Page 1


SIGNOS DE VIDA Segunda época No. 60 - Edición Especial Diciembre 2011 Signos de vida es una revista informativa y de análisis publicada trimestralmente por el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI). Las opiniones expresadas por los autores de los artículos son de su exclusiva responsabilidad y no reflejan necesariamente el punto de vista del Consejo. Prohibida la reproducción total o parcial de los textos e imágenes de esta publicación sin autorización expresa por escrito del Director. Comité Editorial: Dr. Plutarco Bonilla Dra. Susana Cordero Dra. Tirsa Ventura Lic. Leopoldo Cervantes Dr. Luis Rivera Pagán Rev. Nilton Giese Rev. Harold Segura Rev. João Artur Muller da Silva Director: Nilton Giese Dirección Gráfica: Iván Balarezo Pérez

C

O

N

T

E

N

I

UNA BENDICIÓN LLAMADA SEXO Martín Ocaña Una rápida lectura de Cantares nos lleva inequívocamente a la conclusión de que se trata de un conjunto de bellas canciones de amor entre dos jóvenes enamorados que no ocultan su cariño, expresado de muchas maneras, incluido, por supuesto, el amor sexual.

2

MATRIMONIO, FAMILIA Y SEXUALIDAD HUMANA Lisandro Orlov Debemos considerar que es un aporte y un tema en el que hay que profundizar, la convicción de que “todos los seres humanos son creados a la imagen de Dios, y deben ser respetados y afirmados sus derechos humanos. Esta afirmación no puede verse comprometida por diferencias de clases, edad, género, raza u orientación sexual”.

20

SEXO EN ÉPOCAS DE TRANSICIÓN. EL PROBLEMA DE HABLAR DE LA SEXUALIDAD EN EL NUEVO TESTAMENTO Francisco Mena Ha sido común la lectura etnocéntrica de los textos bíblicos de modo que se traslada a estos la moralidad de nuestra época en cuanto el significado del matrimonio monógamo, heterosexual, y la procreación como único objetivo de la sexualidad.

29

GÉNERO Y SEXUALIDAD Yolanda Hurtado Jiménez Llevamos siglos de siglos legitimando al patriarcado, pese a la costosa factura que hemos pagado y seguimos pagando. Es tiempo de despertar nuestros niveles de conciencia humana para desarraigarnos de costumbres validadas en púlpitos y altares, en medios de comunicación social y en la escuela.

39

¿QUÉ PECADO COMETIERON LOS SODOMITAS? Ariel Álvarez Valdés Uno de los castigos más espantosos contados en la Biblia es el que sufrió la ciudad de Sodoma. Dios hizo bajar del cielo fuego y azufre, y en cuestión de minutos acabó con todos sus antes. Desde entonces, el nombre de Sodoma quedó como símbolo de inmoralidad y perversión.

68

LA INDÍGENA RAPTADA Y VIOLADA Luis N. Rivera Pagán El problema con algunas excelentes obras que estudian la filosofía moral de los intensos debates acerca del Nuevo Mundo es que se mantienen al nivel de la abstracción teórica, sin preguntarse por los efectos concretos para la vida y existencia de los moradores originales.

97

MARÍA, ¿UNA SANTA PROTESTANTE? Wanda Deifelt Llamar a María como Madre de Dios, podría dar origen a dificultades teológicas, como por ejemplo, su superioridad en relación a Dios Padre, su superioridad en relación al Dios Hijo, o un reavivamiento de las tradiciones de la Diosa Madre.

105

Coordinación Editorial: Amparo Salazar Chacón Dirija su correspondencia a: Signos de Vida Departamento de Comunicaciones CLAI Inglaterra N32-113 y Mariana de Jesús Teléfonos: (5932) 2504377/2529933 Fax: (5932) 2553996 Casilla 17-08-8522 Quito, Ecuador E-mail: nilton@claiweb.org

Ecuador y otros países: Consejo Latinoamericano de Iglesias - CLAI Departamento de Comunicaciones Inglaterra N32-113 y Mariana de Jesús, Quito Casilla 17-08-8522 Tel./Fax: (593-2) 250-4377/255-3996/252-9933 E-mail: nilton@claiweb.org / rita@claiweb.org secretariaclai.quito@gmail.com

S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • i i


derechos Y sALUd seXUAL Y reProdUcTIVA

O

L

Apuntes del Director

D

as iglesias miembros del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) afirman que como cristianos y cristianas debemos actuar en la sociedad responsablemente a la luz de las sagradas escrituras y de acuerdo con nuestra conciencia. Creemos en un Dios que no solamente crea la vida, sino que también la quiere en plenitud. Por eso, al tema de la reproducción de la vida se añade un tema de igual importancia: la calidad de la vida. Calidad de la vida en perspectiva integral: del niño/a, de la madre, del padre, de la familia, de la sociedad y del medio ambiente. El Fondo de Poblaciones de las Naciones Unidas (UNPFA) Regional América Latina y el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) tuvieron su primer acercamiento al tema de Salud y Derechos Reproductivos con las iglesias protestantes en el encuentro de Cancún/México, del 21 al 25 de septiembre de 1998. El CLAI convocó para ese encuentro a personas representantes de nuestras iglesias con experiencia en el tema, quienes estuvieron en capacidad de aportar su reflexión teológica. Luego de ese evento, el CLAI siguió trabajando en la temática de la sexualidad integral, por medio de su programa de Salud y con el apoyo de agencias cooperantes como ICCO de Holanda. Hemos producido varios materiales para uso en talleres y conferencias, con el objetivo de formar un liderazgo capacitado en esa temática. Sin embargo, participar de esos diálogos no ha sido fácil para el CLAI. La iglesia católica Romana tiene claramente definida su posición sobre la sexualidad. Así mismo, las iglesias protestantes de los países del hemisferio norte han desarrollado un largo proceso de reflexión sobre esta temática, y sus fieles saben a qué atenerse. En América Latina, además de los esfuerzos del CLAI y de ser un tema cuya vigencia nadie puede desconocer, no ha habido suficientes propuestas didácticas concretas para trabajar esos temas en nuestras iglesias y escuelas, desde la perspectiva de respeto a la diversidad que es parte de nuestra identidad protestante. Desde el año 2008 esa situación ha tomado un nuevo impulso con la firma de la Carta de Entendimiento entre el UNFPA Regional y el CLAI. Desde ese convenio, el CLAI y el UNFPA vienen trabajando juntos con las iglesias ecuménicas en 11 países, temas como: Salud Sexual y Reproductiva, Equidad de Género, Derechos Reproductivos, reducción y eliminación de la violencia hacia la mujer, VIH-Sida en temas de juventud, migración y DDHH; ODMs, Declaración de los Foros pre Mundial y Mundial de Juventud y análisis de las conclusiones de los Foros de OBFs, PD de Buenos Aires y Estambul en alianzas con el UNFPA-LACRO, Mundial y las Oficinas de país. La metodología incluye una fase nacional de sensibilización y luego una segunda fase de capacitación en eventos regionales El CLAI, que reúne a 180 iglesias evangélicas protestantes y organismos ecuménicos en 20 países el Continente, es un organismo ecuménico continental fundado en 1978 con el objetivo de proponer a sus miembros la reflexión y actuación conjunta frente a problemáticas sociales y políticas que afectan el derecho de la vida plena, como lo expresa Jesucristo en el Evangelio de Juan (Juan 10.10 y Juan 17.21). El CLAI y UNFPA desde su primer acercamiento en 1998 vienen trabajando los temas relacionados a la salud reproductiva, enfatizando que se trata de un estado de bienestar físico, mental y social, y no mera ausencia de dolencias o enfermedades. En consecuencia, la salud reproductiva entraña la capacidad de disfrutar de una vida sexual satisfactoria y sin riesgos, y la libertad para decidir procrear y con qué frecuencia. Los objetivos de la salud sexual, en consonancia con esta definición, no sería meramente el asesoramiento y la atención en materia de reproducción y de infección de transmisión sexual (ITS), sino que tiene como objetivo el desarrollo de la vida y de las relaciones personales. También en esta línea la Carta de Derechos Sexuales y Reproductivos enfatiza que: nuestra sexualidad, como nuestra personalidad, son parte de nuestra vida, y es nuestro derecho vivirla plenamente. Esta edición especial de la revista Signos de Vida es una nueva impresión de artículos ya publicados en los últimos 7 años acerca de la temática. Paz y Bien Nilton Giese Secretario General

S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 1


biblia y sociedad Martín ocaña

Una bendición llamada

sexo

Una lectura de Cantar de los Cantares ¡Dame un beso de tus labios! Son más dulces que el vino tus caricias, deliciosos al olfato tus perfumes, tu nombre es perfume derramado. Cantares 1:2-3a

L

a crudeza de su lenguaje corporal provocó a lo largo de los siglos que muchos cristianos piadosos lo relegaran al olvido o a su alegorización. Así surgieron interpretaciones —aparentemente bíblicas— que enseñaron que la única explicación posible de este libro llevaba a recordar el amor existente entre Jehová e Israel o Cristo y la Iglesia: ¡Dios y su pueblo eran los actores de un “romance espiritual!” Esta fue

enseñanza dominante durante muchos siglos. Incluso se cuenta que el reformador Juan Calvino llegó a expulsar de la ciudad de Ginebra a un tal Sebastián Castellón, porque este último interpretaba Cantares como un poema de amor humano. No vamos a discutir acerca de esas interpretaciones limitadas, por bien intencionadas que hayan sido. Sin embargo, creemos que detrás de tanta “piedad”, se ocultaba en realidad el temor al cuerpo físico. Ese temor al cuerpo y sus diversas expresiones y sensibilidades era producto de las ideas equivocadas del mundo antiguo, caracterizado, entre otras cosas, por la represión de carácter sexual. San Agustín y Tomás de Aquino, por ejemplo, fueron dos teólogos influyentes. El primero enseñaba que el acto conyugal era “bestial” y “vergonzoso”, y su única justificación radicaba en que era necesario para la preser-

Una rápida lectura de Cantares nos lleva inequívocamente a la conclusión de que se trata de un conjunto de bellas canciones de amor entre dos jóvenes enamorados que no ocultan su cariño, expresado de muchas maneras, incluido, por supuesto, el amor sexual. S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 2


vación de la raza humana. El segundo, que lo que tienen en común los seres humanos con los animales son las relaciones sexuales. ¡Increíble que se hayan enseñado tales cosas como si fueran verdades bíblicas! Por esto creemos que a René Padilla le sobran razones para sostener que la raíz de tales ideas no está en la Biblia, sino en los conceptos prestados del paganismo, como la filosofía estoica y la neo-pitagórica. En lo personal, me parece que ya es hora de “recuperar” este libro bíblico y darle su correcto sentido. El mundo y sus ideas desde tiempo atrás han tergiversado o ensuciado todo lo relacionado con el amor y el sexo. Y muchos cristianos —queriéndolo o no— se han contagiado de tales ideas y cuantas veces ¡las han revestido de lenguaje bíblico! Hay que reconocer que los cristianos hemos heredado una inadecuada “teología del cuerpo”, la cual no hace justicia a la Biblia. Como dice Stuart Babbage, “La adopción de modos de ver el cuerpo contrarios a la Biblia es resultado de una desgraciada confusión entre las expresiones “el cuerpo” y “la carne”. Tenemos que aprender a apreciar y valorar el cuerpo, pues “si nosotros no sabemos apreciar lo que Dios ha hecho, tampoco sabremos apreciar a Dios”. Unas notas introductorias a Cantares Los poemas amorosos que aparecen en Cantares están redactados en el más elevado estilo poético, con profusión de imágenes y metáforas: la viña, la fuente y el jardín simbolizan a la joven (1:6; 2:15; 4:12-13; 8:12); los frutos y las flores, el vino, la leche y la miel son, igualmente, recursos poéticos para describir la belleza de los enamorados (4:3; 5:13; 6:7; 7:7-8 [89]) o las delicias y alegrías del amor (4:11; 5:1; 6:2; 8:2). Así encuentran su expresión, en el lenguaje de la más depurada poesía lírica, los afectos y sentimientos más diversos: angustia por la ausencia de la persona amada (1:7; 3:1-3; 5:8), felicidad en el momento del encuentro (2:8-14; 3:4) y, sobre todo, deseos de entrega recíproca y de mutua posesión sexual (1:2-4; 8:1-2). Desde el primer poema hasta el último, este libro es un canto al amor entre la mujer y el hombre. Tanto entre los rebaños de los pastores (1:8) como en las calles de la ciudad (3:2), en los jardines, los viñedos, los campos y las casas (1:16; 2:4; 3:4; 7:12[13]), el amor es el impulso irresistible que inspira las palabras de los enamorados y determina sus acciones. Y no es sólo el varón el que toma las iniciativas, sino que también la mujer manifiesta abiertamente sus deseos y hace oír su voz: ¡Corre, amado mío...! (8:14). ¡Dame un beso de tus labios! (1:2). ¡Llévame pronto contigo! (1:4). Cantares, tal vez, está escrito para los novios que inician su vida matrimonial, y no para los enamoraditos que muchas veces buscan dar rienda suelta a sus instintos sexuales. Cantares no es una invitación al desenfreno sino al goce sexual pleno. Una clave de lectura En Cantares aparecen diversos poemas que, a nuestro juicio, guardan relación entre ellos. Más exactamente, se entienden mejor cuando se leen en secuencia, uno tras otro, aunque a veces las divisiones —y los cantos— sean difíciles de precisar. En lo que sigue, quiero hacer una propuesta de carácter hermenéutico con el único propósito de entender mejor estos cantos. Cantares cuenta la historia de una joven enamorada que

S i g n o s

d e

V i d a

Es hora de “recuperar” este libro bíblico y darle su correcto sentido. El mundo y sus ideas desde tiempo atrás han tergiversado o ensuciado todo lo relacionado con el amor y el sexo. Y muchos cristianos —queriéndolo o no— se han contagiado de tales ideas y cuantas veces ¡las han revestido de lenguaje bíblico! busca a su novio y no lo encuentra. A su vez, ella es buscada por el rey (Salomón) que la desea sexualmente, y que tal vez solamente la quiere como una más de su harem (1 Rey 11:3). Ella huye del rey, aunque en un momento de confusión casi se va con él. La joven y su novio tienen una comunión muy grande con la naturaleza. Se trata de la comunión hombre-mujer-Tierra, como al inicio de la creación (Génesis 1-2), antes de la entrada del pecado. ¿Quiénes son los personajes? EL REY es quien busca y desea sexualmente a la joven. Vive en la ciudad (Jerusalén). Pero ella no lo quiere a él sino a su novio del campo (pastor-labrador). EL NOVIO está ligado al campo. Aparece y desaparece en este conflicto de intereses amorosos. LA JOVEN es de tez oscura —negra— y tal vez es una extranjera. Tiene nombre (Sulamita), a diferencia de su novio. Es una mujer trabajadora del campo, pues cuida la viña. Ama a su pastor-labrador antes que al rey. Aparecen también otros personajes no menos importantes y que cumplen su papel en la trama amorosa: los hermanos de Sulamita, los guardias, el harem del rey (el coro). Se menciona también a la madre de Sulamita y a la del novio. En esta trama se dan los cantos de amor. Todos cantan, incluso el rey Salomón. Resulta interesante observar que nunca aparece Dios en labios de los cantantes. Tal vez debiéramos pensar que en las canciones de amor no tiene que aparecer el nombre de Dios para que solamente entonces nos demos cuenta de que el amor es sagrado: Dios está presente en el amor. Fue así desde la creación. Él creó a las personas sexuadas. ¡Y todo fue bueno en gran manera! (Gen 1:31). Adán y Eva debían amarse, compenetrarse y complementarse (Gen 2:18). Ser amigos, compañeros, pareja, amantes, y por supuesto, padres de toda la humanidad. Cantares es como una carta de amor que Dios ha dejado a su pueblo, para que aprendiendo del amor humano —incluido el amor sexual— aprendamos a discernir su voluntad en el marco del matrimonio. El amor de Cantares valora en su justa medida el “cuerpo”, y por ello no hay nada

d i c i e m b r e 2 011 • 3


de “carnal” o pecaminoso en él. El amor y el sexo son realmente una bendición, cuando es Dios quien une a la pareja y hombre y mujer se empeñan en desarrollar un sano amor y una sexualidad correcta. Pero ¿en qué consisten estos? Amando y cantando contra corriente Hermano mío y mi amado: mi corazón va en busca de tu amor, de todo lo que tú has llegado a ser. (...) El amor de mi hermano está al otro lado. Una corriente hay entre nosotros, Y un cocodrilo acecha en la superficie. Pero cuando yo bajo al agua, yo atravieso vadeando la corriente; y las olas son como tierra bajo mis pies. (Poema egipcio, 1300-1100 a.C.) El antiguo poema egipcio que hemos citado pone de manifiesto una realidad inocultable: el amor logra hasta lo imposible. ¿Qué no hace una persona enamorada? No existen obstáculos ni distancias, ni padres ni amigos, ni verdades ni mentiras, ni calor asfixiante ni temperaturas gélidas, sólo existe el ser amado. Parece que realmente “el amor es ciego”. Pero como alguien ha dicho con ironía o verdad “pero el matrimonio te abre los ojos”. Bueno, ese es otro tema... En este punto quiero referirme al amor sano, correcto, edificante, que ayuda a la madurez, tanto en lo emocional como en lo sentimental. No vamos a hablar de los amores enfermizos, de los adictos a relaciones sentimentales problemáticas. Esos son caprichos, intereses o lo que sea, pero no AMOR. Personalmente, no conozco, tampoco, amores “perfectos”. Tales casos no existen, salvo en los cuentos donde aparece “el príncipe azul”, o en las fantasías de los adolescentes. La relación amorosa tiene que ver con el encuentro entre dos personas. Tiene que ver con las relaciones entre los dos sexos en sus distintos aspectos. No todo es abrazos y besos. Es ante todo amistad y compañerismo, de allí que sea fundamental el diálogo maduro para conocerse y ver posibilidades de una relación duradera. Pero las relaciones amorosas constantemente se confrontan a “enemigos”. ¿Cuáles son éstos? Los jóvenes dicen que sus padres. Los adultos dicen que los niños. “Los hijos roban el tiempo y el cariño que la mujer debe dedicar al esposo”. Así dicen. Se puede decir mucho. Yo quiero proponer —a la luz de Cantares— que uno de los mayores enemigos del amor es el no saber expresar las emociones ni dejarse llevar por la “lógica” de los sentidos. Los sentidos del amor Se dice de un “sentido” que es el órgano fisiológico capaz de captar y transmitir las impresiones externas. En el ser humano son cinco, aunque las mujeres digan que tienen uno más. ¿Para qué sirven, pues, la vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto? Para entendernos, captarnos, gustarnos, comunicarnos, actuar. En fin, se puede decir mucho más. Pero concordarán conmigo en que sin ellos no podríamos vivir a plenitud, no podríamos gozar absolutamente nada. No podríamos ni siquiera amar. Ahora, dicen que mujeres y varones desarrollan algunos sentidos más que otros. No sé si esto es cierto. Lo que sí es seguro es que ambos apreciamos y experimentamos los sentidos de forma distinta. Los varones miramos cosas que pasan inad-

S i g n o s

d e

V i d a

vertidas a las mujeres, y viceversa. Las mujeres desarrollan el olfato de una manera que a veces nos hace avergonzar a los varones. Y de gustos..., ¡ni hablar! No nos engañemos, los sentidos tienen que ver también con lo cultural. Uno desarrolla los sentidos según los criterios de su entorno familiar, social y cultural. Lo que es bueno para unos, no necesariamente lo es para otros. Un delicioso aroma puede ser repugnante a la vez, y viceversa. Lo hermoso puede ser horrible. Unos sueñan despiertos con la música de la cantante folklórica Dina Páucar mientras otros la califican de “ruidos infames”. Todo depende desde dónde la apreciamos. Repito, no nos engañemos. Los peruanos somos distintos porque somos producto del mestizaje racial desde hace casi 500 años. Culturalmente, ya éramos distintos desde hace milenios. Somos un conjunto de razas y culturas híbridas. Lo mismo se aplica a casi todos los países de América Latina y el Caribe. Ricardo Palma, mediante uno de sus personajes, sentenció: “El que no tiene de inga tiene de mandinga”. Y esta es una verdad no sólo innegable, sino apodíctica. Los sentidos y el amor están indisolublemente unidos. ¿Cómo amar sin vista ni olfato? ¿Cómo amar sin tacto? ¿Cómo no querer oír palabras bonitas en la intimidad? Ahora bien ¿por qué enfatizamos este punto? ¡Porque tiene el primer lugar en Cantares! Dejemos hablar a Nancy Cardoso, quien ha estudiado este tema de forma aguda: OLER: La nariz... quien lo diría, es instrumento de delicia que percibe en los olores que tiene el cuerpo, el olor de la vida. Las palabras tienen olor y viven en el cuerpo del amado. La mujer dice al hombre: “Suave es el aroma de tus perfumes... ¡tu nombre es perfume derramado! (1:3). Y dice de sí misma: “Mi nardo exhala su fragancia, mi amado es para mí un saquito de mirra colocado entre mis senos, como un racimo de flores de ena es para mí mi amado” (1:12-14). El hombre describe la hora del amor con la nariz: “y la vid en flores exhala su aroma: levántate querida mía, y ven” (2:13). Y de la mujer dice: “la fragancia de tus vestidos es como la del Líbano” (4:11). VER: El ojo aproxima y destaca, refleja y registra, envuelve y descubre: “mi amado... es ahí que está detrás de nuestra pared, mirando por la ventanas oteando por las rejas” (2:9). El ojo toca, acaricia, saca pedazos: “Me arrebataste el corazón, mi hermana novia mía; me arrebataste el corazón con una sola de tus miradas” (4:9). Los ojos invaden y calientan a los otros ojos: “Desvía de mí tus ojos porque ellos me quitan la calma” (6:5). El ojo habla, pregunta y responde, desnuda sin ser visto, come, quita la calma, y calma. Más que ejercer su función de ver, en el amor los ojos devuelven a la persona amada reflejada en un espejo mínimo de belleza: “Qué bella eres amada mía, qué bella eres” (1:15). “Cómo eres hermoso, amado mío, cómo eres amable” (1:16).22 Sobre la belleza del cuerpo cantan ambos. La mujer es admirada por su hermoso cuerpo, por cada parte de su cuerpo que despierta la pasión (4:1-7; 6:4-7; 7:1-9). Pero ella también canta, admirando el físico de su amado (5:10-16). ¿Realmente eran tan hermosos ambos, con una belleza deslumbrante casi hasta el absurdo? ¿Habla la retórica propia de la poesía? Haríamos bien en recordar todo lo que uno dice a la pareja —o de la pareja— cuando se está perdidamente enamorado... Aquí debiéramos hacer caso al comentario de Santos Benetti: “Como pasa con todos los enamorados, no se trata de una descripción

d i c i e m b r e 2 011 • 4


física y estática, sino como expresión de cómo se mira y se siente al otro, de cuánto significa el otro para uno”. Pero sigamos con los sentidos: TOCAR: Todo el texto se mueve entre encuentros y despedidas. Cuerpos que se esperan, se encuentran, se agarran y se quejan: “encontré luego al amado de mi alma, me agarré a él y no lo dejaré irse” (3:4). La mano que se mete por el cuerpo, afuera, en el pelo, piel, escalofrío. Carne, unión, dulce, dedo: “subiré a la palmera, tomaré en tus ramos” (7:8), “mi amado metió la mano por una rendija” (5:4). Y el abrazo, uno que tiene las proporciones exactas del otro cuerpo donde se puede descansar y decir bajito que se es feliz: “Su mano izquierda esté debajo de mi cabeza y la derecha me abrace” (2:6). OÍR: De todas las voces que el mundo tiene, distinguir una, aquella que ya me habita: “Oigo la voz de mi amado” (2:8), “Yo dormía, pero mi corazón velaba; oigo la voz de mi amado que está golpeando” (5:2). En la transfiguración de los sentidos, oír puede ser una forma de lamer: “hazme oír tu voz, porque tu voz es dulce” (2:14). No es lo que la persona dice, no son las palabras: es el ejercicio de hablar, el tono de la voz el que encanta al oído. Voz, soplido, viento de la garganta plasmado en sílabas que seducen el oído de quien ama. LAMER: “Como el manzano entre los árboles del bosque, así es mi amado entre los jóvenes; deseo mucho su sombra y debajo de ella me siento y sus frutos son dulces a mi paladar. Me lleva a la sala del banquete, y su estandarte sobre mí es amor. Susténtame con pasas, confórtame con manzanas, pues desfallezco de amor” (2:3-5). La boca y la lengua: besar, lamer, succionar, chupar, morder, comer y comer. Plato y cuerpo. Hambre y hambre. Sed. “Que bello es tu amor... cuanto mejor es tu amor que el vino... tus labios destilan miel. Miel y leche se encuentran debajo de tu lengua” (4:10-11). Es la mujer que convida a la lengua del hombre para que se desparrame por su cuerpo: “¡Ah! Ven mi amado para tu jardín y come sus frutos excelentes” (4:16). Y el hombre responde saciado: “Ya entré en mi jardín... comí mi panal con miel y bebí mi vino con leche” (5:1). Todo el cuerpo es comible, bebible: “Tu ombligo es copa

S i g n o s

d e

V i d a

redonda, a lo que no le falta bebida” (5:1). “Sean tus senos como los racimos de la vid y el aroma de tu respiración como el de las manzanas. Tus besos son como el buen vino” (7:8-9). La mujer responde diciendo: “Vino que se escurre suavemente para mi amado deslizándose entre sus labios y dientes” (7:9). La lengua de la lengua del amor. El gusto que tiene el cuerpo. Aliño, y la capacidad de descubrir sabores nunca lamidos/sabidos. De seguro son palabras crudas que describen las pasiones amorosas. No hay que sonrojarse. Dios al crearnos nos dio en su gracia cinco sentidos. Pero con sinceridad, ¡cuánto nos falta aprender todavía de la “lógica” de nuestros sentidos!. Los evangélicos —en términos generales— no siempre hablamos de “esas cosas” porque nos creemos a veces tan “santos” y “decentes”. Tal vez a esto se deban tantos de los problemas que tienen las parejas en asuntos sexuales. ¡No saben expresarse en la intimidad! ¡No saben gozar de lo que el Señor les ha regalado para el disfrute íntimo! Por eso muchos casados viven amargados y resentidos con todo y con todos. Y transmiten esos sentimientos a sus hijos a quienes orientan mal respecto a su sexualidad. Con razón, los hijos de los creyentes buscan respuestas a sus preguntas en cualquier lugar, menos en sus padres. Pero el Cantar de los Cantares sigue reclamando a gritos la vivencia de los sentidos. Consejos de una buena madrastra La destacada escritora Isabel Allende en un libro divertido, pero no por ello menos serio, en el que aborda el tema del amor, aconseja así a su hijastro Jason: A diferencia de los hombres, que piensan sólo en el objetivo, las mujeres nos inclinamos hacia los rituales y procesos. Debí explicar a Jason que esa ceremonia previa, aunque fuera un acto de ilusionismo, era seguramente tan excitante para la joven como todas sus acrobacias eróticas posteriores. No la apures, le supliqué, saborea con ella el aroma de las velas, la delicadeza de las flores, cada sorbo de vino y bocado de la comida; habla poco y finge prestar atención a lo que ella dice. A ninguna mujer le interesa realmente lo que hablan los hombres, sólo lo que murmuran. Baila con ella, así puedes abrazarla sin parecer como un gorila en celo y, cuando creas que ha llegado el momento de conducirla a una posición más cómoda, espera. Y sigue esperando un buen rato más. No se puede apresurar la cocción de un buen estofado. Juega con ella, le dije a Jason, pensando que la risa es un excelente afrodisíaco... Es insólito este tipo de consejo, no sólo porque revela “secretos de mujer” sino porque viene de una cincuentona a un joven de “base dos”. Digo esto porque los varones cuántas veces de jovencitos hemos recibido consejos equivocados de nuestros amigos, ¡tan inexpertos como nosotros! ¡Con razón hemos hecho cosas que, lejos de alimentar el amor, lo mataban! Y de hecho, con frecuencia todavía seguimos metiendo la pata. Los consejos de Isabel Allende tal vez parez-

d i c i e m b r e 2 011 • 5


can “carnales” para los oídos “santos” de un cristiano evangélico. Bueno, si así le parecen, “retenga lo bueno” como recomienda el apóstol Pablo (1 Tes 5:21). En fin, en estos menesteres no hay reglas ni recetas, cada uno inventa los suyos junto con su pareja. Como cristianos debemos pensar cuánto sabemos de nuestro cuerpo y del de nuestra pareja. No me refiero sólo a la curiosidad fisiológica, sino también a cómo “funciona” en el amor. Si estás atento a las noticias, hoy los médicos ya no sólo hablan del punto “G” en la mujer, sino del punto “F”. Sulamita y su amado, al parecer, eran expertos en estos temas. Hoy serían, sin duda, expertos consejeros en intimidades sexuales. Por si acaso, nadie vaya a pensar que Cantares tiene que ver sólo con la juventud. Es para todos. Yo diría que es, sobre todo, para los adultos, tan propensos a olvidarnos de cuanto tiene relación con el amor, de sus ‘trucos’ y sus delicias. Conforme pasan los años, nos volvemos —a veces— más rutinarios, más aburridos, más impacientes y más egoístas. ¿Las excusas?: los hijos, el trabajo u otras tan ridículas como las mencionadas. Leamos parte del último poema: “Llévame grabada en tu corazón, ¡llévame grabada en tu brazo! El amor es inquebrantable como la muerte; la pasión, inflexible como el sepulcro” (8:6). Así canta la mujer. Con amor, con deseo, con esperanza, con gracia. Pide una unión total a su amado. ¿Cómo responderemos a este canto? ¿Será cierto? Cuando un hombre es joven, canta canciones de amor (Cantares). Cuando un hombre se hace adulto, enuncia máximas de vida (Proverbios). Cuando un hombre es viejo, habla de la vanidad de las cosas (Eclesiastés). Rabí Jonathán Por muy sabio e influyente que haya sido este rabí, la verdad es que no nos llega a convencer del todo. Tal vez habló condicionado por sus experiencias personales, por un afán sapiencial o por otras razones. Nunca lo sabremos. Lo que sí sabemos es que las personas somos seres complejos. Somos racionales y sentimentales. Amamos un día y al siguiente no. Lo que hoy nos endulza y emociona, mañana quién sabe. Pensamos con los dos hemisferios del cerebro y además somos híbridos culturalmente. No es cierto que las personas, con el paso de los años, nos volvamos más cuerdas, amorosas y sabias. Esta no es la ruta que seguimos todos. A veces sucede todo lo contrario. Depende mucho de cómo una persona cultiva su adolescencia y juven-

Como cristianos debemos pensar cuánto sabemos de nuestro cuerpo y del de nuestra pareja. No me refiero sólo a la curiosidad fisiológica, sino también a cómo “funciona” en el amor. S i g n o s

d e

V i d a

tud. Cómo uno se desarrolla y madura en la edad adulta. Cierto que en la juventud cantamos al amor, pero en la adultez y la vejez también, y esto porque el amor no es sólo patrimonio de los jóvenes. Lo que sí es cierto es que de la juventud se puede esperar un amor más “puro”, más “inocente” que de los mayores, aunque, paradójicamente, no muestren madurez. Y de esa pureza, inocencia y candor ¡cuántos adultos y viejos se aprovechan!. Esa es la historia de Sulamita, su novio y el rey Salomón. Las “zorras pequeñas” en Cantares En 2:15 leemos: “Atrapen las zorras, las zorras pequeñas que arruinan nuestros viñedos, nuestros viñedos en flor”. Llama la atención la sabiduría de Sulamita y su amado. Perciben los peligros que acechan su relación amorosa y toman la decisión conjunta de “cazar” aquello que los perturba. No dice el texto “Atrapemos” sino “Atrapen” (“Cazadnos”, RV 1995), que es una invitación a que otros los ayuden. Ambos se saben inexpertos. No pretendamos tapar el sol con el dedo: las parejas jóvenes siempre necesitan consejeros, personas que las “socorran” en momentos difíciles. ¡Lástima que muchos jóvenes a veces ni se percatan de las “zorras” que destruyen su relación! Peor aún: dándose cuenta de dónde están los problemas, quieren darles soluciones fáciles y rápidas, muchas veces aconsejados por otros jóvenes con similares o peores problemas que los suyos. Las zorras, por “pequeñas” que sean pueden causar grave daño. ¿Cuáles eran esas zorras que amenazaban el floreciente amor de los jóvenes? Ya hemos dicho que el no saber manejar los sentimientos y el no dejar que los sentidos fluyan en su lógica son serios enemigos de toda relación amorosa (5:2-6). Pero éstos son enemigos “internos”. Sulamita amaba a su novio, eran felices y su amor era inocultable. Ambos estaban profundamente enamorados y no podían vivir el uno sin el otro (2:10). Pero, por cuestiones de trabajo, a veces tenían que distanciarse (3:1). Ella se quedaba trabajando en la huerta de la “familia” —a la cual todavía pertenecía—, y él tenía que subir por las colinas con el ganado. Cierto que las distancias y ausencias no mellaban el amor que se profesaban, pero los enemigos “externos” estaban al acecho. En Cantares encontramos cuatro enemigos que conspiran contra el amor de Sulamita y su novio: OTRAS MUJERES. En 1:4 las mujeres del harem intentan convencer a Sulamita, aprovechándose de su confusión sentimental o emocional, de que se quede en las habitaciones del rey. Intentan que se convierta en una más del harem: “contigo estaremos muy alegres”. Pero al no lograr su objetivo, le hablan con sarcasmo y la conminan a que siga a su pastor (1:8). En 2:7 (al igual que en 3:5 y 8:4), al parecer están dispuestas, incluso, a interrumpir el descanso de Sulamita. De allí la advertencia de su amado. En 5:9 siguen con su sarcasmo y la desafían a que diga cómo es su pastor. En 6:1, sin embargo, Sulamita les despierta la curiosidad. El 6:10 es un texto de difícil interpretación, no sabemos si se trata de una convicción real o de una lisonja aprendida en el palacio. En fin, las mujeres de Salomón se muestran como mujeres sin escrúpulos, que gustan de la vida fácil y relajada en el palacio del rey. Son compañeras sexuales de Salomón (3:10). No saben nada de amor, sólo de sexo. Tal vez no les interesa saber en qué consiste el amor verdadero. LOS HERMANOS. En 1:6 aparecen los hermanos de Sulamita. Se trata de unos abusivos que la obligaban a trabajar lar-

d i c i e m b r e 2 011 • 6


gas horas bajo el sol en la viña “familiar”. En 8:8-9, que es un diálogo entre ellos cuando Sulamita era niña, aparecen interesados, no en el futuro de Sulamita, sino en la dote que pedirán por ella. Es decir, les interesa sólo el aspecto monetario. Son familiares directos que se muestran interesados nada más que en eso. Su hermana realmente poco les importa. EL PRETENDIENTE RICO Y PODEROSO. En 1:9-11 aparece el rey rechazado y que pretende ganar el corazón de Sulamita con halagos y regalos lujosos. Luego intentará deslumbrarla con su poder y riqueza (3:6-11). En 6:8-9 se quita la careta: muestra su descaro al comparar a Sulamita con sus mujeres. Según él, le estaba haciendo un favor al convertirla en algo “especial” y mejor que las otras. Finalmente, en 8:11-12, hasta su dinero (dote) es rechazado. El rey Salomón aparece como un anti-héroe que no conoce realmente lo que es el amor verdadero. Es más bien un símbolo del egoísmo y la sensualidad que quiere hacerse pasar por “amor”. Es el viejo y experimentado “don Juan” que intenta aprovecharse del candor de Sulamita y de su pobreza. LOS EXTRAÑOS. En 3:3 aparecen unos guardias de la ciudad. La actitud que toman respecto a Sulamita es de “neutralidad”. Pero en 5:7, al andar Sulamita de noche, los guardias no sólo la golpean sino que abusan sexualmente de ella. Estos son los lobos rapaces que están en todos lados buscando abusar de las mujeres hermosas que parecen solitarias y débiles. Ahora quiero mencionar otras “zorras pequeñas” que he visto en muchas parejas: 1. PREPOTENCIA E INFIDELIDAD. Una mujer casada, que iba a la iglesia, me comentó una vez: “Mi esposo y yo nunca hemos discutido, ni siquiera cuando éramos enamorados”. La verdad es que no le creí. Aunque mirando bien las cosas, ¡qué iban a discutir si ella lo avasallaba a él con su temperamento dominante! Como la historia es verdadera, debo decir que tiempo después ella le fue infiel con otro hombre de una manera tan descarada que tuvo que irse a otra iglesia, y él no tuvo más que... ¡seguir aguantándola! 2. INMADUREZ Y VENGANZA. Leo en un informe que da cuenta de un trabajo de campo sobre la sexualidad de las mujeres de los sectores populares en Lima, el siguiente testimonio: “Por eso me casé, por vengarme, por capricho, por salir de mi mamá y de cólera que el otro se había ido y no sabía nada de él” (Esther, 19 años). Cuando leí esto no solo recordé tantas historias parecidas que conozco; también pensé en cuánta inmadurez, resentimientos, valores equivocados e insensatez hay en la juventud actual. Nadie debe casarse por venganza, capricho o cólera. Quien hace tal cosa se condena a sí mismo y condena a su esposo o esposa y a sus hijos a un infierno en la Tierra. 3. BAJA AUTOESTIMA Y ADICCIÓN. Los piscoterapeutas nos hablan cada vez con más frecuencia de una terrible adicción que azota la sociedad actual: la adicción al “amor”. Así lla-

S i g n o s

d e

V i d a

man aquellas relaciones en las que una persona concentra toda su energía en la pareja, convirtiéndola en la razón de su vida. Según los expertos, esta adicción se presenta más en las mujeres que en los varones, debido al esquema cultural dominante. La mayoría de adictas provienen de hogares disfuncionales, con ausencia del padre o con algún tipo de maltrato físico o sexual. Entonces, buscan en el hombre lo que no encontraron en sus padres, con el deseo de que llene el “vacío interior” que dicen tener (“soledad” le llaman); pero al final hallan en la pareja al mismo padre castigador, abusivo y rígido. Por esto existe el temor a la soledad, y cuando su pareja desaparece, comienzan las inquietudes y hasta los dolores físicos producidos por la alteración emocional. Las adictas, además, se consideran “salvadoras” de sus parejas —que son problemáticos como ellas—, y lo peor de todo es que no pueden vivir sin ellos. ¿Cuál es el perfil de las adictas? (1) Provienen de un hogar disfuncional que no satisfizo sus necesidades emocionales; 2) tratan de compensar su carencia de afecto dando mucho cariño a otro; (3) ante su frustración pasada, quieren cambiar a su pareja a través de su amor, para que se conviertan en los seres cariñosos que ellas ansían; (4) les aterra que las abandonen y hacen literalmente cualquier cosa para que la relación no se disuelva; (5) nada les parece demasiado con tal de ayudar a su pareja (mienten, roban, se drogan, etc.); (6) se culpan o responsabilizan de lo que su pareja haga o sienta; (7) su amor propio o autoestima es críticamente bajo; (8) necesitan controlar a la pareja, como si se tratara de un niño; y (9) están más acostumbradas a creer en el sueño de cómo podrían ser la cosas, que a ver la realidad. Quiero concluir citando un texto con el que concuerdo plenamente: El libro de Cantares es el eco de un grito para que las mujeres y los varones recreen las relaciones a partir de la gratuidad, de la reciprocidad; para que surja una nueva humanidad con rostro femenino y masculino, armonizados a favor de la vida. Más todavía, el libro de Cantares nos hace pensar en lo cotidiano: casa, familia, trabajo, descanso, educación... en el “mundillo” de la vida donde las relaciones van siendo forjadas. [...] Cantares nos ayuda a construir una nueva forma de vivir, de mirar el mundo en el cual el hombre y la mujer se van a comprometer en la construcción de una nueva femineidad y masculinidad que les permitan vivir aquellas dimensiones humanas tantas veces asfixiadas en la familia, en la sociedad y en la iglesia. Esa ha sido la intención de este ensayo. Reflexionar a la luz de Cantares sobre el tema del amor humano en todas sus expresiones, y pensar en su alcance y en su relación con otras esferas relacionadas con él. Si realmente creemos que Dios nos creó sexuados, tenemos que aceptar que Dios, en este aspecto, tiene un plan para cada uno de nosotros. Pero tenemos que darnos cuenta de que no vivimos el amor y la sexualidad en el cielo, sino en la Tierra con sus condicionamientos y problemas. Por esto debemos pensar en replantear y rehacer (no en deshacer ) muchas de las relaciones que ya tenemos, con el único propósito de vivir un poquito más felices, porque el amor humano es parte de la vida abundante que Dios nos trajo en Jesucristo (Jn 10:10).SV El peruano Martín Ocaña es un teólogo bautista. Enseña en el Recinto de Lima de la Universidad Bíblica Latinoamericana.

d i c i e m b r e 2 011 • 7


actualidad plutarco bonilla

De homofilias y homofobias Me lleva a escribir estas líneas la lectura de un artículo que llegó a mis manos, primero, desde Cuba y después, desde España. El artículo es “18-J: Luchar por lo evidente”, y lo firma Wenceslao Calvo. No tengo el honor de conocer al autor, pues, dada mi prolongada ausencia, mi contacto con el protestantismo español es personal y esporádico.

S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 8


E

n medio de este estira y encoge argumentativo han aparecido sorpresivas e insospechadas alianzas, se han presentado salvadores de “las bases” de la civilización cristiana y humana (lo que nos trae tristes recuerdos de aquellos que se autoerigieron, allende y aquende la mar océano, en los salvadores de “la civilización occidental y cristiana”) y, con suma frecuencia, se ha hablado más con el hígado —e hígado enconado— que con la razón. Desde la distancia latinoamericana, produce repulsa y hasta repugnancia — al margen de sus torcidos argumentos— la soberbia y la inquina con las que se expresan los dirigentes políticos del mayor partido de la oposición, que se presentan, al estilo de preteridas inquisiciones, como los únicos poseedores de la verdad y no se han dado cuenta de que en las sociedades de seres humanos libres la verdad no tiene derechos, porque quienes sí los tienen son las personas que las conforman. Y son ellos —esos seres humanos— los responsables de convencer a sus congéneres de la validez (“verdad”) de sus propias formulaciones. No han faltado, de uno y otro bando, quienes han saltado a la palestra impulsados por convicciones sinceras pero usando tácticas equivocadas y argumentos que desdicen de la sinceridad de esas convicciones, ya sea por poco meditados, por incompletos y hasta por falaces. Me lleva a escribir estas líneas la lectura de un artículo que llegó a mis manos, primero, desde Cuba y después, desde España. El artículo en cuestión tiene por encabezamiento “18-J: Luchar por lo evidente”, y lo firma Wenceslao Calvo. No tengo el honor de conocer al autor, pues, dada mi prolongada ausencia de cincuenta años, mi contacto con el protestantismo español es personal y esporádico. Dicho lo anterior, quisiera señalar lo que considero que son importantes fallas de razonamiento en el artículo de D. Wenceslao, lo que quita peso a su argumentación y transparencia a su posición. Los ejemplos que pone o son imprecisos o no vienen al caso. Geometría: la línea más corta... Al comenzar su artículo citando al médico y revolucionario Dr. Ernesto Guevara (más conocido como “el Che Guevara”), a Bertolt Brecht y a Friedrich Dürrenmatt, uno esperaría que al afirmar el autor que “la distancia más corta entre dos puntos es la línea recta” también especificara que eso es verdad solamente en la geometría euclidiana, y que hay otras geometrías en las que ese “axioma” no resulta válido. En otras palabras, que su validez se limita a una parcela de la realidad. Esta observación no es mera triquiñuela de minucia académica. Representa, más bien, lo que percibo como tónica general del artículo. En efecto, significa que al referir la argumentación “al común de los mortales” y a los que tienen “un poco de sentido común y de sensatez” está restringiendo la validez de su razonamiento a aquellos que son “el común de los mortales” y tienen un poco de sentido común y sensatez. Y ahí hay un problema serio. Cuando argüimos recurriendo al “sentido común”, ¿a

S i g n o s

d e

V i d a

quién o a quiénes nos referimos? Obviamente, a quienes piensan como nosotros, pues el argumento implica necesariamente que nosotros sí tenemos eso que llaman sentido común. De otra manera, nos estaríamos excluyendo a nosotros mismos. Pero preguntémonos: ¿es tan común el sentido común? Sentido común era, para “el común de los mortales”, atribuir a Zeus tonante la acción destructora del rayo inmisericorde; sentido común era, para el común de los mortales, explicar los males que asolaron al Imperio romano (hambrunas, incendios, desastres de todo tipo) descargando la culpa en el hecho de haber tolerado la existencia y la expansión de ese grupo de fanáticos seguidores de Jesús el Nazareno; sentido común era, en Salem, lanzar a las “brujas” a la hoguera; sentido común, avalado por una “sanción divina”, ha sido para el presidente de los EUA y sus cómplices lanzar un feroz ataque contra gente indefensa; sentido común era, para el común de los mortales..., la lista sería interminable... No, don Wenceslao, el sentido común no es tan común y muchas veces sí es un sinsentido. ¿O será que el sentido común va transformándose según las mismas sociedades humanas se transforman? Para el sentido común, la línea más corta entre dos puntos es la línea recta. Pero en la realidad no siempre es así; es más, casi nunca es así. Ítem más. Sostener, en un diálogo real o supuesto, que “los otros” no poseen sentido común es una manera muy clara de descalificarlos, con muy poca elegancia y sin sutileza alguna. Afirmar categóricamente que lo que nuestro contrincante afirma es absurdo, sin ofrecer más argumentación que la del sentido común, es negar toda posibilidad de diálogo en búsqueda de la verdad, pues con ello estamos diciendo que ese contrincante no es interlocutor, ya que no está en capacidad de dialogar. El arca de Noé y sus navegantes El otro ejemplo que pone el autor, en su intento de ridiculización carente de fina ironía, está totalmente fuera de foco. Me refiero a lo que dice de Noé y su arca. Y está fuera de foco porque pone en la mente (si no en los labios) de aquellos a quienes quiere atacar lo que ellos no tienen en la mente ni han dicho.

La reciente decisión de los legítimos cuerpos legislativos del Estado español de legalizar el matrimonio entre personas del mismo sexo ha levantado una enorme polvareda y ha suscitado acusaciones y explicaciones de todo tipo. d i c i e m b r e 2 011 • 9


No soy homosexual (gay, como se dice ahora), pero he tenido y tengo amigos homosexuales. Algunos, evangélicos. Ni de ellos ni de lo que he leído, he sabido jamás que tales personas hayan pretendido o pretendan que todos los matrimonios sean homosexuales. Por tanto, preguntarse qué habría pasado si todas las parejas de seres humanos y de animales que entraron en el arca hubieran sido homosexuales es un sinsentido. Es casi como preguntarse qué habría pasado si todas esas parejas hubieran sido estériles. (Y una nota al margen: algunos biblistas consideran que el pecado de Cam — Génesis 9.18-23— fue un pecado, precisamente, de relación sexual). Poner en labios del contrincante en una discusión palabras o razonamientos que no le pertenecen no ayudará jamás a esclarecer las situaciones conflictivas, como la que don Wenceslao quiere enfrentar. ¿Pone en peligro el matrimonio homosexual al “verdadero” matrimonio y a la familia? El argumento de que la legalización del matrimonio entre personas de igual sexo pone en peligro al matrimonio mismo y a la familia es un tipo de razonamiento que no corresponde, en sentido estricto, al del tipo cum hoc, ergo propter hoc (una cosa después de la otra, como si una cosa fuera causa de la otra). Y no lo es por una razón elemental: no se establece entre ambos hechos (el matrimonio homosexual y la puesta en peligro del matrimonio heterosexual) una relación de causa y efecto. Veamos: (1) Como hemos señalado, nadie, incluidos los homosexuales que quisieran casarse con sus respectivas parejas, ha querido o sugerido que todos los matrimonios sean entre personas del mismo sexo. No conozco de ninguna legislación que promueva ese tipo de matrimonio. Una cosa es legalizar y otra promocionar. A nadie se le obliga a unirse en matrimonio de una manera específica. Ni mucho menos se obstaculiza el matrimonio heterosexual.

No soy homosexual (gay, como se dice ahora), pero he tenido y tengo amigos homosexuales. Algunos, evangélicos. Ni de ellos ni de lo que he leído, he sabido jamás que tales personas hayan pretendido o pretendan que todos los matrimonios sean homosexuales. S i g n o s

d e

V i d a

(2) Los “matrimonios” de homosexuales —matrimonios no legalizados y, por ende, carentes de derechos— han existido desde tiempos inmemoriales. Que ellos, los homosexuales, se hayan sentido avergonzados y que se hayan sentido avergonzadas las sociedades a las que aquellos pertenecen, eso es otra historia. Y es una historia de sólita hipocresía. (3) En el desarrollo de la argumentación del artículo que comentamos se mezclan planos distintos y aspectos distintos de la realidad. Afirma el autor: “Y es que la procreación de las especies, es decir, la proyección más allá de uno mismo, está ligada orgánicamente, no moral ni religiosamente, a la heterosexualidad”. De acuerdo. Pero, ¿quién lo niega? ¿Los homosexuales? Y ¿qué tiene que ver ese hecho con el matrimonio como institución jurídica? ¿Qué cuestionamos, entonces, de la afirmación que acabamos de transcribir? Primero, ¿ha sostenido alguien que hay que estar casados para procrear? La realidad, antigua y contemporánea, muestra todo lo contrario. Segundo, es un hecho que la institución matrimonial ha variado muchísimo a lo largo de la historia humana y aun hoy es muy variada en las diferentes partes del mundo. Tercero, ¿implica esa afirmación que la relación sexual —¡en el matrimonio!, por supuesto— es solo para procrear? Esto me suena a preteridas teologías. Cuarto, ¿se les impediría a un joven y a una señorita —vamos, a un hombre y a una mujer— que se casen si ambos son estériles y lo saben?; y si se vuelven estériles después de casados, estando “en edad” de procrear, ¿deberían divorciarse? Quinto, en esa argumentación, ¿qué lugar tiene el amor en la relación de la pareja? ¿y el placer del sexo? ¿Deberíamos quitar de nuestras Biblias ese extraordinario poema erótico que es el Cantar de los Cantares? Sexto, a quienes quieran mantenerse célibes, hombres o mujeres, ¿hay que prohibírselo porque no contribuirían a la perpetuación de la especie? (Piénsese que de la misma manera que el célibe no busca que todos sean célibes, el homosexual tampoco busca que todos sean homosexuales). (4) La verdadera amenaza contra el matrimonio heterosexual y contra el concepto tradicional de familia no viene del frente homosexual, ni mucho menos de una determinada legislación sobre el asunto. La amenaza surge del seno mismo de la familia: matrimonios “fabricados” por intereses espurios; parejas que viven en guerra sostenida, y no meramente verbal; supuestos “hogares” en los que el valor supremo es subir en la escala social, aunque haya que sacrificar a los hijos, cuya crianza se deja en manos de terceros porque hay que ganar más dinero; progenitores irresponsables, que prefieren malgastar su tiempo en los bares o en los salones de bailes o de juegos, en vez de pasarlo con sus hijos. Esa amenaza hay que buscarla también en una iglesia (católica o protestante por igual) displicente, que, como los sepulcros blanqueados de que habló Jesús, procura mostrar una cara limpia y maquillada, y oculta bajo una capa de religiosi-

d i c i e m b r e 2 011 • 1 0


La iglesia y los cristianos tienen el derecho, y la obligación, de dar a conocer sus opiniones. Pero ni una ni otros tienen el derecho de imponer esas opiniones a la sociedad general, aun cuando consideren que los que creen de otra manera están equivocados. dad, en actitud vergonzosa, las lacras familiares que la carcomen. No, no es a una determinada legislación a la que hay que echarle la culpa de la socavación de los fundamentos de la familia en nuestras sociedades, pues esos fundamentos han venido siendo sistemáticamente debilitados desde mucho antes de que se hiciera efectiva esa legislación. Y no hablamos de la pobreza a la que los poderosos de este mundo han sometido a millones de personas, pobreza que impide que las familias lo sean con dignidad. Así también se socavan —¡y de qué maneras!— los fundamentos de la constitución familiar. ¿Cuestión de terminología? La participación en los diversos medios de comunicación social de muchos de los detractores de la referida legislación parece centrarse en el hecho de que se llame legalmente “matrimonio” a la ceremonia de unión (y a la unión) de una pareja homosexual. Dejan la impresión de que es cuestión semántica. ¿Estamos en una guerra de palabras? ¿Es “más matrimonio” si se trata de una pareja heterosexual? Cuando un queridísimo amigo mío vino a hablarme porque iba camino al divorcio, le dije, puesto que conocía la situación familiar: “Mejor dos cielos separados que un infierno juntos”. Hay matrimonios heterosexuales, constituidos con todas las de la ley y con todas las bendiciones de las respectivas jerarquías eclesiásticas, que de lo que menos tienen es de verdadero matrimonio. Este asunto tiene que ver con mucho más que con la palabra con la que se lo designe. Post scriptum El asunto sigue sobre el tapete. Hay que tratarlo desde varias perspectivas. Ciertamente, la legal es una de ellas. Y cada uno debe asumir, con seriedad y respeto, las posiciones que sus propias convicciones le dicten. Pero al hacerlo, hay que esgrimir argumentos válidos, sin fisuras. Y no hay que poner en labios de los contrincantes, argumentos que no correspondan a los que realmente ellos sostengan.

