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Samuel Yáñez y Diego García EDITORES

El porvenir de los católicos latinoamericanos HACIA LA V CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO Y DEL CARIBE (APARECIDA 2007)

RESUMEN

CENTRO TEOLÓGICO MANUEL LARRAÍN


ÍNDICE Prólogo ...................................................................................

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PRIMERA PARTE

Teología e historia Fredy Parra La comprensión cristiana de la historia .....................................

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Jorge Costadoat sj Católicos en democracia ..........................................................

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Diego García La virtud incluyente e integradora del Evangelio .....................

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Samuel Yáñez Las metamorfosis de la religiosidad ..........................................

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Carlos Gigoux Memoria de la inculturación del Evangelio ............................

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SEGUNDA PARTE

Discípulos y misioneros en América Latina Joaquín Silva La misión de la Iglesia: la vida en Cristo ..................................

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Samuel Yáñez Discípulos de Cristo Hoy .........................................................

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Pbro. Marcos Buvinic Testigos del Evangelio en América Latina .................................

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Jorge Costadoat sj Hurtado: discípulo y misionero de Cristo pobre .......................

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Juan Noemi Sacerdocio ministerial: función y desafíos ................................

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Diego Irarrázaval Mundo, religiosidades, misión eclesial .......................................

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TERCERA PARTE

Evangelio y exclusión Pablo Salvat El desafío de la inclusión en la sociedad y en la Iglesia ......................

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José Reyes Opción por los pobres hoy y vida cristiana .......................................

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Diego García Expectativas e interrogantes para la educación católica .....................

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María Paz Díaz Mujeres, sociedad e Iglesia ................................................................

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Carmen Reyes La familia en Latinoamérica: memoria, presente y perspectivas ..........

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CUARTA PARTE

Globalización y catolicismo Jorge Larraín Globalización y evangelización ................................................

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Pedro Morandé Sociedad contemporánea y persona ........................................

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Samuel Yáñez Globalización, democracia y justicia ........................................

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Jorge Costadoat sj El catolicismo ante la individualización ....................................

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Eduardo Silva sj Catolicismo moderno y modernidad católica ...........................

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Sobre los autores ........................................................................

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Prólogo

Este año 2007, en la ciudad de Aparecida en Brasil, tendrá lugar la V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. Los obispos latinoamericanos, con la intención de oír la voz del Espíritu en América Latina, han publicado y sometido a su opinión el documento Discípulos y misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos en Él tengan vida. “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn 14, 6). Esta invitación ha sido recogida por los integrantes del Centro Teológico Manuel Larraín, fundado en conjunto por la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile y la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Alberto Hurtado. Como resultado de más de cincuenta reuniones entre especialistas de distintas disciplinas y teólogos profesionales, y a propósito de la discusión del documento señalado, el Centro publicó el libro El porvenir de los católicos latinoamericanos, editado por Samuel Yánez y Diego García. El libro contiene, además, algunos artículos que no fueron objeto de debate, pero que fue pertinente añadir por tratarse de investigaciones recientes sobre la realidad del catolicismo latinoamericano. En todos los artículos del libro es posible reconocer, al menos, un doble esfuerzo. Por una parte, el intento de integrar en la reflexión sobre la situación y el porvenir del cristianismo en el continente, una o más perspectivas de distintos saberes (historia, sociología, filosofía, psicología, pedagogía, sabiduría popular) De este modo, la fe se abre al diálogo con las racionalidades y, en esta apertura, resulta enriquecida íntimamente y en su capacidad de conversar con el hombre y la mujer contemporáneos. Esto augura también la posibilidad de un discurso creyente relevante para el mundo de hoy, capaz de comunicar efec5


tivamente la buena noticia del Evangelio, de una manera moderna y razonada. Por otra parte, también es común la preocupación por los “signos de los tiempos”.Vivimos una época de cambios profundos. Por ello es indispensable una atención cuidadosa a los movimientos de fondo de la historia. De lo que se trata es de interpretarlos a la luz de la fe, para reconocer la acción de Dios, siempre significativa y liberadora. A este Dios, activo en el tiempo, es al que queremos seguir como discípulos y misioneros Suyos. El folleto que usted tiene en sus manos contiene los resúmenes de los artículos que componen el libro que ha publicado el Centro Teológico Manuel Larraín. Ellos han sido redactados por Diego García Monge. Hemos creído que, con su publicación, facilitamos una lectura rápida del libro que, en otro momento, podría ser más reposada.

Jorge Costadoat sj Director Centro Teológico Manuel Larraín

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PRIMERA PARTE

Teología e historia


La comprensión cristiana de la historia Fredy Parra

Para la tradición judeocristiana, la fe comprende al mundo como historia, y ésta es convertida en historia de salvación. En ella se articulan, por una parte, la perspectiva del Dios creador, salvador y consumador, que ha hecho una promesa de futuro de mayor alegría a la humanidad, de modo tal que éste no es de degeneración sino de apertura a lo nuevo, de continua génesis de lo real. Por otra parte, la historia es el tiempo vivido desde la libertad de quienes han sido creados libremente y por amor. Es decir, el ser humano creado por Dios a su imagen y semejanza, es libre para llegar a ser lo que debe ser. Al mismo tiempo, la libertad del hombre es fundada, recibida del creador. Precisa ser invitada al diálogo y al amor, así sea con Dios como con los otros que son sus hermanos, en amor y reconocimiento de la libertad de esos otros. En la historia concreta, el ser humano también ha elegido la negación de su vocación divina, de sí mismo y de su relación fundamental con los otros. Ahí están el mal y el pecado. El mal no es algo intrínseco a la naturaleza de las cosas sino que muchas veces es creado por la acción humana. La libertad es frágil pero no impotente, y puede retomar el camino de la libertad desde Dios y hacia Dios. El pensamiento judeocristiano es optimista respecto del tiempo humano, el que de continuo es visitado por la eternidad. Se trata del kairós, tiempo fuerte de Dios que impulsa al hombre hacia su destino, promesa de eternidad. Dios sigue confiando en el hombre y le renueva su promesa. Su lógica es de felicidad. En Jesús se muestra que Dios ama la vida y que ha decidido intervenir en la historia a favor de los pobres, pecadores y marginados. Realiza curaciones milagrosas, pero además da

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palabras de consuelo y busca la proximidad de los sencillos, de modo tal que la soberanía de Dios, su reino, se va haciendo visible en medio de los hombres. Dios al mismo tiempo procura Su gloria y nuestra felicidad. Incluso el padecimiento de nuestras miserias actúa como recordatorio y presentimiento de la grandeza que buscamos y nos espera. El mal vivido suscita un contraste: las cosas no deben continuar así, y nuestra espera de un tiempo mejor es una espera activa, pues la esperanza exige del presente una permanente superación dentro de la conciencia de su provisionalidad y finitud. La ambigüedad e inexactitud de una historia en que conviven el bien y el mal, el agónico devenir histórico de fuerzas opuestas en pugna, no nos pueden hacer olvidar que el mal no tendrá la última palabra dado el designio de bondad que habita la creación hasta el último día. La comprensión total de la historia, por otra parte, no significa que el sentido global de la misma desprecia la particularidad de las historias reales de pueblos y personas, de modo que el individuo ofendido debe ser siempre consolado. Los signos de los tiempos reafirman que la historia tiene un sentido que es preciso afirmar y promover. Para el Concilio Vaticano II, los signos de los tiempos no solo son los grandes acontecimientos y tendencias de la época, sino además la lectura creyente de cómo opera el Espíritu de Dios en el mundo que vivimos, para llevar la historia a su plenitud. En distintas conferencias generales del episcopado latinoamericano, se ha manifestado la voluntad de dotar a los laicos de la capacidad para discernir los designios de Dios para cada tiempo, en actitud de conversión y apertura hacia lo que es auténticamente evangélico. El Documento de Participación llama a mirar con simpatía crítica el tiempo que el Señor nos ha regalado, de modo que junto con las señales preocupantes, destaca también los motivos de esperanza: humanizar la globalización, globalizar la solidaridad. El tiempo histórico es ambiguo, pero ambigüedad no es sin más sinónimo de decadencia o negatividad. Así, la lectura de los signos de los tiempos, hecha en clave pascual, está atravesada por la esperanza que permite constatar abundantes signos positivos en el tiempo presente: la exigencia de espiritualidad, la necesi-

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dad de orar, la mayor solicitud por el prójimo, el sentido de solidaridad entre los pueblos. Pero la esperanza cristiana no es solo solidaridad con el presente y el futuro, sino además memoria del pasado, al mismo tiempo pensar utópico y pensar anamnético. No solamente se trata de reivindicar la libertad, sino además recordar la libertad de los demás, es decir, reivindicar con ello la necesidad de justicia. En fin, la comprensión escatológica de la historia es propia de la tradición judeo cristiana. En ella vivimos en tensión entre la provisionalidad de todo proyecto histórico y su orientación activa hacia la promesa de Dios. Debemos conservar siempre la conciencia de la reserva escatológica de Dios, vale decir, mantener una actitud al mismo tiempo esperanzada y prudente respecto de nuestros proyectos humanos, parciales e imperfectos, pero que procuran caminar hacia la promesa de Dios. Esto lo aprendemos de Jesucristo, en cuya persona se manifiesta el reino, que ya está en medio de nosotros (Lc 17, 20s), pero que al mismo tiempo mantiene su carácter de promesa:‘Sí, vengo pronto...’ (Ap 22, 20)

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Católicos en democracia Jorge Costadoat, sj

La democracia pueda ser considerada signo de los tiempos, es decir, señal o vestigio de la acción de Dios en la historia, por cuanto en su concepción moderna supone un sistema de control del poder. Lo anterior debe además ser leído respecto del tipo de poder que encarna Jesús Crucificado. En efecto, Jesús encarna el poder de quien renuncia al poder, incluyendo en su sacrificio a quienes otros marginan y auspiciando la libertad ajena en lugar de prevalecer sobre ella a la fuerza. En tiempos de pluralismo como los que vivimos, la Iglesia no puede renunciar a su propósito de representar y buscar la unidad del género humano. Pero la interrogante para ella es con qué tipo de poder intentará cumplir con dicha tarea irrenunciable. La tradición filosófica nos recuerda que somos personas en una doble dimensión, tanto en individuos incomunicables (únicos e irrepetibles), como en nuestra condición de seres para la comunicación. La modernidad recogió esta tradición que supone una “síntesis de contrarios”, individualidad y comunidad. La sensibilidad postmoderna ha enfatizado el lado de la libertad individual con prescindencia de toda alteridad, terrena o celeste. Si el logro de la libertad política y jurídica es un signo de nuestros tiempos, no podemos decir lo mismo de las múltiples dependencias que condicionan el ejercicio de esa libertad, como tampoco el abandono en que múltiples personas subsisten. En tal contexto, la misión de unidad de la Iglesia debiera ser de acogida maternal de las personas reales, tanto en su libertad como en su abandono, de modo de tener así una experiencia de su identidad más profunda, la de hijos e hijas de Dios, hermanos y hermanas al interior de una comunidad que dota de contenido real a esa libertad. 12


No siempre se capta lo que la Iglesia desea manifestar, que es la antecedencia de la comunidad a las personas. En la modernidad, las personas son las que eligen sus pertenencias, pero la Iglesia quiere recordarles que eso no sería posible si no existiera un vínculo originario con Dios y los hombres, que posibilita esa capacidad de elección. Esta sociabilidad antropológica, ampliamente acreditada por la filosofía, es concordante con la perspectiva teológica según la cual podemos ser vistos como comunidad humana de personas, que somos unos a partir de los otros, gracias a que somos obra del Creador, que nos ama aún antes de nuestro nacimiento y por toda la eternidad. Es decir, hay una unidad primordial con Dios que es la que origina los vínculos de hermandad entre los seres humanos. La Iglesia cumple con su tarea cuando exige el reconocimiento del vínculo comunitario que nos une a la colectividad, con su pasado y su proyección al futuro en comunidad. Pero a veces el modo de expresarse de la Iglesia hace que su lenguaje sea incomprensible. Subsiste la tarea de la Iglesia de anunciar lo que le ha sido encargado, pero debe encontrar el modo adecuado para transmitirlo. Las parábolas de Jesús ofrecen una pista, pues hablando en nombre de Dios, apela a diversas dimensiones de nuestra humanidad, haciendo posible la aceptación libre del interlocutor. A menudo, el lenguaje eclesiástico persigue un solo sentido, es abstracto, no despierta la imaginación, no deja escapatoria y tampoco convence. La Iglesia, portadora de un mensaje universal, debe hacerlo comunicable para que sea acogido como una novedad, tanto por los fieles como por los no creyentes. Para ello es fundamental recuperar el lenguaje de Jesús.

