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ASTUCIA Y CRÍTICA POR PASAVENTO Desarrollo (sin conclusión) En principio, la Astucia de la razón, desde el punto de vista narrativo, se desgaja en dos partes: por un lado el filósofo Pablo Epstein frente a su psicoanalista hacia fines de los 80’. La otra parte, adquiere un carácter retrospectivo y se centra hacia fines de 1965, en una playa, de noche, en la que el joven Epstein junto a tres amigos discuten el sentido último de la filosofía. La crítica de las armas también se estructura en dos planos narrativos: uno de ellos, el del presente de la enunciación: transcurre el 21 de octubre de 2001 y Pablo Epstein se dispone a matar a su madre internada en un geriátrico. El otro plano, con varios contactos con la Astucia de la razón, se extiende durante la última dictadura argentina. Qué hacer con el búho de Minerva Los jóvenes estudiantes de filosofía Hugo Hernández, Pablo Epstein, Ismael Navarro y Pedro Berenstein han viajado de vacaciones hacia Mar del Plata y en una de las playas de Punta Mogotes y de noche, se disponen a debatir sobre el sentido último de la filosofía, lo que implicaba para ellos, en aquella época1, darle un sentido a sus vidas. Cada uno de los discursos que eligen los jóvenes son diferentes entre sí pero con un denominador común: la historia tiene un sentido lineal, racional y progresivo. El primero que expone es Pedro Berenstein y elige una frase que escribió el joven Marx en la Tesis sobre Feuerbach: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos al mundo y de lo que se trata es de transformarlo”2. Esta sentencia breve, citada por el joven Berenstein, supone el pasaje de la filosofía vista como mero pensamiento en reposo, como escenografía de la realidad o, bien, como herramienta descriptiva, hacia un pensamiento en acción, hacia un acto transformador de la realidad (política). La preposición “hacia” supone un traslado y enlaza un punto de partida y uno de llegada: la interpretación de la realidad y su pasaje hacia la praxis. Berenstein, al citar al joven Marx, va a quitar la autonomía de la teoría respecto de la acción. Al quitar la independencia teórica, pone la teoría al servicio de la acción para transformar la realidad. La filosofía no sólo consiste en pensar, sino que consiste en comprender para trans-formar. Y se busca trans-formar porque lo comprendido es injusto.

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Hacia 1965, en Argentina, gobernaba el radical Arturo Illia. Feinmann, La astucia de la razón. Buenos Aires, Norma, 2001. Página 40.


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Ismael Navarro es el segundo en plantear su sentir filosófico. Es el personaje que menos simpatía provoca en Pablo, quien lo llama la “insustancialidad fermentada”. El sentido de Ismael tiene un primer foco en Marx, a quien calificará como “injusto” por su ingratitud con los filósofos que lo antecedieron. La crítica que le realiza es liviana o para continuar con el apodo de Pablo, in-sustancial: “la contradicción del hombre barbado no es tal (..) no hay filósofos interpretadores y filósofos transformadores (..) nadie puede transformar el mundo sin antes interpretarlo (…) Fue en efecto esa exaltación fundacional la que hizo de Marx un filósofo injusto con los filósofos que lo pre-cedieron (…) Porque Marx olvidó que algo debieron haber hecho por la siempre incómoda e insalubre, para quienes intentan semejante despropósito, transformación del mundo, los filósofos que lo interpretaron como Sócrates, Aristóteles, Giordano Bruno, Spinoza, Kant, Condorcet, Levoisier, Voltaire y Russell (..) heroicos filósofos que no solo lo interpretaron sino que se jugaron el cuerpo al hacerlo” 3. Ismael nos da a entender, con su introducción, que toda filosofía con-lleva una subversión y que esa concepción lleva inmanente la interpretación y la transformación. La filosofía (y su ad-herencia) es, en esencia, riesgosa: rumia siempre en el abismo donde pone en juego el cuerpo. La “insustancialidad fermentada” de Ismael incomoda a Epstein por razones varias: la cita sobre el sentido final de la filosofía le pertenece a Ismael y Pablo lo ve como “un exceso de vanidad” y, a su vez, no encierra ningún tipo de compromiso con la realidad, rasgo clave en la generación del joven Pablo. Pero es otra la clave que perturba a Pablo de Ismael: su “exaltación al cuerpo”. El tercero en exponer su sentido final de la filosofía es Pablo. Y Pablo, de formación hegeliana4, en parte, también va a (ha) (c)ser temerario con (de) Marx: “todo su pensamiento está contenido en Hegel, lo mismo puede decirse de Sartre”5. Pablo que se asume un ser-hegeliano, para enunciar su tesis hace una re-seña de Hegel desde Marx y establece la tríada: crítica = conciencia = filosofía. “El pathos de la filosofía es la indignación. Su labor es denunciar la opresión (..) Pero sólo la conciencia revela la opresión, la conciencia revela la injusticia: la palabra conciencia es la palabra esencial de la filosofía”6. Lo que sugiere Pablo es que la función de la filosofía es denunciar la opresión y la opresión sólo puede manifestarse en la conciencia. Al establecer una sinonimia entre crítica y filosofía, ésta se transforma en un arma de la crítica. Obsérvese que hasta ahora la filosofía no sale del plano de la teoría- cuestionamiento que Pablo le realizaba a Ismael-. Pero Pablo-leyendo a Marx desde Hegel- dirá que la teoría encuentra su praxis en el proletariado, halla allí sus fuerzas materiales.7

