consigo o mistério de podermos caminhá-los para frente e para trás, trazem até o mistério do caminho para trás nos levar para frente. (A caminho da linguagem, p. 80-81) No zen, a impermanência é expressa em seus dois aspectos: a impermanência das coisas, da Natureza e do Homem, que são mais visíveis e palpáveis; a impermanência sutil, muitas vezes imperceptível para nós, é traduzida pela impermanência de nossa mente, dos nossos estados de consciência, dos nossos pensamentos 141


que estão constantemente experimentando mudanças, e que mascaramos ao colocarmos camadas entre nós e a realidade, entre nós e nossas próprias experiências. Essas camadas são constituídas por concepções, lógica, pensamento discursivo, linguagem. Elas promovem uma confusão primal, pois tomamos essas experiências de impermanência e as interpretamos como se elas fossem constantes e permanentes. Segundo a tradição Zen, suprimimos essa compreensão e inserimos esta camada entre nós e a realidade porque temos medo da morte. É esse medo que nos impede de ver a impermanência e, assim, vivemos e inventamos um mundo sonhado, sem sentido, um mundo totalmente trivial, esquecendo de olhar à nossa volta e ver a beleza que existe no mistério da impermanência, no constante fluxo e na mudança que acontece frente aos nossos olhos. Dogen nos fala, no poema que segue, da beleza da impermanência: Sendo no mundo: A que pode ser comparado? Morando numa gota de orvalho caindo do bico de uma ave aquática, a imagem da lua.

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O MI E O MA Setembro 2013

Annick de Souzenelle, em seu livro O simbolismo do corpo humano, e Raimon Panikkar, em L’homme qui deviant Dieu - la foi, dimension constitutive de l’homme, abordam a questão da unidade velada e da multiplicidade manifestada, entre outras. Escreve a autora com muita propriedade que nossa civilização atual usa o intelecto para tentar apreender o mundo e seus mistérios, e quanto mais o Homem tenta compreender e se apoderar desse mistério pelo pensamento racional, menos respostas ele encontra. Ela nos diz: “Colocamos o Homem e o Mundo como dois objetos heterogêneos, como duas entidades estranhas uma à outra, considerando o que conhece (o Homem) e o objeto a ser conhecido (o Mundo) como irredutíveis um ao outro” [SOUZENELLE, p. 15]. Foi isso que as ciências humanas fizeram: o Homem estudou o Homem sem saber e, principalmente, sem se conhecer e perceber essa estreita união. Quando Souzenelle fala do interior e do exterior das coisas, ela está se referindo, não à realidade espacial, mas a uma casca, que pertence ao domínio da manifestação. Depois dessa casca temos a polpa e ela nos levará até o caroço. Para apreender a casca, a polpa e o caroço, temos que penetrar em outros domínios e deixar de lado o que é conhecido e nos é familiar. Ela nos pergunta ainda como integrar esse caroço em sua polpa e dar vida ao que está debaixo da casca. São os símbolos os elementos do nosso 143


mundo sensível e cada um deles é significante e é imagem do seu correspondente arquetípico, em cima, o significado. Simbolicamente, podemos dizer que o Mi é o mundo da unidade arquetípica não-manifestada, e o Ma, o da multiplicidade manifestada em seus diferentes níveis de realidade. A raiz Mi encontrará no grego a sua correspondência na raiz Mu, que preside a formação das palavras ilustrando o mundo dos arquétipos. Toda iniciação é uma introdução ao caminho que liga o mundo manifestado ao mundo de seus arquétipos; ela é feita no silêncio. As palavras portuguesas murmúrio, mudo, mistério derivam da mesma raiz. O que significa que o Mundo do Mi (e do Mu na raiz grega) é o que não vemos, é o Mundo sutil, e representa dois níveis de realidade de toda e qualquer Cultura: o Mítico-Simbólico e o do Mistério.

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O Mito é o horizonte derradeiro da inteligibilidade, pois ele está, segundo Panikkar, “na origem, não no sentido de fornecer o alimento para o pensamento, mas no sentido de purificar o pensamento, contorná-lo, ou melhor, atravessá-lo, para que o não pensado emerja e que o intermediário desapareça” [PANNIKAR, p. 4-5]. O nível do Mi contém ainda a dimensão mistérica, que não é um enigma a ser decifrado. A linguagem do mito articula-se sobre o relato mítico. Todas as tradições, todas as culturas possuem mitos de Criação do Universo, que foram relatados aos seus membros de geração em geração, oralmente no começo e através da linguagem escrita quando esta surgiu na vida do Homem. Todas essas tradições ensinam que houve uma separação, uma distinção entre “o que está acima” (literalmente, o céu) e “o que está abaixo” (literalmente, a terra), no que antes era uma unidade principal. A raiz Ma é a raiz-mãe de todas as palavras que significam manifestação (tais como matéria, maternal, matriz, mão etc). Cada elemento do Ma manifesta o seu correspondente no Mi. Este repercute continuamente sobre aquele que carrega não apenas sua linguagem, mas sua potência. “Nesse sentido, o Ma, em cada um de seus elementos, é símbolo do Mi. O símbolo (Syn-bolein: ‘lançar junto’, ‘unir’) une o Ma ao Mi. O Dia-bolein (“lançar através”, “separar”) separa os dois mundos, e deixa vagando ao léu o mundo do Ma, privado da sua exata referência e da sua exata potência” [SOUZENELLE, p. 17].