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La virtud incluyente e integradora del Evangelio Diego García

El Evangelio tiene una virtud incluyente e integradora, que se traduce para nosotros en un reto: identificar actitudes y conductas cristianas que promuevan la integración y la inclusión tanto en la sociedad chilena como en la Iglesia. En Chile subsiste una matriz cultural profundamente discriminadora y clasista. De ello dan cuentan las severas desigualdades en la calidad de la educación, del trabajo, del salario, así como también la atomización y exclusión de los más débiles en las relaciones de mercado. La élite chilena –no pocas veces formada a través de instituciones de educación y medios de comunicación católicosadministra y potencia estos rasgos discriminadores: clasismo, sexismo, racismo. Los procesos de modernización subordinan las distintas mediaciones sociales a la lógica del mercado, que posibilitan una identidad débil, abstracta y con fuerte exclusión de quienes carecen de poder de compra. La modernidad, por su parte, supone una mayor autonomía personal, pero ésta, que es un bien, puesta en el contexto de mayores ofertas identitarias, supone una carga psicológica no fácil de sobrellevar por los individuos. Una tentación es buscar identidades fuertes pero excluyentes en las que refugiarse: formas sectarias o intransigentes de nacionalidad, religión o ideología. Nuestro reto es encontrar identidades que puedan ser fuertes pero incluyentes. La defensa de los derechos humanos se vislumbra como una posibilidad. Pero también debiera poder serlo el cristianismo, por cuanto afirma que todos somos hijos de Dios, en forma tal que cada ser humano es nuestro hermano. La experiencia de Iglesia muestra rasgos que nos preocupan. Un lenguaje marcadamente doctrinal no permite un acompañamiento de personas concretas que llevan vidas difíciles. Parece servir más a la disciplina que al discernimiento en conciencia de los signos de los tiem14


pos. Se echan de menos rasgos entrañables de la vida cristiana, como la misericordia, la caridad, la fraternidad o la solidaridad. Se multiplican experiencias de adscripción de los fieles a grupos intraeclesiales con identidades muy fuertes, que se relacionan entre sí con dificultad. Los creyentes buscan los carismas en los que se sienten más cómodos, aunque no siempre ello posibilite una experiencia de comunión con los hermanos. Parece prevalecer el Padre ‘mío’ por sobre el Padre Nuestro. La apelación a la ley natural no contribuye a tender puentes, sino que se emplea como un argumento de autoridad inapelable. Hay signos alentadores. La invitación de la Conferencia Episcopal chilena a dialogar en torno a nuestro Camino al Bicentenario, con su apelación a la justicia social y a la doctrina social de la Iglesia. Asimismo, las experiencias de apoyo a los más necesitados como camino pedagógico que, superando el paternalismo, pueden significar no sólo una opción por otros más necesitados, sino con ellos. Son esperanzadoras las muestras de mayor participación de los laicos en las tareas de la Iglesia, dando pasos hacia una teología laical. La asimetría idiomática entre el clero y los laicos, con unos dominando la teología y con otros los saberes no teológicos en las ciencias naturales y humanas, puede ser fuente de incomunicación e incomprensión dentro de la Iglesia. Es preciso un mayor acercamiento entre los lenguajes del clero y jerarquía, y el de los laicos, para que su misión en el mundo se complemente de mejor modo.

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Las metamorfosis de la religiosidad Samuel Yáñez

En la hora actual, la libertad y la autonomía de los individuos se alzan como aspiraciones irrenunciables. Además asistimos a un proceso de secularización que hace que el discurso religioso sea uno más entre muchos otros existentes en la sociedad. Al mismo tiempo la pregunta religiosa no desaparece en los seres humanos. La conjunción de las afirmaciones anteriores supone importantes transformaciones de la religiosidad de las personas, que ciertamente impactan su manera de pertenecer a expresiones religiosas organizadas. La dimensión religiosa de la existencia humana se ha pluralizado y entre miembros de una misma confesión se producen diferencias a veces abismales. Esta pluralidad supone un gran desafío para una religión con vocación universal como lo es el cristianismo. La privatización y pluralización de lo religioso, sin embargo, en América Latina se verifica conjuntamente con una firme persistencia de lo religioso. Para las personas la pregunta religiosa sigue siendo sustancial, aunque su expresión institucional se ha hecho más débil. Abundan entonces los católicos “a su manera”, un mayor énfasis en la emoción por sobre la razón, en la mística por sobre la dogmática. Estas tendencias se manifiestan por cierto al interior del cristianismo, lo que trae consigo la necesidad de pensar la heterogeneidad de los modos de ser cristiano, procurando evitar tanto la atomización como la homogeneización. Algunos síntomas lo son de crisis (disminución de las vocaciones sacerdotales y religiosas, menor participación litúrgica, dificultades en el proceso de transmisión de la fe entre las distintas generaciones). Pero, en lugar de llorar sobre la leche derramada, la invitación que persiste es a descubrir la acción de Dios en medio de tantas 16


transformaciones. La pregunta es si acaso no estamos asistiendo a una reconfiguración histórica del cristianismo. La pregunta por el sentido de la existencia sigue siendo medular y puede ser un lugar decisivo para responder a esa invitación, en diálogo con el hombre y la mujer de hoy. El cristianismo tiene una vocación universal, la que hay que volver a significar en una sociedad de tolerancia, pluralismo y donde muchos viven en la periferia. Así, el sentido de los cambios religiosos a los que estamos asistiendo, debe buscarse tanto en la historia como en la intimidad de la subjetividad. Hacerse cargo de esos cambios religiosos, desde una óptica creyente y teológica, requiere una perspectiva amplia, de gran angular, que convoque a diversas disciplinas, más allá de la sociología. Por cierto es necesario evitar la autorreferencia y el eclesiocentrismo, en este esfuerzo de leer los signos de los tiempos. Se trata de pensar desde el revés un futuro posible, sin añorar al pretérito, sino más bien alentando el porvenir, interrogándonos por el tipo de racionalidad que se pone en práctica al ocuparnos del fenómeno religioso. A veces la sola racionalidad teológica tiene dificultades para hacerse cargo positivamente de los fenómenos en el ámbito de la religiosidad.

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Memoria de la inculturación del Evangelio Carlos Gigoux

La reunión de historiadores y teólogos que se interrogan acerca de cómo se dio en América Latina la inculturación del Evangelio, suscita numerosas preguntas acerca del estatuto epistemológico de la ‘inculturación’, como asimismo de la calidad del proceso histórico en que ésta habría tenido lugar en el continente durante la conquista y colonización. ‘Inculturación’ supone favorecer la experiencia significativa de Jesús desde las coordenadas culturales del destinatario de ese mensaje. Los pueblos originarios han sido agentes creativos en la recepción del mensaje, pero al mismo lo han resistido en la medida que la evangelización históricamente se ha visto entremezclada con la coerción social y cultural propia del dominio español. Los historiadores consideran que más bien hubo una ‘exculturación’, es decir, un intento de separar de la evangelización aquellos elementos que son ajenos al modelo cultura que se extranjero, eurocéntrico, fundado en el uso del poder y de la fuerza. Sin embargo es preciso mirar esta generalización con los debidos matices. Así como hubo agentes evangelizadores que defendieron los derechos de los indígenas, también existieron comunidades indígenas que activamente realizaron una simbiosis entre sus propias culturas y lo que les aportaba el mensaje del Evangelio. Al margen del devenir de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, se dio también un fenómeno paralelo de religiosidad popular de un carácter más bien policéntrico. Para el presente, nos preguntamos si esa evangelización es católica o más bien cristiana, atendida la creciente influencia del pentecostalismo y sus diferencias con el modelo de evangelización católica. Muchos pastores pentecostales son indígenas, y desarrollan el cultivo de una sensibilidad barroca, exhuberante y emocional. La entrega del mensaje pentecostal influye directamente en la vida cotidiana en cuestiones ta18


les como el menor consumo de alcohol y la violencia doméstica. Todo ello contrasta con la ausencia de sacerdotes católicos indígenas y con la reacción neoclásica e ilustrada del catolicismo del siglo XVIII. Hasta hoy subsiste en las comunidades indígenas la tendencia a asociar la Iglesia con el poder. Se producen percepciones ambivalentes con la figura del cura párroco. En ocasiones se lo ve como puente entre la comunidad y la autoridad, pero otras ocasiones aparece él mismo encarnando una imagen de poder que puede desembocar en su ejercicio violento. La imagen del ‘otro’ propia de la teología colonial merece ser sometida a examen. Entonces se consideró al ‘otro’ nativo como un niño que debía ser salvado. Se requiere entonces reflexionar sobre qué ‘verdad’ se le estaba transmitiendo entonces, y de qué manera se intentaba esa transmisión. Hace falta un diálogo crítico sobre lo que se hizo entonces, para poder aprender acerca de lo que podríamos hacer ahora. Podemos preguntarnos si se produjo una teología propia en América (Bartolomé de las Casas, José de Acosta), o si por el contrario se fue muy dependiente de lo que ocurría en la Iglesia en Europa.

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SEGUNDA PARTE

Discípulos y misioneros en América Latina


La misión de la Iglesia: la vida en Cristo Joaquín Silva

La finalidad del discipulado y la misión ha sido descrita como “la vida en Cristo”. ¿Qué podría significar una misión así orientada? Hay que comenzar diciendo que la misión no se plantea como un recurso de propaganda de parte de una Iglesia que actúa defensivamente frente a síntomas de crisis en su interior o de retroceso de la religiosidad a su alrededor. Ante todo, la misión nace del envío, de la participación en la misión que el Hijo Jesús ha recibido del Padre. No es la ansiedad ni el temor los que suscitan la misión, sino la experiencia de paz que nos da el Señor. En consecuencia, la misión será expresión de la compasión de Dios por su pueblo, tanto en el dolor como en la fiesta. Por tanto, la misión como práctica eclesial no es sino la actualización histórica del amor de Dios por el mundo. Entre los dolores y padecimientos de hombres y mujeres de nuestro tiempo, por cierto destaca la carencia de Jesús, la ausencia de Dios, el surgimiento de los ídolos. Pero esto no es un problema privativo de la Iglesia católica y de su entorno inmediato, sino que es un rasgo de nuestro tiempo: la búsqueda de un humanismo sin Dios. No solo abundan amenazas contra la vida, hay además variados signos de que la vida no es plena. La misión supone compasión con ese dolor y angustia. Aunque con ello no hemos dicho todo, porque la compasión se extiende también a los gozos y esperanzas. A veces el tono del discurso eclesial nos hace parecer profetas de calamidades, pero en el extraordinario comienzo del Documento de Participación se nos declara hambrientos de paz, vida y felicidad. Una expresión que resume el justo equilibrio de la compasión tanto con el dolor como con la alegría del mundo, es la “simpatía crítica” con la cultura, conforme a los criterios del Evangelio. La compasión de la Iglesia ha de incluir también a todos aquellos que experimentan problemas con su fe y con la propia Iglesia, no bastando para ello con advertir en contra de los 23


“enemigos de la Iglesia”, sino antes bien, procurando una conversión eclesial y una renovación constante que permitan a la Iglesia evangelizar el mundo de una manera creíble. ¿Podemos renunciar a la misión? ¿Podríamos conformarnos con el diálogo inter religioso o con la promoción humana? ¿Para qué, entonces, la misión? ¿Los cristianos debieran recogerse en una actitud intimista de ahora en adelante? La respuesta está en que, si hemos creído, esa fe se hace verdadera en la caridad. Si hemos creído, entonces el mismo Espíritu nos impulsa a compartir la alegría del encuentro con Jesús. Ni es cierto que fuera de la Iglesia no hay salvación, ni es cierto que todas las creencias o religiones sean igualmente válidas como camino de salvación. Pero hay que mantener unidas dos afirmaciones de apariencia contradictoria: la posibilidad real de salvación en Cristo para todos los hombres, y la necesidad de la Iglesia en orden a esa misma salvación. La relación dinámica entre ambas afirmaciones implica el despliegue de la gratuidad y libertad del amor misericordioso de Dios, como la libertad del hombre para acoger y compartir ese amor. Ambos aspectos favorecen la comprensión del único misterio salvífico. Por tanto, no es pregunta atingente si la Iglesia puede optar por misionar o no. Al anunciar a Jesucristo, la Iglesia no mutila la libertad sino que la promueve. La fe exige la libre adhesión del hombre, pero al mismo tiempo la fe debe ser propuesta. La vida nueva en Cristo como finalidad de la misión es una propuesta de redención que no suprime la creación, sino que la plenifica. El anuncio cristiano es un gran Sí a la creación de Dios, y un No a la muerte y al pecado. La misión que nace del envío y de la compasión de Dios nos impulsa a anunciar una Buena Nueva de Dios –el Sí- desde las realidades de hombres y mujeres de nuestro tiempo. Ello significa, entre otros aspectos, un mayor reconocimiento a la igualdad fundamental de los laicos, tema que sigue pendiente debido a la persistencia de la mentalidad clerical. Ello dificulta que los laicos puedan hacer de su vida diaria una actividad misionera, subsistiendo la dificultad para establecer un nexo profundo entre fe y vida. Es necesario reconocer el carácter 24


salvífico de las actividades que acontecen fuera de los templos, o que no son realizadas por los consagrados. La vida nueva en Cristo implica vivir en el absoluto de Dios, que no es negación de cuanto es sino plenitud del ser creado por Dios como obra buena. La vida en Cristo es vivir de acuerdo a lo que para El constituyó el sentido último de su vida, su muerte y su resurrección: el reinado de Dios. Para ello la Iglesia, continuadora de Jesús, ha sido constituida como continuadora histórica de la presencia salvífica de Dios en nuestro medio. Y el signo que está en medio de los demás signos es el anuncio de la Buena Nueva a los pobres, el amor al prójimo, que es el camino para encontrar a Dios. La misión como amor vivido por el prójimo pertenece a la esencia de la acción misionera, contribuyendo a que otros hombres y mujeres puedan experimentar ese amor gratuito y liberador de Dios que en Cristo nos amó primero y hasta el extremo. En ese amor se realiza el discipulado, acontece la evangelización, irrumpe el reinado de Dios en medio nuestro. La vida en Cristo es también auténtico proceso de conversión, como respuesta agradecida y confiada del hombre al amor primero y gratuito de Dios. Sin esto, los llamados a la conversión sonarán a moralismo vacío e inútil. La conversión llama a una renovación profunda del pensar, lo que actualiza el valor del apostolado intelectual promovido por el Padre Hurtado. La fe es entrega libre y confiada a Dios, pero al mismo tiempo supone la disposición a dar respuesta a todo el que pida razón de nuestra esperanza. Finalmente, en la vida cristiana, el discipulado no es un momento que antecede a la maestría, sino que el llamado a ser misioneros supone no dejar nunca de ser discípulos. La Iglesia no solo es consciente de la ayuda que puede y debe prestar a la sociedad humana, sino que también reconoce la ayuda que recibe de ella. Escuchar al Señor es también escucharlo donde quiera que el Espíritu se manifieste. La vida en Cristo lo será de permanente escucha y discernimiento de la presencia vivificante del Espíritu.

