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Realismo m谩gico, existencialismo Y transgresi贸n

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CÉSAR VÁZQUEZ

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Realismo m谩gico, existencialismo Y transgresi贸n

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Verónica Navarrete

Primera edición: 2014. EDICIONES VELVET MEXICAN STREET S.A. Plaza de la Constitución No. 8, Centro de Tlalpan 14000, México, D.F. ISBN: 968-6642-78-8 Impreso y hecho en México Printed and made in Mexico Prohibida la reproducción parcial o total sin autorización de la casa editorial

Con amor a mi pareja sentimental Alejandra Mendoza, a mis padres Inés Sánchez y Luis Vázquez, a mis hermanos Maribel y Luis Vázquez, y a mis sobrinas Melissa y Andrea Vázquez Quiroz. 4


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Prólogo

La transgresión, para los filósofos alemanes contemporáneos, es una de las maneras más loables de trascender hacia otra etapa en la vida; ésta, engrandecedora, aunque percibida aborrecedora para determinados individuos. A ello agreguémosle que, los pensadores teutones, consideraban el ultrajar 6


–hablando en esencia y físicamente- como el método loable, parte de una disyuntiva existencial, para llegar a la cúspide en persona. Aunado a ello, tales críticos tenían como base la razón existencial, exponente que muestra la veracidad y argumentación de un hecho; principalmente, de una premisa proveniente de un individuo. Para tal raciocinio mencionado previamente, hallamos a los escritores de renombre Goerge Bataille, Jean-Paul Sartre y Friedrich Nietzsche. Aterricemos en tal premisa que su corriente filosófica fue denominada ‘existencialismo’, coyuntura que arguye la existencia de suscitada premisa e individuo que la extrapola. Pero la vida y la esencia misma no sería nada sin el buen actuar sobre ésta. Para Thomas Hobbes y Milan Kundera, la vida es un ciclo; nuestros actos son parte de una etapa que pronto regresará. Hobbes, en una analogía de temporalidad arcaica contra la contemporánea, muestra una breve biblia sobre la vida y su estancia en ella. Kundera extrapola en una sola obra, su libro cúspide La Insoportable Levedad del Ser, que todo acto algún día regresará. Cita la premisa de Nietzsche, que todo tiene un ciclo, y por tal motivo volverá. Él lo llama “la eterna regresión”. El ser y la esencia no se perciben de manera verídica si en ésta no habitan los problemas trágicos, pero siempre se hallará una forma de minimizados, ya sea, por mencionar un ejemplo, mediante lectura y surrealidades. Para ello ponenciaremos a Jorge Luis Borges y Franz Kafka. Los cuentos y relatos basados en la esencia, pero ejemplificados con semejanzas de la fauna relativas al pensar de dicho personaje. Realismo Mágico, Existencialismo y Transgresión es un libro que ponencia los plausibles pensares de George Bataille en La historia del ojo; Jean-Paul Sartre con El Muro; Friedrick Nietzsche en Así habló Zaratustra; Thomas Hobbes en El Leviatán; Milan Kundera en La insoportable levedad del ser; Franz Kafka con La Metomorfósis y Jorge Luis Borges con su libro de varios cuentos, El Aleph. Tal obra vislumbra breves reseñas, análisis y conjeturas de cada escritor y sus respectivas obras que aquí se pretenden abordar, con la ayuda de algunos bloggers.

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GEORGE BATAILLE Erotismo, transgresi贸n y poder (La Historia del Ojo)

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Bataille nació el 10 de septiembre de 1897 en Paris, Francia; murió el 9 de julio de 1962. Escritor de varios textos, siempre rechazó el calificativo de “filósofo”. 10


Influyó a escritores postestructuralistas como Michel Focault, Jackes Derrida, Giorgio Agamben; éstos mencionados pertenecientes a la publicación Tel Quel. Las principales influencias de George Bataille fueron Hegel, Sigmund Freud, Marx, Marqués de Sade y Friedrich Nietzsche. En ellos se basaría en temas para denotar la negatividad absoluta, el misticismo, el erotismo, la transgresión y el ultrajar; todo ello para demostrar –a su percepción– que sin un raciocinio constante se puede alcanzar el máximo intelecto. Pero ¿cómo adentrarnos al ideal del autor de El Erotismo y La Historia del Ojo? Bataille era el menor de dos hermanos. Hijo de un padre alcohólico, sifilítico y, que al paso del tiempo, contrajo ceguera; perteneciente a una familia en constante conflicto. Aspiraba a ser sacerdote e ingresó a un seminario católico, pero en 1922 abandonó los hábitos. Constantemente se refería a los burdeles de París como las auténticas iglesias. Para su época, fue relativamente ignorado ya que varias de sus publicaciones fueron censuradas. En algunas ocasiones se adjudicó varios seudónimos, como Pierre Angélique, Lord Auch (Lord a la Mierda) y Luis Trent. Fascinado por el sacrificio humano, fundó una sociedad oculta, a la cual nombró “Achépale” (Sin Cabeza). Era representada bajo un símbolo de un hombre sin cabeza, la cual, tenía como objetivo implantar una nueva religión. De forma paralela, tenía ideales ateístas y comunistas. Veía en la objetividad de Nietzche y en la revolución marxista, dos formas que quebrantarían lo que tanto lo obsesionaba: la homogeneidad fascista y productivista. Empleaba escritos basados en la no utilidad; en la literatura surrealista, cosa que lo identifica. Aunado a ello, y en sus principales idealistas (Nietzche, Marx y Sade), verá propicio y/o reivindicará aquellos males de la sociedad que él consideraba. Lo mencionado anteriormente, ¿cómo influiría para que George Bataille escriba La Historia del Ojo, y por qué dicha obra literaria hace alusión a un ojo, un huevo y un testículo de toro? Este libro es considerado representativo de la literatura erótica contemporánea, el cual, sintetiza y extrapola temáticas como la transgresión, el ultrajar y el sexo lúdico (sin afanes de reproducción). En la historia se muestran renglones 11


surrealistas o dadaístas que denotan la influencia de la nada, pero dejando respuestas en incógnito a algunas formas de pensar para ese entonces y aún para nuestra época. La Historia del Ojo, muestra una revulsiva y explícita trama erótica entre tres jóvenes, los cuales, para llegar a su objetivo, recurren a la transgresión haciendo uso de algunos objetos; objetos, casualmente para algunos, pero concisos para Bataille: circulares, líquidos y siempre añadiendo el color blanco. A base de ellos construirá metáforas (con los personajes) y con los objetos (huevo, testículo de toro, ojo y ostia); también añade figuras retóricas mencionando lo líquido (hedores, sangre y fluidos corporales). Pero ¿por qué mostrar al ojo como parte del título de la historia y como objeto perteneciente a ella? El ojo, en algunas deidades, significa máximas representaciones: aludiendo a la providencia, el ojo que todo lo ve, la protección, el bienestar y el tener al lado aquello que signifique menester para subsistir. Por tal manera, se puede conjeturar que Bataille, al externar la transgresión y el ultrajar el significado de lo bello y lo providente del ojo, demuestra que no es necesario ser recatado para conllevar una vida placentera. El que haga alusión al ojo, al testículo de buey y un huevo, son factores que ponderan en cómo transgredir y ultrajar las normas: Un ojo que prolifera y se desliza a través de imágenes blancas bajo la forma de un huevo, bajo testículo de toro aunque, también representa la blancura de la leche servida en un plato. Es un ojo relacionado con líquido: el ojo, la orina, lágrimas, semen y sudor que, cada uno de ellos, se deslizaba sobre el rostro. En base a esto último, añadamos las siguientes hipótesis que externa Jaques Lackan: 1.- La imponencia o el desprecio a través de la mirada (cuando se traslada de un lado a otro el ojo). 2.- Las personas honestas tienen los ojos castrados, por tal motivo temen a la obscenidad. 3.- El tratar de contemplar imágenes sin que sea poco afable a la vista. 12


El ojo no sólo es significado de providencia en determinadas deidades, también define una extremidad imprescindible del ser humano; pero más que el ojo, la vista y el significado del porqué tiene que cuidar de ella. El color blanco también compete con la vista ya que es la tonalidad agradable con simplemente observarla de manera fugaz y dinámica. Al jugar con un sentido sensorial de tu cuerpo (la vista), tanto en la percepción que él recibe como en daño físico, se torna plausible el que sufra un daño. Es también un factor que se externa en la trama. El mismo libro hace alusión –de forma implícita– a una de las tópicas del psicoanálisis: el Ello, el Yo y el Superyó. En la historia, Simona representa al Ello: muestra comportamientos primitivos y libidinosos. Su comportamiento es de forma alebrestada y exorbitante, pero sólo se queda en impulsos y no lo lleva a un plano real. Decide desinhibirse cuando muere Marcella; Marcella figura como el Superyó: representa los actos morales y éticos del asunto. Cuando muere, Simone realiza el acto sexual y empieza a cometer actos según sus pensamientos placenteros; Simone, antes de que falleciera Marcella, también funge como el Yo: semejante al Superyó, ella contiene pensamientos – que son al parecer de ella– placenteros, pero sólo se quedan en actos y no los lleva a un plano real ya que, para entonces, aún vive Marcella (Superyó), y la función de éste es aniquilar los impulsos del Ello (Simone). En La Historia del Ojo, George Bataille muestra algunas tendencias que tiene: surrealismo, misticismo, erotismo, transgresión y el ultrajar para llegar al poder. También denota el desdén hacia específicas posturas sociales (cristianismo, supersticiones y estereotipos), pero sólo ahondaremos en la transgresión. Bataille se basa del surrealismo, ya que su forma de realizar literatura es proveniente de situaciones no concisas; no se atiene a una corriente ideológica, artística o literaria. Es el funcionamiento real del pensamiento. Es un dictado del pensamiento, sin la intervención reguladora de la razón, ajeno a toda preocupación estética o moral. Se podría confundir con la corriente dadaísta (ésta, siendo una sucesión de palabras y sonidos a la que es difícil encontrarle lógica y, como un comentario al margen, el dadaísmo fue el previo del surrealismo). 13


