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N Ú M.

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A B R I L

MESA DIRECTIVA LEOPOLDO CERVANTES-ORTIZ, presidente RUBÉN J. ARJONA M., vicepresidente EVANGELINA CORONA C., secretaria FRANCISCO J. PELÁEZ, pro-secretario RODOLFO ESPINOSA C., tesorero SILFRIDO GORDILLO B., pro-tesorero COMISIÓN DE VIGILANCIA EULALIO AGUILAR C., JORGE DUEÑAS, JORGE HID FERNÁNDEZ COMITÉ EDITORIAL IVÁN EFRAÍN ADAME A., Buenos Aires, Argentina ARTURO ARCE VILLEGAS, Chicago, Illinois, EU (Editor web) MARIANO ÁVILA A., Grand Rapids, Michigan, EU EVA DOMÍNGUEZ SOSA, Toluca, México ISRAEL FLORES OLMOS, Toluca, México DAN GONZÁLEZ ORTEGA, México, D.F. VÍCTOR HERNÁNDEZ R., Naucalpan, México AMPARO LERÍN CRUZ, Toluca, México FRANCISCO LIMÓN C., Xalapa, México GABRIELA MIRANDA, San José, Costa Rica RUBÉN MONTELONGO, Toluca, México SALATIEL PALOMINO LÓPEZ, Austin, Texas, EU ELISEO PÉREZ ÁLVAREZ, San Juan, Puerto Rico LAURA TAYLOR, Austin, Texas, EU LUIS VÁZQUEZ BUENFIL, Ginebra, Suiza

- J U N I O

D E

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http://members.tripod.com.mx/centrob cbasilea@yahoo.com.mx

EDITORIAL SOBRE LA ACTIVIDAD DEL 4 DE MARZO Reseña crítica del libro Series de sueños (fragmento) Rubén Montelongo Comentarios Carlos Mondragón

NUEVA PUBLICACIÓN: EL EVANGELIO PARA LOS CALYPSONIANOS (THE GOSPEL TO THE CALYPSONIANS), DE ELISEO PÉREZ ÁLVAREZ Prólogo .

Elsa Tamez

DOCUMENTOS Notas introductorias sobre teología y literatura Antonio Carlos de Melo Magalhães En los 130 años de la iglesia El Divino Salvador L. Cervantes-Ortiz

TEXTOS RESCATADOS Dos entrevistas a Carlos Monsiváis (1994, 1996) Rodrigo Vera/ Luis Vázquez Buenfil

INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA Teologia da libertação em suas origens (1963), de Rubem Alves Presentación Rubem Alves Prólogo Antonio Vidal Nunes

SUGERENCIAS PARA LEER NOTICIAS El Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C., organizado en julio de 1999, es una asociación ecuménica de inspiración protestante y reformada que busca contribuir al diálogo con todas las tendencias ideológicas, la investigación sobre temas teológicos y sociales, y la solidaridad con las causas sociales encaminadas al mejoramiento humano.


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EDITORIAL

seguro que no lo conseguirá, pero mientras tanto,

L

dejará

al

mundo

en

condiciones

a invasión estadunidense en territorio iraquí

deplorables, puesto que el “nuevo orden” tan

ha llegado a niveles de inhumanidad que se

anunciado en años anteriores ha resultado una

suponían, ingenuamente, superados. El rostro

auténtica farsa.

mortífero de cualquier acción de este tipo ha

Por otro lado, en México y América Latina,

hecho su aparición a los ojos de todo el mundo,

no hay una situación que permita el optimismo.

horrorizando hasta a los más escépticos. Lo

Mientras que nuestro país renuncia a una sana

peor de todo sigue siendo la bandera en nombre

política internacional, justa y equilibrada, y se

de la cual los invasores siguen maniatando al

somete

pueblo iraquí para imponerle sus condiciones,

económica se acentúa ante la inoperancia y la

dominadas por el lucro y la avaricia. A estas

falta de sensibilidad del gobierno. Más ocupado

alturas, ya no es posible discernir cuál tiranía

en atizar conflictos, está dejando de lado sus

resultó más cruel en abusos y en pérdidas

obligaciones sociales, evidenciando de nuevo su

humanas y materiales. La reconstrucción de ese

filiación neoliberal a ultranza.

designios

del

imperio,

la

crisis

país llevará décadas y varias generaciones de

Este es el triste contexto en medio del cual

seres humanos sumidos en la indignación y el

aparece este número del boletín. No obstante,

coraje. La salida de los contingentes españoles

las aportaciones presentadas quieren ser signos

y, previsiblemente, de otros más, es un buen

de esperanza que constituyan insumos para la

signo en medio de la desolación. Con todo, la

reflexión y la acción. De manera especial,

carencia de una sólida presión internacional que

subrayamos la aparición de un nuevo libro de

a las claras se ve que ya no puede canalizarse

sermones del doctor Eliseo Pérez Álvarez, cuyo

por medio de la ONU, anuncia una dilación

prólogo presentamos, así como la publicación,

interminable y ofensiva de la presencia de

40 años después, de la tesis de maestría de

fuerzas militares en Irak.

Rubem Alves, uno de los aportes fundadores de

Bush y su camarilla de empresarios

la nueva teología protestante latinoamericana.

armamentistas sigue recurriendo a una moral insostenible de tan perversa, pues sólo le preocupará, en estos meses, llegar con la mejor imagen a las elecciones noviembre. Es casi

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Sobre la actividad del 4 de marzo de 2004 

RESEÑA CRÍTICA DEL LIBRO SERIES DE SUEÑOS (Fragmento) Rubén Montelongo

E

l libro que nos congrega es la tesis que presentó Leopoldo Cervantes-Ortiz como trabajo final de Maestría en la Universidad Bíblica Latinoamericana de Costa Rica en junio de 1998. […] Como dice Alves que la experiencia literaria es un ritual antropofágico, iniciemos este ritual en el texto que escribió Leopoldo Cervantes-Ortiz sobre la vida y la obra de Rubem Alves. En el pequeño texto que escribe Rubem Alves llamado: “La belleza de los pájaros al volar”, Alves dice: “Como yo, Dios prefiere las delicias de este mundo material a las delicias espirituales del cielo. Es obvio que si estuviera feliz en el cielo no habría creado la Tierra (...) Y a Dios le gustó tanto la Tierra y sus jardines que resolvió mudarse definitivamente y se encarnó eternamente... Dios ama la vida sobre la tierra, incluso con la terrible posibilidad de morir.”1 El amor a la Tierra es algo que no hemos aprendido ni en la Iglesia, ni en la casa, ni en ningún lado, al contrario hemos sido instruidos en el desamor a la Tierra, como dice el himno tantas veces cantado por nosotros: “Dejo el mundo y sigo a Cristo, porque el mundo pasará”, esa teología escapista ha permeado nuestra vida, pero podemos como Alves hacer una revolución copernicana en nuestra teología en cuanto al amor a la Tierra. Alves aprendió esta teología de Friedrich Nietzsche que dice:

Leopoldo al iniciar su libro cita a Rubem Alves, Alves dice: “No podemos hablar sobre Dios, puesto que solo podemos hablar sobre cosas humanas. Teología son los puentes que tejemos como redes sobre la nostalgia de algo cuyo nombre olvidamos”.3 Alves al plantear que de Dios no podemos hablar su exposición tiene un raigambre filosófico kanteano 4. Leopoldo nos explica la razón de su libro: El hecho de que un joven pastor presbiteriano se pusiera a la vanguardia del pensamiento teológico en nuestro continente, y que también recibiera una fuerte oposición al interior de su iglesia que lo formó para llevar a cabo sus planes pastorales de transformación al grado de que lo expulsaron a él y a otros compañeros, me impulsó, por afinidad vital, a estudiar las claves directrices de su vida y obra, así como las opciones que ha mostrado a lo largo de su peregrinaje existencial, teológico e intelectual.5

Ya expuse en la parte primera algo de las persecuciones religiosas que padeció Cervantes, al igual que Alves, dentro de la INPM., esa fue la afinidad vital que le hizo escribir este libro. Cervantes explica los objetivos del libro: Los objetivos del presente trabajo son: en primer lugar, demostrar que el itinerario teológico, intelectual y espiritual de Rubem Alves, tal como aparece en sus libros, constituye una alternativa de desarrollo de la teología latinoamericana, debido a que surge de la matriz original de lo que se conoce como “teología de la liberación”, exponer las líneas generales del desarrollo del pensamiento de Rubem Alves a través de sus obras; explicar, a partir de sus textos, la posibilidad del surgimiento de vías alternativas a la expresión conocida de la llamada “teología de la oliberación”, como parte del desarrollo vigorosamente creativo de la teología latinoamericana; señalar las áreas temáticas en las que el trabajo teológico de Alves abrió o vislumbró nuevos caminos, no sólo para la teología latinoamericana sino para la teología cristiana en general; y llevar a cabo un acercamiento estilístico de orden teológicoliterario que permita comprender la ruptura que experimentó Alves con las corrientes teológicas dominantes hasta llegar a una forma de expresión abiertamente poética.6

¡Hermanos míos, yo os exhorto a que permanezcáis fieles al sentido de la tierra, y nunca prestéis fe a quienes os hablen de esperanzas ultraterrenas! Son destiladores de veneno, conscientes o inconscientes. Son menospreciadores de la tierra, moribundos y emponzoñados, y la tierra les resulta fatigosa. ¡Por eso desean abandonarla!2

Alves bebió de estos brebajes filosóficos de Nietzsche, quien fue hijo de un pastor protestante y estuvo marcado por el puritanismo protestante alemán. Alves abandonó la teología para dedicarse a la estética, a los poemas, a escribir para la gente sencilla, pero antes de este abandono de la teología, Alves nos dejó sus textos teológicos-filosóficos, que son parte de la primera sección del libro de Cervantes-Ortiz.

Leopoldo estructura su libro como una gran pieza musical, donde por supuesto hay un preludio, que es su primer capítulo y que ahora analizaremos, el cual Leopoldo titula: “‟Del paraíso al desierto‟: Anomía, cautiverio y libertad.” Como ya lo indicó Leopoldo va a realizar un análisis de los textos de Alves para rastrear en ellos el pensamiento L. Cervantes-Ortiz, op. cit., p. 18 Kant en su Crítica de la razón pura. Explica la diferencia entre noumeno y fenómeno. (Véase Emmanuel Kant. Crítica de la razón pura. Estética trascendental y analítica trascendental. Trad. José del Perojo y Figueras. Buenos Aires, Losada, 1938. 2 vols.) 5 L. Cervantes-Ortiz, op., cit., p. 18. El subrayado es nuestro. 6 Ibidem, p.p. 19-20 3 4

Rubem Alves, “La belleza de los pájaros al volar”, en L. Cervantes-Ortíz, Series de Sueños. La teología ludo-eróticopoética de Rubem Alves. México, Centro Basilea de Investigación y Apoyo-CLAI-LSTC-UBL-CLFT, 2003, p. 13. 2 Friedrich Nietzsche, Así habló Zarathustra. Trad. Juan Carlos García Borrón. Barcelona, Planeta-De Agostini, 1992. p. 27. 1

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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. teológico de Rubem Alves como una vía alternativa a la teología de la liberación, pero al mismo tiempo va a indagar en esos textos parte de la vida de Rubem Alves que va ligada a sus textos. En este primer texto de Rubem Alves que analiza Leopoldo Alves explica lo que él experimentó como anomia: “Me descubrí solo, sin amigos, diferente y ridículo, sin saber qué hacer. No disponía de recursos humanos para sostenerme en aquella soledad abismal. Se perdió mi cosmos. [...] Mi tierra seca se vio invadida por las aguas y mi cosmos destruido por las olas.”7 Esta anomia provoca una primera ruptura que le lleva a acceder a la religión, pero por la vía fundamentalista, todos hemos accedido por esa vía fundamentalista, porque para Alves esto le dio certezas, para lo cual se convirtió en un apóstol de la verdad y, así ingresa en el seminario8. Ya en el Seminario ocurre una segunda ruptura y fue cuando el lenguaje teológico empezó a tener efecto y se impuso sobre el fundamentalista, que resultó obsoleto. Leopoldo amplía: “La Biblia cobró otro sentido y la cosmovisión dualista, anti-múndica, cedió su lugar a una perspectiva más vital: „!Qué descubrimiento significó el percibir que los hombres de la Biblia se sienten como en su casa en el mundo!‟9 Eso provocó en Alves el ideal de querer reformar algo que es irreformable, la Iglesia. Pero la iglesia a la que quería reformar Alves y sus compañeros estaba dominada por lo que Juan A. Mackay al hablar de la realidad y la idolatría dentro de las iglesias protestantes llama la idolatría de la institución, Alves afirma: “la iglesia institucional no era la iglesia que amábamos.” Surge entonces la tercera ruptura, la del desengaño con respecto a la realidad eclesiástica. También hubo en Alves una ruptura de la imagen de Dios, fue necesaria la “muerte de Dios” y hubo un cambio de paradigmas teológicos: “La teología fue sustituida por la sociología, la iglesia por el mundo, Dios por el hombre.” Estos cambios de paradigmas también se registraron en la teología de la liberación, es lo que presenta Gustavo Gutiérrez en su texto de perspectivas. Surge entonces la cuarta ruptura que consistió en un doble desengaño, tanto secular como religioso, con lo que se derrumbaron las esperanzas. Esto provocó “el dar a luz nuevos dioses” pero ¿Cuáles son esos nuevos dioses?: “Estos „nuevos dioses‟ se 7

Quizá tengamos que hacer lo mismo, todos aquellos que hemos ido al Seminario, revisar por qué ingresamos, con qué ilusiones, quizá desde la perspectiva freudiana de la religión como una ilusión, cobre otro sentido nuestra interpretación de nuestra fe. 9 Leopoldo, op. cit., p. 27 A todos los que fuimos al Seminario nos pasó al contrario, se perdió el lenguaje teológico, es más quizá ni siquiera llegó, y se afirmó el fundamentalismo que en el seno de nuestras iglesias, como algo consciente e inconsciente nos fue permeando nuestra vida. 8

materializarán en la nueva manera de asumir a Dios, a la fe, al mundo, mediante una teología lúdica, erótica, poética.”10 Por eso Rubem Alves hacía teología, porque era su historia personal que necesitaba de mediaciones, de explicaciones válidas para darle sentido a esas rupturas que lo habían resquebrajado existencialmente, el sentido de su teología era: “...el de una búsqueda por esperanzas inmanentes, presentes en el mundo para sobrevivir. Era un caso de vida o muerte, para resistir la frustración, la impotencia, la ausencia total de paradigmas.”11 A partir de todo esto Alves da una definición de lo que él entiende por lo que es la teología: La teología es una actividad para aquellos que perdieron la unidad paradisiaca original [...] Es una búsqueda de puntos de referencia, de nuevos horizontes que nos permitan darle algún sentido a este caos que nos engulle. Es un intento de componer los fragmentos de un todo que ha sido destruido [...] La teología es el intento del hombre por juntar los pétalos de su flor, que se ve continua y cruelmente destruida por un mundo que no ama las flores [...] Es una expresión del proyecto inconsciente y sin fin que es el corazón del hombre: la creación de un mundo con un significado humano.12

Surge entonces una “teología del corazón”. De la cual Alves va a dar un sustento epistemológico de esta ciencia. En el primer capítulo se propone estudiar cuál es el contexto en el que surge la teología de Rubem Alves. Para comprender la formación teológica de Rubem Alves es necesario sopesar la incursión que hizo Richard Shaull en 1952 en la teología de la Iglesia Presbiteriana de Brasil, Shaull dibuja de la siguiente forma el ambiente teológico brasileño de esa época: Descubrí que, de una forma general, los pastores y los líderes laicos de la Iglesia, eran teológicamente conservadores y éticamente puritanos. Sabía también que ese liderazgo sería incapaz de responder a las inquietudes de una nueva generación o de conducir a la Iglesia a una nueva era. La atmósfera del Seminario era bastante estéril [...] La contribución de la teología tradicional estaba limitada a los pensadores calvinistas (Hodge y Strong, junto con varios predicadores fundamentalistas norteamericanos).13

Es pues Richard Shaull quien introduce a los seminaristas de Campinas en la teología llamada neo-ortodoxa, entre los seminaristas se encuentra Rubem Alves. Quien confiesa que estaba impregnado de la tradición puritana y

10Ibid,

p. 30 Ibidem. 12 Ibidem 13 ibid, p.40 11

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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. fundamentalista norteamericana, fundamental escuchar su testimonio:

tanto

que

es

Es sabido que el carnaval constituye una de las expresiones más ricas y populares del alma brasileña. En aquel tiempo, yo lo ignoraba. Estaba enseñando la ciudad a un sacerdote americano. Era carnaval. No podía ocultar una sensación embarazosa. Me habían enseñado que se trataba de una manifestación inmoral y salvaje. Había aprendido que la belleza se encontraba en los cantos religiosos y la moral en los valores de la civilización anglosajona. Y, a título de confesión, hice este comentario. “Me avergüenzo de esta orgía pagana”. No me daba cuenta de que no hablaba con mi alma latinoamericana, sino con la voz de quien me enseñó. Los valores anglosajones y las consiguientes actitudes frente a la vida habían sido inculcados en mi cerebro a través de un largo proceso de lavado de cerebro, operado con la enseñanza religiosa, cultural y política, exportada por las iglesias protestantes. Yo aprendí, en el seno de una iglesia protestante importada en la que me encontré a mí mismo, con que mi cultura latinoamericana era fea y había que despreciarla, que los verdaderos valores de la vida eran los americanos (es decir, los de los Estados Unidos). Me llevó un largo espacio de tiempo el aprender a bailar y el deleitarme con la samba, porque lo único que yo sabía era cómo cantar los gospel songs norteamericanos.14

Alves criticó y trascendió esta influencia de las iglesias protestantes en un nivel ético-cultural, de tal modo que hay un desarraigo de la cultura y sus manifestaciones. Alves aprendió a bailar y a disfrutar de la samba. Posteriormente Alves critica todo el individualismo que se inserta en la mentalidad de los evangelizados y su desarraigo con el mundo. J.A. Ortega y Medina hace una radiografía del protestante: “El protestante debe ser disciplinado y ascético, debe trabajar de firme para la gloria de Dios. Se ha convertido en experto en cálculos. Toda acción debe medirse según la promesa no de la alegría o del placer, sino más bien de los resultados concretos que abarca. Alegría y placer, en la medida en que no aumentan la eficacia, deben ser eliminados.”15 Esto es una forma de estoicismo que se predicó como el evangelio, como el cristianismo, pero la negación del placer y de la alegría no son paradigmas bíblicos, sino estoicos. La teología de Rubem Alves dio un salto abismal comparada con otras teologías, Rubem Alves se preocupó por temas humanos, carnales, como la alegría y el juego, pero todo esto vinculado con la recuperación de lo característico de las sociedades hispánicas como valores, es decir, la teología de Alves se preocupó más por rescatar los valores propios de la hispanidad, que la teología anglosajona vino a condenar. Por eso el ethos 14 15

IIbid, p. 41 Ibid, p. 43

protestante tiene que ver con la necesidad de la coerción para disciplinar el cuerpo [...] De ahí la tendencia a alinearse siempre del lado de la ley y del orden.”16 Aquí es necesario afirmar que esta tendencia hacia el orden y la ley tiene toda una veta epistemológica en el estoicismo, que se va trasmitiendo desde el siglo III a.C. hasta nuestros ideas. Pero todas estas ideas no germinaron solas en la mente de Rubem Alves, sino que a través de la influencia significativa de Richard Shaull, las intuiciones teológicas de Rubem Alves fueron tomando forma con la presencia educativo-formativa de Richard Shaull. Filosóficamente podemos interpretar la presencia de Richard Shaull en el seminario de Campinas, como la labor que realizó Marx en la Filosofía, ya que Hegel le daba una importancia muy grande al Espíritu, de ahí su fenomenología del Espíritu, el volkgeist, etc., y Marx vino a darle preeminencia al ser humano, al mundo, a las luchas de clases, de ahí su idea del Materialismo Histórico; Richard Shaull encarnó la teología tan espiritualizada que se había enseñado en el Seminario de Campinas, uno de los beneficiados fue Rubem Alves.