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Discípulos de Cristo hoy Samuel Yáñez

Discipulado y misión son temas vertebrales del Documento de Participación. El discípulo, llamado personalmente al discipulado, se caracteriza por su encuentro con Jesucristo, raíz, fuente y cumbre de su vida. Va detrás del Señor, y se hace uno con su estilo de vida, constituyéndose él mismo en Evangelio vivo del Padre, una suerte de “otro Cristo”, y su encuentro privilegiado con Cristo se produce a través de los sacramentos. La respuesta del discípulo lo asocia con una comunidad, de modo que vive en comunión fraterna en Cristo con Pedro y los sucesores de los apóstoles, asumiendo la edificación y la misión de la Iglesia. Es esencial en él la vocación misionera, y vive la prioridad irrenunciable del amor misericordioso y preferencial por los más pobres y necesitados. Por otra parte, vive una fe abierta a todo lo que es verdaderamente racional, a lo creado y a los mejores caminos de la humanidad. Para ser discípulo y cumplir su misión, es indispensable una formación que supone una experiencia de Jesucristo constantemente renovada, la escucha atenta de la palabra de Dios, la adhesión profunda y personal a Cristo, la integración en la comunidad de los discípulos, el seguimiento moral de Cristo, el afán misionero y el testimonio en la sociedad. Se precisa de proyectos exigentes de formación de los discípulos, con una Iglesia unida en diversidad y pluralidad. En la diversidad de carismas que hay en la Iglesia, los pastores son maestros-discípulos, y la vida consagrada tiene una importancia especial como vía del discipulado. Pero, los dones de comunión, participación y corresponsabilidad como discípulos de Cristo, son cada vez más característicos de los fieles laicos. Ahora bien, el documento advierte que en América Latina se ha descuidado relativamente la formación de los laicos para ordenar las realidades temporales dentro de un marco 26


de coherencia cristiana. Muchos relevantes constructores de sociedad católicos desconocen la Doctrina Social de la Iglesia o son responsables de medios de comunicación que parecen prescindir de la fe y de los valores cristianos. Tras la presentación del discípulo que hace el Documento de Participación, el autor del artículo reflexiona respecto del hecho que el discipulado es un carácter común a todo el Pueblo de Dios, involucrando tanto a los consagrados como a los laicos. Sin embargo, en la práctica de la Iglesia tiende a omitirse la idea del “sacerdocio común” de los fieles. Lo anterior redunda en una visión al menos implícitamente jerarcológica al interior de la vida de la Iglesia, y en una suerte de división de las tareas de modo tal que los asuntos de la Iglesia son responsabilidad del clero, mientras que los asuntos del mundo competen a los laicos. Esta tendencia debería dejar su lugar a una eclesiología de comunión y participación, donde pastores y consagrados forman parte del mundo y los laicos también son corresponsables de la vida de la Iglesia. Toda época hace descubrimientos existenciales que enriquecen la experiencia humana, más aún si consideramos que toda peregrinación humana en la tierra es histórica y finita, aunque no por ello deja de estar abierta a la verdad. La parcialidad es un regalo, no una carencia. Así, mirando en forma positiva los elementos particulares sensibles a la mentalidad del hombre y la mujer de hoy, hay que destacar que los procesos de modernización impulsan hacia una mayoría de edad o adultez. Esto es concordante con la idea cristiana de persona, es decir, un absoluto-relativo, dotado de libertad de conciencia y de opción, y que al mismo tiempo está fundado y tiene por fin la comunión fraterna con las demás personas y con Dios mismo. Por eso corresponde preguntarse cómo apurar el paso hacia un cristianismo de adultos vivido por todos los creyentes, que supere visiones unilateralmente jerarquizantes tanto de la vida eclesial como civil.Asimismo, un cristianismo y un catolicismo de discípulos que se reconozca en construcción, bajo la premisa de la común igualdad de todos los creyentes, entre los cuales las relaciones de autoridad descansan en el trato de hermanos, de modo tal que la autoridad tenga primacía en el contexto de hermanos adultos. 27


Testigos del Evangelio en América Latina Pbro. Marcos Buvinic

Jesús destinó mucho tiempo y esfuerzo a formar una comunidad de testigos de la novedad del reino, enviándolos por todos los confines de la tierra. Pero no se trata solo de una instrucción para la divulgación de una doctrina, sino de dar testimonio de la irrupción definitiva de Dios en nuestra historia. Es un testimonio que no proviene de ellos mismos sino de Dios, y que involucra toda la vida del testigo en la relación con Aquel que es la fuente del testimonio: se es, por fin, testigo de la persona de Jesús, de su vida, muerte y resurrección, del hecho que la primera y la última palabra de la historia pertenecen a Dios. El testimonio no es el despliegue de capacidades humanas, o la difusión de valores o proyectos, pues es el Espíritu Santo quien da el testimonio y el que constituye a los testigos en una relación de acogida y cultivo de ese vínculo personal. La acogida del Espíritu de Dios involucra la totalidad de la vida del testigo, y la culminación de este testimonio (martyría) es el martirio. Los testigos son una acogida y respuesta en el Espíritu a los signos de los tiempos, respuesta que suele ser sorprendente para los proyectos de los hombres. Los testigos ven más allá y van más allá, manifestando lo mejor de la humanidad animada por el Espíritu de Dios. El Documento de Participación recurre a lo dicho en el Documento de Puebla para señalar que el testimonio de los discípulos es una respuesta desde la novedad del Evangelio a las vicisitudes históricas. Así, los primeros discípulos evangelizadores del continente fueron intrépidos luchadores por la justicia y evangelizadores de la paz. Con ello, se dejó constancia que no era posible el anuncio del Evangelio sin la proclamación de la dignidad de toda persona. Pero, luego de recordar el ejemplo de testigos evangelizadores de la primera hora de América Latina, el Documento de Participación no señala nombres de testigos de nuestro 28


tiempo, ni cuál es la novedad que hicieron presente en el contexto histórico en que les correspondió testimoniar.Todo lo anterior, pese a declarar que el siglo XX ha sido un siglo de mártires en América Latina y El Caribe. La lista de 15 testigos incluida en el anexo 1 del Documento de Participación, solamente incluye a tres del siglo XX. La mayoría de los mencionados son hombres, religiosos consagrados, y entre los laicos mencionados, dos de ellos jamás estuvieron en América Latina. En fin, el Documento de Participación invita a agregar nuevos nombres al listado. Pero su lista es significativa por todo lo que omite: nada se dice de las vicisitudes históricas de nuestros tiempos en los cuales los testigos y mártires dieron su testimonio, ni cuáles son las razones de ese martirio. Ello permite avanzar en la reflexión acerca de la condición que enfrentan los testigos, ligada normalmente a diversos conflictos: el primero, el conflicto que implica la acogida personal del Evangelio y que se resuelve con la conversión del discípulo y de la comunidad, y luego, el conflicto que la acogida del Evangelio introduce entre Jesús y las circunstancias histórico-sociales del mundo. La selección de los testigos hecha por el Documento de Participación parece suponer dos reducciones importantes: La primera, una suerte de privatización del testimonio, por cuanto valora las virtudes del testigo pero con prescindencia de sus circunstancias históricas, la concreta interpelación ante el pecado de este mundo. Esto lo transforma en un testigo socialmente aséptico, donde se escamotea el cuestionamiento al orden de este mundo y los aspectos socialmente conflictivos de la evangelización. Nos preguntamos, por ejemplo, ¿qué ocurrió en el siglo XX llamado “siglos de los mártires”? La segunda es una reducción clericalista del testimonio, donde la ausencia de laicos y laicas latinoamericanos pareciera escamotear nombres de testigos que podrían herir susceptibilidades, lo que desconoce al propio Documento de Participación que sostiene: “nuestros santos (...) nos enseñan que, superando las debilidades y cobardías de los hombres que los rodeaban y a veces los perseguían, el Evangelio, en su plenitud de gracia y amor, se vivió y se puede vivir en América Latina”. 29


Hurtado: discípulo y misionero del Cristo pobre Jorge Costadoat, sj

La V conferencia del CELAM se convoca en momentos en que la Iglesia Católica encuentra dificultades para evangelizar al mundo moderno y postmoderno. Por ello se quiere dar impulso a un gran esfuerzo misionero en el continente. Cabe preguntarse quién será el misionero que saldrá a anunciar a Jesucristo. ¿Qué entiende ese misionero por creer en Cristo? ¿Es un asunto de sentimiento, o de doctrina teológica, psicológica o social? ¿Será un modo de relacionarse con la libertad del prójimo, o de imponerse a él o de presionar su fuero interno? El Documento de Participación propone el ejemplo de santos latinoamericanos. Queremos presentar a san Alberto Hurtado como profeta de la justicia social. El catolicismo social latinoamericano es una de las aventuras más importantes de los católicos del siglo XX en el propósito de responder a la voluntad de Dios, escrutando los signos de los tiempos y en diálogo con la modernidad. La de Alberto Hurtado es la experiencia de un Cristo social. La originalidad de Alberto Hurtado puede resumirse en que fue un místico social, activo y contemplativo. Al afirmar “el pobre es Cristo” y al preguntarse “¿Qué haría Cristo en mi lugar?”, tanto el prójimo como cada uno de nosotros es sujeto llamado a la acción ética en la pregunta por lo que haría Cristo, llamado a la contemplación en la afirmación de “el pobre es Cristo”: “Desear el contacto con el pobre, sentir el dolor de no ver a un pobre que representa para nosotros a Cristo”. Podemos imaginar hoy al Padre Hurtado compartiendo la intuición de la teología de la liberación en orden a estar dispuestos a ser evangelizados por los pobres. En Cristo pobre, Dios y el hombre se

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encuentran: la eterna generosidad de Dios y la precariedad humana. El Padre Hurtado amó a los ricos, pero al mismo tiempo se atrevió a encontrar a Cristo en el pobre, porque entendió que el único modo de reconciliar al mundo con Dios era tomando el lugar de las víctimas del pecado personal y social.Y frente al mal social, llamó a la acción social. Dios no es causa de la pobreza ni la desea. Ella es obra de la libertad humana, y puede ser cambiada por esa misma libertad, en contra de los que piensan que la injusticia es fruto natural de modelos de desarrollo que se autoregulan. El Padre Hurtado fue además moderno porque en su esfuerzo por articular la fe y la justicia, buscó el auxilio de la razón y de las ciencias sociales disponibles en su tiempo, a objeto de que los más débiles pudieran defenderse de los modelos de desarrollo impersonalizantes. Alberto Hurtado, misionero moderno, nos lleva aún la delantera. Se preocupó de promover la condición de sujetos de los más pobres. En lo fundamental, el apostolado social no ha cambiado. Toda su fuerza estriba en la afirmación de que el pobre es persona, y merece ser tratado como hijo de Dios, irrepetible y libre, que vive en medio de la fraternidad de los hermanos, que responde de igual manera a esa fraternidad y se responsabiliza solidariamente por ella. El pobre más que nadie nos acerca a la humanidad de Cristo, pues comparte la condición de los que hacen la historia, como asimismo la condición de quienes la padecen. El encuentro con el pobre cambia nuestro corazón y nos impulsa a modificar la sociedad con los instrumentos que los hombres han creado gracias a la inteligencia que el Creador les dio, a partir de los pobres, sujetos fundamentales del apostolado social.

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Sacerdocio ministerial: función y desafios Juan Noemi

Acogiendo la invitación del Documento de Participación a realizar aportaciones, y teniendo como referencia el parágrafo nº 74 del mismo que trata directamente acerca del sacerdocio ministerial, el autor observa que dicho texto supone una omisión básica, relacionada con el planteamiento fundamental de la eclesiología del Concilio Vaticano II. En efecto, en el Concilio se establece una correlación entre el sacerdocio ministerial y el sacerdocio común de los fieles, siendo ambos participación del único sacerdocio de Cristo. Por la gracia del bautismo, la Iglesia es una comunidad de hermanos en Cristo y Pueblo de Dios con una común misión en todos los pueblos de la tierra. Esta afirmación del Concilio significó un importante giro desde una eclesiología jerarquizante y estamental –más bien una ‘jerarcología’-, de impronta clerical, y que había predominado ampliamente en la teología católica. Bajo ese modelo jerarcológico, el ministro ordenado se encuentra en la cima de una estructura piramidal, más bien separado de sus hermanos para el ejercicio de las funciones sagradas y para el gobierno de la Iglesia. Ello, más que integrarlo en la comunidad, tiende a aislarlo de ella. Otra omisión constatable en el documento de participación se relaciona con algunos aspectos críticos de la situación actual del presbiterio, su identidad y misión. Así, nada se dice de la escasez de vocaciones, y en lugar de una reflexión autocrítica al respecto, el nº 147 más bien advierte en contra de amenazas ambientales a la labor de la iglesia: relativismo, laicismo, agresividad contra la Iglesia, intentos por acallarla o aún destruirla. En el nº 150 se afirma, con una intención autocrítica que no alcanza a desplegarse, una cierta dificultad para presentar a Jesús y el Evangelio como el mejor alimento y bebida para una sociedad

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con hambre de Dios. A lo dicho, el autor del artículo propone agregar, sin pretender ser exhaustivo, tres desafíos elementales que enfrenta el sacerdocio ministerial en el continente: El primero, de índole política: Antes que padre, el presbítero es hermano, y eso debiera transparentarse en el concreto ejercicio del poder dentro de la Iglesia. En contextos de sociedades secularizadas, el paternalismo saca al sacerdote del mundo, lo separa de sus hermanos y termina confinándolo a la sacristía. El segundo es un desafío cultural. La formación que reciben los presbíteros contiene una visión premoderna del mundo, lo que los condiciona a una actitud reaccionaria y emocional, además de pesimista, respecto de la razón y el ejercicio de la libertad humana, incentivando un voluntarismo cercano al fideísmo. El presbítero arriesga ser portador de un discurso actualmente incomprensible e irrelevante. El tercero es un desafío existencial. La soledad y el aislamiento son patentes entre muchos presbíteros. En medio de un ambiente cultural que valora positivamente el ejercicio de la sexualidad como parte integrante de la vida afectiva, hay que realizar una actualización del celibato para que, sin avalar un erotismo desmedido, se alcance la requerida mediación entre eros y ágape que llegue a ser concreta en el caso de los presbíteros.

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Mundo, religiosidades, misión eclesial Diego Irarrázaval

Ante la propuesta del CELAM de edificar la comunidad que es la Iglesia, buscando la vida del mundo, surge como interrogante si acaso la Iglesia sabrá dar pasos hacia el servicio de un mundo plural, sin renunciar al anuncio de la propia fe, pero al mismo tiempo sin orientarla a la conversión de los otros a la propia confesión. En medio de la metamorfosis de la religiosidad de que somos testigos, podemos detectar que en ella hay impulsos positivos que redescubren la mística cristiana referida a la trascendencia al mismo tiempo que consonante con la subjetividad moderna, y empeñada en encarar la injusticia mundial. La cuestión es valorar realmente el cambio de época y los variados fenómenos globales, y ver cómo afectan la religiosidad. Asimismo, hay que tomar en cuenta la sensibilidad y sabiduría espiritual de la gente común. La profusión de ‘mercancías-símbolo’ posibilitan la reinvención del mundo, y la población pluralista conformada por fuerzas mestizas y elaboraciones sincréticas nos ofrece una espiritualidad del pueblo pobre, sabrosa, dotada de humor y mística, abundante en creatividad, inesperada y desestabilizadora. Hay energías de salvación que provienen de abajo, en honda consonancia con las implicancias de la encarnación: la trascendencia como cercanía benévola, y la condescendencia como acogida cariñosa del Dios encarnado que opta por el pobre. Pero el Documento de Participación del CELAM no sopesa esa sabiduría festiva y contestataria del pueblo, ni su contribución a la vida social y política en nuestro continente. Conferencias Episcopales latinoamericanas anteriores manifestaron su sensibilidad por la religiosidad popular, por el potencial evangelizador de los pobres y por la autoevangelización en medio de la reli34


giosidad popular. Nuestra pregunta actual es acerca de las fortalezas y debilidades del sustrato católico. Nuestra cultura no puede ser mirada sin más como singular. Nuestra realidad se torna incomprensible si no toma en serio la interculturalidad. Lo espiritual y católico ha de ser abordado en tanto que plural y en transformación. Subsisten, por cierto, tendencias generales. Evitando el propósito apologético en la apelación al ‘substrato católico’, y teniendo presente la actual omnipotencia del mercado y de la proliferación de ofertas y demandas de sentido, podemos afirmar de manera general que el catolicismo en el continente es tanto un elemento cultural como espiritual. Al mismo tiempo que es polifacético, interactúa con otras formas que dan sentido a la vida. Así, la noción de ‘substrato católico’ se vuelve compleja, por cuanto en realidad no designa algo inequívoco, y sugiere erróneamente que lo religioso es substrato de lo cultural, cuando en verdad se ofrecen entremezclados. Más bien, lo que parece ser cierto es la emergencia de universos simbólicos todos ellos evangelizables en un espíritu de diálogo de vocación universalista y no sectaria por parte del catolicismo. En ese sentido podemos comprender la tarea que emprende la comunidad eclesial, con todos sus ministerios y carismas misioneros, como un servicio a la humanidad y a la creación, en medio de los dolores de parto de una nueva época.

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TERCERA PARTE

Evangelio y exclusi贸n


El desafio de la inclusión en la sociedad y en la iglesia Pablo Salvat

Es un hecho positivo poner este Documento de Participación al alcance de las comunidades cristianas, en un momento en que la llamada globalización nos desafía como Iglesia a hacernos solidarios de los muchos que en América Latina se han visto excluidos del amor solidario que les corresponde. Esta exclusión se verifica en diversos niveles: en el de la inclusión social y eclesial de aquellos que por no encarnar modelos ideales de conducta son tratados como diversos; en el del modelo de desarrollo socioeconómico excluyente, y en la de la propia globalización y sus ambivalentes luces y sombras. En la generalidad del documento prevalece un punto de vista marcado por la centralidad de la propia Iglesia y su impulso misionero, a partir de la existencia de una doctrina oficial y de una suerte de teología institucional, con una relativa menor presencia de la receptividad hacia los signos de los tiempos y a lo que ocurre en torno de la propia Iglesia. Pareciera haber una importante distancia entre el Magisterio y la realidad, a la que se mira más bien con temor, como potencial amenaza. Es lo que ocurre con ciertos aspectos de la modernidad, pese a que en el fondo de la misma subyacen importantes contribuciones del propio cristianismo. Por cierto, en la modernidad hay una ambigüedad que requiere ser discernida a cada momento. Sin embargo, el Documento de Participación parece trasuntar una voluntad normadora por sobre el interés de aprehender y conocer la diversidad que se manifiesta en la vida del continente. El mundo per se no es el amenazante, y en su ambigüedad y contradicción se encuentra a la espera de que la comunidad de creyentes, y con el especial aporte que puedan realizar los laicos, pueda integrar los aspectos humanizadores y positivos ya presentes en él, atendido el hecho de que el Espíritu sopla donde quiere. 39


El Documento de Participación parece hablar siempre desde la Verdad y la Vida, como determinaciones ya sabidas entregadas desde lo alto. Sin embargo, ¿son ambas nociones carentes de problematicidad? Requerimos que el Documento de Participación no se postule como un código, sino que sea un texto que invite y entusiasme, que aliente más decididamente la creatividad y la imaginación en la anticipación del mundo futuro. Son escasos los parágrafos del documento destinados a orientar sobre los modos de incluir y acoger a los diversos en la vida intraeclesial y en la sociedad en general, y el tono es admonitorio y rigorista. Uno de los temas que más preocupación suscita en el documento es el de la familia. Junto con recalcar su centralidad para la sociedad, se ofrece un solo modelo (matrimonio heterosexual indisoluble y sexualidad orientada a la procreación), y una fuerte crítica a cualquier reivindicación de otras formas de relacionarse de la pareja o de constituir hogares o familia. Sería interesante que, antes de formular juicios en una u otra dirección se recurriera a un apoyo sociológico mayor que permitiera comprender también el por qué de otras realidades diversas extendidas en el continente. Por otra parte, la importancia que se concede a la familia puede terminar convirtiéndola en el ámbito de la privatización de la experiencia social, poniendo sobre ella aquéllas funciones que la tensionan más y le impiden un buen desarrollo. Algo parecido ocurre cuando el documento se refiere a los cambios que afectan a la condición de la mujer, y que se traducen en la reivindicación de nuevos derechos de género que, en general, el documento considera no adecuados. Nuevamente, sería útil indagar en las causas que explican estas nuevas situaciones, qué ideas de familia han surgido en ellas, de qué manera afectan la vivencia de la fe y de las creencias. Cuando el documento se ocupa de realidades que se desvían del modelo propuesto como preferible (en el ámbito de la familia y de la sexualidad), se echan de menos lineamientos para una comprensión más amplia y contextualizada de esas situaciones, como asimismo de orientaciones para una acción de acogida a la humanidad concernida

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en ellas. La separación y abismo entre verdad y error, no deja lugar para la comprensión. El Documento pone atención en la situación de injusticia que abunda en el continente, pero no aborda la cuestión del desarrollo económico ni político. Destina una importante consideración a la globalización, advirtiendo de su ambigüedad, pero sin que se haga una conexión con el hecho de que el proceso globalizador nos significa en el continente –continente de bautizados- constituir una de las regiones mas inequitativas del mundo y con una grave injusticia social. Por otro lado, manifiesta aprehensiones sobre la amenaza que la globalización puede significar al substrato cultural católico del continente. En realidad haría bien una distinción entre cultura e identidad, puesto que las identidades son más profundas y estables que las mutaciones culturales. Por lo demás, manteniendo la necesidad de un discernimiento vigilante de las novedades de la globalización, no podemos olvidar que el testimonio de Jesús supuso la promoción de comportamientos contrarios a ciertas tradiciones. La norma del Antiguo Testamento no estaba en el rigorismo legal, sino en el cuidado de la viuda, del huérfano, del extranjero, en responsabilizarnos por el otro, especialmente por el que sufre. En suma, promover que la vida sea abundante y rica para todos. Tal vez deberíamos abrirnos a la consideración de esos elementos, para que ello promueva las virtudes de integración e inclusión propias de la buena nueva, de una verdadera cultura de la vida para todos y todas.

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Opción por los pobres hoy y vida cristiana José Reyes

En las conferencias generales del CELAM de Medellín, Puebla y Santo Domingo, resonó con fuerza la opción preferencial por los pobres y el reconocimiento del contenido teológico y evangélico de la liberación. La opción preferencial por los pobres no es excluyente pero sí irrevocable. Pero ella debe responder a nuevos hechos y preguntas que surgen de sociedades en constante cambio, como es el caso de las sociedades latinoamericanas. Esta opción puede ser incómoda cuando demanda concretos llamados a desechar estructuras de pecado y a trabajar por un orden más justo, equitativo e incluyente. En verdad, por mucho tiempo esta opción preferencial, central en las dimensiones de discípulos y misioneros en la vida cristiana, ha marcado muchas iniciativas importantes desplegadas por la Iglesia. Pero la hora actual del continente muestra todavía una grave y generalizada injusticia social. Hablar de pobres supone siempre una comparación, pues nos referimos al más pequeño de nuestros hermanos. En todo contexto podemos buscar al más pequeño, pero implícita está la pregunta más importante: ¿quiénes son mis hermanos, hasta dónde se extiende esta fraternidad? ¿A quiénes comprende el “nuestro” con que llamamos al Padre al rezar? Si la respuesta cristiana es que todo hombre o mujer es mi hermano, la opción preferencial por el más pequeño incluye aún a quienes no conocemos directamente, y la universalidad de este principio convoca a compartir sin temor esta perspectiva también con los no creyentes. La perspectiva del “más pequeño” nos mantiene siempre abiertos y sensibles a concurrir hacia toda forma de pobreza, las más tradicionales y las más nuevas, incluso en sociedades que parecen en vías de superar la pobreza. Esta opción es la de Jesús, y el discípulo es quien se coloca

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detrás de Él para aprender un nuevo estilo de vida, que involucra tanto sus maneras de pensar, de sentir y de actuar. Ese estilo de vida debemos mantenerlo en permanente revisión, como personas y también como Iglesia, examinando la coherencia de nuestra radicalidad cristiana. Hay distancias entre ricos y pobres que pueden convertirse en abismos. Para comenzar, nuestro propio lenguaje, que distingue entre “nosotros” y “ellos”. Luego, están las diferencias sociales que nos hacen experimentar experiencias de vida muy disímiles en calidad y oportunidades, como es el caso de la educación, la vivienda y el trabajo. Incluso en la Iglesia mantenemos diferencias sociales, y nos vamos acostumbrando a competir por pequeñas distancias que nos hagan sobresalir dentro de la franja de los que son nuestros iguales. El lenguaje del magisterio, por su parte, a veces identifica a los constructores de la sociedad con quienes detentan poder, influencia, visibilidad, olvidando que los que realizan labores modestas o menospreciadas construyen también la sociedad. Relegamos al pobre al pórtico de la Iglesia, dejando de lado lo que proféticamente nos decía Alberto Hurtado: “En la Iglesia Santa, la Iglesia de los pobres, los ricos tienen entrada con un pasaporte, el servicio de los pobres”. El amor al pobre no es solo un sentimiento, sino que compromete también toda la inteligencia. Ello nos lleva a un dato nuevo: la importancia de valorar el conocimiento de los pobres y aplicar dicho conocimiento en las instituciones que diseñamos. Los pobres son uno de los tantos grupos que precisan de una nueva cercanía en la acción pastoral, la que implica un reconocimiento de su sapiencia, incluso de su teología. Los pobres son un lugar epistemológico insoslayable. Muchas expresiones de conocimientos socialmente vigentes no siempre consideran el lugar del pobre adecuadamente, y redundan en una acción social que los toma pasivamente, sin valorarlos en sus propias características. El trabajo intelectual debe forjar una perspectiva de análisis que involucre su cultura, la cual no solo se ve o se analiza, sino que además se gusta, se toca y se siente. Una teoría social que no incorpore el conocimiento

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del pobre, al transformarse luego en instrumento de política social con pretensiones universalizadoras, puede terminar cometiendo violencia sobre aquellos a quienes se aplica. En el mismo error podemos incurrir con algunos paradigmas promovidos por la Iglesia. Debemos ser capaces de dejarnos afectar unos por otros, cambiarnos mutuamente y cambiar juntos la sociedad, evitando que unos (“ellos”, los pobres, ignorantes, marginales...) se asimilen de la mejor manera posible a los otros (“nosotros”, los adecuados, ilustrados, acomodados...). Esto debe ser llevado a la práctica en las organizaciones, que en la perspectiva de la eficiencia muchas veces postergan al débil, tanto en la sociedad como en la Iglesia, toda vez que ésta también se desempeña como empleadora, comunicadora, empresaria, agente económico, etc. Este es un terreno que desafía nuestra coherencia cristiana. La opción por los pobres es un llamado a formarse como discípulos que comparten el abajamiento de Jesús. Jesús está en medio de los pobres, y optar por los pobres es un modo de bajar al encuentro de Dios. El sujeto de esta misión somos todos los bautizados, colaborando unos con otros. Y no solamente se trata de ser laicos abocados a ordenar las realidades temporales según el querer de Dios, sino también abocados a la propia vida de la Iglesia. La dinámica de la opción preferencial por los pobres no es de triunfalismo, sino de abajamiento, se relaciona con la cruz y la encarnación. Estamos llamados a una nueva cercanía, a derribar las fronteras que nos separan entre un “nosotros” y un “ellos” peyorativo. De esta manera trabajaremos por una sociedad más justa y una Iglesia más inclusiva y acogedora.

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Expectativas e interrogantes para la educación católica Diego García

El Documento de Participación destina solo el parágrafo nº 128 a la educación. En él se diagnostican aspectos sombríos que tendrían las nuevas reformas educacionales implementadas en el continente: reduccionismo antropológico de corte economicista; valores contrarios a la vida, la familia o una sana sexualidad; ausencia de la dimensión religiosa; ausencia de caminos de superación de la violencia; omisión del llamado a una vida sobria y a costumbres propicias a fundar un hogar estable y una sociedad solidaria y en paz; falta de equidad en el acceso a la educación; insuficiencias para superar las causas de serios problemas en el ambiente escolar, como la violencia, el consumo de drogas o los embarazos adolescentes. En ausencia de más orientaciones sobre la educación, hemos mirado en las Conferencias Episcopales latinoamericanas anteriores (Medellín, Puebla y Santo Domingo) cuáles han sido los acentos positivos colocados en esta importante dimensión de la sociedad. Así, ellas hacen un llamado optimista a ver en la educación un instrumento que capacite a las personas para su propio progreso y desarrollo, superando el paternalismo, para que cada ser humano sea más, antes que tener más. La educación católica debe promover el diálogo entre la fe y la cultura, de modo creativo y crítico, procurando una unidad pluralista del continente y del mundo. Por cierto, la Iglesia reclama su derecho a impartir educación religiosa sin ser discriminada, y a recibir del Estado la ayuda indispensable para que familias de toda condición social puedan ejercer su libertad de enseñanza, pero al mismo tiempo procura que la formación en los valores apunte a la aceptación personal de los mismos por los estudiantes. La escuela confesional no se enfrenta a la escuela

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no confesional, sino que procura contribuir a un diálogo abierto, en una colaboración exigida por el bien común universal de todos los hombres. La antropología subyacente a la educación católica no debiera reducir a la persona a su sola dimensión económica, sino que debe incluir otras dimensiones personales y sociales de su existencia, pues la educación no está al sólo servicio del educando, sino que espera que éste se coloque al servicio de su comunidad. Volviendo al Documento de Participación, se propone enriquecerlo con algunos contenidos: - El sombrío diagnóstico de la educación en América Latina interpela por la responsabilidad que la propia educación católica tendría en ese panorama. Sostiene el Documento de Participación, que en este continente con una grave injusticia social, no pocos influyentes constructores de la sociedad que son bautizados, muestran una escasa coherencia cristiana. Subsisten entre los educadores católicos pertenecientes a distintas realidades sociales, dificultades de diálogo, comunicación, fraternidad y apoyo mutuo, todo lo cual puede permitir la existencia de una acción social paternalista, pero más difícilmente de una educación liberadora. - No sólo debe llamarse la atención acerca de los defectos del mundo en que se vive, sino además debe alentarse con esperanza a propiciar las bondades del mundo en que se quiere vivir. Aún en condiciones adversas, la educación es un proceso que puede conducir desde situaciones menos humanas a otras más humanas. - Se propone una afirmación positiva de la educación para el ejercicio de la libertad responsable. Aunque el Documento de Participación advierte en contra del emotivismo o el utilitarismo como criterios subjetivistas de acceso a la verdad, la declaración del Concilio Vaticano II Dignitatis Humanae postula la inmunidad de coacción concerniente a la libre adhesión a valores espirituales y religiosos. La verdad se busca, y se impone por su fuerza intrínseca, no por coacción externa. Las personas son invitadas a la fe, y ésta se defiende dando testimonio de la verdad que, no es una abstracción sino el fruto de una relación personal con Jesús.

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- La metodología de la misión acentúa rasgos como escuchar, consolar, solidarizar, integrar, invitar, abrir, profundizar el Evangelio y simpatizar con las personas, así como mantener la simpatía crítica con la realidad. Esa metodología puede dar luces a la educación católica. - La educación católica debe destacarse por su formación integral, más allá del solo aprendizaje de destrezas para el trabajo, o de una erudición alienante. Debe comprender especialmente las diversas dimensiones de la vida personal y comunitaria. - Así como la Iglesia reclama su derecho a impartir educación religiosa sin ser discriminada y recibiendo apoyo público a objeto de que las familias de toda condición socio económica puedan educar a sus hijos en sus instituciones, es justo que el uso de recursos públicos comprometa a sus destinatarios a promover la equidad y el pluralismo en sus instituciones. Así, no sería aceptable que esos recursos públicos destinados garantizar la libertad de enseñanza, se destinen finalmente a instituciones de educación elitistas, sectarias o discriminadoras.

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Mujeres, sociedad e Iglesia María Paz Díaz

Las fieles cristianas, que por el bautismo han sido injertadas en Cristo, constituidas en pueblo de Dios y hechas partícipes de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen también la misión de todo el pueblo cristiano en el mundo y en la Iglesia. La ola de cambios que nos encontramos viviendo, afecta por cierto el sentir sobre la identidad y la misión de la mujer. Dicha identidad y misión debe considerarse a partir de su historicidad, es decir, enfrentar un cambio de paradigma sin cancelar el pasado, superándolo pero acogiéndolo en una síntesis superior. A juicio del Documento de Participación, los ámbitos productivos y de la vida pública se han visto enriquecidos con la mayor presencia de la mujer y su aporte de humanidad. También con el aporte de su don más valioso -la maternidad- proyectado espiritualmente para proteger y cuidar la vida en el mundo social. Al mismo tiempo, el documento advierte en contra de diversos atentados que menosprecian el don de la maternidad y afectan el rol de la mujer en la familia y la sociedad, presentados como grandes logros y derechos de ‘género’. El cuadro descrito suscita preguntas: ¿realmente se está desvalorizando la maternidad? ¿Es ésta algo solamente de incumbencia unilateral de la mujer? ¿O es que más bien, y a la luz de nuevas realidades, se está valorando una nueva maternidad, no totalizadora y que incluye otros dominios de la existencia de las mujeres, aunque contraría en parte a la visión tradicional sobre la mujer? Hoy las mujeres tienen conciencia de que su cuerpo les pertenece, que no es una incubadora ni un espacio para el goce masculino, pero que tampoco signifique una falta de respeto hacia la nueva vida. Progresivamente, las mujeres quieren que se las respete y valore en su propio ser femenino, especialmente en el terreno del autocontrol emocional, donde la incertidumbre y la desvalorización son más acentuadas. Las mujeres no quieren competir con los hombres pero sí recibir un trato justo. El trabajo femenino se estima que puede 48


contribuir a una significativa reducción de la pobreza en el continente, pero entonces se precisa que se realice en condiciones equitativas respecto del trabajo masculino (igual salario por igual trabajo, e iguales condiciones de ascenso y responsabilidad). Pero ello además reconduce la preocupación sobre la justicia a la pregunta sobre los roles domésticos y familiares. Las mujeres trabajadoras en Chile dedican el 75 por ciento de su tiempo no destinado al trabajo, al cuidado de los hijos, mientras que los hombres solo destinan el 34 por ciento del mismo. Las nuevas condiciones sociales implican tensiones sobre la estabilidad de las familias, e interesa protegerlas como referente importantísimo en las biografías personales y en la calidad de la sociedad. Sin embargo, podemos decir con más esperanza que temor, que lo que está en crisis no es la familia, sino el lugar subordinado que la mujer ha ocupado en ella. Así como se ha apelado a Dios para defender o justificar aberraciones, la expresión ‘género’ ha sido empleada de maneras poco felices. Sin embargo supone una perspectiva que, dado el estado de los conocimientos en las ciencias humanas y sociales, no puede ser desatendida. Las mujeres en la Iglesia piden a sus pastores que las ayuden a valorar y resignificar ese concepto como instrumento útil de análisis. Por lo demás, el aporte de humanidad que la sociedad necesita no debería provenir solo de la mujer. La situación de la masculinidad se encuentra en medio de un desconcierto mudo. Tal como lo cóncavo y lo convexo no pueden entenderse por separado, el discernimiento de los cambios en la identidad de la mujer no puede ser abordado al margen de la reflexión sobre la identidad de los hombres. En cuanto a la vida en la Iglesia, sorprende que el Documento de Participación destine solo un parágrafo específico a la mujer (nº 101), en el que además predomina un tono sombrío, negativo y decadente. Hay que procurar que el signo de los tiempos a considerar sea esta irrupción de la mujer, y no que se vuelva signo de los tiempos el que la Iglesia no la considere. Pero el modo de responder a esta irrupción de la mujer es al nivel de una antropología relativa a la autoconcepción conjunta de ambos géneros. Ya no se procura por parte de la mujer igualar en derechos a los hombres, sino pasar de una sociedad masculinizada a una sociedad humanizada. A veces da la impresión de que la gran estampida de mujeres en la Iglesia se debe a la experiencia de no ser comprendidas 49


como tales por ella. Sin embargo, mujeres con mayor formación han podido experimentar el paso desde un Dios infantil y castigador, a un Dios dialogante y acogedor desde la específica identidad femenina. En ese contexto, los cambios en el rol que desempeña la mujer no debieran verse a priori como sinónimo de pérdida de valores, sino como posibilidades de una nueva vida que pugna por nacer, manteniendo por cierto la actitud vigilante ante una modernidad que tampoco es una panacea. En el fondo, lo que se postula es que el desarrollo de la cultura nos hace comprender que la libertad no es la emancipación de la naturaleza, sino más bien el desarrollo creacional de las posibilidades de esa naturaleza. Por su parte, la historicidad es constitutiva de la Verdad y del Dios encarnado. Y eso es dable considerarlo también respecto de la mujer. El punto de referencia entre hombre y mujer no es entre ellos mismos, sino que ambos mirando hacia Dios. La mujer no ha sido creada a la medida del hombre, como ha entendido por mucho tiempo el lenguaje estético que cuenta el episodio de la costilla de Adán. También puede decirse que ella fue creada mientras el hombre dormía, lo que quiere significar que para el hombre la mujer es un misterio inaccesible cuyo fundamento y respuesta es Dios que, como Trinidad ofrece un modelo de relación comunitario para la humanidad. Así, la identidad de la mujer no se restringe a un rol o a una relación con el hombre, sino que remite al conjunto de la humanidad creada a imagen y semejanza de Dios. En la práctica, se sigue considerando a la mujer en tanto orientada a los niños, la cocina y la Iglesia. El lugar de ella en la Iglesia requiere de un Magisterio más misericordioso y fraterno. Su identidad, siendo clara la dimensión creacional de la vocación de la mujer en tanto disposición maternal para el servicio, puede desarrollarse de diferentes maneras, dentro y fuera de una familia, y abierta a la generación adveniente, en la totalidad de la cultura. Así, la mujer cumple una función fundamental en la transmisión de la fe, en la capacidad de acoger las paradojas de la vida (dolor – felicidad, vida – muerte), integrando estas dimensiones que nos constituyen como seres humanos, dimensiones necesarias para la construcción del Reino y de una humanidad nueva en el amor. De esta tarea la mujer no quiere emanciparse.

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La familia en Latinoamérica: memoria, presente y perspectivas Carmen Reyes

Definida de manera amplia, la familia reúne a personas de diversas generaciones, en vínculos diádicos de tipo filial, fraternal, o de pareja; por lazos de consanguinidad, filiación o alianza, relacionada con redes más amplias de parentesco, y cumpliendo funciones de reproducción, sustento físico, socialización de los niños y gratificación emocional. Bajo esta definición, podemos decir al mismo tiempo que la familia goza de permanencia en el tiempo y de flexibilidad para adaptarse a las cambiantes circunstancias del entorno cultural, económico y religioso. Así, entre las familias precolombinas –por ejemplo incas, mayas, guaraníes o araucanasconstatamos diversas instituciones y criterios relativos al matrimonio, la poligamia, endogamia, matrimonios a prueba, aborto e infanticidio y rol económico y político de la mujer y del matrimonio. El caso es que con la conquista y colonización ibérica, se intenta por fuerza establecer un modelo homogéneo de familia que no respeta las diferencias culturales pre- existentes. Al ser la conquista una empresa de hombres solos, y al separar a los indígenas de sus mujeres por motivos de la guerra o de la encomienda, tuvo lugar un masivo mestizaje, producto de la violación, el concubinato y la poligamia. En años previos al inicio de la conquista, los reyes Fernando e Isabel dispusieron que los matrimonios debieran celebrarse entre iguales, a objeto de garantizar mejor la unidad religiosa en el contexto del conflicto con los moros y los judíos. Tales disposiciones, aplicadas en América, configuraron una situación en la que fueron excepcionales los casos de matrimonios entre españoles e indígenas. Por otro lado, los hijos naturales fruto de concubinato y adulterio eran comunes en España. Hasta el final de la colonia, hubo una significativa desproporción entre las poblaciones españolas masculina y femenina. Hubo asimismo discusión acerca del estatus de los indígenas y su dignidad, y la voluntad de 51


la corona de hacer del matrimonio una institución de corte estamental. Todo ello redundó en una masiva existencia de mestizos cuya calidad era la de hijos ilegítimos, discriminados y desarraigados tanto de españoles como de indígenas. Pese a que las disposiciones del Concilio del Trento reforzaron la doctrina acerca de la institución matrimonial y la unidad entre matrimonio, sexualidad y procreación, la realidad demográfica redundó en una gran diversidad de estructuras familiares, desde aquella más ajustada a la disciplina querida por la Iglesia, hasta las más despreocupadas expresiones de promiscuidad en la población. Lentamente, recién hacia finales del siglo XVIII fue generalizándose el matrimonio canónico, disminuyendo con ello los hijos ilegítimos, normalmente abandonados, discriminados y considerados huérfanos. Durante el primer siglo de la independencia, el modelo de familia promovido por la Iglesia tuvo un mayor desarrollo, particularmente entre la población dirigente criolla, con la que la Iglesia mantuvo estrechos vínculos. Se acentuó un estilo patriarcal, y el rol de madre abnegada y obediente a cargo de la casa se reforzó con el incremento de la devoción mariana tras la declaración del Dogma de la Inmaculada Concepción en 1854. Paradojalmente, esto dio un cierto poder a las esposas por cuanto en ellas, pese a carecer de derechos políticos, recayó la formación de los futuros ciudadanos. Hacia la segunda mitad del siglo el modelo de familia promovido por la Iglesia es discutido por la influencia del laicismo, que promueve leyes civiles de matrimonio, incluso contemplando un divorcio con disolución de vínculo, aunque en un régimen de incapacidad relativa de la esposa. Pese a que el matrimonio celebrado bajo algún tipo de regulación aumentó, de todos modos los hijos ilegítimos siguieron siendo prácticamente mayoría, especialmente entre los más pobres. Recién en el siglo XX se comienza a tomar más en serio la responsabilidad con los hijos, y con ello, se valora más el rol de la mujer como madre. Diversas políticas públicas producen menor mortalidad infantil y mayores expectativas de vida, lo que redunda en la formación de familias extensas y más numerosas. Los procesos de modernización, particularmente la industrialización, rompen la unidad entre la vida doméstica y el trabajo, reforzando el papel del hombre como proveedor y de la mujer como dueña de casa. A diferencia de los países desarrollados, la indus52


trialización no produjo familias nucleares, sino extensas, lo que además se vio reforzado por el fenómeno de migración campo-ciudad que por su parte originó lo que hoy conocemos como el fenómeno de los allegados. La complejidad y velocidad de los cambios originados en el siglo XX produce una fuerte inestabilidad de las concepciones de la familia, una importante sensación de que todo puede ser distinto de cómo es, y una gran heterogeneidad de arreglos familiares. Entre los rasgos más destacados, se produce una quiebra de la legitimidad del sistema estamental y un reconocimiento del derecho de los más pobres a disfrutar de mayores bienes sociales; la mujer se instala en una posición de mayor igualdad respecto del varón, asunto que los propios varones han vivido con desconcierto y sentimientos de pérdida de poder. Los desajustes en los roles tradicionales dentro de la familia, sumado a condiciones externas desfavorables (crisis económicas, modelos culturales individualistas y hedonistas) han favorecido situaciones de rupturas familiares –nulidades, divorcios, separaciones- y un aumento de la monogamia sucesiva o ‘rematrimonio’. Muchos jóvenes han roto con el modelo de familia tradicional, y han establecido una disociación entre los elementos de la tríada matrimonio – sexualidad – procreación, lo que se experimenta como fuente de gratificación personal en un contexto individualista, pero que también ha sido origen de mayores enfermedades tanto físicas como mentales. Han aumentado las uniones consensuales, y los casos de madres solteras, hijos nacidos fuera del matrimonio y familias monoparentales, lo que va en desmedro de un proceso de desarrollo satisfactorio de la infancia. Las últimas tendencias demográficas muestran un descenso en el nacimiento de niños y un aumento de los adultos mayores –que pueden ser un gran apoyo en el cuidado de los niños cuyas madres trabajan, pero que ponen a prueba la capacidad de la sociedad para acogerlos en la vejez. Mirando al conjunto de la historia de la familia en el continente, podemos decir que ella ha conformado el entramado social de la región, y ha sido el núcleo protector y de acogida para las personas, especialmente en largos períodos en los que la sociedad no ha asumido la provisión de servicios sociales. Sin embargo, hoy cuando se vive un repliegue de las funciones del Estado benefactor, se depositan altas expectativas en las 53


familias en condiciones que difícilmente ésta puede satisfacer. Para la inmensa mayoría de los habitantes de la región, ella es el núcleo de sus relaciones más importantes, y el lugar en el que se espera que ocurra el amor. Por ello es muy importante que en la familia la experiencia del amor sea vivida en tanto que entrega incondicional, antes que como gratificación personal. En la historia del continente, la familia no ha sido concomitante con el matrimonio. En la práctica, el matrimonio ha sido expresión de una sociedad estamental y antievangélica, al interior del cual se han reproducido relaciones de género injustas. Pese a ello, la mujer ha desempeñado un papel central en la familia, y hoy en día aumenta el número de hogares monoparentales con jefa de hogar, como asimismo la convicción de que el trabajo femenino es una herramienta necesaria. El sacramento del matrimonio ha estado en muchas ocasiones vinculado a la presión de los padres sobre los esposos, o a la satisfacción de un requisito social. Afortunadamente, esto ha comenzado a cambiar, pero de todos modos es necesaria una pedagogía del sacramento que prepare para el amor incondicional, no solo a las parejas jóvenes sino también a los matrimonios ya formados. Un rasgo más bien constante en la historia de la familia en América Latina es la masividad de la ilegitimidad de los hijos. Se trata de niños que nacen en condiciones de mayor vulnerabilidad, y precisan de mucho apoyo. Afortunadamente, es visible la tendencia a establecer con los niños relaciones más cercanas y afectivamente enriquecidas, con mayor presencia de los padres. En cuanto a los adultos mayores, constituyen una realidad nueva, son una ayuda en la vida familiar, pero la sociedad y las familias no siempre saben muy bien como acompañar y cuidar sus necesidades. La familia en el continente es una realidad plural cuya historia desde los orígenes ha sido muy accidentada. Necesitamos una mirada evangélica para acompañar a quienes, queriendo construir una buena familia, tienen dificultades para ello, especialmente entre los más pobres. Son muchos los que, sin estar casados, luchan por hacer buenas familias, núcleos de amor incondicional entre cónyuges y con los hijos. Antes que mirarlas desde las exigencias del Derecho Canónico, hay que contemplarlas con el corazón conmovido de Jesús, invitándolas a dar pasos desde la realidad que viven, alentándolas, y evitándoles el dolor de sentirse rechazados por una Iglesia extremadamente exigente. 54


CUARTA PARTE

Globalizaci贸n y Catolicismo


Globalización y evangelización Jorge Larraín

El Documento de Participación oscila entre una presentación matizada de la globalización, y una reacción defensiva ante ella, por considerarla portadora de antivalores que amenazan con alterar la identidad cultural de los pueblos latinoamericanos. Aquí se deslizan algunos errores. Uno de ellos, identificar la identidad cultural de la región sin más con algunos valores tradicionales cristianos en el ámbito de la familia, la sexualidad y el lugar de la mujer en la sociedad. Otro, identificar cultura con identidad, siendo que se trata de cuestiones diferentes. La cultura es algo general que resulta de la combinación de todas las formas simbólicas y sus estructuras de significados, mientras que la identidad es algo más específico, un relato o discurso dotado de mayor estabilidad que la cultura y que utiliza solo algunos de esos significados culturales mediante un proceso de selección y exclusión. Los cambios culturales no tienen por qué importar cambios identitarios necesariamente. En tercer lugar, el Documento de Participación incurre en una gran omisión, pues en lugar de abordar la globalización como amenaza externa, tendría que tomarla como un desafío a la evangelización, una llamada a superar sus insuficiencias, las que quedan de manifiesto ante el advenimiento de la modernidad y la globalización mismas. Si entendemos la globalización a partir de la compresión del espacio-tiempo y la intensificación de las relaciones sociales universales de modo tal que lo que sucede en una localidad está afectado por lo que ocurre en lugares lejanos y viceversa, entonces descubrimos que entre globalización y evangelización se verifican algunas afinidades. Por cierto, el acontecimiento de la muerte y resurrección de Jesucristo supone una compresión del espacio-tiempo y una capacidad de afectar el conjunto de toda la humanidad, reforzada en el envío a una misión a todos los pueblos 57


y hasta el final de los tiempos. Hay, pues, en el cristianismo, una vocación eminentemente globalizadora. Ahora bien, ni aún la Iglesia, portadora de un mensaje de salvación universal, puede hablar desde fuera de una cultura. Ya en los inicios del cristianismo, las primeras comunidades discutieron acerca de si las prescripciones de los judíos eran exigibles a los no judíos, prevaleciendo la posición más abierta a la universalización del cristianismo expresada por San Pablo. La primera evangelización, hecha desde abajo y sin apoyo del poder político, es un verdadero ejemplo de inculturación del Evangelio. Sin embargo, desde Constantino y Teodosio, la evangelización opera mediante una imposición política. La cristiandad implica un repliegue de la inculturación del Evangelio. La conquista de América es consecuencia del modelo de cristiandad, es decir, evangelización desde arriba en un contexto de lucha contra otras religiones. Aunque a la larga se produjo una nueva síntesis cultural con los pueblos originarios de América, y que hubo destacados exponentes evangelizadores que defendieron los derechos de los indios y reconocieron en su cultura semillas del verbo, no cabe obviar que se trató predominantemente de una evangelización desde arriba, impuesta en forma violenta por el poder político. El catolicismo forjado sobre esa matriz tiene algunos rasgos que sobresalen: una religiosidad barroca, cúltica y ritual, y reacciones de simulación entre los indios como medio de evadir el castigo, y que desemboca en distintas formas de sincretismo religioso. La conversión personal es sustituida por el formalismo ritual. Con sus luces y sombras, la evangelización del continente durante la conquista no es un modelo cultural que quepa aceptar de modo acrítico y que debería continuar y ser seguido en todas sus partes. La evangelización realizada no debe ser juzgada solo a la luz del hecho de haber forjado una síntesis cultural nueva, sino que debe ser evaluada a la luz de las exigencias del propio Evangelio. Siguiendo las orientaciones de Evangelii Nuntiandi, la evangelización es una invitación a las personas y comunidades de una cultura particular a una conversión del corazón y al seguimiento de la persona de Jesús. Así, a partir de su libertad, se espera que respondan positivamente a esta inter58


pelación que les formula Jesús. En consecuencia, la evangelización es algo distinto de transmitir valores, al modo de un código moral, a una cultura recipiente. Por cierto, la evangelización impacta en los valores sociales, pero eso es una consecuencia de ella, no la evangelización como tal. La globalización en la modernidad tardía supone desafíos nuevos a la evangelización.Ya la modernidad supuso una relativización del sentido de la autoridad, al promover la democracia en desmedro de la monarquía absoluta. Hoy cada vez más son las personas quienes eligen a qué obedecer, y las identidades personales son cada vez más reflexivas, operando menos una adscripción fundada de manera externa al sujeto. Esto implica que el sujeto cada vez más elige su fe, y más aún, los contenidos de la fe con los que considera estar más de acuerdo. La religión ha perdido su condición de autoridad exclusiva respaldada por el poder político, y se advierte una pérdida de adhesión a las formas institucionales de la religión. Dentro de la Iglesia, algunos experimentan nostalgia de la cristiandad, pero la modernidad avanzada hace cada vez más improbable un retorno a esos tiempos. La globalización altera la relación entre la persona y la comunidad. Gracias a los medios de comunicación, puede desligarse de su territorio local y crear relaciones sociales nuevas a distancia, universales. Eso facilita la experiencia de Jesús como alguien cercano a quien se puede seguir, y de la comunidad religiosa como comunidad universal, pero al mismo tiempo implica el riesgo de adhesión a una religión espectacular y ceremonial, en desmedro de la participación en las comunidades locales. Este tipo de religiosidad funciona en ciclos breves y no tiende a permear la vida de las personas en la dirección de una conversión personal. La globalización, al privilegiar la selectividad y la reflexividad, favorece la posibilidad de una conversión personal a la interpelación del Evangelio, especialmente tratándose de muchos jóvenes que, en el escenario caótico de compresión del espacio-tiempo experimentan al mundo como caótico, efímero y contingente, y se ven expuestos a procesos de desintegración personal. La buena nueva, correctamente anunciada, puede constituir una respuesta a la búsqueda de sentido de tanta gente, paradojalmente gracias a los rasgos de la propia globalización. 59


Sociedad contemporánea y persona Pedro Morandé

La Modernidad es un proceso de diferenciación funcional y de complejización de la sociedad, lo que imposibilita la existencia de observadores omniscientes que dispongan a un solo tiempo de toda la información disponible. Esta diferenciación interna es lo común a la sociedad globalizada, y en ella los distintos subsistemas (político, económico, científico, educacional, religioso, medios de comunicación y publicidad) se rigen por sus propios criterios que le son inherentes, lo que desemboca en sociedades acéntricas o policontextuales. Los subsistemas rechazan regirse por criterios que les son externos. Esta realidad social policontextual no se deja representar como unidad, ni bajo la forma del Estado de Derecho (el Estado ha demostrado que puede actuar al margen de la ley) ni bajo la forma de la prosperidad económica (la depresión de 1929 puso fin a esa ilusión). La Iglesia se define como sacramento de unidad de todo el género humano, pero ni las instituciones ni los subsistemas la consideran de ese modo y cabe preguntarse si la religión no terminará siendo otro subsistema diferenciado en la sociedad. De hecho, asistimos a una suerte de divorcio entre las preguntas religiosas y aquellas otras de índole ético y moral. No se le niega a la Iglesia el derecho de opinar acerca de todo, pero tampoco se le reconoce competencia para resolver cuestiones que serían privativas de cada subsistema, lo que redunda incluso en la desafección de los propios católicos respecto de su magisterio moral. Pero, ¿qué quedaría del concepto de salvación si no pudiera identificarse con alguna idea de vida buena, cuando la distinción entre este mundo y el otro mundo ya no parece interpretable con criterios cosmológicos? Una intuición profunda del Concilio Vaticano II es la de volver a la persona, una totalidad que excede la mera consideración funcional 60


y que en el encuentro interpersonal suscita la común participación en una communio personarum en la verdad y la caridad. La intuición personalista se expresa en diversas experiencias de la Iglesia, desde la persona del Papa –persona escogida como punto de referencia de la comunión eclesial- hasta la fecunda renovación de movimientos y comunidades, donde se superan las diferencias funcionales y la referencia común es personal. Las sociedades latinoamericanas, en general, y en Chile en particular, han evolucionado hacia la diferenciación funcional, con códigos de comunicación especializados en torno a funciones específicas. Entre los intelectuales católicos de la región pareciera haber dificultad para percibir esta situación, o bien se lo interpreta como consecuencia de alguna concepción ideológica. Sin embargo, este es un proceso que lo exige la complejización social misma y de sus requisitos de eficacia para operar exitosamente con información incompleta, cambiante, frente a resultados inciertos. Por otra parte, la cultura visual nos hace comunicarnos en tiempo real, que fuerza a una selección de información para poder desenvolverse en un mundo mínimamente predecible y estable, dentro de nuestras posibilidades psíquicas. Benedicto XVI ha recordado que el Vaticano II representa un sí fundamental a la edad moderna, y que tanto la ciencia como la Ilustración son hijas del cristianismo, por lo que los desafíos de la modernidad son una suerte de interrogación interior a la fe. Por su parte, Juan Pablo II llamó a un diálogo entre la ciencia y la fe (tanto en su vertiente metafísica como en su vertiente sapiencial), a objeto de no sucumbir ante una ideología cientificista o frente a un escepticismo radical ante las posibilidades humanas de conocer la verdad. El criterio anterior es claro, pero la Doctrina Social de la Iglesia insiste en una visión jerarquizada e institucional de la sociedad, con el Estado preocupado del orden justo de la sociedad, y la Iglesia dispensando sacramentalmente las gracias y sirviendo a la caridad. Esta separación de planos aún goza de simpatías, pero en una sociedad 61


complejizada con subsistemas funcionales que reclaman su autonomía, esta división significa poco o nada. La sociedad policontextual desafía a la teología, los teólogos no pueden pensar sino desde la mundaneidad del mundo, bajo las determinaciones sociales que afectan a todo pensamiento y comunicación. El Documento de Participación adolece de ese fallo en la comprensión global de la situación, más allá de su empeño en representar de modo ecuánime las luces y sombras del continente. El resultado final es que no logra transmitir una hipótesis de sentido ni una interpretación de la realidad que permitan formular hipótesis concretas de trabajo. La Iglesia no puede cambiar a voluntad el tipo de sociedad que adviene. Su desafío teológico pastoral ha sido siempre encontrar a la persona en todos los espacios y tiempos de la convivencia social, puesto que solo la libertad que rodee a su acto de fe tiene la capacidad de abrir a esa persona a la comprensión del Misterio presente y a la acción salvífica de su gracia.

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Globalización, democracia y justicia Samuel Yáñez

El proyecto moderno vincula por una parte el propósito de autonomía, vale decir la emancipación por la razón de toda tutela heterónoma, y por otra parte el afán de control sobre la naturaleza expresado en el ideal de progreso, realizado a través de la ciencia y la técnica. Este proyecto, de cuna europea pero en constante expansión desde el siglo XVIII al menos, ha alcanzado las más vastas regiones del planeta, en un proceso complejo y en el que es posible distinguir etapas. No hay, por tanto, una modernización sino muchas modernizaciones, y es por ello un campo abierto de lucha, moldeable en su destino por la intervención de la voluntad humana. Simplificando el paisaje de la modernidad, podemos distinguir una primera etapa caracterizada por la futurición, la utopía finalista y el sedentarismo. En ella, la modernidad guarda estrechos vínculos con el Estado-Nación como su gran construcción política. Sin embargo, en una segunda fase, nos encontramos con una suerte de nomadismo carente de finalidades precisas, lo que no implica que el proyecto de autonomía y control se encuentre agotado, aunque sí expuesto a voces críticas, algunas de ellas muy lúcidas. El paso de una fase a otra ha sido reciente, preparado por las propias bases de la modernidad. El concepto de globalización es lo que permite una mejor comprensión del mismo. Globalización es la intensificación de las relaciones sociales universales que unen a distintas localidades, de modo que lo que ocurre en una localidad está afectado por sucesos que ocurren muy lejos y viceversa. La modernidad siempre ha tenido una propensión globalizante, pero asistimos ahora a una plasmación histórica de proporciones mayores, una de cuyas explicaciones es la mediatización, el ingreso de medios computacionales y electrónicos en los procesos, los que permiten una extensión e intensificación de las interconexiones, que abren muchas posibilidades a la educación, 63


promoción humana, democratización y por cierto, a la evangelización. Sin embargo, la globalización también va sedimentando su propio ethos que requiere ser discernido. En ese ethos destacan el desfase entre el poder político y el capital financiero. El equilibrio entre democracia y capitalismo del proyecto moderno se ha desbalanceado a favor de la independencia del dinero, lo que ha radicalizado la mercantilización de toda clase de vínculos humanos. Lo anterior redunda en fenómenos de atomización social, vidas en soledad o recluidas en vínculos comunitarios muy cerrados y que se desentienden del destino global de la humanidad. Otro rasgo de la globalización se relaciona con la radicalización de la experiencia subjetiva de inseguridad. Es propio de la modernidad la crítica de las tradiciones, pero esta crítica ha revertido sobre sí misma y hoy se sospecha de los logros racionales de la modernidad, habida cuenta de algunas de sus consecuencias: crisis ecológicas, violencia social, inseguridad laboral, incertidumbre radical sobre el futuro. Esta suerte de descontrol de la ciencia y de la técnica amenaza con producir un profundo desarraigo en el ser humano. La pérdida de futuro se sustituye con una intensificación de la experiencia del presente, y así los proyectos de largo plazo (paradigma de la agricultura) ceden su lugar a la construcción de momentos felices sin proyección (paradigma de la minería: usar y abandonar). En tercer lugar, la globalización incide a favor de la tendencia hacia un individualismo de la autorrealización, que se despreocupa del bien común, un cierto emotivismo ético, una mayor reivindicación de los derechos individuales respecto del reconocimiento de deberes para con los demás. La mayor cercanía e interconexión no están significando de suyo más compañía y comunicación. Finalmente, la globalización se caracteriza por un aumento sostenido de la exclusión y de la desigualdad. Esto parece ser parte estructural de la globalización, la que por esa razón no pasa el test de la universalización moral propuesto por Kant. En América Latina y el Caribe, y también en Chile, el proyecto moderno ha tenido dificultades. La construcción de autonomía se contrapone con la tradición centralista heredada de la colonia. En la actua64


lidad, la modernidad latinoamericana se encuentra muy influida por la arremetida neoliberal de los últimos veinte años, así como por la globalización. Ello ha profundizado la exclusión y desigualdad social, haciendo de nuestro continente el más inequitativo del mundo; ha repercutido en una despolitización de nuestras sociedades, con una alarmante pérdida de identificación entre ciudadanos e instituciones, lo que es especialmente preocupante en lo que concierne al desapego respecto de la democracia. En combinación con lo anterior, se ha producido un refuerzo de rasgos autoritarios, un correlativo debilitamiento del estado de derecho y el predominio oligárquico de las sociedades. Ante estos rasgos someramente descritos, surgen como tareas tratar de equilibrar el polo ético-político frente a la expansión de la sola racionalidad económico-mercantil y de la idolatría del dinero. Ello es concordante con la prioridad de promover la democracia, pero no en su mera expresión representativa, sino desde una perspectiva de radicalización participativa, deliberativa y responsable. La democracia, no la economía, debiera ser el sobresistema que coordina a los restantes subsistemas sociales. El ethos democrático debiera permear la vida de la familia, la educación, la cultura y las relaciones internacionales. Asimismo, es tarea promover la justicia, particularmente una mayor participación del trabajo en los beneficios del capital, una mayor protección social de las personas más vulnerables, un fortalecimiento de los vínculos sociales que son necesarios para procesos sanos de individualización que protejan en contra de la soledad, la alienación y la atomización. En otras palabras, lo que se busca es la reivindicación de la noción cristiana de persona, capaz de hacerse responsable por su propio destino pero también del de los demás y de su sociedad, en el ejercicio responsable de la libertad en el contexto del falibilismo democrático capaz de corrección en la deliberación pública continua. El cristianismo, y por cierto el catolicismo, puede aportar a la lucha por la justicia. La ciudad justa es obra de la política, autónoma respecto de la Iglesia. Pero el cristianismo puede aportar a aquella a través de tres grandes inspiraciones: la filiación divina de cada hombre y mujer; 65


la encarnación del Verbo, y la responsabilidad personal en el juicio de Dios. En ello hay una correspondencia con la forma democrática como orden social y ethos cultural, que contiene verdades prácticas y articula la relación entre libertad y verdad. Por cierto, la democracia no contiene la totalidad de la verdad, pero es el lugar donde la persona humana, relativamente autónoma, busca la verdad dentro de las exigencias mínimas de respeto y autogobierno, no por medio de la imposición sino por la fuerza de la misma verdad que apela a la libertad. Por otra parte, la fraternidad que los cristianos buscan es un aliciente a la lucha a favor de la justicia en la sociedad, a través de la práctica de la solidaridad, la simpatía y la compasión por los otros. Aunque las relaciones entre la modernidad europea y la tradición católica han sido conflictivas, de lo que se trata hoy en día es de modernizarnos de un modo más humano, hacia un porvenir más pleno.

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El catolicismo ante la individualización Jorge Costadoat, sj

Un estudio de años recientes del PNUD sobre desarrollo humano en Chile, ha llamado la atención sobre las relaciones tanto positivas como negativas que se producen entre la socialización de las personas, los crecientes procesos de individualización en marcha en la sociedad chilena, y la relación con formas de institucionalización de la experiencia religiosa. Los procesos de individualización suponen que cada persona debe definir por sí misma los valores y relaciones que hacen su proyecto de vida, y son un aliciente de la libertad, la tolerancia y lo derechos cívicos. Sin embargo, si estos procesos no se sostienen en una colectividad, pueden ser fuente de agobio, soledad y frustración para las personas. Es decir, la individualización es un proceso complejo que puede acabar bien o mal para la persona.Y de hecho, las distintas formas de individualización impactan la experiencia religiosa y sus marcos de referencia institucional. Así, actualmente asistimos a una desinstitucionalización de la experiencia religiosa. Si miramos con detalle al interior del catolicismo (caracterizado por el reconocimiento de la sucesión apostólica y por su expresión sacramental), veremos formas muy diversas de vivir la fe, pero bajo una tendencia general de mayor individualización de la misma. Estas observaciones estimulan un comentario teológico pastoral. La individualización puede representar una amenaza, por cierto. Dentro de la Iglesia representa un menoscabo de la autoridad de la jerarquía eclesiástica. Algunos ven esto como un pecado de individualismo, pero otros dirían que ese reproche trasunta el interés por conservar indemne las estructuras de poder existentes en la Iglesia. La Iglesia católica conserva un nivel relativamente alto de confianza entre las instituciones, en medio de los cambios vertiginosos que crean inse67


guridad en las personas. Pero ello puede dar origen a falsas seguridades tanto para las instituciones como para las personas que acuden a ellas. Si el “libre examen” luterano ha pasado a ser un elemento cultural que muchos católicos tienen dentro de sí, la Iglesia Católica debe buscar la forma de integrar positivamente ese dato en su esfuerzo evangelizador. Es decir, trabajar para encauzar y corregir la metamorfosis liberal de la religiosidad propia de nuestro tiempo. La individualización puede representar una oportunidad para el cristianismo y el catolicismo, pues no en vano es el cristianismo quien que ha introducido la libertad en la historia de la cultura universal. Por cierto, es necesario distinguir entre lo que hoy entendemos usualmente por libertad y libertad cristiana, que es uno de los nombres que recibe la salvación ofrecida por Jesucristo. Dios quiere que todos los hombres lleguen al conocimiento pleno de la verdad, y el Espíritu impulsa interiormente a los seres humanos a practicar esa verdad mediante él. Ahora bien, los testigos auténticos de la verdad la buscan en libertad con otros hombres, en una historia que se hace con los otros y que aún no ha terminado. Por ello, es contrario al cristianismo pretender que se posee la totalidad de la verdad, y por ello las iglesias tienen ante sí la paradójica posibilidad de reconocer que sus fieles son “personas”, es decir, seres humanos concretos que, incluso viviendo en el fracaso y el desamparo, están en situación de participar activa y creativamente en el discernimiento de la moral, la liturgia y el gobierno de sus iglesias. Así como la individualización tiene aspectos positivos y otros preocupantes, así también el catolicismo puede representar obstáculos y contribuciones a lo positivo de la individualización. Si de la atomización y privatización de la religiosidad no se espera nada bueno, también hay que precaver en contra de formas sectarias de vivir la fe, que bloquean el despliegue de la creatividad de los fieles y cuya pretensión de posesión de verdad puede ser un peligro para la convivencia social entera, proporcional al poder que ese grupo sectario detente en ella. Pero el catolicismo puede ser una oportunidad si contribuye al robustecimiento de la democracia, reconociéndola como un valor cultural 68


por sí misma y no de manera meramente instrumental, que posibilita el entendimiento entre diversos humanismos religiosos y laicos acerca de los mínimos culturales y jurídicos que garanticen una convivencia en paz y justicia. Así como con la libertad, también en los valores de sensibilidad social del cristianismo está el sello del aporte cristiano. La baja en la adhesión a la democracia es algo que debiera preocupar a la Iglesia, y su contribución a fortalecerla puede pasar por una mayor democracia al interior suyo, no necesariamente importando en forma mecánica los procedimientos de la democracia política, sino buscando en sus propias fuentes los mecanismos de acogida a la individualización de sus fieles.