El misticismo, plasmado por Goerge Bataille en La historia del Ojo, se refiere a una situación difícil de entender y/o de alcanzar. En sí, el misticismo es la unión del alma con lo sagrado; se suscita principalmente en las religiones monoteístas, aunque para él, su personalidad tan satírica, la mofa y –en cierta parte– el desdén hacia el cristianismo, el misticismo es el factor que compila el grado máximo de perfección y conocimiento ya que une sus vivencias, sus influencias –tanto artísticas como literarias– provenientes de su experiencia, relacionando su vida con su escritura para llevar a otro plano la imagen de lo marcado por los estereotipos. Externa temáticas de la religión cristiana y lo recatado pero con afán de desdén a éstos y demostrando con la forma transgresiva que, con ayuda de ella, se puede llegar al poder o, como estoy mencionando, al grado máximo de unión entre lo humano y lo sagrado (misticismo). La definición de erotismo para Bataille, aunada de la transgresión, son las situaciones lúdicas; situaciones sin compromiso y sin afán de reproducción. Él no ve romanticismo, sino erotismo. Son situaciones tan distintas en un mundo tan paralelo: el erotismo pondera en el hemisferio oriente de nuestro planeta; el occidente cobija al romanticismo. George no se fija en lo establecido, en lo convencional, pone mayor énfasis a los temas eróticos, pero no de manera libidinosa o pornógrafa, sino como el estatuto que debería ser dominante en una sociedad. Para él, ello reclama la soberanía y la negación del compromiso. El erotismo es también la capacidad del sujeto para asumir la propia muerte, la muerte del otro, como la condición de esta intensidad exacerbada. El erotismo es un acto de muerte recíproca que surge del despojo de sí mismo, la fuerza misma de la transgresión que rechaza toda finitud. Lo marca como un proceso de la vida: no pude haber vida si no hay muerte. Es un lapso único e irrepetible. Pero la sociedad aún no está preparada para adentrarse a lo que algunos definirían como “pornógrafo”. Se recurre a la transgresión para cambiar el estereotipo, pero no a la transgresión vista más allá de la ley, sino ser la ley, ser la ley que extinga orden y el estereotipo retrograda. El erotismo es el conocimiento humano de sí mismo recreando el encuentro con otro. Aunado a ello, es también la negación de lo establecido. Revocando

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en renglones anteriores, esto es el misticismo compilado con el ideal transgresor (ambos, para Bataille, son recíprocos). Se suscita la prohibición, pero no para incurrir en lo indebido, sino para averiguar lo que ello oculta. Bataille y La Historia del Ojo muestran que, detrás de cada acto, se halla lo prescrito, aquéllo que sugestivamente te induce a encontrarlo. Y volvemos a mencionar el esquema del psicoanálisis: Marcela murió para que Simona tuviera sexo (el Superyó murió para que el Ello hiciese lo que le plazca). El resultado que lanza el misticismo, el erotismo y la transgresión, es la muerte. Pero Bataille no concibe a la muerte como un proceso biológico innato, sino el desenlace de la destrucción de sí mismo. El haber fungido como transgresor, colocarte en aquella delgada línea nombrada “ley” y hallar lo socorrido que está atrás de las normas, no es un acto irreverente, aunque sí adventicio; es el cambio personal que uno busca; es el anhelo que por cierto tiempo se mantuvo limitado o inhibido de la realidad. Es la marca y hecho que rompe con, como mencionaría Erich From, el mundo occidental con el oriental, la distinción entre romanticismo y erotismo, el amor innato de una madre y el amor hacia una persona ajena a tu familia, el amor al prójimo y el respeto hacia él, el dios patriarcal y una diosa matriarcal. En fin. Bataille, en su libro La Historia del Ojo, al mencionar los objetos circulares, sustancias líquidas, temas –implícitosalusivos al cristianismo, el esquema del psicoanálisis, el surrealismo, el erotismo y la transgresión, rompe, aunque en ínfima parte, el estereotipo que ponderaba en el siglo XX. Análisis semiótico Analizaremos La historia del ojo como un argumento de transgresión al poder mediante el erotismo, la sexualidad y la búsqueda del placer; pues al complementarse distintos símbolos dicentes, legisignos indiciales dicentes y símbolos rhemáticos, se llega a un conjunto de premisas y conclusiones, que dan como resultado una verdad sobre algo general. El anterior argumento, se compone de tres símbolos dicentes, que son: 1. El poder divino 15


2. La vida 3. La masculinidad

Estos símbolos dicentes, a su vez, tienen tres símbolos rhemáticos, que son, el ojo, el huevo y los testículos del toro, respectivamente, y que los relacionan por medio de una asociación de ideas generales con el objeto directo, además de dirigir la atención hacia tal (en este caso, la historia en sí misma). El símbolo indicial dicente del argumento, es el culo de Simona, que es sí una representación del concepto de feminidad — o legisigno icónico de la feminidad —, con el que se realiza la acción de trasgresión a los elementos antes descritos (ojo, huevo y testículos) y que son símbolos rhemáticos de los símbolos dicentes mencionados al inicio (el poder divino, la vida, la masculinidad). El argumento de la historia, por lo tanto, es la transgresión por parte de Simona al colocar en su culo a los tres representantes del poder: el ojo que representa lo divino, el huevo que representa la vida y el testículo que representa a la masculinidad. Ya hablando de los elementos estructurales del argumento, el culo de Simona sería el símbolo dominante, pues es esa parte de ella, la que siempre está presente en las situaciones que se transgrede al poder. Sin éste, toda la oración no tendría sentido. Por su parte los símbolos caracterizadores especificadores serían: •

El huevo, porque se relaciona con la idea de vida.

El ojo, porque se relaciona con la idea de divinidad.

Y el testículo de toro, porque se relaciona con la masculinidad.

En el caso de los símbolos caracterizadores indéxicos serían la orina, el sacerdote que pierde su ojo, Sir Edmon y el protagonista, que son signos que dan el sentido a la historia y la estructuran.

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JEAN-PAUL SARTRE La muerte y su letargo (El Muro)

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“El hombre no es otra cosa que lo que él se hace”, define Sartre en El existencialismo es un humanismo. Su cuento El Muro permite al lector trabajar en la pregunta que lleva esa afirmación: ¿qué define a la vida? Mientras intentamos elaborar una respuesta, surgirán otras dudas también inducidas por la trama del texto: ¿cuánto vale la vida?, ¿qué le da valor: lo que hicimos durante ella o la muerte? Argumento El anarquista Pablo Ibbieta es condenado a muerte, situación que lo empuja a cuestionar sus últimos años de vida y el valor de su existencia. Pablo es un joven que milita en el anarquismo español durante la guerra civil española. Fue capturado por las fuerzas falangistas y le acaban de comunicar que al amanecer será fusilado. También son condenados sus compañeros de celda: Tom Steinbock y Juan Mirbal. Tom es irlandés y Pablo hermano de un militante anarquista. Es todo lo que sabemos de ellos. Luego de una vida de militar- por lo que creía correcto el protagonista-, se encuentra esperando su muerte. Con gran crudeza y en algunos puntos, con cinismo, describe lo que va sintiendo a medida que transcurren las horas. ¿Por qué ha de morir? ¿Vale la pena morir por una lucha que no verá continuar? Alejándose cada vez más de sus compañeros, Pablo empieza a cuestionar todo aquello que creía seguro. Conoce sus límites, afirmando que no revelará el paradero de Ramón Gris –el hombre que los falangistas buscan- excepto que lo torturen. Si el ser fusilado lo lleva a cuestionar el valor de la vida y de la militancia, pero no a delatar a sus compañeros, puede pensarse que, para Juan, la tortura es peor que la muerte. Contemplar más aterrador el dolor físico que la misma muerte. Por otra parte, Tom y Juan se muestran preocupados por saber si les dolerá en demasía recibir los balazos; si sus vidas terminarán en un segundo o deberán agonizar en el piso. Cuando Tom cuenta que en Zaragoza a los condenados a muerte los pasan por arriba con un camión para ahorrar balas, con gran cinismo y lacónicamente, Pablo responde: “eso no economiza nada”. Allí entendemos que él está situado en otra estadía o percepción, a diferencia de sus compañeros. La cercanía del amanecer, que para ellos es la muerte, comienza a aniquilar el físico y espíritu de los personajes. El primero es Juan. “Tom hubiera querido consolar al chico; eso le hubiera ocupado y no habría estado 21


tentado en pensar en sí mismo. Pero eso me irritaba. Yo no había pensado nunca en la muerte porque no se me había presentado la ocasión, pero ahora la ocasión estaba aquí y no había más remedio que pensar en ella”, describe Pablo. A partir de aquí comienza un retrato más oscuro de sus laderos y de lo que piensa de la situación. El frío, la orina, la oscuridad, el miedo, el médico belga falangista que los acompaña: todo es materia de análisis. El estar encerrados esperando un mismo destino gracias a distintos caminos dispara en Pablo pensamientos llenos de frialdad que pareciera la de una persona que ya ha muerto y que ahora espera hacerlo otra vez; asimismo, desde la pura subjetividad intenta crear un análisis objetivo de la espera; su intento es fallido y no logra engañar a nadie. Todo lo que dice lo muestra más cercano a Tom y Juan de lo que él cree. Tal vez el momento de mayor tensión se da cuando Pablo intenta entender por qué no delata a Ramón Gris para salvarse. “… Su vida no tenía más valor que la mía; ninguna vida tenía valor. Se iba a colocar un hombre contra un muro y tirar sobre él hasta que reventara: que fuera yo o Gris u otro era igual. Sabía bien que era más útil que yo a la causa de España, pero yo me cagaba en España y en la anarquía; nada tenía ya importancia. Y sin embargo yo estaba allí, podía salvar mi pellejo entregando a Gris y me negaba a hacerlo. Encontraba eso cómico: era obstinación”. Según Sartre: “El hombre está abandonado porque no encuentra ni fuera de sí mismo una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo excusas”. Trasladado a El Muro, lo que Pablo trata de encontrar es alguna razón que provenga del exterior que lo obligue a tomar una decisión y lo libere de la presión de poder elegir. Una razón justamente podría ser salvarse, pero eso implicaría una acción totalmente voluntaria –entregar a Ramón Gris-. Era justamente Sartre el que decía que el hombre está condenado a ser libre y esto le genera angustia. Aún estando prisionero, el protagonista del relato puede elegir; tiene cierto grado de libertad. Sartre logra crear un ambiente frío, oscuro y de suspenso. Asimismo no plantea dicha conjetura: ¿cuánto vale la vida, y qué le da valor? Un giro inesperado en la historia lleva al desenlace. Para ese entonces, Juan no es el mismo que nos comenzó a contar sus últimas horas y no es de sorprender su reacción final.

