Historie og filosofi 1 (LK20) Kap. 1-5

Historie og

TOMMY MOUM | BJØRN YNGVE TOLLEFSEN | GRY CECILIE LUND

3. UTGAVE | BOKMÅL

© Cappelen Damm AS, Oslo 2023

Materialet i denne publikasjonen er omfattet av åndsverklovens bestemmelser. Uten særskilt avtale med Cappelen Damm AS er enhver eksemplarfremstilling og tilgjengeliggjøring bare tillatt i den utstrekning det er hjemlet i lov eller tillatt gjennom avtale med Kopinor, interesseorgan for rettighetshavere til åndsverk. Utnyttelse i strid med lov eller avtale kan medføre erstatningsansvar og inndragning og kan straffes med bøter eller fengsel.

Grafisk formgiver: Superultraplus Designstudio AS Omslagsdesign: Superultraplus Designstudio AS Illustrasjoner: Superultraplus Designstudio AS Omslagsbilde: Domkirkeruinene på Hamar. Kredit: Samfoto

Foto: Bård Løken

Kart: Superultraplus Designstudio AS Forlagsredaktører: Martin Austnes og Kirsten Kalleberg Bilderedaktør: Martin Austnes

Repro: Narayana Press, Danmark 2023

Trykk: Livonia Print SIA, Latvia 2023

Utgave: 3

Opplag: 1

ISBN: 978­82­02­73722­1

https://www.cappelendammundervisning.no http://historieogfilosofi.cappelendamm.no

Bjørn Yngve Tollefsen og Tommy Moum har mottatt støtte fra Norsk faglitterær forfatter­ og oversettelsesforening.

Forord

Historie og filosofi 1 (3.utgaven) er basert på den nye læreplanen fra 2021. Bokas fem første kapitler følger i hovedsak en kronologisk oppbygging. Vi starter med de tidligste menneskene og deres forsøk på å forstå og forklare eksistensen gjennom myter og fortellinger. Deretter kommer de tradisjonelle epokene antikken (ca. 600 f.Kr. – 500 e.Kr.), middelalderen (ca. 500 – 1500), renessansen (ca. 1400 – 1500) og opplysningstiden (ca. 1600-1800). Her møter vi sentrale filosofer, historikere, vitenskapsmenn og teologer. Tenkningen og forskningen deres er presentert i sin aktuelle historisk kontekst. Bokas siste kapittel er temabasert. Vi følger den store fortellingen om jødenes pakt med Gud over 4000 år og kristendommens frelsesberetning gjennom 2000 år. Kapitlet egner seg som fordypning, gjerne på slutten av skoleåret.

I hvert kapittel er det førlesningsaktiviteter som skal forberede deg på det stoffet som følger. Elevene sitter sammen to og to. Hver elev får ett minutt til å kommentere eller svare på en påstand eller et spørsmål – uten at den andre svarer. Deretter tar den andre eleven neste påstand eller spørsmål og gjør det samme. Til slutt oppsummerer klassen de ulike synspunktene og argumentene i en felles avsluttende diskusjon.

Et sentralt begrep i den nye læreplanen er dybdelæring. Det går blant annet ut på at du skal kunne se sammenhenger mellom ulike temaer. Selv om boka i hovedsak er bygget opp kronologisk, er det mange frampek og oppgaver som aktualiserer stoffet og viser relevans i vår tid. Ved å trekke linjer mellom fortiden og nåtiden vil du utvikle historiebevissthet.

Selv om historiens og filosofiens relevans for vår egen tid er sentralt i faget, vi du gjennom kurset også se hvor forskjellig menneskene i fortiden tenkte og forsto verden og livet sammenlignet med det vi gjør i dag. Det minner oss om at alt i historien ikke bare kan måles ut fra de verdier vi har i dag. Fortiden må også forstås på sine egne premisser.

For å utvikle dybdelæring er det viktig med aktiv deltakelse i faget. Boka har en rekke kildeutdrag, problemstillinger og spørsmål som inviterer til refleksjon og undring. Gjennom diskusjoner i klassen, selvstendig lesing og arbeid med oppgavene vil du kunne oppdage lange linjer og dybde i både tenkningen og historien. Du vil kunne se hvordan filosofien, religionen og vitenskapen blir til i vekselvirkning med det samfunnet den oppstår i.

Læreboka har også et nettsted med læringsstier, kilder, ressurser og oppgaver.

Kapitlene 1, 4 og 6 er skrevet av Tommy Moum, lektor ved Horten videregående skole.

Kapittel 2 er skrevet av Bjørn Yngve Tollefsen, lektor ved Horten videregående skole.

Kapittel 3 er skrevet av Gry Cecilie Lund, universitetslektor ved Universitetet i Sørøst-Norge.

Kapittel 5 er et samarbeid mellom alle tre forfatterne.

Vi vil takke Gunnar Haaland for innspill til kapittel 6 om den store fortellingen om jødenes pakt med Gud.

Horten, 1. januar 2023

Tommy Moum, Bjørn Yngve Tollefsen, Gry Cecilie Lund

KAPITTEL 3

6 To store fortellinger om mening, identitet og motivasjon

Mennesket, myter og fortellinger

I DETTE KAPITTELET BØR DU MERKE DEG

• Homo sapiens' behov for å fortelle historier

• den kognitive revolusjonen

• menneskenes liv som jegere og samlere

• betydningen av skriftspråket

• mytenes funksjon

• hva som menes med en «stor fortelling»

FILOSOFISK OPPVARMING

Pararbeid. Fordel spørsmålene eller påstandene mellom dere. Den ene snakker i 60 sekunder om et av spørsmålene eller påstandene, så overtar den andre. Dere skal ikke svare eller kommentere mens medeleven snakker. Til slutt oppsummerer dere i felles klasse.

1 Hva er en fortelling, og hvorfor er vi så glad i  fortellinger?

2 Å tenke uten språk er umulig.

3 Noe kan være sant uten at det faktisk er sant.

4 Myter er uttrykk for en overtroisk tid og har bare historisk interesse.

5 Mennesket er født fritt, men lever overalt i lenker.

6 «Byluft gjør fri.»

Myter. Vi har en tendens til å tro at de hører fortiden til, fabrikasjoner som tidlige mennesker trengte å tro på fordi deres forståelse av verden var så mager. Men hva om den moderne sivilisasjonen i seg selv var basert på et sett med myter?

Yuval Noah Harari

levninger: rester fra fortiden, enten som fysiske gjenstander eller mentale forestillinger, verdier, idealer og holdninger. De kan både direkte og indirekte fortelle oss noe om fortiden.

Det fortellende og det undrende mennesket

Så vidt vi vet er mennesket den eneste arten som forteller hverandre historier. Som barn får vi fortellinger nesten inn med morsmelken; foreldrene sitter på sengekanten og leser eller dikter opp historier. Noen slike beretninger er ren underholdning. Andre kan vi lære av. Fortellinger binder sammen biter av informasjon og brokker av kunnskap til noe mer helhetlig som vi enklere kan forstå.

Menneskenes behov for å fortelle historier henger også sammen med at vi er et undrende vesen. Vi stiller spørsmål om hvor vi kommer fra, og om hvordan verden ble til. Vi spekulerer over om livet har en mening, om hva som er rett og galt, om hvorfor det finnes så mye lidelse, og om hva som skjer når vi dør.

Når begynte menneskene å undre seg over slike ting? Det vet vi ikke. De eldste levninger av vår art, Homo sapiens, er funnet i Marokko og er ca. tre hundre tusen år gamle. Deler av en hodeskalle, et kjevebein, et par tenner og noen flintredskaper er alt vi har etter denne lille flokken mennesker. Anatomisk sett lignet disse individene trolig på oss. Hjernens volum var på størrelse med det vi har i dag, de gikk oppreist og hadde hender med finmotoriske fingre. Hva de var opptatt av, bortsett fra å overleve, er likevel skjult i fortidens mørke.

neandertalerne: fortidsmennesker som hadde store fellestrekk med vår egen art. Døde ut for ca. 30 000 år siden. De første levningene av neandertalere ble funnet i den tyske dalen Neanderthal i 1850-årene. Alle mennesker med asiatisk eller europeisk avstamning har i dag mellom 1 og 4 prosent genetisk materiale fra neandertalerne.

denisovianerne: utdødd grein av fortidsmennesker. Levninger funnet i Denisova i Sibir. Paret seg trolig med både Homo sapiens og neandertalere.

Det vi derimot er temmelig sikre på, er at livet for Homo sapiens ikke endret seg særlig før etter veldig lang tid. Deres viktigste redskaper var steinøkser, en teknologi som ble funnet opp av en tidligere variant av menneskeaper ( Homo habilis ) for minst to og en halv millioner år siden. Selv etter at Homo sapiens utvandret fra Afrika, skilte livsformen deres seg trolig ikke vesentlig fra de samtidige slektningene, neandertalerne og denisovianerne. Sannsynligvis levde menneskene i stor grad fra hånd til munn.

Hodeskallene illustrerer steg i menneskets utvikling. Øverst: en av våre forfedre som holdt til i det østlige Afrika for omkring 3,9–2,9 millioner år siden. I midten: Homo erectus («det oppreiste menneske») som levde fra ca. 2 millioner til ca. 140 000 år siden. Nederst: vår egen art, Homo sapiens, som har vandret på jorden i minst 300 000 år.

Den kognitive revolusjonen

For omkring femti tusen år siden må likevel noe ha skjedd. De eldste funn av noe som tyder på graver, er registrert fra denne tiden. De kan være tegn på forestillinger om et liv etter døden. I dyreverdenen begraves ikke de døde, men etterlates bare av flokken. Dyrene reflekterer ganske sikkert ikke over noe etterliv. Menneskene fra denne tiden må derimot ha gjort seg noen tanker om hva som skjer med de døde. Hvorfor skulle de ellers ta seg bryet med å gi dem en grav?

Andre viktige levninger fra omtrent samme periode er hulemalerier av dyr. Slike finnes over hele verden. Fra ca. trettifem tusen år siden har man funnet et stort antall små, håndlagede dyrefigurer og menneskeskikkelser, særlig av kvinner, med overdrevent store og runde kroppsdeler.

Hva ville de fortelle, de som malte disse bildene og formet figurene? Det kan vi bare spekulere om. Kanskje forsøkte de å bringe jaktlykke og fruktbarhet? Kan det ha vært bønner til guder eller ånder som skjulte seg i naturen, som de måtte ha et godt forhold til? Kanskje var de uttrykk for et grunnleggende kunstnerisk og kreativt behov i mennesket? For alt vi vet var de ren og skjær underholdning eller tidsfordriv. Uansett må de ha hatt et behov for å uttrykke et tankeinnhold.

Den israelske historikeren Yuval Noah Harari kaller denne overgangen til et nytt bevissthetsnivå for den kognitive revolusjonen. Andre bruker betegnelsen Homo sapiens sapiens om den «nye» utgaven av menneskearten. Den skapte levninger som forutsetter abstrakt tenkning. Slik tenkning henger sammen med språk. Når språk evnen oppsto, vet vi heller ikke sikkert. Menneskene hadde trolig lenge kommunisert ved hjelp av enkle ord, lyder og kroppsspråk. Arkeologer og biologer tror i dag likevel at Homo sapiens begynte å snakke et tydeligere og mer artikulert verbalspråk før kreativiteten nådde dette nivået.

kognitiv: det som har med tenkning å gjøre

abstrakt tenkning: tenkning som ikke er ikke knyttet til konkrete gjenstander eller handlinger

Venus av Willendorf (fra ca. 20 000 f.Kr.). Hva tenker du om figurens mening?

Ikke alle er enige med Harari om at den kognitive revolusjonen fant sted for så kort tid siden.

Antropologen Daniel L.

Everett hevder at allerede Homo erectus, som utviklet seg for ca. 2 millioner

år siden, trolig hadde et avansert verbalspråk og kunne tenke abstrakt. Homo erectus var dyktige til å lage redskaper. De var også sjøfarere, bygget bosettinger med spesialisert arbeidsdeling og skapte gjenstander som representerte noe annet enn det konkrete.

Med ordene kunne menneskene prate om de konkrete tingene rundt seg, men også om det som var usynlig, for eksempel guder og åndsmakter. De kunne diskutere lysene på stjernehimmelen og fenomener i naturen. I tillegg var det mulig å kommunisere om fortiden og framtiden. En antilope eller en sjimpanse kan med lyder advare andre i flokken om fare, for eksempel en løve som lusker i krattet. Mennesker kan ved hjelp av ord planlegge hva de kan gjøre neste gang de skal ut på savannen. En løvemor forteller ikke avkommet sitt godnatthistorier. Et menneske dikter opp fortellinger for barna sine.

Hva menneskene i denne fasen av historien samtalte om og tenkte, er det selvsagt umulig for oss å vite. Vi har ingen kilder som kan gi oss svar på det. Det tok fortsatt lang tid før skriftspråk ble funnet opp. Fortellinger ble overført muntlig fra generasjon til generasjon gjennom tusenvis av år.

Jegere og samlere

De eldste hulemaleriene og kunstgjenstandene vi har, stammer fra den i særklasse lengste epoken i menneskenes historie: livet som jegere og samlere. Gjennom de minst tre hundre tusen årene Homo sapiens har eksistert, levde de i nittifem prosent av tiden i flokker på tjue—sytti individer som flyttet på seg,

Omtrent slik kan menneskene som levde i Frankrike, Spania og Portugal fra omtrent 22 000 til 17 000 år siden ha sett ut. Rekonstruksjonen er basert på fossiler og andre arkeologiske funn.

i takt med årstidene og på stadig jakt etter mat for å overleve. Denne livsformen må ha vært krevende, men ga samtidig menneskene en relativt variert diett av kjøtt, fisk, skalldyr, bær, frukt og andre spiselige planter. Sannsynligvis var forholdet mellom mennesker i jeger- og samlersamfunn mer likeverdig sammenlignet med hva som kom senere, i jordbrukssamfunnet. Den enkeltes personlige egenskaper kan ha vært avgjørende for hvilke oppgaver de fikk.

Jegerne og samlerne var selvsagt også prisgitt vær og vind. Men siden de kunne flytte på seg, var det mulig å følge maten dersom klimaendringer og naturkatastrofer ødela livsgrunnlaget der de befant seg.

Jordbruk, byer og skrivekunsten

For ca. tolv tusen år siden oppsto de første faste bosettingene. Grupper av jegere og samlere i «den fruktbare halvmåne» i Midtøsten slo seg periodevis ned og fant opp jordbruket ved å domestisere planter og dyr. Ett av disse områdene var dalene og slettene mellom de store elvene Eufrat og Tigris, kalt Mesopotamia. Elvevannet der ble distribuert utover gjennom et finmasket system av kanaler. Etter hvert som bosettingene ble flere og større, vokste noen av dem sammen til historiens første byer. Ca. to tusen år f.Kr. var byen Ur i dagens Irak trolig verdens største med anslagsvis sekstifem tusen innbyggere.

Menneskene som bodde i den sørlige delen av Mesopotamia, blir kalt sumererne. Arkeologiske utgravinger kan fortelle oss at innenfor bymurene levde befolkningen i adskilte yrkesgrupper. Bøndene produserte maten i omliggende

den fruktbare halvmåne: område som inkluderer dagens Irak, Syria, Libanon, Israel og deler av Jordan

domestisere: temme, avle, tilpasse til menneskenes liv

Faste bosettinger og jordbruk oppsto etter hvert også i Egypt, Indusdalen, Kina og Mellom-Amerika,

Ca. 17 000 år gamle hulemalerier fra Lascaux i Frankrike. I 1962 ble hulen stengt for offentligheten for å verne om de skjøre hulemaleriene, en viktig del av vår verdensarv, men en autentisk kopi (Lascaux II) åpnet for publikum i 1982. Bildet er fra sistnevnte.

uavhengig av hverandre.

klassesamfunn: samfunn der befolkningen er delt inn i ulike grupper basert på økonomi og sosial status

egalitær: likestilt; små forskjeller mellom folk

I boka The Dawn of Everything (2021) skriver antropologen David Graeber og arkeologen David Wengrow at overgangen fra jeger- og samlersamfunn til jordbruk og bykultur var en langsom prosess. I tusenvis av år vekslet grupper på å leve som jegere og samlere for så periodevis å slå seg ned og dyrke jorda, temme dyr og bo i faste bosettinger. Livet i menneskenes eldste historie var med andre ord mer variert enn historiebøkene lenge har hevdet.

Byporten til oldtidsbyen Babylon: Ishtarporten (ca. 575 f.Kr.). Tidlig på 1900-tallet fraktet tyske arkeologer Ishtar-porten i deler fra Irak til Tyskland. Porten ble deretter restaurert, gjenoppbygd og befinner seg i dag i  Pergamonmuseet i Berlin.

jordbruksområder. Overskuddet gjorde det mulig å brødfø en styrende elite av administratorer, herskere og prester. Omfordelingen av maten la med andre ord grunnlaget for et klassesamfunn. Det var en sterk kontrast til de mer egalitære jeger- og samlersamfunnene. Kostholdet for jordbrukerne var som regel ganske ensidig, risikoen for smittsomme sykdommer var stor, og faren for hungersnød var overhengende. Det skulle bare én dårlig sesong til før hele samfunnet sto på randen av sammenbrudd.

Byenes betydning for ettertiden var enorm. Sammenlignet med jeger- og samlersamfunnene var byen et sted med flere mennesker, større mangfold og sosiale forskjeller. For å kunne administrere den komplekse samfunnsformen var det behov for å kunne skrive ting ned. Det første skriftspråket vi kjenner, oppsto i Mesopotamia. Tusenvis av brente leirtavler med såkalt kileskrift er funnet i ruinene av de eldste byene her fra ca. 3000 f.Kr. De fleste av leirtavlene dokumenterer regnskap, kontrakter, skatter og lagerbeholdninger av mat.

Standarden til oldtidsbyen Ur (ca. 2500 f.Kr.). Standarden er en triangulær boks som ble funnet i et kongelig gravkammer. Den viser krigsmotiver på den ene siden og scener fra dagliglivet på den andre. Bildet viser detaljer fra standardens krigsside.

Myter og deres funksjon

Men skrivekunsten kunne også brukes til andre ting. Sumererne skrev om astrologi, matematikk, medisin, musikk – og de skrev myter.

Den vanligste betydningen av ordet myte er en oppfatning eller forestilling som egentlig ikke er sann. Det er for eksempel en myte at jenter er dårligere enn gutter i matematikk. Det er også en myte at menneskene i middelalderen trodde at jorden var flat. Ingen av påstandene stemmer med virkeligheten.

En annen definisjon av myte er oppdiktet fortelling om guder og deres aktiviteter. Fra vårt moderne ståsted er slike fortellinger overnaturlige og for fantastiske til at vi kan tro på dem bokstavelig. De er rett og slett fiksjon.

De mesopotamiske mytene, som vi blant annet finner i eposet om Gilgamesj, er eksempler på denne typen fortellinger. Dette eposet handler om Gilgamesj, som var konge i Uruk, en av de mesopotamiske byene, ca. 3000 f.Kr. Han er en tredel menneske og to tredeler gud. Gilgamesj jakter på udødelighet og må gjennom mange prøvelser der guder og helter blander seg inn. Eposet inneholder myter om hvordan menneskene ble skapt, og hvordan en stor flom utslettet nesten alt liv. (Du kan lese mer om Gilgamesj på side 313.)

Mytenes viktigste funksjon var å mobilisere folket til kollektiv innsats for å gjøre gudene fornøyd. Større samfunn og sivilisasjoner, da som nå, trenger noe som binder menneskene sammen om et felles prosjekt. Hvordan motiverer man befolkningen til innsats for andre enn den nærmeste familien? Lojalitetsbånd innenfor en liten flokk synes for de fleste arter å være medfødt. Også i dyreverdenen er foreldrene villige til å risikere livet for å beskytte og sørge for sitt eget avkom. Men hvorfor skal fattige bønder jobbe seg i hjel for å skaffe mat til flere enn seg selv? Hvorfor skal man holde liv i en herskerklasse og et presteskap som selv slipper unna blodslitet?

Mytene ga svar på slike problemstillinger. De definerte hvem som befant seg innenfor og utenfor fellesskapet. De forklarte og begrunnet den sosiale lagdelingen og maktforholdene. De fattige aksepterte for det meste sin plass og underordet seg herskerne, mens lederne så på seg selv som født til å styre, gjerne utvalgt av gudene. Så lenge folk trodde på dem, motiverte mytene tusenvis av mennesker til innsats for byen, sivilisasjonen eller kulturen de var en del av.

Mytene ga også menneskene forklaringer på eksistensielle spørsmål. Skapelsesmyter handler om hvordan verden og alt i den, inkludert menneskene, ble til. Fallmyter forteller om hvordan menneskenes opprinnelige, idylliske tilstand ble brutt, og hvordan ondskapen oppsto. Hvorfor finnes det lidelse og ondskap i verden? Endetidsmyter er beretninger om dommedag og verdens kommende sammenbrudd. Ofte slutter disse med at verden så skapes på nytt igjen. Er døden slutten på alt, eller fortsetter eksistensen også i et etter liv? Over hele verden, i alle kulturer og sivilisasjoner, fantes – og finnes – slike fortellinger.

epos: langt fortellende heltedikt

En over 2600 år gammel leirtavle med deler av eposet om Gilgamesj inngravert i kileskrift.

eksistensielle spørsmål: spørsmål om de grunnleggende tingene i livet, som hva som er livets mening, hva som er rett og galt, hva som er lykke osv.

Myter som store fortellinger

I nyere tid har mytebegrepet også fått en annen betydning enn den vi vanligvis tenker på. En myte defineres gjerne som en stor fortelling som gir mening, identitet og motivasjon for å leve. Som regel er den en blanding av fiksjon og virkelighet. Så lenge folk tror på den, kan den ha stor betydning.

De fleste moderne nasjoner har slike fortellinger som binder menneskene sammen. Her spiller ofte historien en svært viktig rolle. Fortellingen om nasjonens fortid er grunnleggende for medlemmenes identitet i dag. Historien skaper tilhørighet og motiverer den enkelte til innsats for noe som er større enn seg selv og den nærmeste familien.

De siste hundreårene har også menneskerettighetene blitt oppfattet som en slik stor fortelling. Ideen om medfødte rettigheter for alle er ofte fjernt fra den virkeligheten mange opplever. Likevel mobiliserer og motiverer troen på at de eksisterer, til kamp for frihet og rettferdighet for alle.

Også verdensreligionene er ekse mpler på store fortellinger som skaper globale fellesskap for milliarder av mennesker. Selv om religionene hviler på mytisk stoff om guder og overnaturlige hendelser, skaper de mening og identitet og motivasjon. Vi kommer tilbake til dette i kapittel 6.

Motiver fra palasset til den assyriske kongen Sargon II (regjeringstid fra ca. 722-705 f. Kr.). Til venstre: Gilgamesj som holder en løve. Til høyre: skytsånd (lamassu) med oksekropp, ørnevinger og menneskehode.

Noe å tenke over

1 Kan dyr tenke? Er det mulig å tenke abstrakt uten språk?

2 Har eldre tiders myter noen verdi for moderne mennesker? De er jo fulle av overtro!

3 Finnes det en stor fortelling eller myte om Norge? Hva vil det si å være norsk?

ETTER Å HA ARBEIDET MED DETTE KA PITTELET SKAL DU KUNNE

• gjøre rede for og vurdere hvordan fortellinger er med på å skape mening og forklare hvem vi er og ønsker å være

• reflektere over hvordan religion og filosofi har blitt brukt til både å utfordre og legitimere makt og samfunnsstrukturer, og lagt grunnlaget for sannhetsog virkelighetsoppfatning, fra antikken til moderne tid

• reflektere over hvordan tilgangen på kilder påvirker og begrenser hva vi kan vite om fortiden

Kilder:

Dawkins, R.: The Ancestor’ Tale. A Pilgrimage to the Dawn of Evolution. Mariner Books, 2005

Graeber, D. og Wengrow, D.: The Dawn of Everything. Penguin Random House UK, 2021

Harari, Yuval N.: Sapiens. A Brief History of Mankind. Penguin Random House, 2014

Kishlansky, M. m.fl.: Civilization on the West. Longman, 1998

Rutherford, A.: The Books of Humans. The Story of How We Became Us. Wiedenfeld &Nicolson, 2018

Antikken

I DETTE KAPITTELET BØR DU MERKE DEG

• kjennetegn ved antikken som historisk epoke

• bystatene og demokratiet i Athen

• Homer og de greske fortellingenes betydning for kultur og fellesskap

• de greske historikerne og hvordan fortellingene deres skilte seg seg fra myter og epos

• hva filosofi er, og hvilke spørsmål de første filosofene stilte

• hva som kjennetegnet filosofien til Sokrates, Platon og Aristoteles

• kjennetegn ved antikkens Roma – republikk, statstenkning og filosofi

• arven fra antikken – virkningshistorie

FILOSOFISK OPPVARMING

Pararbeid. Fordel spørsmålene eller påstandene mellom dere. Den ene snakker i 60 sekunder om et av spørsmålene eller påstandene, så overtar den andre. Dere skal ikke svare eller kommentere mens medeleven snakker. Til slutt oppsummerer dere i felles klasse.

1 Hva forbinder du med antikken?

2 Historie er noe annet enn fortellinger.

3 Vi kan ha kunnskap om ting vi aldri selv har opplevd eller erfart.

4 Vi bør la ekspertene bestemme.

5 Vi er først og fremst del av et fellesskap.

6 Vi kan aldri ha full kontroll over livet vårt.

Den eneste sanne visdom er å vite at du selv ikke vet alt.

Sokrates

Idealisert og romantisk fremstilling av «den greske storhetstiden» (1836). Kopi av Wilhelm Ahlborn (17961857) etter Karl Friedrich Schinkel (1781-1841).

Antikken som historisk periode

Antikken strekker seg over mer enn tusen år, fra omkring 800 f.Kr. til 500 e.Kr. Politisk tenkning og demokrati, filosofi og vitenskap, historieskriving, retorikk og teater; alt dette spores tilbake til middelhavsområdet i disse århundrene –til de greske bystatene og det romerske imperiet. Tradisjonelt har historikere samlet disse århundrene i én historisk periode, og i ettertid har man sett tilbake på antikkens kunst, kultur og tenkning som spesielt viktig, og som noe man bør etterligne og la seg inspirere av. I antikken oppsto også kristendommen. Den ble statsreligion i Romerriket og har siden preget store deler av verden.

Det er altså middelhavsområdet det dreier seg om i historiefortellinger om antikken. I mange deler av verden levde mennesker fortsatt i spredte stammesamfunn gjennom disse århundrene, men også i India, Arabia, Kina og Mellom-Amerika ble det dannet byer og handelsnettverk.

Antikken avgrenses av det historikere har sett som tydelige historiske brudd. I gresk historie kalles århundrene før antikken for «den mørke tidsalder». Vi har langt færre kilder fra denne perioden, og vi vet derfor mye mindre om hvordan folk levde da. Slutten på antikken kobles til store endringer i Europa: Utover 400-tallet e.Kr. foregikk det omfattende folkevandringer, og Vestromerriket brøt sammen. I dette kapittelet skal vi følge antikken fram mot år 0, starten på vår tidsregning. Neste kapittel tar oss videre i antikken og inn i middelalderen.

De greske bystatene

I begynnelsen av antikken fantes det en rekke selvstyrte bystater rundt Middelhavet, og mange av disse var greske. En bystat besto som regel av en liten bykjerne med landbruksområder rundt. Grekerne kalte bystaten polis, og fra dette ordet har vi ordet politikk – det som angår bystatens styre og stell. Også andre folkegrupper opprettet bystater rundt Middelhavet, men vi kjenner den greske bystatkulturen best, for vi har kilder som sier en god del om hvordan grekerne levde. Det fantes greske bystater på vestkysten av dagens Spania og langs kysten av Tyrkia, rundt Svartehavet og på nordkysten av Afrika og på

en rekke øyer imellom. Den antikke greske verdenen er med andre ord mer enn bare dagens Hellas, og Middelhavet bandt bystatene sammen. Det oppsto både allianser og konflikter mellom ulike greske bystater og mellom greske bystater og andre folkegrupper. Polis var ikke bare en by med omland, men også et fellesskap. Polis var først og fremst de borgerne som bodde der, og de knyttet sin identitet til bystaten. I hovedsak hadde likevel de greske bystatene felles kultur og språk, og dette skilte grekerne fra andre folk. Folk som ikke kunne gresk, ble av grekerne kalt barbarer.

Homer og greske fortellinger

Felles fortellinger og referanser er nødvendig for å oppfatte seg som del av en felles kultur. For antikkens grekere var disse referansene i stor grad knyttet til fortellinger som Iliaden og Odysseen av Homer. Begge verkene er skrevet på vers, og handlingen er lagt til slutten av grekernes krig mot Troja, en by på kysten av dagens Tyrkia. På 1800-tallet fant arkeologer restene av en nedbrent og herjet by der Troja skal ha ligget, og kanskje bygger Homers fortelling på en virkelig historisk hendelse fra 1200-tallet f.Kr. Dikteren Homer vet vi lite om, men antikkens grekere regnet hans verk som viktige fortellinger om virkelige hendelser. Verkene ble skrevet omkring 700 f.Kr., men de bygger på muntlige overleveringer. Kanskje var Homer en som samlet dem og skrev slike historier til hele fortellinger.

«Syv helter fra Iliaden». Fra venstre: Menelaus, Paris, Diomedes, Odyssevs, Nestor, Akilles og Agamemnon. Fra kobberstikk fra ca. 1796.

Selv om grekerne levde i ulike bystater og ofte kom i konflikt med hverandre, var de tross alt grekere. I krigen mot Troja hadde de samlet seg i felles kamp etter at den trojanske prinsen Paris, med hjelp av kjærlighetsgudinnen Afrodite, bortførte den vakre Helena. Helena var allerede gift med Menelaos, kongen av det greske Sparta. Sammen med sin bror samlet Menelaos en gresk hær for å hente Helena tilbake. Dette ble starten på en ti år lang krig med død og lidelse på begge sider. Iliaden handler om en kort periode av krigens siste år, mens Odysseen handler om krigshelten Odyssevs’ lange hjemreise fra Troja til øya Ithaka, der han var konge. Underveis får vi høre hvordan Odyssevs, mot slutten av trojanerkrigen, lurte trojanerne: Greske krigere gjemte seg i en stor trehest som ble gitt i gave til trojanerne. Da trojanerne trakk trehesten innenfor murene sine, forsto de ikke at de også hadde sluppet fienden inn. I dag brukes trojansk hest om datavirus som utgir seg for å være ufarlige filer.

Odyssevs' reise varte i ti år, og underveis havnet mannskapet i mange farer. En slik fare utgjorde sirenene , som var halvt kvinner og halvt fugler. De sang så vakkert at alle som hørte dem, ble forhekset. Slik lokket sirenene til seg seilere som passerte øya deres, og spiste dem. Odyssevs ville gjerne høre den vakre sangen, men han ville ikke bli spist. Han tettet derfor mannskapets ører med bivoks, slik at de verken ville høre sirenenes sang eller en forhekset Odyssevs’ ordre om å seile inn til sirenenes øy. Selv lot han seg binde fast til masten og gjorde det dermed vanskeligere for seg selv å ta et dårlig valg når han ble forhekset av sangen. Den norske samfunnsforskeren Jon Elster brukte Odyssevs og sirenene (1979) som tittel på en av sine bøker og som illustrerende bilde på hvordan vi mennesker er i stand til å forholde oss strategisk til framtiden, selv om vi også lar oss rive med i øyeblikket. En stat kan «binde seg til masten», mente Elster, ved å vedta lover som ikke så raskt kan endres igjen. Det kan forhindre at staten handler ufornuftig når politikere og folket blir revet med i øyeblikket og ikke tenker klart.

Odyssevs var fornuftig, og han forsto at han ikke ville ha viljestyrke nok til å motstå sirenenes sang. Han la bånd på seg selv og begrenset sin frihet for ikke å miste den helt. Det mest fornuftige ville kanskje være å velge en helt annen kurs, langt unna sirenenes sang. Men om man seiler unna alt som kan friste, blir livet ganske trist. Og det er kanskje umulig å slippe unna alt som kan friste oss: Vi oppmuntres til å kjøpe noe hvor enn vi snur oss. Det er vanskelig å legge vekk mobilen, men samtidig klager mange over at den stjeler tid fra det som egentlig er viktigere. Vi har aldri hatt større valgfrihet, men det tvinger oss til å legge bånd på oss selv dersom ingen andre gjør det for oss. Odyssevs brukte bivoks og tau, men vi må finne andre metoder for å mestre hverdagen.

Homers fortellinger kan vi møte igjen i nyere tid, i filmer som Troja (2004) og O Brother, Where Art Thou? (2000). Men allerede i antikken dannet Homers fortellinger råstoff for stadig nye versjoner i kunst og arkitektur, dikt og sanger. Fortellingene ble redskaper i taler og diskusjoner, og uten kjennskap

til fortellingene ville man gå glipp av viktige poenger. Homer ble omtalt som Hellas’ oppdrager: Alle som ville virke kloke og dannede, måtte kjenne til hans fortellinger, og det kunne oppleves som ganske pinlig om man ikke gjorde det. Fortellingene kunne brukes i stadig nye sammenhenger og kan til og med illustrere trekk ved det samfunnet vi selv lever i, nesten 3000 år senere. De gamle fortellingene kan rett og slett være gode å tenke med.

Noe å tenke over

• Kjenner du flere eksempler fra hverdagen der man kan mangle viljestyrke? Kan du foreslå noen grep som kan hjelpe oss med å håndtere disse situasjonene?

• Kaptein eller mannskap: Er det bedre å måtte legge bånd på seg selv, som Odyssevs gjør, enn at andre gjør det for oss, som Odyssevs’ mannskap gjør?

• Vårt forbruk av og avhengighet av fossilt brensel, som olje, har vist seg å ikke være bærekraftig og har bidratt til en katastrofe for klimaet. Kan fortellingen om Odyssevs hjelpe oss til å reflektere over denne utfordringen?

• Er det noen fortellinger du mener alle bør kjenne til? Om man ikke kjenner til dem, kan det da oppleves som litt pinlig?

• Kjenner du til nyere fortellinger som kan være gode å tenke med? Finn en slik fortelling, og forklar hvorfor fortellingen er god å tenke med.

• I hvilken grad kan vi bruke gamle fortellinger for å forstå vår egen tid?

Odyssevs bundet til masten. Romersk mosaikk fra det tredje århundre e.Kr.

De første historikerne

Herodot og perserkrigen

Selv om de greske bystatene var selvstyrte, var de ikke alltid helt selvstendige. Noen, som Athen og Sparta, kunne utøve makt og innflytelse over mindre bystater. Andre ble kontrollert av større riker. I øst, med utgangspunkt i det som i dag er Iran, lå persernes rike. Dette riket var et enormt nettverk av bystater, småkongedømmer og stammefolk. Så lenge de ulike gruppene oppfylte sine forpliktelser til de perseriske herskerne, som å betale skatt og å stille med soldater, fikk de som regel styre seg selv. Men de som satte seg opp mot makthaverne, fikk gjennomgå på grusomme måter. Langs kysten av dagens Tyrkia lå en rekke greske bystater under persisk kontroll. Mot slutten av 500-tallet f.Kr. gjorde noen av dem opprør og fikk støtte fra andre greske bystater, blant annet Athen. Den persiske herskeren Dareios svarte ved å sette i gang en invasjon vestover, mot Hellas. Perserne sendte bud bringere som krevde at grekerne underkastet seg persernes overherre dømme. Mange bystater godtok kravet, men i Athen og Sparta ble budbringerne henrettet. Dette var opptakten til det som ble kjent som perserkrigene. I 480 f.Kr. inntok perserne Athen. Etter hvert ble likevel det store persiske riket slått tilbake. Krigen ble hovedtemaet i det som regnes som historiens første historieverk: Historia, av Herodot (ca. 484–425 f.Kr.).

Døende soldat. Marmorstatue (ca. 480 f.Kr.) fra et tempel viet til den greske gudinnen Athene.

Hvorfor ble det krig mellom perserne og grekerne? Dette ville Herodot under søke, og tittelen, Historia, betyr nettopp undersøkelser. For å forstå vår egen tid må vi undersøke fortiden, mente Herodot. Perserkrigen var bare den siste i en rekke konflikter mellom øst og vest. De første delene av Herodots bok handler derfor om framveksten av perserriket og gamle konflikter, som krigen mot Troja. Herodot problematiserer Homers framstilling av trojanerkrigen (se s. 34): Er det sannsynlig at den ti år lange krigen kun skyldtes én enkelt kvinne? Dette blir et viktig poeng også for moderne historikere. Det er sjelden kun én årsak til historiske hendelser, men heller et samspill av ulike årsaker.

Hos Herodot er det ofte et uklart skille mellom myter og fakta, og gudene har nok en finger med i spillet. Verket er fullt av digresjoner og historier om ulike folkegrupper langs Middelhavet. Historiene er nok først og fremst tatt med fordi de er underholdende. Et gjennomgangsmotiv er hvordan ledernes overmot, hybris, leder til katastrofe og ulykke, og kanskje er han her påvirket av tragediediktning og greske myter. Likevel forsøker Herodot også å kritisk undersøke fortiden, og å skille faktiske hendelser fra rykter og fantasi. Ofte gjengir han flere fortellinger om samme hendelse før han vurderer hvilken versjon han synes er rimeligst. Av og til peker han på at ulike kilder bekrefter samme fortelling, og at dette gjør den mer tro verdig.

Hovedtemaet i Herodots verk er spenningen mellom øst og vest, mellom grekere og persere. Men Historia er ingen historie om «de gode» mot «de onde». Ingen av partene unnslipper kritiske bemerkninger, og både «grekernes og barbarenes» handlinger fortjener å minnes (Mørland 2015, s. 15). Grekernes lidelser under perserkrigen skyldtes delvis deres egen misunnelse, som hindret dem i å samarbeide bedre, hevder han. Herodot gjør oss også oppmerksomme på hvordan ulike folkegrupper holder seg med ulike fortellinger om hvordan fortiden egentlig var. Dette kan føre til misforståelser og skape bitterhet og hevnlyst mellom folkene, mener han. Slik kan oppfatninger om fortiden få konsekvenser for samtiden.

Thukydid og Peloponneskrigen

Perserkrigen la grunnlaget for et større samarbeid mellom greske bystater. Noen av bystatene ved Egeerhavet inngikk en allianse kalt Det deliske sjøforbund, der Athen fort ble lederen. Sparta så med bekymring på Athens voksende makt og dannet sin egen allianse. I 431 f.Kr. brøt det ut krig mellom Sparta og Athen. Peloponneskrigen varte i nesten tretti år og ble tema for historikeren Thukydid.

I motsetning til Herodot skriver Thukydid om sin nære fortid. Vi kan kalle ham samtidshistoriker. Thukydid var selv med som athensk general i krigen, men ble forvist fra Athen etter et militært nederlag. Han skriver om hendelser han selv var vitne til, eller hendelser øyevitner kan fortelle ham om. Det korte tidsspennet gjør det mulig å stille strengere krav til pålitelighet og objektivitet,

digresjon: sidebemerkning som beveger seg bort fra temaet

mener Thukydid. Kunnskap etableres ved å sammenligne ulike vitneutsagn, men det er et «strevsomt arbeide å finne ut av dette», fordi ulike vitner «ikke fortalte det samme om én og samme ting, men slik som enhver var innstilt overfor partene eller var i stand til å huske» (Thukydid 2015, s. 23). Leseren får sjelden vite hvem som er Thukydids kilder.

Thukydid viser oss hvordan historien styres av mer enn bare sterke enkelt individer: Økonomi, geografi og årstider setter rammer for hva som lar seg gjennomføre. Det samme gjør de sosiale og politiske forholdene mellom og innad i bystatene. Også uforutsette hendelser spiller inn, som en uventet solformørkelse under et avgjørende sjøslag. Tilfeldighetene vil alltid ha en finger med i spillet, og ingen plan er ufeilbarlig. Tror man det, er man ille ute. Likevel kan kloke mennesker lære av historien og dermed påvirke historiens videre gang. For å lære av historien må vi ha kunnskap om den, og det vil Thukydid bidra til. Målet er ikke å underholde, men at kunnskapen skal være nyttig for de menneskene som senere befinner seg i en lignende situasjon.

Thukydid viser hvordan alliansene gir Sparta og Athen makt, men også en form for avmakt, ettersom alliansebyggingen nærmest tvinger fram en krig. Med økende frykt og mistenksomhet blir det vanskelig å godta fredsavtaler, for kanskje er det bare forsøk på lureri? Stormaktene ser seg tvunget til å opprettholde sine allianser, nærmest for enhver pris.

I denne perioden var Perikles (493–429 f.Kr.) den ledende politikeren i Athen og i praksis byens leder fram til han før krigens slutt døde av pest. Ifølge Thukydid skal Perikles ha sagt at Athens imperium «har utviklet seg til et tyranni, som det kanskje kan synes urettferdig å ha skapt, men som det er risikabelt å oppgi» (Thukydid 2015, s. 107). Den eneste måten demokratiske Athen kunne bestå, var å bli tyrannisk overfor andre bystater. På øya Melos, som ikke ville velge side, begikk athenerne det vi i dag ville kalle et folkemord. Det samme ble besluttet for bystaten Mytilíni, som ville ut av alliansen: Den mannlige delen av befolkningen skulle utslettes, og kvinner og barn selges som slaver. Thukydid gjengir den politiske drøftingen i Athen:

Hodet til den athenske statsmannen Perikles, helten i Thukydids fremstilling av Peloponneskrigen. Romersk kopi av den greske skulptøren Kresilas byste (ca. 429 f.Kr.)

Hvis man ikke straffer opprør med døden, så vil Athen virke svakt, og opprøret vil spre seg. Men om man utsletter befolkningen, så vil opprørere andre steder være uten håp om nåde, og da vil de kjempe til siste slutt. Det vil bli svært kostbart for Athen. I lys av dette ombestemmer athenerne seg, og kun tusen mytilínere straffes med døden.

Thukydid gjengir mange taler, og ofte motsier de hverandre. Slik får Thukydid presentert ulike sider og synspunkter og framstår mer objektiv. Thukydid innrømmer at han ikke husker talene i detalj, men hevder at budskapet likevel er korrekt. Samtidig er det Thukydid som har regien: Han velger ut hvilke taler som gjengis, og i hvilke situasjoner han gjengir dem. Perikles framstår som helten i Thukydids fortelling, og hans taler får alltid stå alene, uimotsagt. Det athenske demokratiet er effektivt, synes Thukydid å mene, men det fungerer bare så lenge den kloke Perikles gis styringen. Når Perikles dør, lar borgerne seg forføre av dårlige ledere med for store prosjekter. I Thukydids framstilling er det derfor Athen går mot tap.

Thukydids bok stopper i 410 f.Kr., men Peloponneskrigen varte til 404, da Athen måtte gi tapt for Sparta. Det engang så mektige Athen hadde mistet sin politiske og økonomiske makt. Sparta avskaffet det athenske demokratiet og innsatte et styre ledet av «de tretti tyranner». Styret ble raskt voldelig: Tyrannene fikk motstandere utvist eller drept, og deres eiendom ble beslaglagt. Over ett tusen fem hundre athenere ble henrettet. Etter bare åtte måneder førte et opprør til borgerkrig, og demokratiet ble gjeninnført.

Hos både Herodot og Thukydid finner vi tilløp til kritisk undersøkelse av fortiden, men også en bevissthet om formidling: Historie er fortellingen om fortiden, og uten fortellertekniske grep, som viser fram meningsfulle sammenhenger, er det vanskelig å skape forståelse.

Noe å tenke over

• Hvordan vil du vurdere Herodot og Thukydid i lys av det du vet om vår tids historievitenskap? På hvilke måter er de gode historikere, og på hvilke måter er de ikke det?

• Kjenner du til eksempler på at det kan bli konflikt og misforståelser når folk ikke har samme oppfatning om hva som egentlig hendte i fortiden?

• I Athen diskuterte man hvor hardt man skulle straffe opprøret i Mytilíni. Kan denne diskusjonen være relevant når vi diskuterer hvordan vi bør straffe kriminelle?

• Thukydids historieverk blir fortsatt lest på militærakademier og universiteter rundt om i verden. Kan Thukydids bok hjelpe oss å reflektere over utenrikspolitikk og internasjonale forhold i dag?

• Les om greske myter og tragediediktning på nettsiden. Ser du noen likheter mellom Herodots og Thukydids historiefortellinger og de greske mytene og tragediene?

Filosofien i antikken

Filosofi betyr «kjærlighet til visdom», og den greske filosofien vokste fram rundt år 600 f.Kr. i greske bystater langs kysten av dagens Tyrkia. Her hadde de kontakt med folk lenger østover, og kanskje ga møtet med andre tradisjoner næring til filosofiens oppblomstring i de greske områdene. En del grekere flyttet vestover for å unnslippe persisk herredømme, og etter hvert etablerte det seg filosofiske miljøer både i dagens Hellas og i de greske koloniene i dagens Italia.

Litt enkelt kan man kanskje si at skapelsesmyter forteller ( mythos ) oss hvordan gudene skapte verden, mens filosofene forsøkte å forklare (logos) hva alt stammer fra. Selv om både mythos og logos opprinnelig betød det å tale eller fortelle, ble ordene etter hvert brukt om to ulike former for tale: Mythos knyttes til fortellinger, mens logos knyttes til argumentasjon, redegjørelse, definisjon, forklaring og begrunnelse. Hos enkelte filosofer ble logos knyttet til verdens underliggende orden og vår evne til å avdekke denne. Derfor blir logos ofte oversatt til fornuftigtale eller bare fornuft

Ingen av tekstene til de første filosofene er bevart i sin helhet. Alt vi har er fragmenter, i form av sitater og referater hos senere forfattere. Noen av filosofenes tekster var dikt, og enkelte ble berømte for sin poetiske stil. Grekere flest holdt seg likevel til Homer og tradisjonelle fortellinger, og filosofene ble nok oppfattet som vanskelige å forstå. På slutten av 400-tallet ble Athen sentrum for filosofien, og her finner vi de to filosofene som skulle få størst innflytelse for ettertiden: Platon og Aristoteles. Platons tekster er de første hele verkene vi har etter noen filosof i den vestlige verden.

SVARTEHAVET

Roma Cicero, 106–43 f.Kr.

Seneca, 4 f.Kr.–65 Marcus Aurelius, 121–180

Elea

Stageira Aristoteles, 384–322 f.Kr.

Parmenides, 515–450 f.Kr. Zenon, ca. 490–430 f.Kr.

Athen

Euklid, ca. 325–ca. 265 f.Kr. Origenes, 184–254 Hypatia, ca. 370–415

Syrakus Arkimedes, 287–212 f.Kr.

MIDDELHAVET

Føde- og oppvekststed for kjente filosofer i antikken

Sinope Diogenes, ca. 412–323 f.Kr.

Abdera Protagoras, ca. 490–ca. 420 f.Kr. Demokrit, ca. 460–ca. 370 f.Kr.

Klazomenai

Anaksagoras, 500–428 f.Kr. Hierapolis Epiktet, 50–138

Efesos Heraklit, ca. 540–ca. 480 f.Kr.

Milet

Thales, ca. 610–ca. 546 f.Kr. Anaksimander, ca. 610–ca. 545 f.Kr.

Samos

Pytagoras, ca. 580–ca.500 f.Kr. Epikur, ca. 341–ca.270 f.Kr. Kypros Zenon (stoiker), 334–262 f.Kr.

Alexandria Euklid, ca. 325–ca. 265 f.Kr. Origenes, 184–254 Hypatia, ca. 370–415

De første filosofene

Thales fra Milet – den første filosofen

Det er lett å tenke at noen ting i verden er mer grunnleggende enn andre. Hvis jeg skjærer ut ei pil av ei grein, så er greina mer grunnleggende enn pila. Det hadde ikke blitt noen pil om det ikke var noen grein. Og treet er mer grunnleggende enn greina som vokser på det, for uten treet hadde det ikke vært noen grein. Noen ting er mer grunnleggende enn andre. Men det betyr vel at noe må være det mest grunnleggende? Hva er i så fall dette, som alt annet avhenger av?

Thales fra Milet (ca. 600 f.Kr.) mente at det mest grunnleggende er vann. Alt i naturen, hele virkeligheten, kan spores tilbake til dette grunnleggende urstoffet. Vi har ingen tekster etter Thales, kun referater skrevet av senere filosofer. Disse forsøkte å forstå hva Thales kan ha basert sin påstand på. Kanskje hadde det å gjøre med at Thales så at alt som lever, trenger vann og fuktighet? Kanskje så han hvordan vann endrer form når det blir is og damp? Det er uklart om Thales mente at alt egentlig er vann, startet med vann, eller at vann er nødvendig for at alt annet skal eksistere.

Thales beveget seg ikke så langt fra fortellingen om guden Oceanus i greske skapelsesmyter. Forestillingen om at verden startet med vann, finner vi også i fortellinger fra oldtidens Babylon og Egypt. Også Thales ser ut til å ha forstått vann som noe guddommelig, men ikke som en gud som griper inn i verden når han føler for det. Vi vet ikke helt hva Thales tenkte, men det var i hvert fall så annerledes enn skapelsesmytene at senere filosofer oppfattet det

Rafaels Skolen i Athen (1510) viser en rekke av antikkens mest kjente filosofer og personligheter. Sentralfigurene i fresken er Platon (midten t.v.) og Aristoteles (midten t.h.).

som en ny måte å forklare verden på. I årene etter Thales dukket det opp flere tenkere i hans hjemby Milet. Disse bygget videre på tanken om et grunnleggende urstoff, men de hadde andre forslag til hva stoffet kunne være. Det var først senere i antikken at disse tenkerne ble kalt filosofer, og at deres tenkning oppfattes som starten på noe nytt: filosofi.

Disse første filosofene hadde ingen vitenskapelig metode og foretok ikke vitenskapelige eksperimenter. Likevel nærmet de seg det vi kan kalle en vitenskapelig tenkemåte: De forsøkte å forklare mest mulig med færrest mulig antagelser. De forsøkte å gi en systematisk forklaring av virkeligheten, eller kosmos, og de gjorde det ved å vise til prinsipper eller urstoffer som ikke kan påvirkes gjennom bønn eller ofring. Det handlet ikke lenger om gudenes uberegnelige følelser, som tidligere hadde vært forklaringen på uorden og forstyrrelser. De første filosofene hadde en annen innfallsvinkel: Det er orden i verden, og nettopp derfor er vi i stand til å forstå den.

Noe å tenke over

• Hva er en vitenskapelig tenkemåte? Skiller den seg fra måten vi vanligvis tenker på?

• I hvilken grad utgjør de første filosofenes tenkning et brudd med tradisjonen? Og i hvilken grad er det snakk om kontinuitet?

Xenofanes fra Kolofon

«Fortell nå, gudinne, om harmen som grep Akilles […], den knusende harmen som voldte grekerne utallige lidelser og drev mange tapre heltesjeler til Hades, mens likene ble liggende som åte for hunder og rovgriske fugler. Det var Zevs som ville det slik.»

Homer (2018) s. 9, oversatt av Kjell Arild Pollestad.

Slik begynner Homers Iliaden . Gudene blir fornærmet når de føler seg oversett, og skaper drama og intriger. Både Iliaden og Odysseen starter med en appell til gudinner som gir Homer inspirasjon og evne til å fortelle. Eller kanskje forteller gudinnene gjennom Homer?

Xenofanes fra Kolofon (570–475 f.Kr.) var også dikter og reiste rundt og leste opp egne dikt. I motsetning til andre diktopplesere var han kritisk til Homer og den tradisjonelle forestillingen om gudene. Det er bare fordi vi er mennesker, at vi forestiller oss gudene på den måten vi gjør. Hvis hester kunne tegne, ville de tegnet sine guder som hester. Hos Homer blir mennesket modell for gudene. Gudene har stemmer og kropper som oss. De er umoralske, som oss, og stjeler og bedrar. Xenofanes avviser Homer som menneskesentrert (antroposentrisk). Homer gjør mennesket til midtpunktet og gudene til kopier av oss. Xenofanes så ingen grunn til å tro at gudene lignet oss. Ved å avvise Homers guder aviste Xenofanes også poetenes guddommelige inspirasjon. Gudene taler ikke gjennom dikterne og diktene deres. Poetenes tale har ingen spesielle krav på å bli trodd.

De baserer seg bare på antagelser som siden har blitt tradisjoner. Ifølge tradisjonen var regnbuen, Iris, budbringer for gudene. Xenofanes skriver at regnbuen bare er en sky med farger. Vi har ingen kommunikasjonslinje til gudene, og vi kan ikke påkalle gudenes hjelp i våre forsøk på å finne ut og fortelle det som er sant. Ingen guder hvisker oss sannheten i øret.

Om vi aldri hadde smakt honning, ville vi oppfattet fiken som søtere enn den egentlig er, skal Xenofanes ha sagt. Med andre ord er vi bare i stand til å forstå verden ut fra erfaringene vi gjør oss. Det ukjente blir forstått i lys av det allerede kjente. Når vi prøver å forestille oss gudene, så blir de som oss, for det er mennesker vi har kjennskap til fra før. Vi har ikke noe guddommelig ståsted vi kan ta utgangspunkt i når vi skal vurdere hva som er sant. Med dette utfordret Xenofanes ikke bare poetene, men også filosofer som Thales (se s. 41): Vi er ikke i stand til å vurdere om det er sant at verden startet med et bestemt urstoff. Det blir bare antagelser. Og vi kan ikke kreve at andre skal akseptere det vi forteller dem om det ikke lar seg erfare.

Noe å tenke over

• Kan vi unngå å bruke mennesket som alle tings målestokk?

• Kan vi vite noe, selv om vi ikke kan erfare det?

Musenes konsert (1580). I den greske mytologien var musene gudinner som inspirerte menneskene i utøvelse av de skjønne kunstartene. Xenofanes avviste gudenes innblanding i menneskenes affærer og poengterte at «ingen guder hvisker oss sannheten i øret».

Heraklit fra Efesos

Panta rhei, alt flyter, hevdet Heraklit (ca. 500 f.Kr.). Det kan forstås som en påstand om at alt er i stadig endring. Tenk deg at du vasser over ei elv, og så vil du vasse tilbake igjen. Er elva den samme? Både ja og nei, hevdet Heraklit. Vannet har strømmet videre, og det nye vannet er ikke det samme som det du nettopp vasset gjennom. Dersom det er vannet som gjør at elva er ei elv, så betyr vel det at elva er ny når vannet er nytt? De fleste vil vel tenke at elva likevel er den samme. Kanskje kunne man si at elva beholder sin form, selv om vannet skiftes ut? Men også elvas form er i stadig forandring: Vannet sliter på elvebreddene og graver nye veier og fører med seg jord og sand som hoper seg opp på nye steder. Og jeg, som krysser elva, er jeg egentlig den samme? Jeg er jo hele tiden meg selv, men samtidig er jeg en helt annen enn da jeg var 14 år. Jeg tenker helt annerledes, og ikke en eneste hudcelle er igjen fra den gang. Akkurat som elva er jeg både den samme og ikke den samme.

Men enten kan jeg vasse to ganger i samme elv, eller så kan jeg det ikke. Hvis det ene er riktig, så kan ikke det motsatte også være riktig. Dette motsigelsesprinsippet regnes som grunnleggende for all fornuftig tenkning, og i antikken ble Heraklit anklaget for å bryte det. Men Heraklits poeng er nok at det kommer an på konteksten. Det kan være både sunt og usunt å drikke saltvann. Det er sunt for fisker, men usunt for mennesker. Alle nedoverbakker er også oppoverbakker. Verden er full av motsetninger, men motsetningene hører sammen i én helhet. Dag og natt er motsetninger og likevel ett, skrev Heraklit, for det er forskjellen mellom dem som definerer dem: Dag er dag fordi natt er natt. Vi forstår ikke hva dag er, om vi ikke aner hva natt er. Og elva er både den samme og ikke den samme. Det er jo nettopp fordi det stadig strømmer nytt vann i elva, at elva fortsetter å være elv. Uten nytt vann ville elva være en stille dam eller tørr grøft. På et vis er elva den samme fordi den er i stadig endring.

Thales og filosofene fra Milet mente at et opprinnelig urstoff var grunnleggende for alt som finnes. Heraklit kan leses som et svar på dette: Alt flyter, alt er i endring, og det som er opprinnelig og grunnleggende, er ikke et bestemt stoff, men selve endringsprosessen. Denne prosessen er ikke kaotisk og uberegnelig, men følger en logikk eller fornuft: logos.

Heraklit, slik den nederlandske maleren Hendrick Terbrugghen (1588-1629) forestilte seg filosofen. Maleri fra 1628, nå i Rijksmuseum i Amsterdam.

Heraklit beskriver logos som en guddommelig orden, men samtidig er den noe helt annet enn tradisjonens forestilling om gudene. Den er både villig og uvillig til å gå under navnet Zevs, skriver Heraklit. Logos styrer alt som skjer, slik tradisjonen sier guden Zevs gjør. Men mens Zevs ser ned på vår verden fra sitt tilhold på gudenes fjell og blander seg inn når han føler for det, så gjennomsyrer logos alle ting og styrer kosmos innenfra . Zevs og de andre gudene var lunefulle og uberegnelige. Logos er derimot rasjonelt og beregnelig og nettopp derfor mulig for mennesker å forstå seg på. Både vi og kosmos er på et vis fornuftige, og om vi lytter til logos , virkelighetens egen fornuftige tale, vil vi forstå hvordan alt henger sammen. Det er lett å se likheter mellom Heraklits logos og den moderne vitenskapens regelmessigheter. Moderne natur vitenskap dreier seg jo om å avdekke regelmessigheten som ligger bak alle endringer i naturen.

Den som elsker visdom, må være interessert i å undersøke mange ting, skriver Heraklit. Men det holder ikke å vite om mange ting, for man må også forstå hvordan alle tingene henger sammen. Vår kunnskap om verden baserer seg på det vi ser, hører og erfarer, me n ifølge Heraklit er problemet at folk flest ikke forstår det de sanser, selv om de tror de gjør det. Sanse erfaringer er nødvendig for kunnskap, men man får ikke kunnskap bare ved å se på noe. Sansene er dårlige vitner for dem som har barbariske sjeler, skriver han. En barbar var en som ikke forsto det greske språket og den greske kulturen, men her synes Heraklit å mene dem som ikke forstår verdens egen fornuftige tale, logos . Ifølge Heraklit gjelder det de fleste av oss, men han forteller oss ikke hvordan vi kan vite om vi har forstått logos eller ikke. Heraklit var beryktet for å uttale seg gåtefullt og vanskelig. Det kan virke som om språket rett og slett ikke strekker til, som når han skriver at logos både er villig og uvillig til å gå under navnet Zevs: Logos er på en måte som Zevs, men egentlig ikke.

Heraklit ga hverdagslige eksempler som folk flest hadde erfaringer med, som det å krysse ei elv. Samtidig viste han at disse erfaringene rommer motsigelser, eller paradokser. Det kan få oss til å tenke dypere gjennom disse erfaringene og kanskje komme på sporet av en dypere sammenheng, eller det Heraklit kaller logos.

Noe å tenke over

• Prøv å forklare hva noe er, uten å bruke kontraster eller sammenligninger. Lar det seg gjøre?

• Hva tror du Heraklit hadde tenkt om Google? Er det å kunne google seg fram til fakta nok for å ha kunnskap?

• Kan språket vårt fortelle om virkeligheten akkurat slik den er, eller er virkeligheten alltid litt annerledes enn vår omtale av den?

• Sammenlign ideene til Heraklit og Xenofanes. Hva er likt, og hva er ulikt?

Zevs: den høyeste og mektigste guden i gresk mytologi

Parmenides fra Elea

Vi vet at Parmenides (ca. 515 f.Kr.) ble ansett som en viktig tenker av senere filosofer. Vi har bare biter av ett av diktene hans, og det er fortsatt diskusjon om hvordan man best skal forstå det. Diktet handler om en gudinne som forteller en ung mann om veien til viten. Mannen må holde styr på tenkningen sin, sier gudinnen, slik at den ikke fører ham på villspor. Parmenides regnes som den første til å peke på at filosofi ikke er tanker som vandrer hit og dit, men systematisk og logisk tenkning. Logikk er den delen av filosofien som utforsker reglene vår tenkning må følge om den skal kunne lede oss til konklusjoner vi kan stole på.

Om vi holder styr på tenkningen vår, kan vi tenke oss fram til hvordan det mest grunnleggende ved virkeligheten må være, mente Parmenides. For det første må det være evig, for hvor skulle det ellers komme fra? Det kan umulig ha oppstått fra ingenting. For det andre kan det ikke både være og ikke være. Men derfor må det også være uforanderlig, mente Parmenides. Idet noe forandrer seg, kan man jo si at det både er og ikke er , for forandring er at noe går fra å være noe, til å ikke være det mer. Ifølge Parmenides må det mest grunnleggende derfor være evig og uforanderlig.

Noe å tenke over

• Kan man vite noe uten å måtte erfare det først?

• Sammenlign tenkningen til Heraklit og Parmenides. Hva er likt, og hva er ulikt?

Parmenides, detalj fra Rafels Skolen i Athen (1510).

Demokrit og atomistene

Dersom det mest grunnleggende i virkeligheten må være evig og uforanderlig, hvordan kan det da ha seg at vi opplever at verden er i endring hele tiden?

Demokrit (ca. 460 f.Kr.) forsøkte å løse dette ved å tenke seg at alt består av bitte små partikler som blandes sammen på ulike måter. Partiklene er evige og uforanderlige, men blandingen av dem varierer. Vi vet jo at alt rundt oss kan deles opp i mindre biter, og at alle disse bitene kan deles i enda mindre biter. Men hvor lenge kan man holde på slik? Enten kan man fortsette å dele opp i all evighet, eller så stopper det et sted. Det greske ordet atomos betyr udelelig, og dette ble navnet Demokrit ga de minste bitene. Derfor ble Demokrit og hans tilhengere kalt atomister.

Alle endringer i verden skyldes at evige og uforanderlige atomer går sammen i nye blandinger, hevdet Demokrit. Selv det man kanskje tenker på som noe åndelig, som sjelen og drømmene våre, består av atomer. Det vi sanser, er atomblandingene. Når noe smaker søtt, skyldes det at atomer er blandet sammen på en bestemt måte, slik at blandingen gir søtsmak på vår tunge. Sansene våre kan si oss noe om hvordan atomene virker på oss, men ikke hvordan atomene er i seg selv. Derfor er ingen av våre sanseinntrykk egentlig sanne.

Ting kan deles opp i stadig mindre ting, men ved å ty til atomer unngår Demokrit at denne oppdelingen blir en uendelig prosess. Atomistene mente at atomenes former gjorde at de viklet seg inn i hverandre. Men da blir vel neste spørsmål: Hvorfor har atomene de formene de har? Uansett var Demokrit inne på noe. På 1600-tallet ble disse tankene tatt opp igjen, og i dag vet vi at alt består av slike bittesmå byggesteiner. Det vi i dag kaller atomer, er likevel ikke udelelige, men består av enda mindre biter. Moderne fysikk studerer hvordan disse partiklene oppfører seg. Men for hver ny oppdagelse dukker det samtidig opp et nytt «hvorfor?». Hvis ting ikke kan oppstå av ingenting, men alltid må ha en årsak, så ser det ut til at jakten på årsaker likevel forblir en uendelig prosess.

Noe å tenke over

• Kunnskap og vitenskap om virkeligheten er vel også en del av virkeligheten? Men gir det mening å si at kunnskap og vitenskap egentlig er små partikler? Hva kan det ellers være?

• Min opplevelse av søtsmak er virkelig for meg. Gir det mening å si at denne opplevelsen egentlig er små partikler?

• Er jakten på årsaker en uendelig prosess, eller kan det finnes årsaker som ikke selv har noen årsak?

Athen

Demokratiet i Athen

Alle bystatene rundt Middelhavet ble styrt av en elite. Der hvor en gruppe av de mest velstående styrte, ble styreformen kalt oligarki , styre av de få , eller aristokrati, styre av de beste. I noen bystater ble den politiske makten gitt en enehersker, en tyrann. På 400-tallet f.Kr. var den styrende eliten i Athen alle innfødte, voksne menn. De kunne kalle seg borgere og utgjorde en seksdel av innbyggerne i Athen. Kvinner, barn, slaver og innflyttere var uten politiske rettigheter. Dette ble kalt demokrati, folkestyre. Athen var kjent for å ha gått lengst i denne retningen, selv om også andre bystater fordelte politisk makt gjennom valg og avstemninger.

Tidligere, på 600-tallet f.Kr, var Athen styrt av noen få ledende slekter. Stadige maktkamper mellom slektene og økende skiller mellom fattig og rik gjorde bystaten konfliktfylt og ustabil. For å sikre stabilitet og lojalitet til bystaten ble flere gitt politisk medbestemmelse. Etter hvert ble borgere fra ulike bydeler og på tvers av slektskap satt sammen i grupper. Hver gruppe deltok sammen i militærtjeneste og religiøse fester, og slik ble det skapt fellesskap som ikke handlet om lojalitet til egen slekt eller bydel. Disse reformene regnes som starten på det athenske demokratiet.

Athen slik sentrum av byen kan ha sett ut rundt 400 f.Kr.

innfødt: født og oppvokst i Athen, ikke innflytter eller innvandrer

Athenske borgere hadde rett til å delta i folkeforsamlingen, som tok initiativ til å utarbeide nye lover, avgjorde om Athen skulle gå til krig eller slutte fred, og vedtok større byggeprosjekter. Folkeforsamlingen møttes omkring førti ganger i året, mens et råd på fem hundre borgere utgjorde den daglige ledelsen av byens drift. Disse ble trukket ut ved loddtrekning, og satt i kun ett år. Loddtrekning ble oppfattet som det mest demokratiske. Alle borgere, forutsatte man, var i stand til å styre. De eneste som ikke ble valgt ved loddtrekning, men ved avstemning, var de ti strategene. Også disse satt kun ett år om gangen, men de kunne gjenvelges. Strategene ledet utenrikspolitikken og militæret og fikk derfor stor makt og innflytelse. Den mest kjente strategen var Perikles (493–429 f.Kr.), som ble valgt femten år på rad og i praksis ble bystatens leder.

