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LA LEY MORAL NATURAL: CONOCIMIENTO MORAL Y CONCIENCIA. LA ESTRUCTURA CONGNITIVA DE LA LEY NATURAL Y LA VERDAD DE LA SUBJETIVIDAD M. RHONHEIMER

LA FALACIA DUALISTA Y EL CARÁCTER ESENCIALMENTE COGNITIVO DE LA LEY NATURAL Una reminiscencia histórica: la dicotomía de la "naturaleza-razón" En el libro Lex naturae, publicado hace casi medio siglo y que se convirtió antes del Concilio Vaticano II en una obra de referencia obligatoria, el teólogo moral Josef Fuchs tomó la formulación del Magisterio de la Iglesia sobre la ley moral natural (1). El autor intenta trazar en los documentos del Magisterio "dos categorías" de formulaciones de la ley natural. Una primera categoría se refiere al "fundamento ontológico" de la ley natural, a la “naturaleza de las cosas": estas formulaciones identifican la ley natural con la" naturaleza corporalespiritual del hombre" y a continuación la entienden como naturaleza, norma para el acto humano. La ley natural es, por tanto, equiparada a un orden normativo inserto en la naturaleza de las cosas. Una segunda categoría de formulación se refiere a lo que Fuchs llama "el aspecto noético de la ley natural, su ser escrito en el corazón, su reconocimiento natural por parte del ser humano" (2). Con esta clasificación, Fuchs toma una opinión generalizada en amplios sectores de la teología y la filosofía neo-escolástica del tiempo, que también influyó en el lenguaje de muchos documentos del Magisterio. Es decir, la "ley natural" sería una orden de la naturaleza que el hombre puede conocer y, una vez conocida, se impone como una norma de la acción moral de inmediato. (3) Este sistema, de hecho, es dualista, se basa en la dicotomía entre "naturaleza" / "orden natural" (aspecto "objetivo") y "razón" / "conocimiento moral" (aspecto "subjetivo"). La ley natural se refiere a la naturaleza, mientras que corresponde a la razón leer el orden moral inherente en la naturaleza y seguirlo a través de la libre voluntad, entonces se deduce que la ley natural "está escrita en el corazón del hombre" sólo en cuanto orden natural normativo objetivo conocido � Blanquita Mac


subjetivamente y aplicado al acto. De acuerdo con este punto de vista, aquello que es "escrito en el corazón del hombre" no es la ley natural en un sentido objetivo, sino sólo el conocimiento subjetivo de esta ley. La ley natural es más bien un código de reglas morales que se encuentran en la naturaleza como un "objeto" de conocimiento, en su ser "ley", sin embargo, independiente de cualquier acto cognoscitivo del hombre. Esta posición se basa en lo que se llamaría la "falacia dualista". Creo que hablar de la ley natural en estos términos no está en consonancia con la tradición de la doctrina sobre la lex naturalis, de la que Santo Tomás de Aquino no sólo es un testigo privilegiado, sino es, tal vez, el más conocedor y original continuador. Para esta tradición, la ley natural no es simplemente un "orden natural", el objeto de conocimiento del sujeto que sólo a través de este conocimiento llegará a ser en algo "escrita en el corazón" del hombre, sino una forma especial de conocimiento moral , esto es un conocimiento natural del bien y del mal. Según esta tradición, la ley natural, por lo tanto, tendría un carácter esencialmente cognitivo: es "escrita en los corazón del hombre", no sólo como “algo conocido”, sino en cuanto a la misma apertura intelectual del sujeto humano al bien moral de los actos humanos una "ley"; y desde esta apertura se desarrolla de forma natural, puede ser llamada una ley natural. San Ambrosio, unos mil años antes de Santo Tomás, parafraseando el famoso pasaje de la carta de Pablo a los Romanos (2, 14 ss), llama a la ley natural la “Palabra de Dios” escrita en nuestros corazones, y añade: "opiniones queaedam nobis boni et mali pullulaverunt, dum id quod malum est naturaliter intellegimus esse vitandum et id quod bonum est naturaliter nobis intellegimus esse praeceptum" “¿Por esto están brotando en nosotros las ideas del bien y del mal, mientras comprendemos por naturaleza que aquello que es mal debe ser evitado, y también por la naturaleza sabemos que nos ha sido prescrito aquello que es el bien” (4). La ley natural es este conocimiento práctico y, por tanto, las reglas del bien y el mal moral (5). Así entendida, la ley natural está de parte del sujeto y, por lo tanto, es verdaderamente "subjetiva". Su objetividad, y por lo tanto la objetividad de las normas morales basadas sobre de ella, es dada del hecho de que en este conocimiento natural del bien humano se manifiesta la verdad de la subjetividad. Como veremos más en particular, la ley natural es el principio intrínseco de la verdad de la razón práctica. En la comunicación cotidiana y en el lenguaje pastoral, en la mayoría de los casos, es suficiente o incluso expresarse en términos del esquema dualista. El esquema puede ser suficiente para proteger un derecho natural, a saber, el principio de que la base de cualquier norma positiva le es un � Blanquita Mac


orden normativo objetivo del bien y de lo justo, y además, para argumentar que la subjetividad, para el conocimiento moral del sujeto agente, le es una regla objetiva de la verdad que no se identifica con lo que el sujeto considera verdadero y bueno. En este último sentido, la ley natural es la norma moral que establece la verdad de la subjetividad, de modo que no deba comprender como verdaderamente bueno aquello que es bueno sólo en apariencia. El esquema dualístico, sin embargo, puede tergiversar el discurso sobre la ley natural y sobre las consecuencias ético-normativas, hasta hacerlo no inteligible y racionalmente poco convincente. La contraposición entre la "naturaleza" ("orden natural") objetivo y "razón" ("conocimiento moral") subjetivo, favorece una interpretación "física" de la ley natural que se identifica con las estructuras y fines meramente naturales, a los cuales es atribuida de forma inmediata una normativa moral Una alternativa: la antropología de la unidad esencial entre la "naturaleza" y "razón" La falacia dualista incluso lleva a ocultar la razón, cual facultad cognoscitiva, y por lo tanto, la misma subjetividad del agente moral, es parte de lo que llamamos la "naturaleza humana". Es precisamente los actos intelectuales, de los cuales la razón es la parte discursiva, que abre el sujeto humano a la inteligencia del bien según la verdad de su "ser persona", unidad corpóreo-espiritual, así que se revela como el "bien de la persona" sólo respecto al conocimiento intelectual. Este bien no es puro "objeto" que, como puro "dato natural" sea anterior al sujeto que conoce, pero también es parte del sujeto que conoce, en cuanto es manifestado y, en cierto sentido, constituido en su inteligibilidad en los actos cognitivos Esto, creo yo, es un hecho antropológico y metafísico particularmente decisivo para una base adecuada de la filosofía moral: es impensable un concepto de "naturaleza humana" sin la parte intelectual y los relativos actos del intelecto y la razón. Como he explicado en más detalle en otra parte (6), el acto, según Santo Tomás, siempre sigue, y expresa el ser de todas las cosas (agere sequitur esse), pero al mismo tiempo, el ser de las cosas, su esencia o la naturaleza, de la que los actos son la consecuencia, es desconocida para nosotros; la conocemos por conocer la facultad de cada naturaleza; conocemos las facultades a través de sus actos, pero los actos a través de sus objetos (7). El objeto de la libertad humana, que está en la razón y en la voluntad como appetitus in ratione, es propio el bien en sus múltiples manifestaciones. Por lo tanto, para conocer la naturaleza del hombre, primero debemos conocer, ya que � Blanquita Mac


puede parecer paradójico, el bien específicamente humano. Esto, en principio, también es cierto para los animales no racionales, pero en este caso podemos conocer su propio bien sólo a través de la observación de su comportamiento, lo que es regular y normalidad típica. En el hombre, que actúa con libertad, aquello que está sucediendo con regularidad y con "normalidad" no es un criterio para determinar el bien. El hombre actúa de acuerdo a la razón y con libertad, porque la razón está "abierto a muchas cosas" y puede tener “diferentes concepciones del bien”, incluso erróneas (8). De aquí el problema de la ética. La ética no es una filosofía de la naturaleza, no describe un comportamiento regular y, por tanto, natural (9). La naturaleza humana, que estamos tratando de sentar un fundamento del hacer humano y cuya expresión es el bien moral, la podemos encontrar sólo si ya conocemos el bien humano. El conocimiento de la naturaleza humana no es el punto de partida de la ética, por mucho menos de la razón práctica de cualquier sujeto agente, pero su resultado. Ya debemos conocer el bien humano con el fin de interpretar correctamente la "naturaleza" y lograr así el concepto de naturaleza humana, llena de contenido normativo. Sabemos, de hecho, el bien humano a través de la ley natural entendida como un principio cognitivo, es decir, como conocimiento moral. El bien humano, por lo tanto, no es un "dato" a los actos intelectuales; la naturaleza del intelecto, que tiene origen en el alma espiritual y, por lo tanto, es principio esencial de vida de su corporeidad, da resultado sólo en los actos intelectivos si se establece y se enuncia aquello que para el hombre es realmente bueno. El bien humano y moral es esencialmente un bonum rationis: un bien de la razón, por la razón, formulado de la razón (10). Sólo a la luz de este bien, tal y como aparece a los actos intelectuales del alma, la "naturaleza humana" es revela en su significado normativo. Por lo tanto, aunque pueda parecer paradójico, el conocimiento del bien humano precede de la recta inteligencia de la naturaleza humana; no puede revelar el carácter normativo antes de todo aquello que es natural en el hombre haya interpretado a la luz de aquel bien que es el objeto de los actos del intelecto, del intelecto práctico, no especulativo, del cual emana la ley natural Por lo tanto, no es un apropiado en la filosofía moral, y mucho menos en un discurso sobre la "ley natural" considerar la razón humana como la facultad "que conoce", en oposición a la naturaleza como "aquello que se conoce." Este esquema es demasiado simplista, como las teorías � Blanquita Mac


neo-escolásticas que simplifican el concepto de ley natural y ocultan la verdadera naturaleza (11). Se debe redescubrir la razón humana también en cuanto "naturaleza", que es la razón que naturalmente (naturaliter) conoce el bien por hacer y el mal por evitar