COMENTARIOS Carlos Mondragón

L

eopoldo Cervantes nos ofrece en este libro un recorrido por la vida y la obra de uno de los teólogos más polémicos e interesantes que ha dado el protestantismo latinoamericano. Nos descubre, también, a uno de los “padres olvidados” de la Teología de la Liberación latinoamericana, que como ya lo han documentado también otros historiadores, ésta tuvo antecedentes protestantes que no han sido lo suficientemente revalorados. Sobre este interesante tema, Leopoldo documenta la historia de la tesis doctoral que Alves hizo en el Seminario Teológico de Princeton, Nueva Jersey, con el nombre Hacia una teología de la liberación (Towards a Theology of Liberation), la cual fue publicada en Estado Unidos con un título más taquillero en la época —de acuerdo con la opinión de los editores— el cual fue: Una teología de la esperanza humana (A Theology of Human Hope, Washington, Corpus Books, 1969). Un año después de la edición en inglés de este libro, en 1970, apareció en español con el título Religión: ¿opio o instrumento de liberación? publicado en Montevideo por la editorial Tierra Nueva. Los años de publicación y de realización del trabajo son importantes, pues este libro de Alves fue publicado en inglés dos años antes que el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez publicara en Lima, en 1971, su obra Teología de la liberación, que dio nombre a la famosa corriente teológica. Es un hecho que Gutiérrez 16

Ibid, p. 44

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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. conocía este y otros trabajos de Alves, previos al suyo, pues ambos estaban vinculados al movimiento teológico radical que se estaba gestando en el contexto de las Iglesias católica y protestante a fines de los años sesenta y que desembocaría en la famosa corriente teológica. Para algunos historiadores de la teología de la liberación, el libro de Alves es considerado como una de las obras fundadoras de este movimiento teológico-político latinoamericano. Rubem Alves no se puede entender sin el contexto particular que le tocó vivir y sufrir cuando era joven: la Guerra Fría, que polarizó el mundo entre comunistas y anticomunistas; los gobiernos militares que se establecieron en Sudamérica a partir de la década de los años sesentas y setentas; el conservadurismo y apoliticismo del liderazgo evangélico, cuyo temor al fantasma del “comunismo ateo” los llevó a apoyar ideológicamente (por silencio u omisión) a gobiernos genocidas y represores. Los vínculos de las iglesias evangélicas con las dictaduras militares, y la posición que tomaron los evangélicos frente a las políticas de gobierno de los militares, están por fin siendo documentados por la investigación histórica hoy día. Nadie escapa al juicio de la historia. Leopoldo nos reconstruye en este libro el itinerario intelectual de Alves. Nos muestra, también, lo íntimamente ligadas que están las vivencias personales dentro y fuera de la Iglesia con el trabajo intelectual que supone el quehacer teológico. Después de leer el libro, ¿quién duda que la lamentable experiencia de Alves con un sector conservador de la Iglesia presbiteriana brasileña le fue traumática y generó varios de sus análisis más críticos sobre el protestantismo latinoamericano? Por otro lado, el libro de Leopoldo nos introduce a un escritor heterodoxo en el más amplio y mejor sentido de la palabra; y es ésta característica la que lo hizo un autor tan incómodo para muchos evangélicos y estimulante para otros. La aversión de Alves a los dogmatismos de todo tipo y color, de izquierda y de derecha, permea su obra y es uno de los elementos más rescatables y pertinentes hasta el día de hoy. Como queda documentado en el libro de Leopoldo, Alves fue un teólogo políticamente de izquierda desde los años 60 (aunque de una izquierda no dogmática) y cofundador y uno de los principales líderes del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL) que representó por un tiempo a un sector de la izquierda protestante y ecuménica latinoamericana. Fue conocida, dentro y fuera de la Iglesia evangélica, su revista Cristianismo y Sociedad, de la cual Alves se desligó al entrar en contradicción con la política editorial e ideológica que un nuevo director de la revista pretendía impulsar en la década de los setenta. La ruptura de Alves con el movimiento ISAL le valió ser considerado por algunos como un traidor a la causa. ¿Pero, qué causa abandonó; o mejor, con qué tipo de

discursos mesiánicos o radicales de la época dejó de sentirse identificado? La relación de Alves con este movimiento, y las polémicas que generó, merecerían un estudio más amplio. Por el momento, este libro de Leopoldo aporta magníficos elementos sobre este tema. El libro que ahora presentamos matiza un capitulo de la historia intelectual del protestantismo latinoamericano, el que representa la vida y la obra del escritor Rubem Alves; nos muestra, también, que ha llegado la hora de escribir historias más matizadas de lo que ha sido la historia eclesial e intelectual del protestantismo latinoamericano. En este sentido, este libro de Leopoldo significa un gran aporte que debiera ser imitado en su seriedad y profundidad al estudiar a otros teólogos y escritores evangélicos latinoamericanos. Más de cien años de pensamiento protestante latinoamericano esperan ser investigados y documentados, con una lista amplia de escritores que se han acumulado con el tiempo. En general, pocas minorías religiosas han dado tantos escritores y publicado tanta literatura que espera ser revalorada históricamente a la luz de sus respectivos contextos. El valor de esta literatura (teológica, bíblica, histórica, etcétera) no puede ser divorciada de los sujetos concretos que la produjeron, de sus condiciones de existencia y de la vida humana que ésta representa o refleja. Rubem Alves se quejaba en su juventud por la ausencia de escritores protestantes que hubieran hecho un aporte significativo a la cultura latinoamericana. Alves quizás pedía demasiado a una minoría religiosa que hasta la primera mitad del siglo XX tenía otras muchas preocupaciones: la primera de ellas, la sobrevivencia. No obstante esto, y a pesar del contexto eclesial adverso del que el propio Alves fue víctima, de los ámbitos protestantes latinoamericanos han surgido una gran cantidad de escritores que tienen que ser evaluados, como ya lo dijimos, en su propio contexto dentro y fuera de la Iglesia. Nos hacen mucha falta más estudios como el que ahora nos presenta Leopoldo Cervantes. No se trata sólo de estar o no de acuerdo con un autor determinado. Se trata, sobretodo, de honestidad intelectual al valorar el pensamiento y la obra de esos pastores y laicos protestantes que a lo largo de los siglos XIX y XX hicieron del trabajo intelectual, del estudio, de la escritura y de la docencia, un ministerio digno junto a otros ministerios pastorales más valorados en las Iglesias. Podría dar una lista de docenas de escritores evangélicos que a lo largo y ancho de América Latina, y en contra de circunstancias personales adversas, produjeron obras que ni hoy día han sido superadas por los escritores evangélicos modernos. El propio Alves es un ejemplo (estoy pensando en su libro de 1972, Hijos del mañana). A pesar de la crítica antiintelectual que el propio Alves manifiesta, en aras de revalorar el cuerpo y el gozo por la

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La experiencia de Rubem Alves que nos presenta Leopoldo también debiera servir para ayudarnos a madurar. Cuando se repiten historias como esta, en el sentido de la ruptura de Alves con la Iglesia, todos perdemos. Pierden las iglesias, al no poder aprovechar y beneficiarse de los talentos que surgen en sus filas —y que no sucede todos los días—, y pierden los individuos que ven frustrados sus anhelos de servicio y compromiso con las iglesias que aman. Finalmente, no me queda más que felicitar a Leopoldo por este trabajo, animándolo a seguir desarrollando los dones y ministerios que le tocó recibir y desarrollar en esta vida.

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NUEVA PUBLICACIÓN EL EVANGELIO PARA LOS CALYPSONIANOS (THE GOSPEL TO THE CALYPSONIANS), DE ELISEO PÉREZ ÁLVAREZ México, Centro Basilea-Seminario Evangélico de Puerto Rico-LSTC-El Faro-CLFT, 2004. 

E

PRÓLOGO Elsa Tamez

s un placer leer cada meditación de este libro de Eliseo Pérez. El autor refleja sobre los diferentes textos bíblicos y etapas los eventos más importantes del año litúrgico cristiano, como el Adviento, la Semana Santa y el Pentecostés, además de las liturgias afro, como el mes Afroamericano, Kwanza y Maafa. Sus meditaciones capturan al lector. Son breves y muy coloridas y presentan grandes desafíos a la fe cristiana. Además, al avanzar, los y las lectores son obligados a detenerse después de cada reflexión para digerirla bien. El lector “medita la meditación” debido a que es la única manera de transitar por el libro pues es cautivado “por el Calypso” y cuando se tiran las cartas uno es poseído por los retos de la teología de la liberación. Entonces Pérez nos confronta: “Esta es la situación: ¿dónde están ustedes los cristianos?”. El libro es un arco iris de discursos atractivos y placenteros, aunque sin dejar de ser un llamado a reflexionar sobre el compromiso con el Evangelio. Cada meditación sorprende al lector con una introducción: una anécdota inesperada, a veces irreverente, como una broma sobre la decepción de María por no haber tenido una niña, o acerca del nombre de Jesús como cordero. Los títulos son igualmente sorprendentes: “La curiosidad mató al gato”, por ejemplo. Quién se iba a imaginar que Tomás, el deudor, nos haría pensar sobre la importancia de deber, con el fin de discernir mejor la realidad. El proverbio que dice que “la curiosidad mató al gato” sería una tradición cultural negativa porque la exhortación es no a ser curioso y a creer en todo lo que uno ve, escucha o le dicen. Para el autor es importante discernir los eventos y las cosas; todo lo que sucede hoy y es popularizado por los medios exige pensar. La sociedad de mercado y los medios lucrativos devoran el pensamiento creativo y mecanizan a las personas. Por ello el autor no se detiene en la anécdota. Es más, la relaciona inmediatamente con el texto bíblico y con la realidad actual. Esto se lleva a cabo mediante la aplicación de la hermenéutica contextual, así como con citas igualmente llamativas de biblistas, dado que muchos de ellos no acostumbran acercar la Biblia a la vida, como lo hace Eliseo Pérez. Una simple meditación fracasaría en llevar al lector a poner su mirada y su mente en el contexto. El autor

ofrece datos concretos. Por ejemplo, los grandes porcentajes que hablan del bienestar desigual; las enormes cantidades de dinero destinadas al armamento, cuando 1% de este dinero sería suficiente para educar a la población infantil mundial. Aquí el autor es agresivo y valiente porque, en medio de la onda patriótica en Estados Unidos, no teme expresar lo que muchos sólo mencionan en secreto: el repudio a la política del presidente Bush, el rechazo a la guerra contra Irak. Esto implica ir en contra de la línea predominante en este país. Esta actitud valiente es reforzada por los ejemplos históricos mencionados en los sermones, como Martin Luther King, Malcolm X, Aimé Césaire e incluso San Martín de Porres, el afroperuano que afirmó que “la obediencia no va antes que la caridad”. En otras palabras, primero va el amor y la misericordia, aun cuando se desobedezcan la ley, presidentes o instituciones. Uno de los valores más notables de este libro es dar a conocer algunos aspectos del mundo afrocaribeño, porque mientras escribe desde el Caribe, el autor ilumina las poco conocidas riquezas de la tradición africana. Esta riqueza deriva no sólo de las profundas afirmaciones de los grandes ejemplos procedentes de los movimientos negros de liberación, sino que también de la creatividad popular, como Marimba Ani, quien acuñó la palabra “Maafa” para recordar el Domingo de Ramos el holocausto africano del tráfico de esclavos o el testimonio conmovedor de la pastora laica luterana Thelma Youngblood. Pérez rescata a África, el continente más degradado debido a su pobreza. Recaptura su historia como un lugar de sabiduría (la biblioteca de Alejandría), de igualdad de género (Hypatia, filósofa y matemática, la última director de la biblioteca mencionada) y el evangelio liberador de las mártires africanas del tercer siglo: Perpetua y Felícitas. Además, Pérez nos invita a examinar con sospecha aquellos textos que desafricanizan las Escrituras, como el de Cornelio, donde Lucas aparentemente favorece “al peperoni italiano sobre el Kallaloo africano”. Aunque el autor atrapa y desafía al lector, nunca lo deja en un vacío, indicando dónde está la enseñanza bíblica, lo cual puede ser útil para iluminar el camino. Jesucristo sigue siendo el modelo de los cristianos, declara el autor, pues anunció el reino de Dios y al mismo tiempo lo inauguró con su vida y práctica de justicia en favor de los pobres y discriminados. Este Cristo es el mismo a quien Eliseo Pérez recupera desde los evangelios para que pueda estar presente en el caribe y en América Latina a través de sus seguidores. Ojalá este libro contribuya a la transformación y liberación de todos los cristianos y las iglesias. San José, Costa Rica 12 de diciembre de 2003

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DOCUMENTO  NOTAS INTRODUCTORIAS SOBRE TEOLOGÍA Y LITERATURA Antonio Carlos de Melo Magalhães Cadernos de Pós-Graduação/Ciencias da Religião, Instituto Metodista de Ensino Superior, São Paulo, núm. 9, 1997, pp. 7-40. Versión de L. Cervantes-Ortiz.

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TEOLOGÍA Y LITERATURA: LAS ESCUELAS Y SUS CONTRIBUCIONES

a presente propuesta consiste en presentar tres fuentes actuales sobre este debate que paulatinamente ocupa preocupa a la reflexión teológica en nuestro continente. Me propongo presentar la discusión actual por grupos en Europa, más específicamente en Alemania, en busca de la formulación de una teopoética. En un segundo momento presento las discusiones que giran en torno de Harold Bloom y Jack Miles, críticos literarios estadounidenses que han desarrollado tesis creativas e irreverentes respecto de los dogmas establecidos por las iglesias acerca de Dios y de los textos bíblicos. Y, finalmente, presentaremos la discusión actual en América Latina, partiendo del presupuesto de que nuestra literatura debe ser considerada el mayor acercamiento estrictamente teológico de que disponemos y del que sabemos muy poco. No hemos abordado la literatura latinoamericana con la seriedad y el interés necesarios. Seguiré una ruta de lectura para manejar la relación entre teología y literatura en tres ejemplos, abordando las cuestiones de la procendencia del debate, sus temas centrales y sus referencias hermenéuticas, señalando sus contribuciones y sus límites. La selección es, por sí misma, asunto de la contingencia del teólogo, que incluye su campo de conocimiento y sus simpatías. El lector percibirá que la lectura de la literatura latinoamericana determinó, en gran medida, la selección y los temas, así como la crítica a cada corriente. 1.1 La religión como impertinencia. Aspectos de la corriente europea 1.1.1 El proceso de emancipación de la cultura burguesa y los resquicios del autoritarismo cristiano culminaron en la ruptura que se dio entre el cristianismo y el arte y, por consiguiente, entre teología y literatura. El arte durante siglos fue determinado en el estilo y el contenido por la Iglesia y a partir del Renacimiento comienza a liberarse de este dominio y a definir su propio perfil, sin sometimiento a los designios eclesiásticos. Algunos filósofos de la sospecha defendieron una crítica radical a un tipo de idolatría producida por la religión cristiana, delineando una visión del mundo que pasaría a entender a la religión más como impertinencia y engaño que como conquista y beneficio. Francis Bacon, al hablar

de la tradición como impedimento para la verdadera emacipación del ser humano, destacó especialmente la tradición religiosa como un obstáculo. Aunque Bacon pensaba en las ciencias como principales víctimas de este proceso, es claro que afecta a la producción artística y literaria. El artista también se ve como victimado por una iglesia que escogió los temas, seleccionó las formas para desarrollarlos y determinó los mensajes que debían ser transmitidos. La literatura va, en gran parte, a asumir esta visión crítica que desconfía de la capacidad estética y ética de la Iglesia para edfinir la forma en que pueden ser contadas las narraciones. Siguiendo este espíritu crítico, Ludwig Feuerbach va a hablar de la proyección permanente que el ser humano hace de su principio trascendente. Al mirarse en el espejo de la trascendencia, estaría mirándose a sí mismo, solamente que redimensionado por sus deseos más profundos de realización. Cuanto más Dios, menos humanidad. La duda que le queda a varios escritores es si hay necesidad de mantener el discurso que se apoya en Dios, cuando sabemos que él solamente es una proyección de nuestros sentimientos más profundos. Estas críticas fueron continuadas por muchas más, pasando por Freud en la vinculación que encontró entre neurosis y religión, entre sumisión de la libido y adoctrinamiento cristiano, llegando a una crítica social en Marx, quien a partir del concepto de ideología, defiende la urgencia de desenmascarar a la religión cristiana como opio del pueblo. La religión es la descomposición de las relaciones y para la emancipación social es necesario que la superemos en beneficio nuestro. Para algunos escritores europeos es preciso liberar a la literatura de las amarras religiosas para que desempeñe también su función social y política, además de resguardar su dignidad estética. En esta época de críticas profundas, todas pertinentes, el cristianismo tiende a ser visto como un obstáculo de que como un compañero de diálogo, la fe se vuelve más obstáculo que interlocutora. Dios, por consiguiente, pasa a ser visto como un pésimo principio literario. 1.1.2 Intentos por superar la ruptura En el siglo XIX hubo uno de los mayores intentos de reconciliación promovido por el romanticismo, cuya más grande intención era colocar a la religión cristiana como el hilo conductor y el fundamento de la cultura occidental. Para el romanticismo, que influyó en gran parte sobre el pietismo, lo importante era el acercamiento del ser humano a la belleza de la verdad y no tanto el respeto a los dogmas eclesiásticos establecidos. 1.1.3 Crítica estético-literaria de la religión Con el desarrollo de las críticas, dentro del Iluminismo, a la religión y el creciente distanciamiento

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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. entre expresiones literarias y estructura eclesiástica, el arte va sedimentando una forma específica de presentar su rechazo al tipo de religión establecida en el contexto europeo. Una de las críticas fundamentales fundamentales a la religión deja de ser de tipo sociopolítico, racionalista o psicológico, y asume su carácter literario y narrativo. La crítica literaria a la religión se basa, primeramente en el principio de que la literatura no solamente tiene que desmantelar el dominio de la Iglesia, sino que ella tiene que ser la expresión más profunda de la trascendencia y, para algunos, inclusive, la única expresión de la trascendencia. Gottfried Benn expresa muy bien esta actitud: Debido a la influencia de mi padre, que fue pastor protestante, el elemento religioso fue parte de mi juventud. Mi padre fue un hombre incomparable en los asuntos religiosos: ortodoxo, tal vez no en el sentido que se entiende en la iglesia, sino en la personalidad; heroico en la doctrina, heroico como un profeta del Antiguo Testamento, con gran poder individual […] A pesar de que más tarde me distancié de los problemas del dogma, de la doctrina y de la comunidad de fe, debido a que sólo me interesaban los problemas de la forma, la palabra y lo poético, no abandoné un cierto fanatismo por la trascendencia en la radical convicción de que cualquier forma de materialismo de origen histórico o psicológico es impropio para la comprensión y representación de la vida. Por ello, veo a la trascendencia transformada en artística, como filosofía, como metafísica del arte. Veo al arte haciendo a un lado a la religión. Dentro del nihilismo de todos los valores, no veo otra trascendencia que no sea la del placer creativo […] Veo que las religiones de los dioses desaparecen y que el socialismo hace tiempo que no enjuga todas las lágrimas y que solamente el arte permanece como la verdadera ocupación e identidad de la vida, su trabajo metafísico, para el cual ella nos obliga.17

Cuatro cosas deben subrayarse en esta cita de Benn: 1) El aspecto autobiográfico,18 su inserción en la religión y en el arte. La religión se convierte en algo del pasado, de la juventud. La literatura, la sensibilidad estética, están reservadas para la fase madura de la vida. La presencia del nihilismo europeo en relación con los valores instituidos. 2) El rechazo de cualquier forma de materialismo, porque se vuelve inútil para la comprensión y representación de la vida. 3) El fanatismo por la trascendencia, entendido de forma no religiosa, pero como creatividad artística, como creación desde lo G. Benn, “Fanatismus zur Transzendenz”, en Gesammelte Werke, Bd. IV, Wiesbaden, 1968, p. 1147. 18 Trabajos ricos en su abordaje sobre la relación del aspecto autobiográfico con la literatura son los de A. Schöne, Säkularisierung als sprachbildende Kraft. Studien zur Dichtung deutscher Pfarrersöhne. Gotinga, 1968, y E. Auerbach, Mímesis. México, Fondo de Cultura Económica [Original alemán, 1946]. 17

informe, como vida desde lo amorfo y donación de sentido a las relaciones, es una forma de trascender sin trascendencia determinada por la estructura religiosa. 4) El pronósticopara el futuro: la religión y el socialismo perderán su influencia y solamente el arte permanecerá como puente para proyectos humanos más atrevidos. Creo que esto marcará de manera contundente la actitud de muchos literatos alemanes y europeos en relación con la religión. Una segunda actitud de rechazo se basa en rechazo de la mezcla entre confesión y literatura que se da primeramente por el uso que se hace del lenguaje religioso como escarnio paródico. Un ejemplo es el episodio alrededor de la conmemoración, el 14 de agosto de 1943, del 65º aniversario del escritor judío Alfred Döblin, convertido y bautizado en la iglesia Católica en 1941. A la fiesta asistieron varios autores renombrados de la época, como Bertolt Brecht y Heinrich Heine. Justamente ahí Döblin decidió confesar, en su discurso de agradecimiento, confesar la importancia de la religión para la vida y la literatura. Varios escritores abandonaron la fiesta inconformes e indignados, y Brecht trasladó su coraje a este poema que expresa este otro aspecto de la crítica de la literatura a la religión: Cuando uno de mis dioses más importantes festejaba Su 10 000º aniversario, llegué con mis amigos y mis alumnos para honrarlo, y ellos danzaron y cantaron delante de él recitándole sus versos. La atmósfera era estridente. La fiesta llegaba a su fin. Entonces entró el Dios celebrado al escenario, que pertenece a los artistas y declaró en alta voz delante de mis amigos y alumnos bañados en sudor que había recibido una iluminación y que entonces se volvió religioso y con prisa inigualable colocó sobre sí una ridícula autoridad clerical dobló sus rodillas e inició sin vergüenza un incómodo himno, que hirió los sentimientos de sus irreligiosos oyentes, entre los cuales estaban algunos jóvenes. Desde hace tres días no me atrevo a salir, ni a mirar de frente a mis amigos y alumnos, tanta es mi vergüenza.19

La propia imagen religiosa es usada por el principio del escepticismo objetivando la negación de la religión. La religión como tal es vista como expresión de flaqueza. El religioso no está bien con la vida, solamente capituló delante de las dificultades y crisis que la caracterizan. Para esta actitud de rechazo, aparece el peligro constante B. Brecht, Gesammelte Werke, vol. II, Frankfurt am Main, Edition Suhrkamp, 1967, p. 67. 19

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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. de convertir a la literatura en portavoz de la Iglesia y el escenario del teatro en púlpito. Para este aspecto de la crítica de la literatura a la religión, es preciso destacar tres cosas: 1) se confirma la necesidad de aceptar el proceso de secularización del lenguaje religioso, haciendo de éste un medio para satirizar el mensaje de la religión, culminando en una sátira de las visiones religiosas del mundo mediante conceptos y referencias de la tradición religiosa. 2) Un segundo aspecto de esta actitud de rechazo se da a través de una crítica de la ideología que resalta el aspecto psicopatológico. La religión es expresión de flaqueza, oriunda del miedo vital. Quien se vuelve religioso no está en armonía con la vida, sucumbió a las crisis y a los conflictos que la vida produce. 3) El texto de Brecht apunta también hacia un distanciamiento radical entre literatura y religión. El escenario le pertenece al artista, y Döblin infringió esta regla por confundirlo con el púlpito, al teatro con un templo. La religión y el arte deben estar separados y para Brecht un gran artista como Döblin obliga al arte a confesarse religioso, dejando así que el “Dios celebrado” del arte ceda su lugar al clérigo eclesiástico. Quien se vuelve religioso deja de ser un artista que pueda ser tomado en serio. He ahí el principio de esta crítica. Esta convicción encuentra expresiones en muchos otros autores que dejaron un significativo legado a la literatura occidental. “Tengo la más profunda convicción de que la moral para el artista es sustituida por la estética […] y que el arte, especialmente el arte poética, no existe para hacer el bien en un sentido moral”.20 1.1.4 Crítica religiosa a la literatura y el arte En el contexto europeo no conocemos solamente la crítica estética a la religión. Es más antigua aún la crítica religiosa hacia el arte. Esta crítica religiosa, en la historia de la teología, la encontramos en los Padres de la Iglesia Tertuliano, Agustín y Jerónimo,21 representantes vehementes. Los textos poéticos, al contrario de la revelación, no son nada más que invención humana ambigua; los poetas trabajan con el arte de la mentira. La presentación de Dios y del ser humano en la poesía es censurable desde el punto de vista ético, por estar orientada hacia el aspecto erótico y del sentimiento, con lo que corrompe a la juventud, despertando en ésta deseos inferiores. Esta postura acompaña la actitud de círculos teológicos y eclesiásticos hasta el siglo XX y aún Hermann Hesse, Kindheit und Jugend vor Neunzehnhundert, vol. II, 1895-1900, Frankfurt am Main, 1985, p. 209. 21 Esto en diferentes niveles y referencias. Hay una tendencia a elegir a la filosofía como la principal interlocutora de la fe cristiana, colocando a la poesía como lenguaje inferior tanto para la teología como para la propia filosofía. Es importante subrayar que existen pocos estudios sobre la visión de los Padres de la Iglesia sobre el arte, lo que dificulta un mejor desarrollo de este tema específico. 20

hoy muchos de ellos ven a la literatura como intromisión en la esfera religiosa, algunas veces incluso como blasfemia, contra la cual la religión institucionalizada debe levantarse. Karl Barth, en esta línea, va a decir, contra Rilke, que la literatura es una desgracia, sinvergüenza religiosa.22 Para algunos teólogos europeos, la literatura es un panorama del mal.23 Un punto culminante de la crítica religiosa a la literatura lo encontramos en Sören Kierkegaard. Para él, el arte es un juego sin compromisos, sin seriedad existencial donde la estética se opone al ethos y la poesía no tiene ningún interés por la verdad. Al cristiano comprometido con la crucifixión todo esto le es profundamente extraño. Kierkegaard es más conocido por su oposición a Hegel y su sistema filosófico. Uno de los marcos de referencia, por tanto, de su crítica es la relación que establece entre ética y estética, entendiendo a ésta como un momento de fruición del individuo sin alcanzar la profundidad crítica de aquélla, preocupada solamente por formar principios de acciòn a parrir de una actitud de aceptación de la crisis provocada por la diferenciación/distancia entre el ser humano y el ser divino y la identificación de sí mismo en la apertura del ser humano al ser divino. Esto no sería un ejercicio posible para la estética, sino para la decisión ética radical.24 Esta desconfianza que Kierkegaard manifiesta y que acompañará a muchos teólogos, fue reconducida al debate por el escritor cristiano Reinhold Schneider, cuando en 1938 asume su fe como enseñada por la Iglesia. La crítica de Kierkegaard inquietó profundamente la vida de Schneider, e intentó responder a ella: ¿Cuál es al final el juego del valor último de la vida? ¿Dónde encontraremos en el Evangelio, en cualquier parte de las Sagradas Escrituras una frase con la que podamos legitimar el arte? Sabemos de los dones del Espíritu, que debemos practicar, cada cual según sus posibilidades. ¿Pero y el arte? ¿La transformación en pintura? ¿En apariencia? ¿El engaño? ¿Y la exigencia de aplausos que está por detrás de todo esto y que siempre tiene algo demoniaco y demonizador en sí…? Cada quien que responda estas preguntas […] Tenemos, por tanto, que K. Barth, Kirchliche Dogmatik, vol. II/I, Zürich, 1949, p. 316. El contexto de la crítica aquí es una crítica a Angelus Silesius: “El errante querubínico, en el cual estas piadosas sinvergüenzas se encuentran para la lectura (¡de forma similar piensa Rainer Maria Rilke!), fue publicado con el imprimatur de un obispo católico romano”. Para una apreciación del escrito de Silesius existe un trabajo provocador de Jacques Derrida, Salvo o Nome, Campinas, Papirus, 1995. 23 W. Grennzmann, Dichtung und Glaube. Probleme und Gestalten der deutschen Gegenwartsliteratur, Bonn, 1950, p. 14. 24 S. Kierkegaard, Die Tagebücher 1834-1855. Auswal und Übersetzung von Th. Haecker, München, 1953. Un estudio sobre la cuestión estética en Kierkegaard se encuentra en Theodor W. Adorno, Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen, Frankfurt, 1962. 22

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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. afirmar con claridad que la cultura no es preocupación del cristianismo. Éste se preocupa por la vida eterna, que comienza aquí, en este instante; que está amenazada, pero no destruida por la muerte.25

La tesis fundamental que sigue esta línea teológica de la crítica a la literatura es una antítesis de la tesis de Brecht y Benn. Si para ellos el artista que se hace religioso traiciona al arte, para la crítica de los grupos de teólogos y artistas influidos por la tesis de Kierkegaard, el ser humano que se hace artista está en peligro de traicionar a Dios y de colocar al propio arte en lugar de Dios. Si para la primera tesis Dios es un pésimo principio artístico, para la antítesis el arte es un pésimo principio de fe. No es necesario decir que este tipo de actitud fomentó muchas de las opiniones con respecto al arte, dentro de la teología cristiana, marcadas más por una actitud de rechazo, más que de diálogo. El principio básico de esta crítica por parte de la teología puede ser visto de la siguiente forma: 1) Existe un espacio para los hijos de Dios, peregrinos en este mundo y en nada afectos a él, y un espacio para los otros. Entre los dos espacios no existe continuidad. Uno es deformación del otro. La literatura es una deformación de la revelación. La primera retrata a la realidad marcada por el pecado, la segunda muestra la realidad de Dios militando constantemente contra las imperfecciones, las expresiones superficiales de la búsqueda del ser humano por Dios. 2) La trascendencia aquí, en esta crítica, es entendida como algo que está fuera de este mundo. Incluso aunque sea aprehendida subjetivamente, ella está en otro plano de la historia. La verdadera vida, el sentimiento genuino, la actitud correcta, vienen de fuera para dentro de este mundo. El arte, en este caso, sólo tendría la función de fortalecer, ilustrar y destacar la verdadera trascendencia. El resultado es claro: para el cristiano verdadero, el arte es algo extraño, a no ser que sea arte religioso, como testimonio de la trascendencia. 3) Una variación de esta crítica es colocada en forma de pregunta: ¿el arte está en condiciones de asumir un papel solamente destinado a la religión y a Dios? O sea, incluso para expresar la búsqueda del ser humano en su horizonte la fe es una instancia decisiva. Se parte, en el fondo, de un concepto definido y unívoco de la fe cristiana, rechazando posibilidades de nuevas articulaciones de nuestra experiencia com Dios. Tal experiencia ya está demarcada desde un principio. Por otro lado, no podemos relativizar la consecuencia del rechazo de la teología y de la tradición religiosa por los círculos literarios. Pueden apuntarse dos R. Schneider, “Der Bildungsauftrag des christlichen Dichters”, en Gesammelte Werke, hg. Von E.M. Landau, vol. IX, Frankfurt am Main, 1978, pp. 436ss. 25

observaciones de la siguiente forma: 1) Se pierde paulatinamente la importancia de la experiencia religiosa de los individuos y de las comunidades como forma de representación del mundo. La religión pasa a ser entendida casi exclusivamente como dogma, como autoritarismo de las estructuras religiosas. 2) Perdiendo este aspecto de la religión como sedimentadora de la cultura de los pueblos, de la civilización occidental, la literatura deja de reconocer aspectos positivos en la experiencia religiosa fundamentada en la tradición judeocristiana. 1.2 Dios como personaje literario. La discusión del tema en Harold Bloom y Jack Miles Harold Bloom y Jack Miles han tomado un lugar importante en la discusión del tema Teología y literatura por presentar a la Biblia como una producción literaria a ser considerada libre de los dogmas que impusieron las normas teológicas y eclesiásticas sobre los textos bíblicos. Hay que descubrir el carácter intertextual del personaje Dios, la engañosidad de los autores y autoras en la creación de este ser. La preocupación no debe concentrarse solamente en los estilos literarios como lo hacen incluso los teólogos, sino que debe percibirse a Dios como un personaje que no está determinado solamente por el contexto socio-religioso, sino, en gran parte, por la creatividad de los escritores. Dios, así, no es solamente creador, sino criatura; no solamente origen, sino producto final; no solamente autor, sino personaje. 1.2.1 El canon occidental según Bloom En su grandioso ensayo de crítica literaria, Harold Bloom hace un estudio de 26 escritores revisando las cualidades que los hicieron canónicos, es decir, referencias obligadas de la cultura occidental. Su crítica es básicamente estética, devolviendo la autonomía de la literatura de ficción y viendo al lector especialmente como interioridad última, como un yo profundo. Aun cuando los autores escogidos no sean los únicos canónicos, son representativos para muchos otros y lo que los caracteriza de forma especial es una cierta extrañeza, sinónimo de un tipo de originalidad que no podría ser fácilmente asimilada en cuanto nos asimila como lectores y, por ello mismo, deja de ser extraña para nosotros. Lo que estas obras tienen en común es el misterio capaz de hacernos sentir la voluntad en el exterior, extranjeros tanto en casa como en otros lugares e, incluso así, nos presentan un lugar en el mundo. Hay poderes especiales en Shakespeare en aquello que Bloom denomina contaminación y asimilación, siendo que, para él, ni la crítica cultural-materialista (neomarxista), neo-historicista (Foucault) o feminista abordan frontalmente este desafío, estableciendo escapismos ideológicos para criticar la obra de Shakespeare como de otros autores canónicos. Esto no

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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. significa para Bloom una visión conservadora del cánon: “No me preocupa, como este libro aclara repetidas veces, el debate actual entre los defensores derechistas del Cánon, que desean preservarlo por sus supuestos (inexistentes) valores morales, y la red académicoperiodística que apellidé como Escuela del Resentimiento, que desea derribar al Cánon para promover sus supuestos (e inexistentes) programas de transformación social”.26 Para entender a Occidente, según Bloom, es más importante investigar a los escritores que a los filósofos o teólogos. Los primeros señalan un conocimiento más profundo de lo humano, en su complejidad y ambigüedad, superando tanto a los sistemas filosóficos27 como a los dogmas teológicos. Algo que despierta el interés especial en el ensayo de crítica literaria de Bloom es el lugar que le concede a la Yahvista (J) en el desarrollo del cánon occidental, una autora que expresa muy bien la cultura de la nobleza salomónica, marcada por el eclecticismo y el sincretismo. La imaginación de J es marcadamente urbana y especulativa y no conoce las restricciones del culto. Su creatividad e irreverencia tiene el poder, tanto de marcar a tres tradiciones religiosas (judaísmo, islamismo y cristianismo), como de influir sobre varios autores del cánon occidental.28 Su Dios es marcante. El Yahvé de J es humano demasiado humano: come y bebe, muchas veces pierde la paciencia, se deleita con sus travesuras, es celoso y vengativo, proclama su imparcialidad en cuanto juega constantemente con sus favoritos y desarrolla un considerable caso de ansiedad neurótica en cuanto se permite transferir su bendición de una élite para toda las huestes israelitas. Cuando conduce a esa masa enloquecida y sufriente por el desierto del Sinaí, H. Bloom, El canon occidental. Madrid, Anagrama, 1995, p. 13. 27 “No hay, en toda la historia de la filosofía, originalidad cognitiva comparable a la de Shakespeare, y es al mismo tiempo fascinante e irónico, escuchar a Wittgenstein quebrarse la cabeza para saber si hay una verdadera diferencia entre la representación del pensamiento de Shakespeare y el propio pensamiento”. Y aún hace una advertencia para la autonomía de la literatura, que acompañará nuestro trabajo: “Es una señal de degeneración del estudio literario el hecho de que alguien sea considerado excéntrico por afirmar que lo literario no depende de lo filosófico, y que lo estético es irreductible a la ideología o a la metafísica”, H. Bloom, op. cit., p. 19. 28 “Los autores universales, ya los leamos creativa o pasivamente, son esos pocos que tienen el poder de inspirar, el poder del Yahvé de J; dinámico, sin lazos aunque ejerza la sumisión, ilimitado aunque ponga límites, que valora el tiempo más que el espacio, y que inspira la libertad auditiva más que visual en el lector”, H. Bloom, El libro de J. Trad. de N. Míguez. Barcelona, Interzona, 1995, pp. 316-317. El libro contiene una traducción preciosa de David Rosenberg de textos yahvistas y también la traducción de Monique Balbuena al portugués. [La versión castellana es de M. Cohen.] 26

ya se volvió tan insano y peligroso, para sí mismo y para los demás, que la escritora J merece ser reconocida como la más blasfema de todos los autores que han existido.29

Lo que los autores hacen normalmente con los personajes humanos, la autora yahvista lo hace con el personaje divino. Esta ironía que la acompaña fue mal interpretada, según Bloom, por la idea del antropomorfismo que acompañó a las explicaciones teológicas. Para él, la distinción entre textos sagrados y seculares procede de la verdad fruto de decisiones políticas y sociales y no constituye una fundamentación literaria, y acaba ocasionando más perjuicios que conquistas para la comprensión de los textos. La Yahvista no presenta solamente un Dios con caracterizaciones antropomórficas, sino también a los seres humanos con caracterizaciones teomórficas. Para entender al Dios de la Yahvista hay que tener esta sensibilidad literaria, pues todos, creyentes de las religiones islámicas, cristianas y judías o no, somos formados por las lecturas y deslecturas de la Yahvista, tal es su presencia y la de su personaje en el imaginario occidental. Yahvé, de modo extrañamente transformado, sigue siendo el Dios de los Hijos de Abraham, de los judíos, cristianos y musulmanes creyentes. Pero Yahvé, en el Libro de J, es un personaje literario, como Hamlet. Si la historia de la religión es el proceso de elección de formas de culto extraídas de relatos poéticos, en Occidente este proceso es aún más extravagante: es la historia del culto, en formas muy modificadas y revisadas, de un personaje literario extraordinariamente variable y extraño, el Yahvé de J.30

Aunque esta religión arcaica se ha perdido en su mayor parte, su herencia es incontestable en las diversas tradiciones influidas por este estilo. Una de las marcas de la originalidad de J es la manera en que ella establece el hilo entre mito e historia. En esta fusión la posesividad es una de las marcas del personaje principal. Comentando sobre el extraño entierro de Moisés, Bloom apunta: Por una especie de hiriente intimidad, parece ser la respuesta. El Yahvé de J tiene una relación atormentada con su propio profeta elegido, Moisés, a quien hasta intenta asesinar, sin ninguna razón, y a quien excluye de Canaán, sin ninguna buena razón. Más que el afecto o siquiera la consideración, la actitud del Yahvé de J hacia Moisés será el espíritu de posesión. “Será poca cosa, pero es toda mía”, parece pensar Yahvé, y nos quedamos nuevamente desconcertados ante la extravagante actitud del Yahvé de J.31

H. Bloom, El canon occidental, p. 15. El libro de J, p. 24. 31 Ibid, p. 46. 29 30

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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Pero es justamente ahí y en muchos otros ejemplos afines que encontramos aquello que podría ser llamado literariamente estilo de J: la yuxtaposición y confrontación de inconmensura-bles, siendo Yahvé el radicalmente inconmensurable consigo mismo. Este estilo está marcado por la propuesta de la autora de llevar a sus lectores a asumir la novedad mediante sus inconmensurables y sus argumentos disociativos: ¿Qué ocurre con la representación cuando realidades totalmente inconmensurables se yuxtaponen y chocan? ¿Cómo puede Abram regatear con Yahvé? ¿Cómo puede Jacob luchar contra un innominado entre los elohim hasta llegar a un punto muerto, fuese el ángel sea Miguel, Sammael o el mensajero de la muerte? O peor aún, ¿cómo podemos encontrar convincente que el rudo cazador Esaú vendiese su primogenitura por un potaje vulgar? El catálogo podría continuar extensamente, pero al final se centraría en la representación de Yahvé como un ser humano, demasiado-humano, infantil y hasta pueril, y sin embargo no hay otro como Yahvé, es decir, alguien totalmente inconmensurable aun consigo mismo.32

Es este estilo de los inconmensurables el que va permitiendo a la Yahvista construir un Dios al mismo tiempo demasiado humano y radicalmente trascendente, los seres teomórficos preferidos de Yahvé e incluso los protagonistas menores de su texto. Al final de su trabajo sobre la Yavista, Bloom hace dos provocaciones, siendo una de carácter marcadamente teológico (todo su libro es una provocación a la teología): la versión de Jesús en el evangelio según Marcos es señalado como la única que sigue el espíritu de la Yahvista. La segunda provocación es marcadamente literaria, en relación con aquél a quien el propio Bloom coloca como el mayor de los autores canónicos: Shakespeare. Por un lado, “Al ser poetas a la altura de lo Sublime, J y Shakespeare no desperdician sus energías extrayendo de sus relatos poéticos formas de culto. En cambio, trabajan para representar la realidad, pero en ese modo acuciante que obliga a que surja una realidad permanentemente fresca”.33 Por otro lado —a pesar de que ninguno de los dos está ebrio de Dios— la grande y única ventaja de J sobre Shakespeare es el propio Yahvé y la idea de que los demás personajes de J participan de una Bendición. “Vemos a los personajes favoritos de Shakespeare, trágicos o cómicos, en su apogeo, pero no adquieren más vida en un tiempo sin límites. J y Shakespeare comparten el vitalismo salomónico e isabelino, que puede provenir del tiempo del apogeo de las dos naciones, una antigua y otra del Renacimiento, pero sólo el poeta del origen y en el origen tiene una clara comprensión de la Bendición”.34 Ibid, p. 37-38. Ibid, p. 317. 34 Ibid, p. 319-320. 32 33

1.2.2 La biografía de Dios según Jack Miles El proyecto que Bloom presenta como la autora Yahvista, Miles lo desarrolla, de forma más osada, como toda la Biblia hebrea, la Tanaj. Escogerla ya es una presuposición literaria, dado que para Miles el Antiguo Testamento, como los cristianos lo conciben, resulta ser otro abordaje literario y, consecuentemente, también teológico. Él investiga literariamente a este personaje de personalidad marcadamente metafórica y con un intrigante carácter moral. La discusión, entonces, no tiene el interés filosófico de negar la existencia de Dios, o teológico de afirmarlo y presentar sus principales atributos. Es la existencia literaria la que preocupa a Miles y la que lo lleva a emprender esta búsqueda estética en esta obra maestra de la literatura mundial que es la Biblia. Su estudio de este personaje, que no tiene rival ni en el escenario, ni en la página, ni en la tela, parte del presupuesto de que no solamente los seres humanos proyectan sus ambiciones en Dios, como aseguran los filósofos de la religión, sino que son introyectados por imágenes de Dios que son creadas y desarrolladas con grandeza y sensibilidad estética. Por esto, a él no le interesa mucho si los autores antiguos de la Biblia registraron manifestaciones divinas o si crearon un Dios. Su grandeza reside en su existencia literaria, que ocupa el imaginario occidental, impele a escritores modernos a revisarlo constantemente y a algunas comunidades a vivirlo. Una larga cita presenta muy bien esta visión inquietante y provocadora de Jack Miles: La apreciación de la Biblia que fomenta la religión trata central y explícitamente de la bondad de Dios. Los judíos y los cristianos han venerado a Dios como origen de toda virtud, manantial de justicia, sabiduría, compasión, paciencia, fuerza y amor. Pero periférica e implícitamente, también se han acostumbrado y posteriormente vinculado, a lo largo de los siglos, a lo que podemos llamar ansiedad de Dios. Dios es, como intentaré demostrar en este libro, una amalgama de distintas personalidades en un personaje. La tensión entre estas personalidades hace que Dios sea difícil; pero también le hace irresistible e incluso adictivo. Occidente, al tiempo que emulaba conscientemente sus virtudes, ha asimilado inconscientemente la tensión inductora de ansiedad entre su unidad y su multiplicidad. Al final, aunque los nostálgicos occidentales desearían a veces un ideal humano más sencillo, menos ansioso, más “centrado”, las únicas personas que encontramos satisfactoriamente reales son aquellas cuya identidad engloba varias subidentidades incompatibles. Cuando llegamos a conocer a una persona, es eso lo que los occidentales aspiramos a aprender del otro. En la cultura occidental, la incongruencia y el conflicto interno no sólo están permitidos, sino que son prácticamente una exigencia. La gente que se limita a intentar ejercer con inteligencia varios papeles no satisface este ideal. Tienen personalidad —un repertorio de personalidades— pero les falta carácter. La gente sencilla, sin complicaciones, que sabe quién es sin

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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. más y acepta el papel que se la ha asignado sin luchar, tampoco satisface nuestro ideal. Podemos admirar su paz interior, pero es poco probable que lo imitemos en Occidente. Centrados, hasta demasiado centrados, tienen carácter pero poca personalidad. Nos aburren como nos aburriríamos a nosotros mismos si fuésemos como ellos. Nos lo ponemos todo tan difícil porque nuestros antepasados se consideraban la imagen de un Dios que, efectivamente, se lo había puesto todo igual de difícil. El monoteísmo sólo reconoce un Dios: “Oye, Israel, Yavé es nuestro Dios, Yavé es único”. La Biblia no insiste en nada relativo a Dios excepto en su unidad. Dios es la Roca Eterna, la integridad en persona. Y sin embargo, este mismo ser combina varias personalidades. Habría sido mucho más fácil si fuese mera unidad (sólo carácter) o mera multiplicidad (sólo personalidad). Pero es ambas cosas y, por tanto, la imagen del humano derivada de él necesita de las dos. Es extraño decir que Dios no es santo. Se le pueden poner demasiadas objeciones, y se han intentado muchas veces mejorarlo. Gran parte de lo que dice la Biblia sobre él raramente se predica desde el púlpito poque, al analizarlo muy de cerca, se convierte en escandaloso. Pero aunque sólo se predique de un modo activo una parte de la Biblia, tampoco se niega nada de ella. En lapágina bíblica, se improbable integridad, Dios siguie siendo como ha sido: el original que fue la Fe de nuestros Padres y cuya imagen vive todavía en nosotros como un ideal secular difícil pero dinámico.35

1.3 Teología y literatura en América Latina Hay trabajos que evidencian la importancia del tema para el debate actual en América Latina. El interés aún es bastante escaso si consideramos la enorme producción teológica en los últimos 30 años, así como el lugar que ocupa nuestro continente como uno de los más importantes en la producción literaria en el mundo. Primeramente mencionaré los trabajos pioneros, que tienen interés para la literatura latinoamericana como interlocutora de la teología en los primeros momentos de la teología de la liberación. Allí destacan los nombres de Gustavo Gutiérrez y Pedro Trigo. En un segundo momento reflexionaremos sobre los dos trabajos más sistemáticos que tenemos sobre el tema en cuestión, que son únicos, con enfoques distintos, y que requieren ser analizados mejor en tesis posteriores. 1.3.1 Los trabajos pioneros 1.3.1.1 La teología narrativa y su papel en la novela latinoamericana. Estudios de Pedro Trigo sobre el papel de la literatura para la reflexión teológica El autor sigue un modelo de análisis que apunta básicamente hacia la forma en que son trabajados los conceptos cristianos tradicionales por diferentes autores y periodos en la literatura latinoamericana. Como J. Miles, Dios. Una biografía. México, Planeta, 1996, pp. 1617. 35

introducción coloca primeramente la acuestión de la ausencia de temas considerados cristianos en las primeras novelas latinoamericanas. La ausencia de la iglesia, específicamente, en las novelas tiene dos hipótesis explicativas: la primera consiste en el hecho de que la iglesia está realmente ausente de los procesos de transformación social y la segunda se debe al carácter liberal y positivista de los autores. Es justamente en el llamado ciclo indigenista de la novela que el clérigo va a asumir un papel importante. Según Trigo, el ejemplo más contundente de esto es la novela Huasipungo (1934) del ecuatoriano Jorge Icaza. El papel de la religión en la novela es comparado con la ideología en torno al concepto de patria. Tiene una función alienante y de compensación simbólica de las carencias materiales. “¿Qué papel juega la religión en la novela? La religión estaría ligada a la otra vida, a la esperanza del cielo y sobre todo con el temor al infierno”.36 La imagen de Dios estaría íntimamente asociada al patrón blanco y el vicario tendría la función de vehicular esta imagen de diversas formas para una asimilación por parte del indio. El vicario es el mediador simbólico entre el patrón al protegerlo y los indios al alienarlos. El resumen que Trigo presenta muestra la actitud del ciclo indigenista de la novela ante la religión: “La novela encierra una crítica frontal al papel de la religión en la sierra ecuatoriana y una requisitoria rabiosamente anticlerical”.37 Trigo prosigue su intento al colocar a otros escritos estableciendo como periodo y paso siguientes la herencia que dejó una historia contradictoria sedimentada en parte por el cristianismo. Comienza esta parte de su ensayo haciendo una lectura de El luto humano de José Revueltas que, según, Trigo, coloca el aspecto radical de la expropiación del ser humano, del empobrecimiento antropológico producido por la rapiña social, política, económica y simbólica de la invasión. La visión de la religión es diferenciada aquí: “¿Qué papel jugaría la religión en esa historia? Para el autor, muy importante. La conquista fue un despojo de la tierra, de la fuente de la producción de la vida. Pero fue más, fue también un despojo del sentido de la vida. No sólo que la vida estaba ya en poder de otros sino que ahora no se sabía bien qué es la vida. La desposesión habría sido tan absoluta, que hasta habría secado la capacidad de religarse con nada, habría castrado, pues, la capacidad de religión”.38

P. Trigo, “Teología narrativa en la nueva novela latinoamericana”, en P. Richard, ed., Raíces de la teología latinoamericana. San José, DEI-CEHILA, 1985, p. 265. 37 Ibid, p. 266. 38 Ibid, p. 269. José Revueltas comenta en su novela: “Lo hicieron mal los españoles cuando destruyeron, para construir otros católicos, los templos gentiles. Aquello no constituía realmente acabar con una religión para que se implantase otra, sino acabar con toda religión, con todo sentido de religión”. J. 36

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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Incluso en medio de la aparente desolación y desilusión emerge, mientras tanto, la "voz del polvo" para señalar la posibilidad de formar algo nuevo, tal vez no para los vencidos, sino para otros, pues la búsqueda de los derrotados dura lo que el viento. La religión, incluso siendo negada, instrumentalizada y sofocada, persiste en otorgar sentido.39 Trigo presenta otros autores y periodos de la literatura y el acercamiento que hacen a la religión. Pongo estos dos ejemplos para señalar la preocupación que orienta la lectura de Trigo: identificar y avalar el papel de la religión en las novelas latinoamericanas. Entre los muchos ejemplos que él menciona en su artículo, destaco por último la aproximación a los escritos de José María Arguedas, dado que este autor también es trabajado por Gustavo Gutiérrez, otro pionero que estudiaremos más adelante. Me detengo en Arguedas en el enfoque de Trigo para propiciar al lector la posibilidad de conocer mejor a este gran autor peruano. Según Trigo, para Arguedas el mito es una cuestión vital, pasando por los diversos aspectos de las relaciones y encontrando en la religión una de sus mayores expresiones. El contenido del mito es la trascendencia humana, la comunión, la constitución de un reino de libertad en la lucha contra el mal que no nos da tregua, íntima y ambientalmente. La relación entre la purificación interior y la revolución social es en Arguedas profunda ya que el mundo tiene para él resonancias personales y la persona dimensiones cósmicas. Es la superación de la dicotomía materialismo-idealismo, individuo-masa, hombre-mundo. Su mito es la comunidad personalizante en comunión con la tierra. Mito es, pues, con otra palabra, religión. Su opuesto sería el pragmatismo que conduce a un gigantismo desvalorizado que empequeñece al hombre y lo vacía.40

La revolución estaría vinculada, por tanto, no solamente a un avance social, sino también a una vida reintegrada, en armonía con los orígenes, reconciliada con sus fuentes. La religión está, por ello, en el centro de la reflexión de Arguedas. Trigo aborda esta centralidad inicialmente en el desarrollo de los personajes de la novela Los ríos profundos, presentando sus conflictos y la riqueza de las figuras. Hay una constante lucha ideológica entre las imágenes de Dios de los personajes. La figura del Revueltas, El luto humano. México, Era, 1980 [edición original: 1943], p. 171. 23 "Pero aquellos pasos, aquella búsqueda, perdurarían por los siglos como el viento, cuando alguien se detiene para escuchar la voz del polvo... caminar, buscar, porque aun cuando eran derrotados, algo les hablaba, muy adentro, sin que oyesen nada, que la salvación existía, si no para ellos, para ese sordo, triste y lleno de esperanza que representaban". J. Revueltas, El luto humano, p. 88. 40 P. Trigo, op. cit., pp. 316-317.

chiquillo que se libera es la imagen del ser humano que se libera, liberando a la religión de los esquemas opresores. Al final, es el padre director que después de tantas exigencias y dominio tiene la voz trémula pues sobre él pesaban siglos de sospecha. La misma religión debe ser liberada de las imposiciones que la opresión le infringió. Enseguida, Trigo analiza Todas las sangres como una novela donde se destaca la historicidad, una novela épica en la que las diversas formas religión institucionalizada nos son presentadas, partiendo de la religión de los "encomenderos" y los frailes, pasando por la nueva cristiandad, presentando los primeros conflictos por el aparato religioso y llegando hasta una doctrina socialista de la iglesia. Conocer al Dios liberador, para Arguedas, es negar el producto presentado por las instituciones, es devolverle la fuerza y la belleza del mito, es asumir sus sueños de fraternidad y justicia. En El zorro de arriba y el zorro de abajo Arguedas presenta un aspecto específico de su narrativa sobre el mito cristiano y su papel histórico, haciendo la vinculación entre las utopías sociales y las esperanzas religiosas, entre cristianismo y socialismo, entre Jesús y el Che Guevara. Aun cuando esta relación se encuentre en proceso de maduración, es necesario constatarla en la historia, identificar su importancia y presentar sus posibilidades. La liberación de la iglesia y la liberación en la sociedad andan de la mano: "La primacía de la salvación la tiene Dios, pero Dios salva en la historia enviando su Espíritu, el Espíritu de Jesús, a los hombres. El que posee el Espíritu de liberación ha nacido de Dios. Y eso se dice del Ché, símbolo del marxismo humanista. Pero a su vez, como Jesús, este liberador debe liberar a la Iglesia".41 1.3.1.2 Puntualizaciones de Gustavo Gutiérrez sobre la obra de Arguedas Si el interés de Trigo era el de identificar el papel de la religión en la obra de Arguedas y presentar posibles consecuencias para el trabajo teológico, la intención de Gutiérrez es profundizar en algunos aspectos y proseguir en ese camino pionero.42 Los personajes de las novelas Ibid, p. 330. Al comentar el intento de Trigo, Gutiérrez afirma: "Este proceder tiene mucho de nuevo, aunque no le falten, en otras latitudes, antecedentes conocidos y apreciados. La madurez misma de la novelística latinoamericana, así como la frecuencia y la profundidad con que en ella es tratado el tema religioso, exigen estudios de este tipo. Pero, a diferencia de los precedentes mencionados, más que un análisis de autores, de sus ideas y vivencias, de lo que se trata aquí es de sumirse en la vida del actor que lo mejor de la novela latinoamericana busca narrar: el pueblo de este subcontinente. A esa vida está ligada de una u otra manera la experiencia religiosa, sobre ella la obra de Arguedas ofrece un material de primera mano, así como una honda reflexión. El intento de Trigo lleva esa marca original y abre una ruta dando un primer paso, con las limitaciones que 41 42

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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. de Arguedas nos interpelan, hablan de nuestra realidad marcada por el dolor y la esperanza, representan la utopía de la fraternidad de los miserables, pues la escritura sólo surge por amor, por placer y por necesidad, no por obligación. Una de las mayores riquezas de sus novelas es la relación entre el itinerario personal de la vida y la situación de Perú, es el novelista entre los ciclos históricos como momento de una nación.43 Para comprender esta tensión entre los ciclos es importante constatar la tenacidad del mito y su relación con la muerte social y simbólica. El poder del mito de renovarse e incidir en las relaciones es semejante al poder del ser humano de no conformarse con el Dios del primer ciclo y de sus fabricantes. Hay un poder, por tanto, irresistible en el ideario cristiano a pesar de toda manipulación impuesta, de toda instrumentalización, de toda injusticia practicada. Algunos de sus personajes apuntan hacia esta limpidez de vida, hacia la belleza del mito a través de la dignidad, de la solidaridad y la afectividad, como signos de la grandeza humana que no se contenta con la realización individual, sino que se expresa "en la construcción de esa fraternidad en el seno de un pueblo y desde sus propias posibilidades".44 Uno de los marcos de referencia para la comprensión de las reflexiones desarrolladas por Arguedas es justamente el redescubrimiento del tema de la idolatría que en su dimensión social y simbólica causa la muerte de los pobres en el Perú. Este ídolo no es el Dios antiguo de los indios sino el de las instituciones cristianas que promueven y legitiman el sufrimiento del pueblo. El Dios antiguo de los indios incluso se identifica con aspectos del Dios de Jesús de Nazaret, pues el rostro de éste como crucificado es "casi negro y desfigurado como indio pobre". Estos desfigurados sienten a Dios de otra forma, pues "el Dios de los señores no es igual". Éste maltrata y no consuela. Es en medio de este pueblo desfigurado que vemos surgir al Dios que se contrapone a los ídolos. Un pueblo sufriente camina con un Dios diferente, o como el propio Arguedas habla acerca del pueblo peruano: "llegó amarillo, desarrapado, sin un pedazo de carne siquiera. Regresó con la misma ropa, eso puede implicar, pero también con todas sus promesas. La lectura de este valioso ensayo nos incitó a retomar la producción arguediana y a reglexionar sobre ella". G. Gutiérrez, "Entre las calandrias: algunas reflexiones sobre la obra de J.M. Arguedas”, en P. Richard, op. cit., pp. 345-346. 43 Arguedas coloca esto de forma vehemente: "Conmigo, tal vez, comience a cerrarse un ciclo y abrirse otro en el Perú y en lo que él representa: cerrarse el de la calandria consoladora, de azote, de arriería, de odio impotente, de la fúnebres revueltas del temor a dios y del predominio de este dios y de sus protegidos, sus fabricantes: se abre el ciclo de la luz y de la invencible fuerza liberadora del hombre de Vietnam, el de la calandria de fuego, el del Dios liberador. Aquel que se reintegra". El zorro de arriba y el zorro de abajo. Buenos Aires, Losada, 1975, p. 269. 44 G. Gutiérrez, op. cit., p. 355.

pero en su mirada estaba Dios... Dios que es esperanza, alegría, ánimo. Llegó unpu (encogido), enfermo, encorvadito. Salió fuerte, firme, como águila. Era niño y es todo".45 Este trabajo pionero dentro del horizonte de la teología de la liberación hecho por Trigo y Gutiérrez sufre una ruptura. No existe continuidad sobre este tipo de acercamiento, aunque ellos mismos reconozcan la madurez alcanzada por la literatura latinoamericana. Hay elementos dignos de destacarse en este primer momento de debate sobre el tema de este ensayo: 1) Lo primero que resalta es una lectura donde la preocupación sobre las imágenes de Dios procedentes tanto de la colonización como de la reacción a ella se vuelve el centro de la reflexión de los novelistas y de los teólogos. ¿Cómo hablar de un Dios negándolo en la forma como se vuelve protagonista de una historia victimadora, que conoce y produce relaciones pútridas? 2) Pero otro Dios renace, sorprendentemente; emerge de las sombras de la existencia, reedita su tenacidad mítica. No es más, por ello, ningún Dios de los antiguos. De éstos sólo quedan vestigios y a causa de ello son posibles las fusiones entre el Dios antiguo de los indios y el Dios de Jesús de Nazaret. Mientras que un Dios maltrató sin consolar, otro "Dios es esperanza". 3) Se le otorga una gran importancia a los conflictos sociales que son ocultados por una religión caracterizada por su mera reproducción o que son agudizados por experiencias religiosas alternativas y liberadoras. Como se percibe, la novela es leída confirmando una crítica social dentro del horizonte de la teología de la liberación sin mayores consecuencias para el método por el cual esta teología optó. Los contenidos presentados en otros ensayos sin ninguna relación con la literatura latinoamericana son confirmados sin ninguna reflexión sobre el propio estilo de la labor teológica, su diálogo con el método, una posible diferenciación en el eje hermenéutico. 1.3.2 Los trabajos sistemáticos recientes 1.3.2.1 Teología y literatura según Antonio Manzatto En su estudio sistemático sobre la antropología subyacente en la obra de Jorge Amado a partir de un enfoque teológico, Antonio Manzatto desarrolla una discusión sobre la relación entre teología y literatura y su consecuencia para el método teológico y nuestra visión de Dios. En Brasil es el único trabajo que lleva a cabo de forma más sistemática un diálogo con la literatura y merece una lectura más detallada de sus fundamentos. Manzatto conoce bien los preconceptos existentes acerca del arte y, más específicamente, de la literatura, entendida como mera diversión o pasatiempo para los J.M. Arguedas, Todas las sangres. Buenos Aires, Losada, 1968, p. 405. 45

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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. momentos de ocio. Critica tal visión que ha ocupado un lugar en determinados círculos científicos y alcanzado influencia también en la investigación teológica. Para él, la literatura lejos de ser alienante es una propuesta de lectura de la sociedad para revelar el tejido de ésta, sus conflictos, sus antropologías, presentando al ser humano, su forma de vida, sus sueños, sus valores. Por ser radicalmente antropocéntrica la literatura abre un camino importante de diálogo con la teología. Siguiendo a M. Zéffara la novela es para Manzatto el punto de partida puesto que corresponde a una mayor gama de comportamientos sociales y psíquicos del ser humano. La novela abarca más, por tanto, que el cuento y la poesía por abordar relaciones complejas y dinámicas. En este abordaje de relaciones complejas, la novela se presenta también como la creación de un mundo irreal, ficcionalizado, como negación o crítica del mundo real. Esto se da especialmente a través de un lenguaje propio, marcado por el símbolo, entendido aquí no solamente como metáfora, sino como avance sobre el mundo real. La ficción es una forma de transgresión de la realidad y no existe acción en el mundo sin imaginar un mundo diferente. Citando a Van den Besselar, Manzano, Manzatto coloca la importancia de este tipo de lenguaje y acercamiento para la comprensión de la realidad brasileña: "La literatura brasileña contribuye a enriquecer los conocimientos del hombre brasileño sobre su problemática, sus aspiraciones, su mentalidad, sus virtudes y defectos, sin hablar de la satisfacción estética que proporciona. Pues la literatura brasileña es humanamente verdadera. Si la sociología puede dar una idea de ciertas estructuras, es la literatura la que nos pone en contacto con un rostro de la realidad humana vivida y sentida".46 Aunque la literatura no tenga un primer compromiso de ser un trabajo historiográfico en el sentido científico del término, no deja de tener implicaciones con la verdad histórica. Partiendo de relatos que asumen formas de recursos de lenguaje (metáfora, fábula, leyendas, etcétera), la literatura presenta una interpretación propia de la historia y del ser-en-el-mundo de la existencia humana. La obra literaria tiene el poder de descubrir los pensamientos más profundos y hacernos conscientes de éstos en el diálogo con el autor y su obra; conociéndolos mejor llegamos a la acción histórica o a un proceso de cambio. Esto porque la literatura como el arte en sí no conoce la dicotomía entre verdad y belleza, sino que es justamente en la afinidad entre ambas que la literatura traza su camino de comprensión del mundo. La verdad es bella y la belleza exige un conocimiento verdadero de las

cosas. "La alternativa belleza/verdad es falsa, pues la obra puede ser bella y verdadera al mismo tiempo".47 Siendo el carácter antropocéntrico el centro de la literatura es justamente este enfoque el que va a determinar la lectura que Manzatto hará de la obra de Jorge Amado, destacando el hecho de que lo importante para el teólogo no es si las palabras llamadas cristianas están escritas allí, pues para él la ficción, por su propia naturaleza y de una manera que le es específica, coloca una distancia hermenéutica en relación con la realidad, y permite, entonces, que esa realidad sea comprendida, criticada y, si es preciso, transformada. Siendo así, el criterio que determina la pertinencia o importancia teológica de una obra no es la presencia de palabras como Dios o Iglesia en su narración, ni la presencia del papa o de los sacerdotes como personajes, sino la amplitud y la profundidad con la que es abordada la problemática humana en esa obra, incluso si lo religioso no está presente explícitamente.48

En esta obra de Jorge Amado, Manzatto va a encontrar al brasileño subdesarrollado en su formación social en busca de liberación. La teología surge también como antropología teológica fundamentada en principios y normas propiciadas por el cristianismo. "Lo antropológico no constituye sólo un apéndice sino, más que eso, se presenta con la capacidad de revelar lo divino. En efecto, el Dios cristiano se revela a los hombres en la historia humana y a través de lo humano".49 Esta dimensión de una teología de la encarnación y de una visión de la acción de Dios en la historia es la que hará que la teología recurra a las antropologías de las novelas como algo decisivo y como una urgencia teológica. Refiriéndose específicamente a la obra de Jorge Amado, Manzatto apunta: La antropología amadiana nos muestra una cierta comprensión del hombre, sobre todo del hombre brasileño, simple y pobre, con características que lo hacen situarse en la búsqueda de la liberación y la felicidad. La teología, que habla sobre quién es Dios para el hombre, debe ser capaz, según su misión, de anunciar la buena nueva del Evangelio de salvación y de liberación para ese hombre sin, con eso, descaracterizarlo. En otras palabras, se trata de tomar en serio al hombre presentado por Amado y de ver, entonces, cómo la teología puede responder las preguntas sobre Dios enunciadas por dicho hombre.50

Sin entrar en detalles en la visión antropológica de Jorge Amado, según la interpretación teológica de Manzatto es más importante en el presente trabajo mostrar la relación entre teología y literatura como programa de reflexión Ibid, p. 27. Ibid, p. 69. 49 Ibid, p. 9. 50 Ibid, p. 10. 47

A. Manzatto, Teologia e literatura. Reflexão teológica a partir da antropologia contida nos romances de Jorge Amado. São Paulo, Loyola, 1995, p. 37. 46

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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. teológica. Manzatto sigue un tipo de método que ya está establecido dentro del horizonte de la teología católica y también en muchos círculos protestantes: la relación entre naturaleza y gracia, entre ser humano y Dios y, en este caso específico, entre antropología (en la literatura) y teología (en la tradición cristiana). La teología, según Manzatto, es una reflexión rigurosa, científica, inteligible, racional, sobre las experiencias humanas a partir de la tradición aceptada como normativa por la Iglesia, usando métodos específicos que son aportados tanto por el depósito común de la fe cuanto por las mediaciones desarrolladas por el ser humano para la comprensión de su realidad. "La teología en cuanto ciencia tiene también sus fuentes: la Revelación, la Tradición eclesial y el Magisterio eclesiástico. De allí vienen los contenidos de la fe, las definiciones que el cristiano cree y que suponen la humilde auditus fidei. Por los medios científicos disponibles, por la razón, el cristiano reflexiona sobre esa fe, sobre esa experiencia de fe, a fin de comprender mejor y, así, ceer mejor: se trata del ejercicio del fidei intelectus".51 La teología camina, según Manzatto, entre la racionalidad y la experiencia de la fe de las comunidades cristianas, desarrollándose conforme las convulsiones sociales y las mediaciones interpretativas fomentadas como explicación de su mundo. Esta relación con la historia de su tiempo obliga a la teología a reactualizar la tradición cristiana para las nuevas experiencias y las nuevas racionalidades de mediación. Una prueba de esto es el reconocimiento de las tendencias teológicas existentes en nuestros días, cada una de ellas invocando una forma propia de mediación de la realidad. Siguiendo primeramente a Nicolas Lash, Manzatto presenta una tipología del desarrollo del pensamiento teológico, dividiéndolo primero en una búsqueda de verdades absolutas, esto hasta el siglo XVII, pasando a un segundo momento como defensa, demostración, prueba de la veracidad cristiana y, finalmente, la tarea de la teología consiste en mediar entre la práctica de fe y los diversos lenguajes y prácticas sociales. Otro modelo orientador de la tipología del desarrollo teológico es el que presenta Boff, partiendo de la teología como comprensión de la fe como adhesión a las verdades establecidas, teniendo como método teológico en primer lugar la exposición de la doctrina, en segundo lugar como ilustración de esta exposición y en tercer lugar como desarrollo lógico mediante una adecuación de esta explicación a la dimensión profunda del ser humano y de su racionalidad. El segundo modelo presentado por Boff y reintroducido por Manzatto es el de la teología como reflexión sobre la experiencia personal, existencial, con el Dios vivo. El diálogo no deja de ser importante con el contenido de la fe definido en el pasado, asumiendo, por ello, de forma

más contundente la experiencia humana como punto de partida de la teología. Finalmente, está el modelo de la teología de la liberación, que parte de categorías analíticas propias para la comprensión de la realidad y de la experiencia de fe como acción transformadora en el mundo. Teniendo como presupuesto la pluralidad teológica existente hoy y la necesidad de superar una visión reduccionista de la fe, la teología camina hacia una comprensión de la verdad que sea entendida en su dinámica, hecha constantemente, aun cuando para su elaboración e identificación haya siempre cosas y principios que la preceden. Los modelos que resaltan las experiencias de fe, ya sea como encuentro con Dios o como acción transformadora del mundo, deben no solamente adecuarse al modelo que apunta al pasado como normativo, sino a la unión de estos dos aspectos. Tal comprensión de la verdad no solamente como adecuación sino como experiencia vital determina en gran parte la visión de Manzatto sobre la relación entre teología y literatura, que intento mostrar de forma más detallada y esquemática: 1) Es importante identificar de qué forma la teología tiene algo que ofrecer a la literatura. Se nota desde el principio qué conceptos propios del cristianismo están presentes y reflejados en muchas novelas latinoamericanas y esta es la mayor contribución que la teología ofrece al desarrollo literario: sus temas, sus concepciones, sus visiones que reflejan sobre las diversas experiencias cristianas. "Lo que más ofrece la teología a la literatura son los temas teológicos, tales como Dios, fe, Iglesia, relaciones entre el hombre y Dios, que son también las cuestiones fundamentales de la teología. El escritor puede tratar esos temas positiva o negativamente, o como un absurdo incluso, pero estarán presentes en su obra".52 2) Otra preocupación de Manzatto es presentar lo que la literatura puede ofrecer a la teología. Aquí la lista de posibilidades es mayor dado que si la literatura no depende de la teología, ésta, para desarrollar su lenguaje y ensayar sus discursos, necesita de la literatura. Un tipo de oferta que la teología no puede menospreciar es el tipo de acercamiento que la literatura hace del imaginario a partir de lo real vivido, posibilitando una forma de diálogo de la teología con los seres humanos y sus culturas: "Así lo literario puede dar a la teología ocasión para hacer una reflexión sobre la Palabra de Dios no a partir del espacio eclesial sino a partir del mundo, y hasta proporcionarle incluso el material para la inculturación de la fe, en la medida en que presenta al hombre, la sociedad, la cultura".53

52 51

Ibid, p. 39.

53

Ibid, p. 65. Ibid

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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Por lo anterior este tipo de acercamiento es el factor más importante para el diálogo de la teología con la literatura. No se trata de que los elementos cristianos aparezcan en los escritos, sino de que la literatura proporciona una comprensión rica del ser humano que necesita ser confrontado con la Palabra de Dios. Presentar al ser humano y sus peculiaridades tiene en la literatura una mediación propia que traspasa al lenguaje unívoco y disecante, llegando a las dimensiones profundas de la existencia humana. Un texto de Schökel fundamenta la tesis de Manzatto: "El lenguaje literario, en su esfuerzo de dar forma, no disminuye, sino que al contrario, agranda el campo de observación hacia las zonas más profundas y sublimes de la vida humana. Los grandes intérpretes dedl hombre no se llaman únicamente Wundt, Freud o Jung, sino también, y más aún, Cervantes, Shakespeare o Tolstoi".54 Este lenguaje nos coloca delante de la vida no mediante números y cantidades, sino de una diversificación de relaciones y sus intrigas, sus resultados y sus barreras. Las múltiples miradas que la novela coloca en el relato son un avance en relación con una sola mirada que cree determinar el comportamiento humano a partir de un enfoque único. Es en especial este carácter antropológico de la obra literaria, así como su mediación a través de un lenguaje no disecante lo que hace a la literatura una interlocutora especial para la teología. Manzatto apunta, sucintamente, algunas consecuencias para el pensamiento teológico: 1) la forma en que se hacen las referencias a la cultura de la que este texto emerge, apuntando a diversos estratos y aspectos en la formación de un pueblo; 2) siguiendo a Schökel, Manzatto parte del principio de que es posible que el diálogo con la literatura lleve a la investigación bíblica a encarar el texto escritural como pieza literaria en el sentido de percibir mejor y ejemplificar el tipo de lenguaje que la Biblia posee para mediar las relaciones de las comunidades con Dios; 3) finalmente, la literatura también tiene una consecuencia para el propio lenguaje teológico actual, en su tarea de transmisión del Evangelio, 55 siendo la teología narrativa el mayor ejemplo de este tipo de mediación que la literatura propicia a la reflexión teológica. Es importante reconocer la contribución que Manzatto ofrece al debate teológico actual. Hay limitaciones en el conjunto de la obra que necesitan ser, ahora, anotados. 1) El trabajo de Manzatto parte de un principio teológico que sugiereuna revelación ya definida de Dios y accesible mediante la tradición de la iglesia. El problema L.A. Schökel, Hermenéutica de la Palabra. Madrid, Cristiandad, 1986, p. 90. 55 Entre tanto, la literatura puede ayudar a la teología también como medio de expresión. Ciertamente, la literatura es un vehículo privilegiado para alcanzar al hombre no-creyente". A. Manzatto, op. cit., p. 81. 54

divino ya tiene su respuesta, en cuanto que el problema humano es mediado por la literatura. En tal relación, la tarea teológica no establece un diálogo que posibilite una revaloración de los llamados temas centrales del cristianismo como revelación, encarnación, crucifixión, etcétera. Da la clara impresión de que la teología en sí ya tiene sus soluciones, sus respuestas establecidas, necesitando solamente de una mejor y más eficaz mediación de sus verdades, teniendo en este caso a la literatura como interlocutora privilegiada. 2) Esto tiene una consecuencia que precisaría ser profundizada para las diversas áreas de la teología. Manzatto apunta este problema, no lo profundiza para el trabajo de exégesis y método teológico. ¿Qué significaría esto, por ejemplo, para la visión dogmática de Dios la opción por una teología narrativa? ¿Cuáles serían los cambios significativos en la reelaboración de nuestras visiones de Dios? ¿Sería solamente una adecuación del Dios de los dogmas a las narrativas o un posible cambio en la propia imagen de Dios? 3) Y, por fin, un problema central en la obra de Manzatto es su fijación en las formas de conocimiento. La literatura sería algo fijo y la teología, a su vez, también. La contribución que Manzatto piensa que la teología puede hacer a la literatura es muy limitada. La teología no ofrece, simplemente, sus temas a la literatura, sino las formas propias de abordarlos. De la misma forma, la literatura no ofrece solamente una visión del ser humano y una mediación rica de lo divino fijado, sino una elaboración, tanto de una visión del ser humano, como del ser divino. 1.3.2.2 Literatura y teología según Luis N. Rivera Pagán El estudio de Luis N. Rivera Pagán es un precioso intento por establecer vínculos entre literatura y teología yendo más allá de una visión que coloca a la literatura frente a la teología, pero que vuelve a las dos interrelacionadas no solamente por sus mediaciones sino también por sus contenidos y por la posibilidad que ambas tienen de percepción e interpretación de la realidad. Para Rivera Pagán la ausencia de un diálogo más profundo entre teología y literatura es inexplicable, dado que las más importantes cosmovisiones latinoamericanas no son desarrolladas e interpretadas por los libros de filosofía o sociología, sino por la literatura, con una visión pluriforme de lo sagrado y de las experiencias humanas de las sociedades de nuestro continente. Él marca este punto de partida al colocar tres cuestiones centrales para el papel que la literatura ofrece en el diálogo con la teología: 1) La literatura latinoamericana asume un papel importante hoy en el escenario mundial. La visión que ella presenta de América Latina es cada vez más conocida. 2) Las preocupaciones que la literatura latinoamericana

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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. presenta con las cuestiones religiosas, eclesiásticas, revelan que en esto reside una aproximación de temas afines que necesitan ser mejor comprendidos e interrelacionados. 3) La literatura latinoamericana es audaz y capaz de "hacer afirmaciones desafiantemente heterodoxas y teológicamente transgresoras".56 Un dato más en esta interrelación entre teología y literatura es el interés común que ambas tienen por la memoria mítica y las esperanzas utópicas. Este interés común coloca de forma creativa nuestro lugar en el mundo marcado por la inseguridad y la libertad. Inseguridad por haber sido formados por varios mitos, algunos, inclusive, contrapuestos, y libertad por la forma como los reinventamos continuamente a partir de nuestra experiencias históricas. No estamos determinados únicamente por un único eje mítico. Si nuestros orígenes son diversos, nuestras esperanzas no están a merced de una óptica única. Tal realidad invita a la teología a cuestionar una visión prestada por las filosofías occidentales, marcadas en gran medida por la contraposición fe-ateísmo, y de otras ciencias que poseen un lenguaje disecante de la realidad, y partir para el diálogo con los logros de la literatura latinoamericana marcada por su ironía histórica, su humor, su audacia heterodoxa, su constante reinvención de la realidad a través del lenguaje mágico. Rivera Pagán ofrece tres ejemplos de la forma en que la teología puede dialogar con la literatura al desarrollar temas que son trabajados por Alejo Carpentier, León Felipe y Gabriel García Márquez. Una marca de sus análisis de los textos de los autores mencionados es la pregunta por la forma en que la literatura es usada por la teología no solamente como mediación de la revelación, sino también en la reelaboración de sus contenidos. Un ejemplo de esto es la visión que Rivera Pagán tiene de los cinco temas en torno a la población afro-caribeña en Alejo Carpentier que desafían a la teología a una reflexión dinámica y diferenciada: 1) La inmigración forzada, el destierro, el recuerdo del éxodo y del cautiverio, el abandono forzado de la tierra de sus antepasados reales y míticos. 2) La esclavitud, la imposición de un sistema que oprimía el cuerpo y violentaba los bienes simbólicos. 3) La música como vehículo de la memoria sagrada y de las reminiscencias míticas por evocar los dioses y abrir perspectivas de confrontación y revuelta. 4) El sincretismo religioso como momento importante de constitución de la realidad latinoamericana. 5) La cuestión de la diferencia racial impuesta por el color de la piel. Los temas son tratados, según Rivera Pagán, con tamaña riqueza por la literatura, que la teología necesita repensar no solamente sus formas de desarrollar sus temas, sino sus contenidos

básicos para poder incidir de formas más comprometida en la realidad latinoamericana y caribeña. La aproximación de Rivera Pagán representa un avance significativo en relación con el trabajo de Manzatto, por establecer un tipo de relación que va más allá de un esquema pregunta (literatura)-respuesta (teología) y la cuestión de la mediación del contenido (revelación) mediante una forma más creativa (literatura). Incluso sin menospreciar estos aspectos es importante colocar el diálogo entre teología y literatura como una cuestión de contenido básico y de lenguaje, posibilitando así una alternativa al quehacer teológico normativo. El mayor límite del trabajo de Rivera Pagán es que él no dice cómo puede suceder eso, ni desarrolla una reflexión que problematice la consecuencia de esta necesidad para la reelaboración del método teológico. Él apunta hacia el objetivo, pero no dice los caminos posibles para llegar allá. No obstante, sus interpretaciones de los autores son fascinantes y de gran riqueza teológica. Conclusión Son muchas las posibilidades de diálogo entre teología y literatura. Partiendo de presupuestos y contextos diferentes, los autores representan un gran número de posibilidades para un diálogo creativo, que posibilite una renovación de la teología en este cambio de milenio. Los trabajos que siguen en este Caderno de Pos-Graduação presentan ricas contribuciones en este objetivo de redescubrir nuestra literatura para la teología y de repensar el propio método teológico en cuanto lectura de la experiencia religiosa en nuestro contexto.

L.N. Rivera Pagán, Mito, exilios y demonios. Literatura y teología en América Latina. San Juan, Publicaciones Puertorriqueñas, 1996, p. 9. 56

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TEXTOS RESCATADOS 

EL PROTESTANTISMO HA HECHO PROGRESOS, PERO TODAVÍA TIENE ZONAS CONSERVADORAS, SOSTIENE EL ESCRITOR CARLOS MONSIVÁIS Luis Vázquez Buenfil

El Faro, mayo-junio de 1994, pp. 81-83.

Luego de dos ocasiones frustradas para hablar con Carlos Monsiváis sobre el protestantismo en México, la tercera sí se consumó. Mosniváis estuvo en la Sultana del Norte con el fin de presentar el número 5 de la revista Ser Positivo y, en las oficinas de la dirección del Museo de Historia de Nuevo León (el antiguo Palacio Municipal de Monterrey), sostuvimos esta breve charla. En ella, el autor de Amor perdido dice que recibió una formación dentro del protestantismo histórico, dato que pocos escritores religiosos y militantes protestantes conocen. Que se siente seguidor de un “cristianismo marginal” porque nunca ha militado activamente en iglesia alguna; pero que, culturalmente, se considera cristiano. Al preguntarle sobre su diagnóstico de las iglesias protestantes en México, dijo: “Del protestantismo que yo viví de los años cuarentas y cincuentas, al de ahora, hay un progreso: es mucho menos prejuicioso, ha recuperado la vocación teológica, es mucho más participativo —allí vuelve a la tradición de fines del siglo XIX y principios del siglo XX—, es mucho más crítico, pero todavía tiene zonas de una densidad conservadora, para mi gusto inaguantable”. Enumera de la mis a manera los puntos débiles: “La cerrazón fanática, el olvido del mundo por un criterio mesiánico, el conservadurismo en materia de costumbres y, algo que también me importa mucho, considerar que no pueden intervenir en la vida pública porque el protestantismo es una limitación”. Éste es el texto íntegro de la apresurada entrevista sostenida con el autor, uno de los escritores más brillantes y prolíficos de los últimos cuarenta años, cuyas Obras completas serán publicadas próximamente por la prestigiosa editorial Aguilar. Carlos Monsiváis nació en el Distrito federal en 1938. Es periodista y escritor. Realizó estudios en la Escuela Nacional de Economía (1955-1958) y en la Facultad de Filosofía y Letras (1955-1960) de la UNAM. Fue becario del Centro mexicano de Escritores (1962-1963, 19671968) y del Centro de Estudios Internacionales de la Universidad de Harvard (1965). Imparte cursos y conferencias en universidades estadounidenses. Fue secretario de redacción de las revistas Medio Siglo (1956-1958) y Estaciones (1957-1959). Ha hecho

programas para Radio UNAM, como “El cine y la crítica”, que se transmitió durante más de diez años. Fue director de la colección de discos “Voz viva de México” de la UNAM. Ha escrito para “México en la Cultura” y suplemento de Novedades (1955-1961); Futuro, “El Gallo Ilustrado”, suplemento de El Día (1963-1972), Sucesos para todos, Política, Excélsior (1973-1976). Fue cofundador y colaborador de Proceso (1976- ), Unomásuno (1977- ), Nexos (1978- ) y La Jornada (1984- ). Cofundador (1962) y director (1972-1987) de “La Cultura en México”, suplemento de la revista Siempre! Escribió los ensayos “En torno a la cultura nacional” para la Historia General de México (1976) y “De la santa doctrina al espíritu público sobre las funciones de la crónica en México” aparecido como separata de la Nueva Revista de Filología Hispánica, t. XXXV, núm. 2. Coautor de El desafío mexicano (Océano, 1982) y México 1983. A mitad del túnel (Océano, 1983). Es autor de la selección y prólogo de las antologías La poesía mexicana del siglo XX (1966), Los narradores ante el público (1969), A ustedes les consta (1980) y Jorge Cuesta (1986), Amor perdido (1976), Entrada libre. Crónicas de la sociedad que se organiza (1987). Ha recibido los Premios Nacionales de Periodismo (1977), Jorge Cuesta (1986), Manuel Buendía (1988) y Mazatlán de Literatura (1989). En la Enciclopedia de México se dice que usted perteneció a una iglesia protestante, al parecer adventista o pentecostal. ¿Es cierto? Adventista, no. Yo tuve una formación cuáquera. Una formación dentro del protestantismo histórico. Muy de una teología más bien libertaria. ¿Milita actualmente en alguna iglesia? No. Yo soy cultural y musicalmente cristiano pero no tengo una relación activa con el credo. ¿Cómo fue que recibió esta formación? Mi familia sí es muy protestante. Son muy militantes todos. Pero yo tuve más bien una enorme inclinación por la Biblia como literatura que sigo teniendo, y por la historia de las iglesias reformadas. Pero no tanto por la práctica cotidiana. Soy, al respecto, de un “cristianismo marginal”, no sé si así se pueda decir. ¿Esa herencia teológica, cultural, judeocristiana, le ayudó a descubrir la vovación como escritor? No sé. Lo que es cierto es que, si tengo alguna influencia imperceptible en mi prosa, y si tengo prosa las dos cosas, es la Biblia de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera que fue, para mí, el libro más formativo. Después vinieron muchos otros, pero creo que ninguno me marcó

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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. tan categóricamente como la traducción de la Biblia de Reina y Cipriano de valera. Por eso lamenté tanto la versión de 1960 que me parece, literariamente, muy inferior.

persecución religiosa, sobre todo en el sureste. Eso ha despertado un espíritu de unidad y, sobre todo, una visión mucho más racional de lo que es la relación con el mundo.

Si en este momento alguien le invita a incorporarse a alguna iglesia como militante, ¿usted aceptaría? Tendría que ver. Uno siempre tiene nostalgia de sus años formativos, pero luego me encuentro con pastores tan llenos de prejuicios, tan conservadores, que no me alientan para nada. Mi idea de una comunidad es la cuáquera, que en México casi no existe, o los unitarios de Nueva Inglaterra en el siglo XIX, que eran enormemente progresistas, liberales, etcétera. Yo sería muy rápidamente cuáquero y unitario. Pero otras confesiones protestantes, muy sometidas al molde del derechismo, no me atraen.

La condición de minoría del protestantismo ¿le da una cierta ventaja o es más bien una desventaja? Depende. Si no hay información, si no hay lecturas, se vuelve desventaja. Si hay información, si hay lecturas, si hay una solidificación cultural de la fe, es una gran ventaja. Pero desde la ignorancia, el fanatismo prende con rapidez y el fanatismo es una actitud muy desarmada.

¿Para integrarse a ellas tendría que haber una reconversión de la institución? Bueno. No puedo pedirle a la institución que se reconvierta por mi causa. Lo que tiene que haber es… mi idea de comunidad es una comunidad pequeña y enormemente liberal. ¿Liberal en qué sentido? Liberal en el sentido de las ideas, de la política, de la vida cotidiana. ¿No en el sentido económico? No. En el sentido económico sigo creyendo que algún día tenemos que llegar a sun socialismo democrático, aunque ya la palabra socialismo está tan deteriorada que no sabría cómo usarla.

En sus palabras, ¿en qué ha contribuido el protestantismo a México? Bueno, ha contribuido en el aumento de la tolerancia, nada más por el hecho de su mera existencia. Si hay gente que persiste en ser distinto, eso contribuye a la diversificación, a la pluralidad y a una idea de diversidad respetuosa. Ha contribuido enormemente en el campo de la lectura. Esto ahora es menos visible, pero en la primera mitad del siglo, lo que fue la difusión de la Biblia, fue extraordinario desde el punto de vista de la lectura. Y ha contribuido con seres humanos excepcionales, desconocidos, anónimos, pero con una muy recia actitud moral. Ésas han sido, creo yo, básicamente sus contribuciones. ¿Sus debilidades? La cerrazón fanática. El olvido del mundo por un criterio mesiánico. El conservadurismo es materia de costumbres y, algo que también me importa mucho, considerar que no pueden intervenir en la vida pública porque el protestantismo es una limitación. Ésas, para mí, son sus debilidades básicas.

Puntos fuertes y débiles del protestantismo ¿Cuál sería el diagnóstico que usted haría de las iglesias protestantes en México? Ha habido un progreso innegable. Del protestantismo que yo viví de los años cuarenta y cincuenta, al de ahora, hay un progreso: es mucho menos prejuicioso, ha recuperado la vocación teológica, es mucho más participativo en el mundo allí vuelve a la tradición de fines del, siglo XIX y principios del siglo XX, es mucho más crítico, pero todavía tiene zonas de una densidad conservadora, para mi gusto, inaguantable. Esa tendencia evolutiva y de apertura de espíritu ¿podrá ser, algún día, mayoritaria? Ha avanzado con muchísima rapidez. Te puedo decir que en los últimos cinco años los avances han sido formidables. Y yo creo que mucho tiene que ver la intolerancia ejercida contra el protestantismo y la

¿Tiene futuro el protestantismo en México? ¿Cómo se lo ve? Yo no sé. La jerarquía católica si se lo ve. Lo dice cada tercer día. Así es que me tengo que fiar de ellos. Se lo ve y lo considera no sólo como un futuro, sino como una amenaza. Por lo cual hay que estar prevenidos para acciones de intolerancia. ¿Qué quiere decir eso? ¿Qué se va a arreciar la persecución? No. Que quieren arreciarla. Que se vaya a arreciar dependerá de la sociedad civil. Es decir, esos ataques, esas condenas, pueden ser frenados… ¿por quién? Puede ser frenado por el respeto a las leyes y por la defensa que la sociedad haga de sus derechos fundamentales.

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¿Qué le parecen los trabajos de Jean-Pierre Bastian? Bien. Me gustan. Ha sido muy importante lo que él ha hecho. Ha sido uno de los factores de este renacimiento crítico del protestantismo. ¿Existen algunos intelectuales protestantes que destaquen en las letras mexicanas actuales? Bueno. Hay un grupo joven que todavía no destaca pero que es muy bueno. Carlos Martínez García, Carlos Mondragón. Todos estos que están trabajando en Compañerismo Estudiantil, etcétera. Me parecen de primera. ¿De ellos se puede esperar algo? ¡Muchísimo! ¿Y la figura de Báez-Camargo? Yo tengo un ex feeling con Báez-Camargo. Fue mi maestro de Escuela Dominical. También fue un personaje que luego se derechizó muchísimo y en el 68 tuvo una conducta terrible. Pero finalmente lo respeto y le debo, intelectualmente, muchísimo. Eso lo puedes agregar.

MONSIVÁIS, PROTESTANTE DE RAÍZ FAMILIAR: “SERLO ES YA UNA OPCIÓN SOCIAL LEGÍTIMA, SALVO EN ZONAS CON CACICAZGOS EXTERMINADORES O CLERO CATÓLICO MUY INTOLERANTE” Rodrigo Vera

Proceso, núm. 1018, 6 de mayo de 1996, pp. 24-25.

Miembro de la cuarta generación protestante de su familia, el escritor y periodista Carlos Monsiváis aceptó dar —por escrito— su opinión sobre la expansión de los nuevos movimientos evangélicos, y sobre el tránsito a la aceptación de quienes, como él, padecieron la “aguda” intolerancia religiosa de los años cuarenta y cincuenta, auspiciada sobre todo por la jerarquía católica. ¿A qué atribuye la expansión de las iglesias evangélicas en México? ¿Qué factores influyen? No tengo respuestas precisas, por ser tan complejo el fenómeno de la conversión. ¿Por qué una persona halla respuestas espirituales en algo que contradice a su tradición? ¿Por qué, alguien, de pronto, se siente “renacido”, incorporado al mundo de otra manera y obligado a nuevas costumbres? Puedo atrever explicaciones generales: el distanciamiento psicológico ante el ritualismo de la Iglesia católica (pero eso no se aplica a las comunidades eclesiales de base); la búsqueda dentro de las comunidades indígenas de una moral que contradiga el alcoholismo; el autoritarismo feroz

de la jerarquía (pero eso nunca ha sido criterio para dejar de ser católico); el vacío de la vida moderna; la necesidad de intervenir en la comunidad religiosa, etcétera. Pero ninguna de esas respuestas explica por entero la deserción de cientos de miles que en las iglesias desprendidas de la Reforma luterana logran activar su religiosidad inerte. En última instancia, sin embargo, y sin entrar al tema de los encuentros de cada persona con su idea de Dios, lo más convincente, no en materia de explicar conversiones, sino de adscripciones religiosa, me resulta el deseo de integrarse a comunidades pequeñas, donde cada uno cumple una función, y la experiencia emocional es intensa y constante. Sólo una nota aclaratoria por si hace falta: la expansión no es sólo del protestantismo, sino de lo que podrían llamarse denominaciones para-protestantes: testigos de Jehová, Adventistas del Séptimo Día, mormones, cuyas interpretaciones de la Biblia se alejan del protestantismo histórico. Y una observación casi estadística: dentro del horizonte protestante lo que ha crecido con más ímpetu en México y en el mundo es el pentecostalismo. Al respecto, ¿cuál es su formación? Doctrinariamente, me formé en el más estricto protestantismo histórico, y por eso uno de mis primeros héroes fue el almirante Gaspar de Coligny, asesinado en la Noche de San Bartolomé, apisodio que fue sin duda mi encuentro inaugural con el significado de la intolerancia. En materia de lecturas iniciáticas, además de la Biblia en la admirable versión de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera, me acerqué a libros como El progreso del peregrino, de John Bunyan, o a biografías de John Wesley y William Penn. A eso le añadí un conocimiento muy directo del pentecostalismo. Pero lo anterior son datos privados, por así decirlo; mi formación genuina como protestante se la debo en gran medida a las percepciones externas, que situaban a las minorías religiosas en el espacio de lo ajeno, lo choteable, lo amenazante. Durante la primaria y la secundaria, no conseguí olvidar mi condición protestante porque los demás nunca lo hicieron y una de mis tareas importantes (aunque esto se me aclaró mucho después) fue rechazar la identidad que se me atribuía. Los integrantes de una minoría cultural se saben distintos, no sólo por sus creencias o conductas específicas, sino por el registro externo de esas creencias que, en el caso del protestantismo, describían una fe antinacional, ridiculizable y de mal gusto. En los años cuarenta y en los cincuenta ni existía ni se concebía la pluralidad. México era un país católico, guadalupano, priísta, mestizo, machista y formalmente laico. ¿Cuál fue su experiencia directa con la intolerancia religiosa?

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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Una muy aguda pero, por fortuna para mí, básicamente verbal y con agresiones mínimas. Por supuesto, en más de una ocasión no se me invitó a casas de compañeros porque el padre o la madre no auspiciaban el trato con heréticos y, también, me desconcertaba un tanto al llegar a casa de un compañero y ver el letrerito en la ventana: “En esta casa somos católicos y no aceptamos propaganda protestante”, lo que, aunque no existiese, me obligaba a cancelar mi proselitismo. Me acuerdo, una vez, en la secundaria, cuando la madre de un compañero, muy católica según me habían dicho, me preguntó: “¿Y qué hace tu familia los domingos?”. Intimidado, repliqué eludiendo la mención de los himnos y la Biblia: “Fíjese que nos dedicamos a la lectura y la vocalización”. Pero fuera de la Ciudad de México desaparecía esta toleranciapor-abulia. Entre 1945 y 1953 o 54 aproximadamente, la jerarquía auspicia, y no muy discretamente, campañas de odio y persecución contra los protestantes, los proyanquis que traicionan a la nación que es apéndice sentimental de la Basílica. El hereje (el aleluya) era el descastado, el payaso… Todavía recuerdo una portada de Tiempo, el semanario de Martín Luis Guzmán, en 1952: “Contra el Evangelio, la Iglesia católica practica el genocidio”. ¿Y cuál fue la reacción de los protestantes? En la década de los cincuenta no se concebía siquiera la noción de derechos humanos y menos aplicada a las libertades religiosas. Existían en la Constitución, pero el asunto no le concernía a la izquierda por considerar a los protestantes “avanzada del imperialismo”, y el PRI era terriblemente prejuicioso. También, y esto es definitivo, la información era escasa o nula; un protestante lazado y arrastrado a cabeza de silla no era noticia, y sólo Tiempo, gracias al liberalismo consecuente de Guzmán, le dedicaba espacio al tema. Y fue muy débil la respuesta de los protestantes. Había una Comisión Nacional en Defensa del Evangelio (sic), que organizaba cada 21 de marzo una marcha y un mitin en el Hemiciclo a Juárez, pero no mucho más. Y lo que imperó, muy negativamente según creo, fue el amor por el martirologio, no al modo cristero, porque el pacifismo evangélico era a ultranza, pero sí con la fe en las potencias del suplicio propias del cristianismo primitivo. Y el resultado fue inequívoco: la Iglesia católica frenó el desarrollo del protestantismo persiguiéndolo y marginándolo a fondo. A esto luego se agregó, muy eficazmente, y con la ayuda de antropólogos marxistas, la imposición del término sectas, con su carga implícita y explícita de oscuridad, conjura, creencias satánicas. La campaña de exterminio borró mucho de lo obtenido en las primeras décadas del siglo, la incorporación de los protestantes a la vida pública (los ejemplos van de Pascual Orozco a Moisés Sáenz y Rubén Jaramillo), y por eso, en su mayoría los protestantes se consideraron sin así decirlo, expulsados de la nación, ciudadanos de tercera sin voz ni voto. Era

devastadora la sensación de ajenidad y muchos, por comodidad, al casarse con gente católica mudaron de fe para integrarse socialmente. Otros renunciaron a sus convicciones porque un puesto público bien valía una misa. Y en cuanto a la ideología, los protestantes solían llegar hasta el juarismo, y no más. Esto hasta los años setenta, cuando inesperadamente para mí, comienza la expansión, sobre todo en el Sureste, del protestantismo y las confesiones para-protestantes. El crecimiento demográfico sobre todo derribó los muros de contención. El crecimiento de estas iglesias, ¿tiene relación con la reciente proliferación de las organizaciones de la sociedad civil? ¿Puede hablarse de una democratización confesional? ¿Cuáles son sus ventajas y sus desventajas? No asocio en lo mínimo el estallido de credos distintos al católico con la emergencia de la sociedad civil. Una cosa es el ansia de experiencias religiosas convincentes y otra el hartazgo ante el autoritarismo. No creo que haya algo equivalente a “la democratización confesional” y le tengo miedo a la manipulación política de la religiosidad, por las consecuencias lamentables tan a la vista. Ahora, sin ganas de contradecirme, veo muy positiva y en momentos incluso admirable la participación de los cristianos en la medida en que no quieran imponer dogmas ni eliminar las grandes conquistas de la pluralidad yla secularización. No creo, en las circunstancias actuales de México, en las ventajas de un partido católico o de uno protestante, pero estoy convencido de los beneficios de la intervención de los cristianos en la lucha democrática, aunque, en este orden de cosas, deploro la ausencia de críticas de las comunidades eclesiales de base a la intolerancia religiosa en Oaxaca, Chiapas y Nayarit, por ejemplo, y su timidez, por decir lo menos, en las cuestiones de bioética y asuntos tan urgentes como la despenalización del aborto y la difusión de medidas preventivas contra el sida. El fundamentalismo católico y el protestante son, por distintas vías, muy antidemocráticos, aunque el poder y sus consecuencias letales son asunto del fundamentalismo católico. ¿En qué medida el Estado y la Iglesia católica han auspiciado la expansión protestante? Lo que auspicia el arraigo de la pluralidad es, por un lado, la Constitución de la República y su reconocimiento de la libertad de cultos y, por otro, la vida contemporánea y su rechazo de las exclusiones. Al Estado no le ha importado nunca la persecución a la disidencia religiosa, y si hoy, excepcionalmente se ocupa un tanto de las expulsiones en San Juan Chamula, es porque el fenómeno se da a la luz del EZLN y Chiapas, y porque, como sea, la tolerancia es un logro social. En cuanto a la contribución (involuntaria, desde luego) de la Iglesia católica, me interesaría saber por qué, luego de cinco siglos de

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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. conversión de un país, lanza audazmente la consigna de la nueva evangelización. ¿Percibe cambios en la religiosidad del pueblo de México? ¿La Iglesia católica perdió ya el monopolio de las “almas”? ¿Podría inclusive ser desplazado el guadalupanismo? Sí percibo camhios, y enormes, en la religiosidad del pueblo de México. La mera coexistencia de credos es un hecho extraordinario, y la aceptación creciente o irreversible de la diversidad, también. ¿Quién ubica hoy seriamente a los protestantes como “herejes”, con todo y la carga de leña acarreada para la hoguera? ¿Quién, en rigor, describiría a un no-católico como “hijo de Satanás”? Y observo también el fenómeno, denunciado por los obispos católicos, del “ateísmo funcional” de 90% de los mexicanos. En materia religiosa, la tendencia es ser sinceros con las creencias, aunque en las clases adineradas declararse católico, y contribuir con poderosos donativos al Vaticano, es una compra del cielo de la respetabilidad y, si se puede, del cielo strictu sensu. Nadie dispone ya del “monopolio de las almas”. Hay, sí, un catolicismo mayoritario, y un guadalupanismo profundo que no será desplazado. Pero este guadalupanismo, aun en las zonas de máxima intolerancia, se ve obligado a convivir con otros credos. Ya hoy, lo guadalupano no se sinónimo forzoso de lo mexicano, aunque sin lo guadalupano no se explica lo mexicano, sea esto lo que sea. ¿Puede decirse que en México hay un protestantismo de raigambre popular? ¿Cuáles son sus expresiones? Para empezar, recuérdense los más de cien años del protestantismo en México y el proceso de “nacionalización” mediante persecuciones y desplazamientos forzosos. Se ha pagado con creces la cuota de sangre y sufrimientos. Y también, el protestantismo mexicano ha sido desde siempre popular, con todo y zonas amplias de clases medias. (El protestantismo de la gran burguesía simplemente no existe.) La mayoría de los protestantes pertenecen a comunidades que buscan equilibrar la escasez de recursos con el enriquecimiento espiritual. (En este orden de las compensaciones, el guadalupanismo tiene mecanismos muy similares.) ¿Cuáles son las señas distintivas de este protestantismo popular? Entre otras, la proclamación de la fe (“porque no me avergüenzo del Evangelio...”), el afán proselitista, el intento de congruencia entre lo que se cree y lo que se vive, el desconocimiento de la tradición del protestantismo histórico y, hasta fechas muy recientes, el abandono del mundo, la ignorancia de la política, el santo temor a la autoridad, la impresión de vivir en el ghetto. Y algo básico: la pérdida del miedo al ridículo, uno de los grandes instrumentos de control.

¿Cuáles son los principales obstáculos para crear una veradera cultura de la tolerancia religiosa? El peso histórico de la intolerancia, la certidumbre de la extrema derecha —hoy en auge relativo— de que salvar a México es aislarlo de la disidencia de cualquier tipo, el fastidio ante las opiniones distintas, las campañas del clero católico contras las “sectas” (los “mosquitos” de que habla Prigione). Todavía se acude a la estrategia que demoniza o ridiculiza, para mejor asimilarlos, a los credos minoritarios. Y todavía se habla de “traición a la Identidad Nacional”. Pero el obstáculo central es el rechazo a la idea y las prácticas de un país en verdad heterogéneo. ¿Cuáles son las diferencias más considerables entre el protestantismo de su infancia y el actual? La fundamental: se ha normalizado, por así decirlo, la presencia del protestantismo mexicano que ya sólo en una porción mínima de casos depende del dinero estadunidense. No obstante los esfuerzos de la jerarquía católica y de los antropólogos marxistas especializados en la pureza de la Identidad Nacional, desapareció entre los protestantes, por lo menos perceptiblemente, ese sentimiento de culpa de no ser como la mayoría. En el universo plural que vivimos, el protestantismo es ya socialmente hablando opción legítima, salvo en las zonas con cacicazgos exterminadores o clero católico muy intolerante. Y en el protestantismo, también, se han reabierto espacios intelectuales cerrados por más de 40 años; hay historiadores de la calidad de Jean-Pierre Bastian y, algo decisivo, se canjea la gloria del martirologio por la defensa de los derechos humanos, y se exploran las posibilidades de intervención cívica. (Esto, no sin las típicas presunciones demagógicas de quienes se declaran representantes del conjunto.) La intolerancia persiste, pero ya, salvo casos muy específicos, el de San Juan Chamula sobre todo, no deja las profundas huellas psíquicas de antaño. Y los avances en materia de normalización de creencias son numerosos, y sólo falta desvanecer el ridículo que siempre se le endosa a las creencias ajenas.

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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA Rubem Alves, Teologia da Libertação em suas origens. Uma interpretação teológica do significado da revolução no Brasil. [1963] Trad. A. Vidal Nunes, CF. Tavares. Vitória, IFTAVFacultade Salesiana de Vitória, 2004. 

Este texto estaba olvidado, condenado al ostracismo, en un basurero. Fue el profesor Antonio Vidal Nunes quien lo “desenterró”… Quiero aquí expresar mi gratitud por su amistad y por su interés en lo que he escrito, lo que lo llevó a escribir su tesis doctoral sobre mi pensamiento: Rubem Alves y la educación de los sentidos: un estudio de sus presupuestos filosóficos y pedagógicos.

PRESENTACIÓN Rubem Alves

Este texto lo escribí en los meses que antecedieron al glope militar de 1964. Fue mi tesis de maestría en el Union Theological Seminary de Nueva York. Se trata de un texto de juventud. Su valor actual es meramente histórico, como documento de un momento histórico que quedó atrás. Pienso que su significado no se encuentra en su contenido, completamente rebasado. Vale por su función biográfica, como una fotografía antigua en un álbum. Sonrío al verme paralizado en el tiempo de la fotografía, joven, de cabellos castaños. Hoy mi rostro está lleno de arrugas, los cabellos se marcharon y los pocos quequedan están blancos. No soy el que fui. Bien dice Roland Barthes que lo único que contiene una fotografía es la muerte, lo que dejó de ser, llevado por el tiempo. Este texto es una fotografía de las cosas que pensaba, hace muchos años, y que no pienso ya. Así, nadie podrá, con base en este texto, decir lo que Rubem Alves piensa hoy. Mientras tanto, viendo lo que fui y lo que soy es posible imaginar el camino recorrido por mi rostro, su historia… Viendo lo que pensé y lo que pienso es posible imaginar el camino recorrido por mi pensamiento, su historia. Y viendo la historia es posible imaginar la vida porque el pensamiento nace de la vida. Diez años antes, en 1953, cuando entré al Seminario Presbiteriano de Campinas, yo era un fundamentalista intolerante y creía literalmente en las doctrinas de mi iglesia. Billy Graham era mi ideal y modelo. Los años que van de 1953 a 1963 transformaron profundamente mi pensamiento, en gran medida gracias a Richard Shaull, mi profesor. Tales transformaciones fueron sucediendo cada vez más rápido, independientes de mi voluntad, como acontece con una persona que corre en bajada y no consigue detenerse porque la aceleración lo obliga a correr cada vez más rápido. La distancia entre lo que pensaba al escribir este texto y lo que pienso hoy es infinitamente mayor a la distancia que hay entre mi fotografía de juventud y la actual. Si son curiosos podrán trazar el camino de mis transformaciones… Por lo anterior, pido a los lectores que no me conocen que, además de leer este texto de juventud, lean los textos de madurez y vejez: historias infantiles, crónicas para adultos, textos de teología como Pai Nosso (Paulus).

Campinas, noviembre de 2003

PRÓLOGO António Vidal Nunes Universidad Federal de Espíritu Santo

La disertación de maestría que elaboró Rubem Alves en 1963, con el título A theological interpretation of the meaning of the revolution in Brazil, presentada en el Seminario Union de Nueva York (1), que ahora aparece como libro gracias al Instituto de Filosofía y Teología de la Arquidiócesis de Vitória, tuvo que esperar cuarenta años para ser conocida en Brasil. Otras obras originalmente escritas en inglés por el autor ya fueron publicadas en Brasil. Es el caso de Towards a theology of liberation, tesis doctoral escrita a fines de la década de los sesenta en Estados Unidos, durante el exilio, luego del golpe militar de 1964. Publicada primero con el título A theology of human hope, en 1969, se editó en Brasil hasta 1987 con el título Da esperança, exactamente 16 años de su primera publicación. Esta obra fue traducida en varios países. También está Tomorrow‟s Child, escrito en Estados Unidos en 1971, durante el periodo en que Alves enseñó Ética, como profesor invitado, en el Seminario Union. Publicado allá mismo en 1972, fue traducido y editado en Brasil hasta 1987, con el título Gestaçao do futuro. Ahora tenemos acceso a la primera obra de Alves, que compone una tríada, escrita en el exterior, luego de los años de anonimato en Brasil. La tradanza fue larga, pero tal vez el tiempo, recordando las palabras del sabio español 27


BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Baltasar Gracián, sea más adecuado, y la estación más propicia. Gracián escribió en El arte de la prudencia: Los sujetos de cualidades extraordinarias dependen del tiempo en que vivimos. Ni todos tuvieron la época que merecían, y muchos que la tuvieron no supieron aprovecharla. Algunos merecen tiempos mejores, pues no todo lo que es bueno triunfa siempre. Todas las cosas tienen sus estaciones, pues hasta los valores están sujetos a la moda. Pero el sabio tiene una ventaja: es eterno. Si éste no es su siglo, muchos otros lo serán. (2)

Sin duda este libro se convertirá en un documento importante para todos los que investigan el pensamiento de Rubem Alves, sobre todo el teológico. Permitirá comprender mejor el itinerario reflexivo del autor, explicitando sus convicciones esenciales en la, así denominada por nosotros, primera fase de su pensamiento teológico, ubicado en su juventud. He propuesto tres fases en el desarrollo del pensamiento alvesiano. El de juventud, expresado paradigmáticamente por este libro. Luego la fase que denominé filosóficopoética, que se inicia con los escritos del exilio, después de 1964 y se extiende hasta mediados de la década de los setenta. En ella Alves desarrollará su humanismo a partir del diálogo con Marx, Freud, Wittgenstein, Kierkegaard, Nietzsche, Buber y otros pensadores. Constantemente aparecerá en el discurso del filósofo un poeta intruso, que de vez en cuando atropella su discurso filosófico. Finalmente tenemos la fase poético-filosófica, la cual inicia con el nacimiento de su hija Raquel, en 1975. (3) Hay una inversión: el poeta, que hasta entonces se encontraba reprimido, se roba la escena y toma el lugar del filósofo. Éste, en silencio, escucha hablar al poeta. Ahora el poeta habla de aquello que anteriormente el filósofo había dicho en otro registro discursivo. (4) A reserva de que esta descripción ayuda a conocer la trayectoria de la obra de Rubem Alves, observo que no debemos establecer una división muy rígida entre estos varios momentos. Como resalté anteriormente, este libro se vincula a la primera fase del teólogo, el periodo de juventud. En 1953, Alves dejó Río de Janeiro para estudiar en Campinas. Contrariando la voluntad de su padre, que deseaba que estudiase ingeniería, entra al Seminario Presbiteriano para estudiar teología. Quería ser pastor, pues estaba profundamente influido por los ideales religiosos de Billy Graham, famoso predicador salvacionista. Mientras tanto, sus convicciones religiosas pietistas y dogmáticas se transformarían drásticamente debido a que el seminario hacía posible que los estudiantes entraran en contacto con los grandes teólogos innovadores que comenzaban a destacar en el debate teológico de la época. Allí se discutían las ideas de Bonhoeffer, Paul Tillich, Reinhold Niebuhr, Rudolf Bultmann, Moltmann, Karl Barth y otros más. Los viejos compendios de teología eran

descalificados y sustituidos por obras de autores que llevaban a cabo una renovación teológica. El seminario de Campinas estableció convenios que permitieron a algunos estudiantes no sólo actualizarse sino continuar sus estudios fuera de Brasil. De este modo llegó al seminario, en 1953, Richard Shaull, (5) quien jugaría un papel importante en la vida del joven seminarista. El pensador estadounidense, fallecido el 26 de octubre de 2002, ayudó a Alves a desarrollar una nueva sensibilidad y una comprensión innovadora en relación con el sufrimiento del pueblo brasileño y latinoamericano. De su gran maestro dirá Alves: Hay hombres que ven más lejos que otros y apuntan hacia horizontes nuevos. Uno de ellos fue Richard Shaull, misionero estadounidense. Extranjero, nos entendió mejor que nosotros mismos y nos reveló nuestro destino. Se identificó con América Latina y la asumió como su patria. Se volvió un profeta y toda una generación de estudiantes universitarios, seminaristas, jóvenes y laicos comprometidos con el destino de nuestro continente fue marcado por su pensamiento y su práctica. (6)

Para Shaull, la experiencia cristiana no es un abandono del mundo, sino al contrario, un compromiso con la realidad histórica y temporal en la que el ser humano está insertado. Dios no arrebata al cristiano de la historia sino que lo desafía a un compromiso efectivo con los problemas concretos vividos por la humanidad, en el sentido de poder realizar su voluntad de construir un mundo justo e igualitario. La fe implica, por tanto, un compromiso político con los oprimidos y marginados. Fue en este proyecto que él empleó gran parte de su vida. Como recuerda uno de sus discípulos, Derval Dasilo, (7): “Los oprimidos, por quienes se interesóm toda su vida hasta el último instante, cuando preparaba partes del culto fúnebre que sería celebrado al fin de su travesía, su llegada al tercer margen del que habla Rubem Alves, citando a Guimaraes Rosa, fueron el motivo de toda su lucha”. Su libro El cristianismo y la revolución social (8) busca explicitar los fundamentos de la acción cristiana en su compromiso social. Más allá de la preocupación del compromiso social cristiano, Shaull defendió el ecumenismo, la posibilidad de los cristianos y de personas de otras religiones, no obstante sus diferencias doctrinales, de estar juntos en busca de la superación de las estructuras humanas injustas que deshumanizan. Muchos jóvenes, identificados con su ideal ecuménico, dieron continuidad a su trabajo y profundizaron sus convicciones a partir de la realidad brasileña. Entre ellos se encontraba Rubem Alves. Este libro se encuentra en cierta forma en la perspectiva teológica defendida por Shaull y otros teólogos con los cuales se identificó Alves. En la investigación, además de dialogar con los teólogos, Añves se aproximó a otros pensadores brasileños que en

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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. la década de los 60 buscaban comprender la situación de opresión y sobrevivencia que experimentó el pueblo brasileño durante siglos de colonialismo y explotación impuestos por las potencias económicas extranjeras. Éstas sustraían del pueblo las condiciones de un proyecto nacional que pudiese caracterizarlo como una nación autónoma e independiente. Hablaban de un proceso revolucionario en marcha que llevaría a Brasil a la conciencia de su propia existencia en cuanto pueblo y nación. La contribución de Álvaro Vieira Pinto, Nelson Werneck Sodré, Guerreiro Ramos, Celso Furtado y otros es muy relevante en la primera parte del libro. Con base en las investigaciones y análisis económicos, sociales y políticos de esos pensadores, Alves desarrolló su reflexión teológica. Basado en ellas, justificará la participación de los cristianos y de la Iglesia en la revolución que llevaría al país a la superación de su fase colonialista. Es relevante situar este libro en el contexto en que se escribió, en la atmósfera política e ideológica en que se movían los grandes pensadores de la época. Las ideas expuestas aquí hace mucho tiempo que fueron revisadas por su autor. Existe una gran distancia entre este libro de juventud y los escritos actuales del autor. Como un pensador audaz, Alves prefirió siempre los riesgos del

mar abierto a la tranquilidad ilusoria del puerto seguro. Esto lo hizo un visionario innovador. El ser humano soñador y creador ocuparía un lugar central en la antropología que desarrolló después. Hasta aquí estas consideraciones sobre aquel librito, todo empolvado, que me llamó la atención por su cubierta negra no muy común, perdido en un rincón del viejo armario en que Alves guardaba sus libros. Al abrirlo, me di cuenta que era su tesis de maestría, lo cual fue un descubrimiento emocionante, pues podría comprender un poco más aquella etapa de su actividad reflexiva. Él me autorizó a reproducirlo. Con la ayuda de un amigo, Carlos Felippe Tavares, hice una primera traducción, que me sirvió para el trabajo que estaba haciendo sobre la obra de Alves. En aquel momento no pensamos publicarlo. Las deficiencias de esta traducción son responsabilidad nuestra. Notas (1)

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7. SUGERENCIAS PARA LEER Alforja. Revista de poesía, núm. 25, verano de 2003. Bajo el título “Los poetas de Dios”, Alforja dedicó un número que reúne poesía religiosa de diversas épocas, desde Hadewijch de Amberes, Hildegard von Bingen y Angelus Silesius hasta poetas muy jóvenes. Incluye, además, ensayos sobre la vertiente religiosa en César Vallejo, Lanzaz del Vasto y la poesía judía, entre otros. Puede solicitarse en la siguiente dirección de correo electrónico: alforjapoesia@yahoo.com. Francisco Avendaño Herrera, Vivir y pensar en el Espíritu. Heredia, Universidad Nacional de Costa Rica, 2000. Como parte del nuevo plan editorial de la Escuela Ecuménica de Ciencias de la religión, este libro es un buen resumen del caminar teológico de uno de sus profesores, quien rastrea desde las bases lo más fundamental de la tarea teológica renovadora. Israel Batista, ed., Desafíos eclesiales y misioneros de la cooperación. Diálogo entre las iglesias de Europa y América Latina. Quito, CLAI, 2004. Resultado de un largo proceso de diálogo, este volumen plantea nuevas preguntas y propuestas originales para las iglesias y comunidades locales con vistas a llevar a cabo sus tareas diaconales y misioneras. Participan, entre otros, Marta Palma, Sabine Plonz, Beatriz Ferrari, Manuel Quintero, Dietrich Werner y Nidia Fonseca. Sergio Cárdenas, Un rap para Mozart. México, Conaculta, 2003 (Cuadernos de Pauta). Un verdadero cajón de sastre es lo que define a Un rap para Mozart de Sergio Cárdenas. La miscelánea de asuntos, ensayo musical y literario, crónica, epístola, apunte autobiográfico, traducción de poesía, aforismo, da lugar a una lectura de varia invención y de varia intención; el sincretismo genérico lejos de crear una confusión en los contenidos posibilita innumerables formas de apropiación de los mismos. En ese sentido, el lector es pieza fundamental en la elección de los senderos que se bifurcan dentro del libro; el camino de Mozart, Bruckner, Beethoven, Schubert, pero también el de Rilke, Cioran o Paz conducen ineludiblemente a felices entrecruzamientos y misteriosas asociaciones: carnaval de los sentidos, vendimia del pensamiento. El autor, notable músico de origen presbiteriano comparte el profundo conocimiento de su disciplina con una pasión incomparable. Su acercamiento a la poesía,

lejos de ser una sorpresa, es la feliz consecuencia de su tarea musical. Pedro Casaldáliga, Por los muchos caminos de Dios. Desafíos del pluralismo religioso a la teología de la liberación. Quito, Asociación Ecuménica de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo-Centro Bíblico Verbo Divino, 2003. Con pertinencia, el obispo Casaldáliga plantea los enormes desafíos que enfrenta la teología actual, marcada para siempre por los aportes de las diversas teologías de liberación. Emilio Castro, Las preguntas de Dios. La predicación evangélica en América Latina. Buenos Aires, Kairós, 2004. Líder y teólogo de larga trayectoria, Castro presenta una sólida pero sencilla reflexión acerca de la homilética contextual, seguida de 15 sermones breves, con lo que arma un texto tan útil como necesario para las actuales condiciones del púlpito latinoamericano. María Mercedes Jaramillo y Betty Osorio, eds., Las desobedientes. Mujeres de nuestra América. Bogotá, Panamericana Editorial, 1997. Nueva edición: México, Panamericana-SEP, 2003 (Libros del Rincón). Amplísimo panorama sobre mujeres notables latinoamericanas, desde La Malinche, Sor Juana Inés de la Cruz y Manuela Sáenz, hasta Rigoberta Menchú y las Madres de la Plaza de Mayo, pasando por Rosario Castellanos, Frida Kahlo y Benita Galeana, entre otras. 26 trabajos escritos en su mayoría por estudiosas de varios países. Hacía mucha falta un material que recopilara las hazañas y las vivencias de tantas mujeres valiosas. Darío López R., El nuevo rostro del pentecostalismo latinoamericano. Lima, Ediciones Puma, 2003. Desde su experiencia como pentecostal, López examina la forma en que las iglesias más numerosas del continente están modificando su perspectiva teológica y sus prácticas sociales y misioneras. Este estudio se suma a las cada vez más numerosas aportaciones desde esta tradición eclesial. Arturo Piedra, Sidney Rooy y H. Fernando Bullón, ¿Hacia dónde va el protestantismo? Herencia y

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prospectivas en América Latina. Buenos Aires, Kairós, 2003 (FTL, 16). Fruto de dos ciclos de conferencias del núcleo costarricense de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, este librito de ensayos apunta hacia el análisis de lo que puede ser el protestantismo en los próximos años. Sobresalen los dos trabajos de Arturo Piedra, que apuntan a responder desde el protestantismo histórico a los retos actuales, como la posmodernidad y el desencanto que ha experimentado mucha gente al no verse cumplidas sus esperanzas. Revista Ecuménica. Servicio de Información Teológica de la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión, Universidad Nacional de Costa Rica, vol. 1, núm. 1, 2003. Saludamos con entusiasmo la aparición de esta revista pues promete ser un espacio para la diversidad teológica en un ambiente universitario, tan escaso en varios países latinoamericanos. Este primer número es una recopilación de trabajos de Francisco Mena, actual director de la institución que lo publica, bajo el título general de “Poder

para la vida: ensayos en exégesis y teología”. Puede solicitarse al Apdo. 11-3000, Heredia, Costa Rica, o en fcomena@yahoo.com. Varios autores, Alternativas para un mundo justo. Globalización y pobreza: perspectivas bíblicas. Buenos Aires, MEC por la Equidad-Instituto Universitario ISEDET-FUMEC, 2004. Reunión de las ponencias y talleres presentados por René Krüger, J. Severino Croatto y Eliseo Pérez Álvarez, así como por varios estudiantes y profesores de teología en la Ciudad de México, entre el 5 y el 10 enero de 2003. Pedidos a: FUMEC, Camacuá 252, C1406DOF, Buenos Aires, Argentina. Álvaro Vega Sánchez, Cuando Roma vino a Centroamérica. Heredia, Universidad Nacional de Costa Rica, 2003. Minucioso análisis del viaje de Juan Pablo II a varios países centroamericanos en el que Vega Sánchez echa mano del instrumental de las ciencias sociales y religiosas para escudriñar el discurso del máximo dirigente

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8. NOTICIAS  TEÓLOGO CUBANO RECIBE HOMENAJE POR SUS 80 AÑOS DE EDAD José Aurelio Paz

La Habana, 31 de marzo, 2004 (ALC). Un homenaje al teólogo evangélico y diputado cubano Sergio Arce Martínez, por cumplir 80 años de edad, reunió el martes 30 en el Centro Memorial Martin Luther King Jr (CMLK); de La Habana, a líderes de las iglesias, además de una delegación de Puerto Rico, personalidades del gobierno y del mundo académico. Durante el encuentro, un grupo de ponentes disertó en torno a la llamada Teología en la Revolución, que desarrollara Arce Martínez a partir de la nueva visión del fenómeno religioso cubano luego del cambio social de enero de 1959, que retó a la iglesia a realizar cambios en su concepción evangelizadora, su praxis y su compromiso con el pueblo. Profesor de Teología del Seminario Presbiteriano de Princeton, Nueva Jersey, Estados Unidos, Arce regresó a Cuba en 1961. Doctor en Filosofía y Letras de la Universidad de La Habana, también posee el doctorado Honoris Causa en Teología de la Universidad Carolina de Praga, en la antigua República Checa. Asistió al homenaje, Ricardo Alarcón de Quesada, presidente del Parlamento Cubano. "Unir la búsqueda de la verdad a la práctica de la virtud, es la cualidad que ha de presidir la vida de marxistas y cristianos", expresó Alarcón en su intervención. En 1968, Arce fue nombrado vicepresidente de la Conferencia Cristiana Por la Paz y creó las jornadas nacionales de teologÌa "Camilo Torres Restrepo", destinadas al análisis, a la luz de la realidad cubana, del ejemplo dejado por el sacerdote asesinado en Colombia.

Hombre emblemático de una teología de raíces cubanas y comprometida con su pueblo, Arce, elegido diputado por tercer periodo consecutivo, recibió, también, el homenaje del Consejo de Iglesias de Cuba (CIC). Además se hicieron presentes en el acto, realizado en la Iglesia Ebenezer de Marianao, representantes del Sínodo de la Iglesia Presbiteriana Reformada de Cuba, del cual fue su moderador, así como de su iglesia local en Varadero, donde ejerció el pastorado por muchos años. Asistieron también autoridades del gobierno de la ciudad y del Seminario Evangélico de Teología de Matanzas. Tras el discurso de agradecimiento del homenajeado por el gesto de los diversos organismos ecuménicos y estatales que le agasajaron, Alarcón de Quesada expresó: "Además de ejemplar teólogo y cristiano, Arce ha sido modelo de patriota. Es ejemplo, en la carne del ser humano, de la fusión de esa búsqueda de la verdad con virtud. Su larga y perdurable vida sea, para todos, como una profecía". Entre las personalidades presentes estuvieron Caridad Diego Bello, jefa de la Oficina de Atención a los Asuntos Religiosos del Comité Central del Partido Comunista; Armando Hart Dávalos, presidente de la Cátedra de Estudios Martianos y Rhode González, presidenta del Consejo de Iglesias de Cuba. El reverendo y también diputado Raúl Suárez Ramos presentó en la ocasión una reedición del libro de Sergio Arce La misión de la Iglesia en una sociedad socialista, a cargo de la Editorial Caminos. Documento esencial de la obra de Arce, es una caracterización del quehacer teológico en Cuba, controversial, novedoso y comprometido con una pastoral desde y para el pueblo. 

TRAS 100 DÍAS EN SU PUESTO, KOBIA VE EL CMI COMO "UN PUENTE DE COMUNICACIÓN PARA LA HUMANIDAD" Juan Michel/CMI

Ginebra, Suiza, 19 de abril, 2004. El Rev. Dr. Samuel Kobia tomó posesión de su cargo como secretario general del Consejo Mundial de Iglesias (CMI) a principios de 2004. Con ocasión de cumplir sus primeros 100 días en el puesto, concedió la siguiente entrevista al Equipo de Información Pública del CMI. En ella Kobia habla de su trabajo cotidiano y de sus primeras acciones como secretario general, los desafíos a los que se enfrenta el movimiento ecuménico en los inicios del siglo XXI, el papel y las prioridades del CMI y sus sueños e ilusiones para el Consejo. Han pasado ya 100 días desde que asumió usted el cargo de secretario general del Consejo Mundial de Iglesias. ¿Ha habido sorpresas en este comienzo? Naturalmente no soy nuevo en el CMI ni tampoco en la Secretaría General, porque he formado parte del personal

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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. dirigente de la organización durante muchos años, pero debo decir que sólo cuando uno se sienta en donde yo estoy ahora se aprecian todas las dimensiones de este puesto. Una de las cosas que me ha sorprendido es el volumen de trabajo que ha de hacer cada día el secretario general. Por ejemplo, el volumen de correspondencia ordinaria y electrónica que produce diariamente nuestra tupida red de relaciones es increíble. Después, requieren mi tiempo personas que nos ven como interlocutores válidos. Además de otras organizaciones internacionales, iglesias miembros y entidades de nuestro ámbito, hay muchas otras personas del público en general que vienen aquí o que solicitan ser recibidas. Muchas más de las que yo esperaba. Mirando hacia atrás, ¿puede compartir algunas de sus primeras acciones desde que asumió el cargo? Doy mucha importancia a las relaciones. Una organización es buena si sus relaciones son buenas, especialmente con sus propios miembros. Siendo los órganos rectores del CMI tanto los representantes directos de la comunidad de iglesias como mi principal fuente de asesoramiento y consejo, empecé por dirigir una carta personal a cada miembro de nuestro comité central. A continuación, para mejorar nuestras relaciones con los interlocutores ecuménicos que nos financian, mantuve una reunión con nuestros donantes más próximos. Y después, convencido de la gran importancia de las relaciones del secretario general con su personal, me he esforzado por mostrarme accesible, escuchar y reunirme con los colegas del personal durante estos primeros 100 días. A comienzos de marzo viajé a Washington para asistir a una reunión de las iglesias de los Estados Unidos. Quería reforzar la relación con nuestros miembros de esa parte del mundo, teniendo en cuenta que en 2004 el Decenio para Superar la Violencia enfoca su atención en los Estados Unidos. Un momento destacado de ese viaje fue la reunión que mantuve con los dirigentes de las iglesias negras históricas que son miembros del CMI, la primera reunión que tiene lugar entre un secretario general del CMI y los dirigentes de tales iglesias. También a principios de marzo visité Antelias, Líbano, para reunirme con el moderador de nuestro comité central, Su Santidad Catholicos Aram I, y con representantes de la Iglesia Católica Romana. Ello me permitió afirmar que las relaciones entre el CMI y la Iglesia Católica Romana seguirán reforzándose. ¿Qué evaluación le merece la situación actual del movimiento ecuménico, y cuáles serían a su parecer algunos de los principales desafíos de este tiempo? Está claro que en los últimos diez años, el CMI ha tratado de responder a cuestiones fundamentales que se plantean al movimiento ecuménico mediante estudios como "Hacia un entendimiento y visión comunes del CMI", que

recalcaron la dimensión del Consejo como comunidad de iglesias, y la necesidad de profundizar y ampliar esa comunidad. La Comisión Especial sobre participación de los Ortodoxos en el CMI fue un proceso análogamente importante, seguido más recientemente por el comienzo de un debate sobre una nueva configuración del movimiento ecuménico. Todos éstos son importantes indicadores del deseo y la necesidad de reevaluar hoy el movimiento ecuménico. Creo que ha llegado el momento de considerar de nuevo realmente el movimiento ecuménico de hoy. Creo que éste se encuentra ante un desafío sin precedentes. Atrás quedan, en muchos sentidos, la situación en que nació el CMI y las realidades que lo han sostenido en términos de la misión, los objetivos y la causa del Consejo. Nos encontramos en una situación enteramente nueva. Las formas clásicas de aprendizaje ecuménico están cambiando. Los movimientos cristianos estudiantiles y las academias de laicos que son los vectores tradicionales de formación ecuménica parecen esforzarse por sobrevivir en muchos lugares. Crece el ecumenismo bilateral. Algunos pentecostales y evangélicos consideran ahora que trabajan por el ecumenismo porque atraen a gentes de diversas denominaciones a colaborar, por ejemplo en organizaciones paraeclesiásticas. Y la aparición de congregaciones no denominacionales es también una nueva realidad. En resumidas cuentas, yo diría que tanto a escala mundial como local el movimiento ecuménico se encuentra ante una realidad cambiante que nos fuerza a reevaluarla y a considerar la manera de seguir avanzando. Tengo la impresión de que las formas actuales del movimiento ecuménico institucional no se adaptan convenientemente a nuestras necesidades. Otro desafío se refiere a las iglesias protestantes. Históricamente, la corriente central del protestantismo, en particular en Europa, ha desempeñado un papel central en el movimiento ecuménico y ha aportado mucho tanto al pensamiento como a las formas del movimiento ecuménico y del CMI. Ahora, si bien las iglesias protestantes de Europa siguen teniendo un papel destacado en el movimiento ecuménico, parecen estar perdiendo parte de su estatus y su influencia en la sociedad. Por otra parte, me anima ver que el espíritu del ecumenismo sigue vivo en las iglesias miembros del CMI, tanto protestantes como ortodoxas, en todas las regiones. Hemos visto un renovado interés en otras partes del mundo cristiano que tradicionalmente no estaban integradas en el movimiento ecuménico. Estas últimas tendencias suscitan esperanza. Estamos pues en un tiempo de cambio, un tiempo de inquietud para algunos, y me pregunto si la búsqueda de una nueva configuración del movimiento ecuménico brindará el ámbito adecuado para hacer frente a estas cuestiones, o si necesitaremos encontrar nuevas maneras de plantearlas al avanzar en el siglo XXI.

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Ha mencionado usted las relaciones con la Iglesia Católica Romana y el papel de las iglesias ortodoxas. ¿Qué juicio le merecen sus contribuciones al movimiento ecuménico en el siglo XXI? Los trabajos desde 1999 de la Comisión Especial sobre Participación de los Ortodoxos en el CMI muestran que las iglesias ortodoxas deseaban confirmar su adhesión al ideal ecuménico. Cuando vieron que había algo necesitado de cambio, o con lo que no estaban de acuerdo, su reacción no fue retirarse sino implicarse y cambiar sin dejar de permanecer en la familia ecuménica. También he visto que las iglesias miembros del CMI, interpeladas por los ortodoxos, han estado dispuestas a implicarse ellas mismas en un debate de las cuestiones centrales a la comunidad que es el CMI, y no se limitaron simplemente a cumplir requisitos institucionales o asistir a reuniones. La Comisión Especial también ha creado para el CMI la oportunidad de un cambio en su cultura institucional que no tiene precedentes, gracias a su propuesta de un modelo de consenso que se está introduciendo gradualmente. Esto podría significar un cambio notable y positivo en nuestra manera de trabajar, y nos da una fórmula para hacer frente en el futuro a cuestiones y problemas polémicos. También es importante considerar nuestras relaciones con la Iglesia Católica Romana. Cuando me reuní en Antelias con el presidente del Pontificio Consejo por la Unidad de los Cristianos, Cardenal Walter Kasper, hablamos sobre la manera de reforzar nuestra colaboración, en particular cuando disponemos de un marco como el Grupo Mixto de Trabajo entre el CMI y la Iglesia Católica Romana. Lo más importante aquí no es la condición de miembro, sino la profundización de nuestra colaboración. Es preciso renovar la apuesta por la unidad visible de las iglesias. La Comisión de Fe y Constitución y el Grupo Mixto de Trabajo son muy importantes porque ofrecen posibilidades para la participación de la Iglesia Católica Romana en la vida y los trabajos del CMI. Me siento también animado por los crecientes esfuerzos de colaboración en el ámbito de migración, salud y sanidad, sin olvidar las tradicionales relaciones en el ámbito del diálogo interreligioso. ¿Cómo definiría usted el papel y la contribución específicos del CMI en este contexto complejo y cambiante? El CMI es único en su género, y su peculiaridad radica en su papel especial como "espacio" mundial multilateral que congrega a una extraordinaria representación de historias, culturas y teologías para encontrarse recíprocamente de una manera que no se da en ninguna otra organización. Hay en el CMI una riqueza inigualada, y tenemos que encontrar maneras de hacer el mejor uso de este tesoro. La diversidad que tenemos aquí debe ser considerada no

como un obstáculo, sino como un rico recurso que hay que poner al servicio de todos. ¿Cómo imagina usted el próximo periodo del CMI, de cara a su novena asamblea en 2006 y al 60 aniversario de la organización en 2008? Uno de los descubrimientos que he hecho en las reuniones con organizaciones y personas durante años es que se espera del CMI que sea una voz moral tanto para sus miembros como para el mundo en general. Quisiera que el CMI fuese un movimiento y una institución que ofreciese orientación moral frente a los problemas críticos del mundo. Estoy convencido de que las cuestiones planteadas al mundo de hoy son fundamentalmente de índole espiritual. Pese a los notables progresos tecnológicos y científicos en muchos ámbitos, cuando se trata de las relaciones humanas, los desafíos son enormes. En África, las personas que llegan a 60 años son consideradas como suficientemente juiciosas para aconsejar a la comunidad y a la familia sobre cuestiones importantes. Espero que el CMI, a sus 60 años, pueda ofrecer este tipo de servicio, y sea visto como una comunidad que ayuda a los demás a progresar y a responder a los desafíos. ¿Qué prioridades ve usted para el CMI en el futuro inmediato? Nuestra labor debe apoyarse hoy en la espiritualidad. Cualquier cosa que hagamos, desde la diaconía hasta el trabajo por la justicia y la paz o el diálogo interreligioso, debemos descubrir cómo la espiritualidad puede ser su sustento y su base. A este respecto es importante la Iglesia Ortodoxa, como una parte del movimiento ecuménico con siglos de espiritualidad viva. El movimiento ecuménico puede beneficiarse enormemente de sus dones. Mirando hacia atrás, podría decir que la decisión del CMI de proclamar un Decenio para Superar la Violencia fue verdaderamente inspirada por el Espíritu Santo. Creo que la violencia en todas sus formas es realmente lo que amenaza con desgarrar a la humanidad. La inseguridad en nuestros hogares, en nuestras comunidades, en las ciudades y en el mundo es la mayor preocupación de la gente. La fragmentación del mundo de hoy es ciertamente una consecuencia de la pérdida por parte de la humanidad de su capacidad para mantener relaciones de buena vecindad. Las iglesias y el CMI pueden aportar una importante contribución a la superación de la violencia en todos los niveles, y el Decenio para Superar la Violencia nos ofrece un marco para avanzar en ese sentido. En comparación con lo que muchos esperaban hace 50 años, la religión al empezar el siglo XXI ha vuelto a la escena pública. Se atribuye a la religión un lugar central en la sociedad, y la religión sigue siendo un fuerte elemento de identidad para muchas personas en muchos lugares. Así pues, el diálogo entre

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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. religiones es aún más esencial para que las diferencias de identidad no sean una fuente de conflicto o un "choque de civilizaciones", sino una fuente de paz. Por añadidura, la propia pluralidad religiosa nos interpela de muchas maneras: ¿Cómo podemos pensar y actuar juntos respecto a cuestiones de interés común? ¿Cómo nos vemos a nosotros mismos los cristianos, y cómo vemos la educación cristiana a la luz de la pluralidad religiosa? He aquí verdaderas prioridades para las iglesias, así como para el CMI. La educación y la formación ecuménicas constituyen también un ámbito necesitado de particular atención. Hay que dedicar mucho énfasis y recursos a los jóvenes en particular, pero todas las generaciones necesitan reafirmar en nuevas formas su compromiso con el movimiento ecuménico. Y por supuesto, en todo momento la búsqueda de la unidad visible de las iglesias ha de seguir siento una prioridad máxima para el Consejo. La extensión de nuestra comunidad de iglesias sigue siendo especialmente importante en este contexto. Necesitamos afirmar de nuevo que el objetivo de la unidad visible de las iglesias ocupa un lugar central en la vida del CMI. ¿En qué sentido cree usted que se ha reforzado el papel de la mujer y de la juventud en el movimiento ecuménico? La reciente visita de una delegación de jóvenes de Dinamarca al CMI me dio mucho que pensar. Creo que necesitamos utilizar nuestros marcos institucionales y programáticos, en especial el Instituto Ecuménico de Bossey, para ampliar la participación activa de los jóvenes en la vida del CMI. Las nuevas tecnologías pueden ofrecer maneras creativas de hacerlo. Quisiera también aprovechar la novena asamblea del CMI, tanto su preparación como el evento mismo, como ocasión para promover la participación de muchos cientos de jóvenes, reforzando las oportunidades de formación y compromiso ecuménicos más allá de los 700 delegados oficiales. Análogamente, quisiera extender esta oportunidad a las mujeres, tradicionalmente marginadas en la iglesia y en la sociedad. La asamblea es una ocasión para dedicar especial atención a las mujeres, y es un momento importante durante el cual ellas pueden ocupar el puesto al que tienen derecho en el movimiento ecuménico. Es esencial reconocer que las mujeres son particularmente víctimas de la violencia en nuestro mundo de hoy, en el que conflictos y guerras se ciernen cada vez más sobre las poblaciones civiles. En África, los trágicos conflictos de los últimos años me dicen que algo ha funcionado realmente mal en nuestras sociedades. Se han traspasado límites sagrados cuando las víctimas son mujeres y niños. También en esto, el Decenio para Superar la Violencia nos ofrece un marco para afrontar algunas de estas cuestiones y movilizar a nuestras iglesias, movimientos y grupos en beneficio de las mujeres, los niños y los jóvenes de hoy.

¿Qué mensaje del CMI quisiera usted recalcar hoy? Para mí está cada vez más claro que lo que el mundo y la humanidad necesitan hoy son puentes que faciliten el contacto y la relación entre las personas. Por todas partes, vemos personas y relaciones lastimadas. Pese a que vivimos en una era de viajes internacionales y grandes migraciones, muy a menudo el forastero no es bienvenido en muchos lugares. Nuestra misión es ayudar a las personas a redescubrir la humanidad del prójimo y el valor fundamental de las relaciones humanas. Quisiera que el CMI sea un constructor de puentes y él mismo un puente de comunicación para la humanidad, que permita a las personas relacionarse de nuevo entre sí.

ARTURO PIEDRA FORMULÓ CRÍTICAS A LA TEOLOGÍA DE LA PROSPERIDAD

Ciudad de México, 10 de mayo, 2004 (ALC). En las últimas décadas la comunidad cristiana ha sido agudamente dividida entre los seguidores ardientes de la teología de la prosperidad y aquellos que la desaprueban fuertemente, advirtió Arturo Piedra, profesor de la Universidad Bíblica Latinoamericana, de Costa Rica, y secretario para México y Centroamérica de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL). Piedra hizo una crítica de la teología de la prosperidad en una mesa redonda que se desarrolló el jueves de la semana pasada en el Auditorio del Seminario Teológico Presbiteriano de México, donde dio una conferencia sobre Teología de la gracia y teología de la prosperidad - El desafío permanente de las teologías populares. Su trabajo, dijo, destaca el desafío que para las teologías oficiales y académicas representan las creencias populares de la fe cristiana, como es el caso de las ideas religiosas provenientes de la teología de la prosperidad. En el cristianismo, anotó, siempre han operado dos, o más, iglesias y dos, o más, teologías paralelas. En la actualidad una de las diferencias de esta tensión con respecto al pasado, radica en que la teología de la prosperidad surge en un momento de gran confusión cultural, además de la crisis que afecta a la teología tradicional. Bajo el predominio de la iglesia como consecuencia de su reconocimiento por Constantino, la gracia, que en la versión de San Pablo identifica la absoluta bondad y misericordia de Dios con quienes no lo merecen, se convirtió en una dogmática que nadie podía cuestionar, indicó. La vivencia protestante no fue diferente a la católicoromana. Tan pronto como los reformadores Lutero, Calvino, Zwinglio definieron la ruta de la gracia frente a los poderes de la ley, sus seguidores, en su mayoría intelectuales, tradujeron el lenguaje que otrora fuera tan vivo y real, en un conjunto de doctrinas de poca significancia práctica para los creyentes, señaló. 35


BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. La reflexión sobre la gracia en América Latina, más que revivir las discusiones sobre la "teología de la gracia", exige un análisis de lo que impide o promueve la manifestación de la gracia de Dios en el mundo actual. El interés en el tema de la gracia se ve, más bien, animado por una atmósfera de antigracia que domina hoy el mundo, en la cual un sistema económico único produce e impone una realidad de anti-gracia, y desgracia, enfatizó Piedra. El nombre de teología de la prosperidad, indicó, alude básicamente a un énfasis en el bienestar material como bendición de Dios. Esta teología es parte de un paquete religioso neopentecostal, que tomó fuerza en América Latina a partir de los 1980 y que incluye doctrinas que van desde la guerra espiritual, el ministerio quíntuple, el discipulado de los doce, hasta la un programa agresivo de crecimiento de las iglesias. La corriente religiosa de la prosperidad se enmarca dentro de la enseñanza de los "hijos de rey", que tienen derecho a recibir un tratamiento especial porque gozan de una relación especial con su Padre celestial, que hizo todas las cosas y sigue siendo dueño de las mismas, y es un movimiento religioso dominado y conducido por "hombres fuertes", por profetas y apóstoles de nuevo cuño, anotó. Toda teología es hija de su tiempo. Las raíces de la teología de la prosperidad se relacionan con el boom económico después de la Segunda Guerra Mundial y la tesis de que el éxito individual depende de una actitud mental positiva. En este aspecto el discurso de la teología de la prosperidad poco se diferencia de los escritores de la Nueva Era. La teología de la prosperidad tiene dos zonas de influencia muy definidas. Una es la de los predicadores estadounidenses, y la otra proviene de Corea del Sur. Pero, también hay una fuerte experiencia africana y latinoamericana, aunque con dependencia de la línea estadounidense. No obstante, esta teología ha permitido rescatar aspectos olvidados de la enseñanza bíblica. Entre ellas la enseñanza teológica contemporánea la cual enfatiza que Dios siempre bendice materialmente su pueblo, con riqueza y salud así como espiritualmente, cuando se tiene una fe positiva y obediente. Por eso es que David Sang Bok Kim, teólogo coreano crítico de esta teología, lamenta que este tema se haya dejado "en las manos indisciplinadas de predicadores de la prosperidad", advirtió Piedra. Por otra parte, agregó, que la salvación del reino de Dios es real aquí y ahora en su sentido amplio. La salvación que Jesús trajo entonces significa también liberación de la pobreza, de la enfermedad y de la opresión. Sin embargo, advierte Piedra, por más que se concuerde con la crítica hecha contra la teología clásica, la teología de la prosperidad reduce la gracia de Dios a

logros más materiales que humanos. Dios pierde autonomía y libertad ante una conciencia religiosa que le dice cómo y cuándo debe ser fiel a sus promesas. En palabras de Barth, la catástrofe de la religión impide que Dios diga el Sí y el No definitivos. La teología de la prosperidad representa, quizás sin proponérselo sus promotores, una lectura, para muchos innovadora y escandalosa, de las doctrinas más importantes del cristianismo. Son muchas las reacciones que provoca una relectura teológica desde nociones no tradicionales de la persona de Dios, de Cristo y de la iglesia, así como del pecado y del ser humano, concluyó.(295/2004).

SEVERINO CROATTO: MAESTRO DE LA PALABRA Carmelo Álvarez

Amsterdam, 30 de abril, 2004 (ALC). Severino Croatto nos deja. Pero nos deja un legado importante. Su contribución a la hermenéutica bíblica latinoamericana es permanente y valiosa. Sus textos sobre hermenéutica serán lectura obligada para generaciones presentes y futuras. Sus textos sobre historia de la salvación, hermenéutica bíblica, hermenéutica y liberación, el Éxodo y Génesis, sólo para mencionar los más evidentes, quedan como testigos de un trabajo hermenéutico serio, pausado, intenso y científico en su más cabal sentido. Deja toda una generación de alumnos desafiados por sus pistas de interpretación e inspirados por una escolaridad comprometida y sólida. Deja a muchos colegas agradecidos por tenerlos más que como investigadores y eruditos, como buceadores de una palabra que nos acerque a la verdad evangélica y la justicia del Reino. Pero nos deja el amigo siempre cierto, de sonrisa dulce y gesto noble. Nos deja el conferenciante esmerado y el escritor pulcro. Se nos va el pensador fecundo que no se dejó intimidar, ni quiso claudicar a su más importante tarea: Ser maestro de la palabra. Esa palabra que nos juzga, alienta, conmueve y dirige. La que viene de Dios e interactúa con nuestras palabras tentativas y dudosas, pero llenas de pasión, alegría y lucha, en esa azarosa aventura de ser más humanos e intentar ser creyentes. En el recuerdo de tu sonrisa, hermano bueno, encontraremos algún consuelo.En el vino de la amistad y la conversación amena, en algún rincón de Buenos Aires o en cualquier rincón de nuestra América Latina, diremos salud a tu persona, tu trayectoria y tu aporte. Intentaremos ser mejores al recordarte. No olvidaremos lo que intentaste interpretarnos, lo que simplemente dijiste o lo que intentaste comunicarnos. En todo ello supimos que tu palabra y tu mensaje algo tenían

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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 14, ABRIL-JUNIO DE 2004/ CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. de Dios. Por ello estamos en devoción profunda y gratitud por ser quien eres. Hasta siempre, Severino, genuino portador de la Palabra que todavía nos cautiva y hace de este peregrinaje algo soportable y por ratos alegre y esperanzador. Te recordaremos, maestro de la palabra. Shalom,

Este simposio, organizado por Carlos Martínez García, Alfredo Echegollen y Carlos Mondragón, es una continuación del realizado en octubre del 2002 en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, en Lima, Perú, auspiciado por dicha Universidad y la Fraternidad Teológica Latinoamericana.

Carmelo Alvarez, teólogo de la Iglesia Cristiana Discípulos de Cristo, actualmente enseña en la Universidad Libre de Amsterdam.

ANUNCIAN II SIMPOSIO SOBRE HISTORIA DEL PROTESTANTISMO EN AMÉRICA LATINA Carlos Mondragón

Ciudad de México, 2 de abril, 2004 (ALC). Sobre el tema general "Haciendo historia en un contexto de pobreza y violencia", del 20 al 22 de octubre próximo se realizará en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, el II Simposio Internacional sobre Historia del Protestantismo en América Latina y el Caribe. Estudiosos de diversas iglesias evangélicas analizarán los ejes temáticos del evento: 1) El cristianismo evangélico en el mundo indígena; 2) Historia del pensamiento evangélico en América Latina; 3) Experiencias de participación política de los evangélicos; 4) Las mujeres evangélicas, el poder y la violencia, y 5) Protestantismo y ciencias sociales: El debate metodológico. El simposio es convocado por la sección mexicana de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL), personal docente de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), el Centro de Estudios del Protestantismo Mexicano (CEPROMEX) y la organización Kairós-Chiapas. El encuentro tendrá lugar en el estado de Chiapas, en el sudeste de México, región donde se han registrado hechos de intolerancia contra indígenas evangélicos, que por haber abandonado las religiones tradicionales de sus etnias han sido expulsados de sus hogares y comunidades. A una importante cantidad de muertos por la persecución, se suman más de 20 mil indígenas desplazados, que en las últimas décadas se han visto obligados a abandonar sus tierras por abrazar la fe evangélica. La mayoría de ellos están refugiados en los alrededores de San Cristóbal de las Casas, ciudad donde se realizará el simposio. El estado de Chiapas se hizo famoso por la rebelión indígena del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) iniciada hace una década. Es también el estado con mayor población evangélica de todo el país. Según datos oficiales, más del 30 por ciento de la población local es no católica, lo cual contrasta con la media nacional de alrededor del 5 por ciento de evangélicos mexicanos.

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