Det fantes ordninger som skulle hindre at noen fikk beholde makten for lenge om gangen eller misbrukte den. Det ble innført lønn for deltagelse i politisk arbeid, slik at ikke bare de rikeste hadde mulighet til å vie seg til politikken. Ordningen med loddtrekning bidro nok til å svekke dannelsen av eliter, og strategene var de eneste som kunne ha nytte av å drive valgkamp. Alle borgere måtte forsvare seg i retten dersom de ble anklaget for maktmisbruk. Én gang i året hadde folkeforsamlingen mulighet til å utvise én borger uten å måtte oppgi noen grunn. Avstemningen ble gjennomført ved at borgerne fikk hvert sitt potteskår der de kunne skrive ett navn. Den som fikk navnet sitt på flest potteskår, måtte forlate bystaten i ti år. Ostrakon er det greske ordet for potteskår, og ordningen ble hetende ostrakisme. Ostrakisme var ment som et vern mot forsøk på å innføre tyranni, men ble også et redskap i politiske maktkamper.

Noe å tenke over

• Er loddtrekning mer eller mindre demokratisk enn valgsystemet vi har i Norge i dag?

• Bør norske stortingsrepresentanter tjene mer eller mindre enn de gjør? Hvilke problemer kan det føre til, dersom lønna blir altfor høy eller altfor lav?

• Burde norske stortingsrepresentanter sitte kun ett år på Stortinget? Hva kunne ha vært fordelene og ulempene med en slik regel?

• På hvilke måter kan man utvikle tillit og lojalitet på tvers av grupper i det norske samfunnet i dag? Er allmenn verneplikt, obligatorisk barnehage eller det å gå på felles skole gode forslag?

• Er ostrakisme demokratisk, synes du? Hvorfor eller hvorfor ikke?

• Undersøk: Finn kilder om praksisen med ostrakisme. Hvor ofte hendte det at noen ble stemt ut av byen? Hvem var de, og hvorfor ble de utvist?

• Undersøk hva som særpreget styresettet i Sparta, en av Athens konkurrenter.

Ostrakon. På bildet ser du restene av et potteskår som ble brukt i Athens potensielt årlige avstemning om hvem som skulle utvises fra byen i ti år.

Agora: Athens torg og sentrum for diskusjon og avgjørelse av saker i stort og smått. Her var retorikk – talekunst – et viktig verktøy for å kunne overbevise sine medborgere om sitt syn.

Sofistene og retorikken

Etter perserkrigen og dannelsen av Det deliske forbund ble Athen et velstående samfunn, og flere borgere fikk tid til andre ting enn å jobbe. De hadde tid til å studere, og de hadde råd til å betale en læremester. Ordet «skole» er opprinnelig gresk og betyr fritid. Unge, velstående borgere som ville opp og fram, brukte fritiden på å studere. Læremestrene ble kalt sofister, vise menn, og ulike sofister tilbød opplæring i alt fra kampsport til matematikk – alt som kunne være attraktivt for unge, rike menn. Mange sofister var opptatt av språk og kultur og moralske og politiske spørsmål. De var tilsynelatende lite opptatt av naturen og kosmos. Kanskje er det riktig å si at med sofistene starter en ny diskusjon: Hva er natur, og hva er kultur? Mange sofister mente at mye av det som ble oppfattet som naturgitt og evig, egentlig var menneskeskapte tradisjoner og vaner. Derfor kunne det også forandres og variere fra sted til sted. Sofistene var opptatt av logos, i betydningen fornuftig tale, men de knyttet ikke dette til noen orden i naturen, slik Heraklit gjorde (se s. 44). Sofistene framstår som relativister: Det finnes ingen evig sannhet om verden, bare menneskers oppfatninger.

Flere sofister var dyktige retorikere og reklamerte med at elevene ville bli i stand til å vinne enhver diskusjon. I det demokratiske Athen var det forventet at borgerne diskuterte det som angikk bystaten, og at man forsvarte seg mot anklager i retten. Borgerne måtte reise anklagene på egen hånd om de mente det var begått en urett, og i retten måtte de selv være advokat og føre ordet. Å kunne overtale folk ga makt. Dyktige talere kunne fullstendig dominere det politiske livet. Perikles (se s. 38 og 49) var kjent som en svært dyktig taler.

Et terhvert fikk sofistene et dårlig rykte, og kritikerne sammenlignet dem med prostituerte: De var lojale bare så lenge man betalte dem. Den ene dagen hjalp de en av partene i en konflikt, men neste dag hjalp de motparten. Mange sofister hevdet at de kunne lære opp hvem som helst til å bli gode medborgere, men hvorfor insisterte de da på at elevene skulle betale på forhånd, undret kritikerne seg. Om undervisningen virkelig gjorde elevene til gode medborgere, ville de jo betale det de skyldte. I dag forbindes sofist med en som ikke bryr seg om sannheten så lenge vedkommende vinner diskusjonen.

Protagoras – mennesket er alle tings målestokk

Protagoras (490–420 f.Kr.) regnes som den første og mest anerkjente sofisten. Han er mest kjent for utsagnet «Mennesket er alle tings målestokk». Hva kan det bety? En målestokk bruker vi når vi skal måle noe. Temperaturer leser vi av på en gradestokk. Om vannet måler 19 grader, tar jeg feil om jeg tror det er over 20. Gradestokken viser om min oppfatning stemmer. Men om mennesket er målestokken for alle ting, slik Protagoras hevdet, så kan kun mennesket fortelle meg om min oppfatning er riktig eller gal. I noen tilfeller virker dette rimelig: Om jeg opplever vinden som kald, så er den kald for meg. I andre tilfeller virker Protagoras’ påstand urimelig: Jorden er ikke flat selv om jeg oppfatter den slik. Protagoras utsagn har blitt forstått som en radikal form for relativisme der alle oppfatninger er like riktige. Senere filosofer reagerte på dette: Dersom alle oppfatninger er riktige, blir det umulig å diskutere noe som helst! Sannheten er ikke relativ, men absolutt. Hvis noe er sant, er det sant uansett hvordan jeg eller du oppfatter det. Dersom hver enkelt av oss tviholder på hver vår «sannhet», vil det føre til et samfunn i kaos. Men hvorfor skulle vi tviholde på hver vår sannhet? Hvis jeg lukker ørene og insisterer på at jeg har «min sannhet» uansett hva du sier, så kortslutter jeg diskusjonen og overtaler ingen. Og var det noe sofistene var opptatt av, så var det diskusjon og overtalelse. Sofistene hevdet at mye av det som ble ansett som naturgitt og evig, egentlig var menneskeskapte normer og konvensjoner. Men normer og konvensjoner er noe vi har felles, ikke hver for oss. Felles lover er viktige for et samfunn, hevdet Protagoras, og av Perikles fikk han i oppdrag å lage lover for den nye kolonien Thurioi i dagens Italia. At mennesket er målestokken, betyr ikke nødvendigvis at det er opp til hver enkelt av oss å bestemme hva som er sant. Kanskje er det bedre å forstå Protagoras’ utsagn slik: Slik verden viser seg for meg, er den for meg. Hvis jeg aldri har sett eller hørt om månen, så finnes ikke månen for meg . Det betyr ikke at månen ikke finnes. Om du overbeviser meg om at den er der, kan jeg skifte mening.

Som Xenofanes mente (se s. 43) Protagoras at vi ikke kan vite noe om gudene, og at gudene derfor ikke kan lære oss hva som er rett og galt. Vi har ingen guddommelig målestokk utenfor mennesket. Også Heraklits logos (se s. 45), eller verdens iboende fornuft, ville vært en slik målestokk om vi hadde hatt tilgang til den. Protagoras avviser at det er mulig. Det jeg med min livserfaring opplever som rettferdig, kan du med din livserfaring oppleve som urettferdig. Da har ingen av oss noen fasit å slå i bordet med. Det betyr ikke at vi ikke kan diskutere saken. Tvert om er det først når noen påstår at de sitter på den absolutte eller gudgitte sannheten, som de ikke trenger å argumentere for, at diskusjon blir umulig. Gjennom diskusjon kan vi kanskje enes om hva som er rettferdig. Fortsatt vil man kunne gi Protagoras rett: Mennesket er målestokken.

Hos Protagoras finner vi trekk som anses som viktige i moderne demokratier. Protagoras hevdet at han kunne lære folk opp i å være gode medborgere,

bekreftelsesfella: å kun legge merke til eller søke etter det som bekrefter noe man i utgangspunktet tror

og at det å være en god medborger ikke var avhengig av arv eller familietilhørighet, slik oppfatningen tidligere hadde vært i Athen. At medborgerskap kan læres, er en forutsetning for et bredt demokrati, og vi kjenner igjen denne målsettingen i skolen i dag. Men Protagoras underviste ikke gratis, tvert imot tok han seg godt betalt, og bare de rike hadde råd til å lære av ham. Protagoras mente det var viktig å kunne argumentere godt for alle sidene ved en sak og å gjøre det svakeste standpunktet til det sterkeste. Kritikere forsto dette som at sofistenes mål var å vinne diskusjonen selv om det man sto for, var feil eller umoralsk. I moderne demokratier er det ansett som viktig at alle sider ved en sak blir argumentert for så godt som mulig før vi tar en beslutning. I retten har du krav på en forsvarer som argumenterer så godt hun kan for din side av saken, uansett hvor ille det du har gjort, er. Og verken vitenskapsfolk eller politietterforskere kan nøye seg med å bare finne argumenter som støtter det de selv tror. De må også gjøre motargumentene så gode som mulig for ikke å gå i bekreftelsesfella. Det kan jo hende at ting er annerledes enn man i utgangspunktet tror. I slike tilfeller gir sofistenes metoder nyttig lærdom, som et redskap for kritisk tenkning.

Helena av Troja. Marmorstatue (etter 1812) av Antonio Canova (1757-1822).

Gorgias – talen er en mektig hersker

Gorgias (483–375) var en retoriker fra Sicilia, men ble ambassadør til Athen. Det sies at han innførte retorikkopplæring i byen, og at han tjente seg søkkrik på det. Hans mest kjente tale, Forsvar for Helena, er en reklame for hans egne retoriske ferdigheter. Talen forsvarer Helena, som forlot sin ektemann og ble med Paris til Troja (se s. 34). Dette ble starten på ti år med død og lidelse i den trojanske krigen, og i grekernes øyne opptrådte Helena uforsvarlig. Nettopp derfor ville Gorgias forsvare henne når han skulle vise sin dyktighet. Han argumenterer slik: Det er selvfølgelig ikke Helenas skyld om Paris tvang henne til å dra, for man kan ikke holdes ansvarlig for det man ikke har kontroll over. Men hva om hun dro frivillig, fordi hun lot seg forføre? Kjærlighet er en mektig kraft. Selv gudene lar seg styre av kjærlighet og begjær, så man kan ikke forvente at et vanlig menneske skal kunne stå imot. Hvilket menneske er vel sterkere enn kjærlighetsgudinnen Afrodite? Helena kan ikke straffes for å ha blitt forelsket. Men hva om hun slett ikke var forelsket, men bare lot seg overtale? Vel, tale (logos) er en slags magi, hevdet Gorgias. Talen er en mektig hersker som med en usynlig kropp kan skape både frykt og håp. Velvalgte ord kan stoppe sorg og slukke lidelse, skape medlidenhet og framkalle glede. Hvis Helena ble fortryllet av talens magi, kan hun ikke lastes. Kan ord virke så sterkt? Det blir sagt at «unnskyld» er et magisk ord som kan løse fastlåste konflikter og at en mobber kan ødelegge et annet menneskes liv bare ved å bruke ord. Det er ikke vanskelig å finne eksempler på at andres ord kan få oss til å gjøre ting vi ellers ikke ville gjort. Men er vi da uten skyld, eller har vi selv ansvar for at vi lar oss påvirke? Hvis talen er så magisk som Gorgias gir uttrykk for, så vil jo ethvert demokrati kunne bli et diktatur der de veltalende får mest makt. Kan det stemme?

Noe å tenke over

• På hvilke måter kan sofistene ha vært viktige for demokratiet, og på hvilke måter kan de ha vært skadelige?

• Kan sofistene sammenlignes med vår tids medierådgivere og PR-bransjen?

• Er rettferdighet bare det vi til enhver tid sammen er overbevist om at det er? Er sannheten relativ eller absolutt?

• I januar 2021 ble Kongressen i USA stormet av tilhengere av den avgående presidenten Donald Trump. Trump ble anklaget for å ha oppfordret til stormingen i talene han holdt i forkant. Hvor stor skyld har Donald Trump i at Kongressen ble stormet?

• Er det riktig å si at i demokratier ligger makten hos dem som er gode til å snakke for seg?

• I Athen kunne bare de rikeste studere hos de beste sofistene. Hvordan kan dette påvirke fordelingen av makt i et demokrati? Er dette en relevant problemstilling for Norge i dag?

• Sammenlign ideene til Gorgias og Xenofanes. Hvor magisk kan talen være, om den ikke kan være guddommelig?

Sokrates

Sokrates (469–399 f.Kr.) var en omdiskutert person i Athen. 70 år gammel ble han dømt til døden. Mange oppfattet Sokrates som en skikkelig kranglefant, men i ettertid har han blitt stående som det fremste filosofiske idealet. Han dedikerte seg fullstendig til filosofien og var til og med villig til å ofre livet for det.

Sokrates skrev ingen tekster, men han inspirerte mange til å skrive om ham. Etter hans død ble «sokratiske dialoger», med Sokrates som hovedperson, en populær sjanger. De sokratiske dialogene til Platon og Xenofon, to av Sokrates’ elever, er bevart. Andre sokratiske dialoger har vi bare fragmenter fra. I ettertid har Platons dialoger hatt størst innflytelse. De er de mest interessante, filosofisk sett, men vi har ikke grunnlag for å si at de historisk sett er mest korrekt.

Sokrates søkte sannhet, men på en ganske ny måte. I likhet med sofistene anla han ingen stor teori om verdens opphav. Og i motsetning til sofistene tok han ikke betalt for sin undervisning. Mens sofistene påsto at de kunne en hel masse, var Sokrates kjent for å si at han slett ikke visste noen ting. Han spilte uvitende og fikk heller andre til å forklare hvordan ting hang sammen. Deretter kunne han pirke og nøste i dette gjennom en samtale. Når Sokrates spurte ut samtalepartnerne, ble de nødt til å sette ord på sine egne oppfatninger og begrunne dem. Som regel viste det seg at oppfatningene deres ledet til selvmotsigelser, aporia, og at de egentlig ikke helt forsto det de trodde de visste. I den videre samtalen kunne Sokrates prøve å rydde opp i selvmotsigelsene og feiltagelsene. Metoden kalles ofte sokratisk ironi.

Mange i Athen anså Sokrates som enda en kverulerende sofist. Sokrates var imidlertid ikke opptatt av å vinne noen diskusjon, men av å utfordre andre til å tenke grundigere gjennom sine egne oppfatninger. Platon skriver at Sokrates så på seg selv som en slags jordmor. Riktignok hjalp han ikke til ved barnefødsler, men på lignende vis hjalp han tanker ut i verden. De sokratiske dialogene starter ofte med at Sokrates ber om en definisjon. Det kan dreie seg om å definere rettferdighet eller kunnskap, eller noe annet som har betydning for det å leve et godt liv. I stedet for å spørre hvilke handlinger som er gode, spør Sokrates «Hva er det gode, egentlig?». Slik begrepsavklaring har siden stått helt sentralt i filosofien. Når vi bruker ord og begreper, bør vi også vite hva vi mener med dem.

Både Platon og Xenofon beskriver Sokrates som lite pen. Han hadde ord på seg for å være svært modig og sosial, men også temmelig sær. Han kunne plutselig stoppe opp og virke helt fraværende, nærmest som i transe, mens han lot blikket gå fra side til side. Han kunne høre en guddommelig stemme som stoppet ham om han var i ferd med å gjøre noe dumt. Også filosofiske poenger kunne komme til ham fra denne stemmen, hevdet han. Han gikk ofte barføtt, selv i dårlig vær. Han var svært lite forfengelig, vasket seg sjelden og brydde seg ikke om fine klær. Likevel var han var gift og hadde barn.

Både Platon og Xenofon beskriver hvordan Sokrates lar seg fascinere av vakre, unge menn, og at noen av dem blir forelsket i ham. I Athen var det ikke uvanlig at unge menn hadde en eldre mann som mentor og elsker. Noen av mennene beskyldte Sokrates for å narre dem. De hevdet at han forførte dem, men så fort de ble forelsket, var han kun opptatt av dem som filosofiske samtalepartnere.

En del av anklagen mot Sokrates var at han ikke forholdt seg til byens guder. Det kan se ut til at Sokrates’ form for religiøsitet, med en privat stemme i hodet, ble oppfattet som en trussel i et Athen som dyrket guder i felles ritualer. Sokrates ble også anklaget for å påvirke de unge negativt, og anklagen er ikke tatt helt ut av luften. Hans måte å praktisere filosofi på gjorde det pinlig for mange ledende athenere når de offentlig framsto som uvitende. En del unge athenere ble nok inspirert til å utfordre eldre autoriteter på lignende vis. Noen av Sokrates’ elever og omgangsvenner ble forhatte i Athen. Alkibiades ga råd til fienden Sparta under Peloponneskrigen, og Charmides og Kritias deltok i de tretti tyranners styre (se side 39). Sokrates ga selv uttrykk for beundring for Sparta og skepsis til det athenske demokratiet. Likevel representerer Sokrates verdier som er viktige i moderne demokratier. Autoritetspersoner skal kunne svare for seg i det offentlige ordskiftet, og de skal kunne begrunne sine oppfatninger.

Sokrates (han sitter til høyre på benken) underviser på agoraen. Gravering fra 1800-tallet.

Sokrates ble funnet skyldig i anklagene mot ham. Da spørsmålet om skyld var avgjort, måtte juryen bestemme en passende straff. Athensk lov krevde at anklageren og den dømte skulle foreslå hver sin straff, og juryen måtte velge en av disse. Anklageren foreslo dødsstraff. Ifølge Platon foreslo Sokrates at straffen skulle være gratis middag eller kanskje en beskjeden bot. Ifølge Xenofon nektet Sokrates å foreslå noen straff. I ettertid har dødsdommen bidratt til å definere ham som annerledes enn sofistene. For Sokrates handlet det ikke om penger og status eller om å vinne diskusjoner, men om å uredd søke det som er sant.

Noe å tenke over

• Begrepsavklaring: Hva legger du i begrepene frihet, rettferdighet, sannhet og kunnskap?

• På hvilke måter eller i hvilke situasjoner blir det i dag krevd at autoritetspersoner skal svare for seg offentlig?

Sokrates’ død. Ukjent tysk 1800-tallskunstner.

Platon

Platon (428–348 f.Kr.) er Sokrates’ mest kjente elev og antagelig historiens mest innflytelsesrike filosof. Enten man har støttet eller kritisert hans tenkning, så har tenkningen hans likefullt preget filosofien i all ettertid, for verkene hans inviterer oss til å tenke videre. Platon skrev dialoger, nesten som manus til skuespill, og han er aldri selv med i dem. Det har likevel vært vanlig å anta at Platons egne oppfatninger kommer til uttrykk gjennom hovedpersonene. I mange av dialogene er Sokrates hoved person, men Platon skriver replikkene hans.

Platon vokste opp i en velstående familie, men i et Athen i krise. Da Platon ble født, var Peloponneskrigen i gang. Athens befolkning ble etter hvert stuet sammen innenfor bymuren, og en firedel av befolkningen mistet livet til pesten krigen brakte med seg. Etter tapet for Sparta mistet det engang så mektige Athen sin politiske og økonomiske makt, selv om demokratiet etter hvert ble gjeninnført. For Platon, som nå var i tjueårene, var krisen likevel ikke over. Et demokratisk styre hadde ledet Athen inn i krig og nederlag mot Sparta, og nå dømte et demokratisk styre Platons læremester Sokrates til døden. I et slikt lys er det kanskje lettere å forstå Platons skepsis til demokratiet og hans fascinasjon for måten Sokrates bedrev filosofi. Hva vil det egentlig si å ha kunnskap? Hva er egentlig rettferdighet? Slike ting må avklares, så vi ikke lar maktsyke og veltalende autoriteter forvirre oss og lede oss inn i stadig nye kriser. Sann viten og innsikt er nødvendig for å kunne realisere det gode liv, mente Platon.

Idélæren

Hva er rettferdighet, egentlig? Dette spørsmålet opptar karakteren Sokrates i Platons dialog Staten. Samtalepartnerne gir eksempler, som at rettferdighet er å betale tilbake det man skylder. Ja, kanskje er dette en rettferdig handling, men hva gjør den til nettopp det? Hvis vi spør hva rettferdighet egentlig er, så kan vi ikke svare ved å ramse opp ulike eksempler på rettferdige handlinger. Det må være noe som gjør alle disse ulike handlingene til nettopp rettferdige handlinger. Dette noe er ideen rettferdighet, skriver Platon: Handlinger er rettferdige i den grad de «tar del i» rettferdighetens idé.

Tittelsiden til ett av Platons samleverk som var i den amerikanske grunnlovsfaren John Adams eie. Adams var USAs andre president (etter George Washington) i årene 1797-1801.

Verden rundt oss er i forandring hele tiden. En blomst er skjønn den ene dagen, men den neste er den avblomstret. Men selv om blomsten forandrer seg fra skjønn til uskjønn, så vil ikke skjønnhet forandre seg. En hest kan dø og dermed slutte å være hest, men «hest-het», eller det det er å være hest, vil ikke forandre seg. Alle hester er avbildning av ideen hest, og ideen er evig og uforanderlig, sies det i Platons dialog. Siden virkeligheten dermed deles i to, i den sansbare verden og de evige ideene, blir Platon kalt dualist

«Vi sier på den ene side at det finnes mange skjønne ting, mange gode ting og så videre for hvert slag […..] og på den annen side taler vi om det i seg selv skjønne, det i seg selv gode og så videre med alt: Det som vi før oppfattet som «mange» betrakter vi nå som en idé til hver og kaller dette hver tings «vesen» […] Og vi sier at vi oppfatter de mange enkelte ting ved synet, ikke ved tanken, mens vi derimot oppfatter idéene ved tanken, ikke ved synet.»

Vi oppfatter ideene med tenkeevnen vår, men ideene er ikke tankene våre. Ofte forstår vi «mine ideer» som noe jeg har tenkt ut helt selv. Slik er det ikke med Platons ideer. Akkurat som treet vi ser, ikke er inne i øynene våre, så er ikke ideene inne i hodene våre. Ideene eksisterer uavhengig av oss. Vi kan ikke ha hver vår idé om hva som er rettferdig, for det finnes bare én rettferdighetens idé. Vi kan selvfølgelig ha hver vår mening om hva som er rettferdig, men da er det bare meninger. Ideene er evige og uforanderlige, og først når vi gjennom fornuften vår griper ideene, har vi viten. Først når vi griper ideen rettferdighet, vet vi hva rettferdighet er.

Hulelignelsen og det godes idé Filosofiens oppgave er å forsøke å gripe ideene, men det er et krevende arbeid. I Staten illustreres dette med den berømte hulelignelsen. Forestill deg fanger fastlenket i en hule. De forstår ikke selv at de er fanget i en hule, for de har vært der helt fra barndommen av. Lenkene gjør det umulig for dem å se seg rundt. De kan bare se rett mot huleveggen og tror at skyggene på veggen er selve virkeligheten. De forstår ikke at det bare er skygger fra et bål bak dem. (–«For noen underlige fanger!», sier Glaukon, Sokrates' samtalepartner. – «De ligner oss», svarer Sokrates). En av fangene blir satt fri. Hvis man tvinger ham til å se bålet, blir han forvirret og ønsker seg tilbake til lenkene han er vant med. Hvis man trekker ham helt opp av hulen, vil han protestere. I lyset fra sola blir han blendet, men etterhvert vil han se virkeligheten slik den egentlig er. Når fangen som har «sett lyset», kommer ned til de andre igjen, vil han ha vanskelig for å orientere seg i halvmørket. Skyggene på huleveggen, som de andre er så opptatt av, vil være uklare for ham. Når han forteller hva han har sett, vil de andre le og synes han er merkelig, og de vil faktisk drepe dem som forsøker å frigjøre flere. Sokrates forklarer lignelsen slik:

Platon Staten (2017) s. 262, oversatt av Henning Mørland.

«Nå må vi, kjære Glaukon, vise hvordan dette bildet passer på det vi før har sagt. Fengselet i hulen er den synlige verden, ilden som lyser opp i den, er solens kraft. Fangen som stiger opp og ser tingene der oppe, er sjelen som stiger opp til tankeverdenen. Ved en slik utlegning vil du ha fattet min mening som du jo ønsket å høre. Om den er riktig, må gudene vite. Min mening går ut på at i tankeverdenen danner det godes idé det avsluttende toppunktet som man vanskelig får øye på. Men har man det, så må man komme til den overbevisning at alt rett og skjønt utgår fra den […]»

Platon Staten (2017) s. 272, oversatt av Henning Mørland.

I hulelignelsen må fangen tvinges opp i lyset, mot sin vilje. I andre dialoger hevder Sokrates at sjelen vår er evig, og at den før fødselen hadde tilhold hos ideene. Våre erfaringer i sanseverdenen kan derfor vekke uklare minner om ideene og en lengsel som driver oss til filosofiske undersøkelser. I noen dialoger knyttes filosofi til begjær eller kjærlighet, og det er alltid det godes idé vi lengter etter og drives mot. Det godes idé gjør sannhet og innsikt mulig, sier Sokrates i Staten, på samme måte som solen gjør det mulig å se de sansbare tingene.

Læren om ideene har blitt oppfattet som selve kjernen i Platons tenkning. Mot Protagoras’ menneskelige målestokk (se s. 51) tar Platon opp igjen Parmenides’ tanker om en evig og uforanderlig sannhet (se s. 46). Filosofens oppgave er å bli så lik en gud som mulig, sier Sokrates i Staten. Men dialogenes behandling av ideene ender som oftest i en undring over hvordan vi best kan forstå dem. I Staten taler Sokrates kun billedlig om det godes idé og understreker at dette bare er foreløpige forklaringer. Karakteren Sokrates bruker visuelle metaforer, som «å få øye på» ideene, men vi kan jo egentlig ikke se dem. Og hva betyr det at den sans bare virkeligheten «tar del i» ideene? I Platons dialoger kommer karakterene fram til at det trengs mer filosofisk arbeid. I senantikken

Hulelignelsen (udatert illustrasjon).

forsøkte filosofer å systematisere og videreutvikle Platons tenkning. Denne nyplatonismen påvirket så kristne tenkere. De så idélæren i lys av den kristne virkelighetsoppfatningen og koblet det godes idé til kristendommens gud.

Noe å tenke over

• Prøv å forklare hva kjærlighet, modighet og skjønnhet er, uten å bruke eksempler.

• Hvordan hadde du reagert om noen fortalte deg at alt du trodde om verden, var feil?

• Hvordan kan vi vite at en som har «sett lyset » , virkelig har forstått noe og ikke bare er offer for ville konspirasjonsteorier?

• Skyggene på Platons hulevegg har blitt sammenlignet med vår tids tv- bilder eller sosiale medier. Hva tenker du om en slik sammenligning?

Idealstaten

I Staten leder spørsmålet om rettferdighet til spørsmålet om hva en rettferdig bystat er. I vår tid er dialogen beryktet for sine beskrivelser av idealstaten, for den er slett ikke demokratisk. Sann viten og innsikt er nødvendig for å kunne realisere det gode liv, og da er det uansvarlig å gi makt til folk flest, som ikke har denne innsikten, sier Sokrates i dialogen. Enten må bystatens ledere bli filosofer, eller så må filosofene bli ledere. Demokrati er i hvert fall ingen god løsning.

Først presenterer riktignok Sokrates en liten og nøktern by, som han kaller sunn. Der sover innbyggerne på halm, har enkle klær, lever vegetarisk og koser seg med frukt, vin og hverandres selskap. Samtalepartneren, Glaukon, mener denne byen passer for dyr, ikke mennesker. Han krever all den luksus athenerne er vant med, og mer til. Da svulmer byen opp på en sykelig måte, mener Sokrates, men gir seg i kast med å undersøke hva som må til for at en slik by skal bli god og rettferdig. En slik bystat trenger store landområder til jordbruk, og det fører til krig med andre bystater. Derfor må den forsvares av en klasse modige krigere og styres av en klasse velutdannede filosofer. Resten av befolkningen produserer alt det byen vil ha, og det gjør de best og mest effektivt om hver av dem kun utfører én type arbeid.

De tre samfunnsklassene gjenspeiler menneskesjelens tredeling, sier Sokrates: appetitt, temperament og fornuft. Appetitten begjærer sex, mat og andre produkter. Dette er byens næringsliv: arbeiderne. Temperamentet driver oss til å søke ære og anerkjennelse. Dette er byens voktere: krigerne. Fornuften søker visdom og sannhet, og dette er byens ledere: filosofkongene. Når disse tre delene er i balanse, utgjør det en harmonisk helhet. Filosofene har størst innsikt og må styre. Ellers risikerer man at bystaten ødelegger seg selv, og det er ingen tjent med. For menneskesjelen er det på samme måte. Hvis begjær og temperament får frie tøyler, vil det skade oss. Fornuften må styre. Når delene er i riktig balanse, vil helheten utvikle visdom, mot og selvdisiplin. Når hver del utfører sin oppgave på best mulig vis, gjør det helheten harmonisk og rettferdig.

Det viser seg at denne idealstaten krever ekstreme tiltak: Først må alle over ti år sendes bort, slik at barna kan oppdras til å akseptere denne staten. Alle innbyggerne vil få ti års utdanning, men de dyktigste går videre og kan ende som krigere eller ledere. De aller mest begavede gis utdanning og trening i til sammen førti år før de beste av disse utpekes til filosofkonger. Også kvinner kan bli ledere, sier Sokrates, og i antikken var et slikt syn sjokkerende. Krigerne og lederne kan ikke ha privat eiendom, og de får ikke bestemme hvem de får barn med. Bare de aller dyktigste og mest begavede bør få barn, slik at byens barn arver de beste egenskapene. Barn med feil og mangler sendes bort for å dø. Krigerne og lederne får uansett ikke vite hvilke barn de er foreldre til, for barna tas fra dem ved fødselen og oppdras i fellesskap. Slik vil ingen bli fristet til å gi fordeler til sin egen familie. Bystatens beste er viktigst. For å holde staten stabil og sterk må alle innbyggerne akseptere sin rolle i samfunnet og dedikere seg til det arbeidet de er satt til å gjøre. Sokrates sier det blir nødvendig med noen edle løgner: Innbyggerne må lures til å tro at noen har litt gull, sølv eller bronse blandet inn i seg, og at de dermed er skapt til ulike samfunnsklasser. Foruten slike løgner er det bare tillatt med oppbyggelige historier om modige og fornuftige menn. Homers fortellinger om guder og helter må vike, ikke bare fordi de er usanne, men fordi gudene og heltene er dårlige forbilder, med alle mulige laster. Kunst og diktning er mektige saker og aldri harmløs under holdning, sier Sokrates. Diktning kan forvirre oss, og den gir i hvert fall ikke innsikt i ideene. Det kan bare filosofien gjøre.

Idealstaten vokser fram av Glaukons ønske om et liv i luksus og presenteres som den mest fornuftige organiseringen av et fellesskap. Men befolkningen ligner slaver i egen by. Folk flest blir manipulert med løgner og har ingen politiske rettigheter. Lederne må leve uten privat eiendom og familie. Ideal staten er slett ikke

Platon, slik en ukjent 1700-tallsmaler forestilte seg den greske filosofen.

demokratisk. I Platons siste dialog, Lovene, sammenlignes demokratiet med teateret. I demokratiet er det på et vis teaterpublikummet, de som lar seg rive med av følelser, som bestemmer. Demokratiet holder derfor alltid døren åpen for tyranniet, mener Platon. Karismatiske personer kan løftes fram og bli gjort til eneherskere. Ifølge Platons dialog synes det å være filosofiens oppgave å få oss ut av sofistenes, diktekunstens og demokratiets usikkerhet. Filosofien søker den endelige løsningen. Både sjelen og bystaten må være velordnet og harmonisk, uten motsetninger og forstyrrelser. Senere filosofer har pekt på at forsøk på å etablere slike samfunn, der alle forstyrrelser og motsetninger er ryddet av veien, har ført til fryktelige lidelser og de mest autoritære samfunn i historien. Platons Sokrates er kritisk til diktekunsten, men samtidig er han en karakter i Platons egne underholdende dialoger, med språklige bilder, ordspill og av og til humor. Dialogenes form gjør det vanskelig å si med sikkerhet hva Platon selv mente. Gjennom sin egen diktekunst trekker Platon leseren inn i spennende diskusjoner om viktige filosofiske spørsmål, der karakterene utforsker og undersøker, prøver og feiler og prøver igjen.

Noe å tenke over

• Ville det vært bedre om vi avskaffet demokratiet og lot eksperter styre?

• Hvordan bør et idealsamfunn være organisert?

• Hvordan vil du vurdere Platons idealstat i lys av dagens miljø- og klimakrise?

• Vurder påstanden: «I et demokrati kan velgere lett bli manipulert.»

Kunnskap og redegjørelse

Hva vil det si å ha kunnskap? Platons dialog Theaitetos anses å grunnlegge den delen av filosofien som handler om hva kunnskap og viten er: epistemologi. Episteme er et gresk ord for kunnskap.

I dialogen foreslår den unge Theaitetos følgende definisjon: Kunnskap er sanne oppfatninger . La oss si at jeg har dannet meg en oppfatning av hva Platons filosofi er (i dialogen brukes det selvfølgelig andre eksempler). Hvis oppfatningen jeg har dannet meg, er sann, så har jeg vel også kunnskap om Platons filosofi? Sokrates vil være uenig: Hvis jeg har dannet meg en oppfatning om noe, men ikke forstår hvorfor jeg har denne oppfatningen, så har jeg ikke kunnskap. Jeg har bare en oppfatning som tilfeldigvis stemmer.

Theaitetos prøver en ny definisjon: Kunnskap er sanne oppfatninger + redegjørelse (logos). Jeg må kunne redegjøre for min oppfatning hvis den skal telle som kunnskap. Sokrates utfordrer Theaitetos igjen: Hva er egentlig å gjøre rede for noe?

Logos kan bety tale, men det holder jo ikke å sette ord på hva oppfatningen min er. Alle er vel i stand til å fortelle hva slags oppfatning de har om ting, mener Sokrates. Jeg kan fortelle deg hva min oppfatning av Platons filosofi er, men det betyr ikke at jeg har kunnskap om den.

Nytt forslag: Å redegjøre er å peke på hva noe består av, altså å vise hvilke deler det er satt sammen av. Jeg kan peke på de delene jeg mener utgjør Platons filosofi, som ideene, sanseverdenen, det godes idé, idealstaten og så videre. Jeg kan kanskje til og med lime sammen delene til en tekst om Platons filosofi. Likevel har jeg ikke kunnskap, ville Sokrates sagt, for jeg forstår ikke hvorfor delene henger sammen akkurat slik de gjør.

Siste forslag: Å redegjøre er å vise hvordan noe er forskjellig fra alle andre ting. Jeg må kunne peke på det som gjør Platons filosofi til nettopp Platons filosofi, og ikke til noe annet. Å redegjøre er å vise hva som særpreger noe. Nå, endelig, ser det ut til at vi har klart å definere kunnskap. Nei, vent nå litt, sier Sokrates: Vi har kommet fram til at kunnskap = sann oppfatning + redegjørelse, og at redegjørelse er å vise hva som særpreger noe. Men en sann oppfatning av Platons filosofi er nettopp en oppfatning av det som særpreger den. Hvorfor trenger vi da «+ redegjørelse» for at det skal telle som kunnskap? Redegjørelsen tilfører ikke noe til vår definisjon av kunnskap, mener Sokrates. Sokrates og Theaitetos kommer ikke til bunns i dette, og de gir opp. De tviler ikke på at vi har kunnskap om en rekke ting, men de klarer altså ikke å definere hva kunnskap er. Helt forgjeves har det likevel ikke vært, mener Sokrates, for Theaitetos har gjort seg erfaringer, og derfor lykkes han kanskje bedre neste gang. Og i det minste vil Theaitetos være mer beskjeden, sier Sokrates, «fordi du ikke tror at du vet noe du faktisk ikke vet. Og det vil gjøre deg mindre anstrengende og mer behagelig å være sammen med» (Platon 2007, s. 135).

Selv om Theaitetos ikke når fram til en endelig definisjon på hva kunnskap er, viser dialogen oss hva filosofi og jakt på kunnskap innebærer. Sokrates undersøker de påstandene som legges fram, og så snart noe virker avklart, melder det seg nye, dypere spørsmål. Målet er ikke å vinne noen diskusjon, men å utvikle dypere innsikt og større klarhet. Dialogen inviterer oss til å tenke videre rundt temaet. Hva er egentlig kunnskap?

Noe å tenke på

• Hvordan kan du best vise at du har kunnskap når du skriver en skoleoppgave?

• Hva er egentlig kunnskap?

• Undersøk: Hva er dybdelæring?

Aristoteles

Platons mest kjente elev er Aristoteles (384–322 f.Kr.). Som syttenåring kom han til Akademiet, Platons skole i Athen, og ble der i tjue år. Senere startet han sin egen skole, Lykeion. Folk som ikke likte ham, kalte ham arrogant og jålete. Han hadde ringer på fingrene og moteriktig frisyre. Andre beskriver ham som nesten like opptatt av vennskap som av kunnskap.

Som Platon skrev Aristoteles velformede dialoger, men alle har gått tapt. Det vi har, er forelesningsnotater og utkast, som andre har satt sammen til bøker, og kanskje var de ikke ment for andre enn elever og kolleger. Likevel er de blant de mest innflytelsesrike tekstene i filosofihistorien og viser en enorm bredde. De behandler alt fra matematikk og astronomi til frosker og fyllesyke. Aristoteles skrev lærebøker i retorikk og tragediedikning, og han ga den første systematiske innføringen i logikk og vitenskapelig metode. Aristoteles samlet fakta om dyr, planter, tidligere OL-vinnere og styresettene i de greske bystatene. Med det la han grunnlaget for mange vitenskaper vi kjenner i dag, som litteraturvitenskap, psykologi, biologi og statsvitenskap.

Jakten på sikker kunnskap

Filosofi starter med undring, og det ligger i menneskets natur å undre seg over verden, mente Aristoteles. Sansene våre kan si oss at noe er tilfellet, men ikke hvorfor , og det setter i gang undringen over hva forklaringen kan være. Da er det lurt å sjekke hva andre allerede har funnet ut. Det gjør Aristoteles, slik de fleste filosofer og vitenskapsfolk har gjort siden. Aristoteles tar utgangspunkt i anerkjente antagelser – det antatt kloke folk har kommet fram til. Ofte finner han ut at de var inne på noe, men at oppfatningene deres er motstridende, og han forsøker å finne en vei videre. Selv om dialogene hans har gått tapt, så går Aristoteles alltid i dialog med tenkningen før ham. Filosofi starter med undring over det vi kan sanse, men den ender ikke i sikker kunnskap før den kan forankres i det Aristoteles kaller førsteprinsipper. Dem er det fornuften vår som griper. Førsteprinsippene må være selvinnlysende og ikke trenge ytterligere begrunnelse, for ellers måtte vi begrunne i det uendelige, uten håp om å noen gang nå sikker kunnskap. Vår evne til å gripe førsteprinsipper blir litt mystisk hos Aristoteles. Et eksempel kan likevel være motsigelsesprinsippet: Hvis noe er sant, så kan ikke det motsatte samtidig være sant. Siden Aristoteles har det vært vanlig å anta at vi umiddelbart forstår at dette prinsippet må være riktig. Om alt kan være både sant og usant samtidig, blir det umulig å begrunne noe som helst.

Hva er en ting?

Det finnes mange ting i verden: trær, steiner, hunder, mennesker, grønne ting og lave ting. Vi møter ting i mange ulike former. For Aristoteles er dette et viktig poeng. Det er nettopp ting vi møter, ikke bare et kaotisk virvar av sanseinntrykk. Selv om vi ikke vet hva slags ting vi ser på, så ser vi at det er en

Aristoteles og Platon i intens diskusjon. Relieff av Luca della Robbia (1400-1482).

ting vi kan peke ut og spørre «hva er dette? ». Men ikke alt som er , er ting . Å være kort eller lang er noe, men bare så lenge det finnes korte eller lange ting. Derfor mente Aristoteles at virkeligheten først og fremst består av ting. Men hva gjør noe til en ting?

Demokrit hevdet at alle ting er blandinger av atomer (se side 47). Ifølge Aristoteles må det mer enn atomer til for at en hammer skal være hammer. Om hammeren min ikke var annet enn et bestemt antall atomer, så ville det ikke spilt noen rolle om disse atomene var spredd utover fra Oslo til Tromsø. I så fall ville ikke dette være en hammer. Platons løsning var ideene (se s. 5758). Hammeren er en hammer fordi den tar del i ideen hammer. Men Platons ideer kan ikke forklare hvorfor ting endrer seg. Ting endrer seg stadig vekk, og det trenger en forklaring. Ting kommer aldri fra ingenting, men de kan endre form. Når jeg lager en kopp av leire, så endrer jeg formen. Leirklumpen finnes ikke lenger, men den ble ikke ingenting. Aristoteles hevder at alle ting egentlig er form og stoff . En leirklump er leirestoff i form av en klump. En kopp er leirestoff i form av en kopp. Stoffet er det samme, men formen er annerledes.

Form og stoff

Ingen form kan eksistere uten stoff, og intet stoff kan eksistere uten form, hevder Aristoteles. Det finnes ikke trestoff i seg selv, bare ting av tre: en planke, vedkubbe eller sagflis, en form har det uansett. Selv et atom har jo en form eller struktur, og ingenting kan vel være kun stoff ? Om det finnes et slikt formløst stoff, så kan vi ikke si så mye om det. Og det gjør heller ikke Aristoteles. Formen gjør at et menneske eksisterer som menneske, at en klump leire eksisterer som leirklump, og at en hest eksisterer som hest

Den nederlandske maleren Rembrandts Aristoteles betrakter byste av Homer (1632).

Men hester kan være ganske ulike. Hvordan vet vi at alle disse ulike tingene er hester? Platon foreslo at vi gjenkjenner en hest som hest fordi ideen «hest» er medfødt. Om vi bare tenker godt nok etter, så vil vi kunne komme på denne ideen igjen. Aristoteles mener i stedet at ideene stammer fra sanseinntrykk. Gjentatte observasjoner av forskjellige hester gjør at det etter hvert fester seg en forståelse av formen «hest» i oss. Det blir ikke helt klart hva som egentlig skjer i denne prosessen, men Aristoteles mener denne forklaringen er bedre enn Platons. Å si at ting tar del i evige og medf ødte ideer, blir bare «tomme fraser og poetiske metaforer», mener Aristoteles (Metafysikken 2019, s. 262).

Form og formål

Det hender vi sier at vi ikke er helt i form når vi ikke klarer det vi burde klare. For Aristoteles handler formen om hva en ting kan få til, ikke bare om hvordan den ser ut. En hammer er en hammer fordi vi kan hamre med den. Det ligger i hammerens form at den har dette formålet. Derfor kan den ikke lages av hva som helst. En hammer av papir er ingen hammer. I ulike stoff ligger det ulike muligheter, men det er form og formål som gjør en ting til den tingen den er, mener Aristoteles.

Når vi lager ting, så er det vi som gir tingen form og formål. Men levende ting vokser inn i sin form av seg selv, påpeker Aristoteles. Formen er en slags programmering, og i naturen finner vi formen i foreldrene. Det er ikke ideen «menneske» som skaper mennesker. Andre mennesker avler mennesker, skriver Aristoteles. Også levende ting har formål. Dyret skal vokse og opprettholde sin livsform. Plantenes røtter vokser nedover for å skaffe næring. Hjertet er til for å pumpe blod. Sauen har tenner for å tygge gress. I dag er man skeptisk til slike forklaringer. Evolusjonen er ikke styrt av formål, men tilfeldigheter. Sauen har ikke tenner fordi den skal tygge gress, men den kan tygge gress fordi den har tenner. Utviklingen skyldes en rekke tilfeldige endringer i arvematerialet over millioner av år. Endringene gjorde at noen dyr i større grad kunne gjøre nytte av sine omgivelser, videreføre sine gener og utkonkurrere andre varianter. Det kan likevel føles som om vår forklaring mangler noe, om vi ikke nevner formål. Selv moderne biologer tyr fort til formål når de skal fortelle oss hvorfor planter har røtter, eller hvorfor edderkoppen spinner nett.

Et sjeldent manuskript av Aristoteles fra middelalderen (ca. 1250).

Metafysikk

Ikke bare dyr og mennesker, men hele naturen og himmelen over oss er i endring og bevegelse hele tiden. Hva kommer all denne bevegelsen av? Til syvende og sist må all bevegelse skyldes noe som ikke selv beveger seg, mener Aristoteles. Det må være en ubevegelig beveger som holder verdens bevegelse i gang. Men hvordan kan noe bevege alt annet uten selv å være i bevegelse? Vel, det er jo slik begjær og kjærlighet virker, mener Aristoteles. Det vi elsker, trenger ikke selv å bevege seg for å sette oss i bevegelse og trekke oss mot seg. Uten å gripe inn i verden holder en ubevegelig beveger verden i evig bevegelse. Aristoteles kaller dette Gud.

Førstefilosofi kaller Aristoteles det han her holder på med. Mens biologien undersøker det som er biologisk, psykologien det som er psykologisk, og historie det som er historisk, så vil førstefilosofien undersøke hva det vil si at noe er noe i det hele tatt. I dag kaller vi dette metafysikk siden tekstsamlingen til Aristoteles fikk denne tittelen da tekstene ble samlet noen århundrer senere. Metafysikk kan bety «etter fysikken» og handler i dag om det som ligger til grunn for fysikken og alle andre vitenskaper.

De ulike vitenskapene har gjort enorme framskritt siden Aristoteles. Moderne fysikk lar oss forstå stadig mer av virkeligheten. Relativitetsteorien gjør rede for tyngdekraft og bevegelser i verdensrommet, og kvantemekanikk gjør rede for atomenes oppbygging. Men samtidig er disse to teoriene uforenelige! I mange år har fysikere forsøkt å etablere en superteori som kan forene kvantemekanikk og relativitetsteorien og dermed gjøre rede for hvordan alt egentlig henger sammen. Hittil har man ikke lykkes. Likevel kan det virke rimelig å anta at virkeligheten er én helhet, og at vi i framtiden vil finne én teori som gjør rede for alt. Men det er altså ikke fysikkvitenskapen selv som kan si oss at det må være slik. Antagelsen om at fysikken en dag vil finne én teori som kan forklare alt som finnes, er en metafysisk antagelse. Om vi vil argumentere til støtte for denne antagelsen, så beveger vi oss ut over det fysikkvitenskapen i dag kan si oss, og inn i metafysikken.

Aristoteles’ idé om en ubevegelig beveger – Gud – ble senere tilpasset middelalderens kristne verdensbilde. Trestikk fra 1445 som forestiller skapelsen og da Adam og Eva ble kastet ut av paradis.

Det gode liv

Hva er et godt liv? Hvordan bør vi oppføre oss? Slike spørsmål er sentrale i det området av filosofien vi kaller etikk . Ifølge Aristoteles er lykke målet for alle mennesker. Men for Aristoteles vil det si å lykkes som menneske : Lykke «vil si å realisere våre beste egenskaper og praktisere dem fullt ut», skriver Aristoteles (2007, s. 308). En god hammer er en hammer som er god å hamre med, og et godt menneske er god til å være menneske. Men hva skal mennesket være god til? Det er ikke som plantene: å oppta næring og vokse. Og ikke som dyrene: å bruke sansene og oppleve nytelse. Vi kan alt dette, men også mer, og dette mer gjør oss til mennesker. Det ligger i menneskets form å kunne bruke fornuften. I praksis innebærer det å oppføre seg klokt. Klok oppførsel er å velge den rette handlingen i enhver situasjon.

Siden ingen situasjoner er helt like, kan det som er klokt i ett tilfelle, være uklokt i et annet. Men det kloke er alltid en mellomting mellom to ytterpunkter, mener Aristoteles. Det er klokt å være modig, for noen farer bør vi utsette oss for. Vi vokser på å takle dem. Men det er uklokt å være dumdristig og løpe inn i unødig fare, og det er uklokt å være feig og rømme fra alt som kan føles litt ubehagelig og skummelt. Øvelse og erfaring vil gjøre oss bedre på å vurdere hva som er rett handling i ulike situasjoner, og slik blir vi klokere. Om jeg fortsetter å gjøre modige handlinger, vil modighet bli en del av min personlighet, og da vil det føles helt naturlig for meg å oppføre meg slik. I tillegg til modighet må vi oppøve rettferdighet, måtehold og vennlighet for å kunne handle klokt, mener Aristoteles. Uten disse karaktertrekkene duger vi ikke som mennesker. Derfor har slike karaktertrekk gjerne blitt omtalte som en dygd eller en dyd, og etikk som bygger på Aristoteles, kalles ofte dydsetikk.

Fellesskap og bystat

Vi må øve på å ta egne kloke valg og slik utvikle gode karaktertrekk i oss selv. Men vi lykkes aldri helt alene, hevder Aristoteles. Til å begynne med vil vurderingene mine alltid være preget av det miljøet jeg vokser opp i, og de forbildene jeg har tilgjengelig. Jo klokere fellesskap jeg er del av, jo lettere blir det for meg å handle klokt. Og jo klokere jeg handler, jo bedre blir fellesskapet. «Den som ikke er i stand til å delta i et fellesskap, og ikke har noe behov på grunn av sin selvtilstrekkelighet, […] må være enten et dyr eller en gud», skriver Aristoteles (2007, s. 31). Mennesker er ikke først og fremst selvstendige individer, men del av en større helhet.

Den beste bystaten legger best til rette for at borgerne kan realisere og praktisere sine beste egenskaper. Men ikke alle borgere har det som trengs for å lede en slik bystat. Det er farlig å gi uforstandige folk adgang til de viktigste stillingene, for de vil ta avgjørelser som gjør bystaten dårligere. Samtidig er det farlig å frata dem all politisk medbestemmelse, for da vil de bli fiendtlig innstilte til staten. Selv borgere som er uegnet til å lede bystaten, bør tas med på råd i viktige saker. Hver for seg mangler de forstand, men oppfatningen de danner i fellesskap, kan være fornuftig. For Aristoteles er derfor den beste

bystaten en mellomting mellom to ytterpunkter: demokrati, der alle bestemmer, og oligarki, der de mest velstående og dannede bestemmer. En fornuftig mellomting gir en stabil bystat, mener Aristoteles. Alle borgerne bør ha en viss politisk medbestemmelse, men ikke alle som bor i byen, er borgere, og noen grupper må holdes helt utenfor politikken: «Slaven mangler fullstendig evnen til rasjonelle overveielser, kvinnen har den, men hun har ikke autoritet, og barnet har den, men den er ennå ikke utviklet», skriver Aristoteles (2007, s. 60).

Retorikk

Platon var kritisk til sofistenes retorikk siden retorikk kan brukes til å manipulere og få gjennom sin vilje. Men det er å misbruke den, mente Aristoteles: «Det sofistiske ligger ikke i evnen, men i hensikten» (Aristoteles 2006, s. 25). Retorikkens oppgave er ikke å overtale, men å gjøre oss oppmerksomme på hva som er mest sannsynlig. Derfor kan retorikk sammenlignes med legekunsten. Legens oppgave er egentlig ikke å gjøre folk friske, men å hjelpe dem så langt som mulig i den retningen. Selv pasienter som aldri vil bli helt friske, skal behandles.

«Retorikkens oppgave ligger altså innenfor områder som vi drøfter uten å ha noen systematisk viten om dem, og overfor tilhørere som ikke er i stand til å se kompliserte sammenhenger eller følge med i en omstendelig argumentasjon.»

Retorikken blir hos Aristoteles en slags filosofi for folk flest. Den gir oss ikke viten, men den kan hjelpe alle et skritt nærmere. Heldigvis er det sanne stort sett alltid lettest å argumentere for og skape tiltro til, hevder Aristoteles.

Noe å tenke over

• I hvilken grad kan man si at «big bang» i moderne vitenskap er en slags ubevegelig beveger?

• Har mennesket et bestemt formål? I så fall hva? Eller er det gode liv kun det hver og en av oss oppfatter det som?

• Er vi først og fremst selvstendige individer, eller er vi del av et fellesskap?

• Kan man være intelligent uten å være klok? Hva er egentlig forskjellen?

• Er det lettere å skape tiltro til det som er sant? I så fall hvorfor?

• Kan vi nå et sikkert grunnlag for vår kunnskap, eller er anerkjente antagelser alt vi har? Må vi ta til takke med det som foreløpig virker mest sannsynlig og overbevisende?

Aristoteles (2006) s. 30, oversatt av Tormod Eide.

Antikk fragment av Aristoteles’ Om Athenernes Styresett.

Diogenes

«Hunden» eller «bikkja» kalte de ham, Diogenes fra Sinope (412–323). Det greske ordet for hund er kyon , og de som lot seg inspirere av ham, ble kalt kynikere. Å bli kalt «hund» var like lite et kompliment den gang som nå, men Diogenes tok ordet i bruk om seg selv. Han var kjent for å droppe personlig hygiene og kunne finne på å masturbere og gjøre fra seg offentlig, slik hundene gjør. Det var denne skamløse oppførselen som ga ham kallenavnet. Hundenes oppførsel bar preg av ærlighet, mente Diogenes. De bjeffer mot folk de ikke liker, og logrer når de er glade. De trenger lite for å klare seg og virker stort sett fornøyde. Borgerne i Athen levde langt mer komfortabelt, men var oftere misfornøyde. Vi har mye å lære av hunden, mente Diogenes. Vi må bli kvitt alle våre tillærte vaner og lære oss å stole på at naturen sørger for alt vi trenger. Kynikerne levde utendørs, som byens hunder, og de var stort sett nakne, foruten en kappe mot vær og vind.

Diogenes, detalj fra Rafaels Skolen i Athen (1510).

Det som er naturlig, kan ikke være feil eller galt, hevdet Diogenes. Kynikerne utfordret alt de mente ikke var i tråd med naturen. Sosiale normer og tradisjoner sto i veien for lykken. Dette var grunnen til Diogenes’ skamløse oppførsel, som vakte oppsikt og nysgjerrighet. Kynikerne praktiserte filosofi gjennom handlinger og måten de levde på. De latterliggjorde verdensfjern filosofi, slik de mente Platon drev med. Ved å bryte samfunnets normer viste Diogenes at normene ikke var naturgitte.

Kynikerne var verdensborgere, hevdet de, og uavhengige av bystater. De motsatte seg bånd til politikere og maktpersoner. Andre filosofer søkte gjerne støtte for sin tenkning hos de rike og mektige, og Platon knyttet seg til herskeren Dionysius av Syrakus. Det fortelles at Platon en dag så Diogenes vaske salatblader han hadde samlet. Diogenes hadde ikke trengt å gjøre det, sier Platon, dersom han hadde knyttet seg til en hersker. Men Diogenes skal ha svart: «Om du hadde vasket salatblader, så hadde du ikke trengt å smiske for Dionysius.» Historien er trolig ikke sann, men sier oss noe om hvordan Diogenes ble oppfattet. Kynikernes uavhengighet gjorde dem frie til å «si det som det er». Antagelig var det derfor folk respekterte og lyttet til dem, tross deres skamløse oppførsel. Platon skal ha omtalt Diogenes som en gal Sokrates, og kynikerne anså seg selv som Sokrates’ rettmessige etterfølgere. Vi kan kjenne igjen den uredde holdningen og den plagsomme atferden.

Noe å tenke over

• Bør vi skamme oss over det som er helt naturlig? Er alt som er naturlig, også riktig å gjøre?

• Hva skiller Diogenes fra realitydeltagere som har sex på TV?

• Skam er en ubehagelig følelse, men hadde alt vært bedre om vi ikke hadde evnen til å føle skam? Hvorfor eller hvorfor ikke?

• Bør vi alle bli som Diogenes? Hvordan vil du vurdere kynikerne i lys av dagens miljø- og klimakrise?

• Hvorfor bør vitenskapsfolk være mest mulig uavhengige?

• Hvor uavhengig går det an å være, egentlig?

• Er det viktig at noen kan «si det som det er», uansett hvor støtt folk blir av det?

Aleksander den stores rike 323 f.Kr.

Rikets største utstrekning

Aleksander den stores felttog 334–323 f.Kr. Byer grunnlagt av Aleksander den store Regioner avhengige av Aleksander den store

Hellenismen og Aleksander den store

I den nordligste delen av dagens Hellas bodde makedonerne. Fram til midten av 300-tallet f.Kr. hadde de levd i skyggen av Athen og andre mektige bystater lenger sør, men både Peloponneskrigen og andre kriger hadde svekket disse. Gjennom militære seire, bestikkelser og diplomati klarte kong Filip av Makedonia å forene de fleste greske bystatene under sin ledelse. Han lovet å befri de greske bystatene i øst, som nok en gang var under persisk kontroll. Da Filip ble drept av sin livvakt og tidligere elsker, tok sønnen Aleksander (356–323 f.Kr.) over ledelsen og mobiliserte mot det persiske riket. I løpet av de neste tolv årene la Aleksander under seg et område som strakte seg fra Egypt til dagens India. Det var det største riket verden hittil hadde sett.

Det som startet som et forsøk på å befri noen greske bystater, førte til slutten på århundrer med selvstendige bystater rundt Middelhavet. Fra nå av ble bystatene del av store riker. Men det førte også til at gresk kultur og språk ble spredt til nye områder. En ny bølge av gresk kolonisering begynte, og greske byer ble opprettet i både Afghanistan og India. Aleksanders erobringer markerer starten på hellenismen. Athen forble lenge det viktigste stedet for filosofi og tenkning, men byen fikk konkurranse fra andre byer, som Alexandria i Egypt, med sitt enorme bibliotek.

Da Aleksander døde, skaffet hans tidligere generaler seg kontroll over ulike deler av riket. Gjennom 200-tallet f.Kr. lå deres arvinger og etterfølgere stadig i konflikt med hverandre og etter hvert også med Middelhavets nye framvoksende stormakt: Romerriket.

Noe å tenke over

• Begrepet hellenismen dukket først opp i 1836 og er i dag noe omdiskutert. Undersøk hvorfor, og vurder om begrepet fortsatt bør brukes.

• Hva skjedde med biblioteket i Alexandria? Undersøk saken.

• I starten av Makkabeerne, en hebraisk tekst fra 120-tallet f.Kr., står det om Aleksander og hans generaler. Finn ut hvordan hellenismen ble oppfattet av dem som skrev denne teksten.

Epikur og stoikerne

Filosofien som vokste fram i hellenismen, bærer kanskje preg av at tiden for selvstendige bystater var over. Hvordan kan man leve et godt liv i et enormt rike som man i liten grad kan påvirke? Etter hvert ble den nye filosofien imidlertid også populær blant Middelhavets aller mektigste: den romerske eliten.

Epikur

Epikur (341–270 f.Kr.) kom fra øya Samos, men rundt 306 f.Kr. kjøpte han litt land utenfor Athen og anla en hage. Dit inviterte han venner fra fjern og nær til å bo sammen med ham utenfor byens kjas og mas.

Et godt liv er et liv uten lidelse, mente epikureerne. Vi bør alltid gjøre det som fører til mest mulig nytelse. Men det betyr ikke at vi bare skal ha fest og moro! Ofte bør vi stå over det som gir oss nytelse her og nå, dersom det fører til lidelse etterpå.

«Når vi altså sier at lysten er livets mål, mener vi ikke de utsvevendes lyster og de som består i rene sanselige nytelser […] vi mener den lyst som består i at legemet er uten smerte og sjelen uten uro.»

Andersen (1998) s. 142 (Epikurs brev til Menoikeus)

Det kan hende vi må lide oss gjennom noe, for eksempel å gjøre lekser, hvis det fører til at vi får mer ro og mindre smerte senere. Nettopp kunnskap er viktig, mente Epikur, for jo mer kunnskap vi har, desto lettere er det å kvitte seg med uro og frykt. Den viktigste årsaken til menneskelig lidelse er forvirring og overtro, som forestillingen om humørsyke guder som vil straffe oss. Uten kunnskap kan vi fort tro at værskifter og solformørkelser er tegn på at gudene er sinte. Da blir vi urolige og kan gruble på hva vi kan ha gjort som gudene misliker. Epikur bygget på Demokrits tenkning om atomene. Gudene eksisterer, men består av

atomer og tomrom, og de verken kan eller vil blande seg inn i livene våre. Også vi er bare atomer, og derfor trenger vi ikke frykte døden:

«Venn deg til den tanken om at døden ikke angår oss, siden alt godt og ondt beror på sansning, mens døden består i at sansningen berøves oss […] Det som ikke er ubehagelig når det inntreffer, kan umulig skape smerte bare ved at man venter på det. Det frykteligste av alle onder, døden, angår oss altså ikke. For når vi er, er døden ikke; når døden er, er ikke vi.»

Andersen (1998) s. 140 (Epikurs brev til Menoikeus)

Vi kan aldri være helt sikre på hva framtiden bringer, mente Epikur. Derfor bør vi aldri bryte loven, selv om vi tror at ingen vil oppdage det. Om vi likevel blir oppdaget og straffet, fører det til lidelse. Og om vi ikke blir oppdaget, er det enda verre. Da kan frykten for å bli oppdaget vare resten av livet. Siden vi ikke kan vite noe sikkert om framtiden, bør vi ikke ha for store forventninger, ellers blir vi skuffet og lider om de ikke blir innfridd. Men vi bør heller aldri gi opp håpet helt, for vi kan jo ikke vite hvordan framtiden blir. Den kan jo bli helt fin!

Ifølge den greske historikeren Plutark så døde Diogenes og Aleksander på samme dag i året 323 f.Kr. I og med at de var samtidige: hvordan ville et møte mellom «bikkja» Diogenes og Aleksander «den store» ha sett ut? Tankeeksperimentet danner utgangspunktet for Gaspard de Crayers (1584-1669) maleri Diogenes og Aleksander.

Stoikerne

Omtrent samtidig som Epikur anla hagen sin utenfor Athen, samlet andre athen ere seg ved søylene ved byens torv og lyttet til innflytteren Zeno fra Kition (334–262 f.Kr.). Søyle er stoa på gresk, og gjengen ble hetende stoikere. Zeno var inspirert av kynikerne (se s. 70) og mente at livet måtte leves i tråd med naturen. Men å leve i tråd med naturen var for Zeno å leve i tråd med den fornuften ( logos ) han mente gjennomsyret hele virkeligheten. Stoikerne forsto kosmos som en stor, levende organisme styrt av en verdensfornuft, eller guds vilje. Vår sjel er bare en liten bit av den sjelen som gjennomsyrer hele naturen, mente stoikerne.

Også stoikerne var opptatt av hvordan vi best kan håndtere livets mange sorger og ha fred i sjelen. Et viktig poeng var at vi bare kan gjøre noe med det vi selv kan kontrollere. En sammenligning kan illustrere dette. En bueskytters mål bør være å bli god til å skyte piler. Men uansett hvor god bueskytteren blir, kan han aldri ha kontroll på om pila faktisk treffer blinken. Dette avhenger av ting bueskytteren aldri kan ha kontroll over, som vinden som plutselig blåser opp. Bueskytteren kan ha som mål å skyte bra, men bør ikke ha som mål å treffe blinken hver gang, for det fører bare til frustrasjon og lidelse. Vi må akseptere at vi aldri har kontroll over det som skjer oss, men vi kan kontrollere måten vi tar det på! Venner og familie vil dø, det får vi ikke gjort noe med. Men vi kan øve oss på å håndtere lidelsen. Ved å se det for oss og tenke gjennom det på forhånd, blir vi mentalt forberedt. Da blir vi i stand til å ta det med såkalt «stoisk ro». Om vi er forberedt, blir alle situasjoner lettere å akseptere og håndtere. Om vi ikke er forberedt, vil det komme som et sjokk, og lidelsen og sorgen vil bli desto større.

Noe å tenke over

• Hva er klokest, å gjøre som epikureerne og glemme døden og ikke bry seg om den, eller som stoikerne, å tenke på døden og være forberedt?

• Kan det å tenke på døden hjelpe oss til å ikke kaste bort tid på uviktige ting? Eller kaster vi bort tid om vi tenker på døden?

• I hvilken grad er det opp til oss selv hvordan livet vårt blir?

• Hvordan vil du vurdere stoikernes tenkning i lys av dagens miljø- og klimakrise?

• Les om greske tragedier på nettstedet. Hvilke likheter er det mellom tragediene og filosofien under hellenismen?

• Sammenlign stoikernes, Heraklits og Protagoras’ forståelse av logos Hva er likt, og hva er ulikt?

Romerne

Også Roma startet som en bystat ved Middelhavet, men i 264 f.Kr. var hele Italia under romersk kontroll. Denne utviklingen gikk raskt. Det skyldtes romernes dyktighet i krigføring, men også deres behandling av nedkjempede konkurrenter og alliansepartnere. For dem var det attraktivt å slippe krig mot det stadig sterkere Romerriket, slippe å betale skatt, men beholde et visst selvstyre og regnes som romerske borgere. Det eneste kravet var å stille med menn til den romerske hæren. Men uten skatteinntekter ble stadig ekspansjon og krigsutbytte Romerrikets viktigste inntektskilde. Når Italia først var under kontroll, ble blikket derfor rettet mot andre deler av Middelhavet.

I år 31 f.Kr. la romerne under seg siste del av det som en gang hadde vært Aleksanders rike. Dette regnes som slutten på hellenismen. Likevel var det ikke slutten på gresk kultur og filosofi. Selv om Roma tok over rollen som

Romus og Remulus ammes av ulvinnen. Ifølge romersk tradisjon var guttene tvillinger og sønner av krigsguden Mars og en vestalinne (prestinne for guden Vesta). Brødrene ble etterlatt i en kurv ved elva Tiberen for å dø, men overlevde fordi en ulvinne ammet dem. Guttene vokste til, ble ledere og grunnla Roma. Dette er i korte trekk myten om Romas opprinnelse.

politisk og kulturelt sentrum og stadig flere skrev på latin framfor gresk, hadde også romerne latt seg påvirke. Mange romere beundret den greske kulturen, og de tok til seg det de fant nyttig og interessant. De greske gudene fikk romerske navn, og også andre folks guder ble romerske. Det skyldes nok i mindre grad at romerne var spesielt tolerante, men heller at det er lettere å kontrollere byer og folk om man har deres guder på sin side. Romerne bygget et imperium som strakte seg rundt hele Middelhavet, og det både påvirket og ble påvirket av folkene som levde der. De knyttet områdene tettere sammen ved å anlegge veier og kunne slik forflytte tropper og forsyninger raskere rundt i riket. Som grekerne knyttet også romerne sin forhistorie til trojanerkrigen. Den romerske dikteren Vergil (70–21 f.Kr) baserte sin egen Æneiden på Homers verk, men forteller hvordan trojaneren Æneas ledet de overlevende trojanerne til Italia og grunnla forløperen for Roma. I lys av Vergils fortelling var det trojanerne og romerne som til slutt viste seg å være grekerne overlegne.