LA PERSPECTIVA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO: MÁS ALLÁ DE LA FALACIA DUALISTA

Un texto largo tiempo olvidado Es sintomático que Fuchs, en el libro citado, no considere que un texto del Magisterio sobre la ley natural, que creo es el único en el que el concepto de la ley natural es tema de la enseñanza pontificia y no sirve sólo para exponer un determinado tema de moral . Se trata de la Encíclica Libertas Praestantissimum de León XIII, en la que se expone en síntesis la doctrina sobre la ley natural, en el contexto más amplio de la enseñanza sobre la libertad humana y sobre la ley moral (12). Fuchs cita este texto de incompleto sin atribuirle una importancia particular y, al parecer, sin comprender el significado más profundo: no arriesgó a atribuir a ninguna de los dos "categorías" su esquema. Sin embargo, cabe señalar que ¡el texto no ha sido incluido en ningún documento posterior del Magisterio! Se ha debido esperar en la Encíclica Veritatis Splendor de Juan Pablo II del 1993, para encontrarla de nuevo mencionado y se puso de relieve en un documento del Magisterio, junto con otro texto importante sobre la ley natural de Santo Tomás. De acuerdo con la doctrina de Santo Tomás de Aquino, admirablemente resumida en la encíclica leoniana, el concepto de ley natural escapa a la citada opción en cuanto simplista. Para Santo Tomás, la ley natural se refiere, sea al sujeto que conoce, sea a la objetividad de la verdad de la "naturaleza". De acuerdo con esta concepción, la ley natural es, ante todo, para el hombre la forma natural del conocimiento en un modo práctico e imperativo el bien humano según la verdad, un conocimiento que pone de manifiesto el orden moral que solemos llamar el "orden natural". La ley natural, una praescriptio rationis El texto de León XIII, que figura en el n º 44 de Veritatis Splendor, señala en primer lugar que la ley natural "está escrita y grabada en el ánimo � Blanquita Mac


de todos y de cada hombre, porque no es más que la misma razón humana que nos manda hacer el bien y nos intima a no pecar". Estas palabras son una definición esencial o formal de la ley natural: no es la "naturaleza humana" o un "orden de la naturaleza", ni tampoco es una regla inherente a la naturaleza de las cosas, pero algo de "escrita y grabada en el ánimo de todos y de cada hombre". Se trata de "la misma razón humana" que ordena hacer el bien y prohibe el pecado. La ley natural, entonces, es propiamente la razón muy práctica, más precisamente, el conjunto de determinadas juicios de la razón práctica, es decir, los juicios que naturalmente nos hacen hacer el bien y evitar el mal. Por lo tanto, en la frase siguiente, el texto leoniano define la ley natural como praescriptio rationis, una "prescripción de la razón", término vecino, si no idéntico, a la terminología de Santo Tomás por la cual la ley natural, como cualquier ley, es una ordinatio rationis (13). La ley natural, por lo tanto, constituye una "ley". No es una ley en el sentido de las leyes físicas o naturales de la ciencia moderna. Esta manera de hablar de "leyes naturales" como de regularidad, de finalización y de las estructuras naturales, y cognoscibles por el hombre, y después, aplicables en la práctica, es un uso derivado e impropio del término "ley", que, si bien tienen raíces en el pensamiento estoico, nació con la ciencia moderna. Cuando Kepler habla de "leges celeritatis et tarditatis" de la tierra y Newton formula las "leges motus", no hablan de un principio racional que ordenan los actos, sino de estructuras y de regularidades que son, de hecho, naturaleza. Estas "leyes" en cuanto naturaleza son un efecto de la razón ordenadora del Creador, pero consideradas en sí, quedan como una estructura natural, simple objeto de conocimiento especulativo (14). Sería anacrónico querer interpretar los textos sobre la ley natural, como los de Santo Tomás, con la óptica de la ciencias naturales modernas (15). Cuando Santo Tomás habla de "ley", habla de ella en el sentido jurídico-político, en analogía a las leyes humanas, con la ley divina y con la ley eterna, que es la razón ordenadora de Dios. Por eso, la "ley" es una ordinatio rationis o prescripción racional, esto es, un acto imperativo de la razón que dirige, en un determinado ámbito, los actos humanos a su fin,que es siempre un bien concreto (16). "La naturaleza", como la naturaleza, no tiene el carácter de ley. "Ley" es siempre aliquid pertinens ad rationem (17): las leyes pueden ser adoptadas por la razón eterna de Dios, de la razón de un legislador humano, pero también de la razón natural de cada hombre singular que conoce, en modo natural y normativo, o sea práctico, el bien para cumplir y el mal que hay que evitar, ordenando así su hacer al fin debido. Para Santo Tomás, por lo tanto, el primer principio de la razón práctica y el primer precepto de la ley natural son la misma cosa: bonum � Blanquita Mac


est faciendum et prosequendum et malum vitandum (18). El carácter formalmente racional y el conocimiento de la ley natural es confirmado por un texto de Santo Tomás, que se menciona dos veces en la encíclica Veritatis Splendor (núms. 12 y 40), para el cual la ley natural "no es más que la luz de la inteligencia infusa en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos aquello que debemos hacer y aquello que se debe evitar " (19). Esta expresión explica en modo categórico y claro carácter racional y cognocitivo de la ley natural. Al igual que cualquier ley, también la ley natural es, como dice Santo Tomás en la Summa Theologiae, "algo hecho por la razón" (aliquid a ratione constitutum) (20) y una "obra de la razón" (opus rationis) (21). La ley natural, de hecho, procede de la luz del intelecto que Dios ha dado al hombre al momento de su creación. La ley natural es un conjunto de actos cognitivos que nos hacen percibir, en modo imperativo, aquello que es práctico, el bien para hacer y el mal de evitar. Esta ley se llama ley natural "porque la razón que la promulga es propia de la naturaleza humana" (22), de la misma manera que es propio de la naturaleza humana el intelecto que el Creador ha dado al hombre. Es una ley que el hombre a través de sus actos intelectuales establece, formula o promulga naturalmente (23). La ley natural como "participación en criatura racional de la ley eterna" La segunda afirmación del texto leoniano, citado en la Veritatis Splendor es: "Pero esta prescripción de la razón humana no podría tener fuerza de ley si se tratara de la voz y el intérprete de una razón superior, a la cual nuestro espíritu y nuestra la libertad deben estar sujetos". La Encíclica Veritatis Splendor continúa, parafraseando el texto del Papa León XIII: "En efecto, la fuerza de la ley consiste en su autoridad para imponer los deberes, otorgar los derechos y sancionar ciertos comportamientos". Entonces, citando el texto leoniano: "Ahora todo esto no podría existir en el hombre, si fuese él mismo a darse, como legislador supremo, la norma de sus acciones" Se dice, por tanto, que estos actos preceptivos de la razón humana tienen el carácter y la fuerza de una ley: imponen deberes y confieren derechos y sancionan determinados comportamientos. La razón tiene tal autoridad, porque es la voz de una autoridad superior, a la que depende y a la que está sumisa. La afirmación es importante porque establece el sometimiento de la razón humana a la de su Creador, pero también porque aplaza a la razón humana a fundar su normatividad, ¡no tanto en la "naturaleza" o un "orden natural", sino en la razón divina ! Esta última es � Blanquita Mac


la ley eterna, que es la ratio de la sabiduría divina, que guía todas las acciones y movimientos (24), ordenando las cosas al fin debido (25). En la ley natural se manifiesta, de una manera natural, la providencia de Dios: Dios nos enseña, en modo imperativo, como una ley que es, por sus propios actos cognitivos, el verdadero bien. La tercera declaración del texto leoniano confirma cuando dice: "De ello se deduce que la ley natural es la misma ley eterna, insertada en los seres dotados de razón que los inclina al acto y al fin que les conviene; ella es la razón misma razón eterna del Creador y Señor del universo". La razón humana, por lo tanto, en cuanto ley natural, no remite a la naturaleza, sino a Dios. Es importante no malinterpretar esta afirmación. Para conocer el bien, la razón humana no tiene necesidad de ser instruida por Dios en el sentido de una revelación de que hay que añadir a lo que la razón humana es capaz de conocer. El texto citado ordena lo contrario, la ley natural es la misma ley eterna: la ley eterna de Dios se manifiesta en la ley natural y, sólo con esta, logra su propósito de dirigir la acción humana en el orden debido. La ley eterna es conocida, por tanto, en la medida en que la ley natural se realiza y se haga eficaz, es decir, por la razón natural del hombre. En otras palabras: la ley natural es una participación de la ley eterna, que constituye la posesión en modo cognoscitivo y activo. "Teonomía participada": el trabajo normativo de la razón humana La razón práctica, en cuanto ley natural y en cuanto procede de ella, es realmente guía normativa del hacer, implica deberes y formula derechos. El hombre tiene una verdadera autonomía, porque la autonomía es "teonomía participada": la participación y libre posesión de la ley eterna (26). Santo Tomás lo expresa la famosa fórmula: "la ley natural no es más que la participación de la ley eterna en la criatura racional" (27), el hombre, "a través de su razón, participa en la providencia divina, proveyendo para sí y para los otros" (28), la ley eterna, a pesar de una revelación adicional, siempre posible, se revela propiamente a través de la ley natural, es decir, a través de la" razón natural" que la ley eterna "deriva como su propia imagen" (29 ). En la lógica de Santo Tomás, estos textos, particularmente el más conocido según la cual la ley natural es la participación de la ley eterna en la criatura racional, no pretendo decir el carácter teonómico de la ley natural, sino más bien para establecer el carácter normativo de la razón humana, porque esta no es sólo una "marca de la luz divina en nosotros" a través del cual podemos discernir el bien del mal; que es precisamente lo que hace la ley natural (30). Estos detalles son importantes porque la referencia a la ley eterna, � Blanquita Mac


esto es, la afirmación de sumisión a una sabiduría superior de los actos prescriptivos de la razón humana, llamada "ley natural", no limita en modo alguno el trabajo normativo de la razón práctica de la persona humana, e incluso nos lleva a creer que para conocer el bien humano es necesaria cada vez que una referencia explícita a Dios. Es propio, de hecho, de la naturaleza de la razón práctica, mandar y mover. La razón práctica es principio de praxis y mueve al agente a perseguir o evitar lo que él piensa que es bueno o malo. Esto no quiere decir que la razón humana es capaz sólo de conocer las relaciones de idoneidad en modo indicativo, pero no aún imperativo, haber lugar para convertirse en un uso legal y práctico, además del conocimiento de Dios como el autor de este orden del bien y, por lo tanto, como legislador (tesis de principios del siglo XVII por Francisco Suárez) (31). La naturaleza humana está constituida en sí misma de modo que la razón, en cuanto movida por la voluntad e inserta en el dinamismo apetitivo de las inclinaciones naturales, realmente mueve a la praxis y al bien. El conocimiento explícito de la parte del carácter participado de la moción intelectiva hacia el bien conocido, el conocimiento, es decir, el sometimiento de la razón humana a la de su Creador, no es necesaria para explicar la existencia de una verdadera y propia obligatoriedad del bien conocido. De hecho, dado que el "bien" es cualquier cosa "real", pues de lo contrario no sería inteligible, la verdad y el bien se incluyen recíprocamente. Los juicios de la razón práctica tienen como objeto el bien relativo al actuar bajo el aspecto de su verdad. Incluso el entendimiento práctico, como el especulativo, conoce la verdad (32). El bien conocido es, por lo tanto, una "verdad práctica" (33). Pero la verdad se impone a la conciencia en su "ser verdadero". El bien conocido por la razón requiere, por lo tanto, el sujeto que conoce de la misma manera en que la verdad conocida requiere el consentimiento. Además, el juicio de la razón práctica tiene el carácter de un comando que incluye en sí la vis obligandi (34). El conocimiento explícito de la naturaleza participada de la ley natural y el orden moral establecido por ella no se basa en el carácter práctico y el imperativo de la razón humana, sino que la enriquece con el fin de ser reconocida como una verdad práctica que viene de una fuente trascendente, superior, que en determinadas circunstancias y situaciones extremas, puede ser la razón decisiva para someterse a los dictados de la ley natural. El conocimiento explícito de la "subyugación de participación" de la razón humana a la razón divina prepara la experiencia moral para participar en una experiencia específicamente religiosa, una experiencia que se cancela de la errónea afirmación de una autonomía humana absoluta. � Blanquita Mac


El conocimiento del carácter participado agrega a continuación la "ratio legis" propiamente dicha, o sea, el ser subordinado y sumiso a una ley superior que es la de Dios. Aunque si la ley natural, como obra de la razón práctica, tiene el carácter de una "ley", la ratio legis no es explícita o al mismo tiempo manifestada en el momento que se aplican los juicios prácticos de la ley natural. La experiencia moral fundamental del hombre es seguir una "ley", sino es la experiencia de la verdad del bien, más precisamente, a la vista del primer principio práctico, la experiencia del bonum faciendum, del "bien para hacer". Conociendo explícitamente el carácter participado de estos juicios prácticos, el hombre está en grado de percibir su autonomía como expresión de una teonomía, de entender el bien conocido no sólo como "bien por hacer", sino también como voluntad de Dios (35). Santo Tomás sobre este aspecto de la ley natural, dice poco, como un bien aristotélica (36), en vez de eso subraya la naturaleza normativa y motriz de la razón práctica que, por lo tanto, es capaz de concretizarse como "ley natural". En este sentido, Tomás dice que en el hombre la razón humana, que es el principio de la moralidad, está en relación con su bien, esto es que el príncipe y el juez son para el Estado (37).