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MILAN KUNDERA La inconmensurable y eterna regresi贸n (La Insoportable Levedad del Ser)

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Milan Kundera nació en La República checa en 1929 y estudió en la Facultad de cine de la Academia de Praga. Enseñó durante 10 años Historia del cine. A pesar de que, en un principio, se inscribió en el Partido Comunista, fue expulsado en dos ocasiones; la definitiva en 1970 por no estar de acuerdo con las ideas totalitarias del partido. A pesar de que obtuvo premios como el premio de la Unión de Escritores Checoslovacos (1968), su obra fue prohibida debido a la invasión de los rusos. Por ello, en 1975 emigra a Francia acompañado de su mujer; obtienen la nacionalidad francesa. Allí estuvo dando clases en la Universidad de Rennes de Literatura comparada; más tarde, en París. Su obra cumbre es La Insoportable Levedad del Ser, que escribió en 1984 y por la que obtuvo el Premio Jerusalén. En su país, sin embargo se editó 22 años después. En 2006 recibió el Premio Nacional Checo de Literatura, pero no quiso acudir a recogerlo. Es importante conocer estos datos para entender mejor el sentir de Kundera. En ellos se aprecia una crítica feroz al socialismo a pesar de que, como ya he mencionado, fue militante del Partido Comunista. En La Insoportable Levedad del Ser refleja minuciosamente lo vivido en el este de Europa durante la estancia de la guerra fría. En toda su obra el autor se enfrenta a sus fantasmas personales: el exilio, el totalitarismo y, principalmente, el desengaño. Todo ello se torna en un aparente lenguaje claro y formal; repleto, a su vez, de ironía y sarcasmo. Además, sin olvidar la inclusión de un sinfín de digresiones, datos reales y polifonía narrativa. Kundera nos narra la relación sentimental que se establece entre dos parejas: Tomás y Teresa; Sabina y Franz. Éstos se mueven en un ambiente sociopolítico represivo debido al Comunismo soviético tras la invasión de Praga. Tomás parece ser el “alter ego” del autor; a través de él nos va ofreciendo datos, ellos acerca de su opinión con respecto a temas de lo más diverso como: el amor, la sexualidad, la infidelidad. Puntos de vista menos superfluos como filosofía y política. Ahonda en una crítica hacia el comunismo tras la Primavera de Praga de 1968.

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El narrador va adoptando distintos puntos de vista dependiendo de cada uno de los personajes y a través de ellos debatirá sobre los temas mencionados previamente y bajo la perspectiva del propio autor. Con respecto a los temas, es afable percatarse de los tintes filosóficos que añade a la novela. En el inicio de la obra comienza hablando sobre la teoría del “eterno retorno'” de Nietzsche. A través de ella nos aporta su visión acerca de la responsabilidad que tenemos a la hora de vivir nuestra existencia ya que ha de repetirse hasta el infinito. Así "las cosas aparecerían sin la circunstancia atenuante de su fugacidad". Con respecto a esta teoría, llama la atención la opinión vertida por Tomás: piensa que vamos a nacer en diferentes planetas siendo conscientes de nuestras vidas anteriores, logrando así un mayor grado de madurez. La Tierra sería el planeta número uno. Por tanto, una persona optimista sería aquélla que creyese que en el planeta cinco la historia de la humanidad será menos sangrienta; por su parte, y recíprocamente inverso, será más pesimista la persona que no lo crea. Aunado a ello, también hace alusión al título mencionando a Parménides: para Kundera, la levedad es lo positivo; lo pesado es lo negativo. La novela, pues, va alternando este tipo de cuestiones mientras nos narra las experiencias amorosas y existencialistas vividas por los protagonistas bajo un ambiente hostil. Teresa llega incluso a convertirse en fotógrafa dedicada a plasmar la llegada de los tanques rusos a Praga. Pero, además de estos temas, el autor checo incluye digresiones sobre conceptos como la casualidad: "La única que nos habla mientras que la monotonía es muda". "No es la necesidad sino la casualidad la que está llena de encantos. Si el amor debe ser inolvidable, las casualidades deben volar hacia él desde el primer momento, como los pájaros hacia los hombros de San Francisco de Asís"

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De la coquetería también habla definiéndola como:"el equilibrio entre la promesa y su falta de garantías". Más pesadas resultan las explicaciones que incluye a la hora de explicar el ideal estético del Kitsch. Para él supone "un mundo en el que la mierda es negada

y

todos

se

comportan

como

si

no

existiese"

Sabina rechazaba este concepto comunista "lo que le producía rechazo no era ni mucho menos la fealdad del mundo comunista sino la máscara de belleza que se ponía" "El Kitsch es una estación de paso entre el ser y el olvido" Pero de todas estas digresiones y temas tratados, el más potente es el de la crítica al comunismo; de ahí que se censurasen en su país la mayoría de sus libros. En este caso, dicha crítica vendrá encarnada por Tomás. Él mismo escribirá un artículo sobre éste comparándolo con el mito de Edipo ya que no entiende cómo no se sienten culpables por lo que están presenciando. No entiende

cómo

no

se

arrancan

los

ojos

por

ello.

Considero que quizás sea en este párrafo donde mejor quede reflejada su teoría:"Los que crearon estos regímenes criminales no fueron los criminales, sino los entusiastas convencidos de que habían descubierto el único camino que conduce al Paraíso. Lo defendieron valerosamente y para ello, ejecutaron a mucha gente. Más tarde se llegó a la conclusión generalizada de que no existía paraíso alguno, de modo que los entusiastas resultaron ser asesinos" En cuanto a los personajes, me centraré en los cuatro protagonistas: - Tomás; Es un seductor. Un prestigioso cirujano cuyas aspiraciones en la vida consisten en seducir al mayor número de mujeres a través de las cuales irá descubriendo y conociendo diferentes cosas. Al final, lográ enamorarse de Teresa e incluso se casa con ella, pero no abandonará ese afán de conquista ni por

supuesto

a

su

amante

por

excelencia:

Sabina.

Aún así, la relación que mantiene con Teresa es curiosa; cuando está con ella se siente "como si le hubiese atado al tobillo una bola de hierro" pero sin su presencia "Su paso era mucho más ligero, casi flotaba. Se hallaba en el campo mágico

de

Parménides:

disfrutaba

de

la

dulce

levedad

del

ser"

- Teresa; Muestra un carácter frágil, parece etérea. Trabaja como camarera pero tras conocer a Tomás decide ir tras él y pasar así el resto de su vida 29


juntos. Es Teresa la que decide no optar por la levedad y soportar el peso, es decir, soportar el hecho de que Tomás le sea infiel con tantas mujeres. Son ambos personajes los que mejor simbolizan tanto el peso como la levedad de la que constantemente habla Kundera en la novela. - Sabina; Es una mujer independiente, bohemia y enamorada del arte. Es amante de Tomás y, al igual que él tratará de soportar el peso de su existencia, llevando una vida lo más leve posible. Sobre ella también llega a caer esa insoportable levedad del ser en el momento en que se va de Ginebra a vivir a París ya que aquí no podrá vivir esos momentos de traición que vive con Tomás. - Franz; Académico, idealista y conocedor de los lugares más exóticos. Está harto de soportar el peso de la responsabilidad y cae en los brazos de Sabina dejándose llevar por su levedad. Pero ante ella también se siente inseguro "para él le amor significaba la permanente espera de un ataque". No alcanza el mismo grado de intimidad con Sabina que Tomás. Hablan "lenguajes" diferentes Otro personaje que me gustaría mencionar por lo entrañable que resulta y por la

importancia

que

adquiere,

tanto

para Teresa

como

para Tomás

es Karenin; un perrito que consigue salvar la distancia que existe entre ellos. Todos ellos son unos personajes que, en vez de formar un triángulo amoroso, forman un cuadrado; representando cada uno de ellos un eje temático. De todos ellos el que más me ha gustado ha sido Teresa por su coraje y fidelidad. Además, representa a la perfección ese carácter de desarraigo de los expatriados. Característico en Kundera es su estilo particular y exquisito. Lo que sí que me ha resultado un tanto caótico es la manera que tiene de hilvanar la historia ya que no sigue una estructura lineal. Los capítulos van divididos en secuencias en las que se van insertando todo tipo de digresiones. Esto provoca que en algún

momento

la

lectura

pueda

llegar

a

ser

enrevesada.

Como ejemplo más claro es el Capítulo titulado: "La gran marcha". En éste habla incluso de Dios del Génesis...ideas teológicas que, a mi modo de ver, no vienen mucho al caso. 30


Del tĂ­tulo ya he adelantado algo anteriormente; hace referencia al hecho de que nuestra alma tiende a evitar los esfuerzos pesados. Tendemos, por tanto, hacia lo liviano, lo sencillo, los actos leves. Kundera nos previene del hecho de que, muchas veces estos actos se vuelven en nuestra contra. Esa carga que soporta el hombre es su propio destino. La libertad del hombre estĂĄ supeditada a la levedad de la misma.

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FRIEDRICH NIETZSCHE

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Analogía, evidencia y mofa de Jesucristo (Así habló Zaratustra)

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Hace ya tiempo que leí por primera vez este libro y desde entonces he tenido que volver a él por uno u otro motivo. Ante todo, hay que advertir que se trata de un libro de difícil lectura, como toda la filosofía (tanto por lo que en él se dice como por lo que no se dice), no demasiado adecuado para tener en la mesilla de noche. Encontraremos, escritos en un lenguaje críptico, afirmaciones contundentes y pasajes llenos de lirismo, discursos y prédicas que nos obligarán constantemente a leer entre líneas o a cazar, como una mariposa que pretende escapar de entre nuestros dedos, al vuelo, un sentido que a menudo está sólo sutilmente sugerido y que requiere de nosotros un notable esfuerzo de interpretación. Es, por lo tanto, una obra que hay que leer muchas veces. A su respecto, cabe decirle al autor lo que en el conocido chiste le decía San Pedro a Jesucristo: "¡Maestro! Cada día te quiero más por lo bien que te explicas,...etc". Nos viene al pelo este chiste porque, en efecto, Nietzsche parodia en su obra el estilo difícilmente calificable, entre solemne y hermético, de los textos sagrados. Zaratustra es un profeta. El personaje histórico vivió hacia el siglo VI a. de C. en Persia, donde reformó la antigua religión irania, de carácter politeísta y muy parecida al hinduísmo. El zoroastrismo, que después Mani convirtió en maniqueísmo, se caracteriza por tener dos deidades (aunque se le considera una religión monoteísta) contrapuestas: Ahura Mazda (que es el espíritu del Bien) y Ahriman (el espíritu del mal). Nuestro Satanás es fruto de la influencia que el mazdeísmo dejó en el judaísmo cuando el cautiverio de Babilonia. Es Zaratustra quien instaura los valores del Bien y del Mal, y también el encargado de superarlos, en la obra de Nietzsche. Ninguno de los temas que trata en este libro, publicado entre 1883 y 1885, es rigurosamente nuevo. Ciertos aspectos del nihilismo los esboza ya en "Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral", un opúsculo de 1873, y después se 35


irán repitiendo a lo largo de su producción. Un anticipo del superhombre lo podemos encontrar en la figura del hombre dionisíaco, cuyo concepto expone en "El Nacimiento de la Tragedia", de 1872 y en la "Gaya Ciencia", diez años posterior. Por lo que se refiere al eterno retorno, la primera formulación la encontramos en la "Gaya Ciencia", probablemente influído por Heinrich Heine y Schopenhauer . El concepto de "retorno" es clásico (Heráclito y Platón), aunque en Nietzsche no responde a ese sentido cosmológico que tenía para los griegos. En esto se acerca más a Dostoievski, quien en "Los Hermanos Karamázov" (de 1881) lo usará con un sentido moral muy próximo al existencialismo. Para Dostoievski, el hombre está condenado a ser libre y, en el acto libre de elegir, ha de tener en cuenta el carácter irrevocable de la elección. En cada acto elegimos una vez, pero vale como si todo se repitiese eternamente. Sobre este pensamiento volveremos más adelante. En cuanto a la voluntad de poder y el sentido de la Tierra, podemos verlos prefigurados o veladamente sugeridos en la respuesta de Sileno a Edipo, que nuestro filósofo transcribe en "El Nacimiento de la Tragedia". Dice Sileno: "¿Por qué me fuerzas a que te revele lo que más te valdría no conocer? Pero, ya que preguntas, te diré que lo mejor para el hombre es no haber nacido, no ser, ser la nada. O, en todo caso, morir cuanto antes". Inmediatamente después de repetir estas palabras, Nietzsche se pregunta cómo es que, a la vista de tan terrible respuesta, los griegos amasen tanto la vida. El libro comienza con la decisión de Zaratustra de volver entre los hombres tras diez años de retiro y meditación en la montaña. Con quien primero se encuentra es con un anciano que conoció cuando el ascenso, un hombre santo con quien intercambia unas palabras. Al separarse, Zaratustra se pregunta sorprendido: "¿Será posible? Este santo varón, metido ahí en su bosque, ¡no ha oído aún que Dios ha muerto!". Dios ha muerto, esta es la terrible certeza con que se inaugura la posmodernidad. ¿Pero qué significa que Dios haya muerto? El autor bromea con la muerte de los dioses. "Los dioses han muerto... de risa, al oir decir a uno de ellos que es el único". Eliminar la figura de Dios o suponer que Dios no es el único Dios es la misma cosa. Dios ha muerto a manos de los hombres, pero no en un acto particular de rebeldía, sino por olvido. Qué significa para Dios el hecho de haber caido en el olvido se explica 36


con las palabras con que Zaratustra invoca al Sol de la montaña: "¿Que seria de tu felicidad si no tuvieras a aquellos a quienes iluminas?" Que Dios haya muerto no significa que nos hayamos librado de su persona sino, sobre todo, que nos hemos librado de su oficio. Bien entendido que el oficio de Dios es el de servir de fundamento a todo, desde la moral a la "Verdad". Nosotros podemos substituir la frase "Dios ha muerto" por esta otra: "No hay hechos, sólo interpretaciones". Ambas tienen las mismas implicaciones. El hecho bruto, el hecho verdadero, no existe, de modo que carece de sentido hablar de "conocimiento" o de "verdad". El primer párrafo de "Sobre Verdad y Mentira en Sentido extramoral" es sumamente elocuente. Se trata del texto más antropoexcéntrico (es decir, el menos antropocéntrico) que he leído jamás. Lo transcribo: "En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la ' Historia Universal' : pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer. (...)" Me permito llamar la atención sobre el hecho de que estos animales "inventaron" el conocimiento, además de la brevedad del minuto que duró el espejismo. Me gustaría, también, sugerir una comparación entre este texto y el sistema geocéntrico de la astronomía tolemaica. Permitidme insistir en este punto. Para Platón, el mundo cotidiano es una copia del mundo ideal. El centro del mundo aparente, según la cosmología clásica, es la Tierra, y la Tierra es el hogar del hombre, cuya cualidad definitoria es la razón. De modo paralelo, el centro del mundo ideal es la idea rectora del Bien. Pero bien considerado, ¿qué es la idea del Bien sino un principio de racionalidad de cuanto existe?. En efecto, si la Justicia consiste en el sometimiento de cuanto hay a la razón (véase "República", libros I-III), y la Justicia es a su vez la idea inmediatamente inferior al Bien, por lo que a la jerarquía de las ideas se refiere, entonces el Bien ha de ser la posibilidad misma de que todo pueda someterse a la razón. Por eso el Bien es el 37


fundamento de la Justicia. Sólo si lo real es racional podrá someterse a la razón. Así pues, el mundo ideal resulta ser también antropocéntrico. También el cristianismo considera la centralidad del hombre en la mente de Dios. La razón humana y divina aquí son dispares, incomparables, pero esta diferencia puede salvarse con el recurso a la caridad. No sólo somos los reyes de la Creación, el Pueblo Elegido pasa a ser toda la humanidad como consecuencia del universalismo cristiano aplicado al particularismo judío. Dios ama a todas sus criaturas, pero en particular al hombre, a quien ha creado a su imagen y semejanza.. Y, en calidad de tal, ha sido situado en el centro geométrico de la creación.. De ahí la resistencia de la Iglesia a aceptar el heliocentrismo copernicano. Según Nietzsche, Dios comenzó a morir el mismo día de su nacimiento, cuando Platón decidió descargar todo el peso del ser en el otro mundo, en el mundo ideal. Por razones de espacio me voy a privar del gusto de reproducir aquí otro texto del "Ocaso de los Idolos" :"Cómo el mundo verdadero acabó por devenir una fábula. Historia de un error". El mundo verdadero, el ideal, es el fundamento del aparente, el mundo cotidiano. Desaparecido el primero, se esfuma necesariamente el segundo. Este es el sentido que Nietzsche le da al término "nihilismo": no se refiere a la muerte de Dios, sino al hecho de anteponer al mundo real supramundos ideales. Donde dice "mundo verdadero" se puede leer "Dios". El autor explica aquí cómo nuestro Occidente moderno se ha olvidado de Dios. Al pretender que Dios deje de ser una idea rectora, no sólo hemos perdido el fundamento de nuestro sistema de conocimiento, de la ciencia y la moral. Se ha perdido también el sentido, el por qué del uno y la otra. Hasta el momento, todos los hombres creían, o se hacían la ilusión de que cuanto hacíamos tendía a un fin inescrutable, pero fijado por Dios. Los hombres creían en una Hstoria Universal que había de progresar hacia tal fin a pesar de que nuestras acciones particulares parecieran desmentirlo. Y no se trata de una cuestión de fe. La idea de que el mundo progresa, de que avanza en un sentido, nos es familiar a todos, tanto creyentes como ateos.

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Mucho más evidente aún, hemos perdido incluso nuestro puesto privilegiado en el universo. Este es, sin duda, el síntoma más evidente de la muerte de Dios, el modo en que más claramente se nos manifiesta. La ciencia moderna se ha impuesto como meta una explicación final del mundo natural al margen de intervenciones sobrenaturales. Incluso para el más creyente de los científicos. El desarrollo posterior de la física -y también del arte, lo podemos decir ahora que vivimos en época posvanguardista- ha tenido, a marcha cada vez más acelerada, hacia una progresiva desantropomorfización, cada vez obedece menos a lo que denominamos "sentido común". Baste echar una ojeada a la física cuántica, por ejemplo, o a la teoría de la relatividad. Nuestro humano, razonable y euclídeo universo ya no existe. Por otra parte, al menos desde Maquivelo sabemos que la acción política no tiene como finalidad el bien del pueblo, sino la conservación del Estado. Y con Kant aprendimos que la ley moral proviene del reconocimiento del otro como un sujeto, de la pura conciencia de la intersubjetividad. Dios ha ido desapareciendo de nuestro mundo, relegado al olvido. Falta sólo extender el certificado de defunción. Es una idea que ya no sirve para nada, que ya no obliga, que ha llegado a ser inútil. Por tanto, una idea refutada. La muerte de Dios no es la causa de que todo esto se tambalee, es el hecho mismo de tambalearse. Creo que merecía la pena extenderse en el comentario de la idea de la muerte de Dios. Sólo espero que lo apresurado de mis palabras no haya servido para embrollar más el asunto. El caso es que esclarecer esta primera profecía de Zaratustra nos allana el camino para entender la segunda. Hay que tener en cuenta que un profeta no es un simple adivinador de futuros. Toda profecía versa sobre el presente. Profeta es el que conoce bien su época y es capaz de ver en ella algo que nadie más ha visto. Ni adivina ni predice, simplemente diagnostica a través de síntomas, como un médico con la enfermedad de su paciente. Esta segunda profecía es una moneda de dos caras, el superhombre y el último hombre. Se trata de dos tipos humanos que resultan del hecho de que la idea de Dios ya no rige. Vimos que la muerte de Dios nos privaba de la posibilidad de emitir juicios de valor con fundamento. Esto es, lo que antes creíamos valioso se nos aparece ahora como falto de valor. Pues bien , de ahí 39


a considerar que lo que antes juzgábamos no valioso es ahora tan válido como cualquier otra cosa, hay solo un paso. Es un paso consistente, pero no consecuente. No tenemos por qué no darlo, pero tampoco estamos obligados a hacerlo. es más, piesna Zaratustra, es preferible no hacerlo. Y sin embargo, Nietzsche ve el riesgo de que la mayoría lo dé. Se han desvalorizado nuestros antiguos valores, pero no podemos vivir sin valorar. Vivir es valorar y valorar es elegir. Caben, pues, dos opciones: o creamos un nuevo sistema de valores, o valoramos de forma asistemática, desordenada, caótica. Al tipo humano que elige la segunda opción Zaratustra lo conoce como el "último hombre". De este modo, el último hombre valora sin valores, elige sin criterios. En consecuencia, confunde lo valioso con lo agradable. "Nosotros hemos inventado la felicidad", dice. Lo terrible de la profecía de Zaratustra es que podemos reconocer este tipo en el hombre muelle de nuestros tiempos, cuyo agregado es lo que denominamos "masa".. Los anhelos de la masa se reducen a una vida fácil de donde se ha eliminado la responsabilidad. La responsabilidad tiene que ver con el riesgo de elegir mal en una época en que ya no tenemos el apoyo de los viejos valores. El último hombre declina tal responsabilidad, no la quiere, no la asume, no quiere "mandar". Pero tampoco quiere obedecer. En la "Rebelión de las Masas", Ortega dirá que la masa es un tipo humano que cree que no tiene obligaciones, sólo derechos. Se trata de un ejército de lotófagos que vive ajeno a cualquier afán que no sea el inmediato y, en su ceguera, se deja manipular con facilidad. La masa es ingobernable, pero resulta manipulable. La diferencia entre gobernar y manipular es que el gobierno apela a la razón del gobernado, en tanto que la manipulación lo reduce a un simple objeto, a materia sobre la que se trabaja, sobre la que se ejercen presiones y fuerzas ante las que siempre reacciona. Es un ser enormemente inercial, por eso dice Zaratustra que es el que más tiempo vive. Para este hombre inerte, los únicos alicientes de la vida son sus lenitivos: deportes, cultura y turismo. Espectáculo y consumo. La mención del "último hombre" es una bofetada que Zaratustra nos propina a cada uno de nosotros para inducirnos a salir de nuestro letargo. "Apelemos a su orgullo", dice el profeta ante la acogida de su discurso sobre el superhombre. "¡Danos esos últimos hombres, Zaratustra! -gritaban a coro-. 40