Den romerske republikken

I 510 f.Kr kvittet romerne seg med sin siste konge. Deretter ble bystaten ledet av aristokratiske familier, patrisiere . Patrisiernes familieoverhoder utgjorde senatet, som tidligere hadde vært kongens råd. Disse satt nå med all politisk makt og myndighet til å dømme i konflikter. Det skulle dømmes i lys av tradisjonen, men senatet satt selv med makten til å fortolke tradisjonen, og det fantes ikke nedskrevne lover. Alle andre romerske borgere, plebeiere , var derfor i en utsatt posisjon, selv om de var langt bedre stilt enn slavene. Fattige plebeiere utgjorde det meste av hæren, og i 494 f.Kr. nektet de å gjøre militærtjeneste om ikke plebeierne ble gitt politisk medvirkning. Streiken virket, og plebeierne fikk rett til å velge representanter som kunne tale deres sak. Dette ble starten på det som utviklet seg til et intrikat system for maktfordeling i den romerske republikken. Lovene ble skrevet ned, og når lovene var kjent for alle, ble det lettere for plebeierne å stå opp mot maktmisbruk.

Fra 200-tallet av besto den romerske republikken av tre institusjoner: magistratet, senatet og folkeforsamlingene. Magistratene ble valgt årlig og hadde ansvaret for den daglige driften av riket. To av magistratene, kalt konsuler, delte ansvaret som øverste politiske og militære ledere av republikken. Ved å dele den øverste makten på to personer som kunne sitte kun ett år, ønsket man å forhindre maktmisbruk. Ved kriser kunne man riktignok utpeke en diktator som fikk eneveldig makt inntil krisen var avverget, men ikke lenger enn et halvt år.

Den politiske makten lå likevel først og fremst i senatet. Det ble forventet at magistratene fulgte rådene fra senatet, og alle viktige avgjørelser ble først diskutert der. Senatets beslutninger måtte bekreftes av republikkens tredje institusjon, folkeforsamlingene. Selv om folkeforsamlingene formelt hadde makt til å velge magistratene og myndighet til å erklære krig, fulgte de i praksis rådene senatet allerede hadde kommet fram til.

Freske av den kvinnelige greske lyrikeren Sapfo (ca. 630-570 f.Kr.). Sapfo er blant annet kjent for dikt tilegnet andre kvinner og bodde i Mytilene på Lesbos, en gresk øy like ved dagens Tyrkia. Fresken ble funnet i en villa i den romerske byen Pompeii som i år 79 ble brått og fullstendig begravd av lava etter et voldsomt utbrudd fra vulkanen Vesuv.

Cicero

I 64 f.Kr. søkte Marcus Tullius Cicero (106–43 f.Kr.) rollen som konsul. Cicero hadde studert filosofi og retorikk i Athen før han slo seg opp som a dvokat i Roma. Det gav ham muligheten til å bygge nettverk og relasjoner til mektige folk og førte ham inn i senatet. Han ble kjent som den beste taleren i byen. Det talte imidlertid imot ham at han var den første i familien med politisk karriere. Han var en nykommer og fra feil familie. Ciceros bror, Quintus, skrev råd om hvordan han likevel kunne vinne valget:

• Sørg for å ha familiens støtte. Det tar seg dårlig ut om kone og barn ikke stiller seg bak deg.

• Omgi deg med de rette folkene. Selv om de ikke støtter deg, vil det gi deg status å bli sett sammen med dem.

• Minn folk på hva de skylder deg, og lov dem støtte i framtiden.

• Bygg støtte hos interessegrupper og foreninger og også blant folk på landet som blir oversett av andre kandidater.

• Kjenn dine motstanderes svakheter, og utnytt dem. Snakk om motstandernes dårlige karaktertrekk og handlinger. Spre rykter om korrupsjon og sexskandaler.

• Skryt av velgerne. Se dem i øynene, klapp dem på ryggen og få dem til å tro at du virkelig bryr deg om dem.

• Gi folk håp. Gi folk troen på at du kan gjøre livet deres bedre.

• Lov alt til alle. Si det publikum vil høre. Etter valget kan du forklare at omstendigheter utenfor din kontroll hindrer deg i å gjennomføre det du lovte. Rådene kan ha virket, for Cicero ble konsul. I ettertid er han kanskje likevel mest kjent for å ha formidlet gresk filosofi til romerne. I dialogene hans diskuterer epikureere, stoikere, platonikere og aristotelikere på latin. Som politiker i Roma mente Cicero at filosofien måtte være nyttig for praktisk politikk. Inspirert av Platon skrev han om sin egen idealstat. Den måtte være en blanding av monarki, aristokrati og demokrati. Hver for seg er disse styremåtene lite effektive eller sårbare for maktmisbruk, mente Cicero. Men den rette blandingen kan sikre at beslutninger som haster kan tas raskt, at politikken likevel er klok og veloverveid, og at maktmisbruk forhindres. Det var slik Cicero så for seg at den romerske republikken burde fungere, med magistrat, senat og folkeforsamling. Det politiske fellesskapet var først og fremst et samarbeid for det felles beste, mente han.

Det ble likevel tydelig at den romerske republikken ikke fungerte slik Cicero ønsket. Mektige hærførere utfordret senatets rolle, og eiendomsløse protesterte i gatene. Ifølge Cicero kunne republikken bare reddes om den romerske eliten sluttet å sette egne ambisjoner foran republikkens beste. Om Cicero fulgte sin brors valgkampråd, kan det synes som om selv ikke Cicero alltid levde opp til sine idealer.

Cicero var ikke den første som fryktet at interne maktkamper blant eliten ville skade republikken. Mellom 264 og 146 f.Kr. kriget romerne med bystaten Kartago (i dagens Tunisia) om kontrollen over den vestlige delen av Middelhavet. Senatoren Cato (234–149 f.Kr.) er kjent for å alltid ha avsluttet talene sine med ordene «For øvrig mener jeg at Kartago bør ødelegges». Mindre kjent er senatoren Scipio Nasica (183–132 f.Kr.), som alltid la til at «Kartago må spares!». Hvorfor ville han spare Romas bitreste fiende? Ifølge Scipio Nasica var det frykten for en felles fiende som holdt Romerriket samlet. Uten en felles fiende ville republikken splittes av interne maktkamper, fryktet han. Det romerske senatet var i teorien en samling likeverdige menn, men i praksis et hierarki. Det hadde regler for hvem som skulle tale først, og hvem som måtte vente. Det som avgjorde en manns status i senatet, var hans ære og prestisje, og enhver senator søkte å øke sin prestisje for å overgå rivaler i senatet. Dersom man opptrådde æreløst, kunne man også miste plassen i senatet, slik en senator gjorde da han dristet seg til å omfavne sin kone midt på dagen, og det i sin datters nærvær. Mens romerske kvinner hadde sin plass i hjemmet, ble gutter oppmuntret, fra fødselen av, til å konkurrere om prestisje. Den fremste måten man kunne vinne prestisje, var ved å lede hæren til seier. Jakten på ære og berømmelse var en viktig pådriver for Romerrikets erobringer. Samtidig bidro den også til republikkens fall. Personlig prestisje ble viktigere enn republikkens beste. Soldater fikk lønn gjennom krigsutbytte og var først og fremst lojale mot sin hærfører, ikke senatet. I Roma vokste gruppen borgere uten egen eiendom, og disse krevde jordreformer. Slikt kunne folk fra eliten spille på for å vinne støtte i sin egen kamp om ære og makt. Det republikanske

Cicero taler i senatet og anklager Catilina (nederst til høyre) for planer om statskupp. (Freske fra. ca. 1880.)

Forum Romanum: Levninger av det som en gang var Romas maktsentrum.

styresettet var heller ikke tilpasset det enorme riket som hadde vokst fram, og for mange borgere ble avstanden lang til det politiske sentrum i Roma. De politiske prosessene bar i økende grad preg av korrupsjon og maktkamp. Det endte med borgerkrig. I 43 f.Kr. ble både Cicero og hans bror drept på flukt fra Italia. I år 27 f.Kr. sto én mann igjen med størst prestisje og makt av alle og med løfte om fred og stabilitet: den første romerske keiseren, Augustus. Republikken hadde vart i nesten fem hundre år før keiserdømmet erstattet den. Kanskje er det mer overraskende at republikken kunne vare så lenge, enn at den til slutt falt. Republikken ble likevel ikke glemt. Både Cicero og den romerske republikken ble inspirasjonskilder for senere politiske tenkere og etter hvert for den amerikanske og den franske revolusjonen, mer enn ett tusen sju hundre år etter republikkens fall.

Noe å tenke over

• Hvorfor er det viktig at lover er skrevet ned og kan leses?

• Hvilke av Quintus’ råd kan vi kjenne igjen i valgkamper i dag?

• Hvilke eksempler kjenner du fra vår tid, eller fra din egen hverdag, på at en felles fiende skaper samhold?

• Kan jakten på personlig prestisje true demokratier i dag? I så fall hvordan?

Romerrikets utvidelse

Romerriket 264 f.Kr.

Romerrikets utvidelse til 121 f.Kr.

Romerrikets utvidelse til Cæsars død 44 f.Kr.

Romerrikets utvidelse til Augustus’ død 14 e.Kr.

Sterkt befestet grense

Romerrikets deling 395 e.Kr. Omtrentlig språkgrense mellom latin og gresk

Romerrikets utvidelse til Trajans død 117 e.Kr. (rikets største utbredelse)

Filosofi – en arv fra antikken

Filosofien oppsto i en bestemt tid, i antikken, og i samspill med det som ga antikkens filosofer noe å tenke over: fortellinger og diktning, naturfenomener og samfunnsforhold. Men filosofi er likevel mer enn bare tanker fra antikken. Hva er egentlig filosofi?

I antikken fantes det ikke noe skille mellom filosofi og vitenskap. Først senere ble ulike vitenskaper skilt ut som egne kunnskapsområder. Filosofien er på et vis blitt stadig mindre etter hvert som ulike deler av den er blitt selvstendige vitenskaper. Vitenskapene tar for seg ulike deler av det som finnes. Språkvitenskapen handler om språk, biologi om det levende og historie om det som har hendt. I motsetning til vitenskapene handler ikke filosofi om noe bestemt. Filosofi kan handle om hva som helst, men på en annen måte enn vitenskapene. Vitenskapen kan ikke selv gi svar på spørsmålet «Hva er egentlig vitenskap?». Dette er et filosofisk spørsmål. Når språkforskeren skal undersøke ulike språk i verden, må hun ha en forståelse av hva hun egentlig skal undersøke: Hva er egentlig språk? Dette er et filosofisk spørsmål, selv om språkforskeren stiller det. «Hva er egentlig tall?» er ikke et matematisk spørsmål man kan regne seg fram til et svar på. Filosofi og vitenskap henger slik fortsatt sammen selv om filosofi ikke er en vitenskap.

Alle kan tenke over filosofiske spørsmål selv om man ikke er filosof. Men ved å studere filosofi blir man kjent med svarene som allerede er foreslått, og hva de har ledet til. Vel så viktig er det at man får trening i å tenke kritisk. Ordet kritisk kommer fra det greske krinein, som betyr «å skille». Å være kritisk handler om å kunne skille ting, slik som gode kilder fra dårlige. Da må man også kunne vurdere hvor skillet går. Det kan føles uvant og vanskelig å lese filosofiske tekster siden filosofer ofte undersøker og utfordrer de skillene vi vanligvis tar for gitt. Hva skiller tro fra viten? Hvor går skillet mellom rettferdighet og urettferdighet, frihet og ufrihet, fakta og fiksjon, mennesker og dyr? Og er skillet så klart og tydelig som vi kanskje antar?

Ordet filosofi blir i dag også brukt på en mer ukritisk måte. Enhver bedrift har «sin filosofi» og mener med det som regel retningslinjer, holdninger eller kanskje en forretningsmodell. Uansett er det noe bedriften har slått fast, og som de ansatte skal slutte opp om. Men å filosofere er kanskje først og fremst å utfordre vanetenkning som vi har kjørt oss fast i. I så fall er ikke filosofi noe man har, men noe man gjør. Da blir det feil å si at hver filosof har sin filosofi. Filosofi er samtale, ikke enetale.

Er filosofi nyttig? Filosofi kan hjelpe oss til å se ting på nye måter og ruste oss til å tenke gjennom kompliserte problemer på en selvstendig måte. Å tenke gjennom noe er å gjøre seg en erfaring. Og forhåpentligvis gjør erfaringen oss litt klokere. Kanskje finner vi ikke den løsningen vi leter etter, men oppdager at vi har lett etter feil løsning. Filosofi kan være nyttig, men den får oss også til å spørre hva det vil si at noe er nyttig. En ting er bare nyttig om den hjelper oss til å nå et mål. I lys av hvilke mål er det vi i dag oppfatter ting som nyttige eller

unyttige? Finnes det andre mål vi heller bør sette oss? Er meningen med livet å være til mest mulig nytte? Hva er egentlig meningen med livet? Moderne biologi kan kanskje foreslå at meningen med livet er å videreføre genene. Men dette er i så fall svar på et litt annet spørsmål, nemlig «Hva er meningen med livet, sett fra et biologisk perspektiv?» Kanskje kan ikke engang filosofien gi svar på filosofiske spørsmål, som spørsmålet om meningen med livet, eller om hva filosofi egentlig er. Og kanskje er det ikke engang filosofiens oppgave å gi svar, men heller å holde veien åpen, slik at vi ikke blir sittende fast i vanetenkning.

ETTER Å HA ARBEIDET MED DETTE KAPITTELET SKAL DU KUNNE

• gjøre rede for og drøfte kontinuitet og endring i maktstrukturer, frihetsbetingelser og statsdanning i ulike historiske perioder fra antikken til moderne tid og reflektere over forståelsen av makt, frihet og demokrati

• utforske filosofi fra antikken til moderne tid og drøfte etikk, politisk filosofi, metafysikk og erkjennelsesteori

• reflektere over hvordan religion og filosofi har blitt brukt til både å utfordre og å legitimere makt og samfunnsstrukturer, og lagt grunnlag for sannhets- og virkelighetsoppfatning, fra antikken til moderne tid

• reflektere over hvordan tilgangen på kilder påvirker og begrenser hva vi kan vite om fortiden

Kilder:

Ainsworth, Thomas: “Form vs. Matter” Fra The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), https://plato.stanford.edu/archives/sum2020/entries/form-matter/

Andersen, Øivind: Antikkens materialistiske filosofi. Pax forlag 1998

Andersen, Øyvind: “Innledning til Platons verker” I Platons samlede verker, bind 1, Vidarforlaget 1999

Aristoteles: Politikk. Vidarforlaget 2007. Oversatt av Tormod Eide

Aristoteles: Den nikomakiske etikk. Bokklubben Dagens Bøker 1999. Oversatt av Øyvind Rabbås og Anfinn Stigen

Aristoteles: Retorikk. Vidarforlaget 2006. Oversatt av Tormod Eide

Aristoteles: Metaphysics. Green Lion Press. Santa Fe, New Mexico 2019. Oversatt av Joe Sachs

Atkins, Jed W.: Roman political thought. Cambridge university press 2018

Bonazzi, Mauro: “Protagoras” Fra The Stanford Encyclopedia of Philosophy  (Fall 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), https://plato.stanford.edu/ archives/fall2020/entries/protagoras/.

Curd, Patricia: The legacy of Parmenides. Eleatic monism and later Presocratic Thought. Parmenides Publishing 2004

Curthoys, Ann & John Docker: Is history fiction? University of New South Wales Press 2010

DeLong, Jeremy C.: “Parmenides of Elea”. Fra The Internet Encyclopedia of Philosophy, ISSN 2161-0002, https://iep.utm.edu/, 29.10.2021.

Denyer, Nicholas: Plato And Xenophon. Apologies of Socrates. Cambridge university press 2019

Dobbin, Robert: The cynic philosophers. From Diogenes to Julian. Penguin books 2012

Elster, Jon: Ulysses and the sirens. Cambridge University Press 1979

Emilsson, Eyjolfur Kjalar: “Innledning” Fra Platons samlede verker, bind 5 Vidarforlaget 2017

Freeman, Philip: How to win an election. An ancient guide for modern politicians. Princeton university press 2012

Gorgias: «Lovtale over Helena». Fra S. Sørensen: Ordets Magt — Gorgias og Retorikken. Århus: Klassikerforeningen 2002

Graham, Daniel W.: “Heraclitus”. Fra The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2021 Edition), Edward N. Zalta (ed.), https://plato. stanford.edu/archives/sum2021/entries/heraclitus/.

Gwynn, David M.: The roman republic. A very short introduction. Oxford university press 2012

Hass, Jørgen: «Introduktion» i Martin Heidegger Hvad er metafysik? Det lille forlag 1994

Hass, Jørgen: “Hvad ved vi om viden? Erkendelsens dialektik i Platons Theaitetos” Fra Platon Theaitetos, Museum Tusculanum Forlag, Københavns universitet 2007

Herodot: Herodots historie bd 1 og 2. Aschehoug 2015. Oversatt av Henning Mørland

Homer: Iliaden. Cappelen Damm 2018

Kagan, Donald: Thukydides. The reinvention of history. Penguin books 2009

Meinwald, Constance: Plato. Routledge 2016

Osborne, Catherine Presocratic philosophy. A very short introduction Oxford university press 2004

Platon: “Staten”. Fra Platons samlede verker, bind 5 Vidarforlaget 2017. Oversatt av Henning Mørland

Platon: Theaitetos, Museum Tusculanum Forlag, Københavns universitet 2007. Oversatt til dansk av Fritz S. Pedersen

Rosen, Stanley Plato’s Republic. A study. Yale University press 2005

Seland, Eivind Heldaas: Antikkens globale verden. Asia, Europa og Afrika før islam. Cappelen Damm 2021

Sellars, John: Hellenistic philosophy. Oxford University Press 2018

Shields, Christopher: Aristotle. Routledge 2014

Thukydides: Peloponneserkrigen: første og annet bind. Aschoug 2015. Oversatt av Henning Mørland

Vernersen, Michael: Introduktion til Aristoteles Metafysik. Forlaget Klim 2017

Waterfield, Robin: The first philosophers. The presocratics and the sophists. Oxford university Press 2000

Middelalderen

I DETTE KAPITTELET BØR DU MERKE DEG

• kristendommens utvikling fra en liten gruppe tilhengere av Jesus i antikken til å bli romersk statsreligion og deretter dominere samfunnet i Europa i middelalderen

• den politiske dragkampen mellom pave og keiser

• hvordan pavekirken utover middelalderen ble kritisert for å fjerne seg fra Bibelens budskap

• hvordan Augustin tolket kjærlighet som det sentrale budskapet i fortellingene om Jesus

• utviklingen av klostervesenet og Hildegard av Bingens tanker om religion og naturen

• hvordan tenkere som Augustin og Thomas Aquinas utviklet sin lære om gud og religion med utgangspunkt i Platon (Augustin) og Aristoteles (Aquinas)

• bakgrunnen for og konsekvensene av korstogene

• høymiddelalderen som en økonomisk, kulturell og intellektuell blomstringstid i Europa

• senmiddelalderens kriser med svartedauden, uår, kaldere klima og splittelsen i det kristne Europa

FILOSOFISK OPPVARMING

Pararbeid. Fordel spørsmålene eller påstandene mellom dere. Den ene av dere snakker i 60 sekunder om et av spørsmålene eller påstandene, så overtar den andre. Dere skal ikke svare eller kommentere mens medeleven snakker. Til slutt oppsummerer dere i felles klasse.

1 Hvilke assosiasjoner vekker ordet «middelalderen»?

2 Kristendommen og kirken – to sider av samme sak, eller to motsetninger?

3 Hva er kjærlighet?

4 Dagens mennesker elsker seg selv for mye og sin neste for lite.

5 «Men menneskenes hjerter forandres aldeles intet i alle dager» (Sigrid Undset).

6 Religion og politikk må ikke blandes.

Kjennetegn på gode og rettferdige keisere

Lykkelig er de når de bruker sin makt i tjeneste for Gud

(…), når de frykter, elsker og ærer Gud. Lykkelig er de når de er sene til å straffe, men raske til å tilgi. Når de straffer, er det av behov for å styre og verne samfunnet, ikke for å mette sitt hat overfor motstandere; når de tilgir, er det i håp om forbedring, ikke fordi de tillater urett.

(…) Lykkelig er de når de ikke gjør alt dette av iver etter tom ære, men av kjærlighet til den lykke som er evig.

Augustin – Gudsstaten, eller Guds by

Renessanse: kommer fra det franske ordet renaissance, som betyr gjenfødelse.

Å forstå fortiden

Det å forsøke å forstå fortiden er ingen enkel sak, først og fremst fordi den ikke finnes lenger! Det eneste som finnes, er spor, fragmenter, og ut fra disse forsøker historikerne å rekonstruere hvordan fortiden kan ha vært. Det å dele historien inn i perioder er en viktig måte å gi fortiden sammenheng og mening på. Begrepet «middelalder» har vi fra renessansehumanistene på 1600-tallet. De beundret antikkens kultur og menneskesyn, og opplevde større slektskap til antikken enn til sin egen nærere fortid. Derfor kalte de den tiden som sto imellom antikken og deres egen samtid, akkurat det: mellom-alderen eller middel-alderen. For renessansehumanistene fortonet denne «mellomalderen» seg helt annerledes både fra antikken og deres egen tid. De ønsket å ta opp igjen eller «gjenføde» antikkens kultur og menneskesyn og var ikke så veldig opptatt av tiden midt imellom.

Men hvor lenge antikken varer, når overgangen til det vi omtaler som middelalderen skjer, er det blant historikerne mange ulike oppfatninger om, selv om mange av dem framhever Vestromerrikets sammenbrudd mot slutten av 400-tallet som begynnelsen på en ny æra. Vestromerrikets fall førte til store endringer i Europa, en ny samfunnsstruktur, en ny måte å leve og tenke på som derfor kan betegnes som nettopp epokegjørende: starten på en ny epoke, det som senere skulle bli kalt middelalderen. Denne enorme epoken deles igjen opp i tidlig middelalder ca. 500–1000, høymiddelalder ca. 1000–1300, og senmiddelalder ca.1300–1450. (Merk at for norsk middelalder er periodiseringen litt annerledes: Vikingtid/tidlig middelalder ca. 800-1130, høymiddelalder ca. 1130-1350 og senmiddelalder ca. 1350-1536.)

verdslig: tilhører denne verden; det motsatte er hellig, sakral.

Det som kjennetegner middelalderen som epoke og som løper som en rød tråd gjennom alle disse hundreårene og binder dem sammen, er kristendommens dominans . Men kristendommens opprinnelse , knyttet til personen Jesus fra Nasaret, er riktignok «plassert» i en annen epoke, nemlig antikken. Kristen dommens opprinnelse og tidligste utvikling befinner seg altså innenfor antikken, mens kristendommens utbredelse og dominans –  kristningen av Europa – er det som kjennetegner middelalderen som epoke. Et annet kjennetegn er den parallelle maktkampen mellom pavekirken og verdslige fyrster. Men la oss aller først, selv om dette er et kapittel om middelalderen, ta et lite blikk tilbake til kristendommens og den kristne kirkens spede start.

Kirkens vei mot dominans

Den begivenheten som uten sammenligning skulle få størst betydning for den videre utviklingen av Europas kultur, er grunnleggingen av den kristne kirken. Det som begynte som en foraktet og forfulgt gruppering av tilhengere av Jesu

lære, skulle vise seg å vokse til en stor og sterk kirkeinstitusjon som gjennom tusen år dominerte hele den europeiske kulturen.

Kristendommen oppsto på et tidspunkt da Romerriket, etter flere hundre år med kamper mot både ytre og indre fiender, var etablert som et verdensrike. Nå lå det an til et sammenstøt mellom to svært forskjellige virkelighetsforståelser: Romerene var opptatt av denne verden; politikk, krigføring, statsmannskunst og realpolitikk sto i fokus. Kristendommens idealer om kjærlighet og selvoppgivelse og solidaritet med de svake og maktesløse sto i klar kontrast til dette. De kristnes gudsbegrep var også annerledes enn romernes. Deres gud var én, allmektig skapergud. De var tilhengere av Jesus, en ukjent jødisk rabbi (lærer) som hadde snakket om verdien av å elske sin neste, og som sto på de utstøtte og foraktedes side. Alt dette innebar at de kristne ikke bare avviste det store antallet av romerske guder, men også keiserens makt og guddommelighet. Men de kristne menighetsfellesskapene holdt stand, på tross av at de til tider var en utsatt og forfulgt minoritet. Og så, i løpet av noen hundre år, skulle alt endre seg. Den romerske keiser Konstantin (306–337) ikke bare godtok de kristne, han favoriserte også kristendommen som Romerrikets rettmessige religion. På kort tid hadde den kristne kirken gått fra å være en uglesett minoritet til å bli omfavnet av keiseren selv.

Troens triumf. Kristne lider martyrdøden under den romerske keiser Neros kristenforfølgelser, ca. år 65. Noen hundre år senere var kristendommen etablert som statsreligion i Romerriket. I middelalderen ble kirken dominerende i de nye statene som vokste frem i Vest-Europa, samtidig som Østromerriket (Bysants) forble en kristen maktfaktor i øst.

Se delkapitlet «Kristendommen – Vestens store fortelling» i kapittel 6 for en grundig gjennomgang av tidlig kristendom og drøfting av Det nye testamentet som historisk kilde.

ordet katolsk kommer fra gresk og har synonymer som alminnelig, allmenn, altomsluttende og universell

Formalisering og institusjonalisering av kristendommen

Det er stor forskjell på det åpne og mangetydige budskapet vi finner i evangelienes framstilling av Jesu ord og handlinger – og den formaliserte versjonen av kristendommen senere. Kriste ndommen måtte organiseres og defineres for å samle et mylder av ulike oppfatninger og etablere et katolsk , det vil si felles, grunnlag for kristendommen og den kristne kirken. Kirken ble oppdrager. Den skulle gjennom ulike straffe- og belønningssystemer disiplinere og lede befolkningen mot den rette vei. En viktig side ved denne institusjonaliseringsprosessen var å bli enige om hvilke tekster som skulle få plass i Bibelen. Mange tekster ble avvist. Denne prosessen tok flere hundre år. (Mer om dette i kapittel 6.) I år 367 lister biskop Athanasius i Aleksandria opp de bøkene i Det gamle og Det nye testamentet man etter mange års forhandlinger hadde kommer fram til. Hans liste samsvarer med den Bibelen vi kjenner i dag. Han sier: «Dette er frelsens kilder, slik at den som er tørst, kan bli mer enn tilfredsstilt av de svar som finnes i dem. I disse alene blir den sanne religionens lære forkynt. La ingen føye til eller ta bort noe fra dem» (Rasmussen og Thomassen 2000, side 81).

I årene 380–394 gjorde keiser Teodosius kristendommen til statsreligion og forbød samtidig alle andre religioner. Dette førte til en tett sammenføyning mellom kirke og stat. Grensene mellom hva som var kirkemakt og hva som var statsmakt, ble uklare og fløt over i hverandre – en tendens som kan føres tilbake til keiser Konstantins utnevnelse av seg selv som kirkens øverste beskytter. Med det åpnet han muligheten for at staten kunne gå inn og forsvare kirkens interesser gjennom militære, politiske og ofte voldelige maktmidler. Det var starten på en utvikling mot en maktorientert og også voldelig kristendom.

Endrer kirkens formalisering av Jesu budskap selve budskapet?

At formaliseringen av kirkens lære kan ha fjernet den fra Jesu budskap, er en kritikk som flere har hevdet. Den danske 1800-tallsfilosofen Søren Kierkegaard mente at vår kristne kultur består av to aspekter som bør skilles fra hverandre. Det ene er kristendommens ytre organisering, kirken som (makt) institusjon. Dette omtaler han som kristenheten – som han var sterkt kritisk til. Mens det andre aspektet, kristendommens innhold – kjærlighetsbudskapet – ifølge ham uttrykker eksistensens dypeste sannhet.

Jesus var jøde og kjente ikke til begrepet «kristendom». Den amerikanske religions-historikeren Frederick Artz går så langt som å hevde at mange av kirkens trosforestillinger – for eksempel tanken om arvesynd og predestinasjon, som vi kommer til på side 100 og 105) – antakelig ville ha forbauset og kanskje også forskrekket ham! (Artz 1980, side 54). Det er dessuten ingenting

i det tekstmaterialet vi har om Jesus, som tyder på at han var interessert i å etablere en teologi eller organisere en kirkeinstitusjon med et system av ritualer, liturgi og sakramenter. Det han ville, om vi skal tro Paulus, var å vise at den jødiske religionens mange lover egentlig uttrykker ett eneste budskap: å elske sin neste. Bibelen gjengir Paulus’ ord slik:

«Den som elsker sin neste, har oppfylt loven. For disse budene: Du skal ikke bryte ekteskapet, du skal ikke slå i hjel, du skal ikke stjele, du skal ikke begjære , eller hvilket bud det så er, sammenfattes i dette: Du skal elske din neste som deg selv. Kjærligheten gjør ikke noe ondt mot nesten. Derfor er kjærligheten oppfyllelsen av loven.»

(Paulus’ brev til romerne kap.13, vers 8–10)

Denne tanken om at Jesus utdyper og viderefører reglene i den jødiske religionen, kan vi også finne i Johannesevangeliet (Joh.1, 17): «For loven ble gitt ved Moses, nåden og sannheten kom ved Jesus Kristus.» Dette antyder en ny forståelse av begrepet «tro». Det å tro er ikke å tro på et bestemt sett av oppfatninger, lover og regler, men en måte å være på: å møte verden med tillit og barmhjertighet. Den kristne troen må leves og vises gjennom holdning og handling. Den nære koblingen i kristendommen mellom tro og handling – at det å tro på Gud blir det samme som å handle barmhjertig – kan føres tilbake til flere bibeltekster hvor kjærlighetsbudskapet står sentralt. «Gud» må forstås som kjærlighet, sier Johannes og gir dermed sitt bidrag til hvordan dette store, abstrakte, og nesten utilnærmelige begrepet «Gud» kan forstås. Det er kanskje ikke så rart at Johannes er blitt kalt «kjærlighetens apostel». Men for å styrke kristendommen som religion i konkurranse med mange andre trosretninger trengte man noe mer enn å legge vekt på et kjærlighetsfylt blikk – man trengte konkrete definisjoner, og tydelige avgrensninger mot andre trosretninger. Man trengte en fullstendig lære, en teologi. En av de store arkitektene bak utformingen av det som skulle bli den kristne teologi, var Augustin.

Noe å tenke over

1 Trenger man å vite mye om en religion for å tro?

2 Kan maktmisbruk innenfor en religion ødelegge det religiøse budskapet?

3 Bør stat og religion være adskilt?

Paulus: misjonær og en av de mest sentrale lederne i den tidlige kristne kirken. Omtalt i Apostlenes gjerninger i Bibelen. Mange av hans brev er gjengitt i Det nye testamentet.

teologi: studier og systematisering av religiøse forestillinger og tekster.

Apostelen Paulus. Mosaikk (ca. 1037-1050) av ukjent bysantinsk kunstner. Fra samlingen til St. Sofia-katedralen i Kyiv i Ukraina.

Augustin (354–430) – kjærlighetens filosof

Augustin av Hippo var teolog og filosof. Han regnes som en av de aller største og mest innflytelsesrike tenkere i kristen tradisjon. Hans refleksjoner og tolkninger av forholdet mellom Gud, mennesket og verden la en sentral del av grunnlaget for middelalderens teologi og filosofi. Men innflytelsen fra Augustin strekker seg enda lenger. Den tyske teologen Martin Luther (1483- 1586) – og dermed hele reformasjonen (se side 204) – var inspirert av Augustins tenkning, i likhet med flere filosofer helt inn i moderne tid.

Det er ingen tilfeldighet at Augustin i malekunsten ofte avbildes med et hjerte i hånden, ofte et brennende eller et gjennomboret hjerte. Det er kjærligheten som er blitt stående som et definerende motiv for Augustins tenkning, men også for hans liv, slik han selv forteller om det i det personlige og selvutleverende verket Bekjennelser. Denne boka er blitt kalt historiens første selvbiografi, fordi Augustin introduserer en helt ny måte å skrive på, en ny sjanger, hvor det er hans eget liv og egne erfaringer som bærer framstillingen. Augustin var allerede som ung en tenksom, søkende sjel, drevet av det han selv omtaler som en brennende lengsel etter noe å elske. Med hans egne ord: «Jeg lengtet etter kjærlighet. […] Av trang til kjærlighet lette jeg etter noe som jeg kunne elske.» (Augustin 1961, s. 44). Og allerede på bokas første side kan vi lese de berømte ordene: «For du har skapt oss til deg, og vårt hjerte er urolig inntil det finner hvile i deg.» Trond Berg Eriksen, idéhistoriker og Augustin-forsker, omtaler da også Bekjennelser som «historien om et hjerte». Augustins unge, lidenskapelige og vitebegjærlige sinn kan på mange måter minne om den unge Sokrates, slik han beskrives i Platons tekst Symposion. Begge er mesterlige retorikere som få kunne målbinde. Og begge er filosofer , slik Platon definerer ordet filosofi. For det er Platon som for all ettertid preger innholdet i begrepet «filosofi». Ordet er sammensatt av to greske

Augustin portrettert av barokkmaleren Philippe de Champaigne (1602-74). Merk det flammende hjertet i Augustins hånd og hvordan flammene (som treffer hodet) og blikket er rettet mot ordet veritas, latin for sannheten

ord: filia som betyr vennskap, men også forelskelse eller kjærlighet, og sofia som betyr visdom. Filosofi betyr dermed «kjærlighet til visdom» eller vitebegjær: en kjærlighetsfylt lengsel mot alt sant, skjønt og godt. Så allerede i selve ordet «filosofi» ligger det et hint om Platons forståelse av den nære koblingen mellom det å forstå og det å elske.

Augustin, som på grunn av sine fortolkninger av Bibelen regnes som en av de store arkitektene bak den kristne læren slik vi kjenner den, var fra sin ungdom og gjennom hele sitt liv sterkt påvirket av platonismen. Men han endrer den, «kristner» den, kan vi kanskje si, ved å bygge videre på tankene fra Sokrates og Platon med kristne perspektiver. Platonismens innsikter blir videreført, samtidig som de endres i møtet med kristendommen. Og det er altså Augustin som arbeider fram dette møtet mellom platonisme og kristendom og skaper en platonsk-inspirert teologi som har preget vestlig europeisk tankesett fram til vår egen tid.

Innflytelsen fra platonismens kjærlighetsbegrep: eros

Augustin (354-430) lever etter at kristendommen ble den dominerende religion i Romerriket. Han ble født i byen Thagaste i Nord-Afrika. (Byen heter i dag Souk Ahras og ligger i Algerie.) Helt fra sin tidlige barndom ble han opplært i kristne normer, verdier og perspektiver av sin mor, Monica. Men hans søkende sinn slo seg etter hvert ikke til ro med den kristne læren, som han syntes var for svak, intellektuelt sett. Han dro til storbyen Kartago og studerte retorikk, ble inspirert av Ciceros skrifter, som forandret hans sinn, som han selv sier, og han bestemte seg for å ta filosofien alvorlig: «Kjærlighet til visdom kalles på gresk filosofi, og den kjærligheten var det denne boken tente i meg.» (Augustin 1961, side 48). Augustin ble snart svært inspirert av Platons filosofi. Ingen filosofiske innsikter kunne måle seg med platonismens, og ingen har kommet kristendommens sannheter nærmere enn Platon, sier han senere.

Selv om Platon jo ofte framstilles som en absolutt dualist (se side 58), viser hans kjærlighetstenkning at det likevel ikke er langt fra jorda til himmelen. For det finnes en forbindelse, en bro, mellom den ufullkomne sanseverdenen og ideenes eller sannhetens verden, og det er kjærligheten, eros, sier Platon. I dialogen Symposion gjenforteller den voksne Sokrates om den gang for lenge siden da en klok kvinne, Diotima, lærte ham om kjærligheten som drivkraft og veiviser i livet, og at denne kjærlighetens vei er filosofiens vei.

I denne berømte dialogen beskrives kjærligheten – eros – som en grunnleggende kraft i menneskesjelen og i hele naturen, en kjærlighetsfylt lengsel mot sannhetens, eller med Platons ord, «ideenes» verden – den høyere meningen (logos) som ifølge Platon ligger til grunn for hele den fysiske, jordiske verden. Det ligger altså en form for «hjemlengsel» i hele den levende naturen. Hele den jordiske verden strekker seg, lengter, mot himmelen. Med Platons

Denne papyrussiden er datert til 700-tallet og tilhører en samling av 37 augustinerprekener, kjent som prekenene Om bot

dualisme: Platon mente det var et klart skille mellom kropp og sjel, mellom livet på jorda og ideenes verden

forplantning: få barn

ord (lagt i munnen på Diotima): «(…) den dødelige natur søker, så vidt mulig, etter evig å være til og aldri dø» (Platon 2001, side 158). Denne bevegelsen, denne lengselen, er eros. Dyrenes forplantningslyst, som i et moderne perspektiv gjerne tolkes som artenes blinde, hensynsløse selvoppholdelsesdrift, tolkes av Platon ganske annerledes. Nemlig som uttrykk for kjærlighet: naturens, hele den jordiske, ufullkomne verdens lengsel mot sitt guddommelige opphav. Det er på lik måte i menneskelivet også: Vår tilsynelatende blinde forplantningsdrift og vårt seksuelle begjær – som i et moderne psykologisk perspektiv tolkes som kroppens ubevisste, blinde drifter – beskrives av Platon som kroppens lengsel mot høyere mening.

Alt levende drives altså, hevder Platon i dette verket, av kjærlighet (eros), forstått som en dyp, iboende kjærlighetslengsel mot ideene. Men dette er en innsikt som er skjult for de fleste. Den virker i oss, men vi er ofte ikke bevisst på at dette foregår. Vi mennesker kan erfare denne lengselen på mange måter: som sexdrift, som forelskelse, som kunnskapstørst og, i sin høyeste, rene form, som kjærlighet til Gud, som Platon også omtaler som «det Skjønne», «det Gode» og «det Ene». Alt skjønt og godt i denne verden er egentlig et gjenskinn, sier Platon, av tilværelsens guddommelige opphav. Så hva vi opplever som vakkert, hva vi lengter mot, kommer an på hvem vi er, og hvor mye vi forstår. Noen trekkes mot et vakkert utseende som vekker kroppens begjær etter seksuell sammensmeltning med den man begjærer, andre trekkes mot et annet menneskes vakre sjelelige kvaliteter. For andre igjen er det et vitebegjær, en lengsel mot kunnskap som dominerer, og for noen få er kjærlighetslengselen rettet mot Gud, selve det Skjønne og det Gode. Men også der vi er blindest og forstår minst, finnes eros. Selv kroppens seksualdrift forstås av Platon som et gjenskinn av gudskjærligheten på et lavere, kroppslig nivå. Eros er altså både kroppens og tenkningens drivkraft eller «motor», en kjærlighetslengsel som kan rettes mot mange ulike objekter, men som i sin egentlige, rene form er menneskesjelens lengsel «hjem».

Augustin i sitt studerkammer, omgitt av klassiske filosofiske og vitenskapelige tekster og vitenskapelige instrumenter. Sandro Botticellis freske fra ca. 1480 illustrerer kirkefarens arbeid med å tilpasse den antikke verdens tanker og praksis til kristendommen.

Disse tankene forteller noe viktig om grekernes optimistiske menneskesyn: Menneskets urolige hjerte, dets rastløse kroppslige og sjelelige lengsel mot alt som oppfattes som vakkert, kunne føre det helt frem til visdom og sannhet – ja, til Gud. Kjærlighet blir i

dette perspektivet noe som hører jorda og mennesket til. Gudene kan ikke elske, sier Diotima (Platon), fordi de er fullkomne, de har ingen mangler. De savner ingenting, trenger ingenting, ergo lengter de heller ikke. Det greske kjærlighetsbegrepet eros uttrykker altså naturens og menneskets lengsel etter fullkommenhet – sannhetens eller ideenes evige verden. Derfor kan Diotimas (Platons) framstilling av menneskets eroslengsel framstilles som en erkjennelsesvei, en «kjærlighetsstige» som samtidig kan forstås som en himmelstige – slik eros blir beskrevet som en kraft «midt imellom» himmel og jord.

Dette gjorde inntrykk på Augustin: tanken om at hans eget brennende, lidenskapelige hjerte faktisk kunne føre ham nærmere Gud.

Innflytelsen fra kristendommens kjærlighets begrep: agape

At Augustin ligner Sokrates, kan nok tenkes. Begge er filosofer, slik Platon definerer begrepet, det vil si begge drives av eros , sjelens lidenskapelige lengsel mot sannhet og livsmening. Men som vi skal se, skiller de to filosofene seg også i avgjørende grad fra hverandre. Og her spiller tiden de lever i, en viktig rolle. Sokrates lever ca. 300 år før Jesu fødsel, Augustin ca. 300 år etter. Så innflytelsen fra Sokrates’ liv og lære (formidlet via Platon) utfordres av innflytelsen fra en annen radikal og nyskapende tenkers liv og lære: Jesus fra Nasaret (formidlet via Det nye testamentet). For Augustin blir mer og mer klar over det han mener er en vesentlig mangel ved Platons filosofi, den mangler kristendommens kjærlighetsforståelse: agape . (se side 99). Dermed skaper han sin filosofiske teologi med elementer fra både platonisme og kristen dom og med utgangspunkt i de to tradisjonenes kjærlighetsbegreper, eros og agape.

Svakhetene ved platonismen

Augustin erfarer, etter at han har omvendt seg til kristendommen og blitt biskop i byen Hippo Regius, at han, med Eriksens ord, «ikke lenger oppfattet seg selv som en bærer av den filosofiske «lengsel» – eros – men som en utvalgt formidler av den guddommelige «barmhjertighet» – agape». (Eriksen 2000, side 194.)

Augustin mener altså at svakhetene ved platonismens eros- tenkning er at den i grunnleggende forstand er hovmodig, det vil si selvtilstrekkelig og selvgod. Hva kan han ha ment med det?

Augustins kompliserte forhold til seg selv, skyldfølelsen hans og den nådeløse selvfordømmelsen markerer noe helt nytt i forhold til Sokrates’ og Platons forståelse av jeget. Deres filosofi dreier seg riktignok om å «erkjenne seg selv» og innrømme egen uvitenhet. Hos Platon og Sokrates forstås selverkjennelse kun som menneskets fornuftsbaserte oppriktighet: de har vilje og

hovmod: overdreven stolthet og selvhevdelse med forakt for andre. Det motsatte av ydmykhet.

mot – og klokskap nok – til å innrømme at de ikke forstår alt. Innenfor den platonske tanketradisjonen er man altså ikke særlig opptatt av den enkeltes personlige sjelekamper. Men for Augustin er det umulig å være menneske uten å kjempe med krefter i sitt eget sinn – viljen til det gode og dragningen mot det forbudte, samvittighetens stemme og kroppens begjær, stolthet og selvanklage, å føle seg liten og ha et behov for selvhevdelse på samme tid. For Augustin framstår derfor den greske eros-tanken som et viktig, men ufullstendig perspektiv på hva det er å være menneske. Noe mangler. For hvor var Guds kjærlighet innenfor platonismen? Guds uendelige kjærlighet til hver enkelt, ofte fortvilte skapning? Platonismen overser ifølge Augustin menneskets dype behov for ikke bare å elske, men å bli elsket. «Dette har ikke de platonske skriftene noe om» (Augustin 1961, side 142), sier Augustin. De forteller ingenting om «en sønderbrutt ånd, et sønderbrutt og sønderknust hjerte» (ibid.), ingenting om menneskers selvtvil og fortvilelse: Strekker jeg egentlig til?

Hva er det egentlig jeg får til? Er jeg bra nok, verdifull nok? Kan noen like – elske – meg …?

Når Augustin for alvor begynner å studere Bibelen, finner han igjen alle innsiktene han hadde lest i platonikernes skrifter, men han fant noe mer: «Men samtidig priste Skriften din nåde, for at den som ser, ikke skal ta æren for det han ser. Han har jo fått alt sammen, både det han ser og evnen til å se. Hva har han som han ikke har fått?» (ibid.) Her understreker Augustin Bibelens tanke om at verden og alt i den er skapt – av kjærlighet. Det er altså ikke bare menneskets lengsel (eros ) mot skaperverkets høyere mening (logos) som ifølge kristendommen er det viktigste i tilværelsen, slik platonikerne mente, men å erfare den kjærlighetskraften som gjennomstrømmer det. Augustin beholder faktisk platonismens tanke om at det finnes høyere tankestrukturer («ideer») bak den synlige verden, men tolker dem som tanker i Guds bevissthet, tanker som former og gir mening til virkeligheten – motivert av hans kjærlighet.

Paradis illustrert i en 1400-tallsutgave av Augustins De civitate Dei (Guds by ).

Ibid.: samme sted, dvs. samme kilde som sist oppgitt

Fordi verden er skapt av Gud, gjennomsyres den av hans kjærlighet og omsorg. Det å ikke se og erfare dette framstår for Augustin som hovmod, det vil si å betrakte mennesket som alle tings målestokk. Hovmod vitner altså om en mangel på ydmyk takknemlighet over at alt i verden og livet er gitt som en gave fra Gud. Dette hadde platonikerne liten sans for, mente han: «De bryr seg ikke om å lære av ham som er saktmodig og ydmyk av hjertet.» (Ibid.). Gjennom Guds inkarnasjon og død på korset har Gud vist at den ydmyke kjærligheten er veien, sier Augustin. Agape-kjærligheten er et sammenbindende tema gjennom hele Bibelen, slik Augustin leser den. Følgende momenter ved den kristne læren kan utdype hva han mener:

• Tanken om at verden er skapt – viser at alt i denne verden er villet og elsket av Gud. Verden er skapt for at mennesket skal bli frelst. Men tanken om verden som Guds skaperverk innebærer at ikke bare mennesket, men hele naturen er omsluttet av Guds kjærlighet. Tanken om Gud som skapergud uttrykker den kristne teologiens forståelse av «Gud» som kjærlighet ( agape ) og viser en avgjørende forskjell i forhold til platonismens forståelse av «Gud» som verdens årsak («ur-grunn») og den jordiske verden som en skyggeverden, kun et svakt gjenskinn av en høyere, sannere virkelighet.

• Inkarnasjonsmysteriet. Inkarnasjon betyr kroppsliggjørelse (fra latinsk in carne, «i kroppen») og uttrykker i kristen sammenheng tanken om at Gud ble menneske. Dette er et av kristendommens kjernebudskap, at Gud av omsorg for menneskene selv ble menneske, sårbar og dødelig. Dette viser ydmykheten i Guds kjærlighet, hevder Augustin, at Gud gjør seg «liten» og lar seg føde i en stall som et forsvarsløst barn og dø en lidelsesfylt og fornedrende død – av kjærlighet til oss mennesker. Dette er Guds kjærlighetsgave til menneskene, at han gjør sin guddommelighet synlig og viser (åpenbarer) at kjærligheten ( agape ) finnes og virker i denne verden – legemliggjort (inkarnert) som Jesus Kristus. Korset kan også ses som et symbol på inkarnasjonsmysteriet – dette møtepunktet mellom jord og himmel, evigheten som bryter inn i tiden, den vertikale og horisontale linjen: Jesus. Inkarnasjonen.

• Jesu offerdød og oppstandelse. Kanskje det sterkeste vitnesbyrdet innenfor kristen teologi om Guds kjærlighet, hvor Jesu’ offerdød gir begrepet «offer» en helt ny betydning. I den kristne læren blir Jesu’ store offer, det at han ofrer sitt eget liv, ikke forstått som en sorg og et tap, men som en gave. Jesu død framstilles derfor som en gave for den troende, et bevis på at Guds kjærlighet og tilgivelse finnes og virker i verden og at den også strekker seg utover denne verden: at kjærligheten (agape) er sterkere enn døden.

mennesket som alle tings målestokk: se omtalen av filosofen Protagoras, kapittel 2

For en nærmere redegjørelse av den kristne fortellingen om Jesu offerdød og oppstandelse, se kapittel 6 side 338-345.

Augustin om synd og tro – og hjertets ro

Tro og håp er i Augustins teologi kjærlighetens redskaper. Men det største hinderet for tro – og ro i sjelen, sier Augustin, er den egoistiske egenkjærligheten. Den går i «arv» fra generasjon til generasjon, mener han. Det er dette som kalles læren om «arvesynden», som han mener angår oss alle, og som han kobler til Bibelens syndefallsberetning: Syndefallet er fortellingen om da Adam og Eva spiste frukt fra kunnskapens tre. Gud hadde forbudt dem å spise av treet og de ble fordrevet fra paradis. Menneskets største og uimotståelige fristelse er å bli et selvstendig tenkende individ (homo sapiens), som innebærer å sette seg selv og sine egne interesser i sentrum. Det er dette slangen (djevelen) frister med, muligheten til å leve og tenke ut fra sine egne ønsker og preferanser, uten å lytte til noe utenfor seg selv. Denne lukketheten om seg selv – hva jeg mener og tenker og vil og føler og trenger og begjærer – er det «hovmodet» og den «egenkjærligheten» vi alle er «dømt» til, sier Augustin, med henvisning til syndefallsfortellingen. Mennesket er altså ikke bare uvitende (som Sokrates understreker), men syndig, det vil si skadeskutt og ute av stand til å befri seg selv fra seg selv. Det å tro at mennesket ved egen anstrengelse kan nå fram til gudserkjennelse og Guds anerkjennelse, at mennesket av egen vilje og kraft kan frelse seg selv, er ifølge Augustin et av menneskehetens største selvbedrag. Og Augustin snakker av erfaring. Hans Bekjennelser viser hvordan han selv kjempet mot krefter i kropp og sinn, mot sin stolthet og egenvilje og sin store seksuelle appetitt. Ingen lever uten synd. Derfor trenger alle mennesker Gud, mener Augustin, fordi alle trenger tilgivelse. Menneskets frelsesvei blir derfor forstått annerledes enn hos Platon. Frelsen ligger ikke i å klatre opp himmel stigen og tro at man kan nå og forstå Gud, men å ta imot at alt, inkludert en selv, allerede er elsket av Gud. Dette innebærer at Augustin mener at mennesker må tro for å kunne forstå.

Helvete illustrert i en 1400-tallsutgave av Augustins De civitate Dei (Guds by).

«Jeg må tro for å kunne forstå»

«Jeg må tro for å kunne forstå», sier Augustin. Uten tro, uten erfaringen av en kjærlighetskraft større enn mennesket, lukkes forståelsen om en selv og blir blind, det vil si kjærlighetsløs, kun motivert av egeninteresse. For Augustin er troen å ta imot budskapet som presenteres i Det nye testamentet, og tro på at det finnes en kjærlighetskraft (agape) som virker i verden, og som også omfatter hvert enkelt menneske. Det «opplyser» fornuften og lar den troende bli i stand til å se og forstå verden med hjertet. Troen frigjør tenkningen fra egenkjærligheten og aktiverer menneskets eget kjærlighetsfylte blikk på verden. Derved blir agape-kjærligheten levendegjort i menneskets måte å tenke på. Menneskefornuften trenger altså å bli opplyst av kjærlighet for å kunne bli seende. Troen er det kjærlighetens lys som gjør fornuften seende, sier Augustin. «Gud er lyset som får oss til å tenke og spørre rett» (Eriksen 2000, side 182).

Augustins liv og tenkning viser altså kjærlighetsfenomenet på to måter: som eros’ uro og agapes ro. Dette kan vi finne igjen i symboler knyttet til Augustin: Bildet på s. 94, som viser Augustin med et brennende hjerte i hånden, kan betraktes som symbol på hans urolige, lidenskapelige eros-lengsel mot sannhet/Gud. På andre bilder ser vi Augustin med et hjerte som er gjennomboret av agape-kjærlighetens pil. Denne symbolikken innenfor billedkunsten knyttet til Augustin oppsto på 1600-tallet og kobles til en passasje i Bekjennelser : «Din kjærlighets piler hadde truffet vårt hjerte, og vi bar på dine ord som hadde boret seg inn i vårt indre.» (Augustin 1961, side 167). Augustins urolige lengsel og lidenskap slår altså til slutt om i en ro: troen på allerede å være elsket i sin ufullkommenhet.

Om historiens drivkrefter – og motkrefter: Guds by og den jordiske by

Augustin utdyper sine tanker om kjærlighetens mange ansikter i boka De civitate Dei (i norsk oversettelse: Gudsstaten, eller Guds by ). I denne boka er det historien det handler om, og hva som kjennetegner tidens gang. Her introduserer Augustin en ny forståelse av tiden som en linje , med en begynnelse (skapelsen), en utvikling (det historiske forløpet) og en avslutning (dommedag). Dette kalles en lineær tidsforståelse, og det var den som vant fram. Vi tenker fremdeles slik om tiden og historien – at den går framover . Det vil si at noe – fortiden – er tilbakelagt, og at det som ligger foran oss – framtiden – ennå ikke er skjedd. Men vår moderne tidsforståelse skiller seg fra Augustins på et viktig punkt. Vi er vant til å tenke at framtiden er åpen og ubestemt, at det ikke ligger en fastlagt mening bak historiens gang. Men ifølge Augustin er også tiden skapt av Gud. Det er Gud som har skapt verden – alt som er . Men han har også skapt tiden – alt som skjer ! Bak alle

historiens tilsynelatende tilfeldige hendelser, også vonde, grusomme ting, ligger det en guddommelig plan. Alt som skjer, er ledd i historiens overordnede mål og mening: en virk elig gjøring av det Augustin kaller «Guds by» eller «Gudsstaten» (Civitas Dei), et samfunn hvor kjærligheten råder. Det er målet, men veien dit er lang og kronglete. For det finnes en motkraft, det Augustin kaller Civitas terrena , «den jordiske by» eller «den jordiske stat». Kampen mellom historiens to grunnkrefter vil vare fram til Gudsstaten til slutt seirer ved at Jesus kommer tilbake.

At kampen mellom gudsriket og verdensriket er en kamp mellom to typer kjærlighet: egenkjærlighet og kjærligheten til Gud (agape), uttrykker Augustin slik:

KILDETEKST

Augustin: De civitate Dei: Gudsstaten, eller Guds by

De to byene er styrt av to ulike slags kjærlighet

To slags kjærlighet har altså formet to byer: Den jordiske by elsker seg selv og forakter Gud, den himmelske elsker Gud og likefrem forakter selviskhet. Den ene roser seg av seg selv, den andre av Herren. Og den ene søker ros fra mennesker, den andre finner sin ros i Gud som samvittighetens beste vitne. Den ene løfter sitt hode i ærekjærhet, den andre sier til sin Gud: «Du er min ære, du løfter mitt hode.» Herskelysten hersker over den ene by, både dens ledere og de riker den undertrykker. I den andre tjener de hverandre i gjensidig kjærlighet, lederne med klokskap og undersåttene i lydighet. Den ene by beundrer de mektiges styrke, den andre sier til sin Gud: «Herre, min styrke, deg vil jeg elske.»

Augustin (2010). Oversatt fra latin av Reidar Aasgaard, side 172.

1 Hvordan vil du oppsummere de to typene kjærlighet Augustin beskriver her?

2 Hva synes du om Augustins syn på hva slags verdier et godt samfunn (en «gudsstat») burde bygges på? Hvis du skulle legge til noe, hva ville det vært?

I dette verket tar altså Augustin kjærlighetstematikken et steg videre: Hele verdenshistorien framstilles som en kamp mellom to typer «byer» eller åndsfellesskap som oppstår av to ulike former for kjærlighet. Mennesket er ifølge Augustin skapt av og til kjærlighet, men det kan på grunn av sin frie vilje velge å vende sin kjærlighet vekk fra Gud og mot seg selv.

Hele menneskehetens historie, fra verdens begynnelse til dens slutt, kan ifølge Augustin betraktes i lys av disse to ulike måtene å leve (elske) på. Det deler menneskeheten inn i to leire, eller «byer», den ene dominert av egenkjærlighetens driv mot makt og ære ( civitas terrena ), den andre av kjærlighetsfylt omsorg og barmhjertighet (civitas Dei). Denne motsetningen, som bestemmer historiens gang, finnes allerede i englenes verden, påpeker Augustin, mellom englene som elsker Gud, og demonene som elsker seg selv høyere enn Gud. «De gode englene holder fast ved Guds kjærlighet», kan vi lese, mens «andre gledet seg mer over egen makt, som om de skulle ha nok i seg selv. De vendte seg til sitt eget, bort fra Gud», sier Augustin (2010, side 127). Denne spliden mellom engler og demoner avspeiles ifølge Augustin i menneskenes verden. Djevelens vilje til å være sin egen herre framstilles som kilden til menneskenes egenkjærlighet, som igjen er grunnen til alle onde handlinger vi mennesker utøver overfor hverandre og overfor naturen. All ondskap og grusomhet i verden og i historien har ifølge Augustin én grunnleggende årsak: den egoistiske egenkjærligheten. Augustin hevder altså at de grunnkreftene som driver historien framover, er noe «forut for» de faktiske historiske hendelsene. For ham handler det historiske forløpet, som vi har sett, om to grunnleggende ulike livsholdninger. Det «jordiske» menneskelig fellesskap fornekter enhver form for høyere makt og ser på seg selv som tilværelsens sentrum. Dette innebærer ifølge Augustin å leve «selvisk», etter sin egen målestokk. Dette er å leve sitt liv ut fra en løgn, mener Augustin: «Å ikke leve slik man var skapt til å leve» (Augustin 2010, side 159), og som altså kan føres helt tilbake til den falne engelens djevelske hovmod: «Misunnelig vendte han seg i hovmod fra Gud og til seg selv. Som fylt av en tyranns stolthet gledet han seg mer over å få undersåtter enn selv å være det. Slu og forførerisk forsøkte han å sno seg inn i menneskenes sinn» (Augustin 2010, side 167). Den «jordiske» by kjennetegnes av ønsket om å være sin egen herre. Og at det angår vårt hverdagslige forhold til skapningene rundt

Fallen engel: en engel som gjorde opprør mot Gud og ble forvist fra himmelen. Lucifer, eller Satan, er den mest kjente av de falne englene.

Roma som Guds by, og Augustin som sitter og skriver. Illustrasjon i en 1400-tallsutgave av Augustins De civitate Dei (Gudsstaten, eller Guds by).

oss, gir Augustin tydelige eksempler på: «Vi skal altså ikke vurdere en skapning ut fra de fordeler og ulemper den gir oss, men ut fra den selv. For den ærer sin Mester slik den er» (Augustin 2010, side 131). At dette er vanskelig, vet Augustin godt: «Hvem vil ikke heller ha brød enn mus i huset? Og penger heller enn lopper?» (Augustin 2010, side 115). Mus og lopper er eksempler på ting vi mennesker ikke verdsetter særlig høyt, nettopp fordi alt i verden forstås og filtreres ut fra våre egne behov og interesser og ikke ser tingenes egenverdi Dette er et «jordisk» blikk, sier Augustin, et «selvisk» blikk som ikke ser at alt som finnes, er godt fordi det er skapt av Gud og derfor bærer hans stempel. Men det finnes altså en annen måte å forholde seg på, et annet blikk, nemlig å betrakte naturens skapninger og fenomener som verdifulle i seg selv, uavhengig av om jeg liker, trenger eller har nytte av dem. Dette er et kjærlighetsfylt blikk som ser skapningens skjønnhet, sier Augustin: «Alt det skapte er altså godt av natur, rett og slett fordi det eksisterer, og det har en egen oppgave, en egen skjønnhet, og en form for indre fred» (Augustin 2010, side 131). Alt som er, er godt – ikke på grunn av hva eller hvordan det er, men på grunn av at det er, som for Augustin henspiller på at det er skapt og elsket av Gud. Men det å ikke gi akt på dette, på skjønnheten ved det hele, men kun være lukket om seg selv og sine egne vurderinger av det skapte, er spor av «det skaptes opprinnelige svikt, dets første feil og grunnskade» (Augustin 2010, side 132).

Det å ikke se tingenes iboende, guddommelige skjønnhet, men veie og måle, vurdere og plassere etter hva jeg mener og synes, kjennetegner et «jordisk» eller «selvisk» blikk og fellesskap: civita terrena . «Den jordiske staten» kan ifølge Augustin beskrives som vanitas, som betyr tomhet, forfengelighet og forgjengelighet. Det er kjennetegn ved en verden hvor menneskene ikke tror på en høyere mening, her Gud, men derimot på seg selv som skapningens herre. Det er dette som kjennetegner den jordiske by, sier Augustin, at den streber etter å herske, men at den derfor samtidig blir slave av sin herskelyst. «Den guddommelige stat», derimot, er opplyst av veritas , som betyr sannhet, og som for Augustin innebærer kjærlighet til Gud og til medskapningen. Augustin beskriver dette fellesskapet slik: «Dets konge er sannheten, dets lov er kjærligheten, og dets varighet er til evig tid» (Augustin 2010, Civ. V,19). De som hører hjemme her, er Guds engler og de som er utvalgt til frelse, det vil si som handler og tenker ut fra barmhjertighet, ikke egeninteresse. Men ingen, bortsett fra Gud selv, vet hvem disse utvalgte er, det blir først klart på Dommens dag. Så selv om man tror på Gud og arbeider i kirken og prøver å være snill og grei, er det ikke sikkert at man tilhører Civitas Dei.

Noe å tenke over:

1 Trenger menneskene å tenke at det er noe større og mektigere enn seg selv for å oppføre seg moralsk?

2 «Du har skapt oss til deg, og vårt hjerte er urolig inntil det finner hvile i deg». Hva kan Augustin ha ment? I hvilken grad er det å ha en indre uro typisk for menneskene? Hva er det uroen vår ofte handler om?

Augustins lære om «de utvalgte»: predestinasjonslæren

For Augustin kjennetegnes verden og mennesket av en grunnleggende tvetydighet: Alt i denne verden er både syndig og guddommelig på samme tid. Historien er både ødelagt av menneskets egenkjærlighet og er samtidig et uttrykk for Guds plan. Mennesket er «fallent», syndig, men samtidig skapt i Guds bilde. Augustins forestilling om syndefallet, at arvesynden rammer alle, var ment å understreke at alle trenger Guds tilgivelse, fordi alle er skyldige. Dette ble et sterkt argument mot dem som mente at mennesket selv, drevet av egen tanke- og viljeskraft, kan arbeide med seg selv for å oppnå fullkommenhet og dermed Guds aksept. Men da er det mennesket selv som har frelst seg selv, sier Augustin, da er Gud blitt overflødig. Men en slik tillit til menneskets egen kraft og vilje er ifølge Augustin nettopp det hovmodet som kjennetegner synden og fallet – og «den jordiske byen»: å sette seg selv – mennesket – i sentrum. Det viser mangel på tro på Gud som omgripende kjærlighetskraft. Så forventer vi at Augustin skal fortsette med å si at Gud i sin absolutte allmakt og kjærlighet vil frelse alle, at agape er uttrykk for Guds ubetingede tilgivelse og kjærlighet. Men nei, sier Augustin, slik er det ikke! Ifølge Augustins pre destinasjonslære har nemlig Gud allerede, fra evighet av, forutbestemt (predestinert) hvem som skal frelses og hvem som skal gå fortapt. Predestinasjonslæren utdyper teorien om de to «byene». De som hører hjemme i «Guds by», er de som er utvalgt til frelse. Mens de som tilhører «den jordiske by», er de som er forutbestemt til fortapelse. Svaret på hvem som hører til hvor, kommer først på domme dag. Men Gud burde jo, tenker vi, nettopp fordi han er god og allmektig, kunne frelse alle . Ja, han kunne, men han vil ikke, mener Augustin å vite. Men hvorfor den allmektige ikke ønsker å frelse alle, kan selv ikke Augustin gi noe svar på.

Predestinasjonslæren har møtt sterk kritikk. Mange mente at den

Predestinasjon, illustrasjon fra ca. 1545-50.

ambivalens: flere og motstridende meninger eller oppfatninger av noe.

fruktene (bære fruktene av): positive følger (resultat) av det som beskrives.

innebærer en svekkelse av kristendommens inkluderende kjærlighetsbudskap: at Guds kjærlighet ikke veier og vurderer, men omfavner alle mennesker. Det man kritiserte Augustin for, var altså ikke hans tanker om nåden, men at nåden kobles til en teori om predestinasjon (forutbestemmelse). Vi lar den innflytelsesrike katolske teologen Claude Tresmontant få de avsluttende ord i denne sammenheng. Han sier at disse sidene ved Augustins teologi «viser at selv de største ånder og lærere innenfor Kirken ikke er fri fra å fremby en sjokkerende ambivalens. (…) I seksten århundrer har vi i Kirken båret så vel fruktene som byrden av Augustins storhet og svakhet» (sitert i Eliade 1985, bind 2, side 50). Med predestinasjonslæren ønsket antakelig Augustin å oppfordre til ydmykhet ovenfor Gud. Gud er allmektig, og har absolutt valgfrihet. Men på den måten fremmet Augustin, som har blitt kalt «nådens lærer», en nådeløs lære.

Augustin om statsdannelse og ulike ledertyper

mentalitet: måter å tenke på, tankesett

nåde (fra gresk charis): en gave fra Gud som vi ikke fortjener. Det er ingenting vi har gjort, og heller ikke kan gjøre for å gjøre oss den fortjent.

den falne engel: i kristen, jødisk og muslimsk tradisjon viser dette til en engel som er forvist fra paradiset som straff for ulydighet eller opprør mot Gud. Den mest kjente av disse er Satan (ofte kalt Lucifer i kristne tekster).