LA LEY NATURAL COMO ORDINATIO DE LA RAZÓN PRÁCTICA SEGÚN TOMÁS DE AQUINO (38)

La razón humana como parte de las inclinaciones naturales Para salvar la idea de la identidad entre la ley natural y "orden natural de conocer y poner en práctica" se podría argumentar que Dios se revela "en la naturaleza" y que la razón es la participación de la ley eterna de Dios, en la medida en que sea conocido su orden inherente a la naturaleza. Esta concepción de la ley natural y su relación con la ley eterna es conocida como la doctrina estoica y ha influido en la tradición del derecho natural ha llegado a través del derecho romano. El concepto, que es típico de la Stoa, que la ley eterna se identifica con el orden cósmico y por lo tanto es descifrable a través del conocimiento de la naturaleza, de la cual el hombre es una parte, abre el camino a una noción de ley y de derecho natural que ha tenido gran importancia en la tradición occidental. En esta tradición estoica hay una parte de la verdad. La mayor parte � Blanquita Mac


de los Padres de la Iglesia, influidos por el estoicismo, sin embargo, puso énfasis en la naturaleza racional de la inteligencia y el conocimiento de la ley natural, introduciendo en la filosofía estoica una transformación significativa (39). Los Padres percibían la naturaleza como una creación de Dios y como proveniente de una ley eterna trascendente y por lo tanto no se identifican con el orden natural. Para los estoicos, la ratio humana no es participación o imagen de una ratio trascendente, sino un logos inherente en la misma naturaleza. La ratio humana se convierte en un reflejo de lo que la naturaleza ya tiene como inclinaciones y fines; el hombre, en la oikeiosis, asimila de manera racional este orden natural (40). De ahí la famosa frase de Cicerón que, interpretada en su contexto post-estoico e incluso post-cristiano, resulta ambigua o al menos insuficiente: la ley sería "suma razón, inherente en la naturaleza que nos ordena lo que debe hacer y prohíbe lo contrario" (41), "la ley no escrita, pero por supuesto dada .. . que tomamos, agarrarmos, arrancarmos a la naturaleza " (42), la ley natural sería la "recta razón, en acuerdo con la naturaleza " (43). Para los Padres de la Iglesia, la imago de Dios en este mundo no es ni la naturaleza ni el orden cósmico: la imagen del Creador está presente sólo en el alma espiritual del hombre, sobre todo en su intelecto, y por lo tanto, también en actos de la razón práctica. La razón práctica no se limita a reflejar "la naturaleza", sino al ser la participación activa del intelecto divino, ilumina la naturaleza, por lo que es plenamente inteligible. Esto explica las afirmaciones sobre la ley natural como aquella citada por San Ambrosio, que está de acuerdo con la noción tomista de ley natural, ya que subraya el carácter cognitivo: Id quod malum est naturaliter intellegimus esse vitandum et quod bonum est naturaliter nobis intellegimus esse praeceptum. Es evidente que el autor concibe la ley natural como una forma de conocimiento moral: el conocimiento práctico y natural del bien y del mal que, según Ambrosio es "la Palabra de Dios" en nosotros: el logos divino, no lo encontramos ni la naturaleza, ni en "tablas de piedra", sino "impreso en nuestros corazones por el Espíritu del Dios vivo. Así que el juicio de nuestra conciencia se hace ley a sí misma" (44). La naturaleza, como "orden natural dado" y "objeto" de la razón, está comprendida en el concepto de derecho natural de otra manera: porque la ley natural es un modo natural de conocimiento práctico del bien humano, se plantea la cuestión de cómo este conocimiento práctico natural del bien humano se pueda realizar. Es necesario tener presente que el hombre, mientras que tiene una facultad intelectual, no es su intelecto. Del mismo modo, los actos teóricos y prácticos, del intelecto o de la razón no se hacen únicamente por la sola potencia intelectiva. Actus sunt suppositi: los hechos no son facultad individual, sino del sujeto concreto en la totalidad de su ser. � Blanquita Mac


No es la razón que conoce, sino la persona en la totalidad de su ser corpóreo-espiritual que conoce por la razón. El hombre es un conjunto de tendencias e inclinaciones vitales, sensuales y espirituales. La "persona" es todo eso. El hombre es "persona" gracias a su espiritualidad; pero la "persona" es el todo hecho de espíritu y cuerpo en unidad substancial. El hombre no es un espíritu encarnado, porque pertenece al género de los espíritus. El hombre pertenece al género de los animales, en primer lugar es un animal (45). La persona es esencialmente un cuerpo vivo, animado por un alma espiritual que permite que el cuerpo vivo, a este animal, a realizar no sólo actos espirituales, sino todos los demás actos de su animalidad imbuido de la vida del espíritu, y por lo tanto en el marco del guía de la razón: la unidad sustancial de corporeidad-animalidad y espiritualidad transforma el significado y el contenido de la corporeidad y de la animalidad. Da al ser espíritu del hombre el carácter específicamente humano y lo mundano, esto es, el carácter de una existencia espiritual que no se realiza jamás al margen de la corporeidad y la animalidad natural humana y su entorno natural que es el mundo, sino a través de él. Esto se aplica a los actos del intelecto especulativo, que no son posibles sin cuerpo, y también para aquellos del entendimiento práctico, que puede no ser práctico y mover a la acción sin las inclinaciones naturales. Estas características e inclinaciones naturales, en particular las del ser corpóreo y animal del hombre ¿cómo deben ser entendidas? Sin lugar a dudas, si pensamos por ejemplo en la tendencia a conservarse a sí mismo o la inclinación sexual, son evidentemente prácticos, que está empujando al agente a perseguir el bien y el final propio y mueven al hacer. Cada inclinación natural por naturaleza un bien y un fin propio (bonum et finis proprium). En comparación a su naturalidad, seguir la tendencia a conservarse a sí mismo o la inclinación sexual ¿significa también perseguir el bien y el fin debido al hombre? Al seguir estas inclinaciones como podemos saber, no sólo lo que es propio de estas inclinaciones según su naturaleza particular, sino también lo que se debe a la persona, es decir, ¿lo que es bueno para el hombre en cuanto hombre? (46) Si examinamos la estructura y el "funcionamiento" de la ley natural, vamos a ver cómo la ley natural es parte de la orden de la naturaleza, lo expresa y en cierto sentido lo constituye. Este orden natural, volvamos a repetimos, no es una entidad ante la cual el hombre está como sujeto cognocente y agente, pero es un orden natural que incluye los mismos actos cognitivos naturales, actos naturales de la razón práctica. Se descubre así una razón que es también la misma naturaleza ("ratio ut natura"), por lo que � Blanquita Mac


la ley natural se puede definir como una ley "interior al hombre" y "grabado en su alma." La ley natural, entendida como razón práctica que naturalmente mueve al bien, ¿cómo se puede decir que constituye el orden moral? Precisamente porque el lumen rationis naturalis, del cual habla de Santo Tomás, es creado ad imaginem de la razón divina (47). Dado que la ley natural es la participación de la ley eterna y, en el caso de la criatura racional, en modo activo, la ley natural puede considerarse formada de la razón natural, así como todo el orden del bien es originariamente constituido de la razón divina, que es la ley eterna (48). La participación se manifiesta no sólo en la sumisión a la ley eterna, sino también a la participación en la función ordenadora de la ley eterna que ha de constituir el orden moral, aun cuando la razón humana, como luz cognoscitiva solo participada y creada, lo hace no creando la verdad, sino conociéndola y encontrándola en su propio ser, esencialmente compuesto de las inclinaciones naturales (49). Una texto decisivo: Summa Theologiae I-II, q. 94, a. 2 El locus classicus, donde Santo Tomás expone la génesis y la estructura cognoscitiva de la ley natural es el famoso artículo 2 de la Prima Secundae, Quaestio 94. Santo Tomás dice: (1) La ley natural es la obra de la razón práctica, que tiene su propio punto de partida y no deriva sus principios de la razón especulativa (2) La ley natural es un conocimiento práctico y los preceptos del bien humano que se debe a que la razón humana se encuadra en el dinamismo de las inclinaciones naturales (3) Capturados por la razón práctica, los bienes y fines de las inclinaciones naturales son confirmados en su carácter constitutivo del bien humano, al mismo tiempo, son regulados y ordenados por la razón, esto es, integrados en el mismo ser corpóreo-espiritual de la persona, y luego también transformados. Sólo como tales, forman parte de la ley natural y son la ley natural.

La ley natural es la obra de la razón práctica, que tiene su propio punto de partida y no deriva sus principios � Blanquita Mac


de la razón especulativa (50) Los preceptos de la ley natural, dice el Aquinitate, son la razón práctica como los primeros principios demostrativos a la razón especulativa (o teorética). Los preceptos de la ley natural son, por lo tanto, de los principios, principios prácticos, por tanto, no deriva de otros conocimientos. Los principios prácticos o preceptos de la ley natural son aplicaciones de conocimiento especulativo de la naturaleza humana, sino actos en los cuales originalmente se manifiesta, racionalmente, como ordo rationis, el orden natural del bien humano. Los principios prácticos, que tiene su propio punto de partida no derivado, son inmediatamente intuitivos (de otra manera, no serían los principios, como dice Santo Tomás). Como el intelecto especulativo tiene su punto de partida en la experiencia del ser y en la evidencia de la antinomia absoluta entre el ente y el no ente, por lo que puede formular el primer principio de no-contradicción, por lo que la razón práctica, en modo no consecutivo o derivado, pero paralelo, parte de una experiencia original e irreducible a otras experiencias, a saber, de la experiencia del "bien" como el relacionado y contenido formal de todo objetivo (bonum est quod omnia appetunt) (51). De esto deriva, en modo inmediato y no demostrable, el primer principio de la razón práctica que también es el primer precepto de la ley natural: bonum est faciendum et prosequendum et malum vitandum. Como el principio de no contradicción, no es un principio a parte, del cual se deducen otros conocimientos, sino un principio base implícito en todo otro conocimiento del ser, así del primer principio de la razón práctica no se puede deducir nada más concreto. Ello es el fundamento, implícito y siempre presente, de cualquier ulterior conocimiento práctico universal y particular. Tal principio da a los juicios de la razón práctica, la dinámica operativa de la prosecutio o de la fuga. Estos últimos son lo que podríamos llamar la "cópula práctica" que no es la afirmación y la negación teorética ("es", "no es"), sino una especie de afirmación / negación específicamente práctico que mueve a "hacer el bien" (afirmación) y a "huir del mal" (negación). El primer principio de la razón práctica no es, por tanto, un principio puramente lógico, una "estructura lógica" de los preceptos prácticos, sino el primer principio de la práctica y, al mismo tiempo, el primer principio de la moralidad (52). Este primer principio de la razón práctica, que Santo Tomás se identifica con el primer precepto de la ley natural, constituye al hombre sujeto práctico y sujeto moral. Participarán de esta doble función también todos los principios siguientes formulados por la razón práctica, esto es, toda la ley natural. La ley natural, de hecho, tiene el doble � Blanquita Mac


