Issuu on Google+

Ibn Warraq: Proč nejsem muslim

Se svolením nakladatelství Votobia vám přinášíme ukázku z kniky Ibn Warraqa “Proč nejsem muslim”. Z pravdaoislamu.cz: Ibn Warraq ve své knize Proč nejsem muslim předkládá hořkou pravdu o islámu, aniž by se snažil ji nějak přislazovat. Je vzdělaný a celá jeho kniha je dobře doložena. Pouští se do západních intelektuálů, kteří namísto aby odsoudili Chomejního příkaz k zavraždění Salmana Rushdieho, raději kritizovali Rushdieho knihu Satanské verše, protože nebyla ?politicky korektní?. Warraq hovoří o tom, jak se islám od časů Muhammada až do dnes špatně chová k menšinám, filozofům i ženám. Islám ve své historii nepronásledoval jen židy, ale také křesťany, zoroastrovci, hinduisty a v nedávné době také ahmedovce, stoupence bahá?ismu a další menšiny v Pákistánu, Íránu, Iráku, Indii, Sýrii a všude jinde, kde je islám u moci. … Můžete si zde přečíst předmluvu, úvod a první kapitolu.

IBN WARRAQ Proč nejsem muslim Předmluva Narodil jsem se v muslimské rodině a vyrůstal jsem ve státě, který se teď označuje za islámskou republiku. Mí nejbližší příbuzní se považují za muslimy ? někteří za více, jiní za méně ortodoxní. Mé nejstarší vzpomínky z dětství se týkají mé obřízky a prvního dne v koránské škole ? psychoanalytici si o tom mohou myslet své. Korán jsem se naučil číst v arabštině dřív, než jsem se naučil číst a psát ve svém rodném jazyce. Přitom jsem nerozuměl ani slovu z toho, co jsem četl. Je to ostatně běžná zkušenost tisíců muslimských dětí. Jakmile jsem byl schopen vlastního úsudku, odvrhl jsem všechna náboženská dogmata, která se mi snažili vnutit. Nyní se považuji za sekulárního humanistu, který všechna náboženství považuje za sny nemocných lidí ? za sny falešné ? a to prokazatelně falešné ? a k tomu zhoubné.


Tolik tedy o mém původu a o mém smýšlení. Tím by to pro mě skončilo, nebýt záležitosti Salmana Rushdieho a vzestupu islámu. Tyto skutečnosti mě přiměly, abych sepsal tuto knihu ? před tím jsem nikdy žádnou nenapsal. Mnozí z mé generace, narozené po válce, si asi kladli otázku, jak bychom se osobně zachovali v ideologicky nabité atmosféře třicátých let. Byl bych nacistou, komunistou, byl bych zastáncem svobody a demokracie, bojoval bych za krále a vlast, či bych byl antiimperialistou? Během svého života nemíváme příliš často příležitost ukázat, na které straně stojíme v nějaké otázce, v níž jde o život nebo o smrt. Ale aféra kolem Salmana Rushdieho a vzestup islámu takovou otázkou jsou a má kniha je mým stanoviskem. Pokud někdo lituje, že nežil v třicátých letech a nemohl ukázat, na které straně stojí, může to ukázat dnes. Jde předně o aféru Rushdieho, ale jde rovněž o válku, která probíhá v Alžírsku, Súdánu, Íránu, Saudské Arábii a Pákistánu ? o válku, jejímiž prvními oběťmi jsou muslimové ? muslimské ženy, muslimští intelektuálové, spisovatelé, obyčejní slušní lidé. Tato kniha je mým příspěvkem k této válce. Kdykoli jsem zapochyboval o tom, zda je moudré ji napsat, dověděl jsem se o dalších vraždách ve jménu boha a islámu ? ať už to bylo v Alžírsku, Íránu, Turecku či Súdánu ? a to mě přimělo, abych ve svém psaní pokračoval. Nejhorším aspektem Rushdieho aféry byla záplava článků a knih psaných západními apologety islámu ? novináři, učenci, cestovateli, konvertity (někteří byli předtím komunisté) ? kteří tvrdili, že mluví za muslimy. Z těchto knih a článků mi bylo zle a vyvolávaly ve mně opravdový hněv. Jedná se o blahosklonnost toho nejhoršího druhu a přitom založenou na lži: tito pisatelé nemluví za všechny muslimy. Mnoho odvážných jednotlivců z muslimského světa Rushdieho podporovalo a dosud podporuje. Egyptský časopis Rose al-Youssef dokonce v lednu 1994 publikoval výňatky ze Satanských veršů. Má práce se pokouší zasít kapku pochybností do oceánu dogmatických jistot tím, že se neúprosně a kriticky podívá na téměř všechna základní tvrzení islámu. Očekávám kritiku a mohu jen citovat velkého Johna Stuarta Milla a slova jeho největšího moderního obdivovatele von Hayeka. Ve spise ?O svobodě? Mill píše: ?Zvláštní je, že lidé sice přiznávají oprávněnost argumentů ve svobodné diskusi, ale namítají, že tyto argumenty nemají být ?hnány do extrémů?. Nevidí, že nejsou-li důvody dobré pro extrémní případ, nejsou dobré pro žádný případ.? A ještě jednou z Milla: Pokud někdo potlačuje vyjádření nějakého názoru, je to zvláště zlé z toho důvodu, že tím okrádá lidské pokolení, potomstvo i současnou generaci. Okrádá více ty, kteří s daným názorem nesouhlasí, než ty, kteří ho zastávají. Pokud se totiž jedná o názor správný, nemají lidé příležitost zaměnit blud za pravdu; pokud se jedná o názor špatný, přicházejí o možnost vnímat pravdu jasněji, a to je téměř stejně veliká ztráta? Střetne-li se totiž pravda s bludem, vystoupí zřetelněji. Nikdy si totiž nemůžeme být zcela jisti, zda názor, který se snažíme potlačit, je bludný. Ale i kdybychom o tom měli jistotu, i pak je jeho potlačování něčím špatným. A nyní von Hayek: Svoboda myšlení bude mít přímý význam asi jen pro malou menšinu, ať už se jedná o jakoukoli společnost. Z toho ale neplyne, že je tu někdo, kdo je oprávněn vybírat ty, jimž je tato svoboda vyhrazena. ?Snižovat hodnotu intelektuální svobody jen proto, že stejně nedá každému tutéž možnost nezávislého uvažování, znamená nepochopit, v čem hodnota této intelektuální svobody spočívá. Má-li plnit svou úlohu, totiž být prvním hybatelem intelektuálního pokroku, pak pro ni není podstatné, že kdokoli smí myslet či psát cokoli. Podstatné je, že jakákoli myšlenka může najít svého zastánce. Není-li nesouhlas potlačen,


vždy se najde někdo, kdo bude zkoumat myšlenky ovládající jeho současníky a kdo bude předkládat nové myšlenky, které pak diskuse i propaganda vyzkoušejí. Úvod Až budete číst tuto knihu, nezapomínejte na to, že je rozdíl mezi teorií a praxí. Mezi tím, co by muslimové dělat měli, a tím, co ve skutečnosti dělají. Mezi tím, čemu by měli věřit a co by měli dělat, a tím, čemu opravdu věří a co opravdu dělají. Můžeme mluvit o islámu č. 1, islámu č. 2 a islámu č. 3. Islám č. 1 je to, co učil Prorok, tedy jeho učení obsažené v Koránu. Islám č. 2 je náboženství vykládané a rozvíjené teology skrze tradice (hadíth). Sem náleží šaría a islámské právo. Islám č. 3 je to, co muslimové opravdu dělali a čeho dosáhli. Jinými slovy, islámská civilizace. Základní teze, jež vyplyne z této knihy, zní, že islám č. 3 často dosáhl úžasných výšin navzdory islámu č. 1 a č. 2, a nikoli díky němu. Islámská filozofie a literatura nebo islámské umění by nedosáhly oněch výšin, kdyby spočívaly pouze na islámu č. 1 a č. 2. Vezměme ku příkladu poezii. Přinejmenším ve svém raném období Mohamed básníky pohrdal: ?Ti, kteří bloudí, následují básníky? (súra 26.224). Podle sbírky tradic zvané Miškat Mohamed prý řekl: ?Břicho plné hnisu je lepší než břicho plné poezie.? Kdyby se básníci drželi islámu č. 1 a islámu č. 2, neměli bychom krásné básně Abú Nuwáse opěvující víno a krásné hýždě chlapců ani žádné jiné z krásných básní o víně, jež arabskou literaturu právem proslavily. Pokud jde o islámské umění, Islámský slovník (Dictionary of Islam ? DOI) uvádí, že Mohamed proklel ty, kdo malují a kreslí lidi a zvířata (Miškat 7, kap. 1, odd. 1), a proto je třeba je považovat za nezákonné. Ettinghausen uvádí ve své Předmluvě k Arabskému malířství, že hadíth je plný odsudků ?tvůrců figurálních obrazů? a nazývá je ?nejhoršími z lidí?. Odsuzuje je za to, že se chtějí rovnat bohu, jenž je jediným Stvořitelem. ?Kanonické stanovisko neponechává žádný prostor pro figurální malbu?. Kontakt se staršími civilizacemi, s jejich bohatými uměleckými tradicemi naštěstí čerstvé konvertity k islámu vedl k tomu, aby na toto ortodoxní stanovisko nedbali. Díky tomu se nám zachovala taková mistrovská díla jako perské a mogulské miniatury. Tvůrčí podněty, které jsou za islámským uměním, islámskou filozofií, vědou a literaturou, nemají tedy svůj zdroj v islámu č. 1 či islámu č. 2, nýbrž ve starších civilizacích, které mají bohatší dědictví. V Arábii umělecké, filozofické či vědecké tradice zcela chyběly. Z arabské minulosti se zachovala pouze poezie; její tvůrčí vývoj ale nebyl nikterak inspirován islámem jako takovým. Islámské umění by neexistovalo bez umění byzantského či sásánského ? islám č. 1 i islám č. 2 se k němu stavěly nepřátelsky. Podobně by islámská filozofie a islámská věda neexistovaly bez filozofie a vědy řecké. Islám č. 1 a islám č. 2 těmto ?cizím vědám? rozhodně nebyl nakloněn. Pro pravověrné byla islámská filozofie protimluvem a islámská věda marností. Největší představitelé těchto oborů nebo ti, kteří sehráli klíčovou roli při jejich vývoji, byli buď nemuslimové nebo lidé, kteří se stavěli nepřátelsky buď ke všem, nebo alespoň k některým pilířům islámu č. 1 a č. 2. Tak například Hunajn Ibn Isháq (809?873), nejvýznamnější překladatel řecké filozofie do arabštiny, byl křesťan. Ibn-al-Mukafa (zemřel 757), který překládal z pahlaví do arabštiny a který je považován za ?jednoho z tvůrců arabské prózy,? byl manicheista, který napsal útok na Korán. Nicholson se zabýval následujícími pěti básníky, považovanými za nejtypičtější pro období abbásovců: Mutí Ibn


Ijás, Abú Nuwás, Abú?l-Atahija, al-Mutanabbí a al-Ma-arrí. Všichni byli obviněni či podezíráni z kacířství a rouhání. Více o nich v 10. kapitole. V 11. kapitole se budeme zabývat Ar-Razím, největším středověkým lékařem (jak ve světě evropském, tak ve světě islámském) a současně největším představitelem islámské vědy. Razí se stavěl zcela nepřátelsky ke všem pilířům islámu č. 1 a islámu č. 2 a dokonce popíral, že by Mohamed byl prorok. Zacházení s ženami, nemuslimy, nevěřícími a otroky obou pohlaví bylo strašlivé jak v teorii, tak v praxi. Jinými slovy: islám č. 1., č. 2 i č. 3 zasluhují v této oblasti odsouzení. To, jak se islámská civilizace odporně chovala k ženám, nemuslimům, kacířům a otrokům, je přímým důsledkem zásad obsažených v Koránu a rozvíjených islámskými právníky. Islámské právo je totalitní teoretická konstrukce, jež má kontrolovat každý aspekt života jednotlivce od narození až do smrti. Naštěstí se neuplatňovalo vždycky doslovně ? jinak by tu asi žádná islámská civilizace ani nebyla. Islám č. 1 a č. 2, Korán a islámské právo, teoreticky zavrhují pití vína a homosexualitu ? ve skutečnosti islámská civilizace obé toleruje. Nicméně šaría stále ovládá jednání v určitých oblastech lidského života ? kupříkladu v rodině (manželství, rozvod aj.). V některých oblastech života byla islámská praxe dokonce ještě přísnější než bylo dle šaríi nutné. Korán obřízku nezmiňuje a většina právníků ji nanejvýš doporučuje; přesto jsou všichni muslimští chlapci bez výjimky obřezáni. Ani o ženské obřízce není v Koránu nic; přesto tato praxe v některých islámských zemích přetrvává. Korán výslovně mluví o rovnosti všech dospělých muslimů. Realita byla bohužel zcela jiná, což muslimové nearabského původu velmi dobře poznali v raném období islámu. V těchto věcech islám č. 1 a č. 2 obsahovaly morální zásady, které islám č. 3 nerespektoval. 1. Aféra Rushdie Před 14. únorem 1989 Roku 1280 po Kr. se v Bagdádu objevila pozoruhodná arabsky psaná kniha židovského filozofa a lékaře Ibn Kammúny. Většinou je známa jako Zkoumání třech věr. Je pozoruhodná pro svou vědeckou objektivitu a pro kritický postoj jak k judaismu a křesťanství, tak především k islámu. ?Toto malé dílko je prostoupeno deismem, jenž je na samé hranici agnosticismu.? Prorok Mohamed je vylíčen jako někdo nepříliš originální. ?Nedá se říci, že (Mohamed) přispěl k poznání Boha a k poslušenství Bohu něčím, co by již nebylo zjeveno v dřívějších náboženstvích.?9 Prorok není dokonalý: ?Nemáme žádný důkaz, že Mohamed dosáhl dokonalosti nebo že by k ní mohl dopomoci ostatním, jak se tvrdívá.? Lidé se stávají muslimy zpravidla pouze ?ze strachu, protože touží po moci, chtějí se vyhnout těžkému zdanění, chtějí uniknout ponižování, nebo protože padli do zajetí, či že je okouzlila muslimská žena.? Bohatý nemuslim, který dobře zná svou vlastní víru i islám, se nestane muslimem z žádného jiného důvodu než z některého z výše uvedených. A konečně, zdá se, že muslimové nejsou schopni přinést dobré argumenty ? neřku-li důkazy ? pro tvrzení, že Mohamed je prorok. Jak muslimové reagovali na tento skepticismus? Kronikář Fuwátí (1244?1323) popisuje události, k nimž došlo čtyři roky po publikaci tohoto spisku. Toho roku (1284) se v Bagdádu rozneslo, že Žid Ibn Kammúna napsal spis, ? v němž se dopouštěl nestoudností při pojednávání o proroctvích. Bůh nedopusť, abychom opakovali, co říkal. Rozezlený dav povstal a shromáždil se, aby napadl jeho dům a jej samého zabil. Emír ?a skupinka vysokých úředníků odjeli do madrasy Mustansiríja a povolali nejvyššího soudce a učitele zákona, aby celou věc vyšetřili. Hledali Ibn Kammúnu, ten se však schoval. Bylo to v