Boka De civitate Dei fikk enorm innflytelse på ettertiden. Selv om Augustin beskriver sine to «byer» som to ulike åndsfellesskap eller «ur-mentaliteter» – med opprinnelse i englenes verden – relaterer han dem til faktiske, historiske personer og samfunn. For det er jo historien det handler om i dette verket – historien forstått som frelseshistorie. I vår historiske verden finnes disse to «ur-mentalitetene» hulter til bulter. Man skulle jo tro at Augustin mente at alle mennesker til alle tider så å si er dømt til egoisme og egenkjærlighet på grunn av syndefallet. Men det finnes også, som vi har sett, noen «utvalgte» mennesker som på tross av sin synd og sitt fall har funnet tilbake til sitt egentlige vesen, og som derfor drives av barmhjertighet. Med Augustins egne ord: «(…) også i den falne slekt samlet han seg mennesker som av nåde blir borgere i hans by» (Augustin: 2010, side 172). Det betyr at det også i denne verdens ulike stater og samfunn finnes mennesker som tilhører «en annen verden»: de ydmyke og kjærlighetsfylte. Det å hjelpe menneskene tilbake til seg selv (til sin guddommelige kjerne) er kirkens, men også den viktigste oppgaven for enhver stat, hevder Augustin. Han mente at menneskene – på samme måte som den falne engel som skildres i Bibelen – hadde vendt seg bort fra sin sanne kjerne, og at det var derfor det var nødvendig å ha en stat med en eller annen form for politisk styring. For hvis menneskene hadde levd i harmoni med sitt innerste vesen, ville ethvert menneskelig samfunn av seg selv bli godt, mente han, uten behov for noen statlig styring. Den verdslige (jordiske) staten begrunnes altså teologisk : Dens eksistensberettigelse er å hjelpe menneskene på veien mot indre fred (pax) og hjertets ro, det vil si «finne tilbake til» gudskjærligheten (agape). Dette innebar at herskerens religiøse og moralske egenskaper ble avgjørende for statens eller samfunnets tilstand. I den forbindelse beskriver Augustin hva som kjennetegner en god og rettferdig hersker: en rex justus («rettferdig konge»).

Rex justus er en betegnelse for den gode og rettferdige herskeren som ikke bruker sin makt for sin egen skyld, men som utøver sin makt med barmhjertighet og omsorg for dem han styrer. Hans mål er å skape fred, men hos Augustin får politiske, sekulære begreper en ny, teologisk betydning: Ord som «fred» ( pax ) og «rettferdighet» ( justitia ) handler for ham om menneskenes forhold til Gud. Ytre fred er umulig å oppnå, mener Augustin, uten indre fred – det vil si hjertets ro, et ydmykt, barmhjertig sinn; mens selvgodhet og blind egeninteresse er kilden til alle former for urettferdighet og onde handlinger. Den gode hersker styrer staten som «en god far styrer sin familie», sier Augustin. Han må styre, men drives ikke av lyst til å bestemme over andre eller av forfengelighet, men derimot av omsorg og ansvar for alle menneskers velferd. Det som kjennetegner de gode (som for Augustin betyr kristne) keisere, er at det som gir dem sann lykke, er å utøve sin makt på en rettferdig måte. Hva dette innebærer, beskriver Augustin slik:

KILDETEKST

Augustin: De civitate Dei: Gudsstaten, eller Guds by

Kjennetegn på gode og rettferdige keisere

Da lar de seg ikke påvirke av skryt, smiger og overdreven underdanighet, så de glemmer at de bare er mennesker. Lykkelig er de når de bruker sin makt i tjeneste for Gud (…), når de frykter, elsker og ærer Gud. Lykkelig er de når de er sene til å straffe, men raske til å tilgi. Når de straffer, er det av behov for å styre og verne samfunnet, ikke for å mette sitt hat overfor motstandere; når de tilgir, er det i håp om forbedring, ikke fordi de tillater urett. Lykkelig er de når de oppveier den strenghet de ofte må vise, med mildhet og barmhjertighet, godhet og velgjørenhet. Lykkelig er de når de ikke utnytter sin mulighet til et liv i luksus og atter luksus, men tar avstand fra slikt. Lykkelig er de når de heller vil være herre over sine egne, slette lyster enn over andre folk, samme hvor mange. Lykkelig er de når de ikke gjør alt dette av iver etter tom ære, men av kjærlighet til den lykke som er evig.

Augustin (2010). Oversatt fra latin av Reidar Aasgaard, side 78.

1 Ta stilling til påstanden: En god leder er ikke egoistisk.

2 Hvordan vil du oppsummere Augustins meninger om hva en god leder (hersker) er?

3 Hvordan er en dårlig hersker ifølge Augustin?

4 Synes du Augustin har gode råd om hva slags type person som bør bestemme over andre?

Augustin er den første som formulerer en teologisk lære om hva det innebærer å være en god og rettferdig hersker. Augustin trekker også fram motstykket: hva som kjennetegner en dårlig hersker, en rex tyrannus . Dette er betegnelsen for en hersker som motiveres av egenkjærlighet og som bruker sin makt til å manipulere dem han hersker over for å realisere egne, egoistiske mål. En tyrannisk statsleder er derfor, i likhet med djevelen selv, en opprører mot Gud fordi han handler i strid med Guds vilje. Men også de tyranniske herskerne, der ett av Augustins egne eksempler er den romerske keiseren Nero (som var beryktet for å være grusom), inngår i Guds plan. For i kulissene, bak alt som utspiller seg på historiens scene, alle historiens små og store, gode og grusomme hendelser, står Gud og trekker i trådene. Alt som skjer i denne verden, er ifølge Augustin stadier på historiens vei mot det fullkomne, fredens og kjærlighetens samfunn: Gudsstaten (Civitas Dei).

Augustins tanker om den «jordiske» og den «guddommelige» by ble gjennom middelalderen tolket rett inn i det store og vanskelige spørsmålet om forholdet mellom samfunnets to store autoriteter: kirken og statsmakten. For den store Augustin måtte vel ha ment at de to «byene» rett og slett refererte til kirken og staten? Og at staten burde underordnes kirken? At verkets budskap gikk dypere og var vanskelig å tilegne seg for de fleste, antyder Augustin selv, i forordet: «jeg vet hvor krevende det er å skulle overbevise de stolte om kraften i ydmykheten» (Augustin 2010, side 29). Han hadde villet understreke at de to «byene» dreier seg om to måter å leve og forholde seg på som går på tvers av tiden, som altså både finnes i og utenfor tiden og historien. I denne verden er de to tankesettene, «byene», blandet hulter til bulter: Det kan finnes mange mennesker som arbeider og virker innenfor kirken, som egentlig – ut fra Guds ukjennelige regnskap – tilhører den jordiske by (det vil si som egentlig drives av egoistisk egenkjærlighet og hovmod), og det kan finnes mennesker utenfor kirken, kanskje også i høyst «ukristelige» miljøer, som egentlig hører hjemme i Guds by (det vil si som drives av

Djevelen presenterer Augustin for Lastenes bok (Book of Vices). Da Michael Pacher i 1455-98 fikk i oppdrag å dekorere en altertavle med kirkefedrene, valgte han en spesiell fremstilling av kirkefaren i møte med en grønn djevel med et ansikt til rumpe.

omsorg og barmhjertighet). Den kirkeinstitusjonen som eksisterer i vår historiske verden, kan nok framstå som et svakt gjenskinn, en synlig og begrenset manifestasjon av «Guds by», sier Augustin, men er bare en liten flik av et større og tidløst åndsfellesskap. Tilsvarende beskriver han Romerriket som ett av historiens mange verdensriker som kan betraktes som manifestasjoner av «den jordiske by».

Bellum justum – rettferdig krig

Gudsstaten, eller guds by regnes som en av de mest innflytelsesrike bøkene i europeisk kultur- og idéhistorie og la på flere områder premissene for ettertidens tenkning både innenfor teologi, filosofi og politikk. Den ble på mange måter startskuddet for den langvarige konflikten mellom konge- og kirkemakt som skulle prege Europa gjennom hele middelalderen. Som nevnt var det mange som tolket boka som støtte for at staten skulle underordnes kirken. Men boka ble også tolket på en helt annen måte: som en støtteerklæring til kongemakten. Særlig Augustins beskrivelse av den gode herskeren, viste at også statsmaktens oppgave var å lede menneskene tilbake til Guds by, til en paradisisk verden hvor gudskjærligheten råder. Begge instanser var ifølge Augustin viktige brikker i Guds store frelsesplan. Dette fikk stor betydning for senere tenkning om forholdet mellom kirke og stat. Den politiske statsmakten kunne nå betrakte seg selv som et viktig Guds redskap – også når den utøver vold . Augustin utarbeidet nemlig en teori om «rettferdig krig»: Når krig gjennomføres for å oppnå himmelsk fred, det vil si et samfunn gjennomsyret av fred og nestekjærlighet, er den rettferdig, mente han. Denne tanken om rettferdig krig, at det i noen situasjoner kan være godt og riktig å utøve vold, legitimerte senere voldsutøvelse mot kjettere (me nnesker med en annen tolkning av kristendommens lære enn den katolske kirken) og mot hedninger (ikke-kristne mennesker). Korstogene, som startet sent på 1000-tallet, ble begrunnet ved henvisning til Augustins tanke om at krig, vold og drap kan være handlinger til Guds ære. (Se side 126.)

Noe å tenke over

1 Moderne mennesker er ofte selvopptatte, noen ganger sykelig. Gi noen eksempler. Hvordan kan vi unngå å bli for narsissistiske og forvente at alt skal kretse om oss?

2 I hvilken grad er det mulig å snakke om en «rex tyrannus» i et moderne demokrati? Er begrepet i det hele tatt relevant i et slik politisk system?

3 Gi eksempler på kriger som har vært utkjempet i historien eller som foregår akkurat nå. Kan krig noen gang forsvares moralsk, slik Augustin mente? Eller er krig noe som alltid må fordømmes?

manifestasjon: eksempel på

Tidlig middelalder (ca. 500–1000)

I år 476 brøt den vestlige delen av det mektige Romerriket sammen etter å ha blitt invadert og erobret av germanske og andre folkegrupper. Romerriket hadde vært en sterk, byråkratisk stat basert på handel mellom byene i riket og med Middelhavet som den viktigste trafikkåren. Romerriket omfattet alle landene rundt Middelhavet i tillegg til landområdene opp til Donau og Rhinen på kontinentet og den såkalte Hadrians mur i Storbritannia. Men like nord og øst for det gamle Romerriket fantes det en annen virkelighet. Her levde ulike stammer i atskillig enklere samfunn, sentrert rundt store gårder eller små landsbyer, med lite handel og med et krigeraristokrati stort sett basert på jordeiendommer.

Vestromerrikets kollaps endret kartet. De regionene som tidligere hadde tilhørt det ene, enorme Romerriket, splittes nå opp i tre store sivilisasjoner:

• Et herjet Vest-Europa, hvor byene stort sett var forlatt og de gamle romerske samfunnsinstitusjonene hadde gått i oppløsning etter germanernes invasjoner, men hvor nye instanser – ikke minst Kirken, med Roma som sentrum, tok over viktige oppgaver i samfunnet.

De germanske folkevandringene og folkevandringsrikene ca. 200–ca. 500

AllemannerBayere

• Den østlige delen av det gamle Romerriket ble ikke rammet av invasjoner og eksisterte som før. Dette østromerske riket utviklet seg til det som skulle bli kalt Det bysantinske riket, med Konstantinopel (dagens Istanbul) som hovedstad.

• I tillegg til de to delene av det gamle romerske imperium vokste det på 600-tallet fram et nytt imperium, basert på en ny religion: Det arabisk-islamske imperiet.

Alle disse tre sivilisasjonene var i sterk grad preget av religion. Man kan derfor, som historiker Sverre Bagge gjør, omtale dem som 1) «Den vestlige kristenhet», 2) «Den østlige kristenhet» og 3) «Den islamske verden». Alle tre fikk stor betydning for den epoken i europeisk historie som er temaet i dette kapittelet: middelalderen. La oss derfor se litt nærmere på hver av dem.

Den vestlige kristenheten (den romersk-katolske kirken)

De første århundrene etter Vestromerrikets fall omtales gjerne som VestEuropas «mørke århundrer». Den arabiske geografen og skribenten Ibn Khurradadhbeh beskriver på 800-tallet Vest-Europa som et sted med « evnukker, slavepiker og -gutter, brokade, beverskinn, lim, sabler og sverd» (Crosby 1997, side 3) og ikke så mye mer. Altså ikke så mye å skryte av. En annen arabisk geograf, Al-Masudi, skriver noe senere at europeere var kjedelige, åndløse og brutale. Den arabiske kulturen var på denne tiden en avansert høykultur med betydningsfulle bidrag innenfor filosofi, vitenskap og kunst, mens Vest-Europa var et desentralisert (oppsplittet) jordbrukssamfunn. Tiden etter det vestromerske keiserrikets fall var kaotisk. Det fantes for eksempel ikke lenger et rettssystem og en domsmakt som kunne forsvare borgerne mot hverandre, og det fantes heller ikke lenger en organisert militær makt som kunne forsvare borgerne mot ytre fiender. Pengesystem og infrastruktur manglet. En slik tilstand, med fravær av trygge, institusjonelle rammer, må ha skapt stor uro og frykt, ikke minst siden Vest-Europa i denne perioden var preget av store og voldsomme folkevandringer. De store byene ble fraflyttet, og mennesker søkte beskyttelse hos lokale stormenn. En ny samfunnsstruktur var i ferd med å vokse fram, det som senere skulle bli kalt føydalismen. Denne nye samfunnsformen, som enkelte steder eksisterte til langt inn i høymiddelalderen, skapte ro og orden ved å etablere gjensidige avhengighetsforhold mellom over- og underordnede i en hierarkisk orden.

Føydalsystemet beskrives gjerne som en maktpyramide, med en fyrste, en konge eller en keiser på toppen, etterfulgt av adelige lensherrer, deres vasaller og de ufrie bøndene på bunnen. Middelalderens samfunnssystem innebar en systematisk ulikhet hvor klart definerte rettigheter og plikter fulgte av din medfødte plass i systemet. Dette markerer en kontrast til Romerrikets

Representanter for sjikt i middelalderens samfunnspyramide: en prest, en ridder og en bonde. Illustrasjon fra ca. 1285.

hierarkisk: strengt organisert rangorden. Føydalismen blir ofte illustrert som en pyramide med fyrsten på toppen og bøndene på bunnen.

Frankerriket: i utgangspunktet flere ulike riker som ble samlet i tidlig middelalder. Frankerriket regnes for å være begynnelsen til det senere Frankrike

system, hvor alle romerske borgere hadde definerte rettigheter. «Limet» i føydalsystemet var kravet om lojalitet og lydighet overfor instansene «over» seg og beskyttelse av dem «under» seg i makthierarkiet. Det fungerte oftest slik at en konge ga fra seg landområder til stormenn han ønsket å knytte til seg som støttespillere. Det var en form for byttehandel: Visse utvalgte menn, ofte borgherrer, fikk jordeiendommer av kongen, med rett til alle inntekter fra disse eiendommene. Til gjengjeld måtte de forplikte seg til å være lojale støttespillere for kongen, også militært. Jordeieren (lensherren, godseieren) ble dermed kongens vasall , hans trofaste tjener, med klart definerte rettigheter og plikter. Disse godseierne kunne selv dele ut deler av eiendommen sin på samme vis og selv få vasaller, det vil si støttespillere som lovet troskap og militær støtte til sin herre. Et eksempel er Karl Martell (ca. 690–ca. 741), herskeren i Frankerriket på begynnelsen av 700-tallet. Han ønsket å styrke Frankerrikets posisjon, og til det trengte han en solid hær. Men hvordan få til noe slikt? Det var få herskere på denne tiden som kunne betale sine hærer med penger. Det Martell gjorde, var å gi sine menn jord, eiendom, som gave eller belønning på forskudd. Til gjengjeld lovet hans menn å passe på og forsvare kongens interesser militært. Dette viste seg å være en effektiv måte å bygge en sterk og hengiven hær på. Dermed ble føydalsystemet, basert på personlige forbindelser og styrket gjennom gjensidige tjenester, utbredt og vellykket. Suksessrike felttog var den beste måten å styrke disse båndene på, og dessuten kunne man sikre seg rikdommer. Krig mot både indre og ytre fiender var derfor et fast innslag i Vest-Europa på denne tiden.

Karl den store – konge av Guds nåde

Et annet viktig trekk ved Vest-Europa på denne tiden var en sterkere forbindelse mellom kongen og kirken. Også her spiller frankerne en viktig rolle. For det var «karolingerne» – en benevnelse (basert på Karl Martells navn) på Frankerrikets herskere – som i stor grad integrerte kirken i statsdannelsen. I år 774 slo frankerkongen Karl den store (771–814) «langobardene», en germansk stamme som hadde erobret de landområdene som senere skulle kalles Italia, og sikret dermed de delene av Italia som skulle bli kjernen i den senere pavestaten (Kirkestaten). En av yndlingsbøkene til Karl den store var Augustins De civitate Dei (se side 101). Det var særlig Augustins tale om de to byer og beskrivelsen av den gode hersker som inspirerte ham. Karl satte seg som mål å gjenreise det romerske riket på kristen grunn. Han inngikk en allianse med paven i Roma, han forsvarte Pavestaten mot langobardene og utvidet samtidig Pavestatens landområde. Paven kronet Karl til keiser av Guds nåde i år 800.

Karls kristne keiserdømme, som i utstrekning kunne måle seg med Vestromerriket, ble av mange i både samtiden og i ettertiden oppfattet som gjenopprettelsen av det. Dette kalles også «den karolingiske renessansen» – en

«gjenfødelse» av Romerriket. Men det er en vesentlig forskjell: innflytelsen fra Augustins teologi. For kong Karl ville realisere idealet om den gode, kristne hersker og knytte forbindelse mellom kirke- og kongemakt. Hans kongedømme fikk derfor et religiøst preg. Karl ville styrke kirkens og kristendommens posisjon, men på hans, kongens, premisser, og siden han var så mektig, fikk han alliansen med paven på sine betingelser. Stat og kirke var nå ett og ble styrt av «Guds stedfortreder på jorda»: kongen selv. Slik ble det i Vest- Europa opprettet en nærhet mellom stat og kirke, den religiøse og den politiske sfære som skulle leve videre langt inn i høymiddelalderen. Og det skulle vise seg at det ikke var staten, men kirken, som kom til å få flest fordeler på grunn av dette.

Pavens makt

I det maktpolitiske tomrommet som oppsto i Vest-Europa etter Vestromerrikets fall, var det den katolske kirkens menn og kvinner – innenfor kirke og klostervesen – som ivaretok viktige sosiale arbeidsoppgaver. Biskoper sørget blant annet for mat til befolkningen, hjalp flyktninger og løste uenigheter blant innbyggerne. I klostrene som vokste fram i Vest-Europa på 500- og 600-tallet, ga nonner og munker klær og mat til fattige, pleiet syke, tok imot reisende, drev undervisning, skrev av bøker og førte på den måten den kulturelle arven videre.

Kvinnene var sterkt underrepresentert innenfor kirkeinstitusjonen. Det var bare menn som kunne bli prester. Men det var én arena innenfor den katolske kirken som kvinner kunne få tilgang til, og det var nonneklostrene (som var færre, mindre og fattigere enn munkeklostrene).

Pave Leo III kroner Karl den Store i Peterskirken på juledagen i år 800. Akvatint (1827) etter original av J. Friedrich Dieterich (1787-1846).

apostel: en av de tolv disiplene til Jesus

I tillegg var det mange munker og nonner som drev egen litterær og kunstnerisk virksomhet. (Se mer om klostervesenet på side 131-133.) Fraværet av en sterk statsmakt førte til at de kirkelige organisasjonene ble bygd ut og overtok mange byråkratiske og administrative oppgaver som den romerske statsmakten tidligere tatt seg av. En viktig årsak til at kirken kunne vokse seg stor og sterk i årene som skulle komme, var framveksten av pavedømmet.

territorialstat: tydelig avgrenset geografisk område med en sentralmakt og et felles lovverk

Vestromerrikets gamle hovedstad, Roma, ble regnet som et av den vestlige kristenhetens helligste steder, siden to av Jesu disipler, Peter og Paulus, var gravlagt her. Dermed fikk biskopen av Roma en særstilling i forhold til andre biskoper. Det ble understreket ved at han ble titulert som «pave» – et ord som kommer fra det latinske ordet papa, som betyr «far». Biskopen av Roma ble «far» og leder for hele den vestlige kristenheten. Hans maktposisjon ble ytterligere forsterket ved at han kunne vise til at han var apostelen Peters etterfølger. At paven også overtok mange av de oppgavene keiseren tidligere hadde hatt, gjorde at han framsto som en ny, selvstendig fyrste, plassert på den gamle romerkeiserens ledige trone. Paven overtok da også keiserlige maktsymboler og titler, for eksempel tittelen Pontifex Maximus , som betyr «den høyeste brobygger», opprinnelig brukt om Romas høyesteprest, men som senere ble en av keiserens titler. Det er særlig i og med pavens allianse med frankerne, hvor konge- og pavemakt gjensidig legitimerer hverandre, at pavekirken befester sin maktposisjon. Fram mot høymiddelalderen opptrådte pavekirken mer og med som en territorialstat.

«Peters nøkkelmakt». Ifølge Matteusevangeliet (kap. 16, vers 19) ga Jesus himmelrikets nøkler til Peter. Freske av Pietro Perugino (c.1445-1523) i Det sixtinske kapell i Vatikanpalasset.

Den kristne kirken – av Paulus omtalt med metaforen Corpus Christi, «Kristi legeme» – skulle i det vestlige Europa vokse seg stor og viktig. Den ble en maktinstans å regne med i de kommende århundrene. Men selv om grunnlaget for pavens makt ble lagt i tidlig middelalder, skulle det ta mange år før den ble realisert. Så sent som på 900-tallet var pavens maktstilling fremdeles svak og avhengig av maktinstanser utenfor pavekirken. I tillegg var den katolske kirken preget av indre forfall. Mange av kirkens menn ble anklaget for å være mer interessert i makt og rikdom enn i kristen barmhjertighet og selvforsakelse. Dette førte til alvorlig kritikk av den katolske kirken, særlig fra ulike klostre rundt om i Europa, men også fra vanlige folk. Stadig flere krevde at den katolske kirken og kirkens menn måtte reformeres, det vil si endres, for å vise religiøst og moralsk lederskap. Strengere moralske og kristelige krav ble stilt, og kirken innførte viktige reformer, for eksempel kravet om at alle prester skulle leve i sølibat (ikke ha sex). Reformene hadde som mål å gjøre kirken mer kirkelig og mindre politisk, men skulle paradoksalt nok vise seg å føre til det motsatte. For ved å løsrive seg fra verdslig-politisk makt og fokusere på kirkelige oppgaver fikk kirken større mulighet til å bygge opp sitt eget makthierarki. Dette resulterte i at pavekirken ble sterkere også som politisk aktør og konkurrent til konge- og keisermakten. En sterk talsmann for kirkens indre reform og for at kirken skulle være selvstendig overfor konge og keiser, var pave Gregor 7. (1021–1085). Han hevdet at paven var og måtte være kristenhetens suverene leder, og kjempet så sterkt for dette at det førte til konflikt med verdslige makthavere, først og fremst den tysk-romerske keiser Henrik 4. (Mer om denne såkalte investiturstriden på side 123-125.)

Den østlige kristenheten (den gresk-ortodokse kirken)

Det er viktig å huske på at det bare var den vestlige delen av Romerriket som brøt sammen på 400-tallet. Det romerske imperiet hadde allerede på slutten av 200-tallet (av keiser Diokletian) blitt delt i to deler, en østlig og en vestlig del, for at det skulle bli lettere å styre det enorme riket.

Og i den østlige delen var keiserriket fremdeles intakt. Det østromerske riket, som også kalles Det bysantinske riket, eksisterte uavbrutt fram til rikets endelige fall i 1453 og nesten hele tiden med Konstantinopel som hovedstad.

Det bysantinske riket kjennetegnes gjerne ved sin sterke kristne religiøse identitet. Den kristendomsforståelsen som utviklet seg her, kalles ortodoks kristendom, og østkirken omtales som «den ortodokse kirke» (til forskjell fra «den katolske kirke» i vest). Den ortodokse østkirkens språk er gresk, til forskjell fra den vestlige katolske kirkes latinske språk. «Ortodoks» betyr «rettroende», altså en tro som er i samsvar med den rette lære. Men ordet brukes også om en opprinnelig, religiøs lære som viderefører tradisjonene. At den østlige kristendommen omtales og omtaler seg selv som «den ortodokse kirke», viser at den

Det var keiser Konstantin som valgte å bygge ut den gamle greske byen Bysants som sted for sin planlagte nye hovedstad i øst. Den nye byen ble innviet i 330 og ble først kalt Roma Nova («Det nye Roma»), men fikk siden navnet Konstantinopel («Konstantins by»).

mener å stå nærmere oldkirkens opprinnelige, «rette» lære. Det innebærer at det er tradisjonen fra antikkens kristendom, «kristningen» av arven fra platonismen og nyplatonismen, som holdes i hevd. Som vi har sett, er også vestlig teologi preget av arven fra nyplatonismen, formidlet og fortolket av Augustin. Men i øst ble den platonske arven videreført av andre tenkere, østkirkens kirkefedre, som la mer vekt på menneskets gudelikhet enn på at det var syndig. Tanken om menneskets guddommeliggjørelse (theosis) er den sentrale læresetningen i østlig teologi, på peker religionsforskeren Mircea

Eliade. Guddommeliggjørelse, som er det samme som frelse, er en indre, mystisk erfaring av Guds nærvær, som ofte ledsages av et uforklarlig og strålende lys. Dette er en erfaring som sprenger seg ut over tankens og språkets grenser. Kontemplasjon og bønn leder mystikeren mot en dypere og dypere taushet som kan åpne for en erfaring av Guds nærvær, en ekstatisk opplevelse av å omsluttes av og bli en del av Guds kjærlighet. Mystikerens liv i bønn og selvfordypelse ble høyt verdsatt og respektert i østkirken, mens man innenfor den katolske vestkirken hadde et noe mer ambivalent syn på mystikerens vei. Denne forskjellen mellom øst og vest ser vi også ved at innenfor den vestlige, katolske tradisjonen er de aller fleste teologer også filosofer. I øst er teologene oftere mystikere og kunstnere (ikonmalere og poeter).

Det store bruddet mellom østkirken og vestkirken

Selv om den kristne verden var delt i en østlig-ortodoks og en vestlig-katolsk del, var det fremdeles den samme, kristne kirke. Dette skulle komme til å endre seg. I årene og århundrene som følger, drev de to kirkesamfunnene fra hverandre som førte til det man gjerne omtaler som det store skisma (brudd) mellom østkirken og vestkirken i 1054, da paven i Roma og patriarken i Konstantinopel gjensidig utelukket hverandre fra sitt kirkelige fellesskap. De to kristne kirkene ble to atskilte kirkesamfunn: den romersk-katolske kirken i vest, med latin som kirkespråk og paven som øverste leder, og den ortodokse kirken i øst, med gresk som språk og patriarken i Konstantinopel som viktigste leder.

I den østlige kristenheten var det keiseren, med hovedkvarter i Konstantinopel, som var kristenhetens mektigste representant og beskytter, altså ikke

Keiser Konstantin presenterer byen sin, Konstantinopel, til jomfru Maria og Jesusbarnet. Mosaikk fra Hagia Sofia.

som i Vest-Europa, hvor paven sto over keiseren som høyeste myndighet. I Bysants hadde keiseren absolutt makt, både over statens og kirkens oppgaver og prosjekter. Det vokste fram en nesten religiøs tilbedelse av keiseren. Dette kommer også til uttrykk i tidens kunst og litteratur, hvor likheten mellom keiserens og Guds allmakt er et populært motiv. Paven i Roma hadde ingen reell innflytelse over østkirken. Det var patriarken (tittel på østkirkens høyeste ledere, betyr opprinnelig «far» eller «familiens overhode») i Konstantinopel som (i konkurranse med de andre patriarkene i øst) ble stående som kirkens mektigste leder. Men som nevnt var han i mange sammenhenger underordnet keiseren.

Senere oppsto andre ortodokse kirker enn den greske: den russiskortodokse kirke, den serbisk-ortodokse kirke, den rumensk-ortodokse kirke mfl.

Den islamske verden

Araberne er en folkegruppe med en lang historie. I Det gamle testamentet kan vi lese at det jødiske folket og det arabiske folket har samme stamfar: Abraham var far til Ismael, og Ismael var arabernes forfader (1. Mos., 25). Så enhver araber som delte Abrahams overbevisning om at Gud var én (monoteisme), kunne derfor med stor rett mene at han fulgte i Abrahams spor. Ut fra et slikt

Konstantinopel beleiret av osmanske tyrkere. Veggmaleri fra 1547.

perspektiv – og hvis vi legger til at kristendommen springer ut av jødedommen – kan vi kanskje si at alle de tre store, monoteistiske frelsesreligionene jødedom, kristendom og islam kan betraktes som grener på samme slektstre. Men det er også store forskjeller.

Arabere er en fellesbetegnelse for folk som snakker arabisk. Arabernes historiske kjerneområde, den arabiske halvøya, var et viktig område på grunn av den sentrale plasseringen på handelsruta mellom øst og vest og mellom Afrika og Asia. Mange arabere var nomader, men med varehandelen oppsto det snart en velstående stand av kjøpmenn. Handelen førte også med seg ulike religiøse impulser, først og fremst fra jødedommen, men også fra ulike kristne retninger. Det var likevel en polyteistisk religiøsitet (en religion hvor man dyrker flere guder) som var mest dominerende. «Allah» var navn på én av disse gudene. Men troen på de tre gudinner som ble betraktet som Allahs døtre, Manat («Skjebnen»), Allat (hunkjønnsformen av Allah) og al - Uzza («Den mektige»), spilte for arabere flest en mye viktigere rolle, hevder religionsforskeren Mircea Eliade. I dette miljøet, i byen Mekka, vokste Muhammed (570–632) opp, og han skulle endre sin samtid og ettertid gjennom sine religiøse opplevelser og åpenbaringer som befalte ham å forkynne et budskap som skulle vise seg å skape en ny religion: islam.

Muhammeds religiøse erfaringer og profetiske kall

Muhammed beskrives som en ung mann med en sterk religiøs lengsel. I lange perioder trakk han seg tilbake fra hverdagens gjøremål og søkte seg til ensomme steder for å konsentrere seg om sin åndelige virksomhet. Dette var noe som ifølge Eliade var fremmed for den vanlige arabiske religiøsiteten. Sannsynligvis, hevder Eliade videre, har Muhammed møtt eller hørt om kristne munkers liv i bønn og meditasjon og blitt berørt og inspirert av det. Etter at han selv i lange perioder levde i åndelig kontemplasjon, fikk Muhammed (omkring år 610) sine første åpenbaringer, det vil si erfaringer av Gud og å ta imot hans budskap. En gang Muhammed lå og sov i den hulen han hvert år trakk seg tilbake til, kom engelen Gabriel til ham med en bok i hånden og befalte ham: «Les!» Engelen forklarte videre for Muhammed at han skulle fortelle (forkynne) om Herren, som har skapt mennesket, og som kan lære det hva det ikke visste. «Da våknet jeg», forteller Muhammed, «og det var som om noe var blitt skrevet i mitt hjerte» (Eliade 1995, bind 3, side 62). Da han gikk ut av hulen, hørte han er stemme som sa: «O Muhammed, du er Allahs apostel, og jeg er Gabriel.» Engelen gjentok sine ord og Muhammed betraktet ham ute av stand til å gå framover eller bakover: «Hvor jeg enn vendte meg mot himmelen, så jeg ham.»

Muhammed, Guds profet

Muhammed fortalte ingen, bortsett fra sin kone Khadidja og noen nære venner, om sine religiøse opplevelser av engelen som formidlet Guds budskap. Først i år 612, etter at han fikk en åpenbaring av engelen som påla ham å forkynne det guddommelige budskapet offentlig, startet Muhammed sin forkynnervirksomhet. Men han møtte motstand og kritikk. Folk likte ikke at han nedvurderte de høyt elskede tre gudinnene («Allahs døtre»). Dessuten ville det å anerkjenne Muhammed som Guds sanne profet innebære en anerkjennelse av hans politiske makt. Men den viktigste kritikken dreide seg om at han var jo så normal. Det var ingen mirakelhandlinger og ingen engel ved hans side: «Hva er dette for en profet? Han spiser og går omkring på torgene!»

De ville ikke tro på en slik vanlig mann, de trengte bevis for hans påståtte guddommelige opplevelser: «Vi vil ikke tro, før du (…) bringer Allah og englene hit som vitner, eller du får et hus av gull eller stiger opp til himmelen, og selv da vil vi ikke tro på din oppstigning, før du bringer oss en bok vi kan lese!» (Eliade 1995, bind 3, side 62). Og Muhammeds medborgere skulle etter hvert få boka de etterlyste, boka som skulle inneholde hele det guddommelige budskapet profeten hadde mottatt fra Gud, formidlet via engelen Gabriel: Koranen. Ifølge muslimsk historieskrivning ble nedtegnelser av koranteksten begynt allerede i Muhammeds levetid, men arbeidet med å samle alle korantekstene til én sammenhengende tekst ble først ferdig stilt i 661, 29 år etter profetens død.

Koranen åpner slik: «I Guds, den barmhjertiges, den nåderikes navn, lovet være Gud, all verdens Herre, Han, den barmhjertige, den nåderike, Han, Herren over dommens dag. Deg tilber vi, vi søker hjelp hos deg. Led oss på den rette vei!» Koranens gudsbilde understreker, i likhet med Bibelen, Guds allmakt og hans

Muhammeds møte med engelen Gabriel. Illustrasjon fra et tyrkisk epos om livet til Mohammed (ca. 1388). Illustrert under sultan Murad IIIs regjeringstid (1574-95).

teokrati: Et samfunn hvor Gud anses som høyeste autoritet, og hvor presteskapet fungerer som politiske ledere på vegne av Gud.

kjærlighet. Et av tegnene på Guds barmhjertighet overfor menneskene er at han åpenbarer sin vilje og sine ord til utvalgte profeter, som så gir dem videre til menneskene. Jesus respekteres innenfor islam som en slik profet, som grunnla det kristne fellesskapet. Men for muslimene er det Muhammed som anses som den siste – og største – av alle Guds utvalgte profeter. Den islamske trosbekjennelsen lyder slik: «Det er ingen Gud uten Allah og Muhammed er hans profet.»

Muhammeds appell lå ikke bare i at han framsto som en inspirert religiøs mystiker og profet. Han var også en dyktig politisk leder. Og islam skulle vise seg å bli en framgangsrik og sterkt voksende religion. På grunn av motstand i hjembyen Mekka utvandret Muhammed og hans tilhengere til byen Yathrib, senere kalt Medina («Profetens by»). Denne utvandringen (hijra), som skjedde i 622, ble utgangspunktet for islams tidsregning.

Islams teologiske struktur hadde Muhammed utarbeidet mens han ennå var i Mekka. Nå, i Medina, er det trossamfunnets struktur det handler om, hvordan den nye religionens samfunn av troende skal formes. Det er nå islams regler blir fastlagt. Disse reglene er ritualiserte handlinger (omtalt som islams «fem søyler»): trosbekjennelse, bønn, pilegrimsferd, faste og almisse. Slik forenes de troende – ikke bare gjennom å dele de samme trosoppfatningene, men ved å delta i de samme religiøse handlingene. Et nytt samfunn av troende etableres, uavhengig av den enkeltes tidligere religiøse og kulturelle tilhørighet. Fra nå av, med Muhammeds religiøse og politiske aktivitet i Medina, var det oppstått et nytt fellesskap, et nytt samfunn av troende, et nytt folk, organisert som et teokratisk samfunn, med Muhammed som leder.

I februar/mars i 632 reiste Muhammed ut på det som skulle bli hans siste pilegrimsferd til Mekka. Her får han en av sine visjoner, hvor engelen meddeler ham følgende ord fra Allah: «I dag har jeg fullkommengjort deres religion og fullbyrdet min nåde mot dere og valgt islam som deres religion.» Ifølge tradisjonen skal Muhammed ved avslutningen av denne siste reisen ropt mot sin Gud: «Herre, har jeg utført min oppgave godt?», og folkemengden rundt ham skal ha svart: «Ja, du har utført den godt» (Eliade 1995, bind 3, side 71). Da Muhammed kom hjem til Medina, ble han syk. Han døde sommeren 632. Da sto hele den arabiske halvøya samlet og forent av den nye religionen og profeten Muhammeds religiøse og politiske lederskap.

Islams erobringer

Ordet islam (av arabisk ;  Sīn-Lām-Mīm ) betyr «underkastelse», «trygghet», «fred». Men tilhengerne av profeten Muhammed var også dyktige krigere og erobret store områder av den kristne verden og truet dermed kristen dommens dominans i middelhavsområdet. Etter Muhammeds død måtte det muslimske samfunnet ta stilling til hvordan de skulle fortsette videre etter å ha mistet sin leder og profet. De valgte å overlate lederrollen til en kalif . «Kalif» betyr «stedfortreder» eller «etterfølger» og innebærer at

denne lederen skulle videreføre det profeten hadde innstiftet. Kalifen skulle ta seg av statens oppgaver, sørge for at lover og regler ble fulgt, og forsvare islamsk territorium. I de knapt tretti årene fra Muhammeds død og til 661 ble store områder erobret for islam: I 635 falt Damaskus og i 638 Jerusalem. Egypt ble erobret i årene 640–642 og Sassanideriket (det persiske (iranske) riket) i 643. I 698 ble det romerske Nord-Afrika erobret og i 711 rettet araberne sin oppmerksomhet mot Spania som ble erobret i løpet av de neste årene. I 720-årene var det Sør-Frankrike som fikk smake arabernes erobringskraft, selv om de her ble stoppet av frankerne (Karl Martell) i 732. Østover fortsatte erobringene til Indus, og i 751 møtte og beseiret araberne en kinesisk hær. Konstantinopel, hovedstaden i Det østromerske riket, ble angrepet både i 674–678 og 717–718, uten hell. «[I] løpet av 700-tallet gikk araberne over fra å være erobrere til å være herskere i et etablert imperium», oppsummerer historiker Sverre Bagge (2021, side 42).

Den islamske verden fra 600 til 850 kan derfor med rette kalles et imperium, og det var sentrum i den siviliserte verden (vest for Indus-elven) både kulturelt og økonomisk. Slik sett kan det betraktes som en videreføring av det romerske imperiet. Det omfattet også geografisk sett store deler av det gamle Romerriket.

Arabisk vitenskap, filosofi, kultur og ikke minst arabiske lærdes tolkningsog oversettelsesarbeid med antikke tekster fikk stor innflytelse på europeisk kulturutvikling i høymiddelalderen.

Utbredelsen av islam 632–850

Områder samlet av Muhammed (622–632)

Utvidelse under Abu Bakr (632–634) De ortodokse kalifenes erobringer (634–661)

De omajadiske kalifenes erobringer (661–750)

Abbasidiske erobringer (750–847)

Det karolinske riket på Karl 3. den tykkes tid (887)

Det bysantiske riket ca. 850

Høymiddelalderen (ca. 1000–1300)

I tidlig middelalder var Vest-Europa sterkt svekket etter invasjoner utenfra (se side 110). Men 500 år senere var en ny blomstringstid på vei. 1000-tallet ble et vendepunkt og en tid med store endringer. Selve kartet forandret seg. Med få invasjoner utenfra var det nå europeerne som underla seg andre deler av verden. Middelhavet og Østersjøen ble for eksempel nå europeiske hav. Selve landskapet endret seg også, skoger ble gjort om til dyrket mark, jordbruksproduksjonen økte og dermed også folketallet. Byene vokste. Og så ble det bygd katedraler, store, praktfulle kirkebygg som vitnet om bedre tider, økte rikdommer og større mulighet for kunstnerisk og håndverksmessig utfoldelse. Men først og fremst vitnet katedralene om kirkens og kristendommens dominans. Kristendommen var det tankemessige fundamentet den europeiske kulturen hvilte på, den felles forståelsen som forente mennesker på tvers av uenigheter og kulturelle og politiske skiller. Få stilte spørsmål ved kristendommens gyldighet, men hvilken instans som var best skikket til å representere og forvalte Kristi herredømme på jorda, kirken eller staten eller begge, var et stadig tilbakevendende spørsmål.

Utover i middelalderen ble kirken i stadig økende grad også en verdslig maktfaktor. Scene fra senmiddelalder hvor paven tar imot pilegrimer utenfor Pavestatens mektige festning Castel St. Angelo («englenes borg»). Malt av Vittore Carpaccio ((1465-1525).

Kirkens makt

Den katolske kirken styrket sin posisjon i løpet av høymiddelalderen. Makthierarkiet innenfor kirkeinstitusjonen vokste seg stadig sterkere, som i sin tur gjorde paven, som høyeste leder av dette hierarkiet, stadig mektigere. Fra slutten av 1000-tallet, gjennom hele 1100-tallet og det meste av 1200-tallet oppfattet og presenterte de ulike pavene sitt embete som forvalter og formidler av Kristi herredømme på jorda. Men det samme gjorde kongene – i hvert fall siden Karl den store (se side 112). Dette var et grunnleggende særtrekk ved samfunnsformen i middelalderens Vest-Europa, dette «todelte lederskapet»: kirken, med paven som hersker, og staten, med kongen eller keiseren som hersker. Og grensene for hvor det ene herredømmet sluttet og det andre begynte, ble uklare. Den katolske kirken framsto mer og mer lik en stat: Den hadde egne domstoler og politi, egen lovgivning og et godt utbygd byråkrati, den krevde inn skatter. Den hadde til og med en egen militærmakt. Overfor sine ytre og indre fiender ble den nådeløs: De såkalte kjetterne, personer som hadde en lære som avvek fra kirkens offisielle lære, også kalt «vranglærere», ble stilt for inkvisisjonen , kirkens egen og fryktede domstol (opprettet i 1230-årene), som anklaget, avhørte og dømte mennesker man mistenkte for å være kjettere. Dommerne ble hentet fra de nye tiggerordenene, oftest dominikanermunker. Fra 1250-årene ble det tillatt å bruke tortur som effektivt hjelpemiddel i arbeidet med å få en mistenkt «kjetter» til å tilstå sin «vrang lære». Straffen for kjetteri var å bli brent på bålet. Også kirkens ytre fiender fikk gjennomgå. I kampen mot jøder og muslimer (mer om dette på side 127) framsto kirken minst like hensynsløs som verdslige maktinstanser.

Investiturstriden

Middelalderens store stridsspørsmål om maktforholdet mellom kirke og stat, åndelig og verdslig makt, har en teologisk bakgrunn og kan føres tilbake til Jesu ord om å «gi keiseren hva keiserens er, og Gud hva Guds er». Denne såkalte tomaktslæren ble i senantikken og middelalderen stort sett tolket som at keiserens makt bør underordnes pavens makt. Problemet med denne modellen oppsto når begge maktinstansene begrunnet sin makt religiøst, at deres makt var gitt av Gud. Et godt eksempel på det er den såkalte investiturstriden , som var en konflikt mellom to av tidens mektigste menn: pave Gregor 7. og den tysk-romerske keiser Henrik 4. Striden foregikk i 1070-årene og handlet om hvem av dem som hadde myndighet til å utnevne biskoper. Men i et større perspektiv aktualiserte investiturstriden et mer omfattende spørsmål, nemlig hvordan styrkeforholdet mellom pave- og kongemakt burde være. Denne første store dragkampen endte med en demonstrasjon av kirkens makt. Paven proklamerte at det var han som burde ha det avgjørende ord ved innsettelsen av nye biskoper. Han argumenterte videre for at paven burde ha

«Investitur»: ord for en spesiell seremoni hvor en person formelt blir tildelt en ny stilling, en ny posisjon.

ordinere: utnevne

all makt – både åndelig/kirkelig og verdslig/politisk. Her er et utdrag fra pave Gregor 7.s Dictatus papae («Pavens ord») fra 1075, som uttrykker pavens krav overfor keiseren, listet opp i 27 punkter:

KILDETEKST

Pave Gregor 7.: Dictatus papae (« Pavens ord ») – utdrag

Det er pavens ord

1 At den romerske kirken er grunnlagt av Gud alene.

2 At det kun er den romerske paven som har rett til å kalle seg universell.

3 At han helt alene kan avsette og innsette biskoper.

12 At paven kan avsette keisere.

14 At han kan ordinere prester som han vil i hele kirken.

18 At hans avgjørelse ikke kan oppheves av noen, mens han selv kan oppheve avgjørelser i alle andre instanser.

19 At ingen har rettslig makt over ham.

22 At den romerske kirken aldri har tatt feil, og at den ifølge Den hellige skrifts vitnesbyrd heller aldri i evighet vil ta feil.

Rasmussen og Thomassen (2000).

1 Hva har paven makt til?

2 Hvordan beskrives den romerske kirken?

3 Etter ditt syn: Hva sier kilden oss om pave Gregor 7s vurdering av pavekirkens rolle og posisjon?

bannlyst: utestengelse fra det kristne samfunnet. Kristne fikk ikke ha noe med den bannlyste (her Henrik) å gjøre.

Striden tilspisset seg i 1076 da kong Henrik 4. avviste gyldigheten av pave Gregors Dictatus papae og hevdet at Gregor var en falsk pave som burde tre tilbake. Paven svarte med å bannlyse kong Henrik. Henriks svar gir et godt innblikk i stridens kjerne: «Han, Vår Herre Jesus Kristus har kalt Oss til konge makten, men ikke deg til geistlig makt. For du har klatret opp på denne stigen: Med list har du skaffet deg penger i strid med munkeløftet, med penger, gunst og med våpenmakt. (...) Jeg, Henrik av Guds nåde, sammen med alle mine biskoper, jeg sier til deg: Stig ned, stig ned, du som evig skal fordømmes» (Bugge: 1965, side 96 og 97). Krangelen om hvem Gud egentlig foretrakk, endte med at keiser Henrik ble bannlyst av paven. I januar 1077 dro han for å møte pave Gregor, som befant seg i borgen Canossa i Nord-Italia, for å be om tilgivelse og om å få bannlysingen opphevet. Kongen ble stående utenfor borgporten i tre dager, i snø og kulde, før pave Gregor til slutt måtte – for ikke å tape ansikt og prestisje – tilgi ham og oppheve bannlysningen.

(Dette er bakgrunnen for uttrykket om «å gå kanossagang», det vil si å underkaste seg, ydmyke seg mot sin egen vilje.) Konflikten endte med at man kom fram til et kompromiss, dette skjedde i år 1122 i den tyske byen Worms. Kompromisset gikk ut på at kirken fikk rett til å velge biskopene sine selv, men keiseren fikk rett til å være til stede ved valget. Videre ble seremonien delt i to: Paven skulle innsette biskopen i det geistlige embetet, overrekke biskopen ring og stav, mens keiseren skulle tildele lansen som symbol på at biskopen er keiserens vasall og lensinnehaver.

Et annet eksempel på pavekirkens vilje til makt er pave Bonifatius 8.s pavebrev fra 1302 Unam Sanctam («Én hellig»). Her proklamerer paven seg selv ikke bare som apostelen Peters etterfølger, men som Kristi stedfortreder på jorda, både når det gjelder åndelig og verdslig makt i hele verden! Paven framstiller paveembetet som en avspeiling av Kristi guddommelige makt i verden, en makt som står over alle verdens politiske (verdslige) herskere. Pave Bonifatius avslutter pavebrevet slik: «Dermed erklærer vi at alle menneskelige skapninger, om de ikke vil gå glipp av sin sjels salighet, må underordne seg paven i Roma. Dette sier vi og bestemmer vi» (sitert i Rasmussen og Thomassen 2000, side 179). Men pavens makt sto for fall. I 1303 ble pave Bonifatius 8. tatt til fange av franskekongen. I 1309 flyttet pave Klemens 5 pavesetet til den franske byen Avignon, og der forble det frem til 1377. Tiden med paver i Avignon blottla pavens avmakt og svekket hans åndelige myndighet. Men på 1000-tallet var pavekirken fremdeles sterk, og et av de mest kjente og mest grufulle uttrykkene for kirkens vilje til makt var korstogene.

vasall: er en person som har sverget troskap til en monark eller adelig person i bytte mot privilegier, for eksempel landområder (SNL) Keiser Henrik 4. (1050-1106) ber på sine knær om pave Gregor 7s tilgivelse. Gregor 7. var under markgrevinne Matilde av Toscanas beskyttelse og holdt tilflukt i Matildes borg i Canossa. Miniatyr av ukjent kunstner (1200-tallet).

Noe å tenke over

1 «Gi keiseren hva keiserens er, og Gud hva Guds er», sa Jesus. Hva kan han ha ment med det?

2 Diskuter påstanden: «Pavens krav om å få innsette biskoper, var et viktig bidrag til å unngå at statsmakten ble for mektig og autoritær.»

3 Har paven og kirken noe å bidra med i den offentlige debatten om politiske, sosiale og etiske spørsmål i dag?

Korstogene

I år 1095 holdt pave Urban 2. en tale i Clermont i Frankrike som skulle vise seg å bli et godt eksempel på hvor alvorlige konsekvenser ord kan ha. I denne talen oppfordret paven tilhørerne til å innse hvor viktig det var å være en kriger for Gud. Krigshandlinger som ble utført til Guds ære, sa han, måtte betraktes som hellige, ja, som en oppfyllelse av Kristus’ egne ord: «Om noen vil følge meg, må han fornekte seg selv og ta sitt kors opp og følge meg» (Matt. 16, 24). Her et par utdrag fra pavens tale:

KILDETEKST

Pave Urban: Tale (utdrag)

Oppfordrer jeg dere? Nei, det er Gud som gjennom min munn nå oppfordrer dere, Kristi herolder, til å vekke alle menn, uansett rang, fattige som rike, riddere og fattige bønder, til straks å hjelpe dem som elsker Kristus. Slik skal dere utrydde den forbannede slekt, langt borte fra vårt land. Med sorg sier jeg det: (…) Uverdige mennesker har nå besatt de hellige steder! Svinske og urene tyrkere underkuer våre brødre! I Antiokia, hvor den salige Peter var biskop, har hedningene stilt opp sine avguder i selve kirken. (…) Ve oss, at vi er født til å se vårt folk og den hellige by bli ødelagt. (…) Derfor forkynner jeg dere brødre, at dere skal holde hendene borte fra broderstrid, og i stedet, sammen med troens feller, vende dem mot de fremmede folkeslag. Dra ut med Kristus til fører som en kristen, uovervinnelig hær!» Første del av sitatet er fra Amodou (2012), Vestens idéhistorie , side 202. Annen del er hentet fra katolsk.no: Den salige pave Urban II (~10351099) . Se kildeliste for full referanse.

1 Hva oppfordrer Urban til, og på vegne av hvem?

2 Hva slags argumenter bruker Urban for å mane til korstog?

Korsfarere utenfor Jerusalems port. Freske av Friedrich Overbeck (1789-1869).

Bakgrunnen for pavens oppfordring om å «hjelpe dem som elsker Kristus», var tyrkernes erobring av Palestina, «Det hellige land», i andre halvdel av 1000-tallet. Dette skapte problemer for Det bysantinske riket. Den bysantiske keiser Alexios 1. Komnenos hadde derfor kontaktet pave Urban i vest og bedt om hjelp til å gjenerobre kristenhetens hellige land og utrydde «troens fiender», først og fremst muslimene. Det viste seg snart at målet for dette første korstoget ikke først og fremst handlet om å hjelpe de kristne som befant seg under muslimsk herredømme i Midtøsten, men rett og slett om å bekjempe muslimene og erobre Jerusalem, «den hellige by». Under store anstrengelser greide til slutt korsfarerhæren å ta seg inn i Jerusalem og erobre byen sommeren 1099, etter brutal nedslakting av muslimer og jøder i byen.

Tidligere ble drap ansett som en syndig handling, selv i en såkalt rettferdig krig. Soldater måtte etter sin innsats på slagmarken bekjenne hvor mange de hadde drept, og sone sin skyld. Ifølge historiker Pål Berg Svenungsen snudde pave Urban med sin tale denne oppfatningen på hodet: For nå ble selve krigshandlingene – vold, lemlestelse, tortur, drap – sett på som hellige handlinger som kunne hjelpe soldaten på sin vei mot paradis. Det som tidligere ble sett på som syndig og grufullt, ble nå omdefinert som en vei mot frelse. Krigføring for Gud og for kirken kunne sikre sjelen adgang til himmelriket. For mange troende ble korstogskrigene etter hvert et fristende alternativ til klosterlivet, å være ikke bare en ydmyk tjener, men en soldat for Gud. Ifølge Svenungsen ble korstogene betraktet som en væpnet pilegrimsferd . Den franske abbed

Jerusalem plyndres av korsfarertroppene i 1099. Miniatyr fra en fransk krønike fra 1440.

og korstogshistoriker Guibert av Nogent uttrykte noe av det samme da han på 1100-tallet skrev følgende: «Gud har i vår tid innstiftet hellig krig, slik at krigere og de som følger etter dem […], har fått en ny vei til frelse» (Guibert sitert i Svenungsen 2020, side 20). Pave Urbans tale trekkes ofte fram som startskuddet for en rekke korstog – den katolske kirkes «hellige» krigføring –som skulle prege Europa og Midtøsten i flere hundre år.

Hellig krig

Tanken om hellig krig, at krigføring kan rettferdiggjøres ut fra religiøse motiver, var imidlertid ingen ny oppfinnelse. I det gamle Hellas ble tanken om legitim krigføring brukt i forbindelse med gjengjeldelse av angrep mot det hellige Delfi-tempelet. Senere presenterte Augustin (se side 109) tanken om «rettferdig krig»: bellum justum . Med pave Urban ble denne tanken om hellig krig videreført og radikalisert. En av korstogenes målsettinger var, som han selv sier, å «utrydde troens fiender», i første rekke muslimene. Men også innenfor den islamske verden finnes tanken om hellig krig: jihad. Ifølge Muhammed bør den troende la seg forplikte av to former for «hellig krig»: «den store jihad» er menneskets indre kamp mot onde krefter i seg selv, og «den lille jihad» er kampen for utvidelse av islamsk territorium. Men tanken om hellig krig er ikke det eneste islam og kristendommen har felles.

Kristendom og islam – fiender eller «søsken»?

En del historiske framstillinger har en tendens til å forenkle forholdet mellom islam og kristendom og male et dystert bilde av en kulturkollisjon som til slutt vil kunne føre til en utradering av den kristne verden. I en slik kontekst framstilles ofte de kristne korstogene som en reaksjon på muslimenes erobringer av tidligere kristne områder. Men et problem med en slik framstilling, ifølge Svenungsen, er at den islamske erobringen skjedde på 600-tallet, mens korstogene først kom 400 år senere. Så det er lite som tyder på at islam spilte noen stor rolle for etableringen av de kristne korstogene, mener han. Det igjen betyr at korstogene mest sannsynlig ikke var et svar på muslimenes erobringer. «Kunnskap om islam var så å si fraværende i Europa forut for 1095; de første korsfarerne hadde således ikke noe klart fiendebilde av muslimer», sier Svenungsen.

Samtidig mistet kristendommen innflytelse i de islamdominerte områdene, og de kristne som levde der, hadde ikke samme status som muslimer. Men på tross av slike kilder til konflikt mottok islam sterke impulser fra kristent tankegods. Den norske religionsforskeren Geir Winje beskriver de to verdensreligionene som «søskenreligioner» og viser slektskapet gjennom å minne oss om alt de har felles:

legitim (av latin lex/legis = lov): rettmessig

• Begge religioner oppsto i Midtøsten, og begge opererer med tanken om én Gud (monoteisme).

• Begge religioner anerkjenner mange av de samme profetene. I islam nevnes mange av de profetene som også finnes i jødenes Tanakh (Det gamle testamentet): Adam, Noa, Abraham, David mfl. Abraham har status som stamfar for jøder så vel som for muslimer og framstår dermed som en samlende person.

• Jesus er også en viktig person de to religioner har til felles. Det arabiske navnet for Jesus er Isa, og ifølge Koranen var han en av Guds høyest elskede profeter. Ifølge profeten Muhammed står Jesus i en særstilling også innenfor den islamske tro – vel å merke som et usedvanlig menneske og en stor profet, ikke som Guds sønn, som den kristne lære hevder. I Koranen kan vi lese om Jesu fødsel, av en jomfru, om hans liv og hans lære, om miraklene han utførte som en av Guds viktigste profeter.

• Ikke bare profeter, men også engler, står sentralt i både islam og i kristendommen. De har til dels like navn og nokså like funksjoner, selv om englelæren kan synes mer systematisert i islam enn i kristendommen.

• Også forestillingen om dommedag er felles for tidlig kristendom og islam.

• Troen på at religionen er universell, bygd på prinsipper om gudsfrykt og nestekjærlighet, og at den ved misjon skal spres til alle folkeslag , er også felles for de to religioner.

Winje legger ikke skjul på at det fremdeles , selv i dag, finnes fiendebilder av islam innenfor kristne miljøer, men påpeker at det også finnes klare uttrykk for aksept. Han trekker fram et dokument fra den katolske kirken som etter en grundig og positiv framstilling av islam, selv om ulikhetene mellom de to religionene også anerkjennes, avsluttes slik:

«Om det i tidens løp har vært tallrike stridigheter og meget fiendskap mellom de kristne og muslimene, så oppfordrer dette hellige kirkemøte alle til å glemme det som har vært, til oppriktig å øve seg i gjensidig forståelse og til i fellesskap å forsvare og fremme den sosiale rettferdighet, de etiske verdier, freden og friheten for alle mennesker.»

Geir Winje (2006), «Islam og kristendommen». Kronikk i Tønsbergs Blad.

Vest-Europa styrkes

Historiker Sverre Bagge forteller hvordan korsfarernes massakrer av den ikke-kristne befolkningen i Palestina sjokkerte den muslimske verden. Hos religionsforsker Mircea Eliade kan vi lese at muslimene ble mindre tolerante overfor de kristne etter å ha opplevd korsfarernes brutalitet. Et eksempel på dette var at et stort antall kirkebygg, som muslimene hadde latt stå i fred i 600 år under islamsk styre, nå ble ødelagt. Likevel ble korstogene en viktig

forutsetning for høymiddelalderens blomstringstid i Vest-Europa. De styrket pavedømmet og den katolske kirken. Dessuten åpnet de for møter med andre kulturer og levesett. For korstogstiden var ikke bare kjennetegnet ved religiøs intoleranse og kulturell fiendtlighet, det kom også i stand fredelige møter og samarbeid på tvers av kulturelle skiller, for eksempel handelsforbindelser og ulike former for kulturell utveksling. Kristenhetens sammenstøt med andre kulturer, andre oppfatninger og levesett ga vesteuropeerne mange slags nye innsikter og perspektiver. Og kulturpåvirkningen gikk ifølge Bagge i hovedsak fra øst til vest. Vesteuropeerne hadde mye å lære, og de lærte mye.

Frans av Assisi møter sultan al-Malik-al-Kamil av Egypt i 1219. Under det femte korstog reiste Frans til Palestina (Det hellige land) og Egypt, der han hadde et berømt møte med sultan al-Malik-al-Kamil. Ifølge fortellingen om den hellige Frans diskuterte de to religiøs konflikt, krig og søken etter fred. Freske etter Di Bondone Giotto (1266-1336).

Innflytelsen fra muslimene

Møtene med den islamske verden introduserte vesteuropeerne for en kunnskapskultur som ble adoptert og videre utviklet i Vest-Europa gjennom høymiddelalderen. Den islamske tenkningen var allerede fra 750-årene svært inspirert av gresk vitenskap og filosofi – noe som altså også skulle komme vesteuropeerne til gode. Det var for eksempel arabernes kunnskap og formidling av Aristoteles’ filosofi som gjorde at Aristoteles ble kjent i Vest-Europa. Men det var ikke bare kunnskapsarven fra Hellas de arabiske muslimene kunne formidle til vesteuropeerne, de hadde også tilegnet seg kunnskap fra India, Persia og Mesopotamia. Det indiske tallsystemet, for eksempel, ble nå formidlet til og overtatt av vesteuropeerne. Sjakk (opprinnelig fra India) og en mengde andre aktiviteter ble også introdusert i vest via araberne. Den vestlige kristenheten ble i løpet av høymiddelalderen likeverdig med sine mektige nabosivilisasjoner: den østlige kristenheten og den islamske verden, både når det gjaldt politisk organisering, kulturell utfoldelse og militær makt. Ridder- og kjærlighetsdiktningen oppsto nå (for eksempel beretningen om Tristan og Isolde), klostervesenet blomstret, munke- og nonneordener ble stiftet, de første universitetene vokste fram i Vest-Europa, Aristoteles’ filosofi ble gjort kjent takket være arabiske tenkeres formidling av hans filosofi, og Thomas Aquinas skrev sine mektige filosofisk-teologiske verker. Historiker Steven Runciman gir følgende oppsummering av korstogenes betydning: «Før de begynte, befant vår kulturs tyngdepunkt seg i Bysants og i landene under det arabiske kalifat. Innen de siste korstogene fant sted, var det kulturelle førerskapet gått over til Vest-Europa. Den moderne historie er oppstått av denne forflytningen» (sitert i Eliade 1995, bind 3, side 84). Men at Vest- Europas rike blomstringstid står i stor gjeld til araberne, og at den ble oppnådd gjennom brutale offer fra alle dem som falt i korsfarernes nådeløse «hellige» krigføring, bør ikke bli glemt.

Vi skal i det følgende se litt nærmere på to av høymiddelalderens viktige kulturelle bidrag: klostervesenet og universitetenes framvekst.

Klosterliv – å leve som Jesus

Etter at middelalderens tidlige fase var over, var Vest-Europa inndelt i bispedømmer og sogn og det hadde dukket opp mange klostre – et tegn på den katolske kirkens framtredende posisjon i disse årene. Klostrene rommet mange ulike funksjoner, men for mange var nok troen en viktig motivasjon for å velge et liv i kloster – ønsket om en livsførsel som «imiterer» Jesu liv (imitatio Christi).

Det å leve i kloster er en religiøs livsstil der man gir avkall på verdslige (det vil si som tilhører denne verden) aktiviteter for å bruke all sin tid til arbeid i Guds tjeneste. Dette er ikke en kristen oppfinnelse, det finnes klostervesen innenfor de fleste religioner. De første klostrene oppsto i India, mens de første

kristne klostrene kom i Egypt på 300-tallet. Klosterlivets idealisering av kyskhet (streng seksuell moral), fattigdom og ydmykhet – dyder hentet fra Jesu eget liv – er nok preget av innflytelsen fra Augustins teologi. Augustin hevder at kroppens lyster og lengsler er syndige. Augustin skrev da også en «klosterregel» for et kloster i den romerske byen Hippo i Nord-Afrika. Denne «ordensregelen» er kjent som «Augustins regel». Den understreker at det er viktig med bønn, faste, eiendomsfellesskap (ingen private eiendeler), sølibat (å ikke ha sex), nøysomhet (å klare seg med lite), lydighet og nestekjærlighet.

Men det er den italienske munken Benedikt fra Nursia som regnes som grunnleggeren av klostervesenet innenfor den romersk-katolske kirken. Han opprettet sitt eget kloster i 529 i Monte Cassino. Det er Benedikt som utformer de reglene og rutinene for klosterlivet de fleste kloster i Vest-Europa senere fulgte. Det ble opprettet klostre både for munker og for nonner. Klosterreglene uttrykker en forpliktelse til et liv i fattigdom, kyskhet og lydighet, hvor lydighet først og fremst forstås som ydmykhet. Ifølge Benedikt er det «ydmykhetens tolv trappetrinn» som kan føre den troende til Gud. Men Benedikts regler gir også praktiske instruksjoner: om hva man skal spise, når man skal arbeide, og når man skal be. En vanlig dag besto av seks timers arbeid, fire timers bønn, tre timer med konsentrert lesning og seks timers manuelt arbeid (for eksempel jordbruk, hagearbeid, veldedighets arbeid og kopiering/avskrift av bøker). Benedikts valgspråk var: Ora et labora, «be og arbeid».

Dette ikonet, Kristus Pantokrator («Allherskeren») regnes for et av de aller eldste ikoner som er bevart. Det antas å være fra første halvdel av 500-tallet. Originalen befinner seg i Katarinaklosteret i Sinaiørkenen. Det finnes to legender om hvordan avbildningen av Jesu ansikt –Kristusikonet – ble til. Ifølge begge legendene ble de første ikoner av Kristus malt etter et avbilde fra et klede som Jesus skal ha tørket ansiktet med, og som bevarte hans ansiktstrekk.

Klosterlivet ga perfekte rammer for å kunne leve et liv til Guds ære uten å bli forstyrret av omverdenens krav og distraksjoner. Klosterets strenge rutiner og disiplin skulle hjelpe den troende til underkastelse og ydmykhet. Egenviljen skulle overvinnes slik at gudskjærligheten kunne få dominere kropp og sinn. Den hellige Theresa av Avila, spansk mystiker og karmelittnonne, beskriver (på 1500-tallet) hvor vanskelig det er å oppnå ekte ydmykhet, selv etter et langt klosterliv med øvelse i selvfornektelse. Men hun tilføyer at ydmykhet ikke er det samme som å miste sin personlighet. Tvert imot, sier hun, det er først når et menneske slipper tak i jegidentiteten, at den ekte, kjærlighetsfylte personligheten kan få plass.

Den franske teolog og cisterciensermunk Bernard av Clairvaux (som levde rundt 1100-tallet) beskriver klosterlivets strenge disiplin på en litt annen måte: «(…) vi munker, som har fjernet oss fra folket, vi som har forlatt alt det verden regner for kostbart og utsøkt for Kristi skyld, vi som regner alt det som glitrer og skinner gjennom sitt utseende, alt det som behager med sin vellyd, alt det som dufter søtt og som smaker godt, alt det som er godt å berøre, kort sagt: vi som regner alt det som behager kroppen som noe dritt, for å vinne Kristus.»

Bernhard av Clairvaux, sitert i Rasmussen og Thomassen (2000), side 203

Men det fantes noen munker og nonner som i utakt med tidens melodi ikke regnet «alt det som behager kroppen som noe dritt». La oss stifte bekjentskap med to av dem: Hildegard av Bingen og Frans av Assisi.

Hildegard av Bingen (1098–1179)

Hildegard må kunne kalles en sjelden blomst, selv innenfor middelalderens frodige teologiske og filosofiske landskap. Hun var en dypt religiøs og høyt begavet kvinne som har satt spor innenfor så ulike områder som mystikk, filosofi, diktning, billedkunst, sakral musikk (kirkemusikk), botanikk (plantelære), naturmedisin og helsebringende matoppskrifter! Det som i særlig grad kjennetegner Hildegards liv, var at hun allerede i treårsalderen opplevde å se ting andre ikke så. Hun beskriver det slik: «Jeg var bare tre år da jeg så et himmelsk lys som fikk sjelen min til å skjelve». Hildegard var et svakt og sykelig barn. Men hun levde et langt og innholdsrikt liv. Hun ble 81 år gammel. Hildegard forteller selv at hun rundt femårsalderen begynte å betrakte de åndelige synene sine som visjoner, altså som guddommelige åpenbaringer. Men hun følte seg annerledes, fordi hun forsto at ingen andre hadde sett alt det vakre hun så. Frykten for å bli gjort narr av og frykten for at synene kanskje likevel ikke stammet fra Gud, men fra hennes egne fantasier og drømmer og dermed var djevelens verk, førte til at hun lenge ikke turte snakke om dem.