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Catolicismo moderno y modernidad católica Eduardo Silva, sj

La voz del tiempo es voz de Dios. Necesitamos aprender a escrutar los signos de los tiempos para construir la nueva sociedad fraterna y justa. Una teología para la modernidad de América Latina debe interpretar los signos de los tiempos, es decir, en el tiempo de la modernidad y en el suelo de América Latina. La significación teológica de la realidad es uno de los sentidos de la misma, no el único, y la teología requiere interesarse además por los restantes sentidos de ella (sociales, económicos, políticos, culturales) porque nada de lo humano es ajeno a Dios, y todo lo humano forma parte del camino de la humanidad hacia El. Por eso, la teología ni se abstrae de la realidad, ni se disuelve en ella perdiendo su especificidad. Más bien, la teología propone una circularidad hermenéutica entre el mensaje cristiano y la situación actual. No toda acción humana es acción de Dios, pero la acción de Dios en la historia precisa de mediaciones humanas que debemos aprender a leer. Reconocemos la acción de Dios en la historia, en nuestras acciones de amor y entrega. Y aquellas acciones humanas que nos resultan intolerables, por contraste nos muestran el designio de Dios de modo que luchando en contra de ellas nos aproximamos a lo que Él quiere. Así por ejemplo, el horror de los campos de concentración nos enseña acerca de la intangibilidad de la dignidad humana. Con ‘signos de los tiempos’ significamos que la esencia del hombre se manifiesta históricamente, progresa y se desarrolla, va de condiciones menos humanas a condiciones más humanas, cuya coronación es la fe como don de Dios y la unidad de la caridad de Cristo. Lo que es relevante para el hombre lo es también para Dios, y sucede en la historia, escenario de la libertad, creatividad y responsabilidad humanas. El paradigma moderno desafía a la teología y a la Iglesia a integrar inteligentemente lo nuevo. Una Iglesia distante de la moder70


nidad arriesga quedarse al margen del tiempo presente, e incapacitada para modificarlo. Pretender la mutua exterioridad entre el mensaje cristiano y la situación contemporánea no es sostenible. Por otra parte, no basta con hacernos cargo de qué signos leer, sino además de cómo los leemos. Los signos de los tiempos han sido leídos desde una precomprensión teológica, desde el don de la fe en la comunidad eclesial y el compromiso y cercanía con los más pobres y desfavorecidos. Trayectoria Latinoamericana a la modernidad en tiempos de globalización: Hay un lugar común en la contraposición entre un progresismo liberal laico y un conservadurismo católico en nuestra región, lo que es una repetición psicoanalítica del trauma que da origen a la modernidad. Pero creemos que están dadas las condiciones para que lo mejor del catolicismo y de la modernidad se fecunden mutuamente. La legítima preocupación por la fractura entre modernidad y catolicismo no puede confundirse con una declaración de incompatibilidad entre ambas, sin caer en el riesgo de demonizar la historia y alejarla del reconocimiento de la creación como obra de Dios.Tanto el republicanismo liberal como el catolicismo son parte de la identidad del continente, y la querella entre modernidad e identidad cultural se ve superada frente al fenómeno de la globalización y el riesgo de sociedades sin atributos. Tanto el catolicismo como la modernidad son fenómenos plurales enfrentados a cambios epocales. Ello posibilita no solo la perpetuación del conflicto entre ambos, sino múltiples posibilidades de articulación recíproca. Como muchas veces en la historia de la Iglesia, es probable que los adversarios de ayer se transformen en aliados mañana ante al amenaza de adversarios mayores. Hay varias modernidades, aunque se simplifica diciendo que hay una primera y una segunda. En muchas regiones del planeta, la primera no se ha realizado, o solo se ha realizado a medias, y expuestos a la segunda, cabe entonces afirmar que existen trayectorias no europeas a la modernidad. Ésta no es un proceso unívoco, sino un campo de lucha interpretativo, una construcción social multiforme expuesta también a las tradiciones y rasgos culturales de cada región. La globalización es un fenómeno complejo que precisa de un acer71


camiento matizado. No obstante, dos aspectos de ella merecen especial preocupación, en tanto parecen correr como caballos desbocados: el capital globalizado, que acrecienta la injusticia e inequidad a nivel planetario y el individualismo de autorrealización, que erosiona los vínculos y las pertenencias, y siembra la increencia y la desconfianza en los otros y en el Otro. Frente al capital globalizado, la tarea de los próximos años es crear instituciones políticas a nivel planetario que domestiquen a ese caballo que transita sin Dios ni ley hundiendo a las vulnerables economías nacionales. Ser individuos libres es un proceso que se origina en el cristianismo, y que enorgullece a la modernidad. Cada vez más, la pertenencia a las tradiciones no podrá ser por coacción sino por persuasión, de modo libre y en conciencia. Para el liberalismo político, la condición de ciudadano libre se encuentra amenazada por el liberalismo económico que solo reconoce poder de compra y no sujetos. Aún en círculos liberales crece la preocupación por la suerte de la familia, las comunidades y la nación, pues se comprende que los individuos sin sociedad son realidades incompletas. De este modo, emerge como tarea para los estados nacionales la cuestión del reconocimiento de las tradiciones culturales en una perspectiva de forjar luego una ciudadanía multicultural de nivel supranacional. Los procesos desbocados de la globalización parecen anónimos, invisibles y atomizados, lo que hace creer que se trata de procesos naturales, vale decir, que se sustraen a la deliberación de los grupos humanos y de los Estados. Ante la automatización de los subsistemas hay que intentar una apropiación ciudadana de los cambios en marcha, un discurso político que medie entre las lógicas funcionales de los subsistemas y la subjetividad de las personas, velando por sociedades que amplían las libertades personales y sociales, en el entendido de que la calidad de los procesos de individuación guardan correlación con la calidad de los procesos de socialización. Una modernidad revitalizada por las tradiciones: La globalización pone en riesgo no solo a las tradiciones, sino a los propios ideales emancipadores de la modernidad, avanzando hacia una modernización 72


sin modernidad, una suerte de darwinismo social violento en el que las sociedades carentes de atributos ven disueltas sus comunidades bajo el dinamismo hegemónico del capital financiero. Un puro individualismo de la autorrealización no logra construir comunidad ni sociedad, y el retraimiento del Estado termina siendo perjudicial para los más débiles. No solo desde el punto de vista de la crítica comunitarista del liberalismo, sino que incluso al interior de la tradición liberal misma, comienza a cobrar fuerza el interés por el reconocimiento de las colectividades junto a los derechos de los individuos. Esto es muy importante para América Latina, poblada de tradiciones culturales que son fuentes y reservas vivas de moral y conciencia, que no se añoran nostálgicamente, sino que se las pretende rescatar críticamente. Por eso, no solo se postula una modernidad católica –modernidad enriquecida por el acervo católico- sino también un catolicismo moderno. Entre las tendencias que han podido detectarse en la religión en América Latina se encuentra el mayor pluralismo. Es decir, pese a la mayoritaria presencia católica, hay más diversidad fuera de la Iglesia y dentro de ella. Aunque minoritarias, la increencia e indiferencia religiosas alcanzan adhesiones significativas en las élites secularizadas. Así, hoy nos encontramos con una mayor variedad de fenómenos religiosos, así como con mayor variedad de modernidades. La actitud y virtud cívica que corresponde al respecto es la tolerancia. Al interior de cada tradición, la tolerancia tiene sus límites, pues donde no hay tolerancia no hay libertad, pero donde el pluralismo es exacerbado se dificulta la convivencia. Las tradiciones tienen derecho a fijar sus límites de pertenencia y a sancionar la herejía, y la sociedad política tiene derecho a sancionar jurídicamente lo que se estima intolerable. En el terreno de la definición de las instituciones políticas, se produce el debate entre los mínimos y los máximos exigibles, la discusión entre la legitimidad, el bien y la verdad. Pero no es un debate entre liberalismo y tradiciones, en la medida en que el propio liberalismo es también una concepción del bien con su propia tradición, y tiene una propuesta de sentido y felicidad para una sociedad y quienes la conforman. La tesis de una modernidad abstracta o acultural es sospechosa. Todas las tradiciones encarnadas en colectividades tienen derecho a reproducirse y proponer 73


al conjunto de la sociedad sus concepciones del bien en ese contexto de tolerancia del pluralismo dentro de los límites de lo tolerable. En tal sentido, la modernidad que se pretende no supone la apostasía de los católicos respecto de sus creencias. Hay numerosas tradiciones seculares con existencia real en el continente, como el civismo republicano, el positivismo científico, tradiciones de carácter romántico como el marxismo latinoamericano o el indigenismo, el feminismo, el New Age, la deconstrucción posmoderna y por cierto el neoliberalismo. Estas tradiciones pugnan entre sí por captar adhesiones, y a su vez se influyen recíprocamente. Sin embargo, de todas ellas, y de las otras de índole religiosa, podemos decir que han pasado por el cedazo de una modernidad ilustrada y tardía, y en todas ellas se reivindica la autonomía personal como un bien. No obstante, en todas ellas, los sujetos autónomos están dispuestos a comprometer parte de esa autonomía en alguna identidad supraindividual, y luchar por ideales colectivos. Así se articulan la autonomía con la solidaridad grupal. De esta manera, no es ya cierto que la innovación y el criticismo es patrimonio exclusivo del liberalismo ilustrado, como tampoco lo es que el catolicismo monopoliza el conservadurismo y la tradición. En este momento, se está caminando en dirección al reconocimiento de la mutua y fecunda presuposición entre la crítica de las ideologías y la hermenéutica de las tradiciones, entre el momento de la sospecha y el momento del reconocimiento, el de la emancipación y el de la conmemoración. Hoy, con la conquista como un bien del sujeto autónomo, no puede haber pertenencia a una tradición en forma acrítica, pero la crítica es asimismo una tradición.Y en el origen de la tradición de la emancipación y la libertad, se encuentra el judeocristianismo con su memoria del Éxodo y la Resurrección. Esta articulación entre ambas corrientes –critica y tradición- es necesaria para enfrentar el desafío mayor que supone una globalización promotora de una identidad vacía, abstracta y lábil que reduce al sujeto nada más que a su desempeño económico. Los católicos deben aprender de la tradición liberal republicana su aprecio por la lucha contra la dominación y por la construcción de instituciones justas en el Estado. Cualquier crítica que con justicia po74


damos formular al liberalismo debe salvar estos elementos preciosos de su tradición, que redundan en la afirmación de la democracia política como un bien. En ella se desarrolla la libertad regulada legítimamente por instituciones justas, de modo que la desigual distribución de la libertad no permita el abuso de unos sobre otros. Hoy por hoy, la construcción de instituciones justas es un perentorio desafío tanto de nuestras sociedades nacionales latinoamericanas, como a nivel supranacional, a fin de poner atajo al capital financiero trasnacional que cabalga desbocado. Aportes del catolicismo latinoamericano: La eclesiología del Vaticano II pide a la Iglesia no solo hacerse cargo del mundo, sino además de la mundanidad de la propia Iglesia. La Iglesia no pretende un proyecto político alternativo a la crisis de la modernidad, y además debe equilibrar la criticidad hacia la realidad de América Latina con la criticidad hacia la propia realidad eclesial. Por otro lado, se trata que los cristianos realicen aportes ético-políticos, y no se contenten solo con una reflexión sobre los asuntos religiosos. En el abanico plural de expresiones del catolicismo en la región, es posible identificar aspectos comunes, algunos propiamente católicos, y otros compartidos con otras tradiciones culturales presentes en el continente: allí destacan la preocupación por los más pobres y desvalidos; un discurso acerca de la sexualidad y la familia; la posibilidad de reconciliar fe y razón y la estética devocional que nos conecta simbólicamente con el pasado. Adicionalmente, el catolicismo puede contribuir al Estado de Derecho con una inmensa red de instituciones sociales que pueden prefigurar la práctica de instituciones justas que se busca construir. Otro aporte del catolicismo se refiere a la construcción de vínculos no abstractos, en la medida que reúnen a sujetos que reconocen su pertenencia a una realidad que los antecede. La modernidad enseña que los sujetos eligen. Pero el catolicismo agrega que, antes de elegir, fuimos elegidos primero amorosamente, hemos sido sujetos de un don. El catolicismo aporta sujetos agradecidos que reconocen que la mayor parte de lo que tienen les ha sido dado. Esta actitud fundamental permite aspirar a una mejor articulación entre lo personal y lo comunitario. No defiende una independencia autárquica, 75


sino una interdependencia constitutiva cuyos lazos comienzan como dados pero que en el transcurso se convierten en libremente asumidos. La preocupación por la fraternidad no se hace a expensas de la libertad, precisamente porque procura que la libertad llegue a todos los que carecen de ella a través de instituciones justas. El cristianismo afirma que la libertad se constituye a partir de otro, de otros y de Otro, y que por ello se transforma en amor y amistad, justicia y búsqueda del bien común, en solidaridad compasiva y fraternidad de los hermanos hijos del mismo Padre.

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Sobre los autores

Pbro. Marcos Buvinic Teólogo, profesor de la Facultad de Ciencias Religiosas y Filosóficas de la Universidad Católica del Maule, Rector del Seminario San Pablo de Rauquén (Diócesis de Talca). Jorge Costadoat sj Teólogo, Profesor de Teología, Pontificia Universidad Católica de Chile María Paz Díaz Teóloga, Profesora de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile Diego García Filósofo, Profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad Alberto Hurtado Carlos Gigoux Historiador, Profesor del Departamento de Historia de la Universidad Alberto Hurtado Diego Irarrázaval Vicario en la parroquia de San Roque y director del programa de formación de la Congregación de Santa Cruz, Miembro del comité que dirige la revista Concilium, y de la Asociación de Teólogos del Tercer Mundo. Jorge Larraín Sociólogo, Vicerrector Académico de la Universidad Alberto Hurtado, Director de la Revista Persona y Sociedad 77


Pedro Morandé Sociólogo, Profesor y Decano de la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica de Chile, Miembro de la Academia Pontificia de Ciencias Sociales. Juan Noemi Teólogo, Profesor de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile Fredy Parra Teólogo, Profesor y Vicedecano de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile Carmen Reyes Socióloga, Profesora del Instituto de Sociología de la Pontificia Universidad Católica de Chile José Reyes Profesor de Matemática, Director Nacional de Fe y Alegría, Vicepresidente Mundial de la Comunidad de Vida Cristiana (CVX) Pablo Salvat Filósofo, Investigador y Profesor del Centro de Ética de la Universidad Alberto Hurtado Eduardo Silva sj Teólogo, Decano de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Alberto Hurtado, Profesor de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile Joaquín Silva Teólogo, Profesor de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile Samuel Yáñez Filósofo, Profesor y Director del Departamento de Filosofía de la Universidad Alberto Hurtado. 78


Resumen Porvenir de los Católicos Latinoamericanos