¡Haznos como ese Ultimo Hombre, y quédate tú con tu Superhombre!" El superhombre adopta la opción opuesta a la del último hombre. Se convierte en un creador de valores, por lo tanto en un hombre que quiere mandar. Es, por una parte, ese tipo lleno de fuerza y salud, de amor por la vida, el hombre dionisíaco que nos describe en el "Nacimiento de la Tragedia". Por otro, es el tipo grave, sobre el que pesa la enorme responsabilidad que asume, que nos presenta Zaratustra. El superhombre no es un conductor de masas, no es un caudillo. Desde luego, tampoco se trata de una superraza. Al contrario, se trata de un solitario. Está solo porque es un adelantado. Corre en vanguardia para que la senda que deja sea seguida por otros. Su grey será más o menos extensa, pero no se identifica con la masa. El último hombre no aceptará ningún criterio que ponga en riesgo su bienestar, la semilla ha de caer en un suelo lo suficientemente fértil. Dijimos que valorar es elegir, y elegir supone privarse de alguna de las opciones. Quien elige se inflige voluntariamente un dolor, y el que propone la elección es responsable de su propuesta. Cada uno, por su parte, es libre y responsable, pero el superhombre ha cargado sobre sus espaldas los anhelos de todos. Para comprender su carga yo recurriría al concepto existencialista de la angustia. La angustia proviene del hecho de que no existe redención. No hay un cielo que lave ningún sufrimiento sobre la tierra; al contrario, todo el dolor se ha de repetir. Lo que ya ha sido no puede cambiarse. De este modo, la noción de superhombre se relaciona con el resto de los temas del libro. Es una cuestión central que no se explica por sí sola. Carece de sentido sin la idea de la muerte de Dios. Por otra parte, se identifica con el eterno retorno y el sentido de la tierra. La doctrina del eterno retorno la formula Nietzsche en el aforismo 341 de "La Gaya Ciencia" en forma condicional: "¿Qué harías tú si un demonio....." El aforismo termina así: "¿Quieres que se repita esto una e innumerables veces?..." La respuesta que demos a esta pregunta calibrará nuestro amor por la vida, tal como la hemos vivido. Hemos de darnos cuenta de que la cuestión presenta dos vertientes. No se nos pregunta sólo si amamos la vida, se nos pregunta también si aceptamos su dolor. Y, en particular, al creador de valores 41


se le pregunta si está dispuesto a cargar sobre los hombros de nuevo, una y mil veces, el peso de su responsabilidad. No es sólo que el tiempo retorne, como piensa el enano que porta a hombros Zaratustra ("de la visión y el enigma") y que nuestra vida se vaya a repetir. Es que nosotros la repitamos. En realidad, tras innumerables años de retorno, tanto da que todo se repita o no, lo que importa es el grado en que nosotros lo aceptamos, o lo queremos. Nuestra elección ha de ser irrevocable o no será verdadera elección. Esto es: no habremos vivido. En el "Segundo Canto de la danza", Zaratustra conversa con la diosa vida. Elle le reprocha el no amarle tanto como dice, pues sabe que piensa abandonarla pronto.

Entonces

Zaratustra

le

susurra

algo

al

oído,

y

la

diosa,

maravillosamente sorprendida, responde: "¡Lo sabes,oh, Zaratustra! ¡Eso nadie lo sabe...!". El eterno retorno es el amor a la vida, el sentido de la Tierra. Por esto puede decir Zaratustra en su primer discurso que el superhombre es el sentido de la tierra. Voy a concluir con una última observación que considero útil para acercarse a la filosofía de Nietzsche. Sabemos que ésta presenta dos facetas:una negativa, de crítica a la cultura occidental; otra positiva cuyo tema principal es una suerte de digestión de la realidad del mal. En el "Nacimiento de la Tragedia" el autor afirma que toda vida entraña dolor, que la existencia presenta un trasfondo horrible que, o bien aceptamos, o bien dimitimos de ella. Desconozco si a esas alturas de su vida el autor ya había llegado a intuir el resto de sus doctrinas, pero, en todo caso, son hijas de ese temprano pensamiento.

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THOMAS HOBBES La vida perfecta, el idilio utúpico (El Leviatán)

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Thomas Hobbes (1588 – 1679), nació, como él mismo afirmaría al mismo tiempo que el miedo, en el momento en que la armada invencible española se acercaba a la bahía inglesa, en aquella época, cuando Elizabeth consideraba el trono y al monarca como algo superior a lo terrenal, y ella, la reina virgen, se auto divinizaba. ¿Quién pudiese imaginar que un hombre temeroso y débil, como lo fue Hobbes, fuese quien institucionalizara al Poder como algo humano y no como una manifestación de lo divino?; Pero, este mismo hombre fue el que cimentó las bases del absolutismo. Hobbes se desenvuelve en un contexto complejo: después del excelente gobierno de los Tudor en el trono Ingles, llega al poder una nueva dinastía: Los Estuardo; de carácter menos vivo que el de los Tudor. Uno de estos, Calos I se hace poseedor de la corona, el cual es víctima de un levantamiento popular, y con su cabeza pagó su poca determinación al gobernar. Al esto suceder se dio inicio a la República del autoproclamado “Lord Protector” Oliver Cromwell, el cual, a pesar de aceptar la división de poderes, puso fin al parlamento. En paralelo con esto, en Inglaterra se vivió un periodo de guerras internas entre los parlamentarios y los monárquicos, del mismo modo, la persecución contra los católicos no se hizo esperar. Contexto difícil de conllevar para una persona neutral como lo fue Hobbes. La filosofía de Hobbes es poco conocida, manifestándose como una especie de empirismo platónico (principalmente por la cuestión de el objeto en si, y de lo que se logra percibir, esto es, la apariencia de objeto), dándole predominancia a su posición empírica. Pero su tratado político, que dejándose llevar por los paradigmas filosóficos imperantes en la época, basadas en las teorías del sistematizador de la filosofía moderna, René Descartes, que buscaba imponer bases matemáticas a toda cuestión filosófica, El Leviatán, se deja seducir por 45


esta corriente y más que un tratado político, podría parecer un tratado de geometría, ya que su objetivo era el de cimentar unas bases solidas e irrefutables para dicha teoría política (la hobbesiana). El Leviatán ha alcanzado una fama exorbitante gracias a que se convirtió en el pilar de los absolutistas, y de que gracias a este texto, se estipula como origen del poder a las personas. Las primeras páginas del Leviatán, pareciesen el fundamento de la filosofía de Hume o de Locke, dándole una relevancia impresionante a los análisis sistémicos sobre la apreciación valorativa de lo que es el hombre per se, basándose en un análisis explicativo e historicista, meramente formal y objetivo. El lenguaje que se logra apreciar en el Leviatán es un lenguaje frio y austero, digno de un materialista consumado como lo fue su autor, en donde, sin ningún tipo de pasión se limita a exponer sus análisis y conclusiones sobre el génesis y desarrollo de la sociedad civil. En un primer momento, Hobbes expone lo que él denomina El Hombre (Primer capítulo del Leviatán), pero, ¿para qué realizar un análisis de lo que es el hombre, desde un plano netamente materialista, previo a exponer lo que es El Estado (segundo capítulo)? Esto lo hace por lo siguiente: al proponerse Hobbes a desarrollar su teoría política basada en que el estado es un ente artificial, cuyo fin es el de proporcionar seguridad y paz a los asociados, y estos asociados, deciden pactar entre ellos, dando inicio a una sociedad civil para garantizar su seguridad y bienestar, y de esta forma salir del estado de naturaleza; al proponer esta teoría, Hobbes niega cualquier tipo de origen no antropológico del poder, así que debe de explicar quiénes son estos seres, que al mejor estilo de Demócrito, forman al hombre artificial, o, en otras palabras, se busca describir la manera como el hombre artificial es formado gracias al conjunto de hombre naturales, los cuales son algo más que simples autómatas, estos hombres, que deciden enajenar sus libertades, abandonar la condición de autogobernarse y sus posibilidades de desarrollarse plenamente sin ningún tipo de alienación, son seres que como diría Sartre, responden a los estímulos del prójimo, de aquel ser ajeno, que observa; pero en el caso de Hobbes, este

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“prójimo” sartreriano, no se limita a materializarse mediante la figura humanoide, ya que puede ser cualquier cosa que altere la realidad propia. El Leviatán, ese hombre artificial, creado por la necesidad de seguridad del hombre, es creado a imagen y semejanza del hombre natural; a este monstruo bíblico, se le da forma humana, se le corona como rey, se le respeta como a un dios y se le teme como a un demonio. Este es el fin del Estado según Hobbes, crear un ente coercitivo lo suficientemente poderoso como para reprimir y sembrar temor, pero este temor no comprende ninguna representación de odio, mediante el cual los ciudadanos se vean en la obligación de obedecer las leyes y de aceptar sumisamente lo que el soberano disponga, cediendo sus libertades individuales en pos del beneficio de la comunidad política. Pero este Leviatán, es un ser caprichoso, soberbio y altivo, un ser que busca su beneficio sobre todas las cosas, cuyo fin es su bienestar, esto es, el bienestar de la comunidad; no le importa que para esto sea necesario la censura o la represión, es más, el Leviatán solo permite que sea dicho, enseñado, promulgado y afirmado, lo que él desea que sea dicho, enseñado, promulgado o afirmado. De esto se logra inferir lo siguiente: Hobbes, en su afán de buscar un orden, de cimentar el poder en las manos de los simples mortales y de fundamentar el absolutismo como la única forma de mantener el orden, creó, más que un dios, a un “súper hombre natural”, el Leviatán, más que un dios o un demonio, podría ser un ciclope, un ser sin una mentalidad superior, cuyo único fin es la supervivencia. Pero, ¿acaso los dioses no son también egoístas, vanidosos y soberbios? En un primer momento de la biblia, Dios prohíbe a Adán y a Eva que consuma el fruto del árbol de la sabiduría. Entonces, este Leviatán, ciclope o dios, es exactamente igual al hombre, egoísta por naturaleza, que desea, que tiene pasiones y utiliza su razón para ser. El Leviatán, denominado por algunos autores, como ese hombre grande, moreno y peludo, es igual al hombre cuando se encuentra en estado de naturaleza, y por esto mismo es que representa la única forma de que el 47


hombre pueda abandonar este estado de caos, de inseguridad, de auto conservación, de desconfianza y competencia exagerada. Este monstruo, análogo al hombre en estado de naturaleza, es el único capaz de volver dócil al hombre para que acepte enajenar su libertad, para poder, de esta forma, entregarse a un soberano que le garantice la paz. De esta forma se logra apreciar el meollo de una de las posibles cuestiones hobbesianas: La única solución para salir del estado de naturaleza y dar inicio a la sociedad civil, es creando un ente abstracto con las características del hombre en su estado natural pre político, así, el humanoide natural, será ya hombre, y el dios, no es más que un animal con razón. Se da una inversión en los papeles, una reinterpretación

del ideario

hobbesiano creará a ese dios o demonio, como un hombre pre estatal; el Estado, esta cimentado bajo preceptos pre estatales, ya que el hombre natural, solo se podrá entregar a un ser ya conocido, a él mismo antes de ser comunidad, se entrega a su reflejo maximizado por la unión de la comunidad, no es simplemente su reflejo, es el reflejo de la sociedad; el hombre artificial, no está conformado por millares de hombres civilizados, ya adeptos a la sociedad y a las normas, este hombre está formado por hombres egoístas y ególatras, y por esto posee estas características, el hombre cuando accede a pactar, es cuando da inicio a la sociedad civil, se mueve por su razón, por su temor a la muerte, ya cuando el Leviatán posee vida propia es el preciso instante de la génesis de la sociedad civil o comunidad política, ya, este hombre civilizado es la materia del Leviatán, pero su esencia es el hombre natural. Es por esto que el Leviatán posee todos los dotes del hombre natural, con sus virtudes y defectos. Solo un ser así, puede generar el temor y respeto necesario para que el hombre acepte cohabitar con sus semejantes bajo el paradigma de la armonía. Pero, ¿Qué pasará cuando el ciudadano ose probar un poco del fruto del árbol que les fue prohibido en el Edén a Adán y a Eva? En ese momento podrán acontecer dos posibilidades: 1.

Que sea el fin del Estado, tal y como lo planteo Hobbes. Que el hombre

descubra que hay verdades más allá de lo que el soberano le impone, de lo 48


que este ser supremo le dictamina. Así que el hombre decidirá romper el pacto, sobrellevando sobre sus hombros el peso de sus acciones, y dando inicio a un estado parecido al de naturaleza, pero no igual a este, ya que el hombre ya ha conocido lo que es la sociedad civil, en la cual podía ser libre siempre y cuando no violentase la ley, esto es siempre y cuando obedeciese al soberano (libertad a medias), pero donde no podía llevar a ultimo termino todos sus potenciales. Así que podría ir a un estado pseudonatural, en cual fuese la confluencia del estado de naturaleza con el estado civil.

2.

Que este hombre sea neutralizado, o en su defecto, eliminado de la

sociedad, para que con sus ideas revolucionarias no altere el orden establecido por el soberano. Esta posibilidad, podría ser más considerada por Hobbes que la anterior.

El soberano, poseedor de ciertos dotes particulares (indivisible, inalienable, absoluto, supremo, intransferible) ha de ser ajeno al pacto; esto se da, para que el soberano pueda obrar de forma libre, y que sus decisiones no sean refutadas por los simples ciudadanos, los cuales, en relación con el Estado, no son más que simples siervos. Los ciudadanos deben de aceptar los designios del soberano, el cual puede ser un hombre, varios o muchos, pero Hobbes muestra su favoritismo hacia que la soberanía resida en uno solo, ya que los intereses públicos y particulares se hallan interceptados, y al esto suceder, se velará de forma más eficaz por el bienestar general. De igual manera, el soberano no compartirá su poder, ya que según la teoría política de Hobbes, el poder debe residir en una sola mano. ¿Pero es acaso justo que todos los hombres se sometan a la voluntad de uno solo? En la actualidad, es un absurdo pensar en semejante precepto; que una sola persona acapare todos los poderes, y que esta misma persona disponga los designios de toda una comunidad (vale destacar que Hobbes recalca la diferencia entre Estado y Comunidad política, afirmando que las dos se crean al momento de que el hombre accede a pactar), este soberano es poseedor de 49


un poder superior a las leyes y al pacto, este soberano solamente tiene como obligación velar por el bienestar de todos sus súbditos, los cuales son como esclavos del Estado, ellos cedieron sus derechos naturales a cambio de un orden político y jurídico. Ellos aceptaron voluntariamente ceder su libertar y su derecho de autogobernarse para poder vivir en comunidad, esto no se da por amor al prójimo, sino por el contrario, por amor a sí mismo, ya que el hombre teme por su vida, así que se enajena al elegido por la mayoría. El hombre pacta y se entrega, se entrega sumisamente, se entrega sin mayores pretensiones, acepta ser el siervo, el esclavo, el ciudadano de ese gran demonio, el cual dispondrá como mejor le convenga de este ciudadano, porque lo que es bueno para el Estado, será bueno para toda la comunidad, este Leviatán sacrificará a los ciudadanos que llegase a ser necesario sacrificar y exaltará a los que crea necesario exaltar y creará las leyes que crea conveniente crear e impondrá castigos y juzgará de la forma que él considere mejor y más justa en relación a sus ciudadanos. Y los ciudadanos no se podrán negar a los divinos designios del Leviatán, ya que estos pactaron y aceptaron entregarse totalmente a él, a cambio, claro está, de seguridad y bienestar, de esa búsqueda constante de la tan añorada paz. Se logra apreciar gracias a este razonamiento, al hombre como un animal conflictivo, incapaz de relacionarse con otros de su misma especie, que solo busca su beneficio, sin importarle que para llegar a sus fines, tenga que perjudicar a los que lo rodean; es aquí cuando aparece el Leviatán, ese domador, que sí, y solo sí, el hombre lo acepta, lo domesticará, lo volverá un ser capaz de vivir en comunidad, de obedecer órdenes, de respetar leyes, de buscar ante todo el bienestar de la comunidad, de ser el zoom politicón aristotélico. El hombre ya no es la bestia salvaje de el primer estadio, es ahora un ser dócil, que acepta alegremente los designios de su amo, porque en esto es en lo que se convierte el que anteriormente fuese su entrenador, en su amo, el único ser al que este hombre está dispuesto a obedecer, a este dios materializado en normas positivadas, a este ente abstracto y superior, que inspira el respeto digno de los antiguos moradores del Olimpo.

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En conclusión, en primer lugar, el hombre natural es un hombre tan egoísta, que accede pactar y estar en comunidad, con el único fin de protegerse, la fuerza todopoderosa que lo inspira a moverse, ese motor que se moverá hasta que algo le obligue a detenerse, como lo afirma Hobbes, es el miedo, el miedo es la fuerza suprema que impulsa al hombre a que pacte y se una a la comunidad, que entregue sus derechos fundamentales, que se vuelva dócil y obediente, que aprenda a venerar a su nuevo dios, el Leviatán, cuyo poder es superior al del Dios de Abraham. En segundo lugar: el hombre, motivado por el miedo, posee una inclinación natural por crear una sociedad, así que pese a lo que afirma Hobbes, el hombre sí es un ser social, ya que vislumbra como única solución para vencer el temor que lo oprime en su estado natural, ese temor a la muerte, a ser destruido, a ser mancillado y humillado; esa única solución es la de entregar su libertad y su derecho a auto juzgarse es la de unirse en sociedad. El hombre es un ser social, porque pese a sus primitivos instintos de auto preservación por encima del prójimo y por su afán de gloria sin importarle el bienestar de su prójimo, este hombre ve como única solución el hecho de crear una comunidad política, en las cuales todos posean igualdad de derechos y deberes, y hasta llega al punto de aceptar como soberano a alguien ajeno al pacto, para que se vivencie una verdadera igualdad entre los pactantes. Un animal asocial jamás pensaría como un posible semejante idea, muy por el contrario, consideraría, como una solución a este problema (el del temor y la búsqueda de la paz) alguna solución más drástica, como alejarse completamente de los demás, o destruirlos completamente. De esta forma se logra apreciar, como el hombre natural de Hobbes es un hombre social, posiblemente, se podría denominar como un hombre inconscientemente social, o ignorante de su naturaleza social, pero, a fin de cuentas, un hombre políticamente social. Este hombre, movido por el miedo, tiene el afán de politizar todos los aspectos posibles de la naturaleza, y es por esto que decide pactar, crear una sociedad, inventarse un dios humanizado que le imponga las reglas necesarias para convivir en la sociedad que el mismo creó. El leviatán es la máxima creación del hombre, es su orgullo, pero al mismo tiempo su desgracia, es lo que exalta y a su vez declina su condición de hombre, porque lo humilla y lo ultraja, el 51


hombre deja de ser su propio amo, para ser esclavo del estado. El hombre es ahora lo que el Leviatán quiera que sea. El hombre en su afán de no ser esclavizado por otro hombre igual a él, prefiere entregarse a un hombre superior a él. El deseo que mueve al hombre, tanto en el estado de naturaleza como en la sociedad civil, es, como lo llamaría Kojève, un deseo negatriz, un deseo de cosificarlo todo, para así poderlo poseer, pero no de cualquier forma, para poder poseer el objeto deseado, se le debe destruir. Es por esto la necesidad de leyes, dictadas por un ente que esté por encima de ellas, ya que si hiciese parte de este trato, se vería bajo la tentación de realizarlas de tal forma que se vea beneficiado con dichas leyes. Como una tercera conclusión, cabría resaltar, como pese a lo obsoleto que podría ser considerada la teoría hobbesiana, esta debe ser analizada bajo un marco determinado, el libro responde a un momento determinado en la historia, en un espacio geográfico marcado, y puede ser considerado como una posible respuesta a un problema concreto. Pese a que en su momento, no fue valorado, solo el paso del tiempo se encargó de dictaminar la importancia histórica de Hobbes y sus obras. La obra de Hobbes represento uno de los más grandes adelantos en teoría y praxis política: cimentar las bases de un poder, el cual, pese a ser superior, sus cimientos no son divinos. El poder como algo humano, fue una teoría revolucionaria en su momento. Pensar en esa fuerza abstracta superior como algo ajeno a la voluntad divina, e instar a la destrucción del pacto, en caso de que el monarca no cumpla con sus funciones y esto es, principalmente, mantener la paz en la comunidad política. La sistematización del la teoría hobbesiana, la creación de un dios terreno, cuyo cuerpo está compuesto por millares de hombre, podría ser considerada una de las teorías más revolucionarias que el hombre ha logrado plasmar en el papel. El hombre, crea al estado, no Dios, vislumbrando así un eclipse a las ideas escolásticas medievales, ya se vivencia una nueva etapa, el hombre como creador de su dios mortal, el hombre como base del estado, el que lo crea, y le da sus preceptos, los cuales son, el bienestar de todos, es el mismo hombre quien le da poderes supremos a su Leviatán. Todo esto, en pos de su 52


seguridad. El hombre, centro del universo, sale a relucirse en su máximo esplendor, creando su propio dios, el que divinizará y respetará por su propia voluntad. Con esta visión anti teológica y mecanicista del origen del poder, el temeroso Hobbes sacudió a todo un continente durante muchos años, y fue la inspiración de grandes autores como Locke y Rousseau; al igual que fue la base para que muchos monarcas adoptaran el absolutismo como la mejor forma de gobierno ante sus ojos, y los consternados y sumisos ojos de sus ciudadanos. Pero, el interrogante se mantiene, ¿Hasta qué punto es mejor la sociedad civil, en relación con el estado de naturaleza del hombre?