Men etter å ha fått flere visjoner hvor hun opplever at Gud selv ber henne om å fortelle om det han har åpenbart for henne, begynner hun å formidle både i tekst og musikk det hun har sett. Her er et eksempel hvor Hildegard som syttiåring tenker tilbake:

«Fra min tidligste barndom og fram til i dag, når jeg nå er mer enn sytti år gammel, har jeg alltid sett dette lyset i min sjel, ikke med mine øyne, heller ikke gjennom mitt eget hjertes tanker eller med hjelp fra sansene. Men mine ytre øyne er åpne og mine andre kroppslige sanser er aktive. Det lyset jeg ser, kan ikke lokaliseres, men er samtidig mer strålende enn solen, jeg

«Den hellige Theresa av Avilas visjon om duen». Maleri (ca. 1614) av Peter Paul Rubens (1577-1640).

«Hildegard mottar himmelens lys» (ca. 1151).

Profeter, eksempler: Moses, Jesaja (Det gamle testamentet/Tanakh (den jødiske bibelen); døperen Johannes, Jesus (Det nye testamentet), Muhammed (Koranen), Zarathustra (zoroastrismen).

Hildegard ble i 2012 utropt til kirkelærer (doctor ecclesiae) i den katolske kirke av pave Benedikt 16., en ærestittel som tildeles teologer og forfattere som anses som forbilder gjennom sin lærdom og sitt hellige liv.

kan heller ikke vurdere dets høyde, lengde og bredde, og jeg kaller det «Det levende lysets skygge». Og slik sol, måne og stjerner reflekteres i vann, slik framstår skrifter, utsagn, dyder og menneskers arbeider liksom reflektert i dette lyset for meg. (…) Men noen ganger ser jeg, inne i dette lyset, et annet lys, som jeg kaller «Det levende lyset selv». Og når jeg ser på det, forsvinner all tristhet og smerte fra min erindring, slik at jeg igjen er som en enkel ungjente og ikke en gammel dame.»

Hildegard sitert i Charles Singer (2005), «The Visions of Hildegard of Bingen», side 79. Oversatt til norsk av Gry Cecilie Lund.

Selv om Hildegard selv kunne tvile på synene sine, var det mange, ja, til og med paven, som mente at hun var «en innvidd» i Guds mysterier. Hun ble også omtalt som profet, en tittel ikke mange kan smykke seg med. Ordet «profet» brukes om en person som mottar direkte beskjeder (åpenbaringer) fra en guddommelig kilde, og som gir den videre til menneskene.

Om de skapte veseners finhet

Hildegards forståelse av tilværelsens mysterium går i en annen retning enn den dualistiske tankemodellen som var blitt dominerende også innenfor den kristne tradisjonen. En dualistisk virkelighetsoppfatning innebærer å forstå tilværelsen som bestående av to forskjellige dimensjoner, for eksempel ånd og materie, kropp og sjel, det evige og det forgjengelige, himmel og jord. En slik tankegang innebærer ofte en nedvurdering av den ene dimensjonen: Kroppen, sanseligheten, den fysiske, jordiske verden som ikke er evig, men forgjengelig, betraktes som mindre verdifull og noe som bør avvises og fornektes på veien mot frelse. Allerede hos Paulus skjer en slik nedvurdering av kroppen, noe som videreføres av Augustin og derfor setter et dypt og varig preg på kristendommens videre utvikling. Men Hildegard var ikke enig i dette. Tittelen på en av bøkene hennes uttrykker det på en vakker måte. Den heter: «Om de skapte veseners finhet», De subtilitate creaturae.

dualisme: se side 58 og

245-246

Hildegard trodde ikke på tidens og tradisjonens dualisme. For henne er hele den fysiske verden besjelet. Det er bare Gud som er ren ånd, men samtidig er han nærværende i hver plante, hvert dyr, hver stein, hver stjerne – ja, i alt som er. Hildegard ser det guddommelige lyset skinne i hele den skapte verden. En slik helhetstanke om at alt henger sammen, at det fysiske og det åndelige er sider av den samme virkeligheten og at alle skapningers finhet henger sammen med dette, viser Hildegards blikk for det tradisjonen hadde nedvurdert og oversett. Det kommer også til uttrykk i hennes syn på kvinnen. Hildegard betrakter nemlig det kvinnelige prinsipp som en sentral del av skaperverket og av Gud selv.

Hildegard var også en kunstnerisk begavelse, med evne til å uttrykke sine helt særegne erfaringer gjennom like særegne diktverk, illustrasjoner og vakre komposisjoner. Hildegards musikk er blitt beskrevet som sterkt personlig og lidenskapelig. Det er verdt å legge merke til at når hun skal uttrykke djevelens kraft musikalsk, kan den ikke uttrykkes gjennom melodisk velklang, mener hun. Han er

nemlig, som Guds motsetning, fiende og motstander av alle forsøk på å skape skjønnhet.

Men Hildegard var ikke bare visjonær og mystiker med direkte forbindelse til Gud og med evne til å se inn i framtiden. Hun hadde også blikk for den jordiske verdens skjønnhet og drev med praktiske oppgaver som å lage en klosterhage hvor hun dyrket urter både til medisinsk bruk og til kroppspleie. I klosteret som hun selv hadde etablert, og som hun drev som abbedisse (leder/forstanderinne), produserte nonnene kremer og kosmetikk. Og når et nytt kloster skulle bygges, insisterte hun på at det nye klosteret måtte ha innlagt vann, slik at søstrene kunne få vasket og pleiet kroppen regelmessig. For menneskekroppen er hellig for Hildegard, i likhet med alt annet i naturen. Det innebærer at den må tas godt vare på – også dens gleder, menneskets sensualitet og seksualitet.

I det som omtales som hennes hovedverk, Scivias (tittelen henspiller på det latinske uttrykket Sci vias Domini, «Kjenn Herrens veier») uttrykkes et positivt syn på seksualitet. Hun er sannsynligvis en av de første i den vestlige kulturen som beskriver den kvinnelige orgasmen, og som understreker kroppens ekstatiske overgivelse som vakker, gåtefull og opphøyet – noe både menn og kvinner burde nyte. Dette er en tydelig kontrast til Bernard av Clairvaux’ kraftuttrykk om at alt som behager kroppen, er dritt! (De to kjente hverandre forresten godt og respekterte hverandre.) Kanskje kan vi si at Hildegard , også når det gjelder kropp og seksualitet, ser noe mange på hennes tid ikke ser. Hildegard levde nesten hele sitt liv i kloster. Hun var den yngste av ti søsken og foreldrene ga henne til et benediktinerkloster for kvinner. Et liv i kloster ga for datidens kvinner en mulighet til selvutfoldelse, både intellektuelt og kunstnerisk, som et tradisjonelt kvinneliv som oftest ikke ga. Lukket inne bak tykke klostermurer fant mange kvinner større frihet enn utenfor murene. Hildegard var fri og modig i sin tankeverden og også i måten hun levde på. Hun snakket autoritetene midt imot når hun mente de tok feil. Hun var trygg i seg selv, trygg i sin kvinnelighet og sin alltid levende indre samtale med Gud.

Noe å tenke over

1 Musikk og mystikk: Hvilken verdi har opplevelser som vi ikke alltid kan sette ord på?

2 Kirkens syn på kroppen var i middelalderen ofte negativt. Hvordan så Hilde gard på kroppen?

Illustrasjon fra Hildegards siste skrift om sine visjoner Liber divinorum operum (Boken om Guds verk) fra 1165.

Frans av Assisi (1182–1226)

Frans av Assisis stillfarne liv har satt dype spor i vår vestlige kulturhistorie. Den norske teologiprofessor Tarald Rasmussens beskrivelse av ham kan kanskje si noe om hvorfor: «For mange av sine første tilhengere framsto Frans av Assisi nesten som en ny Kristus; en hellig mann som sto på linje med eller kanskje til og med overgikk Kristus selv» (Rasmussen 2005, side vii). Så Frans må ha vært et sjeldent menneske. Hans milde vesen og ydmyke livsholdning berørte og imponerte mennesker i samtiden, en beundring som ikke har stilnet gjennom århundrene.

Det var ikke først og fremst det Frans sa og mente som skapte beundring og anerkjennelse, men det han gjorde, måten han forholdt seg til mennesker og til dyr. Han aksepterte alle og dømte ingen. Han regnes som en av de største helgener innenfor den katolske kirken. Og det som kjennetegner en virkelig helgen, skriver den norske teologen Knut Willem Ruyter i sin innledning til boka Frans av Assisis skrifter (1982), er at det er et menneske som aldri dømmer og fordømmer. Og Frans var et slikt menneske. Hans storhet lå i hans ydmykhet og barnlighet. Hans mildhet mot dyrene, hans kjærlighetsfylte blikk på hver minste, lille skapning. En viktig kilde for ettertiden i forsøket på å danne seg et bilde av den hellige Frans er biografien skrevet av hans venn Thomas av Celano. Bare to år etter at Frans døde, fikk han i oppdrag å skrive biografien til sin venn. Dette sier Thomas om Frans i ungdomstiden: «Han var gjengens anfører, beundret av alle i sine elegante klær, en god sanger og spandabel til tusen.» Men han var også, forteller Thomas, en alvorsfylt og dypt følsom ung mann som ofte ble slått av tristhet når han så fattigdommen og fortvilelsen til mennesker rundt seg. I likhet med mange andre av tidens unge menn, ønsket Frans å bli ridder. Ridderidealet appellerte sterkt til tidens unge menn. Det å være ridder var i utgangspunktet en benevnelse for det å være soldat, men ble i middelalderens litteratur også koblet til moralsk godhet og ble dermed en hederstittel. Ridderidealet innebar å være villig til å stå i tjeneste og kjempe – og også ofre seg – for den gode sak. En ridder kjemper mot urett og beskytter de svake. Og overfor kvinner oppfører en ridder seg, ja, ridderlig. Det vil si oppmerksomt, respektfullt og elegant. Men etter at Frans hadde deltatt i bykrigen mellom Perugia og Assisi og opplevd slagmarkens rystende grusomhet, skjedde det noe med ham. Det var en indre rystelse som over tid kan ha ført til en endring av livsideal: Ungdommens ridderideal erstattes av kristendommens imitatio Kristi (å leve som Jesus).

Noe å tenke over

1 Thomas av Celano var en nær venn av Frans av Assisi. Hvordan kan vennskapet ha påvirket fremstillingen av Frans?

2 Sammenlign ridderidealet i middelalderen med vår tids mannsideal? Hva er likt – og ulikt?

Et liv i fattigdom

Et liv i Kristi etterfølgelse ( imitatio Christi ) betydde for de første kristne et liv i fattigdom. Jesus levde selv et nøysomt liv og oppfordret dem som ville følge ham, til å selge alt de eide og gi pengene til de fattige. Kristendommens ideal om å leve for å gi og tilgi, kjærlighets- og fattigdomsidealet, sto i sterk motsetning til samtidens – og ettertidens – ideal om å oppnå rikdom og makt. I middelalderen ble dette fattigdomsidealet videreført i klostervesenet. I alle de store munke- og nonneordenene måtte den som ønsket å bli tatt opp i ordenen, avlegge et såkalt fattigdomsløfte. Men dette gjaldt kun den enkelte person. Personlig skulle man ikke eie noe, men det var ikke i strid med fattigdoms idealet at klosteret eller ordenen som fellesskap betraktet samlet seg eiendom og rikdommer. En av middelalderens største klosterordener, fransiskanerne, ble grunnlagt av Frans av Assisi. For ham var fattigdomsidealet uttrykk for kristendommens kjernebudskap: å være for andre, elske sin neste – ikke samle rikdommer for å sørge for seg selv. Han mente i samsvar med dette at kirken og klostrene burde uttrykke det samme og gi fra seg sine rikdommer. Frans ville at hans egen klosterorden skulle ha et «moderlig» preg. Brødrene i ordenen skulle elske hverandre som en mor elsker sine barn. En av klosterbrødrene til Frans skal også, pussig nok, ha omtalt ham som «kjæreste mor». Kjærligheten til andre mennesker og til hele Guds skaperverk var grunnmuren i livet til Frans og i hans klosterorden.

Stigmata

Mot slutten av sitt liv som han levde i inderlig og konsekvent etterfølgelse av Jesu livsførsel, opplevde Frans en sterk visjon. Det skjedde ved La Verna-fjellet i Toscana, et sted Frans ofte oppsøkte når han ønsket å være alene. Han så plutselig en mann, en engelskikkelse med seks vinger, utstrakte armer og beina sammen, festet til et kors. Mens han grublet på hva denne visjonen kunne bety, åpnet det seg sår på kroppen hans: i håndflatene og på føttene og i høyre side, lik sårmerkene Jesus fikk under korsfestelsen. Dette kalles stigmata (fra gresk stigma , som betyr «merke» eller «tegn»). Thomas av Celano beskriver hendelsen slik:

«Og mens han strevde med å forstå visjonen (...), begynte merkene av naglene å bli synlig på hans hender og føtter akkurat slik som han hadde sett det på den korsfestede mann over ham. (…) Likeledes så hans høyre side ut som om den hadde blitt gjennomboret av et spyd.»

Celano sitert i Ruyter (1982), Frans av Assisis skrifter, side 27

Både i biografiene og i de mange legendene om Frans utgjør stigmatiseringen et høydepunkt i framstillingen av Frans’ hellige liv, et liv som mot slutten krones av det man tolket som et Guds mirakel: uforklarlige, åpne sår lik Jesu egne, en bekreftelse av Frans’ liv som et fullkomment uttrykk for imitatio Christi. Frans var den første av den katolske kirkens helgener som opplevde stigmatisering. In-

visjon: åpenbaring, å se noe guddommelig

gen av de andre hadde erfart noe lignende som Frans’ spontane sårmerker. Det er derfor noe påfallende at pave Gregor 9. i sin kanoniseringsbulle (pavebrev som erklærer en person som helgen) fra 1228 ikke med ett ord nevner Frans’ stigmata. Pavens taushet skyldes ikke at paven ikke trodde på mirakler, mener teologiprofessor Tarald Rasmussen, men heller at paven fryktet at Frans’ mirakuløse stigmatisering kunne true Kristus’ posisjon – at den hellige Frans var på vei mot å bli en ny frelsesskikkelse, en ny Kristus.

Når denne boka skrives, er det pave Frans som er den katolske kirkens overhode. Han heter egentlig Jorge Mario Bergoglio, men tok navnet Frans , etter Frans av Assisi, da han ble valgt til pave i 2013. Han valgte dette navnet «som en ledetråd og en inspirasjon», som han selv sier. Han omtaler Frans av Assisi som et «vakkert forbilde» og beskriver ham som et raust og varm hjertet menneske som folk ble glad i – kristne så vel som ikke-kristne. Videre sier pave Frans dette om sin navnebror og sitt forbilde:

Frans av Assisi med stigmata (Jesu sårmerker). Bønnebok fra sent 1400-/tidlig 1500-tall.

«I troskap mot Den hellige skrift inviterer Frans oss (…) til å se naturen som en storartet bok hvor Gud taler til oss og åpenbarer for oss en avglans av sin skjønnhet og godhet (…) Derfor påbød Frans at en del av klosterhagen alltid skulle være udyrket, slik at ville vekster kunne vokse der, og slik at de som betraktet dem, kunne løfte blikket til Gud, Skaperen av denne skjønnheten. Verden er mer enn et problem som skal løses, den er et gledens mysterium som vi skal betrakte med glad lovprisning.»

Pave Frans (2015) Laudato’ Si – Lovet være du, side 16 og 17

For Frans var hele naturen hellig. Ikke bare mennesker, men også dyr og planter, sola og stjernene hører for ham til det guddommelige. Han følte slektskap med alle levende ting. Han omtalte den levende naturen som omgir oss, som «mor» og «bror» og «søster»: «Lovet være du, Herre, med alle dine skapninger, især herr broder sol… Lovet være du, Herre, for søster måne og stjernene … Lovet være du, Herre, for vår søster, moder jord, som opprettholder oss og bærer oss (…)» Dette er setninger hentet fra Frans’ egen tekst « Skapningens lovsang», som på gripende vis formidler Frans’ ærefrykt og respekt overfor alt som lever og finnes, fordi hver minste lille ting ifølge ham er skapt av Gud og bærer hans stempel. Frans’ religiøsitet og kristendomsforståelse var annerledes enn den akademisk orienterte religiøsiteten som dominerte på Frans’ tid, hvor filosofisk-teologisk refleksjon rundt store, kompliserte spørsmål om for eksempel forholdet mellom tro og viten, menneskets mulighet til selv å oppnå frelse, Guds uutgrunnelige vesen osv. sto sentralt. Den viktigste representanten for denne typen tenkning er Thomas Aquinas, som vi snart skal bli bedre kjent med.

Men for Frans handlet det å være kristen først og fremst om en kjærlighetsfylt dobbeltbevegelse: å vende seg ut mot verden i ømhet og omsorg for andre mennesker og hele skaperverket, og å vende seg innover i indre bønn og mystisk forening med Kristus. Bonaventura, som skrev den offisielle biografien om Frans, beskriver det slik: «Den englelike mannen Frans hadde gjort det til vane aldri å hvile i sin søken etter det gode. (…) Så, etter at han fylt av medlidenhet hadde arbeidet for andres frelse, kunne han legge mengdens uro bak seg og søke seg til skjulte steder fylt av ro og ensomhet» (sitert i Rasmussen 2000, side 211).

Noe å tenke over

1 Pave Frans’ brev Laudato’ Si er brukt av miljøbevegelsen som et argument for at menneskene skal ta vare på jorda og miljøet og at vi ikke må ødelegge Guds skaperverk. Reflekter over argumentasjonen.

2 Den norske idéhistorikeren Eiliv Skard beskriver Frans av Assisi som «ein av dei store få som har gjor t det varmare i denne verdi». Foreslå en eller to personer i vår tid som du tenker har bidratt til det samme.

På nettstedet kan du lære mer om denne teksten av pave Frans og miljøbevegelsens forståelse og bruk av denne teksten

Thomas Aquinas (1225–1274)

Thomas Aquinas, av mange regnet som høymiddelalderens største teolog og filosof, tilhørte dominikanerordenen. Sammen med fransiskanerordenen er det to av de største munkeordenene innenfor den katolske kirken. Dominikanerne så det som sin største og viktigste oppgave å forsvare troen, ikke bare gjennom filosofisk-teologisk argumentasjon og overtalelse, men også gjennom forfølgelse av dem som ble kalt «kjettere». Kjettere var personer som mente ting som brøt med kirkens offisielle lære, og som kirkens menn derfor mente var usann og farlig «vranglære». Det var dominikanerne som ledet den berømte og beryktede inkvisisjonen, den katolske kirkens egen rettsinstans med én hovedoppgave: å avsløre og straffe kjettere. Avsløringen skjedde ofte gjennom tortur, og straffen var i noen tilfeller henrettelse hvor den som ble kjent skyldig ble brent levende.

Dominikanerordenen la større vekt på intellektet og tenkningen enn fransiskanerne, som satte menneskets følsomhet og vilje høyere enn fornuften. Frans av Assisi, grunnleggeren av fransiskanerordenen, sto i tradisjonen fra Augustin. Augustins tenkning var, som vi har sett, sterkt påvirket av Platon (se side 95). Men det skulle vise seg at også en annen av de greske filosofene skulle få stor innflytelse på middelalderens teologiske tenkning, nemlig Aristoteles – takket være dominikanermunken Thomas Aquinas. Det var han som skapte middelalderens andre, store sammensmeltning av gresk filosofi og kristen teologi, hvor Aristoteles’ filosofiske innsikter ble en viktig del av hans eget filosofisk-teologiske byggverk. Augustin hadde «kristnet» Platon (se side 97-99), og med Thomas Aquinas var det nå, 800 år senere, Aristoteles’ filosofi som gjenoppsto i kristen drakt.

Aristoteles’ filosofi ble kjent i Europa i to etapper: først på 500-tallet ved romeren Boethius, andre gang var på 1200-tallet, formidlet via den arabiske filosofen og Aristoteles-eksperten Averroës. Det var hans Aristoteles-forskning som gjorde Aristoteles kjent i Europa. Men kjennskapen til Aristoteles skulle vise seg å by på problemer. For vesentlige sider ved Aristoteles’ filosofi lot seg ikke uten videre kombinere med den katolske kirkens oppfatninger. For eksempel hevdet Aristoteles at sjelen ikke kan skilles fra kroppen, og at den derfor dør når kroppen dør. Dette lar seg ikke forene, mente man, med kirkens lære om evig liv og menneskets mulighet for frelse etter døden. Aristoteles hevdet dessuten også at verden alltid har eksistert, noe som bryter med tanken om at verden er skapt av Gud. Aristoteles’ filosofi ble derfor lenge oppfattet som både «feilaktig» og «farlig» av kirkens menn. I 1210 gikk paven så langt som å forby flere av Aristoteles’ verker. Men dominikanermunken Thomas Aquinas gikk en annen vei. Han ville undersøke om ikke Aristoteles’ innsikter likevel lot seg innpasse innenfor en større, kristen-teologisk ramme.

Thomas Aquinas ble født inn i en adelsfamilie ved byen Aquino ikke langt fra Napoli i 1225. Lille Thomas ble som femåring plassert i benediktinerklosteret Monte Cassino etter foreldrenes ønske. Etter ni år i dette klosteret, begynte Thomas, bare 14 år gammel, på universitetet i Napoli, som på den tiden var et

møtepunkt mellom den arabiske og den kristne verden. Her arbeidet jødiske, arabiske og kristne tenkere og vitenskapsmenn side om side. Og det var her Thomas ble kjent med den anerkjente islamske filosofen Averroës av Córdobas (1126–98) verker om Aristoteles. I Napoli fantes det et dominikanerkloster og en munkeorden som unge Thomas ble fascinert av. Han sluttet seg etter eget ønske til denne dominikanerordenen, men det ble ikke godt mottatt i hjemmet. For dominikanerne var en såkalt tiggerorden – en orden hvor fattigdom var et krav. Dette måtte nok ha blitt oppfattet både som kritikk av og brudd med den velstående Aquinas-familien, som først forsøkte å overtale sønnen til å velge seg tilbake til Monte Cassino og benediktinerordenen. Når det ikke hjalp, ble han rett og slett kidnappet av sine brødre for å tvinge ham til å oppgi livet som dominikanermunk. Man sendte til og med, sies det, en vakker prostituert inn til unge Thomas’ værelser, for å friste ham til å bryte med sine prinsipper, men Thomas jaget henne ut med en brennende vedkubbe fra peisen! Familien skjønte etter hvert at sønnens valg om et liv i fattigdom som dominikanermunk var noe de ikke kunne forhindre.

Thomas Aquinas levde som dominikanermunk resten av sitt liv og fikk sin utdanning ved universitetet i Paris, hvor han ble magister og foreleser ved det teologiske fakultetet. Han blir regnet som en av middelalderens største lærde.

Hans store kunnskaper og briljante evne til å systematisere denne kunnskapsmengden, i tillegg til måten å presentere innsiktene sine på – gjennom sylskarp logisk argumentasjon – imponerte selv de mest kresne og skarpsindige av samtidens lærde. Denne måten å forklare og tydeliggjøre kristendommens sannheter på ved hjelp av logikk og fornuft ble etter hvert en egen vitenskap, som ble kalt skolastikk (se side 147). I 1567 erklærte pave Pius 5. Thomas Aquinas for kirkelærer, med tittelen Doctor Angelicus, «Den engleaktige lærere n». Thomas beskriver englene som rent åndelige vesener, uten kropp. De består av lys. Men denne koblingen mellom englekraft, tankekraft og lys ble nå brukt om Thomas selv! Han var kjent for sitt lysende intellekt – og for sin seksuelle avholdenhet. I billedkunsten avbildes ofte Thomas med en sol på brystet, et symbol på det fornuftens lys som skinner så sterkt i ham og hans verk, fordi det ikke formørkes av kroppens begjær. La oss se litt nærmere på noen hovedpunkter ved denne læren.

Freske fra kirken Santa Caterina i Pisa malt av den italienske middelalderkunstneren Lippo Memmi rundt 1323. Bildet er kjent under tittelen «St. Thomas Aquinas’ triumf» og tematiserer dominikanernes vitenskapelige og akademiske bidrag, eksemplifisert ved Thomas Aquinas. Vi ser Thomas plassert på en trone. Over ham svever de fire kardinaldydene (visdom, mot rettferdighet og måtehold) og de tre teologiske dydene (tro, håp og kjærlighet), hvor den høyeste er kjærligheten.

syntese: sammenfatning eller forbindelse av enkeltheter til en helhet

Tro og viten

Et av de store spørsmålene innenfor middelalderens filosofi og teologi dreide seg om forholdet mellom tro og viten, om menneskets tenkning, fornuft og viten er en hjelp eller et hinder for å kunne nå fram til tro. Må vi tenke godt for å kunne tro, eller må vi tro for å kunne tenke godt? Kan fornuften føre mennesket fram til gudserkjennelse, eller innebærer det å tro en erfaring av fornuftens utilstrekkelighet? Augustin mente (som vi så på side 101) det siste, at tilliten til seg selv og sin egen tenkning representerer et hovmod som står i veien for tro. Derfor må vi først tro for så å kunne forstå, sier han: Credo ut intelligam . Det var mange som var enige med Augustin. Augustin var lenge, ved siden av Bibelen selv, den største av alle autoriteter i middelalderen. Men Thomas Aquinas’ imponerende syntese av aristotelisme og kristendom skulle etter hvert utfordre Augustins og platonismens autoritet. For kan det ikke like gjerne være slik at menneskets intellekt, ut fra sin egen kraft, kan forstå denne verden og gjennom den også nå fram til forståelse av Gud?

Troen på tanken – og blikket for denne verden

En skulle kanskje tro at Thomas Aquinas, som levde som munk, og som viet all sin tid til troens indre, kontemplative liv, ville ta utgangspunkt i menneskets sjel og indre virkelighet i sin tenkning – slik Augustin hadde gjort. Men Thomas’ filosofi begynner i stedet med den ytre, fysiske verden ‘der ute’. Det er nemlig den vi møter først. Det første det menneskelige intellektet møter, er de materielle tingene rundt oss, sier han, som trær, dyr, blomster,

«Thomas Aquinas’ triumf» (1488/92), malt av Filippino Lippi (1457-1504). Under Aquinas (midt i bildet) ligger den islamske filosofen Averroës av Córdoba.

menneskeskapte ting av ulike slag. Bevissthet er bevissthet om ting , om objektene som omgir oss. Bevisstheten om oss selv kommer senere. Så Thomas’ filosofi begynner med å reflektere rundt menneskets sanseerfaringer, fordi hele vårt forhold til verden og oss selv begynner der, mener han – i likhet med Aristoteles. Men selv om det er sanseerfaringen som kan gi oss verden, er det intellektet som kan forstå den. Og det er evnen til å forstå som for Thomas, og Aristoteles, kjennetegner det å være menneske. Thomas overtar Aristoteles’ definisjon av mennesket som et zoon logikon – altså et «tenkende dyr», et «vesen med fornuftsevne». Det er en definisjon vi fremdeles benytter, kanskje mer kjent i sin latinske språkdrakt: homo sapiens.

Thomas Aquinas’ Aristoteles-inspirerte og fornuftsbaserte menneskesyn brøt med det etablerte Augustin-inspirerte menneskesynet, hvor menneskets vilje og kjærlighetskraft ble betraktet som viktigere enn evnen til logisk argumentasjon. Men for Thomas er det altså tenkningen som er menneskets aller viktigste egenskap – evnen til å begripe tingenes egen sannhet og gjennom det, erkjenne skaperen bak det hele. Denne troen på tanken, at vår forståelse av tingene er i stand til å gripe tingenes egen sannhet, gjør at Thomas, med Aristoteles kan si: «Menneskesjelen er i en forstand alt.» Dette er uttrykk for Thomas’ og Aristoteles’ tro på at menneskesjelen står åpen og mottakelig overfor verden. Det er dette som kjennetegner det å være menneske til forskjell fra alle andre skapninger i naturen. Dyrene er styrt av sine egne instinkter og behov og derfor blinde for sannheten om verden rundt seg. Men det å være menneske (homo sapiens) innebærer noe helt annet, nemlig å møte verden med et åpent, lyttende sinn, som så å si slipper verden inn i seg og er i stand til å forstå den. Det er bare mennesket, som ved sin evne til fornuft og språk, kan forstå og sette ord på og dermed «oversette» tingenes egne sannheter til språk og tanke. Derfor blir verden på en måte til i mennesket. Takket være menneskets intellektuelle evne til å åpne seg og ta inn verden for å kunne forstå den er mennesket allerede forbundet med verden. Menneskesjelen kan dermed sies å være «alt», fordi den gjennom å kunne forstå alt, så å si bærer verden i seg.

Menneskets tenkende åpenhet overfor den ytre verden kommer forut for egenviljen, men også før troens erfaring, sier Aquinas. Her snus altså perspektivet fra Augustin på hodet. Augustin mente at troen var nødvendig for å kunne forstå ( Credo ut intelligam ), at å tenke godt forutsetter at fornuften selv opplyses av troen. Mens Thomas mener motsatt, at menneskets tenkning kommer forut for troens erfaring, at for å kunne tro må jeg først forholde meg tenkende til verden. Thomas mener selvfølgelig at Gud er først og størst i seg selv, men ikke for vår erkjennelsesprosess. Menneskets intellektuelle evne er en selvstendig, menneskelig kraft, uavhengig av Gud. Og dette er det verdt å legge merke til, for her, midt i middelalderens platonsk-augustinske tankeunivers, presenterer altså Aquinas et påfallende «moderne» perspektiv: at tro forutsetter fornuft, og at fornuften forut for sansningen er som en ubeskrevet tavle ( tabula rasa ). All vår forståelse – også vår forståelse av Gud – stammer fra sansningen. I sine logiske argumenter for Guds eksistens

erkjenne: å forstå / komme frem til sikker viten om

argumenterer Thomas alltid fra den sansbare verden til Gud, fra virkning til årsak. I hans tenkning er Gud så å si konklusjonen, noe menneskets intellekt kan komme fram til gjennom egen refleksjon. For Augustin var Gud derimot betingelsen for enhver konklusjon og tankeoperasjon, det lyset som gjør opplysning og erkjennelse mulig. Men Thomas skiller mellom fornuftens og troens sannheter. Fornuftens sannheter frambringes gjennom tankens naturlige indre lys, mens de åpenbarte sannhetene frambringes gjennom troens guddommelige overlys. Thomas Aquinas’ filosofiske teologi uttrykker en dyp tillit til menneskets fornuft og samtidig en visshet om denne fornuftens grenser. Fornuften må krones av troen.

Skapningens hierarki

All forståelse må altså begynne med denne verden, sier Thomas, og fordi alt i denne verden er skapt av Gud, er all vår forståelse av verden dypest sett teologi («lære om gud», fra gresk teo, «gud» og logos, «lære»). I vår erkjennelsesprosess er vi uavhengig av Gud, så her er det tilstrekkelig å bruke den naturlige fornuftens lys, men gjennom vår erkjennelsesprosess kan vi nå fram til en tro på Gud, skaperen bak det hele. Vår filosofiske erkjennelse av naturen handler egentlig og dypest sett om Gud. Naturen kan derfor leses som «Guds bok». Alt i naturen, alt som finnes, er skapt av Gud og deltar derfor i den samme guddommelige «værens-kjeden», sier Thomas. Men selv om det er slik, at alt som eksisterer har fått sin eksistens fra Gud, finnes det nivåforskjeller. Den skapte virkeligheten forstås av Thomas som et hierarki, hvor Gud troner øverst, deretter englene, himmellegemene, mennesker, dyr, fugler, reptiler, insekter, ormer, planter og nederst: mineraler og steiner.

Denne tanken om at den skapte verden er ordnet som et hierarki, innebar et ganske annet syn på naturen, dyrene og vekstene enn det natursynet Frans av Assisi og fransiskanerne hadde. Dominikanermunken og filosofen Thomas hadde overtatt Aristoteles’ tanke om naturens rangordning , som innebar at vekstene sto på et lavere nivå enn dyrene og var til for dem – dyrene spiser planter. Mens dyrene sto under menneskene og var til for oss – menneskene spiser dyr. Altså var mennesket skapningens herr e med høyere verdi og verdighet enn både dyr og vekster, for ikke å snakke om de ikke-levende substansene, som befant seg aller nederst på rangstigen.

Pergament fra Thomas Aquinas’ hovedverk Summa Theologiae (Teologien oppsummert), antatt kopiert i Frankrike før 1323.

Tanker om tro

All menneskelig viten må begynne med å erkjenne (forstå) denne fysiske verden, sier Thomas Aquinas. Forskjellen mellom Thomas og Aristoteles kommer klart fram når Thomas hevder at mennesket er skapt for en dypere og mer intim forståelse av Gud enn hva som kan erkjennes kun gjennom menneskets naturlige fornuft i dette livet. Ethvert menneske bør derfor strekke seg mot det «som overskrider alt i dette livet». Filosofien må altså «krones» av teologien, for ellers ville ikke menneskene innse årsaken til sin eksistens (Gud) og derfor ikke strekke seg mot en dypere forståelse av Gud. Selv om filosofien hans løfter fram verdien av tanken og intellektet, er Thomas Aquinas en kristen filosof, filosofien hans er hele tiden teologi. Filosofisk kunnskap er derfor for Aquinas ikke nok i seg selv. Den må fullstendiggjøres av teologien, som kan føre mennesket fram til forståelse av Gud som menneskelivets betingelse og mål og til å forstå at det er Gud som har skapt verden og menneskene i den. Og videre at livet derfor allerede vitner om en høyere mening. Som han selv sier i Summa Contra Gentiles : «Min viktigste målsetting i livet, som jeg føler meg forpliktet av i samvittighet overfor Gud, er at alle mine ord og følelser uttrykker ham.»

Filosofileksjon i Paris. Illustrasjon fra en fransk krønike fra 1300-tallet.

Universitetenes framvekst

Før universitetene oppsto i Vest-Europa, hadde alle former for intellektuell virksomhet, læring, undervisning og dannelse vært knyttet til klostre og katedralskoler (skoler som oppsto i tilknytning til de store katedralene). Klostrene fortonet seg som «spredte øyer i et hav av uvitenhet», som en historiker har uttrykt det (Artz 1980, side 229). Som vi har sett, var klostervesenet en av middelalderens viktigste og mest betydningsfulle institusjoner. Selv om klostrene i utgangspunktet var opprettet for å gi rammer for en livsførsel i Guds tjeneste, skulle komme til seg å romme mye mer. De ble ikke bare religiøse, men også filosofiske og vitenskapelige sentre. Kunnskapsarven ble holdt levende gjennom arbeidet med å kopiere gamle tekster som bevarte dem for ettertiden. Det hadde ikke vært mye igjen av kunnskapsarven i Vest-Europa, hvis det ikke hadde vært for at munker og nonner gjennom mange hundre år leste og kopierte tekster som ellers ville gått tapt. Bokjegerne på 1400-tallet skjønte dette og trålet Europas klostre på jakt etter filosofiske og litterære skatter, som det var mange av! (Se kapittel 4.) Men klostrene var ikke bare forvaltere av kunnskapsarven, det ble også skapt ny kunnskap her. Munker og nonner skrev teologiske og filosofiske verker, komponerte musikk og skrev poesi. Man samlet også legender, som senere ble motiver innenfor billedkunst, skulptur og skjønnlitteratur.

Som Thomas Aquinas’ filosofi er et godt eksempel på, sto også troen på tanken, menneskets fornuft, sterkt i middelalderen. Selv om troen på Gud og på kristendommens sannheter ble tatt for gitt, ble også menneskets intellektuelle evne, evnen til selvstendig refleksjon, sett som en av Guds gaver til mennesket. Fornuften kunne hvis man brukte den rett – altså i Guds tjeneste – vise vei mot ham. Universitetene som ble etablert i høymiddelalderen, ble arenaer hvor den individuelle fornuften kunne utfolde seg. Universitetenes framvekst var langt på vei et svar på reelle behov i samfunnet og innenfor kirken. For eksempel viste den opphetede argumentasjonen under investiturstriden hvor viktig retorikk (veltalenhet) og evne til logisk argumentasjon var. Universitetene tilbød opplæring i logikk og retorikk, blant mye annet. Hovedgrunnlaget for universitetenes framvekst var imidlertid at de åpnet nye karrieremuligheter. En universitetsutdanning ga tilgang til yrker som ellers ville vært stengt. Universitetene åpnet dermed nye muligheter for unge menn, men studier var en luksus forbeholdt de helt få. Kvinner hadde ikke adgang til universitetene og dermed heller ikke til de yrkene som en universitetsutdanning åpnet for. På denne måten var den nye universitetsinstitusjonen mer ekskluderende enn den mye eldre klostertradisjonen. Klostrene ga tross alt kvinner muligheten til ikke bare å tilegne seg fortidens og samtidens kunnskap, men også å utfolde sin egen intellektuelle og ofte kunstneriske begavelse, som Hildegard er et godt eksempel på (se side 133).

Undervisningen på universitetet besto av to bolker: en allmennfaglig grunnutdanning og en fagspesifikk utdanning hvor man kunne velge mellom

tre fag: juss, medisin og teologi. Men før man kunne begynne på den, måtte alle studenter gjennom grunnutdanningen, som tok fem–seks år, og som besto av filosofi og språkrelaterte fag: retorikk, logikk og grammatikk (disse tre ble kalt trivium), og matematisk relaterte fag: geometri, aritmetikk, astronomi og musikk (disse fire ble kalt quadrivium). Vår egen tids examen philosophicum er en nedtonet videreføring av denne ordningen. Felles for alle studiene var at de stort sett dreide seg om tolkning av tekster. Også innenfor medisinstudiet var det den teoretiske tilnærmingen som dominerte, man leste og tolket de store mestrene innenfor faget. Den praktiske siden av medisinfaget – hvordan å undersøke, holde, løfte og skjære i en menneskekropp – var nesten fraværende.

Skolastikk og logikk

Interessant nok var det å bevare kunnskap det viktigste formålet for middelalderens universiteter – ikke det å skape ny. Så den livgivende innflytelsen fra araberne, og via dem impulser fra Hellas, Persia og India, førte til at høymiddelalderkulturen ble atskillig mer nyskapende og original enn den selv ønsket å være! Individuell kreativitet, det å frambringe noe originalt, var intet ideal. Tvert om, for middelaldermennesket var det tilliten og lydigheten overfor den sannheten som allerede forelå i kristendommen, hos kirkefedrene og de filosofiske autoritetene Platon og framfor alt Aristoteles (ofte bare omtalt som Filosofen) som var av verdi. Undervisningen var basert på lesning og tolkning av tekster, men uten å tvile eller stille seg kritisk til sannheten i dem. Dette resulterte i mye pugging og utenatlæring ved universitetene, men det var også stort rom for selvstendig resonnering. For ved universitetene oppsto etter hvert en helt særegen måte å tenke og resonnere på som ble kalt skolastikk

Denne skolastiske måten å tenke og argumentere på var basert på et grunnleggende poeng hentet fra Aristoteles’ filosofi, nemlig overbevisningen om at menneskets fornuft er i stand til å forstå naturen og tingene som omgir oss. Fornuftens tankeprosesser kan ifølge Aristoteles nå fram til sanne resultater – vel å merke når de drives fram av en logisk gyldig argumentasjon. For det å argumentere kan være så mangt. Det finnes også mange eksempler på logisk ugyldige måter å legge fram et resonnement på. (På nettstedet kan du lese et utdrag fra Ludvig Holbergs komedie Erasmus Montanus (1731) som viser hvordan et ugyldig logisk resonnement kan høres ut. Her «beviser» Erasmus, som er student, at moren hans er en sten.)

Men når et argument er gjennomført på en logisk gyldig måte, sier Aristoteles og skolastikken, ja, da er konklusjonene der sanne, det vil si i overensstemmelse med den ytre, faktiske verden. Dermed ble opplæring i logikk, hva som kjennetegner et logisk gyldig argument, av største viktighet. Logisk riktig tenkning leder menneskefornuften fram til tingenes egen, innerste sannhet.

Forbi kunnskapens port og opp en bakke sitter de frie kunster, hver representert av en jomfru. Til venstre for visdommens port er den romerske gramatikeren Priscianus med grammatikken. Til høyre for porten finner vi Cicero med retorikken, og oppover i rekka følger blant annet: Aristoteles med logikken, Tubalcain (bibelsk intrumentmaker, her med hammer og ambolt) med musikken, Ptolemaios med astronomien, Evklid med geometrien og Pytagoras med matematikken. På toppen, over St. Augustin, peker teologien oppover mot Gud i himmelen. Florentisk allegori av Biagio d‘Antonio da Firenze (c.1445-1510).

Middelalderens skolastikere overførte denne tanken fra Aristoteles til forholdet mellom tro og viten for å vise sammenhengen mellom menneskets indre troserfaring og den intellektuelle forståelsen: Fornuften kan, mente de, gjennom feilfri logisk argumentasjon bevise troens sannheter, ja, bevise Guds eksistens! Et berømt eksempel på en slik klokketro på fornuften er Anselm av Canterburys gudsbevis. Guds eksistens, hevder han, er rent logisk inneholdt i selve gudsbegrepet! Anselms gudsbevis går slik: Vårt begrep om Gud innebærer en forestilling om fullkommenhet, fullkommenhet må innebære eksistens, ergo: Gud må eksistere. Mange var dypt uenig i skolastikkens logisk-rasjonelle forhold til troens sannheter og mente at en slik fornuftstro gjør fornuften til gud. Troen er et mysterium, mente de, hinsides menneskets fornuft.

Den engelske historikeren, filosofen og teologen Hastings Rashdall (1858–1924) oppsummerer universitetenes betydning på en interessant måte. Det er som arenaer for menneskers intellektuelle entusiasme – nysgjerrigheten, vitebegjæret og gleden ved kunnskap – at middelalderens universiteter gir sitt viktigste bidrag til vår kultur, mener han:

«Når vi har tatt høyde for de blandede motivene som trakk unge menn til universitetene, når vi har sett forbi grovheten og brutaliteten ved mye av det livet som ble levd der, når vi innrømmer den intellektuelle tilkortkommenheter også i deres beste bidrag, er universitetenes blotte eksistens bevis på en side ved middelalderen som sjelden ytes rettferdighet – deres enorme intellektuelle entusiasme. Den populære forståelsen av middelalderen er for positiv overfor dens religiøse og moralske aspekt og for kritisk til dens intellektualitet. Universitetene representerer en av de største frambringelser innenfor middelalderens tenkning – ikke bare med tanke på intellektuell produksjon, men som biter i et institusjonelt maskineri. En institusjon som har overlevd den kulturen den opprinnelig tilhørte og  formidlet.»

Noe å tenke over

1 Diskuter påstanden: «Forestillingen om et naturlig hierarki med mennesket overordnet hele skaperverket, er årsaken til mange av dagens miljøproblemer og behandling av dyr».

2 På hvilken måte kan Thomas Aquinas’ syn på naturen som «Guds bok» ha bidratt til naturvitenskapelig forskning og nysgjerrighet på alt som finnes rundt oss?

3 I hvilken grad kan det å beskue naturens fantastiske skjønnhet, grusomhet, mangfold og mekanismer bidra til eller svekke troen på at Gud finnes?

H. Rashdall (1936), The universities of Europe in the Middle Ages, sitert i Artz, side 319.

Senmiddelalderen (ca. 1300–1450)

I ettertidens lys har historikerne sett på senmiddelalderen som en brytningstid som innvarslet et vendepunkt av dimensjoner i Europas historie: middelalderen går mot sin slutt og en ny tid er i ferd med å bryte fram. Dette skyldes flere historiske forhold som inntraff i tiden rundt 1300 og frem til ca. 1450.

«Apokalypsens fire ryttere» (1498). Ifølge apostelen Johannes slippes apokalypsens ryttere fri når de fire seglene på Guds bokrull blir brutt. Verdenserobreren med pil og bue kommer ridende på en hvit hest (bakerst). En slakter av mennesker med sverd rir en rød hest (nr. to bakfra) og en kjøpmann med skålvekt rir en svart. Den siste rytteren (fremst) er Døden på sin gulbleke hest. Rytterne symboliserer også katastrofene som hjemsøkte Europa i senmiddelalderen: pest, krig, hungersnød og massedød. Tegning av Albrecht Dürer (1471-1528).

Som vi har sett, var Europa siden midten av 1000-tallet delt i to deler: den vestlige kristenheten med Roma som sentrum, og den østlige kristenheten – også kalt Bysants eller Det bysantinske riket – med Konstantinopel som sentrum. Men da Konstantinopel ble erobret av de muslimske osmanene og gjort til hovedstad i Det osmanske riket i 1453, smuldret Det bysantinske riket bort, og Europa skrumpet inn til den vestlige kristenheten. For det kristne Europa i vest fremstår tiden rundt 1300 som et nesten truende toppunkt før ting snur. Pavedømmet var mektigere enn noensinne, og Thomas Aquinas’ sammensmeltning av kristendom og gresk filosofi framsto som en imponerende demonstrasjon av kristendommens suverenitet. Gjennom høymiddelalderen hadde Europas befolkning også vokst kraftig, i likhet med både handel og byliv. Høymiddelalderen beskrives derfor gjerne som en europeisk vekstperiode. Men så begynte ting å endre seg. Klimaet ble kaldere, avlinger sviktet, og folk sultet. Folketallet sank, den europeiske handelen fikk problemer, pavedømmet ble i økende grad kritisert for å være mer opptatt av verdslig makt og penger enn religiøst og åndelig lederskap. En viktig årsak til mye av elendigheten var svartedauden (1346–53), en pestepidemi som trolig mer enn halverte Europas befolkning. Da pestepidemiene herjet (pesten kom i bølger), var det ifølge historiker Hans Jacob Orning vanlig å tolke dette og andre (natur)katastrofer som Guds straffedom over menneskenes synder. Så jo verre de ytre betingelsene menneskene levde under, desto mer straffet man seg selv fordi ytre ulykke ble tolket som Guds svar på menneskenes syndige liv. Europa ble også i økende grad preget av sosial uro og krigføring i denne perioden. Angsten bredte om seg, og troen på lykke i dette livet var liten. Forventningene til etterlivet ble desto større. Hundreåret fra 1350 til 1450 beskrives gjerne av historikere som en utpreget krisetid

Høymiddelalderens blomstringsperiode var definitivt over. Epoken var i ferd med å bli avløst av en ny æra, med radikalt nye perspektiver på Gud, verden og mennesket. Et begrep som gjerne brukes for å beskrive denne perspektivendringen, er «sekularisering», det vil si en virkelighetsforståelse med fokus på denne verden (saculum). Det er altså den jordiske tilværelsen som fra nå av blir ansett som sann og virkelig. Middelaldermenneskets tro på en guddommelig styrelse, en høyere åndelig virkelighet, blir avvist som overtro, illusjon og myte. Den britiske filosofen Francis Bacon (1561-1626), som av mange anses som en av de største «myteknusere» og dermed en tidlig representant for den moderne tankemåten, er blitt berømt for sin formulering om at «kunnskap i seg selv er makt». Kunnskapen skal tjene mennesket, styrke dets overlevelsesevne i møte med naturkreftene. Nå er det menneskets fornuft og vitenskapens teorier som anerkjennes som veivisere mot sannhet – ikke troen og teologien. Men hva som setter i gang overgangen fra middelalderens religiøse verdensbilde til til den nye tids verdensbilde, er et komplisert spørsmål som det ikke er mulig å forvente at det skal finnes ett enkelt svar på. Like fullt er det denne typen store spørsmål som fascinerer stadig nye generasjoner av historikere og andre fagfolk – og mange andre.

Noe å tenke over

1 I hvilken grad kan senmiddealderens krisetid sammenlignes med dagens verdenssituasjon? Pek på eventuelle likheter og forskjeller.

2 Som elev har du levd ca. 17 år. Har du opplevd store endringer i din egen levetid? Hva er de største endringene, og hva er det som har drevet dem fram?

3 Hvis du skulle lage en epokebetegnelse for vår egen tid, hva ville du kalle den? Ville du lagt vekt på brudd eller kontinuitet?

ETTER Å HA ARBEIDET MED DETTE KAPITTELET SKAL DU KUNNE

• reflektere over hvordan religion og filosofi har blitt brukt til både å utfordre og legitimere makt og samfunnsstrukturer, og lagt grunnlaget for sannhets- og virkelighetsoppfatning, fra antikken til moderne tid

• reflektere over hvordan tilgangen på kilder påvirker og begrenser hva vi kan vite om fortiden

• drøfte hvordan ulike historiesyn kan prege vår forståelse og fortolkning av fortiden og nåtiden

• utforske filosofi fra antikken til moderne tid og drøfte etikk, politisk filosofi, metafysikk og erkjennelsesteori

• gjøre rede for virkelighetsoppfatninger fra ulike tradisjoner og deler av verden og reflektere over hvordan mennesket og naturen har blitt verdsatt

• gjøre rede for og vurdere hvordan fortellinger er med på å skape mening og forklare hvem vi er og ønsker å være

Kilder:

Amadou, Christine: Vestens idéhistorie. Antikken og middelalderen . Cappelen Damm, 2012

Augustin: Bekjennelser. Oversatt av Oddmund Hjelde, Aschehoug, 1961

Artz, Frederick B.: The Mind of the Middle Ages. An historical survey. The University of Chicago Press, 1980

Augustin: Bekjennelser. Oversatt av Oddmund Hjelde. Aschehoug, 1961

Augustin: De civitate Dei – Gudsstaten, eller Guds by. Oversatt av Reidar Aasgaard. Pax Forlag 2010

Aquinas, Thomas: Om væren og vesen. De ente et essentia. Vidarforlaget, 1995

Bagge, Sverre: Europa tar form. År 300 til 1350, Cappelen Damm, 2021

Bagge, Sverre: Cappelens verdenshistorie, bd. 8. Høymiddelalderen , J.W. Cappelens Forlag, 1984

Blumenberg, Hans: The Legitimacy of the Modern Age . Oversatt av Robert M. Wallace. MIT Press,1985

Bugge, Ragne: Middelalderen i dokumenter. Olaf Norlis Forlag, 1965

Copleston, Frederick: A History of Philosophy, vol. I, II, III, Image Books 1985

Crosby, Alfred W.: The Measure of Reality. Quantification and Western Society , 1250-1600, Cambridge University Press, 1997

Den katolske kirkes nettside: Den salige pave Urban II (~1035 - 1099) . Hentet fra: www.katolsk.no/biografier/historisk/urban2

Eliade, Mircea: De religiøse ideers historie bd. 2 og bd. 3. Gyldendal, 1995

Eriksen, Trond Berg: Augustin. Det urolige hjerte. Universitetsforlaget, 2000

Eriksen, Trond Berg (red.): Vestens tenkere 1–3. Aschehoug, 1993

Frans av Assisi Verdens hellige skrifter . Oversatt av Sverre Bagge mfl. og med innledning av Tarald Rasmussen. De norske Bokklubbene, 2005

Frans av Assisis skrifter. Oversatt av Sverre Bagge, med innledende biografi av Knut Willem Ruyter. St. Olav Forlag, 1982

Rasmussen. Verdens hellige skrifter. Oslo: De norske Bokklubbene, 2005

Frost, Tore og Wyller, Egil (red.): Den platonske kjærlighetstanken gjennom tidene. Gyldendal, 1974

Greer, Thomas H.: A Brief History of the Western World . Michigan State University 1987

Hansen, Jan Erik Ebbestad: Den levende kjærlighets flamme. Kristen mystikk fra Augustin til vår tid. Gyldendal, 2000

Hägglund, Bengt: Teologins historia. En dogmhistorisk översikt. Liber Läromedel, 1978

Hoyt, Robert S. og Chodorow, Stanley: Europe in the Middle Ages . Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1976

Imsen, Steinar: Europa 1300–1550. Universitetsforlaget, 2000

Kierkegaard, Søren: Samlede værker, bind 19 . Fra artikkel i «Øieblikket». Gyldendal (Danmark), 1964

Kjeldstadli, Knut: Fortida er ikke hva den engang var. En innføring i historiefaget Universitetsforlaget, 1999

Krogh, Thomas: Historie, forståelse og fortolkning, 4. utgave. Gyldendal, 2005

Melve, Leidulf: Hva er middelalderen. Universitetsforlaget, 2016

Pave Frans: Laudato’ Si – Lovet være du. St. Olav Forlag, 2015

Platon: Symposion. Faidros. Samlede verker bd. IV. Oversatt av Egil A. Wyller . Vidarforlaget, 1999

Rasmussen, Tarald: Frans av Assisi. Verdens hellige skrifter. De norske Bokklubbene, 2005

Rasmussen, Tarald og Thomassen, Einar: Kristendommen. En historisk innføring. Universitetsforlaget, 2000

Tillich, Paul: A History of Christian Thought. From Its Judaic and Hellenistic Origins to Existensialism. Simon and Schuster, 1972

Salemonsen, Helge: Under kunnskapens tre. Om selvbevisstheten. Vidarforlaget, 2005

Singer, Charles: «The Visions of Hildegard Bingen». Classics of Biology and Medicine, 2005. (Reprinted from «From Magic to Science: Essays on the Scientific Twilight» London, Ernest Benn, 1928). Også tilgjengelig her: www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC2259136/pdf/16197730.pdf

Svenungsen, Pål Berg: En kort introduksjon til korstogene. Cappelen Damm, 2020

Sudbrack, Joseph: Som en krans av blomstrende vekster. Vitnesbyrd om rikdommen i den kristne mystikk. St. Olav Forlag, 2001

Winje, Geir (2006): «Islam og kristendommen». Hentet fra www.geirwinje. no/files/kronikk-islam_krd.pdf. Lesedato 11.11.2022

Renessansen

I DETTE KAPITTELET BØR DU MERKE DEG

• hvordan økonomisk vekst, oppdagelser og teknologi la grunnlaget for europeisk ekspansjon

• antikkens gjenfødelse innenfor kunst, litteratur og filosofi

• europeiske oppdagelser og den columbianske utvekslingen

• hvordan enkeltmennesket kommer i sentrum

• et nytt syn på menneskenes forhold til dyr og naturen

• den vitenskapelige revolusjonen

• politikkens løsrivelse fra religionen

• hvordan reformasjonen skapte en ny kristendomsforståelse

• motreformasjonens og den romerske kirkens strategi for å overleve og fornye seg

FILOSOFISK OPPVARMING

Pararbeid og felles oppsummering i klassen.

1 Kunsten må være fri fra alle moralske og etiske regler.

2 Europa og Vesten bygger på verdier som er universelle (allmenne).

3 Europeernes oppdagelse av Amerika var et stort framskritt for menneskeheten.

4 Globaliseringen er en ulykke; den ødelegger arbeidsplasser og sprer sykdommer.

5 Penger og griskhet er roten til alt ondt.

6 Vår tid er altfor kroppsfiksert; kulturindustrien og reklamen spiller for mye på sex og perfekte kropper.

7 Fortidens bøker er gått ut på dato og har bare historisk interesse.

8 «Søk lyst. Unngå ulyst» er det best tenkelige livsmottoet.

9 Engler, finnes de?

10 «Kjærlighet» er ikke noe annet enn kjemiske reaksjoner i hjernen.

For et mesterverk mennesket er, så klar i sin fornuft, så grenseløst begavet, i adferd, i handling som en engel, i innsikt som en gud – selve verdens åpenbaring, alle skapningers eksempel! […] Og likevel, hva er denne kvintessens av støv for meg? Jeg finner ingen glede i noen mann – nei, ikke i en eneste kvinne heller, selv om smilene deres synes å tyde på noe annet.

Shakespeares Hamlet – Prins av Danmark.

Alessandro de Medici (1510–37). Den mektige Medici-familien var lenge dominerende skikkelser i Firenze og ivrige kunstmesener (sponsorer). Alessandro, også kjent som den mørke prins, var hertug av Firenze fra 1532 til 1537. Portrett (1534/35) av Jacopo Pontormo.

Økonomiske, kulturelle og teknologiske forutsetninger

Europa ved slutten av middelalderen

Perioden 1400 til 1600 var starten på et globalt rollebytte. Vest-Europas stater vendte oppmerksomheten mot fjerne himmelstrøk og utfordret datidens mektigste sivilisasjon, Kina. Ved avslutningen av middelalderen var jordbruket fremdeles den klart viktigste næringsveien. Stadige kriger og konflikter skapte mye usikkerhet og ufred. Svartedauden (ca. 1350) hadde på noen få år tatt livet av rundt halvparten av befolkningen. I tillegg var klimaet, som i middelalderen hadde vært mildt, på vei inn i en kjøligere periode, det som seinere ble kalt «den lille istiden» (ca. 1300–ca. 1800).

Byer, banker og borgerskap

Det var likevel ting som pekte mot bedre tider. Allerede i middelalderen hadde byene, som nærmest forsvant da det vestlige Romerriket gikk under, begynt å vokse igjen. Imponerende byggeprosjekter, som de gotiske katedralene med sine høye spir, bueganger og glassmalerier, var ingeniørkunst og kreativitet på høyt nivå. Handelen økte, både innad i Europa og internasjonalt. De norditalienske bystatene var spesielt gunstig plassert mot den sørøstlige delen av Europa. Der hadde de tjent godt på å utruste og frakte korsfarere som skulle til Det hellige land. Italienske kjøpmenn hadde også viktige kontakter i Kina og India, og Venezia og Genova var knute punkter for handelsrutene østover. Eksklusive varer som silke og krydder var svært etterspurt. Langs Nordsjøen og Østersjøen omsatte det gamle Hansaforbundet fortsatt fisk og en rekke andre varer fra fjern og nær. Flanderns byer (dagens Belgia) hadde en blomstrende tekstilproduksjon og fungerte som bindeledd mellom handelen i nord og sør i Europa. Behovet for kreditt økte, og banker ble etablert. Nettverk av filialer gjorde at penger kunne lånes ut på tvers av landegrenser, og enkelte bankierer tjente seg styrtrike på finansvirksomheten.

Den økte handelen og rikdommen la grunnlaget for en kunst- og kulturrevolusjon som ble kalt renessansen (se mer på side 164). En ny klasse av selvbevisste borgere ønsket å vise hvor velstående de var blitt. En måte å gjøre det på var å omgi seg med kunst og storslagne byggverk. Mens kirken tidligere hadde vært den klart viktigste oppdragsgiveren for kunstnere og arkitekter, oppsto det nå også et privat kunstmarked. Rike borgere bestilte private portrettmalerier og skulpturer, palasser og boliger. Kunstnerne fikk muligheter til å utfolde seg friere enn før.

Byborgerskapet hadde ikke bare betydning for kunstens fornyelse. Også for filosofien, litteraturen og vitenskapen var det avgjørende at andre enn kirken kunne finansiere virksomheten. Filosofiske akademier fikk økonomisk støtte fra rike borgere, og flere vitenskapsmenn kunne drive sin virksomhet med private sponsorer, kalt mesener, i ryggen.

Den columbianske utvekslingen og den første globaliseringen

Mot slutten av 1400-tallet startet europeerne å utforske det som for dem var fremmede deler av kloden. Da de muslimske osmanene i 1453 tok kontrollen over Konstantinopel, det østromerske rikets hovedstad, var landeveien til Asia mer eller mindre stengt for handelsfolk fra Vest-Europa; en ny rute til Østen var nødvendig. Spesielt Spania og Portugal var interessert i å finne en sjøvei til Kina og India for å konkurrere med de italienske bystatene om den verdifulle handelen.

Først ut var portugisiske sjøfarere som etter flere års ekspedisjoner langs Afrikas vestkyst endelig rundet sørspissen av kontinentet. Dermed lå Det indiske hav åpent, og skutene kunne seile til Østen. Den italienske eventyreren Christoffer Columbus krysset i 1492 det enorme Atlanterhavet og oppdaget ukjent land i vest, seinere kjent som Amerika.

Det østromerske keiserdømmet eksisterte i nesten 1000 år til etter at det vestromerske riket kollapset på slutten av 400-tallet. (Se side 115.)

Kart over Vestindia og Mellom-Amerika (Vallard Atlas ca. 1547). Merk at kartet er tegnet «opp ned» med gruvedrift i det nordlige Sør-Amerika på topp og Mexico by nederst.

Når den første innvandringen til Amerika fant sted, diskuteres fortsatt blant forskerne. De fleste eksperter tror det skjedde mellom ca. 37 000 til 14 000 år siden. De første europeerne som slo seg ned i Amerika, var fra Island og Grønland. Omkring år 1000 gikk Leiv Eiriksson og noen av hans menn i land ved Newfoundland på Canadas nordøstlige kyst. Der bygde de en bosetting som eksisterte et par-tre hundre år. Til slutt forsvant den like fort som den dukket opp. Utgravinger av de norske arkeologene Stine og Helge Ingstad har dokumentert at bosettingen fantes.

flora og fauna: planter og dyr i et bestemt område eller en bestemt periode

Columbus’ sjøreise ga støtet til det som seinere er kalt den columbianske utvekslingen. I årene som fulgte, reiste millioner av mennesker vestover for å slå seg ned i den nye verden. Det første hundreåret etter europeernes ankomst var det flest spaniere og portugisere som bosatte seg i Karibia, Mellom- og Sør-Amerika. Mange av dem giftet seg eller fikk barn med de innfødte. Det nyoppdagede kontinentet ble en smeltedigel for mennesker med ulik etnisk bakgrunn.

For første gang på mange tusen år kom folk over hele kloden (bortsett fra Australia) i kontakt med hverandre igjen. De første innvandrerne til Amerika hadde trolig kommet fra Asia via en landtunge ved Beringstredet tusenvis av år tidligere. Etter den siste istiden hadde havnivået steget og skilt kontinentene fra hverandre. Siden da hadde immigrantenes etterkommere vært isolert fra resten av verden helt fram til Columbus satte foten på karibisk jord.

Etter Columbus ble også floraen og faunaen i verden knyttet sammen igjen. Matvarer og planter som ananas, mais, tomater, kakao, poteter og tobakk ble fraktet fra Amerika til Europa, Asia og Afrika. Motsatt vei tok europeerne med seg kaffe, sukker, bananer og husdyr som hester, kuer, sauer og griser. I tillegg fikk europeerne tilgang til store mengder gull og sølv. Utvekslingen stimulerte verdenshandelen kraftig. For første gang kan vi snakke om en virkelig globalisering.

Europeerne var mindre utsatt for bakterier og virus fordi de hadde levd med husdyr gjennom flere tusen år. Urfolkene i Amerika hadde få husdyr og hadde derfor ikke utviklet immunitet mot mange av de sykdommene europeerne brakte med seg.

Flyttingen av planter, dyr og mennesker hadde imidlertid også svært negative følger, spesielt for Amerika. Med på sjøreisene over Atlanterhavet fulgte også virus og bakterier som de innfødte ikke hadde noe forsvar mot. Millioner døde av smittsomme sykdommer. I retur fikk europeerne trolig syfilis, en kjønnssykdom som raskt spredte seg blant soldater og prostituerte kort tid etter at Columbus og hans menn var tilbake i Europa.

Erobringen av Mexico i 1519. Spanske erobrere kapper hånden av antatte spioner. Maleri fra 1698 av Miguel Gonzalez.

Vold og slaveri

Kolonistenes behandling av de innfødte var som regel brutal. Tvangsarbeid og slaveri var vanlig i sølvgruver og på sukker- og bomullsplantasjene. Så mange som 1 million av urbefolkningen i Mexico og Mellom-Amerika var gjort til slaver før år 1600 (Pennock 2020, side 808). Tvangsarbeidet i sølvgruvene og på plantasjene var beinhardt og dødeligheten skyhøy.

For å holde produksjonen i gang måtte kolonistene finne ny arbeidskraft. Løsningen ble afrikanske slaver. På vestkysten av Afrika byttet slavehandlere til seg slaver mot våpen, tekstiler og brennevin. Trolig ble mellom 10 og 12 millioner mennesker mot sin vilje fraktet på europeiske skip fra Afrika og til Amerika de neste 350 årene. Råvarene som slavene produserte i Amerika, var viktige for den økonomiske veksten i Europa i denne perioden.

En annen drivkraft bak den oversjøiske aktiviteten var ønsket om å spre den kristne troen. Med på ferdene var prester og munker som ønsket å sivilisere og omvende hedningene til Kristus. Selv om de møtte avanserte sivilisasjoner både i Asia og i Amerika, var de sjelden i tvil om at kristendommen var den eneste sanne troen. Kulturelle praksiser, som aztekernes menneskeofringer, var etter spaniernes mening avskyelige og måtte utryddes.

Den brutale behandlingen av de innfødte skapte også en viss refleksjon i Europa. Kirkens lærde ved universitetene i Spania diskuterte hvorvidt all volden kunne rettferdiggjøres. Befolkningen i Amerika hadde åpenbart aldri før hørt om kristendommen og hadde derfor heller ikke tatt avstand fra den. Var de egentlig mennesker som fortsatt levde i en slags naturtilstand? I så fall, hadde de i kraft av å være mennesker noen grunnleggende rettigheter, for eksempel retten til ikke å bli utsatt for vold og tvangsomvendelse? Møtet med de fremmede folkeslagene i Amerika la grunnlaget for en tidlig debatt om menneskerettigheter.

Nysgjerrighet og fascinasjon for det ukjente

Historieskrivningen om Amerika har i stor grad hatt et eurosentrisk perspektiv. Europeerne har vært framstilt som de handlekraftige, på godt og vondt. De innfødte har vært offer og usynlige.

De siste par tiårene har imidlertid historikere forsøkt å tegne et mer nyansert bilde. Allerede Columbus selv beskrev de første menneskene han møtte, på en tilsynelatende sympatisk, men samtidig klart nedlatende måte. Han var overrasket over at de slett ikke var kannibaler, men tvert imot framsto som vennlige og gjestfrie; etter hans oppfatning kunne de ganske sikkert bli gode kristne. Han tok også, med tvang, med seg noen av dem tilbake til Spania. Der kunne de demonstrere sin kultur for kongeparet og det spanske hoffet. På 1500-tallet skulle tusenvis av innfødte gjøre reisen fra Amerika til Europa. Det store flertallet dro ikke frivillig, men ble tvunget til det.

Slavehandel var ikke noe bare europeerne drev med. Millioner av afrikanske slaver ble sendt østover til den arabiske verden.