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Segundo a tradição judaico-cristã, a Criação surgiu de uma distinção: Deus distingue a luz das trevas, o dia da noite e, mais tarde, o homem da mulher; mas sobretudo das águas principiais Maim. Ele distingue “as águas que estão acima do firmamento” das “águas que estão debaixo do firmamento” (Gn 1: 6-7), águas que a tradição hebraica chama respectivamente de Mi e Ma” [SOUZENELLE, p. 19]. O conhecimento aumenta cada vez mais a evolução do que conhece no que diz respeito aos níveis de consciência. Para quem está no mesmo nível de consciência, esse conhecimento é objetivo, enquanto para os que estão presos nas categorias de pensamento do Ma, esse conhecimento é subjetivo. A essas categorias pertence a dualidade objetividade/subjetividade e o conhecimento assim produzido não leva em conta a escalada do “firmamento” - Raqya Schamaïm. No alto do firmamento, desaparece toda a dualidade. “Seja qual for o estágio do Ma ao qual o que conhece tem acesso, os elementos desse Ma têm sempre uma objetividade em si mesmos, enquanto se referem ao seu arquétipo no mundo do Mi. Privados dessa referência, são ilusão, Maya para os hindus (...)” [SOUZENELLE, p. 18]. A compreensão do Mi e do Ma, distintos e inseparáveis, é absolutamente essencial para desvendarmos a complexidade expressa nos diferentes Níveis de Realidade. Conheça mais sobre esse tema acessando: http://cetrans.com.br/wp-content/ uploads/2013/09/Alteridade-Autonomia-ou-Ontonomia2.pdf.

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FALCOARIA Maio de 2014

1. Origem

A origem da falcoaria, a prática de usar pássaros de rapina na caça, é objeto de discussões entre os estudiosos. O que se sabe é que ela começou durante o segundo milênio a.C, ainda que só se existam registros escritos a partir do ano 400 a.C. O certo é que apareceu no Médio Oriente e na Ásia, onde se difundiu no século VII a.C, sendo muito comum entre os nômades que habitavam as estepes da Mongólia, praticada na China, donde se propagou para o Japão, e se tornou uma arte própria e verdadeira, conhecida pelo nome de Takagari. No mundo árabe, a falcoaria era conhecida por tribos do Iraque e da Síria, de onde se difundiu rapidamente tanto para o oriente quanto para o ocidente daquela vasta área geográfica, e, a partir do século VIII, se tornou muito comum no Islã. Na Europa, a caça com as aves de rapina aparece por meio de influências orientais e foi trazida pelos bárbaros, principalmente os Godos, que haviam aprendido essa arte com os nômades Sármatas e os Unos. Muitos testemunhos surgem em mosaicos, e o mais antigo aparece em uma cidade cartaginense representando um cavaleiro galopando sobre um cavalo, que caçava uma lebre com os cachorros e uma ave de rapina. Escritos romanos atestam que a falcoaria pouco a pouco se torna a arte da nobreza provincial no século V a.C.

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A partir dos séculos VII e VIII, essa prática de caça, que podia ser exercitada por qualquer pessoa, passa a ser regulamentada através de tratados escritos com uma série de regras e códigos, restringindo sua prática à casta guerreira dominante. A arte da falcoaria teve um notável impulso vindo do mundo islâmico da África mediterrânea, através das conquistas árabes na Espanha e na Sicília, uma vez que a cultura mulçumana tinha como um dos seus elementos a paixão pela caça com aves de rapina. Muitos testemunhos da expansão da falcoaria se tornam mais numerosos a partir do século IX, quando esta já se apresentava carregada de simbolismo e de rituais próprios e que, por seu caráter oneroso, se restringia a uma classe mais abastada. Nos anos 1241–1242, uma obra muito importante do século IX – Il Moamim – foi traduzida do árabe para o latim com o nome De scientia venandi per aves, sobre a influência do imperador Frederico II, amante da arte da falcoaria. Muitas obras semelhantes foram traduzidas do árabe para o latim e para o castelhano; muitas outras foram escritas sobre esse assunto no século XIII, século de ouro para os praticantes dessa arte.

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150 Frederico II (1194-1250),


Frederico II (1194-1250), rei da Sicília, elabora um livro compilando as várias obras mais antigas que versavam sobre a falcoaria, com o objetivo de observar e descrever as aves, um tratado completo de ornitologia, que permanece até hoje uma obra não superada. Esse trabalho minucioso consistia num estudo do acasalamento, nidificação, migração, doenças e a nutrição das aves, e sua intenção era a de indagar que forças naturais agiam na vida desses pássaros. Caçar equivalia, então, a conhecer a natureza para poder dominála. Portanto, o que guiava o estudo da falcoaria não era só o interesse científico, mas sobretudo o conhecimento da arte porque o falcão é uma ave difícil de ser capturada, que pode ser adestrada se houver empenho, e só depois de um trabalho longo e paciente. Frederico II comparava a arte de governar com essa forma difícil e sofisticada de caça. Surge, nessa época, a ideia da construção e instituição de um estado soberano com uma sucessão contínua através da figura de um monarca dotado de dois corpos: um corpo natural, que sofre e morre, e outro imortal, que se transmite sobrenaturalmente ao seu sucessor. Com isso, a legitimidade do governo da cidade/estado ou nação se institui. Uma grande importância era dada à figura do falcoeiro, do qual se exigiam qualidades físicas e morais que ele deveria possuir ou adquirir: ser ou se transformar no homem perfeito. Assim sendo, essa atividade não podia ser considerada simplesmente técnica de caça praticada pelos senhores feudais como forma de divertimento. Ela era mais que isso. Muito se deve à influência da mística do Islã nessa nova forma de conceber a arte da falcoaria. 151


