Page 1

43 #2

CIMEDART

Tijdschrift voor filosofie Afdeling Wijsbegeer te Faculteit der Geesteswetenschappen Universiteit van Amsterdam

≥ p. 33

winter 2013


2


I n h o u d s o p g av e

5

6 6 6 7 7 8 9

Redactioneel Tussen hemel en aarde Mathijs Gomperts Nieuws Bericht van de Opleidings­commissie Wijsbegeerte Doorbraak in discussie studie­centrum NWO-subsidie voor promotie Dilek Yamali NWO Zwaartekrachtsubsidie Language in Inter­action Gijs van Donselaar niet docent van het jaar Wijsgerig Festival Drift 6 april 2013 Artikel Spinoza — Verlichtings­­filosoof of volksverlakker? Kirsten Kalkman

14

De Pen Buchstaben­philosophen Aukje van Rooden

17

Interview Filosofie midden in de wereld Valerie Schreur

24

Beeld Wij zijn hier! Absaline Hehakaya

31

Epistel #3 — Het Communistisch Manifest Mees van Hulzen & Lukas Verburgt

33

Artikel The Explanatory Reach of Neuroscience Jeroen Rijnders

39

Boekrecensie Over­t uigen is ook een kunst Stella Roest

42

Boekrecensie De nood­z akelijke concessies van ge­populariseerde filosofie Tim Fransen

45

Boekrecensie Het evenement Badiou Valerie Schreur

50

Colofon


index Socrates (470 — 399 v. Chr.) Plato (427 — 347 v. Chr) Aristoteles (384 — 322 v. Chr) Baruch Spinoza (1632 — 1677) John Locke (1637 — 1704) Georg W.F. Hegel (1770 — 1831) Johann C. F. Hölderlin (1770 — 1843) Friedrich W. J. Schelling (1775 — 1854) Ludwig Feuerbach (1804 — 1872) Søren Kierkegaard (1813 — 1855) Karl Marx (1818 — 1883) Friedrich Engels (1820—1895) Mallarmé (1842 — 1898) Alfred North Whitehead (1861 — 1947) Vladimir Iljitsj Lenin (1870 — 1924) Arnold Schönberg (1874 — 1951) Jean-Jacques Rousseau (1712 — 1778) Martin Heidegger (1889 — 1976) Walter Benjamin (1892 — 1940) Mao Zedong (1893 — 1976) Max Horkheimer (1895 — 1973) Theodor W. Adorno (1903 — 1969) Samuel Beckett (1906 — 1989) Louis Althusser (1918 — 1990) Gilles Deleuze (1925 — 1995) Harry Frankfurt (1929) Jacques Derrida (1930 — 2004) Richard Rorty (1931 — 2007) Charles Taylor (1931) Antonio Negri (1933) Alain Badiou (1937) Jean- Luc Nancy (1940) Jacques Rancière (1940) Daniel Dennett (1942) Giorgio Agamben (1942) Paul Churchland (1942) Patricia Churchland (1943) Roel van Duijn (1943) Jonathan Israel (1946) Bruno Latour (1947) Joep Dohmen (1949) Slavoj Žižek (1949) Victor Kal (1951) Judith Butler (1956) Michael Hardt (1960) Quintin Meillassoux (1967) Dan Zahavi (1967) Graham Harman (1968) Noortje Marres (1975) Tristan García (1981) Ernst van den Hemel (1981) Joost de Bloois (...) Judith Balso (...) Jodi Dean (...) Ian Gold (...) Daniel Stoljar (...) Gary Hatfield (...) Timon de Groot (...) Lévi Bryant (...) Peter Bieri (...) Paul van Tongeren (...)

Wetenschap ................................................................................................................... 11 ................................................................................................................... 9, 19, 45, 47 ................................................................................................................... 40 Theologisch - Politiek Traktaat (1670) ............................................................ 9—13 ................................................................................................................... 11 Het oudste systeemprogramma van het Duits idealisme (1769) ......................... 14, 31, 47 ................................................................................................................... 14 ................................................................................................................... 14 ................................................................................................................... 31 ................................................................................................................... 9 The German Ideology (1846) ........................................................................ 31 Communistisch Manifest (1848) ................................................................... 31 The German Ideology (1846) ........................................................................ 31 Communistisch Manifest (1848) ................................................................... 31 ................................................................................................................... 19 ................................................................................................................... 8 ................................................................................................................... 32 ................................................................................................................... 46 ................................................................................................................... 43 ................................................................................................................... 9, 31, 32, 45 ................................................................................................................... 9 ................................................................................................................... 21 Dialectic of Enlightenment (1947) ................................................................. 31 Dialectic of Enlightenment (1947) ................................................................. 23, 31 ................................................................................................................... 18 ................................................................................................................... 32 Difference and Repetition (1968) .................................................................. 23, 31 The Reasons of Love (2004) ......................................................................... 42 ................................................................................................................... 17, 19 ................................................................................................................... 43 Ethics of Authenticity (1992) ........................................................................ 42 ................................................................................................................... 17 ................................................................................................................... 17—23, 32, 45—47 De ethiek (1993) ......................................................................................... 46 Logiques des mondes (2006) ......................................................................... 18, 20 ‘The Enigmatic Relation between Philosophy and Politics’ (2012) ............ 21 ‘Démesure humaine’ (1996) ....................................................................... 16 Le partage du sensible. Esthétique et politique (2000) ...................................... 25 ................................................................................................................... 43 ................................................................................................................... 17 ................................................................................................................... 33, 35, 38 ................................................................................................................... 33, 35, 38 ................................................................................................................... 8 ................................................................................................................... 9—13 ................................................................................................................... 8 Pleidooi voor een nieuwe publieke moraal (2010) ............................................ 42 ................................................................................................................... 32, 47 ................................................................................................................... 9—11, 13 ................................................................................................................... 17 ................................................................................................................... 17 ................................................................................................................... 19 ................................................................................................................... 8 ................................................................................................................... 8 ................................................................................................................... 8 ................................................................................................................... 8 Alain Badiou. Inesthetiek: filosofie, kunst, politiek (2012) .............................. 17, 45 Alain Badiou. Inesthetiek: filosofie, kunst, politiek (2012) .............................. 17, 19, 45 ................................................................................................................... 19 ................................................................................................................... 32 ................................................................................................................... 33, 35, 37, 38 ................................................................................................................... 33, 35, 37, 38 ................................................................................................................... 33, 35 ................................................................................................................... 10, 16 ................................................................................................................... 8 Hoe willen wij leven? (2012) ......................................................................... 42—44 Leven is een kunst (2012) ............................................................................. 39—41

Hubert Robert (1733 — 1808)

Schilderkunst The Bathing Pool (...) ..................................................................................

Richard Wagner (1813 — 1883)

Muziek ................................................................................................................... 18

Belcampo (1902 — 1990) Paul Celan (1920 — 1970)

Poëzie De dingen de baas (1976) ............................................................................. 8 ................................................................................................................... 19

Pascal Mercier (1944)

Literatuur Nachttrein naar Lissabon (2006) ..................................................................

42

Jean-Pierre Jeunet (1953) Adam Curtis (1955) Nicholas Provost (...) Fin Aki Kaurismäki (...) Kees Vlaanderen (...)

Film + documentaire Amélie (2001) ............................................................................................. The Trap (2007) ......................................................................................... The Invader (2011) ..................................................................................... Le Havre (2011) ......................................................................................... De Terugkeercoach (2011) ............................................................................

30 15 28—30 28—30 28, 29

Jonas Staal (1981)

Beeldende kunst ...................................................................................................................

46

20


Tussen hemel en aarde

achtig was, maar wel contacten onderhield. Afijn, er is nog veel te lezen van zijn hand. En à propos de diepzinnige kwesties van de vergankelijkheid, van overgang, leven en dood: écht leven is ook een kunst, en wie weet schrijf je dat zelfs met een mooie hoofdletter ‘K’. Ik zou dat in ieder geval niet zo vreemd vinden. Cimédart zei het zelf zo mooi: ‘La vie, c’est comme un petit carrousel!’

M. G. En voor je het weet zit je midden in ‘het evenement redactiewissel’. Ondanks enige strubbelingen over het gebruik van de komma-en combinatie, en andere kwesties (zoals het openen van een zin met het woord ‘en’) is de overdracht van de hoofdredactie soepel verlopen. Graag huldig ik bij deze onder luid tromgeroffel de nieuwe tweekoppige hoofdredactie in: Absaline Hehakaya & Valerie Schreur. In de wandelgangen worden zij beschreven als kordaat, diepgravend en keihard duo, en het zal dus zonder twijfel een goed jaar worden voor de Cimedart. Het afgelopen jaar heeft mij persoonlijk ook veel goeds gedaan. Ik heb met groot plezier de hoofdredactie van de Cimedart op me genomen, enige financiële misstanden weten te trotseren, en al met al de geest van Cimedart doen floreren. Tenminste, dat heb ik getracht. Ook heb ik lessen getrokken uit de Filosofie van onze naamheilige, Jean-Baptiste. Zo ben ik van zins meer te tuinieren, gewoon omdat het zo lekker is om met je vingers in de aarde te woelen, maar ook zal ik een poging wagen mijn Frans wat bij te spijkeren. Op mijn nachtkastje ligt immers al weken het mooie werkje Erica ou le pouvoir du désir stof te verzamelen. Cimédart bracht het erotische verhaal ooit anoniem uit te Antwerpen waar hij zelf niet woon-

Minder mooi echter, is de illegale status van de vluchtelingen die in dit nummer wordt aangekaart. Nu de hele westerse samenleving de seculariteit in is gevlucht, rest hen, de échte vluchtelingen, niets anders dan deze kaalgeslagen luwte van het Godshuis, waar wij toen we vroeger nog iets afwisten van deugd en piëteit, zelf de knieën op de banken plachten te drukken tot ze rauw en zwellend blauw waren. Nu liggen daar de buitenlanders te kleumen met blauwe lippen, prevelend, smekend om erkenning.

5


Bericht van de Opleidings­ commissie Wijsbegeerte De Opleidingscommissie (OC) Wijs­ begeerte is één van de wettelijk verplichte toezichthouders op de kwaliteit van het filo­ sofieonderwijs aan de UvA. De OC houdt zich bezig met verschillende zaken binnen het cluster van de opleidingen Wijsbegeerte en buigt zich bijvoorbeeld over vakevaluaties, maar ook over UvA-brede of facultaire beslissingen die ons departement aangaan — zoals het plan om vakcompensaties mogelijk te maken, waar­­tegen de OC zich vorig jaar met succes verzette. Om deze toezichthoudende rol zo goed mogelijk uit te voeren, is het echter belangrijk dat studenten Wijsbegeerte de OC weten te vinden en dat zij een duidelijk aanspreekpunt hebben wanneer zij problemen ondervinden of vragen hebben over het filosofieonderwijs aan de UvA. Schroom daarom niet om in dergelijke gevallen contact met de OC op te nemen! Je kunt de opleidingscommissie vinden op de Blackboardpagina van de OC, en per mail bereiken via oc.wijsbegeerte@gmail.com.

Doorbraak in discussie studie­centrum 6

De UvA wil op het Binnengasthuisterrein een nieuw studiecentrum annex bibliotheek realiseren dat het hart en ontmoetingscentrum van de Binnenstadcampus wordt. Na een lange voorgeschiedenis hebben stadsdeel Centrum, Bureau Monu­ menten en Archeologie, de Rijks­d ienst voor Cultureel Erfgoed en de UvA in juli 2012 overeenstemming bereikt over het structuurontwerp, dat is ontworpen door BiermanHenket architecten. In dit structuurontwerp is aangegeven hoe — uitgaande van het behoud van de bestaande rijksmonumenten Tweede Chirurgische Kliniek en Zusterhuis en overkapping van het binnenhof — een studiecentrum annex bibliotheek kan worden gerealiseerd. De monumentale en cultuurhistorische waarden van de gebouwen en het gebied worden behouden. In de nieuwe bibliotheek annex studiecentrum komen uitgebreide studiefaciliteiten en ontmoetingsplekken voor gebruikers, en worden de collecties van de geesteswetenschappen toegankelijk gemaakt voor studenten, medewerkers en andere geïnteresseerden.

NWO-subsidie voor promotie Dilek Yamali NWO heeft aan mevr. Dilek Yamali (ILLC) een subsidie toegekend in het kader van het Mozaïekprogramma voor haar promotieonderzoek ‘Kant and Wittgenstein on Ethics: Rethinking the normative foundations of ethical and legal responsibility’. Haar promotor is Martin Stokhof, hoogleraar Taalfilosofie. Het Mozaïekprogramma heeft tot doel meer


nieuws

afgestudeerden uit minderheidsgroepen in de wetenschap te laten instromen. Het programma is in 2004 van start gegaan. In totaal waren er 211 aanvragen voor een subsidie in het kader van het Mozaïek­ programma in 2012, 41 daarvan zijn geselecteerd voor de tweede ronde en 20 aanvragen zijn toegekend. De subsidie bedraagt  200.000 en heeft de vorm van een persoonlijke lumpsum grant.