Den spanske eliten ønsket seg innfødte tjenere, elskerinner og barnepiker. Men ikke alle seilte østover mot sin vilje. Delegasjoner av høvdinger og personer fra den domi nerende innfødte eliten ønsket å møte myndighetene i Spania. De ville påvirke kolonistyret og klage over behandlingen de fikk av lokale spanske guver nører. I mange tilfeller sendte de barna sine til Spania for å utdanne dem der. Noen skapte seg gode akademiske karrierer i kolonistenes hjemland og slo seg ned for godt. Andre reiste tilbake til Amerika igjen og spilte en viktig rolle i kolonistyret. På den måten ble de brobyggere mellom spanierne og urfolkene.

En del av de besøkende som kom til Europa, var også ambassadører for en kultur som forbløffet og fascinerte. Med seg hadde de både gjenstander, håndverk og produkter som de til stor begeistring demonstrerte for den spanske eliten. Et eksempel på det fant sted i februar 1545 da en delegasjon mayahøvdinger møtte den spanske kronprins Filip. Tronarvingen mottok praktfulle fuglefjær, keramikk og fat med eksotisk frukt og matvarer i gave. Seansen er også det første dokumenterte tilfellet av sjokoladedrikking i Europa. I tillegg lot prinsen seg imponere av høvdingenes fysikk. Selv om det var midt på vinteren, opptrådte de halvveis avkledd. «Dere må være laget av stål», skal Filip ha sagt til dem (Pennock 2020, side 797, oversatt av Tommy Moum).

Også kronprinsens far, keiser Karl 5., var nysgjerrig på urfolkene og deres kultur. Da de første meksikanske innfødte kom til Europa i 1519, hadde de med gaver til den spanske regenten. Karl var svært imponert. Da han skulle krones til tysk-romersk keiser i Nederlandene, stilte han ut gjenstandene i rådhuset i Brussel. En av dem som så utstillingen, var den tyske kunstneren Albrecht Dürer. «Så lenge jeg har levd, har jeg aldri sett noe som gledet mitt hjerte mer enn disse tingene. For jeg så blant dem de vidunderligste kunstverk, og jeg undret meg over hva som lå bak de fremmede menneskenes raffinerte uttrykk» (ibid., side 799).

Karl 5. var spansk konge fra 1516. I 1519 ble han valgt til keiser av Det tysk-romerske riket.

Illustrasjon av en kvinne fra «den nye verden». Christoph Weiditz Trachtenbuch (ca. 1530).

Ibid.: samme sted, dvs. samme kilde som sist oppgitt; her altså Pennock.

Fascinasjonen for de fremmede gjaldt ikke bare det de hadde med seg, men også hvordan de framsto fysisk. Møtet med menneskene fra en helt annen kultur demonstrerte hvor mangfoldig verden var. Meksikanerne som besøkte Spania i 1519, hadde store piercinger i leppene. En skribent som intervjuet dem, Peter Martyr, skrev følgende:

«Jeg kan ikke huske å ha sett noe så stygt. Men de tenker at noe mer elegant finnes ikke under månen. Dette eksemplet beviser menneskerasens blindhet og dumskap. (...) Etiopieren synes at svart er en vakrere farge enn hvit, men den hvite mann mener det motsatte. (...) Vi påvirkes av følelser mer enn fornuften, og menneskerasen aksepterer disse latterlige forestillingene, hvert land følger sin egen fantasi»

Ibid., side 799.

De innfødte som reiste til Europa, vakte med andre ord stor oppsikt. Europeerne fikk et positivt og eksotisk inntrykk av de fremmede kulturene. Noe av fascinasjonen var nok nedlatende og arrogant, men europeernes holdning til det ukjente gjorde også at de forsøkte å lære av det de møtte i fjerne himmelstrøk. For noen representerte folkene i Amerika en alternativ verden som i mindre grad var ødelagt av den volden og brutaliteten som var så utbredt i Europa (se Montaigne side 182).

Christoph Weiditz Trachtenbuch (ca. 1530).

Renessansekulturen i Italia

Renessansens kunstrevolusjon

Den europeiske ekspansjonen til oversjøiske områder fikk sitt store gjennombrudd på 1500-tallet. Men allerede et århundre tidligere hadde den økonomiske framgangen i de norditalienske bystatene lagt grunnlaget for en kunst- og kulturrevolusjon som snart ble kalt renessansen . Begrepet, som betyr «gjenfødelse», siktet til en ny interesse for antikkens kunstneriske idealer. Særlig tre endringer er slående.

For det første ble kunsten mer realistisk. I middelalderen var portrettene som regel flate. Plasseringen av og størrelsen på personene var avhengig av hvilken rolle og betydning de hadde. Jesusbarnet kunne for eksempel være større enn voksne personer fordi han naturligvis var viktigst. Et renessansemaleri, derimot, viser oss mennesker som ser ganske naturlige ut. Kunstnerne oppdaget også sentralperspektivet. Elementene i front av maleriene er større enn de som befinner seg i bakgrunnen. Dermed skaper bildene en følelse av dybde og bevegelse.

For det andre hyllet renessansens kunstnere menneskekroppen. Mens middelalderens portretter og skulpturer knapt viser hud, fråtser renessansens malere og skulptører i menneskets anatomi og nakenhet, akkurat som kunsten i antikken ofte gjorde. Leonardo da Vinci og Michelangelo skjuler ingenting. For dem er kroppen ikke først og fremst et tilholdssted for syndige drifter, men Guds skjønne skaperverk som det er lov å beundre.

En tredje forskjell var bruken av motiver. Middelalderens kunstverk handlet for det meste om religiøse personer og scener. Siden livets mål var himmelen, var kirkene fulle av bilder og skulpturer som tematiserte fortellinger fra Bibelen

«Venus’ fødsel» (1484–85) av Sandro Botticelli.

og kirkens historie. Folk flest kunne ikke lese verbale tekster, som dessuten bare eksisterte i få eksemplarer. Kunsten var derfor det viktigste mediet menneskene kunne få sin kristendomsopplæring gjennom.

I renessansen ble det vanligere med mytologiske og ikke-religiøse motiver. Ikke minst ble portretter av privatpersoner populære. Rike borgere og viktige politikere bestilte bilder av seg selv. Nå skal det riktignok ikke overdrives hvor mye av renessansekunsten som var verdslig. Kanskje så mye som 80 prosent av all kunst handlet fremdeles om kristne temaer.

Renessansekunsten begynte i Italia, men spredte seg til å bli et europeisk fenomen. Ikke minst ble malerkunsten perfeksjonert i det som gjerne kalles den nederlandske gullalderen på 1600-tallet: en økonomisk og kulturell blomstringstid som fulgte etableringen av republikken De forente Nederlandene i 1581. På bildet ser du «Malerkunsten» (1666-68) av Johannes Vermeer. Hvordan vil du beskrive maleriet med tanke på perspektiv, motiv og bruk av lys?

Antikkens glemte bøker

Renessansen i Italia skapte også en ny interesse for antikkens klassiske litteratur og filosofi. Latinske diktere som Cicero, Ovid og Horats hadde delvis gått i glemmeboka. Likevel hadde Vest-Europas munker gjennom hele middelalderen kopiert og tatt vare på bøker som opprinnelig var skrevet mens det vestlige Romerriket fortsatt eksisterte. Bokjegere på slutten av 1300-tallet og begynnelsen av 1400-tallet oppsøkte klostre på leiting etter gamle bokruller. Da de skjulte skattene dukket opp igjen, skapte de begeistring blant samtidens litteraturinteresserte. Her fant de en annen latin enn den kirken hadde brukt gjennom 1000 år. Språket og skrivemåten var etter deres mening vakrere og mer fullkommen.

På samme måte som i kunsten var dikterne i første omgang opptatt av å lære av de gamle mesterne. Men etter hvert gikk de videre og fant sin egen stemme. Et eksempel er den italienske forfatteren og presten Petrarca (1304–1374). Han sporet opp en rekke tekster som lenge hadde vært glemt. Lesingen av de romerske poetene hadde en sterk innvirkning på ham. Seinere fornyet han poesien ved å skape en helt ny verseform, sonetten. I et brev til sin venn, dikteren Boccaccio (forfatter av Dekameronen), skrev han følgende:

«De antikke dikterne har blitt absorbert i mitt vesen og plantet ikke bare i min hukommelse, men i ryggmargen; de har blitt ett med min bevissthet, slik at selv om jeg aldri mer i mitt liv kom til å lese dem, vil de leve videre i meg med røttene sine dypt nedsunket i min sjel»

Greenblatt (2012), side 124, oversatt av Tommy Moum.

Petrarcas diktning ble seinere en viktig inspirasjon for den engelske renessansens viktigste dikter, William Shakespeare (1564–1616). Shakespeare skrev over 150 sonetter i tillegg til en rekke skuespill.

Petrarca i sitt studerkammer. Ukjent opprinnelse.

Jakten på Lukrets

En vinterdag i 1417 kom den 37 år gamle bokjegeren Poggio Braccolini (1380–1459) fra Firenze i Italia fram til et gammelt kloster i Fulda i Tyskland. Da Poggio, som var tidligere sekretær for paven i Roma, endelig slapp inn i biblioteket, oppdaget han en rekke bokruller. En av dem var et manuskript som han trolig så vidt hadde lest om i andre gamle tekster: det beryktede verket Om tingenes natur (De rerum Natura) skrevet av Lukrets. Poggio må umiddelbart ha skjønt at han her satt med en sjelden bokskatt mellom hendene, den eldste han noensinne hadde kommet over.

Lukrets (96–55 f.Kr.) var en av de mest kjente forfatterne i antikken. Han var spesielt inspirert av den greske filosofen Epikur som levde 200 år tidligere (se side 73). Epikurs tenkning kjenner vi for det meste indirekte gjennom sitater og referanser fra andre forfattere i antikken. Navnet hans er blant annet nevnt i apostelen Paulus’ tale til athenerne (Apostlenes gjerninger, kap. 17, vers 18). Den viktigste kilden til det vi vet om Epikur, er likevel boka til Lukrets. Der gjentas og utdypes de viktigste ideene til den greske filosofen.

En gudløs virkelighetsforståelse

Poggio-biografen Stephen Greenblatt summerer opp de viktigste punktene i boka til Lukrets på følgende måte:

• Alt som eksisterer, består av udelelige, evige partikler som stadig inngår nye forbindelser i et uendelig tomrom.

• Ingen skaper eller designer av universet eksisterer.

• Naturen er en endeløs eksperimentmaskin som kaster fram stadig nye forslag og forsøk.

• Det er ikke noe enestående ved mennesket; vi er en av mange arter, laget av det samme stoff som alt annet levende.

• Sjelen dør; evig liv finnes ikke.

• Engler, demoner og spøkelser finnes ikke.

• Alle religioner er onde og tilbyr menneskene overtroiske illusjoner.

• Det gode liv er det som gir størst mulig nytelse og minst mulig smerte.

• Nytelsens største fiende er ikke smerten, men de skuffede forventninger.

• Å forstå hvordan alt henger sammen, inkludert hvor ubetydelig mennesket er, gir stor tilfredshet.

KILDETEKST

Lukrets: Om tingenes natur

Om de evige partiklene som utgjør og skaper alt: De destruktive bevegelsene kan ikke holde stand for evig og ikke begrave eksistens for alltid; heller ikke kan bevegelsene som skaper liv og vekst, bevare de skapte tingene for evig. Derfor, denne krigen som alltid har blitt utkjempet, konkurransen mellom elementene, er en likeverdig kamp: nå her, nå der; livskreftene overvinner, og i neste omgang, blir overvunnet (...). (Gjengitt i Greenblatt 2021, side 186)

Om de som sørger når du er død: Aldri igjen vil dine kjære barn konkurrere om dine første kyss og bevege ditt hjerte med en glede så dyp at den ikke kan beskrives med ord. (...) Men du vil ikke bry deg, siden du ikke lenger eksisterer. (...) (Ibid., side 193)

Om det å unngå egen smerte og lidelse

Det er beroligende, når vinden pisker opp havet, å se andre mennesker gå gjennom tunge prøvelser. Ikke det at en annen persons lidelser er årsak til dine gleder. Men det er fortrøstningsfullt å se hvilke problemer du selv ikke er rammet av. Det er også fortrøstningsfullt å være vitne til de mektige kamper som utkjempes på slagmarken når du selv ikke er utsatt for fare. Men ingenting gir mer glede enn å okkupere de høyder som er effektivt beskyttet av den visdom og ro fra hvilke du kan skue ned på andre som vandrer omkring i sin tilfeldige søken etter en måte å leve på. De som konkurrerer om å være smartest, som krangler om rangering, og som strever natt og dag med de ypperste anstrengelser etter å nå toppen av rikdom eller sikre makt. (Ibid., side 196)

Om seksuell nytelse og skuffede forventninger Til og med da lidenskapene er på sitt sterkeste, flyter og vandrer elskernes usikkerhet. De kan ikke bestemme seg for hva de skal nyte først med øynene og hendene. De klemmer forsiktig begjærets objekt og forårsaker kroppslig smerte, ofte ved å trykke tennene mot hverandres lepper og å presse munn mot munn (...). (Ibid., side 197)

1 Hvordan vil du oppsummere virkelighetsforståelsen og livsvisdommen til Lukrets?

2 Er det noen av rådene hans du misliker eller undrer deg over?

Greenblatt (2021), oversatt fra engelsk av Tommy Moum.

For Lukrets var Epikurs filosofi en befrielse. Budskapet om at gudene ikke brydde seg, at døden ikke var noe å frykte, at ingen evig pine eller straff ventet, at alt i verden har en naturlig forklaring, at nytelse er noe å verdsette, gjorde at livet kom i et positivt lys. Nettopp fordi det er kort, sårbart og begrenset, er det desto mer verdifullt.

Primavera (Vår), malt av den italienske renessansekunstneren Sandro Botticelli. Maleriet inneholder referanser til blant annet Lukrets. Opphavshistorien til bildet er ikke helt avklart, men det ble trolig malt på bestilling av et medlem av Medici-familien.

Blant mange romere vakte likevel «epikureismen» negative assosiasjoner. Først og fremst ble den forbundet med en hedonistisk livsførsel med ensidig vekt på kroppslig nytelse. Denne holdningen til epikureismen fant også veien inn i kristendommen. Flere av kirkefedrene tok tidlig opp kampen mot den livsfilosofien som mest var opptatt av livet her og nå og ikke av livet etter døden (se side 347). Kirkens holdning til seksualitet og fysiske gleder var i stor grad negativ. Gjennom middelalderen løftet kirken tvert imot fram selvplaging og askese som en dyd. I stedet for å nyte livet skulle man minne seg selv om hvor fordervet menneskets natur var. Epikurs filosofi, som la vekt på livsglede i det dennesidige livet, sto etter kirkens mening i motsetning til dette. I middelalderdikteren Dantes kjente verk Den guddommelige komedie er den greske filosofen derfor plassert i helvetet.

Den kritiske holdningen til epikureismen fikk også konsekvenser for Lukrets. Både han og verket hans, Om tingenes natur , var noe kirken ønsket skulle gå i glemmeboka. Den kjente kirkefaren Hieronymus (347–420), som blant annet oversatte Bibelen til latin, noterte i en krønike noen få linjer som for ettertiden definerte Lukrets:

«Titus Lucretius, poet, blir født. Etter at en kjærlighetsrus hadde gjort ham gal, og etter at han, påvirket av galskapen, hadde skrevet flere bøker som Cicero reviderte, tok han livet sitt, 44 år gammel»

Greenblatt (2012), side 53.

Noe særlig mer kunnskap om Lukrets har vi ikke. For ettertiden var han stemplet som en kjærlighetsgal selvmorder, et skrekkeksempel på hva som skjer med et menneske som gir seg nytelsen i vold. Den korte biografiske beskrivelsen Hieronymus ga, ble videreformidlet helt fram til vår egen tid. Det var faktisk ikke før på slutten av 1980-tallet at vi fikk et mer nyansert bilde av hvem Lukrets var. Da greide den norske tekstforskeren Knut Kleve å avkode noen forbrente papyrusruller fra Herculaneum, en av byene som i år 79 e. Kr. ble begravet av vulkanen Vesuv. Fragmentene, som Kleve kunne bekrefte var fra Lukrets’ Om tingenes natur, var funnet i et stort, privat bibliotek som i mange

hedonistisk: utsvevende, nytelsesbasert, umoralsk

eksentrisk: sær, spesiell, unormal

dekadent: utsvevende, umoralsk

«Skogbrannen» av Piero di Cosimo. «Skogbrannen» tematiserer sammen med to andre malerier, («Jakten» og «Hjemkomst fra jakten»), historien til det tidlige mennesket. Maleriene er inspirert av passasjer fra bok 5 i Om tingenes natur av Lukrets (96–55 f.Kr.) som tar opp opprinnelsen til livet på jorda og organiseringen i samfunn – og som understreker ildens rolle som katalysator for endring.

hundre år hadde ligget skjult under metervis av størknet lava. Boksamlingen må ha tilhørt en velstående romer, og kretsen av litteraturinteresserte som trolig ofte var samlet der, har tydeligvis hatt stor interesse også for Lukrets.

Forestillingen om Lukrets som en eksentrisk, gal hedonist som gikk til grunne som følge av sin dekadente livsstil, måtte nyanseres. Epikureismen kan ha vært mer mainstream enn den negativt ladede presentasjonen til Hieronymus kan tyde på.

Lukrets’ virkningshistorie

Gjenoppdagelsen av Om tingenes natur var svært viktig for den europeiske kulturhistorien. Poggio levde akkurat lenge nok til at de første trykte bøkene begynte å komme ut i Italia. Johann Gutenbergs nye teknologi, den første effektive trykkpressen, gjorde det mulig å masseprodusere nye utgaver av boka til Lukrets. På grunn av det kontroversielle innholdet var mange av dem utstyrt med et advarende forord.

Hva Poggio selv mente om budskapet i Om tingenes natur , vet vi ikke. Kanskje tok han, som en sentral kirkelig tjener, avstand fra det. Like fullt var det han som trakk den fram igjen fra historiens glemsel og sendte den ut i den europeiske offentligheten. I løpet av de neste århundrene skulle den få en enorm betydning for en rekke kjente forfattere, filosofer og politikere. Renessansenavn som Niccolo Machiavelli, Michel Montaigne og William Shakespeare er blant dem som lot seg inspirere av den antikke klassikeren. Det samme gjaldt en rekke opplysningsfilosofer og politikere på 1700-tallet, som amerikaneren Thomas Jefferson. Vi kommer tilbake til dem seinere.

Gjenoppdagelsen av Platon

Poggios hjemby Firenze spilte en helt spesiell rolle i den norditalienske kulturrevolusjonen. På 1400-tallet var bystaten en av de viktigste i hele Europa. Den styrtrike Medici-slekten var bankforbindelse for både paven og flere europeiske fyrstehus. Florentinske diplomater hadde en sentral posisjon i det politiske spillet mellom de italienske bystatene, pavemakten og utenlandske interesser. Firenze var som en magnet ikke bare på talentfulle kunstnere, men også på filosofer.

En grunn til Firenzes viktige betydning for filosofien var koblingen til det kristne bysantinske imperiet. De muslimske osmanene hadde i lang tid presset det gamle keiserdømmet over på defensiven. I 1430-årene sendte paven offisielle representanter til Bysants for å få til en gjenforening av den østlige kirken og den vestlige kirken. Forhandlingene mislyktes, og i 1453 ble trykket fra osmanene for sterkt. Keiserhovedstaden falt, og det kristne imperiet i øst var historie.

Allerede før sammenbruddet var et faktum, hadde vestlige utsendinger til Bysants kommet over greske filosofiske skrifter som var ukjente i VestEuropa. Særlig oppsikt vakte en rekke tekster av Platon. Bortsett fra én bok (Timaios) var Platon ikke tilgjengelig på latin. I Firenze hadde finansmannen Cosimo de Medici (1389–1464) etablert et platonsk akademi under ledelse av filosofen Marsilio Ficino (1433–99). Med Cosimos penger ble gamle skrifter sporet opp, kjøpt og oversatt fra gresk til latin. Med Ficino som drivkraft ble akademiet et diskusjonsforum om noen av den antikke filosofiens viktigste tenkere.

I sine yngre dager var Ficino svært opptatt av Lukrets og Om tingenes natur. Etter hvert ble det likevel gjenoppdagelsen av Platons skrifter som fanget det meste av oppmerksomheten hans. I 1469 skrev han boka Om kjærligheten (De Amore). Gjennom en rekke taler under et drikkegilde prøver han å vise at platonismen og kristendommen er fullt forenlige. Talene har mange referanser til skrifter av Platon, nyplatonikere og andre antikke forfattere, blant annet Lukrets. Det sentrale temaet er, som tittelen antyder, kjærligheten. Denne kraften gjennomsyrer alt og kan til syvende og sist føres tilbake til Gud.

florentinsk: fra Firenze

Gruppeportrett av kjente intellektuelle fra Toscana. Marsilio Ficino er plassert bakerst, ytterst til venstre. Dante (Den guddommelige komedie) sitter fremst og Boccaccio (Dekameronen) er plassert bak ham, som nummer tre fra høyre. Malt i 1544 av Giorgio Vasari.

astrologi: læren om stjernene. Det engelske ordet «disaster» (ulykke) kommer fra astra. Tanken var at man kunne varsle ulykker ut fra hvordan stjernene sto i forhold til hverandre.

Astrologi må ikke forveksles med astronomi. Astronomi er vitenskapen om stjernene. Astrologien, derimot, bygger på en virkelighetsoppfatning der det er rom for magiske krefter. Astrologien har heller ikke en etterprøvbar metode der påstandene blir testet systematisk.

FILOSOFISK KILDE

Marsilio Ficino: «Hva de elskende søker», kap. 9 i Om kjærligheten (1469)

Hva søker så de som elsker hverandre gjensidig? De søker skjønnheten. For kjærlighet er lengsel etter å nyte skjønnhet. Skjønnhet er et lysskinn som trekker den menneskelige sjel til seg. Kroppens skjønnhet er jo ikke noe annet enn selve lysskinnet som består i fargenes og linjenes prakt. Også sjelens skjønnhet er stråleglansen i harmonien av dannelse og karakter. Det er ikke ørene, luktesansen, smak og berøring som oppfatter dette lyset, men øyet. Hvis det bare er øyet som erkjenner det, er det bare øyet som nyter det. Følgelig er det øyet alene som nyter kroppens skjønnhet. (Ref. til Platons Faidros). Men siden kjærlighet ikke er noe annet enn lengsel etter å nyte skjønnhet, og skjønnhet bare kan nytes med øynene, er elskeren tilfreds med bare å skue kroppen. Derimot er lysten etter å berøre ikke en del av kjærligheten, og heller ikke begjæret hos en som elsker. Det er derimot en slags frekkhet og forvirring hos et nedrig menneske. Dessuten fatter vi dette lyset og skjønnheten i sjelen bare gjennom sinnet. Derfor er den som søker sjelens skjønnhet, tilfreds med bare åndelig betraktning.

Ficino (2015), oversatt av Mette Heuch Berg.

1 Hvordan er sammenhengen mellom kjærligheten og skjønnheten?

2 Hvilke spor av platonisme finner vi i utdraget?

Astrologi og magi

I 1460 fikk en av Cosimo de Medicis agenter i øst tak i et merkelig skrift som skapte stor oppmerksomhet: Corpus Hermeticum. Cosimo beordret straks Ficino til å legge alt annet arbeid til side og ta for seg den nye tekstsamlingen. Corpus Hermeticum var, trodde man, egyptiske visdomsskrifter som var eldre enn både den greske filosofien, jødedommen og kristendommen. I virkeligheten var de skrevet av ulike gnostiske forfattere fra mellom år 100 og 200. Typisk for gnostikerne var tendensen til å guddommeliggjøre mennesket. Riktignok var mennesket falt ned i den fysiske verden, men gjennom Kristus kunne den opprinnelige, guddommelige gnisten vekkes til liv igjen. På den måten var det mulig for mennesket å heve seg over den negative fysiske verden. Men en slik forestilling var i strid med kirkens lære om arvesynden og treenigheten. Derfor ble gnostisismen nedkjempet på 400-tallet og var i stor grad fraværende i over tusen år, før den altså dukket opp igjen på 1400-tallet.

Corpus Hermeticum inneholder også mye astrologi. Astrologien hevder at stjernenes og planetenes posisjoner og bevegelser påvirker alt i universet.

Hermes Trismegistos: hovedpersonen i Corpus Hermeticum. Den mytiske skikkelsen ble oppfattet både som en egyptisk vismann fra Moses’ tid og som en sammensmeltning av den greske måneguden Hermes og den egyptiske guden Thot, guden for magi, vitenskap, skriving og matematikk. Detalj fra 1400-talls gulvmosaikk i katedralen i Sienna.

Asklepios: den greske mytologiens gud for medisin og helbredelse.

Humanismen: I dag et ikke-religiøst livssyn som setter mennesket i sentrum. Begrepet ble først brukt på 1800-tallet. De aller fleste humanistene i renessansen var likevel selv kristne. Mennesket var skapt i Guds bilde; derfor hadde det også en medfødt verdighet. Også i dag regner mange kristne seg som humanister. Humanismen brukes ellers også om renessansens interesse for ikke-religiøse tekster, spesielt fra antikken.

Gjennom horoskoper påsto astrologene at de kunne forutsi hendelser uten å spekulere om Guds vilje. Astrologien var en slags førvitenskapelig virksomhet som man trodde ga «naturlige årsaksforklaringer» på fenomener både i naturen og i menneskenes liv.

Ficino ble kraftig inspirert av astrologien i Corpus Hermeticum. Etter hvert prøvde han å kanalisere de usynlige kreftene på stjernehimmelen inn i den materielle virkeligheten på jorda. Ulike blomster og planter sto for eksempel i et bestemt forhold til planeten Venus og kunne derfor ha en legende virkning på spesielle sykdommer. Ficino kalte dette for naturmagi («magia naturalis») og mente at den typen virksomhet var svært positiv. Magikerne slo seg ikke til ro med å forstå sammenhengene; de ville også påvirke naturen, samfunnet og menneskenes liv. På den måten foregriper de den moderne naturvitenskapen, som har som mål både å forstå – og å kontrollere.

Kombinasjonen av gnostisisme, astrologi og magi ble en farlig utfordring for kirken. Den gnostiske lovprisningen av menneskets evner var i strid med middelalderens mer pessimistiske oppfatning om arvesyndens sterke kraft. Astrologien og magien var de redskapene som trengtes for å gjennomføre den løsrivelsen fra den fysiske verden som gnostikerne lengtet etter. Men for kirken var dette et forsøk på å bryte inn i og tukle med den orden som Gud hadde skapt.

Pico della Mirandola og menneskets verdighet

En av Ficinos samtidige filosofer var Giovanni Pico della Mirandola (1463–94). Pico var en svært belest ung mann som også var sterkt opptatt av tekstene som nettopp var hentet fra øst. Det gnostiske skriftet Corpus Hermeticum må ha gjort inntrykk på ham, for i innledningen til sin berømte bok Lovprisning av menneskets verdighet (1486) åpner han med et sitat derfra: «Et stort mirakel, Asklepios, er mennesket.»

Pico var ikke først og fremst opptatt av menneskets syndige natur, slik kirken i middelalderen tradisjonelt hadde vært. Tvert imot, fordi vi er skapt i Guds bilde, er vi et mirakel og i stand til å gjøre store ting. Vi kan bli til hva vi selv ønsker.

Lovprisning av menneskets verdighet blir gjerne trukket fram for å vise hvordan renessansen satte mennesket mer i sentrum. Humanismen ble født. Riktig nok trodde de fleste fortsatt på at Gud hadde en plan for både den enkelte og samfunnet. Den religiøse virkelighetsforståelsen i middelalderen farget alle sider av menneskelivet. Filosofi, politikk, etikk, økonomi, kunst og vitenskap var nær knyttet til kristendommens og kirkens praksis og fortellinger. Ingen livsområder kunne tenkes uavhengig av dem. Med humanismen tok imidlertid menneskene i større grad skjebnen i egne hender.

KILDETEKST

Giovanni Pico della Mirandola: Lovprisning av menneskets verdighet (1486)

Omsider mente jeg å ha forstått hvorfor mennesket er det livsvesen som er lykkeligst og som derfor er verdig all beundring, samt hvilken plass mennesket er blitt tildelt i rekken av universets skapninger, som ikke bare de fornuftsløse må misunne, men også stjernene. (…) Derved blir nemlig mennesket med rette kalt et mirakel og holdt for å være et misunnelsesverdig livsvesen. Så hør nå, fedre, hva det dreier seg om! Hør og skjenk meg deres oppmerksomhet med velvillige ører, i samsvar med deres humanitet. (…)

Vi har ikke gitt deg, o Adam, noen bestemt plass. (…) Andre skapningers natur er begrenset av lover vi har foreskrevet. Du, derimot, er ikke stengt inne av noen grenser, fordi du må fastsette dem selv med din egen vilje som jeg har nedlagt i din hånd. Jeg har plassert deg som et midtpunkt i verden, slik at du derfra uanstrengt kan se deg omkring og ta stilling til hvordan det står til i verden. Verken himmelsk eller jordisk, verken dødelig eller udødelig har vi gjort deg, for at du som din egen billedhugger kan danne deg den skikkelsen du selv vil ha. (…) O, hvilken storslagen frihet fra Gud Fader, hvilken storslagen og vidunderlig lykke for mennesket! Det er mennesket gitt å ha det som mennesket selv ønsker og å være det mennesket selv vil.

Mirandola (2013) side 40-41, oversatt av Tore Frost.

1 Hva tror du Pico mener med at mennesket «ikke er stengt inne av noen grenser»?

2 Hva slags menneskesyn kommer til uttrykk i utdraget?

Som Ficino fat tet Pico også sterk interesse for den skjulte virkeligheten og natur magi. Både astrologien i Corpus Hermeticum og Ficinos naturmagi var viktige virkemidler som kunne gi mennesket sterkere kontroll over virkeligheten.

Pico var en filosof med stor åpenhet for alle former for kunnskap. I 1486 publiserte han 900 teser som var hentet fra alle mulige slags filosofer og religioner. Hensikten var å vise det som var felles for dem. Pico gir også stor plass til magien. Han skiller mellom ond og god magi. Den onde ødelegger og overgir mennesket til destruktive makter. Den naturlige, gode magien gjør mennesket til konge og herre. Magikerens oppgave er å frigjøre og åpenbare de skjulte hemmelighetene i naturen. Det vil i sin tur også lede mennesket enda nærmere Gud.

Picos forsøk på å forene de hedenske tradisjonene med kristendommen skapte reaksjoner i samtiden. Selv om 1400-tallets Nord-Italia var relativt

tolerant, var noen av tesene hans litt for kontroversielle. I 1487 erklærte paven flere av dem som blasfemiske, blant annet Picos påstand om at Kristus ikke hadde befunnet seg tre dager i dødsriket etter korsfestelsen. Beretningen måtte forstås symbolsk, mente Pico. Kirkens fordømmelse tvang ham til å flykte til Frankrike. Kort tid etter kunne han likevel vende hjem til Firenze. Byens store mann, Lorenzo de Medici, var en tidligere venn av ham. Det er særlig det mer positive menneskesynet som gjør Pico til en av de mest typiske renessansefilosofene. Det går også en linje fra Lovprisning av menneskets verdighet og til FNs menneskerettighetserklæring fra 1948. Erklæringens åpningssetning minner sterkt om Picos hyllest: «Da anerkjennelsen av iboende verdighet og av like og uavhendelige rettigheter for alle medlemmer av menneskeslekten er grunnlaget for frihet, rettferdighet og fred i verden (...).»

En annen side ved Picos filosofi peker framover mot den moderne naturvitenskapen. Interessen for magien viste en helt annen holdning til virkeligheten enn den kirken lenge hadde stått for. Picos ønske var å forbedre verden gjennom å påvirke og utnytte de skjulte kreftene. Det er kort vei fra magien til den moderne forestillingen om å kontrollere naturen.

Noe å tenke over

1 Hvorfor tror du velstående mennesker ofte er interessert i å sponse kunstnere?

2 Ønsket om økonomisk vinning er ofte en drivkraft i menneskenes liv. Er det en positiv eller en negativ motivasjon?

3 Europas rikdom og dominans fra 1500-tallet og framover bygde til dels på undertr ykkelse, drap og slavehandel. Burde Europa betale erstatning til etterkommerne av ofrene for overgrepene?

4 Drøft påstanden: «Europeernes møte med det fremmede dreide seg mye om overgrep og utnyttelse. Men europeerne viste også en vilje til å lære av de ukjente kulturene.»

5 Epikur og Lukrets var mest opptatt av å leve et godt liv her og nå og ikke tenke på noe liv etter døden. Er du enig i en slik livsfilosofi, eller trenger menneskene et håp om at noe også venter oss på den andre siden av graven?

6 En gudløs virkelighetsforståelse: frigjørende eller forvirrende?

7 Les et horoskop. Hvilken status har astrologien i dag? Tror du på astrologenes prognoser og forklaringer?

8 Hva er forskjellen på magi og moderne teknologi og vitenskap?

9 Kan lovprisningen av mennesket gå for langt? Har vi oppvurdert vår egen art for mye sammenlignet med andre arter i naturen?

10 Diskuter påstanden: Humanismen er uforenlig med religioner som kristendommen og islam.

Renessansemennesket Michel

Montaigne: Hvordan leve?

FILOSOFISK OPPVARMING

Pararbeid og felles oppsummering i klassen.

1 Religion hevder at den representerer sannheten og er dermed grunn leggende intolerant.

2 Dyr burde ha de samme rettighetene som mennesker.

3 Å spise kjøtt er å akseptere dyremishandling.

4 Det eneste jeg egentlig vet, er at jeg ingenting vet.

5 Vår fysiske helsetilstand preger livet vårt langt mer enn all vår kunnskap og utdanning.

6 Den beste formen for liv er å dyrke sin egen hage.

7 Å skrive er å tenke.

8 Vi lever i en tid der det å utlevere seg selv har gått for langt.

Renessansen i Italia spredte seg snart til andre land i Europa. I Frankrike fikk den sitt gjennombrudd på 1500-tallet. Dikteren Michel Montaigne (1533–1592) levde i en urolig tid med sterke religionskonflikter mellom protestanter og katolikker (mer om reformasjonen på side 204). En periode var han dommer i Bordeaux der han gjorde det beste han kunne for å dempe de religiøse motsetningene. Egentlig var han en konfliktsky mann som først og fremst ønsket å leve et så godt og udramatisk liv som mulig. Da han var 38 år gammel, trakk han seg delvis tilbake til godset sitt for å lese, tenke og prøve å finne indre ro. Montaigne elsket bøkene sine; de satte ord på mange av de samme erfaringene og tankene som han ubevisst selv hadde. Snart oppdaget han at han slet med å konsentrere seg. Rastløsheten og melankolien gjorde det vanskelig å oppnå fred i sjelen. For å greie å samle seg begynte han å skrive. Slik kunne han fange de uforutsigbare tankene som uavlatelig strømmet gjennom bevisstheten. Skrivingen var dessuten en metode for å bearbeide angsten og de indre konfliktene som stadig plaget ham.

melankoli: depresjon, tristhetsfølelse, likegyldighet

Engelsk utgave av Montaignes Essays, utgitt i 1700.

Begrepene «antikken» og «middelalderen» ble riktignok ikke tatt i bruk før seinere. Renessansedikterne siktet til periodene før og etter det vestlige Romerrikets fall på slutten av 400-tallet, altså det tusenåret kirken hadde vært den viktigste kulturbæreren i Vest-Europa. terapeutisk: behandlende; Montaigne skrev for å bearbeide sine personlige kriser og problemer.

I løpet av de neste 30 årene skapte Montaigne en helt ny sjanger: essayet, som betyr forsøk. Gjennom drøye hundre tekster av svært ulik lengde utforsker han seg selv, hverdagsproblemer og filosofiske temaer. De mange forsøkene ble publisert i flere bind og utgaver under tittelen Essays

Som så mange av renessansens diktere foraktet Montaigne middelalderen, men elsket antikken. Tekstene hans er fulle av sitater fra greske og romerske historikere, filosofer og forfattere. Ofte tar han utgangspunkt i noe han har lest, eller i historiske og dagsaktuelle hendelser. Montaigne sveiper innom alt fra vennskap og kjedsomhet til dyrs følelsesliv og utdanning av barn. Ingenting er for smått, for stort eller for privat. Skrivingen er noen ganger terapeutisk, som når han setter ord på sorgen etter en nær venns død eller problemer med sin egen helse. Det er som om han prøver ut ideene, inntrykkene og følelsene ved å la pennen løpe. Refleksjonene og tankestrømmen kan av og til virke tilfeldige og uten noe bestemt mål. Men så strammer han seg opp og finner tilbake til den røde tråden. Avslutningen kan være åpen, men noen ganger kommer en slags avklaring eller konklusjon. En slik måte å skrive på har blitt mønstergyldig for essaysjangeren helt fram til i dag.

Livet og døden

rekonvalesens: tiden etter sykdom eller skade; oppfriskingsperioden

En av de sterkeste inspirasjonskildene for Montaigne var verket Om tingenes natur av Lukrets, som han siterer over 100 ganger. I essayet «Å filosofere er å lære å dø» tar han opp et tema som står sentralt hos den romerske dikteren: forholdet mellom livet og døden. For Montaigne var døden noe han selv hadde mange erfaringer med. Av hans seks barn overlevde bare ett til det nådde voksenalder. Kanskje aller mest traumatisk var tapet av sin elskede venn Étienne de La Boétie som bare ble 32 år gammel. Montaigne kom aldri helt over vennens død. Da Montaigne selv nærmet seg 40, falt han av hesten og pådro seg livstruende skader og store smerter. Under perioden med rekonvalesens fikk han rikelig tid til å reflektere over eksistensen. Fra nå av understreker han gang på gang at menneskene uansett ikke bør frykte døden.

«Noe så dumt som å bekymre seg for det øyeblikk da man går over til frihet fra enhver bekymring! Liksom vår fødsel for oss medførte alle tings fødsel, så vil vår død medføre alle tings død. Derfor er det like tåpelig å gråte over at vi ikke vil være i live om hundre år som å gråte over at vi ikke var i live for hundre år siden. (...) Forlat denne verden som du kom inn i den. Den samme overfart som du uten frykt og lidelse gjorde fra døden til livet, må du nå gjøre fra livet til døden. Din død er en del av universets orden, den er en del av livet på jorden: I gjensidig avhengighet menneskene lever, løper lik som stafett og gir sin livsfakkel fra seg (Lukrets).»

Montaigne (2004) Essays, bok 1, side 133–134. Oversatt av Beate Vibe.

Om innfall og skiftende sinnsstemninger

Å leve med en slik bevisst holdning til døden og livet er likevel ikke enkelt. I stedet for at vi har en klar livsfilosofi, styres vi ofte av driftene våre og virrer fra det ene til det andre, uten en fast og tydelig overbevisning. Montaigne erkjenner at han selv ofte forandrer mening, nesten uten at han selv merker det. I essayet «Om ubesluttsomheten i våre handlinger» skriver han dette:

«(D)et vi pleier å gjøre, er å gå dit begjæret leder oss, snart hit, snart dit, raskt oppover og nedover bakke, ettersom vinden blåser. Vi skjenker ikke det vi vil ha en tanke, før i det øyeblikk vi vil ha det og forandrer oss som de dyrene som tar sin farge fra sitt oppholdssted. Så snart vi har besluttet noe, ombestemmer vi oss, for like etter å gå tilbake på det; alt er bare uro og ubestandighet.

Tredukker lik blir vi ledet og styrt av fremmede tråder (Horats).

Vi går ikke selv, men bæres av gårde som drivgods, snart blidt, snart voldsomt, alt etter som det er storm eller stille.

Vet da enhver hva han virkelig vil? Nei, evig på leting flytter han rundt som om slik han blir av med sin byrde (Lukrets). Hver dag sitt innfall; våre sinnsstemninger skifter med været.»

Montaigne (2006) Essays, bok 2, side 11–12. Oversatt av Beate Vibe.

Mennesket og dyrene

For å få fram hvor skrøpelig og utilstrekkelig menneskets fornuft egentlig er, bruker Montaigne mye plass på å skrive om dyr. Et viktig punkt i den katolske kirkens lære, ikke minst hos Thomas Aquinas, var at vår art var spesielt utvalgt av Gud til å dominere resten av skaperverket. Dyrene var skapt for oss. I tillegg var det en vesentlig forskjell på mennesker og dyr: Vi har en sjel og en fornuft; det har ikke dyrene. Dermed har også menneskene en høyere verdi. Montaigne avviser dette. Han langer ut mot det vi i dag kaller artssjåvinisme eller antroposentrisme, altså forestillingen om at mennesket som art står i en særklasse og følgelig er mer verdt.

Melankoli. Fransk statue i kalkstein (1400-tallet). Ukjent kunstner.

«Innbilskheten er vår medfødte, nedarvede svakhet. Mennesket er den mest sårbare og skrøpelige av skapninger og samtidig den mest hovmodige. Vi ser og føler at vi har bolig lengst nede i verdens stinkende pøl, at vi er heftet og boltet fast i den verste, mest stillestående og forsumpede delen av universet, i dets dypeste kjeller, lengst borte fra himmelhvelvet, i tredje og laveste klasse av de besjelede skapninger, men likevel innbiller vi oss at vi står over månesfæren med himmelen under våre føtter. Det er den samme forfengelige innbilning som får mennesket til å sidestille seg med Gud, påberope seg guddommelige egenskaper og skille seg ut og fjerne seg fra andre levende vesener. Innbilskheten får mennesket til å utmåle sine andeler til sine brødre og feller, dyrene, og fordele evner og ferdigheter mellom dem etter eget forgodtbefinnende. Hvordan kan mennesket ut fra sin forstand kjenne til de skjulte rørelser i dyrenes indre? Hvordan kan de sammenligne dem med seg selv og kalle dem dyriske? Når jeg leker med katten, kan jeg da være sikker på at det ikke er den som leker med meg?»

Montaigne (2006) Essays, bok 2, side 165–166. Oversatt av Beate Vibe. Montaigne fortsetter å beskrive hvilke egenskaper ulike dyrearter har. Noen av dem har de til felles med menneskene, for eksempel evnen til å kommunisere. På andre områder er derimot dyrene mer avanserte enn oss. Blant annet er de bedre naturlig utrustet til å overleve enn en nyfødt baby. En svale kan fly, og en edderkopp spinner nett. Det er til og med mye vi kan lære av dyrene, for eksempel omsorg. De er langt mer pålitelige og trofaste enn menneskene.

Hjortejakt. Tysk miniatyrtegning fra tidlig 1500-tall.

Og for dem som måtte tvile på at også dyr har en sjel, se på en hund som drømmer. Ingen kan benekte at den har et indre liv.

På samme måte som Lukrets ser Montaigne dyrene som en like verdifull del av universet som mennesket. Derfor er han også så opprørt over dyremishandling. Han hater å se nakken bli vridd om på kyllinger eller en hare bli angrepet av hunder. I essayet «Om grusomhet» skriver han:

«Selv har jeg ikke vært i stand til uten ulyst å se et uskyldig, forsvarsløst dyr som ikke gjør oss noe vondt, bli forfulgt og drept. Og det som vanligvis skjer med hjorten når den andpusten og utkjørt etter jakten, som en siste utvei, kaster seg bakover og overgir seg til oss som forfølger den, mens den ber om nåde med sine tårer – og jamrende, blodig, som om den bønnfalt om hjelp (Vergil) – har alltid forekommet meg å være et ubehagelig syn. Fanger jeg et dyr levende, hender det meget sjelden at jeg ikke slipper det løs. Pythagoras kjøpte ofte dyr av fiskere eller fuglefangere for å gjøre det samme: Jeg tror at det først var med drapet på villdyr jernet ble varmt og flekket av blod (Ovid). Mennesker som av naturen er blodtørstige når det gjelder dyr, viser en medfødt tilbøyelighet til grusomhet. (...) For at man ikke skal gjøre narr av min medfølelse med dyrene, minner jeg om at selv teologien formaner oss til å vise dem godhet; og når vi tar i betraktning at én og samme herre har anbragt oss i dette store hus for at vi skal tjene ham, og at dyr og mennesker tilhører hans egen slekt, gjør vi rett i å pålegge oss å behandle dem med respekt og kjærlighet.»

Montaigne (2006) Essays, bok 2, side 140–141. Oversatt av Beate Vibe.

Møtet med det fremmede

Montaigne var også fascinert av møtet med menneskene og kulturene i de nyoppdagede verdensdelene som europeerne for alvor ble kjent med på 1500-tallet. I essayet «Om kannibalisme» skriver han om hvordan stammene i den nye verden først og fremst er annerledes enn de som bor i de europeiske samfunnene. Montaigne forsvarer skikker som for europeerne er fremmede, og han forsøker å forstå dem på deres egne premisser. Når han kommer inn på forhold som det er vanskelig å forsvare, som kannibalisme, tyr han ofte til sammenligninger med kritikkverdige praksiser i Europa. I essayet skriver han:

«Jeg kan ikke finne noe barbarisk eller vilt ved det jeg er blitt fortalt om folket i den nye verden, bortsett fra at vi kaller barbarisk det som strider mot våre skikker. Sant å si virker det som vi ikke har noen annen målestokk for det sanne og det rette enn det forbilde og den form vårt eget lands tenke måte og skikker måtte gi. (...)»

Montaigne (2004) Essays, bok 1, side 288. Oversatt av Beate Vibe.

«teologien formaner oss til å vise dem godhet»: viser her til Thomas Aquinas.

kannibalisme: spising av mennesker

«Krigsfangene blir i lang tid pent behandlet og får nyte all mulig gjestfrihet inntil seierherren en dag lager en stor fest for alle dem han kjenner. Ved den anledning binder han et tau om fangens ene arm og griper selv den andre enden av det, mens han sørger for å holde ham på noen fots avstand for ikke selv å bli såret; deretter gir han sin beste venn fangens andre arm å holde på samme måte. Disse to dreper så fangen med sine sverd i nærvær av hele forsamlingen. Når dette er gjort, blir han stekt og selskapet holder måltid på ham, mens fraværende venner får tilsendt kjøttstykker. Dette gjør de ikke, slik folk tror, for å spise seg mette (...), men for å vise den ytterste hevn. (...) Og det er ikke mer grusomt å steke og spise en mann som allerede er død, enn å radbrekke på pinebenken et legeme som kan føle smerte, steke det over langsom ild og la det bli revet i stykker av hunder og svin, noe som vi ikke bare har lest om, men nylig sett med egne øyne, og det ikke mellom arvefiender, men mellom naboer og medborgere og, verst av alt, under påskudd av fromhet og religion. (...) Med fornuften som målestokk kan vi gjerne kalle dem barbarer, men sammenligner vi dem med oss selv, vil vi se at vi langt overgår dem i allslags barbari.»

Montaigne (2004) Essays, bok 1, side 293-294. Oversatt av Beate Vibe.

Som en av de første kritikerne av den europeiske koloniseringen slakter Montaigne forestillingen om at vår sivilisasjon er overlegen alle andre. I den grad de innfødte utfører onde handlinger, er det fordi de er dårlig påvirket av europeerne. I essayet «Om vogner» beskriver han hvordan kolonistene førte de innfødte urfolkene bak lyset på grunn av griskhet. Montaignes framtidsutsikter for de innfødte er svært pessimistisk:

«Den overveldende prakten som finnes i byene Cuzco og Mexico (...) viser at de heller ikke står tilbake for oss i kunstnerisk ferdighet. Men når det gjelder fromhet, lovlydighet, godhet, gavmildhet, troskap og oppriktighet, har vi stått oss på å være dårligere utrustet enn dem; dette forspranget førte dem i fortapelse, det fikk dem til å selge og forråde seg selv. (...) Men vi har tvert imot utnyttet deres uvitenhet og mangel på erfaring til å lære dem svik, utukt, griskhet og all slags umenneskelighet og grusomhet med våre seder som forbilde og eksempel. Hvem har vel noen gang satt omsetning og kjøpmannskap så høyt? Så mange byer jevnet med jorden, så mange folkeslag utryddet, så mange millioner mennesker drept ved sverd og den rikeste og vakreste del av verden lagt øde for at man skulle drive handel med perler og pepper! For noen ynkelige seire! Aldri har ærgjerrighet og hat satt folk opp mot hverandre og drevet dem til så forferdelige fiendtligheter og så elendig ulykke.»

Montaigne (2008) Essays, bok 3, side 178–179, 181. Oversatt av Beate Vibe.

Montaigne som «blogger»

Selv om Montaignes essays ofte tar utgangspunkt i antikkens filosofi og litteratur, minner de om det vi i dag finner på blogger. Når han diskuterer de ulike problemstillingene, som både er dagsaktuelle og tidløse, knytter han dem ofte til sine egne erfaringer. Ved å bruke seg selv som eksempel viser han hvilke problemstillinger og dilemmaer som et vanlig menneske som ham ofte må ta stilling til. Hvordan kan man for eksempel unngå å havne i en meningsløs diskusjon med sin kone eller tjener? Eller hva bør vi gjøre for ikke å kaste bort livet? I stedet for å gi abstrakte og generelle svar på konkrete hverdagsproblemer, gir Montaigne oss sine svar, men uten å framsette dem som noen fasit. Noen ganger går han veldig langt i å utlevere svært private ting. Han skriver for eksempel åpent om sitt eget seksualliv, og han innrømmer at han ofte plages veldig av nyrestein.

Historiens første «blogger»? Montaigne på sokkel i nærheten av Sorbonne i Paris.

Montaignes Essays er eksempler på hvordan en del av renessanselitteraturen kom tettere på menneskenes konkrete virkelighet. Aldri før hadde noen skrevet så personlig, ja privat, om sitt eget liv. Da essayene kom ut, kastet leserne seg over dem. De første opplagene ble raskt utsolgt. I 1676 havnet Montaignes skrifter likevel på den katolske kirkens liste over forbudte bøker der de sto helt fram til 1854. Den franske dikterens ærlige utforskning av menneskelivet og utlevering av seg selv var etter kirkens oppfatning med på å svekke respekten for Gud og moralen. Mange lesere oppfattet ham som en libertiner, altså en person som levde et fritt og utsvevende liv, mest opptatt av nytelse. I tillegg kom den epikureiske virkelighetsoppfatningen og etikken, formidlet av Lukrets. Selv om forskerne fremdeles strides om hvorvidt Montaigne personlig var ateist, var det utvilsomt mange som så ham slik. I essayene er det svært få referanser til Jesus og kristen litteratur, mens Sokrates og andre antikke filosofer ofte blir sitert.

Til tross for at tekstene er over 400 år gamle, oppleves de fortsatt som aktuelle. Mange lesere kjenner seg igje n i det han skriver. Essaysjangeren har vist seg å fungere svært godt til å drøfte aktuelle problemstillinger. Det korte formatet ble seinere et forbilde for Danmark-Norges viktigste dikter på 1700-tallet, Ludvig Holberg. Mange forfattere i dag skriver slike tekster. Essayet er dessuten en av de sjangrene som skoleelever får ganske mye trening i.

Noe å tenke over

1 Montaigne er kritisk til menneskets behandling av dyr. Er du enig i kritikken, og hvordan bør vi forholde oss til andre arter?

2 Han hevder også at «barbariske» kulturer bare er barbariske sett med våre øyne. Har han rett i det, eller finnes det universelle verdier som uansett kultur er «bedre» enn andre?

3 Montaigne er skeptisk til fornuftens evne til å finne sann kunnskap og at menneskene der for er nødt til å leve med stor grad av usikkerhet. Er dette en riktig analyse, og hvilke konsekvenser bør i så fall følge av det?

4 Hva synes du om å sammenligne Montaigne med vår tids bloggere?

5 Hvordan synes du essayet egner seg til å utforske et tema? På hvilken måte skiller slike tekster seg fra fagartikler og kronikker?

Politisk tenkning

FILOSOFISK OPPVARMING

Pararbeid og felles oppsummering i klassen.

1 En politiker kan lyve dersom hensikten er god.

2 Det er godt at politikere ikke alltid holder det de lover.

3 Å dø for fedrelandet er, om nødvendig, enhver borgers plikt.

4 Politikere bør studere historie for å lære av fortiden.

5 Utopier er farlige; det perfekte samfunnet finnes ikke – og vil aldri kunne skapes.

6 Et samfunn uten gudstro er oppskriften på umoral og kaos.

7 Moderne vitenskap har gjort det vanskeligere å tro på Gud.

8 Vitenskapelig kunnskap forandrer seg hele tiden; derfor bør vi også være svært skeptiske til forskerne.

Politikken uavhengig av religionen

I middelalderen hadde Augustins tenkning preget politikken og synet på samfunnet (se side 106). Ikke bare kirken, men også staten hadde sin oppgave fra Gud. Myndigheten var innsatt av Vårherre, og oppgaven var å holde menneskenes destruktive tilbøyeligheter i sjakk. Målet var å skape fred og rettferdighet, og gjorde ikke kongen det, opphørte også maktgrunnlaget hans. Som vi så i forrige kapittel, foregikk det lenge en kamp mellom paven og de verdslige myndighetene om hvem som skulle være samfunnets overhode. Mot slutten av middelalderen hadde paven blandet seg så mye inn i politikken at mange mente han sviktet sin åndelige oppgave. Selv om kritikerne ønsket seg en tydeligere rollefordeling mellom kirke og stat, var begrunnelsen uansett religiøst basert. Ikke før i renessansen fikk man en politisk tenkning der religionen var mer underordnet.

Tilfellet Nord-Italia

At debatten om forholdet mellom religion og politikk fant sted akkurat i Italia, var ikke tilfeldig. Parallelt med konflikten mellom paven og den tysk-romerske keiseren hadde de selvstendige italienske bystatene i nord opplevd en kraftig økonomisk vekst. Nye stridigheter oppsto derfor både innad i og mellom konkurrerende byer. I tillegg ble de dratt inn i kampen mellom paven og keiseren. Kirken kjøpte leiesoldater, og Peters etterfølger i Roma var mer enn bare en åndelig leder. Han oppførte seg som en hvilken som helst annen fyrste.

destruktiv: det som bryter ned, ødelegger, skader.

verdslig: det som handler om denne verden, i motsetning til det religiøse og det som dreier seg om livet etter døden.

Peters etterfølger: paven

Rivaliseringen i Italia førte til en svært urolig tid for innbyggerne. Dette ble særlig merkbart utover på 1500-tallet da presset fra Spania og Frankrike økte. Stadige angrep fra utenlandske tropper gjorde at hver by hadde mer enn nok med å forsvare seg selv. Det var svært vanskelig å få til en koordinert innsats mot inntrengerne. I mangel på egne tropper betalte byene ofte upålitelige leiesoldater som plutselig kunne skifte side dersom andre kunne tilby høyere lønninger.

Niccolo Machiavelli

Politiker og diplomat

Den første som etter antikken presenterte en ikke-religiøs teori om staten, var Niccolo Machiavelli (1469–1527) fra Firenze. Machiavelli kom fra en innflytelsesrik landeierslekt og fikk tidlig førstehånds kjennskap til maktkampen mellom de ledende familiene i byen. Også utenforstående blandet seg inn. I 1494 erobret Karl 8. av Frankrike byen. Mediceerne, som i flere tiår hadde dominert det offentlige livet i byen, måtte gi fra seg makten. De neste fire årene var Firenze en streng religiøs republikk under ledelse av munken Savonarola (1452–98). Men i 1498 hadde byen fått nok. Savonarola endte på bålet, og Machiavelli ble utnevnt til diplomat. Oppgaven hans var å sørge for Firenzes interesser overfor både andre italienske bystater og Frankrike. På sine mange reiser samlet han inn mengder med inntrykk om det internasjonale maktspillet, og i hjembyen ble han lommekjent med de innenrikspolitiske

rivalisering: hard konkurranse

Slagscene fra en av Firenzes mange kriger på 1500-tallet. Maleri fra 1505 av Giorgio Vasari (1511–74).

irrgangene. Machiavellis diplomatiske karriere fikk likevel en brå slutt i 1512. Da gjorde mediceerne comeback, med støtte fra pave Julius 2. Machiavelli mistet borgerrettighetene sine og ble torturert på grunn av sin «konspiratoriske virksomhet» mot mediceerne. Deretter måtte han leve i eksil på farsgården noen kilometer utenfor Firenze. Resten av livet strevde han med å komme tilbake til både politikken og hjembyen.

Om den romerske republikken

Mens han levde i eksil, skrev Machiavelli både sakprosa og skjønnlitteratur. Det er likevel som forfatter av politisk filosofi han er mest berømt. Hovedverket hans er Discorsi ( Drøftinger om den romerske republikken) . Det ble til over mange år og kom ut i flere bind. I bøkene går han tilbake til den romerske republikken. Der finner han et ideal for hvordan en god stat kan være. Den viktigste oppgaven den har, er å gi mulighet for det gode liv for borgerne. Den beste måten å gjøre det på er å vekke folket til et sterkt politisk engasjement. Motsetninger bør få utløp i meningsutveksling og åpen debatt. Religion, patriotisme og fedrelandskjærlighet vil kunne binde folket sammen

Fyrsten

Machiavellis mest kjente bok er Fyrsten . Den skrev han umiddelbart etter at han måtte dra i eksil i 1512. At den var klar så raskt, tyder på at han ville kaste den inn i den dagsaktuelle situasjonen. På det tidspunktet den ble skrevet, hadde Giovanni Medici nettopp blitt valgt til pave Leo 10. For mange florentinere ga det håp om at Firenze endelig skulle kunne ta initiativet til en samling av de italienske bystatene uten at paven saboterte forsøket. Drømmen strandet like vel raskt da franskekongen Frans 1. motsatte seg en slik løsning. Den ulykksalige situasjonen fortsatte, og Machiavellis lille skrift var ment å være medisinen som skulle helbrede den italienske elendigheten. Boka var dedisert til Firenzes daværende hersker, den 24 år gamle Lorenzo Medici, barnebarn av den store Lorenzo Il Magnifico. Machiavelli ønsket seg tilbake til hjembyen snarest mulig og tilbød med dette sine tjenester. Men Lorenzo forholdt seg taus, og skriftet kom ikke ut før i 1532, fem år etter Machiavellis død.

Statue av Machiavelli på utsiden av Uffizigalleriet i Firenze.

Fyrstens hovedbudskap er at statens leder må sørge for fred. Alle andre hensyn må vike for å nå dette målet. Bare da kan menneskene leve det gode liv. Machiavelli hadde lest Lukrets og var mest opptatt av livet her og nå. Skulle den kaotiske situasjonen i samtidens Nord-Italia falle til ro, var det nødvendig å ha en sterk stat som skaper lov og orden og trygghet for folket.

KILDETEKST

Niccolo Machiavelli: Fyrsten (1513)

Fyrsten må uansett opptre slik at han ikke legges for hat, selv om det å bli elsket viser seg umulig. Det lar seg fint gjøre å være fryktet, men ikke hatet. Man trenger bare avstå fra sine undersåtters gods og la deres kvinner i fred. Skulle det vise seg nødvendig å ta noen av dage, bør dette bare skje etter skikkelig rettergang og når skylden er opplagt. Det viktigste er likevel å la andres gods i fred. For menneskene glemmer hurtigere sin fars død enn tapet av farsarven. Det vil aldri bli mangel på påskudd for å beslaglegge andres gods, og for den som slår seg på rov, vil anledningen alltid by seg. Anledningene til å henrette er sjeldne, og de gjentar seg nesten ikke. […] Når en fyrste først er nødt til å lære seg den dyriske kampform, bør han velge reven og løven som forbilde. Løven vet ikke å beskytte seg mot fellene, mens reven er forsvarsløs mot ulvene. De som bare gjør som løven, lykkes ikke. – En klok fyrste verken må eller kan være ordholden når dette ikke vil tjene ham, eller når forutsetningene for et løfte ikke lenger er til stede. Dette ville ikke vært noen god regel dersom menneskene bare var gode. Men menneskene er skrøpelige og vil selv aldri holde de løfter de har gitt deg. Og da kan heller ikke du gjøre det samme overfor dem. Det vil aldri falle en fyrste vanskelig å for skjønne sine løftebrudd. Vi har utallige eksempler på dette fra vår egen tid, i de tallrike fredsslutninger og mangfoldige løfter som er brutt på grunn av fyrstenes troløshet. Den har lyktes mest som best har visst å benytte seg av revens egenskaper. Det viktige er å kunne forskjønne en slik opptreden og vise dyktighet i sitt hykleri og sin forstillelse. Så enkle er menneskene, og i den grad adlyder de dagens bud at den som ønsker å fare med lureri, alltid vil finne noen som lar seg lure.

Machiavelli (1999) side 69, 71–72, oversatt av Jon Bingen.

1 Hva må fyrsten gjøre for ikke å bli hatet?

2 Hva mener Machiavelli med at fyrsten bør ha både reven og løven som forbilde? Hvilke egenskaper har reven? Hvilke egenskaper har løven?

3 Hvorfor kan det være nødvendig og riktig for fyrsten å lyve?

ordholden: holde ord, være til å stole på

Machiavelli har ingen illusjoner om at mennesket i sin natur er godt. Akkurat som Augustin ser han behovet for å begrense vår tilbøyelighet for ondskap. For at herskeren skal lykkes i å skape en trygg stat, må han lære av tidligere erfaring og lesning av historien. Machiavelli gir mange eksempler på hvilke metoder som er gode og dårlige. Ingen er i seg selv kritikkverdige fordi målet helliger midlene. Regulære utrenskninger kan være nødvendig, likeledes former for splitt og hersk. Krig er ikke et mål i seg selv, men kan være påkrevet for å fjerne uro og opprørstendenser. Best er det likevel om slike konflikter blir utkjempet på fiendens territorium. Fyrsten må være rede til å spille rollen både som løve og rev. Det er fint om man blir elsket av folket, men mest gjelder det å være fryktet. Å holde ord er ingen dyd. Å lyve kan være riktig om situasjonen forlanger det. Poenget er at statens sikkerhet må opprettholdes, koste hva det koste vil. Bare da kan maksimum lykke for borgerne realiseres.

Men maktbruk alene er ikke nok. Machiavelli ser også i denne boka behovet for noe som kan binde folket sammen og gi dem en følelse av felles skap. Det aller beste limet er nasjonal følelsen, patriotismen. Machiavelli presenterer en ny form for sivil religion der det å dø for fedrelandet blir det ypperste man som borger kan gjøre. Italias ulykke var at bystatene hadde basert seg på innleide soldater uten lojalitet eller fedrelandskjærlighet. Dermed var de ustabile og uten kampmoral. De beste soldatene er de som kjemper for en sak som er større enn dem selv, nemlig bystatens.

Av alle ting er det kanskje omsorgen for hæren som bør ligge en fyrste nærmest. Machiavelli hadde selv mye erfaring på dette feltet. En av oppgavene hans i Firenze hadde vært å organisere en folkehær som var villig til å ofre livet for sin egen stat. Selv om Machiavellis milits ikke

målet helliger midlene: fast uttrykk. Hvis målet er godt, kan man tillate seg å bruke nær sagt hvilke virkemidler man ønsker.

utrenskning: rense ut, fjerne motstandere

Leiesoldater med sitt bytte. Tresnitt fra 1524.

Virkningshistorie: konsekvensene noe eller noen hadde for ettertiden

ble noen umiddelbar suksess, appellerer han sterkt til Lorenzo Medici om å skape en egen hær og trene den godt. All historisk erfaring viser nemlig at leiesoldater er begynnelsen til slutten, hevder han. Slik hadde det vært i Romer riket. Leiesoldatene ble til slutt en egen maktfaktor som snart gikk imot sin oppdragsgiver.

Machiavellis bok er en appell til fyrsten om å være den sterke mann som kan komme og rydde opp i anarki og kaos. Målet er likevel ikke eneveldet eller diktaturet. Den beste staten er tvert imot den der borgerne opplever frihet og rettferdighet. Machiavelli er ikke entydig når det gjelder hvilken styreform han helst ønsker seg. Han mener at ulike varianter godt kan fungere, men foretrekker nok selv en republikk fordi den i lengden vil ha størst sjanse til å bevare støtten i folket. Bare ved at staten får tilslutning fra innbyggerne, vil den på sikt kunne overleve. Metodene han nevner i Fyrsten , må vi se på som situasjonsbetinget. De er ikke et mål i seg selv.

Virkningshistorie

Det er kanskje vanskelig å se Machiavelli som en typisk renessansetenker, i hvert fall hvis vi assosierer renessansen med humanisme og tro på menneskets positive evner. I Fyrsten hevder han at fordi vi ikke er gode eller til å stole på, så trengs en sterk stat. Machiavellis menneskesyn har mye til felles med Augustin, men uten den religiøse begrunnelsen om syndefall og arvesynd.

På en annen side legger Machiavelli vekt på at mennesket har evnen til virtu, eller dyd. Vi kan trenes opp til å gjøre det gode. Eksempler på det viser han i Discorsi . Under den romerske republikken var det perioder da både klokskap og verdighet var karakteristiske trekk ved menneskenes handlinger. Machiavelli sammenlignet også staten med et kunstverk. En dyktig fyrste drev med statsmannskunst.

sekularisering: svekkelse av det religiøse

Machiavellis politiske tenkning er et skritt mot en sekularisering av politikken. Kontrasten til Augustin er tydelig. Etterlivet og evighetsperspektivet tones ned; å ha det godt på jorda er viktigst. Riktignok viser Machiavelli til den gamle romerske forestillingen om Fortuna, eller skjebnen, når har skriver om samfunnet og historien. Noen steder antyder han at Gud kan ha betydning for politikken. Det er ting menneskene ikke har kontroll over. Men til tross for det er Fyrsten en realistisk og ærlig beskrivelse av statslederes motivasjon og handlinger.

Vatikanet: Pavestaten i Roma

En svært sannsynlig inspirasjon for Machiavelli er Lukrets og epikureismen. I 1960 oppdaget en forsker i Vatikanets arkiv at en håndskrevet kopi av Om tingenes natur var ført i pennen av Machiavelli. I manuskriptet hadde Machiavelli dessuten føyd til en del notater, noe som viser at han var svært opptatt av den romerske forfatteren. Selv om han aldri direkte nevner Lukrets i sine egne bøker, er mange av poengene hans i samsvar med epikureismen. Lukrets gjorde Gud overflødig. Machiavellis politiske filosofi begrunner statsstyret uten å vise til Gud. Spørsmålet om moral handler om hva som er nyttig og hva som skaper størst mulig glede i livet her og nå.