2.A Mística do Islã e a Falcoaria Avicena ou Abû ‘ Ali I-Husain Ibn Sinâ (980-1037) nasceu na região de Transoxiana, no Irã, e adquiriu fama universal ao fazer os comentários das obras de Aristóteles. Elaborou uma cosmologia de caráter imanente e angelológico, inspirando-se nas teorias aristotélicas, neoplatônicas e na mística islâmica. Escreveu tratados médico-científicos que foram traduzidos para o castelhano e graças a isso seus trabalhos foram difundidos no Ocidente muito rapidamente. Teve a preocupação de fazer uma síntese entre a teoria filosófica e sua prática de um ponto de vista estritamente didático. No centro de toda sua narrativa está o encontro da alma humana com o anjo. Existe, então, uma dupla representação: 1) o Anjo viajante cósmico que manifesta a Inteligência agente; 2) a alma humana, viajante que procura dos mais diferentes modos a verdade no reflexo desse Anjo. Os contos de Avicena tinham sempre um caráter simbólico, em que a presença do anjo celeste e de almas peregrinas, viajantes à procura do Caminho, era uma constante. No conto denominado A Narrativa dos Pássaros, Avicena retoma o tema da viagem transcendente da alma dentro de um ponto de vista antropológico, em que os personagens, todos pássaros, são capturados enquanto sobrevoavam o deserto, vítimas dos caçadores. Todavia, eles conseguem fugir dos perigos e fazem uma viagem através de um vale, atravessando os cumes de nove montanhas. Foi uma difícil travessia, pois estavam atados pelo fio 152


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Avicena ou Abû ‘ Ali I-Husain Ibn Sinâ (980-1037)


condutor que os prendia ao Soberano, que não os deixava escapar, mas conseguem fugir, conduzidos por um mensageiro celeste. Na concepção cósmica de Avicena, o anjo – mensageiro de nome e de fato – representa a Inteligência e desenvolve um papel educativo primário nos confrontos da alma humana e de seu potencial cognitivo, pois é só através de sua intervenção transcendente que se cria uma ligação de salvação conseguida com muito esforço e trabalho constante. Farid ud-Din Attar (c.1145 - c.1220) escreveu A linguagem dos pássaros, que faz parte de um gênero de literatura denominada epopeia mística, surgida no último quarto do século XII, e constitui um convite a uma viagem em companhia do Anjo Iluminador, tradição anteriormente inaugurada por Avicena. Toda a literatura que se inscreve no quadro da cultura islâmica tem um caráter místico espiritual, além de uma perspectiva iniciática, sem ser considerada uma escritura sagrada. Attar é um poeta místico originário do Khorasan e retoma nesse livro o tema da conexão dos pássaros com a alma humana. Ele retorna ao tema de Avicena; todavia, se diferencia da matriz aviceniananeoplatônica na concepção do processo da criação do mundo e da natureza da alma, que não tinha uma natureza celestial.

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Farid ud-Din Attar 155 (c.1145 - c.1220


A partir do segundo conto do livro já encontramos conceitos intercambiáveis entre os pássaros e os seres humanos. Surge, então, o discurso de um deles – a poupa – que era o guia espiritual do grupo, que incita seus companheiros, prisioneiros de limitações terrenas, a fazer uma viagem para encontrar o soberano Simurgh, o que era infinitamente próximo e longínquo. Os capítulos se seguem contando as aventuras e os diálogos dos diversos pássaros até que a viagem se cumpra, viagem essa iniciática, que implicava atravessar sete vales para alcançar a morte/liberação – última viagem, sem retorno, que termina no naufrágio do eu no grande mar do ser, feita por muitos, mas que poucos conseguem terminar.

Suhravardî (1153-1191), filósofo místico de origem iraniana, 156


A alma como o falcão: Suhravardî, Rumi, Ibn’ArabiIbn ´ 157


que num de seus principais contos retoma a temática de Avicena do pássaro-alma prisioneiro nas armadilhas dos caçadores e do encontro do narrador com o Anjo, ubíquo emissário que com seus contos desperta no eu o desejo da grande viagem. O pássaro escolhido foi um falcão, em torno do qual os caçadores tecem a rede da Predestinação, pondo nele o grão do desejo. Ele vive muitas aventuras e, ao contrário dos pássaros dos contos anteriores, não foi colocado a serviço de um Soberano, mas é prisioneiro de vis caçadores, dos quais ele conseguirá se livrar depois de superada a fase de aprisionamento. O Eu que narra o conto termina a história do Falcão-Alma assim: Quando narrei esta aventura ao meu caro amigo, ele me disse: “Você é como aquele que está na rede e não obstante vai à caça; eis-me aqui, prenda-me à tua sela que não sou presa cativa!” “Eu sou aquele Falcão do qual o caçador do mundo em todos os tempos tem necessidade. Presas minhas são as gazelas dos olhos negros, que a Sabedoria brota como lágrimas dos olhos. Perto de mim, longe estão [os homens] perdidos nas palavras, e depois às minhas custas dão seus [imaginários] significados. Nessa história, a imagem final mostra a caça à Sabedoria e a vigem mística à procura do Oriente, isto é, a metafísica da pátria originária. O Falcão, com seu “instinto natural de predador nobre, 158


é o instrumento necessário para a caça à Sabedoria, mas para que isso se realize, ele precisa aceitar ser a presa de um outro caçador, servidor de um soberano mais prudente, fiel a um mestre que seja por sua vez depositário dos segredos do Pintor da Realidade”. [BOCCASSINI, p. 302]

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Jalâloddin Rumi (1207-1273)


Jalâloddin Rumi (1207-1273), originário de Khorasan, viveu algum tempo em Anatólia, passando sua vida adulta em Konya, que vivia, então, um período de paz e desenvolvimento, mas sempre pressionada pelos mongóis, que finalmente invadem a cidade por volta do ano 1250. A Anatólia foi profundamente influenciada pela cultura do Irã e seus soberanos tinham um grande interesse pela literatura e mística persas, além de ter muitos habitantes oriundos do Irã, que fugiam de suas cidades por motivos políticos. Em Konya, Rumi desfrutava nessa época de uma grande liberdade espiritual: era professor de teologia e místico, sempre dentro do rigor teológico da tradição islâmica, mas sempre respeitando outras formas de transcendência. Ele considerava sua obra poética como a mais alta expressão da experiência mística que, para se consumar, deveria se direcionar para a procura do Amado, aceitando a própria morte para o mundo. “Em consequência desta morte aceita e voluntariamente perseguida, desde o início da união com o Amado, o eu aprende a ver o mundo com os olhos do Uno e não mais com os do múltiplo; a percebê-lo esotérica e exotericamente; a se reportar à sua verdadeira natureza, e não ao aspecto exterior dela.” [BOCCASSINI, p. 305] Em seus poemas, usa constantemente imagens simbólicas para ministrar seus ensinamentos, tais como a da borboleta e da vela; ou a do falcão e do caçador que captura a ave para adestrá-la, para ensiná-la e especialmente para fazê-la voltar para o punho ou para o ombro do Soberano, e isso é uma forma de fazê-la recordar-se da sua origem nobre. Para Rumi, a figura do falcão preso num fio, a 161


armadilha, a gaiola, tem uma conotação positiva, pois representa a possibilidade de o falcão ser a presa de uma caça divina e amorosa, na qual o eu aceita finalmente morrer para viver. Em outro poema, Rumi cria a imagem do falcão que é amestrado pessoalmente pelo Rei, usando o nome da ave de rapina em persa – Gaz – e o verbo voltar – Bâz – para repetidamente fazer do falcão a imagem da alma, que retorna ao soberano, assim que ouve o tambor celeste, que retorna ao seu lugar de origem. O tema do falcão inicialmente preso e depois livre para voar e voltar sempre para o seu lugar faz parte da sua natureza, que, se bem treinada, sabe exatamente para onde voltar e que reponde sempre ao chamado do Soberano. A alma/pássaro que alcançou um grau extremo de liberdade, assim que reconhece sua natureza de Falcão, não tem outro desejo a não ser o de voltar para o ombro do Soberano: Um velho homem aproximou-se do Rei e disse: “Amarre-o com correntes, porque esse homem louco causou enorme tumulto e a destruição entre os demônios”. Meu Rei disse: “Esse louco não pode ser preso por nenhuma corrente a não ser por minhas tranças, você não conhece seu caráter”. Ele voltará. “A nós eles retornarão”, porque ele é um falcão real.

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Ibn’Arabî (1165-1240), poeta e visionário, seguidor da tradição de Avicena, nasceu na Andaluzia e viveu parte da sua vida adulta no Ocidente ibérico, mas foi para o Oriente em 1200 à procura de uma vida espiritual mais autêntica. Essa viagem foi precedida por inúmeros acontecimentos significativos: “do rujû, a ‘volta’ a Deus no momento de sua precoce conversão espiritual até o Tariq, o longo ‘caminho’ seguido no curso do aprendizado com os sufis ocidentais e mestres da mística oriental; da série sem interrupção de visões-revelações, culminadas pela viagem-ascensão celeste...” [BOCCASSINI, p. 311], tudo isso assinalado em seus escritos, que valorizavam tanto o aspecto experiencial quanto o aspecto transcendente . 164


É nessas viagens que, segundo Ibn’ Arabî, o eu entra em contato com o divino e se torna testemunha e instrumento da sabedoria transcendente. A viagem corresponde à fase de aprendizado, da ascese, que tem por fim enobrecer o ser que humildemente aceita esse caminho. Nele, o homem vai se transformando e poderá então alcançar a volta do eu à pureza original. Essa viagem pode ter várias formas: iniciática, sem retorno, estático-visionária, celeste, e depende do que o viajante aspira: se é o conhecimento sapiencial ou a interiorização de um modo de ser. Essas questões se encontram na maioria dos ensinamentos dos místicos andaluzes e os de Ibn’ Arabî estão reconhecidamente dentro dessa linha inaugurada por Avicena. Além da tradição mística do Islã, ele é profundo conhecedor de Astronomia, Astrologia e Alquimia. Em suas famosas histórias, aparecem constantemente as personagens tradicionais da poesia mística: o mensageiro e o anjo, que às vezes andam juntos de forma neutra e impessoal e, em outras, Ibn’Arabî invoca experiências pessoais do encontro com o Anjo como momentos de transfiguração da sua viagem existencial; a alma aparece também como o viajante que levanta voo e vai em direção ao Senhor, e, como tal, muitas vezes é substituída pela figura do falcão. Numa obra em particular, O interprete dos desejos, mostra que a experiência amorosa descrita por ele tem realmente o caráter de um itinerário espiritual da alma em direção aos ensinamentos do mestre. Está presente nessa obra a correlação entre experiência estático-amorosa, viagem de ascensão celeste e educação da falcoaria. Seu comentário ilustra bem essa relação:

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Para apaziguar seu coração que levanta voo quando o baldaquim range: o ranger é um barulho que se produz somente durante o andar. Seu coração levanta voo assim que ele viaja atrás dos outros viajantes, como o falcão atado por um pé sobre seu poleiro e que levanta voo pelo desejo de se lançar na imensidão dos leitos atmosféricos; esta ligação o retém perto de seu poleiro. Esta é certamente a ligação que mantém o aspecto sutil deste amante para que ele gere este habitáculo corporal, atadura comparável ao poleiro do falcão, e que o retém tanto quanto Deus lhe ordene. [BOCCASSINI, p. 314]

Suas obras desdobram as diferentes intenções que os peregrinos podem vir a ter nessas viagens místicas e os colocam dentro da hierarquia celeste criada por ele, em que a cada céu corresponde um planeta, um anjo, a um profeta e um tipo de conhecimento: o adepto está ligado ao profeta e vai além do céu de Saturno; o erudito liga-se ao planeta e não vai além do céu de Saturno. Ibn‘ Arabî descreve essa experiência na Alquimia da felicidade perfeita, e nela aprofunda sua cosmologia:

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Os degraus dos Céus Planetários: Céu dos Planetas 7º Céu de Saturno 6º Céu de Júpiter 5º Céu de Marte 4º Céu do Sol 3º Céu de Vênus 2º Céu de Mercúrio 1º Céu da Lua

Profeta Abraão Moisés Aarão Enoch José do Egito Jesus Adão

Tipo de Conhecimento Ciência do Espelho Ciência Prodigiosa Ciência dos Sinais Ciência Nictemera Cósmica Ciência dos Balanços Teofânicos Ciência das Letras Ciência dos Nomes

As Estações Epifânicas ou graus do Paraíso correspondem às manifestações dos Anjos: 7º 6º 5º 4º 3º 2º 1º

Trono Divino Luz Grandiosa Pedestal Divino Esferas das Altas Torres Esfera das Estrelas Fixas Estações Lunares Lótus do Limite

As Moradas Teosofais:

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Divina Presença do Um Nuvem do Não-Ser Cálamo Supremo/Intelecto Primeiro Tábua Guardada Natureza Incomposta Substância Universal Nível das Proporções Cósmicas

3. A Grande Tríade: Céu, Terra e Homem Uma das grandes tríades existentes no Cosmos é formada por três elementos: o Céu, a Terra, e o homem, sendo que, como terceiro elemento, este é chamado “Filho do Céu e da Terra”, visto que participa necessariamente da natureza de um e de outro. Essa afirmação é verdadeira num certo sentido, pois em todo ser existe uma essência e uma substância, “um aspecto yin e um aspecto yang, um lado “em ato” e um “em potência”, um “interior” e um “exterior” [GUÉNON, p. 61], ainda que existam graus nessa participação, pois as influências celestes e terrestres se combinam diferentemente em muitos modos e proporções. O Homem – o homem verdadeiro –, aquele “que possui verdadeiramente a plenitude da natureza humana, tendo desenvolvido em si a integralidade das possibilidades que nela estão implícitas” [GUÉNON, p. 63], representa o microcosmo e tem, então, um papel intermediário em 168


relação ao conjunto do Cosmos – Céu e Terra –, papel comparável ao da alma que faz a intermediação entre o espírito e o corpo. Nos autores que analisamos neste texto, vimos que essa tríade aparece constantemente expressa nas suas obras e, principalmente, nas histórias contadas, nas quais o homem, manifestando sua natureza terrena e celeste, através de um corpo físico numa viagem existencial de aprendizado, segue caminhos diferentes: ou a via mística – da contemplação, ou a via guerreira – da ação. Nessas diferentes vias, a alma e o espírito têm funções e gêneros diferentes: •Na via mística, a alma é feminina/yin, o espírito é masculino/ yang, e o espírito fecunda a alma; •Na via guerreira, a alma é masculina/yang, o espírito é feminino/ yin, e o espírito vai em busca da alma, é sempre uma conquista. Referências BOCCASSINI, Daniela. Il volo della mente. Ravenna: Longo Editore Ravenna, 2003. GUÉNON, René. A grande tríade. São Paulo: Pensamento, 1993.

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Olhar contemporâneneo

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Olhar Contemporâneo O VIRTUAL E O COTIDIANO

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Olhar Contemporâneo

O VIRTUAL E O COTIDIANO São extraordinárias as marcas que a comunicação virtual está deixando em nossas vidas. Esse fenômeno é tão recente que a reflexão feita sobre ele e disponível ao grande público que avidamente a consome é incipiente. Como compreender o que ela é e como captar seu significado neste momento civilizatório? Certamente podemos dizer que a comunicação virtual não é neutra. Ela está nos informando sim, mas ela está também nos formando, ditando e impondo novos caminhos de como nos relacionarmos com nós mesmos, com o outro e com nosso ambiente. Se somos definitivamente afetados por ela, caberia nos questionarmos – que uso fazemos dela? O que ela realmente é? Até que ponto a tratamos como meio ou como fim? Se ela é um meio – por que, ao dela usufruir, adormecemos e, também, nos desconectamos de nós mesmos, na medida em que nossa conectividade se intensifica? Então, até que ponto a manipulamos, ou ela nos manipula? Quem seria este manipulador eminente e velado, exterior ou interior a nós mesmos? Mas se ela é um meio – como explicar que a utilizamos sem nos interrogarmos sobre o sentido que a ela damos? Corremos o risco de nos tornarmos seu objeto e não sujeitos, ao nos entregarmos indiscriminadamente a esse meio comunicativo? Será que, quanto mais perdermos nossa capacidade de nos situarmos no espaço e no tempo, perdemos também nossa identidade? A comunicação virtual nos fascina e nutre perante sua força de democratizar conteúdo, informação, de quebrar fronteiras, dissolver distâncias no tempo e no espaço, inventar realidades e nos inserir nelas e nos ocupar. As ferramentas disponíveis e continuamente 173


renovadas nos fazem sentir mais ágeis, modernos, potentes na realização de nossas tarefas. A comunicação virtual nos coloca na rede da existência, ao nos retirar dela. Como recém-alfabetizados nessa seara, pois sua disseminação é apenas de algumas décadas, desconhecemos sua essência. Mas poderíamos ver a comunicação virtual de outra forma? Seria ela a técnica por excelência da transdisciplinaridade? E nesse caso - qual sua finalidade? Se a emergência do sujeito é um fator nuclear na compreensão da dimensão traduzida por trans, no sentido do que está entre – através – além do que se nos apresenta, e, também, se a noção de níveis de realidade implica a compreensão de diferentes materialidades, desde as mais densas até às mais sutis – poderia essa desmaterialização promovida pela virtualidade ser lida como uma forma mecânica, como uma possibilidade dupla de nos afastar e de nos aproximar da conjuntura estrutural que nos faz SER? Estaria a comunicação virtual nos contando algo que na nossa cotidianidade tresloucada ainda não conseguimos ouvir?

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TD E METATEORIA Março de 2011 O Centro de Educação Transdisciplinar vem acompanhando o interesse crescente de autores de comunidades integrais (integral communities) e de outros campos das ciências sociais em criar metateorias efetivas. Ken Wilber (2001), Panikkar (2005) e Laszlo (2007) têm apresentado metateorias que, significativamente, orientam a reflexão e a ação nos mais variados âmbitos do conhecimento, mais especificamente naqueles que se ocupam do desenvolvimento sustentável de sistemas globais. Essas metateorias têm, entre tantos outros, o valor de transatravessar fronteiras do conhecimento, de refletir uma coerência entre epistemologia e os objetos de conhecimento, de abordar um conjunto de princípios inter-relacionados que descrevem o que é aceitável ou não aceitável em uma teoria, e, nesse sentido, elas começam a ocupar um lugar de proeminência no âmbito da Transdisciplinaridade. Em seu artigo Toward a Science of Metatheory, Steven E. Wallis apresenta mais de 20 definições de metateoria e uma investigação preliminar de como ela poderia ser compreendida como uma ciência e, a partir disso, contribuir para uma comunidade mais ampla das ciências sociais. Refere o autor que modernismo e pós-modernismo são formas de metateoria que determinam a maneira como vemos o mundo. Citando Ritzer (2001), ele diz que a modernidade enfatiza a diferenciação, a localidade simples, 176


a classificação e a representação, enquanto o pós-modernismo enfatiza o processo, o movimento, a interpretação e a mudança. Acrescenta ainda que traçar linhas divisórias entre o modernismo e o pós-modernismo é uma abordagem moderna; dialogar é uma abordagem pós-moderna, e que ambas as abordagens têm algo a oferecer quando adentramos o campo das metateorias. Uma perspectiva metateórica sólida favorecerá consideravelmente a criação de metodologias que possam comparar o propósito de pesquisa a partir de suas teorias e também testar as próprias teorias e metateorias. Trabalhar a partir de uma perspectiva metateórica nos oferece igualmente a oportunidade de compreender e integrar teorias através e além das fronteiras disciplinares – um propósito indiscutivelmente transdisciplinar.

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ANTECIPAÇÃO Setembro de 2016 Organismos vivos, sejam eles bactérias ou seres humanos, começam a existir num determinado momento do tempo e são lançados na Terra numa dinâmica de sobrevivência, se reproduzem e morrem. Evidências experimentais mostram que a dinâmica do vivente se caracteriza por sua adaptabilidade. Os elementos não vivos não possuem esta característica, pelo menos numa escala de tempo daqueles que os observam. O que mais radicalmente distingue o vivente do não vivente é o senso do futuro, isto é, o vetor de mudança. O ser vivo, por sua natureza complexa, não pode ser completa e consistentemente descrito. O vivente é indecidível, isto é, as interações implícitas na sua dinâmica não podem ser consistentemente descritas. A complexidade é uma característica necessária, mas não suficiente para a existência e expressão do vivente, já a antecipação é a característica que distingue os sistemas vivos. Se compararmos o mundo vivo com o mundo físico, veremos que este pertence ao reino da decidibilidade, onde ação e reação ocasionam necessariamente mudança, enquanto no mundo vivo reina uma grande estabilidade de longo termo nas espécies, já que as informações biológicas – DNA como exemplo – são mantidas como uma condição de vida. “A Antecipação é a expressão da procura sem fim pelo equilíbrio no vivente e, consequentemente, sua característica definidora”, afirma M. Nadin (2016). A antecipação está associada com a natureza indecidível do vivente. O sistema antecipatório é um sistema natural que contém 178


um modelo preditivo interno de si e do ambiente, permitindo a ele determinar as mudanças de um estado corrente, levando em conta o passado e um estado futuro. Se, por exemplo, compararmos a queda de uma pedra (físico) ou de um gato (ser vivo), veremos que a pedra cai passivamente seguindo as leis da gravidade e sempre do mesmo jeito, enquanto a queda do gato sugere a antecipação expressa em ação e tem como objetivo preservar a vida, ainda que sofra as mesmas leis da gravidade. Ele nunca cairá duas vezes da mesma forma. Na verdade, o vivente luta contra a gravidade. Assim, o passado (a posição do gato no começo da queda), mas também o futuro possível (como ele vai pousar) afetam o desfecho, o resultado final. Nessa comparação da experiência da queda da pedra e do gato, a unidade reação-antecipação – características do vivente – nos mostra que: a) o vivente pode observar o entorno à sua volta, corrigir sua trajetória e aprender com a repetição, levando sempre em conta os possíveis futuros; b) a atenção plena do tempo-espaço imediato é resultado do processo da percepção, processos esses que só os seres vivos possuem. A antecipação tem duas formas de acontecer: ela pode ser forte, se o sistema determina seu estado atual de mudança usando estados do presente e passado e incluindo ainda explicitamente o estado antecipado futuro do próprio sistema; ela é fraca, se o estado atual de mudança depende de estados do passado e do presente e ainda de estados futuros que se baseiam em modelos preditivos do sistema. Temos, então, que a antecipação é um processo sui generis, que diz respeito ao vivente, sendo um processo completamente diferente da expectativa, da adivinhação e da predição. 179


Viandante

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Viandante HOMO VIATOR? Marรงo 2017

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Viandante HOMO VIATOR?

Março 2017

A intenção deste texto é falar a respeito do homem na busca do sentido, no momento em que ele enfrenta uma profunda crise humana e existencial. Atualmente, de forma pronunciada, o homem passa por um esvaziamento do significado da vida e por uma degradação da noção do Ser. O mundo atual está cheio de conflitos, “é um mundo em guerra consigo mesmo”, nas sábias palavras do filósofo Gabriel Marcel. A história humana, que começou com uma diáspora planetária do Homo sapiens, oriunda na África, passou pelo cogito cartesiano “penso, logo existo” − noção inculcada na mentalidade moderna, causadora do afastamento entre o homem e as sensações de seu próprio corpo, tornando-o um “ser desencarnado”. Isto corroborou para conduzi-lo “das luzes à escuridão” de suas percepções corporais, para a anulação do ser sensitivo que é. Diferentemente dos demais primatas, queiramos ou não − nossos primos −, não nascemos terminados. Nascemos prematuros e dependentes, seres em permanente construção, “aquele que se cria a cada instante, seguindo o plano genético, espiritual e causal”, já dizia Jean-Paul Bertrand. Para Edgar Morin, “a noção de homem não é simples: é uma noção complexa”. O ser humano traz em si um conjunto de características antagônicas e bipolares, pois o homem é dialógica e simultaneamente: sapiens e demens, faber e ludens, empiricus e imaginarius, prosaicus e poeticus, ... É unidade e diversidade; 182


é multiplicidade, pluralidade e indissociabilidade; é corpo, ideias e afetividade. Em tempos de mudança, com o advento dos novos recursos tecnológicos, além dessas dimensões, podem-se ainda acrescentar as pertencentes às novas gerações: Homo connectus e o Homo zappiens Mas o objetivo principal, ao tratar da questão Homo viator, vai além das dimensões do Homo resumidas aqui. Agora, o que queremos colocar em evidência é a dimensão do homem que segue um caminho, um homem que se move de um lugar para outro infinitamente, o peregrino em busca de um devir, da perfeição, da transcendência. Tocantes são as falas de alguns pensadores sensíveis à realidade do Homo viator: Antonio Machado (1875-1939), no Fragmento de Cantares, expressa: (...) “Caminhante, são tuas pegadas o caminho e nada mais; caminhante, não há caminho, se faz caminho ao andar. João Guimarães Rosa (1908-1967), escritor brasileiro, em seus diários de viagem pelo sertão e veredas, produz sua subjetividade baseada no processo permanente do vir-a-ser e afirma em uma de suas obras, de se saber como um “rascunho de algo ainda por existir”: “(...) as pessoas não estão sempre iguais, ainda não foram terminadas, mas que elas vão sempre mudando. (...) Cada criatura é um rascunho a ser retocado sem cessar”.

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Mas é Gabriel Honoré Marcel (1889-1973), filósofo e dramaturgo francês, um dos representantes do existencialismo, contemporâneo de Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty e Sartre, em sua obra datada de 1946 − Homo viator: prolegômenos a uma metafísica da esperança −, que articula uma nova visão de mundo e do ser humano como um viandante, perpassando pela questão da “existência encarnada”, e, desse modo, ligado à realidade concreta. Marcel explora substancialmente a ideia de uma participação ontológica mais ampla e profunda entre o humano e o mundo, entre o eu e o outro. O outro que não constitui um contrário, mas um complemento que atua como uma “caixa de ressonância” de nossa personalidade, daquilo que somos e do que desejamos ser. Ele nos diz: (...) “existir é caminhar e não deixar nunca de caminhar. O peregrino é um ser encarnado, concreto e singular. Sempre situado no mundo, e, por ele constantemente influenciado, o peregrino se engaja para transformá-lo, para dar-lhe sentido. É alguém que caminha sempre em busca de ser, além do que se é”.

Homo viator, o eterno peregrino, ao contrário do andarilho solitário, caminha engajado, com os outros. Assim, o peregrinar é a condição de possibilidade para encontrar respostas àquelas interrogações mais profundas e decisivas que surgem na vida ao longo do caminho. O amor e a fidelidade são os fundamentos da verdadeira comunhão intersubjetiva.

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SOBRE A MELHOR JUSTIFICATIVA DA METAFÍSICA Junho 2014

Sobre a melhor justificativa da metafísica (do livro Significado e valor da metafísica e outros textos, v. 3, p. 294-295, de José Marinho/ Imprensa Nacional da Casa da Moeda, Portugal) escreve o autor: “Algumas vezes os metafísicos na justificação da sua atividade de conhecimento foram razoavelmente inábeis. Eles raciocinaram sempre no seu campo, argumentando sempre com os mesmos argumentos, numa posição, por assim dizer, defensiva. Mas dessa maneira de proceder não colhiam o esperado benefício, visto que nada podiam adiantar ao já dito”.

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Quanto a nós, a melhor maneira de a metafísica se justificar, quando sinta conveniência de fazê-lo (o que pode ser maneira de se justificar o espírito perante si próprio e procurar mais seguro fundamento), é mostrar que os mesmos problemas estão supostos em qualquer exercício de pensamento, como a ciência e o senso comum, em qualquer forma de espiritualidade, como a mística, a arte, a ética ou a religião, em qualquer forma de atividade, como a moral ou a política. É esse, segundo creio, o melhor caminho, e não outro. Diz-se à metafísica: − “Tu propões-te uma quimera ou uma impossibilidade”. E a metafísica responde assim: − “Vou provar-te que tu, meu caro antagonista, te propões, tens proposta ou tens proposta a mesma quimera, a mesma impossibilidade. E que não podes deixar de resolver-te e decidir-te nas mesmas questões, sobre o que seja verdade, sobre o que seja bem, que supões vedadas ao homem ou destituídas de sentido. A diferença entre nós consiste nisso: eu ponho as questões com toda a cautela e, quando respondo, faço-o em toda a circunspecção. Tu, ao contrário, muito cuidadoso em decidir cautelosamente nas pequenas coisas, decides-te nas maiores, por virtude das quais aquelas existem, segundo a opinião corrente ou segundo o palpite”. Coisa curiosa, os homens vivem, na enunciação dos seus juízos, entre dois extremos: por um lado, vivem com excessiva confiança no que aprenderam, no que lhes foi ensinado, inculcado, no que encontraram já pensado: por outro lado, recebem impulso do que em especiais momentos lhes ocorre. Aquele é um saber de razão, 187


simplesmente se trata duma razão em vários momentos, uma razão mesclada, uma razão que, muitas vezes, sem se dar por isso é uma razão de conflito. No segundo caso é um saber de intuição, mas duma intuição cuja espontaneidade não é propriamente espiritual, mas sim, como costuma dizer-se, ao sabor das circunstâncias. Mostrar que o conhecimento metafísico (destituído, aliás, como dissemos do pensamento, que rigorosamente a ele conduz) se encontra implicado no homem em todo o juízo, em todo o acto de ser – será esse então a seguir o nosso propósito. Para o ver, temos de considerar as várias formas como o homem é e se representa o que é. Seria esse longo labor irrealizável para quem pretendesse atender a toda a multiplicidade do ser e do pensar do homem. Mas nós podemos, para abreviar, dar alguns exemplos simbólicos. E cada labor analogamente procederá, pesquisando o equivalente do seu próprio caso na investigação proposta...

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DOIS MODELOS DE PENSAMENTO Março de 2011

François Jullien, filósofo francês contemporâneo, é um estudioso do pensamento chinês, tendo como ponto de partida a filosofia grega. Ele afirma que essas duas culturas tão estranhas, contraditórias mesmo, e justamente por isso, são modelos de pensamento que merecem atenção e estudo no que as aproxima ou afasta. O autor pressente a necessidade de um distanciamento radical do pensamento ocidental e, portanto, grego, para que se possa dar conta dos pressupostos da cultura chinesa, sem fazer comparações que empobreceriam sua análise. O que ele invoca é um mergulho na cultura e especialmente na língua chinesa como forma de melhor conhecer e compreender o pensamento chinês, sempre vendo a China não como outro passível de comparações, mas como o estrangeiro que vem de fora, o estranho e incomparável. A China 189


fala uma língua que não é nem indo-europeia nem se escreve foneticamente, e seu encontro com o Ocidente se fez tardiamente, o que quer dizer que a influência clássica é nula. Além disso, sua cultura tem um peso igual e a mesma consistência da cultura europeia, e, justamente por isso, Jullien não faz comparatismo, mas assume o conceito da “heterotopia”, isto é, do “outro lugar” que, por sua estranheza, inquieta. Seu maior interesse, ao estudar a China, é introduzir um recuo voluntário, tomar uma distância da metafísica europeia, desconstruir o pensamento europeu operando de fora, evitando a dicotomia da fonte grega ou judia, não tendo que escolher entre Atenas ou Jerusalém. O que ele almeja é filosofar e isso significa circular sem fronteiras possíveis entre as questões, comunicar a política e a estética, a moral e a metafísica. Segundo ele, “filosofar é, antes de tomar uma posição, remontar nas condições de possibilidade do pensamento, tentar suspeitar dos partidos tomados, que são os seus, quando começamos a pensar”. Uma das coisas que mais o impressionou foi o fato de não haver disjunções, dicotomias no pensamento dos grandes sábios taoístas chineses, eles não recortam o processo contínuo da existência se opondo à não existência. Eles não se sentem embaraçados pela disjunção do ser e do não ser sobre a qual se funda a ontologia: ... “o não existe é mais para ser compreendido como o não atualizado e isso remete ao solo indiferenciado - harmonioso, ou melhor, harmonizante - das coisas”.

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No fundo, não é que a China seja diferente, ela é indiferente a um número de questões que interessaram à Europa e, mais que isso, as duas culturas se desenvolveram muito tempo sem ter nenhuma relação uma com a outra, nem linguística nem histórica e, dessa forma, indiferentes uma à outra, sem sequer se olharem. O propósito do trabalho de François Jullien é fazer com que elas se olhem, comecem a se refletir uma na outra e dialoguem. A sabedoria chinesa entreviu o princípio da não contradição, sua cultura não fala da identidade, mas da fecundidade. Nessa cultura, o sujeito é aquele que não muda, mudando. Existem seres particulares que são separados, mas não há disjunção, pois estão todos juntos sem separação, não existe demarcação, mas, sim, zona de transição. Existe uma disponibilidade que não exclui, pois a exclusão é uma armadilha que aprisiona. Essa forma de pensar não é prisioneira das certezas, ainda que exista uma ambiguidade que não é ambivalência. Temos muito o que aprender com a cultura chinesa e evoluir com ela. François Jullien é professor na Universidade Paris VII - Denis Diderot, membro do Instituto Universitário da França e diretor do Instituto do Pensamento Contemporâneo.

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COLETÂNEA

ACENO

Créditos

nº1–2017

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KANDINSKY Imagens Pag. 1 a 5. ZAO WOU-KI Imagens no inicio e meio de cada sessão. Imagens nas sessões


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ACENO - Coletanea Transdisciplinar do CETRANS - S. Paulo /BR - dez 2017  

A propósito de ACENO O título escolhido para esta coletânea – ACENO – tem o intuito de fazer um convite a nossos leitores para conhecer um p...

ACENO - Coletanea Transdisciplinar do CETRANS - S. Paulo /BR - dez 2017  

A propósito de ACENO O título escolhido para esta coletânea – ACENO – tem o intuito de fazer um convite a nossos leitores para conhecer um p...

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