significado de ser el principio de la práctica y principio de la moralidad. La ley natural, en su sentido original y más profundo, no es una norma que, del exterior, regula la acción humana, pero es el principio intrínseco de la práctica humana: hace que el hombre actúe. La acción humana es, sin embargo, desde el primer momento una acción moral, es decir, en virtud de la misma ley natural se desarrolla desde el principio en la antítesis moral "bueno / malo." La ley natural es un conocimiento práctico preceptivo del bien humano que se debe a que la razón humana se encuadra en el dinamismo de las inclinaciones naturales El segundo punto de I-II, q. 94, a. 2 explica la génesis de los demás preceptos de la ley natural (o sea, de los demás principios de la razón práctica), que tienen un contenido más específico. No podrán deducirse del primer principio, pero sí se forman a través de un proceso natural y espontáneo, en los que la razón práctica, bajo la influencia de la "cópula práctica" que nos manda a hacer y perseguir el bien y evitar el mal, captura los fines singulares de las tendencias o inclinaciones naturales de su propio ser. Es una experiencia original del sujeto humano, sobre todo una experiencia práctica, no derivada de otros conocimientos. (53). Es la experiencia originaria de sí como ser que tiende al bien, en la multiplicidad de las inclinaciones naturales propias del hombre y es, por tanto, de carácter práctico y moral. También es constitutiva de todas las otras experiencias de la propia naturaleza humana y un punto de partida, a través de la especulación teorética, para ulteriores profundizaciones. Por lo tanto, la metafísica del hombre (la antropología filosófica) requiere la experiencia práctica de la ley natural y la ley natural como conocimiento original del bien es la condición para el conocimiento de la naturaleza humana (54). La ley natural es, por lo tanto, el conocimiento práctico y preceptivo del bien humano que se debe a que la razón humana se encuadra en el dinamismo de las inclinaciones naturales. La razón práctica tiene el carácter de un imperium, o sea, es una razón que opera al interno de un "ambiente orientado a" (55). Las tendencias e inclinaciones naturales, a través de la razón práctica, se convierten en un bien para la razón, son racionalmente ordenadas y, como parte de la razón, pero sólo a ese nivel de inteligencia, afirmadas como bienes humanos. En este segundo paso, Santo Tomás dice que, de acuerdo a la dinámica del primer principio práctico, todo aquello que la razón práctica naturalmente toma como bien humano, es una parte, en cuanto a hacer bien o el mal que debe evitarse, de los preceptos de la ley natural. (56 ). Por � Blanquita Mac


tanto, es evidente que la ley natural está constituida del ordenamiento de la razón práctica en la dinámica de las inclinaciones naturales. Así, Santo Tomás puede decir que "la razón aferra naturalmente todo aquello hacia lo cual el hombre tiene una inclinación natural considerándolo como bien y, por tanto, como algo que se persigue con las obras, y sus contrarios como el mal que hay que evitar. El orden de los preceptos naturales sigue, por tanto, el orden de las inclinaciones naturales " (57). Santo Tomás, a partir de estas tendencias de los preceptos de la ley natural, continúan argumentando sólo sobre las inclinaciones naturales, sin dar más detalles de la estructura racional. No hablar de ello por razones, en mi opinión, muy obvias. Porque, ante todo, el propósito de este artículo es demostrar que la ley natural no es una norma única, sino que hay una pluralidad (58). Una vez que explicó que la génesis de los preceptos de la ley natural se debe a la relación constitutiva entre la razón práctica y las inclinaciones naturales, y que en el hombre hay una pluralidad de inclinaciones, el objetivo es alcanzado. La segunda razón es que Santo Tomás, aquí, no tiene por qué entrar en los detalles porque, ya otros aspectos relativos a la naturaleza de la ley en general y de aquella natural, así como la doctrina sobre la razón como medida de la moralidad de los actos humanos, ya los ha tratado en los artículos anteriores. (59) Santo Tomás, sin embargo, alude a esta doctrina en la respuesta a la segunda alegación. “Conocido por la razón práctica, los bienes y fines de las inclinaciones naturales se confirman en su carácter que constituye el bien humano; al mismo tiempo son regulados y ordenados por la razón, es decir, integrados en el mismo ser corpóreo-espiritual de la persona y, por tanto, también transformados. Sólo en cuanto tales son parte de la ley natural y son la ley natural”. En respuesta a esta segunda objeción, afirma Santo Tomás, que "todas las inclinaciones de cualquier parte de la naturaleza humana, esto es, la concupiscible y la irascible, en cuanto reguladas por la razón, son parte de la ley natural ..."( 60). Las inclinaciones naturales en su naturalidad no están aún "leyes naturales". Ni forman parte en cuanto son reguladas por la razón, lo que formalmente es la ley natural son los juicios de la razón práctica, que tienen por objeto los bienes individuales y los fines propios de las inclinaciones naturales. En estas evaluaciones, prácticas y normativas, los bienes y los fines propios son juzgados por la razón como lo que es debido, es decir, como fines, bienes y los actos debidos. Esta es la terminología utilizada de Santo Tomás: el hombre, participando a través de la posesión de la lumen rationis naturalis a la ley eterna, la razón � Blanquita Mac


ordenadora de Dios, no es guíado de las diversas inclinaciones simplemente hacia los actos y los propios fines de éstas, sino en un nivel racional, tiene una inclinación natural propia a debitum actum et finem (61). El que está en perfecta sintonía con la doctrina de Santo Tomás sobre la estructura racional del objeto moral. De hecho, el fundamento racional del bien humano en el ámbito de los bienes y de los fines propios de las singulares inclinaciones naturales y del objeto moral, a diferencia del objeto en el puro genus naturae son, en diversos grados, los procesos analógicos. La similitud se explica porque "en los actos humanos el bien y el mal se definen en relación a la razón" (62). Este análisis de la base del bien humano concuerda con la afirmación del Aquinitate, para quien los actos morales, en su especie, "son constituidos de formas en cuanto son concebidos por la razón" (63). La razón, de hecho, es la inclinación natural, en cuanto naturales, como la forma es la materia. Juntos forman una unidad compleja (esto también vale al objeto moral, compuesto de materia circa quam y de la parte formal, que proviene de la razón) (64). La naturalidad del bien, expresa en la ley natural, pero no puede ser reducida a la pura naturalidad de las inclinaciones individuales y a sus bienes, fines y actos propios. Esto equivaldría a reducir el genus moris de un acto al genus naturae, a confundir "objeto moral" y "objeto físico" de un acto humano. La ley natural, como el texto citado de León XIII, se inclina al hombre ad debitum actum et finem y, en este modo, hace eficaz la misma ley eterna. Esto no sería posible sin el acto regulante y ordenador de la razón La ley natural como conocimiento práctico del bien humano Para Santo Tomás la ley en general es la que regula los actos humanos. Esto, sin embargo, es trabajo de la razón: corresponde, de hecho, la razón ordenar al fin. Por lo tanto, la ley es aliquid pertinens ad rationem (65). Más concretamente, por "ley" se entiende "los juicios (proposiciones) prácticos universales de la razón práctica, ordenada a la acción" (66). Incluso después la ley natural est aliquid per rationem constitutum y, al igual que todos los juicios, un opus rationis (67). La ley natural es un conjunto de juicios naturales de la razón práctica que en un modo normativo o imperativo indican el bien y el mal que debe evitarse, en el ámbito de la finalidad, indicada de las inclinaciones naturales. El conjunto de las inclinaciones naturales, ordenado por la razón, constituye y definen la identidad humana y, por lo tanto, también el orden moral natural del hombre. Por tanto, es la ley natural la que manifiesta "la naturaleza humana" y aquel el orden de la razón, que es norma para el hacer. La aparición de los fundamentos del orden moral objetivo presupone � Blanquita Mac


la presencia cognitiva de la ley natural. Esto no se puede deducir a tal orden, porque es la misma ley natural la que la hace manifiesta. La ley natural es, por lo tanto, el conjunto de juicios de la razón práctica, que contienen lo que es "razonable en la naturaleza." En realidad, estos juicios se caracterizan por un elevado grado de complejidad: algunos son inmediatamente evidentes y actuados con la espontaneidad natural (los primeros principios o principios comunes, tales como la regla de oro) (68), otros se derivan de los primeros principios, como resultado de un proceso lógico y no como deducción pura (los preceptos secundarios de la ley natural, que se refieren a acciones tales como "respetar la propiedad de los demás", "No matarás", etc.) (69). Estos juicios prácticos, normativos, imperativos (por ejemplo, a nivel de resoluciones judiciales particulares, las sentencias de la prudencia) mueven a la acción (o distraen la acción). Los preceptos de la ley natural no son, por lo tanto, propiamente de las "normas" que se aplican por la conciencia moral, regulan la libertad de la persona y sus acciones. Estos juicios prácticos de la razón natural, que forman una ley natural, son más bien el fundamento y punto de partida de la acción en cuanto acción moral. Los juicios o los conocimientos prácticos constituyen la persona como sujeto práctico y moral, sea a nivel general que en los diversos ámbitos del actuar humano, que corresponden a las diferentes virtudes morales. Santo Tomás, por lo tanto, afirma que "la orientación principal de nuestras acciones se llevan a cabo mediante la ley natural" (70). Es decir, sin ninguna ley natural no habría acción, ya que cada acto está cumpliendo un fin, y sin este cumplimento, no se actúa. La ley natural es también una gama de juicios sobre los bienes humanos básicos que deben realizarse, los bienes que definen el orden del bien moral que es un ordo rationis. La ley natural, por lo tanto, no es conocida o deducida sobre la base de un orden moral, sino es la ley natural que constituye y realiza el orden moral y como ordo rationis. Éste orden es el que manifiesta lo que es la "naturaleza humana" en el sentido moralmente normativo. El orden de la razón no es otro, sin embargo, que el orden de la ley eterna, la cual se manifiesta a través y en la ley natural: la ley natural es la ley eterna, presente en la racionalidad práctica humana. Ley natural y conciencia moral Cabe señalar que el intelecto, como el poder espiritual, tiene la capacidad de reflexionar sobre sus acciones de manera ilimitada. El intelecto humano reflexiona sobre los juicios naturales de la razón práctica, buscando, por lo tanto, el orden moral natural como un objeto del intelecto especulativo y la "naturaleza humana" como una realidad antropológica � Blanquita Mac


llena de significado normativo. Eso sí, sin embargo, que esta normatividad no se deduce o descubre en una naturaleza externa al hombre que conoce, por el contrario, es la normatividad originaria de la razón práctica que, estando inserta en la dinámica de las inclinaciones naturales, ofrece juicios naturales sobre el bien humano. Estos últimos forman un experiencia moral originaria, irreductible y fundamental. Se trata de una experiencia en la que al mismo tiempo vemos el ser humano, la identidad antropológica del sujeto y el aspecto normativo de esta identidad humana. El análisis de esta experiencia moral conduce a un segundo concepto de la “ley natural”, entendida en el material y no formal. Este concepto se refiere sólo a los contenidos propositivos de los juicios de la razón práctica y la relativa experiencia moral que, en sentido propio y original, son la ley natural. El intelecto reflexionando sobre sus propios actos y normativos forma un habitus conocimientos morales normativos, que es la ley natural como habitus de los principios y fundamento de la "ciencia moral" (este habitus de los primeros principios también se llama sindéresis) (71). Estos conocimientos son enunciados normativos, o sea, normas morales que, para la forma natural en el que se producen en los primeros juicios de la razón práctica, aparecen en la conciencia como la voz de una verdad, a la cual el sujeto debe someterse, y que se aplican a la acción concreto por el juicio de la conciencia. Me limito a este informe, en referencia a otros documentos para una exposición más detallada (72). La ley natural y la ley natural Hemos visto que la ley natural es un conjunto de juicios de la razón práctica que, en una normativa o imperativo, muestra el bien para hacer y el mal que debe evitarse en el contexto de los fines expresados por las inclinaciones naturales. Las inclinaciones son muchas y se derivan de la compleja naturaleza de la persona humana. Santo Tomás, con respecto a la tendencia fundamental a conservarse a sí mismo, dice que es que es una tendencia fundamental, pero en el orden de la razón es perseguida, por ejemplo, en relación a las exigencias de la justicia, la bondad hacia el prójimo, a respetar el bien común, etc. "Conservarse a sí mismo", en cuanto contenido de la ley natural, no es sólo la inclinación natural en su naturalidad pura. El hombre también es capaz de sacrificar su vida por el bien de los demás. Esto también se aplica a la orientación sexual de los hombres y las mujeres, otro ejemplo citado por Santo Tomás. Esta inclinación, captado por la razón humana, como bien humano y transformada en el contenido de un juicio práctico, es mucho más de una inclinación que se encuentra en la � Blanquita Mac