Det er derfor ikke overraskende at Machiavelli tidlig ble oppfattet som en farlig tenker. Allerede i 1559 kom Fyrsten på Index, og «machiavellist» ble et skjellsord. Uttrykket «realpolitikk» blir også ofte brukt, spesielt i forbindelse med utenrikspolitikk, og da kommer han plutselig i et litt mer positivt lys. Noen ganger må politikere ta hensyn til hvordan verden faktisk er, ikke hvordan den burde være. Man må ikke være naiv eller bare velmenende. Står man overfor en tyrann, kan det hende det eneste som virker, er å sette hardt mot hardt. Machiavellis politiske filosofi kalles republikanisme. Republikken ga borgerne større medbestemmelse enn noen annen statsform. I de påfølgende århundrene kom den republikanske tradisjonen til å spille en svært viktig rolle i både den engelske, den amerikanske og den franske revolusjonen (se kapittel 5). De revolusjonære refererte riktignok sjelden direkte til Machiavelli, til det var ryktet hans for frynsete. Men tankene om borgernes aktive deltakelse i staten, slik Machiavelli beskriver den i Discorsi , var helt grunnleggende for den moderne politiske tenkningen om demokrati.

Index: Den romerske kirkens liste over forbudte bøker. Siden 1966 har Den katolske kirke sluttet å forby bøker.

Palazzo Vecchio er det fremste symbolet for borgermakt i Firenze. Palasset fra 1322 er i dag byens rådhus.

Den nye vitenskapen

Det geosentriske verdensbildet

Middelalderens verdensbilde bygde på Aristoteles (se side 64). Den greske filosofens kosmologi var geosentrisk. Jorda var universets sentrum. Rundt jorda roterte de fem planetene («vandrere») som man den gang kjente til, pluss sola og månen, i perfekte sirkelbaner. Utenfor planetene fantes fiksstjernehimmelen med til sammen noen tusen synlige stjerner. Fiksstjernehimmelen bevegde seg rundt jorda en gang i døgnet. Det var ingen innbyrdes forandring stjernene imellom. Aller ytterst, utenfor alt annet, fantes Den ubevegelige beveger, den som satte hele universet i bevegelse. Med unntak av Epikur og Lukrets, som forestilte seg et grenseløst univers, var det i antikken og middelalderen helt fornuftig å tenke slik. At sola bevegde seg rundt jorda, kunne man jo selv se! Den sto opp i øst og gikk ned i vest. Astronomenes største problem var Aristoteles’ påstand om at planet be vegelsene var sirkulære. Det var vanskelig å forene de faktiske observasjonene med teorien om sirkelbevegelsen. Den mest kjente av antikkens astronomer, Ptolemeus (ca. 90–150 e.Kr.) løste likevel problemet ved å konstruere hjelpesirkler. Mars og Venus og de andre planetene tok seg noen runder rundt seg selv i en slags loop før de fortsatte sin sirkulære vandring rundt jorda. Systemet var forutsigbart. Helt fram til Columbus og Vasco da Gama navigerte sjøfolkene etter antikke ns planet- og stjernekart.

Det ptolemeiske, geosentriske verdensbildet med jorda i sentrum for universet. Fra Andreas Cellarius’ Harmonia Macrocosmica (Amsterdam, 1708).

Todeling av fysikken

Den geosentriske kosmologien hadde også en annen viktig konsekvens. Aristoteles hevdet at materien i universet var av to ulike slag. På jorda var alt det fysiske satt sammen av de fire elementene jord, ild, luft og vann. Alle gjenstander søkte forening med det elementet de var dominert av eller kom fra. En stein falt mot bakken fordi den mest besto av jord. Skyer svevde fordi de var av luft. Fysiske fenomener var i stadig forandring. Planetene og stjernene, derimot, var av et femte element som aldri endret seg eller gikk til grunne. Alt utenfor månens bane var evig. En slik todeling av materien var med på å mystifisere himmelrommet, og den førte fysikken som vitenskap på villspor. Den moderne vitenskapen har opphevet dette skillet. All materie i hele universet følger de samme naturlovene.

Den aristoteliske fysikken la også til grunn at materien hadde indre kvaliteter. Alle gjenstander hadde en trang til å realisere sitt iboende potensial. Slike årsaksforklaringer forsvant med den naturvitenskapelige revolusjonen i renessansen. Fysikerne begynte i stedet å se på materien som målbar masse. Bevegelse og forandring skyldtes ikke indre kraft, men ytre påvirkning.

Ikke-eksperimentell kunnskap

Aristoteles’ kartlegging og forklaring av naturfenomener og universet var imponerende. Vitenskapen siden hans tid handlet i stor grad om å utdype det han hadde skrevet. Aristoteles var den store autoriteten, og de lærde tok seg sjelden bryet med å sjekke om det den store mesteren hadde sagt, faktisk var riktig. Ikke før mot slutten av middelalderen begynte noen å sette spørsmålstegn ved den aristoteliske kunnskapen. Fransiskanermunker som Duns Scotus og William Occam i England mente at ny viten måtte bygge på konkrete observasjoner og eksperimenter. Vitenskapen skulle være empirisk, det vil si erfaringsbasert. Det var ikke lenger nok bare å kommentere Aristoteles.

Kirkens holdning

Den aristoteliske kunnskapen passet godt inn i kirkens verdensbilde. Den ubevegelige beveger var et annet navn for Vårherre. Den hierarkiske verdensordenen fra himmelen og ned var skreddersydd kirkens dominerende posisjon. Øverst på jorda tronet paven. I himmelsfærene var det rikelig med plass for engler og åndemakter som teologene hadde oversikt over. Det uforanderlige himmelrommet understreket evighetsperspektivet. Planetenes sirkulære bevegelser demonstrerte Guds fullkommenhet.

Da en del lærde på 1400- og 1500-tallet begynte å kritisere den aristoteliske naturkunnskapen og kosmologien, fulgte kirkens ledere nøye med.

Fransiskanermunker: munkeorden etablert av Frans av Assisi i Italia på 1200-tallet. La vekt på å tjene de fattige og syke. Hadde stor interesse for naturstudier og viste kjærlighet til dyr. Se ellers side 136.

kosmologi: læren om kosmos, verdensrommet

heliosentrisk: sola i sentrum. Av det greske ordet «helios» som betyr sol.

Fordi teologien var blitt så nær knyttet til all annen kunnskap, kunne nye naturvitenskapelige teorier utfordre kirkens makt. Hvis jorda ikke var midtpunktet i universet, hva da med hele den hierarkiske ordningen av samfunnet? Hvis planetene ikke bevegde seg i perfekte sirkler, hva da med Guds fullkomne skaperverk? Samtidig var kirken åpen for å diskutere alternative hypoteser. Takhøyden var relativt stor. Vitenskapsmennene som lanserte nye forklaringer og modeller, var utdannet ved de samme universitetene som de konservative lærde.

Den kopernikanske vending

Den vitenskapelige revolusjonen i renessansen har fått navn etter den polsk-tyske vitenskapsmannen Nicolaus Kopernikus (1473–1543). Kopernikus, som kom fra en kjøpsmannsslekt i Preussen i Tyskland, var en allsidig mann. Han studerte flere steder i Europa. En periode var han innom universiteter i Nord-Italia der han møtte renessansehumanismen. Han jobbet seinere for både verdslige myndigheter og for kirken med økonomi, diplomati og medisin.

Mest kjent er han likevel for sitt arbeid med astronomi. Allerede i 1514 hadde han skrevet en avhandling som foreslo en hypotese om at sola var universets sentrum, og at planetene bevegde seg rundt den. Skriftet om det heliosentriske verdensbildet sirkulerte lenge blant vitenskapsmenn i Europa, men ikke før på dødsleiet hadde Kopernikus mot til å publisere det. Hans tilbakeholdenhet skyldtes at han manglet gode nok beregninger og fryktet derfor å bli latterliggjort av andre vitenskapsmenn. Det var tross alt han som hadde bevisbyrden, og systemet hans var ikke enklere og mer innlysende sant enn det han forsøkte å erstatte. Til slutt greide likevel eleven hans, Georg Rheticus, å overtale ham til å offentliggjøre Om himmelsfærenes omdreininger ( De revolutionibus orbium coelestium ). Da boka endelig kom ut i 1543, skrev den protestantiske teologen Andreas Ossiander et usignert forord der han hevdet at teorien i boka ikke nødvendigvis var sann. Mange lesere oppfattet uttalelsen som om det var forfattet av Kopernikus, selv om han iherdig hadde protestert mot å ha den med.

Ossianders advarsel var likevel ikke nok til å hindre at boka til Kopernikus ble et vendepunkt i vitenskapshistorien. Om himmelsfærenes omdreininger ble riktignok ingen bestselger. Den var skrevet på latin og var nærmest uleselig for vanlige folk. Kopernikus mente at det aristotelisk-ptolemeiske systemet med alle hjelpesirklene for å beskrive planetbanene var altfor komplisert. I virkeligheten greide ikke hans egen teori å forklare planet bevegelsene særlig mye bedre. Blant annet holdt han fast på den feilaktige påstanden om at planetene bevegde seg i perfekte sirkler med jevn hastighet. Det skulle derfor gå ganske lang tid før andre vitenskapsmenn lot seg overbevise om det heliosentriske verdensbildet.

Johannes Kepler

En fascinerende person som fikk stor betydning for den naturvitenskapelige revolusjonen, var tyskeren Johannes Kepler (1571–1630). Han er et godt eksempel på hvordan en vitenskapsmann både kunne være «overtroisk» og moderne på samme tid. På den ene siden var Kepler en aktiv astrolog som var opptatt av horoskoper og tallmagi. På den andre siden var han en genial matematiker og astronom som oppdaget prinsippene for planetenes bevegelser.

«Johannes Kepler ble unnfanget 16. mai 1571, kl. 04.37. Han ble født 27. desember samme år, etter et svangerskap som varte 224 dager, 9 timer og 53 minutter.» Det er vitenskapshistorikeren Arthur Koestler som refererer denne merkelige informasjonen fra Keplers dagbok. At Kepler var så pinlig nøyaktig med sitt fødselsøyeblikk, viser hvor mye astrologien betydde for ham. Kepler vokste opp i det protestantiske tyske hertugdømmet Württemberg. Astrologien fikk han inn med morsmelken. Han ble oppdratt av en tante som ble brent som heks, og moren ble anklaget for å stå i ledtog med Satan. Faren hans var leiesoldat og ofte borte fra hjemmet. Kepler skrev, som en av de første vi kjenner til, svært personlige og ærlige dagbøker. Livet hans var i perioder et helvete. Stappfull av problemer og traumer fikk han likevel en solid utdanning. Den protestantiske hertugen av Württemberg trengte nye prester til sin utbryterkirke og var derfor ivrig etter å gi fattige talentfulle gutter skolegang. Kepler fikk dermed en bred klassisk dannelse med blant annet gresk og latin. Målet for utdanningen var selvsagt teologien, men rett før eksamen ble han tilbudt jobb som lærer i matematikk og astronomi i Graz. Det sier mye om bredden i den teologiske utdanningen på den tiden. En av pliktene ved jobben i Graz var å gi ut en astrologisk kalender hvert år. Som astrolog hadde han også betydelig suksess. Han forutså blant annet en osmansk krig med Østerrike som seinere viste seg å bryte ut.

Det er likevel som astronom Kepler har fått en plass i vitenskapshistorien. Kepler var en av de første vitenskapsmennene som var overbevist om Kopernikus’ heliosentriske verdenbilde. Det ligger til grunn for hans viktigste verk Den nye astronomien (1609). Sentralt i boka står studiet av planeten Mars. Den beveger seg merkeligere enn alle andre planeter. Observasjoner viste at den ikke bare vandret på himmelen med ulik hastighet, men tilsynelatende også baklengs. Lenge var Kepler opphengt i den aristoteliske forestillingen om at planetene bevegde seg i perfekte sirkler. Løsningen kom da han testet ut en ny hypotese: Mars beveger seg i en elliptisk bane. Plutselig stemte teorien med målingene! Oppdagelsen er blitt stående som Keplers første lov, en vitenskapelig påstand som kan testes empirisk og regnes ut matematisk.

Med Den nye astronomien fikk Kepler sitt internasjonale gjennombrudd.

Boka sirkulerte blant Europas lærde og hadde stor innflytelse på andre vitenskapsmenn. Kepler fortsatte sine studier. I 1618 publiserte han det store verket Verdensharmonien ( Harmonices Mundi ). Her tok han opp temaer som geometri, musikk, astrologi, astronomi og epistemologi. Boka var Keplers

Illustrasjon av en kosmologisk modell av Johannes Kepler (1571-1630) publisert i boka Mysterium Cosmographicum (Det kosmografiske mysterium) i 1596.

protestant: opprører mot den katolske kirken. Se side 204, om reformasjonen.

Osmanene: Innbyggere i Det osmanske riket, et tyrkisk imperium. Osmanene tok i 1453 kontrollen over det bysantinske keiserdømmet. I de påfølgende århundrene presset osmanene på inn i Europa, spesielt på Balkan.

epistemologi: erkjennelsesteori; læren om kunnskap og innsikt

forsøk på å skape en stor syntese av forskjellige typer kunnskap. Overalt i universet fant han geometriske proporsjoner og matematiske forhold som uttrykk for Guds skaperverk. Påvisningen av dette var for Kepler en slags gudstjeneste og slett ikke noe angrep på troen.

Verdensharmonien kom ut samme år som den blodige trettiårskrigen (1618–48) mellom protestanter og katolikker brøt ut. For Kepler var de religiøse konfliktene i kjølvannet av reformasjonen (se side 204) et tragisk resultat av menneskenes hat og stolthet. På et tidspunkt da både den protestantiske og den katolske kirken hadde et anstrengt forhold til vitenskapen, tok Kepler til orde for at nettopp studier av naturen og universet kunne bidra til forsoning mellom de ulike troende. Mot slutten av Verdensharmonien oppfordrer han til meditasjon over skaperverket:

«Det skal gi oss kraft til, ved den hellige Ånds hjelp, å strebe for å kunne eftergjøre skaperverkets fullkommenhet gjennom våre egne handlingers renhet og sannhet, idet vi overvinner hatets misklanger, fiendskap, strid og splid, vrede, partiskhet, spaltethet, misunnelse, utfordrende vesen og tale, de kjempende partiers hovmot og hårdhet. Hellige far, oppretthold oss i din kjærlighets harmonia, lær oss at vi er ett, likesom du er ett med din Sønn og med din Hellige Ånd, og likesom du har forbundet alle dine verk med velklangenes herlige bånd. La også din kirke på jorden bygges og begrunnes som du har bygget himmelen på harmoniene.»

Gjengitt i Brynhildsen (1976) side 171, oversatt av Aasmund Brynhildsen.

Kepler så Guds finger i alt det skapte. Å studere naturen var derfor ikke noe menneskene burde vokte seg for, men heller en oppgave som gode kristne kunne gjøre for å styrke sin tro. Det ville også redusere konfliktnivået mellom de ulike religiøse gruppene som stadig sloss mot hverandre. Dessverre talte han for døve ører. Da trettiårskrigen endelig tok slutt, var over en tredel av Europas befolkning døde som direkte eller indirekte følge av krigføringen.

syntese: sammenfatning, samle detaljer i en større helhet

På bordet ser vi blant annet astronomiske instrumenter og Harmonices Mundi («Verdensharmonien») av Johannes Kepler. Detalj fra maleri (ca. 1622-29) av Jan Brueghel den eldre.

Galileo Galilei

Omtrent samtidig med utgivelsen av Keplers Den nye astronomien trådte en annen gigant fra den vitenskapelige revolusjonen fram for alvor: Galileo Galilei (1564–1642). Hans viktigste bidrag til vitenskapshistorien var den empiriske påvisningen av at stjernehimmelen ikke var uforanderlig. Galilei blir også regnet som den eksperimentelle fysikkens opphavsmann. Han bygde en rekke tekniske instrumenter som gjorde det mulig å gjennomføre kontrollerte forsøk. Galilei oppdaget blant annet grunnleggende fysiske prinsipper, som at et legeme som er i bevegelse, vil fortsette å bevege seg rett framover inntil noe annet påvirker det. Dermed slo han beina under den aristoteliske læren om indre årsaker. Med Galilei ble vitenskapens hypotetisk- deduktive metode klarere definert, og matematikken fikk status som naturvitenskapens språk. Albert Einstein kalte seinere Galilei for grunnleggeren av den moderne vitenskapen.

Hypotetisk-deduktiv metode: vitenskapelig metode der man først setter opp en hypotese (mulig forklaring) som deretter blir testet ut.

Galileo Galilei demonstrerer sine ferske astronomiske observasjoner ved universitetet i Padua. Av Felix Parra (1845-1919). Hva tenker du om munkens uttrykk?

ærekjær: stolt

ekspressiv: følelsesladd

Galilei var en ærekjær person. Stadig kom han på kant med forskjellige personer om opphavsretten til oppfinnelser og teorier. Ett eksempel er tele skopet som ikke ble oppfunnet av Galilei, men av nederlenderen Hans Lippershey i 1608. Galilei selv innrømmet aldri at han stjal ideen til sitt eget teleskop som han i 1609 monterte i tårnet på San Marco i Venezia. Med dette teleskopet, som forstørret 20 ganger, gjorde han de observasjonene som skapte en sensasjon i astronomien. Plutselig så han et uendelig antall nye, ukjente himmellegemer. Mest sensasjonelt var oppdagelsen av Jupiters fire måner. Den gamle påstanden om det uforanderlige verdensrommet var åpenbart feil. I 1610 publiserte han funnene sine i traktaten Stjernenes budbringer (Sidereus nuncius). Den var skrevet i et nytt vitenskapelig språk: tørt og nøkternt, helt forskjellig fra Keplers mer ekspressive og engasjerte stil. Galilei hevdet at himmellegemene besto av samme materie som det jordiske. Med teleskopet rettet mot månen kunne han se at landskapet besto av fysiske formasjoner som dem vi finner på jorda.

inkvisisjonen: romerskkatolsk kirkelig domstol; dømte kjettere, altså folk som den mente brøt med kirkens lære.

Som følge av Stjernenes budbringer reiste inkvisisjonen sak mot Galilei. Prosessen ble stanset i 1616 etter at Galilei lovet å tie om den kopernikanske teorien. Ettertiden har brukt saken som et eksempel på hvordan kirken motarbeidet vitenskapen. Kirkens menn nektet jo å se i teleskopet hans, har vi hørt. Den historien stemmer ganske sikkert ikke. Mange av kirkens lærde var dessuten usikre på hvordan de skulle tolke observasjonene. Galileis teleskop var ikke noe særlig nøyaktig instrument, og det krevdes trening for å kunne forklare de uklare lysdottene som viste seg på linsen. De små prikkene var ikke i seg selv et ugjendrivelig bevis på at Jupiter hadde fire måner.

Index: Den romerske kirkens liste over forbudte bøker. Siden 1966 har kirken sluttet å forby bøker.

Jesuittordenen: «Jesu selskap». Grunnlagt av spanjolen Ignatius Loyola (1491–1556). Kjent for sin lojalitet overfor paven.

Problemene var likevel ikke over for Galilei. Som følge av reformasjonen var paven svært følsom overfor teorier som kunne undergrave kirkens posisjon. I 1600 var filosofen, astrologen og vitenskapsmannen Giordano Bruno (1548– 1600) blitt brent på bålet i Roma. Inkvisisjonen anklaget ham blant annet for å ha drevet med magi. I tillegg hadde Bruno, som Lukrets, hevdet at universet ikke hadde noe sentrum, men var grenseløst. I 1616 ble Kopernikus’ bok om det heliosentriske universet satt på Index. Likevel la ikke kirkens lærde fullstendig lokk på den nye teorien. Tvert imot hadde de i lang tid fritt diskutert systemet til Kopernikus som en hypotese, og blant jesuittene var det bred enighet om at den aristoteliske fysikken hadde utspilt sin rolle. Til tross for det må presset på Galilei ha vært enormt. Å få kirken imot seg betydde at livet hans kunne stå i fare. Det var prosessen mot Bruno et tydelig bevis på.

kjettersk: det som er i strid med kirkens lære.

Da Galilei i 1632 publiserte Dialog om de to viktigste verdenssystemer (Dialogo dei due massimi sistemi del mondo ), ble det ikke overraskende full konfrontasjon. Galilei hevdet at det var teologenes oppgave å motbevise det kopernikanske systemet. Han påla med andre ord sine motstandere bevisbyrden. Den provoserende manøveren vakte sterke reaksjoner. Dokumentene fra den henlagte saken kom igjen på bordet, og inkvisisjonen startet en ny prosess mot Galilei. Denne gangen ble han dømt for å fremme den kjetterske læren om at sola var universets sentrum, til tross for at han tidligere hadde lovet å tie

om temaet. Under trussel om å bli brent på bålet tok Galilei offentlig avstand fra læren til Kopernikus. Resten av livet satt han i husarrest. Hans siste store verk, Dialoger om de to nye vitenskaper ( Discorsi e Dimostrazioni Matematiche, intorno a due nuove scienze) (1638), var en oppsummering av 30 års vitenskapelige eksperimenter i fysikk.

I historiebøkene har Galilei blitt stående som en martyr for sannheten, og romerkirken har fått stempelet som vitenskapsfiendtlig. Men en slik karakteristikk er ikke helt rettferdig. At saken mot Galilei var et midlertidig slag mot den frie vitenskapen, er det ingen tvil om. Likevel ble dommen aldri offisielt stadfestet av paven ex cathedra og var derfor formelt ikke rettskraftig. Galileis bok var forbudt i bare fire år. Så ble noen setninger omformulert, men ingen utgiver var villig til å publisere den på 300 år. Dermed ble den gamle utgaven stående på Index til 1758. Galilei-saken har imidlertid vært et ømt punkt for kirken helt fram til vår tid. Ikke før i 1992 beklaget pave Johannes Paul 2. prosessen mot den store vitenskapsmannen.

martyr: person som gir livet sitt for sin tro eller en spesielt viktig sak.

ex cathedra: «fra tronen» (kateteret) – offisielle uttalelser fra paven om lærespørsmål.

Galilei forklarer seg til medlemmer av Det hellige kontor i Vatikanet i 1633. Maleri (1847) av Joseph-Nicolas Robert-Fleury.

FILOSOFISK KILDE

Galileo Galilei: Dialog om de to verdenssystemene (1632)

I Galileis bok finner vi en dialog mellom Salviati, som er talerør for Galileis egne synspunkter, og Simplicio som representerer den aristoteliske fysikken. (Aristoteliske argumenter for at jorda står stille.)

Salviati : (…) For hvis Jorda hadde en daglig rotasjon, så ville et tårn der man slapp en stein fra toppen av, transporteres flere hundre alen mot øst på den tiden som forløper mens steinen faller, fordi tårnet blir ført med av den roterende Jorda, slik at steinen ville slå i bakken like langt vekk fra (vestenfor) tårnets fot.

De (som argumenterer for dette) bekrefter denne virkningen med et annet eksperiment: Man slipper en blykule fra toppen av masta på et skip som er i ro, og merker seg stedet hvor den slår ned, nemlig nær mastas fot. Men hvis man slipper den samme kula fra det samme sted mens båten er i bevegelse, så vil kula slå ned i like stor avstand fra mastas fot som båten har beveget seg framover i løpet av kulas fall. (…)

Simplicio : Det er nøyaktig dette, slik du sammenfatter det, som gjør det så lett å forstå. (…)

Salviati: Utmerket. Men har du noen gang gjort eksperimentet med skipet?

Simplicio : Nei, aldri. Men jeg er helt overbevist om at de forfattere som beskriver dette, har gjort nøyaktige observasjoner. Dessuten er årsaken til forskjellen så godt kjent at det ikke er noe rom for tvil.

Salviati: Du er selv et godt eksempel på at de nevnte forfatterne refererer det uten selv å ha gjort eksperimentet, for du godtar det uten å ha gjort det, og påberoper deg deres ord i god tro. Det er ikke bare mulig, men nødvendig at de selv har gjort likedan, altså har trodd på sine forgjengere uten at man noen gang finner tilbake til noen som har gjort erfaringene. For enhver som gjør eksperimentet, vil finne ut at det viser nøyaktig det motsatte av det som står skrevet. Det vil si, det vil vise at steinen alltid faller på samme sted som skipet, enten skipet står stille eller beveger seg med hvilken hastighet du vil. (…)

Ariansen mfl. (2006) side 87–89, oversatt av Olav Gundersen.

1 Hvorfor har ikke Simplicio selv gjennomført det eksperimentet han hevder beviser at jorda står stille?

2 På hvilken måte representerer Salviati den moderne vitenskapelige tenkemåten?

Religion og vitenskap

Selv om kirkens ledere og lærde til tide r har vært avvisende til vitenskapen, betyr det ikke at religionen i seg selv er en bremsekloss for ny kunnskap. Vi har allerede sett hvordan kristendommen og religiøse forestillinger ga filosofer og vitenskapsmenn inspirasjon til å løse naturens gåter. En mann som Johannes Kepler var et dypt religiøst menneske som forsøkte å begripe Guds skaperverk. Den naturvitenskapelige revolusjonen var altså ikke et oppgjør med religionen i seg selv.

På den andre siden fortsatte utviklingen mot et skille mellom religion og vitenskap. Den prosessen hadde startet allerede i middelalderen. Selv om nær sagt alle filosofer og vitenskapsmenn fremdeles var troende, beskrev de et univers og en natur som strengt tatt greide seg godt uten Gud. Naturlovene viste at skaperverket var en selvgående maskin som ikke trengte guddommelig inngripen. Å tro at Gud sto bak det hele, var – og er – naturligvis fullt mulig. Men det var ikke lenger nødvendig å forutsette Guds eksistens for å forklare den fysiske virkeligheten. Leserne av Lukrets’ Om tingenes natur fikk presentert en alternativ kosmologi der gudene var overflødige. Selv om det fortsatt tok noen generasjoner før vitenskapens bindinger til religionen var helt brutt, representerte renessansen et viktig skritt i den retningen.

Spredning av ny kunnskap

En svært viktig årsak til den vitenskapelige revolusjonen var boktrykkerkunsten. Flere bøker ble tilgjengelige. Et eksempel var publiseringen av Ficinos oversettelse av Platons dialoger i 1484. Utgiveren i Firenze trykte opp 1025 kopier av en bok som ellers ville ha kommet i bare noen få eksemplarer dersom skrivere skulle ha ført dem i pennen.

Da bøkene begynte å strømme ut fra trykkeriene, var mange av titlene eldre skrifter. Mens middelalderens biblioteker hadde svært begrensede boksamlinger, økte nå tilgangen på bøker kraftig. For første gang var det mulig for de lærde å kunne sammenligne ulike utgaver av klassiske skrifter. Mye av lesningen de første tiårene etter Gutenberg gikk med til å skaffe oversikt over hva de gamle tekstene faktisk sa.

Et godt eksempel er Kopernikus. Som ung student i Krakow hadde han trolig problemer med i det hele tatt å få tak i et eksemplar av Ptolemeus’ verk om planetenes bevegelser. Da han døde, hadde han i sitt eget bibliotek tre versjoner. I boka Om himmelsfærenes omdreininger gikk Kopernikus punkt for punkt gjennom det Ptolemeus hadde skrevet. Fordi han hadde tilgang til flere kopier, kunne han detaljert gjøre rede for feil og unøyaktigheter i de ulike utgavene.

Publiseringen av nye skrifter bidro til å bygge et nettverk av vitenskapsmenn over Europa. Da Kepler ga ut sin første bok Det kosmografiske mysterium (1596), sendte han et eksemplar av boka til Galileo Galilei og andre astronomer.

kosmologi: læren om kosmos, verdensrommet

fagfellevurdering: andre eksperter går gjennom nye vitenskapelige studier for å kvalitetssikre dem

Det var ikke lenger mulig å drive sin virksomhet isolert fra andre. Riktignok kunne man arbeide selvstendig, men nye teorier og observasjoner måtte gjøres tilgjengelig for andres vurdering. Vitenskapen var et kollektivt prosjekt som krevde åpenhet. Dette peker framover mot vår tids fagfellevurdering som i dag er et krav i forskningen. For at man skulle kunne lese skriftene til hverandre, skrev de fleste på latin. Det var datidens internasjonale språk som alle studenter måtte lære seg. Det tok ganske lang tid før vitenskapelige publikasjoner begynte å komme ut på morsmålet. Et viktig unntak var Galileo Galilei, som tidlig begynte å skrive på italiensk.

Johannes Gutenberg (ca. 1398-1468) revolusjonerte trykkekunsten da han fant opp en trykkpresse med bevegelige deler. Oppfinnelsen gjorde det mulig å masseprodusere trykte bøker. På illustrasjonen er Gutenberg plassert i midten. Martin Luther, som brukte trykkekunsten til å spre reformasjonen (se s. 204), står på hans venstre side. Til høyre står Christoffer Columbus, mannen som oppdaget «den nye verden» i Amerika i 1492.

Boktrykkingen førte også til større oppmerksomhet om enkeltpersonene som sto bak de nye oppdagelsene. Da Galilei i 1610 ga ut boka Stjernenes budbringer , vakte det sensasjon i de lærdes kretser og blant det lesende publikum. Hvem var han, denne mannen som påsto at han hadde oppdaget noe helt nytt på himmelen? Galilei gjorde med ett astronomi til et samtaleemne blant flere enn ekspertene. Galilei fikk kjendisstatus over hele Europa og ble den første i rekken av originale vitenskapsmenn som har fascinert folk helt fram til våre dager.

Nå skal vi likevel ikke overdrive nedslagsfeltet til den nye vitenskapen. På samme måte som i middelalderen fortsatte vitenskapen å være noe bare en bitte liten del av befolkningen hadde forstand på. For det første tok det tid før de brede lag av befolkningen i det hele tatt lærte seg å lese. For det andre var det latinske språket naturligvis en barriere for folk flest. For det tredje ble mer og mer av vitenskapen skrevet med en uhyre kompleks terminologi. Å lese Kopernikus, Kepler og Galilei var uoverkommelig for vanlige mennesker.

Den nye naturvitenskapen snudde derfor ikke opp ned på folks virkelighetsoppfatning over natta. Det tok lang tid før det kopernikanske verdensbildet ble allment akseptert. Når nye forklaringer likevel gradvis gled inn i folks bevissthet, skyldtes det nok like mye illustrasjoner og tegninger som tekstene i seg selv. Mange vitenskapelige verk ble utstyrt med bilder og trykk som på en enkel måte viste hvordan naturfenomener og universet fungerte.

Noe å tenke over

1 Bør en politiker være mest idealistisk eller mest realistisk?

2 Kjenner du til eksempler der politikere åpenbart har oppført seg «machiavellistisk»? Kan en slik oppførsel forsvares?

3 I renessansen starter en prosess der kristendommen gradvis skyves til side i politikken og etter hver t erstattes med en politisk tenkning som ikke bygger på religiøs tro. Bør religionen holdes utenfor det politiske og styringen av staten, eller er det viktig at tro også får påvirke lov givningen og organiseringen av samfunnet?

4 Hvorfor tror du tankene til Kopernikus ikke fikk umiddelbar virkning? Hvorfor tok det så lang tid før det nye verdensbildet ble akseptert av de lærde?

5 Hvordan kan man forklare at et geni som Kepler både trodde på astrologi og samtidig la grunnlaget for den moderne naturvitenskapen?

6 Prosessen mot Galilei er gjerne framstilt som en kamp mellom vitenskapen og religionen. I hvilken grad var det det?

7 I hvilken grad var det – og er det – en motsetning mellom religion og vitenskap?

kirkedøra i Wittenberg: Hvorvidt Luther faktisk spikret de 95 tesene på kirkedøra, er tvilsomt. Kilden til den anekdoten er Luthers medarbeider Philip Melanchton. Melanchton ankom imidlertid ikke Wittenberg før året etter. Dersom fortellingen likevel er sann, er den en andrehåndsberetning.

universell: enhetlig, samlet, for alle

Reformasjonen – kristenheten splittes

FILOSOFISK OPPVARMING

Pararbeid og felles oppsummering i klassen.

1 En kristen kan tolke Bibelen akkurat som man selv vil.

2 Kirken er egentlig unødvendig for den som tror på Gud.

3 Religion og politikk må holdes fra hverandre.

4 Religion kan inspirere til opprør mot sosial urettferdighet og undertrykkende holdninger.

5 En kirke som ikke tilpasser seg samfunnet, vil bli irrelevant.

6 Religion er årsak til veldig mye vold og undertrykkelse gjennom historien.

Reformasjonen i Tyskland

Martin Luthers kritikk av avlatshandelen

På allehelgenssøndag 31. oktober 1517 publiserte den tyske munken og teologiprofessoren Martin Luther (1483–1546) en liste med 95 kritikkverdige forhold i den romerske kirken. Ifølge anekdoten spikret han ankepunktene, skrevet på latin, opp på en kirkedør i Wittenberg, det lokale universitetets oppslagstavle. I tillegg sendte han de såkalte tesene til kollegaer ved universitetet og andre geistlige, inkludert sin egen biskop. Biskopen på sin side videreformidlet de kritiske innvendingene til pave Leo 10. i Roma. Der ble de liggende i nærmere ett år uten at det kom noen reaksjon.

Likevel skulle Luthers 95 teser bli starten på det som seinere ble kalt reformasjonen. Den romersk-katolske kirken, som hadde vært det religiøse og kulturelle fundamentet i Europa siden antikken, ble varig splittet. Tanken om en universell kirke fikk en knekk, og ideen om at kristendommen forvaltet den ene store sannheten om livet og døden, ble svekket. Luthers protester fikk også politiske følger. Mange stater overtok kontrollen over kirken, noe som styrket fyrstenes stilling. Samtidig ble kristenheten kastet ut i langvarige kriger og konflikter basert på teologisk uenighet og maktambisjoner. Ettervirkningene av det lever vi fortsatt med.

Den konkrete bakgrunnen for Luthers utspill var byggingen av en kostbar ny Peterskirke i Roma. Som en del av finansieringen forsøkte både bisko per og paven å selge såkalte avlatsbrev. Der sto det at kjøperens synder var tilgitt.

Avlatshandelen hang nøye sammen med kirkens lære om frelsen. Da Jesus ble korsfestet, hadde han tatt alle menneskenes synder på seg. Den som trodde på det, ville komme til himmelen og ikke til helvete. Kirkens oppgave var å formidle denne frelsen gjennom sakramenter, som skriftemålet, dåp og nattverd. I skriftemålet bekjente man sine synder til en prest som så på vegne av Gud ga tilgivelse. Deretter måtte den tilgitte synderen gjøre bot, det vil si utføre noen gode handlinger for å vise at man virkelig angret. Det kunne være å be litt ekstra, besøke et hellig sted eller gjøre noe godt for de fattige og syke.

Selv om skriftemålets oppgave var å lette byrden av synd, var det likevel ikke alle som følte at det var tilstrekkelig. Mange troende bar fortsatt på skyldfølelse og tungsinn. Avlaten var et forsøk på å gi dem et konkret bevis på at de var tilgitt.

Avlaten var også knyttet til kirkens lære om skjærsilden. Den var en slags mellomstasjon mellom det syndige jordelivet og det fullkomne paradis. I skjærsilden skulle den enkelte gjennom en smertefull forberedelse til etterlivet; å gå rett fra det ufullkomne livet her og nå og direkte inn i Guds himmel var en for brå overgang. Lengden på oppholdet i skjærsilden var avhengig av hvordan man hadde levd her på jorda. De som hadde mange synder på samvittigheten, måtte forvente et lengre opphold. Avlaten kunne dessuten utføres på vegne av avdøde slektninger. Også de kunne få kortet ned ventetiden i skjærsilden hvis noen som fortsatt levde, kjøpte et avlatsbrev for dem.

På Luthers tid hadde avlatshandelen blitt svært kommersialisert. Høsten 1517 var en av pavens agenter, Johann Tetzel, på salgsturné i Sachsen, Luthers eget fyrstedømme. Tetzels slagord var at «når pengene i kisten klinger, straks sjelen ut av skjærsilden springer». Avlatens opprinnelige hensikt sto dermed i

kommersialisert: det som dreier seg om penger

Luther, portrett av Lucas Cranach den eldre (1472-1553).

fare for å forsvinne. Nå ønsket Luther en debatt om ordningen. Menneskene som betalte avgiften, kunne begynne å tro at et sånt papir i seg selv var det som vasket syndene deres vekk.

En slik forståelse av frelsen og syndstilgivelsen var helt uakseptabel for Luther. Noen få år tidligere hadde han vært gjennom en personlig troskrise. Som augustinermunk i kloster hadde han helt og fullt viet livet sitt til Herren. Men uansett hvor mye han anstrengte seg for å leve rett, følte han at han syndet i tanker, ord og gjerninger. Det hjalp heller ikke at han stadig gikk til skriftemål og gjorde bot. Skyld følelsen og fordømmelsen overveldet ham. De andre brødrene i klosteret orket til slutt ikke å høre mer av Luthers klaging over hvor syndig han var. Han ble derfor rådet til å fordype seg i Bibelen og de hellige skrifter; kanskje det ville få ham ut av krisen. Luther kastet seg over Bibelen og kirkefedrene. Hos Paulus og Augustin merket han seg spesielt læren om arvesynden (se side 100). Mennesket er fortapt fra fødselen av; ingenting av det vi gjør, er tilstrekkelig for å tilfredsstille Gud. I Paulus’ brev til romerne fant han likevel svaret på hvordan han kunne bli befridd fra den synden som han alltid kjente i sitt hjerte, og som tynget ham ned. Han skriver:

«« Den rettferdige skal leve ved tro» (Rom 1,17). Dette fikk meg til å føle at jeg var født på ny, og at jeg kunne gå gjennom åpne dører til paradis. Hele Skriften framsto helt annerledes for meg nå, (...) og jeg begynte å elske det begrepet som jeg tidligere pleide å hate: «Guds rettferdighet», som det søteste av alle. Slik ble Paulus i sannhet min port til paradis.»

Fra Innledning til latinske skrifter, gjengitt i Eire (2017) side 145, oversatt fra engelsk av Tommy Moum.

Generaloppgjør med paven og kirken

Da Johann Tetzel dukket opp i Sachsen høsten 1517, var Luther en relativt ukjent universitetslærer. Nå trådte han for første gang fram på den offentlige arenaen. Tiden var inne for en debatt om den «snarveien» til syndstilgivelse og frelse som avlaten etter hans mening var.

Tillatelse til å utstede avlatsbrev gitt av det hellige kardinalkollegiet i Roma til klosteret i Köln. Brevet er datert 27. oktober 1512.

Det var paven slett ikke interessert i og lot derfor være å svare på de 95 tesene som han hadde fått tilsendt fra biskopen i Sachsen. Forsøket på å tie i hjel Luthers kritikk var imidlertid mislykket. Før jul i 1517 hadde flere forleggere fått tak i en kopi av de 95 tesene. På kort tid ble de oversatt fra latin til tysk og deretter publisert og spredt i store opplag. Både lekfolk og geistlige gjorde seg opp en mening. Mange så på avlatshandelen som utnytting av vanlige folk. Støtten til Luther var sterk.

Da paven ganske nøyaktig ett år seinere endelig ble tvunget til å reagere, beordret han Luther til Roma. Luther nektet og fikk støtte fra fyrst Fredrik av Sachsen. En reise til Roma var utelukket; den ville satt livet hans i fare. Saken ble i stedet oversendt til en pavelig domstol i Tyskland der Luther måtte stå skolerett for pavens utsendinger. Kravet var en full tilbaketrekning av tesene og en beklagelse. For Luther var det helt uaktuelt å gå tilbake på noe som helst. For sin egen samvittighets skyld holdt han fast på det han var blitt overbevist om.

I juni 1520 bestemte pave Leo 10. seg endelig for å bannlyse Luther som kjetter. Bibelprofessoren fikk likevel noen måneders angrefrist før han eventuelt ville bli anholdt. Myndigheten til å arrestere ham lå hos fyrsten av Sachsen. Fredrik var lite villig til å følge pavens ordre, blant annet fordi Luther allerede var blitt svært populær i alle samfunnslag.

Luthers reaksjon på bannbullen fra Roma var alt annet enn anger og ydmykhet. Gjennom tre skrifter på tysk høsten 1520 utvidet han kritikken av avlaten til et generaloppgjør med kirken og alt den sto for. I august kom Et opprop til den kristne adelen i den tyske nasjonen. Her oppfordret han adelen til å reformere kirkene i sine egne territorier og utnevne egne prester og biskoper. Siden kirken selv ikke har greid å utrydde korrupsjonen blant prestene, måtte de verdslige myndighetene ta ansvar og gjøre det, krevde Luther. I

tillegg

Luther og lærde protestanter står imot katolikkenes angrep under pave Leo X. Kolorert tresnitt av ukjent kunstner ca. 1568.

sakramenter: Den romerske kirken hadde sju sakramenter: dåp, konfirmasjon, nattverd, skriftemål, ekteskap, den siste olje og presteinnvielsen. Luther anerkjente bare dåpen og nattverden. Ingen av de andre hadde grunnlag i Bibelen, mente han.

ba han dem om å avvikle kirkens helgendyrkelse, dødsmesser og sølibatet. Personer som jobbet for kirken, burde ha lov til å gifte seg.

To måneder seinere fulgte han opp med skriftet Om kirkens babylonske fangenskap . Kirken hadde ført de kristne inn i et fangenskap i stedet for ut i friheten, hevdet Luther som her refererte til jødenes eksil i Babylon (se side 306). Evangeliets egentlige budskap var forkludret. Mye av det kirken drev med, hadde ikke grunnlag i Bibelen, for eksempel flere av de sju sakramentene, sølibatet og messen på latin, tordnet han.

Den viktigste teologiske pamfletten Luther skrev denne travle høsten, var Om et kristenmenneskes frihet. Den korte teksten, formulert i en noe mer dempet tone, var egentlig et vedlegg til et brev sendt til paven for å få opphevet bannbullen. Luther gikk hardt ut mot folkene rundt Leo 10. Det var de, og ikke paven selv, som hadde korrumpert kirken. I en forsonende tone viste Luther til at Bibelen forkynner rettferdiggjørelse ved tro, en lære som han forutsatte at også paven delte. Bare troen alene kan vaske menneskenes synder vekk. Guds kjærlighet og nåde frigjør oss fra det slaveriet arvesynden holder menneskene fanget i. Luther er her sterkt påvirket av Paulus’ agapeteologi der Gud ønsker å gi frelsen i gave (se side 343). Verken gode gjerninger, skriftemål, avlat eller deltakelse i kirkens handlinger er tilstrekkelig for å tilfredsstille Gud, hevdet han.

Samtidig understreker Luther at en kristen selvsagt også skal gjøre gode gjerninger og prøve å leve etter Guds ord. Det er en naturlig følge av at man har tatt imot Guds kjærlighet; da elsker man også andre, og da ønsker man å leve hellig. Her retter han kritikk mot dem av tilhengerne sine som mente at frelsen gjorde at den enkelte nå var fri fra loven og ikke lenger var forpliktet til å følge Bibelens bud.

Læren om rettferdiggjørelse ved tro finner Luther i Bibelen. Skriften alene er den kristnes eneste og øverste autoritet. Man er ikke bundet av kirkens tradisjon eller andre hellige skrifter, men bare av Guds ord. Han avviser dermed at pavens eller kirkemøtenes tolkning av Skriften er retningsgivende. I stedet må den enkelte troende lese Bibelen selv. Der finner man den eneste sanne vei til frelsen.

Luthers utstrakte hånd til paven var mislykket. Da bannbullens angrefrist gikk ut i desember, brente Luther dommen offentlig. Likevel ble han ikke anholdt. Fyrst Fredrik ville i første omgang overlate til den nyvalgte tyskromerske keiseren Karl 5. hva som skulle skje med den opprørske bibelprofessoren. I april 1524 måtte Luther møte i riksdagen i Worms og stå ansikt til ansikt med keiseren. Pavens representanter, som også var til stede, gjentok at Luther drev en form for privatpraktiserende teologi. Hvem var han som tilsidesatte det kirkens lærde, utallige kirkemøter og paver hadde sagt gjennom mange hundre år? Luther på sin side hevdet at det var han og ikke kirken som forkynte det som hadde vært kristendommens opprinnelige lære. I nærvær av keiseren avsluttet Luther forsvaret av seg selv på følgende måte:

«Hvis jeg ikke blir dømt av Skriften og sunn fornuft – jeg aksepterer ikke pavens eller kirkemøtenes autoritet, for de har motsagt hverandre – er min samvittighet fange av Guds ord. Jeg kan ikke og vil ikke trekke tilbake noe som helst, for å gå imot samvittigheten er verken rett eller trygt. Gud hjelpe meg. Amen.»

Gjengitt i Eire (2017) side 177, oversatt av Tommy Moum.

Keiseren på sin side lot seg ikke ove rbevise av Luther, men erklærte ham fredløs. Luther var dermed fritt vilt i det tysk-romerske riket, bortsett fra i Sachsen der fyrst Fredrik slo ring om ham. På vei hjem til Wittenberg ble Luther kidnappet av Fredriks soldater og brakt til et slott i Wartburg der han holdt seg i skjul det neste året.

Under oppholdet i Wartburg fortsatte Luther sitt intense arbeid. På ti måneder oversatte han blant annet Det nye testamentet fra gresk til tysk. Dermed gjorde han det mulig for folk flest å lese Guds ord på sitt eget morsmål.

I innledningen til oversettelsen påpeker Luther at selv om Bibelen er Guds ord, er tekstene i den tross alt skrevet og valgt ut av mennesker. Flere av skriftene som var kommet med i Det nye testamentet, var etter Luthers mening ikke helt i tråd med det som er Skriftens «ånd». Særlig gjaldt det den korte teksten Jakobs brev. Der står det blant annet at «tro er til ingen nytte uten gjerningene». For Luther var en slik påstand i strid med det han mente var kjernen i hele Bibelen, nemlig læren om rettferdiggjørelse ved tro. Ingen kunne gjennom gode gjerninger bli frelst. Jakobs brev burde med andre ord ikke ha vært med i Bibelen i det hele tatt. For Luther var det viktig å ikke lese Bibelen helt bokstavelig, men heller se etter hva som var dens egentlige budskap. Det gjaldt å tolke den i lys av det som var det viktigste, nemlig Guds kjærlighet.

Luthers oppholdsrom i slottet i Wartburg, der han blant annet oversatte Det nye testamentet fra gresk til tysk.

vievann: vann som er velsignet av en prest eller biskop

Opprøret sprer seg

Mens Luther lå i dekning i Wartburg, rullet snøballen videre, utenfor hans kontroll. Den nye forståelsen av frelsen bygde på prinsippet om «Gud uten hjelpemidler» («Gott ohne Mittel»). Noen av Luthers tilhengere ville derfor endre den katolske gudstjenesten og kirkerommet radikalt. Vievann og hellig salt skulle nå ut av Wittenbergs kirker; den slags magiske hjelpemidler for å holde demonene på avstand hadde ingen effekt, men var uttrykk for overtro. Helgenbilder, ikoner, relikvier og dødsmesser ble stemplet som avgudsdyrkelse. Prestenes drakter og kirkerommet skulles strippes for overdådig pynt og utsmykninger. Gudstjenestens mange teatralske innslag skulle forenkles og erstattes med mer bibellesing, salmesang og prekener.

Da en skjeggete Luther i mars 1522 plutselig dukket opp igjen i Wittenberg, var han sjokkert over hva som hadde hendt. Med støtte fra fyrst Fredrik beordret han de gamle ritualene gjeninnført i gudstjenesten. Fjernede ikoner og bilder som ikke var ødelagt, skulle tilbake på plass. De ansvarlige for de radikale endringene fikk en overhøvling og måtte forlate byen i skam.

svermeri: livsfjernhet, ukontrollert lidenskap

For Luther var det som hadde skjedd, en kraftig vekker. Oppfordringen til personlig bibellesing og læren om at alle var sin egen prest, kunne føre til svermeri og fanatisme. Det privatiserte gudsforholdet og den subjektive tolkingen av Skriften ga djevelen en gyllen anledning til å føre folk på villspor igjen. Luther mente at den personlige gudse rfaringen og bibellesingen måtte ha et korrektiv; hvis ikke, vil samfunnet og kirken ende i det rene anarki og kaos.

At kampen mot svermerne var viktig, fikk han en enda tydeligere demonstrasjon av de neste par årene. I 1524 brøt det ut et stort opprør i de tyske statene. Økte skatter og avgifter hadde gjort bønder, leilendinger og jordarbeidere til gjeldsslaver, og de hadde mistet rettigheter til fellesområder. Med enkle våpen gikk de nå til angrep på jordeiernes gods og klostre. Der forsynte de seg av matlagrene, slaktet husdyrene og brente ned bygningene. Etter hvert kom også fattige arbeidere i byer og gruvedistrikter med. Det blodige opprøret spredte seg videre til byer og tettsteder, både i Tyskland og andre land.

livegenskap: fattige bønder som er bundet til et gods eller en jordeier. En form for slaveri der den livegne ikke har rett til å forlate gårdsbruket.

En av lederne for «bondeopprøret», som det ble kalt, var den karismatiske presten Thomas Müntzer. Han snakket om seg selv som en profet, utpekt av Gud til å føre de utvalgte inn i gudsriket på jorda. Müntzer hevdet at han fikk direkte åpenbaringer fra Gud. I tillegg fant han støtte for sin radikale linje i Bibelen. Skriften handlet ikke bare om hvordan sjelen skulle bli frelst. Den kritiserte også sosial urettferdighet og krevde barmhjertighet for de fattige og undertrykte. Statens lover var følgelig i strid med Guds lov. Blant annet krevde Müntzer opphevelse av livegenskapet og reduksjon i avgifter som bøndene var pålagt. Samtidig skjelte han ut Luther etter alle kunstens regler. Den gamle reformatoren var nå i lomma på de rike og mektige, raste Müntzer. De gudløse makthaverne og støttespillerne deres måtte vekk; de var ingenting annet enn djevelens agenter.

Toregimentslæren

For Luther var bondeopprøret enda en påminnelse om at det han hadde satt i gang, kunne komme ut av kontroll. Riktignok kritiserte han godsherrene for å ha utnyttet bøndene på en uakseptabel måte, og at de derfor selv hadde mye av skylden for det som skjedde. Samtidig langet han ut mot opprørerne. Deres tolking av Bibelen var misforstått, hevdet han. Kristen frihet handlet ikke om politikk eller sosial likhet, men om sjelens frelse. Denne verden var et syndig sted med urettferdighet, vold og lidelse. Styresmaktenes oppgave var å skape lov og orden i samfunnet. I en direkte appell til bøndene skrev han dette:

«Selv om herskerne er onde og urettferdige, unnskylder ikke det tumulter og opprør. Uansett hvor rett dere har, en kristen skal ikke heve seg over loven eller kjempe, men heller akseptere lidelsen og ondskapen. Det finnes ingen annen mulighet.»

Fra «Oppfordring til fred: Et svar til de 12 artiklene til bøndene i Schwaben» (1525), gjengitt i Eire (2017) side 205–206. Oversatt av Tommy Moum.

Men Luthers oppfordring om å stanse opprøret falt for døve ører. Oppmuntret av Thomas Müntzer viste bøndene ingen nåde mot motstanderne sine. Til slutt var begeret fullt for Luther. I en berømt pamflett rettet til makthaverne og godseierne konstaterte han:

«La alle som kan slå, drepe og stikke, i skjul eller åpent, huske at ingenting kan være mer giftig, skadelig eller djevelsk enn en rebell. Det er akkurat som når man må drepe en gal hund: om du ikke angriper den, vil den angripe deg og hele landet med deg. (...) Stikk, drep, slå alle du kan. Om du dør mens du gjør det, godt for deg! En mer velsignet død kan du aldri få, for du dør mens du adlyder det guddommelige ordet og budet i Romerbrevet 13, og i kjærlig tjeneste for din neste som du redder fra helvetes lenker og djevelen.»

Eire (2017) side 209, oversatt av Tommy Moum.

Romerbrevet 13, 1-2, 4: «Enhver skal være lydig mot de myndigheter han har over seg. For det finnes ingen myndigheter som ikke er fra Gud, og de som finnes, er innsatt av Gud. Den som setter seg opp mot dem, står derfor imot det Gud har bestemt, og de som gjør det, skal få sin dom. (…) For styresmakten bærer ikke sverd uten grunn, men er en Guds tjener som skal fullbyrde hans straff over den som gjør det onde.»

Beseirede bønder blir tatt til fange i 1525. Samtidig tresnitt, kolorert i nyere tid.

Appellen ble fulgt opp. I løpet av 1525 var opprøret slått ned, og Thomas Müntzer ble torturert og henrettet. Luthers begrunnelse for at statsmakten burde slå ned slike religiøst motiverte opprør, var hans såkalte toregimentslære. Så lenge menneskene lever i denne verden, er de medlemmer av to riker (regimenter): ett åndelig (kirken) og ett verdslig (staten). Begge har fått sitt oppdrag fra Gud, og den kristne skal være lojal overfor begge. Det betyr at det er en kristenplikt å følge statens lover. Kirken skal ikke diktere hva staten skal gjøre, men heller ikke omvendt. Teoretisk tar Luther til orde for et skille mellom stat og kirke.

I praksis måtte han likevel gi opp dette idealet. Prisen å betale for å få slått ned det ukontrollerte bondeopprøret var at staten i realiteten fikk det siste ordet når det gjaldt religiøse forhold. De lutherske fyrstene innførte raskt statskirker i sine territorier. Biskoper og prester ble etter hvert utnevnt av fyrstene, og kirken mistet mye av den selvstendigheten som Luther mente den strengt tatt burde hatt. Selv mente Luther at han gjennom sin oppfordring til fyrstene hadde bidratt til å redde landet fra et sammenbrudd. Resten av livet framsto han som en politisk konservativ prest som aksepterte samfunnsordenen slik den var.

Katekismen og den lutherske ensrettingen

Luther forsto med andre ord ganske snart faren ved å privatisere troen. Gang på gang dukket det opp radikale protestantiske grupper og enkeltpersoner som leste Bibelen på en helt annen måte enn Luther. Noen av dem mente for eksempel at det var helt greit å ha flere koner, og at barnedåp var forkastelig. De avviste statsmaktens legitimitet og knuste alt de kom over av relikvier og hellige bilder.

Luther skjønte at den vanlige kristne trengte veiledning i sin bibellesning; hvis ikke, kunne det gå helt galt. Han skrev derfor en katekisme hvor han forklarte de viktigste punktene i den kristne tro og sentrale skriftsteder i Bibelen, som de ti bud. Katekismen ble folkelesning og la grunnlaget for den lutherske kristendomsforståelsen for framtiden.

I årene som fulgte, ble hans nye lære også systematisert til en enda mer dogmatisk teologi enn det som sto i katekismen. Ikke minst hans nære medarbeider Philip Melanchton gjorde lutheranismen mer strømlinjeformet. De lutherske statene etablerte utdanningsinstitusjoner der generasjoner av prester fikk opplæring i den nye læren. Dette er et paradoks; Luther, som i sin tid oppfordret den enkelte til selv å lese Bibelen, ga navnet til en ny form for rettroenhet, strengere og mindre åpen for tolking enn erklæringene fra paven i Roma inntil nå hadde vært.

Mot slutten av livet kom Luther med mange uttalelser som for oss i dag er svært kontroversielle, blant annet om jøder (se side 321) og kvinner. Luther selv var klar over at han gjennom et langt liv hadde utgitt eller uttalt «et sammensurium av mine nattetanker». I forordet til sine samlede verk som kom ut rett før han døde, skrev han følgende:

«Mine bøker derimot er et kaos, grovt og ubearbeidet, brygget i hop alt etter som begivenhetenes gang, uryddig som den var, førte det med seg, – ja, tvang det frem. Ikke for meg selv engang ville det være lett å finne noen orden i det nå. – Av disse grunner skulle jeg ønske at alle mine bøker var blitt glemt og gravlagt, så det kunne ha blitt plass for dem som bedre er.»

Lønning (2001) side XVIII, oversatt av Sigurd Hjelde.

Religionskriger

Luthers brudd med paven førte også til politiske endringer i Europa, ikke minst for det tysk-romerske riket. Det var enormt i utstrekning og besto av ulike etniske grupper. Den habsburgske keiser Karl 5. fryktet at Luthers nye lære og handlinger ville svekke enheten innad i imperiet. Selv om fyrstene hadde stor grad av selvstendighet, var riket tross alt holdt sammen av en felles religion. I tillegg kjempet keiseren en viktig kamp mot osmanene som truet imperiets grenser på Balkan, og rivaliseringen med Frankrike og England krevde mye av oppmerksomheten hans.

Habsburgerne og Det osmanske riket ca. 1520 Habsburgerne

Til tross for iherdig innsats lyktes det ikke keiseren å stanse den lutherske reformasjonen. Mens Karl 5. var mest opptatt med sine ytre fiender, benyttet protestantene i det tysk-romerske riket anledningen til å styrke sin posisjon. I flere tiår raste striden mellom protestanter og katolikker innad i de tyske områdene av imperiet. Ikke før med freden i Augsburg i 1555 var det for en stund slutt på kampene. Hver fyrste sto nå fritt til å velge trosretning for sitt fyrstedømme. Fire av fem valgte da den lutherske læren. Året etter abdiserte Karl 5., utslitt etter flere tiår med både indre og ytre konflikter. De siste månedene av livet trakk han seg tilbake til et kloster der han drev med botsøvelser, musikk og klokkemakeri.

Den lutherske reformasjonen spredte seg også til andre land. I 1536 bestemte den dansk-norske kongen å bryte med paven i Roma og innføre den lutherske læren i Danmark og Norge (uten å spørre nordmennene). Kirken ble umiddelbart lagt inn under staten. Det samme skjedde i Sverige. I England erklærte kong Henrik 8. (1491–1547) seg lenge som den katolske troens forsvarer og motstander av Luther. Men da paven nektet Henrik å skille seg fra sin første kone, vendte kongen ryggen til Roma. Kort tid etter beslagla han alt kirkegods i England på vegne av staten og grunnla den anglikanske kirken. Reformasjonen i England var først og fremst politisk og økonomisk motivert.

Den reformerte kirken i Sveits

Ulrich Zwinglis nylesing av Bibelen Samtidig som dramaet rundt Luther utspilte seg i det tysk-romerske riket, fantes det lignende bevegelser i andre områder. Sveits var en konføderasjon av 13 kantoner (delstater) med stor grad av selvstyre. Kantonene var tilsynelatende demokratiske, men ble i praksis ofte kontrollert av oligarker. Formelt var konføderasjonen en del av det tysk-romerske riket, men hadde helt siden middelalderen i realiteten vært uavhengig. Det lokale selvstyret gjaldt også i stor grad religionen. Kirkene i Sveits var stolte av å være relativt selvstendige overfor paven i Roma.

Allerede året før Luther slo opp sine 95 teser, hadde den 32 år gamle presten Ulrich Zwingli (1484–1531) kritisert den romerske kirkens teologi og praksis. Zwingli mente i likhet med sin kollega i Sachsen, Luther, at mye av den kirkelige praksisen og teologien ikke var basert på Guds ord. Pilegrimsreiser, skriftemålet, fasten og helgendyrkelsen var ubibelske handlinger som ikke hadde noe å si for frelsen. Noen få måneder etter at Johan Tetzel solgte avlatsbrev i Tyskland, dukket en lignende agent opp i Zwinglis trakter. Fra prekestolen tok Zwingli et kraftig oppgjør med både avlatshandelen og læren om skjærsilden. Bare Kristus alene kunne fri menneskene fra synden, forkynte han. I motsetning til reaksjonene på Luthers teser i Tyskland skapte Zwinglis utspill til å begynne med lite eller ingen oppsikt i Sveits.

oligark: medlem av et fåmannsvelde

Pølseopprøret i Zürich

Det var i den tysktalende byen Zürich at Zwingli for alvor ble kjent. Selv om kritikken hans fikk støtte fra mange hold, var byens sivile myndigheter lenge lojale overfor den romerske kirkens kalender, inkludert fastetiden før påske. Da var det blant annet forbudt å spise kjøtt.

En folkelig protest skulle endre på det. Under fasten i 1522 samlet en gruppe lekfolk seg til en privat pølsefest, vel vitende om at det var strengt forbudt. Som forventet ble pølsespiserne arrestert og stilt for retten. Der ble de forsvart av Zwingli som hardnakket hevdet at et slikt forbud ikke hadde noen som helst støtte i Skriften. Mens rettssaken pågikk, brøt stadig flere av borgerne i Zürich de samme reglene. Til slutt vant protestantene fram. Byrådet opphevet forbudet mot pølser i fastetiden. Kirkens lover ble dermed overkjørt av de sivile myndighetene. Begrunnelsen var likevel religiøs: Pølseforbudet ble avskaffet fordi det ikke var i tråd med Bibelen. Vel å merke, Zwinglis tolking av Bibelen!

Pølseopprøret var starten på et bredere angrep på pavekirkens innflytelse. I månedene som fulgte, begynte protestanter i Zürich å avbryte messer og sabotere prekener holdt av romerske prester. Zwingli ønsket å avskaffe sølibatet, fjerne ikoner og hellige bilder og avviste at biskopene hadde noen som helst autoritet uavhengig av Bibelen. Myndighetene i byen bestemte seg for å arrangere en rekke offentlige debatter for å belyse om kirkens regler var basert på Guds ord.

Med dette premisset var det avgjort på forhånd hvem som ville vinne debattene. Byrådet i Zürich konkluderte som forventet med at Zwingli og hans støttespillere hadde rett. Under Zwinglis ledelse begynte nå utrenskningene av ikoner, krusifikser og glassmalerier i kirkene. Kirkerommene ble strippet for utsmykninger og veggene malt hvite. Fra nå av skulle Guds hus være et sted for forkynnelse, bibel og bønn og ingenting annet.

Bibelsk rettroenhet

Hvordan kunne Zwingli være så skråsikker på at nettopp hans tolking av Bibelen var den eneste rette? Akkurat som i saken mot Luther spurte kirkens representanter om alle kirkemøter og paver gjennom århundrene hadde vært fullstendig på villspor? Hvordan i all verden kunne én mann plutselig avskaffe hele tradisjonen og arrogant hevde at bare han hadde forstått Guds ord på riktig måte? Zwingli på sin side avfeide kritikken og sa at han var overbevist om at han talte på vegne av Gud. «Jeg er sikker på, ja jeg vet faktisk, at mine prekener og lære ikke er noe annet enn det hellige, sanne, rene evangeliet som Gud har ønsket at jeg skal tale etter intuisjon og inspirasjon fra Den hellige ånd» (gjengitt i Eire 2017, side 230, oversatt av Tommy Moum).

Zwingli la også stor vekt på at menneskene måtte ta Guds ord på alvor i hverdagen. Troen handlet ikke bare om å hangle seg gjennom livet her og nå og så håpe på frelsen etter døden. En kristen måtte være lydig og trofast mot

fastetiden: tradisjon i den kristne kirken. 40 dager før påske med hel eller delvis avståelse fra visse typer mat, som kjøtt. I katolske land spiste folk gjerne fisk i stedet. Faste er ellers også vanlig i andre religioner.

lekfolk: mennesker uten formell teologisk utdanning eller presteinnvielse.

Zwingli-monumentet i Zürich.

Guds ord. Det var mulig å leve et hellig liv dersom man hadde tatt imot frelsen. I sitt hovedverk Kommentar til den sanne og den falske religion skriver han:

«Trofasthet krever, for det første, at vi lærer av Gud hvordan vi skal kunne glede Ham, på hvilke måter vi skal kunne tjene Ham. Dernest krever den at vi ikke legger til noe til det vi har lært av Ham, eller tar noe bort. Sann religion, eller fromhet, er det som holder fast på den ene og eneste Gud.»

Gjengitt i Eire (2017) side 235, oversatt av Tommy Moum. For å virkeliggjøre gudsriket på jorda samarbeidet Zwingli de kommende årene med de verdslige myndighetene i Zürich. Byens lover skulle bygge på Bibelen. Synden i samfunnet måtte holdes i sjakk av stenge regler for atferd. Alt fra klesdrakter, ekteskap og spisevaner var regulert ut fra Skriften. Latskap og utsvevende levesett var forbudt. På den positive siden skulle det kristne samfunnet tilby hjelp til de fattige og syke. Presteskapet skulle holdes under oppsikt, og barna fikk obligatorisk opplæring i kristendomskunnskap. På den måten skulle byen bli et forbilde, basert på Bibelen og den kristne troen.

På dette punktet skiller Zwinglis lære seg fra Luthers. Også Luther mente at det var viktig å forsøke å strebe etter å gjøre gode gjerninger; det fulgte naturlig av å ha tatt imot Guds kjærlighet og tilgivelse for syndene. Men samtidig visste han at så lenge menneskene levde i denne verden, ville de aldri greie fullt ut å leve etter Guds bud. Heldigvis var det alltid tilgivelse å få for de synder den enkelte eller samfunnet gjorde seg skyldig i. Som kristne er de del av et åndelig fellesskap, og Den hellige ånd og Bibelen vil veilede dem i hvordan de bør leve. Samtidig er de som samfunnsborgere også underlagt statens lover. Statens oppgave er å holde fred og orden i samfunnet, men det er ikke opp til den å regulere folks åndelige liv.

Reformasjonen sprer seg i Sveits

Zwinglis tanker om det hellige samfunnet spredte seg etter hvert til andre deler av Sveits. I første omgang gikk tilhengerne hans løs på kirkene i byene og fjernet utsmykninger, relikvier og bilder. Å rense ut idoler var en konkret og svært synlig måte å reformere religionen på. Naturlig nok skapte utrenskningene motreaksjoner blant dem som følte seg hjemme i den romerske kirken. Væpnede kamper brøt ut mellom reformerte protestanter og katolske kristne. Zwingli selv gikk i front for sine soldater. I 1531 falt han på slagmarken. Motstanderne brente liket hans og spredte asken for alle vinder. De ville forhindre at den drepte reformatoren skulle bli en martyr eller helgen som tilhengerne hans kunne oppsøke. Ironisk nok, selv om Zwinglis følgere avviste all tro på slike helgener eller martyrer, fortsatte minnet om ham å inspirere dem i kampen for å utbre sin tro. Om ikke han var en helgen, var han deres store helt.

Kalvinismen

Jean Calvins Genève

I grenseområdene mellom den sveitsiske konføderasjonen og Frankrike ligger den fransktalende byen Genève. Også hit hadde Zwinglis reformatorer nådd fram med budskapet sitt. I 1541 ble franskmannen Jean Calvin (1509–64) invitert til å overta styringen av byen. Calvin hadde i likhet med Luther og Zwingli lenge vært kritisk til den romerske kirken. Han var spesielt opprørt over troen på helgener og relikvier. Slik avgudsdyrkelse var uttrykk for en falsk religion og helt i strid med det Calvin mente var grunnlaget for kristentroen, nemlig Bibelen. Slike tanker var imidlertid upopulære i det katolske Frankrike der kongen gjorde det han kunne for å slå ned på alt som truet kirkens posisjon. Calvin fant det derfor tryggest å komme seg ut av landet og til et sted med likesinnede.