S i g n o s

d e

V i d a

Aquí habría que tomar en consideración, también, la distinción entre la sociedad civil y la comunidad religiosa. Con “perdón” de la Iglesia Católica y de quienes piensen de similar manera, el matrimonio no es un sacramento de la iglesia; es un sacramento de la sociedad. Tan legítimamente casados están quienes vivan en los lugares más recónditos de la selva amazónica, del África profunda o del Asia misteriosa y se hayan casado de acuerdo con los rituales y leyes de sus propias comunidades, como aquellos a quienes case el mismísimo Papa en la suntuosa capilla Sixtina con toda la parafernalia propia de esa religión. La iglesia y los cristianos tienen el derecho, y la obligación, de dar a conocer sus opiniones. Pero ni una ni otros tienen el derecho de imponer esas opiniones a la sociedad general, aun cuando consideren que los que creen de otra manera están equivocados. Eso es lo grandioso, y lo peligroso, de la sociedad democrática. Lo contrario es lo que quieren imponer los regímenes dictatoriales. Y en ello, España tiene una experiencia histórica que aún está fresca en la memoria de muchos de sus ciudadanos. Otra perspectiva desde la que puede discutirse el tema de la homosexualidad es la religiosa (o, si se prefiere, teológica). Y aquí la confusión no es menor. La Iglesia Católica puede gritar todo lo que quiera respecto de su posición oficial (y no vamos a usar argumentos ad institutionem), pero la realidad es que en su seno hay personas, entre “el común de los mortales” y entre su colectivo de intelectuales (teólogos, eticistas, biblistas, científicos sociales), que cuestionan y aun atacan esa posición oficial. Entre los protestantes, el panorama es el mismo, aunque el asunto se ventila más abiertamente, dadas las estructuras de muchas de las iglesias que constituyen la iglesia protestante. Los mecanismos de reducción al silencio o de excomunión, ya se ha probado, no suelen ser del todo eficaces. Hagámonos otra pregunta: cuando se les pide a homosexuales que expresen su identidad religiosa, ¿acaso la mayoría de ellos responde que son ateos o agnósticos? ¿No responde, más bien, de acuerdo con la identidad religiosa de la mayoría de las diversas comunidades a las que aquellos pertenecen? Este hecho, ¿no nos dice acaso que hemos tardado demasiado tiempo en dar la cara a esta realidad? Ahora tratamos de montarnos en el furgón de cola. No defendemos ni atacamos, en las líneas precedentes, la legislación recién aprobada por las Cortes españolas. Reclamamos que, ya sea que se defienda o se ataque, se usen argumentos sólidos, se abandone el prurito pseudodialéctico de descalificar al contrario y se traten con respeto las ideas de quienes discrepen de nuestro pensamiento. A fin de cuentas, ese respeto es el que nos permitirá reclamar con autoridad el mismo trato hacia nuestras propias ideas.SV El español-costarricense Plutarco Bonilla A. es miembro de la Iglesia Metodista. Fue profesor de la Universidad de Costa Rica y consultor de traducciones de Sociedades Bíblicas Unidas. Actualmente está jubilado.

d i c i e m b r e 2 011 • 1 1


teologia wolfgang beinert

La problemática

cuerpo-alma

en la teología

El problema cuerpo-alma será un tema fundamental de la teología cristiana, la religión del Verbo humanado y de la divinización del ser humano, pero no ciertamente desde sus comienzos y a partir de las fuentes primitivas. S i g n o s

d e

V i d a

E

l problema cuerpo-alma es sincrónico respecto de la hominización. Más concretamente, respecto de la experiencia original de la muerte y del más allá, que, si para los etnólogos constituye uno de los primeros datos de la hominización, también son los primeros datos de la religión con el sepelio y culto de los muertos. Antes de la muerte se da cuerpo +X; en la muerte se separan de algún modo cuerpo y X, y queda únicamente cuerpo -X. Si se da un más allá, sólo puede darse para este X que nosotros llamamos alma, que en alemán se denomina “Seele” o “perteneciente al mar” (See: morada de los difuntos) y en latín, anima.

d i c i e m b r e 2 011 • 1 2


En el año 45 a.C., Marco Tulio Cicerón concluía así la discusión sobre este término: “acerca de qué es en realidad el alma, dónde está y de dónde viene, no se está en absoluto de acuerdo”. Unos veinte siglos más tarde podría volver a formular esta frase con más razón aún, ya que bajo este concepto subyace toda la antropología. El problema cuerpo-alma será asimismo un tema fundamental de la teología cristiana, la religión del Verbo humanado y de la divinización del ser humano, pero no ciertamente desde sus comienzos y a partir de las fuentes primitivas. De hecho, lo que da impulso a la temática cuerpo-alma es el dualismo antropológico que se basa en el análisis de la evidencia de la muerte: “el ser humano = cuerpo + alma”. Por el contrario, el pensamiento hebreo formulado en el Antiguo Testamento considera al ser humano de modo sintético, reconociéndolo así antropológicamente como un ser múltiple en la unidad. La Biblia distingue entre “nefesh” (aliento, vida, sujeto de la vida corporal y de los deseos), “ruach” (la realidad espiritual del ser humano), “basar” (transitoriedad de la creatura) y “leb” (libertad personal de decisión). Pero estas realidades son simples aspectos del ser humano, grandiosa unidad global basada en ser imagen de Dios realizada en el varón y la mujer, y que no es “nefes” + “ruach” + “basar” + “leb”, sino imagen de su creador como “nefes, ruach, basar y leb”. El Nuevo Testamento radicaliza esta concepción por el hecho de que Jesucristo es la imagen original de Dios. El ser humano es, pues, la imagen de esta imagen de Dios. El acuerdo entre la teología cristiana y el antiguo pensamiento griego fue relegando al olvido la antropología inicial. La espiritualidad y el dualismo antropológico del pensamiento platónico y neoplatónico fascinaron a devoción de los Padres. Cuerpo y alma ya no eran componentes equivalentes; se comportaban más bien como el carcelero respecto al encarcelado. La única aspiración de éste es la libertad: liberarse del cuerpo se convirtió en la gran aspiración del individuo. La antropología se volvió escatológica y la escatología se convirtió en patrimonio exclusivo del alma. Gracias a la cristología, la teología cristiana no aceptó este segundo aserto e incluyó en su fórmula de fe la resurrección de la carne. En cambio, el primer aserto se impuso sin dificultad hasta fines del siglo XX, cuando la dogmática desglosó un tratado específico de Antropología teológica. Hasta entonces se lo estudiaba en la teología de la creación o en la escatología, en un esquema bipartito: 1) Después de la muerte el alma sobrevive ya que es inmortal, mientras el cuerpo se descompone; 2) en el juicio final el cuerpo resucita y se une al alma. Esto llevó a establecer un estado intermedio para el alma sin cuerpo, en espera del destino definitivo. Pero, no obstante esta corrección, Platón había triunfado. La revisión de Tomás de Aquino, que ve en el alma y el cuerpo dos principios de la realidad “ser humano”, pasó sin pena ni gloria y lo mismo ocurrió al secularizarse la antropología a principios del modernismo. Descartes dividió el ser humano en “res cogitans” (realidad pensante) y “res extensa” (realidad extensa) y esta visión perduró has-

S i g n o s

d e

V i d a

El acuerdo entre la teología cristiana y el antiguo pensamiento griego fue relegando al olvido la antropología inicial. La espiritualidad y el dualismo antropológico del pensamiento platónico y neoplatónico fascinaron a devoción de los Padres.

ta el monismo materialista, para el que únicamente existe el cuerpo, mera materia, mientras el alma es un epifenómeno suyo. La discusión reciente sigue a este nivel. No se preocupa de cuestiones metafísicas, sino psico-fisiológicas, es decir de la relación entre “psique” y “physis”. ¿Y la teología cristiana? Sigue anclada en su esquema mental. La pregunta por el ser humano se concentra en qué ocurre después de su muerte. Desde mediados del siglo XX, los ataques de la crítica llevaron a un nuevo lema: resurrección en la muerte. Al morir, el ser humano fallece totalmente —alma y cuerpo—, superando así el platonismo. Pero es resucitado por Dios en su integridad —con cuerpo y alma— en un nuevo modo de ser. Veamos las consecuencias que esto implica. El tema antropológico en la fe cristiana Ante todo, se trata de comprobar la antropología en la norma “normans non normata”, o sea en la Sagrada Es-

d i c i e m b r e 2 011 • 1 3


El ser humano es la única creatura hecha a imagen y semejanza de Dios. [...] Ser imagen de Dios conlleva la responsabilidad y su condición previa, la libertad, como características del nuevo ser. critura. En ella no se plantea aún nuestro problema, pero sí, la discusión de una perspectiva antropológica, en la que aparecen términos propios de la antropología griega, mientras lo característico de la visión bíblica del ser humano no es el ensamblaje de cuerpo y alma, sino la imagen de Dios. ¿Qué significa esta expresión? El texto más antiguo de la creación del ser humano (Génesis 2.7) la describe así: Entonces Yahvé Dios formó al ser humano con polvo del suelo, sopló en su nariz aliento de vida y el ser humano se convirtió en ser vivo. El autor no piensa según el esquema griego, que no conocía; constata que el ser humano, como creatura, es como todas las demás y convive con ellas, pero también es más que todas en cuanto sólo a él le ha sido otorgada la vida divina. El aliento de vida es peculiar de Dios, quien hace partícipe de él al ser humano. Objetivamente coincide esto con la expresión de ser imagen fiel del creador de Génesis 1.27. Así como ‘imagen’ no denota un espejismo momentáneo sino una cualidad inmanente del ser humano, la inspiración del aliento de vida no debe entenderse como un acontecimiento fugaz, sino como la obra permanente de Dios. La teología cristiana asumirá la creación progresiva bajo el concepto “creatio continua”. En el momento en que Dios ya no confiriera su aliento vital, los seres humanos fallecerían: “Si escondes tu rostro, desaparecen; les

S i g n o s

d e

V i d a

retiras tu soplo y expiran, y retornan al polvo que son” (Salmos 104.29; véase Job 34.14s). La muerte no es la desintegración platónica de soma y psique, sino el fin de la comunicación divina. Para los israelitas, la vida significa “estar con Dios”, “participar inmediatamente de la vida que Dios otorga” como “nefes, ruach, basar, leb”, o como se quiera llamar al ser humano; lo cual volvía muy difícil a los seres humanos del Antiguo Testamento la creencia en una vida después de la muerte. Si no se goza del aliento de Dios, todo se acabó. Únicamente si se une la idea de la fidelidad divina al concepto de la vida, puede dibujarse también la resurrección de los muertos en el horizonte mental de los judíos. Siendo la transmisión de fuerza vital una suerte de comunicación, lo que define el aliento de vida como esencia del ser humano puede describirse con conceptos de la teoría de la comunicación. En la tradición derivada de Génesis 1, la creación se describe como un acontecimiento de comunicación oral, traduciendo sus órdenes por dice Dios; también en la creación del ser humano, cuya diferencia de esencia y función proclama solemnemente. El ser humano es la única creatura hecha a imagen y semejanza de Dios. Ésta es la primera diferencia. La segunda consiste en que Dios, inmediatamente después de completar su obra, entra en comunicación con él: “y les bendijo Dios y les dijo: creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla” (Génesis 1.28). Ser imagen de Dios conlleva la responsabilidad y su condición previa, la libertad, como características del nuevo ser. El cuidado señorial sobre el resto de la creación por encargo divino requiere sopesar, decidir, proponerse un fin, operaciones que suponen y exigen procesos conscientes de valoración. Los seres humanos devienen así en mandatarios y fieles administradores de Dios en el mundo. El autor usa bien el plural, ya que al principio no existía el ser humano en singular, sino que Dios lo creó como hombre y mujer (Génesis 1.27). “Hombre”, como “fruta” o “flora”, es un abstracto que como tal, no existe. Lo que se da son ambos géneros y este ser doble género es tan originario como el devenir ser humano. Ni por un instante ha existido sólo un ser humano. La valoración de Génesis 2 es aparentemente distinta. Si allí existe primero el hombre, no debe atribuirse a preeminencia por ser varón, sino a la insuficiencia de ser “singulare tantum”, inherente a la incomunicación del hombre solitario: “estar solo” no es bueno para una creatura esencialmente relacionada con Dios. Del cuerpo del hombre, es decir de lo más noble de la creación, forma Dios la “ischa” para el “isch”, la varona para el varón, en buena traducción literal. El varón entabla enseguida un diálogo, cuya primera frase reconoce su igual valor y dignidad: esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Ésta será llamada varona, porque del varón ha sido tomada (Génesis 2.23). Ha sido una auténtica fatalidad el que se haya interpretado en referencia plenamente patriarcal una narración que ciertamente contiene elementos patriarcales, haciéndole decir lo que no contiene, con los infaustos resultados que por fin hemos advertido.

d i c i e m b r e 2 011 • 1 4


¿Qué se saca de la comprobación de los datos de la Escritura para la imagen bíblica del ser humano? Responder a esta pregunta es responder a la vez a la cuestión sobre qué es lo que, en el cristianismo y en la teología cristiana tiene un valor incondicional y en negativo, sobre qué no es de fe. Resumámoslo en las siguientes tesis: 1. EL PRINCIPIO BÁSICO DE TODA ANTROPOLOGÍA ES IDÉNTICO AL DE LA SAGRADA ESCRITURA: en la diferencia entre Dios y mundo, eternidad o temporalidad, creador y creatura, trascendencia e inmanencia, el ser humano pertenece a la segunda categoría: en todas sus dimensiones, relaciones, componentes, en todos los niveles de su ser, es dependiente de Dios, orientado hacia Dios, vinculado a Dios. 2. LA DISTINCIÓN FUNDAMENTAL INCLUYE UNA COINCIDENCIA RADICAL. Por distintos que sean Dios y el mundo, siempre están en relación mutua por la creación. Dios se origina de su plenitud de ser y por libre voluntad llama a ser, a lo no divino. De ahí que sea reconocible por las creaturas y a través de ellas, presupuesto básico de toda teología, y que la obra de Dios acuse también cierto parecido entre creador y creatura. 3. EN EL SER HUMANO, LLAMADO A LA COMUNICACIÓN DIRECTA CON DIOS EN CUANTO CREADO COMO MANDATARIO Y A IMAGEN SUYA, se realiza por esencia y en sumo grado la relación básica del mundo con Dios: ya en su bisexualidad y por encima de ella, está en diálogo con Dios. La muerte equivaldrá, por tanto, a pérdida de comunicación y a la entrega del ser. Por el contrario, vida será sinónimo de unión con Dios y obra de su amor. Esto supone recíprocamente que también el ser humano ama a Dios y su vida discurre en su amor. 4. EN TODAS LAS PROPOSICIONES DE VALENCIA ANTROPOLÓGICA, EL SUJETO ES EL SER HUMANO, es decir, un todo integral. Esto no excluye los análisis que la Escritura hace del ser humano y que la han convertido en un libro de vida y consuelo de infinito valor para millones de seres humanos. Pero todos estos estratos son niveles de funciones en que el ser humano se realiza. De modo certero lo expresa el salmo 84.3, que en un solo verso equipara tres de los cuatro estratos usuales: “Mi ser [alma] languidece anhelando los atrios de Yahvé; mi mente [corazón] y mi cuerpo se alegran por el Dios vivo”. 5. LOS ADORADORES DE YAHVÉ IRÁN COMPRENDIENDO QUE, SI DIOS DIALOGA CON LOS HOMBRES Y MUJERES y los ama divinamente, este diálogo amoroso no podrá interrumpirse jamás, ni a causa de la muerte. Esto resplandece en la figura de Jesús de Nazaret, cuya humanidad, en perfecta unión con la divinidad, no puede conocer la corrupción —como decía Pedro remitiéndose al salmo 16.8-11 (Hechos 2.27)—. En consecuencia, el creyente experimenta a Jesús como el Resucitado de entre los muertos, como “primicia de los que murieron” (cf. 1Corintios 15.20-22), como el primero de una serie de generaciones que le han de seguir. En estas consideraciones nunca se alude a ninguna suerte de dualismo que de algún modo articule alma y cuerpo. El ser humano vive, el ser humano muere, el ser humano resucita del sueño de la muerte. Todo cuanto va

S i g n o s

d e

V i d a

más allá de esta antropología que penetra toda la Biblia es interpretación, pura teorización teológica: la teoría de cuerpo-alma, las teorías escatológicas sobre lo que ocurre en la muerte, sobre el estado intermedio, etc. Su valor no depende ya de las fuentes de la fe, sino de la congruencia de la argumentación. No afirmamos, pues, que sean nulas o que carezcan de sentido. Nos limitamos a constatar que no representan parte alguna de la Revelación ni son cuestiones de fe. La imagen cristiana del ser humano Esto no significa que el teólogo pueda desentenderse del debate alma—cuerpo, ni poner en duda que es un debate justificado y aun indispensable. En el ser humano se dan características que manifiestan su extensión, su realidad objetiva y perceptible por los sentidos, que consideramos atributos del cuerpo; y existen asimismo características que lo abstraen del espacio, haciéndole

En todas las proposiciones de valencia antropológica, el sujeto es el ser humano, es decir, un todo integral. Esto no excluye los análisis que la Escritura hace del ser humano y que la han convertido en un libro de vida y consuelo de infinito valor para millones de seres humanos. d i c i e m b r e 2 011 • 1 5


La antropología, y en especial el debate cuerpo-alma, ha vivido siempre de la idea de que lo específico del ser humano es una originalidad primigenia vivida por y en él mismo. En una concepción dualista resultaba fácil identificar esta originalidad primigenia con el alma. subjetivamente incomunicable, sólo alcanzable por la interpretación, atributos que designamos con el término alma. Carecería de sentido negar la existencia de fenómenos que transcurren exclusivamente en el nivel orgánico y corporal, como el metabolismo y todo el ámbito de manifestaciones inconscientes, y de otros fenómenos que debemos referir a la conciencia, al espíritu, a la libertad. Finalmente, resulta banal recordar que se dan interferencias entre los dos ámbitos, que no sólo permiten sino aun exigen hablar del ser humano como totalidad. Analizar estas relaciones es la tarea de la antropología biológica, médica y filosófica. El teólogo, que tomará todo esto muy en serio, ha de saber que en calidad de teólogo apenas podrá entrar en la discusión. En tiempos pasados lo ha intentado a menudo con muy mala fortuna. Basta recordar las discusiones sobre la evolución en el siglo XIX o sobre monogenismo o poligenismo hace unos 50 años. Hay que buscar en otro ámbito su intervención en la antropología. Ha de dejar claro que sólo habrá posibilidad de comprender al ser humano si se lo entiende radicalmente como el ser que gracias a su relación de tú, mediante su comunicabilidad óntica y gratuita con Dios, ocupa un lugar prominente en la creación. El lema de la antropología bíblica —el ser humano imagen de Dios— lo expresa claramente. En la exégesis contemporánea interconfesional se está de acuerdo en que esto no denota un vector parcial del ser humano o en el ser humano (figura exterior, espiritualidad, transmisión de poder, libertad) sino a él mismo en su esencia específica. Karl Rahner escribió breve y concisamente: “Se da en cuanto el mismo ser humano existe y en consecuencia como creatura de Dios. No sería ser humano si no fuera imagen de Dios”. La antropología, y en especial el debate cuerpoalma, ha vivido siempre de la idea de que lo específico del ser humano es una originalidad primigenia vivida por y en él mismo. En una concepción dualista resultaba fácil identificar esta originalidad primigenia con el alma. En cambio, una especulación enraizada en la antigüedad y bien consolidada en la dogmática cristiana

S i g n o s

d e

V i d a

la define como personalidad del ser humano. Precisamente el trasfondo de la teología cristiana permitió ver esta originalidad primigenia como condicionada creacionalmente, donación gratuita del Dios tripersonal, el único que ha hecho así al ser humano. Aquí estriba y se funda su humanidad, y cuanto ella supone: su dignidad, libertad y responsabilidad, su autonomía e indisponibilidad. El ser humano existe o deja de existir con su ser persona. Mientras la teología lo valore sin concesiones, prestará a la disputa antropológica una profundidad y una seriedad que trasciende la antigua pro ble má ti ca cuerpo-alma. Así es cri be Eberhard Schockenhoff: La categoría de persona designa al ser humano llamado por Dios a su propio ser, que no puede ser poseído por ninguna instancia humana. No contesta a la pregunta ¿qué soy yo?, por la que el ser humano intenta comprenderse en comparación con los demás vivientes, sino a la pregunta ¿quién soy yo?, la única capaz de destacar la incomparabilidad de cada ser humano. En el fondo subyace aquí la antropología de Romano Guardini, que describe así los rasgos de la personalidad: Persona es la esencia creacional—espiritual, interior y dotada de figura, en cuanto existe en sí misma y dispone de sí misma. Persona significa que yo en mi propio ser no puedo ser en último término poseído por ninguna otra instancia, sino que yo mismo me pertenezco; persona significa que no puedo ser utilizado por otro, sino que soy mi propio objetivo; persona significa que yo no puedo ser inhabitado por ningún otro, sino que únicamente estoy en relación hacia mí; que no puedo ser representado por otro, sino que soy único. Es obvia la actualidad de esta definición. El pensamiento tradicional de occidente ha inspirado en ella su comprensión del derecho y, en especial, de los derechos del ser humano. Pero por importancia que pueda tener este concepto de persona, no es parte esencial de la dogmática ni de la predicación cristiana. La consideración personal del ser humano explica mejor la esencia humana, en cuanto ilumina mejor realidades antropológicas que trascienden la simple pregunta por lo material y lo inmaterial del ser humano. Sea el alma producto de la evolución, y su función sea o no capaz de explicarse en el nivel meramente neuronal, siguen en pie las preguntas por la libertad, la subjetividad, la distancia respecto al mundo objetivo, la dignidad; y estas preguntas siguen reclamando que se aclare el misterio. La teología cristiana, al mostrarlo, da vigencia al mensaje que la revelación le ha confiado y, partiendo de sus principios, podrá opinar sobre los problemas del debate antropológico que plantea la expresión cuerpo-alma. El debate teológico cuerpo-alma Los problemas que pretende resolver la reflexión teológico cuerpo-alma son principalmente cuatro: 1) ¿De dónde procede el alma del individuo? 2) ¿Hasta qué punto individualiza el alma a cada ser humano concreto? 3) ¿Qué ocurre en su muerte? 4) ¿Qué significa resurrección

d i c i e m b r e 2 011 • 1 6


de los muertos? Intentemos esbozar la que podría ser una respuesta:

Agustín y otros Padres de la Iglesia pretendían zanjar el dilema entre el patriarcalismo cultural y la equivalencia bíblica de los sexos atribuyendo el primero a la diversidad corporal y la otra, al alma indiferenciada. En la misma línea, R. Schulte cita las palabras de Franz Ebner fundador del personalismo: “En la espiritualidad de su existencia, el ser humano no es varón ni mujer”. S i g n o s

d e

V i d a

1. ¿EL ALMA INDIVIDUAL CREADA POR DIOS? En la dogmática se contraponen dos puntos de vista: generacionismo y creacionismo. El generacionismo sostiene que el alma y el cuerpo de cada feto los proporcionan los padres al engendrarlo; en cambio, según el creacionismo, los padres no engendran más que el cuerpo, mientras el alma del embrión es creada por Dios. La Iglesia está claramente a favor del creacionismo. Cada alma espiritual es directamente creada por Dios —no es producida por los padres— y es inmortal: no perece cuando se separa del cuerpo en la muerte y se unirá de nuevo al cuerpo en la resurrección final. La fundamentación teológica insiste en que de otra manera no podría darse la personalidad individual del ser humano, ya que este principio formal propio de cada individuo no puede atribuirse al poder generativo de los padres. Esto supone la tesis de que en todo caso sólo la formación del cuerpo ha seguido el proceso evolutivo, no la hominización en conjunto. Como observó Karl Rahner hace unos cuarenta años, el creacionismo implica que Dios no es verdaderamente creador, sino que actúa como demiurgo en concurrencia con la causa segunda, degenerando así Él mismo en causa segunda. Si se pretende evitar esto, se debe situar totalmente el acto de la generación del individuo en el proceso generativo. En él, los padres vienen facultados por Dios como causa primera, para reproducirse de tal modo que no solamente nazca un ejemplar más de la misma especie, sino uno nuevo, es decir, un ser humano único, individual, personal. Se repite el proceso de la primera hominización. En un punto determinado del proceso de la evolución, ocurrió la constitución iniciada por Dios de una creatura como su tú personal, que el Génesis designa como imagen de Dios. Al ocurrir esto, surgió el primer ser humano. Cuándo, dónde, cómo se diferenció, sobrepasa los actuales conocimientos históricos. Además, teológicamente resulta de poco interés. Lo que hemos descrito es un acontecimiento transempírico y, a la vez, sumamente real, que puede pensarse independientemente de todo modelo antropológico, dado que lo específicamente humano no es el alma, sino el ser persona del ser humano entero. 2. ¿ALMA ASEXUAL? Agustín y otros Padres de la Iglesia pretendían zanjar el dilema entre el patriarcalismo cultural y la equivalencia bíblica de los sexos atribuyendo el primero a la diversidad corporal y la otra, al alma indiferenciada. En la misma línea, R. Schulte cita las palabras de Franz Ebner fundador del personalismo: “En la espiritualidad de su existencia, el ser humano no es varón ni mujer”. Esta perspectiva es inaceptable. Pues, aun entendiendo al ser humano primariamente como unidad de alma y cuerpo, no responde a la vivencia originaria del yo individual, que, como sexual, se experimenta determinado

d i c i e m b r e 2 011 • 1 7


nicación corpóreo—anímica con el mundo y con los demás seres humanos, igualmente seres comunicativos y con parecidas relaciones. Claro que en tal comunicación interviene el cuerpo, desde la insinuación por un simple gesto o el apretón de manos hasta la compenetración sexual, pero si es realmente comunicación humana, es un “actus humanus” y no un mero “actus hominis” y, en consecuencia, su sujeto es propiamente el yo apostrofado. Este es —hablando de nuevo en lenguaje teológico— creatura de Dios, quien nunca ha creado un ser humano asexual. No existe jamás el ser humano, sino siempre únicamente un varón o una mujer. Lo que puede afirmarse de un varón o de una mujer se enraíza en su respectiva humanidad individual, también su sexualidad. El aspecto anatómico y biológico no es más que una manifestación de su realidad antropológica.

Ante el hecho frecuente de la muerte, se palpaba que el ser humano constaba de dos piezas, una de las cuales seguía allí, aunque fuera por poco tiempo, mientras que la otra —en opinión común— continuaba existiendo, ya que era de naturaleza espiritual y, por tanto, indestructible: no moría el ser humano, sino el cuerpo humano. sólo por su anatomía. Hoy sabemos, además, que la sexualidad biológica no se agota en la conservación y propagación de la especie, sino que es y ha de ser expresión de la inclinación y amor humano en todas sus dimensiones. Lo contrario es como si se definiera el apretón de manos en un encuentro por un simple movimiento de brazos. Con mayor razón, la tesis del alma asexual no se sostiene, si ser persona constituye la esencia del ser humano y lo caracteriza como un todo. Teológicamente en esto consiste la comunicación con Dios, ampliada a la comu-

S i g n o s

d e

V i d a

3. ¿ALMA INMORTAL-CUERPO MORTAL? Desde fines de la Edad Antigua, el principal ámbito en el que se desarrolló la antropología teológica y, por consiguiente, el debate cuerpo-alma fue la escatología. Esto no puede sorprendernos. Pues, ante el hecho frecuente de la muerte, se palpaba que el ser humano constaba de dos piezas, una de las cuales seguía allí, aunque fuera por poco tiempo, mientras que la otra —en opinión común— continuaba existiendo, ya que era de naturaleza espiritual y, por tanto, indestructible: no moría el ser humano, sino el cuerpo humano. Cierto que la doctrina cristiana desplazó los acentos: la inmortalidad del alma se consideraba un don gratuito de Dios. La ausencia del cuerpo se entendía como carencia y no como ansiada liberación. Únicamente al unirse con el cuerpo el último día, volvería el alma plenamente a sí misma. La resurrección del cuerpo idéntico al cuerpo terrenal era, pues, un correctivo esencial. Sin embargo, la doctrina cristiana no cambió nada en lo concerniente al dualismo tan fundamental como problemático de esta concepción: ¿cómo puede ser feliz o infeliz el alma incorpórea en ausencia del cuerpo, que le pertenece esencialmente? Estos problemas desaparecen al considerar —con la Biblia— la personalidad como expresión esencial de la antropología cristiana. Quien entra en la existencia como creatura, es este ser humano; luego, quien se va de este mundo debido a su mortalidad, no puede ser más que este ser humano. La muerte es, en consecuencia, la muerte de este ser humano en todas sus dimensiones, ya que el ser humano es mortal. Esto plantea inmediatamente la pregunta sobre el significado del artículo de fe “resurrección de los muertos”. Pero antes conviene llamar la atención sobre la aplicación médica de la temática cuerpo-alma. Pensemos en el problema de la certificación de la muerte, de suma importancia en el transplante de órganos. En casi todos los países se acepta legalmente como decisiva la muerte cerebral. Se considera que ha llegado la muerte cuando todas las funciones cerebrales se extinguen irreversiblemente, y esto es constatado al menos durante media hora por la línea cero de/ EEG y la paralización de

d i c i e m b r e 2 011 • 1 8


la circulación sanguínea cerebral. En el esquema cuerpoalma ¿puede hablarse realmente de muerte cuando todavía se dan procesos biológicos corporales (circulación sanguínea mantenida artificialmente, funciones respiratorias) referibles posiblemente a una acción anímica? En tal caso, el ser humano conservaría su unidad de cuerpo y alma, estaría todavía vivo y no se le podrían extraer los órganos. Pero, si el ser humano se define como persona, el fin de la vida no es ya simplemente equiparable al cese de las funciones biológicas. La muerte se da cuando resulta imposible realizar actos personales debido a la irreversible y total desintegración de las funciones integrativas: el muerto cerebral está muerto. 4. ¿QUIEN VIVE TIENE DIOS? En la antropología cuerpoalma la respuesta es simple: inmediatamente después del fin de la vida de cada individuo, su alma y, a partir del juicio final, el cuerpo resucitado junto con el alma es restituido a la prístina unidad (=ser humano). Si se renuncia a esta posición, se requerirán nuevas consideraciones. Las variantes tomistas de la teoría cuerpo-alma y la antropología personal concuerdan en que la muerte debe entenderse como muerte total del ser humano en cuanto tal. Si la fe afirma una vida más allá de la línea de la muerte, el motivo sólo puede ser la misma acción de Dios. Pero ¿cuál es el objeto de esta acción? Aquí divergen las opiniones. Si el ser humano está compuesto de alma y cuerpo, se podría pensar en una sucesiva intervención de Dios, aunque en la concepción tomista resulte ésta apenas convincente. Primero intervendría Dios en el alma, luego en el cuerpo. Pero esto no resolvería las dificultades. En cambio, en la perspectiva personal, debemos afirmar: si la muerte es la aniquilación del ser humano integral en su forma actual de existencia, la resurrección es un don gratuito de Dios a todo el ser humano, que no consiste única y exclusivamente —como sostiene la teoría evangélico-luterana de la muerte total— en permanecer en el fiel recuerdo de la memoria de Dios, quien realizaría luego una nueva creación del ser humano. A nuestro modo de ver, la mismidad del individuo se funda en su personalidad, que significa la autonomía por la llamada del amor de Dios. Dado que esta llamada es la voz del amor de Dios y que el amor tiende, por naturaleza, a la eternidad (fidelidad), la constitución de esta persona significa siempre la llamada a la eternidad, y esto en cualquier hipótesis, también en la hipótesis de la mortalidad del ser humano. Muy distinta es la situación si lo que se aduce como motivo no es la acción de Dios, sino la mortalidad del ser humano, ya sea por condiciones meramente naturales, como se sostiene normalmente hoy día, ya por el pecado del [primer] ser humano, conforme a la doctrina clásica del pecado original: la resurrección del individuo, según la antropología bíblica, debe entenderse en la muerte. Esta era una idea habitual en el cristianismo primitivo: ya las cartas de S. Ignacio, pero también testimonios posteriores en la línea de las actas de los mártires, manifiestan su fe en que, al menos en el testimonio de sangre, la re-

S i g n o s

d e

V i d a

Cuando a un individuo le alcanza la muerte, muere total y plenamente; en el mismo instante (no pensado cronológicamente, ya que la categoría de espacio y tiempo está ligada a la vida en este mundo); en el punto lógico de la muerte, triunfa la fidelidad divina, levantando la comunicación al nivel superior que siempre ha constituido ya la creación de este ser humano.

surrección corporal tiene lugar inmediatamente después del suplicio. Este modo de ver está de acuerdo con la doctrina de la resurrección expuesta por Pablo en 1Corintios 15, donde el tránsito de la existencia mortal a la inmortal viene descrita como una transformación. Es propio de ésta designar un proceso en el que lo mismo (identidad y continuidad) se vuelve otro (diferencia y novedad). Cuando a un individuo le alcanza la muerte, muere total y plenamente; en el mismo instante (no pensado cronológicamente, ya que la categoría de espacio y tiempo está ligada a la vida en este mundo); en el punto lógico de la muerte, triunfa la fidelidad divina, levantando la comunicación al nivel superior que siempre ha constituido ya la creación de este ser humano.SV Publicación original: “Die Leib-Seele-Problematik in der theologie”, Stimmen der Zeit 218 (2000) 673-687. Tradujo y condensó: Ramón Puig Massana.

d i c i e m b r e 2 011 • 1 9


fe y sociedad lisandro orlov

Matrimonio, familia y sexualidad humana Una lectura desde América Latina y el Caribe

U

na lectura atenta y creativa nos puede aportar muchísimos elementos a quienes que trabajamos en el acompañamiento de personas y grupos afectados por la epidemia del vih y del sida. Este documento es también una excelente plataforma para establecer un diálogo, tanto en el espacio ecuménico como con las organizaciones gubernamentales y la sociedad civil en la región.

S i g n o s

d e

V i d a

Es necesario confesar que muchos y muchas nos hemos acercado a esta declaración de la comunión luterana con prejuicios y temores. Su título no nos ayudaba mucho en un primer momento, ya que parecía que daba un encuadre muy preciso y limitado a la discusión del tema de la sexualidad que va mucho más allá de la familia y el matrimonio, pero a medida que logramos conocerlo mejor y trabajarlo, reflexionar sobre sus aportes y dejarnos

d i c i e m b r e 2 011 • 2 0


Los aportes y pistas de reflexión y trabajo que presenta el equipo que elaboró el documento aprobado en la última reunión del Consejo de la Comunión Luterana celebrada en Lund (Suecia) entre el 20 y 27 de marzo de 2007, y que lleva el título de La Federación Luterana Mundial: matrimonio, familia y sexualidad humana. Una propuesta de guía y un proceso para un diálogo respetuoso merece todo nuestro reconocimiento. desafiar por sus propuestas, hemos modificado radicalmente nuestra posición. Consideramos que esta declaración es una herramienta creativa, equilibrada y positiva que los hermanos y hermanas luteranas en América Latina y el Caribe pueden utilizar desde ahora y que podemos hacer una lectura comunitaria y compartida del documento desde nuestro contexto y promover acciones que pongan en práctica estos aportes. Primera parte. Un encuadre luterano: matrimonio, familia y sexualidad humana. El Evangelio como núcleo unificador Es interesante comenzar el tratamiento de este tema desde la perspectiva de la identidad confesional luterana y su específica forma de comprender y vivir el Evangelio. El núcleo metodológico de esta comprensión del mensaje de Jesús de Nazaret se fundamenta en un elemento esencial al que no podemos renunciar, y que marca nuestra forma de ser iglesia y de vivir el evangelio: “solus Christus, sola Scriptura, sola Gratia y sola Fide” es nuestra forma de organizar toda reflexión y acción teológicas. Solo podemos leer las escrituras y la tradición, con los ojos y a la manera de Jesús de Nazaret. Esta es nuestra única herramienta de mediación con la realidad, y su cruz nos llama a tener coherencia en este núcleo y a “evitar una teología cuyo punto fundamental de referencia sea aquello que hago, aquello que fracaso en hacer, o aquello que no puedo hacer”. Esta frase nos permite enriquecer el trabajo de acompañamiento a las personas que viven con vih y sida en forma realmente avanzada y el diálogo con todos las personas y grupos vulnerables a la epidemia. Este encuadre evita que caigamos en la tentación de construir una peligrosa teología de las obras, que oscurece el centro de nuestra confesión. Indudablemente, somos y hablamos dentro de la comunión de iglesias que vive la sorprendente gracia de Dios, y confesamos que solo esta nos salva en un mundo quebrado que tiene como característica el excluir, marginar y estigmatizar. Es crucial construir toda nuestra acción testimonial desde la afirmación que nos aporta este documento al proclamar: “Ninguna otra cosa está en el verdadero corazón (constitutivo) del ser cristiano, sino el reconocimiento y la recepción de esta gracia”. Este es el

S i g n o s

d e

V i d a

núcleo de una acción de proclamación, de acogida y acompañamiento, en nuestra situación, de las personas que viven con vih y con sida, y esta es la única condición para la recepción y afirmación del bautismo y la pertenencia al cuerpo estigmatizado de Cristo. Sabemos y confesamos, junto con el documento, “que toda obra buena emerge de la recepción de esa gracia, y es una consecuencia natural de la justificación de Dios”. Estas palabras son realmente evangelio, ‘buena noticia’ a nuestros oídos y en nuestro compromiso de vida personal y comunitaria. Es esencial compartir esta visión de la gracia que transforma, y no confundir la clara distinción que debe existir entre ley y evangelio. Es importante la forma en que se define el concepto de pecado que nos lleva a la reafirmación de una verdadera antropología confesional luterana: “Sostener la obra de Cristo como contenido central del Evangelio significa que el pecado debe ser comprendido como falta de temor de Dios, falta de confianza en Dios y mala voluntad”. Por lo tanto y como consecuencia de esta afirmación, pecado es una forma de estar en el mundo y constituye una parte de nuestra naturaleza actual, y no se lo puede circunscribir a una determinada acción. La intencionalidad de la acción determina su condición. Jesús de Nazaret nos libera justamente del pecado, para que en Él, con Él y junto a Él podamos confiar nuevamente en Dios y servir a nuestros hermanos y hermanas con formas renovadas, por amor. Indudablemente, detrás de algunos párrafos encontramos el debate entre quienes sostienen posiciones que podemos llamar “esencialistas” y quienes, en temas de familia, matrimonio y sexualidad, sostenemos posiciones que denominamos “constructivistas”. Es de mucha importancia distinguir entre aquello que forma parte de los contenidos de la revelación y las realidades que no le son constitutivas. “Los temas de familia, matrimonio y sexualidad humana no constituyen el Evangelio ni nos hacen capaces de recibirlo. Pertenecen al área en la cual se proclama la Ley de Dios”. Claro llamado a mantener la distinción entre aquello que es parte de la naturaleza y del accionar de Dios, que es el evangelio, y el anuncio de la gracia y de la acción de Dios, que no es parte de la revelación y que tiene como objetivo que cada sociedad viva en contextos de justicia y paz.

d i c i e m b r e 2 011 • 2 1


La doctrina de los dos reinos, como encuadre relevante para el debate sobre familia, matrimonio y sexualidad humana Es todo un hallazgo el de mirar el debate sobre familia, matrimonio y sexualidad humana en la perspectiva de la distinción que nos aporta la doctrina luterana de los dos reinos: “Dios es el Señor de la creación y de la iglesia. En la Iglesia, Dios conduce con el Evangelio, y en el mundo, con la Ley. Sin embargo, ambos son parte de la voluntad de Dios puesta de manifiesto para todos los seres humanos y para toda la creación. A diferencia de algunas otras iglesias, las iglesias luteranas consideran el tema de familia, matrimonio y sexualidad humana, al igual que los temas éticos en general, como constitutivos de un ámbito civil, esto es, fundamentado en aquello que llamamos ‘reino secular’ en la doctrina de los dos reinos. En el ‘reino espiritual’, la Palabra del Evangelio gobierna y este es el espacio para la vida de fe en la Iglesia... En el reino secular debemos hacer uso de la razón”. Esta distinción es esencial para el diálogo hacia adentro de la comunión luterana, y es un aporte al diálogo ecuménico y con la sociedad civil en su totalidad. En el siguiente párrafo, este documento afirma: “Aquello que la sociedad civil decide no se lo hace para agradar a Dios o merecer el favor delante de Dios (cf. Confesión de Augsburgo VI), sino para servir a nuestro prójimo”. Es importante colocar como medida de acción el servir a nuestro prójimo como consecuencia de aceptar y vivir de la gracia de Dios y no castigarlo o excluirlo con un equivocado uso de la Ley. La teología luterana distingue claramente entre Ley y Evangelio, entre régimen evangélico o reino celestial y régimen secular o reino civil; entre una antropología que entiende al ser humano como siempre justificado y siempre pecador. Esta es nuestra esencia y nuestra metodología de aproximación a los temas cruciales que solicitan una perspectiva iluminadora. Después de haber colocado claramente el tema de la sexualidad en el ámbito del reino secular y civil, y de haberlo sacado del espacio estrictamente eclesial, el documento llega a la afirmación de que: “... la Biblia tiene una importante contribución también en el reino secular, aun teniendo en cuenta que no puede pretender tener la misma clase de autoridad absoluta en cuestiones morales contextuales, tal como la tiene en lo relacionado con la salvación”. Esta distinción es sumamente importante en un contexto como el de América Latina donde incluso algunas instituciones cristianas pretenden vivir en un contexto

de cristiandad e imponer a toda la sociedad conceptos y posiciones éticas que son propias de un espacio confesional. No tenemos derecho a imponer en el espacio secular las normas propias del ámbito de la fe. Solamente habría que diferenciar en esta afirmación, que quien tiene una importante contribución para el espacio civil es el Evangelio de Jesús de Nazaret, es decir, una persona, no un libro. Dos ejemplos como modelos Este documento nos brinda como propuesta de análisis dos modelos para encuadrar y comparar el debate sobre matrimonio, familia y sexualidad humana. Las iglesias cristianas han aceptado muchas veces a lo largo de la historia y aun hoy, tanto internamente como en el diálogo interconfesional, dos modelos incompatibles con relación al tema de si los cristianos deben o no servir en las fuerzas armadas. Este tema tan importante y con consecuencias tan graves para las iglesias y los cristianos, ha admitido

No tenemos derecho a imponer en el espacio secular las normas propias del ámbito de la fe. Solamente habría que diferenciar en esta afirmación, que quien tiene una importante contribución para el espacio civil es el Evangelio de Jesús de Nazaret, es decir, una persona, no un libro. S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 2 2


Debemos considerar que es un aporte y un tema en el que hay que profundizar, la convicción de que “todos los seres humanos son creados a la imagen de Dios, y deben ser respetados y afirmados sus derechos humanos. Esta afirmación no puede verse comprometida por diferencias de clases, edad, género, raza u orientación sexual”. posiciones completamente diferentes que no han llevado a cismas ni divisiones, y no son una amenaza de ruptura de la comunión. El otro tema que puede servir como modelo y encuadre del debate ha sido el de la ordenación de las mujeres al ministerio de la Palabra y los Sacramentos. Este es un asunto que se viene debatiendo dentro de las iglesias luteranas desde hace ya más de medio siglo y nunca fue una amenaza ni impidió el fortalecimiento de los lazos de comunión. Aun reconociendo que este debate incluye definiciones claras y divergentes sobre género y poder dentro de la iglesia y de la sociedad, y que toca de muy cerca el núcleo del Evangelio, tampoco ha provocado divisiones, a pesar de las diferentes respuestas de las iglesias, tanto en el ámbito ecuménico como dentro de la comunión luterana.

S i g n o s

d e

V i d a

Segunda parte. Guías con relación al debate sobre matrimonio, familia y sexualidad humana. La fundamentación bíblica y teológica para el diálogo Debemos considerar que es un aporte y un tema en el que hay que profundizar, la convicción de que “todos los seres humanos son creados a la imagen de Dios, y deben ser respetados y afirmados sus derechos humanos. Esta afirmación no puede verse comprometida por diferencias de clases, edad, género, raza u orientación sexual”. Afirmación clave para la comprensión de los aportes de este documento, debe ser una piedra fundamental en toda nuestra construcción de la pastoral, pero, en especial, de aquella acción de acompañamiento que se quiere construir con las personas que viven con vih y sida y en nuestro diálogo con todos los grupos vulnerables a la epidemia. Es esencial hacer de esta afirmación el núcleo, el objetivo y el contenido de todas nuestras tareas de testimonio, de promoción social y defensa de los derechos humanos en América Latina. Esta posición es de tal manera nuclear, que no puede ser negociada bajo ningún concepto, pues tiene un valor que sobrepasa nuestra actual comprensión. Es importante que se escuchen las voces que proceden del traditional Routh [el sur tradicional] tan acostumbrado a la negación y el desconocimiento de esta imagen en las relaciones políticas, sociales y aun religiosas. Esta imagen de Dios refleja y es espejo de la pluralidad de identidades del arcoiris cultural en que vivimos. Imagen que sobrepasa toda frontera y limitación, y es el fundamento que nos llama al irrestricto respecto de la dignidad, de la diversidad de identidades y formas de vida que asume actualmente la realidad en la cual vivimos. Este reconocimiento universal ilimitado, sin exclusiones ni preferencias, de la imagen de Dios tiene que ser una afirmación que atraviese, tanto las regiones geográficas, como las confesiones cristianas y las religiones en general. Es importante el aporte por el cual el documento nos llama a distinguir entre Palabra de Dios y lenguaje humano: “Una aproximación histórico-critica a la Biblia puede ser de utilidad para distinguir entre la voluntad y la Palabra permanente de Dios, y aquello que es parte de la cultura del contexto bíblico”. Por supuesto, esta distinción puede ayudar a las iglesias de la comunión luterana a evitar la lectura y el uso literal de las Escrituras.

d i c i e m b r e 2 011 • 2 3


Es importante en esta sección el reconocimiento de que no es la familia la que está en crisis, sino nuestro concepto de familia. Que no siempre la familia ha sido ni es un espacio libre de violencia, abuso y falta de respeto. Muchas veces las familias mismas han sido estructuras que han consolidado situaciones de inequidad de género y opresión.

Puntos comunes de apreciación e interpretación El documento repite algo en que todos y todas estamos actualmente de acuerdo y no es tema de discusión: “... la procreación es un objetivo importante, pero no es una meta necesaria para el matrimonio”. Considero que aquí tenemos otro aporte al diálogo: el concepto de mutualidad en lugar de hablar de complementariedad. Necesariamente debemos profundizar y enriquecer este concepto de mutualidad, a lo largo de la tarea que iniciamos. Es importante en esta sección el reconocimiento de que no es la familia la que está en crisis, sino nuestro concepto de familia. Que no siempre la familia ha sido ni es un espacio libre de violencia, abuso y falta de respeto. Muchas veces las familias mismas han sido estructuras que han consolidado situaciones de inequidad de género y opresión. Esta afirmación nos permite tener una aproximación realista al tema y considerar los nuevos criterios que nos lleven al reconocimiento de una variedad de situaciones que podemos llamar también familia. Es sumamente importante la afirmación que dice: “Sin embargo, el solicitar la bendición de Dios [del matrimonio] en el contexto luterano, no significa declarar el matrimonio como sagrado. Pensamos que el matrimonio es un ordenamiento civil positivo que fue ordenado por Dios para quienes desean vivir una relación de toda la vida con una persona especial del sexo opuesto”. Seguramente, lo mismo se puede decir respecto de nuestra actual comprensión de familia y del ejercicio de la sexualidad. Familia: objetivos, normas y significación institucional Este documento reconoce en diversos textos la diferencia de configuración en el mundo de aquello que llamamos familia y que el propósito de la sexualidad es “el permitir actos sexuales, gozo y deseo; profundizar relaciones de amor y mutualidad entre personas adultas; que sirva a la procreación; que resalte la comunicación y que lleve a la plenitud el apoyo personal”. Y continúa: “encontramos que las normas de amor, fidelidad, mutualidad, responsabilidad y respeto son importantes, y que las relaciones sexuales deben estar fundamentadas en prácticas de equidad sin explotación”. Dentro de nuestra comu-

S i g n o s

d e

V i d a

nión, tanto como en el plano ecuménico, y con la sociedad civil en su plenitud es parte del diálogo el reconocimiento de que en la actualidad entre las iglesias de la comunión luterana existe “un consenso respecto de que la sexualidad humana está reservada a dos personas en una relación de compromiso exclusivo”. Sin embargo, el tema fundamental en el cual nuestras iglesias pueden diferir es en que el propósito y objetivo de la sexualidad humana también se puede aplicar a relaciones entre personas del mismo sexo y a relaciones heterosexuales fuera del matrimonio. Este es un aporte sumamente importante para el debate y el diálogo. Tenemos que trabajar aún más este reconocimiento fundamental. Conclusión El documento reconoce que las iglesias han sido capaces de vivir en comunión, a pesar de diferir en temas cruciales como la ordenación de las mujeres al ministerio de la Palabra y los Sacramentos, el divorcio y los nuevos matrimonios de personas divorciadas, el uso de métodos de prevención de embarazos no deseados y la cohabitación. Por lo tanto, habría que evaluar por qué el tema de la sexualidad podría llegar a ser un tema de ruptura y división entre las iglesias. Por ello, el documento llama a “considerar en temas como estos, qué es contrario al Evangelio de salvación en Jesucristo, el Hijo de Dios, y a la doctrina de la justificación por la sola gracia, siendo este el artículo en que la iglesia permanece o cae”. En nuestro trabajo con personas que viven con vih y con sida y con los grupos vulnerables a la epidemia, o con cualquier grupo de personas que viven en situación de exclusión, o consideradas impuras por sistemas ideológicos o religiosos, estigmatizadas por su condición, queremos asumir como componente de nuestra identidad la invitación de este documento que nos lleva a preguntarnos: ¿existe un lugar para ellos y ellas en la iglesia que proclama la justificación por la sola gracia? SV

Lisandro Orlov es argentino, pastor luterano y coordinador de la Pastoral Ecuménica VIH-SIDA de la Iglesia Evangélica Luterana Unida en Argentina.

d i c i e m b r e 2 011 • 2 4


MuJer y teología María cristina ventura caMpuZano

Desentrampar

símbolos y cuerpos Un ejercicio constante desde las teologías feministas

los para poder expresar lo que está más allá de las palabras, lo que sólo podemos decir de manera aproximativa; nuestro lenguaje es interpretación de lo que se vive. Por eso, si afirmo que me siento flotando en el espacio, no significa que esté flotando. El lenguaje simbólico surge de una experiencia deseada que representa al mismo tiempo la dificultad para expresar lo que se siente. Estoy hablando de desentrampar, que sugiere pensar que lo simbólico, que tantas veces constituye nuestra experiencia cotidiana, que marca nuestras relaciones, está envuelto en trampas, en interpretaciones engañosas que intentan ser la última y única palabra acerca de las comprensiones de la realidad. Símbolos religiosos y sociales relacionados, por ejemplo, con la sexualidad, con las imágenes de Dios, etc., que necesitan ser deconstruidas. ¿Y para qué deconstruir, o mejor, desentrampar? Es sano poder entender lo que continuamente pasa, deconstruir y, al mismo

E

l quehacer teológico de las mujeres parece estar constantemente marcado por lo que aquí llamo desentrampar. Un desentrampar que se realiza en vanas direcciones, pero principalmente, desde las propias bases de esta teología: lo religioso como sistema de producción y conexión simbólica, y lo social como sistema donde se desarrollan las relaciones de forma material; lo que no significa que lo religioso esté separado de lo social, sino que se hallan en constante interacción. O más bien, que el uno produce al otro. El ejercido de desentrampar símbolos y cuerpos Desde el ejercicio de desentrampar entiendo los símbolos como los signos que tienen significado desde los espacios y tiempos en que se producen, pero que, al mismo tiempo, superan dichos espacios y tiempos. El lenguaje humano, por ser limitado, por ser una aproximación de la realidad, necesita de los símbo-

S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 2 5


tiempo, construir nuevos sentidos que permitan experimentar que las interpretaciones sobre los hechos no pueden ser fijadas. Hablo también de desentrampar los cuerpos, porque al fijar sentidos también se fijan cuerpos, se clausuran cuerpos, se invalidan cuerpos en los espacios y tiempos más remotos. Los significados son lenguajes que “no sólo atraviesan los cuerpos de las personas, sino que se vuelven cuerpos. Sin embargo, si es verdad que el cuerpo trae marcas de su historia, es siempre un lenguaje que ha de interpretarse. Puedo ver a alguien, y al detener mi mirada puedo aproximarme a una interpretación de cómo está esa persona. Pero para tener una idea más acabada de ella, necesito también conocer algo de su historia. Como bien señala Ivone Gebara, “mi cuerpo es atravesado y construido por lenguajes diferentes que son, al mismo tiempo, viejos lenguajes que vienen desde lo más arcaico de la humanidad y que necesitan ser interpretados por cada generación”. (Antropología religiosa, lenguaje y mitos. Buenos Aires: Católicas por el Derecho a Decidir, 2005, p.l4). Teologías feministas: atrevido ejercido de desentrampar Desde esa tarea interpretativa de símbolos y cuerpos sugiero pensar en la teología feminista como en un ejercicio de desentrampar, y reconoceré al mismo tiempo, el encuentro con la acción de deconstrucción de lenguajes y prácticas patriarcales que posibilitan cada día el aniquilamiento de millones de mujeres en el mundo, y principalmente en América Latina. Con todo, entiendo el desentrampar como una acción que va más allá de un simple descomponer: la de hacer evidentes las máscaras con las que fueron construidas las cosas, los lenguajes, los discursos, los cuerpos. Es una tarea que conlleva riesgos. El riesgo de pretender que se están tomando en consideración todos los deseos de libertad de las mujeres, sin antes definir su libertad como limitada. Por esto, no viene mal señalar que lo que puedo dar a través de este ensayo es una parte reducida de la interpretación que hago, a través de mi historia de mujer, viendo y sintiendo las historias de otras mujeres con las cuales me identifico en mis determinantes de género, clase y emia. Determinantes que, entre otros, definen mis identidades, procesos complejos de significados. Además, esa identidad siempre multifocal ha sido marcada también por el cristianismo hegemónico. Para pocas es secreto que esta experiencia cristiana para las mujeres pasa en gran medida por el entrampamiento de símbolos y cuerpos y que se manifiesta en un primer momento por el aniquilamiento de la palabra femenina. Esta realidad nos hace recordar textos como Yo les he dado tu Palabra, y el mundo les ha odiado, porque no son del mundo, como yo no soy del mundo. No te pido que les retires del mundo sino que les guardes del Maligno (]n 17,14-15). En este momento, no es nuestro interés hacer un análisis del texto citado. Sin embargo, al escucharlo posiblemente nos recuerde que el cuarto evangelio, aun dentro del mundo patriarcal al que pertenece y el lenguaje androcéntrico con el que está escrito, presenta a las

S i g n o s

d e

V i d a

Estoy hablando de desentrampar, que sugiere pensar que lo simbólico, que tantas veces constituye nuestra experiencia cotidiana, que marca nuestras relaciones, está envuelto en trampas, en interpretaciones engañosas que intentan ser la última y única palabra acerca de las comprensiones de la realidad. mujeres y sus roles de forma más amplia dentro de las personas que respondieron al evangelio. Pienso en lo interesante de este texto en diálogo con la realidad vivida por la mayoría de las mujeres que deciden poner en práctica el ejercicio de la palabra dentro de las comunidades cristianas. Sin querer hacer analogías entre el texto de Juan y la realidad de las mujeres, llama mi atención la oposición, presente en el texto, entre “palabra” y “mundo”. Y, al mismo tiempo, recuerdo a Rubem Alves cuando afirma: El secreto del lenguaje no es primeramente aquello de lo que habla, antes bien, quien lo habla... El acto de las personas de hablar y entender una lengua común indica que participan de una misma estructura de valores. Los valores vuelven la comunicación posible, dan significación a las palabras. El texto del evangelio de Juan me coloca en ese mundo de relación entre palabra, quien la habla o la ejecuta y quien la escucha. Sin embargo, la realidad presentada parece indicar que la comunicación no estaba siendo posible, pues los valores que contiene parecen haber sido amenaza para quien escuchaba esas palabras. En el texto aparece una relación directa entre palabra y odio del mundo. La estructura de valores entre las partes parece ser diferente. Entonces, no hay entendimiento. Y eso puede ser causa de violencia, de expulsión. Prestar atención al lenguaje patriarcal El lenguaje patriarcal define a las mujeres y a las niñas y niños como personas sin poder o, lo que es lo mismo, como personas sin palabra, definición que va en contra de la afirmación “y el verbo se hizo carne”. Carne y palabra, cuerpo y verbo son realidades primordiales de todas las personas. A los seres humanos nos caracteriza esta constitución fundamental de ser cuerpo-palabra, cuerpo que se expresa en lenguajes y es, al mismo tiempo, lenguaje. Las palabras nos construyen y las construimos. Y esto abarca también el lenguaje gestual, pues el lenguaje es palabra aunque no se pronuncie. Toda comunicación humana está inscrita en una estructura lingüística, incluso el lenguaje corporal.

d i c i e m b r e 2 011 • 2 6


mujer, todas las personas tenían la certeza de que su vida pasaba por el cuerpo de una mujer. Por tanto, las mujeres eran consideradas creadoras de vida. Sus cuerpos femeninos simbolizaban lo que vivían cotidianamente. Esto explica la existencia de gran cantidad de figuras de barro en las que se expresa el cuerpo de la madre con los órganos de fertilidad, pechos, útero, caderas muy pronunciados. La mujer era la Gran Madre. La Gran Madre no se opone a la sexualidad, envuelve lo masculino y lo femenino. En algunas civilizaciones asiáticas y en grupos originarios de América Latina, la genitalidad femenina y la masculina son consideradas sagradas.