pátek. Nejvyšší soudce se vypravil na modlitby, ale dav mu zastoupil cestu. Proto se vrátil do Mustansiríje. Emír se snažil zástupy uklidnit ? lidé mu však začali nadávat a obvinili ho, že Ibn Kammúnovi straní a že ho obhajuje. Proto emír nařídil, aby se po celém Bagdádu rozhlásilo, že Ibn Kammúna bude druhý den ráno za hradbami města upálen. Dav se rozešel, a pak už se o Ibn Kammúnovi nic neslyšelo. Ibn Kammúnu dali do bedny pokryté kůží a odnesli ho do Hilly, kde byl jeho syn úředníkem. V Hille setrval až do své smrti. Fuwátího vyprávění je příkladem, jak v dějinách islámu obyčejní muslimové ? nejen tedy nějací takzvaní fundamentalisté ? reagovali na domnělé urážky svého náboženství. Slavný americký ekonom Kenneth Galbraith, který byl v letech 1961?63 americkým velvyslancem v Indii, se dostal do potíží, když dal svému kocourovi jméno ?Ahmed? ? to je totiž jedno z jmen, které se používalo i pro Mohameda. Když noviny Deccan Herald, vycházející v Bangalore, uveřejnily krátkou povídku ?Blázen Mohamed?, muslimové vypálili redakci. Přitom příběh se vůbec netýkal Proroka, ale nějakého šílence, které byl po něm pojmenován. Nedávno bylo v emirátu Šarjáh uvězněno deset Indů, kteří uvedli malajalamskou hru s názvem Mravenci, kteří žerou mrtvoly, jež dle mínění úřadů obsahovala poznámky namířené proti Mohamedovi. Muslimové, kteří se opovážili něco na islámu kritizovat, byli zpravidla sťati, ukřižováni nebo upáleni. Útrapy některých z nich popíši v 10. kapitole, až budu pojednávat o Zlatém věku islámu. Zde se omezím na poměrně současné příklady, kdy sami muslimové kritizovali islám. Mnohé příklady, které uvádím, jsem převzal z výborné knihy Daniela Pipese Aféra Rushdie. Pipes popisuje, jak ty muslimské autory a myslitele, kteří byli za svá kacířská díla potrestáni, tak ty, kteří trestu unikli. Než popíši tragický osud Dashtiho, zmíním pozoruhodnou kritiku, které Peršan Dashti podrobil některé z věroučných článků, jichž si muslimové cení nejvíce, ve svém klasickém díle Třiadvacet let. Kniha byla sepsána již roku 1937, poprvé však vyšla až v roce 1974, pravděpodobně v Bejrútu. V letech 1971 až 1977 totiž platil zákaz íránského šáha publikovat jakoukoli kritiku náboženství. Po íránské revoluci z roku 1979 Dashti autorizoval vydání této knihy ilegálními opozičními skupinami. Název jeho knihy je odvozen od Mohamedovy prorocké kariéry. V letech 1980?1986 se prodalo více než půl milionu tajně pořízených výtisků této knihy. Dashti nejprve obhajuje racionální myšlení obecně a kritizuje slepou víru, neboť ?víra může otupit lidský rozum i soudnost? dokonce i u vzdělaných lidí. Racionální myšlení předpokládá ?nestranné studium?. Dashti vehementně popírá zázraky, připisované Mohamedovi pozdějšími muslimskými komentátory, kteří se nechali unést svou horlivostí. Dále kriticky zkoumá ortodoxní názor, že Korán je slovo samotného Boha a že je zázračný jednak pro krásu svého podání, jednak pro předmět, jehož se týká. Dokládá, že i někteří muslimští učenci z počátku islámu ?otevřeně uznávali, že uspořádání a skladba Koránu není zázračná a že jiní bohabojní lidé by mohli sepsat díla stejná nebo vyšší hodnoty. Později ale převážila bigotnost a nadsázka.? Korán dále obsahuje neúplné věty, jimž není možno porozumět bez komentářů; obsahuje i cizí slova, slova v arabštině nezvyklá a slova, která mají význam jiný než obvyklý, přídavná jména a slovesa ve tvarech nerespektujících pohlaví a číslo, nelogicky a gramaticky nesprávně použitá zájmena, která se k ničemu nevztahují, nebo přísudky, které jsou ve veršovaných částech mnohdy velmi vzdálené od podmětů. Tyto a jiné chyby podobného rázu vedly některé


ke kritice, která výtečnost Koránu popírá. Shrnuto, Korán obsahuje více než stovku prohřešků proti správnému pravopisu. A co nárok, že předmět Koránu je zázračný? Dashti podobně jako Ibn Kammúna zdůrazňuje, že Korán neobsahuje žádné myšlenky, které by už nevyjádřili jiní. Všechno morální učení Koránu je samozřejmé a všeobecně přijímané. Jeho příběhy jsou vesměs převzaty z literatury židovské nebo křesťanské ? vždyť Mohamed se na svých cestách do Sýrie setkával jak s rabíny, tak s mnichy. Jiné pocházejí od národů ?Ád a Thamúd?. Nicméně v oblasti morálního vyučování nelze Korán považovat za zázračný. Mohamed opakoval principy, na které již přišlo lidstvo dříve a na nejrůznějších místech. Konfucius, Buddha, Zarathuštra, Sokrates, Mojžíš a Ježíš už podobné věci vyslovili. Mnohé z povinností a rituálů islámu jsem převzaty z praxe, kterou pohanští Arabové převzali od Židů. Dashti se vysmívá pověrčivým aspektům mnoha rituálů, zvláště těch, které jsou spjaty s poutí do Mekky. Mohamed sám z jeho kritiky vychází jako člověk pochybného charakteru, který se sníží i k politickým vraždám a k likvidaci všech oponentů. Co se týče jeho následovníků, pak se zabíjení chápalo jako ?služba islámu?. Dashti se dále zabývá postavením žen a konstatuje, že se jedná o postavení podřadné. Kritizuje islámské pojetí Boha. Bůh Koránu je krutý, hněvivý a pyšný ? to věru nejsou vlastnosti hodné obdivu. Je zřejmé, že Korán není boží slovo, neboť obsahuje mnoho míst, z nichž není jasné, zda mluví Bůh nebo Mohamed. Dashti zemřel v roce 1984. Před tím strávil tři roky v Chomejního žalářích, kde byl mučen, ačkoli mu bylo osmdesát tři let. Před svou smrtí řekl svému příteli: ?Kdyby byl býval šáh dovolil, aby takovéto knihy mohly vycházet a aby je lidé mohli číst, nemusela být žádná islámská revoluce.? Alí Abd ar-Razík, šejk ze slavné Islámské univerzity al-Azhar v Káhiře, vydal v roce 1926 knihu Islám a principy vlády. V této knize ar-Razík nabádal k oddělení náboženství a politiky. Byl upřímně přesvědčen, že je to správné chápání islámu. Nicméně tento názor se ukázal být nepřijatelným a ar-Razík byl souzen tribunálem složeným z jiných šejků, kteří ho odsoudili za bezbožnost. Propustili ho z univerzity a zakázali mu zastávat jakékoli náboženské funkce. Jiným absolventem univerzity al-Azhar byl egyptský učenec Taha Husajn. Studoval ve Francii, kde si osvojil kritické myšlení. Když se vrátil do Egypta, podrobil tamní tradice sžíravé kritice. Jeho názory byly pro náboženský establishment nepřijatelné a Husajn byl přinucen opustit všechny veřejné funkce. Ve své knize Předislámská poezie napsal, že zmínky Koránu o Abrahamovi a Izmaelovi ?nestačí jako důkaz, že skutečně existovali?. V dubnu 1967, těsně před Válkou šesti dnů, vyšel v jednom čísle syrského armádního časopisu Jajáš aš-Šáb článek, jenž útočil nejen na islám, ale i na Boha a náboženství jako takové s tím, že se jedná o ?mumie, které by měly být odkázány do muzeí?. Nastalo něco podobného jako v případě Ibn Kammúny. Davy ve všech větších syrských městech vyšly do ulic a nepokoje doprovázelo násilí, stávky a zatýkání. Ani starý trik, totiž tvrzení, že se jedná o spiknutí Sionistů a Američanů, nepomohl násilí uklidnit. Autor článku Ibráhím Chalás a dva z redaktorů časopisu byli souzeni vojenským soudem. Rozsudek zněl doživotí v pracovním táboře. Naštěstí byli později propuštěni. Roku 1969 ? poté, co Izrael uštědřil v roce 1967 Arabům drtivou porážku ? přišel syrský marxistický intelektuál Sadík al-Azm s brilantní kritikou náboženského myšlení. Tento muž studoval nejprve na Americké univerzitě v Bejrútu a později získal doktorát univerzity v Yale.


Napsal práci o britském filozofovi biskupu Berkeleym. Sunitský establishment v Bejrútu pochopitelně nebyl nijak potěšen al-Azmovou zdrcující kritikou náboženství obecně a islámu zvlášť. Al-Azm byl souzen za podněcování k náboženským nepokojům. Byl však osvobozen, patrně díky konexím s významnou a politicky vlivnou syrskou rodinou. Nicméně raději se na delší dobu uchýlil do ciziny. Sadík al-Azm arabským vůdcům vyčítá, že nerozvíjeli u svých poddaných kritické myšlení. Vyčítá jim i jejich nekritický postoj k islámu a překonané myšlení. Arabští reakcionáři používají náboženské myšlení jako ideologickou zbraň, přitom ale jejich vlastní myšlení nebylo nikdy podrobeno kritické, vědecké analýze, jež by musela vyjevit podvrhy, které umožňují vykořisťovat prosté Araby. Vládcové se nikdy nevěnovali kritickému zhodnocení arabského intelektuálního a společenského dědictví. Pod pláštíkem ochrany národních tradic, hodnot, umění, náboženství a morálky bylo arabské osvobozenecké hnutí zneužito k hájení zpátečnických institucí, středověké kultury a tmářských ideologií. Každý muslim se musí nějak vyrovnat s výzvou, kterou přináší rozvoj vědy v posledních sto padesáti letech. Vědecké poznání je v celé řadě otázek v přímém rozporu s tím, čemu muslimové věří. Zásadnější rozdíl se však týká metodologie. Islám spočívá na slepé víře a nekritickém přijímání náboženských textů, zatímco pilíři vědy jsou kritické myšlení, pozorování a dedukce. Věda vyžaduje, aby její nálezy byly vnitřně koherentní a odpovídaly skutečnosti. Nelze stále odmítat kritiku náboženského myšlení; všechny posvátné texty musí být vědecky prozkoumány. Jinak budeme stále zahleděni do minulosti a náboženství bude i nadále tmářským ospravedlněním intelektuální a politické stagnace. Al-Azmova kniha je důležitá a zasluhuje si pozornosti. Pokud ale vím, nebyla dosud přeložena z arabského originálu. Nedávno Sadík al-Azm odvážně hájil Rushdieho článek v časopise Die Welt des Islams 31 (1991). I další pokus reformovat islám zevnitř skončil tragicky. Súdánský teolog Mahmúd Muhammad Táhá se pokusil minimalizovat roli Koránu co by zdroje zákonů. Taha usoudil, že nastal čas pro nové zákony, které by více odpovídaly národním potřebám ve dvacátém století. Táhá založil Republikánské bratrstvo, jež mělo šířit jeho názory. Náboženské autority v Chartúmu se však k Táhovým myšlenkám nepostavily příznivě a Táhá byl v roce 1968 odsouzen za odpadlictví. Za to je podle islámského práva trest smrti. Táhovy spisy byly spáleny. Táhovi samotnému se sedmnáct let dařilo unikat popravě. Nakonec byl znovu souzen a v lednu 1985 byl v Chartúmu veřejně oběšen. Bylo mu šestasedmdesát let. Snad nejslavnější současný muslim, jehož Pipes zmiňuje, je libyjský vůdce Muammar alKaddáfí. Jeho výroky o Mohamedovi, Koránu a islámu jsou mnohem větším rouháním než vše, co jsme zatím zmínili. Kaddáfí omezil šaríu na soukromé záležitosti. Ve veřejném životě prosazoval své vlastní myšlenky a představy. Kaddáfí změnil islámský kalendář, poutníky do Mekky prohlašoval za ?naivky?, kritizoval Mohameda a tvrdil, že sám dosáhl větších věcí než Prorok. Celkově se dá říci, že byl značně kritický ke Koránu a dokonce i k podrobnostem z Prorokova života. Náboženští vůdcové sice Kaddáfího prohlásili za protiislámského a odsoudili jeho ?lži a křivopřísežnictví?, nicméně nikdo nevolal po jeho smrti a ani jeho spisy nebyly zakázány. Kdyby byla CIA chytřejší, pak mohla ? chtěla-li bojovat proti Kaddáfímu ? tisknout a rozdávat jeho rouhavé myšlenky o islámu. Fundamentalisté by se o další už postarali.


Další dva skeptici zpochybňovali schopnost islámu reagovat na moderní problémy. V roce 1986 napsal káhirský právník Núr Farvádž článek kritizující islámské právo šaríu jakožto ? sbírku reakcionářských kmenových zásad nevhodných pro moderní společnost?. V témže roce vydal egyptský právník a esejista Faradž Fada pamflet s provokativním názvem Ne šaríi. Pamflet nabádal k odluce náboženství a státu, protože islám není schopen zajistit světský ústavní rámec nezbytný pro fungování moderního státu. Fadův polemický článek byl velice úspěšný a stal se stejně populárním jako spisy dogmatického Šejka Kaška. Byl přeložen do turečtiny, perštiny, urdu i dalších jazyků islámského světa. Ještě jedna práce vydaná před únorem 1989 si zaslouží naši pozornost. V knize L?Islam en Questions (Grasset, 1986) odpovídá čtyřiadvacet arabských autorů na následujících pět otázek: 1. Má islám stále univerzální platnost? 2. Může být islám systémem vlády v moderním státě? 3. Je islámský systém vlády nezbytným vývojovým krokem pro islámské a arabské národy? 4. Je ?návrat k islámu?, jehož jsme v posledním desetiletí svědky ve většině muslimských zemí, něčím pozitivním? 5. Jaký je dnes hlavní nepřítel islámu? Z odpovědí učenců je zřejmé, že většina těchto arabských intelektuálů nepovažuje islám za vhodnou odpověď na sociální, ekonomické a politické problémy, jež trápí islámský svět. Většina dotázaných vášnivě hájí světský stát. Na druhou otázku (Může být islám systémem vlády v moderním státě?) odpovědělo devět dotázaných kategorickým ne. Dalších šest se vyslovilo naprosto jednoznačně ve prospěch světského státu. I ti autoři, kteří odpověděli na druhou otázku kladně, do svých odpovědí zapracovali určité podmínky, jako např. ?za předpokladu, že jsou respektována práva? nebo ?pokud se přikloníme k moderní interpretaci islámu? apod. Téměř všichni považují ?návrat k islámu? za jev negativní. Náboženský fanatismus považují za největší nebezpečí pro všechny muslimy. Jedním z dotázaných je Rašíd Budžejra, romanopisec, autor divadelních her, esejista, komunista a ateista. Sžíravě kritizuje náboženský život v Alžírsku a útočí na pokrytectví většiny ? jak sám uvádí, na osmdesát procent ?věřících?. Ti pouze předstírají, že se o svatém postním měsíci Ramadánu modlí, na pouť do Mekky chodí jen proto, že je to společensky výhodné, pijí a smilní, a přesto se prohlašují za dobré muslimy. Na otázku ?může být islám systémem vlády v moderním státě?? odpovídá Budžejra jednoznačně: Ne, v žádné případě. Je to nemožné ? a to není jen nějaké soukromé mínění, to je objektivní fakt. Viděli jsme, že když Numejrí (súdánský vládce) chtěl zavést šaríu, nefungovalo to. Po té, co pár lidem usekli ruce nebo nohy, ten experiment náhle skončil. Dokonce i řadoví muslimové měli odpor k takovým věcem jako je kamenování žen. To je něco, k čemu málokdy dochází ? s výjimkou Saudské Arábie, ale i tam je to řídké? Islám je s moderním státem naprosto neslučitelný? Ne, nedokážu si představit, že by islám mohl být způsobem vlády. Většinou není známo, že již v roce 1983 byla proti Budžejrovi vyhlášena fatwa. Přestože je jeho život ohrožen, zůstává Budžejra v Alžírsku a snaží se fungovat co nejnormálněji. Nicméně musí se pohybovat v přestrojení z místa na místo. Aby své ?bludy? završil, napsal Budžejra v roce 1992 ostrý útok na islamistickou stranu FIS, jež měla v roce 1992 vyhrát volby. Odhalil ji jako extrémistickou, nedemokratickou stranu a dokonce ji přirovnal k nacistům třicátých let. Pro ty, kdo o těchto věcech mlčí, nemá Budžejra nic než pohrdání.


Staví se nejen proti těm, kdo nekriticky přijímají islamisty, ale i proti těm, kteří v návratu ke středověku spatřují cosi ?plodného?. Fatwa z roku 1983 vedla zcela přirozeně k fatwě z roku 1989. Po 14. únoru 1989 Jaro 1989 zůstane ve světových dějinách i v dějinách myšlení významným zlomem. V únoru 1989 vydal ajatolláh Chomejní svou hanebnou fatwu proti Salmanu Rushdiemu. Hned na to vyšla řada krátkých rozhovorů a článků od západních intelektuálů, arabistů a islamologů, kteří tvrdili, že Rushdie si za tento barbarský odsudek může sám; vysloužil si ho svými Satanskými verši. John Esposito, americký odborník na islám, prohlásil, že ?nezná žádného západního odborníka na islám, který by pochyboval o tom, že výroky Rushdieho vyvolají bouři.? To je čiré pokrytectví od člověka, jenž sám publikoval výtažky z výše citované knihy Sadíka alAzma, jež si rovněž dovolila islám kritizovat. Někteří pisatelé trousili blahosklonné poznámky o tom, jak chápou utrpení muslimů, kteří byli v některých případech vyzýváni, aby Rushdieho někde zmlátili. Profesor Trevor-Roper dokonce mlčky souhlasil s brutální výzvou k vraždě britského občana: ?Kladu si otázku, jak se asi v těchto dnech Salmanu Rushdiemu daří. Chrání ho britské zákony a britská policie, na kterou byl tak sprostý. Doufám, že příliš dobře ne? Sám bych rozhodně slzu neprolil, kdyby si na něj britští muslimové počíhali v nějaké temné uličce a trochu ho umravnili. Pokud by to vedlo k tomu, že by pak své pero lépe kontroloval, společnosti by to prospělo a literatura by tím neutrpěla.? Nikde v těchto článcích nenajdeme kritiku výzvy k vraždě. Ještě horší byla ovšem doporučení, aby byla Rushdieho kniha zakázána či stažena z oběhu. Kupodivu se neozval nikdo na obranu jedné z hlavních zásad demokracie ? zásady, bez které by nebylo lidského pokroku, totiž svobody projevu. Měl jsem za to, že spisovatelé a intelektuálové budou právě za tuto zásadu ochotni položit život. Probudí se onen ?salonní chuligán? Trevor-Roper ze své sebespokojené dřímoty, až budou ti ? ubozí zranění muslimové? požadovat odstranění jemu drahých klasiků západní literatury a dějin myšlení, s tím, že urážejí jejich islámskou citlivost? Začnou tito muslimové pálit Gibbona, který napsal: ?(Korán je) nekonečnou a nesouvislou snůškou báchorek, naučení a výroků, jež málokdy vyvolávají nějaký pocit či nějakou myšlenku, a která se někdy vleče prachem a jindy se ztrácí v oblacích.? Jinde Gibbon poznamenává, že ?medínský Prorok ve svých zjeveních používá drsnější a barvitější tóny, což dokazuje, že jeho dřívější umírněnost byla projevem slabosti.? Mohamedovo tvrzení, že je božím apoštolem, je ?nezbytnou fikcí?. Při šíření víry se nezřídka používalo podvodů a lží, krutosti a nespravedlnosti. Mohamed souhlasil či dokonce nařizoval, aby Židé či modláři, jimž se podařilo uprchnout z bitevního pole, byli povražděni. Jelikož se takové věci opakovaly, musel tím být Mohamedův charakter trvale poskvrněn. ?V posledních letech svého života se už nechal unášet svými ambicemi, a politik ho podezírá, že se asi tajně usmíval (on, vítězný podvodník) nad nadšením své mládeže a důvěřivosti těch, které získal na svou stranu. ?Ve svém soukromém životě Mohamed hověl svým mužským choutkám a nedbal na nároky kladené na proroky. Zvláštní zjevení ho osvobodilo od zákonů, jimž podrobil svůj národ. Ženské pohlaví bylo zcela vydáno na pospas jeho přáním.


A co Roperův milovaný Hume, jenž napsal: ?(Korán je) divoké a absurdní představení. Všimněme si toho, co nám (Mohamed) povídá. Brzy shledáme, že vychvaluje takové případy zrady, nelidskosti, krutosti, pomsty a bigotnosti, které jsou s civilizovanou společností zcela neslučitelné. Zdá se, že se neřídí žádnými neměnnými zásadami. Vše je vychvalováno nebo zavrhováno jen podle toho, zda to vyhovuje nebo překáží pravým věřícím.? Hume rovněž hovoří o Mohamedovi jako o ?samozvaném prorokovi?. Teď už by mělo být každému jasné, že považovat Korán za dílo Mohamedovo a za jeho vyprávění je zcela rouhavé. A co Hobbes, jenž byl toho názoru, že ?aby mohl Mohamed zavést své nové náboženství, předstíral, že má schůzky s Duchem svatým ve formě holubice?. A co Božská komedie, největší básnické dílo západní literatury. ?Pohleďte, jak je Mohamed znetvořen! Přede mnou kráčí plačící Alí, s tváří rozpolcenou od brady až k čelu. I všichni ostatní, které zde vidíš, rozsévali během svého života pohoršení a roztržky, a proto jsou nyní tak rozpolcení.? Mark Musa, který přeložil Božskou komedii, shrnuje ve svých poznámkách důvody, které vedly Danta k tomu, aby umístil Mohameda do pekla: ?Za Mohamedovým trestem, jenž spočíval v rozseknutí obličeje od čela k bradě, a za podobným trestem pro Alího je Dantovo přesvědčení, že tito mužové byli původci velké roztržky mezi křesťanskou církví a mohamedánstvím. Mnozí z Dantových současníků byli přesvědčeni, že Mohamed byl původně křesťanem, dokonce kardinálem, jenž toužil po papežství.? I Carlyle a Voltaire mluvili o Koránu a Mohamedovi velmi nelichotivě. Nicméně v roce 1989 západní apologeti islámu buď pilně útočili na Rushdieho nebo nekriticky přežvýkávali díla islámské propagandy. Pokud mluví o ?islámském fundamentalismu?, vysvětlují jej jako důsledek hospodářské bídy nebo pomocí termínů jako je ?ztráta identity?, ?pocit ohrožení západem? či ?bílý rasismus?. Tak tito apologeti legitimizují barbarské chování. Nemohlo to vést k ničemu jinému než k tomu, že odpovědnost se přesunula z muslimů na západní svět. ? Problém není v islámu,? tvrdí se nyní, ?nýbrž v tom, že Koránu se zmocnili extrémisté. Islám je tolerantní náboženství a Ajatolláh Chomejní se neřídí skutečným duchem či zásadami islámu. To, co tak nestoudně v Íránu zavedl, není ve skutečnosti islám, nýbrž jeho karikatura. Islám byl vždy tolerantní vůči lidem jiného smýšlení.? Ještě hanebnější je snaha vyvinit islám jako takový ? zejména používáním výrazu jako ? islámský fundamentalista?, ?muslimský fanatik? apod. Sám výraz ?islámský fundamentalista? je zcela nepatřičný, protože mezi křesťanstvím a islámem je nebetyčný rozdíl. Většina křesťanů opustila doslovný výklad Bible, pro většinu z nich ?to tak nutně není?. Pak tedy můžeme oprávněně rozlišovat mezi fundamentalistickými a nefundamentalistickými křesťany. Muslimové ale doslovnou interpretaci Koránu neopustili ? všichni muslimové, tedy nejen nějaká skupinka, kterou nazýváme ?fundamentalisty?, věří, že Korán je doslovně slovo boží. Výše uvedené příklady davových nepokojů ukazují, jak snadno se řadoví muslimové urážejí nad tím, co považují za hanobení své svaté knihy, svého Proroka a svého náboženství. Většina řadových muslimů podporovala fatwu, kterou Chomejní proti Rushdiemu vydal. Umírnění muslimové spolu se západními liberály a zoufale popleteným křesťanským duchovenstvem argumentují podobně, totiž že to, co Chomejní zavedl v Íránu, není islám.


Nicméně umírnění muslimové nemohou chtít, aby se vlk nažral a koza přitom zůstala celá. Nepřijatelné, nestravitelné a barbarské aspekty islámu nezmizí, ať už provádíme jakoukoli mentální gymnastiku či intelektuální podloudnosti. Islámský ?fundamentalista? je alespoň logický a upřímný, vychází-li z předpokladu, že Korán je boží slovo. To, co dělal Chomejní, ve skutečnosti odráží učení islámu, ať už to pochází z Koránu, z činů a výroků Prorokových, nebo z islámského práva, které je na tom všem založeno. Než vyslovili fatwu proti Rushdiemu, fatwu, která vlastně obsahuje výzvu k vraždě, zkoumali íránští mluvčí podrobnosti Mohamedova života. Našli celou řadu precedentů pro politické vraždy, včetně vražd básníků, kteří psali satirické verše proti Prorokovi (budeme se tím zabývat ve 4. kapitole). Chomejní ostatně západním apologetům a umírněným muslimům odpovídá sám: Podle islámu je povinností každého dospělého muslimského muže, který není invalidou, být připraven k dobývání (jiných) zemí, tak, aby islámské právo platilo ve všech zemích světa. Ti, kteří studují islámskou svatou válku, pochopí, proč islám usiluje o dobytí celého světa. ? Ti, kdo o islámu nic nevědí, předstírají, že islám je proti válce. Kdo (toto tvrdí,) je nechápavý. Islám říká: Zabijte všechny nevěřící, vždyť jinak oni zabijí vás! Znamená to snad, že muslimové mají sedět a čekat, až je (nevěřící) pozřou? Islám říká: Zabijte je (nemuslimy), použijte proti nim meč a rozprašte (jejich armády). Znamená to, že máme sedět a čekat, než nás (nemuslimové) přemohou? Islám říká: Ve službě Alláhově zabijte ty, kdo by mohli zatoužit po smrti vaší! Znamená to, že se máme vzdát nepříteli? Islám říká: Veškeré dobro, které existuje, existuje jen díky meči a ve stínu meče! Jinak než mečem lidi k poslušnosti nedonutíte! Meč je klíčem Ráje, a ten se otvírá jen svatým válečníkům! V Koránu jsou stovky jiných žalmů a hadíthů (Prorokových výroků), které vedou muslimy k tomu, aby si vážili války a aby bojovali. Což to všechno znamená, že islám je náboženství, které mužům brání v boji? Plivu na ty bláznivé duše, které něco takového tvrdí. Chomejní přímo cituje Korán a podává téměř slovníkovou definici islámského pojetí džihádu. Vyhlášený Slovník islámu (Dictionary of Islam) definuje džihád takto: ?Džihád je náboženská válka z Mohamedova pověření, namířená proti nevěřícím. Je to náboženská povinnost daná Koránem a tradicemi; je to božské nařízení, jež slouží šíření islámu a ochraně muslimů před zlem.? Je-li Korán božím slovem, jak tomu věří Chomejní a všichni muslimové, a vyžadují-li jeho příkazy absolutní poslušnost, kdo je pak logičtější ? Chomejní nebo umírnění muslimové a západní apologeti islámu? Myslím, že je to jasné. Podobnou neupřímnost můžeme pozorovat v ubohých pokusech modernistických muslimských intelektuálů ? ať už mužů či žen ? tvrdit, že ?skutečný islám zachází se ženami dobře? a že není žádný rozpor mezi demokracií a islámem a mezi lidskými právy a islámem. (V 7. kapitole se budeme těmito rozpory zabývat podrobněji.) V roce 1991 vydal americký islamolog z Holy Cross University John Esposito knihu s výmluvným názvem Islámská hrozba ? mýtus či skutečnost? Kniha je založena na stejném pokrytectví jako ?měkká? pornografie. Má velmi odvážný název, který naznačuje víc, než se pak dovídáme. Nemusíme knihu ani otvírat, abychom věděli, k jakému závěru autor dojde. Od Rushdieho aféry víme velmi dobře, že nakladatelství oxfordské university (Oxford University Press) by nikdy nevydalo knihu troufající si islám kritizovat. Pan Esposito by si netroufl čelit hněvu celého islámského světa. Co Esposito a ostatní západní apologeti islámu nedokáží pochopit, je, že islám je hrozba, a že je to hrozba tisícům muslimů. Jak píše Amir Tahérí, ? většina obětí ?svatého teroru? jsou muslimové.? Jeden autor ze země s islamistickou vládou


nedávno prosil: ?Braňte Rushdieho, neboť bráníte-li jeho, bráníte nás.? Íránský spisovatel Fahimeh Farsaie upozorňuje, že soustředíme-li se pouze na Rushdieho, zapomínáme na trpký osud stovek spisovatelů po celém světě. Jenom v Íránu bylo nedlouho po 14. únoru 1989 ? mnoho lidí, spisovatelů nebo novinářů, popraveno a pohřbeno v masových hrobech s ostatními politickými vězni jen za to, že v nějaké knize či článku vyjádřili svůj vlastní názor. Jenom pár jmen: Amir Nikaiin, Monučér Behzádí, Džavid Misání, Abutorab Bagherzadeh. ? Sdíleli hořký osud svých mladých kolegů, kteří byli uneseni, mučeni a několik měsíců před smrtí ostatních za temné noci zastřeleni. Byli to dva básníci, Sajd Soltanpúr a Rahmán Hatéfí.? Srovnáme-li vyhýbavé a podlézavé výroky západních apologetů jako jsou Edward Mortimer a Esposito, kteří ze všeho vinili Rushdieho, s následujícím prohlášením Íránců, vynikne zbabělost a nečestnost apologetů a odvaha autorů prohlášení. Jsou tomu už tři roky, co spisovatel Salman Rushdie žije pod hrozbou smrti, kterou vyslovil Chomejní. Za celou tu dobu Íránci nepodnikli nic, čím by odsoudili onen barbarský výnos. Jelikož ten odporný a promyšlený útok na svobodu projevu pochází z Íránu, soudíme, že íránští intelektuálové by měli odsoudit tuto fatwu a bránit Salmana Rushdieho silněji než jakákoli jiná skupina na světě. Signatáři tohoto prohlášení, kteří různými způsoby podpořili Salmana Rushdieho v minulosti a kteří ho podporují i nyní, jsou přesvědčeni, že svoboda projevu je jedním z největších výdobytků lidstva. Zdůrazňují, jako kdysi Voltaire, že tato svoboda by neměla smysl, pokud by nezahrnovala svobodu rouhat se. Žádný jednotlivec ani skupina nemají právo bránit této svobodě ve jménu té či oné posvátnosti. Zdůrazňujeme, že rozsudek smrti vyslovený Chomejním je nepřípustný a že při posuzování uměleckého díla je třeba používat pouze estetických kritérií. Jednohlasně pozvedáme svůj hlas na obranu Salmana Rushdieho a připomínáme celému světu, že íránští spisovatelé, umělci, novináři a myslitelé, kteří neopustili svou zemi, žijí pod setrvalým a neúprosným tlakem náboženské cenzury. Nezanedbatelný počet těchto lidí byl uvězněn či dokonce popraven. Jsme přesvědčeni, že jakákoli tolerance prokazovaná systematickému porušování lidských práv v Íránu nemůže než povzbudit a posílit islámský režim v jeho snahách expandovat a exportovat své teroristické myšlenky a metody do celého světa. Podepsáno asi padesáti Íránci žijícími v exilu. Alespoň tito lidé pochopili, že aféra Rushdie je něco víc než vměšování se do života britského občana, který se nedopustil žádného porušení britských zákonů. Jde dokonce i o víc než jen o islámský terorismus. V Rushdieho aféře jde o principy, konkrétně o svobodu myšlení a projevu; o principy, jež jsou znameními, základními charakteristikami svobody západní civilizace, ba dokonce každé civilizované společnosti. Mnoho dalších autorů a intelektuálů islámského světa odvážně podpořilo Rushdieho. Daniel Pipes ve své knize shromáždil celou řadu jejich stanovisek a prohlášení. V roce 1993 vyšla ve Francii kniha Pro Rushdieho (Pour Rushdie), v níž stovka arabských a muslimských intelektuálů podpořila Rushdieho a svobodu projevu.


Mnozí se obávali, že v důsledku fatwy již nebudou vycházet knihy a články kritizující islám, Proroka či Korán. Tyto obavy se však nenaplnily. Jedna kniha Proroka zesměšňuje, jiná ho líčí jako pedofila (což je narážka na jeho devítiletou nevěstu Aišu). Jeden z autorů pojal Alláha vylíčeného v Koránu jako jakéhosi kosmického Saddáma Husajna. Kritické myšlení se nepodařilo potlačit. Je možná pochopitelné, nicméně smutné, že svobodu projevu podpořilo tak málo akademiků z oboru islamistických studií. To, že se odmítli do celé záležitosti vložit, považuji za pokrytecké. Vždyť stačí pohled na seznam literatury každé knihy uvádějící do islámu, abychom zjistili, že mnohé z doporučených knih jsou rouhačské. Jako neutrální příklad nám může posloužit knížka Islám učence Gibba ? jedná se o krátký úvod do islámské víry, který vydal Oxford University Press. Na prvním místě svého seznamu uvádí tento autor Dějiny arabské literatury (A Literary History of the Arabs) od R. A. Nicholsona. V této knize najdeme mimo jiné tuto rouhavou větu: ?Korán je převelice lidský dokument.? Jiná Nicholsonova kniha uvedená v bibliografii jsou Islámští mystikové, v níž můžeme číst: ? Evropským čtenářům Koránu nemůže uniknout autorovo váhání a nedůslednosti, pokud jde o řešení i těch nejzávažnějších problémů.? V Gibbově bibliografii jsem napočítal sedm dalších knih, které by muslim nemohl neodsoudit. Rippin ve své nedávno vyšlé knize Muslimové, jejich náboženské přesvědčení a obyčeje (Muslims, Their Religious Beliefs and Practices) uvedl asi třicet pět knih ?k další četbě?. Podle mého názoru přinejmenším patnáct z nich je pro muslimy urážlivých. Skoro všichni velcí učenci minulosti ? Nöldeke, Hurgronje, Goldziher, Caetani, Lammens a Schacht ? vyjadřovali názory pro muslimy nepřijatelné. Bez četby jejich vědeckých prací ale nemůžeme islám studovat. Povzbudivá je skutečnost, že většina těchto prací je v roce 1993 stále ještě přístupná a některé byly nedávno dokonce znovu vydány. K největší ironii patří možná skutečnost, že si je můžete koupit v Islámském knihkupectví v Londýně, kde vás obslouží muslimská dívka v tradičním závoji, fundamentalisty tak milovaném! Chtějí-li ovšem akademici pokračovat nerušeně v práci, budou muset akademické svobody a svobodu projevu hájit. Neměli by nelogicky a pokrytecky kritizovat Rushdieho, když sami píší či doporučují rouhavé knihy. Boj o Rushdieho je i jejich bojem. Trahison de clercs Tato kniha je především uplatněním mého práva kritizovat na islámu všechno a cokoli ? dokonce se i rouhat, chybovat či zesměšňovat. Muslimové i nemuslimové mají právo kriticky zkoumat kořeny, dějiny i dogmata islámu. Muslimové uplatňují toto právo ve svých častých útocích na západní kulturu. Kdyby Evropan použil tytéž výrazy proti islámu, byl by ihned obviněn z rasismu, neokolonialismu či imperialismu. Nebude-li kritiky, zůstane islám v bezpečí ve své dogmatické, fanatické středověké pevnosti a zkostnatí ve své totalitní, netolerantní a paranoidní minulosti. Nadále bude potlačovat myšlení, lidská práva, individualitu, originalitu i pravdu. Západní učenci a islamisté zcela selhali co se týče svých intelektuálních povinností. Zradili své poslání tím, že když šlo o islám, zapřeli své kritické schopnosti. Jak ještě prokáži, někteří z nich se dokonce vzdali i jakékoli snahy o objektivitu. Někteří islamologové ovšem tento hrůzný trend svých kolegů zaregistrovali. Karl Binswanger hovoří o ?dogmatické islamofilii? většiny arabistů. Již v roce 1983 si stěžoval Jacques Ellul, že ve Francii ?již není možno kritizovat islám či arabské země?. Maxime Rodinson napsal již


v roce 1968: ?Historik jako Norman Daniel zařadil do výčtu koncepcí prostoupených středověkostí či imperialismem i jakoukoli kritiku Prorokových morálních postojů. Ze stejných tendencí viní i jakékoli pojednání o islámu, jež používá běžné mechanismy lidských dějin. Zkrátka a dobře apologetika zcela vytlačila porozumění.? Patricia Crone a Ibn Rávandí poznamenali, že západní věda ztratila svůj kritický postoj k pramenům islámu někdy kolem první světové války. John Wansborough píše, že ?nástroje a techniky biblické kritiky nebyly na (Korán) prakticky vůbec použity?. V roce 1990 jsme na tom stále stejně. Andrew Rippin to popisuje takto: Často jsem se setkal s lidmi, kteří přistupují ke studiu islámu s předchozí zkušeností ze studia hebrejské Bible či raného křesťanství. Ti vyjadřují svůj údiv nad nedostatkem kritického myšlení, s nímž se setkávají v úvodních učebnicích o islámu. Mnozí autoři podobných textů stále jako by předpokládali, že ?islám se zrodil v jasném světle dějin?. Všeobecně se sice uznává, že je třeba nějak smířit odlišné historické tradice. Většinou se zdá, že nejde o víc než o to, rozhodnout, co v dané situaci ?dává smysl?. Studentům znalým takových přístupů jako je kritika pramenů, ústního podání, literární analýzy a strukturalismu, které se všechny při studiu judaismu a křesťanství používají zcela běžně, připadá, že přistupuje-li se k dějinám islámu s takovou naivitou, pak rozhodně akademická nestrannost přichází nějak zkrátka. Ruku v ruce s nekritickým postojem k islámu kráčí i mýtus o jeho nadřazenosti: o jeho větší toleranci, racionalitě, o smyslu pro bratrství, o jeho vyšší spiritualitě, a dále mýtus o tom, že Mohamed byl moudrý a tolerantní zákonodárce. Je užitečné zkoumat důvody tohoto nekritického postoje k islámu, abychom pochopili, jak se tyto mýty zrodily. Začnu důvody obecnými a budu postupovat k těm historicky specifičtějším. Potřeba a touha vidět cizí kulturu jako nějakým způsobem nadřazenou je stejně velká jako potřeba vidět ji jako podřadnou. Lidé touží po okouzlení stejně jako po znechucení. Důvěrná známost vlastní kultury skutečně vede k tomu, abychom jí pohrdali. Dětem se líbí domácnost jejich kamarádů mnohem více než jejich vlastní. Dospělí, kteří v cizí zemi shledávají, že ?oni? dělají všechno lépe, jsou příkladem podobného postoje. Člověk má zcela přirozeně sklon přehlížet stinné stránky kultury, kterou obdivuje. Cizinec uvidí v cizí zemi to, co tam vidět chce ? vedou ho k tomu důvody osobní, emocionální nebo teoretické. Margaret Meadová nacházela ?potvrzení? svých teorií o podstatě člověka na Samoi. Co psala ve své knize Dospívání na Samoi ?potvrzovalo naše naděje a obavy z budoucnosti světa?. Možná to potvrzovalo naše naděje, nikoli však fakta. Jak řekl Russell, ?jeden z nejúpornějších bludů lidstva je přesvědčení, že nějaká jeho část je morálně lepší či horší než ty ostatní? (Někteří autoři) mají sklon o svých sousedech či známých smýšlet špatně, a proto smýšlejí dobře o těch částech lidstva, k nimž sami nepatří.? 49 Ač to tak na první pohled nevypadá, většina obyvatel západní Evropy a Spojených států si podržela nějaké, byť třeba jen zbytkové náboženské přesvědčení. Podle průzkumů Gallupova ústavu se pouze 9 procent Američanů prohlašuje za ateisty, agnostiky či lidi bez jakéhokoli náboženství. Ve Francii je to 12 procent. Není tedy divu, že jak z kazatelen, tak z tisku se na nás denně valí jakási propaganda, kterou by každý považoval za cynickou a nemorální, kdyby sloužila účelům jiným než náboženským. Neustále jsme vyzýváni, abychom přijímali křesťanské krédo ne proto, že je pravdivé, ale proto, že je prospěšné. Nebo se tvrdí, že musí být pravdivé, protože je prospěšné. Náboženství je vážně nakaženo intelektuální nepoctivostí.


Právě v náboženství to snadno prochází, protože se všeobecně předpokládá, že poctivost plyne z náboženství a že tedy náboženství musí být poctivé ve všem, co dělá. Celkově jsou západní společnost všeobecně a média zvlášť zcela nekritická vůči náboženství. Podle Richarda Dawkinse panuje všeobecné přesvědčení, že je třeba nějak zvláště dbát na náboženskou citlivost, a tak se náboženství šetří způsobem, jakým se jiné předsudky nešetří. Pokud jde o náboženství, jsou i sekulární aktivisté neuvěřitelně změkčilí. S feministkami se spojujeme v odsuzování pornografie, protože snižuje ženy. Ale nedotýkáme se knihy, která nabádá, aby byly cizoložnice kamenovány (po té, co je odsoudil soud, v němž ženy nesmějí svědčit)! Bojovníci za svobodu zvířat útočí na laboratoře, které úzkostlivě používají umrtvující prostředky při všech operacích. Co ale rituální jatka, kde musí být zvířata při plném vědomí, když jim podřezávají hrdlo? Od nás ostatních se očekává, že budeme své předsudky hájit. Chtějte ale po někom náboženském, aby svou víru zdůvodnil, a hned vás obviňují, že potlačujete ?náboženskou svobodu?. Nekritický postoj vůči islámu a zrod mýtu o jeho tolerantnosti musíme chápat na pozadí všeobecného kulturního povědomí Evropy, když se poprvé setkala s neevropskými civilizacemi zejména v šestnáctém století, které bylo ?dobou objevů?. Tehdy se poprvé plně rozvinula představa ?šlechetného divocha?. Ovšem už dlouho před objevením Ameriky měli Řekové a Římané podobné mýty o ?zlatém věku?, kdy i barbaři byli plni ctnosti. Vyhnání Adama a Evy ze zahrady Eden je pouze určitou variantou představy o prostotě zlatého věku a přirozené ctnosti, kterou naši předkové prožívali v nezkažené a ekologicky nepoškozené divočině. Ve svém díle Germania, psaném roku 98 po Kr., dává Tacitus do protikladu ctnosti Germánů s neřestmi současného Říma; ušlechtilou jednoduchost teutonské kultury se zkažeností a namyšleností římské civilizace. Jakožto ?etnologické pojednání to bylo neobyčejně nekoherentní,? ale jakožto moralizující zkazka byl tento spis velmi působivý. Ovlivnil takové lidi jako byli Montaigne, Rousseau či Gibbon. Skutečným zakladatelem učení o ušlechtilém divochovi, jež se v 16. století rozšířilo, byl možná Peter Martyr Anglerius (1459?1525). Ve svém spise De Rebus Oceanicis et Orbo Nove, napsaném roku 1516, kritizoval Peter Martyr španělské konkvistadory za jejich hrabivost, omezenost, netoleranci a krutost. Líčil je v protikladu k Indiánům, kteří jsou ? šťastnější, protože neznají peníze, zákony, zrádné soudce, podvodné knihy a úzkost z nejisté budoucnosti.? Byl to však Montaigne, ovlivněný Peterem Martyrem, kdo rozvinul první velkolepý portrét šlechetného divocha ve svém slavném eseji ?O kanibalech? (kolem 1580). Z tohoto eseje také vychází myšlenka kulturního relativismu. Montaigne vycházel z nepříliš věrohodných informací jistého prostého muže a popisoval některé dosti odporné zvyky brazilských Indiánů. Činí pak tento závěr: Nejde mi o to, abychom si všímali hrozného barbarství těchto činů; jde mi spíše o to, abychom ? soudíme-li jejich chyby správně ? nebyli slepí vůči našim vlastním. Považuji za barbarštější jíst někoho za živa než jíst někoho mrtvého. Je horší mučit na skřipci tělo dosud plně vnímající, je horší pomalu ho smažit a pak ho dát sežrat psům a sviním ? a něco takového neznáme pouze z četby, nýbrž viděli jsme to nedávno, a odehrávalo se to nikoli mezi odvěkými nepřáteli, ale mezi sousedy a spoluobčany, a co je nejhorší, pod rouškou zbožnosti a náboženství ? tedy pravím, je to horší, než někoho usmažit a sníst po té, co je již mrtev.


Na jiných místech svého eseje vychvaluje Montaigne záviděníhodnou prostotu Indiánů, jejich čistotu a nezkaženost. Dokonce i jejich ?bojování je naprosto šlechetné.? Ačkoli má Montaigne, podobně jako před ním Tacitus a Peter Martyr, poněkud pochybné povědomí o těchto ušlechtilých divoších, jež zná pouze z doslechu, jeho skromné informace mu nebrání v kritizovaní a morálních odsudcích vlastní kultury a civilizace: ?Jejich barbarství překonáváme v každém ohledu.? V sedmnáctém století se objevila první skutečně pozitivní hodnocení islámu. Ta nejvlivnější z nich, jež sepsali Jurieu a Bayle, sloužila ovšem stejnému účelu jako to, co psali Tacitus, Peter Martyr a Montaigne. Poslechněme si pana Jurieua: Dá se skutečně říci, že krutost Saracénů vůči křesťanům nelze srovnávat s krutostí papežství vůči skutečným věřícím. Ve válce proti Valdenským a při masakru o jediné Bartolomějské noci bylo kvůli náboženství prolito více krve, než prolili Saracéni pronásledující křesťany. Je potřeba zbavit lidi jejich předsudků: Není pravda, že mohamedánství je krutá sekta, která se šířila tím, že lidé byli postaveni před volbu: buď smrt, nebo zřeknutí se křesťanství. To není vůbec pravda. Ve srovnání s papežstvím se Saracéni chovali s evangelijní pokorou, zatímco papežství svou krutostí předčilo kanibaly. Celkové vyznění Jurieuových Lettres Pastorales (Pastýřské listy; 1686?89) pochopíme, uvědomíme-li si, že Jurieu byl hugenotský pastor a zapřisáhlý odpůrce Bossuetův. Psal z Holandska po zrušení Nantského ediktu. Jurieu píše o údajné tolerantnosti muslimů, aby kritizoval římské katolictví; ?evangelijní pokora? Saracénů mu slouží k tomu, aby upozornil na barbarskost katolíků, jež se ukázala o Bartolomějské noci. Jurieu silně ovlivnil Pierra Bayla. Ten rozvíjel onen mýtus o islámské toleranci, jenž pak přetrval až do současnosti (viz 9. kapitola). Bayle srovnává toleranci, kterou prokazují Turci, s tím, jak Portugalci pronásledují hinduisty v Indii a jaké barbarství projevují Španělé vůči Indiánům v Americe. ?Muslimové vždycky zacházeli lidštěji s jinými náboženstvími než křesťané.? Bayle byl hlasatelem tolerance ? což se sám nestal obětí netolerance, jež ho přinutila uprchnout do Holandska? Pro Jurieua a Bayla, kteří žili v sedmnáctém století, platilo rovnítko Turek = muslim. Tolerance, kterou projevovali Turci, se tak stala tolerancí, projevovanou všemi muslimy. Tito dva autoři zřejmě nevěděli nic o muslimských ohavnostech ? o raném pronásledování křesťanů a židů, o masakrech hinduistů a buddhistů při dobývání indické provincie Sind, o netoleranci Almohádů, pronásledování zoroastrovců, zvláště v provincii Chorásán. Tito Francouzi snad ani nevěděli, jak jimi milovaní Turci masakrovali křesťany po pádu Cařihradu, kdy krev doslovně tekla ulicemi. Tehdy nebyla evangelijní pokora nikde k spatření. Tito autoři nezmiňují ani nelidský systém devširme, uplatňovaný v tehdejší Turecké říši. Mnoho náboženských skupin, pronásledovaných katolíky či pravoslavnými, hledalo ? a nalézalo ? útočiště v Osmanské říši: Židé poté, co byli v letech 1492 a 1496 vypovězeni ze Španělska, Marranové, kalvinisté z Uher a jiní z Ruska či Slezska. Tito přistěhovalci ovšem byli pouze tolerováni jakožto občané druhého řádu. Více se budu této otázce věnovat v 10. kapitole. Musím ale dodat, že to, jak Jurieu a Bayle na základě svých nedostatečných znalostí islámských dějin mluvili o muslimské toleranci, bylo zcela nepatřičné. Náboženská situace se totiž značně lišila jedno století od druhého, lišila se v jednotlivých zemích, lišila se podle


toho, kdo byl zrovna u moci. Jedna věc je jistá: Nikdy neexistovala utopie, kdy by se všechny víry navzájem tolerovaly. Situace nebyla růžová ani v Turecku 17. století, o němž Jurieu a Bayle píší. V roce 1662 popsal anglický velvyslanec v Cařihradě podává následující zprávu: Současný vezír nikterak nesnížil tyranii a přísnost, s níž panoval jeho otec. Naopak, ve své nenávisti ke křesťanům a jejich náboženství ho ještě překonává. Před dvěma lety byly vypáleny dva kostely ? v Galatě a v Konstantinopoli. Řekové, Arméni a katolíci ta místa kdysi vykoupili od Velkého Sultána za obrovskou cenu. Nedostali ale povolení postavit tam něco jako kostel či tam pořádat bohoslužby. Protože však byli příliš horliví, postavili tam něco kostelům hodně podobného a téměř veřejně tam pořádali bohoslužby. To bylo pro vezíra vítanou příležitostí, aby ta místa srovnal se zemí ? dělal to skutečně se zvláštní zlomyslností a zaujetím. Hlavní viníky odsoudil k dlouholetému žaláři ? z výjimkou mého hlavního tlumočníka. Jeden badatel takto shrnul situaci ?tolerantní? Osmanské říše: ?Turci ze strategických důvodů nutili obyvatele pohraničních oblastí ? Makedonie a severního Bulharska ? ke konverzi k islámu, a to zejména v 16. a 17. století. Kdo odmítl, byl popraven nebo za živa upálen.? Dopisy tureckého vyzvědače, jež vyšly koncem 17. století, zahájily módu, jež se plně rozvinula ve století následujícím: Dopisy psané jakoby z ciziny. Patřily mezi ně Montesquieuovy Lettres Persanes (Perské dopisy; 1721), Lettres d?une Peruvienne (Peruánčiny dopisy) od Madame de Grafigny (okolo 1747), D?Argenovy Lettres Chinoises (Čínské listy; 1750), Voltairův ?Asiat? z Dictionnaire Philosophique (Filozofický slovník; 1764), ?Dopis Xo-Ha, čínského filozofa v Londýně, příteli Lein-Čimu do Pekingu?, sepsaný Horacem Walpolem roku 1757, a Goldsmithův Citizen of the World, (Světoobčan; 1762), v němž Lien Či Altangi pronáší filozofické a satirické úvahy o chování Angličanů. V osmnáctém století se tedy ušlechtilý divoch stal jednoduchým prostředkem, jak kritizovat a komentovat hlouposti vlastní civilizace. Už to není nějaký prosťáček z džungle. Je to zjemnělý a vzdělaný pozorovatel evropské současnosti. Zdůrazňováním zkaženosti, neřesti a úpadku Evropanů tito autoři osmnáctého století vytvářeli představu nadřazené cizí kultury ? líčili moudrost čínského, perského či peruánského moralisty a komentátora. O cizí kultury jako takové se tito evropští autoři nezajímali ? ve skutečnosti jejich faktické znalosti byly v tomto ohledu mizivé. Nyní tedy již můžeme pochopit, proč osmnácté století tak snadno přijalo mýtus o Mohamedovi co by moudrém a tolerantním vladaři a zákonodárci, s ním přišel hrabě Henri de Boulainvilliers (1658?1722). Jeho apologetický životopis Mohamedův vyšel až po jeho smrti ? v Londýně roku 1730. Význam této knihy pro formování evropského názoru na islám a na jeho zakladatele Mohameda nemůžeme přecenit. Tato kniha velmi silně ovlivnila Voltaira a Gibbona. Boulainvilliers arabsky neuměl a byl odkázán na prameny z druhé ruky. Jeho kniha postrádá atributy vědecké práce. Naopak, je v ní mnoho omylů a ?mnoho kudrlinek?. Boulainvilliersovi se ale podařilo použít Mohameda a počátky islámu jako ?nástroj svých vlastních teologických předsudků? a jako zbraň proti křesťanství obecně a duchovenstvu zvlášť. Islám se mu jevil jako racionální ? nežádá, aby se věřilo nemožnému. Žádná tajemství, žádné zázraky. Mohamed sice není božský, ale je to větší státník a lepší zákonodárce než


kdokoli, koho zplodilo antické Řecko. Jeffery správně charakterizoval tuto knihu jako ?bombastické vychvalování Mohameda za účelem snižování křesťanství?. Hurgronje ji nazývá ?antiklerikální romancí, materiálem, vzniklým na základě povrchní znalosti islámu založené na zprostředkovaných pramenech?. Stopy z Boulainvilliersova štětce můžeme odhalit i v Gibbonových Dějinách sestupu a pádu Římské říše (History of the Decline and Fall of the Roman Empire). První přesný překlad Koránu do angličtiny pořídil George Sale roku 1734. Sale pozorně četl Boulainvilliersův životopis Mohamedův a podobně jako Boulainvilliers byl přesvědčen, že Araby ?nechal povstat sám Bůh, aby byli metlou křesťanské církve, která nežila podle nejsvatějšího náboženství, jež jí bylo svěřeno?. Voltairův přístup je příkladem nálad, jež byly typické pro celé osmnácté století. Zdá se, že Voltaire později litoval toho, co o Mohamedovi napsal ve své vulgární a pro muslimy rouhavé divadelní hře Mahomet (1742), jež líčí Proroka jako podvodníka, který zotročuje lidské duše: ?Nepochybně jsem ho vylíčil jako horšího, než ve skutečnosti byl.? Ve svém Eseji o mravech (Essai sur les Moeurs; 1756) a v různých heslech svého Filozofického slovníku líčí Voltaire islám pozitivně, a je zřejmé, že je to dáno jeho kritičností vůči křesťanství obecně a katolicismu zvlášť. Voltaire četl jak Boulainvillierse, tak Sala, a podobně jako oni používá islám k tomu, aby mohl útočit na křesťanství, které pro něj bylo ?nejsměšnějším, nejabsurdnějším, a nejkrvavějším náboženstvím, jaké kdy nakazilo svět?. Jako mnoho jiných intelektuálů osmnáctého století byl i Voltaire deista, tj. ?věřil v boží existenci, ale stavěl se proti zjevenému náboženství ? proti zázrakům, dogmatům a kněžství jakéhokoli druhu?. Ve svém ?Kázání padesáti? z roku 1762 Voltaire útočí na křesťanskou svátost transsubstanciace jako na absurditu, křesťanské zázraky odmítá jako něco, čemu nelze věřit, a Bibli vidí jako ?knihu plnou rozporů?. Křesťanský Bůh je ?krutý tyran, plný nenávisti?. Kázání pokračuje: skutečný Bůh se přece ?nemohl narodit dívce, zemřít na šibenici a nelze ho jíst v kusu těsta?. Také nemohl inspirovat knihu ?plnou rozporů, šílenství a hrůzy?. Islámská dogmata jsou naproti tomu pro Voltaira jednoduchost sama: Bůh je jen jeden a Mohamed je jeho Prorok. Povrchní racionalita islámu přitahovala všechny deisty: žádné kněžstvo, žádné zázraky, žádná tajemství. K tomu ještě přistoupila falešná představa o tom, jak je islám tolerantní k ostatním náboženstvím ? v protikladu ke křesťanské netoleranci. Zvláště Boulainvilliers Gibbona hodně ovlivnil. Ten byl ale poznamenán i celkovým světonázorem 18. století s mnoha jeho falešnými představami, jimiž jsme se v této kapitole již zabývali. Když se Gibbon dostal k sepisování svých Dějin (první díl Sestupu a pádu vyšel v roce 1776), byl ve vzduchu, jak to vyjádřil Bernard Lewis, ?prázdný prostor volající po orientálním mýtu. Islám se hodil z celé řady důvodů.? Jak ale dopadli již zmínění Číňané, které Evropany rovněž fascinovali? Lewis shrnuje situaci v druhé polovině osmnáctého století takto: Zdá se, že Evropa potřebovala nějaký mýtus, aby mohla srovnávat a kárat. Osvícenství osmnáctého století mělo dva prototypy ? jednak ušlechtilého divocha, jednak moudrého a zdvořilého orientálce. Na tu druhou roli bylo ale více kandidátů. Nějakou dobu do této evropské intelektuální stínohry výborně zapadali Číňané, vychvalovaní jezuity za jejich ctnost a filozofy za jejich světskou toleranci. Pak ale přišlo určité rozčarování, když se vrátili někteří cestovatelé, jejichž vnímání Číny nebylo určeno ani jezuity, ani filozofií, nýbrž vlastní


zkušeností. Když začal psát Gibbon, byl zde prázdný prostor volající po orientálním mýtu. Islám se hodil z celé řady důvodů. To, co píše Lewis o Gibbonovi, se dá vztáhnout na téměř všechny spisovatele sedmnáctého a osmnáctého století, kteří psali o islámu: ?Jeho (Gibbonovo) nedostatečné poznání a chatrný stav evropské vědy té doby poznamenal jeho dílo a mnohdy otupil skepticismus, s nimž jinak přistupoval ke svým pramenům a k předmětům svého bádání. ?Muslimské náboženské mýty obsažené v tradiční životopisné literatuře, která byla konec konců jeho hlavním pramenem, se daly jen obtížně odhalit. Pak jsou zde ještě chyby ve vnímání a analýze, jež historikovi tehdejší doby musíme prominout.? Podobně jako Voltaire i Gibbon vykreslil islám v co nejpříznivějším světle ? v kontrastu s křesťanstvím. Tento anglický historik zdůrazňoval Mohamedovo lidství, čímž nepřímo kritizoval křesťanskou nauku o Kristově božství. Antiklerikalismus vedl Gibbona k tomu, aby zdůrazňoval skutečnost, že v islámu neexistuje ona prokletá třída, totiž duchovenstvo ? byla to ovšem jen domněnka. Opět n m zde vyvstává již dobře známý vzorec: islám se používá jako zbraň proti křesťanství. Gibbonovo deistické pojetí islámu jakožto racionálního náboženství bez duchovenstva s Mohamedem coby moudrým a tolerantním zákonodárcem mělo nedozírný vliv na to, jak se v následujících letech Evropané dívali na své sesterské náboženství. Dá se dokonce říci, že dalo vznik mýtům, které jsou vědci i laiky přijímány dodnes. Jak Voltaire, tak Gibbon uvěřili mýtu o muslimské tolerantnosti, což pro ně znamenalo tureckou tolerantnost. Turecko osmnáctého století bylo ovšem daleko od oné utopie, kdy se všechny víry pokojně snášejí. Cestovatel Carsten Niebuhr líčil, jak ponižujícím způsobem Turci zacházejí s Židy. Jiný britský velvyslanec podává roku 1758 z Cařihradu tuto zprávu: ? Sám Velký Sultán nám ukázal, že je rozhodnut prosadit své zákony. Zvláště ty, které se týkají oblečení; ty se stále opakují s pozoruhodným důrazem. ?První obětí byl Žid, který světil svůj šabat. Velký Sultán, který se procházel v přestrojení, ho potkal ?a na místě ho nechal popravit ? podřízli mu hrdlo. Následujícího dne na to doplatil Armén ? poslali ho k vezírovi. ? Všude zavládla všeobecná hrůza.? Jiný velvyslanec píše z Konstantinopole roku 1770, že všichni Řekové, Arméni a Židé, které někdo po setmění spatří vně jejich domu, mají být bez výjimky oběšeni. Třetí velvyslanec podává roku 1785 zprávu, že když křesťané tajně opravovali své kostely, nechaly úřady tyto kostely zbořit kvůli protestům muslimských davů. Mnozí považují za první přejný portrét islámského vůdce, vykreslený západním intelektuálem, Carlylovo pojednání o Mohamedovi v jeho knize Hrdinové a úcta k hrdinům (1841). Podle profesora Watta se Carlyle ?vysmál myšlence, že by nějaký podvodník mohl být zakladatelem jednoho z velkých světových náboženství?. Nicméně smích je špatný argument a Carlylův esej jakoukoli argumentaci očividně postrádá. Nahrazuje je ?divokou a výbušnou rétorikou? a žvaněním o ?tajemstvích přírody?. Pokud nějaké argumenty uvádí, pak jsou to argumenty zavádějící. Mohamed prý nemohl být podvodníkem. Ale proč? Není prý myslitelné, aby bylo tak velké množství lidí vedeno pouhým šarlatánem s nečistými úmysly. Mohamedova opravdovost je dána úspěchem jeho náboženství ? tedy počty dokazují pravdivost. Carlyle nás chce ohromit údajem o velkém počtu muslimů ? uvádí číslo 180 milionů ? a chce nám namluvit, že Mohamed by nemohl přesvědčit tolik lidí, aby přijali nějaké falešné náboženství. Ale Mohamed přece přesvědčil pouze několik tisíc ? další, kteří


následovali, prostě jeho náboženství přejímali jeden od druhého. Mnoho muslimů následuje slepě náboženství svých otců jako něco, co je prostě dáno. Myšlenka, že velká většina zkoumala důvody pro a proti Mohamedově upřímnosti, je absurdní. Rozhodovat o pravdivosti nějakého učení na základě počtu lidí, kteří mu věří, je zcela směšné. Každý rok stoupá počet lidí, kteří věří scientologii. Roste od roku také její pravdivost? Celosvětově je křesťanů víc než muslimů ? dokazuje to, že jsou pravdivější? Když vyšla kniha 100 autorů proti Einsteinovi, Einstein poznamenal: ?Jestli se pletu, pak by stačil jeden!? Platí to ovšem i opačně. ?Nicméně neupřímný člověk by nemohl být tak úspěšný, i když pomineme otázku, zda to, co kázal, je pravdivé nebo ne.? I tento argument je evidentně mylný. Jak zjistíme, zda byl Mohamed upřímný? ?Protože jinak by nesklidil takový úspěch.? A proč byl úspěšný? ? Protože byl upřímný?? To je evidentně cyklický argument. Říká se, že L. Ron Hubbard se vsadil s Arthurem C. Clarkem, že se mu podaří založit nové náboženství. Hubbard, původně terapeut, se do toho pustil a založil scientologii. Obzvlášť těžké je rozpoznat, do jaké míry takoví šarlatáni sami věří svým báchorkám. Televizní evangelisté, média, různí guru, Reverend Moon, zakladatelé náboženství, kultů a hnutí ? v každém z nich je kus Elmera Gantryho. Carlyle měl podobně jako jeho předchůdci jen povrchní povědomí o islámu. Můžeme si dovolit bez rozpaků říci, že jeho esej o Mohamedovi je z hlediska vědeckého bezcenný. Na rozdíl od svých předchůdců ale používal islám jako zbraň proti materialismu a benthamovskému utilitarianismu. Carlyla hluboce zneklidňoval mechanistický svět, rodící se s průmyslovou revolucí; proto se utíkal k útěšnému mýtu o východní moudrosti. Podobně jako Flaubertův Bouvard Carlyle vyhlížel a očekával, že Orient probudí západ z jeho duchovní paralýzy. Carlyle nastínil určité myšlenky, které se pak budou vracet v devatenáctém i dvacátém století. Tento historik viděl v islámu jakousi zmatenou formu křesťanství, jakéhosi levobočka křesťanství, oproštěného od absurdních prvků. Dante a jeho současníci se dívali na islám jako na křesťanské kacířství, jako na něco podřadného. Carlyle viděl islám pozitivněji: ?Nazýváme Machometovu víru druhem křesťanství ?a jsem přesvědčen, že je to lepší druh než ty ubohé syrské sekty s jejich žvaněním o Homoiousion a Homousion, s hlavou plnou bezcenného hluku ale se srdcem prázdným a mrtvým!? To, jak Carlyle líčí Mohameda, je vlastně nové vyjádření představy ušlechtilého divocha ? pouze je tato představa oděna do náboženského hávu: je to někdo, kdo se dotýká samotných tajemství bytí, života a přírody, někdo, kdo je pln mystické intuice, kdo vnímá, jak věci ve skutečnosti jsou, čehož my z civilizovaného a skeptického západu nejsme schopni. ? Spontánní, vášnivý, nicméně spravedlivý a ryzí muž! Plný divokých schopností, ohně a světla, se svou nespoutanou hodnotou, doposud nezjemnělou, jenž v hlubinách pouště pracuje na svém životním díle? Slovo takového muže je Hlasem přímo ze samotného srdce Přírody.? Jinde mluví Carlyle o Mohamedovi jako o ?nepěstěném polobarbarském Synu Přírody, v němž stále ještě vězí Beduín.? Tento skotský esejista vidí Araby všeobecně jako lidi aktivní, ale i meditativní, s divokými a silnými city ? proto mají tu nejvyšší vlastnost, ?nábožnost?. Jejich náboženství je náboženství srdce. Na tomto náboženství je nejdůležitější jeho upřímnost, nikoli pravdivost. Na tom, čemu se věří, v podstatě moc nezáleží ? pokud se tomu věří s prudkostí, která se nenechá poutat rozumem. ?I Machometovy bludy jsou pravdivější než pravdy (neupřímného člověka).?


Russell a jiní spatřovali v Carlylových myšlenkách duchovní předchůdce fašismu. Carlylův fašismus není patrný pouze z jeho nekritického obdivu k silnému vůdci, ale i v jeho sentimentální glorifikaci násilí, krutosti, extremismu a iracionality; v jeho pohrdání rozumem: ?Je v něm upřímná divokost ?ten se s věcmi nepárá.? Co ovšem překvapí, je skutečnost, že Carlylovo žvanění lidé brali vážně. Smutné je ovšem i to, že muslimové tyto nesmysly vydávají jako zvláštní spisek, jakožto něco, co dokazuje, že Evropan bere jejich Proroka vážně. Ovšem je to i překvapivé ? když tu kapitolu čteme pozorně, zjišťujeme, že Carlyle nelíčí Mohameda ve světle právě lichotivém: není upřímný vždy, jeho morální naučení nejsou ta nejlepší, z proroků není tím nejpravějším apod. Mimo to tato kapitola obsahuje známou urážku Koránu: ?Nudné zmatené žvanění, neohrabaný výtvor, nekonečné opakování, rozvláčnost, spletenina ? zkrátka nesnesitelná hloupost! Evropan se může prokousat Koránem jen z pocitu povinnosti.? Stejně tak my Carlylem! Tím, že byla tato kapitola vydána jako samostatný spisek, byla většina muslimů vědomě či nevědomě ušetřena od pozoruhodné následující kapitoly nazvané ?Hrdina jakožto básník?, v níž Carlyle odvolává všechno, co kdy o Mohamedovi pozitivního napsal. Nejprve nám tento historik píše, že člověk musí být na velice nízkém vývojovém stupni, pokud věří na proroky. Za druhé, Mohamed ?mluví k velkým masám lidí hrubým dialektem, který je k tomu vhodným; dialektem plným nesrovnalostí, neumělostí a hloupostí ? to může působit jedině na masy, a to tak, že se v tom podivně mísí dobro a zlo.? Za třetí, Mohamedův vliv pohasíná: Machometova představa o tom, že je nejvyšším Prorokem, byla ve své podstatě bludem. Až dodnes je s tímto bludem neoddělitelně spojena a stále jej provází spleť bajek, nečistoty, nesnášenlivosti, takže je pro mě těžké nyní vystoupit a říci, jak jsem to již dříve učinil, že Machometa lze vůbec považovat za nějakého pravdivého Mluvčího. Je spíše šarlatán, perversita, podvrh ? nikoli Mluvčí, ale Žvanil! Předpokládám, že i v samotné Arábii se Machomet vyčerpá a bude zastaralý? Ach, ubohý Machomet ? jeho představy byly pouhý blud, marnost a nicotnost. A konečně čtvrté a poslední rouhání: ?Jeho Korán se stal hloupým kusem rozvláčné absurdity; na rozdíl od něj nevěříme, že to sepsal Bůh!? Většina evropských apologetů islámu ze sedmnáctého a osmnáctého století neměla přístup k arabským pramenům a jejich znalost předmětu byla pouze povrchní. Islám používali jako zbraň proti netoleranci, krutosti, dogmatu, duchovenstvu a křesťanství. V devatenáctém a dvacátém století znali evropští apologeti islámu toto náboženství mnohem lépe. Na rozdíl od svých předchůdců byli mnozí z nich zbožnými křesťany ? kněží, misionáři, kuráti ? kteří si uvědomovali, že mají-li být konzistentní, musí islámu přiznat právo na značnou míru náboženské rovnosti; musí přiznat, že Mohamed měl jakýsi náboženský vhled. Uznávali, že islám je sesterské náboženství, jež bylo židokřesťanskými myšlenkami silně ovlivněno. Uznávali, že islám a křesťanství stojí a padají spolu. Uvědomovali si, že kdyby začali kritizovat dogmata, učení a absurdity islámu, začala by se drolit jejich vlastní fantastická konstrukce a nakonec by se jim zřítila. V některých ekonomických, filozofických a sociálních aspektech vývoje západu viděli společné ohrožení. Šlo o růst racionalismu, skepticismu, ateismu, sekularismu, průmyslovou revoluci, bolševickou revoluci a vzestup komunismu a materialismu. Sir Hamilton Gibb píše o islámu jako křesťan, který ?pracuje na společném duchovním podniku?. Dejme si ale pozor na skepticismus: ?Jak křesťanství, tak islám musí čelit tlaku světa, útoku vědeckých ateistů a jim podobných,? naříká Norman Daniel.