Siden Calvin var 25 år yngre enn både Luther og Zwingli, hadde han kunnet følge begivenhetene i Tyskland og Sveits fra sidelinjen. Mens den første generasjonen reformatorer måtte improvisere og utvikle sine ideer i takt med de dramatiske hendelsene, hadde Calvin mer tid til systematisk tenkning. Før han for alvor sto fram i offentligheten, hadde han som 27-åring skrevet sitt teologiske hovedverk Den kristne religions lære (1536). Boka var den til da mest systematiske utformingen av protestantisk teologi. I tillegg var den en praktisk veiviser for hvordan en god kristen burde leve.

Slagscene fra krigen mellom sveitsiske protestanter og katolikker i 1531, året da Zwingli selv falt på slagmarken.

Arvesynden og predestinasjonslæren

Utgangspunktet for Calvins lære er forestillingen om arvesynden. Mennesket er fallent og kan aldri ved hjelp av egen kraft og gode gjerninger gjøre seg fortjent til frelsen. Bare den som tar imot Guds agape, vil komme til himmelen. Dette var grunnleggende tanker også i Luthers og Zwinglis teologi. Vi finner dem dessuten hos både Paulus og Augustin. Calvin går likevel enda et skritt lenger enn de andre reformatorene og hevder at mennesket heller ikke har vilje eller evne til å si ja til Guds kjærlighet! Bare den Gud på forhånd har utvalgt til det, vil bli frelst. Denne forestillingen, kalt predestinasjonslæren (se side 105), hadde både Luther og Zwingli talt og skrevet om, men uten at den fikk en sentral plass i deres forståelse av kristendommen. For Calvin, derimot, er forhåndsutvelgelsen en av bærebjelkene. I den siste utgaven av Den kristne religions lære (1559) skriver han:

«Ingen som ønsker å bli oppfattet som religiøs, våger å benekte predestinasjonen der Gud velger ut noen til livets håp, og dømmer andre til evig død. (...) Vi kaller predestinasjonen Guds evige avgjørelse der han selv bestemmer hva han ønsker for hvert enkelt menneske. For alle er ikke født med det samme utgangspunktet; i stedet er evig liv bestemt for noen, evig fortapelse for andre.»

Eire (2016) side 295, oversatt av Tommy Moum.

«Sjelefiske» (1614). Ironisk kommentar til religionsstriden mellom katolikker og protestanter. Malt av Adraien Pietersz van de Venne (1589-1662).

Kalvinismen og kapitalismen

Det ville kanskje vært logisk å tenke at predestinasjonslæren ville virke passiviserende og undergrave menneskenes forsøk på å leve et moralsk liv. For dersom det ikke spilte noen rolle hvordan man oppførte seg, og det heller ikke var mulig å gjøre noe aktivt for å ta imot frelsen, kunne man ikke da like gjerne gi blaffen i alt? Dersom man var blant de utvalgte, ville man jo få Guds frelse uansett? Og motsatt, hvor mye man enn ba og leste Bibelen og gjorde gode gjerninger, hvis man var utvalgt til fortapelse, spilte det ingen rolle at man anstrengte seg maksimalt for å være en god kristen.

Paradoksalt nok fikk predestinasjonslæren den motsatte effekten, hevder enkelte forskere. Calvin snakket stadig til sin menighet og sine lesere som om nettopp de var blant de utvalgte. Dermed fikk også hver eneste lille detalj i hverdagslivet deres betydning. Alt de sa og gjorde, hadde en slags religiøs mening. Det gjaldt for eksempel hardt arbeid. Å stå opp om morgenen og jobbe, å sette til side eller utsette sine egne behov, å spare framfor å forbruke, var måter å tjene Gud på. Fordi man var utvalgt, var det viktig å ikke sløse bort tid eller penger på uvesentligheter og nytelse.

Det er nettopp dette poenget som ligger til grunn for en av den moderne sosiologiens mest berømte teorier. I 1905 skrev den tyske sosiologen Max Weber en berømt bok med tittelen Den protestantiske etikk og kapitalismens ånd. Der forsøker han å forklare hvorfor den moderne kapitalismen først fikk sitt gjennombrudd i Europa og Amerika og spesielt i områder der kalvinismen sto sterkt.

Kjernen i kapitalismen er profitt, skriver Weber. Det gjelder å tjene så mye penger som mulig. Tid er penger, penger avler flere penger. Det holder ikke bare å skaffe seg nok til å overleve. Jakten på overskudd, investeringer og nye prosjekter som kan gi avkastning, driver kapitalisten framover.

I middelalderen var en slik virksomhet fordømt, hevder Weber. Å streve etter rikdom var sett på som grådighet og ble definert som en dødssynd av den katolske kirken. Fattigdom var derimot en dyd. For Weber var den negative holdningen til å tjene penger den viktigste sperren mot den kapitalistiske ånden. De økonomiske forholdene i Vest-Europa på 1500-tallet lå til rette for et positivt syn på kapital. Store verdier fra Amerika var i ferd med å strømme inn i europeisk økonomi, og finanshusene fikk enorme midler å forvalte. Det var likevel ikke nok til å forløse den kapitalistiske tenkemåten.

Hva var det da som endelig gjorde det? Webers teori er oppsiktsvekkende og kontroversiell: den kalvinistiske læren om Guds utvelgelse. Kalvinistene tror at Gud på forhånd har bestemt at noen skal til himmelen og noen til helvete. Men i stedet for at den dystre læren virket passiviserende på folk, motiverte den til enda sterkere innsats. Selv om menneskenes gjerninger ikke var avgjørende for frelsen, kunne suksess i det jordiske livet være et tegn på at man var blant de utvalgte. Weber hevder at den psykologiske effekten av å lykkes i livet stimulerte kalvinistene til ekstra anstrengelser i business og utdanning. Å tjene penger var ikke lenger syndig, men et resultat av gudfryktig

arbeid. Når pengene begynte å yngle, måtte de ikke brukes til fjas og luksus, men i stedet investeres i nye prosjekter. Kombinasjonen av hardt arbeid og en nøysom livsstil var grunnlaget for det Weber kaller den protestantiske etos. Den var nærmest synonymt med den kapitalistiske ånden.

Webers teori har vært omstridt helt siden den kom. Den amerikanske økonomen og historikeren Deirdre N. McCloskey mener at Weber overdriver når han sier at jakten på penger først dukket opp med kapitalismen. Selv om grådighet var kritisert, helt tilbake i antikken, var en slik fordømmelse slett ikke sterk nok til å hindre folk i å streve etter jordisk rikdom, noe det finnes utallige eksempler på også fra tidligere epoker. I den grad protestantismen virket stimulerende på kapitalismen, peker hun i stedet på den flate organisasjonsstrukturen i de reformerte kirkene. De kalvinistiske kirkene var ledet av eldstebrødre som var valgt av medlemmene og ikke av et prestelig hierarki utpekt av statsmakten eller kirken. En slik organisasjon oppmuntret vanlige folk til større direkte deltakelse, noe som i sin tur kan ha smittet over på deres økonomiske aktivitet.

Andre historikere og økonomer synes Weber legger altfor mye vekt på det idémessige og for lite på sosio økonomiske forhold. I stedet for teologien må man se på forhold som teknologispredning, folkeflytting og statens rolle. Kapitalismen oppsto først i de områdene der statsmakten ikke la for sterke begrensninger på den økonomiske virksomheten. Finans eliten i mange katolske land flyttet nordover og tok med seg pengene sine, hevder kritikerne av Weber. Der kunne de investere i nye prosjekter som i neste omgang satte fart i økonomien. Like fullt holdt Weber fast på deler av teorien helt til sin død. Han gikk riktignok tilbake på at læren om predestinasjon var avgjørende. Men at det var en sammenheng mellom religionen og den statistiske overrepresentasjonen av kapitalister i protestantiske områder, var han overbevist om.

Kvinne med vektskål (1662-63). Maleri av Johannes Vermeer.

Calvins teokrati

Calvins predestinasjonslære lå også til grunn for organiseringen av Genève. Som vi så tidligere, forsøkte allerede Zwingli i samarbeid med byrådet i Zürich å skape en kristen mønsterstat basert på Bibelen. Calvin tok dette enda et skritt videre og gjorde Genève til et teokrati. Hver eneste detalj i hverdagen skulle være i tråd med Guds vilje. Det samme hadde for så vidt også Zwingli prøvd få til i Zürich, men i Calvins Genève var det de religiøse lederne som satt med makten. De nominerte kandidater til lærerstillinger, eldstebrødre og diakoner. Lærernes oppgave var å undervise i Calvins teologi. Eldstebrødrene skulle overvåke borgerne og se at de fulgte de bibelske lovene. Diakonene skulle utføre sosialt arbeid og sørge for de syke og fattige. Tigging var riktignok forbudt, og hver eneste mottaker av sosialhjelp ble nøye sjekket. Bare de som virkelig fortjente det, var verdig økonomisk bistand, ikke de som bare var late.

På toppen av denne organisasjonen utpekte Calvin en disiplinærkomité som skulle dømme dem som brøt de detaljerte hverdagsreglene. Komiteen etterforsket påstander om blasfemi, banning, sladder, utroskap, krangling, umoralsk atferd, heksekunst og kjetteri. Ofte var straffen mild, i form av bøter, veiledning og irettesettelser. Det gjaldt spesielt for førstegangsforbrytere. Men gjentatte overtredelser og spesielt de alvorlige lovbruddene, som kjetteri, kunne føre til dødsstraff. I løpet av Calvins 23 år som øverste leder i Genève (1541–64) ble det henrettet 58 mennesker, og 76 ble utvist fra byen.

«Protestantiske Roma»

Calvins Genève ble etter hvert kalt «det protestantiske Roma». Dit reiste unge menn fra hele Europa og fikk seg utdanning i reformert teologi. Den tok de med seg hjem, særlig til land som Skottland og Nederlandene der kalvinismen fikk stor betydning.

Også i Calvins eget hjemland, Frankrike, var det mange protestanter. De ble kalt hugenotter og fulgte i stor grad Calvins lære. Helt fram til 1700-tallet var det stadig blodige konflikter mellom dem og det romerskkatolske flertallet. På grunn av sterk forfølgelse emigrerte mange til Genève, Nederlandene, England og Preussen. Der ble de en viktig del av det fremadstormende handelsborgerskapet som var så viktig i kapitalismens fremvekst.

Den kalvinistiske læren fulgte også med til Amerika der mange av innvandrerne drømte om å bygge et tilsvarende mønstersamfunn. I Boston, Massachusetts, talte den kalvinistiske pastoren og koloniens første guvernør John Winthrop om at de skulle være «et fyrtårn for verden». På samme måte som Calvin forsøkte puritanerne (kalvinister) å skape et samfunn basert på bibelske lover. Forestillingen om å være et slikt lysende eksempel for verden gled etter hvert også inn i den amerikanske myten om «mulighetenes land». USA, som ble grunnlagt som republikk i 1776, var helt fra

teokrati: gudsstyre; religiøse leder gir lover og dømmer ut fra hellige skrifter.

hugenott: fransk oversettelse av det tyske ordet Eidgenosse («forbundsfelle»).

starten opptatt av å se seg selv som et alternativ i verden (se side 280). Den nye staten skulle være et forbilde for alle andre stater. Riktignok ligger ingen konkret religiøs lære til grunn for landets uavhengighetserklæring (1776) eller konstitusjon (1787). Men forestillingen om at landet var eksepsjonelt, kan til syvende og sist spores tilbake til reformatorenes drøm om å skape et nærmest fullkomment samfunn der alt var basert på Guds vilje.

Spredning av reformasjonen til ca. 1550

Områder der protestantene hadde fått fast fotfeste ca. 1550

Områder med reformerte framstøt, men katolsk flertall Områder der katolikkenes herredømmealdri var truet Årstall angir tidspunktet for statenes offisielle overgang til den protestantiske tro

ØSTERSJØEN

Bremen

Magdeburg

Wittenberg Luther slår opp sine teser 1517

Augsburg

Thorn

Warszawa

Helsinki Grunnl. 1550

Viborg Novgorod

Nantes Ediktet av 1598 sikre r hugenottene større religionsfrihet

lyses i bann 1521

Protestanter får samme rettigheter som katolikker 1555

Konstanz

Hus dømmes til bålet 1415

Salzburg

Venezia

Lemberg (Lvov)

Pest

Kalosca

Fünfkirchen

Hermannstadt

Bucuresti

Filibé (Plovdiv)

MIDDELHAVET

Saloniki

Motreformasjonen

Romerkirken slår tilbake

En stund etter at reformasjonen brøt ut, så det stygt ut for romerkirken. I løpet av et par tiår greide den likevel å mobilisere til en motreformasjon. Det såkalte konsilet i Trient i Nord-Italia møttes ved flere anledninger mellom 1545 og 1563. Der meislet de ut en plan som ikke bare reddet romerkirken fra kollaps, men som gjorde at paven i Roma fikk større kontroll og autoritet enn noen gang før. Kirken strammet opp sine egne tjenere. Sølibatet ble et absolutt krav til alle geistlige. Kjøp og salg av embeter ble forbudt. Det samme gjaldt avlatshandelen. Protestantenes krav om «Skriften alene» som grunnlag for troen ble derimot avvist. Kirken forbeholdt seg fortsatt retten til å gi den offisielle tolkingen av Guds ord. Ved siden av Bibelen la romerkirken fortsatt stor vekt på tradisjonen, og den beholdt de sju sakramentene.

«Kirken som et skip» (ca. 1640/50). Allegorisk fremstilling av den katolske kirkes seier over kjetterne av Jacob Gerritsz Loef.

I kampen mot den protestantiske propagandaen publiserte paven nå lister, eller Index, over forbudte bøker som gode katolikker ikke burde lese. Her havnet skrifter med teologisk, filosofisk og vitenskapelig «vranglære». Samtidig trappet man opp kampen mot kjetterne; både kristne avvikere fra den katolske troen, jøder og muslimer gikk vanskeligere tider i møte. Inkvisisjonen fikk langt mer å gjøre på 1500-tallet. Paven opprettet også jesuittordenen, en gruppe svært dedikerte og lojale «frontsoldater» som drev både med indre og ytre misjon. Som skarpskodde debattanter kunne de matche de protestantiske opprørerne og forsvare den katolske troen og tradisjonen. Jesuittene reiste også til de nye misjonsmarkene som nå åpnet seg i Amerika og Asia. Millioner av nyfrelste i disse områdene kompenserte for dem som hadde gått over til protestantismen i Europa.

En viktig årsak til at motreformasjonen lyktes, var støtte fra verdslige ledere. De tysk-romerske keiserne så med bekymring på hvordan imperiets fyrster styrket sine posisjoner ved å slutte seg til det lutherske opprøret. For at det gamle keiserdømmet ikke skulle falle helt fra hverandre, ønsket keiserne å beholde den katolske kristendommen. Særlig betydningsfull var Karl 5. som både var tysk-romersk keiser og konge av Spania. Uten Karls støtte hadde romerkirken kanskje ikke overlevd som noe mer enn en lokal italiensk eller spansk kirke. I Frankrike falt kampen mellom de kalvinistiske hugenottene og katolikkene sammen med en intern strid om hvem som var rettmessig konge. En av konkurrentene til tronen, Henrik 4., var opprinnelig hugenott. Han forsto likevel at han trengte støtte fra det katolske aristokratiet i Paris, og derfor konverterte han. Dermed fikk han også romerkirken på sin side, og sammen kunne de sikre at katolisismen beholdt hegemoniet i Frankrike.

Noe å tenke over

1 Hvilke problemer og muligheter kan Luthers lære om at vi alle er vår egen prest, og at vi alle bør lese Bibelen på egen hånd, skape for en organisert kirke?

2 Luther var svært opptatt av å følge sin samvittighet selv når han risikerte livet. Hvor viktig er en slik holdning?

3 Hvor viktig er det å ha et skille mellom stat og kirke, politikk og religion? Kan ikke personlig gudstro være en viktig motivasjonsfaktor for politisk engasjement?

4 Martin Luther King jr. var både pastor og drivkraften bak borgerrettighetsbevegelsen i USA. Var ikke det han drev med, å blande religion og politikk? (Se side 336 )

5 Kjenner du til eksempler på religiøs fanatisme? Hvorfor kan det være så vanskelig å overbevise en person som er fanget inn i noe slikt, at han eller hun er ute på farlige veier?

6 Hvilken sammenheng er det mellom renessansen og reformasjonen? Hvilke fellestrekk og ulikheter kan du peke på?

7 Hvordan kan religion brukes både som et middel for å holde folk nede og som drivkraft i sosiale opprør?

8 Katolske kirker er som regel rikt utsmykket, mens kalvinistene har ganske nakne og enkle gudstjenestehus. Hva er grunnen til slike forskjeller? Hva synes du om de to måtene å innrede kirkene på?

9 I Norge var Den norske kirke statskirke frem til 2012. Regjeringen utnevnte biskoper og proster. Finnes det argumenter for at det også var en god ordning?

ETTER Å HA ARBEIDET MED DETTE KAPITTELET SKAL DU KUNNE

• utforske sammenhenger mellom teknologiske, økonomiske og vitenskapelige endringer og vurdere betydningen disse endringene kan ha hatt for samfunnsstrukturer og menneskers livsvilkår og virkelighetsoppfatning

• utforske filosofi fra antikken til moderne tid og drøfte etikk, politisk filosofi, metafysikk og erkjennelsesteori

• gjøre rede for virkelighetsoppfatninger fra ulike tradisjoner og deler av verden og reflektere over hvordan mennesket og naturen har blitt verdsatt

• reflektere over hvordan religion og filosofi har blitt brukt til både å utfordre og legitimere makt og samfunnsstrukturer, og lagt grunnlag for sannhets- og virkelighetsoppfatning, fra antikken til moderne tid

• gjøre rede for og drøfte kontinuitet og endring i maktstrukturer, frihetsbetingelser og statsdanning i ulike historiske perioder fra antikken til moderne tid og reflektere over forståelsen av makt, frihet og demokrati

Kilder:

Ariansen, Per mfl: Exphil I. Tekster i filosofi- og vitenskapshistorie. 3.utg. Universitetet i Oslo, 2006

Blakewell, Sarah: How to live: A life of Montaigne in one Question and twenty Attempts at an Answer. Random House Books, 2011. Kindl-versjonen

Brynhildsen, Aasmund: Johannes Kepler: Nyplatonismens triumf og selvovervinnelse. Dreyer, 1976

Burckhardt, Jacob: Die Kultur der Renaissance in Italien. Alfred Kröner Verlag, 1976

Burke, Peter: The Italian Renaissance. Culture and Society in Italy. Polity, 2014, 3. utgave

Compagnon, Antoine: En sommer med Montaigne. Solum, 2015

Eire, Carlos M. N: Reformations. Yale University Press, 2016

Eisenstein, Elizabeth: The Printing Revolution in Early Modern Europe. Cambridge University Press, 1996

Eriksen, Trond Berg: Reven i hønsegården. Universitetsforlaget, 2006

Ferguson, Kitty: Tycho and Kepler. The unlikely Partnership that forever changed our Understanding of the Heavens. Walker Publishing Company, 2004

Ficino, Marsilius: De Amore. Vidarforlaget, 2015. Oversatt av Mette Heuch Berg

Graber, David og Wengrow, David: The Dawn of Everything. A New History of Humanity. Allen Lane, 2021

Greenblatt, Stephen: The Swerve. How the Renaissance Began. Vintage Books, 2012

Koestler, Arthur: The Sleepwalkers. A History og Man’s Changing View of the Universe. Pelican Books, 1968

Luther, Martin: The Freedom of a Christian. Fortress Press, 2008. Kindl-versjonen

Lønning, Inge: Innledende essay. Fra Martin Luther: Lille og store katekisme. De norske bokklubbene, 2001. Utdrag fra Luthers tekst er oversatt av Sigurd Hjelde

Machiavelli, Niccolo: Fyrsten. Aventura forlag, 1999. Oversatt av Jon Bingen

McCloskey, Deidre: Bourgeois Dignity. Why Economics can’t Explain the Modern World, 2010

Mirandola, Giovanni Pico della: Lovprisning av menneskets verdighet. Vidarforlaget, 2013. Oversatt av Tore Frost

Montaigne, Michel de: Essays. Bok 1–3. Aschehoug, 2004, 2006, 2008. Oversatt av Beate Vibe

Murray, Douglas: The War on the West. Harper Collins, 2022

Pennock, Caroline Dodds: «Aztecs Abroad? Uncovering Early Indigenous Atlantic.» American Historical Review, juni, 2020

Stewart, Matthew: Nature’s God. The Heretical Origins of the American Republic. W.W. Norton Company, 2014, Kindlutgaven

Weber, Max: Den protestantiske etikk og kapitalismens ånd. De norske bokklubbene, 2001

Yates, Frances: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. The University of Chicago Press, 1991

Aarebrot, Frank og Evjen, Kjetil: Reformasjonen. Den store historien. Vigmostad og Bjørke, 2017

Opplysningstid – modernitetens fødsel

I DETTE KAPITTELET BØR DU MERKE DEG

• det kontrastfylte 1600-tallet

• den empiriske vitenskapens metode og suksess

• opplysningstidens ambisjon om å skape en bedre verden

• filosofiens jakt på et sikkert grunnlag for vitenskapen

• filosofenes undersøkelser av hvordan vår bevissthet gjør kunnskap om verden rundt oss mulig

• politiske ideer om enevelde, republikk og konstitusjonelt monarki

• den engelske, den amerikanske og den franske revolusjonen

• framveksten av menneskerettighetene

• urfolkenes innflytelse på idealene om likhet og frihet

FILOSOFISK OPPVARMING

Pararbeid og felles oppsummering i klassen.

1 Er du optimistisk når det gjelder framtiden?

2 Verden har aldri vært bedre enn den er i dag.

3 Voltaire: «Det er vanskelig å frigjøre tullinger fra de lenkene de elsker.»

4 Religion og fornuft kan vanskelig forenes.

5 Hvorfor burde jeg leve?

6 Hjertet eller hjernen: Hvilket kroppsorgan symboliserer mennesket mest?

7 Fri vilje er en illusjon.

8 Medisinsk vitenskap er for opptatt av kroppens fysiske form og for lite av dens psykiske tilstand.

Vi mener at det er en selvinnlysende sannhet at alle mennesker er født like, at de alle har fått visse umistelige rettigheter av sin skaper, og at retten til liv, frihet og streben etter lykke er blant disse. Vi mener at regjeringer er innstiftet blant menneskene for å sikre disse rettighetene, og at de bygger sin rett til å styre på samtykke fra dem de styrer over. (....)

Den amerikanske uavhengighetserklæringen (1776)

På 1600-tallet ble 91 mennesker i Varanger i Finnmark dømt og brent på bålet som hekser. På Steilneset i Vardø, der bålene flammet opp, er det i dag et minnested for ofrene.

1600-tallet: Fra kriser til optimisme

En tåredal med lidelser

1600-tallet var på mange måter et dystert århundre. Europa gikk nå for alvor inn i den kaldeste perioden på flere tusen år. «Den lille istiden», som hadde startet på 1300-tallet, nådde sitt høydepunkt. De lave temperaturene fikk store konsekvenser for jordbruket. Avlingene var ofte dårlige, og befolkningen balanserte mange steder på kanten av hungersnød.

På samme tid var kontinentet rystet av en langvarig religionskrig. Helt siden reformasjonen (se side 204) hadde katolikker og protestanter stadig barket sammen i blodige konflikter. Motsetningene toppet seg mellom 1618 og 1648 da nesten samtlige europeiske stater var trukket inn i en internasjonal storkonflikt som delvis fulgte religiøse skillelinjer. Den utløsende årsaken til det som seinere skulle bli kalt trettiårskrigen, var at en katolsk fyrste ble valgt til keiser av det tysk-romerske riket. Det protestantiske aristokratiet i Böhmen (dagens Tsjekkia) nektet å godta det. Snart spredte striden mellom de bøhmiske protestantene og katolikkene seg til resten av kontinentet. Selv om religiøs tilhørighet var en viktig drivkraft, dreide krigen seg også om politisk makt. I flere tilfeller samarbeidet protestantiske og katolske stater, for eksempel Sverige og Frankrike.

Trettiårskrigen var en tragedie for den europeiske befolkningen. Trolig omkom så mange som en tredel, enten som direkte følge av krigshandlingene eller av hungersnød og sykdommer relatert til volden.

Den religiøse virkelighetsforståelsen som delvis lå til grunn for trettiårskrigen, viste seg også i hekseprosessene. De fleste menneskene var overbevist om at verden var full av åndsmakter, engler og demoner. Troen på at enkelte kvinner og menn inngikk pakter med djevelen og hans partnere, var utbredt. Tusenvis av hekser ble stilt for retten og dømt til døden. De som førte sakene mot de stakkars mistenkte, var ofte velutdannede akademikere og geistlige. De så det som en rasjonell og nødvendig samfunnsoppgave å avsløre og henrette hekser. Hvis ikke djevelens medløpere ble fjernet, ville de onde krefter kunne gjøre stor skade. Mer enn noe gjaldt det for menneskene å komme seg helskinnet gjennom alle de farer og fristelser som denne verden utsatte dem for. Hvis ikke de holdt fast på frelsen som kirken og troen tilbød dem, ventet fortapelsen. Redslene for helvetet og den evige pine må ha gitt mange alvorlige psykiske plager.

kronisk: langvarig

På toppen av dette var også folks fysiske helsetilstand gjennomgående dårlig. Selv om nye matvarer var begynt å komme inn fra de oversjøiske områdene, hadde vanlige folk fortsatt et ensidig kosthold, og mange led av mangel sykdommer. Lidelser og plager som i dag lett kan behandles, var kroniske. Folk gikk rundt med svulster, skabb, lus og åpne sår som aldri ville gro, uten at legene eller behandlere kunne gjøre særlig mye for å lindre. For dem

som trengte kirurgiske inngrep, var det knapt noe håp. En blindtarmsbetennelse var livsfarlig. Bedøvelse fantes ikke, og om man skar i kroppen, var faren for dødelige infeksjoner overhengende. De eneste formene for kirurgi som ble gjennomført, var amputasjoner. De var det gjerne barberere og slaktere som sto for.

Et annet stadig tilbakevendende proble m var epidemier og pandemier. Smittsomme sykdommer som kopper, meslinger, influensa, tyfus og difteri hadde stadige utbrudd uten at det fantes behandling, effektive medisiner eller vaksiner. Svartedauden i årene 1346-1353 var den største pandemien, men pesten kom tilbake i bølger. Byllepesten brøt ut igjen og igjen de påfølgende århundrene, uten at verken legene eller folk flest hadde en anelse om hva den skyldtes, eller hvordan den kunne behandles.

For 1600-tallsmenneskene var livet med andre ord en tåredal der lidelse, krig, død, sorg og kamp mot synden fylte hverdagen.

«Vanitas» (latin: forgjengelighet). Vanitas-motivet i kunsten er ment som å minne oss om livets forgjengelighet og mane til ett ertanke om dødens visshet. 1600-tallsmaleri av Aelbert Jansz van der Schoor (1640-72).

Opplysningstiden: Streben etter lykken

Til tross for dette ganske dystre bildet var siste halvdel av århundret også starten på det som i ettertiden er blitt kalt opplysningstiden. En ny holdning til livet slo gradvis rot. I stedet for først og fremst å streve etter frelsen og evig liv med Gud gjaldt det å leve lykkelig her og nå. Menneskenes korte liv var ikke bare en mellomstasjon på vei mot paradis eller helvete. Selv om folk flest trodde på Gud, var det stadig flere som ikke forventet at Vårherre blandet seg inn og detaljstyrte livet deres. Menneskene kunne selv forandre verden til det bedre. Framskritt var mulig.

Et slikt stemningsskifte skjedde naturligvis ikke over natta. Det idéhistoriske grunnlaget for troen på framskritt og dennesidig lykke har vi allerede vært inne på i forrige kapittel. Den epikureiske filosofien til Lukrets, som hadde blitt gjenoppdaget i renessansen (se side 167-170), var en viktig inspirasjon for en rekke sentrale filosofer, forfattere og politikere, som Machiavelli og Montaigne. Å strebe etter lykke her og nå ble legitimt. Å ha det godt i dette livet fikk en egenverdi.

Holdningsendringen fikk også følger for synet på naturen, skaperverket og samfunnsstyringen. Filosofien og vitenskapen ble mer og mer sett på som nødvendige instrumenter for menneskets kontroll over og utnyttelse av naturen. De politiske ideene i opplysningstiden gled gradvis bort fra det sterke religiøse grunnlaget de hadde hatt gjennom middelalderen. Selv om de fleste tenkerne selv var troende, utviklet de tanker og ideer om staten og samfunnet som ikke bare var forankret i kristendommen. Politikken ble mer og mer sekularisert, slik vi så hos Machiavelli. På slutten av 1600-tallet og på 1700-tallet kom flere til å følge i fotsporene hans.

«Filosofenes måltid» (1773), av Jean Huber (1721-86). Maleriet viser et kveldsmåltid hos Voltaire (midt i bildet med en hånd i været).

Vitenskapenes permanente revolusjon

Francis Bacon og «Kunnskap i seg selv er makt»

På begynnelsen av 1600-tallet kom den britiske filosofen og politikeren Francis Bacon (1561–1626) med konkrete forslag om hvordan menneskene kunne endre verden. Flere av bøkene hans handlet om hvordan man kan ta kontroll over naturen, samfunnet og livet. Mange av menneskenes ulykker og problemer skyldes maktesløshet overfor naturen. For å kunne gjøre noe med det trenger vi praktisk kunnskap. Nøkkelen til det er vitenskapen. Det nytter ikke å se bakover og studere de gamle klassiske vitenskapsmennene fra antikken. I stedet må man gjøre konkrete empiriske undersøkelser og finne ut hvordan naturen fungerer.

Bacon var samtidig klar over at slike studier ofte påvirkes av observatørenes forutinntatte meninger, forventninger og feiloppfatninger. Slik idoler, eller illusjoner, som han kaller dem, kan skygge for objektive og sanne observasjoner. Mennesker lar seg lure av sansebedrag, og de har en tendens til å tillegge naturfenomener menneskelige egenskaper. I tillegg mangler vi ofte språk og begreper om det vi sanser.

For å unngå slike feller foreslår Bacon metodiske regler for hvordan vitenskapen bør jobbe. Det er viktig å være bevisst de mulige illusjonene man kan være påvirket av. Når vi skjønner hvordan naturens mekanismer fungerer, kan vi også kontrollere den, mente Bacon. «Kunnskap i seg selv er makt», oppsummerer han.

En slik tanke var for mange i samtiden på kanten til blasfemisk. En ting var å forstå hvordan skaperverket fungerte; det hadde også de lærde i middelalderen vært opptatt av. Det provose rende var ideen om å gripe inn i og forandre det Gud hadde skapt. I renessansen raste debatten om magi var tillatt for en kristen. En slik manipulering av naturen var av mange sett på som et uttrykk for menneskelig hybris (overmot) eller stolthet. På Bacons tid var denne skepsisen fortsatt sterk.

For å illustrere sitt syn sammenligner Bacon forholdet mellom vitenskapen og naturen med et ekteskap mellom en mann og en kvinne (Eriksen 1994, side 302). På samme måte som kvinnen må underordne seg mannen, må naturen føye seg etter vitenskapen. En slik metafor er selvsagt uttrykk for datidens kvinnesyn og er i dag utdatert. Samtidig har forestillingen om at mennesket gjennom vitenskapen skal dominere naturen, fått sterk kritikk fra den moderne miljøbevegelsen. Bærekraftig utvikling er umulig dersom naturen skal underkastes menneskenes inngrep og overgrep. I stedet må vi ta hensyn til naturen og spille på lag med den. Bacons holdning er på mange måter kilden til den miljøkrisen vi opplever i dag, ifølge kritikerne.

blasfemisk: gudsbespottende

Vitenskapen om menneskekroppen

Den vitenskapen som menneskene har mest akutt behov for, er medisinen. Sykdom, smerter og lidelser er noe som rammer alle, og den syke vil alltid ha et desperat ønske om å bli helbredet eller i hvert fall hjulpet. Gjennom mesteparten av historien har legenes kunnskaper om kroppen og evner til å gjøre folk friske vært svært begrenset. En av nøklene til medisinske framskritt er kjennskap til menneskets anatomi, spesielt det som skjuler seg under huden. Hvis man ikke har oversikt over kroppens organer og hvordan de fungerer, er det umulig å oppdage årsakene til sykdommer. Da vil det være veldig vanskelig å finne målrettede og virkningsfulle behandlingsmetoder.

Ved inngangen til moderne tid var den store medisinske autoriteten fortsatt den greske legen Galenos (130–200 e.Kr.). Legeutdan ningen gjennom middelalderen bygde på hans omfattende forfatterskap. Problemet var at nesten alt Galenos skrev, var galt. Hans beskrivelser av menneskets anatomi var basert på disseksjoner av dyr. Han trodde menneskekroppens indre var nokså identisk med dyrenes. Et eksempel på det er betegnelsen rectum , som betyr «det rette». Menneskets endetarm er ikke rett, men fordi en del dyr har en slik tarm, ga Galenos også vår kroppsdel det samme navnet.

Siden Galenos’ anatomi var så grunnleggende feil, var han også på villspor når det gjaldt sykdomslæren. Årsaken til at folk ble syke, var en ubalanse mellom de fire kroppsvæskene svart og gul galle, slim og blod, hevdet han. Kroppsvæskene ble produsert i leveren og strømmet derfra ut i resten av kroppen. En vanlig behandlingsform var årelating. Ved å tappe blod kunne den riktige balansen mellom kroppsvæskene gjenopprettes, og pasienten ville bli frisk, mente legene.

1500-tallet ble et vendepunkt i lege vitenskapen. Samme år som

Anatomisk skisse over nervesystemet. Diderots Encyklopedien (1778).

Kopernikus publiserte sitt verk om det heliosentriske verdensbildet (1543), ga den nederlandske legen Andreas Vesalius (1514–64) ut sin berømte lærebok i anatomi, Om menneskekroppens oppbygning ( De Humani Corporis Fabrica). På grunnlag av egne disseksjoner og empiriske studier tok han et oppgjør med mye av den etablerte medisinske kunnskapen fra Galenos. Vesalius avslørte også den utbredte myten om at mannen hadde ett ribbein mindre enn kvinnen, og han var den første som satte sammen et fullstendig menneskeskjelett. Boka hans var dessuten full av detaljerte illustrasjoner og ble derfor svært utbredt i utdanningen av nye leger.

En annen pioner i studiet av menneskekroppen var den engelske legen William Harvey (1578–1657).

I 1628 gjorde han århundrets viktigste anatomiske oppdagelse, nemlig blodomløpet. Det kom han fram til etter empiriske undersøkelser. Når han skar opp dyrehjerter, så han at en mengde blod ble pumpet ut hver gang muskelen trakk seg sammen. Ved å multiplisere antall pulsslag med det volumet som hver gang passerte gjennom hjertet, kom han til at blodet måtte gå i sirkel. Kroppen hadde rett og slett ikke plass til alt som ble pumpet ut av hjertet.

Harveys oppdagelse var enda et slag mot Galenos’ lære. Den engelske legen gjorde hjertet, og ikke leveren, til kroppens viktigste organ. «Hjertet er begynnelsen på livet», skrev han. Det er derfra blodet strømmer ut og tilbake og gir næring til kroppen. Selv om han ikke kunne se de minste blodårene, kapillærene (mikroskopet fantes ennå ikke), forutsatte han at de fantes. Det kontinuerlige kretsløpet forhindret koagulasjon og forråtnelse. Menneskets organisme var en slags selvdrivende maskin.

Med Harvey gjorde den medisinske vitenskapen et byks framover. Gjennom sitt empiriske arbeid viste han hvilken metode som måtte til for å skaffe ny kunnskap. Men til tross for den sterke dokumentasjonen tok det likevel tid før Harveys teori ble allment akseptert. Både kirken og store deler av det medisinske fagmiljøet ved universitetene i Europa avviste påstandene hans. De fleste leger fortsatte ennå i lang tid å behandle pasienter ved å tappe blodet deres. Så sent som rett før jul i 1700-tallets aller siste måned (13.  desember 1799) lot den første amerikanske presidenten George Washington seg årelate for å bli frisk fra en halsinfeksjon. Han døde dagen etter.

Adams ribbein: I 1.Mosebok kap. 2 står det at kvinnen ble skapt av Adams ribbein. koagulasjon: at blodet levrer seg, stivner.

Anatomisk skisse over arteriene. Diderots Encyklopedien (1778).

Isaac Newton og det mekanistiske verdensbildet

Fra Nicolaus Kopernikus første gang antydet sin teori om det heliosentriske universet i 1514, tok det 173 år før engelskmannen Isaac Newton (1643–1727) kunne summere opp et mekanistisk verdensbilde. I boka Principia (1687) viste han hvordan alt i universet beveger seg etter noen få grunnleggende naturlover. Hele universet opprettholdes av en kraft, gravitasjonen, som trekker legemer mot hverandre, selv om de ikke har nærkontakt. Fra de største planeter til det minste sandkorn foregår det en konstant tautrekking, hevdet Newton. Denne kraften kan regnes ut matematisk, og dermed kan vitenskapen på forhånd si hvordan fysiske legemer vil oppføre seg.

Newtons reflekterende speilteleskop. Teleskopet virker ved hjelp av et konkavt primært speil og et flatt diagonalt sekundærspeil.

For Newton var hele universet å sammenlikne med et mekanisk urverk der alle enkeltkomponentene var finstilt i forhold til hverandre. Gud var den store urmakeren som hadde skapt det hele, men deretter hadde han overlatt det til seg selv. Mekanikken fungerte utmerket, og klokka tikket jevnt framover. Det eneste som trengtes, var at urmakeren i ny og ne trakk opp urverket og ellers vedlikeholdt det.

Den endelige utformingen av det mekanistiske verdensbildet var et sluttresultat av en kollektiv innsats gjennom lang tid. Som vi så i forrige kapittel, bidro både Kopernikus, Kepler og Galilei med avgjørende brikker i puslespillet. Nettverket av vitenskapsmenn og publiseringen av nye studier gjorde at stadig mer kunnskap sirkulerte blant forskere og intellektuelle. Selv sa Newton: «Hvis jeg har hatt bedre utsikt enn andre, er det fordi jeg har stått på giganters skuldre.» Det geniale var at han greide å samle de ulike oppdagelsene og teoriene til ett system. Nøkkelen til den endelige utformingen var hans egenutviklede matematikk. Newton greide å sette opp regnestykker der han kunne kalkulere tidligere observasjoner og forutsi nye.

Newton regnes gjerne som den kanskje største vitenskapsmannen som har levd. I opplysningstiden var han en av de aller største inspirasjonskildene. Bildet av universet som en diger maskin, styrt av naturlover, la grunnlaget for tilsvarende forestillinger om mennesket. Var også mennesket en maskin? Hva ville det i så fall ha å si for oppfatningen av hva et menneske er? Slike spørsmål kom til å stå sentralt i de påfølgende århundrene.

Noe å tenke over

1 Drøft påstanden: Å kjempe mot naturen er nødvendig. Hvis ikke, tar den livet av oss mennesker før vi er 40 år

2 Francis Bacons bilde på mennesket og naturen: Mannen og kvinnen i et ekteskap. Mannen må dominere og kvinnen føye seg. Kommentar?

3 Gi eksempler på at «kunnskap i seg selv er makt». Betyr det at alle som utdanner seg, søker makt? Er i så fall det negativt eller positivt?

4 Transplantasjon av organer kan redde liv. Likevel er mange nordmenn tilbakeholdne med å donere kroppen sin til organ transplantasjon eller vitenskapelig forskning. Hvorfor?

5 Hvorfor tror du Galenos’ medisinske kunnskap ble akseptert så lenge?

6 Er det bra at nye vitenskapelige oppdagelser og påstander møter motstand og skepsis, eller burde forskerne være mer åpne for ny kunnskap og innsikt?

Viten og vilje – menneskets plass i verden

FILOSOFISK OPPVARMING

Pararbeid og felles oppsummering i klassen.

1 Finnes det noe det er umulig å tvile på? Hva er i så fall det?

2 Det er opp til meg selv hvordan livet mitt blir.

3 Alt vi gjør, styres egentlig av behovet for å bevare og styrke oss selv.

4 Hvor kommer tanker fra?

5 Er mennesket kun et dyr? Hvorfor, eller hvorfor ikke?

6 Historie er viktig for å forstå oss selv og verden vi lever i.

René Descartes: Jakten på sikker viten

I en leilighet et steinkast unna Stockholms slott lå i februar 1650 en 53 år gammel mann og kjempet for livet. Han hadde pådratt seg lungebetennelse og pustet tungt. Legen hans gjorde et siste forsøk på å redde ham gjennom blodtapping, men pasienten skrek ut: «Mine herrer, spar fransk blod!» Mannen var René Descartes (1596–1650). Året før var han blitt invitert til Stockholm av Sveriges unge dronning Kristina. Den 23 år gamle monarken var svært interessert i kunnskap og kultur og samlet kunstnere, filosofer og forfattere rundt seg på hoffet. Descartes hadde noe motvillig takket ja til invitasjonen, men etter kort tid angret han. Dronningen hadde bedt om filosofiske forelesninger på et iskaldt slott klokka 5 om morgenene. Vinteren ble kald, også i overført betydning: Descartes følte seg frosset ut. Fra barndommen av hadde han slitt med dårlig helse, og de kalde vintermånedene ble for mye for ham. Etter mindre enn et år i Sverige ga den franske filosofen tapt for sykdommen.

I ettertid regnes Descartes som den moderne filosofiens far. Veien dit startet da han som skolegutt leste Aristoteles, Platon og Cicero (se kapittel 2) og ble presentert for vitenskaper som bygde på dem. Descartes oppfattet filosofien som full av uenighet og motsigelser. Etter skolegangen var han full av tvil og kun klar over hvor lite han kunne vite helt sikkert. Så fikk han en åpenbaring, forteller han i et brev: Han var utvalgt av Gud til å grunnlegge en ny og vidunderlig vitenskap. Det skulle likevel ta mange år før han følte seg moden nok til å ta fatt på oppgaven.

I 1618 vervet Descartes seg til militærtjeneste, og de neste to årene deltok han i trettiårskrigen (se side 232). Som ingeniør i hæren brukte Descartes tiden

på matematiske beregninger, og det var som matematiker Descartes først gjorde seg bemerket. I 1628 slo han seg ned i det relativt liberale Nederlandene og viet tiden sin til filosofi og vitenskapelige spørsmål. I århundrene etter Thomas Aquinas hadde filosofer og vitenskapsfolk tatt for gitt at fysikken og metafysikken til Aristoteles, sammen med kristen teologi, kunne forklare verden. På begynnelsen av 1600-tallet hadde denne vitenskapen ledet inn i problemer som virket uløselige. Det var denne vitenskapen Galileo hadde utfordret (se side 198). Galileo møtte motstand fra både vitenskapsfolk og kirken, og da han i 1633 ble dømt av inkvisisjonen, fryktet Descartes at han kunne lide samme skjebne. Descartes forsto at det ikke var alt han kunne publisere, før han var i stand til å forsvare sin nye vitenskap grundig nok. Galileo hadde nettopp manglet et sikkert grunnlag for sine konklusjoner, mente Descartes. Det var et slikt sikkert grunnlag Descartes forsøkte å legge fram i boka Meditasjoner over filosofiens grunnlag (1641).

Descartes (fremst til høyre) og dronning Kristina av Sverige (på stolen til venstre). Maleri av Pierre-Louis Dumesnil den yngre (1698-1781).

Ond demon og metodisk tvil

Aristoteles hevdet at jakten på kunnskap starter med sansene våre, og så må vi jobbe oss fram til vi til slutt når sikre førsteprinsipper (se s. 64). Descartes snur dette på hodet: Vi må starte med sikre førsteprinsipper. Vitenskap kan sammenlignes med et hus: Det hjelper ikke om huset ser fint ut, om det står på usikker grunn. Uten et sikkert fundament vet vi aldri om huset vil rase sammen. Descartes ville gi vitenskapen et sikkert fundament. Hans framgangsmåte var å forsøke å tvile på alt, for å se om det finnes noe det ikke går an å tvile på. Det som er umulig å tvile på, kan ikke være annet enn sikkert.

Først vurderte Descartes sansene: Kan vi stole på det vi ser og hører? Akkurat nå føler jeg meg sikker på at jeg sitter her i stolen min, men jeg har tidligere hatt drømmer hvor jeg følte meg like sikker på at det jeg opplevde, var virkelig. Først når jeg våknet, forstod jeg at det bare hadde vært en drøm. Kan jeg være sikker på at jeg ikke drømmer nå? Og selv om jeg skulle være våken, er det da sikkert at jeg sanser virkeligheten slik den egentlig er? Det går an å tenke seg, mente Descartes, at en ond demon lurer meg. Eller om vi mennesker er et resultat av naturens tilfeldige utvikling, så kanskje jeg bare oppfatter virkeligheten slik naturen har programmert meg til å gjøre det? Descartes viste at det er mulig å tvile på det sansene forteller oss. Sanseinntrykk kan derfor ikke være det fundamentet vitenskapen skal bygges på.

Hva med matematikken? At 2 + 3 = 5, er noe fornuften forteller oss, ikke sansene. Men det hender vi regner feil. Og kanskje en ond demon lurer oss hver gang vi tror vi regner rett. En slik demon virker usannsynlig, men hvordan kan vi være sikre på at det ikke er slik ? Descartes søkte noe det var helt umulig å tvile på, og heller ikke matematikken kunne oppfylle kravet. Descartes fant likevel en løsning: Det er umulig å tvile på at tvil finnes. Forsøker jeg å tvile på at tvil finnes, så finnes jo fortsatt tvil. Men hva er tvil? Tvil er tanken som spør, søker, famler og leter, skriver Descartes. Tvil er en form for tenkning. Jeg kan altså være sikker på at det finnes tenkning. Og tenkning kan ikke eksistere uten noe som tenker , et slags tenkende jeg, mente Descartes. Selv om en ond demon skulle lure meg, så må det finnes et «jeg» som lar seg lure. Dette leder til Descartes' mest kjente sitat: Cogito ergo sum; jeg tenker, altså er jeg!

Gud garanterer sikker viten

Det tenkende «jeg»-et kan ikke ha oppstått helt av seg selv, ut av ingenting. «Jeg»-et må ha en årsak, og årsaken må være Gud, hevdet Descartes. Descartes hadde nemlig en forestilling om Gud som noe uendelig, allvitende og allmektig – med andre ord: noe helt perfekt. Denne ideen om Gud må også ha en årsak, og årsaken må være noe som er like perfekt, akkurat som vannet i en kjele ikke kan bli varmere enn kokeplata det står på. Bare Gud er perfekt nok til å være årsaken til ideen om en perfekt Gud, hevdet Descartes. Altså må Gud finnes. Siden Gud er perfekt, uten mangler, vil han ikke lure meg. Det å ville lure noen er nemlig tegn på en mangel, mente Descartes. Dermed hadde Descartes det han trengte for å slå fast at sikker viten om verden er mulig: Gud vil ikke lure meg til å tro at mine forestillinger stemmer med virkeligheten, om de ikke gjør det.

Men om Gud ikke lurer oss, hvorfor tar vi da av og til feil? Ifølge Descartes skjer det når vi slår fast at en forestilling stemmer med virkeligheten, før vi har brukt vår fornuft til å gjøre forestillingen klar og tydelig. Vi må ikke slå fast noe vi ikke fullt ut forstår. Når vi ser sola på himmelen, ser den ut til å gå rundt jorda, men vi bør ikke slå fast at det er slik. Sanseinntrykk kan bidra til våre forestillinger – som når Galileo kikket på stjernehimmelen gjennom teleskopet sitt – men forestillingene må korrigeres og utfylles av fornuften før vi kan slå fast at de stemmer. Sikker viten om verden krever at forestillingene støttes av matematiske beregninger det er umulig å tvile på, med mindre vi tenker at Gud kanskje lurer oss. Så klare og tydelige forestillinger må stemme med virkeligheten, hevdet Descartes, for Gud lurer oss jo ikke.

Illustrasjon av visuell aktivitet i hjernen og øynene i Rene Descartes‘ De Homine (1662). Lys fra eplet nederst til høyre treffer øyet og nervene overfører signaler (et bilde) til hjernen.

Subjektet i filosofien

Descartes gjør Gud til garanti for sikker viten, men mennesket blir den som skal kunne vite sikkert. Med Descartes kom subjektet i fokus i filosofien: Filosofien ble mindre opptatt av å undersøke tingene rundt oss (objektene) og mer opptatt av å undersøke oss selv (subjektet) og hva vi kan være i stand til å vite.

Ofte brukes begrepet subjektiv i betydningen personlige meninger : Om jeg sier at badevannet er passe, kan du innvende at det bare er min subjektive oppfatning, ikke et objektivt faktum, og at jeg ikke kan forvente at andre er enig med meg. Men for Descartes må sikker viten også være subjektiv , i den forstand at jeg selv må kunne innse at det er sant, om jeg bare bruker min fornuft rett. Det holder ikke at andre, som paven eller Aristoteles, sier at det er slik.

Meditasjoner over filosofiens grunnlag er skrevet i jeg-form, men det betyr ikke at det som står der, bare er personlige meninger: Descartes leder oss gjennom sin tankeprosess, slik at leseren selv skal kunne innse at det er hold i konklusjonene. Seinere filosofer kom til at det ikke var hold i alle konklusjonene til Descartes, men også disse filosofene presenterte sine resonnementer slik at leserne kunne etterprøve og vurdere dem. Dette er viktig i filosofi og vitenskap: Mine eksperimenter og resonnementer skal kunne etterprøves av andre. Bare slik kan det avdekkes om jeg har oversett noe. Dette gjelder både filosofiske resonnementer, naturvitenskapelige eksperimenter, historievitenskapelige fortellinger og litteraturvitenskapelige diktanalyser. Objektivitet handler ikke om hvordan verden er helt uavhengig av meg, men om hvordan vi alle må være enige om at den er, om vi bare bruker vår fornuft riktig. Vitenskapelige metoder skal hjelpe oss til nettopp det. Ifølge Descartes vil da Gud være garantien for at vår forestilling også stemmer med virkeligheten.

Trenger vitenskapen Gud?

Descartes søkte sikker viten og mente man måtte la seg lede av fornuften – ikke sansene, tradisjoner og vaner eller Bibelens åpenbaringer og religiøs tro. Descartes tvilte på alt og utfordret dermed alle autoriteter. Men Descartes avviste ikke Gud. Tvert om hevdet han at vi ved å bruke fornuften måtte innse at Gud finnes, og at Gud er eneste garanti for sikker viten. Ateister kan derfor aldri vite sikkert at deres forestillinger stemmer, hevdet Descartes. De kan bare ha «vage og foranderlige meninger» (Descartes 2011, side 78):

«Og slik innser jeg helt at vissheten og sannheten i all viten avhenger ene og alene av erkjennelsen av den sanne Gud, så sterkt at før jeg kjente Ham, kunne jeg ikke vite noe fullstendig om noen annen ting.»

Descartes (2011) side 79, oversatt av Asbjørn Aarnes

I århundrene etter Descartes har filosofer forsøkt å erstatte Gud med andre fundamenter som kan garantere sikker viten. Andre filosofer har forsøkt å vise hvorfor sikre fundamenter er umulig, og at vi må klare oss uten noen guddommelig garanti. Men betyr det at vi kun står igjen med vage meninger, slik Descartes mente ateistene gjorde, eller at all viten kun er subjektive oppfatninger? Nei, vil mange filosofer hevde: Selv uten et sikkert fundament vil vi anse forklaringer som dårlige om de leder til selvmotsigelser. Og selv om ingen konklusjon er hevet over tvil, vil likevel noen konklusjoner være mer tvilsomme enn andre. Om vitenskapelig kunnskap kun er vår kunnskap om verden – ikke en gudegitt sannhet, og derfor aldri helt sikker – så er ikke dette noen grunn til å avvise vitenskap. For noen sikrere vei til viten har vi heller ikke.

Noe å tenke over

1 Hva kan vi egentlig vite helt sikkert?

2 Hvis vi aldri kan ha et helt sikkert fundament for vår kunnskap, betyr det at alt er like usikkert, og at alle oppfatninger er like riktige? Hvorfor, eller hvorfor ikke?

3 Som regel må jeg stole på ting jeg blir fortalt, for jeg har jo ikke mulighet til selv å sette meg grundig nok inn i alle ting. Men hvordan kan jeg vite hvem jeg bør stole på, om ulike folk forteller meg ulike ting?

4 Hva betyr egentlig «tro»? Kan det bety forskjellige ting i ulike sammenhenger? Er r eligiøs tro og det å tro på vitenskap samme type «tro»?

Verdensmaskinen, bevissthet og fri vilje

På 1600-tallet ble maskinmetaforen svært utbredt blant vitenskapsmennene. Det mekanistiske verdensbildet til Newton og Harveys sammenligning av kroppen med en selvgående maskin (se s. 238) er eksempler på det. Men et slikt bilde reiste nye spørsmål. Hvis alle fysiske fenomener i verden fungerte etter naturlover, hva da med mennesket? Hvis kroppen er underlagt fysikkens prinsipper, er vi da frie til å ta egne selvstendige valg, eller er vi styrt av naturens årsakssammenhenger?

Descartes’ dualisme og problemet med fri vilje

Descartes kom fram til at virkeligheten måtte bestå av to ulike ting: materie og ånd. Materielle ting har utstrekning: De tar rett og slett plass, enten det er snakk om planeter, stoler eller menneskekropper. To kropper kan ikke være akkurat samme sted til akkurat samme tid, for det er det ikke plass til. Men Descartes hadde også vist at det må finnes et tenkende «jeg», altså bevissthet eller ånd. Ånd har ikke utstrekning, slik materielle ting har: Vi kan bruke matematikk til å beregne størrelsen på en planet, men vi kan ikke bruke

Decartes baserte De Homine på ideen om en «menneskelig maskin» laget av Gud.

Illustrasjonen viser hvordan flammene fra bålet utløser en nerveimpuls, som går opp til hjernen og tilbake til leggmusklene. Benet rykker så i refleks vekk fra smerten.

Illustrasjon fra Descartes’ De Homine (1662).

«Machina ammonita» av bildekunstneren Dave Stuart: En fusjon av et fossil av en ammonitt – en utdødd undergruppe av blekksprut – med et lommeur.

matematikk til å beregne størrelsen på matematikk. Matematikk er tenkning, ikke noe utstrakt og materielt. Siden Descartes delte virkeligheten i to, ånd og materie, blir han kalt dualist.

Descartes’ dualisme førte til et filosofisk problem: Hvordan kan ånd og materie påvirke hverandre? Ifølge Descartes blir materielle ting satt i bevegelse bare om overflaten kommer i kontakt med overflaten på en annen ting: Vindusruta blir knust fordi den kommer i kontakt med en stein i bevegelse, og steinens bevegelse skyldes kontakt med min håndflate. Men hånda mi beveger seg fordi jeg vil det. Hvordan kan min vilje påvirke kroppen, når vilje er ånd og kropp er materie? Descartes hevdet at ånd og materie hadde et kontaktpunkt i en kjertel i hjernen. Men det forskyver bare problemet: Hvordan kan en kjertel, som er materie, skape kontakt mellom ånd og materie? Koblingen mellom bevissthet og vår fysiske hjerne er fortsatt et uløst problem for vitenskap og filosofi. I dag kan vi registrere at ulike opplevelser har sammenheng med aktivitet i ulike deler av hjernen, men fortsatt har vi ingen vitenskapelig forklaring på hva som egentlig skjer. Hva er egentlig bevissthet?

Dyr som maskiner

Ifølge Descartes er mennesket først og fremst et tenkende «jeg». Vår bruk av språk er et tegn på vår fornuft, hevdet Descartes, og noe helt annet enn måten dyr bruker lyder på: En papegøye kan herme etter menneskespråk, men den gjentar bare lyder uten å forstå hva de betyr. Dyr er som maskiner, uten sjel eller et tenkende «jeg». Derfor er det ingenting som tilsier at dyr føler smerte, hevdet Descartes, for de er ikke utstyrt med bevissthet som lar dem oppleve smerten, slik vi mennesker kan. Om vi slår en hund, vil den kanskje klynke. Men klynkingen er nok bare en mekanisk reaksjon på en ytre påvirkning, akkurat som en seilbåt øker farten når vinden tar seg opp, eller stopper når den går på et skjær.

Spinoza: determinisme og frihet

Den nederlandske filosofen Baruch Spinoza (1632–77) var av jødisk herkomst, men ble utstøtt fra synagogen sin i Amsterdam (se s. 324). Spinoza tok tidlig opp tråden fra Descartes. Mens Descartes var dualist og hevdet at virkeligheten besto av to helt ulike typer ting – ånd og materie – var Spinoza monist og hevdet at hele virkeligheten er én ting. Spinoza kalte denne tingen «Gud eller naturen». Spinozas beskrivelse av Gud gjorde ham svært kontroversiell. Det ble sagt at hans hovedverk, Etikken fremstilt etter geometrisk metode (1677), var skrevet i helvete av djevelen selv.

Gud eller naturen

Spinozas Gud har lite med religionenes Gud å gjøre. Kristne og jøder trodde Gud skapte verden fordi han ville det, og at han kunne ha latt være. For Spinoza

er dette bare overtro. Spinozas Gud står ikke utenfor skaperverket og påvirker det. Gud er skaperverket. Det er derfor det samme om vi kaller det Gud eller naturen, mente Spinoza. Kanskje kan vi rett og slett kalle det virkeligheten.

Det finnes ingenting utenfor virkeligheten. Virkeligheten blir ikke påvirket av noe utenfra, og derfor er virkeligheten helt selvstendig og uavhengig. Men alle bitene av virkeligheten, som mennesker, dyr, trær og steiner, tanker og ideer blir påvirket av hverandre. De er ikke selvstendige og uavhengige ting, selv om vi ofte oppfatter dem slik. Vi tenker kanskje at en stol er den tingen den er, helt uavhengig av alle andre ting. Men stolen har ikke plutselig en dag oppstått helt av seg selv. Det er noen årsaker til at stolen er som den er, og disse årsakene er jo noe annet enn stolen. Alle biter av virkeligheten er slik avhengig av noe annet enn seg selv for å være det de er. Derfor blir det feil å tenke på virkeligheten som en samling selvstendige og uavhengige ting, mente Spinoza. Strengt tatt er det mer riktig å si at alt som finnes – som mennesker, dyr, steiner, følelser og tanker – bare er ulike sider ved den eneste tingen som eksisterer helt selvstendig og uavhengig – «Gud eller naturen», eller «virkeligheten».

For Spinoza er virkeligheten deterministisk: Alle endringer er bestemt av årsaker som igjen er bestemt av andre årsaker, og så videre. Derfor kunne ingenting vært annerledes enn det er. Spinoza skriver at alt er i Gud, og mener med det at alt er del av den samme virkeligheten og følger de samme naturlovene: «[Det finnes] ikke noe som er tilfeldig, men alt er bestemt av den guddommelige natur til å eksistere og til å virke på en bestemt måte» (Spinoza 2009, 67). Men at alt er bestemt av den guddommelige natur, betyr ikke at Gud har en plan for oss mennesker. Spinozas Gud kan minne mer om den moderne naturvitenskapens Big Bang og naturlover enn om religionens Gud som griper inn i verden og endrer den.

Big Bang (det store smellet): teori om at universet ble til i en stor eksplosjon

Kanskje naturen er Gud?

Fri vilje er en illusjon

Descartes hevdet at ånd og materie var to helt ulike ting. Derfor kan vi, med vår bevissthet, ta selvstendige valg av egen fri vilje, selv om den materielle verden rundt oss er deterministisk. Men hvordan kan ånd og materie egentlig påvirke hverandre? I dag er mange filosofer og vitenskapsfolk materialister . De antar at alt, hele virkeligheten, egentlig er noe materielt. Derfor trenger de ingen forklaring på hvordan ånd og materie kan påvirke hverandre. I stedet søker de en forklaring på hvordan bevissthet og mentale opplevelser kan oppstå når man kombinerer materie, som hjernevev og nerveceller, som hver for seg ikke har noen bevissthet. Spinoza var ikke materialist, men en slags panpsykist. Panpsykismen hevder at all materie, selv det minste atom, både er noe materielt og også har en form for bevissthet. For Spinoza var ånd og materie – bevissthet og kropp, Gud eller naturen – bare to ulike måter å forstå samme ting, som to sider av samme mynt. Men hva da med fri vilje?

Spinozas studerkammer i den nederlandske landsbyen Rijnsburg, nå museum.

«De fleste som har skrevet om følelsene og menneskenes levevis, synes ikke å ha skrevet om naturlige ting som følger naturens felles lover. Snarere fremtrer de som om de skriver om forhold utenfor naturen. […] De mener at mennesket har absolutt makt over sine handlinger og ikke bestemmes av noe annet enn seg selv. […] [Men naturen er] overalt og alltid den samme. […] Dette vil si at det er de samme lovene og reglene som styrer alt og som bestemmer hvordan tingene forvandler seg fra en form til en annen. Derfor bør alle ting […] forstås på samme måte, nemlig ut fra naturens universelle lover og regler.»

Spinoza (2009) side 129 , oversatt av Ragnar Hertzberg Næss

Som alt annet er vi mennesker del av Guds eller naturens orden og bestemt til å virke på en bestemt måte. Derfor har vi ingen fri vilje, hevdet Spinoza: «Sjelen bestemmes til å ville det ene eller det andre av en årsak, som likeledes er bestemt av en annen, og denne igjen av en annen, og slik i det uendelige» (Spinoza 2009, side 120). Mennesker tror riktignok at de har fri vilje, men det er bare fordi de er uvitende om årsakene til at de gjør det de gjør. Fri vilje er bare en illusjon: «Den som tror at han ut fra sjelens frie beslutning snakker eller tier eller gjør noe som helst, drømmer således med åpne øyne» (Spinoza 2009, side 134).

Selvopprettholdelse, frihet og fornuft

Selv om fri vilje er en illusjon, hevdet Spinoza likevel at mennesker kan være frie. Nesten alt Spinoza skrev, tok sikte på å endre måten vi oppfører oss på, og måten vi organiserer samfunnet vårt på, slik at vi oppnår mer frihet. Men hvordan kan vi være frie dersom alt vi tenker og gjør, er bestemt av årsaker vi ikke har kontroll over? Hva slags frihet er det Spinoza ser for seg? Som alt annet er vi mennesker bestemt til å eksistere og virke i tråd med Guds eller naturens orden, og ifølge Spinoza innebærer det at vi også er bestemt til å strebe etter å opprettholde oss selv: «Enhver ting […] streber etter å forbli i sin væren» (Spinoza 2009, side 135). Ifølge Spinoza er vi frie når vi styres av vår naturlige driv til selvopprettholdelse – det å bevare og styrke oss selv.

Den personen jeg er, er resultatet av årsaker jeg ikke selv har kontroll over. Men årsakene som bestemmer mine valg, er både min naturlige indre driv til selvopprettholdelse og ting som påvirker meg utenfra. Ytre ting påvirker meg hele tiden, og som regel er jeg ikke helt klar over hvordan. Og selv om min natur styrer meg til å gjøre det som styrker og bevarer meg, så har jeg sjelden innsikt nok til å forstå hva det er. Derfor styres jeg ofte til å gjøre ting som ikke er bra for meg, hevdet Spinoza. Jeg er del av virkeligheten, og kan ikke heve meg over virkelighetens orden og årsakssammenhenger. Men det jeg kan, er å skaffe viten om disse årsakssammenhengene. Da vil jeg kunne forstå virkeligheten og min plass i den. Ifølge Spinoza har vi viten når vi kjenner alle årsakene til at noe er som det er. Sanseerfaringer gjør oss ikke kjent med alle årsakene, for årsakskjedene går bakover i det uendelige. Sanseerfaringer

gir oss derfor ikke viten, bare usikre forestillinger. Som Descartes mente Spinoza at vi bare kan få viten ved hjelp av fornuften. I boka Etikken fremstilt etter geometrisk metode (1677) forsøkte han å vise hvordan alle poengene hans måtte være sanne, siden de bygde på selvinnlysende sanne grunnsetninger, eller aksiomer, akkurat som matematikerne gjorde med sin kunnskap om geometriske figurer, linjer og vinkler. Viten er å innse hvordan ting må være, sett i lys av naturens eller Guds orden, og de nødvendige og evige lover som styrer alt, hevdet Spinoza. Slik viten vil gi sjelsro, men det vil også gi meg innsikt i hva som best styrker og bevarer meg. Og når min naturlige trang til selvopprettholdelse styrer meg til å gjøre det som styrker meg, er jeg fri.

Samfunnet

Om vi ledes av fornuften, vil vi gjøre det som ligger i vår natur, og det er å bevare og styrke oss selv, hevdet Spinoza. Men jo mer jeg forstår, jo mer vil jeg innse at min evne til å bevare og styrke meg selv er avhengig av andre. Selvopprettholdelse er bare mulig om vi er sammen om det. Derfor er det fornuftig å bidra til et stabilt og harmonisk fellesskap. Det er fornuftig å løfte andre opp til kunnskap og innsikt, for det gjør dem mer nyttige for min egen selvopprettholdelse. Som alle andre biter av virkeligheten er ingen av oss mennesker helt selvstendige og uavhengige individer. Andre mennesker vil uansett påvirke meg og mitt liv, og det er ikke bra for meg om disse menneskene styres av overtro og irrasjonelle forestillinger. Manglende innsikt fører til misforståelse, konflikt, sinne og hat. Frie, fornuftige mennesker vil derimot være til gjensidig nytte for hverandre, og de vil være tolerante overfor andres feil og mangler. I et samfunn der alle lot seg lede av fornuften, ville det slett ikke være behov for myndigheter som brukte makt og tvang, hevdet Spinoza.

Foreløpig er det likevel nødvendig at myndighetene sørger for at borgerne ikke ødelegger for hverandre. Da må også religion tas i bruk. Ifølge Spinoza har religiøse ritualer og seremonier aldri hatt annen funksjon enn å regulere menneskers atferd: Ved å skape frykt og håp har religionen dempet den enkeltes ønsker og muligheter til å ødelegge for andre. Så lenge mange av oss mangler kunnskap og innsikt, og derfor oppfører oss ufornuftig, trenger vi religion for å skape stabilitet og harmoni. Ifølge Spinoza er det ikke så nøye hva slags variant av Gud folk tilber. Det som virkelig er farlig for samfunnet, er folk som tilber ord på sidene i en gammel bok – Bibelen. Slike folk tilber ikke Gud, men blekk og papir, hevdet Spinoza. