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NUMERO XV - NOVEMBRE/DICEMBRE 2013

Operazione “nascondino” di Davide Pittioni

Si insedia un nuovo Rettore all’Università di Trieste. Tana libera tutti. Nuovo corso, nuova vita. Neanche il tempo di ambientarsi nella nuovo posizione, di saggiare la comodità della poltrona, di respirare l’aria di potere e rispettabilità che aleggia nei corridoi del Rettorato – i quadri e quel “senso di ordine e pulizia” – e il Nuovo subito prende di petto la condizione dell’Università. Il decoro, beato decoro, è decisivo. Dirimente. Togliere le panche dall’atrio! Cucù. Questo è stato il biglietto da visita con cui si è presentato il Magnifico Rettore Maurizio Fermeglia, già professore ordinario al Dipartimento di ingegneria chimica, di cui ne è stato direttore dal 2006 al 2012, presidente del Consiglio delle strutture scientifiche, Direttore della scuola di dottorato in Nanotecnologie. Curriculum invidiabile, di scienza dura, e meriti incontestabili, che però nulla garantiscono sulla capacità di gestire un Ateneo, di dargli quell’indirizzo che servirebbe per farlo respirare economicamente, per risolvere – almeno cominciare – quei problemi che lo circondano. Questo sarà giudizio dei prossimi anni e non potrà che essere incalzante, senza sconti. Intanto, però, possiamo giudicare il modo in cui si è presentato agli studenti, non di certo il migliore. Quando al Rettore vengono chieste spiegazioni dal Consiglio degli studenti, lasciati all’oscuro del piano di “riordino” degli spazi universitari, la sua risposta, intrisa di “Magnifica” ironia, è sconcertante: “Gentile rappresentanti, mi rallegra prendere atto che le cose che voi ritenete importanti relativamente alla situazione in cui versa l’Ateneo siano le panche e le feste. Vuol dire che le mie preoccupazioni di tenere in vita l’Ateneo non sono le vostre, beati voi. Un caro saluto”. Ma cos’è questo? Decisionismo craxiano? Senso di vertigine per le altitudini della Magnificenza? O solo un gesto di disprezzo verso gli studenti che non fanno altro che “bivaccare” nell’atrio e

pensare alle panche e alle feste? Ecco, verrebbe da chiedersi che cosa c’entrino le panche con la “preoccupazione di tenere in vita l’Ateneo”, se è poi veramente “suo” questo senso di urgenza. Un’idea, forse, potrebbe anche venirci. Dietro questa pulizia, ci potrebbe essere un gioco di nascondimenti, una spazzolata di efficienza e saggia freddezza da parte di chi ha capito che i problemi non conviene risolverli, basta aggirarli. Una questione di apparenze, nulla più. Il velo che si stende sull’Atrio senza panche, né bacheche, che lo rende “came-

ra sterile” – con l’aggiunta di totem, ci assicurano! – di semplice passaggio, sarebbe allora solo un sintomo. Basta guardare il sito dell’Università, di cui certo non è responsabile il Rettore, per capire lo sforzo con cui si cerca di celare la condizione di cui anche il Rettore sembra essersi accorto. Tutta una ricerca di graduatorie e classifiche che vedono Trieste ai primi posti tra gli Atenei europei, italiani, mediterranei. Come se bastasse questo per ripulirsi una coscienza, per rendere glorioso e affascinante ciò che perde ogni giorno di più la sua ragion d’essere. “L’Ateneo

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guadagna una posizione”. Cucù. Nel frattempo le borse di studio scarseggiano, gli studenti iscritti agli Interateneo lamentano problemi di ogni sorta, una deriva efficientistica e aziendale avvolge l’Università, sempre più povera negli spazi, nello spirito critico, nella cultura. Se così stanno le cose, il Rettore ha pienamente ragione quando afferma che le sue preoccupazioni non sono anche le nostre. E a passare per quell’atrio, svuotato dai suoi inutili riti, il pensiero corre alle classifiche. Quanto stiamo oggi? Un’altra posizione? E non si festeggia?


Friedrich Nietzsche: al di là di ragione e follia di Stefano Tieri

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gni parola è di troppo, eppure il silenzio è troppo poco e non riesce a riempire – con i suoi vuoti – i dubbi che si presentano. È nell’interstizio fra silenzio e parola che si dipana il discorso sulla follia, il discorso della follia. Possibile darle la parola? E, se sì, quale linguaggio parlerà? Se la follia è l’alterità per eccellenza, l’uscita dal solco della Ragione, e se il linguaggio è l’espressione di questa Ragione, potremmo ritenere che discorrerà in un linguaggio suo proprio – proprio non della follia in quanto tale, ma del folle preso nella sua singolarità? Un linguaggio a cui manchi il fine del linguaggio: la comunicazione. Un linguaggio “senza senso”, e quindi folle, che si racconta in parole che non arrivano in alcun luogo, parole senza un possibile orecchio in ascolto. È un dialogo possibile, quello tra follia e linguaggio? Quale ruolo potrà mai giocare la filosofia in questa difficile partita?

stessi vincoli, che schiacciano e negano ogni movimento del pensiero – e quindi anche il sé – in un’afasia senza vie d’uscita? Già il solo proporre e annunciare simili domande – nient’altro che un piccolo suggerimento dell’abissalità in cui si potrebbe sprofondare (o su cui ci si potrebbe innalzare) – fa girare la testa in un’oscillazione circolare che, abolito ogni punto d’appoggio, cerca in tutti i modi di uscire dall’impasse. Cerca di uscirne, ma irrimediabilmente ripercorre quel solco tracciato a cerchio, e lancia accuse dirette a quel linguaggio che è causa primaria dell’inganno della comprensione, quel linguaggio che – anche se non si vuole – ordina e conduce in una strada già tracciata, che si dice “neutrale” ma invece è già la genesi del proprio pensiero. Quello stesso linguaggio che, giunto alla fine del cerchio, mette in discussione se stesso e – in ultimo – si nega sulla bocca di Nietzsche.

Dal dedalo di interrogativi irrisolti (irrisolvibili?) emerge una figura: Friederich Nietzsche, il filosofo folle. Paradosso fra i paradossi: la filosofia, la quale storicamente avanza in compagnia di una razionalità che ritiene di poter chiarire ogni cosa, viene ribaltata nel suo contrario; ribaltata in un pensiero che si nega in quanto razionale, e si afferma come istintuale, vitale, immanente al corpo. È proprio tramite questo corpo che si può accedere ad una dimensione del pensiero finora preclusa o, a considerare Descartes1, accuratamente marginalizzata e assolutamente da evitare. Un “pensiero abissale” che per essere sostenuto necessita di uno spirito eccezionale: “Voi non siete aquile: così non avete neppure vissuto la felicità che risiede nel terrore dello spirito. E chi non ha ali non deve mettersi al di sopra di abissi”2. È stato, Nietzsche, in grado di afferrare e affermare fino in fondo il suo pensiero abissale? O ne è stato piuttosto schiacciato?

“Le più antiche credenze metafisiche saranno l’ultima cosa di cui ci sbarazzeremo, se mai potremo sbarazzarcene – quelle credenze che hanno preso corpo nella lingua e nelle categorie grammaticali, rendendosi talmente indispensabili, che potrebbe sembrare uno smettere di pensare, se rinunciassimo a questa metafisica”3. Nietzsche – volendo superare ogni metafisica – non poteva, nell’ultimo gesto della sua filosofia rivoluzionaria, risparmiare il linguaggio, così carico di storia, di esperienze, di legami, di logica razionale. Potrebbe sembrare uno smettere di pensare, se rinunciassimo a questa metafisica: nelle parole del Nietzsche “quasi” folle, che già iniziano a scavarsi un solco attorno, si intravede la lungimiranza della condanna che subirà solo pochi mesi dopo, e che negli anni successivi avrebbero squalificato il suo pensiero in quanto “folle”.

Duplice modo di leggerne la follia: intima e profonda liberazione, oppure sconfitta e negazione del superamento di ogni limite umano? Oltrepassamento del linguaggio – il principio e la fine della comunicazione “razionale” – o caduta dal linguaggio, impossibilità ad accedervi? Superamento dei vincoli razionali per affermare infinitamente il sé, o invece chiusura di quegli

Un’incomprensione – quella dei contemporanei di Nietzsche – che ha origine nel linguaggio stesso del filosofo, linguaggio “folle” perché nuovo ed estraneo ad ogni Ragione anteriore. “Chi non ha accesso per esperienza a certe cose, non ha neppure orecchie per udirle”4. La propria vita è la condizione prima e necessaria da cui partire per leggere il mondo: chi difetta di una certa esperienza, non potrà avere occhi né orecchie per cogliere quella particolare fetta di mondo. “Un libro

che parli solamente di esperienze che stanno al di là delle possibilità dell’esperienza comune, o magari anche piuttosto rara – e che perciò sia il primo linguaggio per una nuova serie di esperienze. In questo caso semplicemente nessuno udrà niente, con l’illusione acustica per cui, là dove non si ode niente, non deve esserci niente”5. Il linguaggio di Nietzsche – nel momento in cui viene bollato come “folle” – viene espressamente negato, in un gioco di esclusione in cui la Ragione individua e identifica l’estraneo da sé e lo squalifica, negandogli ogni legittimità di esistenza. Le prospettive in cui ci si colloca sono diverse: vita immediata da un lato, esperienza filtrata attraverso il linguaggio dall’altro6: impossibile conciliarle, prima o poi il loro scontro genererà scintille (la maschera non aderisce mai perfettamente al volto nudo – sempre che sia possibile trovare, alla fine, un volto dietro la maschera), facendo dell’uomo che ha voluto vivere il paradosso (e al tempo stesso descriverlo) una fiamma capace di inghiottire le poche parole sopravvissute al suo immane esercizio critico. “Volete riscaldarvi a me? Vi consiglio di non avvicinarmi troppo: potreste bruciarvi le mani. Perché, vedete, sono troppo ardente. A fatica impedisco alla mia fiamma di divampare fuori dal corpo”7. Ogni nome, mentre vuole avvicinarsi all’oggetto di cui tenta di racchiudere il significato (credendo così d’identificarne la verità), fino a coincidere con esso, crea invece una distanza infinita ed incolmabile. Zarathustra svela l’inganno del linguaggio8 ma al tempo stesso è obbligato a collocarsi nel linguaggio, proprio quando vuole provare a comunicare al mondo il suo pensiero. Eppure vi si colloca in un modo che già richiama la follia, con la forza espressiva di un poeta che sente il richiamo fortissimo del silenzio. “Come il castello di Kafka, il culmine alla fine non è che l’inaccessibile. Si sottrae a noi, almeno in quanto continuiamo a essere uomini: a parlare”9. La parola abbassa, volgarizza (nel senso etimologico del termine), allontana dal “culmine” ogni sentire – il quale, in quanto proprio della singola individualità, è all’occhio altrui lontano quanto incomprensibile. Il silenzio spesso invocato da Nietzsche – un

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silenzio che non è necessariamente vuoto e assenza di pensiero, ma forse semplicemente un sottrarsi alle regole finora date al pensiero, un collocarsene al di fuori – prende infine vita, in senso radicale, nella sua “follia”. Possibile allora considerarla come conseguenza ultima e inevitabile (conseguenza cui bisogna però togliere il carattere di consequenzialità: qui non c’è causa né effetto, ma un’unica volontà) del suo pensiero? come gesto di enorme e profonda rivoluzione nei confronti della Ragione? come unica possibilità per affermarsi al di fuori di ogni vincolo e condizionamento esterno? Anche a queste domande, forse, possiamo rispondere solo con il silenzio. NOTE 1 “Abbiamo visto con quale decisione Descartes aggirava nel cammino del dubbio la possibilità d’essere insensato; mentre tutte le altre forme d’errore e d’illusione circondavano una regione della certezza, ma d’altra parte liberavano una forma della verità, la follia era esclusa, poiché non lasciava nessuan traccia, nessuna cicatrice sulla superficie del pensiero. Nel regime del dubbio e nel suo movimento verso la verità, la follia non aveva alcuna efficacia”, Michel Foucault, Storia della follia nell’età classica, p. 240. 2 Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra, p. 117. 3 Friedrich Nietzsche, Frammenti postumi 1885-1887, p. 226. 4 Friedrich Nietzsche, Ecce homo, p. 57. 5 Ivi. 6 “Dioniso è vita immediata, mentre la nostra filosofia è scrittura o parola”, Giorgio Colli, Scritti su Nietzsche, p. 152. 7 Friedrich Nietzsche, Frammenti postumi 1885-1887. 8 È l’ombra di Zarathustra a farcelo intuire quando afferma, rivolgendosi al maestro: “Con te disimparai a credere nelle parole e nei valori e nei grandi nomi. Quando il diavolo cambia la pelle, non si distacca anche il suo nome? Questo, infatti, è pelle. E il diavolo stesso, forse – è pelle”, Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra, p. 318. 9 Georges Bataille, Su Nietzsche, p.64.


Trieste Science+Fiction: verso il futuro, con uno sguardo al passato di Giuseppe Nava

«Vivere senza conoscere il passato è come camminare nel buio». Questa frase ricorre spesso nel film Rio 2096, presentato nell’edizione appena terminata del festival Science+Fiction. E l’idea di “passato”, di confronto con una storia e una memoria sia personale che collettiva, sembra essere il filo che collega diversi dei film proposti dalla storica rassegna triestina – che, per rimanere in tema, festeggia i 50 anni con una mostra retrospettiva visitabile presso il Magazzino delle Idee fino al 23 novembre. Ma come, si chiederà qualcuno, il passato e la memoria in un festival di cinema di fantascienza? I pregiudizi sono duri a morire, anche quelli intorno al cinema cosidetto “di genere”, quando questa stessa definizione è riduttiva rispetto alla quantità di temi che possono essere trattati anche all’interno di una cornice del tutto immaginifica come può essere quella futuristica. Un discorso che vale anche per la letteratura, se pensiamo che tra i capolavori del ‘900 si contano anche 1984 e Fahrenheit 451. Certo, anche in questa edizione non sono mancati mostri mutanti o viaggi spaziali (come nel film vincitore del premio Asteroide, Europa Report, di cui parleremo più avanti), ma la ricorrenza di riferimenti a storia e memoria è degna forse di un’attenzione in più, per le riflessioni che suscita e che vanno oltre il mero entertainment. Nel già citato Rio 2096 – film d’animazione realizzato in modo tradizionale, con minimo apporto digitale – il protagonista, un indio Tupinamba prescelto dal dio Munhã, attraversa seicento anni di storia brasiliana dal sedicesimo secolo al 2096, combattendo ogni volta contro un nemico diverso ma identico nell’essere un’emanazione di Anhanga, lo spirito del male: prima tra gli indios contro i colonizzatori portoghesi; poi nell’800 tra i cangaçeiros (i briganti; chi ha già sentito questa storia?) contro l’esercito del neonato stato brasiliano; poi tra i rivoluzionari contro la dittatura militare, durata per vent’anni fino al 1984; e infine contro le multinazionali che controllano l’acqua

potabile nel mondo inaridito del futuro. La memoria si fa unica redenzione possibile, in senso benjaminiano, rispetto alla storia fatta dai vincitori. E la spinta alla lotta è ogni volta l’amore per la stessa donna, Jainina, reincarnata nelle varie epoche come simbolo delle vittime che si ribellano a un ordine costruito sulla tirannia e sul sopruso, negli estremi tipici della storia e del folklore sudamericani (non a caso il sottotitolo del film è Uma História de Amor e Fúria). Sempre di dittatura si parla in Painless (Insensibles), opera prima dello spagnolo Juan Carlos Medina, forse il meno “fantascientifico” tra i film presentati. La trama si sviluppa su due piani: da un lato, nella Spagna degli anni ’30, alcuni bambini sono colpiti da una strana malattia che li rende insensibili a ogni tipo di dolore fisico, e quindi potenzialmente pericolosi per sé e per gli altri; l’unica soluzione sembra essere di rinchiuderli in una clinica/manicomio (per inciso: la malattia, rarissima, esiste veramente e si chiama CIPA). Dall’altro lato, ai giorni nostri, il medico David, bisognoso di un trapianto di midollo, scopre di non essere figlio naturale dei suoi genitori. A partire dalle sue difficili ricerche nel passato della propria famiglia (il padre era un ufficiale della polizia franchista), le due storie iniziano a convergere, e porteranno al confronto doloroso con una storia che non è solo privata ma di tutta una nazione. Una storia tanto terribile quanto vicina nel tempo, che ci spinge inevitabilmente a pensare alla nostra storia, laddove spesso le problematiche legate al fascismo sono invece minimizzate – il nostro colonialismo è stato breve ma non meno feroce di altri, per dirne una – e difficilmente analizzate anche da un punto di vista famigliare, privato e personale. In Painless i bambini, insensibili al dolore fisico, si ritrovano in una situazione dove invece predomina l’insensibilità emotiva – se non proprio il sadismo – dell’autorità che si impone sempre con la forza; e tutto questo può essere letto come un’allegoria del difficile confronto tra il popolo spagnolo e il proprio passato sotto la dittatura. Il padre del protagonista, di fronte all’insistenza del figlio, replica qualcosa come: «Il passato è morto, non conta più nulla!». Ma la rimozione è un processo che lascia le ferite aperte, e la vicenda avrà le sue cicatrici solo con la catarsi della morte, in una parte finale dove si hanno più concessioni al thriller e che, forse per questo, è la più debole del film. Il processo di rimozione viene affrontato in maniera più drastica e, stavolta sì, fantascientifica, da uno dei cortometraggi italiani presentati al festival. Si tratta di Eu-daymonia – Stay in the happynet, un lavoro di ispirazione dichiaratamente orwelliana che mette in scena un mondo futuribile dove le memorie di ognuno vengono condivise nella rete informatica Eu-daymonia, che cancella da esse ogni ricordo negativo per mantenere uno stato di totale felicità. Anche le esperienze conflittuali – politiche, religiose, razziali, ecc. – vengono “censurate” allo stesso scopo; a volte si ripresentano in qualche individuo, ma la memoria di questi viene prontamente resettata. Si tratta di una vera ribellione, di un bug del sistema o è il sistema stesso che

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si crea dei nemici fittizi per auto-affermarsi? A parte la resa discutibile del corto (almeno a livello di recitazione e di fotografia, che fanno a tratti ricordare certe soap opera nostrane), l’idea è declinata in modo interessante, in un tempo quale il nostro dove “condividere” è diventato la parola d’ordine dell’esperienza di vita attraverso i social network. Ma soprattutto in relazione al tema della memoria, per cui un mondo che cancella e modifica artificialmente il suo passato diventa un mondo nevrotico, dove anche la supposta “felicità” che ne deriva non può che essere artefatta, aliena. Altri due film meritano una menzione in questa piccola rassegna. Uno è il vincitore del premio del pubblico, Robot and Frank, una commedia brillante appena appena sci-fi: Frank, interpretato da un ottimo Frank Langella, è un vecchio ex ladro di gioielli che inizia a mostrare i primi segni dell’Alzheimer. Per aiutarlo, il figlio gli affianca un robot antropomorfo programmato per aiutare gli anziani – una sorta di badante cibernetica. Dopo l’inevitabile rifiuto iniziale, Frank comincia ad affezionarsi al robot, e pensa bene di sfruttarne le capacità per riprendere la sua attività preferita, ovvero il furto. Un film leggero e godibile che mette in scena, superficialmente ma con ironia, la questione del rapporto tra l’uomo e il progresso tecnologico: se il rapporto sarà positivo (Frank e il robot) o negativo (la digitalizzazione della biblioteca, a cui Frank si oppone a modo suo), è ancora da stabilire. L’altro è Europa Report, vincitore del premio Asteroide, storico riconoscimento del festival, realizzato da un artista diverso a ogni edizione. Il film è costruito come un documentario (in gergo found footage) e racconta il viaggio di sei astronauti verso Europa, luna di Giove, per verificare la presenza di acqua sul pianeta. La loro esperienza ci viene mostrata attraverso le immagini trasmesse alla base dalle telecamere interne dell’astronave, come in un Grande Fratello spaziale. L’azione si svolge dunque quasi esclusivamente negli spazi chiusi e ristretti dell’astronave, provocando un contrasto curioso con lo spazio infinito dell’universo che sappiamo essere al di fuori, nonché una sensazione di crescente claustrofobia. Un film molto “scientifico”, non ultimo per l’abnegazione dei protagonisti verso la loro missione, che li porta tra incidenti e fenomenti inspiegabili fino al tragico epilogo. L’idea si sarebbe benissimo prestata a svariati sviluppi nel senso di un’indagine psicologica e filosofica del viaggio umano nell’universo, ma anche così Europa Report è un ottimo film, splendidamente realizzato, che ha meritato la preferenza della giuria.


Cioran e la letteratura di Eleonora Zeper

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iuliano l’Apostata non fece martiri, non scatenò grandiose persecuzioni alla maniera di Diocleziano, non liquidò i suoi più acerrimi nemici con delle rapide condanne a morte. Se così fosse stato, il cristiano dei primi secoli forse non avrebbe riversato tutto il suo odio contro di lui, anzi. Giuliano puntò più in alto. Perché, dunque, nel nostro immaginario assurge a simbolo di una resistenza pagana crepuscolare, tragica, disperata? Perché tanto odio cristiano nei suoi confronti? Il motivo va senz’altro ravvisato nel celebre Editto de professoribus del 362 d.C.: ai cristiani viene proibito di insegnare nelle scuole Omero, Virgilio e la letteratura classica in genere. Credere in qualcosa e insegnare qualcos’altro è inconcepibile per l’imperatore, l’intima adesione alla materia trattata è imprescindibile, il coinvolgimento emotivo e intellettuale – certo dovuto ad un certo grado di verità attribuita dal maestro all’oggetto del proprio insegnamento – è necessario, è indice di una sanità culturale che quel giovane visionario avrebbe voluto restaurare. Una morte prematura stroncò quel sogno: il decadere di quell’editto è l’atto di fondazione dell’istruzione moderna, del nostro comune modo di intendere la scuola e le lettere. “Non si biasimerà mai abbastanza il XIX secolo per aver favorito questa genia di glossatori, queste macchine da lettura, questa malformazione dello spirito incarnata dal Professore – simbolo del declino di una civiltà, dell’avvilimento del gusto, della supremazia della fatica sul capriccio. Vedere tutto dall’esterno, ridurre a sistema l’ineffabile, non guardare niente in faccia, fare l’inventario delle opinioni altrui!”. Così Emil Cioran, filosofo (?) rumeno emigrato a Parigi nel 1937 e morto ormai quasi vent’anni fa, sulla figura del professore, sulle nostre accademie, sulla nostra pretesa oggettività di indagine, su quello strumento chiamato metodo scientifico che pretendiamo di usare come si usa un forno a microonde: senza non siamo più capaci. Quarto e diciannovesimo secolo, che importano le date? Il concetto è lo stesso. Non è certo un caso se Giuliano fu

uno degli uomini politici più amati da Cioran. Si potrebbe dire qualcosa su Cioran? Si dovrebbe dire qualcosa su Cioran? Se mi soffermassi a riflettere sulla straordinaria figura di quest’autore – di quest’ “apolide metafisico”, quest’ “ateo-credente”, questo mistico fallito, quest’uomo che fu al contempo terribile spregiatore del genere umano e amante feroce ed inesausto della vita – e se decidessi, infine, di aderire ai suoi stessi dettami, tacere sarebbe certo una scelta obbligata. Eppure, nonostante tutto, come lui stesso finì con una penna in mano, incarnando così quei paradossi formulati asistematicamente nella propria opera, qualche parola si può pur dire. Gli sforzi di coerenza, come Cioran ebbe a confessare parecchie volte, rischiano di essere molto spesso, quasi sempre, sintomo di menzogna. La vita, e l’uomo con essa, non si degna certo di rispettare il principio di non contraddizione. La letteratura non è mai per Cioran qualcosa di esterno, un semplice oggetto di studio o di svago. Non si può capire nulla di quest’autore se non si parte dal presupposto che, anche quando parla di altro, perfino quando parla di storia o di Dio, non parla mai d’altro che di sé. E si è tentati di chiedersi se valga qualcosa un autore che, pur perdendosi nei molteplici destini dei suoi personaggi o nei tortuosi meandri del proprio sistema filosofico, non si comporti, a conti fatti, allo stesso modo.

sembra di vederli conversare con Cioran nella sua mansardina in Rue de l’Odéon, sussurrargli all’orecchio qualche mezza verità o qualche parola che taglia: sono fratelli di epoche passate, viaggiatori che si salutano da un secolo all’altro, talvolta perfino forze archetipiche. Il citazionismo spesso irrita: ma come non comprendere che nei riferimenti di Cioran non c’è ombra di eruditismo o di voluto sfoggio intellettuale, ma ferite, incontri, vita vissuta? Gli altri autori non sono per lui solo un modo per sostenere una tesi o per commentare una situazione esterna, e nemmeno solo un appoggio per finire col parlare di sé. Sono allo stesso tempo degli strumenti e dei compagni di esplorazione del proprio animo. Leggete Shakespeare – “La verità? La verità è in Shakespeare”, così Cioran, lapidario e indimenticabile – Marco Aurelio, Pascal, Dostojevskij – magari tutto, cinque o sei volte come fece lui –, Nietzsche, Tacito, Meister Eckhart… e non molti altri, badate bene. Cioran demolisce ed esalta di volta in volta i propri beniamini, ma su questi rimane sempre arroccato: si tratta in tutto e per tutto di storie d’amore, non di tiepidi interessi letterari, c’è viscerale gelosia da entrambe le parti. Solo dopo queste letture, solo dopo queste esperienze, si può iniziare a comprenderlo. Per capirlo, però, la nostra operazione deve essere la medesima di quella da lui compiuta nei confronti dei suoi idoli: se lo si legge e non lo si ama, se lo si prende come un autore fra tanti, se non lo si sente come “un fratello nel dolore” – così Cioran su Leopardi – è sciocco tornare a sfogliare un suo libro. Rischiamo di trovarvi solo qualche folle e incomunicabile lampo di gioia, dell’acida ironia di cattivo gusto e un rancido pessimismo dal datato sapore schopenaueriano. È un po’ un circolo vizioso: se si vuole leggere Cioran si dovrebbe leggere anche quello che lui stesso lesse, ma soprattutto bisognerebbe vivere le esperienze che lui stesso visse a causa di quelle letture, o, meglio, in quelle letture. Per farlo, però, è necessario partire già con un sentire affine al suo, leggere Cioran perché si vuole sentire qualcuno che, parlando di sé, ci parli di noi, perché in quella lettura, come in tutte le altre letture, non si ricerca un semplice passatempo o, peggio, uno strumento per accrescere la propria cultura, ma domande, dubbi e talvolta perfino delle risposte che riguardino intimamente il nostro vissuto.

“Io mi interesso a chiunque, salvo che agli altri”. Così scrive il nostro filosofo fannullone, questo segretario delle proprie sensazioni che, da capriccioso avversario del rendimento, non lavorò che un solo anno in tutta la sua vita. Lancia il suo anatema: “Guai al libro che si può leggere senza interrogarsi per tutto il tempo sull’autore!”. La stessa maledizione potrebbe essere rivolta tanto ad un libro di questo genere quanto ad un lettore che non sente alcun bisogno di porsi questa capitale domanda, un lettore, dunque, anti-cioraniano per eccellenza. Cioran non legge, vive delle esperienze. Le sue opere sono costellate di eroi e anti-eroi: filosofi, imperatori, riformatori religiosi, poeti e romanzieri accompagnati dal corteo dei loro personaggi. Ci

Lui stesso voleva che ogni suo libro costituisse un pericolo per il lettore. Per leggere Cioran, insomma, bisogna rimettere in vigore l’Editto de professoribus, aderire emotivamente ai nostri studi, combattere l’accademismo dilagante, farsi un sacco di domande e, cosa non di poca importanza, non stare poi così tanto bene a questo mondo. Sembrerà un approccio romantico alla questione, e lo è, ma se non si sente in ogni sua riga ques’autore agitarsi in noi, è meglio abbandonare la lettura e non fargli il torto della tiepidezza. Bisognerebbe, dunque, leggere tutto quanto lui stesso lesse per comprenderlo davvero, certo, eppure se non lo si sente scorrere nel proprio sangue già al primo aforisma sarebbero solo ore di sonno sprecate.

IV


camera scura

Mi hai lasciata davanti all’infinito e non me ne sono accorta. Io contavo le navi, ma noi non contavamo niente.

E se ogni tanto ce ne stessimo cosĂŹ, appesi, ad aspettare una risposta?

Elisa Kiraz V


Il discorso amoroso - I. Inattualità e follia dell’amore di Matteo Sione

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arlare d’amore oggi fa spesso arrossire, e nei luoghi del sapere si accenna sovente un sorriso di scherno. L’amore sembra non essere più oggetto d’interesse per la speculazione filosofica e nemmeno argomento di discussione critica. «Amore, la guida della filosofia» appare non più che un oggetto banale e ridicolo, da riporre nel segreto delle confidenze o da dare in pasto al pubblico televisivo. Il sentimento amoroso è un oggetto che pare puerile, osceno, ridicolo: Eros, il grande dio greco dell’amore, ridotto a essere un bambino ignudo che gioca con le sue frecce. Eppure Eros è proprio questo, una sorta di nudità, ed è forse per ciò che appare osceno. L’amore mostra ciò che del corpo non si percepisce: non già la carne, il sesso, gli odori, ma l’oscenità del sentimento, quel corpo nascosto sotto il corpo come cosa che stritola, martella e grida. L’amore è l’oscenità insopportabile della propria folle nudità. Per questo l’amore-passione – l’amore cantato dalla poesia romantica – è anche preso seriamente in carico da alcuni grandi discorsi (primo fra tutti la psicoanalisi), che tendono però a svalutarlo e ad arginarne la potenza. Da esso si vorrebbero eliminare tutti quegli elementi pericolosi che lo rendono, già secondo Platone, una forma di delirio: l’amore sano e senza rischi contro l’amore schiavo di una folle passione. Nel campo psicoanalitico, il discorso sull’amore come forma patologica ha sempre avuto un ruolo importante. Così, per Jacques Lacan «l’amorepassione […] è concretamente vissuto dal soggetto come una sorta di catastrofe psicologica». Catastrofe la cui prova e il cui effetto (in quanto male provocato dall’amore-passione) risiede, secondo Moustapha Safouan, nella sua invivibilità: «se […] consideriamo l’Altro come se fosse l’altro immaginario o il simile, o anche “il piccolo altro”, prenderemo atto di una situazione […] che può venire definita come minimo invivibile». All’amore come passione folle viene opposto, da alcuni discorsi psicoanalitici, un altro tipo di amore, non patologico e misurato: l’amore vero. Il campo psicoanalitico è forse il luogo contemporaneo dove questa concezione dell’amore è stata più profondamente discussa e teorizzata: esso viene definito «amore […] autentico, effettivo, vero», oppure «amore sano, non nevrotico», o ancora «dono attivo dell’amore». L’amore vero sarebbe il superamento della passione immaginaria, ovverosia dell’amore essenzialmente narcisistico che nasce dallo sviluppo della «dialettica della perversione». Perché vi sia vero amore è necessario vincere il giogo della catena immaginaria e narcisistica del desiderio, per instaurare sul piano simbolico l’amore come dono, ovverosia ciò che arginerebbe il narcisismo insito nell’amore-passione. L’amore vero è la costruzione di un legame che si basa sull’ordine simbolico come perfezionamento del rapporto immaginario, ovverosia attraverso l’istituzione di un rapporto, non con il «piccolo-altro» immaginario, ma con l’Altro della relazione simbolica: «l’amore […] si soddisfa attraverso il segno, la relazione con l’Altro, la mancanza dell’Altro e il suo dono […]. L’amore è esposizione alla mancanza, è esposizione al desiderio dell’Altro, è la possibilità di fare della propria mancanza un dono». Tale patto potrebbe essere definito, a una prima lettura, come la sintesi d’immaginario e simbolico. Tuttavia, il patto rappresenta in realtà la vittoria dell’ordine simbolico, ovverosia la realizzazione dell’amore attraverso la stipulazione di un accordo. Allora l’Altro è «il luogo di un “patto”, di

un “dono”, di un’“alleanza” che interviene a bonificare i marasmi furiosi dell’immaginario. L’Altro simbolico prosciuga la palude narcisistica». L’amore vero sarebbe dunque la costituzione di una relazione duale e vivibile (cioè non patologica) che si basa sul superamento del narcisismo di origine immaginaria grazie all’emergere dell’ordine simbolico nella relazione con l’Altro: «diventare attraverso la nostra contingenza, attraverso la nostra esistenza particolare in ciò che essa ha di più carnale, di più limitativo per noi stessi, per la nostra libertà, diventare il limite consentito, la forma d’abdicazione della libertà dell’altro, è l’esigenza che inquadra fenomenologicamente l’amore nella sua forma concreta […]. È là ciò che lo istituisce in quella zona intermedia, ambigua, tra il simbolico e l’immaginario. Se l’amore è tutto preso e invischiato in questa intersoggettività immaginaria […], esige nella sua forma compiuta la partecipazione al registro del simbolico, lo scambio libertà-patto, che s’incarna nella parola data» Ciò significa che l’amore per completarsi, per divenire amore vero, concreto e compiuto, deve dialettizzarsi in un patto tra due soggetti, istituito nel registro del simbolico: la coppia. Contro questa concezione svalutativa e normalizzante dell’amore, Roland Barthes costruisce il suo discorso amoroso: «Derrière le vague de l’Amour vrai, on a le sentiment qu’il y a, même dans la psychanalyse, une image parfaitement endoxale: l’Amour vrai, c’est en somme l’Amour normale. Non seulement l’Amour vrai est toujours hétérosexuel […], mais encore, finalement, c’est l’Amour du couple qui se supporte: le couple marié» La coppia è, in definitiva, ciò che costituisce la normalità e la verità dell’amore, la normalità e la verità della psicoanalisi. Barthes, invece, cerca di costruire un discorso che non pretenda di definire la verità sull’amore. Per questo sceglie di inserire il discorso amoroso nel campo dell’immaginario, cioè in un tempo precedente alla dialettizzazione dell’amore, in cui un soggetto si rapporta a un oggetto e tiene un discorso che non mette in gioco una verità assoluta ma relativa. Parlando d’amore si corre costantemente il rischio di scivolare nella banalità, oppure nella tautologia (io-ti-amo è infatti la tautologia pura: ti amo perché ti amo). Il metodo di Roland Barthes si rivela allora efficace: non si tratta di descrivere l’amore e nemmeno il soggetto innamorato, ma di simulare il discorso amoroso, entrando così pienamente e consapevolmente nella contraddizione, nella banalità, nella stupidità e nella tautologia. Il soggetto amoroso, infatti, è il contraddittorio, lo stupido, il folle. Questo metodo – il metodo nietzschiano di «drammatizzazione» – mette in gioco una concezione dell’amore e del soggetto per niente banale. La simulazione del discorso amoroso attraverso le parole di un soggetto che dice «io» non è un semplice artificio letterario, ma la messa in luce di una precisa idea dell’amore: sull’amore, secondo Barthes, non si può costruire alcuna filosofia poiché esso è un oggetto propriamente a-strutturale. Il metodo di Barthes non tenta quindi di descrivere l’amore in sé, ma di mettere in scena le contraddizioni e i moti del soggetto amoroso. La costruzione del discorso amoroso secondo frammenti disordinati e contraddittori, senza la

VI

presenza di una figura fondatrice, è l’affermazione dell’impossibilità di cogliere la verità sull’amore: «la passion amoureuse est une manière d’entrer en résonance avec l’autre […], et avec lui ou elle seuls. Nous sommes en deçà et au-delà de la philosophie». Amore è una parola insidiosa dietro cui si apre l’abisso dell’inspiegabilità, poiché l’amore sembra essere per essenza inspiegabile, sottraendosi a ogni forma di classificazione. Non volendo cercare di definire l’essenza dell’amore attraverso la domanda «che cos’è?» (domanda dall’aria platonica), Barthes sposta l’attenzione dalla verità dell’amore al discorso del soggetto amoroso, cercando di mettere in gioco un’altra domanda, di origine nietzschiana: la domanda tragica «chi?». Chi è il soggetto amoroso di Roland Barthes? È un soggetto disintegrato, costituito da un’immensa lotta tra forze, da cadute, tagli e rinascite. È un corpo che parla con infinite voci, che infrange i limiti del linguaggio e che oggi si trova a essere «trascinato [...] nella deriva dell’inattuale». NOTE 1 Platone, Fedro, 257b. 2 Jacques Lacan, Il seminario. Libro 1. Gli scritti tecnici di Freud, Einaudi, Torino, 1978, p. 141. 3 Moustapha Safouan, Studi sull’Edipo. Introduzione a una teoria del soggetto, Garzanti, Milano, 1977, p. 118. Il passaggio dal «piccolo altro» all’Altro è, come si vedrà nelle pagine seguenti, l’accettazione dell’ordine simbolico che argina il narcisismo e porta verso l’amore vero. 4 Sigmund Freud, Psicologia delle masse e analisi dell’Io, in Id., Opere 1917-1923 (vol. 9). L’Io e l’Es e altri scritti, Boringhieri, Torino, 1974, p. 299. 5 Moustapha Safouan, Studi sull’Edipo, op. cit., p. 152. 6 Jacques Lacan, Il seminario. Libro 1, op. cit., p. 341. 7 Ibidem. 8 Massimo Recalcati, Jacques Lacan. Desiderio, godimento e soggettivazione, Cortina, Milano, 2012, pp. 508-509. 9 Ivi, p. 68. 10 Jacques Lacan, Il seminario. Libro 1, op. cit., p. 268 (corsivo mio). 11 «Dietro il vago concetto di Amore vero, abbiamo l’impressione che vi sia, anche nella psicoanalisi, un’immagine perfettamente endossale: l’Amore vero è in somma l’Amore normale. Non solamente l’Amore vero è sempre eterosessuale […], ma anche, infine, è l’Amore della coppia che si sopporta: la coppia sposata» (corsivo del testo). Roland Barthes, Le discours amoureux. Séminaire à l’École pratique des hautes études 1974-1976, Seuil, Paris, 2007, p. 459. 12 «La passione amorosa è un modo di entrare in risonanza con l’altro […], e con lui o lei soli. Ci troviamo al-di-qua e al-di-là della filosofia». André Gorz, Lettre à D. Histoire d’un amour, Gallimard, Paris, 2006, p. 32.


Terza

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inserto letterario

Inno agli dèi Sul fondo del barile della dissolutezza ho assaggiato fondacci d’amore. Dioniso, pietà per il mio corpo. Nei miei occhi ho scorto riflessi altri occhi, fantasie del mio piacere, cento in un giorno solo. Afrodite, t’invoco per le mie viscere Grattando via la ruggine del pensiero solo talvolta ho scoperto la meschina fonte di ogni idea. Atena, ti prego per questo penoso meccanismo del cervello. Dio mio, Via, Verità, Vita, mi hai lasciato in un deserto di perché. Sulle mie mani ho ancora il sangue tuo santo. Un assassinio pagato a caro prezzo. Vaneggio, condannato ad un letto da appestato. Io, uomo, moribondo delle ceneri. Eleonora Zeper

VII


Forse, però forse, però

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aradossalmente ci si chiede come arrivare alla risposta senza porsi domande. Chi meno sa meno rischia di sapere, ma non conosce mai la verità, perché se la inventa. E chebbello inventarsi le cose. Chebbello, con due B, da leggere tuttoattaccato come la nuova moda impone, come ci insegnano le nuove generazioni che manipolano i segni facendoli diventare arte nelle loro mani. Un’arte un po’ del cazzo, considerando ciò che era davvero l’arte al tempo dei nostri nonni. Come cercare un ghiacciolo in forno. Acqua senza acqua; vapore e fumo. Parla, parla, tanto non ti ascolto, di solito penso ai cazzi miei ma tu non te ne accorgi mai. Ti sorrido con questo mio incurvare le labbra in modo sghembo, un po’ inquietante a volte, ma gioco con gli occhi, specchio dell’anima. Tu no, non giochi, tu cerchi di sopravvivere in un libro d’avventura, ma sei il tipo di personaggio che se ne sta sul divano a vedersi crescere la barba. Parli come se non te ne fregasse niente, a volte anche di me; più di te però, perché non ti piaci, ma solo a volte. Per il resto ti credi migliore di tutti gli altri. Vinci sempre anche contro te stesso. Ti ritrovo a parlare da solo davanti allo specchio, ma siete sempre in due, tu e la tua faccia di merda. Entrambe mi lasciano a fissare il soffitto mentre il sole si accende e il tuo russare copre il suono della sveglia, che non senti mai. Mi tocca muoverti per farti smettere, ma non ne vuoi sapere, e se te ne accorgi ti arrabbi, e io mi incazzo e me ne vado di là a guardare la televisione – volume 22, perché non mi piacciono i numeri dispari. Senza accorgerti di me mi passi davanti. Sono il fantasma che salutavi ogni mattina con un bacio sulle labbra. Una rosa, ogni tanto, appassiva sul mio comodino – mi piaceva lasciarla lì, tra una

penna e qualche libro, che tu non avresti mai letto. Veder morire quel fiore mi ricordava che può sempre finire, ma non mi faceva tristezza, mi faceva sentire viva, per qualche volta all’anno. Poi diventavano due, poi quattro, poi non contavo nemmeno più quanto tempo era passato dall’ultima rosa, se veramente ce n’era mai stata una prima. Fantastico sulle pareti, se non fossero pareti. Mi piacerebbe vedere le altre stanze, mi farebbe sentire sicura. Saprei sempre dove sei, perché ultimamente non me lo dici mai. Ho paura che tu mi stia nascondendo qualcosa, ma se te lo chiedo trovi millemila modi diversi per cambiare argomento, e neanche me ne accorgo. Sei sempre stato così bravo a farmi ridere, anche quando avresti meritato un calcio nelle palle, un pugno in faccia, un naso sanguinante. Non capisco se sono troppo stupida io o troppo bravo tu a mentire. Sei splendidamente irritante quando fai così, e ti ucciderei, ma dopo averti amato fino a morire. Perché ora, tu, che te ne stai in cucina, a bere il caffè, e io, che nello stesso momento me ne sto qui, a fissare il soffitto, ora, qui, assieme ma ognuno per conto suo, stiamo pensando ad almeno dieci motivi per cui dovremmo finirla qua. E so che se adesso mi alzassi dal letto e tu, nello stesso momento, poggiassi la tazzina sul tavolo e ti girassi, so che ci incontreremmo in soggiorno, e, dopo averci chiesto scusa l’un l’altra per chi dovesse parlare per primo, ci saremmo detti che non può andare avanti così. Ma tu leggi il giornale adesso, e io mi sto lavando i denti, guardando questo mio stupido sorriso che mi viene ogni mattina. So che neanche oggi ci incontreremo, in quel soggiorno, in quell’esatto momento. So che anche oggi saremo felici, e faremo l’amore, lì, in quel soggiorno, tra un forse ed un però. Forse dovremmo lasciarci, però stiamo così bene quando siamo assieme.

E. K.

VIII


Divina Guardava con attenzione la preparazione del Fufù. Oramai erano molti giorni che mangiava quel piatto con zuppa di tonno e manioca pestata, ma oggi tutto aveva un’aria diversa. Il suo pensiero si perdeva nel credere che quel grosso donnone nero, che prendeva il nome di Antymaine, sia un immenso dio nel vuoto cosmico. Dall’alto del suo trono Ella poteva decidere la sorte di quella poltiglia di manioca che noi chiamiamo Terra. La Terra stava al centro di un grande mortaio di legno dai bordi scuri, che doveva sem-

brare un umido e freddo universo senza fine. Dall’alto del suo trono anch’esso di legno, la zarina menava colpi col suo pestello decidendo le sorti delle vicende degli Uomini. Un colpo di pestello, una carezza con la mano umida, un colpo, una carezza, un dolore e una gioia nel mondo. Mille giravolte e mille storie nascono tra gli impotenti umani spinti qui e là senza sosta. Ogni tanto però, con la sua grossa mano benevola, ella prendeva un po’ della poltiglia di esseri sotto il suo dominio e li portava con sé. Quelli che rimangono la chiamano Morte.

Tonio Sinclair

IX


Accrochée en tombant dans le voilé vide je me suis accrochée à la paroi en vitesse, à des prises peux solides à des trous qui s’éffritent d’effroi des pierres qui se détachaient c’étaient tout ce que je trouvais et je tombais en sourdine en pinçant d’autres racines des mains et des pieds à trouver des fissures à trouver des rues en provoquant mes blessures mais t’es sur la paroi dans le pire désarroi et tu n’as pas de muscles comment fais-tu la terre m’arrive sur les yeux m’enlève le soleil se mêle à mes cheveux m’égratigne les mains je tombe des coups sur le visage des bleus sales de terre je tombe inexorable mais je poursuis à tenter de m’accrocher à chaque signe m’accrocher à chaque sourire des mains et des pieds à trouver des fissures à trouver des rues en provoquant mes blessures

mais t’es sur la paroi dans le pire désarroi et tu n’as pas de muscles comment fais-tu? entre des éclats de rocher en cherchant une bague dans mes mains scarifiées en cherchant une blague je becte les insectes qui sur la paroi sont en équilibre et ont ses ailes pour être libres les insectes les oiseaux ont ses ailes je pensais que c’était bien de m’y accrocher mais si t’essaies de te pendre aux oiseaux tandis que tu tombes au milieu les insectes s’échappent les oiseaux s’énfuient les racines se détachent la paroi s’éffrite en comptant sur tes muscles que tu n’as jamais entraînés à trouver des fissures à trouver des rues et tu es sur la paroi dans le pire désarroi comment fais-tu pour ne pas tomber

Aggrappata

cadendo nel vuoto sfuocato / mi sono aggrappata alla parete / rapidamente, con prese poco salde / in fessure frantumate di paura / tutto ciò che trovavo / erano pietre che si staccavano / e cadevo in sordina / attaccandomi ad altre radici / mani e piedi / a trovare fessure / a trovare strade / provocandomi ferite / ma sei sulla parete / nel peggiore sgomento / e non hai muscoli / come puoi fare / la terra mi cade negli occhi / mi porta via il sole / si ingarbuglia nei capelli / mi graffia le mani / cado / colpi sul viso / lividi sporchi di terra / cado inesorabile / ma seguito a tentare / di appigliarmi a ogni segno / appigliarmi a ogni sorriso / mani e piedi / a trovare fenditure / a trovare delle strade / provocandomi ferite / ma sei sulla parete / nel peggiore sgomento / e non hai muscoli / come puoi fare? / tra schegge di roccia / cercando un anello nelle mani lacerate / cercando uno scherzo mangio gli insetti / che sulla parete stanno in equilibrio / e hanno ali per essere liberi / gli insetti / gli uccelli / hanno le ali / pensavo fosse giusto / attaccarmi a loro / ma se cerchi di appenderti agli uccelli / mentre cadi nel mezzo / gli insetti scappano / gli uccelli fuggono / le radici si staccano / la parete si frantuma / contando sui muscoli / che non hai mai allenato / a trovare fenditure / a trovare delle strade / e sei sulla parete / nel peggiore sgomento / come puoi fare / per non cadere

Alessia Dagri X


Lettere di Lorenzo de’ Medici ai suoi futuri figli... di Solivagus Rima (srsolivagus@gmail.com) L’AMORE: confronti tra lingue (le origini dall’indoeuropeo) Cari posteri, cari futuri figlioli, decido di raccontarvi, a seguito dei miei numerosi viaggi nel futuro, di uno studio da me condotto sull’origine di un termine, sulla genesi della parola AMORE. Riservo per la fine della lettera le miei opinioni personali e i miei commenti... IPOTESI: Andai nel futuro! Presi un dizionario d’italiano qualsiasi, a dire il vero il primo che trovai. Era il “Novissimo Dizionario della Lingua Italiana”di Ferdinando Palazzi (finito di stampare nel 1981). Lo sfogliai fino a pagina 71 e lessi il significato della parola AMORE: profondo sentimento d’affetto per una persona che si manifesta generalmente in un disinteressato desiderio di farle del bene e in un bisogno di vivere con lei. Di seguito erano riportati i celebri versi danteschi: “amor ch’a nullo amato amar perdona”, probabilmente i più bei versi d’amore di tutti i tempi. TESI: Credo che tutti voi, figlioli del 2013, forse avreste dato una definizione diversa del vocabolo AMORE. Ormai è evidente che ha assunto un altro significato. Innanzitutto quando si pensa all’AMORE, si pensa generalmente all’amore di coppia, escludendo a priori che per AMORE si possa intendere semplicemente un profondo sentimento d’affetto per un parente, per un amico, per un estraneo… Quindi, credo di poter sostenere che: “L’AMORE non è più quello di una volta!” DIMOSTRAZIONE: Partiamo dalla radice indoeuropea della parola AMORE: KAM (“amare”). Analizziamola interamente, tenendo presente che nell’indoeuropeo, la protolingua che costituisce l’origine comune delle lingue indoeuropee, ogni consonante ha un valore semantico preciso. K - questa consonante era il simbolo del “moto curvilineo dei corpi celesti nello spazio” e rappresentava l’energia creatrice composta di KA (“acque”). In particolare, nella parola KAMA (“amore”) essa rappresentava l’energia universale che si irradiava nel cuore dell’uomo per renderlo felice. Come le “acque” dell’oceano luminoso (“cosmo”) fluiscono al di sopra della volta celeste, così le “acque” dell’oceano interiore (“amore”) ondeggiano nel cuore dell’uomo. Qui la vita del “cosmo” (o dell’Universo) viene vista come un modello nel quale l’individuo umano può identificarsi. Per cui, alla base di questo concetto, c’è un paragone chiaro che possiamo fare fra noi stessi e l’Universo… come se l’AMORE non fosse altro che un “pezzo”

dell’energia di tutto l’Universo in noi. M - consonante del “limite” e della “misura”. Attenzione! Qua si vede come il pieno senso dell’AMORE sia in realtà racchiuso più nella lettera K che nella M… ma andiamo avanti con la nostra dimostrazione… Analizziamo ora che succede in due lingue classiche di derivazione indoeuropea: il sanscrito e il latino. Sanscrito: kam = “amare”; kama = “amore”; kam = “bene”; akam = “male”. Latino: (k)amo, -are = “amare”; amor, -oris = “amore”. In sanscrito la parola indoeuropea KAM non subisce cambiamenti. Abbiamo un palese esempio dell’utilizzo di questa parola nella più importante opera nella letteratura sanscrita sull’amore: il Kama Sutra. Poi, vediamo chiaramente che il latino perde la K. Ricordiamo che la lingua latina è quella che si avvicina sicuramente di più alla nostra cultura rispetto al sanscrito, proprio perché l’italiano deriva dal latino … o meglio, come direbbe un buon linguista: l’italiano “continua” il latino! Quindi, ricapitolando: KAM (indoeuropeo) > (k)amo, -are (latino) > amare (italiano). E, rifacendoci un attimo alla TESI (che: “L’AMORE non è più quello di una volta!), posso affermare grazie ai risultati ottenuti che è come se la lettera “a” del sanscrito akam (“male”) si fosse fagocitata la k della parola kam (“bene”) , lasciando alla nostra povera lingua latina (e poi di conseguenza alla lingua italiana) un AMORE più vicino al “male” che al “bene”, più negativo che positivo. Un AMORE privo del suo senso originario… FINE DELLA DIMOSTRAZIONE Ma facciamo ancora un paio di passi … 1. Se andiamo a vedere invece la radice indoeuropea AM (“stare male”), scopriamo che da essa derivano parole sanscrite come: ama = “violenza” o “terrore”; amata = “malattia”. E non aggiungo altro! 2. Nonostante tutto questo “disastro latino”, ho trovato un piccolo spiraglio di salvezza per l’AMORE della nostra cultura. E questa salvezza sta nella lingua etrusca, più precisamente nel termine am- (“essere”). Infatti, se in qualche modo riconduciamo il senso dell’“essere” al senso dell’“esistere”, ecco che possiamo ritrovare quell’AMORE perduto, quella fluente energia cosmica del significato originario di KAM. Tuttavia, ricordo che l’etrusco non è una lingua indoeuropea e, di conseguenza, quest’ultimo ragionamento non si può inserire nella DIMOSTRAZIONE. Tenetelo comunque presente… ma solo per divertirci! Anche perché l’etrusco si parlava in Etruria, quindi principalmente in Toscana. E la Toscana è proprio la terra natia del nostro caro Dante, al quale ab-

XI

biamo fatto riferimento nell’IPOTESI. Arriviamo di conseguenza alle conclusioni… Credo di aver avuto ragione, quando vi ho detto che : “L’AMORE non è più quello di una volta!” Risulta evidente, o figlioli, anche da molti fatti che non riguardano la linguistica, che in qualche modo la presenza di quell’AMORE puro, disinteressato, cosmico (di cui abbiamo discusso) sta pian piano scomparendo dalle nostre vite. Si pensi a quanti si concedono solo per “una botta e via”, a coloro che non riescono ad amare nemmeno i propri amici e si accontentano di amicizie superficiali da “una sera e via”, a quelli che decidono di non “stare assieme”, a quelli che si vergognano di dire “Ti amo!”… Ora, ammetto che questi concetti potrebbero farmi risultare null’altro che un bigotto, un “radicalista cristiano”, un perbenista, un tradizionalista; ma quelli che mi conoscono bene, me Lorenzo il Magnifico, sanno che non è così. Sanno benissimo quali sono stati i miei rapporti con papa Sisto IV e quali sono i miei rapporti attuali con la Chiesa… quindi si può dire che la “morale cattolica” proprio non mi appartiene. Infatti, come abbiamo visto, il significato dell’AMORE nasce molto prima del grande Gesù Cristo, anche se credo tutti quanti lo ammiriamo per la sua tenacia nel portare avanti questo concetto… I suddetti fenomeni, che starebbero portando via l’AMORE dalle nostre vite, non sono altro che elementi di disturbo, volti al “male”. Uso il termine in senso lato, ma il “male” non è quel qualcosa che non ci fa star “bene”? A che punto della storia umana il termine “male” ha assunto un significato più forte di quello che dovrebbe avere? Da che epoca la parola “male” ha iniziato a farci così tanta paura, da temere persino di usarla?!? Sostengo quindi che il sesso da “una botta e via” sia volto al “male”, perché può appagare per un breve momento il nostro senso del “gusto”, ma non può darci la felicità dell’esser sazi, a stomaco pieno… Ritengo che le amicizie superficiali siano il “male”, perché anestetizzano i sentimenti, le confidenze, gli affetti… Affermo che coloro che non vogliono “stare assieme” e si vergognano di dire “Ti amo!” vanno contro al primo e unico significato universale della parola AMORE, perché rifiutano la possibilità di vivere con la persona amata e perché hanno paura di soffrire… Certo, è vero, l’AMORE può far soffrire, può far star “male” talvolta e può anche uccidere, ma perché?!? Che non sia veramente come abbiamo dimostrato? E se tutta questa confusione e questa possibile sofferenza non fossero legate ad altro che a un problema etimologico? Non mi resta altro da dirvi: “KAMATE di più!!” “Io piansi un tempo, come volle Kamore” Con affetto, vostro Lorenzo il Magnifico


La (s)ragione del pensiero statistico di Stefano Tieri

C

amminando per la strada incrocio, per giorni, la stessa parola, più volte ripetuta, su di un muro. Un nome di cui potrei persino ignorare il significato. Passano i giorni, i mesi e quel nome scompare, sostituito da altro secondo le esigenze del mercato pubblicitario. Ma quando rivedrò quel nome, quel simbolo (magari al bancone di un supermercato), sarò come colto da un’inconscio piacere, per il solo fatto di averlo riconosciuto, essendomi divenuto, oramai, familiare – e magari finirò con l’acquistare il prodotto che lo porta. È quello che lo psicologo Robert Zajonc chiamò “effetto esposizione”, lezione ben assimilata non solo dal sistema pubblicitario dei prodotti, ma anche da quello delle persone (basti pensare al mercato della politica e alla vendita di volti e slogan). L’effetto esposizione è solo uno dei numerosi processi che ci influenzano senza poter rendercene conto: la nostra razionalità verrebbe insomma trascinata inconsapevolmente, per la maggior parte del tempo, dai nostri istinti, contribuiendo a formare una visione del mondo che si allontanerebbe dalla ‘realtà’. Pensiamo seguendo troppo l’intuito, e troppo poco la probabilità statistica: questa la tesi dello psicologo israeliano (nonché premio Nobel per l’Economia) Daniel Kahneman in Pensieri lenti e veloci, titolo “a lungo in vetta alle classifiche americane, acclamato in tutti i think tank che contano”. I protagonisti di questo voluminoso saggio, edito da Mondadori lo scorso anno e ripubblicato da poco in edizione economica, sono (la scelta onomastica già ci suggerisce qualcosa del modo di pensare di Kahneman) il Sistema 1 e il Sistema 2 – rispettivamente il primo espressione dell’intuizione, il secondo del ragionamento a base statistica. Una semplificazione arbitraria (“devo assolutamente chiarire la loro natura di personaggi fittizi”, ammette) quanto inopportuna, giustificata sostenendo che in tal modo la trattazione sarebbe stata più comprensibile. Le (pesanti) conseguenze di questa semplificazione, però, rimangono: nello stesso gesto della

separazione, che non ammette né concede zone franche, si consuma anche la profonda distinzione tra Ragione e irragionevolezza, tra modo ‘corretto’ e modo ‘errato’ di pensare (una schematizzazione che, si badi bene, poggia su presupposti arbitrarî, e quindi già solo per questo perde il suo carattere assoluto, vìola la sua pretesa di Verità). Con questo gesto, per dirla con le parole del filosofo francese Micheal Foucault, “la follia è esiliata”. Il pensiero, non potendo essere insensato, deve seguire una logica, anzi: la logica (statistica), unica espressione del ‘vero’.

tistici, e perciò maggiormente “oggettiva” – ma come può una visione essere “oggettiva”, se l’uomo ai cui occhi si presenta è un soggetto? E come può invitare a seguire tale strada là dove, se lui stesso avesse fatto proprio il consiglio che dispensa, non avrebbe mai potuto scrivere le pagine dove condanna lo stesso errare da cui trae insegnamento? Ma non suonino queste parole come una condanna! Non è Kahneman a contraddirsi ma, forse, è la stessa ‘realtà’ ad aver assunto sfumature contradditorie.

Bisognerebbe, forse, metterla e rimetterla continuamente in questione, deponendo le armi di una Ragione che pretende di coglierla con mezzi insufficienti; dovremmo, forse, voltare le spalle alla macchina che vive questa Ragione con la violenta certezza di chi scinde nettamente il bene dal male (è qui che l’ortodossia scientifica incontra quella religiosa) per ricercare l’uomo che in quella macchina ha voluto programmare le sue ‘mancanze’; l’uomo che vaga errando e che erra sbagliando, e che pure in questo movimento perde e ritrova, alla fin fine, se stesso.

Daniel Kahneman, per abbracciare una Ragione che si riflette nel saper pensare statisticamente, volta le spalle all’errore, senza però rendersi conto di quanto nell’errare dell’errore si nascondano le esperienze maggiormente in grado di ampliare la nostra prospettiva: è il vagare a zonzo, più che il raggiungere direttamente (e rapidamente) la meta, che ci arricchisce. L’aspetto più curioso è che lo psicologo, sebbene nel suo stesso passato gli errori abbiano contribuito enormemente a formare le convinzioni future, sembra essere cieco dinanzi a questo: nel corso del saggio ricorda infatti, a dimostrazione degli errori di valutazione volta a volta spiegati, diversi aneddoti della sua vita; per lo più aneddoti riguardanti errori, i quali – inizialmente inspiegabili – hanno messo in moto qualcosa dentro di lui, fino a diventare parte di una spiegazione più generale, da cui ha potuto trarre le conclusioni per le sue stesse teorie. Come quando, all’inizio della stesura di un libro di testo commissionato dal Ministero della Pubblica istruzione israeliano, insieme alla sua équipe stimò di poter realizzare il lavoro entro due anni; ce ne vollero invece otto, passati i quali il manuale non venne più ritenuto interessante dal Ministero, rimanendo così inutilizzato. “Questo imbarazzante episodio rimane una delle esperienze più istruttive della mia vita professionale”: parole da sottolineare, insieme a quelle subito successive. Aggiungerà poco più avanti che si sarebbe dovuto affidare, invece, ad una “visione esterna” corroborata da dati sta-

...parole al vento... Il sistema economico fondato sull’isolamento è una produzione circolare dell’isolamento. L’isolamento fonda la tecnica e il processo tecnico isola a sua volta. Dall’automobile alla televisione, tutti i beni selezionati dal sistema spettacolare sono anche le sue armi per il rafforzamento costante delle condizioni d’isolamento delle «folle solitarie». Lo spettacolo ritrova sempre più concretamente i propri presupposti. Guy Debord, La società dello spettacolo

XII


Geometrie della solitudine - Quando Cechov incontra Schnitzler

di Matteo Sain e Giovanni Isetta

«Tuttavia il bisogno di discorrere prevale sopra ogni altra riflessione, ed egli vi si abbandona. Parla con calore, con passione; il suo discorso è disordinato, febbrile, delirante, a scatti, ed è spesso incomprensibile: ma s’indovina, dalle parole e dal tono, qualche cosa, che è di una bontà superiore: se parla si sente in lui, insieme, il pazzo e l’uomo. Sarebbe difficile trascrivere ciò ch’egli dice: Ivàn Dmìtric parla della vigliaccheria umana, della violenza che opprime il diritto, della vita magnifica che prevarrà infine sulla terra, e delle grate alle finestre, che gli ricordano a ogni minuto la stupidità degli oppressori. Ne vien fuori un disordinato, sconnesso guazzabuglio di motivi vecchi ma sempre validi»1. Ivàn Dmìtric ha bisogno di parlare, ha bisogno di essere ascoltato; come tutti del resto. Non chiede niente di estremamente particolare. Chiede di essere ascoltato. Eppure studiava Ivàn Dmìtric, frequentava l’università a Pietroburgo. Da un giorno all’altro però deve smettere di frequentarla e deve guadagnarsi da vivere, con ripetizioni e altri lavori. Il padre muore e la madre si ammala. Deve mantenere anche lei e le ripetizioni non bastano. Trova un lavoro da insegnante, ma non dura molto purtroppo. La madre muore e Ivàn Dmìtric trova un posto da usciere. Fa la fame, ma converte le frustrazioni in morbosa passione verso la lettura. Divora libri. Ivàn Dmìtric

non ha amici. Legge, legge molto; legge tutto ciò che trova, indistintamente. Avrebbe molto da dire Ivan Dmìtric, ma nessuno lo ascolta. Poi un bel giorno finisce nella sala numero sei. E lì dentro continuerà a non esserci qualcuno ad ascoltarlo, per circa dodici o quindici anni. Andrej Efìmic Ràgin è un dottore di provincia. Quando arriva in città si trova a gestire un ospedale, senza mezzi, con personale insufficiente, sporco e dove i malati aumentano ogni giorno e per essere curati sul serio avrebbero bisogno di medicine e dottori che non ci sono. Allora Andej Efìmic comincia a chiedersi che senso abbia tutta questa recita: sa di non poter curare le persone che affollano ogni giorno il corridoio che porta al suo studio. Lentamente perde le motivazioni, non capisce il senso del suo agire; gradualmente molla la presa, e si reca in ospedale una volta ogni tanto, svolgendo il minimo che gli viene richiesto. La sua vita cade in un torpore fatto di piccole consuetudini; la vita scorre lenta, tra qualche bicchierino di vodka e le amate letture filosofiche. Tuttavia, passeggiando fuori dall’ospedale, un bel giorno per sbaglio entra nella sala numero sei e fa la conoscenza di Ivàn Dmìtric. Lo ascolta. E Ivan Dmìtric parla. Conversano, conversano molto. Conversano fino a quando le loro conversazioni diventano un problema. Non per loro certo, ma per gli altri. Quegl’altri per

cui Ivàn Dmìtric non ha niente da dire e non ha senso ascoltarlo. Ivan Dmìtric invece soffre e ha molto da dire. Anzi da gridare. Com’era sua abitudine, Robert si trattenne abbastanza a lungo in bagno, poi, il ruvido accappatoio bianco gettato sulle spalle, andò allo specchio e trovò che il viso sottile e senza barba era freschissimo e addirittura abbastanza giovanile per i suoi quarantatré anni. Stava già per allontanarsi contento, quando sul vetro appannato un occhio estraneo sembrò fissarlo in maniera enigmatica. Si accostò allo specchio e credette di notare che la palpebra sinistra pendeva più bassa della destra.2 Piccolo oscuro ammonimento, l’occhio estraneo, visibile oscillazione, germe inaugurale della graduale immersione, apnea senza ritorno, nell’oscurità dell’abisso. Dentro l’occhio un punto, è l’insediarsi della tenebra, nera voragine interna a Robert che lentamente inghiotte ogni cosa. Implosione. L’equilibrio è rotto. Nulla si salva nell’eterno oscillare della psiche di Robert: l’amore diviene subito repulsione, la fiducia scivola nel sospetto, l’innocenza si svuota nell’omicidio, dubbi, incoerenze, certezze, euforie, perversioni, morte, vita, ritorno, fuga senza ritorno. Tutto è filtrato dall’opaco sguardo, paranoico e calcolatore, di Robert: le preoccupazioni del fratello, medico neurologo di una certa fama, non sono altro che continui tentativi di carpire lo stadio d’avanzamento della pazzia di Robert. Pazzo? Robert? È il fratello, sempre più alienato dal suo lavoro, a voler far ricadere tale fardello sul fragile Robert. Medici casualmente incontrati, emissari del fratello, lo controllano, alla ricerca di piccoli indizi, piccoli ammonimenti e allora anche una palpebra stanca, un po’ pendente, diviene pericolosa. Robert è circondato, braccato dalla follia degli altri, vit-

XIII

tima sacrificale per la normalità di chi gli sta intorno. Ogni minimo gesto va controllato, ogni parola va attentamente scelta. Ma quando si ha un foro dentro che risucchia ogni decisione e giudizio, ogni scelta diviene inafferrabile e anche il passo più sicuro non può che cadere nel suo rovescio. Cammina spesso Robert, avanti e indietro, in un continuo ritorno, su e giù, su e giù, in un incidere il terreno sotto i suoi piedi, è il formarsi del solco, dentro e fuori di lui, sempre più profondo che con il passare del tempo erode ogni cosa. Il mondo diviene vuoto o nulla, tenebra cieca il cui centro è quel punto (di fuga) pulsante, limite estremo, rovescio di R., opposto e lo stesso della massima luce. È solo, Robert, tutto ciò che lo circonda s’è fatto suo stesso, appannato, riflesso. Un continuo oscillare fra ciò che è e ciò che era, anche i ricordi si espandono ed invadono i luoghi tingendoli di tetri presagi. I ricordi frammentati, forati da piccole mancanze, fatali incoerenze che impediscono ogni sicuro appiglio. Tutto scivola nella voragine. Cosa ho fatto? Chi ero? Ho ucciso? Potrei averlo fatto...Io? Assassino? No, mai...o forse si... Dove prima c’era chiarezza, luce, sole, ora si fa sempre più tenebra, angoscia, cecità, morte. Questo breve scritto nasce da un incontro fra due storie che hanno molto da dirsi sulla solitudine, sulla follia, sull’esclusione e l’invisibilità: il racconto “La sala numero 6” di Anton Cechov e il romanzo breve “Fuga nelle tenebre” di Arthur Schnitzler. Si è voluto dar voce a questo dialogo immaginando una prima battuta, un primo scambio di punti di vista fra i due testi... 1 A. Cechov,  La sala numeo sei  in  I grandi racconti, Milano, Garzanti, p. 245 2 A. Schnitzler, Fuga nelle tenebre, Milano, Adelphi edizioni, 2011, pp. 19-20


Esaminatevi!

di Tommaso Tercovich

Q

uale ruolo ha l’intellettuale, inteso come ‘colui che forma le proprie idee dopo averle giudicate con spirito critico’ (cioè usa l’intellectus) di fronte agli accadimenti del mondo? Dinnanzi ad un evento tra i più importanti della storia dell’umanità come la prima guerra mondiale (cui si avvicina il centenario), come muta, se muta, la personalità del pensatore nella dimensione intima e in quella pubblica? E più in generale si possono fare delle riflessioni sul rapporto tra gli intellettuali e la società in cui vivono? Per cercare di dare degli elementi di risposta alla prima domanda ecco che mi trovo davanti ‘Esame di Coscienza di un Letterato’ scritto da Renato Serra. Questo libro non è un bilancio morale sugli intellettuali scritto dopo la guerra, ma prima del conflitto; in questa scelta l’autore trasmette una forza e un carattere duraturo nel giudizio, non inficiato dagli avvenimenti, ma egualmente lucido. Questo giudizio-testamento precede la morte fisica dello scrittore (sul Podgora nel 1915) e quella metaforica della morale umana (nella perdita di umanità della Guerra). Il testo inizia con una constatazione già molto emblematica: come abbia potuto, il protagonista-autore, mettere da parte il diritto di fare della letteratura a causa della Guerra? I giorni passano e il peso di questo conto da liquidare con la mia coscienza mi annoia e mi attira. Non deve essere permesso a nessuno di separarsi dalla propria vita di tutti i giorni fatta di lavoro, abitudini, letteratura, amori e vizi per quella che viene definita spregiativamente ‘partecipazione personale alla guerra’ dei letterati. Questo termine, con tutti i suoi equivoci di illusione e ingenuità e con le sue sfumature di ridicolo, nasconde una generalizzazione e un appiattimento verso le reali esperienze degli uomini-intellettuali. Per l’autore il rapporto con la guerra deve essere visto solo attraverso la singolarità e l’unicità di ogni personale esperienza al netto della mistificazione collettiva. Serra sostiene che la guerra non gli interessa, specificando che è un fatto, come tanti altri in questo mondo [...] non vi aggiunge e non vi toglie nulla. Si rivolge a tutti quei suoi contemporanei che volevano una letteratura eroica, grande, intrisa di sangue e di sacrifici, ma opponendo ad essi la propria idea di letteratura: conquista spirituale, esigenza e coscienza intima. Questa sua moderna visione dell’arte spazza via il desiderio che i letterati tornino migliorati, ispirati dalla guerra perché essa invece li può prendere come uomini, in ciò che ognuno ha di più elementare, di più semplice. Secondo Serra chi crede che i professori, gli artisti e gli scrittori possano cambiare le loro abitudini, i loro bisogni, le proprie debolezze, i loro difetti e quindi la propria intelligenza e visione del mondo a causa della guerra, mente. L’autore porta alcuni esempi di intellettuali francesi e italiani pervasi da questa falsità che lui smaschera con una frase lapidaria: non c’è mai stata tanta reto-

rica e tanto plaqué come in codesta roba della guerra. L’attività degli autori in tempo di guerra è da lui stigmatizzata e giudicata senza retorica: il valore e il peso degli scritti deve essere valutato per la loro importanza e la possibile valenza per il futuro, non per una redenzione bellico-letteraria. Paul Fort, Rolland, Péguy tra i francesi, D’Annunzio, Croce, Matilde Serao tra gli italiani; Serra offre uno spaccato della letteratura del tempo di guerra mettendo la letteratura stessa al primo posto, ponendola come la bellezza e l’arte dinnanzi al momento storico. L’autore fa capire che porre la retorica di guerra davanti al valore letterario crea mescolamenti anche fra scrittori meritevoli di stima portandoli ad essere teste vuote e cattive, esaltati e fanfarori, mestieranti e procaccianti [...] esempio di una viltà e di una buaggine e di poltroneria italiana. Inizia così un forte atto d’accusa verso gli artisti e i letterati non certo liberi, ma sottomessi ad una retorica tanto trionfante quanto povera di durata. Un passaggio merita di essere citato integralmente: la guerra ha rivelato dei soldati, non degli scrittori. Essa non cambia i valori artistici e non li crea: non cambia nulla nell’universo morale. Che cosa è che cambierà su questa terra stanca dopo che avrà bevuto il sangue di tanta strage: quando i morti e i feriti, i torturati e gli abbandonati dormiranno insieme sotto le stesse zolle, e l’erba sarà tenera lucida nuova, piena di silenzio e di lusso al sole della primavera che è sempre la stessa? Da questo passo si possono trarre delle considerazioni in merito la concezione del tempo di questo scritto che certo non guarda ad un vicino orizzonte, previsto di sangue e dolore, ma vede gli accadimenti della vita dell’Uomo in un’ottica quasi eterna, dove la bellezza e la natura sono superiori alle disgrazie umane; quasi con una visione religiosa di matrice cristiana o almeno con quella forte spinta vitalistica che caratterizza altri giovani scrittori del tempo come Scipio Slataper. La vita continua e la guerra che ciclicamente si presenta nella storia non arresta la forza dell’uomo. Serra prevede perfettamente uno scenario che sembra quello successivo alle due Guerre Mondiali, tenendo fede alla sua visione della storia: ci saranno cambiamenti di tendenze politiche e di indirizzo morale; delle rettifiche e delle definizioni, così di confini geografici come di valori civili, che diminuiranno in quel che si suol chiamare l’equilibrio mondiale. Anche il ruolo dell’Italia in guerra, intesa come comunità di persone in guerra, non esaurisce il suo ruolo solamente nella partecipazione al conflitto perché aspira, secondo i desideri dello scrittore cesenate, a sommovimenti, sentimenti e azioni più ampi e certo più duraturi nel “teatro della storia”. In fondo la guerra non porta alcun bene perché non c’è bene che paghi la lagrima pianta invano, il lamento del ferito rimasto solo,[...] il sangue e lo strazio umano che non ha servito a niente. L’unico insegnamento che l’autore pare

XIV

voler imparare da ciò è il sacrificio. Anche alla luce della sua (e di tanti altri intellettuali) morte sul campo, non si può non sottolineare come la guerra sia fatto umano ed esperienza forgiante dell’animo: si impara a soffrire, a resistere, a contentarsi di poco, a vivere più degnamente, con più seria fraternità, con più religiosa semplicità, individui e nazioni, finche non disimparino... Non sono solamente parole che mantengono la loro attualità, ma esse resistono come ideali per una convivenza e un rapporto tra uomini esemplare ancora da venire. Specialmente in Italia ai giorni nostri, dominati da disvalori imperanti che passano dalla esaltazione del denaro alla devastazione della Natura e ad una mancanza di statura morale degli uomini. Insomma questo testo è certo una critica della letteratura, ma si trasforma in una energica critica sociale e in una descrizione di un manifesto a-storico di valori. Il testo si chiude con una lunga descrizione naturale e sentimentale che riporta l’autore al proprio presente di angosce, speranze e inquietudini a cui si abbandona. A voi, cari lettori, la parola e l’azione della lettura di questo testo. Ancora vi chiedo, per dare qualche elemento di risposta alla seconda domanda posta all’inizio, quale vi sembra essere il peso e l’autorevolezza degli intellettuali (termine che per me ha ancora una valenza positiva non dispregiativa) di oggi, segnalandovi alcuni esempi scelti a caso fra i molti (?) a disposizione. Una delle ultime prese di posizioni intellettuali è quella di Erri de Luca sulla lotta contro il TAV o quella di Paolo Rumiz contro il rigassificatore a Trieste. Possiamo accontentarci di come gli uomini-con-intelletto valutano, criticano la realtà o piuttosto essi sono ancora appiattiti al potere oggi come cento anni fa?

...parole al vento... Hanno proclamato la libertà, specialmente negli ultimi tempi, e che cosa vediamo, che cosa c’è nella loro libertà? Schiavitù e autodistruzione, nient’altro! […] Intendendo la libertà come moltiplicazione e rapido appagamento dei loro bisogni, essi deformano la propria natura, perché si creano molti desideri sciocchi e insensati, e molte abitudini assurde e immaginarie. Così, vivono solo per invidiarsi l’uno con l’altro, per soddisfare la loro sensualità e la loro vanità. Fëdor Dostoevskij, I fratelli Karamazov


ScontrPenne tra

Ruben Salerno: Come ciclicamente accade, in quest’ultimo mese abbiamo assistito alle tragedie degli immigrati morti nelle acque antistanti Lampedusa e, come altrettanto spesso accade, si è scatenato tutto il circo mediatico e d’opinione: politici che gridano “Vergogna!” (a chi poi?), talk show con servizi strappalacrime sui sopravvissuti e sulle loro odissee, sfilate di benpensanti che propongono questa o quella soluzione... Come se non bastasse ci si sono messi i social network, divisi in qualunquisti commiseranti e in pseudoleghisti che si oppongono ai funerali di stato per le vittime: “Non c’è stato nessun funerale per gli imprenditori italiani suicidi, per la feccia d’oltremare invece sì”. Dato che non si sa cosa fare o dire, partono i j’accuse, ecco allora spuntare i dotti conoscitori di politica internazionale (leggi Alfano, sì quello del caso kazako) che incolpano l’Europa di aver lasciato sola l’Italia di fronte a un’emergenza insormontabile. È mai possibile che riusciamo a mandare robot su Marte e non vediamo quante barche partono al di là del Mediterraneo, talmente vasto e sconosciuto che già 2200 anni fa lo chiamavano “Mare Nostrum”? Il malanno cronico del nostro paese è che non abbiamo il coraggio di prendere decisioni. “Vediamo i barconi partire, arrivare e stiamo lì a sperare che non affondino” (voci non ufficiali dalla marina militare nel ‘98!) I confini o bene li chiudiamo e fuori tutti, o bene li apriamo; in quel caso la smettiamo di parlare di Occidente et similia, perché siamo pochi e vecchi (età media in Italia 44 anni, in Turchia 28).

Si faccia una scelta e si persegua, fino ad allora continueremo a guardare inermi le vittime del mare. Davide Pittioni: È interessante partire dall’ultimo dato che riporti: lo squilibrio demografico, che è poi anagrafico, e ancora economico, sociale, produttivo. Ricchezza e capitali da una parte, lavoro ridotto alla sua nuda forza dall’altra. È chiaro che semplifico di molto la situazione. Quello che è accaduto negli ultimi cento anni è stato un movimento di globalizzazione che ha comportato trasferimento non solo di risorse, ma anche di persone. In questo modo possiamo anche smontare la più ottusa e velenosa narrazione attorno ai migranti: “Vengono qui da noi”. Ma chi è questo noi? Un territorio con le sue leggi e la sua cultura? come se potessimo prendere un luogo circoscritto, cristallizzarne il suo ordine per poi vederlo scalfito da qualche agente esterno! Becero razzismo, mitologia su carta-culo. C’è poi chi su questa realtà già in qualche modo contaminata e ibrida, ci costruisce dei miti originari, l’origine prima della catastrofe. E allora bloccare i migranti alla frontiera è solo un modo, svilente, di arrestare un processo ormai già maturo: fantasticherie per polli reazionari. Il resto lo conosciamo, la canzonetta degli “e ci rubano il lavoro”, “e vivono sulle nostre spalle”, “e alimentano la criminalità”, con il solito accompagnamento di frasi ipocrite di chi dice “ma io non sono razzista, ecc”. Il lato buono del razzismo è questo: “lo diciamo per loro, lo facciamo per loro”, paternalismo che neanche i peggiori democristiani.

Potremmo insomma stare qui a elencare dati (uno interessante è che il grosso dell’immigrazione viaggia su aerei e treni: l’invasione dei barconi è la solita messa in scena mediatica), statistiche, la nostra e la loro storia (ci ricordiamo ancora del colonialismo, vero?) , ma servirebbe a ben poco di fronte a un sentimento irrazionale che poggia su fondamenti del tutto artificiali: palafitte marce! Ecco allora il razzismo della paura e dell’identità. “Ma non hai trovato nessuna soluzione? Sono solo speculazioni!”, proprio quello che cercavo di dire su queste narrazioni imbevute di razzismi. Ruben: Come puoi dire che non esista un “noi”? Un territorio con le sue leggi e la sua cultura? Sin dalla scissione delle lingue indoeuropee (XV sec a.C.) esiste questa realtà, che è stata poi parte per 1000 anni di un impero con una legge e una lingua, che per altri 1000 anni è cresciuta sotto l’egida di un credo, religioso e polititico, fino all’altroieri. Non sto dicendo che sia giusto né tantomeno che sia stato il migliore dei mondi possibili, constato semplicemente quello che è evidente e vuoi negare. Fin dalle origini del mondo le popolazioni si sono spostate, migrando e assimilando o venendo assorbite. Queste mutazioni culturali hanno richiesto secoli, lotte e vittime. In caso di assimilazione totale dovremmo sopportare cambiamenti enormi di cultura, religione (per chi ci tiene ancora), visione della società (la parità della donna te la raccomando), lingua, igiene, legge. Tutto ciò senza contare che in Italia un modello sostenibile di società prevede massimo 30 milioni di abi-

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imMIGRA(N)TI tanti e siamo già il doppio. Non è un caso che il Regno caricasse pletore di disgraziati veneti e meridionali sulle navi e le mandasse in America e in Africa. Siamo davvero sicuri di poter sostenere questo fardello? Il punto è proprio questo: per qualche motivo siamo ancora in condizione di scegliere il nostro destino, facciamolo però! Le vie di operare, a mio avviso, sono due: una ri-colonizzazione, non mirata a razziare ma a gestire in loco realtà differentemente ingestibili; un’apertura controllata dei confini. Che arrivino tutti, ma su navi/treni/autobus di linea, muniti di apposite scartoffie, vaccini e quant’altro permetta la loro integrazione, almeno legale. Entrambe le soluzioni però prevedono che ad operare sia uno stato forte e organizzato, che può offrire lavoro e speranza a chi c’è e a chi arriva. Ti sei guardato bene intorno? Davide: Un noi come l’italianità? O l’Europa cristiana (cit. Papa Ratzinger)? La domanda retorica sul territorio e le sue leggi si riferiva a questo: storicamente troviamo tutto il contrario di un’identità che si conserva e si ripete. I cristiani d’Europa: ma quali? Quelli fedeli al vescovo di Roma? O i riformatori? O gli ortodossi orientali (lo scisma risale all’XI secolo!). E gli ebrei d’Europa cos’erano e dov’erano? E gli arabi in Spagna? E gli ottomani che arrivavano fino in Ungheria? L’impero romano aveva una lingua ufficiale, certo, ma poi quante lingue ai confini… Insomma per trovare la pu-


rezza dell’identità di quella che dovrebbe essere la cultura europea (linguistica? Ma le lingue indoeuropee si disperdono oltre quelli che consideriamo i confini sicuri!) potremmo risalire all’infinito il corso storico senza trovare nessuna luce. Poi ci sono dei diritti, legati alla materialità degli apparati giuridici, statali, extrastatali (ma non sembrano il “noi” di cui si parla). Di fronte a questi come ci poniamo? Come viene distribuito questo diritto. Se pensiamo ad una “assimilazione totale” certo non andiamo lontani, perché non si è mai trattato di questo (l’assimilazione totale è il corrispettivo della piena identità). “Dovremmo sopportare cambiamenti enormi di cultura, religione, visione della società, lingua, igiene, legge”: ma è ciò che definiamo cultura questo movimento. Non è statica una cultura! Una poi, sono molteplici, differenziate, incontrollabili. Altrimenti arriviamo a immaginarci un “destino” di un popolo, che si innalza al credo religioso

della sua missione. Beato questo popolo, che sicuro della sua integrità e perfezione si lancerà nelle felici imprese coloniali, magari con la benedizione del Papa e di qualche capitalista lungimirante. Senza razzie, sia chiaro! Una gestione soft di ciò che non comprendiamo. E allora sì che lo “Stato forte e organizzato” sarà all’altezza della sua nazione, del suo popolo e delle sue origini. Direi intanto di accontentarci della Cecoslovacchia. O della Polonia se vogliamo farla grossa! Torniamo a quegli uomini che sbarcano a Lampedusa. Per mesi, anni, abbiamo creato un clima di allarme e paura, utilizzando una serie di termini, un intero frame discorsivo, che richiamava l’inumanità, la bestialità dei migranti: “vaccini”, “odori”, “invasione”, “terroristi”, tutte allusioni gratuite, ma efficaci. Efficaci perché ci facevano apparire quegli sbarchi come delle minacce. Abbiamo reso drammatica una situazione che poteva non esserlo (questi sbarchi rappresentano annualmente

NUMERO XI-

Ruben: Tutto ciò che hai detto è, su per giù, vero ma si poggia su basi eteree. Il movimento di culture, incontrollabile e così fruttuoso, costituisce nel breve termine un rischio enorme per lo status quo, del quale facciamo parte sia tu che io. La guerra fra bande di sedicenti nativi da un lato e ghetti di questa o quella etnia dall’altro avrà di certo generato cultura (vedi “Romeo e Giulietta”, “Arancia meccanica” o “West-side story”) ma a quale prezzo? Chi pagherà per i caduti durante il processo di mutazione? Chi spiegherà al popolo bue, abituato a seguire questa o quella bandiera, che tutti gli idoli erano falsi ed ora sono caduti? Il diritto al lavoro, alla casa, alla salute, vogliamo rimettere tutto

in discussione? La nostra società stessa, quel noi che dici non esistere, è il prodotto di secoli di oppressione e colonizzazioni, che piaccia o no, non è sostenibile diversamente. Non c’è Storia senza conflitto, vero, è una legge fondamentale. Terremoti e tempeste hanno determinato per millenni il destino degli esseri viventi, spesso spazzando via tutto per far rinascere nuove terre, vite e razze, più rigogliose e ricche di prima. Noi tuttavia, per reagire alle inondazioni, abbiamo costruito ponti, argini e canali, non certo sfidato i flutti a nuoto, sperando in un mondo migliore. Uno tsunami sta arrivando dal cielo, per terra e per mare e il naufragar, temo, non sarà dolce in questo mar.

Periodico registrato presso il tribunale di Trieste (autorizzazione n° 1266 del 27/8/2013).

GENNAIO/FEB

BRAIO 2013

NUMERO

Ecco a voi, o Lettori, il primo questo nuovo numero di anno. per i nostri estimat Abbiamo buone notizie per chi ci biasima ori (meno buone, invece, Charta Sporca ): l'associazione cultura , che edita questo le ha ottenuto dall’Un periodico, iversità, fondi necessa ri alla stampa per il 2013, i riusciremo, inoltre, del giornale; ad aumentare fino a 750 copie la tiratura per numero. Ma la nostra attività in mente di organiz non finirà qui: abbiam o zare, dato il riscontrato lo successo scorso anno una serie di in iniziative confere simili, in cui la presenz nze d’ambito cultura le venga accomp a di personalità afferma te agnata e alternat di giovani student a da interventi i (e non). Proprio giorni stiamo in questi componendo appuntamenti, il calendario degli grado di fornirvpurtroppo non siamo ancora in modo vi terremoi delle date precise, ad ogni su queste pagine costantemente aggiorn ati sia che sul nostro sito internet. Buona lettura!

il 5% degli arrivi in Italia). Abbiamo preferito considerarli come tali, minacce, abbandonarli in mare e lasciarli morire, perché erano in troppi. Non era così: non erano troppi e non erano barbari. Quelli semmai eravamo noi.

Direttore responsabile: Stefano Tieri Impaginazione e grafica: Alberto Zanardo Terza Pagina: Giovanni Benedetti

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Il Manif

RCA A SPO IO 2012 CHART in NUMERO VI - MAGG rimettere in à a ché «Tender tutto, one to, sia discussi a mi rifiu che i definitiv evolmente a ogn inconsap olmente, ione»: consapev di pacificaz Paolo forma le di Pierducono paro le intro queste che o è stato Pasolini, il cui titol questo ia da la poes nome demico. come acca scelto o chiato periodic foglio mac itture, un e riscr Sarà eccessiv cancellature, per le ni, anima correzio dubbio che iente: del cosc e figli uomo ogni

“Scendere in campo” o “salire cabina dove in politica”... hanno caccia to la democrazia. “prestarsi” o “impegnarsi” (nuove), parole ura: …è questo il Nel d’ordine, ha dilemma cherta da Cult tto ripreso a macina frattempo la Politica, quella poi è arrivat aspe a Lei. No, non o Cha ci porterà re discorsi, ad con la P maiusc fino la democrazia, ogni - siam ola, ci alle urne, in quella E la legge del offrirci visioni o quella quella angusta connon mercato sono del mondo. Si, centina trattèerem ra epoca ma enormi monop è mimetica, si nasconde, poiché ia di liste, simbol nost c’è la crisi, essa, la sobriet ma la legge del dellavero, i, facce oli nazionali: Maxi format siasi à è d’obbl mo ad po e qual mercat Sono i saldi si o famiglia a igo, ma limitere o (ohadella di fine stagion tem televisi destra, conven compra, si vende, si contra chi per one, non che poi è la stessa poi… e, è la Politic di magazzini ienza e qualità ttatee, l’Ar se capiti mo presentenelFare a impegnata della Repub cosa). a sinistra, soddisf posto ato è ervelo. blica a svendersi Non vi appesa ica,sbagliato, ti spenna o rimborsato in tristi e povere passatto legg strab ntiremo ancora Italiana si vende di no. al, centro ica tutto e noi, sappia del prestaz con . l’ott proliss ioni, attenzione, popolo di bocca i discors caccia ronistica il terreno è nostra enteaanac di voti to. (i vostri) buona scivoloso, basta i sulle prossime elezion , tam ci facciam per istin . Ai grani, che infarci volu un passo distrat apolideo andare bene e scono qualsiasi cosa. tvdant to e…ssvvtt, vi trovate convian e giornali. Vi daremo solo un consig il culo per terra. tarda: I lio: Bas Capito lo scivolo? Charta enti, che siamo stud ina di ogeneo una vent gruppo eter cipî, prin un i forma e nei idee a dars nelle sullo anche pronto l’un l’altro, curante contro foglio, non chie mac stesso profonde porterà che delle penne. stro d’inchio scontro tra questo

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Editore: Associazione culturale “Charta Sporca” Presidente: Lorenzo Natural Vice-presidente: Davide Pittioni Segretario: Stefano Tieri Tesoriere: Ruben Salerno

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che agli pagine di a nanza, oltre ambiti del sapere. alle nostre frenicamente dei più diversi a sono cittadi Abbiamo dato spazio miccando schizo Sono sicuro nostro sistem La critiche al messa denti. lasciate ai margini; salvo destra e a manca? pagnate dalla con noi sulla state accom che ab- realtà erci, poi, che era la stessa che concorderete la nostra degli aspetti di Stefan spa- accorg ad essere stata relega- risposta, premiando in evidenza certo a o meritassero sistema romantica (di biamo ritenut modo il parlare Cultur e da questo scelta un po’ la vicita al margin del era stata l’affetto e allo stesso affiancato dal malato. Al suo posto (ha an- d’antan) con sempre fa, nell’ottobre to zio, stato avete è anno ci Un a” di cultura che finora scritto, stampa riferisco, qui, affermata una “cultur la nanza 2011, veniva primo numero di fare cultura (mi uare a definir rato. il cora senso contintelevisiva, sud- dimost nato alla Terza Pagina). e distribuito : . Il gruppo volgare e a voi e auguri Charta Sporca idee ma pe- tale?) o, serva dell’au caro saluto eneo nelle cazione del dita del mercat al facile e de- Un anno è di tutti. allora, eterog principio fonda- Oltre alla pubbli ta all’interno questo comple un di riodico – distribuito dience, svendu concorde in turno. e, al di fuori abbiamo orga- magogico slogan di rassementale (seguir nto esterno, il dell’Università – imento di Ita- Ci saremmo forse dovuti ioname , nel Dipart ogni condiz presto è ciclo ), nizzato un , critico chiuso I proprio spirito liendo studenti lianistica oramai cresciuto, raccog

Stampa: tipografia “Centro Stampa”, Via Romana 46, Monfalcone (GO)

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Numero 15  

Charta Sporca n. 15, novembre-dicembre 2013