Si el lenguaje patriarcal construye cuerpos, la religión patriarcal afirma de manera general, “lo femenino como dependiente de lo masculino”, no sólo históricamente sino también en la simbología religiosa. Por ejemplo, en el comienzo fue la diosa, no el dios. El triunfo del patriarcado y el monoteísmo sofocó el brillo inicial de las diosas prehistóricas. A pesar de su desplazamiento, el simbolismo de las diosas subsiste, no sólo en las religiones o mitologías aún vigentes, sino también en los pliegues de nuestro inconsciente colectivo. Podemos encontrarlas bajo diversas manifestaciones: la Mahamaya de los Puranas, la creadora, conservadora y destructora de los seres; la Diosa de los antiguos minoicos asociada a la paloma, al delfín, a la serpiente y al toro; la Sarasvati de los Vedas, regente de los ríos, es Maat en Egipto, siempre inexorable, Inanna en Sumeria, que dona a los hombres códigos de conducta traídos del cielo; es Yemayá la reina de los océanos en las religiones afrocubanas y brasileñas. Ellas representan otra historia de la creación y del poder de lo creado. Desde el punto de vista simbólico, la usurpación de la figura femenina por parte del monoteísmo es una muestra más de la tarea aniquiladora. El cristianismo, se apodera de la experiencia de una variedad de pueblos con sus culturas y creencias propias, para establecer un único Dios y su único Hijo como único camino de verdad y salvación. Para lograrlo, aceptó el desplazamiento de la figura de la Diosa con sus poderes sobre la fertilidad y dadora de vida, valores que desaparecieron frente a la imagen del único Dios. En la mayoría de las culturas antiguas, el tema de vida y la muerte era un verdadero misterio. Como el surgimiento de la vida, esto es, el nacimiento, se daba a partir de una

S i g n o s

d e

V i d a

¿Qué pasó después de la imposición de un único Dios Padre? En primer lugar, cabe recordar, aunque duela hacerlo, algunas palabras de los “padres de la Iglesia”, por ejemplo, de Tertuliano, quien se refirió a las mujeres en general como “la entrada del mal”, o Agustín, que opinó que las mujeres no son hechas a la imagen de Dios. Santo Tomas de Aquino, en la expresión misógina más violenta, afirmó que las mujeres son como hombres no completos. Nada de esto es desconocido. Sin embargo, se debe enfatizar en que la religión patriarcal a través de este discurso ha soportado y perpetuado el patriarcalismo. En segundo lugar, las mujeres no solamente han sido excluidas de la decisión de hacer, sino que tampoco han tenido roles esenciales en la creación del pensamiento. Bajo la realidad del patriarcado, que pasa a ser la única referencia en la memoria histórica, el sistema simbólico y su aparato conceptual han sido desarrollados por hombres, sin dejar de lado la colaboración de mujeres que en realidad funcionan para falsificar la propia imagen y experiencia. Esto se muestra muchas veces en la trampa en que caemos al intentar analizar la situación: conseguimos nombrar la usurpación, pero no hemos sido libres para usar nuestro poder para nombramos a nosotras mismas. Así, el mismo poder del cuerpo de la mujer como único ser humano capaz de garantizar la vida, es nombrado por nosotros desde interpretaciones androcéntricas. Y con esto, no pretendemos una exaltación de la maternidad, sino más bien una exaltación de la capacidad de garantizar la vida, de reproducir la vida, más allá de procrear o no. Desentrampar discursos y mitos Es tarea impostergable el desentrampar, por un lado, el mito de la caída, que es una farsa cuando existe una impo-

Si el lenguaje patriarcal construye cuerpos, la religión patriarcal afirma de manera general, “lo femenino como dependiente de lo masculino“, no sólo históricamente sino también en la simbología religiosa. d i c i e m b r e 2 011 • 2 7


sición de la palabra de Adán al nombrar los animales y la mujer. Las mujeres debemos estar atentas y entender que la imposición de las palabras ha sido tomada como adecuada y normal. Por esto, hay que impulsar el que, como mujeres, creemos nuestras palabras: palabras de mujeres negras, de mujeres de los pueblos originarios, de mujeres en las academias, pues sería un error escuchar o reafirmar el nuevo discurso de las mujeres cuando ellas hablan palabras de hombres. Cuando las nuevas palabras lleguen a ser palabras de las mujeres, provocarán acciones que den pistas para la resolución de sus problemas. Es lo que Mary Daly llamó ‘el método de liberación-contratación-exorcismo’, un proceso en el cual los “otros” —las mujeres— escuchan y hablan sus propias palabras. Lo dicho hasta este momento sobre la teología feminista como invitación a tener presentes las palabras de las mujeres sobre lo divino. Como afirma María Pilar Aquino “otro presupuesto subyacente al teologizar de la mujer es la afirmación de su plena calidad humana mediante el uso de la palabra como instrumento que permite expresar la auto-comprensión de su identidad peculiar, en cuanto sujeto de pleno derecho”. Esta misma autora nos explica que con la palabra se permite deslindar lo conocido en relación con otras cosas igualmente conocidas. Sin embargo, las mujeres se atreven a hacer uso de la palabra en un mundo que muchas veces parece recibirlas con enojo, incomodidad y violencia. Desentrampar caminos La teología feminista remite a acciones atrevidas en un medio caracterizado y definido por identidades “naturales”, universalismos y hegemonías, donde se construyen cuerpos, como afirma Tania Navarro Swain, los cuerpos “verdaderos”: “verdaderas mujeres”, seductoras, bellas, tiernas, calladas, imágenes que identifican seres marcados

Hablar de teóloga feminista nos obliga, me obliga a invitarlas a desentrampar nuestros pensamientos y prácticas monolíticas, para pensar, hablar y vivir lo divino en plural. en femenino. Y, “verdaderos hombres”, machos empedernidos, corazones secos, músculos túrgidos, inteligentes, con facilidad para decir lo que quieren y piensan: imágenes marcadas en masculino. Partiendo del principio de que la construcción de cualquier sistema de signos representa un acto político, la teología feminista dentro de ese sistema de “normalidades” se coloca como una contrapropuesta, también política, que desafía, cuestiona y propone nuevas miradas y nuevas prácticas de relación entre las personas y con la divinidad. En este sentido, 1a teología feminista es el lugar de la palabra de las mujeres. Palabra que les fue negada, que le he negada, y, por lo tanto, es vista como desafiante, desestabilizadora, incomoda. Por esto, la teología feminista tiene que ver con la resistencia y el poder de las mujeres y el sistema simbólico que forma este mundo en el que vivimos es un poder que tenemos que desentrampar. Dentro de los abordajes que enfatizan la cuestión teológica feminista, encontramos aquellos que hacen una teología feminista crítica de la liberación. Con esto van más allá de identificar lo divino como masculino y femenino. Están preocupadas por la crítica a todo el sistema religioso patriarcal, base de la teología tradicional o de la teología de la liberación. Están también las que, sin poner tanto énfasis en la cuestión de la crítica a la propia teología, están preocupadas por las maneras diferentes de nombrar a Dios, Padre y Madre, sugiriendo con su aporte la importancia de la palabra de la mujer. Dejar de pensar en la diversidad dificulta el momento de cuestionar los sistemas hegemónicos. La propuesta, entonces, radica en prestar atención a la realidad diversa en la que se construyen y manifiestan discursos y prácticas sociales. Hablar de teología feminista nos obliga, me obliga a invitarlas a desentrampar nuestros pensamientos y prácticas monolíticas, para pensar, hablar y vivir lo divino en plural. No se trata de teología, sino de teologías. Existe una pluralidad de corrientes. Ubicamos nuestro abordaje dentro de lo que llamamos teologías feministas críticas latinoamericanas. Además, somos conscientes de que las corrientes feministas en América Latina han recibido la influencia de las teorías feministas norteamericanas y también de las europeas. Desde tales realidades quiero proponer la acción de desentrampar. SV María Cristina Ventura Campusano es doctora en Ciencias de la Religión, teóloga-biblista feminista, profesora en la Universidad Bíblica Latinoamericana, San José, Costa Rica.

S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 2 8


teología e historia francisco Mena

Sexo en épocas de transición:

el problema de hablar de la sexualidad en el Nuevo Testamento En Costa Rica el tema de la sexualidad es una cuestión política: tiene que ver con el poder de las instituciones religiosas.

U

na en particular, la Iglesia Católica es asumida constitucionalmente como confesión religiosa del estado costarricense. Dentro de este marco una cuestión ha sido debatida por décadas y es cómo formar en la sexualidad a la niñez y la adolescencia. Así que el tema está permeado por el pensamiento católico y requiere de alguna orientación bíblico-teológica alternativa para una mejor comprensión de sus implicaciones.

S i g n o s

d e

V i d a

Deseo exponer un marco desde donde uno pueda orientarse ante argumentos dogmáticos o doctrinales y confrontarlos con los problemas que emergen de tomar como referencia un grupo de textos que ya casi cumplen los 2000 años de edad. Lo que parece obvio es que textos tan longevos se expresan dentro de sus ejes culturales propios, los cuales, lejos de ser trascendentes son formas de convivencia de

d i c i e m b r e 2 011 • 2 9


Debemos considerar que en el mundo del N. T. no existen formas individualistas de existencia. Un ser humano adquiere su identidad en su linaje, en su familia.

personas concretas en un mundo concreto, así que se trata de textos históricos. Hecho que no cuestiona su sacralidad pero que la ubica como experiencia humana. Linaje, familia, honor Algunas cuestiones importantes que hoy hemos dejado de lado al leer la Biblia tienen que ver con esa contextualidad de los textos. Por ejemplo, debemos considerar que en el mundo del N. T. no existen formas individualistas de existencia. Un ser humano adquiere su identidad en su linaje, en su familia. Por eso es tan importante que la frase “Jesús, hijo de María” de Mr. 6.3 haya sido cambiada a Jesús hijo de José en Mt. 13.55; Lc. 4.22; Jn. 6.42. Lo que esto indica es que en Marcos, Jesús es un hijo, posiblemente, ilegítimo y por eso su honor está en uno de los niveles inferiores de la estructura social antigua. Mateo no solo corrige este pasaje cambiando la frase de Marcos

S i g n o s

d e

V i d a

“¿No es este el carpintero…? por “¿No es este el hijo del carpintero?” sino que al inicio de su evangelio presenta el linaje de Jesús haciendo malabares con la estructura numérica del nombre David en la construcción de una genealogía que ubica a José como un descendiente de este rey famoso. Mientras en Marcos Jesús surge de la nada para ser bautizado por Juan en el Jordán, Mateo hace de Jesús un descendiente de la realeza más destacada de la Casa de Israel. Pero, si seguimos los principios de las ciencias bíblicas en donde la lectura más difícil es aquella que se acerca más a la original, debemos asumir con Marcos, que Jesús fue un niño sin padre y un hombre sin linaje, fruto de una forma de relación ilícita. Esto lo observó el Cuarto Evangelio en 8.41: “¡Nosotros no hemos nacido de fornicación! ¡Un padre tenemos: Dios!” que a todas luces, es un reto al honor de Jesús, insinuándole la oscuridad de su linaje. Esto del honor era, hace algunos años, muy importante para niños y niñas. Se decía por ejemplo “deshonrada” a una muchacha cuando esta había tenido relaciones sexuales antes del matrimonio lo que ocasionaba un problema para toda la familia. Hoy no me parece que esta sea una forma de cualificar a una hija en tales circunstancias considerando que nuestros jóvenes inician sus encuentros sexuales entre los 13 y los 14 años y que 20 de cada cien nacimientos provienen de muchachas adolescentes. En la antigüedad el concepto de familia resulta sumamente complejo. Consideremos que la viudez era una situación común en aquellos tiempos, también lo era el divorcio. Así que una familia en donde la mujer hubiese enviudado y se casara dos veces más, de las cuales una concluyó en un divorcio, la familia estaba compuesta en la actual situación de nuevo casamiento por: los hijos e hijas de ella con su esposo muerto, y los hijos e hijas que procreara con el esposo actual, más los hijos e hijas que su actual esposo haya traído al contrato. Mientras tanto los hijos e hijas procreados con su segundo esposo del cual se divorció quedaban bajo la tutela del esposo y apartados de ella. Cuando a esta situación se le agregan las disputas por el honor del primogénito y lo concerniente a las herencias, la cosa se podía volver sumamente volátil. Esto lo hacen ver claramente las investigadoras Osieck, McDonald y Tulloch en su libro El lugar de la mujer en la iglesia primitiva. El matrimonio responde a aspectos propios de la patriarcalidad de aquel momento y en gran parte la acuciosidad por saber quién es el padre de un hijo o hija es una manera de establecer aquellos que podían o no heredar. El linaje define a la persona y su futuro no depende de ella misma sino de ese linaje. Así también, su lugar social. David Carr en su estudio Ancient Sexuality and Divine

d i c i e m b r e 2 011 • 3 0


Eros: Rereading the Bible through the Lens of the Song of Songs, comenta: En esta sociedad las reglas sexuales preservaron el honor del varón, particularmente, el control del varón sobre las hijas casables y su esposa. Las leyes vinculadas al sexo premarital aseguraron que, un hombre que tenía sexo con la hija casadera de otro varón, efectivamente la desposara y pagara el precio máximo por la novia. El adulterio concernía a un varón que tuviese sexo con la mujer de otro varón, violando los derechos del marido sobre ella. Las leyes especificaban la pena de muerte contra ambos el hombre y la mujer. No hay ley contra un varón casado que tuviera sexo con una mujer que no hubiese sido dada en matrimonio o no casada. No hay mayores restricciones legales o morales en la Biblia Hebrea contra varones casados (o no casados) que tuviesen sexo con prostitutas, prisioneros/as de Guerra, esclavos/as o viudas. Como en muchas sociedades del Mediterráneo, prohibían la homosexualidad o la desalentaban enfocando exclusivamente la penetración entre varón y varón, lo que fue visto como una situación en la cual un varón tenía otro rol diferente al suyo, es decir, jugaba el rol de mujer, en consecuencia dañaba el honor del varón. De nuevo, la pena de muerte es especificada. De otra manera, otras formas de relaciones sexuales entre personas del mismo sexo no son mencionadas. Ellos no parecían estar atentos a estos otros hechos. Esto deja una gran cantidad de posibilidades de interacción sexual que no son cuestionadas en nuestras Biblias. Por ejemplo:

Ilimitado sexo entre varón casado con todas las mujeres que no tenían compromiso. • Ilimitado sexo entre mujeres. • Ilimitado sexo entre varones en tanto no hubiese penetración anal. Requerimiento de que un varón pagara al padre el precio de la novia luego de tener sexo con una mujer casadera (y se casara con ella indefinidamente). •

Homosexualidad y promiscuidad La sexualidad no resulta un problema como tal en todos los lugares en donde había comunidades del movimiento de Jesús y por ende, no sabemos hasta qué punto se reprimía o simplemente se asumía como un modo de ser. Esto tenemos que tomarlo en cuenta porque no todas las personas tenían el mismo status social, por lo que habrá que considerar como posible que personas creyentes de un status superior tuviesen relaciones sexuales con sus esclavos y esclavas, indistintamente, sin que eso significara romper el vínculo matrimonial, esto parece cierto tanto para los hombres como para las mujeres. Si bien se habla de orgías (sea lo que eso sea), de fornicación y de prostitutas, el Nuevo Testamento no dice “eviten las relaciones sexuales con sus esclavos o esclavas", esta práctica no se consideraba fornicación. De igual modo no se puede hablar de una condena expresa a lo que se define hoy como “homosexualidad", excepto allí en donde existiera penetración anal. Hay

Ha sido común la lectura etnocéntrica de los textos bíblicos de modo que se traslada a estos la moralidad de nuestra época en cuanto el significado del matrimonio monógamo, heterosexual, y la procreación como único objetivo de la sexualidad. S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 3 1


Los esfuerzos de Pablo sobre todo en la carta primera a los Corintios no muestra una posición conservadora sobre la corporalidad y la sexualidad. A esa conclusión se llega solo sí dejamos de escuchar a Pablo e imponemos nuestros valores eclesiásticos actuales. muchas áreas oscuras entretejidas en los textos y que bien podrían haber sido omitidas porque no representaran un problema serio o simplemente que eran dadas por sentado como prácticas normales. Como señalara Moses Finley en su libro Esclavitud antigua e ideología moderna citando el Satiricón de Petronio sobre el testimonio de un esclavo que había alcanzado su libertad: “Y durante catorce años fui el mayor deleite de mi amo, en lo cual hice muy bien, pues el primer deber de quien sirve es obedecer lo que se le manda. Al mismo tiempo era el favorito de mi ama". También cita a Horacio en cuanto a su predilección sexual por los esclavos de su casa “A mí me gusta un amor fácil y a la mano". Esto no significa que los cristianismos expresados en el Nuevo Testamento hallan, de algún modo, aceptado o promovido la promiscuidad, pero sí tenemos que considerar que aquello que para nosotros y nosotras es promiscuidad hoy no necesariamente implica lo mismo que en aquella época. Ha sido común la lectura etnocéntrica de los textos bíblicos de modo que se traslada a estos la

S i g n o s

d e

V i d a

moralidad de nuestra época en cuanto el significado del matrimonio monógamo, heterosexual, y la procreación como único objetivo de la sexualidad. Especialmente en lo que toca al fenómeno social de la homosexualidad, esta no se consideró como un problema de orden teológico, sino como una situación no natural. Pero lo natural habrá de verse desde la biología de la antigüedad. Existió el principio de la “suavidad” que es propio de la mujer como una esencia y, para Aristóteles esto suponía que la mujer era, por naturaleza “suave” y desespirituada, esto tiene que ver con la biología, al mismo tiempo Osieck y Balch (Families in the New Testament World. Hoseholds and House Churches) señalan que las tendencias “activa” y “pasiva” responden a esta dimensión de lo “suave” y lo “duro", en donde lo suave incluye no solo a las mujeres sino también a la niñez y a varones que no son libres. De modo que el varón esclavo que se hace delicia del Patrón y la matrona actúa siempre como un ser “suave” e invierte su naturaleza. Que esa perspectiva tenga alguna vigencia hoy en nuestra cultura es anacrónico y no puede ser considerado

d i c i e m b r e 2 011 • 3 2


como algo autoritativo. Por ejemplo, los esfuerzos de Pablo sobre todo en la carta primera a los Corintios no muestra una posición conservadora sobre la corporalidad y la sexualidad. A esa conclusión se llega solo sí dejamos de escuchar a Pablo e imponemos nuestros valores eclesiásticos actuales. Halvor Moxnes en su artículo: Asceticism and Christian Identity in Antiquity:A Dialogue with Foucault and Paul, apunta sobre 1 Co. 6.9-20: La prostituta o el prostituto (porne 6.15, 16) se transforma en un símbolo de fornicación (porneia, 6.13, 18), el cual toma dimensiones cosmológicas como lo opuesto al “Señor". En consecuencia, las relaciones sexuales con prostitutas/os son removidas del área de la moralidad masculina en el contexto Greco-romano y se transforman en una cuestión que lo ubica a uno mismo en la batalla cósmica entre Dios y sus oponentes. Las relaciones sexuales con prostitutas/os fueron comúnmente consideradas como expresiones de la superioridad del varón, en ellas se revelaba el poder de la penetración. Pero en el discurso de Pablo, tales relaciones llegaron a ser el peligro último para el varón cristiano; representaron no su superioridad, sino que las transformó en una unidad fatal ya que unirse a una prostituta o con el mundo, era unirse al ámbito de oposición a Dios. La única manera de preservar la masculinidad, “su propio cuerpo” (6.18) fue “huyan de la fornicación". La correcta ascesis, que es, el ejercitarse uno mismo como un sujeto ético, fue la renunciación a las relaciones sexuales en una manera que ubican al varón cristiano aparte de las normas comúnmente aceptadas de masculinidad en la sociedad greco-romana de Corintio. Dando un giro radical con esta perspectiva, Pablo, hace que él cuerpo del varón no le pertenezca sino que ahora, libre o esclavo, su cuerpo no es suyo sino de Cristo. En ese sentido la ascesis se propone no como una lucha entre cuerpo y espíritu, sino como una lucha cósmica en donde el mundo presente caduco y moribundo debe dejar paso al nuevo mundo que emerge en Dios. Entonces, no se trata de una cuestión moral, sino de un posicionamiento entre los referentes dados a priori en el entretejido cultural y aquellos que Pablo piensa como legítimos en este nuevo momento de creación. El mundo bíblico hoy Ahora, ¿qué significa esto? ¿Cómo traerlo al presente y a esta discusión? La cuestión sería definir si los cristianismos hoy apuntan a una situación límite entre el orden presente de este mundo y el ámbito de Dios que toma forma en las comunidades de fe. La sexualidad sería una afirmación política de la caducidad de este mundo y por ende, habría que buscar los referentes que constituyen las posibilidades del mundo por venir, o del mundo que está entre nosotros y nosotras en la fe. Este se inscribe en el campo de las utopías no en el de la moral. El

Nuevo Tetamento a duras penas podría proponer una moral a secas. Sería más bien, una manera de llevar la vida en el contexto de la transición entre un mundo que muere y el que está viviéndose en la fe de las comunidades. El punto, en mi criterio, sería que a menos que hagamos una lectura apropiada del mundo bíblico en sus entretejidos culturales, eso que se suele definir como “Palabra de Dios” no es otra cosa que palabra del mundo disfrazada de luz. Debo subrayar que me he limitado solo a enunciar algunas cuestiones importantes e interesantes, pero cada una tiene suficiente fundamentación como para poner de cabeza las fórmulas moralistas que se han deducido de los escritos bíblicos. Lo que hoy sabemos es necesario incluirlo en las reflexiones que hagamos desde la fe, si eso no ocurre, entonces, habrá que tener la capacidad de aceptar que hemos malversado esa “Palabra de Dios", la hemos hecho no lenguaje humano, sino lenguaje idolátrico y con eso, preferimos el pago en víctimas humanas inocentes al respeto y la libertad humana como ejercicio de un consenso. Para quien se ha apoderado de la Verdad esto no es necesario y actúa con el poder conferido por este mundo. La moral se impone, la ética se conversa y se sustenta en el respeto al otro, porque ese otro es legítimo y habrá que descubrir qué acciones resultan morales para nuestras comunidades y cuáles, aunque extrañas, pudiesen aportar dignidad.SV Dr. Francisco Mena Oreamuno es luterano, costarricense y catedrático Universidad Nacional de Costa Rica.

A menos que hagamos una lectura apropiada del mundo bíblico en sus entretejidos culturales, eso que se suele definir como “Palabra de Dios” no es otra cosa que palabra del mundo disfrazada de luz. S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 3 3


herMenéutica IDENTIFICACIONAroy h. May

¿Es pecado la homosexualidad?

U

na vez en la historia cristiana fue fácil definir como pecado la actividad homosexual. Incluso el cristianismo carga mucha responsabilidad por el odio y la discriminación que las personas homosexuales han sufrido por muchos siglos. Pero ahora, con nuevos conocimientos, más aguda consciencia por la justicia y sensibilidad a la diversidad, la repuesta no es tan fácil. Tenemos que repensar nuestra respuesta a la pre-

gunta, ¿homosexualidad es un pecado? Desde los primeros tiempos de la iglesia, el cuerpo humano ha sido problemático para el cristianismo. ¿Qué hacer con el cuerpo? fue una pregunta clave para la moralidad de las primeras comunidades cristianas. Fuertemente influidas por su medio helenista (griego), muchas de ellas rechazaron la legitimidad moral del cuerpo junto con toda la materia. Siguiendo las enseñanzas de

La legalización del “matrimonio gay” en Argentina y el debate sobre el mismo tema en otros países latinoamericanos, más la realidad sociológica innegable de que un sector significativo de la humanidad es homosexual, provocan la cuestión de cómo debería responder el cristianismo ante la homosexualidad. S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 3 4


los filósofos griegos, estos cristianos insistían que la única realidad verdadera fuera espiritual. Algunos intentaron renunciar al cuerpo y, por tanto, a la actividad sexual. Otros como San Pablo lo afirmaban y aceptaban la actividad sexual como legítima aunque no recomendable, y más que todo para no caer en la fornicación pues, “si no tienen don de continencia, cásense, pues mejor es casarse que estarse quemando” (1 Co. 7.8). Hoy en día la homosexualidad viene como un tema central de la ética cristiana. Quizás es sorprendente que en la iglesia primitiva no lo fue. Aunque entre los escritos de los primeros tres o cuatro siglos (incluyendo la Biblia), se encuentra actitudes negativas y condenatorias hacia la homosexualidad, como las manifestadas por San Pablo y las de algunos de los concilios, realmente se encuentra poco elaborado. La homosexualidad fue una preocupación entre estos cristianos primeros, pero no fue una preocupación de mayor importancia que las cuestiones alrededor de la heterosexualidad y el cuerpo en general. La homosexualidad fue vista como un pecado entre otros. Esto podemos comprobar en la Biblia misma. La Biblia y la homosexualidad Entonces, ¿qué dice la Biblia al respecto? En verdad, dice casi nada. Hay solamente alusiones o menciones, mayormente como parte de listas de vicios, sin ningún desarrollo del tema en ninguna parte de la Biblia. Ni se lo menciona en los evangelios. Hay posibles referencias en el Antiguo Testamento, pero en términos exegéticos no siempre es claro a qué se refieren. En relación a temas como la pobreza y la injusticia social, el tema de la homosexualidad casi desaparece. Poner en su debida dimensión bíblica la homosexualidad tiene importancia contemporánea porque hoy muchos cristianos y cristianas recurren a la Biblia para condenar actividad homosexual y, de allí, cuestiones de derechos humanos como el “matrimonio gay”. Dejan la idea que es tema bíblico de mucha importancia cuando no lo es. Entre los textos que aluden a la homosexualidad son: Gn.19.1-29 (cf. 18.20); Lv. 18.22 y 20.13; Dt. 23.17-18; 1 Co. 6.9-11; Ro. 1.26-27 y 1 Ti. 1.10. Gn. 19. 1-29 (18.20) relata la historia de Lot en Sodoma. Es evidente que la homosexualidad provoca el conflicto. No obstante, no es evidente que la homosexualidad como tal es la preocupación ética que está en cuestión. Más bien, parece que el problema tenía que ver con la ley de hospitalidad. Esta ley cultural exigía la protección de cualquier visitante. Más probable, el “pecado de Sodoma” no fue la homosexualidad sino el irrespeto de la ley de la hospitalidad. Como explica una nota al texto 18.20 en la Reina-Valera: “El pecado de Sodoma y Gomorra se identifica habitualmente con la práctica de la homosexualidad (cf. Jud. 7). Sin embargo, los profetas lo asocian con toda clase de desórdenes de carácter social. En Isaías 1.10-17; 3.9, ese pecado es la injusticia; en Jeremías 23.14, el adulterio, la mentira y la incitación al mal; en Ezequiel 16.49, el orgullo, la vida fácil y la despreocupación por los pobres”. Realmente este conocido texto no sirve como fundamento para condenar la homo-

S i g n o s

d e

V i d a

Entonces, ¿qué dice la Biblia al respecto? En verdad, dice casi nada. Hay solamente alusiones o menciones, mayormente como parte de listas de vicios, sin ningún desarrollo del tema en ninguna parte de la Biblia. Ni se lo menciona en los evangelios.

sexualidad. “Sodoma” y “homosexualidad” no son sinónimas. Veremos brevemente los otros textos del Antiguo Testamento. Los dos de Levítico claramente son negativos y condenatorios. No obstante, ¿qué condenan? La respuesta no es clara porque no hay ninguna ampliación del tema. Una posible explicación por la condena tiene que ver con el valor cultural de semen y la procreación. La situación demográfica de los hebreos siempre fue muy precaria. Su existencia como pueblo dependía en una alta tasa de nacimientos. En esa realidad material, ponían importancia suprema a la procreación. Obviamente relaciones sexuales entre personas del mismo sexo no resultan en la procreación. Por esta razón se condena actividad homosexual. Es decir, el problema reside en la no procreación, no en el hecho de que dos hombres se echen a la

d i c i e m b r e 2 011 • 3 5


Si se refiere a textos explícitos sobre la homosexualidad, difícilmente se puede reclamar la Biblia como base de la ética cristiana para las cuestiones actuales que presentan la homosexualidad. misma cama. En todo caso, “el pecado” que un hombre “se acuesta con otro hombre como se hace con una mujer” (Lv. 20.13), no está presentado en Levítico como peor que los otros pecados que se encuentra en la misma lista. Es uno entre otros. Finalmente, la palabra “sodomita” de Dt. 23.17 no se refiere a la homosexualidad sino a hombres prostitutos cúlticos. Según explica la Reina-Valera, es una “[a]lusión a una forma de prostitución difundida entre los pueblos del antiguo Oriente, relacionada con los ritos de fertilidad.” En el Nuevo Testamento se encuentran breves referencias a la homosexualidad. La lista de vicios condenados por San Pablo en 1 Co. 6.9-11 y en Ro. 1. 26-27 incluye “los afeminados” y “los homosexuales”. (Estas son palabras modernas para traducir el griego original; la palabra homosexual ni existía en ningún idioma hasta 1869). Romanos se amplia para incluir a las lesbianas. No hay ninguna explicación más que tal conducta está en contra

S i g n o s

d e

V i d a

la naturaleza. En estas listas sólo encontramos una condena a manera general de ilustración del tipo de conducta no aceptable entre los cristianos. La lista no es específicamente cristiana. Casi cualquier filósofo del mismo tiempo habría dicho lo mismo. De hecho, se puede encontrar la misma lista de vicios en los escritos paganos. De todas formas, las alusiones a la homosexualidad no se la presentan como de mayor importancia que los otros vicios mencionados. No es pecado peor que los otros en la larga lista. En la lista de vicios de 1 Ti. 1.10, se encuentra “los sodomitas”. Nuevamente no se sabe si se refiere a la homosexualidad. Como hemos visto, “sodomita” tenía acepciones diferentes según el intérprete. De todas formas, es solamente una mención entre otras que, en verdad, parecen más graves como “los secuestradores”. Si se refiere a textos explícitos sobre la homosexualidad, difícilmente se puede reclamar la Biblia como base de la ética cristiana para las cuestiones actuales que pre-

d i c i e m b r e 2 011 • 3 6


sentan la homosexualidad. Ciertamente para los antiguos (heterosexuales) la homosexualidad fue un fenómeno extraño. Se la relacionaba con la voluntad y la equivalía con cualquier otra conducta intencionada. Hasta hoy, muchos cristianos y cristianas tienen la misma sensación. Sin ninguna duda, necesitamos saber más. ¿Qué es la homosexualidad? Homosexualidad se refiere a la preferencia sexual y el deseo erótico entre personas de un mismo sexo. Esto puede ser latente o actualizado. Hay gente de orientación homosexual que no tiene actividad homosexual, (a veces ni quiere reconocer que tiene tales deseos). Otras personas abiertamente asumen su orientación y practican actividad homosexual. No esconden su orientación sexual y la viven abiertamente. En cuanto a nuestra pregunta sobre la pecaminosidad de la homosexualidad, es mejor reservar la identificación “homosexual” para el deseo erótico y la conducta homosexuales actualizados. Realmente no se sabe la “causa” de la homosexualidad (como tampoco se sabe la “causa” de la heterosexualidad). Se sabe que la orientación sexual—sea hetero u homo—está presente desde muy temprano en la vida. Desde la niñez tenemos intuiciones de nuestra orientación sexual, aunque no tenemos consciencia de ella hasta la pubertad. Parece ser innata pues, no hay evidencia que modelos sociales o circunstancias sociales afectan orientación sexual aunque pueden modelarla y afectar su expresión pública y privada. No es posible “hacer” homosexuales como tampoco “hacer” heterosexuales. Como vivir la orientación sexual está influida grandemente por factores sociales, pero la existencia de la orientación sexual no es. Tampoco es un problema o trastorno psicológico. Por esta razón, los investigadores cada vez están buscando factores biológicos-evolutivos pero hasta ahora sigue siendo un fenómeno enigmático. De todas formas, las investigaciones indican-- como dicen las mismas personas homosexuales-- la homosexualidad no es condición voluntaria. Nuestra orientación sexual, sea hetero u homo, no depende en nuestra voluntad. No “se decide” ser de una u otra orientación. Asumir la orientación sexual, sea hetero u homo, es un proceso natural, parte integral de la vida. Con base en lo que sabemos sobre la homosexualidad, comprendemos que es natural, porque es una condición involuntaria, enraizada en los recintos más profundos del desarrollo humano, producto de la naturaleza misma. Aunque diverge de la norma de la mayoría, la homosexualidad no es una perversión de la naturaleza.

¿La homosexualidad es un pecado? Estos conocimientos afectan la respuesta a la pregunta, ¿la homosexualidad es un pecado? Hay formas diferentes de definir pecado. Para muchas personas, pecado es transgredir las reglas, sin importar consecuencias o situaciones. Esta definición obedece la ética como reglas y normas. Para otras, el pecado es la conducta que daña. Este corresponde a ética como consecuencias. Según la ética contextual, donde se privilegia personas y sus necesidades, el pecado tiene que ver con relaciones. Pero en todo caso, se supone la libertad de actuar en forma diferente. Según la ética, una acción puede ser moral o inmoral solamente si es intencionada y libre. Es decir, que no la comete bajo coerción y con la opción de haber podido actuado en otra forma. Asimismo enseña que no es justo, que sería inmoral, culpar moralmente una persona por

Realmente no se sabe la “causa” de la homosexualidad (como tampoco se sabe la “causa” de la heterosexualidad). Se sabe que la orientación sexual—sea hetero u homo—está presente desde muy temprano en la vida. S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 3 7


algo que no puede determinar por su propia voluntad. En tiempos bíblicos existía la creencia de que dolencias, discapacidades o desgracias sociales y económicas fueron causadas por los pecados de sus padres o por una mancha en la vida personal. Jesús desafió esta idea y hoy jamás vamos a considerar que una condición fuera de la voluntad de una persona sea consecuencia de su pecado personal. Si el pecado no está ligado al libre albedrío, pierde sentido. Orientación homosexual no está ligada al libre albedrío. No es voluntaria. Tampoco la actividad homosexual va en contra la naturaleza. La homosexualidad no es un pecado. Las relaciones homosexuales no son más pecaminosas que lo son las relaciones heterosexuales. El pecado sexual no reside en que las relaciones sean homosexuales o heterosexuales, sino en las circunstancias en las que se tienen las relaciones. La ética cristiana insiste en que la relación sexual ha de ser una relación expresiva del amor mutuo, no explotadora, mucho menos violenta, que se reserva para la relación estable y duradera. (Muy posiblemente esto fue la preocupación de San Pablo. Mediante el análisis histórico, sabemos que en sus tiempos la homosexualidad conocida en público fue manifestada casi exclusivamente como pederastia. Existía toda una industria cultural griega pedófila que gratificaba sexualmente hombres mayores con niños y jóvenes. Fue una costumbre altamente explotadora e indignante. Esto fue el homosexualismo que conocía San Pablo). Como sabe todo consejero matrimonial, una de las funciones de las relaciones sexuales es el cumplimiento pleno del amor, el placer integral y el bienestar existencial de la pareja. Esto no se limita a heterosexuales. Es evidente que cumple

S i g n o s

d e

V i d a

estas mismas exigencias entre parejas homosexuales. Sería injusto negar relaciones sexuales entre parejas amorosas y estables aunque sea del mismo sexo. Conclusión El mensaje o el kerigma que impulsa la fe cristiana es el mensaje del amor, la gracia, la misericordia y la justicia de Dios en Jesucristo anunciado a los y las que la sociedad no quiere. Es el mensaje de la salvación integral, presente y futura. La autoridad de la Biblia no se encuentra en las palabras de la Biblia como tales, sino en la medida que den testimonio y anuncien ese mensaje. La iglesia se preocupa excesivamente acerca de quiénes son aceptables como seguidores y seguidoras de Cristo. Debería ocuparse mucho más en anunciar el mensaje de amor, gracia, misericordia y justicia. Debería crear comunidades de amor y aceptación, de compromiso mutuo y solidaridad con los y las que la sociedad no quiere. Esta es la cuestión de koinonia—y, por tanto, del cuerpo de Cristo. La credibilidad moral de las comunidades cristianas no es si se incluya o no “pecadores”. Más bien, la credibilidad moral central de la comunidad cristiana depende de su capacidad de incluir, no de su capacidad de excluir. He aquí el pecado de la iglesia: la exclusión. Excluir personas por razones de diferencias en creencias y opciones de vida siempre es moralmente dudoso. Excluir personas por razón de condiciones innatas o impuestas involuntariamente a la persona es moralmente escandaloso. Precisamente frente a los homosexuales, la iglesia confronta ese escándalo.SV Roy May, misionero de la Iglesia Metodista, profesor de teología y ética en la Universidad Bíblica Latinoamericana en San José, Costa Rica.

d i c i e m b r e 2 011 • 3 8


género yolanda hurtado JiMéneZ

Género y sexualidad

Ellos de celeste o azul; ellas, de rosado. Ellos con sus piernas bien abiertas; ellas, sentadas con las piernas bien juntas. Ellos con cinturón ligero; ellas, de corsé y crucifijo.

E

llos los “sabelotodo”; ellas, “cortas” de inteligencia. Ellos centrados en las tareas laborales fuera de casa; ellas, obligadas al mundo privado del hogar solamente. Ellos seductores; ellas, recatadas. Ellos padres proveedores; ellas madres sacrificadas por sus hijos e hijas, capaces de sacarse el bocado de la boca. Ellos con derecho privado de una vida sexual promiscua: “pobrecitos, es que son muy débiles…”; ellas, puras, castas y vírgenes. Ellos dueños del placer sexual; ellas privadas del placer sexual, porque dis que sólo “las putas” externan gemidos. Ellos “enseñados” por alguna mujer “grande” en temas de sexualidad; ellas, abusadas o

S i g n o s

d e

V i d a

violadas muchas en el seno de sus propias familias y barrios, bajo el mandato del silencio “ya pasó”. Ellos más listos: “vea que se lo digo como hombre, yo como hombre sé eso…”; ellas, bastante dormidas. Ellos gorditos y con “pancita”; ellas estilizadas y sin panza porque si no se declaran “cerdas”…las más benévolas consigo mismas, se dicen “gordas”. Ellos embarazan; ellas las embarazadas. Ellos ordenan mientras ellas obedecen sus órdenes. Ellos dominan, mientras ellas son dominadas. Esta ingrata y dispar socialización humana, respecto de nuestros géneros femenino y masculino, de cuyos mandatos la lista anterior es corta, nos ha lesionado

d i c i e m b r e 2 011 • 3 9


Esta ingrata y dispar socialización humana, respecto de nuestros géneros femenino y masculino nos ha lesionado como humanidad. como humanidad. Ha sido una socialización responsable del cáncer de muchas mujeres y hombres, de la inmensa mayoría de divorcios y de la falta de credibilidad actual, respecto de las uniones matrimoniales. Todos y todas hemos perdido en este sistema patriarcal que se caracteriza por dos únicas vías: el dominador y la dominada. El sujeto, y, la sujeta que se devalúo a objeto. Ellos se perdieron la ternura de educar, sus hijos e hijas, la ternura de las caricias de sus padres. Ellos suman la mayor parte de población carcelaria, engrosan las filas de muertos en accidentes y violencia delincuencial. Ellos han tragado sus lágrimas, con ellas, el derecho a externar sus sentimientos. Nosotras hemos llorado la palabra negada, el no irrespetado, el trato tosco de muchos machos que sólo exhiben su pre historia cada vez que se imponen, por citar sólo algunas de sus pérdidas. La mayoría de las mujeres se perdieron el regalo de un compañero leal a su lado, de un padre en quién apoyarse al educar a los hijos e hijas. Perdimos el derecho a envejecer de manera natu-

S i g n o s

d e

V i d a

ral y no con una sintomatología física exagerada que exhibe en nuestros cuerpos, la cárcel del dolor, la factura por el supuesto “delito” de haber nacido mujer. Y entonces la sexualidad fue herida, hablo del cómo nos tratamos en la vida cotidiana los hombres con los hombres, las mujeres con las mujeres y ambos géneros en común. Porque dejamos de relacionarnos con el respeto que nace del amor, sustituido por las luchas de poder entre las personas, los grupos y no se diga, las parejas. La ternura fue desplazada por la “normal” violencia de invisibilizarnos en casa, en el barrio, o la violencia a lo intra de las casas en la toma de decisiones paralelas, e incluso no pocos y pocas, llevar vidas paralelas pero diciéndose “pareja o esposo/a”. La confianza fue desplazada por el secreto, se nos hizo natural mentir, competir, esconder información real respecto de quiénes somos, cuánto ganamos en el trabajo, cómo queremos vivir, y hasta cuántos hijos tenemos. La responsabilidad de testificar una vida par, se volvió un frío escenario de boxeo verbal. Y este boxeo se exhibe de la manera más corriente con palabras burdas, como de la manera más sofisticada, con palabras “educadas” (con todo respeto…disculpe…perdón pero…) o la violencia seductora en los círculos sociales donde le hablamos a “Pedro” para que entienda “Juan” o hacemos chiste de la hipocresía escondida…tenía razón Freud: “de broma en broma, el inconsciente se asoma” y no siempre es tan “inconsciente”. La mercadotecnia moderna, ha ganado y está feliz. La cirugía estética ha sido la gran ganadora, a tal punto, que se dice que no hay mujeres feas, sino sólo mujeres pobres o mujeres ricas. Todavía en nuestros países latinoamericanos, se mantiene la brecha salarial entre hombres y mujeres que ocupan idénticos cargos, en porcentajes altos que año a año no muestran variación, lo que confirma la inercia política de las naciones y la pasividad de nosotras especialmente, sus pobladoras que somos las afectadas directas. El éxito mayor del patriarcado en la construcción antihumana y anti cristiana de género que ha tenido, es la división de nosotras las mujeres. De no hacer cada mujer su propia ruta de constructiva de género, morirán muchas peleando con las demás mujeres, llamando a sus congéneres con adjetivos calificativos de animales…o responsabilizándolas de la única responsabilidad que le concierne al hombre, cuando de infidelidad se trata. No pocas, prefieren jefes que jefas. Y las que lo disimulan, no pueden siquiera disimular sus batallas, con superfluos comentarios que siempre están asignados a peso, maquillaje, ropa…o bien, el último viaje de “consolación” fuera del país, o el carro nuevo que dis que le “regaló” su marido (cual si ella en el hogar, no aportara suficiente y altas sumas de dinero con su trabajo cotidiano). Simone de Beauvoir decía que “la mujer no nace, la mujer se hace” me permito parafrasearla para decir que las mujeres y los hombres, no nacemos mujeres ni los hombres nacen hombres…nos hacen, sí, nos hacen supuestas “mujeres” y supuestos “hombres” y desde los mandatos religiosos, sociales y culturales, nos volvemos

d i c i e m b r e 2 011 • 4 0


“apropiados y apropiadas, convenientes” para los intereses de un sistema patriarcal que ha tergiversado y violado el sueño original de Dios respecto de los hombres, y, respecto de las mujeres: “Y creó Dios al hombre y su imagen. A imagen de Dios lo creó. Macho y hembra, los creó…Tengan autoridad sobre los peces del mar, las aves del cielo y sobre todo ser viviente que se mueve sobre la tierra...” (Gn.1, 27.28b). Llevamos siglos de siglos legitimando al patriarcado, pese a la costosa factura que hemos pagado y seguimos pagando. Es tiempo de despertar nuestros niveles de conciencia humana para desarraigarnos de costumbres validadas en púlpitos y altares, en medios de comunicación social y en la escuela. Entiéndase por ella los diversos procesos de formación y educación formal o informal. Pero podemos despertar. Seré sincera con toda mi alma: despertar duele y duele mucho. Cuando venimos del sueño profundo y nos despertamos porque alguna variable histórica nos lo favorece, la reacción primera es de enojo, de desubicación y de miedo. No podemos seguir permitiéndonos la parálisis del miedo ante la urgencia de deconstruir lo femenino y lo masculino. Deconstruir nuestros cuerpos físicos y nuestros cuerpos relacionales que implican en sí mismos, nuestro cuerpo espiritual. Nuestros cuerpos han sido suficientemente avasallados en el cuerpo de los nuestros y las nuestras que murieron sin haber vivido el sueño de Dios en sus vidas. Sueño de equidad, de relaciones pares nacidas del respeto, el reconocimiento pleno a la plena dignidad humana de los hombres y de las mujeres como nos propone el libro del Génesis. Este miedo ha llevado a nuestras iglesias muchas veces a convertir lo cultural o histórico, en teología. Aplaudo a las iglesias de hermanos y hermanas cristianas que dejaron de temer el tener mujeres sirviendo al altar y no sólo a las labores de las sacristías. Esta inclusión es profecía, y la exclusión que nace del prejuicio, rompe la comunión. A los consejos episcopales que rompieron su miedo a tener mujeres obispas, mientras muchas mujeres católicas no cesamos nuestro ruego ni nuestra voz, por el día en que de manera plena, sean reconocidos nuestros plenos derechos de humanas que sí pueden servir al altar. Pero el acceso de las mujeres a las jerarquías religiosas, no basta. Se necesita cuidar la dirección, sin temer a inclusiones reales, no de maquillaje. No necesariamente las cuotas de participación femenina por su estadística, es real; unas veces porque las elegidas son servidoras fieles del patriarcado, y otras, porque si están despiertas, las querrán volver a poner en el estado de sueño profundo. Y se necesita reconocer la urgencia de la Ruah entre nosotros y nosotras, para dejar fluir el don del perdón histórico que cada hombre necesita darse a sí mismo, por haber sido usado y de alguna manera dejarse usar, aceptando dicha propuesta como “cierta”. Por la cantidad de relaciones de amor rotas y los hijos no acariciados. Este perdón lo necesitamos también las mujeres por los muchos años en que con un frío y sumiso amén, muchas engrosaron y engrosan las filas de la estadística por femicidios que son “explicados y justificados” desde los discursos del amor

S i g n o s

d e

V i d a

posesivo y anulador, así como por las veces en que hemos fingido amores que no han existido, y odios que nunca valieron su existencia, por haber negociado dignidad invocando mandatos. Ambos géneros a su vez, necesitamos perdonarnos las luchas de poder, los tratos infantilizados. Ambos necesitamos perdonarnos la ignorancia religiosa asumida, que nos ha llevado a creer que todo texto de la Escritura es “voluntad de Dios”. Y en esta traducción justificamos nuestro sueño profundo. Hasta tanto no demos este salto, la hemorroísa sangra en cada mujer viviente, tanto como se multiplicará el Pilatos, con el dolor de su traición a cuestas. Si el resultado final es tan nocivo, no podemos seguir invirtiendo en un modelo que nos aleja del sueño original de Dios donde los hombres y las mujeres, tenemos derecho a la palabra, donde ambos quedan de manera diferente embarazados cuando un nuevo bebé llega. Una sociedad donde a ninguna de las mujeres, para ser contratadas en el ámbito laboral, se nos indague cuándo pensamos procrear o cuántos hijos queremos tener. Es asunto de dignidad humana, de conciencia cristiana, no tener que saberlo todo a la vez que tener idéntico derecho de edu-

Llevamos siglos de siglos legitimando al patriarcado, pese a la costosa factura que hemos pagado y seguimos pagando. Es tiempo de despertar nuestros niveles de conciencia humana para desarraigarnos de costumbres validadas en púlpitos y altares, en medios de comunicación social y en la escuela. d i c i e m b r e 2 011 • 4 1


Estoy segura de que la equidad multiplica también el amor en la intimidad de las relaciones sexuales coitales, que es tiempo ya de transformar el encuentro sexual coital, en un espacio de encuentro íntimo, de evolución y ternura profundas, donde el placer tenga su cita por los acuerdos amorosos del respeto al cuerpo de la pareja. carnos. Donde las tareas del hogar no se asignen por género, sino por conciencia de pertenencia a un núcleo de familia. Donde abrazar, besar y acariciar a los niños varones, sea tan usual, como acariciar, besar y abrazar a las mujeres, sin exhibir la homofobia que es otra forma de anti cristianismo. Donde la ternura deje de ser atributo de lo femenino, sino que sea parte de la identidad propia de los hombres también. Donde la economía familiar se convierta en tema de dos. Donde la pobreza nos avergüence al fin, por el rostro femenino que cada vez es más notorio en nuestros pueblos y la violencia contra las mujeres, deje de ser “normal” en el seno de las familias. Y por favor, donde ningún hombre por tomar una escoba en sus manos, se considere “extraordinario”, ni ninguna mujer, le rinda tributo a un deber histórico olvidado. Rechazamos, con dolor e indignación, que cada 8 segundos, una mujer sea maltratada en el mundo, por haber nacido mujer. Denunciamos la violación de los derechos humanos a las niñas africanas, cuyo clítoris es mutilado para eliminarles el placer mientras se invoca cultura y religión, que justifica este crimen. Dos millones al año, aproximadamente seis mil cada día pasan por esta práctica que se ejecuta en 27 países de África Subsahariana, cito algunos: Kenia, Nigeria, Somalia, Sudán, Etiopía y algunos países de Asia. Imposible no visibilizar en estas líneas la matanza de mujeres indígenas en Guatemala. Sin sumar acá pero abrazando el dolor perenne de las mujeres que han abortado. El dolor por las inocencias rotas de los niños que cargan armas reales, y que a sus 6 años de edad, han sido testigos reales de muertes reales cotidianamente en sus barrios. Sólo por citar parte del costo histórico, resultado del confort de vivir aletargados en un sueño que se ha hecho pesadilla, por no coincidir con el sueño original de Dios sobre nuestras vidas. Urgimos despatologizar también, la sexualidad femenina y masculina. Los períodos de ovulación, la menstruación, la semana pos menstruación, el embarazo y el pos embarazo, la menopausia y la vejez, no son una enfermedad, y, mucho menos, algo que “justifique” las violencias de muchas contra sus parejas y sus propios cuerpos…”es que andaba con la regla…es que la “meno” me sofoca…es que…” La alta incidencia de consulta médica por enfermedades que incluso médicamente no están comprobadas, como la famosa “fibromialgia”, que no es sino frío en el alma y en los huesos tras años de vida con dolores de opresión y traumas afectivos no resueltos, son parte de los clamores de sanidad que necesitamos multiplicar. Asistir a la vida

S i g n o s

d e

V i d a

desdramatizándola es una maravillosa conquista que podemos dar las mujeres respecto de nuestros cuerpos. Será nuestra decisión pasar por la pasarela la vida entera a ver cuándo nos aplauden o elijen, o empoderar nuestro ser de mujer conquistando la salud física, la salud mental y la salud espiritual en nuestros cuerpos. Los exámenes médicos de revisión periódica, el control preventivo de la próstata, la andropausia y la vejez, no son en los hombres una enfermedad, y mucho menos, algo que “justifique” las violencias de muchos de ellos respecto de sus parejas y sus propios cuerpos. Si asumieran su cuerpo adulto como adultos, sin necesidad de que la esposa le dé como infante, una pastilla. Si revisaran su salud de manera más periódica, evitarían sus enfermedades y las enfermedades de contagio a su compañera. Desdramatizar la andropausia en los varones es urgente, ella no es una “enfermedad” que “se cura” andando por el mundo con una chica de veinte años que en su infantil imaginario, le hace sentir “vivo”, o, “más” joven, a la vez que tienen hijos e hijas de esa misma edad o hasta mayores. Ni el quirófano lo disimula. Varones, tienen su cita pendiente con su propio cuerpo y ninguna mujer podemos recorrer esa ruta por ustedes. “He venido para que tengan vida y la tengan en abundancia” (Jn.10, 10) No es utopía esta promesa del Señor, ella es nuestra. Una vida a partir de las luchas sexistas de poder, es una pérdida de tiempo y salud. Mi amigo Amigó, decía que “perder el tiempo es perder la eternidad”. Nos ha llegado la hora de ganar tiempo al tiempo, de silenciarnos para valorar el acoger la abundancia del amor que es ternura y compasión. Que es sabiduría para distinguir lo esencial de lo superfluo. Que es verdad cuando las rutas de equidad las trazamos desde nuestra cotidianidad. Que el sueño de Dios sería incompleto si las mujeres apostamos a un mundo sin varones, tanto, como si ellos apostaran a un mundo sin nosotras, reconocidas como sujetas. Estoy segura de que la equidad multiplica también el amor en la intimidad de las relaciones sexuales coitales, que es tiempo ya de transformar el encuentro sexual coital, en un espacio de encuentro íntimo, de evolución y ternura profundas, donde el placer tenga su cita por los acuerdos amorosos del respeto al cuerpo de la pareja. Y que ha llegado la hora de madurar y evolucionar para construir puentes que muestren la belleza de nuestros géneros y la abundancia de nuestro amor.SV Licda. Yolanda Hurtado Jiménez, católica, psicóloga, fundadora de la Fundación Casa Abierta en San José, Costa Rica.

d i c i e m b r e 2 011 • 4 2


episteMología tirsa ventura

Género, espiritualidadsexualidad En este ensayo me interesa abordar el tema de género desde la relación, que considero inseparable, espiritualidad-sexualidad, como una manera de aportar a una reflexión que propone rupturas al pensamiento monolítico con el cual se tratan temas relacionados con las relaciones humanas y de estos con la naturaleza.

E

l cómo nos relacionamos, pero también qué conocemos, cómo conocemos, qué tipo de conocimiento producimos, ha sido analizado desde una pretendida unilateralidad que ha provocado la fragmentación de lo que se conoce, además de imposibilitarnos reconocer y validar formas diferentes de conocimiento, teniendo como resultado la exclusión y, en muchos casos la violencia, en vez de prácticas inclusivas y equitativas de relacionarnos. El vínculo que posibilita la crítica al patriarcado Es así que entiendo como pertinente y relevante abordar el tema de género y su inseparabilidad con la

S i g n o s

d e

V i d a

espiritualidad-sexualidad como una propuesta epistemológica a la no fragmentación. Por eso, me interesa colocar el concepto de género, como teoría que me posibilita analizar las desigualdades que han sido construidas entre hombres y mujeres, mujeres-mujeres, hombres-hombres. Desigualdades que se generan en el orden patriarcal. El orden patriarcal visto desde un pensamiento complejo, se trata de un orden social, cultural, religioso, político, simbólico y epistemológico, omnipresente, que tiene como principio básico: el absoluto masculino, que se transmite y se elabora en todas las instituciones y espacios de la sociedad en particular en la familia, en la

d i c i e m b r e 2 011 • 4 3


iglesia, en la escuela, en los medios de comunicación, en la calle... y que, al mismo tiempo, influencia la forma de ser, estar, hacer y conocer. Y más todavía, el orden patriarcal y sus consecuentes relaciones nos hacen ver y sentir nuestros cuerpos dentro de la lógica de superior-inferior, sagrado-no sagrado, de importan-no importan. Siendo el cuerpo de las mujeres uno de los que menos importa, matizándose esto cuando se combina con la clase, la etnia o la opción sexual, por mencionar algunas condiciones. Con esto, me interesa ir más allá, de relacionar género como roles asignados a mujeres por sus diferencias sexuales frente a los hombres, sino más bien como una forma de organización social de hombres y mujeres, dentro del sistema patriarcal. Así mismo, al destacar en esta propuesta el tema de la fragmentación es para referirme a una de las maneras con que frecuentemente pensamos el mundo, las relaciones, inclusive nuestros propios cuerpos en relación a la sacralidad de la vida, de forma compartamentarizada. Como señala David Bohm (David Bohm, 2002,39) “la fragmentación, en esencia, una confusión acerca de la cuestión de la diferencia y la mismidad (o uni-dad)”. Lo dicho anteriormente me permite pensar en cómo las relaciones de género construidas en el ámbito de lo hegemónico dominante provocan tanta destrucción en lo individual. Siendo las más afectadas las mujeres, pero que se extiende también a la comunidad. Las identidades, así como las diferencias biológicas entre mujeres y hombres son presentadas en oposición, o más bien, en forma jerarquizadas para favorecer, dentro del patriarcalismo, a los hombres. Esta realidad está en sincronía con el pensamiento fragmentado, cuyas consecuencias, no sólo son los cuerpos rotos de tantas mujeres y niñas, sino también el desequilibrio de las propias energías cósmicas.

que la suma de sus partes. En este sentido, esas desigualdades que la teoría de género nos permite analizar deben ser vistas como relaciones que se producen al pensar los cuerpos de los otros fragmentados, por lo tanto presas para ser no reconocidos, discriminados. Cada ser humano, desde un pensamiento fragmentario, ha sido y continúa siendo fragmentado en compartimientos, según sus diferentes deseos, objetivos, ambiciones, lealtades, sus vivencias. Y, lo que es peor, algunos seres humanos, por causa de la violencia sufrida, se sienten y son pensados no en su totalidad, sino en partes aisladas, lo que se convierte en una forma de justificar la misma violencia. Por eso, insisto en la urgencia de desafiar la fragmentación como forma de pensamiento y accionar. El ejercicio de desafiar equivale aquí a cuestionar y problematizar el término. Propongo, entonces, hablar de las relaciones desiguales teniendo en cuenta los seres humanos desde su totalidad, y desde una perspectiva crítica y/o autocrítica. Con esto me anima afirmar que la

El orden patriarcal y sus consecuentes relaciones nos hacen ver y sentir nuestros cuerpos dentro de la lógica de superior-inferior, sagrado-no sagrado, de importan-no importan.

Género, espiritualidad-sexualidad: desafiando la fragmentación No se trata de una discusión simple. No podemos continuar haciendo análisis fragmentados cuando nos referimos a las relaciones que son construidas por hombres y mujeres, para hombres y mujeres. En ese sentido, pensar género en relación a la espiritualidad-sexualidad, me permite reflexionar críticamente sobre las relaciones entre los seres de una forma integral. De tal manera, que las relaciones que socialmente se establecen entre las personas, son más que relaciones de oficios, de quién hace qué cosa, sino que tiene también que ver con lo que pensamos de los/as otras, de cómo vemos sus cuerpos y nuestros cuerpos. Carlos Fregtman (1991, 50-53), refiriéndose al paradigma emergente de la ciencia, insiste en una forma de comprensión de la realidad en función de totalidades en procesos integrados, cuyas propiedades no pueden ser reducidas a unidades de referencia menores. O, lo que es lo mismo, la puesta en práctica de una conciencia holística, donde ser humano se concibe como un organismo, una unidad de evolución, algo diferente y mucho mayor

S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 4 4


mados realmente por fragmentos con existencia separada (David Bohm, 1980,19-21). De ahí que se puede ser hombre o mujer, que se dicen espirituales, y dominar a otro u otra, por ser mujer, por ser hombre o, sencillamente, por ser diferente. O de otra manera, en nombre de Dios se puede apelar al control de los cuerpos, y con esto, la propia espiritualidad-sexualidad de las mujeres, con el propósito de mantener un poder político, económico, religioso de un grupo determinado.

Una de las preocupaciones de las teologías feministas es la constatación de la discriminación de la mujer en cualquier tradición religiosa patriarcal, en la cual hay una gran inclinación a justificar modelos de convivencia en los que el hombre domina a la mujer. forma de pensamiento fragmentada debe ser dislocada ante el surgimiento o construcción de otro paradigma. En ese sentido, vale señalar que el proceso de división es una manera de pensar sobre las cosas adecuadas y útil principalmente para las actividades prácticas, técnicas y funcionales (por ejemplo, dividir un terreno para producir diferentes cultivos). Sin embargo, cuando este modo de pensar se amplía a la noción que el ser humano tiene de sí mismo y al mundo entero en el que vive, las divisiones que puedan ser hechas dejan de ser útiles y comienza a verse a sí mismo/a, y a su mundo, como for-

S i g n o s

d e

V i d a

El peligro del pensamiento fragmentado en el discurso religioso y en la Biblia Recientemente, en una reunión con mujeres inmigrantes, aquí en Costa Rica, a la cual asistieron también algunos hombres, uno de ellos se levantó para afirmar “Dios manda a venerar a los hombres para que se pueda mantener la familia”, esto para dar un ejemplo concreto de cómo las desigualdades entre hombres y mujeres se construyen y afirman cotidianamente, y las mismas están legitimadas por discursos religiosos que más que provocar armonía fortalecen desigualdades y provocan violencia. Como amante del estudio de los textos bíblicos es algo que descubro, constantemente, en narrativas como las de Nm .36.1-13, donde se ordena el que las mujeres sólo se casen con hombres de sus tribus, para asegurar la propiedad de la tierra. En ese mismo sentido, presto atención a Génesis 19. Un texto donde la violencia sexual contra las mujeres no parece ser algo desconocido en la época: “Yo tengo dos hijas que todavía no han estado con ningún hombre; voy a sacarlas para que ustedes hagan con ellas lo que quieran, pero no les hagan nada a estos hombres, porque son mis invitados”. (Génesis 19.8). No es mi intención hacer un análisis exhaustivo de este texto, pero no puedo dejar pasar la oportunidad para resaltar algunas cuestiones que pueden estar relacionadas, justamente, con el peligro de la lógica fragmentaria. En primer lugar, las hijas son posesión de Lot, “tengo dos hijas”, además son vírgenes, “nunca han estado con ningún hombre”, lo que las hace un objeto disponible para ser ofrecidas a otros hombres. Esta primera observación, permite destacar, entre otras cosas, que la base de la sociedad es patriarcal. Todo se mueve desde/entorno a los hombres. En ese sentido, al parecer la dimensión sexual violenta contra las mujeres no entra en la visión kyriarchal/sexista de la realidad presentada en el texto. La segunda cuestión, “voy a sacarlas para que ustedes hagan lo que quieran” es la segunda frase fuerte del texto. El “hacer lo que quieran” y el “ser vírgenes” están en paralelo y hacen parte de un campo semántico que parece tener que ver con violencia sexual, pues a estas mujeres no se les pregunta nada. Y de hecho, el que los hombres tengan el derecho de “hacerles lo que quieran”, las deja en posición de objetos. Precisamente uno de los resultados de la violencia es el “cosificar” a las personas. No son seres humanos, son simplemente “cosa”. Ante el planteamiento del padre, estas mujeres están desprotegi-

d i c i e m b r e 2 011 • 4 5


das El v.8 está en oposición al v.10 cuando “los visitantes de Lot alargaron la mano y lo metieron dentro de la casa; luego cerraron la puerta”. Los hombres se protegen entre ellos. Con esto se observa que los hombres parecen estar protegidos, ya que ningún hombre fue violado. Esa realidad me lleva a recordar que una de las preocupaciones de las teologías feministas es la constatación de la discriminación de la mujer en cualquier tradición religiosa patriarcal, en la cual hay una gran inclinación a justificar modelos de convivencia en los que el hombre domina a la mujer. Las mujeres en los textos bíblicos parecen siempre estar en posición no solo de desventaja, sino también de amenaza frente a los hombres. La experiencia de violencia tiene como resultado, entre otras cosas, que la persona violentada pierda la capacidad de vivir espontáneamente, en acción y reacción, con los contenidos de la propia vida cultural (Paul Tillich, 1969, 45). Dicho en otras palabras, y apoyándome en Edgar Morin (2006, 77) desde la propia realidad de cuerpos violentados, me atrevo a afirmar que, el despliegue de la realidad viviente se ve interrumpido, por tanto, la unidad elemental de su humanidad se bloquea. Todo esto nos dice, de cómo las mujeres tanto fuera como dentro de la Biblia son vulnerables a las relaciones de dominación de la sociedad patriarcal. Es por eso que continúo insistiendo en que un análisis fragmentado me imposibilitaría de hacer una crítica que supere las relaciones de dominación que hay implícitas en muchos discursos e inclusive en muchas experiencias cotidianas e inclusive me impediría de ver la violencia de los cuerpos

S i g n o s

d e

V i d a

de forma integral, es decir desde su espiritualidad-sexualidad. En este sentido y, de manera especial, destaco los daños en la salud de las mujeres que sufren violencia o en las mujeres y hombres discriminados o excluidos por ser de un grupo étnico diferente, de una opción sexual diferente, por estar en posiciones de poder económica vulnerables, para no hablar de pobres. Todas estas exclusiones me hacen recordar que la ruptura de sus cuerpos las hace incompletas, no porque se piensen como una parte de ellas mismas, sino porque la violencia sufrida la desliga de su totalidad. Desde un pensamiento que considere a la persona total y, al mismo tiempo la totalidad de la vida humana, se nos abren posibilidades para referirnos a

Desde un pensamiento que considere a la persona total y, al mismo tiempo la totalidad de la vida humana, se nos abren posibilidades para referirnos a Espiritualidad-Sexualidad como una propuesta alterna dentro de órdenes rígidos que intentan petrificar los cuerpos.

d i c i e m b r e 2 011 • 4 6


Espiritualidad-Sexualidad como una propuesta alterna dentro de órdenes rígidos que intentan petrificar los cuerpos. Es desde ahí que se reconoce y valora la dimensión espiritual y es desde ahí que la espiritualidad se vincula con la empatía y la equidad. Y aún más, es desde ahí que no se puede faltar la reflexión sobre espiritualidadsexualidad, dentro de un análisis de relaciones de dominación, o mejor, dentro de la propuesta de las teorías de género. Entiendo que es una manera de entender la crítica a las relaciones de género como una forma significativa de trascender las polarizaciones convencionales entre hombre y mujer, derecha e izquierda, cuerpo y alma, sexualidad y espiritualidad. Espiritualidad-Sexualidad / nueva noción de orden alternativo a las relaciones de desigualdad La sexualidad, frecuentemente es vista a partir de un enfoque que limita lo integral e imposibilita palpar un significado más complejo. Sin embargo, desde un abordaje integral es mucho más que genitalidad, visión promovida principalmente a través de los discursos construidos en los medios de comunicación de muchos de nuestros países. Y más todavía, es abordada como si

La espiritualidad-sexualidad es una propuesta no sólo sociocultural, sino también teológica, que promueve una lógica diferente de relaciones humanas y con el cosmos. S i g n o s

d e

V i d a

existiera independiente de las relaciones mismas que la producen. De ahí la importancia de construir nuevas miradas que permitan considerar espiritualidad-sexualidad en las reflexiones sobre relaciones humanas y así lograr analizar, por ejemplo, el tema de la violencia contra las mujeres no sólo como una acción destructiva, sino como parte de un pensamiento fragmentado que destruye la integralidad de las personas y el cosmos. Para eso, es necesario pensar espiritualidad como capacidad que tienen las y los humanos de entenderse a sí mismos/as y entre sí, en el conjunto de los seres y de descifrar el vínculo que lo liga y religa al universo y a la Fuente originaria de todo ser (Edgar Morin, 2006,3543). Esto nos lleva a reconocer que la sexualidad más que reproducción se trata de la propia humanidad. Si esto es así, entonces, es imposible hablar de sexualidad o de espiritualidad cada una por su lado, o como dos entes separados. Una nueva mirada, una nueva visión integral teniendo presente la complejidad, con palabras de Denise Najmanovich (2008,3), “una reconfiguración de las formas de producir, validar y compartir conocimiento”, permite a mujeres y hombres construir relaciones justas y armónicas como entes individuales/sociales conectados al universo. Yo diría más, permite a mujeres y hombres vivir y relacionarse en la espiritualidad-sexualidad, es decir de forma armónica. Es por todo eso que se me hace cada vez más difícil poder pensar en teoría de género, como crítica a las relaciones desiguales que se construyen entre hombres y mujeres, sin pensar al mismo tiempo en la necesidad que tenemos de vincularla con espiritualidad-sexualidad, como propuesta alternativa a las desigualdades que se analizan desde las teorías de género. Dicho de otra manera, la espiritualidad-sexualidad como motor generador de relaciones alternativas a las relaciones basadas en inequidades. Y más todavía, se trata de “una nueva noción de orden, un orden total. Desde este orden –EspiritualidadSexualidad– el propio yo es esencialmente relacional, inseparable del cuerpo, sentimiento, comunidad, historia. La espiritualidad-sexualidad es una propuesta no sólo socio-cultural, sino también teológica, que promueve una lógica diferente de relaciones humanas y con el cosmos. En esta lógica nueva, la sexualidad no es entendida como la expresión pecaminosa corpórea, que debe ser controlada o entendida como un fenómeno separado de la ocupación íntima entre las personas. Y así mismo, La espiritualidad trasciende todas las expresiones formales de la doctrina y la práctica religiosa. En ese sentido, ambas manifestaciones humanas deben ser entendidas vinculadas y como flujo energético total experimentado por la humanidad. SV

María Cristina Ventura Campusano es doctora en Ciencias de la Religión Teóloga Biblista Feminista- Profesora en la Universidad Bíblica Latinoamericana, San José, Costa Rica.

d i c i e m b r e 2 011 • 4 7


antropología liliana ocaMpo

Mito y sexualidad E

l tema que proponemos es Mito y sexualidad. Para este tema, es sumamente importante reconocer el papel fundamental del mito en las primeras civilizaciones, en las que han hecho parte de las riquezas originarias y milenarias. Los mitos han tenido su papel fundamental dentro de la religión, pero es importante destacar que cada cultura ha creado sus propios mitos. En este artículo nos proponemos comprender los símbolos y los mitos que se han creado en relación con la sex-

ualidad. Es importante recordar y comprender que la sexualidad rebasa al cuerpo y al individuo, es decir, la sexualidad nos define porque organiza de manera diferente la vida de los sujetos sociales y también la vida de las sociedades. La sexualidad, como menciona Mircea Lagarde, es el elemento organizador y el núcleo de la identidad de los grupos y gran parte de lo que determina nuestras vidas. Otro aspecto al que nos referimos tiene que ver con la relación entre los cuentos y los mitos, y el proceso de

Nos proponemos comprender los símbolos y los mitos que se han creado en relación con la sexualidad. Es importante recordar y comprender que la sexualidad rebasa al cuerpo y al individuo. S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 4 8


crear una conciencia colectiva que se recrea en cada generación, éste ha sido un medio para perpetuar el modelo patriarcal. Los mitos tradicionales tienen siempre como centro a un héroe masculino. Mientras que en el caso de las mujeres, ellas raras veces, se ven representando este papel en los mitos. Su participación es periférica y estática, casi nunca se encuentran indicios de trascendencia. Haciendo una mirada histórica y retrospectiva, nos encontramos con que el cristianismo primitivo desarrolló un magno proceso de expansión e hizo de los mitos bíblicos algo universal, impuesto a todas y a todos, como si fuera la historia de todas las personas, para todas las personas. El cristianismo ha sido la religión imperante en Occidente y sus mitos son todavía dominantes en América Latina. Esto evidencia lo contraproducente que pueden llegar a ser los mitos. Históricamente, vemos como el mito cuenta e interpreta la historia desde una perspectiva masculina. Esta realidad limitada y sesgada, nos permite descubrir que a través de los ellos, se perpetúa la ideología que favorece ciertos intereses y que reproducen las enseñanzas de la ideología dominante. Consideramos de vital importancia las palabras de Sallie McFague: No debemos “desmitologizar” sino más bien “remitologizar”. Plantear una teología metafórica, significa rechazar una terminología abstracta, despojándola de un lenguaje religioso, poético, iconográfico y antropomórfico. Es decir, que uno de los fines de la Teología, en nuestro tiempo, es la remitologización: identificar y discernir las metáforas y modelos básicos de la experiencia contemporánea que exprese una fe vigorosa e iluminadora. Reconocer las creencias y tradiciones espirituales significa una vivencia consecuente con las leyes de la naturaleza; en paz, armonía y equilibrio con todo ser viviente. En este contexto, se hace necesario definir el término mito: veamos ¿qué es un mito? El diccionario bíblico define este vocablo así: “cuento”, “relato”, “fábula”; mitología, “narración”, relación de cuentos. El mito es un relato tradicional que se refiere acontecimientos prodigiosos, protagonizados. El papel fundamental del mito Creemos valioso destacar el papel fundamental que el mito ha tenido en las primeras civilizaciones, como parte de lo sobrenatural, en relación con lo trascendente. Es significativo entender, como lo señala Rudolf Bultmann, que los mitos pertenezcan a las religiones originarias y que cada cultura va creando sus mitos propios, aún en los tiempos modernos. Por esta razón es muy necesario comprender, interpretar y descubrir su mensaje, en este caso, el de los mitos y los símbolos relacionados con la sexualidad. En la historia de la evolución humana, la sexualidad aparece como uno de los ejes de la configuración de la cultura y la confrontación de la especie. En sociedades como la nuestra, la sexualidad está presente en todos los ámbitos de la vida y llega a ser el fundamento de muchos de ellos.

S i g n o s

d e

V i d a

En la actualidad, vivimos en un mundo globalizado, los periódicos, las revistas las radios, los canales de televisión difunden las mismas noticias en todo el mundo. Si entramos en un Shopping en Estados Unidos o en Ecuador encontramos los mismos elementos. Lo mismo sucede con las relaciones personales que se dan en la cultura, ésta ha pasado a ser objeto de globalización. Tanto la globalización cultural como otras obedecen a un modelo hegemónico. Son los grupos de poder los que dictan cómo tiene que ser ese modelo y, muchas veces, nosotros bebemos y comemos como si fuera nuestra elección. Ese gesto es cotidiano y parece inofensivo, pero es muy contraproducente. Estos patrones globalizados se convierten en un mito, como lo señala Ivone Gebara “el mito de la igualdad, se da por medio del modelo económico y cultural.” Entonces es pertinente comprender que el mito es una construcción, que tiene como fin transmitirnos una ideología. Analizando los patrones de dominio de las élites masculinas, las que niegan, no sólo su interdependencia con las mujeres, sino también la explotación laboral y el daño ambiental que han causado, Rosemary Ruether describe cómo simbólicamente, ésta cultura del poder y del engaño ha pasado a través de estos tres patrones míticos:

Creemos valioso destacar el papel fundamental que el mito ha tenido en las primeras civilizaciones, como parte de lo sobrenatural, en relación con lo trascendente. d i c i e m b r e 2 011 • 4 9


Los cuentos son relatos que persisten en la memoria cultural porque interpretan crisis de la condición humana que son comunes a todas las personas.

En el primer patrón mítico, el hombre reconoce su dependencia de la madre (como mujer y como tierra), pero al mismo tiempo se apropia de ella como medio de poder y como el regazo en que es entronizado en calidad de rey del universo. Este es el antiguo mito de la Diosa con el rey masculino entronizado sobre su regazo y se perpetúa en la iconografía católica de María y Cristo niño. En la segunda fase mítica, más bien se niega esta dependencia, ya que se agrupa y se busca por separado el alma o el espíritu inmortales, de un cuerpo que es mortal. Se niega la dependencia positiva de la madre y de la naturaleza, pero al ser su presencia patente, su potencial se reconoce, pero se desvirtúa como un poder demoniaco. En una tercera fase mítica, ligada ya a las ciencias modernas y al industrialismo, se ha legitimado y consumado la utilización desmedida de los recursos naturales, y del ser humano, sirviéndose de la tecnología inventando que los recursos no se agotan sino que se renuevan. Como consecuencias tenemos que se han globalizado los sistemas de dominación a través del colonialismo y del

S i g n o s

d e

V i d a

ejercicio del poder de las potencias mundiales, al tiempo que se ha invisibilizado la interdependencia natural existente entre los seres humanos y las partes bióticas. Biótica se relaciona con el ecosistema, que representa una estructura dinámica: la estabilidad resulta del equilibrio entre el incremento de los miembros por nacimiento o inmigración) y la disminución (por muerte o emigración). En la experiencia de lo sagrado, la comprensión del encuentro con una realidad transhumana, nos abre paso a las ideas de los orígenes y del sostenimiento de verdades que son ulteriormente elaboradas y sistematizadas por las especulaciones metafísicas, dando paso, en este caso, como señala Eliade, al mito a partir de los rituales. Cuento y mito Un aspecto importante que señala el historiador Eliade es que definir lo que se entiende por mito es muy complejo, porque la definición debe ser accesible a los no especialistas y al mismo tiempo ser aceptada por los eruditos. Por lo tanto, es muy difícil, encontrar una definición única y capaz de abarcar todos los tipos y funciones de los mitos en todas las sociedades. Veamos ahora la relación existente entre cuento y mito; existe una estrecha relación entre los cuentos y los mitos que tiene que ver con el proceso de crear una conciencia colectiva que recrea cada generación. Los cuentos son relatos que persisten en la memoria cultural porque interpretan crisis de la condición humana que son comunes a todas las personas. Representan la satisfacción de deseos compartidos, sueños abstractos que resuelven conflictos y confieren sentido a la experiencia. Los cuentos son ante todo metáforas de la personalidad humana, la omnipresencia de los mitos y los cuentos de hadas en tantos aspectos de la cultura —frases hechas, poesía, música, danza, pintura, escultura, teatro, novela, cine— sugiere que estos relatos describen y narran las estructuras de una experiencia no solo individual, sino también colectiva. Es importante destacar que en el contexto latinoamericano, cada mujer y cada hombre fueron inducidos a un mundo mágico por medio de los cuentos, en los que se plasman de manera muy sutil, los estereotipos y roles que se determinan por género y que han sido el medio por el cual el mito encuentra su conexión. Por esta razón es pertinente el reconocimiento de algunos cuentos que han estado en el imaginario histórico de las generaciones. El hecho de que la mayoría de cuentos plasmen elementos del arquetipo femenino, permite interpretarlos como una posible recapitulación de la realidad basada en el determinismo de los roles sexuales. Es significativo que alrededor de una tercera parte de la colección original de los cuentos de los hermanos Jakob Grimm y Wilhelm Grimm. Ellos fueron dos hermanos alemanes, célebres por sus cuentos para niños y también por su ‘’Diccionario alemán’’, por sus ‘’Leyendas alemanas’’, la ‘’Gramática alemana’’, y la ‘’Mitología alemana’’ lo que les ha valido ser

d i c i e m b r e 2 011 • 5 0


reconocidos como modelos y como los fundadores de la filología alemana. En estos cuentos se representan a las mujeres como hadas, madres y rivales entre sí, siguiendo las dicotomías: bonita/ fea, fértil/ estéril, servidora/egoísta. Los hermanos Grimm fueron contemporáneos de Bachofen, popularizador de una teoría que postulaba una prehistoria ginocéntrica de la civilización clásica. El plan ideado por ellos era recuperar la tradición oral, la poesía, las leyendas primitivas, la mitología, el folclore de los pueblos germánicos a mediados del siglo XVIII, que se caracterizaban por ser pueblos patriarcales. Los cuentos de hadas constituyen, por tanto, parábolas únicas de la socialización femenina y ejemplos gráficos de una conciencia cultural anterior al acceso de las mujeres a su plena posición como personas. En el plano psicológico, el cuento constituye visiblemente una parábola del inicio de la pubertad y la confrontación con la sexualidad. Marca unos “límites” e introduce al superego o represión como control frente a la libido. Entonces es fácil ver cómo los mitos tradicionales tienen como centro a un héroe masculino. Y en el caso de las mujeres, ellas no representan este papel, más bien su participación es secundaria y pasiva, casi nunca se encuentran indicios de trascendencia.

La negación de la bondad sexual, el menosprecio del cuerpo y la exclusión de la experiencia gratificante del placer, han sido constantes a lo largo de la historia en las sociedades conformadas bajo la influencia del pensamiento occidental cristiano androcéntrico. En este marco, la identidad sexual de la mujer está polarizada más hacia la represión, la culpa, el sacrificio, que hacia la libertad, el goce y el placer que hacen parte de la integridad del ser humano. El mito de “la caída”, nos presenta al hombre y a la mujer que comienzan desnudos y se admiran mutua-

El mito de “la caída”, nos presenta al hombre y a la mujer que comienzan desnudos y se admiran mutuamente. Este mito está relacionado con la nostalgia de la armonía y del paraíso.

El mito como instrumento terapéutico En la Psicología Analítica, los cuentos míticos, se utilizan para ayudar a las mujeres a recuperar sus fuerzas creativas y sabiduría; es una técnica terapéutica que ayuda a la recuperación emocional. Inevitablemente, con el paso del tiempo, la Mitología se ha incorporado a la Psicología. El sesgo heroico, androcéntrico, de los mitos tradicionales, ha servido de base para la definición de modelos de psique humana y también para la definición del ciclo vital. Muchos modelos del ciclo vital, están relacionados con mitos. Dentro de los desafíos que la Historia y la Literatura nos han proporcionado, dentro del campo del Psicoanálisis, por ejemplo, Clarissa Pinkola Estés, en su libro Mujeres que corren con lobos, nos lleva a rescatar a la Mujer Salvaje, para empoderar a la mujer en su autoimagen. En esta obra, la mujer salvaje es un arquetipo que personifica la fuerza o naturaleza instintiva de toda mujer, el término salvaje no se usa de modo peyorativo como falto de control, sino en el sentido de vivir experiencias naturales e innatas. La mujer salvaje es la naturaleza sabia, es la mujer prototípica, “cualquiera que sea la cultura, cualquiera que sea la época, cualquiera que sea la política, ella no cambia…la mujer salvaje “es intuición, es visionaria, la que sabe escuchar, es el corazón leal. Como vemos, este es un claro ejemplo de cómo el cuento “mito” debe ser interpretado y comprendido, para así lograr el efecto sanador y liberador. Cuentos como el de Cenicienta, narran la rivalidad fraterna, la estereotipación de los roles sexuales y de su compleja red de relaciones. Como muchos otros cuentos, Cenicienta representa el paso a la adolescencia a la “temida” madurez.

S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 5 1


mente. Este mito está relacionado con la nostalgia de la armonía y del paraíso. Esto quiere decir que en las relaciones sexuales tenemos la nostalgia de la armonía y del paraíso. También en las relaciones más íntimas tenemos la nostalgia de la bondad de los unos hacia los otros. Otro mito relacionado con el tema es el de Pandora. Recordemos que el mito tiene un carácter antropológico, pues trata de las relaciones de lo masculino y femenino. Este mito habla de dos varones (Prometeo y Epimeteo) vinculados de formas distintas (opuestas y complementarias) a una misma mujer que aparece como fuente de todos los dones (= Pandora), pero también como señal de engaño y ruina para los humanos. Ciertamente, esta Pandora conserva todavía un recuerdo de su estadio original de diosa hierogámica, o sea, que une lo sagrado, y así posee signos de la tierra

Pandora conserva todavía un recuerdo de su estadio original de diosa hierogámica, o sea, que une lo sagrado, y así posee signos de la tierra madre que va llenando los frutos de la vida.

madre que va llenando los frutos de la vida (especialmente de los árboles y plantas). Pero en la forma actual del mito, transmitido por Hesiodo, ella viene a situarse y (situarnos) al comienzo de la conflictividad humana (intersexual) estrictamente dicha. Eso significa que los elementos cosmogónicos (varón y mujer serían signos del proceso general del mundo y de la vida) han pasado a segundo plano. A la vez, este mito está muy relacionado con el relato de Gn. 2-3, cabe mencionar algunas diferencias a destacar: Conforme a Gn. 2-3, Dios y el ser humano mantienen una relación pacífica: no pretenden engañarse el uno al otro. Además, ni la mujer es tentación (o desgracia), ni su encuentro con el varón pueden entenderse en forma de caída. La dualidad varón/hembra es positiva (Gn. 2. 23-24) y sólo se estropea en un momento “posterior”, con una elección en que intervienen de formas distintas pero complementarias: mujer y varón (Gn. 3). Conforme el mito de Pandora, Dios y el ser humano (Prometeo) quieren engañarse. Por otro lado, la mujer aparece desde el principio como trampa de Dios para el varón, de tal forma que el hecho de escogerla o tomarla se interpreta ya como “caída”. Conforme a este mito, el hombre ideal (el verdadero Prometeo, dominador del fuego) debería haber sido solamente varón. Causante de la ruina es Epimeteo, el varón menos activo que se ha dejado engañar por el cuerpo de la bella Pandora. Como señala Xabier Pikaza, quizás debamos insistir en el carácter paradójico del texto. La mujer empieza siendo ciertamente un “don” y como tal ha sido ofrecida a los humanos. Pero en ella late un hondo engaño, pues su misma belleza seduce y perturba a los varones: por un lado les encanta y emociona; por otro lado les impide realizarse en nivel de racionalidad creadora. Esto en otras palabras y parafraseando a Xabier Pikaza, quiere decir “la mujer objeto apetecible y tentadora.” El mito y trama mitológica El mito cuenta e interpreta la historia desde una perspectiva masculina. En el principio de la humanidad estaría el titán dominador y racional que es Prometeo: un varón de lucha y fuego, de engaño y violencia, que no necesita el amor de mujeres. En esta misma lógica se encuentra también Epimeteo, su hermano gemelo, que no escucha el consejo de su hermano, acoge a la mujer e inicia así con ella (desde el hondo misterio de su cuerpo interpretado como ánfora o caja de los dones) la audaz travesía de lo humano. Para comprender este mito es necesario situarlo dentro de la Teogonía donde aparece como la tercera parte de una trama mitológica que incluye estos tres actos: Hombre y Dios: el sacrificio. En el principio fue la separación (discernimiento o juicio) de los hombres respeto de los dioses. Les vincula y escinde un gesto sacrificial, simbolizado por la muerte y reparto del toro de Mecona. Bajo la dirección de Prometeo, los humanos conquistan y comen una parte importante del toro sacrificado, a costa de los dioses (Teog. 535-558). El segundo acto comprende: Hombre y mundo: el

S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 5 2


fuego. Pero los humanos, además del toro (fuerza religiosa), necesitan un poder mundano para realizarse y vivir sobre la tierra; lo consiguen por el fuego. Que es dirigido por Prometeo, titán semidivino, en gesto de lucha, engaño y robo sobre (frente a) Zeus (Teog. 559-577). Y en el último acto encontramos la relación Varón y mujer: la relación interhumana. El hombre controla el sacrificio, domina el fuego…pero necesita a la mujer; que Zeus le ofrece con engaño. Este es el último momento de la antropogonía, el tercer rasgo de la humanidad. (Teog. 567-616; Erga. 42-105). Sintetizando, en los dos primeros casos triunfa el audaz Prometeo, quien engaña de algún modo a los dioses (Zeus). Pero el sacrificio religioso y el fuego de dominio sobre el mundo no bastaban para que surgiera el verdadero ser humano. Faltaba la dualidad sexual de la que trata el tercer acto del gran drama, centrado en el descubrimiento y riesgo de lo femenino y masculino. De ello se ocupa el mito de Pandora. Existía el varón y era grande su poder, fuerte su audacia; era un gran titán, una especie de monstruo sobrehumano. Pero él necesita una mujer que complete su figura. Sólo Pandora, la consorte femenina, consigue humanizarlo en clave de belleza y debilidad. Estos son los momentos de despliegue antropológico donde la mujer aparece como derivada (la historia empieza hablando del Titán Prometeo y los varones). Pero la perspectiva cambia al situar el tema de Prometeo/Pandora en el conjunto de la obra de Hesiodo, es decir, en el contexto de la Teogonía. Entendido de esta forma, el mito de Prometeo y Pandora es reflejo de un tiempo que juzgamos aparentemente, ya pasado, es un símbolo engañoso que han creado unos varones para seguir dominando a las mujeres. Sólo allí, cuando el mito entre en diálogo y se situé en el lugar de Prometeo, y viceversa, empezará a tener otro sentido el relato. Podemos decir en palabras de Xabier Pikaza, que es bello el mito y la Filosofía griega. Pero no

S i g n o s

d e

V i d a

Los mitos tienen ese elemento innovador, recreativo que recrean a la humanidad y nos llevan a buscar nuevas opciones más equitativas, de mutualidad entre todas y todos. Por ello es, no solamente importante, sino urgente, reactualizar los mitos. podemos olvidar que su manera de contar la problemática del hombre sigue siendo unilateral, injusta y sesgada y no puede seguir siendo modelo permanente de la antropología.” Lo que la historia mítica, ha hecho es empoderar al hombre de atributos y derechos y despojar a la mujer de ellos, creando así una división asimétrica de género. La recreación de nuestros mitos humanos tiene que continuar hasta el fin de los siglos. La pregunta es ¿Qué mitos? Los que recrean la humanidad y llevan a buscar el paraíso, la belleza, la justicia, las relaciones igualitarias. Los mitos tienen la fuerza de llevarnos a buscar lo que es parte de la masa, del barro humano. Sintetizando y retomando las palabras de Gebara, los mitos tienen ese elemento innovador, recreativo que recrean a la humanidad y nos llevan a buscar nuevas opciones más equitativas, de mutualidad entre todas y todos. Por ello es, no solamente importante, sino urgente, reactualizar los mitos, de lo contrario seguiremos reproduciendo los sistemas jerárquicos patriarcales. SV Ibid., 43 Gebara, 64.

d i c i e m b r e 2 011 • 5 3


MuJeres ivone gevara

MUJERES: ¿Un tema, un desafío o la otra mitad de la humanidad?

C

omienzo esta reflexión con una confesión pública. La V Asamblea del CELAM (2007) se refirió al tema “Discípulos y misioneros de Jesucristo”. Es bien poco estimulante para mí y para un buen grupo de mujeres. La falta de estímulo nos viene de la impresión de que una vez más, la continuidad oficial romana venció y de que sus certezas, basadas en una visión triunfalista, jerárquica y dualista del mundo va a continuar imponiéndose. Por más que apostemos a la preparación de las comunidades cristianas en discusiones previas, en cuestionarios e intercambio de ideas; la presencia de Roma en América Latina no va en la direc-

S i g n o s

d e

V i d a

ción de escuchar los “clamores del pueblo” y en especial, la problemática vivida por las mujeres, sino en afirmar sus certezas establecidas como eternas. La mayoría de los príncipes de la Iglesia que participaron en la Conferencia no están en sintonía con nuestros sufrimientos reales. Conocen principios, doctrinas, verdades eternas y quieren que nos adaptemos a ellas como si sólo con un esfuerzo de nuestra voluntad pudiésemos adherirnos a sus enseñanzas y, a partir de esa adhesión, pudiera el mundo volverse bueno y armónico, como lo afirman desde sus inmutables posturas religiosas.

d i c i e m b r e 2 011 • 5 4


Por más que apostemos a la preparación de las comunidades cristianas en discusiones previas, en cuestionarios e intercambio de ideas; la presencia de Roma en América Latina no va en la dirección de escuchar los "clamores del pueblo" y, en especial, la problemática vivida por las mujeres, sino en la de afirmar sus certezas establecidas como eternas. Pastores alejados del rebaño Creen, por un lado, que los desafíos trazados por las nuevas cuestiones del mundo contemporáneo tienen respuesta en los eternos dogmas cristianos, sostenidos por los que son considerados sus legítimos pastores. Hacen análisis, incluso análisis interesantes, de las cuestiones del mundo globalizado y de sus tecnologías, pero a la hora de tomar alguna decisión, regresan a sus viejos dogmas. Ellos los consultan como si fuesen oráculos capaces de dar respuestas a los enigmas de la vida y a las paradojas de la existencia. Por otra parte, muchos creen que los problemas, sobre todo los de los pobres, tienen respuesta en los rituales de curaciones y bendiciones trasmitidos por la televisión y por la radio de manera casi constante. En esos rituales no se necesita pensar, basta que nos dejemos llevar por la atracción y por el poder mediático del pastor frente a nosotros como en un espectáculo donde se provocan diferentes emociones. Estos pastores, en su gran mayoría, se encuentran en lugares de poder y privilegio, donde resulta difícil percibir realidades diferentes, sobre todo aquellas que tienen que ver con la lucha cotidiana por la supervivencia en sus distintos aspectos y matices. No es que desconozcan los males que azotan a los diferentes grupos, pero los conocen a través de la información, y dado el lugar que ocupan en la sociedad, dichos pastores apenas se mezclan con los sufrientes de nuestro continente; no oyen con atención las preguntas que les son dirigidas ni se dejan tocar por la vulnerabilidad de la existencia y por sus dificultades a menudo insolubles. Esta distancia física, esta distancia del cuerpo a cuerpo, de los impactos de lo cotidiano de la miseria, permite a la imaginación crear mundos armónicos desde principios idealistas y desde prácticas mágicas y hace que acaben creyendo más en ese mundo imaginario que en los dolores y preguntas reales que nos urgen por todos lados. Acaban creyendo y haciendo creer que tienen capacidad de atraer las “fuerzas de lo alto” sobre la vida de los fieles, sin apostar a un cambio del comportamiento personal y colectivo para que algunos males sean sanados o aliviados. Con todo esto, el cristianismo ha dejado de mostrar la realidad de la historia humana y de la responsabilidad que tenemos todos, para mostrarse solamente como espectáculo de poder y de alienación. Ha negado las soluciones reales y apelado más a los bellos principios, romerías, milagros, agua bendita, pompas y canciones sin belleza ni arte. Ha

S i g n o s

d e

V i d a

presentado un rostro de complicidad con los imperios de este mundo, haciendo del poder religioso un lacayo del poder político dominante. El CELAM y las mujeres pobres Para la mayoría de mujeres pobres que se identifican como católicas, la Conferencia del CELAM es un hecho totalmente desconocido. No tiene nada que ver con la realidad cotidiana y como no ha aparecido en las noticias interesantes de radio y televisión que acostumbran oír, no es un acontecimiento de importancia para ellas. Por esto mismo, el V CELAM parece irrelevante y sus improbables efectos positivos apenas tienen importancia. A pesar de saber esto, antes de escribir este artículo y para descargo de mi conciencia, recorrí mi barrio para preguntar a algunas mujeres católicas de edades que oscilan entre 30 y 50 años si sabían algo de la Conferencia de los Obispos de América Latina. Nadie sabía nada al respecto. No obstante, para bien de la verdad, sabían que el nuevo papa vino a Brasil. Esta es una noticia que fue divulgada por los medios de comunicación. Seguidamente les pregunté: “Si hubiesen sabido de esta conferencia latinoamericana y hubieran podido proponer alguna cosa, ¿qué habrían sugerido a los obispos?” La mayoría no supo responder, pero unas pocas dijeron que esto nunca habría podido suceder: los obispos nunca tomarían en cuenta lo que ellas sienten, piensan y necesitan. No vale la pena hacer un esfuerzo para lograrlo. Una de ellas entre risas me dijo: “Los obispos son como los políticos, sólo aparecen en los barrios en las grandes ocasiones y después nadie les ve la cara...”. Después de esas conversaciones, usando los recursos de Internet, leí el texto preparatorio base, disponible para el gran público, que parece confirmar mi confesión pública inicial: el estilo teológico es el mismo de los otros documentos eclesiásticos escritos después del Vaticano II. Comienzan por los fundamentos dogmáticos de nuestra fe cristiana, analizan el mundo e indican caminos para mejorarlo. En estos caminos no parece haber nada nuevo en cuanto a la doctrina y posiciones del magisterio frente al mundo y a la problemática vivida por las mujeres. Ya pasamos por la V Conferencia del CELAM; ya han pasado más de cincuenta años desde la primera Conferencia (1955) y continuamos afirmando las mismas cosas con poquísimas variaciones estilísticas y algunas pequeñas

d i c i e m b r e 2 011 • 5 5


Solo a partir de la fertilidad de nuestro vientre encontramos nuestra vocación fundamental. Nuestra historia se reduce a lo que nuestro vientre cria y a las tareas de cuidado consiguientes. La reproducción, como decía una de las mujeres de mi barrio, es nuestra enfadosa y sacrosanta tarea. Nadie se da cuenta de las dificultades de la maternidad, del peso que significa, de las rabias y los sentimientos de culpa que genera. Nadie se da cuenta de la prisión que puede imponer, de la interrupción de otras realizaciones que puede generar. Se idealiza la maternidad como si fuese un filme romántico donde todo sucede armoniosamente. No hay fertilidad literaria, poética, filosófica, artística, política: solo el vientre maternal cuenta, o el vientre espiritualizado en la maternidad espiritual de las vírgenes consagradas sumisas al poder paterno. De la paternidad no se habla como vocación natural de cada hombre. No se exalta la belleza de la paternidad, solamente el poder del Dios Padre. ¿Por qué?

añadiduras históricas. La actitud es siempre la de la Iglesia como “Madre y Maestra” o para ser más exacta, como “Padre y Maestro”; como si los grandes desafíos de la contemporaneidad nada le hubieran enseñando ni la hubiesen convidado a reconsiderar sus seculares doctrinas y sus seculares posturas de poder, así como su secular misoginia. La preocupación eclesial respecto de las mujeres del continente latinoamericano se nos demuestra con la misma monotonía textual, con la misma falta de ímpetu creativo y la misma idealización y hasta cierto punto, con la traición del mensaje evangélico, percibimos Nada nuevo en relación a nosotras. El don más precioso de nuestra existencia continúa siendo la maternidad y, a tal punto, que se erige en santa y digna de ser imitada la médica italiana Santa Gianna Beretta (1922-1962). Ella, conociendo que estaba embarazada y gravemente enferma “preservó la vida que habitaba en su vientre y corazón”, prefiriendo la muerte a un aborto terapéutico. No tuvo preocupación por los otros hijos ni por el marido, solamente fidelidad a las enseñanzas de la Iglesia masculina. Irónicamente, continuamos fungiendo de “costillas” de los hombres, pero sobre todo, de “vientres” y solamente a partir de nuestro vientre, santidad, heroísmo y martirio pueden existir para nosotras.

Mujeres ocultadas En el texto no se encuentra ninguna referencia o alusión a las bravas “Madres de la Plaza de Mayo”; ninguna referencia a la resistencia de las Madres de Santo de los Candomblés, que sustentaron la vida y la cultura de miles y miles de afrodescendientes; ninguna alusión al liderazgo de las mujeres indígenas en las últimas décadas; ninguna alusión a las organizaciones de las mujeres del campo y de la ciudad; ninguna, a las religiosas insertas en los medios populares que alfabetizan, curan y apoyan a millares de personas; tampoco se alude a la teología feminista ni a sus múltiples y variadas expresiones; nada se dice sobre las diversas ONGs de mujeres que en América Latina se han dedicado a la lucha contra la violencia de tan diferentes rostros y a la búsqueda de alternativas de sobrevivencia. Ninguna de estas personas y grupos existe para la institución religiosa, porque no fortalecen la ideología de dominación patriarcal cuya marca es instaurar el mundo imposible y el derecho abstracto. Algo más: cuando el documento presenta sus fundamentos teológicos, está escrito: “lo que buscamos supera totalmente las dimensiones y las posibilidades de la vida en este mundo. Buscamos el amor y la paz en plenitud”. ¿Quién es ese “nosotros” que busca la plenitud y cuya “vocación es el cielo”? ¿A qué comunidad o texto se refiere? ¿ Quiénes son las personas que la constituyen? ¿Dónde están? ¿Qué tipo de amor y paz buscan? O ¿cuál es esta plenitud soñada que se presenta en el texto?

La preocupación eclesial respecto de las mujeres del continente latinoamericano se nos demuestra con la misma monotonía textual, con la misma falta de ímpetu creativo y la misma idealización y hasta cierto punto, con la traición del mensaje evangélico, percibimos Nada nuevo en relación a nosotras. S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 5 6


Mientras Los representantes de Dios estructuran sus discursos basándolos en una palabra supuestamente revelada, en un pasado siempre considerado mejor que el presente, las mujeres continúan compradas y vendidas; sin palabra, y sin poder en el interior de las instituciones sagradas. Y si fuésemos más lejos, podríamos preguntar: ¿Por qué estas alteraciones y apropiaciones?; ¿qué es el deseo del “Paraíso” y el control de las madres de la tierra? ¿No es tiempo ya de revisar nuestras imágenes y símbolos? Parece que el dominio sobre el cuerpo femenino y sus poderes tiene que ver con el desprecio del mundo, con el de la materialidad de la vida; con la repulsa de las posibilidades reales de la existencia humana y de los pequeños pasos de nuestra cotidianidad. Esto parece caracterizar la teología cardenalicia, episcopal, presbiteral y papal presente en el documento. Probablemente, a pesar de las notas disonantes, esperadas en todos los encuentros, esta será también la teología que Benedicto XVI va a bendecir y aprobar en el V CELAM. Su intransigencia y presunción en relación con la llamada verdad eterna y universal del cristianismo, nos sacuden cada día. Habla de diálogo, pero actúa desde el antidiálogo y el irrespeto a las diferencias. Por todo esto, los textos que nos presentaron y las conclusiones a que llegaron nos parecen poco útiles y molestos, y también, ajenos a nuestra vida cotidiana. Y si todavía algunas de nosotras nos interesamos en leer los textos, conocerlos y comentarlos, es sólo para convencernos, una vez más, de que hay que buscar los caminos de la “vida en abundancia” a través de otras sendas, de otras veredas, de otras palabras y acciones. Aunque lo intentemos, no conseguimos entender a qué discipulado se refieren y acerca de qué vida misionera nos quieren instruir. No entendemos el evangelio que quieren predicar, ni las verdades históricas que nos presentan. Todo parece abstracto, distante, escrito en una lengua teológica secular y con olor a moho. ¿Será que imaginan que el pueblo simple entiende todas sus elucubraciones y que va a hacer uso de ellas en su cotidianidad? O tal vez sepan que el pueblo no entiende y que, por no entender, puede continuar sumiso a la voluntad de los divinos pastores que juegan con poderosos conceptos teológicos que apenas tienen consistencia real. Las contradicciones nos habitan y permitir que surjan es señal de salud física y espiritual. Mientras los prelados y sus auxiliares directos gastan energías buscando recursos para organizar sus congresos, sus cónclaves y sínodos, la vida sigue su curso enredada como siempre, pura e impura, limpia y sucia; llena de luces y sombras; amorosa y violenta, verdadera y falsa, fétida y olorosa; de flores y pólvora, de droga y besos de amor. Mientras buscan expresar las ideas más fieles a las formulaciones doctrinales del pasado, los jóvenes denuncian con su música rap nacida en los barrios marginados, la violencia que los

S i g n o s

d e

V i d a

invade y los condena a muerte prematura. Sin nombre, sin título ni carné de identidad, sin tarjeta de crédito, mueren centenares y nacen otros centenares revelando la resurrección brevísima de la vida. ¿Y la vida eterna? ¿Y el amor eterno? ¿Y la resurrección de los muertos, y la vocación celeste? Nada que ver con el “instante”, el “hoy”, o el “ahora” que al mismo tiempo oprime y exalta el corazón, que hace nacer y morir en el mismo minuto. Mujeres preteridas, colonizadas, estupradas Mientras gastan tiempo y energías para revertir la espantosa pérdida de fieles católicos en América Latina: adolescentes son embarazadas por adolescentes, adolescentes y niñas son violadas por parientes, vecinos y extraños. Abortan y son abortadas por una sociedad y una Iglesia que quiere salvarlas a partir de discursos sobre principios que están muy lejos de sus sufrimientos reales. Mientras los representantes de Dios estructuran sus discursos basándolos en una palabra supuestamente revelada, en un pasado siempre considerado mejor que el presente, las mujeres continúan compradas y vendidas; sin palabra, y sin poder en el interior de las instituciones sagradas. Son predefinidas, colonizadas, estupradas, disputadas como blanco del tráfico de drogas y de las continuas guerras sórdidas de1 siglo XXI. La Iglesia se calla ante este espectáculo de violencia y se calla, no por la falta de denuncias públicas constantes, sino porque defiende una teología inadecuada para nuestro tiempo. Toda esa dramática y tal vez ridícula situación invita a las mujeres a que piensen, desde su cotidianidad, en reafirmar convicciones y valores que sustenten nuestra rica y contradictoria existencia. Y esto es lo impresionante; nuestro propio cotidiano femenino con sus contradicciones y paradojas, nuestra propia vida subordinada e invisibilizada durante siglos, nuestros dolores corporales y opresiones diversas se convierten en nueva base de la lucha por la vida. Y más todavía: se convierten en nueva base epistemológica de una teología, o tal vez de una sabiduría diferente. Quebramos la hegemonía de la “verdad sobre Dios, sobre Jesucristo y sobre el hombre” y pasamos a afirmar nuevas verdades provisorias, desde nuestros cuerpos, desde sus heridas y curaciones, desde nuestras alegrías y renovadas esperanzas. Por eso, ya no queremos más una Iglesia que dicta verdades eternas e inmutables. Ya no queremos más, pastores que nos guarden como ovejas perdidas o sumisas. Queremos seguir el soplo del espíritu en nosotras, soplo que nos convida a amar la vida en sus manifestaciones y en sus dificultades de hoy.

d i c i e m b r e 2 011 • 5 7


Nosotras nos organizamos en pequeños grupos, comunidades que recuperan la tradición de Jesús y de María, dentro de la movilidad de la historia humana y de nuestra historia de hoy. Queremos tornarnos “sujetas” de nuestras creencias a través de nuestra propia lucha cotidiana, de los sentimientos que se cruzan y entrecruzan; a través de nuestro propio esfuerzo comprometido con tantos otros. Queremos tornarnos “sujetas” y tal vez superar el dolor de haber tenido bloqueado nuestro pensamiento y la creatividad de nuestra imaginación durante siglos. La Tierra es nuestro lugar de vida, no el cielo abstracto, distante y frío. Nosotras somos nuestras maestras, educadoras y pastoras; somos nuestras doctoras, salvadoras, en la línea de una hermandad más democrática y simplificada. Entonces experimentamos el “amaos los unos a los otros” y el “perdonaos mutuamente” como comportamientos de reciprocidad siempre renovados. Las condenas de herejía, brujería o heterodoxia ya no nos afligen. Buscamos otra economía política de la verdad, así como anhelamos otra economía para las relaciones entre los países y regiones del mundo. Miedo al presente Con esa perspectiva de pensamiento, sospecho que en la insistencia de los documentos del V CELAM sobre nuestra vocación celestial hay un miedo terrible al presente. El miedo al presente es, en cierta forma, miedo a la vida, a su dinamismo, a sus cambios, a su realidad inefable, que no se subordina a los conceptos preestablecidos. El miedo al presente nos lleva a entregar ilusoriamente el poder sobre la vida, al pasado y a sus imágenes religiosas patriarcales, como si en el pasado hubiésemos vivido en estado de gracia permanente, como si sólo él nos indicase los mejores caminos para vivir el presente. Pero ese amor al pasado es nada más que el amor al poder, en el presente. A partir de la exaltación de la verdad del pasado se puede, consciente o inconscientemente, manipular el presente; se puede tornar a las personas esclavas y llenas de sentimientos de culpabilidad por sentirse inconformes con la eterna y divina voluntad que se reveló en el pasado. La ideología religiosa que creó mundos de consolación y de poder hace que ese mundo material vuelva hoy con toda su fuerza. Se vuelve cómplice de la dominación autoritaria y consuelo para los afligidos que no saben cómo encontrar puertas abiertas para abrigarse del frío y protegerse de la violencia del mundo. Se cultiva el paraíso, el cielo, como posibilidad, para después de la muerte, de habitar la Jerusalén celestial y

de vivir finalmente una felicidad eterna con Dios y sus elegidos, lejos de las contradicciones de nuestro cuerpo. Esta utopía celeste tal vez de corte más masculino, se contrapone a la “topía” de las bienaventuranzas femeninas, aquellas que incluyen mujeres y hombres de buena voluntad, que hacen valer la posibilidad de la vida para hoy: del cuidado hoy, del amor hoy en su precariedad y contradicción. La experiencia cotidiana critica las representaciones de una buena vida en el más allá e insiste en la buena vida ya desde hoy, con su carácter frágil y pasajero. Se trata de una buena vida combinada. Una buena vida con gusto a miel y a hiél, a dulce y sal; una vida buena para seres corpóreos y terrestres. Por eso, una de las banderas del feminismo es el derecho al placer, porque el derecho al sufrimiento ya lo tenemos garantizado. En esta línea, muchas de nuestras mujeres estudiosas de la herencia cristiana quieren volver al amor del presente, única realidad que nos es dada y, en este presente encontrar los puntos luminosos que nos ayuden a dar los próximos pasos. Estos puntos luminosos son múltiples y variados. Se pueden expresar en la vida de un niño, en el cuidado de un anciano, en el encuentro con un amigo, en la agradable compañía de un buen libro, en la belleza de una música que habla al corazón, en el cuidado de un jardín, en el entusiasmo de un nuevo amor, en un paseo a la orilla del mar o en un campo después de una lluvia inesperada. Se puede expresar en las organizaciones de barrio, en la participación en los diferentes foros sociales mundiales, en una celebración ecuménica y en tantas expresiones de amor al prójimo, que hacen estallar los viejos odres de las instituciones religiosas. Rescatar la salvación en lo cotidiano, en el presente, invitarnos a percibir los puntitos luminosos de nuestra vida colectiva, ayudarnos a tejer nuevos significados... es una misión de la iglesia de las mujeres o, simplemente, la misión de una comunidad que busca ser una “comunidad de iguales”. Una nueva alianza posible La gran novedad del momento es que hay una presión sobre la Iglesia Católica Romana institucional, que se ejerce a través de diferentes organizaciones de mujeres de la sociedad civil. La institución puede negarse a escucharlas, pero como en la vida todo está interrelacionado, hay algunas novedades que van poco a poco penetrando en ella, independientemente de nuestra voluntad. De repente, la gente encuentra personas que ocupan altos cargos en la institución y que se abren a posiciones no oficiales; encuentra grupos que asumen compromisos diferentes de los oficiales y poco a poco la masa que se

El miedo al presente nos lleva a entregar ilusoriamente el poder sobre lamida, al pasado y a sus imágenes religiosas patriarcales, como si en et pasado hubiésemos vivido en estado de grada permanente, como si sólo él nos indicase los mejores caminos para vivir el presente. S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 5 8


creía fermentada por un fermento homogéneo se ve mezclada con otros de igual o hasta de mejor calidad. En esta situación, la tentación de caer en nuevos idealismos es muy grande. Por esto, no quiero olvidar las necesidades religiosas de las/los más pobres. El aumento de la pobreza en América Latina, o el aumento de la violencia contra las mujeres y los niños llevan a mecanismos de búsqueda de protección. Las iglesias son un camino en esa búsqueda. Si su protección continúa siendo una forma sutil de dominación, estamos transformando las iglesias en espacios de alienación y muerte para la mayoría. El momento exige escoger entre una protección que niega las dificultades reales de la vida, espiritualizándolas, y una protección que es solidaridad entre hermanas y hermanos que viven la misma problemática de violencia y opresión. Nosotras, teólogas feministas, y muchos otros grupos estamos intentando trabajar en la línea de enfrentar los problemas actuales. No en la de huir de ellos. Intentamos responder dentro de lo que la realidad histórica, social y sicológica nos permite hoy vivir. Son pasos pequeños, pero son. Sólo queda echar el cerrojo a esta breve reflexión y convidar a lectoras y lectores a continuar reflexionando acerca de estos problemas. Quiero recordarles que, en nuestra calidad de mujeres, somos apenas tema de estudio para los hombres y no, la otra mitad de la humani-

S i g n o s

d e

V i d a

dad amada y respetada. Nunca habrá “nuevos cielos y nueva tierra” si no conseguimos instaurar un mínimo de relaciones de justicia entre nosotras y nosotros. Si no hay igualdad de derechos también en la Iglesia institucional, no habrá alianza entre nosotros y nosotras y no habrá reciprocidad en el cuidado de la creación entera de la que formamos parte. Nuestras bonitas palabras tendrán que transformarse en actos de amor en relación con nuestro prójimo, mujeres y hombres de todas las creencias, ideales y razas. Como simbólicamente “un camello no puede pasar por el ojo de una aguja” si no se hace pequeño, los hombres no se convertirán si no se sienten ellos mismos capaces de parir vida y de ser responsables por la vida. Esto significa colocarse como igual y diferente en los otros cuerpos, en los cuerpos de la otra mitad de la humanidad e intentar, en proximidad y simpatía, abrazar la causa de la dignidad de las mujeres como su propia causa. Como nos recuerda el profeta Jeremías convidándonos a una nueva alianza: “Gritos de pavor hemos oído, de terror y sosiego. Preguntad y averiguad: ¿Es que da a luz un varón? ¿Qué veo? Todos los varones, como parturientas, las manos a las caderas, los rostros demudados y lívidos” (Jr 30, 6). A partir de este texto tan sugestivo en este momento de nuestra historia, intuyo que las manos en las caderas serán de cansancio por la guerra, y la lividez en los rostros, de pasmo ante la violencia, obra de sus manos. Los hombres continúan esclavos de su poder, de sus ideas y de sus pasiones de dominación. Continúan usando su Dios para dominar cuerpos y culturas y continúan usando su sexo como arma contra los cuerpos de mujeres y niñas. ¿Hasta dónde llegarán esa locura, esa demencia general? ¿Habrá caminos de conversión? A pesar de los pesares, quiero todavía apostar al día en que los hombres acreditarán que desde su masculinidad podrán dar a luz y entonces “en este día romperé el yugo de tu cuello y haré saltar las correas. Entonces los extranjeros ya no te dominarán” (Jr 30, 8). Las mujeres dejarán de ser colonizadas por los hombres y por el Dios de los hombres. Una nueva alianza será tal vez posible. Alianza surgida a partir de los “vasos de barro”, una alianza de respeto mutuo y de belleza, dentro de la inmensa fragilidad de la vida, de la VIDA que nos creó mujeres y hombres.SV

Ivone Gebara es una monja y teóloga feminista brasileña, doctorada en Filosofía y en Ciencias Religiosas. Asesora a numerosos grupos populares, especialmente de mujeres, y ha sido profesora visitante en diferentes universidades y centros de estudios.

d i c i e m b r e 2 011 • 5 9


MuJeres y biblia gabriela Miranda garcía

Las mujeres en la Biblia como referentes simbólicos

E

n la primera década de la teología y la hermenéutica feministas latinoamericanas, las teólogas y biblistas centraron sus estudios en el análisis de las mujeres en la Biblia, ya sea que estuvieran marginadas o que fueran líderes; en las mujeres que ayudaron a la liberación y en aquellas que pasaron desapercibidas en los estudios de los personajes de la historia de la salvación. Sin embargo, esta lectura de la Biblia no tocaba el problema de la invisibilización de las mujeres en la historia, ni tampoco cuestionaba el sistema patriarcal desde el que estos textos habían sido escritos. Así que, para la década de los 80, se trabaja “todo el texto desde el ángulo de la mujer”, como dice Elsa Tamez: “se busca feminizar la teología y a Dios Trino, reivindicando roles que la sociedad ha prescrito para las mujeres y que, a la vez, ha menospreciado”.

A medida que pasa el tiempo, los textos patriarcales se confrontan, se reinterpretan, se reconstruyen. Este ensayo no es un recuento del devenir histórico de la hermenéutica feminista latinoamericana, tampoco pretende ser un aporte a ella. Es más un producto de mis propias indagaciones respecto del papel que las mujeres juegan como personajes bíblicos. No es novedad afirmar que muchos de los personajes de la Biblia obedecen a una construcción particular de sus autores y, por lo tanto, a un discurso retórico que se halla más allá del género literario en que están descritos. Todo interlocutor tiene un papel temático: es decir que cada personaje bíblico es una construcción socio-narrativa en función de las necesidades particulares del contexto histórico del texto y de la intención de sus autores.

Muchos de los relatos bíblicos reflejan la histórica tensión que recae sobre las mujeres: una historia de miedo y de deseo. En esa tensión de miedo y deseo, el papel simbólico que las mujeres juegan tantas veces en la historia bíblica es un papel desencadenante, reafirmante, de ruptura o de giro dentro de los relatos bíblicos. S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 6 0


Esta construcción socio-narrativa permite el desarrollo de la trama y con ella se logra un tejido de relaciones, de tensiones y oposiciones en el texto. Este último aspecto es el tema de nuestro ensayo: las mujeres que aparecen en la Biblia son una construcción socio-narrativa porque son, antes que sujetos históricos, objetos simbólicos que favorecen el desarrollo del texto. I. Las mujeres como representaciones simbólicas No solamente en el texto bíblico, sino en muchos otros textos, escritos o no, las mujeres juegan un papel simbólico. Me atrevería incluso a decir que ellas, aun en lo cotidiano, son en sí mismas representaciones simbólicas. Es decir, que no se necesita hacer referencia a la mujer como personaje ni como heroína o diosa para que las figuras femeninas estén cargadas de simbolismo. Las mujeres pueden en sí mismas representar la capacidad de sufrir, la seducción, la ternura, la traición, el engaño, la muerte o la vida, por el hecho de ser mujer. La cultura patriarcal les ha adjudicado una fuerte carga simbólica. Pero estas representaciones simbólicas las reducen a la exclusión, ya que los valores que las mujeres representan y encarnan son valores simbólicos secundarios y no privilegiados por el sistema patriarcal que los fomenta y que, a la vez, los desvaloriza (esto sucede, incluso, con valores como la ternura o la capacidad de su frir). Es tas re pre sen ta cio nes sim bó li cas sostienen y legitiman el propio sistema patriarcal que las alimenta. Es lo que Estela Serret llama la simbólica de la exclusión. Más aún, desde mi punto de vista no solo lo femenino tiene una carga simbólica, sino las mujeres en su corporalidad, ya que el cuerpo es el receptáculo de toda significación.

S i g n o s

d e

V i d a

En la mayor parte de los textos bíblicos, las mujeres funcionan como imágenes, no como sujetos. Esto en sí mismo es ya una advertencia: la representación en figuras está ligada a la ausencia. Esta desventaja simbólica es, a la vez, una forma de violencia simbólica, porque impone, mantiene y legitima un sistema, en este caso el patriarcal. Es violencia, aunque no tan clara: es una violencia amortiguada, es una “lógica de dominación ejercida en nombre de un principio simbólico conocido y admitido, tanto por el dominador como por el dominado.” Al ser objetos simbólicos y no sujetos históricos, las figuras femeninas son fácilmente manipulables, tal como afirman Georges Duby y Michelle Perrot: “A las mujeres se las representa antes de describirlas o de hablar de ellas, y mucho antes de que ellas mismas hablen. Incluso es posible que la profusión de imágenes sea proporcional a su retiro efectivo.” Las mujeres, como construcciones sociales, forman parte del universo simbólico y de los imaginarios, por ello, desde mi punto de vista, su participación en los textos bíblicos gira más bien en torno a un papel simbólico que a un hecho histórico. No quiero decir con esto que las mujeres sean elementos pasivos de la historia, no, no es así. Pero sí es verdad que su participación fue invisibilizada u opacada y que el propio sistema de simbolización y control socio-narrativo contribuyó a esta manipulación histórica. En las mujeres que aparecen en los diferentes textos bíblicos se centra la muerte, la liberación o la traición de la historia del pueblo de Israel y después, la de la comunidad postpascual. Podemos decir que narrativamente las mujeres son referentes simbólicos que concentran en su imagen, en su papel y en su corporalidad, ya la muerte o el amor de Dios por su pueblo, o bien, la fidelidad o la traición del pueblo de Dios En el uso patriarcal de la simbólica, las mujeres son símbolos en sí mismas, están cargadas de un conjunto de asignaciones y significaciones; así son transformadas en imágenes polisémicas y polivalentes, ya que los varones se han atribuido el poder de la construcción de símbolos. Y, agrego, la fuerza simbólica volcada en las mujeres es explotada desde su derrota: se explota su condición de seductora, de tramposa, de débil, atolondrada o hermosa, en la medida en que estos atributos sirven para fortalecer su condición de sujeción, su funcionalidad y la justificación de la superioridad masculina. Las mujeres en la historia bíblica suelen ser objeto de interpretación de los acontecimientos.

d i c i e m b r e 2 011 • 6 1


II. Las mujeres en los relatos bíblicos Muchos de los relatos bíblicos reflejan la histórica tensión que recae sobre las mujeres: una historia de miedo y de deseo. En esa tensión de miedo y deseo, el papel simbólico que las mujeres juegan tantas veces en la historia bíblica es un papel desencadenante, reafirmante, de ruptura o de giro dentro de los relatos bíblicos. Estas coyunturas históricas acontecen a partir de los imaginarios que se tienen sobre las mujeres: la historia cambia, entra en crisis, continúa, se restaura o se afirma gracias a mujeres fieles, tramposas, seductoras o frívolas. Las mujeres son las eternas ausentes de la historia escrita. Creo que la historia de las mujeres en la Biblia acontece en tres categorías de análisis: la ausencia, la emergencia y la presencia. La ausencia. En los estudios de mujeres o desde las mujeres, el rescate de nuestras historias ha sido hecho y entendido desde los vacíos y los silencios. Como mujeres, hemos aprendido a leernos y a encontrarnos en los espacios de los cuales se buscó nuestra eliminación y retiro paulatino. En la mayor parte de los textos bíblicos, las mujeres funcionan como imágenes, no como sujetos. Esto en

La presencia de las mujeres en la historia ha sido pormenorizada y ocultada y esto es evidente a lo largo de casi toda la historia eclesial. Revela que una comunidad, para ser verdaderamente liberadora, tendrá que cuestionar las relaciones asimétricas que ejerce y fomenta.

S i g n o s

d e

V i d a

sí mismo es ya una advertencia: la representación en figuras está ligada a la ausencia. En este abuso de imágenes femeninas condicionadas a cumplir papeles patriarcales, descubrimos las ausencias, los vacíos y los silencios. Desde aquí sospechamos que su presencia ha sido ocultada, diseminada y suplantada. La ausencia de las mujeres en la historia escrita en los textos es tan evidente como su silencio en las tomas de decisión, en las dirigencias, en los espacios públicos, en las instituciones y, por supuesto, en las iglesias. La presencia de las mujeres en la historia ha sido pormenorizada y ocultada y esto es evidente a lo largo de casi toda la historia eclesial. Revela que una comunidad, para ser verdaderamente liberadora, tendrá que cuestionar las relaciones asimétricas que ejerce y fomenta. Debemos darnos cuenta de que este reconocimiento es una oportunidad para modificar los actos violentos en contra de las mujeres, las decisiones que se han tomado al margen de ellas, su retiro progresivo de los espacios de poder y la imposibilidad de acceder a ellos. La emergencia. Muchas de las imágenes femeninas que encontramos en los textos bíblicos se refieren a mujeres extranjeras, seductoras, frívolas, impertinentes y poco juiciosas. O, por el contrario, a mujeres plagadas de atributos positivos. Casi siempre, atributos y vicios entran en tensión y conflicto. Así, encontramos heroínas como Judith que usa sus atractivos físicos y su astucia como poder de control, pero estos mismos atributos son tenidos por malos en el caso de Dalila. Las mujeres entran en escena cuando se requiere una explicación de las conductas masculinas. Son colocadas en momentos en que la historia parece no sostenerse más, o cuado llega a un clímax; se las incluye en momentos de crisis como significación de cambio, de desviación o avance de la historia. En la desviación del pueblo o de sus líderes, las mujeres juegan un importante papel. Su presencia explica apostasías y también sirve como confirmadora de fidelidades. Se la mira desde estereotipos de permanencia o de ruptura. Las figuras femeninas en la Biblia son figuras emergentes porque no cuentan la historia sino que son objeto de interpretación. Salen a escena porque, como figuras construidas simbólicamente o como construcciones socio-narrativas son desencadenantes de la historia: la historia es comprendida a partir del símbolo que ellas encarnan. La substitución de las mujeres reales por imágenes es la creación de lo que Gilles Lipovetsky llama “la mujer ficticia”, es decir la que no existe: “En las estampas alegóricas se representa a mujeres diáfanas cuyas expresiones idealizadas y no individualizadas se asemejan más al segundo sexo, a un ángel o a una criatura mágica que a un ser real.” En esta lógica de recurrencia a una imagen femenina social y políticamente construida (y en el caso de la Biblia también narrativamente construida), de modo de lograr una reacción, la construcción socio-narrativa suplanta a las mujeres reales. Entonces, dentro de la narración bíblica, las mujeres como figuras emergentes de la historia son en realidad

d i c i e m b r e 2 011 • 6 2


mujeres inexistentes. Más bien, la emergencia revela el papel secundario o invalidado que juegan las mujeres en la historia construida y relatada en la Biblia. Ni la ausencia ni la emergencia son un topos efectivo para reconocer el papel de las mujeres en la historia bíblica. No lo es la ausencia, porque hay en ella una eliminación efectiva de la mujer, y no lo es la emergencia, porque hay en ella una suplantación. En ausencia y en emergencia, el resultado es el silenciamiento y ocultamiento de las mujeres. Actualmente, en nuestras iglesias y teologías la función de las mujeres es prácticamente la misma. Muchas veces, a las mujeres se les reconoce en tanto juegan un papel resolutivo, justificativo y hasta innovador. La Teología de la Liberación, por ejemplo, sigue entendiendo en muchos casos la Teología Feminista de la Liberación, a las teólogas y biblistas y su quehacer teológico como una simple derivación de sí misma y no como una reflexión particular. Olvida que ésta surge a partir de la exclusión de las mujeres como sujetos concretos en el discurso, quehacer y elaboración de la Teología como tal, y también de la Teología de la Liberación. Las iglesias, por su lado, rescatan la participación de la mujer en tanto está vinculada a los varones. Su papel de ayuda idónea es aceptado siempre y cuando sea secundario al rol masculino. Las mujeres somos incluidas en momentos de crisis, como compensación o respaldo, pero pocas veces como protagonistas de la historia, es decir, como sujetos plenos. La presencia: A modo de conclusión La presencia de las mujeres es entonces el imperativo actual de la Iglesia, del quehacer teológico y de la sociedad en general. Su inclusión debe ser plena y terminante. No es suficiente una inclusión a medias o a mediano plazo. Ha sido y es un error la eliminación, la suplantación y marginación de las mujeres en innumerables ámbitos de la vida. La lucha por esta inclusión es totalmente legítima, porque significa la práctica de la justicia. Por esto debemos cuestionar permanentemente, tanto nuestro quehacer teológico, como las prácticas individuales, comunitarias y eclesiales. La presencia de las mujeres, al menos dentro de nuestras comunidades de fe y de quehaceres teológicos, tendrá que verse reflejada en una inclusión permanente que las considere en su totalidad, despojadas de preconceptos y de lógicas patriarcales. En una iglesia justa y equitativa, es decir, que se mueve de la institución patriarcal hasta la comunidad Pueblo de Dios, en nuestra condición de mujeres debemos ser lo que María Pilar Aquino llama protagonistas eclesiológicas. Lo que implica desde la libre decisión sobre nuestros cuerpos, hasta el derecho al ejercicio de la vocación sacerdotal. En un modelo inclusivo de Dios, que significará la construcción de un modelo de Dios que posibilite relaciones no asimétricas de género, pero tampoco de raza, de clase o de generación. En nuevas formas de ejercicio de poder. La inclusión de las mujeres como protagonistas eclesiológicas

S i g n o s

d e

V i d a

La presencia de las mujeres, al menos dentro de nuestras comunidades de fe y de quehaceres teológicos, tendrá que verse reflejada en una inclusión permanente que las considere en su totalidad, despojadas de preconceptos y de lógicas patriarcales. tendrá que pasar necesariamente por nuevas formas de ejercer y concebir el poder. Y en una relectura del texto bíblico desde una perspectiva feminista con categoría de género. El texto bíblico es un texto patriarcal y los textos de liberación están escritos desde esta misma lógica. Por lo tanto, no es suficiente hacer una lectura liberadora, tiene que ser una lectura liberadora desde las llamadas luchas específicas: desde las mujeres, desde la negritud o desde los jóvenes. La iglesia como tal, y las iglesias en particular, deberán entenderse como un espacio propicio que garantice esta presencia y no que mantenga relaciones de asimetría de poder, relaciones subordinadas y funcionales. Continuar con integraciones parciales, numéricas o secundarias no es suficiente, esto es más bien mantener el mismo sistema patriarcal de dominación. Desde temprano, las teólogas y biblistas latinoamericanas supieron que ese no era el camino, que sacar a la luz a las heroínas era continuar con la misma lógica del patriarcado. Es necesario crear caminos que reviertan esta situación, indagar en las complejidades de fondo y, sobre todo, permitirnos la guía del Espíritu Santo para acuñar y cumplir con los valores del Reino de Dios.SV Gabriela Miranda García, mexicana, teóloga presbiteriana For ma parte del equipo de investigadores del DEI y presidente de la FUMEC-ALC.

d i c i e m b r e 2 011 • 6 3


ciencia y fe ariel álvareZ valdés

Adán y Eva: ¿Origen del hombre o denuncia social? ¿Por qué la Biblia relata de esta manera la creación del hombre y de la mujer? Sencillamente porque se trata de una parábola, de un relato imaginario que pretende dejar una enseñanza a la gente.

S

egún la Biblia, Dios formó a Adán, el primer hombre, con barro del suelo. De una costilla suya hizo a Eva, su mujer. Y luego los colocó en medio de un paraíso fantástico. Ambos vivían desnudos sin avergonzarse, y Dios, por las tardes, solía bajar a visitarlos y a charlar con ellos (Génesis 2). Esta historia, que nos entusiasmaba cuando éramos niños, nos pone en serias dificultades ahora que somos grandes. La ciencia moderna ha demostrado que el hombre ha ido evolucionando a partir de seres inferiores, desde el Australopitecus, hace unos tres millones de años, pasando por el homo hábilis, el homo erectus y el homo sapiens, hasta llegar al hombre actual. Hoy sabemos, pues, que el hombre no fue formado ni de barro ni de una costilla; que al principio no hubo una sola pareja sino varias; y que los primeros hombres eran primitivos, no dotados de sabiduría ni de perfección. ¿Por qué, entonces, la Biblia relata de esta manera la creación del hombre y de la mujer? Sencillamente por-

que se trata de una parábola, de un relato imaginario que pretende dejar una enseñanza a la gente. Lo compuso un anónimo catequista hebreo, a quien los estudiosos llaman el “yahvista”, alrededor del siglo X a.C. En aquel tiempo no se tenía ni idea de la teoría de la evolución. Pero como su propósito no era el de dar una explicación científica sobre el origen del hombre sino el de proveer un acercamiento religioso a él, eligió esta narración en la cual cada uno de los detalles tiene un mensaje religioso, según la mentalidad de aquella época. Trataremos ahora de averiguar qué quiso enseñarnos el autor con este relato. La creencia popular El primer detalle que llama la atención es que el texto afirme que el hombre fue creado del barro. Dice el Génesis que en el principio, cuando la tierra era aún un inmenso desierto, “Yahvé Dios amasó al hombre con polvo del suelo, y sopló sobre sus narices aliento de vida; y resultó el hombre un ser vivo” (v.7).


Para entender esto, hay que tener en cuenta que a los antiguos siempre les había llamado la atención ver que poco tiempo después de muerta una persona, se convertía en polvo. Esta observación les llevó a imaginar que el cuerpo humano estaba fundamentalmente hecho de polvo. La idea se extendió por todo el mundo oriental, a tal punto que la encontramos manifiesta en la tradición de una mayoría de pueblos. Los babilonios, por ejemplo, contaban cómo sus dioses habían amasado con barro a los hombres; y los egipcios representaron en las paredes de sus templos a la divinidad amasando con arcilla al Faraón. Griegos y romanos compartían igualmente esta opinión. Cuando el escritor sagrado quiso contar el origen del hombre, se basó en aquella misma creencia popular, pero agregó una novedad a su relato: el ser humano no es únicamente polvo: posee en su interior una chispa de vida que lo distingue de todos los demás seres vivos, porque al venirle de Dios, lo convierte en sagrado. Y no sólo sucede esto al rey o al Faraón, sino también al hombre de la calle, Eso quiso decir cuando contó que Dios “le sopló en la nariz”. Empezaba, así a revolucionarse la concepción antropológica de la época. Una imagen con carrera La imagen de un Dios alfarero, de rodillas en el suelo amasando barro con sus manos y soplando en las narices de un muñeco, puede resultarnos algo extraña. Sin embargo, en la mentalidad de aquella época era todo un homenaje para Dios.

En efecto, de todas las profesiones conocidas en la sociedad de entonces, la más digna, la más grandiosa y perfecta era la del alfarero. Cómo impresionaba ver a ese hombre que, con un poco de arcilla despreciable y sin valor, que podía hallar tirada en cualquier parte, era capaz de moldear y de crear con gran maestría preciosos objetos: vajillas, vasos refinados y exquisitos utensilios El yahvista, sin pretender enseñar científicamente cómo fue el origen del hombre, puesto que no lo sabía, quiso indicar algo más profundo: que todo hombre, quienquiera que sea, es una obra directa y especialísima de Dios. No es un animal más de la creación, sino un ser superior, misterioso, sagrado e inmensamente grande, porque Dios en persona se tomó el trabajo de hacerlo. La imagen del Dios Alfarero quedó consagrada en la Biblia como una de las mejor logradas. Y a lo largo de los siglos reaparecerá muchas veces para indicar la extrema fragilidad del hombre y su total dependencia de Dios, como en la célebre frase de Jeremías: “Como el barro en las manos del alfarero, así son ustedes en mis manos, dice el Señor” (18,6). La soledad del hombre A continuación aparece en el relato una serie de pormenores curiosos y muy interesantes. Dice que Dios colocó al hombre que había creado en un maravilloso jardín, lleno de árboles que le darían sombra y lo proveerían de sabrosas frutas (v.9). El agua sobreabundaba en ese jardín, ya que estaba regado por un inmenso río, con cuatro grandes brazos. Como la vida de los lectores de aquella época transcurría en terrenos desérticos donde el agua resultaba tan difícil de conseguir, semejante descripción despertaba sus apetencias y daba una imagen perfecta de la felicidad que ellos habrían deseado gozar. Pero de repente el relato se detiene. Algo parece haber salido mal. Dios mismo presiente que no es muy bueno lo que ha hecho: “No es bueno que el hombre esté solo” (v.18). Aun a pesar de todo el derroche de creación que desplegó, su creatura está solitaria y sin poder colmar sus expectativas. Lo ha rodeado de lujos y bienestar, pero el hombre no tiene a nadie con quien relacionarse. Compañías inadecuadas Ante esta circunstancia, dice el Génesis, Dios busca corregir la falla mediante una nueva intervención suya. Con gran generosidad crea todo tipo de animales, los del campo y las aves del cielo, y se los presenta al hombre

Cuando el escritor sagrado quiso contar el origen del hombre, se basó en aquella misma creencia popular, pero agregó una novedad a su relato: el ser humano no es únicamente polvo: posee en su interior una chispa de vida que lo distingue de todos los demás seres vivos, porque al venirle de Dios, lo convierte en sagrado. S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 6 5


para que ponga a cada uno un nombre y le sirvan de compañía (v.19). Sin embargo, no encuentra un compañero adecuado para el hombre. Tampoco los animales resultan una compañía ideal para él (v.20). ¿Dios se ha equivocado de nuevo? Luego de reflexionar, intentará subsanar su segunda equivocación mediante una obra definitiva: “Entonces Yahvé Dios hizo caer un profundo sueño sobre el hombre, el cual se durmió. Le quitó una de las costillas, y rellenó el vacío con carne. De la costilla que Yahvé Dios había tomado del hombre formó una mujer y la llevó ante el hombre. Entonces éste exclamó: Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Será llamada varona porque del varón ha sido tomada” (v. 21-23). Finalmente, Dios tiene éxito. Puede sonreír satisfecho porque ahora sí ha conseguido un buen resultado. El hombre encontró su felicidad con la presencia de la mujer. Los tres mensajes Estas ingenuas y pueriles escenas que presentan a Dios aparentemente equivocándose y sin terminar de complacer los gustos del hombre, en verdad encierran tres profundas enseñanzas. La primera: que la soledad del hombre no es buena. Que no ha sido creado como un ser autónomo y autosuficiente, sino necesitado de los demás, de otras personas que lo complementen en su vida, sin ellas el mismo hombre “no es bueno”. Con aquel hipotético y solitario Adán, el autor quiso denunciar que la primera y principal amargura del ser humano es su falta de compañía, su vida aislada, sin ser compartida con nadie. La segunda enseñanza está en la frase que dice que en los animales Adán “no encontró una ayuda adecuada”. Quiso con ella advertir que los animales no están al mismo nivel que el hombre; que no tienen su misma naturaleza; y por lo tanto no estaba bien que éste se relacionara con aquéllos como lo hacía con las personas. De este modo, con mucha finura y delicadeza, el autor condena el pecado de “bestialismo”, es decir, las posibles prácticas sexuales con animales, que en aquel entonces se hallaban difundidas en ciertos ambientes del antiguo Oriente. La tercera enseñanza pretende explicar que está bien para el hombre dejar a su padre y a su madre, afectos tan sólidos y estables en aquella época, para unirse a una mujer. Porque esa misteriosa tendencia que todo hombre siente hacia ella la puso Dios, y sólo con ella el hombre encuentra su plenitud. Es el primer canto de la Biblia al amor conyugal.

Por qué nombrar a los animales También la escena en la que desfilan todas las especies de animales frente a Adán mientras éste pasa lista, los individualiza, les hace su ficha y les da nombres propios, tenía un sentido profundo para los lectores de aquella época. “Poner nombre” en la Biblia quiere decir “ser dueño de”. En efecto, en el antiguo Oriente, el nombre no es un mero título, sino que representa al ser mismo de la cosa. Y conocer el nombre de alguien para poder nombrarlo equivalía a tener poder sobre él. Por eso dice la Biblia que al crear Dios el mundo en seis días fue poniendo un nombre a cada cosa: “día”, “noche”, “cielos”, “tierra”. Asimismo en la familia eran los padres quienes debían poner el nombre a sus hijos, como señal de propiedad. Y entre los diez mandamientos, había uno que mandaba precisamente “no tomar el nombre de Dios en vano”, para evitar emplearlo como señal de dominación. Aún hoy los judíos no se atreven a mencionarlo, para no mostrar supremacía y poder sobre Dios. Pintar, pues, a Adán poniendo nombres a todos los animales es lo mismo que decir que él es dueño de ellos, que está por encima de todos, que le pertenecen y están a su servicio. Un modo de confesar que el hombre es rey y por lo tanto responsable de la creación.

Pintar, pues, a Adán poniendo nombres a todos los animales es lo mismo que decir que él es dueño de ellos, que está por encima de todos, que le pertenecen y están a su servicio. Un modo de confesar que el hombre es rey y por lo tanto responsable de la creación. S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 6 6


La Biblia no enseña cómo fue el origen real del hombre y de la mujer, porque el escritor sagrado no lo sabía. Pero, como vimos, tampoco le interesaba contar “cómo” apareció el hombre sobre la tierra, sino “de dónde” apareció. Y su respuesta es: de las manos de Dios. Por qué hace dormir al hombre Otro detalle fascinante es el profundo sueño que Dios hizo caer sobre Adán antes de crear a la mujer. Muchos lo interpretan como una especie de anestesia preparatoria, ya que Dios está por intervenir quirúrgicamente a Adán para extraerle una costilla, y quiere primero volverlo insensible. Pero nuestro autor entendía muy poco de medicina, y sería un desatino imaginarlo aquí anticipándose en tantos siglos a esta práctica de la cirugía moderna. Más bien el sueño de Adán tiene que ver con la concepción que el autor tenía de la acción creadora. Crear es el secreto de Dios. Solo Dios lo conoce y solo Él sabe hacerlo. El hombre no puede presenciar el acto de creación de Dios. Por eso duerme cuando Dios crea. Al despertar, no sabe nada de lo que ha pasado. La mujer recién creada tampoco, porque cuando se da cuenta de que existe, ya ha sido formada. Con esta escena la narración advierte que la actuación de Dios en el mundo es invisible para los ojos humanos. Sólo quien tiene fe puede descubrirla. Nadie logra contemplar a Dios que pasa por su vida, si está dormido y no despierta a la fe.

Esta alusión alimentó la imaginación de millones de lectores a lo largo de los siglos, y llevó a pensar que el pecado original tenía que ver con el sexo. Pero en realidad el autor con esta observación sólo buscaba transmitir un último mensaje a sus lectores, basado en la experiencia cotidiana. En ella veía cómo los niños pequeños andaban desnudos sin avergonzarse. En cambio al entrar en la pubertad, percibían su desnudez y se cubrían. Ahora bien, esa época coincidía con la edad en la que todos toman conciencia del bien y del mal, y son responsables de sus actos. El yahvista quiso decir que toda persona, al entrar en la adultez, es pecadora, y por lo tanto responsable de las desgracias que existen en la sociedad. Nadie puede considerarse inocente frente al mal que lo rodea, ni puede decir: “yo no tengo nada que ver”. Por eso todos sienten vergüenza de su desnudez. El autor buscó, así, establecer un vínculo entre la condición de pecador de todo hombre, y el fenómeno universalmente percibido de la desnudez (frecuente, además, en aquella época por el tipo de túnicas cortas que usaban los hombres). Esta vergüenza les debía servir como recordatorio de sus pecados.

Eva y la costilla Pero el momento culminante de la narración y de alguna manera el centro de todo el relato, lo constituye el detalle de la mujer formada de la costilla de Adán. Nuestro autor emplea aquí una bellísima imagen para dejar a los lectores una lección grandiosa. Para crear a la mujer, Dios no tomó un hueso de la cabeza del hombre, pues ella no está destinada a mandar en el hogar; pero tampoco la hizo de un hueso del pie, porque no está llamada a ser la servidora del hombre. Al decir que la crea de su costilla, es decir, de su costado, la coloca a la misma altura que el varón, en su mismo nivel y con idéntica dignidad. Tal atrevimiento de declarar a la mujer semejante al varón, debió de haber irritado enormemente a sus contemporáneos, y sin duda constituyó una idea revolucionaria en su época.

Un hombre y una mujer La Biblia no enseña cómo fue el origen real del hombre y de la mujer, porque el escritor sagrado no lo sabía. Pero, como vimos, tampoco le interesaba contar “cómo” apareció el hombre sobre la tierra, sino “de dónde” apareció. Y su respuesta es: de las manos de Dios. El “cómo” deben explicarlo los científicos. El “de dónde” lo responderá la Biblia. Y a medida que pase el tiempo, los científicos podrán ir cambiando sus respuestas sobre “cómo” fue la aparición del hombre (si existió desde siempre como es hoy, si evolucionó de seres primitivos, si sus primeras partículas provienen de otras galaxias, etc). La Biblia, en cambio, nunca cambiará su respuesta a “de dónde”: de las manos de Dios, que estuvo dirigiendo ese proceso. Por esto no debemos temer que aparezcan nuevas visiones científicas. Porque la Biblia mantendrá invariable su mensaje: el hombre, frágil criatura de barro, es la obra maestra de Dios. Todo hombre es sagrado e irrepetible porque tiene un “soplo” de Dios. Él es el rey y el responsable de la creación. Y la mujer participa de la misma grandeza, jerarquía y dignidad que él. Un tratado de alta teología no lo habría expresado mejor que esta narración de apariencia infantil.SV

Por qué andaban desnudos El relato termina con un último detalle sugestivo: “Los dos estaban desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban el uno del otro” (v.25). Más adelante, cuando se desate el drama del pecado original sobre Adán y Eva, dirá: “Entonces se les abrieron a ambos los ojos y se dieron cuenta de que estaban desnudos” (3,7).

S i g n o s

d e

V i d a

Ariel Álvarez Valdés, argentino, sacerdote de la iglesia católica romana, profesor en la Universidad Católica de Santiago del Estero/Argentina.

d i c i e m b r e 2 011 • 6 7


fe y biblia ariel álvareZ valdés

¿Qué pecado cometieron los sodomitas? P

ero ¿qué pecado habían cometido aquellos hombres para merecer semejante condena? Suele decirse que fue el de la homosexualidad. Incluso existe en las lenguas modernas una serie de palabras, como sodomía (homosexualidad); sodomita (homosexual); sodomizar (practicar la homosexualidad), derivadas del nombre de la ciudad. Sin embargo, si analizamos el relato bíblico. Vemos que se trata de una interpretación equivocada. ¿Cuál fue en realidad la culpa de los habitantes de la ciudad de Sodoma? Un sobrino muy atento El texto se encuentra en Génesis 19. Comienza diciendo que a Dios le habían llegado rumores del pecado que cometían los sodomitas, por lo que decidió enviar dos mensajeros para averiguar si tales rumores eran ciertos (Gn 18.32). Los enviados de Dios “llegaron a Sodoma al atardecer, mientras Lot estaba sentado a la entrada de la ciudad. Al verlos, Lot se levantó, y haciéndoles una

gran reverencia les dijo: «Por favor, señores, vengan a mi casa a pasar la noche. Allí podrán descansar, y mañana temprano podrán seguir viaje»” (Gn 19.1-2). Lot era sobrino de Abraham. Se había separado hacía tiempo de su tío, y vivía en la ciudad de Sodoma, donde había prosperado y comprado una casa en la que vivía con su familia. Sólo él tuvo la gentileza de acercarse esa tarde a los forasteros que llegaban y ofrecerles alojamiento. Los demás habitantes los ignoraron completamente. En un principio, los recién llegados no aceptaron la invitación, y le dijeron: “«No, gracias, pasaremos la noche en la plaza». Pero Lot les insistió tanto, que al fin aceptaron ir y se hospedaron con él. Lot les preparó comida, y ellos cenaron” (Gn 19.2-3). Dispuesto a entregar a sus hijas Pero esa noche, cuando los enviados divinos se preparaban para dormir, un griterío que venía de la calle invadió el interior de la casa. Lot se asomó a la ventana y

Uno de los castigos más espantosos contados en la Biblia es el que sufrió la ciudad de Sodoma. Dios hizo bajar del cielo fuego y azufre, y en cuestión de minutos acabó con todos sus habitantes. Desde entonces, el nombre de Sodoma quedó como símbolo de inmoralidad y perversión. S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 6 8


¿Es éste un hecho histórico?... Un paisaje tan desolado, en medio de una Tierra tan Santa, sólo podía provenir, pensaban los israelitas, de algún horrible pecado cometido por sus antiguos moradores. Y así surgió la leyenda de Sodoma. quedó espantado. “Todos los sodomitas, es decir, los habitantes de la ciudad, se habían agolpado alrededor de la casa. Estaba el pueblo entero, sin excepción alguna, del más joven al más viejo. Y empezaron a gritar a Lot: «¿Dónde están esos hombres que vinieron a tu casa esta noche? Sácalos para que tengamos relaciones sexuales con ellos» (Gn 19.4-5). Lot no podía permitir semejante atropello. Los recién llegados eran sus invitados. En su desesperación buscó una solución extrema. Salió de la casa y les dijo “«Por favor, amigos, no cometan esa perversión. Tengo dos hijas que todavía son vírgenes. Se las traeré para que hagan con ellas lo que quieran. Pero no hagan nada a estos hombres, porque son mis invitados». Ellos respondieron: «Apártate de ahí. Tú no eres más que un inmigrante; ¿y ahora quieres convertirte en juez? A ti te trataremos peor que a ellos». Y se abalanzaron violentamente sobre Lot para voltear la puerta” (Gn 19.6-9). La incredulidad de los yernos Los sodomitas estaban a punto de golpear a Lot, cuando intervinieron los enviados de Dios. “Lo hicieron entrar y cerraron la puerta. Entonces provocaron la ceguera de todos los que estaban afuera, jóvenes y viejos, de manera que ya no podían hallar la puerta. Después dijeron a Lot: «Saca de la ciudad a tus hijos, hijas, y a cualquier otro familiar que tengas, porque vamos a destruirla. Dios se ha enterado del pecado de esta gente, y nos ha mandado a arrasarla»” (Gn 19.10-13). Entonces Lot comprendió quiénes eran los jóvenes que había alojado: eran mensajeros divinos. Llamó, pues, a sus yernos, unos jóvenes de la ciudad que estaban por casarse con sus hijas, y les dijo: “«Rápido, salgamos de aquí, porque Dios va a destruir la ciudad». Pero sus yernos pensaron que era una broma”. La negativa de sus futuros yernos hizo dudar también a Lot, que ya no sabía si creer o no, a sus huéspedes. Cuando comenzaba a amanecer, Lot seguía dando vueltas, sin decidirse a huir del lugar. “Los mensajeros lo apuraron diciendo: «Vamos, saca a tu mujer y a tus hijas para que no sean destruidas cuando castiguemos la ciudad». Pero como Lot se demoraba, los hombres tomaron de la mano a él, a su esposa y a sus dos hijas, y las sacaron de la ciudad” (Gn 19.14-16). Viudo por curiosidad Mientras huían, los mensajeros ordenaron a Lot: “«No mires hacia atrás, ni te detengas. Huye a las montañas para no ser destruido»”. Lot, viendo que sus fuerzas no le alcanzaban, replicó: “«No podré llegar a las

S i g n o s

d e

V i d a

montañas. Aquí cerca hay una ciudad pequeña, llamada Soar. Déjame refugiar allí». Ellos respondieron: «Está bien, pero apúrate». Cuando el sol amanecía, Lot entró en Soar. Entonces Dios hizo llover desde el cielo azufre y fuego sobre Sodoma y Gomorra. Así destruyó esas ciudades y toda la región de la llanura, junto con sus habitantes”. Pero al final ocurrió una tragedia. La mujer de Lot, sintiéndose ya segura en Soar, no resistió la curiosidad, y desobedeciendo la orden de los ángeles se dio vuelta para ver el cataclismo. Al instante quedó convertida en estatua de sal. Con este triste detalle termina el relato de la destrucción de Sodoma y Gomorra. ¿Es éste un hecho histórico? Hoy los estudiosos sostienen que se trata de una leyenda que pretendía explicar la extraña topografía de la región. En efecto, Sodoma se hallaba situada, según la Biblia, al sur del Mar Muerto. Y éste es un lugar sombrío e inhóspito, geológicamente inestable, con permanentes terremotos y movimientos sísmicos (unos 200 temblores al año). El suelo está lleno de azufre y alquitrán, altamente inflamables. Una gruesa capa de sal recubre la superficie del lugar, e impide cualquier forma de vida. En los alrededores se ven montañas y prominencias salitrosas, algunas de las cuales se asemejan a estatuas de personas hechas de sal. Un paisaje tan desolado, en medio de una Tierra tan Santa, sólo podía provenir, pensaban los israelitas, de algún horrible pecado cometido por sus antiguos moradores. Y así surgió la leyenda de Sodoma. Todos estaban en la puerta Pero ¿cuál es el pecado que aparece en el relato que leímos? Casi todos los lectores sostienen que es el de la homosexualidad. Sin embargo, esta interpretación no parece del todo convincente. ¿Por qué? Primero, porque el texto dice que todos los habitantes de Sodoma participaron del asalto a la casa de Lot. Y la palabra hebrea enoshim (habitantes) alude tanto a hombres como a mujeres. Por lo tanto, los que intervinieron en la agresión a los huéspedes no fueron exclusivamente hombres. Había también mujeres. Segundo, porque el hecho de que Lot quiera entregar a sus hijas, indica que sus vecinos tenían intereses heterosexuales. Si no, no habría tenido sentido tal ofrecimiento. Tercero, porque las hijas de Lot estaban comprometidas con hombres de Sodoma, lo cual demuestra que no todos los sodomitas tenían inclinación hacia el mismo sexo. Pero el argumento más fuerte en contra del pecado de homosexualidad es el hecho de que, a lo largo de la Biblia, muchas veces se menciona a Sodoma, y jamás autor alguno dice que sus habitantes realizaran esa práctica.

d i c i e m b r e 2 011 • 6 9


El silencio de la tradición En efecto, el primero en recordar los pecados de Sodoma es el profeta Isaías, en el siglo VIII a.C. Y dice que consistían en la práctica de un culto superficial, la opresión de los más pobres (Is 1.10-17) y la corrupción de los jueces (Is 3.9). En el siglo VII, Jeremías da otra versión. Dice que su maldad era el adulterio, la mentira y la falta de arrepentimiento (Jer 23.14). En el siglo VI a.C., Ezequiel afirma que los vicios de los sodomitas eran el orgullo, la gula y la pereza (Ez 16.49-50). En el siglo II a.C., el libro del Eclesiástico identifica este vicio con la soberbia (Eclo 16.8). En el siglo I a.C., el 3º libro de los Macabeos (una obra apócrifa judía) dice que el pecado sodomita era la arrogancia (3 Mac 2.5). Es decir, que en ningún libro del Antiguo Testamento, compuesto a lo largo de varios siglos, es posible encontrar un solo testimonio de que en Sodoma se practicara la homosexualidad. El Nuevo Testamento también habla varias veces del pecado de Sodoma: San Mateo (10.14-15; 11.23-24), San Lucas (10,12; 17.29), la 2º carta de Pedro (2.6-8), el Apocalipsis (11.7-8). Pero ninguno precisa cuál era dicho pecado. Sólo la Carta de Judas (1,7) hace una leve alusión: “También Sodoma y Gomorra fornicaron y fueron tras una carne diferente” (es decir, no humana, sino de ángeles). O sea que el pecado habría consistido en querer unirse sexualmente a seres de otra especie, de un género distinto al género humano, como lo eran los ángeles. No se trata de la homosexualidad. Por lo tanto, ningún autor bíblico, cuando habla del pecado de Sodoma hace referencia a la homosexualidad. Lo cual es muy curioso, porque en esa época las prácticas homosexuales eran duramente condenadas, y en otras partes de la Biblia sí aparecen reprobadas. Se modifica el pecado Pero en el siglo II a.C. se empezó a producir un cambio en la interpretación. Los judíos tenían mayor contacto con las ciudades de cultura griega, y veían cómo en ellas la homosexualidad no sólo era frecuente, sino incluso socialmente aceptada. Esto provocó un fuerte llamado de atención, pues muchos judíos corrían el peligro de adherirse a las nuevas ideas. Entonces, para expresar de manera contundente la maldad de esa práctica, empezaron a mencionar la historia de Sodoma como ejemplo de rechazo divino hacia ella. La primera referencia a la nueva interpretación se halla en un libro apócrifo judío, del año 50 a.C, llamado Testamento de Neftalí (4.1), donde por primera vez se

identifica a los sodomitas como homosexuales. La segunda mención se encuentra en otra obra apócrifa judía, El 2º libro de Enoc (10.3), del año 50 d.C. Luego tenemos al escritor judío Filón de Alejandría, quien en su obra De Abrahamo (26.134-136), al criticar las inmoralidades de la Alejandría del siglo I, cuenta que los sodomitas tenían el infame vicio de unirse a hombres como si fueran mujeres. Más tarde, el historiador Flavio Josefo, en su libro Antigüedades Judías del año 93 d.C. cuenta lo mismo, y es el primero en usar la palabra “sodomía” para referirse, en general, a la práctica homosexual. Así, pues, a fines del siglo I d.C. se había generalizado entre los judíos la idea de que el pecado de Sodoma era el de la homosexualidad. Esta nueva interpretación pasó después al cristianismo, y muchos escritores de la Iglesia (como san Clemente de Alejandría, san Juan Crisóstomo, san Agustín, Efrén el Sirio, Tertuliano) aceptaron sin titubeos que la falta de Sodoma fue su afición a la práctica homosexual.

El argumento más fuerte en contra del pecado de homosexualidad es el hecho de que, a lo largo de la Biblia, muchas veces se menciona a Sodoma, y jamás autor alguno dice que sus habitantes realizaran esa práctica. S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 7 0


El mundo parece haberse convertido en una gran Sodoma. Y muchos, que miran con indiferencia cómo se hunde todo sin hacer nada, se asemejan a estatuas de sal, envueltos en su apatía. Por un pecado más grave Pero entonces, ¿cuál es la verdadera intención del relato de Sodoma? ¿Qué vicio pretendía condenar? Hoy los estudiosos sostienen que el pecado de los sodomitas fue el de la falta de hospitalidad. En efecto, en el mundo antiguo, y especialmente en Israel, una de las obligaciones primordiales era la de ofrecer alojamiento al extranjero. Los profetas la tenían entre las virtudes principales (Is 58.7). El santo Job dice haberla practicado siempre en su vida (Jb 31.32). Era una acción tan noble que hasta Dios la practica (Sal 39.13). Su observancia era capaz de limpiar cualquier pecado, como se ve en la historia de la destrucción de Jericó, cuando Dios mató a todos sus habitantes, excepto a una prostituta a la que protegió (a pesar de que la prostitución es un grave pecado en la Biblia), porque ella unos días antes había dado hospitalidad en su casa a dos hebreos (Jos 6.22-25). La ley de hospitalidad era sobre todo un principio de supervivencia en el Oriente antiguo. Su objetivo era el de ofrecer al peregrino techo, comida y cama para protegerlo de los peligros del viaje. Por esto, cuando los mensajeros divinos llegaron a Sodoma, Lot les ofreció alojamiento en su casa en cumplimiento de esta norma. En cambio los sodomitas, nada solidarios, prefirieron humillarlos para mostrar su desprecio hacia los extranjeros. Y no encontraron mejor manera de “rebajarlos” que haciéndolos ejercer el papel de mujer (ya que en aquel tiempo la mujer era considerada un ser inferior). Tal acción antisocial confirmó lo que se comentaba de ellos: que no eran hospitalarios. Por lo tanto, Dios decidió exterminarlos. Un pueblo así no merecía vivir. Otra ciudad malvada Que la falta de hospitalidad fue el pecado de los sodomitas lo confirma otra historia muy parecida de la Biblia. Se cuenta que una noche llegó un extranjero con su esposa a la ciudad de Guibeá, y un anciano los alojó en su casa. Entonces, los hombres de la ciudad rodearon la vivienda y pidieron al anciano que sacara al visitante para tener relaciones sexuales con él. El dueño de casa se negó, y les ofreció a cambio su hija que era virgen. Pero ellos no aceptaron. Entonces, el recién llegado tomó a su esposa y se la entregó, y ellos la violaron toda la noche, y al amanecer la abandonaron muerta (Jue 19.1-30). En este relato sí se dice expresamente cuál fue el pecado cometido: la falta de hospitalidad (Jue 20.4-6). Por lo tanto, lo mismo se debe pensar de la historia de Sodoma. También el libro de la Sabiduría (19.13) dice que el pecado de Sodoma fue la falta de hospitalidad. Curiosamente, el episodio de Sodoma figura en la Biblia a continuación del relato en el que Abraham recibe a tres extranjeros en su tienda y les brinda hospi-

S i g n o s

d e

V i d a

talidad (Gn 18.1-5). Se trata de una ubicación intencionada del texto, para resaltar más aún la contraposición entre la hospitalidad de Abraham y la insolidaridad de los sodomitas. Un último dato que corrobora esta interpretación lo ofrece el mismo Jesús, cuando envía a sus discípulos a predicar de casa en casa. Les dice: “Si a ustedes no los reciben en un lugar, salgan de la casa o de la ciudad, sacudiendo el polvo de sus pies; porque les aseguro que el día del juicio, Sodoma y Gomorra serán juzgadas con menos dureza que esa ciudad” (Mt 10.11-15). Vemos que Jesús compara a Sodoma con las ciudades que no quieren alojar a sus discípulos. Por lo tanto, en tiempos de Jesús, la fama que tenía Sodoma era la de no haber sido hospitalaria. El pecado del Juicio Final Sodoma fue destruida, según la Biblia, porque sus habitantes realizaban una de las prácticas más perversas del mundo antiguo, la de no ser hospitalarios. Esto no significa que Dios haya mandado realmente fuego sobre la ciudad. Lo que se pretende es dejarnos una gran enseñanza: las ciudades se destruyen cuando sus habitantes no practican la hospitalidad. Éste no es un viejo precepto oriental: es una norma de enorme importancia para hoy. Sin embargo, nuestro mundo moderno no parece prestarle atención. Basta con mirar a nuestro alrededor. Miles de niños nacen cada día sin un hogar digno, sin talco ni pañales que los reciban. Ejércitos de ancianos duermen de noche en la calle, expuestos a la agresión de cualquiera que pase. Familias enteras revuelven la basura todos los días en busca de sobras de comida para llevar al estómago. Enfermos abandonados, inmigrantes humillados por su extranjería, desplazados de guerras que sobreviven en condiciones inhumanas, muros que se levantan para que no pase la gente de países vecinos. El mundo parece haberse convertido en una gran Sodoma. Y muchos, que miran con indiferencia cómo se hunde todo sin hacer nada, se asemejan a estatuas de sal, envueltos en su apatía. La Biblia nos advierte que aquella ciudad indiferente e insolidaria desapareció de la escena, ahogada en su propia maldad. Y también que la salvación del mundo llegará cuando volvamos a descubrir aquel principio oriental sagrado: que todos estamos de paso en este mundo, que todos somos peregrinos, y que necesitamos de la hospitalidad de los demás. Con razón Jesús, cuando contó la parábola del Juicio Final, al enumerar las acciones que salvarán a la humanidad, dijo: “Porque cuando estuve de paso, me diste hospitalidad” (Mt 25.35).SV Ariel Álvarez Valdés es sacerdote y biblista argentino. Enseña en la Universidad Católica de Santiago del Estero, Argentina.

d i c i e m b r e 2 011 • 7 1


biblia ariel álvareZ valdés

Oseas y la prostituta: Un drama familiar de consecuencias universales

O

seas era un joven israelita nacido en una ciudad norteña del país a comienzos del siglo VIII antes de Cristo. Aunque no sabemos su profesión, la riqueza de sus sermones nos permite imaginar que era un hombre culto. Cierto día, alrededor del año 745 a.C., Dios le dio una misteriosa orden: “Anda, toma para ti una mujer prostituta y ten hijos de prostitución” (Oseas 1.2).

Aun en épocas tan liberales y permisivas como la nuestra, resultan embarazosas tales palabras en boca de Dios. Otro más Obedeciendo la voz del Señor, el joven fue y se casó con Gómer, la hija de Dibláyim, de quien terminó enamorándose. Tres hijos nacieron de este matrimonio, dos

El profeta más extraño que jamás haya existido en Israel es, sin duda, Oseas. Pocos conocen su historia. Pero ella está allí, en la Biblia, en un libro que lleva su nombre, como curioso testimonio de lo que le puede pasar a alguien cautivado por Dios. Y hasta el día de hoy sigue asombrando a cuantos, desprevenidamente, se acercan a leer las Sagradas Escrituras. S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 7 2


El matrimonio de Oseas ha sido motivo de interminables discusiones entre los biblistas, y para solucionar el enigma que plantea se han llegado a proponer casi todas las hipótesis posibles. Para muchos, se trata de una historia verídica, es decir, realmente Dios habría ordenado a Oseas casarse con una prostituta y tener hijos con ella. varones y una mujer. Al mayor lo llamó Yizreel; a la segunda, Lorujamá; y al tercero, Loammí (1.3-9). Como era previsible, Gómer no abandonó del todo sus hábitos anteriores. Y Oseas comenzó un silencioso calvario, al ver a su mujer escaparse a hurtadillas por las noches para verse con sus antiguos amantes. Pero un día no soportó más, y luego de un juicio de divorcio la expulsó de la casa (2.4-10). Si seguimos leyendo el libro, el capítulo 3 nos depara una nueva sorpresa. Dios vuelve a hablar a Oseas: “Vete otra vez, ama a una mujer amada de un amigo y adúltera” (3.1). Esto ya resulta increíble. ¡Cómo Dios puede pedir semejante cosa! Pero ante la nueva orden, Oseas va en busca de una mujer, la compra a su marido por quince monedas de plata y la lleva a su casa. ¿Puede ser cierto? El matrimonio de Oseas ha sido motivo de interminables discusiones entre los biblistas, y para solucionar el enigma que plantea se han llegado a proponer casi todas las hipótesis posibles. Para muchos, se trata de una historia verídica, es decir, realmente Dios habría ordenado a Oseas casarse con una prostituta y tener hijos con ella. La razón se debería a que, al ser la mujer de Oseas una meretriz, seguiría frecuentando noche tras noche a otros hombres; de esta manera Oseas, en su dolor de esposo engañado, descubriría lo que Dios estaba sintiendo cuando el pueblo se iba detrás de otros dioses y lo abandonaba a él (Oseas 1.2). Pero tal suposición resulta poco feliz. Ya san Jerónimo en el siglo IV comentaba: “¿Quién no se escandalizará al ver que a Oseas, el primer profeta, se le ordena tomar como mujer a una ramera, y él no se resiste? Ni siquiera simula no querer, para dar la impresión de que ejecuta de mala gana una acción obscena. Al contrario, cumple la orden gozosamente, como si lo estuviera deseando. Al oír el mandato, Oseas no arruga la frente, no expresa su pena poniéndose pálido, no muestra su vergüenza enrojeciendo, sino que marcha al prostíbulo a buscarla y presto conduce a la ramera al lecho”. Los detalles la delatan Por eso san Jerónimo, junto a muchos otros comentaristas, prefirieron sostener que el matrimonio de Oseas no fue real, sino una ficción literaria, una historia inventada por algún discípulo del profeta, para dejar una enseñanza a los lectores.

S i g n o s

d e

V i d a

Sin embargo, esta postura tampoco convence. Los estudiosos han notado, por ejemplo, que en la narración no sólo se menciona el nombre de la mujer, sino también el de su padre Dibláyim, recurso utilizado en aquella época, justamente para ubicar mejor a un personaje real. Además, se dan demasiados detalles concretos (como el número de hijos, sus nombres, el dato de que era una única mujer entre dos varones) para ser un relato meramente simbólico. Finalmente, sería ridículo que el libro presentara a Oseas como víctima de un adulterio, cuando vivía feliz con su familia. No puede ser, pues, una historia inventada. Predicando con la vida Hay que admitir, entonces, que la tragedia familiar de Oseas es cierta. Pero ¿cómo evitar el escándalo de un Dios incitando a tan libidinosa obra? Esto es posible si suponemos que no fue para experimentar la infidelidad del pueblo hacia Dios, que Oseas vivió una desgracia familiar; sino que al vivir una desgracia familiar, experimentó la infidelidad del pueblo hacia Dios. Esta hipótesis coincidiría con la mentalidad de los antiguos profetas de Israel, que solían predicar a partir de sus experiencias personales. Por lo tanto, siguiendo los detalles del libro, podemos intentar reconstruir lo sucedido con la boda de Oseas. Gómer era una muchacha común, que se casó con Oseas cuando éste aún no era profeta. El sentía un profundo amor por ella, y los primeros años de matrimonio fueron felices. Incluso al momento de nacer el primer hijo no hay señales de ninguna desavenencia en la pareja (le ponen el nombre de Yizreel, que significa “Dios siembra”, es decir, un nombre de buen augurio). Pero cierto día ella fue infiel a su marido. Y aquí comenzó el drama. Al nacer la segunda hija, él descubrió la infidelidad, y su corazón se hizo añicos (el nombre de la niña, Lorujamá, significa “No hay compasión”). El tercer hijo que engendra Gómer ya no es reconocido por Oseas (por eso su nombre, Loammí, quiere decir “No es mi pueblo”). Es entonces cuando él decide echar a su esposa de la casa y abandonarla. El misterio de la segunda mujer Pasa el tiempo y Oseas no puede olvidar a la hija de Dibláyim. La ama inmensamente y no puede vivir sin ella. Para dejar de quererla y apartarla de su recuerdo la agrede llamándola “prostituta” (2.7), pero comprende que su agresión brota más bien del amor que siente que del desprecio. Intenta vengarse, entonces, reclamándole

d i c i e m b r e 2 011 • 7 3


Recordó Oseas sus días de angustia, cuando ignoraba si los hijos de Gómer eran suyos o de otro hombre. E imaginó la angustia de Yahvé al no saber si el pueblo de Israel era su pueblo, o si tenía ya otro dios. Recordó también cómo castigó y abandonó a Gómer por su infidelidad. Pero cómo decidió luego perdonarla aun sin que ella se disculpara, incluso pasando por encima de la Ley. Y pensó Oseas: si yo amo así a una mujer, ¿Dios no sería capaz de amar así a su pueblo? Aunque el pueblo merezca ser abandonado por Dios por su infidelidad, ¿no podría Dios pasar por encima de sus propias leyes, volver a admitirlo como pueblo, y amarlo de nuevo, cómo él hizo con Gómer? ¡Claro que sí! Fue el descubrimiento revolucionario de Oseas.

que le entregue los regalos que le hizo, humillándola en público (2.11-12), pero nada logra. Hasta que, viendo lo inútil de todo esto, decide conquistarla nuevamente, perdonarla y traerla de regreso a casa, aun cuando ella no le hubiera pedido disculpas (2.16-17). Eso pensaba, cuando se da con que ella vive ya con otro hombre, un amigo de él. El perdón entonces se vuelve imposible. La Ley de Moisés lo prohibía. Según el Deuteronomio: “Si uno se casa con una mujer y luego no le gusta por algún motivo, y le escribe un acta de divorcio y se la entrega, y ella se va de la casa y se casa con otro, entonces el primer marido no podrá casarse otra vez con ella pues está contaminada” (24.1-4). La única solución que le quedaba al pobre Oseas era infringir la Ley. Y tanto era su amor, que no duda un instante en hacerlo. Paga al hombre que vivía con ella un rescate (una especie de dote, como indemnización por los gastos de ella, práctica habitual en esa época) y regresa con ella a su casa. Es la “segunda mujer” que aparece en el relato. ¿Dios puede amar? Aún no repuesto del doloroso momento vivido, un día se iluminó la mente de Oseas. Y en lo hondo de su amor dolorido, descubrió reflejado otro amor más elevado y sublime, como en lo profundo de un pozo se refleja lo más alto del cielo. Era el amor de Dios por su pueblo. También Dios amaba a su pueblo. Y como un marido engañado, también sufría cuando éste se iba tras los dioses cananeos.

S i g n o s

d e

V i d a

Nace un predicador A partir de ese momento, Oseas salió a predicar las nuevas ideas que había descubierto. Y durante veinte años se convirtió en el profeta del amor de Dios. Visitó las ciudades israelitas más importantes, se presentó ante el palacio del rey, concurrió a los templos, y llenó las plazas y el mercado con su mensaje. Denunciaba el pecado del pueblo, que se iba tras otros dioses, y el castigo que se merecía. Pero también anunciaba algo nuevo para la época: que Dios amaba a su pueblo y estaba dispuesto a perdonarlo. El hecho de que Oseas descubriera la vocación de profeta a raíz de su conflicto matrimonial, explica el vocabulario tan especial que usará toda su vida. En efecto, a Dios lo llama “el marido” (2.18); al pueblo de Israel, “esposa” (2.4); a la alianza hecha en el monte Sinaí, “matrimonio” (2.21); a los otros dioses, “amantes” (2.7); al abandono a Dios, “adulterio” y “prostitución” (2.4); y describe la época de los primeros tiempos como “un noviazgo” (2.16-17). Era cosa de Dios Pasaron los años. Cerca ya de su ancianidad, y no queriendo que se perdiera el recuerdo de cuanto había predicado, Oseas decidió recoger todas sus experiencias en un libro. Y meditando sobre su historia pasada hizo un segundo descubrimiento. En su mentalidad primitiva (propia del Antiguo Testamento) pensó que lo que había vivido no había sido por casualidad. Todo era voluntad de Dios, que lo había hecho pasar por tales penurias para que él descubriera el amor divino por los hombres. Entonces proyectó hacia el pasado, hacia el primer momento de su boda, las palabras de Dios que en realidad había escuchado mucho más tarde. Y comenzó su libro diciendo: “Dios le dijo a Oseas: Anda, toma para ti una mujer prostituta y ten hijos de prostitución, porque la tierra se está prostituyendo totalmente apartándose de Yahvé” (Oseas 1.2).

d i c i e m b r e 2 011 • 7 4


La revolución del amor Muerto Oseas, su prédica causó un impacto tremendo. Nunca nadie había afirmado antes, que Dios fuera capaz de “amar” a las personas. Hasta ese momento Yahvé era conocido sólo como un Dios de justicia, que castigaba al pecador y recompensaba a los buenos. Y según todos los predicadores anteriores a Oseas, Dios retribuía a los buenos con sus bienes y sus favores. Pero nada más. De ahí a “amarlos” había una gran diferencia. Afirmar ahora que ese Dios justiciero, estricto y severo era también capaz de amar a las personas, implicaba una revolución. A nadie se le había ocurrido tal cosa, hasta el siglo VIII a.C. Y había una explicación. El verbo “amar” en hebreo (=ahab) tenía demasiadas resonancias sexuales para poder aplicárselo a Dios en relación al hombre. Por eso cuando Oseas, aquel oscuro marido que meditando en la soledad de su drama intuyó que Dios era capaz de amar a las personas y salió a predicarlo, produjo una conmoción impresionante. La teología dio un salto hacia adelante, y progresó enormemente el conocimiento de Dios. Ya nada sería lo mismo a partir de entonces. Más allá de lo pensado El tema del “amor de Dios” hizo carrera con un éxito arrollador. Y tuvo tal aceptación, que los profetas que vinieron después, cautivados por esta idea, no pudieron dejar de utilizarla. Uno de ellos es Jeremías, quien años más tarde predicaba en nombre de Yahvé a la gente: “De ti recuerdo tu cariño juvenil, el amor de tu noviazgo, cuando me seguías por el desierto, por una tierra no sembrada” (2.2), y “Yo te amé con un amor eterno, por eso te atraje con fidelidad” (31.3). También Ezequiel puso en labios de Dios: “Yo pasé junto a ti y te vi; era tu tiempo, el tiempo de los amores; me comprometí con juramento, hice alianza contigo y tú fuiste mía” (16.8). Otro profeta anónimo, al que se da el nombre de Se-

En la vida de toda persona se presentan situaciones amargas. Hoy ya sabemos que Dios no las “manda” (como pensaba Oseas, o el pobre Job en el Antiguo Testamento), ni son “pruebas” divinas. Simplemente pasan porque la vida nos somete constantemente a duros golpes. S i g n o s

d e

V i d a

gundo Isaías, exclamaba: “Eres precioso a mis ojos, me eres querido, y yo te amo” (Isaías 43.4); “En un momento de enojo me aparté de ti, pero con amor eterno te quiero” (Isaías 54.8). Y el Tercer Isaías: “Como se casa un muchacho con una chica, se casará contigo tu Creador; y el gozo que siente el esposo por su esposa, sentirá Dios por ti” (62.5). Las intimidades de Dios Cuando vino Jesús, habló del amor de Dios por los hombres de todas las maneras posibles. Y dio un nuevo paso en el progreso de esta idea, al ponerse él mismo, en lugar de Dios, como el esposo de la humanidad. Mateo trae una parábola según la cual, en el fin del mundo Jesús vendrá a buscar a la gente como un novio sale a buscar a su novia el día del casamiento (25.1-3). Y Marcos presenta a Jesús como “el novio” de los creyentes (2.19). Pero la cumbre del discurso bíblico sobre el amor de Dios se encuentra en la teología de san Juan. Este evangelista llegó a escribir: “Tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo único para que todo el que cree en él no muera, sino que tenga vida eterna” (3.16). Aún faltaba algo. Decirnos que la esencia misma de Dios, su vida íntima, su ser interior, consiste en el Amor. Y este paso lo dio la 1º carta de Juan con una frase contundente: “Dios es Amor. El que ama, permanece en Dios y Dios en él” (4.16). De esa forma, el largo camino iniciado con Oseas llegó a su fin. Desde el Dios vengador del Antiguo Testamento, que no dejaba pasar un solo pecado al pueblo, hasta el Dios Amor del Nuevo Testamento, la imagen divina se había transformado profundamente. Dios había mostrado al fin su verdadero rostro. Qué hacer con los problemas El joven Oseas había sufrido una tragedia familiar. Y en medio de su dolor, Dios le habló y le hizo ver que podía hacer algo más que amargarse o abatirse. Le mostró que de todas las situaciones de la vida, por angustiosas que sean, es posible sacar una enseñanza. En la vida de toda persona se presentan situaciones amargas. Hoy ya sabemos que Dios no las “manda” (como pensaba Oseas, o el pobre Job en el Antiguo Testamento), ni son “pruebas” divinas. Simplemente pasan porque la vida nos somete constantemente a duros golpes. Pero si uno afronta esa angustia con fe, si descubre a Dios presente en su sufrimiento, y se aferra a él con alma y vida, lejos de hundirse en su problema, puede convertirlo en una fuente de enseñanza, de riqueza y de maduración, a la que tal vez no habría llegado si no hubiera tenido ese dolor. Como Oseas, que conoció el verdadero Amor cuando la hija de Dibláyim le ocasionó el dolor más grande de su vida.SV Ariel Álvarez Valdés es sacerdote de la Iglesia Católica Romana, profesor de Sagradas Escritras en la Universidad de Santiago del Estero, Argentina.

d i c i e m b r e 2 011 • 7 5


biblia y cultura ariel álvareZ valdés

La serpiente del paraíso y la religión light E

l Génesis afirma que se trataba de un simple animal del campo, uno más de los que Dios había creado (3.1). Pero poco después vemos que la serpiente conversa con Eva. ¿Cómo pudo hablar, si era una víbora? ¿Y cómo podía tener una inteligencia superior a la del hombre —como dice en 3.5—? No puede ser, evidentemente, un animal real. ¿Quién era entonces? Algunos sostienen que sí era un animal real, pero que estaba poseído por el Diablo para engañar a Eva. Pero si

la serpiente era sólo un instrumento del Diablo, ¿por qué entonces Dios la castiga a ella haciendo que se arrastre sobre su vientre y coma polvo por el resto de su vida (3.14), en vez de castigar al Diablo? Una segunda creencia, la más común entre los lectores de la Biblia, es que aquí la serpiente no era un animal real sino un símbolo del Diablo, una imagen, un disfraz literario del autor para referirse a este ser maligno, que fue quien en realidad tentó a nuestros primeros padres en el Paraíso.

Hay un enigma que siempre ha intrigado a los lectores de la Biblia y que tiene que ver con el relato del pecado original: el de la serpiente que tentó a la mujer en el Paraíso. ¿Quién era realmente? S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 7 6


El disfraz del Diablo Pero esta solución choca con una gran dificultad, y es que en ninguna otra parte del Génesis se nombra al Diablo. Más aún, el Diablo (o Satanás, que es lo mismo) es un personaje desconocido para los autores de los libros bíblicos más antiguos; jamás aparece en el Pentateuco, ni en los libros históricos, ni en los libros proféticos. ¿Cómo podía conocerlo el autor de este capítulo del Génesis? Los actuales estudios bíblicos afirman, por lo tanto, que aquí no se trata del Diablo. Un tercer grupo de pensadores sostiene que la serpiente no es ningún personaje concreto, sino un símbolo de los malos deseos y de los placeres sensibles. Así, el pecado original habría consistido en una transgresión de tipo sexual, y la serpiente no sería más que un símbolo sexual. Por eso se insiste tanto en que Adán y Eva “estaban desnudos”. Pero esta hipótesis es inadmisible, pues el mismo Génesis dice que Dios santificó y bendijo el matrimonio cuando ordenó a la primera pareja: “Sean fecundos y tengan muchos hijos, llenen el mundo y gobiérnenlo” (1.28). No hay, pues, connotaciones sexuales en el pecado original. ¿Quién es, entonces, esta serpiente? ¿Y todo por una manzana? El enigma de la serpiente nos lleva a un segundo problema: ¿qué pecado cometieron Adán y Eva en el Paraíso? Popularmente se responde que comieron una manzana prohibida. Pero conviene notar, ante todo, que en ninguna parte del relato se menciona manzana alguna. ¿De dónde salió la idea de esta fruta? Esto viene de cuando la Biblia estaba escrita en latín. En efecto, en esta lengua manzana se dice “malus”, y mal se dice “malum”. Y como Adán y Eva comieron el fruto del mal (malum), se pensó que habían comido una manzana (malus). Hoy, que las Biblias ya no están en latín sino en castellano, vemos que no comieron una manzana sino “un fruto” malo. Volvamos, pues, al planteo. ¿Por comer un simple fruto Dios los mortificó con semejantes castigos? Si fuera así, lo que sucedió en el paraíso no habría sido sino ¡un fatal error gastronómico! Pero como sabemos que la serpiente es un símbolo (ya que no puede tratarse de un animal real), también el fruto prohibido tiene que ser simbólico. ¿Símbolo de qué? Si aclaramos quién es la serpiente, descubriremos también cuál fue el pecado del paraíso. ¿Quién era la serpiente? Lo primero que debemos tener en claro es que la serpiente simboliza a algún personaje o realidad entendible para los lectores de aquella época, porque si no, estos se habrían quedado sin comprender el mensaje. Gracias a los modernos estudios bíblicos y arqueológicos sabemos que la serpiente, en aquella época, era el símbolo de la religión cananea, que los israelitas encontraron al entrar en la Tierra Prometida.

S i g n o s

d e

V i d a

Gracias a los modernos estudios bíblicos y arqueológicos sabemos que la serpiente, en aquella época, era el símbolo de la religión cananea, que los israelitas encontraron al entrar en la Tierra Prometida. ¿Por qué los cananeos emplearon como símbolo de la divinidad a la serpiente, cuando para nosotros es un animal dañino y peligroso? Porque los pueblos antiguos veían en ella tres cualidades. Primero, la serpiente tenía fama de otorgar la inmortalidad, ya que el hecho de cambiar constantemente de piel parecía garantizarle el perpetuo rejuvenecimiento. Segundo, la serpiente garantizaba la fecundidad, ya que vive arrastrándose sobre la tierra, que para los orientales representaba a la diosa Madre, fecunda y dadora de vida. Y tercero, transmitía sabiduría, pues la falta de párpados en sus ojos, y su vista penetrante hacían de ella el prototipo de la sabiduría y de las ciencias ocultas. Por eso el Génesis la presenta como “el más astuto de todos los animales del campo” (3.1). Estas tres características hicieron de la serpiente el símbolo de la sabiduría, la vida eterna y la inmortalidad, no sólo entre los cananeos sino en muchos otros pueblos, como los egipcios, los sumerios y los babilonios, que empleaban la imagen de la serpiente para simbolizar a la divinidad que adoraban, cualquiera que ella fuera. Una religión más seductora ¿Y qué les sucedió a los israelitas con la religión cananea? Para entenderlo, es necesario tener en cuenta las circunstancias históricas por las que atravesaron. Los hebreos fueron durante siglos un pueblo nómade. Desde la época de Abraham, que vivió alrededor del año 1800 antes de Cristo, el Dios que los acompañaba era siempre el Dios del desierto, el de las montañas, de lo desolado y agreste. Era un Dios trashumante, que viajaba y se movilizaba junto con el grupo o el clan a todas partes, a fin de protegerlos de los peligros que entrañaba este tipo de vida. El Dios de los hebreos era, pues, especialista en los problemas del desierto: los cuidaba en caso de ataque de tribus enemigas (Ex 17.8); los ayudaba a encontrar agua entre las rocas (Ex 17.1); los guiaba para hallar alimento en medio del páramo (Ex 16); enviaba plagas contra los pueblos opresores (Ex 7.1); se mostraba poderoso y terrible en los truenos y rayos (Ex 19.16-19); velaba por la justicia y el orden en el campamento (Ex 21.22).

d i c i e m b r e 2 011 • 7 7


Ahora bien, los cananeos llevaban siglos instalados en la tierra y, por lo tanto, eran completamente sedentarios, conocían muy bien la agricultura y vivían de los frutos del campo, de las viñas y del producto de sus ganados. El Dios de ellos se llamaba Baal y, por supuesto, era el Dios que les proporcionaba las lluvias, la cosecha y la fertilidad de los campos. La forma más común con que lo representaban era la de una serpiente, símbolo de la vida y de la inmortalidad. Baal tenía una compañera femenina, la Diosa Asherá, Diosa del amor y de la fecundidad. Y según las creencias cananeas, Baal y Asherá mantenían permanentes relaciones para asegurar la fecundidad de la tierra, la de los rebaños y la de los seres humanos. Por eso, todas las fiestas religiosas cananeas estaban relacionadas con la cosecha.

El Dios de los cananeos se llamaba Baal y, por supuesto, era el Dios que les proporcionaba las lluvias, la cosecha y la fertilidad de los campos. La forma más común con que lo representaban era la de una serpiente, símbolo de la vida y de la inmortalidad. Y Dios amparaba con tanta delicadeza a su pueblo, que durante el día se transformaba en una inmensa nube (para protegerlo contra el ardiente sol), y durante la noche en una columna de fuego (para iluminarlo en la oscuridad) (Ex 13.21). El Dios de los hebreos era, en verdad, sumamente práctico y experto en cuestiones de trashumancia. Nueva oferta religiosa Y durante seiscientos años (entre el 1800 y el 1200 antes de Cristo) el Dios de Israel fue un excelente acompañante y protector del pueblo. Pero a partir del año 1200, las cosas empezaron a cambiar. Los israelitas entraron en la tierra prometida, en Canaán, y se encontraron con la población local, los cananeos, mucho más evolucionados y desarrollados que ellos.

S i g n o s

d e

V i d a

La habitación de los dioses ¿Y cómo rendían culto los cananeos a sus divinidades? Mediante la prostitución sagrada. En efecto, al ser un pueblo eminentemente agrícola, los cananeos pensaban que la fertilidad del campo y el éxito de la cosecha, su principal fuente de vida, dependían de la unión sexual de Baal con su esposa Asherá. Y que había que reproducir, aquí en la tierra, esas mismas relaciones, a fin de mantener la fecundidad. Para ello, acondicionaban pequeñas habitaciones al lado del templo, y allí los cananeos actualizaban aquellas relaciones divinas con prostitutas sagradas que estaban dedicadas a eso en los templos. En un principio, la religión cananea no significó ningún problema para los israelitas. Ellos tenían en claro que sólo Yahvé era su Dios, el que los había sacado de Egipto y los había acompañado a lo largo del desierto durante años, cuidándolos y protegiéndolos. Pero a medida que pasaban los años y se iban sedentarizando, los hebreos empezaron a dudar de que Yahvé les fuera útil. Este Dios, originario del desierto, ¿entendería de las lluvias, los trabajos del campo y la cría del ganado? Este Dios solitario, sin esposa ni experiencia en la fecundidad, ¿podría ayudarlos a ellos, en su nueva tarea de agricultores? ¿No sería preferible dejarlo y acudir a alguien con mayor experiencia en materia de cosechas, como eran Baal y Asherá? Había que actualizar a Dios Además, la religión cananea era muy sencilla y fácil de cumplir. Consistía exclusivamente en ceremonias rituales. No incluía ninguna exigencia moral, ni compromiso personal, ni conversión; no obligaba a practicar la justicia, el amor o el respeto a los demás. Bastaba con la prostitución sagrada, un rito mágico y supersticioso, para agradar a Dios y obtener la bendición de las cosechas. Semejante religión era más agradable que las duras exigencias de la Ley de Dios. Es fácil, pues, imaginar el serio peligro que la religión cananea comenzó a significar para los hebreos, herederos de la austera religión de Moisés. Fue así como, poco a poco, si bien Yahvé siguió siendo el gran Dios nacional, a la hora de asegurar la fertili-

d i c i e m b r e 2 011 • 7 8


dad del suelo y la regularidad de las lluvias empezaron a volverse hacia la serpiente, símbolo de Baal. Comenzaron a visitar sus templos, a participar de sus ritos y a introducirse furtivamente en las chozas de las prostitutas sagradas durante las grandes fiestas. El culto a las divinidades de la fertilidad fue, durante siglos, permanente tentación para los israelitas. A veces con más fuerza, otras con menos, lo cierto es que Baal y Asherá terminaron seduciendo a los israelitas, que honraban a Yahvé, pero rendían culto apasionado a Baal y Asherá. Por escuchar a la serpiente Así estaban las cosas, cuando un escritor anónimo del siglo 10 decidió escribir un relato (nuestros actuales capítulos 2 y 3 del Génesis), para denunciar los peligros que ocasionaba la religión cananea entre sus hermanos israelitas. Según él, la sociedad toda (representada en Adán y Eva) debería estar viviendo en un Paraíso. Y sin embargo vivía en medio de injusticias, hambre, dolores, muerte. La causa de estos males no era otra que la serpiente, la religión cananea, que llevaba al pueblo a refugiarse en meros ritos exteriores y a olvidar las elevadas exigencias de la Ley de Dios. A buscar la protección de Dios y la felicidad, no a través de una vida moral, justa, honesta, al servicio a sus hermanos, sino mediante prácticas fetichistas. ¿Y por qué dice el autor del Génesis que la serpiente lleva a Adán y Eva a “comer del árbol de la ciencia del bien y del mal”? En hebreo decir “el bien y el mal” , equivale a decir “todo”, “todas las cosas”. Y como una de las prácticas cananeas consistía en consultar a los adivinos y hechiceros para conocer el futuro -costumbre inaudita para un buen israelita que sabía que el futuro del hombre está sólo en manos de Dios y no en las de un adivino- el pecado del Paraíso se describe como el de pretender “conocer el bien y el mal”, es decir, el porvenir del hombre. La Serpiente y Satanás El autor del Génesis quiso referirse a los males que en su sociedad estaba ocasionando la religión cananea. No hablaba de un hecho sucedido en los orígenes de la humanidad, ni pretendía culpar a una pareja determinada de los males existentes en el mundo. Si presentó este pecado como cometido en los orígenes, fue para decir a los lectores que ese pecado (el de seguir a la religión cananea) se encontraba en el origen, en la raíz, en la base de todos los otros males sociales. Y les advertía sobre las posibilidades futuras (las de construir un Paraíso), que se estaban perdiendo por su mal proceder. Con el transcurso de los siglos desapareció la religión cananea, y la serpiente perdió su primitivo sentido y pasó a ser para la mentalidad judía un símbolo del mal, del adversario divino, del pecado. Cuando en el exilio de Babilonia, siglos más tarde, los israelitas conocieron la figura de Satanás o Diablo, lo identificaron con su antiguo símbolo del mal, la serpiente del Paraíso. Y por eso, novecientos años después del Génesis, el libro de la Sabiduría dice sin problemas: “Por envidia del Diablo entró la muerte en el mundo” (2.24). Ésta es la primera vez que la serpiente del Paraíso, que en el Géne-

S i g n o s

d e

V i d a

La serpiente era una voz seductora que, sin que el pueblo se diera cuenta, lo llevaba a abandonar la Ley de Dios, y a perderse en el marasmo de la magia y de una religiosidad meramente exterior y fetichista. Hoy el Génesis nos invita a descubrir lo mismo. sis representaba la religión cananea, aparece identificada con el Diablo. Y desde entonces, esta idea se popularizó entre nosotros. También el Apocalipsis, cuando habla del Dragón (es decir, el poder político enemigo de Dios), dice que es el Diablo y la Serpiente (12.9; 20.2). Todo enemigo de Dios será, desde ahora, el Diablo y la Serpiente. Nuestra serpiente El autor del Génesis supo encontrar una respuesta a los grandes males de su tiempo. Descubrió que la pobreza, las injusticias sociales, los problemas laborales, los dramas familiares, la vida misma del pueblo podrían ser distintos si no anduviesen detrás de aquella serpiente. Denunció, así, la inexcusable responsabilidad de la gente frente a las miserias que se vivían. No era voluntad de Dios la tragedia que envolvía a la sociedad, sino que se debía a que los israelitas se habían volcado hacia la religión de los cananeos. Y peor aún, ellos no parecían percatarse ni ver la gravedad de este hecho. La serpiente era una voz seductora que, sin que el pueblo se diera cuenta, lo llevaba a abandonar la Ley de Dios, y a perderse en el marasmo de la magia y de una religiosidad meramente exterior y fetichista. Hoy el Génesis nos invita a descubrir lo mismo. A hacer una lista de los males que nos rodean y tomar conciencia de que también a nosotros, subrepticiamente, se nos está colando una serpiente que con voz seductora habla a nuestro pueblo, a nuestra gente, a nuestros gobernantes, a nuestros dirigentes para alejarnos de la Ley de Dios. Que nos lleva a construir una sociedad mezquina, de miseria, de opresión, de injusticias, de niños abandonados, de mujeres sometidas, de hombres sin trabajo, de corrupción social, insolidaria, mientras nos sentimos religiosos porque practicamos devociones y ritos exteriores. Descubrirla a tiempo es el gran desafío. Para desenmascarar a la “serpiente”, para no escucharla más. Para que por fin amanezca el Paraíso.SV Ariel Álvarez Valdés, sacerdote de la Iglesia Católica Romana, profesor de Sagradas Escrituras en la Universidad Católica de Santiago del Estero/Argentina.

d i c i e m b r e 2 011 • 7 9


teología rodolfo MígueZ

Lo débil del mundo escogió Dios Una lectura teológica posible de la Encarnación, desde la perspectiva de género

S

oy de los que piensan que está siendo coprotagonista de la vida con el resto de sus congéneres, en la mañana de una nueva época que ya conoció su aurora. Me cuento entre los convencidos de que en esta aldea global, que Marshall McLuhan predijo en 1964 —pocos años después de mi nacimiento— ha habido una secreta conspiración de almas, que sin darse cita se encontraron buscando saciar su sed de sentido, de absoluto, de Dios, abrevando en aguas de incierta espiritualidad. Sí, yo creo y no quiero ocultarlo, que estamos viviendo una época que no es la de la Modernidad que

S i g n o s

d e

V i d a

despuntaba incipiente en el siglo XVI, sino otra, distinta, nueva, que a falta de un mejor nombre consensuado, se llama ‘posmodernidad’. Tratar de demostrarlo será un ejercicio entretenido y útil para realizar en grupo: ir señalando las diferencias entre modernidad y posmodernidad, indicando los cambios ocurridos en las tres últimas décadas, procesados a velocidad vertiginosa por nuestra mirada estupefacta; ir como en círculos concéntricos desde el nivel más íntimo de nuestro yo personal hasta el círculo más amplio de la sociedad globalizada y, paradójicamente, multifragmentada, del mundo de hoy.

d i c i e m b r e 2 011 • 8 0


No es de extrañar que las Sagradas Escrituras revelen siempre al Creador tomando partido, jugándose, apostándole a algo, a alguien o a algunos que, significativamente, tienen en común la vulnerabilidad o pequeñez. En nuestra comunidad Sarandí Grande —a unos 140 km. de Montevideo— hicimos el intento. Y fue tan rico el diálogo desatado entre nosotros, como sorprendente la inacabable retahíla de pruebas que corroboraron contundentemente la conciencia que todos teníamos de estar inmersos en un nuevo tiempo del mundo. Entre las diferencias compartidas, sobresalía una de sustancial trascendencia. Me referiré a ella como si estuviera transcribiéndola en un telegrama: existe una diferencia sobresaliente entre el antes y el hoy, y es que la pregunta fundamental ha cambiado; dicha pregunta ya no es más “¿por qué?” sino “¿por qué no?” Me explico. Durante la modernidad, el ser humano se vio impulsado a responder por las causas de los hechos que la razón quería o necesitaba comprender. La modernidad fue la edad de los porqués de la humanidad. La vastedad y la complejidad del mundo debían ser explicadas. En cambio, hoy no se trata tanto de explicar, como de inventar y transgredir y modificar y...¿por qué no? de clonar a un ser humano. ¿Por qué no subirse a un avión e incrustarse en un rascacielos a plena luz del día? ¿Por qué no crear plantas de tomates de inimaginables características? En este contexto de reflexión, me crucé con una breve nota de María Teresa Porcile —teóloga católica uruguaya, fallecida hacia el fin del milenio— que me incitó a reflexionar. He aquí su interrogante: ¿por qué no preguntarnos por qué Dios nació varón y no mujer? Tal pregunta habría sido inadmisible en la Modernidad, pero como he dicho, parto del presupuesto de que estamos en tiempos de posmodernidad, y por ello no es impertinente preguntarnos: ¿por qué Dios Creador, al encarnarse, fue masculino?, ¿por qué, pudiendo elegir, no escogió ser mujer?, ¿es posible entrever alguna significación especial en esa divina elección de género? Este es el tema del presente artículo. La justicia parcial de Dios A través de la Biblia, Dios jamás es imparcial. Un largo espacio de mi vida tuvo que pasar, antes de que yo asumiera esto que para otros quizás es obvio. Tal vez influyó en mí el hecho de que el concepto de imparcialidad remitía siempre, sin vuelta de hoja, a algo bueno. De aquí que me cuestionara “¿cómo si algo es bueno, no está de alguna forma siendo parte del ser de Dios?” Efectivamente, necesité tiempo para entender que la imparcialidad es buena y necesaria en el ámbito de la justicia humana. Aquello de la mujer con los ojos vendados, imagen del ideal de ecuanimidad, tiene todo que ver con la imparcialidad. En este año de celebración cervantina,

S i g n o s

d e

V i d a

vienen a mi memoria los consejos que el Quijote da a Sancho Panza ante su inminente partida, consejos que están en el sustrato de nuestra moralidad: Hallen en ti más compasión las lágrimas del pobre, pero no más justicia, que las informaciones del rico. Procura descubrir la verdad por entre las promesas y dádivas del rico, como por entre los sollozos e importunidades del pobre... Cuando te sucediere juzgar algún pleito de algún enemigo tuyo, aparta las mientes de tu injuria y ponlas en la verdad del caso... Si alguna mujer hermosa viniere a pedirte justicia, quita los ojos de sus lágrimas y tus oídos de sus gemidos, y considera despacio la sustancia de lo que pide, si no quieres que se anegue tu razón en su llanto y tu bondad en sus suspiros. (Capítulos XLII y XLIII) De los seres humanos se espera la imparcialidad como condición sine qua non de la justicia, porque si no fuera así, ésta se haría inalcanzable en razón del pecado que mora en nosotros. Pero en la pregunta que nos concierne, el tema no somos nosotros, sino Dios; un Dios que no conoce la imparcialidad, porque no la necesita. En Él está la perfecta justicia. Por eso no es de extrañar que las Sagradas Escrituras revelen siempre al Creador tomando partido, jugándose, apostándole a algo, a alguien o a algunos que, significativamente, tienen en común la vulnerabilidad o pequeñez. El apóstol Pablo lo dice magníficamente en su primera carta a la iglesia en Corinto: “Lo débil del mundo escogió Dios para avergonzar a lo fuerte”. (1Corintios 1.27). Sobrevolando la Biblia Un recuento a vuelo de pájaro de algunos episodios de las Sagradas Escrituras, alcanzará para demostrar esa pertinaz parcialidad de nuestro Dios. De Israel, su pueblo, el pueblo que le es consagrado, leemos: “No porque seáis el más numeroso de todos los pueblos, se ha prendado Yavé de vosotros y os ha elegido, pues sois el menos numeroso de todos los pueblos...” (Deuteronomio 7.7) Para ser el padre de su pueblo, Dios no escoge a un hombre joven, fuerte, lleno de vida. Su elección recae sobre lo más débil: un anciano de 75 años. (Génesis 12.4). Y para ser madre del pueblo santo, Dios elige a Sara, una mujer anciana e incapaz de concebir. ¡El colmo de la debilidad y la pequeñez social! Mujer, anciana y estéril. (Génesis 18.10-13). Entre los hijos de Isaac, elige a Jacob sobre Esaú, en esa misma lógica de elección: “... el mayor servirá al pequeño”. (Génesis 25.23). Jacob tuvo doce hijos varones, entre los cuales, José, a quien sus hermanos celaban y en-

d i c i e m b r e 2 011 • 8 1


vidiaban, haciéndole la vida imposible, porque era el “soñador” (Génesis 37.19) de la familia. Pero José, el más vulnerable, era el hijo preferido de Jacob. (Génesis 37.3). Un día, sus hermanos planearon matarlo. Finalmente, lo vendieron a una caravana de ismaelitas. La historia es larga y cautivante y podemos leerla en los capítulos 37, 39, 40. El caso es que el débil será la salvación de toda su familia. (Génesis 45.4-7). Y cuando su pueblo es lo bastante fuerte como para vencer a sus enemigos, Dios mismo reduce su ejército, porque lo prefiere pequeño y débil. ¿Recordamos la historia de Gedeón y aquel ejército de 32.000 hombres reducido a 300, “para que no alardeen ante Mí, creyendo que se han salvado ellos mismos?” (Jueces 7.1-6). A la hora de escoger un Rey, el profeta Samuel, representando la voluntad de Dios, escogerá a David, el más pequeño entre los hijos de Jesé. (1 Samuel 16.11). Belén es la más pequeña de las ciudades de Judá, sin embargo de ella se esperaba que procediera el Mesías (Miqueas 5.1). A pesar de la continua infidelidad de Israel, una y otra vez los profetas hablarán del “resto santo”, esa pequeña porción del pueblo, ese casi-nada del pueblo que, manteniendo encendida la llama de la alianza con Dios, traerá el renacer de la fe. Lo débil, siempre sobre lo débil se asienta la esperanza (Sofonías 2.3). Para preparar la llegada del Mesías y hacer nacer a aquel que sería “la voz que clama en el desierto” de la que hablaban los profetas, Dios no opta por una mujer fuerte y fecunda. Él elige, y nuevamente escoge a lo más débil, una anciana que ya no podía tener hijos: Isabel (Lucas 1.36). Nazaret será la ciudad del Salvador. Una ciudad desconocida o despreciada, según se vea. En el Antiguo Testamento no aparece nombrada ni una sola vez. No es extraña, entonces la sorpresa de Natanael: “¿De Nazaret puede salir algo bueno?” (Juan 1.46). ¿Y quién era María? Una adolescente del montón. Una jovencita que no llegaría a los quince años cuando queda embarazada. Además, hasta que José tiene el valor de entender y aceptar la situación (Mateo 1.19-20), María supo lo que era ser “madre soltera”. Mujer, adolescente casi niña, embarazada antes de casarse (Mateo 1.24). ¿Se te ocurriría alguien más débil? ¿Y José? ¿Quién era José? Un obrero sin instrucción especial, un Juan Pueblo cualquiera, un carpintero sin vinculación alguna con el Templo de Jerusalén y sus incontables puestos laborales, y sin ningún contacto con el poder del momento. En una palabra: un vulnerable sin protección especial alguna (Mateo 13.55). Los doce apóstoles constituían el grupo emblemático de discípulos. Entre ellos no había ni uno solo que fuera Maestro de la Ley, o Sacerdote, o jefe del Ejército. Ajeno al poder jurídico, religioso o militar, el grupo de los íntimos del Señor fue conformándose a partir de algún publicano (gente “de derecha” diríamos hoy, que concitaban sobre sí el desprecio social), algún guerrillero “de izquierda” (marcadamente marginado), pero, esencialmente, el grupo se conformó con pescadores. Unos y otros, todos,

S i g n o s

d e

V i d a

a su manera, eran débiles, socialmente hablando (Lucas 5.1-11). Una samaritana posiblemente prostituta, débil entre lo más despreciable en el imaginario del pueblo de la Alianza, será la primera evangelista con ‘altoparlante’ (Juan 4.1-29). Una trágica ‘broma’ histórica hará que el primer mártir no sea ni Pedro, ni Santiago, ni Juan, ni ninguno de los otros apóstoles (así, con mayúscula) sino uno de los que servía las mesas. Sucedió que los doce no podían perder el tiempo haciendo los oficios más simples. Para esto, eligieron a los diáconos (Hechos 6.2-5). Esteban se contó entre ellos. Así fue que, con su martirio, un discípulo del montón, uno de segunda línea, terminaría siendo quien diera la clarinada del Reino. Nuevamente, un débil entre los débiles sería la apuesta del cielo para irrumpir en la tierra y sacudir a la Iglesia naciente de su letargo (Hechos 7.54ss.). En esta lista que podría ser interminable, no debe faltar una mención a la Cruz, símbolo por excelencia de la debilidad. ¿Qué sino debilidad, sugiere un hombre clavado de pies y manos, prácticamente desnudo, alzado a la vista escarnecedora del pueblo, después de haber sufrido despiadada tortura? Sin embargo, Cristo reinó desde una Cruz (Marcos 15). Intentando una respuesta Volvamos al planteo inicial que motiva este texto y cuestionemos si no nos estará diciendo algo la ‘masculinidad’ del Creador, a la hora de autorrevelarse al mundo. Esta elección de género, ¿tendrá algo que ver con el hecho de que Dios siempre empleó un mismo criterio al comprometerse con la historia de la humanidad, optan-

d i c i e m b r e 2 011 • 8 2


do una y otra vez por lo débil? Vista desde la línea argumental que he ido dibujando con el auxilio de las Escrituras, ¿tendrá algo especial que decirnos esta opción divina de hacerse varón, y no mujer? ¿Habrá algún sentido teológico en la Encarnación? Hay dos respuestas posibles: O se hizo varón porque cambió de criterio, y por primera, única y última vez en la historia sagrada, optó por lo fuerte. O se hizo varón porque no cambió de criterio, sino que a la hora más decisiva, la hora clave, lo confirmó y siguió escogiendo lo débil. Si nos basamos en la Biblia, es posible afirmar que Dios no se contradice, pues siempre es el mismo. Él, fiel a su modo de ser, porque no puede dejar de serlo, es inmutable. Por esto, en la Navidad, con el nacimiento de aquel niño, una vez más debió haber funcionado la lógica divina. Efectivamente, en mi opinión, Dios, el Creador del Universo, se hizo varón en nuestra carne, porque como siempre y desde siempre eligió lo débil del mundo. Claro que esto desestabiliza nuestra lógica humana que, tradicionalmente —y muy especialmente en el siglo I y en la cultura judía imperante entonces— considera al sexo masculino como “lo fuerte” y al sexo femenino como “lo débil”. María Teresa Porcile dejó escrito a pie de página, en aquella breve nota suya a la que hice referencia al comienzo: Es reciente el aporte interdisciplinar que habla de las superioridades que a nivel de cerebro, neurotransmisores, longevidad, fortaleza, resistencia etc., parecen estar al lado del sexo fuerte, que parece ser el femenino. No sabemos aún lo que nos revelará la ciencia, y todo parece anunciar que no sería extraño descubrir una superioridad biológica de la mujer. Es éste un terreno muy nuevo de investigación.(Revista Misión, Nº 55 septiembre de 1995). Verdad que este es un terreno apenas desflorado, pero está lleno de señales e indicadores que abonan sospechas que se desmarcan de cualquier afán epistemológico y saltan libremente de un campo del conocimiento a otro. De hecho, da para pensar, desde muy diversas perspectivas académicas, sobre hechos coincidentes de la vida cotidiana en distintas culturas. Por ejemplo, que el varón necesita más tiempo de maduración que la mujer en relación a estar listo para el casamiento; que los varo-

Atender a esta cuestión de género en la encarnación del Verbo resulta útil para echar luz nueva o ampliar el cromatismo de la existente en nuestras reflexiones sobre género, a fin de ir apuntando a la superación del férreo esquema dualista, que nos atornilla en una estéril confrontación de parejas de opuestos. S i g n o s

d e

V i d a

nes que quedan viudos se transforman en hojas marchitas llevadas de aquí para allá por impetuosos vientos existenciales, mientras no sucede eso con las viudas; que una mujer divorciada sigue sola adelante con sus hijos, mientras que un varón divorciado se revela incapaz de mantener, siquiera a un nivel mínimo, su relación afectiva con sus hijos. No faltará quien diga que no siempre sucede así; sin embargo, sabemos que las cosas son así. ¿Para qué engañarnos sobre la realidad? Cuando no ocurre de este modo, las excepciones confirman la regla. Y dicho sea de paso, porque las cosas son así, es natural que hayan sido las madres y no los padres “de Plaza de Mayo”, esa señal perenne de algo nuevo en la conciencia de la humanidad, a partir de un militante amor que no claudica. Conclusión Sin duda, este tema merece una profundización antropológica, biológica e incluso teológica que valdría la pena intentar, no porque la sexualidad de Jesucristo sea un asunto importante para la salvación, en absoluto. En esta misma línea escribió Elisabeth Schüsler Fiorenza: ...las teólogas feministas de la liberación, en general, han afirmado que es la práctica histórica y humanitaria de Jesús lo teológicamente relevante y no su naturaleza humana. La práctica de Jesús como un profeta galileo que buscó renovar la esperanza judía del Reino de Dios, su solidaridad con el pobre y despreciado [...] su ejecución, su muerte, su resurrección, en suma, la práctica liberadora de Jesús, eso es lo significativo y no su masculinidad. (Jesús, Miriam’s Child, and Sophia’s prophet. Critical Issues in Feminist Christology. Ney York: Continuum, 1995. p. 49). Sin embargo, atender a esta cuestión de género en la encarnación del Verbo resulta útil para echar luz nueva o ampliar el cromatismo de la existente en nuestras reflexiones sobre género, a fin de ir apuntando a la superación del férreo esquema dualista, que nos atornilla en una estéril confrontación de parejas de opuestos (mujer-varón; débil-fuerte). Tales opuestos no están llamados a ser irreconciliables, pero debemos encarar esta cuestión desde una meditación profunda que no eluda ningún eventual cuestionamiento por incómodo que resulte, como por ejemplo precisamente éste que nos ha ocupado. Considero que no plantearse la pregunta que motivó el presente artículo, y soslayarla olímpicamente, equivale a dejar un cabo suelto que tarde o temprano una posición extrema (verbigracia: el feminismo pos-bíblico) podrá esgrimirlo con fuerza y contundencia ante el estupor paralizante de nuestra inocencia teológica sorprendida. Quedaríamos así sin palabras para intentar una reacción liberadora del pensamiento. Pues bien, la pregunta sobre por qué Dios, al encarnarse nació varón en vez de mujer —legítima pregunta teológicamente hablando— ya no nos tomará por sorpresa. Y esta era mi intención.SV Rodolfo Míguez es pastor de la Iglesia Metodista en Trinidad/Uruguay.

d i c i e m b r e 2 011 • 8 3


actualidad Judith vanosdol

¿Buenos muros son buenos vecinos? La trata y la tarea de las comunidades de fe

A

lgo hay que no ama al muro... así comienza el poema “Reparando el muro” por Roberto Frost. El poema retrata a dos vecinos caminando juntos, reparando la cerca que los divide: uno, el poeta, que cuestiona y rechaza la necesidad de estar siempre reparando y reconstruyendo los muros, y su vecino, del otro lado de la cerca, que replica: “Buenas cercas hacen buenos vecinos”. El poeta, en cambio, afirma que lo que queda de un lado expulsa y rechaza a lo que estaría del otro; construir un muro siempre implica una ofensa. Vivimos en un mundo de muros. Vemos las propuestas de construcción de más grandes y mejores murallas: en la frontera entre el pueblo palestino e Israel, entre los Estados Unidos y México, entre los country y el populacho, entre propiedades privadas y villas. Hay muros geopolíticos: los que dividen pueblo contra pueblo, aunque no existan en el sentido físico. Como dice el poeta: “cuando construyo un muro, quisiera saber a quién en cie rro

y a quién expulso”. Los migrantes y personas indocumentadas quedan entre los de ‘fuera’, encerrados en muros geopolíticos —aunque estén dentro del espacio geográfico del país, se mantienen fuera de él—: “usted no es de

Vivimos en un mundo de muros. Vemos las propuestas de construcción de más grandes y mejores murallas: en la frontera entre el pueblo palestino e Israel, entre los Estados Unidos y México, entre los “country” y el populacho, entre propiedades privadas y villas. Hay muros geopolíticos: los que dividen pueblo contra pueblo, aunque no existan en el sentido físico. S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 8 4


acá, no merece, no cabe, no tiene derecho, ocupa nuestros trabajos, nuestros espacios...” Les decimos “ilegales” y suponemos que trabajan “en negro”, pues hasta la terminología que usamos es excluyente y racista. Existen muros y paredes psicológicos: en la manera en que concebimos “al otro o a la otra”, en la manera en que enfrentamos la alteridad. La palabra “extranjero” comparte su raíz con la palabra “extraño”: lo que es ajeno, lo que no es como uno. Estos muros psicológicos se convierten hoy, casi patológicamente, en brutales e intolerantes, y manifiestan un fuerte rechazo que expulsa y violenta a la persona extranjera. Esto se ve en la violencia galopante que se ejerce en contra de las comunidades bolivianas, en contra de las mujeres y de los niños, e incluso en contra de las minorías sexuales, entre otros grupos discriminados y oprimidos por la sociedad. Hay paredes y paredones en el tema del poder: por lo general, puestos e impuestos por aquellos que tienen más poder, contra quienes tienen menos. No nos engañemos, que el poder y el privilegio es hábil en construir y mantener fuertes divisiones entre distintos grupos. Los paredones que rodean a los country son más que simbólicos, junto a las rejas, medianeras y murallas; quisiera saber a quién estoy encerrando y contra quién construyo mis paredes. En el tema de género también encontramos muros, murallas y murallones. Las diferencias biológicas “simples” se convierten en barreras culturales, económicas, religiosas, de roles y expectativas declaradas o asumidas que provocan, dividen y marcan fuertemente las asimetrías actuales de poder y privilegio sostenidas por una sociedad patriarcal. Marcan el lenguaje: “nació la chancleta”... ¿Qué es una ‘chancleta’? Pues algo que “se usa en la casa”, que se usa y nació para el ámbito doméstico. Hay miles de ejemplos del lenguaje que nos revelan, gráficamente, el desequilibrio del poder y el privilegio de género que pretende trabajar. ¿Creemos casual que esposa y esposas sean la misma palabra? En el ámbito teológico, no tengamos duda de que donde Dios es varón, el varón es dios. Las divisiones, muros y murallas de género generan una violencia atroz. La palabra “solidaridad” proviene de los primeros “estudios de las mujeres” cuando se empezó a hablar de la dificultad e imposibilidad que experimentan los varones para entender la problemática de la mujer. Como pastora ordenada, lamento reconocer que existen muchos muros eclesiásticos: la iglesia de Cristo, que debería ser una comunidad absolutamente abierta e inclusiva, a veces es un lugar excluyente, prejuiciado y retrógrado. A menudo, preferimos cerrar las puertas a las personas “diferentes”, en vez de abrirlas para ellas: preferimos juzgar en vez de amar, criticar en vez de comprender, y ayudar en vez de compadecer. Leí sobre una tesis de un estudiante de teología, futuro pastor, que propuso que cuando Jesús dijo que hay que amar al enemigo, realmente quiso decir “tolerar” al enemigo, ya que la tolerancia sería lo máximo que podemos esperar de la expresión de fe en el mundo actual. Aparentemente, la alteridad altera a la comunidad de fe.

S i g n o s

d e

V i d a

Todas estas murallas indican que al tocar el tema de la trata no estamos lidiando solamente con un muro, sino con un laberinto de muros que se entrecruzan y que llevan a exclusiones múltiples y pluricausales. La lista citada arriba sobre muros, murallas, paredes y paredones no pretende ser exhaustiva, solo ilustrativa porque, cuando hablamos del tema de la trata, vemos cómo convergen un sinnúmero de paredes y murallas, lo que convierte dicho tema en un laberinto de muros que enfrentar: paredones de poder, versus vulnerabilidad; paredes de pobreza, de prejuicios, de racismo: Explotación, falta de respecto a los derechos de los demás y miedo a lo diferente convergen y chocan contra otras paredes, que incluyen los prejuicios sobre el sexo, el género, la sexualidad, la falta de conciencia y cultura de derechos, entre otros factores. Si el tema de los feminicidios, —el asesinato de mujeres en muchos ámbitos de América Latina, (que llegó a superar el número de dos mil mujeres solo en Guatemala en los últimos cuatro años)— no encuentra eco en la sociedad, ni en las comunidades de fe y, en cambio, se escucha la culpabilización de las víctimas mientras se vive su invisibilización, impotencia e impunidad, mucho menos nos vamos a afligir por el tema de miles de mujeres, niñas y adolescentes “desaparecidas” dentro de una cultura que solo sabe culpar, invisibilizar y justificar su propia violencia. Tomemos como ejemplo el de la comunidad boliviana en Argentina. El hecho de que la misma comunidad inmigrante no quisiera cerrar los lugares de trabajo y de explotación, demuestra la complejidad del problema y la vulnerabilidad de los trabajadores ante el sistema. No es que gusten de la explotación, sino que no encuentran un

d i c i e m b r e 2 011 • 8 5


trabajo digno en una sociedad excluyente; así, ¿cómo defender sus derechos ante una situación de explotación e indocumentación? Muros, murallas, murallones marcan el tema de la migración, más aún si a ellos se agregan los muros de género, pobreza, raza, etnia, clase, color... La lista crece. Lo que antes se llamaba “múltiples discriminaciones” ahora se reconoce como la inter-seccionalidad, donde varios ejes de discriminación se entrecruzan y se potencian. Todas estas murallas indican que al tocar el tema de la trata no estamos lidiando solamente con un muro, sino con un laberinto de muros que se entrecruzan y que llevan a exclusiones múltiples y pluricausales. No basta señalar la inmoralidad de los hechos, como si estos fueran meros estados solucionables a través de una reforma moral. Estamos ante una realidad sistémica, un “sistema mundo” que necesita constantemente de ese excedente humano que mantiene viva la maquinaria. El problema de la trata está ligado al problema mayor de la cosificación u objetivización que se hace de la mujer, cuando se busca refugio o una acomodación a los nichos —cada vez mas mezquinos— que ofrece el sistema esclavizante y opresor. La trata es la objetivización de seres humanos, en particular de mujeres y niñas, con fines de explotación y comercialización, para comprar, engañar, forzar y vender a estas personas como si fueran animales. Pero si la cultura patriarcal ya invierte mucha energía en mantener a las mujeres como objeto, podemos ver que el tema de la trata no es solo sintomático, sino paradigmático de un sistema que objetiviza y esclaviza a mujeres, niños, niñas y demás personas marginadas. La trata es la culminación lógica de una propuesta patriarcal que deshumaniza y esclaviza a la mitad de la humanidad, para beneficio de la otra mitad. El problema es sistémico, y su crecimiento exponencial está netamente ligado a la explosión de la pobreza, al escalamiento de la violencia y la deshumanización del sistema, que ve y trata como a animales a mujeres y hombres, niñas y niños y que aún deshumaniza y cosifica más, a quienes forman parte de los sectores marginados. Agreguemos el dato de la impunidad, y el paquete está completo; incidir e impactar en esta situación se vuelve todavía más difícil y complicado. Históricamente, hace sólo unas décadas que las mujeres tienen ciudadanía: por lo tanto, viven aún una ‘ciudadanía’ de muy baja intensidad. Si desconocemos nuestros derechos, no podemos gozar de una cultura de defensa de ellos. En el marco eclesiológico, ha habido momentos en que se debatía si la mujer tenía alma o no. El mismo debate se suscitó respecto de los esclavos y las esclavas y de los aborígenes americanos. La iglesia debe hacer su propio “mea culpa” por la mínima defensa que se ha hecho, desde el ámbito eclesial, de los derechos de mujeres, de niños y niñas, de pueblos originarios, y de tantos grupos marginados y oprimidos. En el famoso texto que llamamos “la alimentación de los cinco mil” ¿cuántas personas comieron? En él se dice que comieron cinco mil varones adultos “sin contar las mujeres y los niños” (Mt 15.38). La misma palabra de

S i g n o s

d e

V i d a

Pero si la cultura patriarcal ya invierte mucha energía en mantener a las mujeres como objeto, podemos ver que el tema de la trata no es solo sintomático, sino paradigmático de un sistema que objetiviza y esclaviza a mujeres, niños, niñas y demás personas marginadas. La trata es la culminación lógica de una propuesta patriarcal que deshumaniza y esclaviza a la mitad de la humanidad, para beneficio de la otra mitad. Dios demuestra que hay gente que se cuenta y gente que no se cuenta. Pero si hacemos el cálculo y pensamos que cada uno de los varones adultos de entre estos cinco mil tenía esposa, uno, dos o más hijas e hijos, esclavos, sir-

d i c i e m b r e 2 011 • 8 6


vientes, etc., fueron muchísimas más personas las que comieron de este milagro. En el texto se han invisibilizado los dos tercios o más de miembros de la sociedad patriarcal; en ella aparece una minoría que tiene poder y privilegios y se invisibiliza, sin nombrarla, a la mayoría que no los tiene. Si invisibilización es violencia, visibilizar lo invisible al sistema es nuestra obligación ética como iglesias. Esto es doblemente cierto en el tema de la trata. Unas cuatro millones de personas adultas y unos dos millones de niños y niñas son, anualmente, víctimas de trata, según el Fondo de Población de las Naciones Unidas (UNFPA). Cuatro millones de adultos y dos millones de niños son comprados, vendidos, transportados y retenidos en todo el mundo por la fuerza, para desarrollar trabajos en condiciones de esclavitud; y más del 90% de las víctimas de trata son mujeres, adolescentes y niñas sometidas a la explotación sexual. Los números son abrumadores. Como el problema, ligado a la pobreza y a la vulnerabilidad se halla en pleno crecimiento, aumenta el tema de la trata y se acrecienta la impunidad. Hay que romper con la culpabilización de las mismas víctimas y con la impunidad de un sistema y una sociedad cómplices. Algo hay que no quiere, que no ama un muro... Construir un muro siempre implica una ofensa. Señalar los muros, murallas y murallones y visibilizar las divisiones del pueblo que son un atentado contra el evangelio de Cristo es nuestro deber; este deber incluye la lucha para superar la violencia, el racismo, el sexismo y la apatía respecto de estos temas.

Como comunidades de fe estamos en una posición primordial para señalar e insistir en el camino ético que contempla y visibiliza a los sectores invisibilizados. Debemos nombrar a los demonios, y lidiar con temas que la sociedad prefiere ignorar. En Argentina, las iglesias evangélicas compartimos un compromiso y una trayectoria importantes en la defensa de los derechos humanos. Sabemos que estar frente a una situación de desaparición de personas requiere arriesgarnos y nos compromete a la acción urgente. Durante el proceso, quizás fue más fácil identificar a los opresores, a los responsables de las desapariciones; pero en el momento que vivimos apenas hay caras visibles de la opresión, y ello dificulta su tratamiento en algunos sentidos. Sin embargo, la respuesta sigue siendo urgente, pues es indispensable promover una cultura y una toma de conciencia de los derechos humanos, especialmente de los derechos de las mujeres y de todo cuanto atañe al tema de la trata y el tráfico de las mujeres y de la niñez. Debemos pensar y trabajar sistemáticamente Un problema sistémico requiere de soluciones sistémicas. Hay que mirar las estructuras y modelos de poder que se mantienen y subsisten con la explotación. Qué hacer con millones de indocumentados que son funcionales a la economía pero disfuncionales a la legalidad y a la estructura social y cultural, es una problemática que requiere soluciones sistémicas, no invidualistas ni anecdóticas. Lo personal es político, pero falta una cultura de derechos para volver eficaces las acciones correspondientes. Finalmente, como comunidades de fe estamos en una posición primordial para señalar e insistir en el camino ético que contempla y visibiliza a los sectores invisibilizados. Debemos nombrar a los demonios, y lidiar con temas que la sociedad prefiere ignorar. La trata es la esclavitud de hoy, y pide una respuesta urgente. Defender la dignidad e igualdad de cada ser humano tiene que ser el centro de nuestro accionar como comunidades de fe.Empecé con la poesía y finalizo con otro poema, esta vez de los pueblos originarios de América del Norte, que también forman parte de nuestra tarea sobre la trata: Aférrate a lo que es bueno, aun si es un árbol que queda solitario en el desierto. Aférrate a la vida, aun cuando es más fácil dejarla. Aférrate a mi mano, aun cuando estoy lejos de ti.SV Judith VanOsdol es estadunidense, pastora luterana.

S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 8 7


cultura y fe tirsa ventura

Mateo 1.1-25 y el espacio de las mujeres

¿Interpelando la cultura? La pregunta que me hago puede parecer ingenua, o en caso extremo y, mucho menos conveniente, puede hacer aparecer a Mateo como antijudío.

S

iempre que leo el evangelio de Mateo, me parece estar ante una gran crítica a las prácticas y creencias más tradicionales de la cultura judía. Así, me llaman la atención las oposiciones o contradicciones que caracterizan este Evangelio desde sus primeros capítulos. La pregunta que me hago: “¿interpelando la cultura?”, puede parecer ingenua, o en caso extremo y, mucho menos conveniente, puede hacer aparecer a Mateo como antijudío. Entonces, quizás ayude a entenderla mejor, señalar que dentro de una cultura (o mejor, dentro del mito englobante de cada cosmovisión en un tiempo y espacio determinados) existen diferencias. Lo que significa que ninguna cultura, como espacio de relacio-

S i g n o s

d e

V i d a

nes, es homogénea. En este sentido, considero pertinente la pregunta citada. Mateo o, más bien, la comunidad que hace posible el surgimiento de este texto, nos trae interesantes informaciones, no sólo sobre lo que están pensando acerca de quién es Jesús, sino también sobre distintas realidades en las que viven algunos grupos vulnerables de la época, incluidas las mujeres. A través del texto, las oposiciones presentes me incitan a preguntar ¿no se trata de verdaderas interpelaciones a la cultura dominante, no sólo desde el punto de vista de la dominación política, económica y social, sino también como crítica al pensamiento hegemónico en el ám-

d i c i e m b r e 2 011 • 8 8


bito cultural? Mi hipótesis es que el texto de Mateo se construye como interpelación a esos pensamientos y, al mismo tiempo, como una propuesta alternativa, aunque limitada, a la situación. El lugar de las mujeres Al referirme a espacio, vienen a mi imaginario las imágenes de lugar y de posición. Sin embargo, más específicamente, dentro del análisis sobre el contexto del evangelio de Mateo, hablar del espacio de las mujeres no sólo tiene que ver con posición, sino también con los papeles que ellas representan. Me llama la atención que Mateo trabaje el tema de las mujeres de forma muy sutil pero firme, y, principalmente, el tema del espacio que ellas ocupan y deben ocupar. Curiosamente, este tema lo trabaja en contraste con los hombres. Es significativo destacar que entre los evangelistas, Mateo es quien caracteriza a los discípulos (y a Pedro en particular), como hombres “de poca fe” (14.31; 8.26; 6.30) frente a la afirmación hecha a una mujer extranjera: “mujer, qué grande es tu fe” (15.28). Así, puedo afirmar que el tema de la oposición hombre-mujer es evidente en el más judío de todos los Evangelios. En muchas ocasiones, la estructura del Evangelio de Mateo es descrita como si fuera un pastel (en algunos de nuestros países, queque o bolo). La base de ese pastel es precisamente el Evangelio de la infancia o, más bien, las narraciones del nacimiento. Estas narraciones están en la base, aunque se mantiene que fueron las últimas en ser colocadas dentro de la fijada forma escrita. En la cúspide, encontramos las narraciones de la Pasión y Resurrección. Si los relatos del nacimiento fueron colocados al final, luego de los escritos ya existentes del Evangelio, pregunto: ¿cuáles habrían sido las razones para la presencia de mujeres extranjeras en la genealogía de Jesús? ¿Se podría pensar en el reclamo o exigencia por parte de grupos existentes en la comunidad mateana y, que al mismo tiempo, reflejan el rol que las mujeres tuvieron en los últimos veinte años del primer siglo? Por lo que se sabe, el Evangelio de Mateo fue escrito en Antioquia de Siria, entre los años 80 y 90. Durante el imperio romano, fue la tercera población del imperio, después de Roma y Alejandría. Fue capital de la provincia romana de Asia. A esta ciudad se dirigieron quienes se hallaban dispersos a causa de la persecución contra la iglesia de Jerusalén. Prosperó bajo el gobierno de Roma, mereciendo el nombre de reina del Este. Herodes el Grande la embelleció con teatros, baños y calles provistas de columnatas. En la época neo-testamentaria sus moradores eran griegos, sirios, judíos y romanos. De esta forma, tenemos variedad de subculturas dentro de una ciudad. Por tal razón, se afirma que el Evangelio de Mateo refleja una Iglesia con corrientes complejas, fruto de la diversidad de grupos que parecen formar la comunidad. Esa complejidad está presente también a la hora de hablar de las mujeres en dicha comunidad. Si bien es cierto que el estatus y rol de las mujeres en el primer siglo está marcado por el imperio romano, dentro de la estructura patriarcal general, el estatus y papel de las

S i g n o s

d e

V i d a

Me llama la atención que Mateo trabaje el tema de las mujeres de forma muy sutil pero firme, y, principalmente, el tema del espacio que ellas ocupan y deben ocupar. Curiosamente, este tema lo trabaja en contraste con los hombres. mujeres varió de una sub-cultura a otra. Se ha documentado que las mujeres en Grecia, por ejemplo, ganaron gradualmente más libertad durante los períodos helenísticos y romanos, en comparación con las mujeres judías. En otro caso, mujeres espartanas tuvieron derechos civiles y propiedades mayores que una mujer judía. Y al mismo tiempo, participaron en los cultos y tuvieron papeles oficiales. En Asia Menor, a las mujeres les fue permitido apoyar en los servicios públicos y del culto. Así mismo, mujeres egipcias tuvieron derechos iguales a los de los hombres, en materia de matrimonio, divorcio y propiedad. Estas informaciones no quieren, de ninguna manera, dejar de considerar que la estructura patriarcal continuó existiendo en la antigüedad, y que existe hasta nuestros días. Un padre romano, por ejemplo, tenía poder sobre la vida y la muerte de sus hijos y su esposa, y el derecho de asesinar a sus hijos, especialmente, si se trataba de una mujer. De esta forma, era su tutor o guardián legal. Pero quiere ser una advertencia respecto de que existieron historias diferentes sobre las mujeres en la época del cristianismo primitivo. Momento de prestar atención al texto Hacer referencia a historias diferentes, me permite entrar en un espacio donde se evidencian polaridades en relación con la realidad de la existencia de las mujeres en la antigüedad greco-romana y en el cristianismo primitivo. Desde este lugar de polaridades, contradicciones o interpelaciones, me interesa destacar, en esta reflexión, la presencia de mujeres en las narraciones de nacimiento en Mateo. Y en sentido más amplio, el espacio que ocupa la mujer en Mt 1-2. Teniendo en cuenta que Mateo escribe para cristianos de origen judío, llama la atención el que esa comunidad acepte que se hable de mujeres no judías. Aunque es cierto también que la puerta de entrada para hablar de estas mujeres siguen siendo los hombres. 2Abraham fue padre de Isaac... 3Judá fue padre de Fares y de Zerah

d i c i e m b r e 2 011 • 8 9


Y su madre fue Tamar. 5Salomón fue padre de Booz, cuya madre fue Rahab Booz fue padre de Obed cuya madre fue Rut. 6 Y Jesé fue padre del rey David. David fue padre de Salomón cuya madre fue la que había sido esposa de Urías 7Salomón fue padre de Roboam... 8Asá fue padre de Josafat... 12Después de la cautividad, Jeconías fue padre de Salatiel... 16Jacob fue padre de José, el marido de María y ella fue madre de Jesús, el Mesías.

Entiendo que el interés de Mateo por llamar la atención de los judíos frente a la necesidad de un obrar con justicia permite que se haga justicia con la historia de personas que posiblemente no son grandes ante los ojos humanos. S i g n o s

d e

V i d a

A pesar de los hombres: primera oposición (v.1-17) ¡Cuatro mujeres! Cuatro mujeres presentes en la genealogía de Jesús, junto a los hombres, a pesar de los hombres. No es un acontecimiento frecuente. Lo que normalmente conocemos desde el Primer Testamento son las genealogías masculinas. Mateo introduce una novedad ¡Cuatro mujeres quiebran la dinámica androcéntrica de los textos, y más que eso, del imaginario dominante en la cultura judía! ¡El más judío de los Evangelios!, como normalmente se califica a Mateo. ¿Qué busca el evangelista con esta novedad? Ahora bien, esta pregunta me permite recordar a Nancy Cardoso, cuando afirma que la lectura bíblica latinoamericana quiere mantener el texto vivo, húmedo, hablante... ¡para llegar más allá de las cuestiones metodológicas! De esta manera entiendo por qué mi propio interés de hacer preguntas que pueden parecer sin sentido. Pensando en tantas mujeres indígenas, negras, blancas que en América Latina y el Caribe son olvidadas, invisibilizadas, tengo el gusto de entablar una relación de complicidad con Mateo; si la razón básica es el disgusto frente a la injusticia, hay por lo menos un argumento igualmente fuerte en pro de reducir la injusticia: dar visibilidad a las mujeres dentro de la estructura patriarcal. Mateo parece estar atento al tema de la justicia a lo largo de todo su evangelio. Por esto, el Jesús que presenta es alguien preocupado con las prácticas que se pierden en las ramas sin llegar a la justicia (Mt 23.23-24). Se trata de un Jesús que crítica la complejidad de reglas de fariseos y maestros de la ley, reglas que tienen el interés de someter las personas sencillas a su poder (Mt 23.1-11). Por esto, es un Jesús que insiste en una justa práctica de la ley. No se trata de hablar, sino de “hacer”. “Hacer” es un verbo que tiene fuerza en Mateo (21.28-32). Un “hacer” que se concreta en las Bienaventuranzas (Mt 5) y finalmente en las consecuencias de ese hacer (Mt 25). En este marco me interesa leer Mt 1.1-25 donde el evangelista no sólo rompe con normas literarias, sino que trae a la superficie personajes secundarios. Si bien es cierto que las mujeres que aparecen en la genealogía han llamado muy poco la atención de investigadores tradicionales frente al acontecimiento del nacimiento virginal de Jesús, a cuya explicación se dedica frecuentemente mucho tiempo, creo relevante una reflexión sobre lo que puede ser la visibilidad del espacio de las mujeres en la comunidad de Mateo. Las estrategias para dar espacio Mateo, en su interés de mostrar a Jesús como el Mesías de Israel, nos revela no sólo la descendencia desde David, el Mesías ancestral en el imaginario judío, sino que al iniciar esa descendencia desde Abraham dice más que la obvia verdad de que Jesús sea un Judío; a través de esta enumeración se llega a las mujeres de v.3, 5, 6 que, como señala Ulrich Luz, llama notablemente la atención, puesto que las madres judías ancestrales son Sara, Raquel, Rebeca. Entiendo que el interés de Mateo por llamar la aten-

d i c i e m b r e 2 011 • 9 0


ción de los judíos frente a la necesidad de un obrar con justicia permite que se haga justicia con la historia de personas que posiblemente no son grandes ante los ojos humanos; para vivir en la práctica esta forma de justicia, resalta la evaluación positiva de mujeres de la tradición judía. Al final, esta práctica de la justicia da un toque especial, no sólo al origen judío de Jesús, sino también a su divinidad. Una divinidad ligada no sólo a lo que se puede entender como “contradicciones”, sino también que, al ser extraordinaria, es confirmada por medio de la actuación providencial de Dios. Lo que llamo “contradicciones” o, más bien, “oposiciones” no tiene que ver con una lectura de estas mujeres como si fueran “pecadoras”. Lo que realmente quiero resaltar de Tamar, Rut, Rahab, Betsabé, es lo que ellas representan en tanto a través de ellas se cuestionan algunas leyes y figuras judías (Dt 22.22; 23.4-5; Lv 18.15). Se trata de mujeres no judías, lo que nos coloca en un ambiente intercultural. En este sentido, la genealogía tiene carácter universal. Y que tiene sentido a partir de la comunidad de Mateo, comunidad con marcas de diversidad muy concretas. En tal sentido, entiendo la genealogía en Mateo con la presencia de esas mujeres, como realmente novedosa. No era normal alistar mujeres en una genealogía, sino en las siguientes circunstancias: 1) que el padre no fuera desconocido; 2) que se quisiera distinguir varios hijos provenientes de un mismo patriarca, pero de diferentes mujeres; 3) que estuvieron relacionados o fueran figuras famosas, como encontramos en Gn 22.20-24; Ex 6.23. De nuevo, el reflexionar sobre posibles razones que expliquen la presencia de estas mujeres me transporta a tantas mujeres invisibles en nuestro continente, donde continuamente ellas mismas buscan o inventan razones para estar presentes, para ser vistas, sentidas, escuchadas. Como bien afirma Marcela Lagarde, “la búsqueda del desarrollo humano permite que hombres y mujeres se dispongan a compartir y crear desde una ética de paridad entre los seres humanos”. Esa preocupación y búsqueda del desarrollo humano para las mujeres, frecuentemente me hace gritar: Siento mi voz desesperado grito invade mi silencio. El silencio cuando faltas! En una sociedad patriarcal como la romana del siglo I y la nuestra en la actualidad, hace falta un hacer o actuar diferentes. El texto de la genealogía en Mateo me hace pensar, no sólo en la necesidad de respeto a la diversidad, sino en la necesidad de incorporación de esa diversidad cultural al pensamiento y las prácticas sociales. Algunos autores entienden que Mateo incluye a Tamar, Rahab, Rut y Betsabé en la genealogía de Jesús porque, 1) intenta identificar a Jesús con los gentiles; 2) porque esas mujeres fueron sujeto de controversia en el debate sobre el Mesías davídico; 3) porque ellas fueron vehículo del plan mesiánico de Dios; 4) por el interés de

S i g n o s

d e

V i d a

El propio texto de Mateo nos muestra que no exageramos al afirmar que algunas de las mujeres que participaban de la comunidad de Mateo en Antioquia, no necesariamente eran judías. En ella se acoge a no judíos, sobre todo a mujeres. presentar a un Jesús que viene de una realidad histórica tan concreta e irregular como otros reyes davídicos. Vale la pena pensar que las razones están relacionadas con la intención de abrir la manera de pensar y de actuar frente a quienes son diferentes o son tan iguales como los demás. El propio texto de Mateo nos muestra que no exageramos al afirmar que algunas de las mujeres que participaban de la comunidad de Mateo en Antioquia, no necesariamente eran judías. En ella se acoge a no judíos, sobre todo a mujeres. En este contexto se debe leer el encuentro de la cananea con Jesús (Mt 15.21-28) y, al mis-

d i c i e m b r e 2 011 • 9 1


A pesar del silencio de las mujeres, desde el contexto de la comunidad de Mateo, ellas son presentadas en espacios que aparentemente “no les corresponden”. Y a través de estas mujeres, se halla presente la intención teológica de presentar a Jesús como el hijo de Dios. mo tiempo, la aspiración del evangelista de que la enseñanza de Jesús llegue a todas las naciones (Mt 28.16-20). De cualquier forma, estas mujeres de la genealogía permiten atribuir a Jesús un origen tan humano como el de cualquier otra persona, mientras la propia historia del origen de Jesús hace posible que estas mujeres sean recordadas como constructoras de historia. En este sentido, puedo entender que Mateo esté reconociendo la posición de poder de grupos subordinados. Abriendo otras oportunidades: segunda oposición (v.1.18-25) Entiendo que después de presentar la genealogía de Jesús para indicar su origen y legitimar culturalmente su aceptación, por un lado, y por el otro, colocarlo en la línea de lo novedoso, las mujeres de los v.3-5, abren la puerta a otra mujer, a María, la madre de Jesús (v.16c). Sin la pretensión de hacer comparaciones simplistas, no puedo dejar de ver a todas estas mujeres, y entre ellas a María, formando parte de una sociedad patriarcal, en la cual las mujeres participan de las historias que los hombres escriben, y en las que hablan sobre ellas. De todas maneras, al ver a las mujeres de los v.3-5, y luego a María, recuerdo un dicho muy común en la cultura negra a la que pertenezco, “subir, en cuanto posibilito que los demás y las demás suban”. Por eso afirmo que Tamar, Rahab, Rut, Betsabé abren la puerta a María. El texto muestra que la genealogía presentada en v.117 no es la de María, sino la de José, el descendiente de David, con lo que se comprueba el carácter androcéntrico de este recurso legitimador, como explicamos en párrafos anteriores. No se sabe el origen genealógico de María, sin embargo es ella la madre sin haber tenido relaciones con José, en caso de que no se hubieran casado todavía. Si ya están casados, José, quien culturalmente es el cabeza de familia, aparece desplazado al papel de ser el padre adoptivo de Jesús. De cualquier forma, entiendo que en una sociedad patriarcal, el nacimiento de Jesús se convierte en una acción que interpela a la propia cultura. Una cultura en la cual María habría podido ser denunciada por infidelidad (v.19). Mateo hace actuar a José como socioculturalmente no se esperaba.

S i g n o s

d e

V i d a

De forma muy rápida observamos en el evangelio el silencio de María. Su voz es substituida por la voz del ángel del Señor, quien habla a José en sueños (v.20). Puedo pensar que, de acuerdo con Mateo, la pasividad de María es opuesta a la posición privilegiada que tiene por ser la madre de Jesús. De cualquier manera, desde una mirada crítica, esa posición privilegiada que el evangelista puede estar presentando queda opacada por el silencio. Y de nuevo, nos asaltan recuerdos de tantas mujeres de nuestro continente, calladas, sin voz, sin lugar, halagadas por otros por la posición de madres abnegadas. Pensamientos muy antiguos continúan dominando el accionar de los hombres en nuestras sociedades modernas y, por qué no, también el de las mujeres. En este sentido, evoco a Toni Morrison, recordándonos la historia de Helen: “...Corrieron junto a la vía buscando el vagón que les había indicado el porteador de color... Helen y su hija entraron en un vagón ocupado por una veintena de hombres y mujeres blancos... Helen decidió pasar directamente al vagón reservado para los viajeros de color... En el momento, vieron avanzar hacia ellas un revisor blanco -¿Quién te has creído que eres, nena? ¿Qué hacías en ese coche?... -Helen respondió, nos equivocamos señor. Nos equivocamos de vagón, señor, eso es todo... -En este tren no permitimos equivocaciones...” En sociedades racistas, sexistas, clasistas, cometer alguien el error de ocupar, aunque sea de paso, el espacio que no se le ha asignado es motivo de represalias. Esto me hace pensar en el inexistente o frágil derecho a ser ciudadanas por el que han pasado y continúan pasando tantas mujeres. Por esto pienso en lo novedoso de Mateo al hacer propuestas diferentes. Las irregularidades que presenta el texto en términos de señales novedosas no pueden ser negadas. A pesar del silencio de las mujeres, desde el contexto de la comunidad de Mateo, ellas son presentadas en espacios que aparentemente “no les corresponden”. Y a través de estas mujeres, se halla presente la intención teológica de presentar a Jesús como el hijo de Dios. Llama la atención que hasta se haga intervenir a Dios como cómplice del silencio en el que las mujeres se halla situadas: en el evangelio de Mateo, se comunica por medio del Ángel a José (v.20), a diferencia del evangelio de Lucas en el cual el ángel habla con María (Lc 1.28). En este sentido, observando ambos evangelios, puedo señalar que espacio y palabra están separados. En el evangelio de Mateo, este presenta a las mujeres como si interpelaran a la cultura, gracias al espacio que el evangelista les da en el texto. De esta manera, nos obliga a mirar hacia ellas y a hacer nos preguntas, a buscar explicaciones, pero sobre todo, nos desafía a pensar en nuevas posibilidades, tanto dentro como fuera del texto, en cualquier contexto donde existan invisibilidades. Estoy convencida de que las resistencias al interior de las culturas son una muestra de que esta puede ser diferente.SV María Cristina Ventura Campusano es doctora en Ciencias de la Religión Teóloga Biblista Feminista- Profesora en la Universidad Bíblica Latinoamericana, San José, Costa Rica.

d i c i e m b r e 2 011 • 9 2


fe y actualidad Martín ocaña

América Latina está atravesando actualmente diversos procesos (económicos, sociales, culturales, etc.) tan dramáticos como inciertos.

L

Lectura

teológicaapocalíptica del tiempo latinoamericano S i g n o s

d e

V i d a

o único que se vislumbra, al parecer, es que la situación para las mayorías puede cambiar, pero para peor, haciendo de esta manera insostenible cualquier proyecto político, a menos que se hagan desde hoy las cosas de modo radicalmente distinto. Estos procesos no se pueden desligar de lo que se conoce como “globalización”, término que condensa una nueva cultura de signo monetario y con pretensiones universales de parte del Imperio -el sistema capitalista cuyo embanderado es Estados Unidos- que, aunque en constante crisis, se presenta ante el mundo como único Señor y Amo, imponiéndole el libre mercado. Sobre el particular, habría que señalar que la globalización significa la expansión cuantitativa de las reglas capitalistas a través del mercado global, así como la imposición de un “modelo” al que todos debemos adherir en todas partes, y los fenómenos de comunicación instantánea. Obviamente, esto también afecta las dimensiones cualitativas de la vida humana y de la cultura. Y los efectos son evidentes. Las brechas sociales se hacen cada vez mayores, se acrecientan la pobreza y la inseguridad social. La corrupción atraviesa las instituciones estatales y privadas en todos sus niveles, y cierra el paso a toda posibilidad de reforma o re-estructuración social. El capitalismo se ha tornado en un sistema que no puede ni quiere dar de comer, educar, asegurar un techo digno, ni siquiera un puesto de trabajo, a las grandes mayorías. Pablo Andiñach pregunta, con justa razón: Si este sistema no puede garantizar la vida, ¿para qué sirve? Tal pregunta nos lleva al meollo de esta reflexión: los cristianos no tenemos por qué suscribir un sistema que se presenta como la absoluta negación de la vida humana en todas sus dimensiones, por más que se maquille de religioso. En este contexto, me parece, se torna necesario pensar acerca del sentido de la historia. Y aunque hay quienes sostienen que la historia ya ha llegado a su fin, tenemos que decir -en la perspectiva del Apocalipsis de Juan- que la historia espera por su redención. Los cristianos creemos que aún no es “el fin de la historia”, y no lo será pronto. Esta confianza nos da el fundamento, no sólo para repensar nuestras eclesiologías y misiologías, sino para, ante todo, reconstruir la esperanza en medio de las diversas fragilidades que tenemos como comunidades de fe. Se trata, pues, de “un compromiso para mantenernos firmes en el ejercicio de nuestra fe y de un llamado para

d i c i e m b r e 2 011 • 9 3


En el presente es posible que ciertas cifras y datos desanimen a vastos sectores de la humanidad que creen que ya no hay nada que hacer, que la suerte está echada. Pero no es así: hay todavía un futuro, el futuro de la humanidad. despertar nuestra imaginación como iglesias fieles a Jesucristo”. En el presente es posible que ciertas cifras y datos desanimen a vastos sectores de la humanidad que creen que ya no hay nada que hacer, que la suerte está echada. Pero no es así: hay todavía un futuro, el futuro de la humanidad, y con ello, el futuro de la creación de Dios. Pero no nos engañemos, ese futuro no se nos regala, se gesta desde el presente pues “el futuro no llega, se construye”. El Apocalipsis de Juan y lectura de la realidad Cuando los cristianos intentamos entender lo que está pasando en nuestro mundo, y particularmente en nuestro continente, no podemos olvidar lo que dice el Apocalipsis de Juan. Me parece que muchos cristianos leen el Apocalipsis para entender la historia, pero el punto es ¿qué se lee de esa historia?, ¿cómo se lee y qué no se lee?; ¿qué se está olvidando de la historia? Voy a ilustrarlo con una anécdota personal. Hace poco, un líder de cierta iglesia me dice: “Pastor, ¿vio usted el noticiero anoche?”. Sí, le respondo, pero ¿a qué noticia te refieres específicamente? “A aquella que dice que el río Éufrates se está secando. Dice el Apocalipsis que cuando ello suceda Cristo volverá por segunda vez, y entonces vendrá una gran tribulación sobre toda la tierra”. Tan cierto como que Ap 16:12 dice que el río Éufrates se secará, es el interés de ese hermano -y de muchos otros- por relacionar ciertos acontecimientos con lo que dice el último libro de la Biblia. Pero este es justamente el punto. ¿Por qué tiene que llamar la atención poderosamente la posibilidad de que se seque el Éufrates y no, digamos, la muerte de millones de personas a causa del hambre? O ¿por qué no llama de igual modo la atención el hecho concreto de que un puñado de gobernantes y compañías transnacionales decidan la vida y la muerte de países y continentes enteros? ¿Por qué este hecho comprobado hasta la saciedad no se relaciona con algún texto del Apocalipsis de Juan? ¿Por qué estas omisiones? No es difícil constatar que las iglesias en América Latina siguen leyendo y citando el Apocalipsis. Pero si soy honesto con mi trabajo de campo y con las diversas lecturas que hago, me parece que en gran parte de nuestras iglesias existe un apocalipticismo (y teología apocalípti-

S i g n o s

d e

V i d a

ca), integrado al sistema capitalista y a su cultura en expansión (la globalización). Se trata de teologías completamente inofensivas, acríticas, y hasta complacientes respecto a los poderes de este mundo. ¿Qué es, por ejemplo, la llamada “Guerra Espiritual” sino una construcción teológica hecha desde la perspectiva de los poderosos? Se trata, sin duda alguna, de una teología apocalíptica que encuentra demonios, guerras, destrucción de fortalezas, etc., en todo lugar, pero que, a su vez, es incapaz de ver los grandes males sociales que azotan a las naciones de nuestro continente. Pero esta teología apocalíptica no es, en el fondo, muy novedosa. Si trata de ocultar o tergiversar la realidad y de apuntalar, además, cierto tipo de poder con lenguaje apocalíptico, ya otros lo han hecho antes. Según Franz Hinkelammert, por ejemplo, hubo una lectura de Hobbes respecto al Estado burgués como si se tratara de un monstruo apocalíptico (Leviatán). Y en el siglo XX, cuando colapsó el socialismo soviético, el occidente burgués celebró este colapso en términos apocalípticos: cayó la bestia. Cierto que se trata de un fundamentalismo, pero de un fundamentalismo en conveniente mutación. Antes, en el contexto de la Guerra Fría, el fundamentalismo abogaba abiertamente por el “apocalíptico” Armagedón. Ahora, cuando Estados Unidos aparece como el único amo en el ámbito mundial, el Apocalipsis les sirve más bien para demonizar a jefes de Estados y naciones adversas, con el propósito de invadirlos y saquearlos, así como para ofrecer el cielo en la tierra a quienes se adscriben al libre mercado. El Apocalipsis de Juan: resistir y vencer Originalmente, y a diferencia de las modernas teologías apocalípticas hechas desde los poderes dominantes, la apocalíptica remite a una corriente religiosa que se desarrolló en el judaísmo de la época helenístico-romana y en el primer cristianismo rural y urbano. Por su parte, la teología apocalíptica (recogida en los libros canónicos de Daniel y Apocalipsis de Juan, aunque no solamente allí) es el género literario de esa corriente religiosa oprimida, de aquellos grupos que confrontaban a los poderes dominantes. Es decir, la teología apocalíptica original es una protesta contra el mal, contra la injusticia social reinante. Por otro lado, esta teología también expresa la esperanza en la nueva creación donde la plenitud de la vida humana será la concreción histórica de la eterna voluntad de Dios. Esta misma esperanza que viene ya desde el libro de Daniel se pone de manifiesto en el Apocalipsis de Juan. Este es, por definición, un libro de revelación. Su propósito es des-velar la realidad histórica, no dar falsas esperanzas ni ocultar ideológicamente la realidad, mucho menos, confundir a los lectores con códigos o claves secretas. “El Apocalipsis no fue escrito para predecir las etapas de la historia, ni para describir el fin del mundo, sino para iluminar la situación que sufrían las comunidades perseguidas del final del primer siglo”. Visto de esa manera, el Apocalipsis de Juan dio a los lectores originales una nueva comprensión del momento que vivían, de

d i c i e m b r e 2 011 • 9 4


su historia. Pero ¿cómo era esa historia a fines del siglo I en el Asia Menor? Aunque no podemos resolver las observaciones y preguntas que se han elevado en los últimos años en torno al contexto histórico del Apocalipsis, sí tenemos que decir que Juan, como producto de su atenta observación de lo que sucedía en el Imperio Romano y en las iglesias, percibió que era imposible la conciliación y la armonía entre ambas. Por eso “eleva su voz de alarma apocalíptica cristiana frente a los dos peligros de la Iglesia”, a saber, el culto imperial y la prostitución eclesial, es decir, el conformismo y acomodación de la Iglesia al Imperio. Como bien señala Justo González, lo que más le preocupaba a Juan no era tanto que los creyentes fuesen perseguidos, sino “que capitulen y se acomoden a la sociedad circundante a fin de evitar persecución u otras dificultades”. Y esto debe llamar mucho la atención de las iglesias hoy. En un contexto eclesial de crecimiento numérico, muchas iglesias están cambiando rápidamente de perspectiva en lo que a su misión respecta. Da la impresión que ya no es suficiente la evangelización, sino que ahora hay que incursionar en la política grande como “testimonio evangélico”. Estrictamente en esto no hay ningún problema, puede que sea, como dicen algunos misiólogos, “un nuevo campo de misión”. Pero ¿se quiere incursionar en este terreno para buscar privilegios personales, para procurar una suerte de “cristiandad evangélica”, o más bien para buscar que reine la justicia de Dios (Mt 6:33, NBE)? Aquí me urgen algunas preguntas ¿Cuál es la lectura que se hace en este “nuevo campo de misión” acerca de la realidad social, política y económica de América Latina? ¿Una lectura profética a favor de la vida de todos y todas o una lectura que coincide con los intereses de los poderosos de siempre y que legitima el injusto orden establecido? ¿Qué lectura haría Juan de lo que está sucediendo actualmente en nuestro continente? ¿Apocalíptica de evasión, apocalíptica acomodaticia o apocalíptica profética? Juan era un siervo de Dios muy atento a los “signos de los tiempos”. Eso ya lo sabemos. Resulta interesante observar que la lectura de la realidad que hace en el Apocalipsis no se parece a la que unos años antes había hecho Lucas sobre las autoridades romanas en Hechos, ni mucho menos a la de Pablo cuando escribe a los romanos, ni a la de Pedro en su primera carta. Juan, por el contrario, ve al Imperio Romano como una bestia (Ap 13) cuya autoridad le viene del mismo Satanás y que engaña al mundo entero ayudado por su religión idolátrica (la segunda bestia, Ap 13:11-18). En ese contexto, surge la pregunta ¿quién es el único Señor (Kyrios) del universo, el emperador romano o Jesucristo? Este es el tema de fondo del Apocalipsis. Para Juan, reconocer el señorío de Jesucristo no sólo es un asunto doctrinal o teológico, se trata, ante todo, de una confesión de fe con implicaciones sociales y éticas, pues están en juego la vida humana, la nueva creación, el Reino de Dios. Eso lo sabía muy bien Juan, de allí que se di-

S i g n o s

d e

V i d a

rija a las siete iglesias del Asia Menor animándolas -entre otras cosas- a “vencer” (2:7; 2:11; 2:17; 2:26; 3:5; 3:12; 3:21; 21:7). Es interesante observar que Jesucristo -según Juanreclama de su pueblo “que venza” (ho nikón). Pero ¿qué es lo que deben “vencer” los cristianos? Sobre el particular, Ugo Vanni amplía las interrogantes: ¿cuál es el adversario, el obstáculo que hay que superar y vencer?; ¿cómo se vence y supera concretamente? ¿Quién da a la iglesia la fuerza necesaria para hacerlo? No es muy difícil imaginar que el adversario por vencer es el Imperio Romano y su idolatría (sobre todo a partir de Ap 12), pero también el desánimo, el acomodamiento disimulado al sistema y el anhelo de confort que había en las comunidades cristianas (Ap 2-3) en medio de una sociedad necrofílica. Como vemos, no existe en el Apocalipsis mandato alguno a la resignación, al escapismo o al acomodamiento al sistema de dominación. Es evidente, pues, que Juan con su obra pretendía empujar a los cristianos “hacia determinada praxis: la de resistencia y esperanza”.11 Según el Apocalipsis, la iglesia está llamada a ser vencedora. Ante las embestidas del Imperio Romano debían resistir pero además perseverar. Y quien persevera en Cristo confía -y confirma- que está próximo el fin (escatológico) de los enemigos del pueblo de Dios. “Apocalípticos” aunque no integrados al sistema Líneas arriba hemos sostenido que el tema de fondo en el Apocalipsis es el señorío de Jesucristo. Sin este tema y hecho central, no es posible revelación divina ni esperanza alguna para la iglesia y el mundo. Jesús es el Señor de la historia y “protagonista principal” -pero no único- de la redención universal, y como tal nos invita a cooperar en su misión. Si Jesucristo es el Señor de la historia ¿cuáles son las exigencias éticas en el actual contexto para el pueblo que reconoce su señorío?. A esta pregunta se podría responder diciendo -con Ap 18:4- que la iglesia debe tomar distancia del pecado de la Babilonia (Roma) moderna, prefiriendo el martirio antes que adaptarse al Imperio totalitario. Pero esta respuesta tendría que completarse, pues si bien tomar distancia del pecado social ya es bastante, aún es necesario orientar una praxis eclesial que construya y que no solamente disienta del mal.

¿Cuál es la lectura que se hace en este “nuevo campo de misión” acerca de la realidad social, política y económica de América Latina?... ¿Qué lectura haría Juan de lo que está sucediendo actualmente en nuestro continente? d i c i e m b r e 2 011 • 9 5


Tenemos que decir enfáticamente que la iglesia no le teme a la teología apocalíptica; por el contrario, la necesita como una articulación urgente y necesaria para estos tiempos. Pero la teología tendrá que ser profética, como la de Juan de Patmos, en fidelidad a la Palabra de Dios y al testimonio de Jesucristo. Samuel Pagán sostiene, por ejemplo, que la iglesia hoy debe desarrollar un “ministerio apocalíptico”, entendiendo por este la traducción dinámica de las propuestas de Juan al actual contexto. Esto implica, sigue diciendo, destruir las causas del dolor y la desesperanza, y la construcción de un mundo y una sociedad que postulen y demuestren los valores y las enseñanzas de Jesucristo.13 Si bien lo que dice Pagán se enmarca dentro de las “exigencias apocalípticas” de la misión integral, podríamos avanzar aún más en esta línea de acción-reflexión. En un importante ensayo, Sydney Rooy, se pregunta: “¿Cómo enfrentará la iglesia estos tiempos del fin de la historia? ¿Cuáles serán los desafíos a los que la iglesia tendría que responder en este siglo y milenio nuevos?”. Reconociendo que la posición de la iglesia frente a la sociedad suele ser muy precaria, y que muchas veces es difícil saber qué caminos tomar, Rooy propone constructivamente -desde una visión cristológica de la historia- lo siguiente: (1) Cristo como alma de la cultura pide a la iglesia que dé sentido a la sociedad. Se trata del fundamento ético para el presente milenio. La iglesia no sólo cree que Dios está activo en la historia con un propósito redentor, sino que también colabora de un modo positivo y liberador. La iglesia se suma a la visión y misión de Dios dando sentido a la historia de cada persona, cada raza y cada pueblo. (2) Cristo, como rey de la cultura, pide a la iglesia que promueva el bien de la sociedad. La iglesia promueve los esfuerzos comunitarios para contribuir al bienestar de los pueblos. Pero no impone una agenda pública, sino que reconoce las necesidades de la gente y camina con ella, con el propósito de mejorar la calidad de vida de todos y cada uno. (3) Cristo como auxiliador de la cultura pide a la iglesia que conserve la sociedad. Las necesidades concretas y urgentes de la gente requieren de respuestas inmediatas de parte de la iglesia y de la teología. La asistencia a los necesitados debe continuar

S i g n o s

d e

V i d a

como una muestra del amor de Dios, sin olvidar -por ello- que se debe seguir trabajando en la transformación de la presente historia de iniquidad. (4) Cristo como la razón de la cultura pide que la iglesia dé coherencia a la sociedad. Como iglesia estamos llamados a asumir una responsabilidad constructiva en forma coherente frente al Estado y a los ciudadanos. La iglesia no tiene poder político (¡y qué bueno por ello!), por lo que está obligada a trabajar desde la base incidiendo en lo público desde diversos ámbitos (social, cultural, económico, etc.). (5) Cristo como el Señor de la cultura pide que la iglesia luche para transformar la sociedad. Dios no ha elegido a un pueblo para excluir a los demás, sino más bien para que sea un instrumento suyo, transformador de la historia, haciendo que la justicia de Dios -y con ello la vida plena- llegue a los confines de la tierra. (6) Cristo como el maestro de la cultura pide que la iglesia comunique el mensaje a la sociedad. La iglesia tiene el mensaje de victoria de su Rey: en Cristo los poderes de este mundo están vencidos. La iglesia no está para proclamarse a sí misma. Su fidelidad no es al Este o al Oeste, ni tampoco al Norte o al Sur. Su fidelidad es a Cristo, quien está creando cielos nuevos y tierra nueva donde moran la justicia y la vida. (7) Cristo como el profeta de la cultura pide que la iglesia cuestione a la sociedad. La iglesia es parte del tejido social y busca el fortalecimiento y bienestar de ella -sin hacer distingo alguno-, pero tiene un anhelo mayor: la llegada del Rey su reino. Y desde éste, y por su causa, vive inserta en la sociedad de forma crítica, evitando toda sacralización o absolutización social y política. A modo de conclusión La iglesia, sea cual fuere su expresión histórico-teológica y su modelo de organización, está llamada en primer lugar a ser fiel a Jesucristo y a dar testimonio de su Palabra. Pero ésta no se realiza sino situada en un determinado contexto social, cultural, etc. ¿Cómo leemos este contexto desde el último libro de la Biblia? ¿A qué praxis nos motiva, o no nos motiva sino al escapismo y al acomodamiento social? Tenemos que decir enfáticamente que la iglesia no le teme a la teología apocalíptica; por el contrario, la necesita como una articulación urgente y necesaria para estos tiempos. Pero la teología tendrá que ser profética, como la de Juan de Patmos, en fidelidad a la Palabra de Dios y al testimonio de Jesucristo. Profética, no porque habla tan sólo del futuro sino porque, ante todo, nos invita a participar de ese futuro que está forjando Dios en esta historia.SV

Martín Ocaña es peruano y teólogo bautista. Enseña en el Recinto de Lima de la Universidad Bíblica Latinoamericana.

d i c i e m b r e 2 011 • 9 6


historia luis n. rivera pagàn

La indígena raptada y violada A

lberto Flores Galindo ha escrito que para los nativos americanos, en el siglo dieciséis, el encuentro con los europeos fue sinónimo de muerte. Algo similar afirmó, en 1576, el franciscano Bernardo de Sahagún, en su famosa y prohibida obra Historia general de las cosas de Nueva España, quien tras observar que al llegar los españoles a la India Occidental, encontraron diversidades de gente... innumerable gente..., asevera que de éstas ya muchas se han acabado y las que restan van en camino de acabarse.

El problema con algunas excelentes obras que estudian la filosofía moral de los intensos debates acerca del Nuevo Mundo es que se mantienen al nivel de la abstracción teórica, sin preguntarse por los efectos concretos para la vida y existencia de los moradores originales. Autores de incisivo sentido crítico, que desmenuzan los tratamientos tendenciosamente apologéticos y panegíricos del imperio hispano, concluyen, en última instancia, con una elegía al triunfo del espíritu trascendente de libertad y justicia en la teoría española del justo gobierno

El problema con algunas excelentes obras que estudian la filosofía moral de los intensos debates acerca del Nuevo Mundo es que se mantienen al nivel de la abstracción teórica, sin preguntarse por los efectos concretos para la vida y existencia de los moradores originales. S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 9 7


Punto clave en cualquier apreciación de los intensos debates que acompañaron la conquista de América tiene que ser la experiencia histórica concreta, real, de los vencidos. indiano, sin someter esa visión al crisol de fuego de sus consecuencias históricas para la existencia de los seres a cristianizarse y civilizarse. Estos permanecen siempre como objetos de las diatribas; nunca logran emerger como sujetos y protagonistas históricos. La historia es, empero, más cruel que los debates sobre la crueldad: Mientras se llevaban a cabo las disputas teóricas entre teólogos, juristas, oficiales de la corte y de la iglesia, procedía irreversiblemente el trágico quebrantamiento de las antiguas culturas indígenas y el aniquilamiento de los pobladores autóctonos. Punto clave en cualquier apreciación de los intensos debates que acompañaron la conquista de América tiene que ser la experiencia histórica concreta, real, de los vencidos. Es difícil sustentar la peregrina tesis de que los relatos de sus vejaciones no son sino una “leyenda negra” creada falazmente por los enemigos protestantes, ingleses y holandeses, de España. Los testimonios contemporáneos que vinculan estrechamente la muerte de los nativos y la codicia violenta de los recién llegados son innumerables y abrumadores. Reiteran lúgubremente las distintas maneras en las que la sangre de los primeros se transforma en riqueza para los segundos. Una dimensión de la dignidad humana en disputa en los textos españoles de las postrimerías del siglo quince y la primera mitad del decimosexto, relativos a la conquista ibérica de América, es la condición de la mujer

S i g n o s

d e

V i d a

indígena. La concupiscencia sexual acompaña la violencia bélica y el despojo de la riqueza. Aunque para algunos especialistas, en su mayoría varones, constituye un tema a lo sumo marginal, no considero apropiado dejarlo en el tintero, por la importancia que tuvo en la traumática confrontación entre europeos y nativos. De acuerdo a un historiador actual, las formas más originarias de la esclavitud de los indios las encontramos en los raptos de mujeres indígenas. Bartolomé de las Casas, al narrar la misteriosa muerte de los hombres que Cristóbal Colón había dejado, al final de su primer viaje, en el Fuerte Navidad, en la Española, insinúa que una causa principal de su asesinato fue la ofensa cometida contra los indígenas tomándoles sus mujeres y hijas, que es con lo que más se injurian y agravian... Este es uno de los pocos eventos en que coincide plenamente el relato del fraile dominico con el de su rival, Oviedo y Valdés. Dice este último sobre el asunto: Los treynta y ocho hombres que dexó el almirante en el primero viaje quando descubrió esta tierra é isla; á los quales todos avian muerto los indios, no pudiendo sufrir sus exçessos, porque les tomaban las mugeres é usaban dellas a su voluntad, é les haçian otras fuerças y enojos, como gente sin caudillo é desordenada. Las Casas atribuye los encontronazos violentos entre españoles y nativos, en el contexto del segundo viaje del Almirante, a los sensuales viciosos de los primeros al tomarles las mujeres y las hijas por fuerza, sin haber respeto ni consideración a persona ni dignidad ni a estado ni a vínculo de matrimonio... sino solamente a quien mejor le pareciese y más parte tuviese de hermosura... También menciona la ofensa que constituyó la violación de la esposa del cacique Guarionex. Igualmente entiende que una de las causas de la famosa rebelión del cacique Enriquillo, en la Española, fue que el español al que estaba encomendado procuró de violar el matrimonio del cacique y forzalle la mujer... Como parte de la campaña propagandística que hace Colón para enaltecer ante la corona castellana las islas antillanas y, por tanto, su propia proeza, destaca la belleza fabulosa de las mujeres aborígenes. Es tierra de los mayores haraganes del mundo, e nuestra gente en ella no ay bueno ni malo que no tenga dos y tres indios que lo sirvan... y mujeres atán fermosas, que es maravilla. Fue tema que prendió; Pedro Mártir de Anglería lo reitera. Al aproximarse [Bartolomé Colón y sus hombres] saliéronles primeramente al encuentro treinta mujeres... desnudas por completo, excepto las partes pudendas que tapan con unas como enaguas de algodón. Las vírgenes, en cambio, llevan el cabello suelto por encima de los hombros, y una cinta o bandeleta en torno a la frente, pero no se cubren ninguna parte de su cuerpo. Dicen los nuestros que su rostro, pecho, tetas, manos y demás partes son muy hermosas y de blanquísimo color, y que se les figuró que veían esas bellísimas Dríadas o ninfas salidas de las fuentes, de que hablan las antiguas fábulas. Américo Vespucio no puede quedarse atrás y añade a la fabulosa belleza descrita por Colón y Mártir la pimienta de una extrema concupiscencia femenina

d i c i e m b r e 2 011 • 9 8


aborigen. Su descripción, incluida en la popular epístola Mundus novus, debe haberle subido la temperatura a muchos lectores. Siendo sus mujeres lujuriosas hacen hinchar los miembros de sus maridos de tal modo que parecen deformes y brutales y esto con cierto artificio suyo... Andan desnudas y son libidinosas... Cuando con los cristianos podían unirse, llevadas de su mucha lujuria, todo el pudor de aquellos manchaban y abatían. Es parte de la literatura fantasiosa de ese florentino aventurero y poco veraz cuya imaginación conocía pocos límites. Más allá, o más acá, sin embargo, de esos relatos idílicos y fantasiosos, estaba la realidad de la brutal violencia ultrajadora de los conquistadores e invasores. Un relato quechua afirma que el inca Manco II se sublevó contra Pizarro por los malos tratamientos y burlas que se chocarreaba del Inca y de los demás señores de este reino. A vista de todos les tomaban sus mujeres e hijas y doncellas con sus malas opiniones y con poco temor de Dios... El cronista, acompañante de Cortés en la conquista de México, Bernal Díaz del Castillo admite que les habíamos tomado muchas hijas y mujeres de algunos principales [indígenas]... La conquista erótica de las indias era la fiel sombra de la militar, la religiosa y la social. Abundan las declaraciones y cédulas reales que pretenden inútilmente, en la tradición de la ficción jurídica que intenta regular la violencia colonial, evitar el rapto de mujeres nativas. Los Reyes Católicos ordenan a Nicolás de Ovando, gobernador entonces de las Indias, el 16 de septiembre de 1501, que: Porque somos informados que algunos cristianos de las dichas Islas, especialmente de La Española, tienen tomadas a los dichos indios sus mujeres e hijas y otras cosas contra su voluntad, luego como llegáredes, daréis orden como se les vuelvan... y si con las indias se quisieren casar, sea de la voluntad de las partes y no por de fuerza. Fernando, en sus instrucciones a Pedrarias Dávila (11 de agosto de 1513) le advierte que evite la repetición en la tierra firme de los abusos cometidos en la Española contra las nativas: Porque soy informado que una de las cosas que más les ha alterado en la ysla Española y que más les ha enemistado con los christianos ha seydo tomarles las mugeres e fijas contra su voluntad y husar dellas como de sus mugeres aviendolo de defender que no... Son innumerables los relatos y testimonios sobre tales abusos. Quizá uno de los más dramáticos es el incluido en una misiva que un grupo de frailes dominicos y franciscanos enviaron a un consejero de Carlos V. Cada minero se tenía por uso de echarse indiferentemente con cada cual de las indias que a cargo tenían y le placía, ahora fuese casada, ahora fuese moza; quedándose él con ella en su choza o rancho, enviaba al triste de su marido a sacar oro a las minas, y en la noche, cuando volvía con el oro, dándole palos o azotes, porque no traía mucho, acaescía muchas veces atarle pies y manos como a perro, y echarlo debajo de la cama y él encima con su mujer. El dominico fray Pedro de Córdoba, testigo del trato

S i g n o s

d e

V i d a

recibido por los nativos durante las primeras décadas del dominio hispano, escribe a la corona en 1517 una epístola en la que se manifiesta el vía crucis de sus mujeres: Las mugeres fatigadas de los trabajos han huido el concebir y el parir; porque siendo preñadas o paridas, no toviesen trabajo sobretrabajo, en tanto que muchas, estando preñadas, han tomado cosas para mover e han movido las criaturas, e otras despues de paridas, con sus manos han muerto sus propios hijos, por no los poner ni dejar debajo de tan dura servidumbre. El emperador, en una capitulación de 1521 concedida a Francisco de Garay para lograr el dominio de cierta región americana, le insta a que respete a las mujeres de los indígenas, utilizando el mismo lenguaje que siete años antes usase su abuelo: Una de las cosas que más les ha alterado en la ysla Española y que más les ha henemistado con los cristianos a seydo tomarles las mugeres… Igual amonestación hace el emperador a Hernán Cortés,

Las Casas atribuye los encontronazos violentos entre españoles y nativos, en el contexto del segundo viaje del Almirante, a los sensuales viciosos de los primeros al tomarles las mujeres y las hijas por fuerza, sin haber respeto ni consideración a persona ni dignidad.

d i c i e m b r e 2 011 • 9 9


La mujer indígena y vencida, víctima del acoso del vencedor, se enfrentó múltiples veces al trágico dilema de rechazar el hostigamiento del macho conquistador y sufrir el castigo correspondiente. en sus instrucciones acerca del tratamiento a recibir los indígenas mexicanos recientemente sometidos: Porque soy ynformado que una de las mas principales cossas e que mal les a alterado en la ysla española e que mas les a enemistado con los Xrianos aseido tomarles las mugeres e hijas o criadas que tienen en sus cassas contra su voluntad, e usar dellas como de sus mugeres aveis de defender que no se haga en ninguna manera... A pesar de todas esas amonestaciones, en 1539, un grupo de frailes protesta en misiva a Carlos V que en la evangelización de la Florida hay que evitar la entrada de españoles seglares, los cuales además de alimentarse mediante el saqueo de las haciendas de los nativos intentan tomarles las mujeres y hijas, lo cual es en grandísima manera aborrecible... como dicen indias que de allá trajeron los españoles y agora llevamos. Alvar Nuñez Cabeza de Vaca, en su relación sobre su infeliz gobernación de la provincia del Río de la Plata, alega que una de las causas para que los oficiales hispanos se sublevaran contra él y lo depusieran del mando fue su negativa a permitirles aprovecharse de cien muchachas que los nativos les habían entregado para su servicio y que hiciesen de ellas lo que solían de las otras que tenían. La prohibición, alega, tuvo como objetivos evitar la ofensa que en esto a Dios se hacía y por no dejar a sus padres descontentos y la tierra escandalizada a causa de ellos... Lo dicho hasta ahora no niega el que los mismos indígenas en ocasiones entregasen a los españoles mujeres, algo que algunos etnólogos tildan de prostitución hospitalaria y otros de préstamo hospitalario. Cortés relata que Mutezuma... [le dió] una hija suya, y otras hijas de señores a algunos de mi compañía... Esto aparenta haber sido un esfuerzo por parte de caciques y señores aborígenes de entablar relaciones de alianza con los poderosos recién llegados (cosa que no era, por otra parte extraña a las cristianas cortes de Europa, como queda revelado por los matrimonios, de prioritarios objetivos políticos, impuestos a las hijas de los Reyes Católicos, María, Isabel, Juana y Catalina, entre ellos los famosos enlaces de esta última con Arturo y Enrique, los dos herederos de la corona inglesa, de trágicos resultados para la infeliz princesa e insospechadas consecuencias internacionales). La más famosa de estas mujeres regaladas fue la azteca Malintzin (la Malinche, para los mexicanos, Doña Marina para los españoles). Cortés no tuvo problema alguno en aceptar tan generosos presentes. Su escrúpulo religioso consistía exclusivamente en asegurarse que tales mujeres fuesen bautizadas. Se trató de contener los abusos contra las nativas de manera legislativa y como parte de las Leyes Nuevas, de 1542, encontramos el siguiente apartado: Cualquiera

S i g n o s

d e

V i d a

persona que... [a un] indio o le tomare su mujer o hija o le hiciere otra fuerza o agravio, sea castigado... La reiteración de decretos y pronunciamientos oficiales que insisten en el buen trato a las mujeres indígenas son buena clave del poco frecuente respeto y acatamiento que recibían en la práctica. La mujer indígena y vencida, víctima del acoso del vencedor, se enfrentó múltiples veces al trágico dilema de rechazar el hostigamiento del macho conquistador y sufrir el castigo correspondiente, que podría incluso ser la muerte, o someterse y reducirse al nivel ínfimo de objeto promiscuo de gratificación sexual. Fray Diego de Landa, dominico inquisidor de los nativos de Yucatán, relata el via crucis de una orgullosa mujer maya que aceptó como su destino personal la primera alternativa. El capitán Alonso López de Avila prendió una moza india y bien dispuesta y gentil mujer, andando en la guerra de Bacalar. Ésta prometió a su marido, temiendo que en la guerra no la matasen, no conocer otro hombre sino él y así no bastó persuasión con ella para que no se quitase la vida por no quedar en peligro de ser ensuciada por otro varón, por lo cual la hicieron aperrear. Miguel de Cuneo, por su parte, describe, en carta a un amigo, de “macho a macho”, la corrupción moral que ha efectuado en una bravía mujer caribe. Estando yo en el bote tomé a una caníbala bellísima, que el señor Almirante me regaló; y teniéndola yo en mi cuarto, estando ella desnuda según su costumbre, se me abrió la gana de holgar con ella. Y queriendo poner en ejecución mi deseo, ella no quería y me trató de tal manera con las uñas, que yo, entonces no hubiese siquiera querido ha comenzado. En vista de lo cual, para contaros en qué paró todo aquello, tomé una soga y la azoté muy bien, por lo que lanzaba gritos inauditos, que nunca podréis creer. Finalmente, nos pusimos de acuerdo de tal forma, que en el “hecho” parecía amaestrada en la escuela de las rameras. En ocasiones, la mujer indígena peleó con valentía y fiereza por su libertad y dignidad, incluso en ocasiones desesperadas y sin perspectiva alguna de victoria. Un autor anónimo de Tlatelolco destaca el arrojo final de la nativas en el triste momento en que el asedio de Tenochtitlán llegaba a su culminación. Fue cuando quedó vencido el tlatelolca, el gran tigre, el gran águila, el gran guerrero. Con esto dio final conclusión la batalla. Fue cuando también lucharon y batallaron las mujeres de Tlatelolco lanzando sus dardos. Dieron golpes a los invasores; llevaban puestas insignias de guerra. Sus faldellines llevaban arremangados, los alzaron para arriba de sus piernas para poder perseguir a los enemigos. Luego sobrevino la trágica derrota.SV

d i c i e m b r e 2 011 • 1 0 0


antropología nancy cardoso pereira

Des-evangelização dos joelhos Epistemologia, sexualidade e osteoporose Digo sem rodeios que meu corpo anda cansado de pensar num só lugar. Minha cabeça —pesada de solidão— já não conhece os avisos mais sábios, não entende as premissas banais e não se dá conta de evidências brutais.

Q

uem quis me esquartejar assim se equivocou ou fez por mal. Eu toda penso. Toda eu conheço... e não aceito que queiram me inventar uma essência, um ser ou consciência. Eu vivo. Logo, eu toda penso. Por isso, neste exercício, direi do que conhecem meus “joelhos”. E as feministas se divertem: pensar com o joelho faz bem à saúde. Combate a osteoporose das monoculturas e suas articulações inviáveis. O corpo é esta posição de verticalidade e circularidade. Em sua espacialidade e temporalidade, é o corpo que conhece e viabiliza a compreensão do/da Outro/Outra. O corpo entendido como espacialidade e motricidade, recinto e residência, não diz respeito ao

S i g n o s

d e

V i d a

cogito, mas ao compreendo que é, ao mesmo tempo, constituinte e constituído pelo corpo. Porque é expressão, mais do que técnica e biologia, o corpo é fala encarnada de significados e modos de se situar e vivenciar relações. É sexuado, é posição, atitude, maneira de existir com/contra o/a Outro/Outra. É um espaço topológico e não geométrico. É o corpo que preenche e qualifica o tempo (muito, pouco...) e o espaço (longe, perto...). O corpo marca topologicamente o mundo com interpelações que se constroem pelo afetivo-situacional (lugar de nascimento, de experiências importantes, transformações e crises etc.). Estas interpretações se

d i c i e m b r e 2 011 • 1 0 1


erguem como marcas distinguidoras e significadoras que se relacionam com situações interpretativas novas. O corpo é, ao mesmo tempo, interpretação e interpretante. É o meu corpo que me dá a possibilidade de intuir e experimentar o corpo do/da outro/outra e vice-versa. O corpo entendido como corpo cognoscente viabiliza oque-não-sou-eu, viabiliza a diferença e a simultaneidade, para o reconhecimento de outridades de pensamento e fala. Este distanciamento e aproximação são fundamentais para o exercício hermenêutico que não seja repetição da tradição. O corpo é, assim, feixe de correspondências e vinculações, de existência e consciência, não sendo preciso uma hierarquia entre os termos. Então, a verdade não é de uma ordem ou esfera superior, interior ou para além do corpo, mas a verdade se coloca na mesma ordem das percepções, quer dizer, sustentadas por pressupostos e juízos que não nos são revelados pela consciência, mas no confronto do corpo em sua espessura temporal e seu engajamento espacial, como também no confronto/encontro com o/a Outro/Outra. “A subjetividade concreta é inseparável do mundo e, portanto, do corpo.” (MERLEAU-PONTY, ibid., p. 108) Assim, inviabiliza-se um espectador absoluto, um articulador absoluto da fala que pressupõe a soma indistinta de indivíduos sem corpo, sem significações, sem data e sem localização. Ruptura radical com a fala da essência.

noites. Além de tudo, a partir de hoje, sou senhora dos meus joelhos e mais ninguém!! É que tivemos sempre joelhos tão mal evangelizados... dobrados liturgicamente na forma do Medo, da Festa e da Morte (Amor e terror: representação e Inquisição. In: <http://www.fflch.usp.br/dh/ceveh/public_html/biblioteca/livros/te atro_fe/tf-p-l-cap3.htm>). A gestualidade final da conquista cristã do continente latino-americano marcada pelo longo alcance da Inquisição (final do século XVI no Brasil) educou os joelhos para a desproporção entre o gesto e a crença. Os corpos aprenderam a obedecer primeiro pelo peso da violência e do castigo que acompanhavam a catequese e a homilia. Ninguém foi convidado ao convencimento. Os joelhos foram coagidos à flexão, e assim se inventou a crença. Aos olhos inquisitoriais, tomando-se pelo menos o critério da abundância numérica, os crimes relativos à corporalidade são mais representativos do que os ligados a um pensamento herético propriamente dito. (Amor e terror, ibid.) A representação da fé no formato da liturgia sugere a catequização do corpo na previsão dos movimentos do corpo. Um senta-e-levanta interminável. Minutos sem fim de pé. Um formigamento sobe pelas pernas. O corpo pede descanso. A fé diz que não. Exige o sinal do sacrifício. Encenação. Cansado, o corpo se despede dele mesmo e afunda no que lhe é oferecido: ouvidos, olhos e nariz. A liturgia devora toda minha cabeça. O joelho afrouxa e

ponho um beijo demorado no topo do teu joelho onde a língua segue o trilho até onde vai o beijo. Maria Teresa Horta. Falemos de joelhos. ... Estou de pé e peço: um canto na sua cama. Indevida. Mas peço. Os joelhos tremem. Você se afasta, e um espaço enorme me convida pra deitar do seu lado. Eu inclino os joelhos, sem precisar sentar. Você me abraça e interrompe a consciência do último movimento. Eu estou ali onde sempre quis estar. Dobro meus joelhos e sinto os seus encaixados na dobra rente à minha perna. Por trás. O atrito do movimento suave me dobra. Cadeira cósmica, horizontalidade circular este genuflexório. Ajoelhada de costas pra você, descanso os milésimos de segundo antes de começar a correr o nosso corpo. Eu sei. Aguardo. Conectada tíbia, fêmur. Rótula, cartilagem, meniscos e ligamentos. Estes são os meus joelhos. Cheguei sozinha até aqui. Não vou tremer de medo, vergonha, frio ou indecisão. Esta é a melhor noite perdida de todas as

S i g n o s

d e

V i d a

Um dia, sem que ninguém me escute, vou orar com as mãos nos joelhos. Vou suspender minha saia e apresentá-los diante de deus como sacrifício vivo e racional. d i c i e m b r e 2 011 • 1 0 2


pede pra sentar. Infinita oração. A ladainha. Uma ordem vem do alto: Podeis vos assentar! Ninguém fala assim: Podeis! O corpo iletrado responde automaticamente, e senta. Ou alguém diz: A congregação pode se assentar! Como se fossemos um só corpo, um só quadril, um só joelho e sua rótula devocional. A liturgia e a domesticação dos joelhos. colocar-se de joelho na hora do Angelus significa muito. (Amor e terror, ibid.)

Transitar pelas posições permitidas e pelos vórtices do movimento abusivo acolhendo o que séculos de cultura e biologia desenvolveram para os joelhos femininos: obediência, reclusão, graciosidade.

- em primeiro lugar representa a aceitação dos principais elementos marianos: a Encarnação Divina, a manutenção da Virgindade, a Anunciação. - em segundo lugar, os toques de sinos marcando as orações do Angelus regulam o dia e marcam o domínio da Igreja sobre o tempo. Ao primeiro deve-se iniciar o trabalho, ao segundo comer, ao último recolher-se. Assim, colocar-se de joelhos nos toques do Angelus é também aceitar a Igreja como dona do tempo e a história sagrada como fonte de ordem. Um dia, sem que ninguém me escute, vou orar com as mãos nos joelhos. Vou suspender minha saia e apresentá-los diante de deus como sacrifício vivo e racional. Eis meus joelhos e seus trabalhos! Abençoados sejam! Ralados e cansados, outros paralisados e doentes. São estes, e não outros, que ordenam a história e o tempo. Aprendi a me apresentar diante de deus com os joelhos firmados e o rosto curioso. Agora tudo é urgência: tomo pelas minhas mãos todas as coisas. Una urgencia por Dios toma el vocablo. ¡Lo que nos pasa a veces! Si cuando niña se me hubiera dicho: “Ante Dios afloja la rodilla y baja el rostro”, yo hubiera obedecido. Pero nadie sopló luces de mitos en mi frente ni se movió en los nervios de mis actos (aprendí de mi abuelo a levantar, por mi mano, todas las cosas). Enriqueta Ochoa. Também na escola, na educação, o joelho aprendia de forma dolorosa o a-b-c da obediência e sua cartesiana imposição. Porém da palmatória os bons efeitos/ são muito mais sublimes, mais perfeitos/ [...] Não há cousa melhor que a palmatória,/ que faz juízo ter/ e ter memória.” Empregados em larga escala nas escolas brasileiras, os castigos físicos - não apenas a palmatória, mas os beliscões, as “reguadas”, os puxões de orelha ou a obrigação de ajoelhar em caroços de milho – só começariam a ser questionados na segunda metade do século XIX. Em seu lugar entraram em cena formas mais civilizadas de controle disciplinar, os castigos morais. (LEMOS, Daniel Cavalcanti de Albuquerque. Entre a palmatória e a moral. In:http://www.nossahistoria.net/interna.aspx?PagId=GOLCVKWI.)

S i g n o s

d e

V i d a

Os joelhos interiores. As dobradiças da moral, da vergonha na cara. Sentada: as pernas fechadas. O aprendizado repetido por gerações de mulheres: o vão das pernas evitado. O vão das pernas e sua cartografia. No espaço público, não. Em casa, sim. Na praia, sim. Na festa, não. No carnaval, sim. No jantar, não. Na escola, não. No passeio, sim. Coloquialidades e formalidades de ter o vão das pernas e ser mulher. O esforço todo colocado nos joelhos com o aprendizado dos sim! e dos não! O joelho como inteligência coletiva depositada na rótula e sua capacidade de flexão. Transitar pelas posições permitidas e pelos vórtices do movimento abusivo acolhendo o que séculos de cultura e biologia desenvolveram para os joelhos femininos: obediência, reclusão, graciosidade. Ou não. Nem eu me atrevo. Ser tocada por mim mesma. Nem um deus. Vou esperar que as promessas dos vídeos e das

d i c i e m b r e 2 011 • 1 0 3


Eu nos meus avançados 40 anos não temerei somente a osteoporose, mas a memória interrompida dos meus joelhos, a sonegação de possibilidades, o adiamento de alternativas.

canções se cumpram e um homem me destranque as pernas. Abridor de latas a começar pelos joelhos. Trava civilizatória. Bambolê imprestável. Dobrada de desejo e confusão, o macho destrava meus joelhos como se abrisse uma porta, uma lata de cerveja, como se meus joelhos não estivessem ali e fossem somente um empecilho a ser vencido. Ah! as carícias necessárias num joelho secularmente domesticado!! Ah! o trabalho de base! O que eu mesma tive de refazer no formato arredondado do meu próprio joelho. Retirar as camadas de terror e genuflexão de todas as minhas antepassadas e deslizar eu mesma a minha mão pelo meu vão e encontrar meus pelos no final e a mão sem me sentir vulgar, paralisada ou órfã. Antes que um homem me arrombe os joelhos é preciso que eu tenha estado lá. Que eu tenha me dado joelhos para mim e já não tenha medo de todas as horizontalidades, verticalidades, circularidades. Amém. Se meus joelhos não doessem mais Diante de um bom motivo Que me traga fé, que me traga fé. Pescador de ilusões – o Rappa. Deixa que eu olhe você daqui! Da altura dos meus joelhos encosto meu rosto no seu joelho. Você está deitado com as pernas arqueadas, e é tudo que eu me lembro. Já não sou eu que espero você vir me abrir. Chegamos até aqui de equívoco em equívoco, de desistência em abandono. Sou eu que toco seus joelhos com um beijo demorado e afrouxo suas pernas de pelos claros diante de um bom motivo que me traga fé. Estamos mulher e homem sem precisar ser o que nos mandaram. Você me puxa pra mais perto, e meu rosto emoldurado pelos seus joelhos já não conhece mais condenação. Uma urgência de deus toma o vocábulo. O mistério começa do joelho para cima O mistério começa do umbigo para baixo e nunca termina. Affonso Romano de Sant’Anna.

S i g n o s

d e

V i d a

E assim será a minha des-evangelização. Me decatequizarei remexendo meus joelhos e suas obediências. Suas saliências. Eu nos meus avançados 40 anos não temerei somente a osteoporose, mas a memória interrompida dos meus joelhos, a sonegação de possibilidades, o adiamento de alternativas. Do joelho pra cima. Do umbigo pra baixo... o interminável exercício de estar viva como inteireza. Mistério. A religião como o desejo da carne que não me dá medo. Jacó lutou com deus e saiu marcado, a perna consumida de tanta presença. Só dobrarei o joelho quando for a hora e desejar: por beleza, por canseira, por orgasmo ou se doer. Nenhum deus, homem ou ideia. O desejo Este da carne, a mim não me faz medo. Assim como me veio, também não me avassala. Sabes por quê? Lutei com Aquele. E dele também não fui lacaia.

Hilda Hilst.

Quando o meu joelho e o seu tombarem de aflição e sossego e o regaço na cama for o conforto e a graça de já não querer nada além do abraço, repetirei com Teresa a pergunta pelo voo enganchada na sua perna: deus conosco! Eu queria saber explicar, com o favor de Deus, a diferença existente entre união e arroubo, ou enlevo, ou voo que chamam de espírito, ou arrebatamento, que são uma coisa só. Digo que esses diferentes nomes se referem a uma só coisa, que também se chama êxtase. Teresa de Ávila.SV Extraído do livro – Epistemologia – violência – sexualidade – Olhares do II CongressoLatino-Americano de Gênero e Religião – Elaine Neuenfeldt, Karen Bergesch e Mara Parlow (Orgs.) - Editora Sinodal - 2008. Pastora metodista e assessora da CPT. Mestre e doutora em Ciências da Religião, Teologia Bíblica, IEPG/UMESP, São Paulo, Brasil

d i c i e m b r e 2 011 • 1 0 4


teología e historia wanda deifelt

María ¿una santa protestante?

María la de cada noche María de todo el día De plazas, kioscos, cines María de mis amores De mis balcones melancólicos De mis más dulces sueños María de los rondadores De los cantores, poetas... María de todo sueño de música y armonía De los platillos y panderetas De las fiestas de febrero María de las llegadas Y también de las despedidas Mabel Velloso

D

urante los primeros siglos del Cristianismo, existen pocos indicios de que la figura de María haya tenido el mismo prestigio que disfruta en la actualidad. El recelo en identificar el Cristianismo con las religiones paganas, que rendían culto a divinidades femeninas, hizo que María fuera recordada principalmente por su proximidad a Jesús: madre y seguidora fiel. Es al final del siglo IV cuando surgen las primeras oraciones dirigidas a la Virgen María y, a partir de ahí, se da una progresión en los rituales y fiestas en su honor. En el siglo XII, muchas iglesias comenzaron a ser erigidas en honor a María en el continente europeo, especialmente en áreas que habían sido, anteriormente, de moradores judíos, bandidos y perseguidos. La proclamación de María como Theotókos (madre de Dios) en el Concilio de Éfeso, en 431, inició el culto oficial a María. Al

S i g n o s

d e

V i d a

ser llamada “Madre de Dios”, el Concilio de Éfeso intentaba glorificar al Hijo. Además la propia elección del lugar del Concilio —supuestamente el lugar en donde María habría fallecido— revela su importancia. El Concilio de Éfeso declaró que, en la encarnación, la humanidad y la divinidad estaban tan íntimamente relacionadas, que era apropiado hablar de María no sólo como su madre carnal, sino también como Madre de Dios. Llamar a María como Madre de Dios, podría dar origen a dificultades teológicas, como por ejemplo, su superioridad en relación a Dios Padre, su superioridad en relación al Dios Hijo, o un reavivamiento de las tradiciones de la Diosa Madre (de las religiones consideradas paganas), estableciendo una identificación entre María y los cultos de origen naturista y panteísta. Incluso corriendo este riesgo, el Concilio de Éfeso inició el culto oficial a María. En verdad, estaba reconociendo el lugar preeminente que ella siempre había tenido, fuera de la oficialidad eclesiástica. María permaneció un personaje polisémico, que consiguió asumir, en su figura, expresiones culturales distintas. Su persona es, todavía hoy, entendida como uno de los mejores ejemplares del sincretismo cristiano. María consigue sintetizar la tensión existente entre modelos distintos: personaje humano y divino, humilde y venerada, mujer y santa, virgen y madre. A partir del Concilio de Éfeso, se podría comenzar a hablar de dos Marías. Una, la de los monjes, para quienes ella era un símbolo de espiritualidad ascética. La iglesia oficial, venera su imagen y ajusta sus doctrinas a un modelo femenino asexuado. La otra es la María del pueblo, de la espiritualidad popular, venerada por su poder de fecundidad, y que se manifiesta ayudando a las personas en su día a día. El dogma de la virginidad de María fue aprobado en Constantinopla (en el año 553) para confirmar la encarnación verdadera de Cristo y su nacimiento natural. El Concilio Lateranense (del año 640), promulgó este dogma. Según éste, María es virgen perpetua. Antes, durante y después del parto de Cristo (ante partum, in partu et post partum Christi). Los demás dogmas mariológicos —inmaculada concepción (immaculata conceptio), de 1854, y la asunción (assumptio), de 1950— no son reconocidos por las iglesias protestantes, porque no fueron promulgados en los concilios ecuménicos y carecen de fundamentación bíblica. El protestantismo y el culto a las santas y a los santos Al inicio del cristianismo eran consideradas santas únicamente aquellas personas que habían muerto como mártires. Bajo el poder del Imperio Romano, eran personas perseguidas, torturadas y muchas veces asesinadas por su convicción de fe. Su santidad era reconocida por decisión episcopal, autorizándose la

d i c i e m b r e 2 011 • 1 0 5


veneración de sus reliquias y la celebración de misas sobre sus túmulos, ya en los primeros siglos del cristianismo. En el siglo IV pasaron a ser santas también aquellas personas que habían contribuido a la edificación de la comunidad cristiana, y en cuyo túmulo sucedían milagros. La constatación oficial de los milagros debía ser hecha por una autoridad eclesiástica local, que registraba el nombre del santo o de la santa en un catálogo (un canon), dando origen a la expresión “canonización”. Con el pasar del tiempo, se constataron muchos abusos. En 1170, el Papa Alejandro III declaró que solamente Roma podría canonizar un santo. Este proceso fue minuciosamente reglamentado en los 142 cánones del Código de Derecho Canónico. En 1634, Urbano VIII prohibió que se diera culto a aquellos santos que no fueran reconocidos oficialmente por la Iglesia, y estableció las condiciones necesarias —incluso el número mínimo de milagros obtenidos— para que una persona venerada por el culto popular, pudiera ser beatificada y después canonizada. El período de la Reforma, en la Europa del siglo XVI, es conocido por su crítica al culto a los santos. La Reforma es, muchas veces, recordada por sus prácticas iconoclastas. La veneración de reliquias, las peregrinaciones a los sepulcros, la invocación a los santos como interlocutores junto a Dios, fueron severamente criticados por los teólogos reformadores. El homenaje a los santos, tan corriente en la cultura popular medieval, fue denunciado por los teólogos protestantes como una mera superstición y equiparada, frecuentemente, a una desviación de la fe en Cristo. La vida de las santas y de los santos, como modelo de inspiración para la cristiandad, fue ofuscada por una teología de la intermediación. Se creía que los santos habían obtenido en el cielo la recompensa prometida a los que habían observado las leyes religiosas. Estando en el cielo, gozaban de privilegios especiales y podrían interceder ante Dios, a favor de los fieles. María era la principal mediadora entre Dios y la humanidad. Las personas, a su vez, realizaban oraciones, promesas y peregrinaciones para garantizar su salvación, inclusive a través de la compra de indulgencias. Como patronos de parroquias y naciones, como guardianes de los días del año, los santos eran invocados con la intención de ayudar y proteger. En contraste con las acusaciones de “abominable idolatría”, que el tratamiento a los santos —en especial a María (considerada la mayor entre todos los santos)— había recibido de parte de los reformadores, María fue considerada un modelo de fe en la Palabra de Dios. Jaroslav Pelikan, al analizar el papel de María en la historia de la cultura, rescata un texto de 1612, recopilado por Walter Trappolet y titulado Los reformadores alaban a María. En este su escrito, Trappolet reúne una serie de textos de Lutero, Calvino, Zwinglio y Bullinger. El texto revela la ortodoxia del lenguaje y de las enseñanzas sobre María, además del fervor y la dedicación. Consultando sermones, escritos devocionales y tratados teológicos, documentó esta persistente ortodoxia mariana de los reformadores. Zwinglio, por ejemplo, afirmaba que María era la

“Madre de Dios” y “la más excelsa de las criaturas después de su Hijo”. Baltasar Hubmaier defendía su perpetua virginidad. Lutero hacía lo mismo, y no sólo en sus escritos particulares y sermones, sino también al describir a María afirmando que “así como ella era virgen antes de dar a luz, después del parto ella así permaneció...”. Los reformadores protestantes, uno tras de otro, también hablaban de ella con fervor y dedicación, como así lo hizo Lutero, en 1521, año de su excomunión por el papa León X, al concluir su Comentario sobre el Magnificat, con las palabras: “Pueda Cristo interceder por nosotros, por amor de su querida Madre, María! Amén”. De modo general, los teólogos reformadores daban testimonio de que era correcto dar honra a los santos, ya que ellos reflejan la gracia y la misericordia divinas. En mayor o menor escala, ellos criticaban las exageraciones, las supersticiones y la idolatría. Los santos, no deberían ser reverenciados, adorados o darles culto, ya que la santidad no puede ser alcanzada por esfuerzos humanos. Antes bien, es la cualidad de Dios, que es santo. Siendo Dios el santo por excelencia, todas las personas que pertenezcan a Dios, son consideradas santas. La santidad es posible no por el mérito del cumplimiento de las leyes, sino más bien por la gracia. Todas las personas bautizadas forman parte de la comunión de los santos, y la santificación se da por la fe: un regalo de Dios. No es necesario otro mediador, entre Dios y la humanidad, excepto Jesucristo. La centralidad de la justificación por la fe y la equiparación de la veneración a los santos a una idolatría, llevaron a actitudes iconoclastas. La interpretación veterotestamentaria sobre la prohibición de imágenes hizo que André Bodenstein de Karlstadt, Ulrico Zwinglio y diversos reformadores, rechazasen los santos y sus imágenes. Pero Martín Lutero tenía una toma de posición más moderada: el uso de imágenes ilustrativas de la fe y de las obras de los santos, tendrían la función de “Biblia de los pobres”. Felipe Melanchton constata que, en la espiritualidad popular, María sucedió a Cristo como mediadora. Por esto, reitera que siendo muy digna de las honras más excelsas, no puede ser igualada a Cristo. Sus ejemplos deben ser seguidos, pero ella debe apuntar hacia el Salvador. Se percibe, en la teología protestante, una gran preocupación por la fundamentación bíblica de las enseñanzas sobre María. Se dan críticas en cuanto a una acumulación de la devoción cristiana a María, a un fervor religioso que raya en idolatría y usurpa la centralidad del lugar de Cristo como Salvador. Los cuatro principios protestantes, es decir, solamente por la gracia (sola gratia), sólo por la fe (sola fide), solamente por la Escritura (sola Scriptura) y sólo un Cristo (solus Christus), intentan restablecer la fe y la gracia, como caminos para la salvación. Así, penitencias, promesas a los santos o compra de indulgencias, son denunciadas como actitudes que desvían del camino de Dios. María continúa siendo modelo de fe, pero no puede ser comparada con Cristo como redentora ni mediadora entre Dios y la humanidad.

Llamar a María como Madre de Dios, podría dar origen a dificultades teológicas, como por ejemplo, su superioridad en relación a Dios Padre, su superioridad en relación al Dios Hijo, o un reavivamiento de las tradiciones de la Diosa Madre. S i g n o s

d e

V i d a

d i c i e m b r e 2 011 • 1 0 6


María en los escritos de Martín Lutero En el siglo XVI, el culto a María era extremadamente popular. En la Edad Media, todos los sucesos relacionados con la vida de María, y descritos bíblicamente, se habían convertido en fiestas oficiales: la anunciación (Lucas 1:26-38), la visitación (Lucas 1:39-56), o el nacimiento de Jesús y la posterior subida al templo para la purificación (Lucas 2:22-38). Pero también aquellos eventos no citados en la Biblia, habían sido oficializados como festivos: su concepción, nacimiento, muerte y asunción. Martín Lutero predicó muchos sermones sobre María en los días festivos, dedicados a ella. Las iglesias protestantes mantuvieron, inclusive, muchos feriados ligados a María, pero solamente aquellos con base bíblica. Otros días festivos, como la concepción de María, su nacimiento y asunción, fueron eliminados. Los días feriados, descritos en la Biblia, como la visita de María a Isabel, eran considerados como feriados parciales. Como el culto a los santos fue abolido, así también lo fueron los sermones sobre ellos. El último sermón de Lutero sobre el nacimiento de María, por ejemplo, fue en 1522. Mientras tanto, continuó predicando sobre María hasta casi el final de su vida. El escrito más conocido de Lutero sobre María, es su comentario al Magnificat, dedicado al príncipe Juan Federico de Sajonia, elaborado por el reformador entre noviembre de 1520 y marzo de 1521. En este escrito, Lutero hace un análisis del texto bíblico de Lucas 1:46-55 y lo presenta como una fundamentación para una ética política. María es presentada, repetidamente, como un ejemplo a ser seguido. Partiendo de la experiencia de María, que enaltece y se alegra en el Señor, por las grandes maravillas que en ella se operaron, Lutero propone que María sirva de ejemplo para una actitud ética cristiana, un modelo especial para gobernantes. A pesar de su humildad e insignificancia, pobreza e inferioridad, el Espíritu Santo enseña a María un acontecimiento profundo: que Dios es un Señor cuyas acciones no son otra cosa que exaltar al humilde y abatir al grande. María experimenta a Dios en la pobreza y miseria, pero ella no guarda esta experiencia para sí. Antes bien, la transmite en forma de un cántico para que, a su ejemplo, hagamos lo mismo. María se incorporó a la gracia de Dios. Ella es bienaventurada, no por mérito propio, sino por la bondad de Dios. Lutero reitera que María, a pesar de saberse madre de Dios, todavía así, mantenía su humildad. La palabra humilitas es motivo de profunda reflexión para el reformador. Algunos habrían interpretado el pasaje, haciendo referencia a la humildad de María, como si ella estuviera vanagloriándose de ella. Lutero traduce humilitas por Nichtigkeit, acentuando la nulidad, el ser nada de María. Contraponiéndola a la Reina del Cielo, como era así descrita en la Edad media, Lutero ve a María, como el más humilde de los seres humanos. Para Lutero, María es ejemplo de desprendimiento, de amor cristiano, de alguien que busca primero al otro, al revés de sí. María no pretende su propio beneficio, sino el de los otros. Ella es sierva, al igual que deberían serlo todos los cristianos. Dios escoge una joven pobre, despreciada e insignificante para ser la madre de Cristo, a fin de que nadie pueda gloriarse frente a él. María no se vanagloria de su dignidad o indignidad. Ella remite todo a la gracia y a la bondad de Dios. Por esto, se constituye en un ejemplo consolador de la gracia divina. Es bienaventurada porque ayuda a fortalecer la fe y la confianza en Dios. Su despojarse de sí misma y su remitirse a la bondad de Dios, deben ser seguidos.

S i g n o s

d e

V i d a

Es visible que Lutero, en su comentario sobre el Magnificat, ataca aquellas prácticas consideradas idólatras, que ven a María como intermediaria, una mediadora entre la humanidad y la divinidad. Lutero defiende que, cuanto más mérito y dignidad se atribuya a María, tanto más disminuye la gracia divina y se reduce la verdad del Evangelio. Quien desee alabar a María, debidamente, no debe contemplar solamente a ella, sino a ella en su relación con Dios: como sierva, en la insignificancia. Ella se hace madre de Cristo por pura gracia de Dios, y no como un premio, a fin de que no se elogie a ella excesivamente, a fin de que no se disminuya la bondad y la gracia de Dios. A partir de la interpretación de Lucas 1:46-55, Lutero enumera seis obras de Dios: la misericordia, la destrucción de la soberbia espiritual, la humillación de los poderosos, la exaltación de los humillados, la saciedad de los hambrientos y la encarnación de Cristo. Las obras de Dios, son enunciadas por el cántico de María, por su sabiduría y experiencia. El énfasis de Lutero, está en el obrar de Dios. Él es el único que mira hacia lo profundo, hacia el que está al margen, que es pobre, despreciado, hacia aquel que es flaco, necio, humilde. Es en éstos donde reside la fuerza de Dios. Cuanto más bajo esté alguien, mejor Dios lo ve. Por esto, Dios escogió una mujer pobre para ser madre de Cristo. En sus comentarios sobre el Génesis, Lutero repite diversas enseñanzas medievales sobre la inferioridad de las mujeres, pero no atribuyó a Eva la responsabilidad exclusiva de la caída. Tampoco interpreta los dolores de la maternidad como salvíficos, como buenas obras. Sin embargo, Lutero repite la noción de María como Virgen Madre, la que redime a todas las mujeres. Lutero, defendía la virginidad perpetua de María. Para él, María permaneció virgen antes, con ocasión de y después del nacimiento de Jesús. Lutero enseñaba que María había sido concebida en pecado, pero que su alma había sido purificada por infusión después de la concepción. Sermones de Lutero sobre María A pesar de que Lutero criticase la devoción excesiva a María y de tener palabras severas, para aquellos que enfatizaban sus sufrimientos y virtudes, el reformador también tiene para ella palabras elogiosas. Ella es un modelo de fe, obediencia y humildad. Su humanidad plena (incluso como pecadora), garantizó la humanidad plena de Cristo. Su vivencia ejemplar —como un modelo de confianza absoluta en Dios— debería ser seguida por todos los fieles. Toda la cristiandad debería responder a la gracia de Dios, como lo hizo María, de manera que todas las personas bautizadas, pudiesen ser bienaventuradas (Lucas 1:45).

d i c i e m b r e 2 011 • 1 0 7


Lutero tiene, relativamente, pocas referencias a María como un modelo para las mujeres del siglo XVI. María es un ejemplo de fe para toda la cristiandad, no sólo para las mujeres. Una excepción, lo constituye su predicación en la fiesta de la Visitación, en 1532. En sus predicaciones, en las fiestas marianas de la purificación (2 de febrero), de la anunciación (25 de marzo) y de la visitación (2 de julio), Lutero enfatizaba la actitud ejemplar de María. Rechazaba por completo toda forma de invocación que pudiera ofuscar el papel salvífico de Cristo y de su gracia. La vida, muerte y asunción de María, apuntan hacia Dios. Si ella fuera invocada, llamada como mediadora, Cristo sería deshonrado. Aún así, María es merecedora del mayor aprecio. Ella incorporó la gracia de Dios y, como tal, tipifica la Iglesia. Igual que la virginidad de María, la Iglesia jamás será destruida. María es la primera predicadora de la encarnación de Cristo, la primera en anunciar el Evangelio. Estos atributos, así como la concepción virginal y el hecho de ser Theotókos, no podrían ser imitados, ya que son atributos exclusivos de María. Lutero tiene, relativamente, pocas referencias a María como un modelo para las mujeres del siglo XVI. María es un ejemplo de fe para toda la cristiandad, no sólo para las mujeres. Una excepción, lo constituye su predicación en la fiesta de la Visitación, en 1532. En este sermón, Lutero exhorta a las mujeres a emplear más tiempo en la iglesia, orando y escuchando la Palabra de Dios, que en bailes y en compras. La primera virtud que las mujeres deben aprender de María, es la vida de fe. La segunda virtud es la humildad, la que debe ser usada para combatir la vanidad femenina. La tercera virtud es la castidad. María era una mujer casta, decente y modesta, atributos que todas las mujeres deberían seguir. Lutero critica a las jóvenes que se comportan con vulgaridad, que hablan en alta voz y exageran, que no son recatadas. La modestia y la humildad de María, deberían servirles de modelo. En el sermón pronunciado en Navidad de 1522, Lutero discurre sobre el nacimiento de Jesús. Llega a la conclusión que la confesión de fe “nació de la virgen María” es verdadera. María dio a luz a un hijo. Aconteció con ella, como acontece con todas las otras mujeres: ella es la madre legítima de Jesús y él, su legítimo hijo. Pero ella dio a luz sin pecado, sin vergüenza, sin dolor. A ella no se le aplicó el castigo de Eva: “en medio de dolores, darás a luz”. Con excepción de esto, ella dio a luz como todas las otras mujeres, y al igual que todas, dio su propia leche para amamantar al recién nacido. En las fiestas de la purificación, en 1523 y 1526, Lutero puso cuestiones sobre la necesidad de este ritual, en el caso de María. El Levítico prevé que, cuarenta días después del nacimiento de un pequeño y ochenta días después del nacimiento de una niñita, la madre debería ser purificada. Lutero, señala que esta ley no se aplicaría a María, toda vez que Jesús fue concebido por el Espíritu Santo, por lo tanto, sin pecado. Aunque Cristo y María, no necesitasen seguir esta ley de Moisés, se colocaron bajo de ella por amor. En 1528, en la predicación para el Domingo de Epifanía, Lutero utiliza el texto de las bodas de Caná. María es presentada como una mujer y madre bien intencionada, que llega al hijo, rogándole que éste haga un milagro. El tratamiento que ella recibe de parte de Jesús, muestra que ella erró al hacerle este

S i g n o s

d e

V i d a

pedido. Lutero establece un paralelo entre María y la Iglesia, puesto que ambas, por más santas que sean, cometen fallos. Igualmente, por más que Cristo ame a María y a la Iglesia, precisa hacerles críticas. La crítica, en este caso, es que las personas vean a María como mediadora, como una intercesora del pueblo frente a Cristo. Lutero interpreta las palabras de Jesús, con un énfasis irrestricto en su papel de salvador. Es él quien debe interceder frente a Dios, no María. Es a él a quien las personas deben de pedir ayuda, no a María. Por más santa que sea, la salvación de las personas no puede depender de ella. La fe debe estar en Jesús el Cristo. En el sermón sobre el nacimiento de María, en 1522, Lutero advierte sobre una piedad mariana excesiva. Para Lutero, el fervor religioso, ligado a la figura de María, trae dos problemas. El primero, cuando se honra a María más de lo que es debido, Cristo es deshonrado, ofuscado y completamente olvidado. Cristo pasa a ser un juez cruel y María una mediadora, como una diosa pagana. Para esto, no hay base bíblica En segundo lugar, una veneración excesiva a María, lleva un gran prejuicio a las personas comunes. Los fieles se preocupan más con los santos en los cielos que con los santos en la tierra, especialmente las personas pobres y con carencias. Por esto Lutero recuerda a los fieles recoger fondos, no para peregrinaciones o para la consecución de reliquias, sino para ayudar, muy concretamente, a los santos vivos que necesitan ayuda. Lutero también contrapone los títulos de María, entre ellos Reina de los cielos, a su humildad, atestiguada en los textos bíblicos. Al analizar el pasaje de Mateo 1, donde aparece la genealogía de Jesús, Lutero identifica a Tamar, Rajab, Rut y la mujer de Urías (Betsabé) como antepasadas de Jesús. Lutero observó que Jesús nació de un gran linaje, que incluía también prostitutas y personas de mala fama. Así, podría mostrar su gran amor por todas las personas pecadoras. Al revés de haber escogido nacer de una familia sin mancha, escogió nacer justamente en medio del pecado, para que todas las personas pudiesen decir: “Cristo no se avergüenza de estar entre pecadores, él hasta los incluyó en su árbol genealógico”. En síntesis, María es identificada como santa en la tradición protestante, particularmente en los escritos de Martín Lutero. Con todo, ella es santa como lo son todas las personas bautizadas. En esto se dio un gran cambio en relación con María. Desde el siglo IV hasta el siglo XVI, el culto a María pasó por transformaciones dramáticas (en texto e imagen). María fue presentada como Reina del cielo, sentada en su trono celestial; como una figura envuelta en un enorme manto, abrigando en él, a los pequeños seres humanos; como Madre de Dios (Theotókos), asegurando el Cristo adulto; como una madre cariñosa, con el hijo al cuello; como una mujer serena, sentada, leyendo; o como una mujer anciana, a los pies de la cruz (mater dolorosa). Con la Reforma, ella pasó a ser, otra vez, mujer.SV Wanda Deifelt es una teóloga luterana brasileña. Actualmente se desempeña como profesora en Estados Unidos.

d i c i e m b r e 2 011 • 1 0 8


Signos de Vida 60  

Consulta Continental Iglesia y los Derechos Sexuales y Reproductivos

Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you