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José Pablo Feinmann, La astucia de la razón, Buenos Aires, Norma, 2001, Páginas: 74-75. Ha cursado Filosofía de la Historia y se apresta a leer Fenomenología del Espíritu de Hegel. 5 José Pablo Feinmann, La astucia de la razón, Buenos Aires, Norma, 2001, Página 93. 6 José Pablo Feinmann, La astucia de la razón, Buenos Aires, Norma, 2001, Página 98. 7 Epígrafe que nos introduce a La crítica de las armas. 4


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“la teoría se transforma en fuerza material cuando se apodera de las masas” Y es aquí, donde el joven Epstein leyendo al joven Marx, dice que “Marx es una nota al pie de página de Hegel”. Elige una frase del autor de la Fenomenología del Espíritu para resumir el sentido de la filosofía: “Todo depende de lo que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto” Pablo entiende que se deben articular el pensamiento (teoría) con la historia, al hacerlo, introduce la racionalidad en ella, y encierra en un mismo espacio el sujeto y el objeto. Ergo: es la historia la realización de ese sujeto y es, a su vez, ese sujeto el que realiza la historia conociéndola. No casualmente llega en ese punto, tras la exposición de Epstein, el “personaje demorado” en la novela. El “personaje demorado” causa la ad-miración de Epstein, no sólo por su in-teligencia sino también por su belleza física. Esa ad-miración de Pablo por “el personaje demorado” se explica porque Hugo Hernández, así se llama el “personaje demorado”, encierra en sí y para sí, cuerpo y espíritu, antagonismos que Epstein no podía (ni nunca pudo) superar. El “personaje demorado” juega con el rol de la filosofía entendida como una larga demora que, como el búho de Minerva, levanta vuelo al anochecer. Visto así, el saber (sophya) tiene la virtud de la tardanza que emerge cuando se clausura una época. Epstein utiliza el epíteto “personaje demorado” sólo para provocar suspenso en la narración porque invierte su sentido y con él el de la filosofía como clausura de época. El “personaje demorado”, Hugo Hernández, creerá que está en el nacimiento de una nueva época8. Hugo Hernández inicia su relato sobre el sentido último de la filosofía y la novela de Feinmann estalla temporalmente. Pero ese estallido temporal, como si fueran pedazos de un collage de distintos materiales, adquieren sentido en la unión de sus partes. Ese estallido temporal, esa dispersión de sentidos dentro de la novela, puede ser leído también como signo de época que se avecina y que Epstein aún no imagina. Hernández cuenta un viaje que realizó a Córdoba hacia fines de 1964 para participar de una reunión que tenía como orador a John Williams Cooke. Ese viaje, esa reunión, será interpretado como la consumación de una certeza: “toda certeza es un viaje, porque se llega a ella”. Ese punto de llegada de Hernández, en él que encontrará su sentido de la filosofía, le permite diferenciarse de sus compañeros. En esa reunión, que tiene como orador a Cooke, toma contacto con obreros peronistas y sindicalistas; y en medio de empanadas y vino, con un lenguaje simple y llano, alejado del pensamiento filosófico y, muchas veces, abstracto de la facultad, (único ámbito de sus compañeros de reunión) escucha la frase que resume su sentido final de la filosofía de boca del militante de la izquierda peronista9: “el peronismo es el hecho maldito del país burgués”10. 8

Los jóvenes reunidos en la playa marplatense, hacia el amanecer, verán el vuelo de un pájaro negro. Según la clasificación de Juan José Sebreli en Crítica de las ideas políticas argentinas. 10 José Pablo Feinmann, La astucia de la razón, Buenos Aires, Norma, 2001, Páginas 164-165. 9


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Matar dos (o tres ) pájaros de un tiro ¿Cómo escribir en el lenguaje del colonizador? J..P.Sartre

Pre-anunciada la frase, Hugo Hernández se pone a refutar a sus compañeros y a re-vestir su tesis. Comenzará con Hegel (o con Pablo). Hernández critica de Hegel11 porque nunca habló en su filosofía de Latinoamérica y sí habló, lo hizo desde el lenguaje del colonizador- desde el lenguaje de un europeo- y aquí irónicamente le dice a Pablo: “sos un discípulo que no existe para su maestro (...) por lo tanto vas a tener que existir sin tu maestro o si querés existir libremente, vas a tener que crear tu propio espacio, sin Hegel12. Existir fuera Hegel, es asumir el espacio del marginal, del periférico, de lo salvaje: es quedar fuera de una filosofía centrada en europa. Hernández también le hará a Marx la misma crítica, pero rescatará la “insolencia” que han tenido con Marx sus compañeros de convite. Y aprobará, sobre todo, la desmesura de Epstein (porque también él la piensa) cuando dice que “todo Marx está contenido en Hegel”. La crítica de Hernández apunta a las categorías europeas y a su incapacidad para leer la realidad Latinoamérica; que si no sirven para interpretarla, tampoco para transformarla. Es por ello que Hugo Hernández coloca al peronismo como ser capaz de modificar la realidad, como centro y, al citar la expresión de un peronista revolucionario, invita a reflexionar desde (bajo) el contexto latinoaméricano. Pensar y transformar la realidad desde el colonizado inmerso en un lugar periférico. Centro y márgenes: apuntar a Dios (o algunas de sus caras) “Si dios ha muerto, todo está permitido” (Dotovieski)

La crítica que Hernández le realiza a Pablo lo obliga a pensar por fuera de Hegel. Si Hegel explicaba el sentido de su vida, si era el centro de su vida desde el cual se podía explicar todo, si era su saber absoluto, si era su razón-de-ser; pensar fuera de él es transitar por un camino incierto, llenos de dudas, de sin-razones. En definitiva pensar sin Hegel es angustiarse. En ese punto, Feinmann enlaza la historia privada de Pablo con la historia del país, lo público con lo privado y la narración comienza a leerse como si fueran pedazos aislados cuyo sentido se explica en el todo. Pablo está frente a su psicoanalista hacia fines de los 80’. Ha padecido de cáncer en un de los testículos y ahora sufre la dictadura militar. Al principio de su extenso relato, que Feinmann introduce intercalándolo entre los capítulo sobre el sentido de la filosofía, nos damos cuenta que Pablo hace terapia como consecuencia de una neurosis que lo lleva a cometer actos que no puede controlar. Aquí es inevitable compararlo con la angustia que le ha provocado salirse de Hegel y sí hacemos extensivo esto, la idea nos lleva a 11

Otra de las críticas que le hace es que Hegel ahogó su dialéctica en el Estado.

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José Pablo Feinmann, La astucia de la razón, Buenos Aires, Norma, 2001, Página 175.


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suponer que su trauma también deriva de la realidad exterior, a la que Pablo (y poca gente más) veía como i-rracional: Salirse de Hegel era caer en lo i-rracional y la dictadura militar, la realidad externa, era para un filósofo hegeliano-marxista la irracionalidad. La dictadura (la sin-razón) actúa sobre Pablo de igual manera que aquella crítica teórica de Hugo Hernández que desemboca en un primer desequilibrio entre lo espiritual y todo aquello que no puede controlarse desde la razón. La dictadura es el salirse de Hegel. Pablo al poner en el centro la razón, al absolutizar la razón, todo aquello que no caía dentro de ese ámbito, le generaba un desorden psíquico y lo percibía como un paso liminar hacia la locura o hacia una de sus caras: la muerte13. Muerte y locura son dos asedios no ajenos a Epstein. Caer (un descenso entendido como el traslado de la razón a todo lo que no cae dentro de ella) en la locura se manifiesta en Pablo como miedo a no recordar y a perder la conciencia; la muerte, desplegada por la represión militar, era vista como el avance de lo irracional. En ¿Qué es la filosofía?, Feinmann leyendo la Fenomenología del espíritu dirá que Hegel “a su modo había negado la trascendencia de la historia. La historia es la historia del desenvolvimiento del espíritu absoluto que, en la medida que se auto-desarrolla, se va conociendo a sí mismo. Y ese espíritu absoluto, ese saber absoluto termina consolidándose en el estado, en el cual todos los hombres conviven a partir de un contrato en el cual son en sí y para sí, y de tal modo forman parte de ese estado”14. Aquí podríamos establecer una simetría entre la sentencia hegeliana anterior, en tanto, el desarrollo del espíritu absoluto como desembocadura en el estado (prusiano); y la dictadura militar de 1976, que se apropia del estado y emerge como significante de una verdad que se despliega sobre la sociedad como una totalidad incuestionable y cuya crítica implicaba caer, desde su punto de vista en la i-rracionalidad. En la década del ’70 varios movimientos15 siguieron el pensamiento de Hugo Hernández y vieron a las masas peronistas como vehículo hacia una revolución: un “hecho maldito”. Eran el margen, lo postergado que iba a apropiarse del estado y desde allí transformar la realidad. Y se iban a apropiar del estado porque la realidad era injusta. El medio no importaba para tomar el poder. La violencia, no eran tiempos democráticos, era el camino porque lo que había que transformar era la totalidad, la violencia como medio hacia la revolución, como “partera de la historia”. Y aquí es necesario enlazar el término movimiento con la palabra revolución y a ambas como desembocadura en el pensamiento de Heráclito: el peronismo se mueve, no es constante, es el cambio transformador de la historia. Otra vez, las filosofías de movimiento, las expuestas en el debate de los jóvenes estudiantes de filosofía, mueren en el estado, en el centro. 13

La locura, el desorden del espíritu-como la llama Pablo-, aparece en la novela enfocada en uno de los personajes, Pedro Berenstein. Berenstein viaja al desierto patagónico, la tierra i-rracional y se suicida 14 Feinmann, José Pablo; ¿Qué es la filosofía?, Buenos Aires, Prometeo, 2006. Página 85. 15 Pienso en la agrupación Montoneros.


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Sí algo caracterizaba a esa época, la de los jóvenes del ’70, la de las filosofías modernas, la que inaugura Descartes al poner la duda en el centro, quitando en cierta forma a Dios del medio aunque instalando otro centro; pasando por Hegel que absolutiza la razón como saber absoluto, como ordenadora de la realidad y hasta llegar a Marx que creía en la lucha de clases como salida de la opresión, todas esas filosofías, las llamadas modernas es que creían que la historia era teo-lógica, es decir que la historia tenía un sentido, una necesidad interna y era la realización del sujeto: El sujeto hegeliano= saber absoluto= Estado El sujeto marxista= la dictadura del proletariado= sociedad sin clases El sujeto revolucionario= libertad e igualdad = verdad La dictadura militar que se inicia en argentina en marzo del 76 viene a poner un doble fin a los sueños de Pablo: uno personal y el otro espiritual (también podríamos decir que corporal con el cáncer que padece y valernos para establecer una simetría entre el lenguaje quirúrgico de la dictadura y el de los médico que Pablo consulta). Por un lado lo obliga a enfrentarse en lo cotidiano con lo destructivo, con el caos, con la muerte ( el cáncer en los testículos también puede leerse como una metáfora de esto); y por el otro lo hunde en el plano de las ideas, le quita las certezas: la historia no tiene una racionalidad histórica. El individuo queda anulado por el estado o bien, en términos hegelianos lo particular por lo universal. Si en la filosofía moderna (Hegel, Marx, Sartre16 por citar algunos) aparecía la noción de verdad como incuestionable, si había una garantía en el futuro, una u-topía esos mismos valores iban a engendrar la violencia. La filosofía moderna era teísta porque había un lugar mejor. La muerte de dios, o bien el apuntar a dios, es en cierta forma disparar sobre la idea de verdad entendida como garantía de fusión ontológica entre el sujeto y el objeto; es un hacer blanco en los absolutos. ¿Por qué? Porque cada vez que instalamos una verdad como incuestionable, cada vez que ponemos un absoluto –léase la revolución, la patria, el estado, la religión…, aparece (encubierta) la muerte mediante uno de sus brazos ejecutores: la violencia. La violencia que el estado despliega (y blanquea)17 en el ’76 llega para clausurar, en cierta forma, cada una de las ideas discutidas por los jóvenes filósofos y pone en discusión los valores de la modernidad: había llegado en Argentina y con la dictadura el desmantelamiento, la liquidación o el exterminio de la razón y de quien la poseía. En resumen se iniciaba la era de la muerte del sujeto (o la del hombre) Ergo: comenzaban las filosofías post-modernas18. 16

Pienso en el prólogo que Sartre le realiza a Franz Fanon en Los Condenados de la Tierra. Resaltamos que antes de producirse el golpe militar había ya grupos para-militares y para-policiales que actuaban para el estado. La AAA ( Alianza Anticomunista Argentina) creada por Lopez Rega, ministro de Acción Social del peronismo, es un ejemplo. 18 Hemos sido temerarios y situado desde el plano político la muerte de los sueños revolucionarios con la llegada de la dictadura en Argentina. Desde el punto de vista filosófico, Derrida con una conferencia en el 68, Lyotard con La condición posmoderna o Foucault con la muerte del sujeto (hombre/autor) por citar algunos de los canonizados hieren de muerte (término de época) a las filosofías modernas. 17


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Ahora bien, habíamos dicho que para las filosofías modernas la historia tenía un telos, una finalidad, vale pensar en la discusión de los jóvenes en aquella playa hacia fines del ’65 y la pregunta que surge es qué sucedería si esas garantías que nos ofrecían no eran ciertas, si no hay una verdad, si no hay un dios19 : caemos en la locura de un Epstein sin Hegel o en la apatía de los jóvenes (y no tan jóvenes) de la sociedad actual. Sin un centro desde dónde sujetarnos, porque ese centro instala la muerte (o algunas de sus caras), ¿todo es deriva? ¿des-centramiento? ¿Si no hay un dios, todo está permitido? Matar a la madre “No nos convertimos en lo que somos sino mediante la negación íntima y radical de lo que han hecho de nosotros” (Sartre)

En la Crítica de las armas, el alter-ego de Feinmann, Pablo Epstein, ha crecido y nos involucra en dos épocas opuestas: los ’70 (o la época de las revoluciones) y los ’90 (la muerte de las revoluciones) y vale citar un diálogo que él mantiene con su hijo: “Es filosófico lo tuyo, Claudio. Fijate, estudias odonotología, que no es lo que yo esperaba de un hijo mío, pero tampoco esperaba que fuera puto, pero aquí estamos. Vos puto y yo tratando de bancármelo, o de entenderlo. Pero lo tuyo antes que la odontología se relaciona con el pensamiento. Uno siempre expresa su época, Claudio. Vos acá con tu amigo, pasándola bien, expresan una modalidad hegemónica del pensamiento filosófico: la postmodernidad. No voy a decir, dios no lo permita, que la postmodernidad es gay pero expresa la apoteosis de las diferencias, es muy distinta a la modernidad, no se podía ser puto en la modernidad, había un sentido único de la historia, la totalidad ahogaba lo múltiple, primero la revolución, después vendrían las reivindicaciones parciales, las del culo por ejemplo, la de las minorías (…) Es la hora de las diferencias, no hay una manera de ser hombre hay mil. “20 Es dable suponer a partir de lo dicho por Epstein a su hijo, la nueva época viene a destotalizar la totalidad: “No hay una manera de ser hombre? Hay miles –dice Epstein-. Esto nos permite creer que hay una democratización de las totalidades o en términos derrideanos, una deconstrucción del centro (es la muerte del dios de Niesztche) Tampoco hay una historia que tenga sentido, que sea lineal (muerte de las filosofías de la historia) hay un collage de fragmentos (es la crisis de los grandes relatos de Lyotard). Es interesante enlazar la idea de sujeto sin un centro con el colapso del estado de bienestar en argentina con la llegada de Menem21. Menem, a su manera, también de(s)cons-truyo el estado. El peronismo se convierte así, a la mirada de Epstein, en el hecho maldito del país burgués.

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Las filosofías modernas instalaban siempre un dios. José Pablo Feinmann, La crítica de las armas, Buenos Aires, Norma, 2003. Página 316. 21 Si bien creemos que la “crisis” del estado de bienestar comenzó a manifestarse antes, quizás con Alfonsín, ubicamos en el menemato el colapso porque allí se produjeron las privatizaciones y el comienzo de la des-centralización de la economía (eufemismo para no mencionar el libre-mercado) 20


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Uno de los planos narrativo de La crítica de las armas (el otro se enlaza con los años de la dictadura militar del ’76 y tiene muchos puntos de contacto con La astucia), es el 21 de octubre, día de la Madre, del año 2002 y Esptein, para festejarlo, se dispone a matar a su mamá internada en un geriátrico. El plano figurado nos permite suponer que su intención es querer matar lo fundante, lo que su madre/tutores han hecho de él. El término tutor podríamos pensarse, fuera del lazo filial, también desde el punto de vista intelectual. Al matar lo fundante, Epstein se está des-prendiendo de lo que las filosofías modernas han hecho de él, pero antes, para cometer el matricidio/parricidio debió pasar por la crítica, la ficción para Feinmann cumple ese rol22.

Bibliografía Camus, Albert; El hombre rebelde, Buenos Aires, Losada, 1998. Culler, Jonathan, Sobre la deconstrucción, Madrid, Cátedra, 1982. Desan, Wilfrid; El marxismo de Sartre, Buenos Aires, Paidós, 1971. Feinmann, José Pablo; ¿Qué es la filosofía?, Buenos Aires, Prometeo, 2006. Feinmann, José Pablo; La astucia de la razón, Buenos Aires, Norma, 2001. Feinmann, José Pablo; La crítica de las armas, Buenos Aires, Norma, 2003. Feinmann, José Pablo; La sangre derramada, Buenos Aires, Ariel, 1999. Goldschmit, Marc; Una introducción a Derrida, Buenos Aires, Nueva visión, 2004. Lyotard, Jean; La condición posmoderna, Madrid, Cátedra, 1991. Lipovetsky, Pilles; El crepúsculo del deber, Barcelona, Anagrama, 2000. Michaud, Yves; Violencia y política, Buenos Aires, Sudamericana, 1998. Payne, Michael; Diccionario de teoría crítica y estudios culturales, Buenos Aires, Paidós, 2006. Sartre, Jean Paul; El existencialismo es un humanismo, España, Edhasa. 2004. Scavino, Dardo; La era de la desolación, Buenos Aires, Manantial, 1999.

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Sabemos que hay que distinguir entre narrador y autor; pero dados los lazos autobiográficos que hay entre Feinmann y Epstein, haremos una excepción.

Astucia y crítica José Pablo Feinmann  

Ensayo sobre filosofía y literatura

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