naturaleza. Es mucho más de lo que, en palabras del jurista romano Ulpiano "la naturaleza ha enseñado a todos los animales" (73). La inclinación natural, comprendida por la razón y perseguida en el orden de la razón, nivel personal, se convierte en amor entre personas, con necesidad de amor de exclusividad (unicidad) y de indisoluble fidelidad entre las personas (no es mera atracción de cuerpos), personas que que se perciben como unidos en la tarea de transmitir la vida humana. El matrimonio, fiel e indisoluble, entre personas de sexos diferentes unidos en la tarea común de transmitir la vida humana es propiamente la verdad de la sexualidad; es la sexualidad concebida como bien humano. Al igual que todas las demás formas de amistad y de virtud, el matrimonio, este tipo específico de amistad, no se encuentra "en la naturaleza". Ello es propiedad y norma de un orden moral, al que el hombre tiene acceso a través de la ley natural como ordinatio rationis. Lo que según Ulpiano "la naturaleza ha enseñado a todos los animales," es también el presupuesto del amor humano, pero no expresa adecuadamente el orden moral natural al cual que pertenece este amor. Para el hombre, lo que "la naturaleza ha enseñado a todos los animales" no es aún suficiente para establecer ninguna ley o deber. Si el animal hace lo que su naturaleza, dotada los instintos, le impone realiza su función. ¿Se puede decir lo mismo para el hombre? Las inclinaciones más importantes se derivan directamente de la naturaleza espiritual del hombre. Santo Tomás menciona la inclinación natural a conocer la verdad, en particular, la verdad acerca de Dios, y la inclinación natural a vivir en la sociedad. El hombre de por sí huye de la ignorancia y trata de no ofender a los otros hombres. De hecho, es ley natural que establece los principios básicos de la justicia, como todas las otras virtudes, y que hace posible la noción de "derecho natural", que es algo que es "justo por la naturaleza." Cualquier noción de derecho natural exige la presencia activa en el sujeto de la ley natural. Si la ley natural, y con ella la ordinatio de la razón práctica, no formase los principios de justicia, nada podía ser percibido como "naturalmente justo". Cualquier noción de "justo" resultaría de una ley positiva o divina (revelada) o humana. El concepto de "justo", como dice Trasímaco, no es más que el interés y la ventaja del más fuerte. (74). Sería impensable no sólo la noción de un "derecho natural", sino el mismo concepto de "justo" como "bien" y como "debido a alguien" Los términos "ley natural" y "derecho natural", a veces se usan indistintamente como sinónimos causando no poca confusión. Para la tradición pre-moderna, el ius naturale es idéntico al iustum naturale, vale decir el "derecho" es algo que, de acuerdo a una conveniencia determinadas, se debe a alguien (por ejemplo, en una transacción, cada � Blanquita Mac


producto tiene un su precio, pero, según el Aquinitate, el precio concreto puede ser establecido por convenio, que un producto tenga un precio es natural y, por lo tanto, es natural la relación "producto-precio"; pagar un precio es conforme, por lo tanto, al ius naturale) (75). Desde el punto de vista semántico, el concepto moderno de "derecho" es algo diferente: es, sobre todo, derecho subjetivo, esto es "la demanda" (claim, right), "derecho a algo" (76). Así se entienden los derechos de libertad y, en general, los derechos humanos. Lo ius naturale de la tradición tomista es un dato, una conveniencia secundum naturam, fundamento del orden de la justicia. Lo ius es precisamente el objeto de la virtud de la justicia (es decir, "firme y constante voluntad de dar a cada uno lo suyo"). También debemos distinguir entre la "ley natural" y "derecho natural", porque la ley natural no se refiere sólo a la justicia de los actos en relación con otras personas, sino que regula todas las virtudes morales, como los actos de la templanza o de la fuerza. Cabe señalar que el concepto de "ius" no es auto-basa y no está "dada" en la naturaleza; como todas las nociones morales, se forma dentro de la ley natural. Esto que es "natural" de interés para algunos aspectos y condiciones para la formación de la ley natural, son las relaciones específicas de conveniencia (por ejemplo, la nota coniunctio maris et feminae como relación natural de adaequatio, o la relación entre "producto" y "precio", y otras conveniencias, Sachverhalte: circunstancias, en alemán, intuitivamente comprendido “por la naturaleza misma de las cosas”, como fue enseñado por los juristas romanos de la época del Principado: 31-234 d.C.) (77). La normatividad de estas "conveniencias" o adaequationes y la propia noción de deber (debitum) surgen, sin embargo, por la razón práctica, que es la única capaz de ordenar estas comodidades hacia el fin de la virtud, que es el bien de la persona humana. Estas ideas provienen de la razón natural y son también naturales, como son la ley natural y la razón. A través de la razón práctica son constituídas todas las nociones relativas al orden de la justicia. Como dijo Santo Tomás para la relación entre ley y derecho, también se puede aplicar a la relación entre ley natural y derecho natural, es decir, lex non est ipsum ius, proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris: “la ley no es, en sentido propio, el derecho, pero más bien es aquello que hace que sea aquello que hace que derecho sea 'derecho'” (78). El derecho natural, por lo tanto, no es realmente una norma derivada de la naturaleza o "leída" en ella, sino el resultado de una interpretación de las estructuras naturales a la luz de los principios de la ley natural. Es importante tenerlo en cuenta para no caer en un círculo vicioso o ser culpable de una petitio principii, cuando se argumenta sobre la base del � Blanquita Mac


derecho natural. Nociones como "algo de deber" al prójimo, "no ofender", "no hacer daño", la misma idea de reciprocidad expresada por la Regla de oro, y de igualdad, en cualquier forma de justicia es una forma específica, se deriva de la inclinación natural a vivir en sociedad con otros hombres, a comunicarse y relacionarse con ellos con sus acciones de comercio, de distribución, etc. Sin ley natural, no habría ninguna noción de "derecho" o de "justo" porque carecería de las relaciones entre los hombres de cualquier noción de norma o de deber, por lo que es más válida que nunca la afirmación: lex non est ipsum ius, proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris La noción de "deber" y de "derecho" (ius), que pertenece a toda relación de justicia, no es suficiente. Porque lo que es deber pueda entrar en el primer principio de la ley natural (bonum faciendum etc.), lo "justo" debe manifestarse como "bien". Santo Tomás dice, en efecto, que "hacer a alguien lo que es debido tiene característica de bien" (79). Por tanto, es necesario introducir la noción de lo justo y de deber a la noción de bien o bonum humanum. ¿Por qué es lo "justo" un bien humano para quien están en relación con otro? Lo es para la Regla de oro, que forma parte de los primeros principios de la ley natural e implica el fundamental reconocimiento del otro como "igual a mí". Este reconocimiento, fundamento de toda justicia, es de nuevo resultado de la razón (80).

LA LEY NATURAL EN CONTEXTO LA ÉTICA DE LA VIRTUD

Creo que la concepción tomista de la ley natural derivó consecuencias importantes y fecundas para la filosofía moral, tanto en sus fundamentos que por su estructura intrínseca (81). A continuación me centraré sólo en ciertos aspectos. La ley natural y la ética de la virtud Podremos comprender mejor que la ley natural es realmente "escrita y grabada" en el alma humana, si abandonáramos la idea más simplista de que la ley natural es sólo un conjunto de reglas para ser leído en un orden natural que está "delante de nuestros ojos", y nos damos cuenta, sin embargo, que la ley natural es algo inherente a los juicios naturales de la razón práctica de todo hombre y, por lo tanto, el conocimiento de lo que es � Blanquita Mac


"razonable por naturaleza". Luego de conocer la ley natural, incluso en su sentido ontológico, es decir, como una expresión de la naturaleza humana y el orden moral, basado en esta naturaleza. Esta ley emanada de la razón práctica del sujeto es propiamente la naturaleza humana en su regulación dinámica normativa: es a la vez auto-posesión del sujeto, verdadera autonomía, que es teonomía participada, y norma objetiva que, antes de la conciencia moral, se impone con la fuerza y la autoridad de la verdad. Concebir la ley natural, de acuerdo con Santo Tomás, como el conjunto de los principios naturales de la razón práctica, abre el camino para comprender la íntima conexión que existe entre los preceptos de la ley natural y las virtudes morales. Incluso también las virtudes morales son un tipo de ordinatio rationis: como habitus están al orden de la razón, "cerrada e impresa" en las inclinaciones concupiscibles (templanza) e irascibles (fuerza) y en el apetito racional que se llama "voluntad" (justicia) (82). Dado que el hombre es esencialmente formada por un alma racional, también tiene "una inclinación natural a actuar según la razón", lo que equivale a vivir las virtudes, las cuales son así impuestas por la ley natural (83). Las virtudes morales son el cumplimiento de la ley natural en el hacer concreto, ya que son el habitus de elegir lo que es bueno para el hombre en concreto (84). Por lo tanto, los preceptos de la ley natural son principios de la prudencia (85). La “verdad de la subjetividad”, de la cual la ley natural es el fundamento a nivel de principios, está garantizada por la posesión de las virtudes morales, cuya función, como Aristóteles enseñó, es asegurar que al sujeto aparezca como bueno aquello que lo es según la verdad. (86) Las virtudes individuales tienen esto, colocando el "apetito" del ser humano, sensible a las tendencias y la voluntad, de acuerdo a las exigencias de la razón. Así, el secundum rationem agere (87), con base en la ley natural, se lleva a cabo en las virtudes morales, pero que también manifiestan su función de dar plena vigencia a la ley natural: la estrecha relación entre ley natural y virtud moral se explica como el vicio, sea en una de las causas principales de desaparición de la ley natural en el hombre. La concepción tomista abre el camino para una ética y una teología moral, basada no tanto en la "ley", sino ante todo sobre las virtudes. La permanencia de la ley natural y temas de actualidad relacionados al respeto de la vida humana En la actualidad, muchos sostienen que la ley natural, y con ello el respeto del derecho natural, se ha convertido en irrelevante o ha sido anulado por parte de las personas, de la sociedad política y de las leyes en las que se basa. De acuerdo con este punto de vista, la falta de respeto e � Blanquita Mac


incluso la negación de la ley natural se puede rastrear en la amplia difusión de las prácticas anticonceptivas, el aborto, la tecnología reproductiva, a las cuales está conectado el grave problema de los embriones humanos congelados "en espera" de llegar a ser "útiles", como las células madre para la investigación médica, la clonación terapéutica, etc. Creo que este diagnóstico, según el cual los fenómenos citados se refiere a la pérdida o al olvido de la ley natural en el corazón de los hombres, no es del todo correcto. Parece importante hacer un buen diagnóstico para evitar errores en el tratamiento a aplicar. De hecho, si nos limitamos a discutir que la ley natural es un dato fácilmente descifrable en la “naturaleza de las cosas”, se seguiría que los que no son capaces de entender o negar la existencia de una tal "ley de la naturaleza", se negaría una verdad evidente, y la única terapia que intente doblar estos obstinados opositores de la verdad con la afirmación insistente de lo contrario. Sería lógico: que a aquellos que niegan lo que es intuitivamente obvio y se puede saber, no debemos responder con argumentos, sino con la condena y la indignación. Estoy convencido de que las cosas son más complejas, no creo que algunos nieguen aquello que es evidente y reconocible de manera intuitiva, y por lo tanto, los principios fundamentales de la ley natural. De hecho, lo que está claro, no es en la actualidad un consenso sorprendente que testimonia la presencia de la ley natural en la mente de los hombres. Si así no fuera, resultaría incomprensible que sean considerados deshonestas comportamientos, como matar a los inocentes, el adulterio, mentir, robar, el odio por el prójimo, la envidia, los juicios temerarios, la difamación. Por supuesto, esto no impide que, de hecho, el inocente sea asesinado, la mentira sea utilizada para fines privados y públicos, el robo, el odio, la difamación, y muchos otros tipos de injusticia están a la orden del día. Estos comportamientos, debido a la maldad y la debilidad humana, siempre han estado, pero siempre han sido mal visto por las personas con recto juicio. Sin la presencia efectiva de la ley natural en los corazones de los hombres esto no sería posible y ni siquiera entender los mismos conceptos de "adulterio", "asesinato", "engaño", "robo", etc., todos, de hecho, implica que se tiene un concepto de "justicia", también éste fruto de la ley natural. En la cultura de hoy en día existe una tendencia generalizada a no aceptar, en principio, una moral "objetiva" y universal. Este fenómeno de la ética individualista y subjetivista en el plano personal, paradójicamente, no corresponde el fenómeno opuesto: hoy, como nunca antes en la historia, se considera punto de referencia obligatorio para la vida pública y la evaluación del actuar humano individual e institucionales, en el campo � Blanquita Mac


social, político y económico, aquellas normas morales designadas como "derechos humanos", que se proclaman como universales y se imponen con la fuerza de su valor objetivo. Otro indicador de que la ley natural está lejos de caer en el olvido. Entre los partidarios de la existencia de una ley natural, sin embargo, hay diferentes opiniones sobre el contenido, esto es, sobre aquello que que la razón humana nos dice como "bueno" y "deber". Existe un consenso sólo en los principios más importantes, mientras que hay una gran diversidad de opinión entre los creyentes y no creyentes en los preceptos "remotos" que, según el mismo Santo Tomás, se puede entender sin error sólo por "los más sabios" (88). Cuestiones tales como la anticoncepción, el divorcio, el aborto en algunos aspectos (cuando se utiliza con una mentalidad anticonceptiva) (89), la prohibición de la clonación terapéutica o la fertilización in vitro son, desde el punto de vista de la “ley natural”, materias más remotas, que es a menudo difícil de percibir el carácter moral intrínseco. En cambio, es fácil para todos, incluso hoy en día, entender el carácter desordenado del matar, del adulterio, la mentira, el robo, el odio por el prójimo, la envidia, de los juicios temerarios, la difamación , etc., comportamientos y actitudes internas a que se refieren a los preceptos principales de la ley natural. Con los avances en tecnología aumentan las posibilidades de acción sobre la naturaleza, en aquello que es "dado" y presupuesto. El poder del hombre se extiende en aquello que, en tiempos pasados, sólo tenía que aceptar como "natural" o como inmutable y se presentaba al hombre cuyo destino dócilmente se pliega. Llegamos a tener el poder de cambiar, al menos en muchos aspectos, la "condición humana", de poderla cambiar de acuerdo a nuestras expectativas, no necesariamente ilícitas, de felicidad y de bienestar (por ejemplo, la tecnología de reproducción, la genética, etc.). En la sociedad moderna, la autonomía individual se expande como nunca antes. La identidad de las personas ya no es más inevitablemente definida de acuerdo a determinados roles sociales, pre-ordenados de la inclusión en un determinado contexto histórico, social, familiar. Creo que este desarrollo debe evaluarse como un gran logro. Es lógico, sin embargo, que esta evolución, sobre todo con respecto a la utilidad social, haga menos inteligible algunas prohibiciones morales absolutas. Donde el contexto social ya no pre-define las funciones predeterminadas para cada persona o grupo de personas (por ejemplo, define su sexo), se hace más difícil de entender algunos de los valores y normas morales que antes estaban protegidos por los procesos de socialización y la estructura general de la sociedad y las limitaciones impuestas por las circunstancias ordinarias de la vida. � Blanquita Mac


Consideremos un ejemplo actual: la experimentación en la vida humana por motivos filantrópicos, como curar las enfermedades, siempre ha sido un sueño de los hombres, no sólo de los científicos. Hoy parece que estamos en condiciones de hacerlo, y la presión aumenta, no porque la ley natural ya no sea reconocida, sino porque el poder del hombre sobre la naturaleza se ha incrementado, lo que genera, por la inteligibilidad intrínseca del orden moral establecido por esta ley, desafíos hasta hoy desconocidos. Quien optan por la experimentación con embriones humanos y afirma que un embrión no es aún un ser con la dignidad y los derechos de una persona, no niega la ley natural, pero implicitimamente la confirma: en efecto, no quiere instrumentalizar en una persona hacia el bien y por lo tanto está obligado a negar la condición de ser del embrión. El error no está en la materia de la ley natural, no es realmente un error de conocimiento práctico, pero sobre todo un error de tipo teorético; esta es una declaración incorrecta de la realidad, un error de la antropología metafísica que conduce a una grave injusticia: la instrumentallización de algunos individuos humanos para el bien de otras personas. Nadie discute que esto puede violar la dignidad de algunos seres humanos en beneficio de la mayoría, esto sería claramente contrario a la ley natural. En cambio, se niegan a ciertos seres humanos de la dignidad de la persona en modo de sustraerle al precepto de la ley natural que prohíbe el uso de las personas únicamente como una herramienta para satisfacer los intereses de otros seres humanos. En otros casos, este error se debe a la verdadera y propia discriminación, que nace de una voluntad no recta que busca sobre todo el propio bienestar, la autodeterminación, el desarrollo de proyectos personales, muchas veces legítimos, pero buscados a costa de otras personas. En este contexto de injusticia, el error de no reconocer la dignidad y los derechos de los seres humanos aún no nacidos, aún en forma embrionaria de la vida humana, se manifiesta como un error práctico, es decir, como la injusticia (90). Estar habitualmente en un error causa un progresivo ofuscamiento de la ley natural en su propio corazón, y hace que la luz de la razón natural sea cada vez menos capaz de guiar su comportamiento hacia el verdadero bien del hombre. En esta situación, para llamar a la evidencia de la ley natural, o sea, al derecho natural, no es muy útil para aquellos involucrados en el mal. En cambio, para quien, de buena fe o simple ignorancia debida también a las presiones del ambiente, tiene deseo de ser instruido en la verdad, no son � Blanquita Mac


suficientes los reclamos y evidencias de que ciertas condiciones no se dan. Hoy en día, muchos, de las cuestiones morales se refieren a materia que entran dentro del ámbito de los preceptos "remotos" de la ley natural, donde no hay evidencia. El proceso cognitivo de la razón natural puede ser seriamente engañado por las circunstancias concretas en las que está expuesto el sujeto en su ambiente social, del contexto biográfico y cultural, de las presiones e imposiciones materiales del mundo del trabajo. Consideremos, por ejemplo, los niños y los jóvenes que crecen en una sociedad donde el divorcio y las familias "articuladas" ("niños con cuatro padres", etc.) se han convertido en la normalidad. En esta situación, los llamados a las evidencias no puede servir de mucho; son necesarias por un lado las demostraciones, los argumentos, y del otro, para quien están dispuesto a aceptar, directrices de parte de una autoridad reconocida. Hay que recordar también que la evidencia de los requisitos específicos de la ley natural puede encontrar motivación sólo en el contexto de la fe cristiana y a través de la gracia que es dada en el ámbito de una vida cristiana, para vivir en la perspectiva del misterio de la Cruz todos los requisitos orden moral natural. Este orden, aunque en sí es inteligible para todos, tiene para el hombre concreto de las dificultades y mismo un carácter paradójico que hace ininteligible el bien humano. Sólo a la luz de la fe, incluso también la ley natural recupera toda su inteligibilidad y humanidad. No porque no sería racionalmente cognoscible, sino porque, fuera del orden de la redención, puede aparecer a menudo ilusoria, e incluso, una carga, que requieren las exigencias inhumanas y no compatibles con el deseo de felicidad inherente en el corazón humano (91). Debido a que incluso la ley natural puede revelarse, parte de esa verdad que hace libres, es necesario un paciente trabajo de difusión del bien, la luz de la fe, a fin de empapar las estructuras sociales en el espíritu de Cristo.

NOTAS

(1) J. Fuchs, Lex Naturae. Zur Theologie des Naturrechts, Düsseldorf 1955. Si veda per maggiori dettagli M. Rhonheimer, Legge naturale e ragione pratica. Una visione tomista dell'autonomia morale, Armando, Roma 2001, pp. 36 ss. (testo originale: Natur als Grundlage der Moral. Die personale Struktur des Naturgesetzes bei Thomas von Aquin. Eine Auseinandersetzung mit autonomer und teleologischer Ethik, Tyrolia � Blanquita Mac


Verlag, Innsbruck-Wien 1987, pp. 30 ss.) (2) Ibid., pp. 13-16. (3) Cf. ibid.: "Così l'essere, l'essente, la natura corporeo-spirituale dell'uomo stesso appare come la norma del comportamento morale e del diritto ... la ragione legge il diritto naturale a partire dalla natura delle cose e dell'uomo". Non è corretta l'affermazione ?di Fuchs, che questo schema riporti l'opinione della tradizionale teologia morale. Cf. Rhonheimer, Legge naturale e ragion pratica, pp. 36 s. (4) Sant'Ambrogio, De Paradiso, 8, 39, in Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera (Tutte le Opere di Sant'Ambrogio, ed. bilingue), 2/I, recensuit Carolus Schenkl, introduzione, traduzione, note e indici di P. Siniscalco, Biblioteca Abrosiana, Milano / Città Nuova Editrice, Roma 1984, p. 98/99. Cf. anche A. Trapé, L'universalità e l'immutabilità delle norme morali e l'oggettività del giudizio morale secondo i Padri latini, in particolare secondo Sant'Agostino, in Universalité et permanence des Lois morales, édité par S. Pinckaers et C. J. Pinto de Oliveira, Éditions Universitaires, Fribourg / Éditions du Cerf, Paris 1986, pp. 90-101. (5) Cf. anche Sant'Agostino, che nel De libero arbitrio I, 6, 15, 48 parla di "illa lex quae summa ratio nominatur, cui semper obtemperandum est et per quam mali miseram, boni beatam vitam merentur..." (6) La prospettiva della morale. Fondamenti dell'eti?ca filoso?fica, Armando, Roma 1994, pp. 159 ss. (7) San Tommaso d'Aquino, De Veritate 10, 1: "Quia vero rerum essentiae sunt nobis ignotae, virtutes autem earum innotescunt nobis per actus..." (8) Id., Summa Theologiae I-II, 17, 1 ad 2: "Ex hoc enim voluntas libere potest ad diversa ferri, quia ratio potest habere diversas conceptiones boni". (9) Cf. Aristotele, Fisica, II, 8. (10) Per un'esposizione più ampia della nozione di bonum rationis si veda M. Rhonheimer, Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Praxis. Hand? lungstheorie bei Thomas von Aquin in ihrer Entstehung aus dem Problemkontext der aristotelischen Ethik, Akademie Verlag, Berlin 1994, pp. 124 ss. (11) Ritengo che la non corretta fondazione della cosiddetta "morale autonoma" ha le sue radici proprio nella fallacia dualista e nella conseguente interpretazione "fisicista" della legge naturale, da cui ci si è voluto "liberare" invertendo i termini, dichiarando la ragione "autonoma" rispetto alla natura, in un modo però che non si supera, ma anzi continua, in termini opposti, il tradizionale dualismo. Questo aspetto l'ho analizzato ampiamente nel mio studio Legge naturale e ragione pratica, cit. (12) Cf. Rhonheimer, Legge naturale e ragione pratica, pp. 39 ss. (13) I-II, 90, 1 e 4. (14) È vero che S. Tommaso chiama "legge" non solo ciò che regola, ma � Blanquita Mac


anche ciò che è regolato da qualche legge, come le inclinazioni. Questo però non si chiama legge "essentialiter, sed quasi participative", ma in senso proprio, cioè di ciò che regola, "lex est in ratione sola" (I-II, 90, 1 ad 1). (15) Così, ad esempio, Johannes Messner voleva assimilare il concetto di "legge naturale" in campo morale a quello delle scienze naturali; cf. J. Messner, Das Naturrecht, Tyrolia Verlag, Innsbruck-Wien 61966, pp. 55. A. F. Utz nella recensione critica al mio libro Natur als Grundlage der Moral (Legge naturale e ragione pratica), si rifa esplicitamente alla posizione del Messner, definendola l'autentica posizione di San Tommaso d'Aquino: "Naturgesetz ist bei Thomas zunächst ein Gesetz im naturwissenschaftlichen Sinn, d.h. ein Gesetz des Seins..." (A. F. Utz, Wonach richtet sich das Gewissen? «Die neue Ordnung», Heft 2 (1988), pp. 152156; 155. La critica di Utz si fonda però su un grave malinteso, cf. il "Postscriptum" di Legge naturale e ragione pratica, pp. 521 ss. (16) Si spiega perchè la definitio legis, che contiene tutti gli elementi essenziali in senso proprio, è quella della legge civile; cf. I-II, 90, 4: "...definitio legis, quae nihil est aliud quam quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata". Per l'origine pratico-politico della nozione di legge in San Tommaso si veda W. Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin (1964), Felix Meiner, 21980 e 31998, pp. 230 ss. (17) I-II, 90, 1. (18) I-II, 94, 2. (19) "...lex naturae (...) nihil aliud est nisi lumen intellectus insitum nobis a Deo, per quod cognoscimus quid agendum et quid vitandum. Hoc lumen et hanc legem dedit Deus homini in creatione" (In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta expositio, Prologus I). (20) I-II, 94, 1. (21) Ibid. (22) Veritatis splendor, 42. (23) "...promulgatio legis naturae est ex hoc ipso quod Deus eam mentibus hominum inseruit naturaliter cognoscendam" (I-II, 90, 4 ad 1). (24) I-II, 93, 1: "lex aeterna nihil aliud est quam ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium actuum et motionum." (25) Ibid.: "...ratio divinae sapientiae moventis omnia ad debitum finem, obtinet rationem legis." (26) Cf. Veritatis splendor, 41. Si veda su questo argomento l'eccellente articolo di J. De Finance, Autonomie et théonomie, in M. Zalba (a cura di), L'agire Morale (Atti del Congresso Internazionale Roma-Napoli - 17/24 Aprile 1974: Tommaso d'Aquino nel suo settimo centenario, Vol. 5), Edizioni Domenicane Italiane, Napoli 1974, pp. 239-260. Questo articolo mi è stato di grande profitto per il mio libro Legge naturale e ragione � Blanquita Mac


pratica, pp. 308 ss. (27) I-II, 91, 2: "lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura." (28) Ibid.: "fit providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens." (29) I-II, 19, 4 ad 3: "licet lex aeterna sit nobis ignota secundum quod est in mente divina; innotescit tamen nobis aliqualiter vel per rationem naturalem, quae ab ea derivatur ut propria eius imago; vel per aliqualem revelationem superadditam." (30) I-II, 91, 2: "...quasi lumen rationis naturalis, quo discernimus quid sit bonum et malum, quod pertinet ad naturalem legem, nihil aliud sit quam impressio divini luminis in nobis." (31) Cf. M. Bastit, Naissance de la loi moderne. La pensée de la loi de saint Thomas à Suarez, P.U.F., Paris 1990, pp. 338 ss. (32) I, 79, 11: "... verum et bonum se invicem includunt: nam verum est quoddam bonum, alioquin non esset appetibile; et bonum est quoddam verum,alioquin non esset intelligibile (...) obiectum intellectus practici est bonum ordinabile ad opus, sub ratione veri. Intellectus enim practicus veritatem cognoscit, sicut et speculativus; sed veritatem cognitam ordinat ad opus." (33) Per il concetto di "verità pratica", in questo contesto, si veda M. Rhonheimer, Praktische Prinzipien, Naturgesetz und konkrete Handlungsurteile in tugendethischer Perspektive. Zur Diskussion über praktische Vernunft und "lex naturalis" bei Thomas von Aquin, «Studia Moralia» 39 (2001), pp. 113-158. (34) Cf. I-II, 104, 1: "...praeceptorum ciuscumque legis quaedam habent vim obligandi ex ipso dictamine rationis, quia naturalis ratio dictat hoc esse debitum fieri vel vitari. Et huiusmodi praecepta dicuntur moralia: eo quod a ratione dicuntur mores humani." Cf. per questa tematica Rhonheimer, Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Praxis, cit., pp. 531 ss. (35) In questo senso, e solo in questo, la legge naturale può essere intesa come "principium exterior" degli atti umani (cf. I-II, 90, Prooemium): la legge naturale in quanto partecipazione della legge eterna, "viene da fuori"; ma in quanto legge naturale, è un principio intrinseco dell'agire. È necessario prendere in considerazione anche il contesto biblico della teologia morale di San Tommaso che inserisce la ragion pratica aristotelica in un contesto teologico profondamente caratterizzato dalla tradizione biblica della legge. (36) Per la struttura profondamente aristotelica della teoria morale di San Tommaso d'Aquino cf. K. L. Flannery, Acts Amid Precepts. The Aristotelian Logical Structure of Thomas Aquinas's Moral Theory, The Catholic University of America Press, Washington D. C., 2001, e anche il mio libro Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Praxis. � Blanquita Mac


(37) I-II, 104, 1 ad 3: "ratio, quae est principium moralium, se habet in homine respectu eorum quae ad ipsum pertinent, sicut princeps vel iudex in civitate." (38) Per ulteriori chiarimenti, rinvio il lettore ai miei lavori sopra citati (Legge naturale e ragione pratica; La prospettiva della morale; Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Praxis) in cui ho sviluppato questa tematica. Inoltre, precisazioni e aggiunte sono state inserite nell'edizione spagnola di La prospettiva della morale (La perspectiva de la moral. Fundamentos de la ética filosófica, Rialp, Madrid 2000) e ancor di più nell'edizione tedesca (Die Perspektive der Moral. Philosophische Grundlagen der Tugendethik, Akademie Verlag, Berlin 2001). Per evitare equivoci può essere utile il mio articolo Praktische Vernunft und das "von Natur aus Vernünftige". Zur Lehre von der Lex naturalis als Prinzip der Praxis bei Thomas von Aquin, «Theologie und Philosophie», 75 (2000), pp. 493?522. (39) Alcuni aspetti sono trattati da M. Spanneut, Les normes morales du stoïcisme chez les Pères de l'Église, in Universalité et permanence des Lois morales, cit., pp. 114-135. (40) Sulla dottrina della oikeiosis cf. M. Forschner, Die stoische Ethik. Über den Zusammenhang von Natur-, Sprach- und Moralphilosphie im altstoischen System, Klett-Cotta, Stuttgart 1981, pp. 142 ss. (41) "lex est ratio summa, insita in natura, quae iubet ea quae facienda sunt, prohibetque contraria" (De Legibus, I, 6, 18.) (42) "non scripta, sed nata lex ... verum ex natura ipsa adripuimus, hausimus, expressimus..."(Pro Milone, IV, 10; in: M. Tulli Ciceronis Orationes, ed. A. C. Clark, e. typ. Clarendoniano, Oxonii 1964). (43) "recta ratio naturae congruens" (De Re publica III, 22, 33). (44) "Dei autem praeceptum non quasi in tabulis lapideis atramento legimus inscriptum, sed cordibus nostris tenemus impressum spiritu dei vivi. Ergo opinio nostra sibi legem facit" (De Paradiso 8, 39, cit., p. 98). (45) Per un'ottima impostazione cf. D. Braine, The Human Person. Animal and Spirit, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind., 1992. (46) La fondamentale e significativa distinzione fra "actus et finis proprius" e "actus et finis debitus" (o "conveniens"), spesso tralasciata dagli interpreti, è in I-II 91, 2 ossia in In Quattuor Libros Sententiarum, IV, 33, 1, 1. Ho cercato di mettere opportunamente in rilievo questa distinzione in Legge naturale e ragion pratica, pp. 89 e 98; cf. anche G. Abbà, Felicità, vita buona e virtù. Saggio di filosofia morale, Las, Roma 1989, p. 183. (47) I-II, 19, 4 ad 3. È molto interessante il commento di Tommaso al Vangelo di San Giovanni, i cui principali testi sono raccolti in Legge naturale e ragion pratica, pp. 261 s. (48) Perciò, come già citato, l'Aquinate non esita a definire la lex naturalis � Blanquita Mac


in I-II, 94, 1 "aliquid per rationem constitutum: sicut etiam propositio est quoddam opus rationis". (49) Anche le inclinazioni naturali, nel loro essere naturale, sono partecipazione della legge eterna, ma in modo meramente passivo, come qualcosa che è regolato dalla legge eterna, non come ciò che regola, come nel caso dell'uomo (cf. I-II, 91, 2), ossia, utilizzando un'altra terminologia, per modum principii motivi, e non in modo attivo, cioè per modum cognitionis (I-II, 93, 6). Il tema è trattato con molta chiarezza in G. Abbà, Lex et virtus. Studi sull'evolu?zione della dottrina morale di San Tommaso d'Aquino, Las, Roma 1983, 260 s. (50) Per una migliore comprensione di questo punto devo molto a G. Grisez, The First Principle of Practical Reason: A Commentary on the Summa Theologiae, 1-2, Question 94, Article 2, «Natural Law Forum» 10 (1965), pp. 168-201; una versione ridotta (ma non autorizzata e non del tutto soddisfacente) è in A. Kenny (a cura di), Aquinas: A Collection of Critical Essays, London - Melbourne 1969, pp. 340-382. (51) Questo è il testo completo: "Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter, ita bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad opus: omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni. Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni, quae est, 'Bonum est quod omnia appetunt'. Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, el malum vitandum. Et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae..." L'impronta profondamente aristotelica di questo testo è ancora più evidente se lo si legge alla luce del commento di San Tommaso al De Anima di Aristotele, dove afferma che il punto di partenza dell'intelletto pratico è "l'appetitible": "ipsum appetibile, quod est primum consideratum ab intellectu practico..." (In de Anima III, lect. 15). (52) Ho cercato di dimostrarlo, contro l'interpretazione di L. Honnefelder e di G. Wieland, nel mio saggio Praktische Vernunft und das "von Natur aus Vernünftige". Zur Lehre von der Lex naturalis als Prinzip der Praxis bei Thomas von Aquin, «Theologie und Philosophie», 75 (2000), pp. 493?522. La mia interpretazione differisce anche da quella di G. Grisez, per il quale il primo principio non è in tutti i riguardi un principio morale, ma in certi aspetti pre-morale, tesi che ho difficoltà di comprendere bene. (53) Molti adducono come prova che la ragion pratica dipende nei suoi atti da quella speculativa o teoretica, negandole un punto di partenza proprio ed indipendente, l'affermazione di I, 79, 11 (sed contra) "Intellectus speculativus per extensionem fit practicus" (parafrasi di De Anima III, 10 433a 15, nel corpo dell'articolo correttamente citato come "(intellectus) speculativus differt a practico, fine"). Come ho cercato di mostrare in Legge naturale e ragion pratica, pp. 53 ss., la citata affermazione di San � Blanquita Mac


Tommaso si riferisce solo all'intelletto come potenza intellettiva: ossia, gli atti dell'intelletto pratico non provengono da una altra potenza intellettiva, ma per estensione di questa all'agire dello stesso intelletto che è quello speculativo. Questa extensio, che si riferisce alla facoltà, non si verifica però nei giudizi di questa facoltà: l'affermazione che la ragion pratica ha un suo punto di partenza si riferisce solo ai giudizi pratici, che comunque, come dice esplicitamente San Tommaso, non sono derivati da giudizi teoretici previ. Il che non impedisce di mantenere, a livello della potenza e dell'essere della persona, la profonda unità fra intelletto teoretico e pratico. Nello stesso ragionamento pratico (il "sillogismo pratico") sono necessarie delle premesse, che sono semplici affermazioni sulla realtà, cioè giudizi di tipo "speculativo"; cf. la mia analisi in La prospettiva della morale, pp. 98 ss. (54) Ho trattato ampiamente questo tema in Legge naturale e ragion pratica, pp. 51 ss. Nella stessa linea cf. J. Finnis, Fundamentals of Ethics, Georgetown / Oxford University Press, Georgetown / Oxford 1983, pp. 10 ss.; 20 ss., anche se non mi sembra giustificato chiamare, come lo fa Finnis, la dottrina aristotelica sull'ergon idion un "erratic boulder" (cf. la mia critica in Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Praxis, pp. 53 ss.). Le osservazioni critiche invece di R. McInerny, Aquinas on Human Action. A Theory of Practice, The Catholic University of America Press, Washington D.C. 1992, pp.184 ss., mi sembrano basate sulla confusione fra "riflessione etica" e "conoscenza pratica" (cf. p. 188). La "riflessione etica" già presuppone quella conoscenza pratica in cui originariamente nasce, in ogni soggetto, l'esperienza del bene umano e della propria natura umana. Il tema di Finnis (e il mio) è appunto questa conoscenza pratica originaria del soggetto agente, non la riflessione etica susseguente. Perciò, nell'esposizione di McInerny del pensiero di Finnis, quest'ultimo viene non poco falsificato. (55) Cf. I-II, 17, 1: "Unde relinquitur quod imperare sit actus rationis, praesupposito actu voluntatis." Questa struttura "imperativa" vale per la ragione pratica a tutti livelli; cf. il commento al De Anima, III, lect. 15: "Quia enim ipsum appetibile, quod est primum consideratum ab intellectu practico, movet, propter hoc dicitur intellectus practicus movere, quia scilicet eius principium, quod est appetibile, movet." (56) "... ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana." (57) "Quia vero bonum habet rationem finis, malum autem contrarii, inde est quod omnia illa ad quae homo habet naturalem inclinationem, ratio naturaliter apprehendit ut bona, et per consequens ut opere prosequenda, et contraria eorum ut mala et vitanda. Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium, est ordo praeceptorum legis naturae." � Blanquita Mac


(58) Il titolo dell'articolo 2 infatti è "Utrum lex naturalis contineat plura precepta, vel unum tantum". (59) L'ha messo in rilievo J. Tonneau, Absolu et obligation en morale, Inst. d'études médiévales - J. Vrin, Montréal-Paris 1965, pp. 89 s. (60) "... omnes inclinationes quarumcumque partium humanae naturae, puta concupiscibilis et irascibilis, secundum quod regulantur ratione, pertinent ad legem naturalem ..." (I-II, 94, 2 ad 2). (61) I-II, 91, 2. (62) "In actibus autem humanis bonum et malum dicitur per comparationem ad rationem" (I-II, 18, 5). Che questo principio di San Tommaso vada inteso alla lettera, l'ha dimostrato anni fa con chiarezza e in modo ancora oggi valido L. Lehu, La raison, règle de la moralité d'après Saint Thomas, J. Gabalda et Fils, Paris 1930. (63) "species moralium actuum constituuntur ex formis prout sunt a ratione conceptae" (I-II, 18, 10; cf anche In Sent. II, 39, 2, 1). (64) Poiché gli atti umani sono atti volontari, l'oggetto è sempre un oggetto della volontà. Però è fondamentalmente e unicamente la ragione a presentare alla volontà il suo oggetto; perciò la bontà della volontà, in quanto dipende dal suo oggetto, dipende proprio dalla ragione (I-II, 19, 3); il tendere della volontà non può riferirsi a qualcosa di buono senza che questo non sia previamente afferrato dalla ragione (ibid., ad 1); giustamente, il tendere verso il fine dovuto (finis debitus) dipende del tutto dalla conoscenza del fine, di cui solo la ragione è capace. E ancora: qualsiasi oggetto appartiene al genus moris ed è atto a causare la bontà morale nell'atto della volontà nella misura in cui cade sotto l'ordine della ragione: "Ratio enim principium est humanorum et moralium actuum..." (III, 19, 1 ad 3). (65) I-II, 90, 1. (66) Ibid., ad 2: "... propositiones universales rationis practicae ordinatae ad actiones..." (67) I-II, 94, 1. (68) Cf. In duo Praecepta caritatis et in decem legis praecepta, Prologus I: "Nullus enim ignorat quod illud quod nollet sibi fieri, non faciat alteri, et cetera talia." (69) Per la inventio dei precetti secondari rimando a Legge naturale e ragione pratica, pp. 265 ss. Il testi di San Tommaso sui precetti primi e secondari della legge naturale si trovano utilmente raccolti in R. A. Armstrong, Primary and Secondary Precepts in Thomistic Natural Law Teaching, Martinus Nijhoff, Den Haag 1966. - La inventio dei principi secondari non è un processo deduttivo e immediato, ma presuppone l'esperienza concreta e si svolge nel tempo, cioè, in un certo senso possiede una struttura narrativa. Rimando a miei lavori Praktische Vernunft und das "von Natur aus Vernünftige", pp. 511 ss.; Die Perspektive der Moral, pp. � Blanquita Mac


253 ss. (o La perspectiva de la moral, pp. 301 ss.). (70) "nam omnis ratiocinatio derivatur a principiis naturaliter notis (...) Et sic etiam oportet quod prima directio actuum nostrorum ad finem, fiat per legem naturalem (I-II, 91, 2 ad 2). (71) Cf. I-II, 94 1 ad 2: "synderesis dicitur lex intellectus nostri, inquantum est habitus continens praecepta legis naturalis, quae sunt prima principia operum humanorum.". Cf. anche I, 79, 12. (72) Cf. ad esempio La prospettiva della morale, pp. 255 ss. Quest'ottica è in linea con il noto passo della Gaudium et spes n. 16: "Nell'intimo della coscienza, l'uomo scopre una legge che non è lui a darsi, ma alla quale invece deve obbedire e la cui voce lo chiama sempre ad amare e a fare il bene e a fuggire il male ... una legge scritta da Dio dentro il suo cuore...". Nell'enciclica Veritatis splendor n. 60 è ulteriormente spiegato il nesso fra coscienza e legge naturale: quest'ultima è la norma di verità della prima: "Il giudizio della coscienza non stabilisce la legge, ma attesta l'autorità della legge naturale e della ragion pratica in riferimento al bene supremo...". Inoltre, nel n. 61 viene affermato: "La verità circa il bene morale, dichiarata nella legge della ragione, è riconosciuta praticamente e concretamente dal giudizio della coscienza ..." (il corsivo è mio). Il giudizio della coscienza è una "norma normata": è normata dalla legge naturale che per la coscienza è la regola di verità. (73) Nel primo libro delle Institutiones (D. I, I, I, 3): "Ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit". Un esempio (citato da San Tommaso in I-II, 94, 2) è per Ulpiano la "maris atque feminae coniunctio, quam nos matrimonium appellamus..." (cit. secondo M. Bretone, Geschichte des römischen Rechts. Von den Anfängen bis zu Justinian, C. H. Beck, München 21998, pp. 232 e 337; orig.: Storia del Diritto Romano, Laterza, Roma-Bari 1987). (74) Platone, Repubblica, 338 E - 339 A. (75) Cf. II-II, 57 2: "ius sive iustum, est aliquod opus adaequatum alteri secundum aliquem aequalitatis modum. Dupliciter autem potest alicui homini aliquid esse adaequatum. Uno quidem modo, ex ipsa natura rei: puta cum aliquis tantum dat ut tantum recipiat. Et hoc vocatur ius naturale." Il secondo modo è chiamato ex condicto, e può essere privato o publico. Il privato corrisponderebbe alla lex dicta, conosciuta nel diritto romano e che appartiene allo ius privatum, da distinguere dallo ius publicum; distinzione diversa da quella moderna fra diritto pubblico e privato (cf. G. Dulckeit, F. Schwarz, W. Waldstein, Römische Rechtsgeschichte, C. H. Beck, München 91995, p. 49 s.). (76) Secondo Michel Villey, la genesi del concetto moderno di diritto soggettivo risale ad Occam: M. Villey, Droit subjectif I (La genèse du droit subjectif chez Guillaume d'Occam), in Villey, Seize Essais de Philosophie de Droit dont un sur la crise universitaire, Paris 1969, pp. 140-178. � Blanquita Mac


Tuttavia, le differenze vengono a volte esagerate. Per una visione contrastante si veda J. Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, Oxford 1980 (cap. VIII.3 e nota a pagina 228). (77) Cf. W. Waldstein, Naturrecht bei den klassischen römischen Juristen, in Das Naaturrechtsdenken heute und morgen. Gedächtnisschrift für René Marcic, a cura di d. Mayer-Maly / P. M. Simons , Duncker & Humblot, Berlin 1983, pp. 239-253; dello stesso autore l'ampio studio Entscheidungsgrundlagen der klassischen römischen Juristen, in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung, a cura di H. Temporini e W. Haase,, II: Principat, Fünfzehnter Band, a cura di H. Temporini, Walter de Gruyter, Berlin, New York 1976, pp. 3-100. (78) II-II, 57, 1 ad 2. (79) "reddere debitum alicui habet rationem boni" (II-II, 81, 2). (80) Cf. M. Rhonheimer, Sins against Justice (IIaIIae, qq. 59-78), in S. J. Pope (a cura di) Essays on the Ethics of St. Thomas Aquinas, Georgetown University Press, Washington D. C., 2002, pp. 287-303; 290. Per la "nascita del principio di 'giustizia'" si veda inoltre La prospettiva della morale, pp. 242 ss. (81) Cf. l'introduzione di La prospettiva della morale, e in particolare l'introduzione dell'edizione tedesca Die Perspektive der Moral. Philosophische Grundlagen der Tugendethik, Akademie Verlag, Berlin 2001. (82) Cf. De virtutibus in communi, q. un., 9: "virtus appetitivae partis nihil est aliud quam quaedam dispositio, sive forma, sigillata et impressa in vi appetitiva a ratione." (83) Cf. I-II, 94, 3: "Unde cum anima rationalis sit propria forma hominis, naturalis inclinatio inest cuilibet homini ad hoc quod agat secundum rationem. Et hoc est agere secundum virtutem.Unde secundum hoc omnes actus virtutum sunt de lege naturali: dictat enim hoc naturaliter unicuique propria ratio, ut virtuose agat." (84) Si veda A. Rodríguez Luño, La scelta etica. Il rapporto fra libertà e virtù, Edizioni Ares, Milano 1988. (85) Cf. Rhonheimer, Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Praxis, cit. pp. 530 ss. (86) Aristotele, Etica Nicomachea III, 4, 1113a 29 s.: "Chi è virtuoso, infatti, giudica rettamente ogni cosa ed in ciascuna gli appare il vero." Per l'importanza di questo principio nell'ambito dell'etica aristotelica, si veda G. Bien, Die menschlichen Meinungen und das Gute. Die Lösung des Norm problems in der aristotelischen Ethik, in M. Riedel (a cura di), Rehabili?tierung der praktischen Philosophie, I, Verlag Rombach, Freiburg/Br. 1972, pp. 345-371 (87) Cf. I-II, 94, 3 (citato sopra). � Blanquita Mac


(88) Cf. I-II, 100, 1. (89) Cf. M. Rhonheimer, Contraccezione, mentalità contraccettiva e cultura dell'aborto: valutazioni e connessioni, in R. Lucas Lucas (a cura di), Commento interdisciplinare alla «Evangelium vitae» (Pontificia Accademia per la Vita, Ed. italiana a cura di E. Sgreccia e R. Lucas Lucas), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1997, pp. 435-452. Si veda anche il mio studio Sessualità e responsabilità in Rhonheimer, Etica della procreazione. Contraccezione - Fecondazione artificiale - Aborto, Edizioni PUL-Mursia, Milano 2000, in particolare pp. 95 ss. (90) Rinvio al mio articolo Diritti fondamentali, legge morale e difesa legale della vita nello stato costituzionale democratico. L'approccio costituzionalistico all'enciclica Evangelium vitae, «Annales Theologici« 9 (1995), pp. 271-334; ristampato con il titolo La difesa legale della vita nello Stato costituzionale democratico e la legge morale, in Rhonheimer, Etica della procreazione, cit, pp. 195-250. (91) Cf. M. Rhonheimer, Is Christian Morality Reasonable? On the Difference Between Secular and Christian Humanism, «Annales Theologici», 15 (2001), pp. 529-549; Über die Existenz einer spezifisch christlichen Moral des Humanums, «Internationale katholische Zeitschrift 'Communio'» 23 (1994), pp. 360-372; Legge naturale e ragion pratica, pp. 509 ss.

� Blanquita Mac

LA LEY MORAL NATURAL: CONOCIMIENTO MORALY CONCIENCIA.  

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