Deelnemers van het ILLC aan dit project zijn Rens Bod (hoogleraar Computatio­nele en Digitale Geesteswetenschappen) en Michiel van Lambalgen (hoogleraar Logica en Cognitiewetenschap). Het doel van het consortium Language in Interaction is onderzoek naar de unieke eigenschappen van de menselijke taal. Menselijke taal is in al zijn verschijningsvormen de basis van ons sociale en culturele leven. Tegelijkertijd is taal diep verankerd in ons brein. Om deze unieke eigenschap ten volle te begrijpen, moeten we taal onderzoeken van het niveau van genen en het brein, tot het niveau van sociale interactie en linguïstische structuren. 

NWO Zwaartekracht­ subsidie Gijs van Language in Donselaar niet Inter­action docent van het jaar

NWO heeft een subsidie toegekend van 27,6 miljoen euro aan het onderzoeksproject ‘Language in Interaction’ in het kader van het zogeheten Zwaartekracht­programma van NWO. Met het programma wil Minister Bussemaker toponderzoek stimuleren en zij stelt in totaal 167 miljoen euro beschikbaar voor zes projecten. Het onderzoeksproject ‘Language in Interaction’ is een samenwerkingsverband tussen verschillende universiteiten, medewerkers van FGw participeren in het onderzoek. Het onderzoek wordt uitgevoerd in een samenwerkingsverband tussen het Institute for Logic Language and Com­ putation (FGw/FNWI, UvA), het Max Planck Instituut voor Psycho­linguïstiek (Nijmegen) en het F.C. Donders­instituut (Radboud Nijmegen). Een van de medeaanvragers is prof. dr. Johan van Benthem.

Gijs van Donselaar moest het in de verkiezing tot Docent van het Jaar helaas afleggen tegen de chemicus Jan van Maarseveen. De uitslag van de verkiezing werd bekend gemaakt tijdens de Dies Natalis afgelopen 8 januari, nadat Van Donselaar genomineerd werd door Amfibi in november. Al ging de hoofdprijs aan hem voorbij, Van Donselaar kreeg toch nog een speciale, persoonlijke prijs, namelijk de prijs voor intrigerend en kritisch onderwijs. Cimedart kan alleen maar achter de toekenning van deze prijs staan en feliciteert UvA’s ethische middenvelder hartelijk.

7


nieuws

Wijsgerig Festival DRIFT 6 april 2013 ‘’t Is ontzettend! De dingen an sich zijn op ’t ogenblik aan ’t vergaderen!’

gen wij Roel van Duijn aankondigen die komt spreken over anarchisme. In het verhaal van Belcampo neemt de onderdrukte klasse van de dingen immers het heft in eigen hand en bevrijdt zij zich van de menselijke overheersing. Bovendien besteedt DRIFT graag aandacht aan onderbelichte stromingen in de (politieke) filosofie.

— ‘De dingen de baas’, Belcampo

Het verhaal ‘De dingen de baas’ van Belcampo raakt aan een aantal interessante aspecten met betrekking tot het wezen van dingen. Wat maakt een ding tot ding? Is het mogelijk dat het ene ding ‘dinger’ is dan het andere? En heeft de mens eigenlijk wel macht over de dingen? Wijsgerig festival DRIFT keert terug naar de klassieke ontologische vraag van de dingen. En omdat er een hoop dingen gebeuren op het gebied van dingen in de hedendaagse filosofie — hierbij willen wij met name de object-oriented ontology van Graham Harman en Lévi Bryant, geïnspireerd door het werk van Bruno Latour en Alfred Whitehead vernoemen — presenteren wij dit jaar het thema: DE DINGEN DE BAAS. Om recht te doen aan de dingen en omdat de vraag naar de dingen op vele manieren gesteld kan worden, hebben wij een divers palet aan sprekers uitgenodigd om hierover hun licht te laten schijnen. Zo gaan Tristan García (Frankrijk) en Graham Harman (Verenigde Staten) in debat over wat een object is, zal de Deense hoogleraar Dan Zahavi een lezing geven over het ‘zelf’ als subject en/of object en komt Noortje Marres spreken over de vraag wat macht en dingen met elkaar te maken hebben en hoe dingen bijdragen aan politieke participatie. Tenslotte mo-

8

De provo Roel van Duijn, ± 1967

Ook de kunsten zullen van zich laten horen op DRIFT dit jaar. Zo hebben wij muziek, toneel en poëzie te bieden, voor als de filosofische zaken u dreigen te overmeesteren of gewoon omdat de dingen die wij voor u op het programma hebben staan erg fijn zijn om naar te kijken en te luisteren. Namens het driftig collectief hopen wij u allen te mogen verwelkomen voor de zevende editie van wijsgerig festival DRIFT. Het festival zal dit jaar plaats­v inden op 6 april 2013 in OT301. Voor meer informatie zie: festivaldrift.nl


Spinoza— Verlichtings­­filosoof of volksverlakker? Kirsten Kalkman Israel versus Kal, vrijdag 23 november 2012, Kriterion, Amsterdam

De deelnemerslijst op de website van een zeker sociaal netwerk is aangezwollen tot onfilosofische proporties en ook het verwachtingsvolle gefluister in de wandelgangen wint aan kracht. Op een gedenkwaardige vrijdagmiddag in de herfst was het zo ver. De titanenstrijd waarover men hoopt nog lang na te praten: Jonathan Israel versus Victor Kal. Om de spanning wat verder op te bouwen, doen we alsof de twee sprekers introductie behoeven. Professor Israel (Londen, 1946) is beroemd en gelauwerd genoeg om een heuse Wikipagina te hebben — al maakt schrijver dezes daar uiteráárd geen gebruik van. Israel is professor moderne Europese geschiedenis in New Jersey en is gespecialiseerd in onder­ meer Nederlandse geschiedenis, de Verlichting en Spinoza (1632 — 1677), waarover hij heeft gezegd dat ‘Baruch Spinoza and Spinozism were in fact the intellectual backbone of the European Radical Enlightenment everywhere’ (welbekende, maar niet nader te noemen bron). Ter ere van Spinoza’s driehonderdtachtigste verjaardag (25 november jongstleden) was deze hooggeëerde historicus afgereisd naar Amsterdam, alwaar hij ondermeer in discussie trad met niemand minder dan doctor Victor Kal (1951). Van de laatste maakt Wikipedia geen melding; desalniettemin geniet deze docent metafysica bij de UvA grote bekendheid. Kal is deskundige op het gebied van Plato, Kierkegaard, Heidegger, Benjamin — en Spinoza. Waar hij over eerstgenoemde denkers met zichtbare instemming onderwijst, is dat bij Spinoza niet het geval. Van Kal heb ik geleerd dat Baruch de Spinoza een Nederlandse filosoof van Joods-Portugese afkomst was, dat diens Theologisch-Politiek Traktaat anoniem gepubliceerd werd 1670 en dat dat boek zeer logisch gestructureerd is. Wat me echter vooral uit Kals colleges is bijgebleven is een beeld van Spinoza als achterbakse volksverlakker in wiens zorgvuldig gezette val van politieke 9


versl ag

correctheid menigeen gevallen is. Para­d igmatisch voorbeeld van iemand die volledig misleid is door Spinoza is, volgens Kal, Jonathan Israel. Aanleiding genoeg dus voor het honderdveertig man/vrouw sterke publiek om vuurwerk te verwachten. Vooraf wordt een gezonde spanning gepeild. Zal Kal de ruimte krijgen om zijn argumentatie uiteen te zetten? Zal de Engelse voertaal een barrière opwerpen? Een overgrote meer­der­ heid van het publiek is plaatsvervangend zenuwachtig voor de UvA-docent, wellicht als gevolg van een zekere partijdigheid. Voor nervositeit betreffende het optreden van Kal blijkt echter allerminst reden te zijn. Timon de Groot, kundig gespreksmoderator, opent het debat met de vraag of Spinoza ‘modern’ is. Al direct komen prangende meningsverschillen aan het licht. Israel associeert moderniteit met democratie, met vrijheid van mening en denken, gelijke behandeling en een overheid die handelt in het algemeen belang — allemaal idealen die bij uitstek bij de Verlichting horen, niet bij Spinoza’s tijd. Toch beschouwt Israel Spinoza wel als modern denker, omdat hij als eerste aandacht schonk aan een probleem dat opkwam met de moderniteit: de spanning tussen volk en filosofie. Het geval wil namelijk dat het volk onfilosofisch is en daardoor moeilijk te overtuigen van de merites van tolerantie en gelijke behandeling. Veel gemakkelijker wordt het overtuigd door theologie. Daardoor dreigt een democratie, voor zover die al bestaat, tenietgedaan te worden door popular authoritarinism: het volk bepaalt, onder verwijzing naar religie, de norm waarvan niemand mag afwijken. Spinoza ziet in dat het volk gevaarlijk is — maar strijdt, desalniettemin, omwille van dat volk tegen religieuze autoriteiten. In de ogen van Kal ziet het arrangement van Hollands filosofische glorie er minder onschuldig uit. Het doel van Spinoza is volgens hem om religie en filosofie van elkaar te scheiden. De filosofie heeft de natuur als criterium en waarheid als haar doel; de religie heeft de Schrift als bron en de vroomheid als uitkomst. In het ene domein — dat van de wijsgerige elite — is vrijheid aan de orde; in het andere, volkse domein: gehoorzaamheid. Dit van het volk afdwingen wordt volgens Spinoza bemoeilijkt door de mentale instabiliteit van dat volk. Het laat zich gemakkelijk ophitsen door allerlei verschillende sekteleiders, waardoor iedere oriëntatie ontbreekt en burgeroorlog dreigt. Net als Israel stelt dus ook Kal dat theo­ logen een probleem vormen voor de vrede in de staat. Maar anders dan Israel beweert Kal dat Spinoza het volk niet wil emanciperen, maar fixeren via een algemene, door de staat opgelegde religie. Filosofisch gezien is die staatsreligie onwaar — maar waarheid is dan ook geen zaak van het volk. Aan de filosofen moet de staat vrijheid van denken toestaan, zodat het volk en vooral de theologen ieder recht op speculatie kan worden ontnomen. Zo worden conflicten in de kiem gesmoord en blijft de staatsveiligheid behouden. Spinoza spreekt in Kals lezing dus met een dubbele tong: schijnbare vrijheid — maar eigenlijk onderdrukking — voor het volk; ware vrijheid voor de elite. En dat is verre van Verlicht. 10

Jonathan Israel

Victor Kal


versl ag

De discussie over Spinoza’s intenties en zorgen wordt een paar graden warmer. Israel stelt dat Spinoza emancipatoire bedoelingen had met zijn burgerlijke religie: de voor democratie gevaarlijke religieuze autoriteiten vernietigen. Kal houdt vol dat volgens Spinoza alleen de veelheid aan religieuze autoriteit een gevaar vormde voor de eenheid in de staat. De religieuze autoriteit an sich wil hij echter juist verstevigen, door die in handen te leggen van de staat. Zo begint hij niet de vrijheid, maar smoort juist de discussie: een definitief bepaalde religie wordt voortaan door de machthebbers bewaakt. Het volk blijft dom en zit veilig in één ideologie opgesloten. Zo kan de staat via de religie de massa controleren — zelfs de harten van de onderdanen worden, door het voorgeschreven geloof, beheerst. Spinoza, zegt Kal, is een fascist. Israel is het daar faliekant mee oneens. Spinoza is een democratisch denker die pleit voor een veelheid aan meningen! Hij wil algemene geloofs­v rijheid; het hebben van een mening moet volgens Spinoza toch immers niet strafbaar worden gesteld? Spinoza is géén fascist, maar een egalitair denker. Vrijheid van meningsuiting is voor iedereen! Maar wat voor meningen zijn dat, die men vrijelijk mag uiten, vraagt Kal. Pas wanneer gedachten irrelevant worden voor het gedrag, staat Spinoza expressie ervan toe. Immers, zolang het volk maar gehoorzaam blijft — doet wat de dogma’s zeggen — mag het verder z’n gang gaan. Om waarheid hoeft het zich niet te bekommeren, dat doen de filosofen. Spinoza pleit voor een minimale vrijheid voor het volk. Precies genoeg om te voorkomen dat het in opstand komt, maar niet voldoende betekenisvol om als machthebber van wakker te liggen. Democratie in het Theologisch-Politiek Traktaat betekent machtsoverdracht aan de staat — geen inspraak in de beslissingen ervan. Het volk blijft dom; de staatsgodsdienst houdt het ook mak. Het woord is dan aan de zaal en vingers schieten de lucht in. De discussie meandert langs Jezus (Israel: ‘Jesus Christ is a philosopher, without being educated — which is the only miracle in Spinoza.’), langs de rol van religie in de staat en de functie van individuele insubordi­ natie — Socrates blijft ongenoemd als tegenpool van Spinoza, maar zijn aanwezigheid wordt gevoeld. Mathijs vraagt waarom Spinoza’s emancipatoire geest — hij zou de eerste moderne denker zijn! — in de geschiedenis zo verkeerd geïnterpreteerd is. Israel weidt uit over een historische en filosofische lacune, resulterend uit het feit dat men verzuimde de Verlichting in verband te brengen met de revoluties en uit een zware overschatting van Engelse Verlichtingsfilosofen zoals Locke. Kals antwoord is korter: Spinoza is niet erkend als Verlichtingsfilosoof, omdat hij dat niet is. Dan brengt de zaal het gesprek terug op het hete hangijzer: is Spinoza nu een premoderne verlichtingsfilosoof of een volksverlakker met autoritaire trekjes? Voor Israel blijft hij een vrijheidsstrijder. Spinoza schept een kader voor de maatschappij, waarin de basale vrij11


versl ag

Titelpagina van een eerste anoniem gepubliceerde druk van Tractatus Theologico-Politicus (met daarop allerlei latere bibliothecaire codes, stempels en aantekeningen). Heinrich K端nrath uit Hamburg was in feite Jan Rieuwertsz uit Amsterdam. Het boek werd in 1674 (vier jaar na de verschijningsdatum) verboden.

12


versl ag

heden worden gewaarborgd zonder dat dat ten koste gaat van de staatsveiligheid. Kal beschuldigt Spinoza het manipuleren van het volk. Hij geeft de machthebbers inzicht in de regels van het machtsspel. Israel geeft vervolgens toe dat Spinoza bezig is met het beheersen van mensen, maar houdt vol dat hij niet met dubbele tong spreekt: zijn religie is niet dwingend, de overheid is niet autoritair en er is geen scheiding tussen filosofen en volk. Als de zaal tegenwerpt dat Spinoza uitdrukkelijk voor filosofische doelgroep schrijft en niet voor het volk, wijt Israel Spinoza’s dubbelzinnigheid aan diens angst voor een ban van staat of kerk. In principe is het Theologisch-Politiek Traktaat voor iedereen bedoeld. Kal onderbreekt hem met een citaat van Spinoza: die schrijft zelf dat zijn boek het gepeupel niets aangaat! Goed, vindt Israel, maar die opmerking maakte Spinoza omdat hij zich bewust was van de mogelijke reacties van het gezag. Hij blijft erbij dat Spinoza eerlijke bedoelingen had. Kal: ‘Spinoza is totally honest. In his double intentions.’ Tot een gezamenlijke conclusie komt het niet. De twee sprekers blijven ieder hun eigen perspectief verdedigen; de contextuele, historische blik van Israel wordt niet nader gebracht tot de exegetische, filosofische interpretatie van Kal. Zo komt er formeel een onbeslist einde aan het debat. Het publiek schuifelt lachend en pratend naar de uitgang — zo te zien blijft het ondanks de felle twist op het podium gespeend van iedere neiging tot het voeren van burgeroorlog. Over dit volk hoeft Spinoza zich in elk geval geen zorgen te maken. Er wordt nagepraat. Lang.

13


Buchstaben­philosophen Aukje van Rooden De Pen ging al rond van docent tot docent, nog voor Cimedart de tekstmachine ontdekte. Actualiteit of virtuositeit — zolang hij maar het stof doet opwaaien, staat de invulling vrij en zal Cimedart slechts fluisteren: ‘Geef die pen eens door.’ Dit keer aan het woord: Aukje van Rooden. Acht-acht-vier, 8% meer masterstudenten, 2000 uur besteed aan het invoeren en afschaffen van de langstudeerboete, 150 miljoen voor de versterking van fundamenteel onderzoek, 35 fraudezaken in 7 jaar, de nationale top 10, de internationale top 200… In een poging om de dagelijkse realiteit van onderwijs en onderzoek zo precies mogelijk in kaart te brengen, zijn we geneigd om deze vooral cijfermatig te benaderen. Profilering en excellentie, ambitie en kwaliteit, groei en wellicht vooral ook krimp — dit alles lijkt zich pas helder af te tekenen op het telraam van onze jaaroverzichten en missiestatements. Ook filosofen onttrekken zich hier niet aan. En terecht. De gedachte dat de filosofie of de geesteswetenschappen van kwantitatieve meting gevrijwaard zouden moeten blijven, getuigt naar mijn idee van een vals soort romantiek. Ook in het filosofisch bedrijf is meten tot op bepaalde hoogte weten en biedt dit weten de mogelijkheid tot evaluatie en anticipatie. 14

Toch is de kracht van het filosofisch weten ongetwijfeld ergens anders in gelegen — niet in het gemeten worden, maar in het de maat nemen. Dit onderscheid staat centraal in een van de meest raadselachtige programmatische teksten uit de filosofische geschiedenis: Het oudste systeemprogramma van het Duits idealisme (1769). In dit beurtelings aan Hegel, Schelling en Hölderlin toegeschreven geschrift wordt fel afgerekend met filosofen die zich te veel verlaten op de onbuigzame, calculerende rede: ‘Hier moet duidelijk worden gemaakt waar het de mensen aan ontbreekt die geen ideeën begrijpen en trouwhartig genoeg bekennen dat ze volledig in het duister tasten zodra het tabellen en registers te boven gaat.’ Buchstaben­ philosophen worden zij met enig dédain genoemd, filosofen die het ontbreekt aan een werkelijk geestrijke omgang met de letter of het getal. Zij gaan ervan uit dat er áchter die letter of dat getal een instantie aanwezig is — de staat, wetenschap of moraal — die er de waarde van waarborgt. Wie daarvan uitgaat, ontzegt zich volgens dit achttiende-eeuwse pamflet echter het filosofische vermogen om zich werkelijk een idee te vormen van wat er op het spel staat — een vermogen dat volgens de auteur in de kern esthetisch is. Dit esthetische vermogen bestaat erin zichzelf ‘vleugels te geven’ en zich boven de feitelijkheden te verheffen door zich in alle vrijheid af te vragen hoe de wereld er idealiter uit zou moeten zien. Hoe pompeus — en romantisch — ook gesteld, dit filosofisch program is uiteindelijk minder een pleidooi voor de vrijheid van de creatieve geest, dan een uiting van zorg om de verantwoordelijkheid die de calculerende rede lijkt te ontlopen. Het stelt terecht dat die filosofische verantwoordelijkheid is gelegen in het afwegen, in het de maat nemen van dat wat niet be-


De Pen

rekend kan worden, van dat waar je alleen zelf garant voor kan staan. De urgentie hiervan is vandaag nog vele malen groter dan in de achttiende eeuw. Dat zouden we althans kunnen concluderen op basis van de inspirerende tekst ‘Démesure humaine’ (1996) van de hedendaagse filosoof Jean-Luc Nancy. De huidige tijd wordt volgens Nancy gekenmerkt door een allesbepalende paradox: enerzijds bestaat er tegenwoordig een bijna obsessieve neiging om de wereld in getallen te vatten, terwijl anderzijds precies de duizelingwekkende grootte en de hoeveelheid van die getallen de onmetelijkheid van die wereld blijken bloot te leggen. De kosten van een JSFgevechtstoestel, het geheugen van een computerchip, de groei van de wereldbevolking, het financiële steunpakket voor Griekenland — de getallen die hieraan verbonden zijn, lijken niet zozeer een calculeerbare werkelijkheid aan te geven, maar duiden eerder op een realiteit die inderdaad alle tabellen en registers te boven gaat. Dit is de ‘menselijke mateloosheid’ die volgens Nancy voelbaar wordt gemaakt in ons Tijdperk van de Getallen.

trokkenheid en verantwoordelijkheid aan’, aldus Nancy, een register waarvan die getallen slechts een onderdeel zijn en niet de objectieve vertaling. Er is geen juist getal te geven voor het ideale onderzoeksbudget, voor het ideale aantal studenten, de ideale toetsingsnorm of de ideale positie op de internationale ranglijsten, ook — of vooral — niet als zo’n getal wordt voorgeschreven. De verantwoordelijkheid voor deze getalsmatige kant van onze dagelijkse praktijk zit in het besef dat hier een onmetelijkheid, een exces aan ten grondslag ligt. Dit exces gaat niet alleen vooraf aan elke concrete toetsing, bepaling en berekening, maar wordt er op een onhandige manier ook in uitgedrukt. Tegen Buch­ staben­philosophie moeten we ons ten zeerste verzetten — zij het niet door een hetze tegen het getal, maar door dit onderliggende register in het oog te houden. De kracht van de filosofie, zoals die in het Systeem­ programma en door Nancy benadrukt wordt, ligt dan ook niet in het vermijden van tabellen en registers, maar in een geestrijke omgang ermee, in een omgang die inziet dat we met elke aanpassing aan, opstelling van of weertand tegen tabellen en registers onszelf de maat nemen. Aukje van Rooden geeft de pen door aan Beate Roessler.

Joint Strike Fighter (JSF) / F-35

Door het gebrek aan een neutrale maatstaf is het gewicht van deze getallen niet gelegen in de grootte van het getal zelf, maar in de verantwoordelijkheid die met het meten wordt uitgedrukt. ‘Elk van deze getallen duidt een eigen register van be15


appendix

Further reading watching: de BBC-documentaire The Trap (2007) van Adam Curtis

16


filosofie MIDDEN IN DE WERELD Valerie Schreur In een interview via de mail met de twee redacteuren van het boek Alain Badiou. Inesthetiek: filosofie, kunst, politiek (2012), vraag ik Joost de Bloois en Ernst van den Hemel naar enkele overwegingen ten aanzien van het boek en enkele overdenkingen ten aanzien van Alain Badious filosofie.

Zie tevens de recensie van Alain Badiou. Inesthetiek: filosofie, kunst, politiek achterin deze Cimedart

In het dankwoord van het boek Alain Badiou. Inesthetiek: filosofie, kunst, politiek schrijven jullie dat het idee voor de bundel ontstond naar aanleiding van een collegereeks die jullie verzorgden aan de Universiteit van Amsterdam. Wat trok jullie aan in de filosofie van Badiou? We gaven de (MA-)cursus voor de opleidingen Literatuurwetenschap en Cultural Analysis, die sterk georiënteerd zijn op het poststructuralisme en cultural studies. Het leek ons interessant om een denker te introduceren die in deze context een beetje een vreemde eend in de bijt is. De centrale begrippen uit Badious filosofie klinken in poststructuralistische oren namelijk nogal verdacht: waarheid, universaliteit, subject, idee, dialectiek, trouw, communisme. Toch is het niet zo gemakkelijk om Badiou af te doen als een reactionair denker of hem te bekritiseren met de instrumenten van het poststructuralisme; Badiou staat vaak heel dicht bij de centrale thema’s van het poststructuralisme of cultural studies, onder andere te zien in de multipliciteit van zijnsvormen, het verzet tegen de status quo en het onvoorspelbare evenement. Tijdens de cursus lazen we dan ook steeds een tekst van Badiou naast werk van figuren uit de canon van het poststructuralisme en cultural studies, zoals Jacques Derrida, Giorgio Agamben, Judith Butler of Hardt en Negri. Vaak bleek dat wat Badiou voor ogen stond een radicalisering inhield van sleutelideeën van dergelijke denkers. Het is interessant om te constateren dat we tijdens de cursus in 2008 erg ons best moesten doen om de studenten uit hun theoretische comfort zone te lokken — niet in de laatste plaats omdat Badiou geen stylist is zoals Derrida, maar eerder een axiomatische denktrand heeft — terwijl Badiou nu in veel van onze cursussen een plek heeft, en zijn denkbeelden de studenten veel meer blijken te zeggen dan nog maar een paar jaar geleden. De economische crisis, de neoliberale globalisering en de liberaal-populistische politiek hier in den lande van de afgelopen jaren hebben hierbij ongetwijfeld geholpen. Het wordt, denken we, 17


interview

steeds duidelijker dat de kritische denkers die de laatste twintig, vijfentwintig jaar de syllabi domineerden in feite geen weerwoord hebben op al die zaken. Je kunt het uiteraard met Badiou oneens zijn, maar het is wel een verademing om een politiek denker te lezen die het niet houdt bij de eeuwige deconstructie of het zogenaamd ongrijpbare devenir. In tegenstelling daarvan toont Badiou de noodzaak van organisatie en volharding, onderstreept hij de emancipatoire idee en deinst hij niet terug voor de praktische betekenis hiervan. Waarom hebben jullie voor deze specifieke teksten gekozen die in de bundel zijn verschenen? De teksten die we geselecteerd hebben, en die volgens ons fantastisch vertaald zijn door Ineke van der Burg en Joost Beerten, vormen in de eerste plaats een mooie weergave van Badious ideeën over kunst, met name de nexus tussen zijn kunstopvatting en zijn politieke filosofie. Die twee zijn bij Badiou nooit los te zien, dus de teksten bewegen voortdurend heen en weer tussen Badiou over kunst en Badiou over politiek. Ook staan er een aantal fragmenten in uit zijn recente magnum opus Logiques des mondes (2006), die een korte maar adequate ingang vormen in de grondslagen van Badious filosofische bouwwerk — dat overigens een stuk minder intimiderend is dan je op het eerste gezicht zou zeggen: zelfs de stukken over wiskunde zijn heel goed te volgen voor alfa’s zoals wijzelf... Badious teksten over kunst zijn zelf nogal gefragmenteerd: vaak zijn het gelegenheidsstukken, losse essays of hoofdstukken uit grotere, abstractere werken. We hebben met de bundel dan ook geprobeerd om de grote lijnen van Badious kunstfilosofie te schetsen — of aan elkaar te puzzelen. Daarnaast wilden we de diversiteit van Badious interesse in de kunst tonen: er staan teksten in over literatuur, muziek, beeldende kunst, film en theater. Deze verschillende kunstvormen blijken conceptueel sterk met elkaar vervlochten. Misschien wel in de eerste plaats laten de geselecteerde teksten zien dat Badiou niet voor één gat te vangen is: hoewel de kunstwerken die hij behandeld zeer canoniek zijn (altijd manlijke Westerse kunstenaars, altijd de moderne klassieken), is zijn lezing ervan allerminst reactionair en altijd verrassend. Beckett wordt bij Badiou dé schrijver van het nieuwe, politiek-emancipatoire subject, Wagner een anarchist en theater noemt hij bij uitstek een massakunst, terwijl deze nu in Nederland als ‘elitair’ afgeschreven is. Badiou pleit dan ook voor ‘aristocratisch proletarisme’ als het om kunst gaat. Zou er in de (geestes)wetenschappen, naar jullie mening, meer aandacht moeten zijn voor Badiou? Jullie zijn beide literatuurwetenschappers; wordt Badiou in de literatuurwetenschap veel aangehaald? Als we het internet mogen geloven, is Badiou de meest gelezen en geci18

Alain Badiou


interview

1. Voor een bespreking van deze teksten, zie: Joost de Bloois, Action restreinte! Action directe! Poezie, politiek, subject, in: nY nr 15 2012, pp.431-446

teerde levende filosoof op dit moment. Dus aandacht voor Badious denken is er zeker, maar je merkt dat er nog steeds scepsis is onder, enerzijds, academici die getraind zijn in het poststructuralisme voor wie Badiou verdachte begrippen als ‘universaliteit’ en ‘waarheid’ gebruikt, en zich bovendien platonist noemt — zei het op een manier die haaks staat op het waarheids- en universaliteitsbegrip dat het poststructuralisme ter discussie stelt. Anderzijds is er scepsis onder de meer klassiekmarxistisch geschoolde academici, of dat nu vanuit de erfenis van de Frankfurter Schule of de Britse cultural studies is, voor hen is Badiou vaak te weinig concreet en zou hij geen daadwerkelijke analyse hebben van de huidige sociaal-politieke context. Dit bestrijdt Badiou overigens zelf door onder andere te wijzen op zijn schatplichtigheid aan de marxistische traditie en een begrip als evenementiele site dat een sleutelrol in zijn filosofie vervult. Zoals we net al even aangaven, heeft de groeiende aandacht voor Badiou veel te maken met de rap veranderende politieke context: de eeuwige koopzondag van het decennium na de val van de Berlijnse muur is echt voorbij. Het is duidelijk dat nog eens een deconstructie, nog eens de nadruk op de ongrijpbare alteriteit van de Ander, nog eens de complexiteit van seksualiteit opvoeren in een context van bestaansonzekerheid, sociale ongelijkheid en agressief, wereldwijd opererend kapitalisme misschien niet zo heel pertinent meer is. Ironisch genoeg blijken juist de concepten en thema’s die naar de prullenmand verwezen waren wellicht effectiever: universaliteit, waarheid, communisme. Badiou heeft veel geschreven over literatuur, met name poëzie (Mallarmé, Celan), en je ziet dat hij steeds vaker door literatuurwetenschappers wordt aangehaald, net als door literair angehäuchte filosofen trouwens. Zo verschenen er onlangs door Badiou geïnspireerde essays over poëzie door Judith Balso en een intrigerende, bij vlagen bizarre Da Vinci Code-achtige interpretatie van Mallarmé door de jonge Franse filosoof Quintin Meillassoux, die voortbouwt op Badious Mallarmélectuur.1 Maar er ligt zeker nog een heel veld aan post-Badiou literatuurkritiek open: we denken dat Badiou hier minstens zo bezielend kan werken als Derrida dertig jaar geleden. Wat vinden jullie van de rol die Badiou aan de filosoof toeschrijft? Als degene die waarheden onderscheidt van doxa, en in die zin dus de waarheid herkent? Badiou kent aan de filosoof een op het eerste gezicht heel bescheiden rol toe: de filosofie produceert geen waarheid, maar zij benoemt slechts waarheden elders, in de vier waarheidsdomeinen kunst, wetenschap, liefde en politiek. Volgens Badiou is filosofie dus altijd voorwaardelijk en dit maakt van de filosofie geen abstracte, academische bezigheid, maar juist een heel betrokken en actuele activiteit. Het is overigens niet 19


interview

The Bathing Pool, door Hubert Robert, welke staat afgebeeld op de cover van Logiques des mondes 20


interview

zo dat de filosoof de waarheid ‘herkent’; Badiou stelt nu juist dat de waarheid ongebonden is en niet herleidbaar tot iets wat eraan voorafgaat — de waarheid is het verschijnen van het volstrekt nieuwe. Noch is de waarheid statisch; de waarheid is bij Badiou geen vooraf gegeven idee maar een waarheidsprocedure, waaraan in het spoor van het evenement vorm gegeven wordt. Het gaat er bij Badiou dus niet om een waarheid (of beter: waarheidsprocedures) te herkennen, maar om een waarheidsevenement, dat heel goed kan bestaan zonder de filosofie, te conceptualiseren. Juist omdat de waarheid het verschijnen van het volstrekt nieuwe is, dwingt zij de filosofie steeds weer op zoek te gaan naar nieuwe manieren van denken, naar nieuwe begrippen. Sterker nog: Badiou stelt dat de vier waarheidsdomeinen evengoed ‘denken’ en de filosofie nieuwe manieren van denken aanreiken. De filosoof is dus vooral dienstbaar en in zekere zin een beetje een laatkomer: zij/hij benoemt wat elders plaatsvindt. Cruciaal voor ons is dat Badiou zodoende van de filosofie een militante manier van denken maakt: een denken dat onder de condities van bijvoorbeeld politieke gebeurtenissen bestaat en zich door die gebeurtenissen laat leiden.

2. Deze tekst is opgenomen in Alain Badiou en Bruno Bosteels, Philosophy for Militants, London: Verso, 2012

Badiou stelt dat de kunst zich richt tot de massa, en daarmee een appèl doet op iedereen. Is een filosofie die zich verhoudt tot de waarheden van een ‘kunst voor de massa’, ook een ‘filosofie voor de massa’? Oftewel, doet de filosofie, net als de kunst, ook een appèl op de massa? Als dit zo is, lijkt jullie eigen bundel dit tegen te spreken, want daarin stellen jullie dat het boek vooral is gericht op hen die bij de hedendaagse kunst betrokken zijn — wat toch een selecte groep is. In de recente tekst ‘The Enigmatic Relation between Philosophy and Politics’ stelt Badiou dat de filosofie, juist omdat zij opereert onder de conditie van de waarheidsprocedures, voor iedereen is.2 Filosofie — denken — is radicaal democratisch. Als de waarheidsprocedures universeel zijn, is de filosofie van wie zij voorwaarden vormen, dat ook. Filosofie is volgens Badiou dan ook zeker geen academische bezigheid. Filosofie mag niet verward worden met filosofiegeschiedenis. De filosofie volgens Badiou, en van Badiou, staat midden in de wereld — of beter: de werelden van de liefde, wetenschap, politiek en kunst. Zij laat zich leiden door het contingente en is geen activiteit die voorbehouden is aan de academische specialisten. Iedereen denkt. Wanneer Badiou spreekt over ‘de massa’s’ (met een niet-ironische knipoog naar Mao...) refereert hij daarmee niet aan een demografische categorie: niet iedereen studeert filosofie of heeft de boeken van Alain Badiou in de kast staan, dat klopt. Maar iedereen kan wel deelhebben aan de waarheidsprocedures en doet dat ook voortdurend: wij geven wel degelijk vorm aan waarheden in bijvoorbeeld onze subjectiviteit in de liefde en in onze beleving van moderne kunst bijvoorbeeld. Van het denken een elitaire 21


interview

bezigheid willen maken, is een politiek-ideologische daad die stelt dat universaliteit niet bestaat — dat gelijkheid, die de motor vormt achter iedere emancipatoire politiek, niet mag bestaan en die daarmee iedere poging tot emancipatie onmogelijk wil maken. Wat de inzet van onze bundel betreft: we hopen dat die een bijdrage kan leveren aan het huidige debat over de politieke betekenis van kunst. In Nederland wordt die betekenis nogal eens verengd tot een kwestie van ‘draagvlak’ — een begrip dat flink wat (problematische) politiekideologische aannames heeft. Aan de andere kant wordt de politieke betekenis en armslag van kunst domweg aangenomen, zonder dat duidelijk wordt waarin die nu precies gelegen is. Wij denken dat Badiou in dit debat een heel interessante sparring partner is. Juist omdat de universaliteit van kunst (of emancipatoire — zelfs communistische — politiek) bij Badiou niet simpelweg een gegeven is: het waarheidsevenement doet een appèl op iedereen, maar dat appèl kan evengoed loos blijken. Zonder een subject dat de waarheid vorm geeft, dat de waarheid wil denken en hiernaar wil handelen (en zodoende zichzelf vormgeeft), blijft het waarheidsevenement in feite onbeantwoord. En nog eens: een begrip als ‘massa’ in Badiou is geen sociale kwalificatie en betekent zeker niet zoiets als ‘de meerderheid’ of ‘de Hardwerkende Nederlander’. Badiou wil ons steeds doen afvragen wat een werkelijk emancipatoire betekenis van dergelijke begrippen kan zijn: het universele van kunst serieus nemen, dwingt ons ‘gelijkheid’ serieus te nemen en de radicaalemancipatoire politiek die daarbij hoort. Zoals net gesteld hopen jullie met het boek Badiou te plaatsen in het hedendaags debat over de politieke betekenis van kunst en de relatie tussen kunst en politiek. Daarnaast is ook een doel te tonen dat er wél een alternatief is voor het neoliberaal kapitalisme, waarvan men denkt dat het er niet is. Hoe schatten jullie de kansen in van Badious communisme in de praktijk? Vooropgesteld: Badious communisme is geen ‘programma’ dat slechts uitgevoerd hoeft te worden. Onder ‘communisme’ verstaat Badiou de politiek van de radicale gelijkheid, ‘op afstand van de Staat’ zoals hij het noemt, en zeker geen vooraf bepaald programma, laat staan dat hij het staatscommunisme van de twintigste eeuw in gedachten heeft. Badiou gebruikt communisme om het bestaan van waarheden aan te geven. Deze zijn niet beperkt tot de twintigste eeuw: elke waarheid is communistisch volgens Badiou, dus ook die van voor de uitvinding van het marxisme. Badiou spreekt van de ‘communistische invarianten’: bepaalde ideeën die op verschillende momenten van de geschiedenis, in verschillende contexten en in verschillende maten opduiken in politiek handelen (zoals gelijkheid, het collectief versus het eigenbelang, het gedeelde versus het bezit). Die invarianten kunnen vorm krijgen in grootse evenementen zoals de Oktoberrevolutie, maar ook op heel beschei22


interview

den schaal, zoals in Badious eigen recente betrokkenheid bij de beweging rond de sans papiers (‘illegale vreemdelingen’). De uitsluiting van de sans papiers laat zien dat de universele rechten van de mens helemaal niet voor iedereen gelden en dat burgerschap nog altijd onlosmakelijk verbonden is met nationaliteit. Een politiek engagement dat vertrekt vanuit de vragen die de reële aanwezigheid van ‘illegalen’ oproept, is ook ‘communistisch’. Badiou wil zeker geen regels voorschrijven, hij wil juist vertrekken van het onvoorspelbare evenement en de veelvormigheid van de waarheid en de radicaal emancipatoire politiek die daarbij hoort. Dat het neoliberale kapitalisme nu overheerst, is bovendien maar heel recent, zo herinnert Badiou ons: de 20ste eeuw was in de eerste plaats die van de massa-emancipatie en het (staats)communisme; de 21ste eeuw lijkt nu misschien meer op de 19e, maar was dat ook niet de eeuw waarin Marx en Engels het Communistisch Manifest schreven? Het kapitalisme heeft altijd onder druk gestaan, in meer of mindere mate. Tot slot: Wat is jullie volgende project? Of, waar zijn jullie nu mee bezig in eigen onderzoek? Ernst: Ik ben bezig met postdoctoraal onderzoek naar de rol van religie bij de terugkeer van vormen van nationalisme in de 21ste eeuw. En voor de rest is er natuurlijk ook nog de praktijk: want als de theorie van Badiou iets aantoont is het dat filosofie, hoe abstract ook, trouw moet zijn aan de praktijk. Zo wordt op dit moment in een gekraakte kerk in Amsterdam actie gevoerd door uitgeprocedeerde illegalen onder de slogan ‘wij zijn hier’. Een betere inspiratie voor de filosofie en illustratie van Badious filosofie bestaat er niet. Joost: Na de zomer verschijnt een inleiding in het denken van Badiou die Uitgeverij Boom me onlangs gevraagd heeft te schrijven. Verder ben ik, nogal onbezonnen, begonnen aan twee Engelstalige projecten voor de langere termijn: een studie die Badious kunstfilosofie in een breder perspectief stelt (zijn relatie met Adorno, Deleuze etc.) en een project over de kunstopvattingen van de Franse maoisten die minder obscuur en dogmatisch zijn dan je zou denken... Verder komt, deo volente, Badiou naar de UvA in maart!

23


WIJ ZIJN HIER! Absaline Hehakaya In Amsterdam-West is een leegstaand Godshuis annex klimhal dat onderdak biedt aan een gevarieerde groep vluchtelingen. Na de ontruiming van het kamp aan de Notweg zagen ruwweg honderd mensen zich in hartje winter verdreven naar de straten. Dankzij de inzet van de Amsterdamse Kraakbeweging werd een oplossing aangedragen: het bezetten van de leegstaande Sint Jozefkerk leidde tot een ineen slaan van de handen met buurtbewoners, betrokken burgers en zelfs de chris­telijke gemeenschap. Zo maakten zij samen de Vluchtkerk gereed: dak-bovenhet-hoofd, ontmoetingsplaats en demonstratie van medemenselijkheid. Het regeerakkoord PvdA-VVD zoals dat er nu ligt, bepaalt dat uitgeprocedeerde asielzoekers niet alleen ‘illegaal’ in Nederland verblijven, maar ook dat hun aanwezigheid een strafrechtelijk vervolgbaar feit wordt. Wanneer echter de overheid in haar rigide vorm van subjectivicatie de aanwezigheid van een bepaalde groep in de samenleving als strafrechtelijk vervolgbaar en ‘illegaal’ bestempelt, moet zij niet raar opkijken als zij daarmee ook de beleidsmatige onmogelijkheid creëert om deze groep mensen verder te helpen. What’s in a name? — beschikken over een groep ‘illegalen’, van wie het bestaan in Nederland een strafbaar feit is, is als wetgevende en uitvoerende macht logischerwijs niet mogelijk. Als gevolg daarvan is een humaan beleid dat buiten praktijken van vervolging en detentie wil denken moeilijk te realiseren. Dit is dan ook blijkbaar niet het soort beleid dat het huidige kabinet voor ogen heeft, hoewel ze door schoorvoetende erkenning van het falende systeem wel doen voorkomen alsof het probleem op de politieke agenda staat. De gebruikte retoriek vormt de crux van deze politieke impasse. P olitiek e ruimte

Gelukkig is er op zo’n moment een actieve krakergemeenschap die geen moeite heeft buiten de gebaande institutionele paden om politieke ruimte te creëren, door hier en daar een breekijzer tussen te zetten. Het getuigt vervolgens van een intelligente inschatting om voor de Vlucht­kerk een strategie van zichtbaarheid te gebruiken. Een banner op de site bestaat uit een foto van alle bewoners met de slagzin ‘Wij zijn hier!’. In tegenstelling tot de minder sterke leus ‘Geen mens is illegaal’, die feitelijk een herhaling van het probleem is, ontstaat zo de mogelijkheid een samenlevingsverband te zien met een buitenspel geplaatste groep die in de praktijk geen rechten meer heeft. Terminologieën hebben zo hun eigen mogelijkheden en beperkingen en zijn geschikt voor 24


Beeld

bepaalde doeleinden. Wanneer je een term gebruikt als ‘illegaliteit’ kom je in een discours terecht dat niet zozeer gericht is op menselijkheid en intermenselijke gelijkheid, hoewel je dat in eerste instantie misschien wel voor ogen had. Sint Jozefkerk Rozengracht Jan Evertsenstraat

Het Spui

U.v.A.

Route van de Afdeling Wijsbegeerte naar de Vluchtkerk

LE R TAG E D u Sensible SEN SIB L E e PA Partage du

Le partage du sensible (2000), van Jacques Rancière

Een nog levende denker die zich op kan winden over een maatschappelijk probleem als dit is Jacques Rancière (1940). Zijn conceptie van le partage du sensible, de distributie van het sensibele of de deling van het sensibele — een vertaling die meer benadrukt dat het gaat om een begrip dat zowel een verdeling impliceert in en van aparte stukken, als ook het samen delen van hetzelfde — maakt een begrip van de wereld en ons leven daar in mogelijk als een bepaalde organisatie van concrete feiten en ervaringen over verschillende groepen mensen. Niet alleen bepaalt ‘politiek’ de deling van het sensibele, wat gedeeld wordt door wie en op welke manier, maar ook wie en wat daar van uitgesloten is. Het bepaalt wat ervaren kan worden, wat zich aan de ervaring voordoet (wij kunnen banen krijgen en belasting betalen) en wat niet (je zult als Nederlandse burger niet snel met uitzetting bedreigd worden). Het is een esthetiek van politiek die door de configuratie van bepaalde mensen die op bepaalde plekken samen zijn en andere, afwezige mensen op andere plekken, bepaalt wie de gemeenschap vormen: politiek is een bepaling van wie het wij is en wie de ander. Zo bezien heeft de term ‘illegaal’ met betrekking tot een groep mensen een eigen agenda, een bepaalde distributie van het sensibele, voor ogen. Door dit zo duidelijk te vermijden en met een strijdkreet de nadruk te leggen op de concrete situatie — mensen die er zijn — hebben de activisten/vluchtelingen ‘menselijkheid’ geclaimd. De slagzin ‘Wij zijn hier’ is een politieke daad die een groep mensen die eerder buiten de gemeenschap viel, emancipeert. De Vluchtkerk is misschien niet een verblijfplaats, maar wel een belangrijke stap voor de vluchtelingen van ‘Wij zijn hier!’ in de richting van het herwinnen van hun menselijke waarden en de grip op een eigen identiteit als (politieke) actoren binnen een samenleving en een demo25


Beeld

cratisch georganiseerde staat. Ze hebben zodoende een gezicht, een uitvalsbasis voor politieke actie en een plek opgeëist om in de buurt te leven, in plaats van aan de randen van de samenleving. Daarbij is een herdefiniëring van de verhoudingen tussen de vluchtelingen en inwoners van een gemeente noodzakelijk. Het frappante is echter dat een politiek geëngageerde kunst die zo ‘realistisch’ (lees ‘miserabel’) mogelijk de situatie van illegale migranten weergeeft de emancipatie van deze groep in de wielen rijdt. Een weergave van de diepe poelen van ellende die deze mensen doormaken op hun tochten over de continenten en door bureaucratische systemen waarin zij wellicht geen bestemming hebben, vergroot misschien awareness over het probleem. De afstand tussen de levens van verschillende groepen mensen in de samenleving wordt er zodoende echter niet kleiner op en werkt niet een idee van samenleven in dezelfde wereld in de hand. We hebben kortom behoefte aan beelden die de mens emanciperen van zijn illegale status, zodat er ook voor hen een leefbare situatie kan zijn. Emanciperende beelden

De releaselijst van films in 2012 levert hiervoor een aanzienlijke bijdrage. Zo kon je afgelopen jaar via de publieke omroep de Vlaamse documentaire De Terugkeercoach kijken, om een beeld te krijgen van de manier waarop het Belgische beleid antwoorden probeert te vinden op de problemen rond uitzettingen. Twee prachtige fictiefilms steken echter met kop en schouders boven een zee van murw beukende ellende in de filmgeschiedenis uit: het speelfilmdebuut The Invader van videokunstenaar Nicholas Provost en Le Havre van de nurkse Fin Aki Kaurismäki. The Invader is een mooie en hoogst ongebruikelijke film, die begint vanuit een shot op de vagina van een blanke vrouw, met een zoom out op het naaktstrand waar immigranten blijken aan te spoelen die schipbreuk hebben geleden. Amadou is een enorme beeldschone, donkere Afrikaanse vent die als illegale immigrant door de straten van Brussel zwerft, hier een ongenaakbare metropool van hoge flatgebouwen en louche achterafbuurten. Door de gestileerde sets, beeldeffecten en algehele esthetiek waarin Amadou’s zoektocht naar een aanknopingspunt met de samenleving gesitueerd is, weet Provost een ongrijpbaar personage neer te zetten. Tegen de achtergrond van het narratief van een vluchteling die een plek zoekt in de maatschappij, voltrekt de film zich als een psychologische thriller: niet eerder was een karakter zo eigenzinnig, zo vastberaden zijn eigen weg te vinden en zo gelaagd in de context van een film over immigranten. Een volledig spectrum aan menselijke waarden en fouten, sympathie en waanzin staat tot de beschikking van dit personage. In tegenstelling tot films die meer oog hebben voor grotere maatschappelijke problemen, wordt in The Invader het maatschappelijk probleem tot onderdeel van een mens die daar mee te maken heeft, in plaats van andersom. 28


Beeld

Van boven naar beneden: De Terugkeercoach, Le Havre, en The Invader 29


Le Havre staat in sfeer en toon haaks op het duistere The Invader. Je zou deze film de Amélie van de illegale immigrantenfilms kunnen noemen: warme kleuren, een romantische hetzij aangezette feel en tot slot natuurlijk een happy end. Le Havre richt zich echter niet zo op de aan­gespoelde immigrant, hier een aimabel schuchter jongetje in een veel te blij gekleurde trui, maar op de gemeenschap die hem opvangt. Schoenpoetser Marcel Marx (Kaurismäki heeft een droog gevoel voor humor) neemt de vluchteling in huis en besluit met enkele buurtgenoten er van alles aan te doen om het jongetje verder op weg te helpen naar zijn familie in Engeland. Tegenover de politie-inspecteur vormt de voorheen ingeslapen buurt één blok om voor het kind te zorgen en het werkt als een verademing eens een film te zien waar een gemeenschap zich wel raad weet met een verloren persoon. Deze droge en blije film creëert zo de mogelijkheid om over een gastvrije gemeenschap na te denken, die zo nu en dan zijn uitzonderingen weet te maken vanuit medemenselijk gevoel. Het stelt de vraag ‘wat kunnen we doen?’ en geeft daar een positief antwoord op, zoals ook de buurtbewoners die de vluchtelingen van kampNotweg van de straat hebben geplukt tijdens de koude decemberdagen een antwoord op deze vraag hebben gegeven. Een k ijk je nemen

Zodoende is het niet alleen belangrijk je op het probleem van illegaliteit, maar vooral op mogelijke (mede)menselijkheid te oriënteren om de situatie en behandeling van deze groep mensen te verbeteren. Dat kan door je horizon te verbreden met het kijken van enkele excentrieke films, of door eens langs te gaan aan de Erik de Roodestraat 16. Die mensen zitten per slot van rekening om de hoek; wij zijn allemaal hier.

30


#3 Het Com­ munistisch Manifest Mees van Hulzen & Lukas Verburgt In iedere editie van Cimedart corre­ sponderen Mees van Hulzen en Lukas Verburgt over een (anti)klassieker in de geschiedenis van de filosofie. Van Democritus tot Hegel, van Thomas van Aquino tot Gilles Deleuze en van Berkeley tot Nietzsche.

Dag Mees, Er bestaat een geheime connectie tussen Heidegger en Marx — een die Adorno en Horkheimer ontdekten toen zij in hun Dia­lectic of Enlightenment (1947) schreven dat ‘[by] tabooing any thought which sets out negatively from the facts and from the prevailing modes of thought as obscure [..] thought finds itself deprived [..] of the lang­ uage of opposition [since] no terms are available which do not tend toward compli­ city with the prevailing intellectual trends’. Dit is volgens mij hoe een heideggeriaansmarxistische kritiek op de filosofie eruit zou (moeten) zien. Heideggers kritiek op de filosofie die stelt dat zij ‘het niets’ degradeert tot het niet-zijn van het niet, moet dan worden begrepen als een verafgoding van de status quo en zijn karakterisering van het denken dat ‘het niets’ als

bestaan van het niet denkt als een radicale daad van conceptueel verzet. Maar wat zou dat voor gevolgen hebben voor het idee dat filosofen de wereld tot nu toe slechts verschillend hebben geïnterpreteerd en dat het eropaan komt om haar te veranderen? De wereld veranderen zou dan betekenen: net doen alsof je niet weet wat de wereld — de ‘status quo van de power philosophy’ — is. Het wordt de denkinspanning van de idioot die in opstand komt tegen het feit dat ‘everybody naturally thinks that everybody is supposed to know implicitly what it means to think’ (Deleuze, Difference and Repetition); de idiote ontoloog voor wie ‘the expression “non-being” expresses something other than the negative’. Hoewel het lezen van Marx ons vooral dwingt om een antwoord te geven op de vraag hoe wij als filosofen ‘kritisch’ en ‘geëngageerd’ zouden moeten zijn (denk aan de these over Feuerbach dat het contemplatieve denken anti-revolutionair is!), ben ik er niet toe in staat (wat natuurlijk betekent dat ik er geen antwoord op heb!). Ik zou met een soort fenomenologisch-post-structuralistische (bla bla) interpretatie van Marx’ manifest alleen willen suggereren dat het ook kan worden gelezen en kan worden gebruikt als een anarchistische meta-kritiek op de filosofie. Waar de filosofie als filosofie (niet) toe in staat is, wat zij wil maar nog niet kan, hoe zij zichzelf te buiten kan gaan, waar zij voor kan worden wakker gemaakt. Wat maakt de filosofie denkbaar, wat kan haar denken denken in termen van de ‘thisworldliness of [..] thinking in practice’ (Marx, The German Ideology)? Kortom: op weg naar een grondslagencrisis binnen een discipline zonder fundament. Maar wijs me alsjeblieft op mijn naïviteit Mees — zelfs in het licht van het feit dat ik het expres doe. Zeg iets over Slavoj 31


epistel

Žižek of Alain Badiou of Jody Dean — of Louis Althusser als je in een boze bui bent — en geef antwoord op die ene vraag waar ik mezelf omheen hebt gedacht, Lenins vraag: ‘What is to be done?’ Groet, Lukas

~ Beste Lukas, Wederom bedankt voor je brief. Een geheime connectie tussen Marx en Heidegger; dat klinkt spannend, maar hoe geheim is deze connectie? De meest duidelijke connectie tussen Marx en Heidegger is dat beiden denkers getypeerd kunnen worden als anti-filosofen. Zowel Marx als Heidegger koesteren de ambitie om het sluitstuk te zijn van de westerse filosofie. De anti-filosofische houding die beide denkers kenmerkt wordt gemotiveerd door de gedachte dat de filosofie niet in staat is de mens te denken in de alledaagsheid van zijn bestaan. Dit gebrek dat inherent is aan de filosofie probeert Heidegger op te lossen door voor een denken te pleiten dat humaner is dan het humanisme. Marx, op zijn beurt, probeert in de sociale wetenschappen een uitweg te vinden uit ‘de nevelige hemel van de filosofische fantasie’. De anti-filosofische houding van Marx wordt gemotiveerd door de, door jou al aangehaalde, beroemde stelling: ‘The philosophers have only interpreted the world in various ways; the point, however is to change it’. Een nieuw maatschappelijk bewustzijn kan alleen gerealiseerd worden door verandering van de reële maatschappelijke verhoudingen die het maatschappelijk bewustzijn determineren. De filosofie is slechts een product van de heersende maatschappelijke verhoudingen 32

en is daarom altijd al verwijderd van de alledaagse werkelijkheid. Het is dus niet alleen zo dat Marx de filosofie afwijst op basis van haar onvermogen om het alledaagse te denken; net zo belangrijk is voor Marx dat de filosofie altijd een eenrichtingsverkeer is. Ook op dit punt verschillen Heidegger en Marx niet. Heidegger denkt eveneens dat de filosofie zich slechts in één richting kan ontwikkelen, waar Marx meent dat de filosofie zich altijd al heeft ontwikkeld richting haar ‘natuurlijke’ voltooiing in de wetenschappen. Voor hem kon de filosofie zich alleen naar boven richten, richting de abstracte hemel van de filosofen. Beide denkers menen dus dat het de filosofie eigen is om zich te verwijderen van het alledaagse. Het onvermogen van de filosofie om het alledaagse, het menselijke, te denken is een gemeengoed geworden in de filosofie van de 20e eeuw. De fout die Marx maakt is dat hij dit probleem van de filosofie wil oplossen door de filosofie tout court af te wijzen. Wat hij hierbij niet ziet of niet wil zien, is dat filosofie niet louter een aangelegenheid is van filosofen. Lukas, ik geloof niet alleen dat ideeën de wereld kunnen veranderen, ik denk dat ideeën elk moment van de dag de wereld veranderen. Pas wanneer we zien op welke wijze de filosofie is verweven met de verschillende lagen van de samenleving kunnen we het probleem van de filosofie om ‘het menselijke’ te denken ten volle begrijpen. Hierbij kunnen we de filosofie niet verlaten. Het is alleen binnen de filosofie dat we tegen de filosofie kunnen denken. Groet, Mees


The Explanatory Reach of Neuroscience The reduction of psy­ chology by the dogma of a unified science Jeroen Rijnders Of all the theories of the mind neuroscience is ever more often taken as the science that will most successfully account for mental phenomena. It could supposedly do best, because it can ‘explain global changes in a brain’s output, on the basis of orderly local changes in individual cells’, as proponent Patricia Churchland says. In other words, neuroscience can give the most successful account, because it gives the most fundamental account. We will call this stance the neuron doctrine. The question is on what basis is the claim made that neuroscience is the science of the mind, and is this claim justified? Connected with this is the subsequent question, how then does her domination relate to psychology? A clear view on this is important, because nowadays there is much unclarity about this relation, while it is often discussed that the former should reduce the latter. And not only this, but as Gold and Stoljar observe, neuroscience’s laws are thought to reach out ‘perhaps even for intellectual domains further afield, such as the structure of scientific theories, the correct approach to the understanding of the social world, and the proper conception of morality, art, and the self’. Two of the most prominent advocates of the neuron doctrine are the Churchlands, a Canadian-American husband-wife team (for clarity simply referred to as Paul and Patricia). We will first look into some of their arguments on scientific reduction and the neuroscience-psychology relation. We will focus on the idea of levels of explanation, the argument of multiple realization and the idea of the unification of science. Subsequently we will somewhat oppose their reductionist arguments with counterarguments by Hatfield, an important proponent of functionalism, one of the main opposing views of neuro-reduction. Hereafter we turn to two philosophy of mind experts Ian Gold and Daniel Stoljar, for an analysis of the discussion to go more into the foundations of the 33


artikel

neuron doctrine and the unification dogma. Our conclusion will be that a radical interpretation of biological neuroscience as sole theory of the mind is unfounded, whereby psychology will most likely remain to be of considering influence by itself. Patricia proposes a scientific reduction whereby mental phenomena should be understood in a neurobiological framework, because, as she says: ‘The causal powers of the macrophenomenon are explained as a function of the physical structure and causal powers of the micro­phenomenon.’ She enhances this position by analysing the history of science to her side, explaining a correlation-identification-reduction development, seen for example in the reduction of the laws of temperature to those of motion. Presently, psychology and neurobiology are in the stages of courtship, coevolving, while gradually knitting themselves into one another. Patricia sees that ‘reductive links begin to be forged when mechanisms at one level begin to explain and predict phenomena at another level’. An important opponent of this view is the anti-reductionist view known as functionalism, which according to Patricia asserts that the ‘the nature of a given type of cognitive operation is wholly a matter of the role it plays in the cognitive economy of the person’. This position is rooted in the idea that the mind is analogous to software that can be run on computers with different hardware. Hence, Patricia understands functionalism as taking that ‘there is nothing much we can learn about cognition from the brain’. This results in the thesis of the auto­nomy of psychology, stating that psychology is ‘independent in its concepts and generalizations’. According to Patricia, the linchpin analogy (software-hardware as mind-brain) is mistaken, however, since the distinction in nervous systems does not correspond to the software-hardware variant. For there are many levels of brain organization with operations describable as computations, so none can be singled out as the hardware level. Not­ withstanding linchpin, the argument of multiple realization still stands. Husband Paul discusses this argument further. He explains multiple realization as holding that ‘there are endlessly many different possible material substrates that would sustain the same profile of molar-level cognitive activity’, thus the regularities addressed in psychology need not be reducible to a theory of the brain in which these regularities are implemented. As Paul analyses, this inference is based on the presumption that different families of physical laws govern different material substrates. Thereby, mental concepts cannot be reduced to the vocabulary of another theory that describes other material entities. Contrarily Paul argues: ‘A diversity of material substrates … does not entail diversity in the underlying laws that govern those substrates.’ Again by reference to the historical case of the reduction of temperature (amongst others) we can see that a phenomenon can be multiple realizable without any problem. For the underlying laws of molecular 34


artikel

1

2

3

4

Een type neuron, met dendrieten (1), cel­ lichaam (2), as (3), as­ uiteindes (4)

kinetic energy (motion) are indifferent to peculiar molecules that make up diverse media in which the phenomenon is realised. Paul pushes this line even further and goes on to say that on an alternative pattern ‘legitimate molar-level theories will thus be positively expected to find some such intertheoretic reduction’. For if a theory were not reducible, we would have to reconsider the presumption that molar-level theory governs high-level phenomena. In other words, we must come to a unitary account of all biological phenomena, whatever their physical constitution. Before we go into the arrived unification dogma, we have to take notice of a discussion by Gary Hatfield on the examples given by the Churchlands. As he points out, there is ‘no case in which an articulated account of some cognitive function, no matter how simple, is shown to be strongly conditioned by neurophysiological findings’. Can we justifiably just use other cases instead, like the reduction of heat to motion, or light to electromagnetic waves? Besides the questionable accuracy of the given counterexamples (e.g. temperature’s imperfect reduction, yielding anomalies that gave rise to quantum theory as a new explanation) such cases do not parallel psychology, while they are not cases of the reduction of similar ‘functional roles’ as understood in functionally characterised systems as human beings are. Likewise, the function of a valve lifter, for example, is not captured by a purely physical description, while function is not the physical constitution of a lifter, but it is the functional role within a system that bestows this upon it. Thus, psychological functions cannot be explained by its physiological structure, because they are different levels of analysis. Every functional description becomes structural when seen from another level, but this does not make their description reducible. Hatfield takes the proposed expansion of the neurobiological vocabulary for a unification of science as overlooking the distinct methods and vocabularies around which scientific investigation is organised, each with their distinct domains — relating to the level of description. Rather, we should understand unification not as overlooking but as annulling the distinction of domains. Thus, for further argumentation, we have to take a closer look at the idea of unification, which underlies the reductionist stance of neurobiology. This is exactly what Gold and Stoljar do. In their analysis of the neuron doctrine Gold and Stoljar come upon an ambiguity in the interpretation and application. The trivial version of the doctrine is very plausible and therefore makes it widespread, the radical variant makes the doctrine radical as well, while this is another and controversial interpretation. Often these doctrines are conflated, whereby the radical doctrine is defended for reasons that only support the trivial doctrine. We will look at both interpretations of the doctrine and see on what basis they are defended.

35


artikel

36


artikel

Both doctrines are founded by a fairly simple inference based on widely accepted positions. Starting from the materialist metaphysical position, the mind is a biological phenomenon, thus mental phenomena are neuro­logical phenomena. The naturalist methodology holds that understanding of any class of natural phenomena must derive from science of those phenomena. With neuroscience taken as the science of the brain, Gold and Stoljar seem to argue reasonably: ‘It seems inevitable that the neuron doctrine is true: if the mind is the brain, and if neuroscience is the science of the brain, then it is practically a fact of logic that neuroscience is the science of the mind.’ Thus we have to infer that a successful theory of the mind will be provided solely by neuroscience. The trivial version of this doctrine is quite unproblematic, while it understands neuroscience as cognitive neuroscience, including concepts from both psychological and biological sciences. However, this view entails nothing about the concepts in a future successful theory, it is merely agnostic on top of scientific common sense. The radical doctrine is the opposite. On this view biological neuroscience is said to be the sole successful theory of the mind. Central in this stance is that neurobiology is more fundamental in its object of research and therefore scientifically privileged. This argument is built upon the idea of unification of science, presuming that as many distinct theoretical branches unify, they will provide a more successful explanation of those domains. Neurobiology would best support this unifying tendency, because of its closer connection to physics. Disregarding sound criticism of unification as a general trend, and local unifications as the best way to achieve this, we will focus on the deeper problem being the conception of unification. Unification could be conceived either as dissolution, reduction or conjunction. Dissolution holds that a conceptual advance dissolves the distinction between two theoretical domains, revealing them as features of one single other domain. Thus, a third theory would have to be found from which the biological brain features and the psychological mind features are derivable. However, Gold and Stoljar argue, this new theory composed of new concepts dissolves neurobiology and psychology, so neurobiology is ‘done away with’ too. Counting this as part of neurobiology is completely arbitrary. Alternatively, the reductionist conception of unification holds that the concepts and laws of one theory are used to encompass and explain phenomena previously described by another less basic theory. Since neurobiology is more fundamental, the psychological sciences will be reduced to it. Gold and Stoljar logically reason that if reduction were a general scientific constraint reducing everything to the most basic science, neurobiology would merely be a ‘local stop’. A final possible interpretation of unification is conjunction; the process of two theories merging into one larger that makes the two mutual37


artikel

ly consistent. However, Gold and Stoljar notice again, instead of doing away with anything, psychology continues to remain a part of the new theory, whereby neurobiology is not the sole science of the mind. Furthermore, even in physics — where we have a much deeper understanding of phenomena — instances of dissolution, reduction or conjunction are very hard to come by, and therefore achieving fundamental physics is quite doubtful. For unification between the mental and neural phenomena we have even less reason to think that theoretical advances will achieve this. Therefore, with most reasonable doubt, we have to reject the view of biological neuroscience as only or most successful science of the mind. As Gold and Stoljar rightly assess, the basis of the claim of biological neuroscience as sole theory of the mind is well within reasonable doubt, for ‘the only way to infer the radical doctrine from naturalism is to make a prediction about the explanatory force of neurobiology in the fullness of time […] however, naturalism itself cannot support such a prediction. On the contrary, in deferring to science for judgments about what there is and what it is like, the naturalist ought to avoid predictions of this sort.’ On this conclusion we can build that discharging cognitive and psychological sciences and their mental terms as unreal — as illusionary mental fallacy –, is scientifically unjustified (besides all linguistic and behavioural arguments defending psychological concepts). Therefore, speculations as the Churchlands’ about the possible future reduction of consciousness, is unaccounted for by the logic of science’s own methodological and metaphysical foundations.

38


OVER­ TUIGEN IS OOK EEN KUNST Stella Roest

Paul van Tongeren, Leven is een kunst. Uitgeverij Klement, Zoetermeer, 2012.

‘Wat wil hij nu eigenlijk?’ Dat is de vraag die ik me constant stelde bij het lezen van Paul van Tongerens boek Leven is een kunst. Hoewel het aardig geschreven is en zeer interessante dingen zegt over de aard van morele ervaring en wat deugdethiek tegenwoordig nog vermag, heb ik het grootste deel met lichte (tot zware) irritatie gelezen. Op driekwart van het boek werd duidelijk waarom: het mist een gevoel van doelgerichtheid, van urgentie. Pas toen ik dat door had, begon ik oog te krijgen voor de waardevolle boodschap van het boek. Van Tongerens tweede werk van 2012 — zijn boek over Nietzsche werd in de vorige Cimedart besproken — behandelt verschillende vormen van de deugdethiek. In het boek legt Van Tongeren uit waarom de deugdethiek volgens hem van alle ethische theorieën het beste past bij de aard van onze morele ervaring, en onderzoekt hij of de deugdethiek in onze postmoderne tijd nog wel iets te zeggen heeft. Leven is een kunst begint met de noodzaak van ethiek: die komt namelijk op wanneer we klaar zijn met overleven en van ons leven iets moois willen maken. De manier waarop dat gedaan dient te worden, staat niet vast. Ethiek helpt ons de vraag te stellen hoe te leven. Maar is ze ook in staat om antwoorden te geven? Is ze niet overbodig geworden nu de wetenschap ons zoveel kennis biedt? Volgens Van Tongeren is ethiek nog steeds belangrijk. Omdat ervaringen namelijk geen objectieve feiten zijn, vragen ze niet om een (wetenschappelijke) verklaring, maar om een uitleg. De betekenis van een ervaring staat immers nooit vast: ze moet geïnterpreteerd worden. Een hermeneutische ethiek sluit daarop aan: ze erkent dat er geen vertrekpunt buiten de interpretatie mogelijk is. Er is weliswaar geen neutrale manier van kijken buiten 39


boekrecensie

alle vooroordelen, zoals sommige andere ethische theorieën lijken aan te nemen, maar dat impliceert niet dat elke morele opvatting relatief is. Deze terugplaatsing van het ethisch subject in haar cultureel-historische context en de erkenning dat morele ervaring nog steeds een bron van kennis is — ook als ze niet in het kader van de wetenschap valt — treffen mij als zeer belangwekkend. Dit is namelijk een fundamenteel andere manier van kijken naar de menselijke ervaring dan bijvoorbeeld in de utilistische en deontologische ethische theorieën te vinden is. Maar hoewel Van Tongeren dat verschil wel noemt, probeert hij nergens de lezer te overtuigen van het belang van een dergelijke perspectief­w isseling — of van de grote gevolgen die het kan hebben voor de manier waarop je naar een ethisch leven kijkt. Bij deze hermeneutische ethiek, gaat het boek verder, past de deugdethiek het beste van alle theorieën. In plaats van specifieke regels te geven over hoe te handelen, is de deugdethiek namelijk eerder gericht op het vormen van een algemene houding door het cultiveren van onze verlangens. Van Tongeren signaleert heel juist dat de grond van de deugdethiek niet meer zo vanzelfsprekend is in onze tijd. Aristoteles beschouwde de natuur namelijk als een inherent goede orde; alles in die natuur streefde vanzelf naar het goede. Van daaruit vloeide logisch voort dat onze verlangens, als verlangens naar het goede, gecultiveerd moesten worden. Maar met de wetenschappelijke kennis van tegenwoordig is dat beeld van een goede kosmos niet meer zo evident. Om te weten of de deugdethiek nog iets te zeggen heeft in deze tijd, waarin — volgens de auteur althans — niemand meer gelooft in de inherente goedheid van de natuur, moet de lezer echter eerst nog 40

twee hoofdstukken doorwerken over de ontwikkeling van de deugdethiek: eerst de christelijke herinterpretatie van de deugden, en vervolgens een nietzscheaanse postchristelijke, postmoderne deugdethiek. Deze historische hoofdstukken zijn zeker interessant, maar te technisch om in het licht van het pleidooi zo’n grote plaats te verdienen. Want het boek wordt op de achterflap beschreven als een ‘pleidooi voor een ethiek die helpt bij de kunst van het leven en het leven als kunst’. Als zodanig lijkt dit echter niet geheel geslaagd; hoewel Van Tonge­ ren wel de overtuiging schijnt te hebben dat deugdethiek de beste theorie is om morele ervaring te benaderen, probeert hij die overtuiging niet actief op de lezer over te brengen. Daarvoor wordt er te weinig teruggegrepen op het punt dat hij wil maken en wordt er te veel uitgelegd. Het meest overtuigende deel is eigenlijk maar heel klein. De laatste paragraaf van het laatste hoofdstuk waarin antwoord wordt gegeven op de vraag wat de deugd­ ethiek nog vermag zonder geloof in de goedheid van de natuur. En dat is jammer, want wat in het laatste hoofdstuk wordt besproken, is machtig interessant. Ook al zijn onze verlangens namelijk niet gefundeerd zoals in de aristotelische tijd, de deugdethiek behoudt haar waarde volgens Van Tongeren. Hoewel onze verlangens geen grond hebben, zijn ze er immers nog wel en het is dus nog steeds waardevol om ze op de juiste manier te vormen. Bovendien erkent de deugdethiek dat we niet alles kunnen behalen waar we naar streven; een inzicht in de fragiliteit van het menselijk leven die ook Aristoteles al vertoonde. De auteur formuleert zijn interpretatie van Aristoteles als volgt: ‘Het hoogst bereikbare voor de mens bestaat in een zo goed mogelijke levenspraxis, aangevuld met het besef dat die


boekrecensie

praxis fragiel is: niet zozeer omdat we zwak zijn, maar omdat de orde waarbinnen we goed kunnen zijn, zelf zonder grond is.’ Uiteindelijk blijkt het een waardevol boek. Van Tongeren is duidelijk goed thuis in de materie en legt complexe zaken helder uit. En hoewel het geen pakkend pleidooi is voor de deugdethiek, bespreekt het boek veel interessante dingen — zoals bijvoorbeeld de overeenkomsten tussen ervaringen en teksten, het idee dat we pas echt mens worden binnen de relaties die we met elkaar aangaan en het belang van de verhalen waarin we ons uitdrukken voor het ontwikkelen van zelfkennis. Elk hoofd­ stuk wordt bovendien afgewisseld door een kort essay, dat je voor de lijn van het boek kan overslaan, maar dat een leuke achtergrond vormt waartegen het volgende hoofdstuk beter begrepen kan worden. Als overleven gelukt is, kunnen we van leven een kunst maken, stelt Van Tongeren in het eerste hoofdstuk. Hoewel deze boodschap wel wat meer overtuigingskracht kan gebruiken, heeft hij toch een aantrekkelijk en interessant werk geschreven dat het lezen waard is.

41


De nood­ zakelijke concessies van ge­ populari­ seerde filosofie Tim Fransen

Peter Bieri, Hoe willen wij leven? Wereldbibliotheek, Amsterdam, 2012.

42

‘Hoe willen wij leven?’ is een essaybundel van de Zwitser Peter Bieri, hoogleraar filosofie aan de Vrije Universiteit van Berlijn. Bieri kreeg vooral bekendheid door zijn romans die verschenen onder het pseudoniem Pascal Mercier, Nachttrein naar Lissabon (2006) is zijn meest bekende. De roman is onlangs uitgebracht in een nieuwe, goedkope uitgave, en vrijwel gelijktijdig is deze essaybundel verschenen die dezelfde thema’s aansnijdt. Het dunne boekje bestaat uit drie essays: het eerste essay gaat over hoe een autonoom leven eruit ziet, het tweede over het belang van zelfkennis en het derde over (culturele) identiteit. Zoals de titel wellicht al doet vermoeden staat Hoe willen wij leven? in de populaire traditie van levenskunst, en is dan ook gericht op een breed publiek. Dit blijkt ten eerste uit de geringe omvang — het boekje telt nog geen honderd bladzijden –, wat een algemene strategie lijkt wanneer filosofen een werk schrijven voor een breder publiek. Neem bijvoorbeeld Ethics of Authenticity van Charles Taylor (160 pagina’s), The Reasons of Love van Harry Frankfurt (112 pagina’s) of Pleidooi voor een nieuwe publieke moraal van Joep Dohmen (112 pagina’s). Ten tweede bereikt Bieri laagdrempeligheid door nauwelijks expliciet te verwijzen naar andere filosofen, van wie het werk de meeste mensen toch niet zullen kennen. Zo schrijft Bieri over de verhouding die we als mens tegenover onszelf innemen: ‘Deze [beoordelende] afstand houdt geen heimelijke verdubbeling van onze persoon in, maar bestaat gewoon uit het vermogen om gedachten, emoties en wensen van de tweede orde te ontwikkelen, die zich op die van de eerste orde richten.’ Dit idee is onmiskenbaar overgenomen van Harry Frankfurt, maar diens naam wordt niet genoemd. Wel wordt zijn


Boekrecensie

naam achterin het boekje genoemd, in de sectie met literatuursuggesties. Daarin noemt Bieri werken en filosofen waar hij zich door heeft laten beïnvloeden, al staat er meestal niet bij welke ideeën hij precies van hen heeft overgenomen. Ten derde is het populaire karakter te herkennen aan het feit dat hij jargon zoveel mogelijk vermijdt. In het eerste essay over zelfbeschikking vertrekt Bieri bijvoorbeeld vanuit het onderscheid tussen positieve en negatieve vrijheid, zonder deze filosofische begrippen expliciet te noemen. Voor de doorgewinterde filosoof is dit enigszins onwennig. Toch geeft Bieri een heldere uitleg en slaagt erin om het onderwerp voor een bredere doelgroep inzichtelijk te maken. Het populariseren van filosofie kent voor- en tegenstanders. De voorstanders menen dat de filosofie sterk aan belang inboet als het voorbehouden blijft aan een kleine elite. De tegenstanders menen echter dat populariseren leidt tot onacceptabele simplificaties en het gevaar dat naar hartenlust bij filosofen wordt geshopt. Hoewel de recensent sympathie heeft voor de argumenten van de voorstanders van populariseren, toont dit boek ook het nadeel ervan. Naast het feit dat Bieri jargon vermijdt, gaat hij namelijk ook theoretische pijnpunten uit de weg, waarschijnlijk om de lezer niet af te schrikken met allerlei ingewikkelde discussies. Het is een feit dat er in de filosofie weinig onderwerpen zijn waarover consensus heerst: zet twee filosofen bij elkaar en je krijgt drie meningen. Ook veel van de uitgangspunten van Bieri zijn controversieel. Hij presenteert deze echter alsof ze vanzelfsprekend zijn. Zo noemt Bieri in de eerste alinea van het boek ‘de twee belangrijkste zaken die we kennen’, namelijk ‘onze waardigheid en ons geluk’. Hoewel weinigen zullen tegenspreken dat waardigheid en geluk belang-

rijk zijn, zal de kritische filosoof zich afvragen of dit inderdaad de twee hoogste waarden zijn en wat waardigheid en geluk dan precies betekenen. Op één punt geeft hij echter wel toe, niet alleen dat een bepaalde kwestie controversieel is, maar ook dat hij zelf niet weet welk standpunt hij moet innemen. Het gaat hier over welke conceptie van zelfkennis juist is. Volgens de eerste conceptie is er — à la Rousseau — een eigenlijk zelf of een waar zelf dat ontdekt kan worden. Volgens de tweede bestaat er geen eigenlijk zelf als zodanig, maar slechts een geconstrueerd zelf: we ontwikkelen verhalen over onszelf die als functie hebben onszelf begrijpelijk te maken, met als beoordelingscriterium een sluitende samenhang. Deze conceptie doet denken aan die van Richard Rorty of Daniel Dennett. Bieri biecht op dat hij niet weet aan welke kant hij moet staan, maar gaat verder door te stellen dat het niet uitmaakt voor de vraag waarom zelfkennis waardevol is. Toch voelt het vreemd om een essay over het belang van zelfkennis te lezen terwijl de vraag wat zelfkennis precies inhoudt onbeantwoord blijft. Ook lijkt hij in sommige passages sluipenderwijs toch uit te gaan van een bepaalde conceptie, nu eens van de essentialistische opvatting, dan weer van de constructivistische. Zo heeft hij het in het begin van het boek over het ‘ontsluiten’ en ‘doorgronden’ van iets onbewusts, wat lijkt aan te sluiten bij de conceptie van een waar zelf dat ontdekt kan worden. Hetzelfde geldt wanneer hij schrijft over het bestrijden van zelfbedrog. Immers, als er geen waar zelf is, maar enkel samenhangende verhalen, dan is het niet duidelijk wat de maatstaf voor zelfbedrog kan zijn. In een andere passage schrijft hij echter: ‘Een zelf, zou je kunnen zeggen, is een middelpunt van vertellende zwaartekracht: ik 43


boekrecensie

ben degene om wie al mijn verhalen over het beleefde verleden draaien. [Zulke verhalen] zijn selectief, beoordelend en erop gericht het verleden er zó uit te laten zien dat het bij je eigen zelfbeeld past.’ Hier lijkt Bieri weer uit te gaan van een zelf als geconstrueerd door verhalen. De populariserende strategie van Bieri — het omzeilen van filosofisch jargon, het zelden expliciet verwijzen naar andere filosofen en controverses uit de weg gaan — maakt het boek voor een filosoof te weinig diepgravend en leidt soms tot een gebrek aan transparantie. Bovendien is het boek op geen enkele manier vernieuwend. Om Bieri recht te doen: zo is het ook niet bedoeld. Het doel van deze essaybundel is om een breed publiek te interesseren voor de vraag die er het meest toe doet, namelijk wat een goed leven is. En als zodanig is het geslaagd. Hiernaast is dit boekje om nog een andere reden een gewenste toevoeging op het huidige aanbod van levens­k unst- en zelfhulpboeken. Hoe willen wij leven? weerspreekt het heersende mensbeeld dat in de meeste van deze boeken heerst. Veelal beroepen deze boeken zich op een zuivere, individuele kern die alleen tot uitdrukking kan komen als men zich losmaakt van invloeden van buitenaf; diep van binnen weten we wat we werkelijk verlangen, en we moeten dan ook in onszelf zoeken om de kracht te vinden dat verlangen tot uiting te brengen en na te streven. De buitenwereld kan onze blik op deze oorspronkelijke kern alleen maar vertroebelen, en hier moeten we ons dan ook van zien te bevrijden. Het mensbeeld en het vrijheidsconcept dat uit dit soort boeken (en cursussen, etc.) spreekt, sluit nauw aan bij het individualistische, atomistische mensbeeld dat in onze moderne cultuur heerst. Bieri weerspreekt en nuanceert deze noties. Ten eerste nuanceert hij het idee 44

dat zelfkennis zonder meer gezocht moet worden door de blik naar binnen te richten. Zelfkennis ontstaat namelijk juist door de botsingen met de buitenwereld en door ons in die wereld uit te drukken. Over de noodzaak van expressie schrijft hij ‘dat zelfkennis niet in een verzegelde binnenwereld mogelijk is, maar via de buitenwereld moet verlopen, deze keer via de tekens die ik in de wereld plaats en de sporen die ik daarin achterlaat’. Ten tweede stelt Bieri dat andere mensen en culturele invloeden niet zonder meer een bedreiging zijn, maar juist constituerend voor onze identiteit. Hij gaat nog een stap verder met de interessante stelling dat moraliteit, het belang van anderen, niet in strijd is met onze zelfbeschikking, maar dat morele verbondenheid daar juist de natuurlijke uitdrukking van is. ‘Want morele gevoelens werpen impliciet steeds de vraag op wie we graag zouden willen zijn, de vraag dus die ons leidt als het om zelfbeschikking gaat.’ Helaas laat de aard van het boekje geen solide uitwerking van deze stelling toe. Toch is deze schets van een alternatief mensbeeld een verademing ten opzichte van het vanzelfsprekend lijkende atomisme. Het blijft een controverse of filosofie zich moet lenen voor het op een toegankelijke manier nadenken over het goede leven. Ook Hoe willen wij leven? toont de nadelen van gepopulariseerde filosofie. Het alternatief is echter dat de vraag van het goede leven, voor zover dat niet al is gebeurd, grotendeels wordt weggekaapt door zelfhulpboeken- en cursussen. De essaybundel van Bieri toont dat er toch een wezenlijk verschil is tussen het zelfhulpaanbod en goede gepopulariseerde filosofie.


Het evenement Badiou Valerie Schreur

Joost de Bloois en Ernst van den Hemel (red.), Alain Badiou. Inesthetiek: filosofie, kunst, politiek. Octavo publicaties, Amsterdam, 2012.

Redacteuren Joost de Bloois en Ernst van den Hemel maakten voor de uitgave Alain Badiou. Inesthetiek: filosofie, kunst, politiek een samenstelling van een aantal recente politiek-filosofische teksten van Badiou, alsmede een aantal kunsthistorische sleutelteksten, zoals ‘Kunst en filosofie’, ‘Avant-gardes’ en ‘De valse bewegingen van de cinema’. De teksten zijn speciaal voor deze uitgave vertaald en daardoor vaak voor het eerst in het Nederlands verschenen. De onderliggende verbanden tussen deze teksten krijgen extra duiding door secundaire teksten, waarin zowel kernbegrippen uit Badious theorie worden verhelderd als in een kritische context geplaatst. Het boek is gecentraliseerd rondom de esthetica van Alain Badiou, al kan ik na het lezen van deze bundel meteen een kritische kanttekening plaatsen: Badious ‘inesthetiek’ is namelijk geenszins een esthetica in de klassieke traditie. Inesthetiek denkt namelijk met de kunst, waar de esthetische traditie denkt namens de kunst — waarin de laatste zich kenmerkt door filosofische ideeën op de kunst te projecteren en de eerste door dit juist niet te doen. Het denken namens de kunst is volgens Badiou van toepassing op alle filosofen van Plato tot Heidegger; hiermee verwerpt hij eigenlijk de gehele esthetica. Vanwege de innige verbondenheid van kunst met filosofie en politiek in het werk van Badiou, hebben ook deze twee onderwerpen een plaats gekregen in de bundel, aldus de redacteurs in het openingshoofdstuk. Deze verbondenheid moet niet worden opgevat als een hiërarchie waarin de filosofie op de troon zit: volgens Badiou is de filosofie zelf namelijk niet in staat waarheden te produceren en moet zij steunen op de waarheden geproduceerd in de vier domeinen kunst, politiek, wiskunde en liefde. In deze domeinen ontstaat 45


Boekrecensie

waarheid wanneer een evenement een subject radicaal anders laat denken binnen dat zekere domein; anders op zo’n manier dat het niet mogelijk was die waarheid te denken vóór het evenement. Het evenement brengt een radicaal nieuwe visie teweeg binnen een domein en het heeft daarom ook wel de aard van een revolutie. De trouw die het subject nadien heeft ten aanzien van het evenement, beslist de voortgang van de waarheidsprocedure. Een voorbeeld van een evenement in de kunst is te vinden in Schönbergs atonale of, zoals de componist het zelf noemde, pantonale composities. Schönberg opende een oneindige waarheidsprocedure waaraan latere componisten deelhebben omdat zij simpelweg gedwongen worden op een andere manier te luisteren. Door de trouw van de nieuwe componisten blijft ‘het evenement Schönberg’ voortbestaan en kan de oneindige waarheid worden gedeeld. ‘Ik probeer geen gesloten geschiedenis te poneren, integendeel, ik ben juist geïnteresseerd in het openen van de geschiedenis.’ Deze uitspraak deed Alain Badiou in een interview met de redacteuren van het boek, waarmee hij wilde onderstrepen dat ondanks zijn rigide filosofische systeem, het hem vooral gaat om de singuliere waarheidsprocedure. Het openen van de geschiedenis houdt in dat deze procedure nimmer ten einde komt. Bij elk nieuw subject dat toetreedt tot de waarheid wordt een nieuwe weg ingeslagen. De inleiding van het boek biedt de gereedschappen voor een duidelijke bewegwijzering door het labyrint van grote begrippen die Badiou aanhaalt. Op heldere wijze schetsen de redacteuren hoe in zijn filosofische loopbaan termen als ‘waarheid’, ‘subject’ en ‘Idee’ op Badious pad terecht kwamen. Ook wordt duidelijk waarom Badiou zo’n sterke nadruk legt op de betekenis van een ‘evenementiële’ revo46

lutie, daar hij actief deelnam aan het debat rondom mei ’68, doceerde aan de experimentele universiteit van Vincennes en nog steeds een uitgesproken communist is. Al moet gezegd worden dat Badious communisme verschilt van hoe we dit begrip normaal gesproken invullen: in plaats van een sociaal-marxistische klasseloze maatschappij staat Badious communisme voor gelijkheid onder een dictatuur van het Ware en als hetgeen dat de breuk moet vormen met de hegemonie van het Westerse neoliberale kapitalisme. Badiou vormt een toonbeeld van zijn begrip ‘trouw’, want waar vele andere aanhangers van het communisme in de nadagen van de opstanden in mei ’68 het revolutionaire gevoel laten varen, blijft Badiou trouw aan het evenement communisme, zij het aan zijn eigen hedendaagse variant. In het boek wordt duidelijk dat Badiou een revolutie teweeg wil brengen in de politiek en kunst — een revolutie die we ‘het evenement Badiou’ kunnen noemen. Of zijn theorie in de praktijk werkelijk een hoge vlucht zal nemen, is de vraag. Het lijkt immers niet in de nabije toekomst plaats te vinden dat het Westen zijn neo­libe­rale systeem opzij zet, of dat filosofen zich afzijdig houden van het opleggen van wijsgerige waarden op de kunst. Het praktische element van Badious theorie wordt in de publicatie onderzocht door een interview met beeldend kunstenaar Jonas Staal, die daarin duidelijk te kennen geeft ‘geen onmogelijke pogingen te doen Badiou als doctrine te volgen’. Echter vormt Badiou voor Staal wel een hand­ reiking om zich als politiek geëngageerd kunstenaar te emanciperen. In zijn boek De ethiek (1993) stelt Badiou het volgende: ‘Voor alles wat waarheden aangaat, moet er een ontmoeting plaatsvinden. Deze ontmoeting is plotseling, want toetreden tot de vorming


boekrecensie

van een waarheids-subject kan uitsluitend iets zijn wat je overkomt. De filosofie is hier geen uitzondering, aangezien iedereen weet dat om te voldoen aan de vereiste van het filosofische belangloze-belang, men minstens één keer in zijn leven de stem van de Meester moet hebben ontmoet.’ Wan­ neer we dan in deze bewoordingen verder spreken, kan gesteld worden dat het boek Alain Badiou een goede eerste stap is om de stem van de ‘filosoof meester’ Alain Badiou te horen. Het was Badious leerling Slavoj Žižek die al liet blijken dat ‘er een figuur als Plato of Hegel tussen ons waart’ — maar wellicht kan Žižek zich van zijn bekende ironie bedienen. Het evenement Badiou is ook af en toe in Nederland te aanschouwen. Zo sprak hij 2 december 2012 nog in Amsterdam tijdens de conferentie How to Change the World? van het Nexus Instituut — waar hij Žižek verving die vroegtijdig afhaakte — en zal hij in maart 2013 spreken tijdens een conferentie over filosofie en het evenement. Een goed moment om de Meester deze goede introductie in zijn politieke en inesthetische werk te laten signeren..

47


Advertentie

Titel: Jan Bons — ontwerpen in vrijheid Uitgeverij: De Buitenkant Binnenwerk: 96 pagina’s Omslag: 4 pagina’s Formaat: 140 x 190mm staand Oplage: 1500 Bijzonderheden: omslag voorzien van spot UV, voorzien van grijsbord, dvd film inlay.

Titel: De stoel van Rietveld Uitgeverij: NAi uitgevers Binnenwerk: 192 pagina’s Omslag: 8 pagina’s Formaat: 140 x 190mm staand Oplage: 2000 Bijzonderheden: in de achterflap van het omslag is een DVD geplaatst met de film. Het omslag is voorzien van spot UV en matvernis.

48


Advertentie

Titel: De stijl van het Stedelijk Uitgeverij: nai010 uitgevers Binnenwerk: 160 pagina’s Omslag: 4 pagina’s Formaat: 140 x 190mm staand Oplage: ... Bijzonderheden: ...

Een serie van Lex Reitsma.

pantheondrukkers.nl

49


Colofon

Jaargang 43 | Nummer 2 | 2012 — 2013 Hoofdredactie Mathijs Gomperts Absaline Hehakaya Valerie Schreur Redactie Caszimir Cleutjens Tim Fransen Eveline Groot Kirsten Kalkman Michelle van der Meet Jeroen Rijnders Stella Roest Esther Villerius Verder werkten mee Aukje van Rooden Mees van Hulzen Lukas Verburgt Grafisch ontwerp Arthur Roeloffzen Druk Pantheon Drukkers Bindwerk Boekbinderij J. Voetelink & Zoon

Cimedart is een uitgave van de afdeling Wijs­ begeerte van de Universiteit van Amsterdam en verschijnt vier keer per jaar. Voor alle studenten, docenten en medewerkers is Cimedart gratis verkrijgbaar op de afdeling. Geïnteresseerden kunnen Cimedart voor  15,- een jaar lang toegestuurd krijgen. Een steunabonnement is verkrijgbaar voor  30,-. Zie www.cimedart.nl. Bijdragen of reacties kunnen gestuurd worden naar: cimedart.fgw@gmail.com. Ingezonden stukken dienen zelf grondig geredigeerd en van spelfouten ontdaan te zijn alvorens ingezonden te worden. De redactie behoudt zich het recht voor ingezonden stukken in te korten.

50


51


≥ p. 31

≥ p. 31

≥ p. 17


Cimedart 43#2  

Cimedart43#2

Advertisement
Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you