Proto mají křesťanští vědci sklon být vůči islámu nekritičtí. Tento sklon je dán touhou neurazit své muslimské přátele a muslimské kolegy. Tak se někteří spisovatelé výslovně omlouvají za to, že napsali něco, co by mohlo být pro muslimské oči urážlivé, a pomocí různých triků se snaží vyhnout jasnému zaujetí stanoviska a vyslovovat nějaké soudy o tom, čemu se věnují. Příkladem takového manévrování je to, co píše profesor Watt ve své předmluvě k Mohamedově životopisu: ?Abych se vyhnul stanovisku k otázce, zda Korán je či není boží slovo, nepoužívám, pokud jde o Korán, výrazy ?Bůh praví? a ?Mohamed praví?, ale říkám jednoduše ?Korán praví?.? Bernard Lewis k tomu poznamenává, že takové ohledy činí diskusi mezi moderními orientalisty ?opatrnou a někdy až neupřímnou?. To je ale řečeno přinejmenším diplomaticky. Profesor Watt je zbožný křesťan, který nevěří, že je Korán boží slovo. Ještě více šokuje, že práce velkých islamologů byly upravovány, aby neurážely muslimskou citlivost ? dostává se nám ujištění, že smysl textu ?nebyl pozměněn?. Jak řekl Richard Robinson, ?Náboženství je vážně nakaženo intelektuální nepoctivostí.? Křesťanský učenec Watt byl vikářem v St. Mary Boltons v Londýně a pak v kostele Old St Paul?s v Edinburghu ? tedy ordinovaný anglikánský duchovní. Obecně je považován za největšího odborníka na islám v Británii a za jednoho z nejvlivnějších na celém západě. Profesor Watt a Sir Hamilton Gibb považovali skepticismus, ateismus a komunismus za společné nepřátele každého pravého náboženství. Následovali Carlyla v naději, že z východu přijde nová duchovní inspirace. Watt mluví o stavu náboženství takto: ?Islám ? možná bychom měli raději říci: Východ ? měl sklon příliš zdůraznit boží svrchovanost, zatímco na Západě se ? zvláště v současnosti ? připisoval příliš velký vliv lidské vůli. Obojí opustilo pravou cestu, byť každé jiným směrem. Možná by se Západ mohl trochu poučit o těch rysech pravdy, které byly na Východě vnímány tak jasně.? (Všimněte si, jak má Východ poslední slovo. Východ snad nemá, v čem se od Západu poučit?) Ve svém článku ?Náboženství a protináboženství? profesor Watt ani příliš neskrývá své pohrdání sekularismem. ?Vlna sekularismu a materialismu ustupuje,? kvituje Watt82 s povděkem. ?Většina vážně smýšlejících lidí Středního východu si uvědomuje závažnost problémů naší doby. Chápou, že potřebují náboženství, jež jim umožní vyrovnat se se situacemi, kdy se tyto problémy dotknou jejich osobních životů.? Pak se Watt zabývá prací Manfreda Halperna, který mluví o Muslimském bratrstvu v Egyptě, Sýrii i jinde, a o hnutích jako Fedajjínský islám v Persii a Chaksarsu a Džamátí islám v Pákistánu jako o neoislámském totalitarismu. Upozorňuje na podobnost těchto hnutí s fašismem, včetně nacionálního socialismu v hitlerovském Německu. Takový pohled je snad oprávněný z čistě politického hlediska. Podobnosti zde jistě jsou. Nicméně pokud se na vše podíváme z širší perspektivy, pak je toto srovnání zavádějící. Ano, je pravda, že tato hnutí se někdy ?soustředí na vyvolávání vášní a násilí, aby vzrostla moc charismatického vůdce a solidarita celého hnutí?. ?Je pravda, že ?volají po hodnotách a emocích slavné minulosti, a přitom potlačují jakoukoli kritickou analýzu jak svých kořenů, tak současných problémů?. Nicméně politická neohrabanost či dokonce politické selhání je více než vyváženo pozitivním významem, který tato hnutí mají, totiž obnovou náboženství. ?Novoislámská masová hnutí nejsou totožná s národním socialismem či fašismem ? naopak, spíše se stanou důležitou překážkou takového vývoje. Watt vynalezl nádherný eufemismus pro fašismus: ?politická neohrabanost?. Žádá po nás, abychom tento fašismus přešli mlčením. Místo toho máme obdivovat ?pozitivní význam, totiž obnovu náboženství?. Wattova podpora toho, co Amir Tahérí nazývá ?svatým terorismem? si zasluhuje naší pozornosti. Neměli bychom zapomenout, že Muslimské bratrstvo byla teroristická organizace, jejíž zakladatel se netajil svým obdivem k Hitlerovi a Mussolinimu.


Když skončila druhá světová válka, Hasanovo Muslimské bratrstvo podniklo sérii bombových a žhářských útoků na civilní cíle ? kina, hotely a restaurace. Na nevhodně oblečené ženy útočili noži. Tato skupina podnikla rovněž řadu vražedných atentátů. Přesto se po nás chce, abychom to ve jménu obnovy náboženství přehlíželi. U Watta se setkáváme s ještě vážnějšími charakterovými vadami ? s nedůvěrou k intelektu a odmítáním důležitosti historické objektivity a pravdivosti: ?Průvodním jevem tohoto důrazu na historicitu je zanedbávání pravdy symbolů. Možná, že ?symbolická? pravda má konec konců větší význam než ?pravda historická?.? V ?Úvodu do Koránu? už Watt zachází s pravdou velmi volně. Dá se říci, že již zcela opouští objektivní pravdu a dává prostor totálnímu subjektivismu: Myšlenkové systémy Židů, křesťanů, muslimů, buddhistů a jiných jsou všechny pravdivé, pokud lidem umožňují, aby více či méně uspokojivě ?zakoušeli život v jeho celistvosti?. Pokud můžeme pozorovat, žádný z těchto systémů není nějak podstatně horší nebo lepší než ostatní. Všechny jsou tudíž pravdivé. Pravdivý je v tomto slova smyslu zvláště Korán. Fakt, že koncepce boží jedinečnosti, jak je obsažena v Koránu, se zdá být v rozporu s křesťanským pojetím jednoty Boha, neznamená, že jedna z těchto dvou koncepcí je nesprávná. Správná mohou být obě pojetí. Obě pojetí jsou správná v tom smyslu, že jsou součástí systému, který je správný. Pokud se nějaká koncepce určitého systému zdá být v rozporu s přijatým učením vědy ? nebo historie, pokud se jedná o objektivní historii ? pak je ten rozpor problémem pro příslušníky daného systému. Nedokazuje to však, že by ten systém jako celek byl horší než ostatní. Tak na příklad tvrzení Koránu, že Židé Ježíše nezabili, nedokazuje, že systém, k němuž Korán patří, je celkově horší než systém křesťanství ? a to dokonce i za předpokladu, že ukřižování je objektivní skutečností. Je to pozoruhodný výraz intelektuální nepoctivosti. Watt provádí nejrůznější kousky mentální gymnastiky, aby se zalíbil všem a neurazil nikoho. I když ponecháme stranou mlhavost Wattovy terminologie (?zakoušení života v jeho celistvosti?, ?koncepce?, ?systém, k němuž patří Korán?), můžeme nyní pochopit, proč jsou britští islamologové tak nekritičtí vůči islámu. Watt pokračuje: Nemuslimský učenec ?není uhranut otázkou poslední pravdy, protože té, jak bylo řečeno, nemůže člověk dosáhnout. Předpokládá, že systém myšlenek obsažený v Koránu je pravdivý (mé zdůraznění) v právě vysvětleném relativním slova smyslu.? Je-li tomu tak, pak vědec nebude kritizovat žádný ?systém víry?, pokud ten systém hoví ? duchovním potřebám? toho, kdo jej zastává. Postoj, který nám zde Watt tak brilantně předvedl, demaskuje a napadá Juliánem Bendou ve svém klasickém díle Zrada intelektuálů, jehož francouzský název jsem zvolil jako motto této kapitoly. Benda napsal: Moderní intelektuálové vystavili univerzální pravdu posměchu lidstva, a podobně učinili i s univerzální morálkou. Intelektuálové zde rozhodně projevili genialitu ve snaze posloužit choutkám laiků. Pravda je nepochybně velkou překážkou těch, kteří chtějí nějak vyniknout, neboť jakmile pravdu přijmou, odsuzují sami sebe, aby se chápali jako součást celku. Jakou úlevou pro ně je, když se zjistí, že tento celek je pouhá chiméra, že existují pouze dílčí pravdy, pravda lorrainská, pravda provensálská, pravda bretaňská ? jejichž soulad vytváří v průběhu staletí to, co je dobré, ctihodné a pravdivé ve Francii.


Watt by dával dohromady muslimskou pravdu, křesťanskou pravdu a tak dále. V Islámském zjevení (Islamic Revelation) to vyjádřil takto: ?Každé (velké náboženství) platí v určité kulturní oblasti, ale ne za jejími hranicemi.? Benda se snažil bojovat proti rostoucímu nacionalismu dvacátých let, podobně jako Russell v knize Předkové fašismu (The Ancestry of Fascism), v níž geniálně prokázal, že opustíme-li myšlenku objektivní pravdy, povede to k fašismu. Pojetí vědy jakožto hledání objektivní pravdy nemělo pro Hitlera žádný smysl. Hitler různá učení přijímal či zavrhoval z důvodů politických. Horečka nacionalismu, která bez přestání stoupala již od roku 1848, je jednou z forem kultu nerozumu. Myšlenka univerzální pravdy byla opuštěna ? existuje anglická pravda, francouzská pravda, německá pravda. ?Racionalita ve smyslu odvolání se na univerzální a neosobní normu pravdy je pro blaho lidského druhu navýsost důležitá, a to nejen v dobách, kdy se jí daří, ale ještě více v oněch méně šťastných dobách, kdy jí pohrdají a kdy ji odmítají coby marný sen lidí, kteří nemají odvahu zabíjet, pokud nesouhlasí. I Karl Popper označuje morální a intelektuální relativismus za hlavní filozofický neduh současnosti. Jeho poznámky jsou v této souvislosti obzvlášť důležité ? dokonce se zdá, jakoby Popper Wattovi přímo odpovídal. Popper se zabývá nejprve jedním klamným argumentem ve prospěch relativismu a` la Watt. Popper cituje Xénofana a říká, že máme sklon vidět své bohy a svůj svět ze své vlastní perspektivy ? máme tendenci být subjektivní. Odtud je ale ještě daleko k závěru, že naše konkrétní historické a kulturní pozadí je nepřekonatelnou překážkou objektivity: Postupně se můžeme svých předsudků (či subjektivity) zbavovat, pokud myslíme kriticky a zvláště pokud nasloucháme kritice. ?Za druhé, lidé z nejrůznějších kulturních pozadí mohou vstoupit do plodného rozhovoru, za předpokladu, že jim jde o to, aby se přiblížili pravdě a že jsou ochotni jeden druhému naslouchat a vzájemně se od sebe učit. ?(Je též důležité pochopit), že tento krok směrem ke kritice není krokem směrem k relativismu. Pokud spolu dvě stany nesouhlasí, pak to může znamenat, že se mýlí jedna z nich, nebo že se mýlí obě. Tak to vidí člověk s kritickým postojem. Neznamená to ale, jak se domnívá relativista, že oba mohou mít stejně pravdu. Nepochybně se mohou oba stejně mýlit, i když ne nutně. Kdokoli ale říká, že stejně se mýlit znamená mít stejně pravdu, si jen hraje se slovy nebo s příměry. Stát se sebekritickým je velký krok kupředu: naučit se připouštět, že ten druhý může mít pravdu ? víc než já. Je v tom ale velké nebezpečí: můžeme dospět k závěru, že má pravdu i on i my. Tento postoj vypadá skromně a sebekriticky, to je ale pouhé zdání. Mnohem pravděpodobnější je, že obě strany ?se mýlí. Sebekritičnost by tedy neměla být zástěrkou lenosti a přijímání relativismu. Mínění, které Watt zastává, má kromě sentimentálnosti a lenosti ještě určité logické důsledky, které by sám Watt nepřijal. Pokud se ?náboženská přesvědčení? nedají nijak porovnávat, pak je veškeré mluvení o vyšších a nižších náboženstvích pouhou namyšleností. Později ? v 10. kapitole ? se zeptám, proč je monoteismus něčím vyšším než polyteismus? Proč nepřiznat stejnou intelektuální důstojnost scientologické církvi, báhá?í či moonistům; sektě Reverenda Jonese, Dětem božím či kterékoli z oněch sekt, jež zmiňuje profesor Evans ve svých Sektách nerozumu (Cults of Unreason)? Watt se připravil o právo používat pojmy ?nižší? a ?vyšší?, či dokonce pojem ?pravdivý?.


V takovém postoji je rovněž obsažena mimořádná blahosklonnost. Watt přistupuje k muslimům i křesťanům jako k hloupoučkým dětem, jejichž víru v Mikuláše či vílu Amálku bychom neměli zpochybňovat, neboť jim nijak neubližuje a přináší jim útěchu. ?Lidstvo nemůže prosperovat díky sebeklamu, jakkoli vyvýšenému, ale jen díky nezlomné odvaze při hledání pravdy,? napsal Russell. Watt nám stále znova tvrdí, že důležitá je ?symbolická pravda? a nikoli pravda historická. Toto však výslovně odmítají jak muslimové, tak křesťané. J. L. Thompson píše, že ?mnoho učenců, kteří se zabývali Starým zákonem, se klonilo k přesvědčení, že dějiny nejsou ústřední pouze pro zvěst Izraele, ale že přijetí historicity raných izraelských tradic, zejména biblických patriarchů, je pro křesťanskou víru něčím podstatným, ba dokonce že víra ve vzkříšení je přímo závislá na historické fakticitě zaslíbení daného patriarchům.? Roland de Vaux několikrát zdůrazňoval, že vědecké potvrzení historických základů těchto biblických tradic je nesmírně důležité, neboť ?pokud historická víra Izraele nespočívá na dějinných faktech, je to víra mylná, a pak je mylná i víra naše?. De Vaux píše, že má-li víra přežít, musí být zachován úzký vztah mezi náboženskými dějinami a objektivními dějinami. Tvrdí, že pokud zavrhneme historicitu ?náboženských dějin? Izraele, pak zpochybňujeme základ víry samotné?. Jiným příkladem, jenž je podobný Wattovu doublethinku, je práce jiného západního apologeta islámu, Normana Daniele. Ten píše: Je velmi důležité, aby křesťané viděli v Mohamedovi svatou postavu, tedy aby ho viděli tak, jak ho vidí muslimové. Pokud tak neučiní, zavírají si cestu, aby islám pochopili. Neznamená to, že musí tvrdit, že Mohamed byl svatý, nebo si to dokonce myslet. Je možné nepřijímat jako pravdivé tvrzení muslimů, že Bůh mluvil skrze Mohameda; situaci, která tím vznikla, jako pravdivou. Pokud si lidé myslí, že něco je pravda, ono se to pravdivým sice nestane, nicméně oni budou jednat, jako kdyby to pravda byla? Pokud se takové duchovní a mentální výpůjčky nedějí, není možný další pokrok. Jak správně poznamenal Rodinson, apologetika potlačila porozumění. Vypadá to, že pojem objektivní pravdy je něco, co Daniel nechápe. Daniel a Watt spolu s francouzskými vědci jako je Louis Massignon vesměs zdůrazňovali společný duchovní boj všech monoteistických náboženství. Dokonce i II. Vatikánský koncil v roce 1962 prohlásil, že islám zprostředkoval lidstvu důležité pravdy o Bohu, Ježíši a prorocích. Vzhledem k výše uvedeným skutečnostem nás už nepřekvapuje, že se křesťanští a židovští náboženští vůdcové spojili a společně Rushdieho odsoudili. Šepot, že výzva k vraždě je něčím nekřesťanským, nebyl téměř slyšet. Noviny L?Osservatore Romano, polooficiální orgán Vatikánu, kritizoval Rushdieho ještě ostřeji než ajatolláh. Newyorský kardinál John O? Connor katolíky vyzýval, aby jeho knihu nečetli, a lyonský kardinál Albert Decourtray nazval Satanské verše urážkou náboženství. Vrchní izraelský rabín aškenazských Židů Avraham Šapira chtěl, aby byla kniha zakázána: ?Dnes se útočí na jedno náboženství, zítra to bude jiné.? O něco později projevil arcibiskup z Canterbury Dr. Carey podobné pochopení pro zraněné city muslimů, neboť Rushdieho kniha prý ?obsahovala nehoráznou urážku Proroka?. Co si Dr. Carey počne s nehoráznou urážkou Krista, kterou obsahuje Korán? Korán ukřižování výslovně popírá. Rice dokonce říká: ?Žádný jiný základní fakt týkající se Ježíšova života, jeho osoby a jeho díla není islámskou teologií tak popírán, překrucován či přinejmenším ignorován jako fakt ukřižování.? Muslimský svět (Muslim World) to vyjádřil takto: ?V jistém slova smyslu je islám jediným protikřesťanským náboženstvím.? Vzdá se Dr. Carey svého zástupného potěšení z trestání ateistů a probudí se ze své dogmatické dřímoty, a��


budou muslimové rozřezávat v Národní galerii obrazy ukřižování? Jakékoli ukřižování v jakékoli podobě je přece urážkou muslimů a popírá pravdivost Koránu, který pro všechny muslimy zůstává ?Slovem samotného boha?. Jak napsal časopis Economist, ?rabíni, kněží a mulláhové se zřejmě spojili v boji za omezení svobody slova, aby se nějaký příslušník jejich společného stáda neurazil? Aféra Rushdie ukazuje, že to nejsou pouze někteří muslimové, kdo nechápou význam svobody projevu. Mnozí západní duchovní jej nechápou rovněž.? Tato neočekávaná podpora od křesťanských a židovských duchovních byla v Íránu vděčně přijata: ??pochopili záměry a cíle těchto kolonialistických pokusů o popírání božských hodnot a urážku božských proroků.? Muslimové křesťanům jejich podporu oplatili: v Istanbulu jsme mohli spatřit neobvyklý výjev, kdy si muslimové podali ruce s křesťany ve společném protestu proti promítání filmu Poslední pokušení Krista. Ve dvacátých letech minulého století začal západním levicovým a liberálním intelektuálům evropský kolonialismus a imperialismus už opravdu hodně vadit. Russell poznamenal: ? Poněkud kuriózní podoba obdivu ke skupinám, k nimž člověk sám nenáleží, je víra v jakousi vyšší hodnotu utlačovaných ? podrobených národů.? Jakákoli kritika islámu či islámských zemí byla ihned označena za rasistický útok či, ještě hůř, za spiknutí Západu se sionismem. Pouhé tvrzení, že římské právo ovlivnilo právo islámské, bylo nyní, abychom citovali Patricii Crone, považováno za pro islám urážlivý etnocentrismus. Řeckořímské vlivy jsou sice považovány za něco méně urážlivého než vlivy židovské, ale bez skrývaček či omluv o nich lze hovořit pouze jen v souvislosti s islámským uměním, vědou a filozofií. (Tyto tři oblasti považují muslimové za relativně okrajové ve srovnání s teologií a právem.) Staromódní orientalisté byli vytlačeni moderními historiky, arabisty či sociology s velejemným postkoloniálním cítěním, jimž jde někdy až příliš o to, aby nepřišli o muslimskou přízeň. A tak se postupně vytratila schopnost vidět vznik a podstatu islámského světa z hlediska Úrodného půlměsíce a islámská civilizace se studuje ? a podobně se o ní i vyučuje ? s téměř totálním opomíjením Blízkého východu, kde se zrodila. V polovině šedesátých a na počátku sedmdesátých let minulého století byla již v západní Evropě rostoucí muslimská menšina. V zájmu multikulturalismu jsme se učili, že každá civilizace je jakýmsi svébytným zázrakem. Na školách a univerzitách se rozvíjely multikulturní semináře, kde pouhé pomyšlení na kritický přístup bylo zcela zapovězeno. Kulturním relativismem, miltikulturalismem a jejich katastrofálními důsledky se bude více zabývat v 17. kapitole. Zde se omezím na konstatování, že ?kritičnost? byla v takovém klimatu považována za rasismus, neokolonialismus a fašismus. V předvečer aféry Rushdie to bylo podobné jako ve dvacátých až padesátých letech minulého století, kdy levicoví intelektuálové nechtěli kritizovat ani teorii, ani praxi komunismu. Praktikovalo se jakási ?utajovací spiknutí?, jak to nazval Russell. Když ve dvacátých letech vydal Russell svou odvážnou knihu, kritizující sovětské Rusko a komunismus obecně, postavila se k ní levice velmi nepřátelsky. Když vydal V. S. Naipaul svou knihu Mezi věřícími (Amongst the Believers), dostalo se mu podobného přijetí od intelektuálů a islamofilů, neboť se odvážil kritizovat íránskou revoluci a dokonce i samotný islám.


George Orwell, Arthur Koestler a Robert Conquest upozorňovali na to, že levicoví intelektuálové přijímají kdejaké lži o Leninovi, Stalinovi a komunismu, a to jen proto, aby nehráli do karet reakci. Moderně řečeno, politická korektnost byla důležitější než pravda. Kritika a diskuse je v takovém prostředí tabu: ?Jakýkoli kritický výrok považovali tito uctívači za rouhání a zločin.? Koestler mluví v této souvislosti o ?bezpodmínečné kapitulaci kritických schopností?. Nezajdeme příliš daleko, srovnáme-li Sartrův přístup k Stalinovým koncentrákům s Foucaultovým postojem ke krutostem, jež páchal Chomejní. Sartre byl přesvědčen, že důkazy o Stalinových pracovních táborech je nutno ignorovat a potlačovat, aby to nedemoralizovalo francouzský proletariát. Foucault v říjnu 1978 vyjadřoval nadšení nad íránskými událostmi, které ?připomínají něco, co Západ zapomenul již od renesance a velkých krizí křesťanství, totiž možnost ?politické duchovnosti?.? Jedna íránská dívka napsala následující dopis, v němž si takto stěžuje na to, jak se Foucault dal islámem okouzlit: To máme po pětadvaceti letech mlčení a útlaku íránského lidu volbu pouze mezi Savakem (tajná policie svrženého šáhova režimu) a náboženským fanatismem? Duchovnost? Návrat k lidovým zdrojům islámu? Saudská Arábie je těmito zdroji přecpaná. Padají hlavy milenců a ruce zlodějů. Západní levice ?touží po islámu ? ale ne v jejich zemi. Mnoho Íránců si podobně jako já zoufá nad myšlenkou islámské vlády. A (tito Íránci) vědí, o čem mluví. V zemích obklopujících Írán je islám rouškou pro feudální či pseudorevoluční útlak. V zemích jako je Tunisko, Pákistán či Indonésie, podobně jako v mé vlasti, je islám bohužel jediným vyjadřovacím prostředkem umlčených lidí. Západní liberální levice by si měla uvědomit, jakým těžkým břemenem je islámské právo pro společnost toužící po změně, a neměli by se nechat svést k doporučování léku, jenž je horší než nemoc sama. Foucault napsal nesrozumitelnou ?odpověď? ? nesrozumitelnou v tom smyslu, že neodpovídala na jedinou námitku vznesenou proti tomu, jak si levice islám idealizuje. Dokonce ani tehdy, když už se Chomejní ujal moci a hlavy padaly po tisících, zůstal Foucault neoblomný, nic neodvolal a odmítl se vyjádřit kriticky o Chomejního ?politické spiritualitě?. Všimněme si, jak se ve spisech těchto souputníků komunismu a islámu stále znovu vrací motiv nenávisti k Západu (Foucault: ?něco, co Západ zapomněl?) a starodávného mýtu o východní duchovnosti (?politická spiritualita?). Nenávist, kterou západní intelektuálové mají k vlastní kultuře, si zasluhuje zvláštní kapitolu ? jejich sebeponižování je vskutku pozoruhodné. Západ a jeho hodnoty kritizují způsobem, který by odsuzovali a odmítali jakožto ?imperialistický?, ?rasistický? či ?kolonialistický?, kdyby někdo podobně mluvil o civilizaci islámské. Nicméně na západních univerzitách za to ještě pobírají slušné platy. Uzavřeme tuto kapitolu případem Rogera Garaudyho. Kdysi byl soudruh Garaudy oficiálním filozofem francouzské komunistické strany a byl důležitým členem jejího politbyra. Jeden anglický kritik ho charakterizoval takto: ?Původně hlavní honič čarodějnic, nyní udíleč posledního pomazání. Původně přívrženec Stalinův, který rychle přestoupil na chruščovovskou víru.? Poté, co komunistická strana Garaudyho vyloučila za frakční činnost, stal se tento klasický stalinista přívržencem nejrůznějších směrů. Nejprve flirtoval s ? marxistickým humanismem?, ale nakonec konvertoval k islámu. Jednu formu totalitarismu zaměnil za druhou ? žádný těžký krok to konec konců nebyl. Doufejme, že už svůj názor nezmění, neboť za odpadnutí od islámu je trest smrti.


Vzhledem k jejich nekritickému postoji není divu, že islamologové čelí kritice ?reformistů a sekularistů za to, že podporují a povzbuzují konzervativní a fundamentalistické síly v jejich odporu vůči změnám.? Profesor Bernard Lewis pokračuje: ?Ano, slyšel jsem tato obvinění ? s hněvem, pokud zaznívala od neznámých lidí, s úzkostí, pokud zaznívala od přátel ? a musím přiznat, že na nich něco je, neboť fundamentalisté si to myslí také.? Toto tedy Lewis přiznal, ale vzápětí to vše zase odvolává, když tvrdí: ?To, že islamologové a fundamentalisté mají stejný názor, je pouze zdání, ve skutečnosti tomu tak není. Reformisté nás obviňují z podpory reakce jen proto, že nerozlišují mezi deskriptivními a preskriptivními výroky.? Z toho, co jsem již doložil v této kapitole, je zřejmé, že vědci jako Watt, Daniel a Esposito jsou spíše apologeti než objektivní historici. Watt možnost objektivity odmítá výslovně. Když Watt ospravedlňuje to, že muslimové pod Mohamedovým vedením povraždili 600 až 900 Židů klanu Bení Kurajzá, popisuje to Norman Stillman takto: ?Watt omlouvá Mohamedovo jednání při této příležitosti se stejným apologetickým zaujetím, jaké bychom očekávali od zbožného muslima.? Když Watt takto triumfálně líčí střetnutí al-Ghazzálího s řeckou filozofií: ?z tohoto střetnutí vyšla islámská teologie vítězně a obohacena?, je to rovněž něco víc než objektivní popis. Je zcela jasné, na čí straně Watt stojí. Profesor Lewis rozhodne opouští deskriptivní oblast a ocitá se v oblasti preskriptivní, když doporučuje na problémy současného Středního východu ?křesťanský lék?, totiž oddělení církve a státu. Ještě další zneklidňující vývoj posledních let vysvětluje, proč mají islamologové nekritický postoj vůči islámu. Jedna britská univerzita propustila jistého akademika, jenž přednášel o islámu, protože saúdskoarabským sponzorům se nelíbil způsob, jak o islámu vyučoval. Mám alžírského přítele, vzdělaného muslima, který však není přehnaně zbožný. Když si prohlížel mou knihovnu, narazil na Russellovu knihu Proč nejsem křesťanem (Why I Am Not a Christian). Se zřejmým potěšením se na ni vrhl. Jak jsem se později dověděl, měl za to, že tato kniha byla pro křesťanství těžkou ranou. Neuvědomoval si, že Russellovy argumenty lze použít, mutatis mutandis, stejně dobře proti islámu. Často jsem si kladl otázku, co by se stalo, kdybych slovo ?bůh? zaměnil slovem ?Alláh? (Alláh je jednoduše arabské označení Boha). Vylezl by můj arabský přítel ze své ochranné kukly? V následujícím oddílku z Nietzscheho jsem pouze slovo ?Bůh? nahradil slovem ?Alláh?. Šokovala by pozměněná verze mého přítele víc než původní? ?Pojem Alláha byl doposud největší překážkou existence. Popíráme Alláha, popíráme, že jsme Alláhovi odpovědni, a pouze tím zachraňujeme svět.? A co Nietzschova věta ?Bůh je mrtev?? Pozměněna zní ?Alláh je mrtev?? Je to jen absurdní fantazie, kterou chci muslimy přimět k tomu, aby si uvědomili, že nemohou zůstat nevšímaví k intelektuálnímu, vědeckému a společenskému vývoji Západu. Tento vývoj se dotýká každého. Muslimové se nemohou navždy schovávat před tím, na co přišli Nietzsche, Freud, Marx, Feuerbach, Hennell, Strauss, Bauer, Wrede, Wells či Renan. To, co píše Hume o zázracích, má stejnou platnost i v islámském kontextu ? vždyť i muslimové věří Ježíšovým zázrakům. V Koránu jsou zmínky o nejrůznějších starozákonních i novozákonních postavách ? o Abrahamovi, Izmaelovi, Izákovi, Jákobovi, Mojžíšovi, Davidovi, Jonášovi, Enochovi, Noemovi a Ježíšovi, abych zmínil alespoň některé. A co vznik kritické metody v Německu v 19. století a její aplikace na Bibli a na náboženství obecně? Když bibličtí badatelé tvrdí, že Jonáš nikdy neexistoval a že Mojžíš nenapsal Pentateuch, pak je nepřímo zpochybněna i pravdivost Koránu. Může Korán obstát před západním vědeckým myšlením? Co Darwin a jeho evoluční teorie, která zasadila rozhodující úder biblické zprávě o člověku a o stvoření? O Adamovi a Evě


mluví jak Bible, tak Korán. Mnoho křesťanů přijalo vědecké výsledky, podle toho modifikovalo svou víru a už netrvají na tom, že jejich bibličtí rodiče skutečně existovali. Muslimy tento první krok teprve čeká.


Proč nejsem muslim