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JORGE LUIS BORGES Cuento hermenéutico (El Aleph)

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Sobre los clásicos decía Jorge Luís Borges en un pequeño texto que por casualidad leí hace años y que formaba parte de una pequeña antología recogida por la editorial Bruguera en 1956, que verdaderamente el libro clásico no posee nada especial que lo diferencie de otros libros. Según el autor argentino, la diferencia más bien la deberíamos buscar en una determinada predisposición del lector y del momento histórico. Es decir, lo clásico lo determina el modo de acercarnos a la obra. Sin duda, el libro clásico guarda un regusto de libro sagrado. Si bien en occidente no existe un libro sagrado, como el Talmud para la tradición judía, o el Corán para los musulmanes, lo cierto es que ciertos libros están rodeados de una áurea especial que los hace próximos a la vez que distantes e inaccesibles. En el cuento del que vamos a hablar, titulado El Aleph, nos encontramos con uno de los textos más clásicos de la obra de Borges. Tanto por los elementos simbólicos empleados, de los que podemos destacar los libros, los espejos o las referencias a la cábala judía, como por la forma misma del relato. La difusa frontera entre el ensayo literario y el cuento, las múltiples citas bibliográficas que abren el texto como si se tratara del fuelle de una fragua, o la identificación del personaje principal con el narrador que es el alter ego del propio Borges. Por otro lado, los comentarios posteriores que ha suscitado este pequeño cuento han ayudado a inferir el status de clásico al mismo. Pero analicemos, aunque sea de forma superficial la estructura del relato. Como decíamos, en el texto se combina el ensayo y el cuento, y es esta precisamente una de las habilidades del autor. Borges inserta una disertación literaria dentro de la propia ficción, ya que no es el narrador-escritor quien la expone sino los personajes. 57


Pero para aclarar este comentario podemos ver la diferencia del texto de Borges con otro cuento de un autor al que admiraba mucho: Edgar Alan Poe, y Los crímenes de la rue Morgue. El cuento del escritor estadounidense, empieza con una extensa disertación sobre el lógica, la actividad intelectual i el razonamiento. Pero a diferencia de El Aleph de Borges, aquí es el narrador quien expone esta especie de tratado sobre la lógica a modo de introducción del relato. A decir verdad, y esto es sorprendente en el texto de Poe, la historia que se explica funciona como un ejemplo de la explicación teórica. La diferencia con el texto de Borges es significativa ya que en El Aleph, como decíamos, son los personajes quienes discuten sobre literatura i exponen sus teorías literarias. En este sentido lo teórico y lo literario se encuentran hilvanados formando un dibujo literario de hermosa factura. En cuanto al argumento, del que se han escrito infinitas interpretaciones, simplemente diremos que empieza con una pequeña alusión al amor que sintió el narrador por Beatriz y que podría hacernos pensar en una historia de amor, continua con la relación literaria entre los dos personajes principales, hasta la aparición de el Aleph, objeto extraordinario que trasforma el texto en un cuento fantástico,

y

finaliza

con

un

canto

al

tiempo

y

el

amor

perdido.

Sobre el Aleph, y que significa para la cábala judía, el propio autor nos lo aclara en el cuento mismo y os emplazo a leerlo. Amor, literatura, poética, misterio, intriga, vértigo, cosmogonía y erudición se combinan en este maravilloso cuento que sin duda desborda a quien lo lee. Es sin duda esta voluntad de unir en un relato realidades diferentes lo que ha hecho del escritor Argentino uno de los grandes de la literatura universal. Borges, elogiado por todos y repudiado a menudo como escritor inaccesible por el público actual, más cercano a literaturas de mercado como Dan Brown o J.K. Rowling, continua siendo un referente dentro de una determinada forma de literatura para la que el escritor debe intentar hacer cosas nuevas que obliguen a la propia literatura a mostrar su naturaleza fantástica. En este sentido podemos decir que lo clásico en Borges es ese espíritu de búsqueda, de 58


contacto directo con la propia materia del escritor. Es decir, con el misterio que envuelve la palabra. ¿Cómo empezar a escribir sobre un cuento acerca del cual se han hecho tantas interpretaciones diversas?, ¿qué agregar que no sean simples palabras o repeticiones espúreas? Quizás la importancia de "El Aleph" resida en la gran cantidad de temas que abarca y de allí provenga su riqueza. Podemos mencionar ciertos elementos que lo hacen asequible de diversos sentidos. En primer lugar, la historia puede ser entendida como la triste aventura de un hombre por olvidar a un amor no correspondido que en este caso, coincide con el momento que Borges estaba atravesando con su amor hacia Estela Canto. También se lo ha solido entender como una historia fantástica en la cual se relatan ciertos episodios místicos o cuasi religiosos en donde se llega a tener una mirada omniabarcadora, que si bien no sería la de Dios, sí se asemejaría. Tampoco han faltado comentaristas que hacen referencia al Aleph como una metáfora de la creación literaria (enfrentando dos estilos de escritura, por un lado, Carlos Argentino, correspondería al modelo de escritor realista que cree que el lenguaje sirve para dar cuenta del mundo y por el otro, Borges, que se muestra escéptico ya que siempre encuentra insuficiente el acto de nombrar debido a que el todo es inabarcable y sólo podemos hacer informes parciales). Incluso se llegó a hacer una lectura sociológica del cuento para analizar la situación actual, en donde la gran disponibilidad de información que poseemos (una especie de visión perturbadora del Aleph) no nos permite llegar a tener una concepción sintética e inteligible de la realidad sino sólo una cantidad inimaginable de elementos atómicos que no pueden ser reducidos a un todo coherente. La pregunta entonces que se nos presenta es: ¿qué sentido nuevo le podemos dar al Aleph?, ¿qué nos puede transmitir? Frente a estas distintas interpretaciones, voy a proponer una que va a hacer referencia a su concepción metafísica. Tendría que aclarar que no pretendo explicitar "la" concepción que Borges sostenía (aunque considero que se podría asemejar bastante) sino que sólo intento pensar en una de las tantas posibles maneras de abordar el cuento. Con esto, por lo tanto, no quiero hacer

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una hermenéutica fiel al sentido del autor sino tomar dicho relato para pensar más allá de él. El cuento puede ser entendido como una metáfora (¡sí, una más!) acerca de las posibilidades que el hombre tiene de construir o llegar a alcanzar una concepción metafísica, es decir, un sistema que dé cuenta de todo lo que es, ni más ni menos que del Universo entero. Para ello, Borges nos proporciona en ese "punto del espacio que contiene todos los puntos" la visión que tendría una persona de toda la realidad. Como señala el autor, dicha experiencia lo que produciría en nosotros no sería una mirada omniabarcadora y comprensiva del todo sino una fragmentación infinita de elementos que no llegaríamos a procesar o a comprender de forma acabada. El resultado sería una fragmentación analítica, del mismo modo que el poema de Carlos Argentino que pretendía nombrar todas las cosas (dada la visión perturbadora que le produjo el Aleph) pero que en definitiva resultaba ser un mero listado de acontecimientos inconexos. Teniendo en cuenta estos elementos, el Aleph nos da la pauta para comprender que pretender una representación absoluta del Universo es algo imposible para el hombre. En primer lugar, tenemos el inconveniente del lenguaje que como Borges explica, no puede representar mediante palabras sucesivas algo que es absolutamente simultáneo. "Es aventurero pensar que una coordinación de palabras (otra cosa no son las filosofías) puede parecerse mucho al universo" (Borges) En segundo lugar, en "Tlön, Uqbar, Orbis Tertius", nos dice que la metafísica es un apartado de la literatura fantástica y también considera que un sistema no es más que la exaltación de uno de los elementos del universo, dejando opacado al resto. Lo que podríamos entender es que el Universo como tal no lo podemos representar, ni siquiera es accesible para el hombre sino que toda mirada del ser supone al hombre como un ser situado, que deja de lado ciertos elementos para engrandecer otros, lo que lo aleja definitivamente de la pretendida "objetividad". Siempre vemos y hablamos desde un lugar, unos "prismas" desde los cuales tenemos que acercarnos a la realidad para hacerla inteligible. 60


De esta manera el cuento ilustra que la pretensión de totalidad es imposible. No podemos entender ni expresar el universo, por eso, la filosofía que se pretende absoluta es imposible; siempre vemos y pensamos a partir de una construcción que a su vez, está constituida por "olvidos". Sin embargo, la actitud no es quedar paralizado por esa imposibilidad sino como señala al final del cuento "... Sin embargo, algo recogeré", es decir, que la situación no es de desesperanza, por el contrario es una tarea constructiva necesaria para llevar a cabo. La solución y la posibilidad de la felicidad en el cuento la trae el olvido. Un sistema y una mente sólo pueden soportar esa infinidad de elementos que fluyen sin un pretendido orden a partir de la construcción de cierta estructura impuesta por nosotros ; en última instancia dependemos de esa necesaria "ficción metafísica". Instalamos falsas totalidades, pero al reconocer este hecho como algo indispensable para nuestra vida ya deja de ser visto como algo negativo y pasamos a considerarlo constituyente de nosotros mismos. "Nuestra mente es porosa para el olvido; yo mismo estoy falseando y perdiendo, bajo la trágica erosión de los años, los rasgos de Beatriz" (Borges, El Aleph).

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FRANZ KAFKA El cambio superfluo como salida a la transgresora realidad (La Metamorf贸sis)

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Gregorio Samsa, un corredor de comercio que desea abandonar su profesi贸n por no encontrar en ella posibilidad alguna de vida creativa, se ve convertido 64


una mañana al despertarse en un insecto. No puede en adelante hacer su vida normal, e intenta adaptarse en alguna medida a las condiciones de su nueva situaición, de la que es plenamente consciente. En principio, sus familiares toleran su presencia e incluso lo tratan con cierta afabilidad porque tras su figura monstruosa siguen viendo la realidad personal de Gregorio. En el momento en que se deciden todos, incluso la hermana, a tratarlo como un «bicho», pierde la escasa movilidad que poseía, y fallece. La familia vuelve entonces a mirar al futuro, y sale a dar un breve paseo en tranvía un día de sol. La obra comienza con el fenómeno de la «metamorfosis», la transformación del protagonista Gregorio Samsa en insecto. Kafka, hábilmente, nos ofrece datos suficientes para que descubramos la causa que provocó tal fenómeno, mejor dicho: la serie de acontecimientos que adquieren cuerpo expresivo en tal fenómeno. Sabemos, por la biografía de Kafka, que éste vivió el período de la infancia en una gran soledad, experimentó el distanciamiento espiritual de sus tres hermanas, excepto -durante su enfermedad- la hermana menor, y consideró su empleo en una casa de seguros como una rémora constante e insufrible para su actividad creativa de hombre de letras. Este desajuste entre la sordidez de la vida cotidiana y su vocación profunda despertó en su interior un sentimiento de desesperación, alumbró en su mente la idea del suicidio y lo llevó paulatinamente a la enfermedad y la muerte prematura 2. Estos datos nos permiten rehacer con fidelidad y hondura las experiencias básicas de la vida de Gregorio Samsa en el período anterior a su «animalización». En La metamorfosis de Franz Kafka se puede encontrar las diversas circunstancias que se derivan de una inaudita situación, que culminará con la muerte del personaje principal. Franz kafka pone de una u otra forma su sello personal de cada texto el cual está constituido por una ideología, por un sentimiento, un silencio, una necesidad, etc., pues según la sociología de la literatura “establece conclusiones que parten de la consideración de la literatura como realidad, fenómeno o institución social, en tanto que relaciona las obras literarias y sus creadores la sociedad y el momento histórico yen que nacen y la orientación política que las inspiran” . Por otro lado Gregorio Samsa refleja afán por expresar el espanto de la vida cotidiana –o de la muerte a diario- con

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frialdad a través de sus penosas relaciones consigo mismo cayendo en el abismo de la soledad. Para empezar, es interesante analizar, cómo Kafka describe el aspecto externo del insecto: sus patas, sus antenas, su vientre. El autor no lo hace de una forma grotesca, no agrede al lector, ni tampoco lo asusta directamente sino que el efecto que busca es más bien el de humanizar al insecto, el de rodearlo de ingenuidad e incluso de ignorancia. De esta manera consigue transmitir por un lado una imagen cercana y dramática de Gregorio, y por otro un efecto de horror, un miedo irracional a temer algo que el autor hace real, algo que nos podría pasar a nosotros en el momento más inesperado. La metamorfosis es la historia de una persona que se ve a sí misma despreciable como un insecto y, técnicamente, incapaz de contarle a los otros lo que le pasa, llegando a no poderse enfrentar a su realidad. Gregorio Samsa es "un hombre dominado por la mirada de los otros"; un dependiente de la opinión de terceros que, además, se siente atado a una obligación que sabe ajena pero que no considera digno en él dejar de cumplirla. Además de trabajar para una empresa donde se tiene en cuenta a los trabajadores solo como productores y no como seres humanos, lo cual no hay mucha diferencia con nuestra época en donde con tal de caerle bien a lo jefes no nos importan Pisotear a lo demás y más aun pasar por encima de los intereses de otras personas. Resulta

evidente

que

en

todo

el

contexto

de

anormalidad,

encaja

perfectamente esta inadecuación cultural, ya que se sale Gregorio de lo establecido, al imposibilitarse por seguir manteniendo a su familia por haberse convertido en este repugnante insecto; el claro malestar subjetivo al no poder seguir realizando las actividades de agente viajero y la consecuente deficiencia psicológica que es donde se experimenta por primera vez en la historia de este sujeto una llegada tarde, es decir esta incapacidad para enfrentar la vida; como lo dice lucien goldman: “ para entender una obra literaria en su amplio sentido debe recurrirse a las estructuras sociales que dan cuenta de su génesis en una situación concreta”

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Se encuentran algunas particularidades que definen el carácter de Gregorio cuando el niega su problema; desvía su atención del asunto apelando a elementos como el estado del tiempo, la hora, el excesivo trabajo; no pide ayuda pese a la gravedad del hecho de su problema; la voz de la madre le da serenidad (voz dulce) no así la de su padre o la del principal (hombres); aun con todas las pruebas frente a sí que dan cuenta de su alarmante situación, solo está interesado en poder levantarse y tomar el tren como si su problema fuera menor; nuestro hombre resulta ser una persona que no sabe resolver ni pedir auxilio y sigue adelante hacia el mismísimo abismo y mas aun espera ayuda y aliciente de su familia sin obtener lo deseado. A partir de allí Gregorio toma esta posición para saber qué tan importante es para su familia. En su inquebrantable deseo de ser tenido en cuenta por los demás, él deseaba que lo alentaran en algo tan sencillo como una palabra de apoyo en el momento de abrir una simple puerta – ¡Adelante, Gregorio!- era lo que pedía a gritos y sin embargo no sucedió nunca, pues Cada uno manifestó una reacción diferente. Vemos en la Metamorfosis como la sociedad juega un papel importante en la familia, hasta llevar al extremo de ocultar a Gregorio para no ser objeto de habladurías de la gente, recordemos lo que nos dice Lucien Goldmann “las obras literarias no deben versen solo como creaciones de individuos sino de un sujeto colectivo de una estructuras mentales y tarnsindividuales, es decir, de las idea y valores que comparten un grupo”, no siendo muy diferente con nuestra época. Es lo que pasa aun hoy con nuestros ancianos, indigentes, desplazados sabemos que están allí, que alguna vez fueron como Gregorio Samsa que tenían sus trabajos, pero en el momento que lo “dejaron” se volvieron un estorbo para la sociedad y optamos simplemente por rechazarlos o ignorarlos. Gregorio se empeña en rebuscar algún otro motivo, como el asfixiante ritmo de vida que lleva, el levantarse tan pronto todos los días, o el haberse quedado esa misma mañana demasiado tiempo pensando tonterías. Estos motivos podrían ser una manifestación de su acelerado ritmo de vida, un ritmo acelerado y exagerado que mantendría sujetas a unas sacrificadas clases 67


medias en un sistema anti-humano, lleno de abusos, de injusticias y de sistemas dominantes que encadenarían al sujeto de las clases obreras y de las ideologías socialistas, la realidad burguesa de principios del XX y la lucha por el éxito económico, social y político del capitalismo, no eran más que una degradación del hombre, una manifestación del erróneo camino en el que Gregorio se había encarrilado, a esto sastre asegura:” que la misión del escritor es arrimar el hombro en el momento que le ha tocado vivir y escribir para los contemporáneos es vez de mirar el mundo con ojos futuros” Por otro lado es de admirar como él autor juega con una serie de simbolismos para llevar al lector a internarse en la lectura, utiliza un insecto, pero no necesariamente quiere decir que Gregorio se haya convertido en esto, sino mas bien podría haber enfermado o entrado en un estado de esquizofrenia. Lo que lo lleva a internarse en su cuarto donde comienza a olvidarse de su condición humana. Otro simbolismo excepcional esta en el párrafo donde el padre lastima a Gregorio “El padre ataca a Gregorio con manzanas a modo de proyectiles y una de estas se entierra en su cuerpo”. La manzana que lo hiere simboliza el repudio, el desprecio del cual es victima Gregorio por parte de su propia familia, llevándolo de esta manera a morir de pena moral. . Resulta paradójico, encontrarnos con un repudio y reproche contra Gregorio Samsa por parte de su propia familia volviéndose una situación insostenible. El simbolismo de toda esta unión de situaciones gira en torno a un cambio, es decir a un cambio de sistema en sí que beneficia a largo plazo a sus integrantes. El problema, es que Gregorio Samsa se autocrítica y se auto reprocha, convirtiéndose en un animal inferior, de menor categoría con la imposibilidad de enfrentar al mundo. La problemática de esta nueva situación donde Gregorio se tiene que adaptar a su nuevo estilo de vida, resulta simbólicamente la venganza por excelencia con una gran dosis de autocrítica, en donde el sacrificio resulta imprescindible para caer en estos estados alterados de conciencia. El problema es como resulta el desenlace, debido a que la muerte de Gregorio es inminente y no se puede evitar encajar dentro de la problemática de un trastorno del estado de ánimo, 68


con tendencias depresivas para que Gregorio no tuviese que atravesar todo este sufrimiento. Otros aspectos importantes que encontramos en esta obra que podemos contrastar con nuestra realidad es la supremacía que ejerce el padre sobre su familia, su machismo frente a sus hijos para quienes la única autoridad se encuentra en el y la madre solamente es quien esta dedicada a los oficios sostenimiento del hogar. Además podemos ver como el dinero juega un papel importante, pues el padre a pesar de tener un “poder absoluto” sede su lugar privilegiado en el comedor para facilitarlo a los nuevos inquilinos de la casa, quienes en un momento dado tuvieron mas importancia que su propio hijo. La escena donde Gregorio Samsa abre la puerta del comedor para que, desde la distancia, pueda observar a su familia en la mesa, da la impresión de una imagen propia de alguien sin valor algo menos que un insecto y es aquí donde Kafka solo necesita hablar de cómo se inició el mal de Gregorio que no es otra cosa que hablar, encubiertamente, de su propia metamorfosis. Además hay que tener en cuenta que el autor no da al lector la posibilidad de distanciarse de lo que lee, de observarlo desde fuera, sino que el acercamiento al personaje es una condición indispensable para la comprensión de la obra, y para entender, como sentía el mismo Kafka, al cuestionamiento de su propia existencia. Por otra parte los diversos procesos anímicos por los que pasa Gregorio contribuyen a evidenciar lo terrible de la situación y a su vez a sensibilizar al lector, haciéndolo participe de su desgracia culpable por las tragedias. Para todo esto Kafka introduce la comparación del insecto , un insectosocial, un modelo de hombre-despojo, un insecto repugnante donde la falta de propósito y finalidad de la existencia se convierte en una cárcel corporal donde la marginación, el rechazo el aplastamiento moral, son los suplicios y es aquí donde Gregorio ya no quiere salir nunca más de su habitación, ve como todo su mundo se desvanece ante su impotencia, asumiendo su vida como un pozo de incomprensión y de desesperación.

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Para finalizar, pudimos ver que el personaje esta totalmente encadenado a una realidad insoportable cuya posibilidad de existir se desvanece progresivamente es un hombre privado de la capacidad para quitarse su existencia, para quien existir es estar condenado en una prisión corporal grotesca y horrenda, imagen y reflejo del alma existencial, convertido en parásito, continúa viviendo en un mundo decadente, se hunde es una soledad animal, aproximándose paso a paso a la absurdidad y a la imposibilidad de vivir. Ya no lucha por salir de su desgracia, se conforma pero, en lo más profundo de su ser, aún lucha, aún se esfuerza por encontrar, en esa triste habitación, su pequeño escondrijo bajo el sofá; aún rebusca en sus paseos por la habitación, la frescura de los muros, el cobijo de su pequeño y oscuro cuarto vestido de soledad y adornado con polvo. En la metamorfosis vemos como el autor trata de mostrar a los lectores una realidad social y cultural latente en su época, convirtiéndose enproducto de la relación que establece con su medio social, pues como dice Sastre” el escritor no es sinónimo de creador, sino casi de soldado o de combatiente”.

ÍNDICE Prólogo 7

GEORGE BATAILLE Erotismo, transgresión y poder (La Historia del Ojo) 70


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JEAN-PAUL SARTRE EL mundo y su letargo (ElMuro) 19

MILAN KUNDERA La inconmensurable y eterna regresión (La Insoportable Levedad del Ser) 25 FRIEDRICH NIETZSCHE Analogía, evidencia y mofa de Jesucristo (Así habló Zaratustra) 33

THOMAS HOBBES La vida perfecta, el idilio utúpico (El Leviatán) 43

JORGE LUIS BORGES Cuento hermenéutico (El Aleph) 55

FRANZ KAFKA El cambio superfluo como salida a la transgresora realidad (La Metamorfósis) 63

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Profile for César Popper Vázquez

Realismo mágico, existencialismo y transgresión  

Realismo mágico, existencialismo y transgresión  

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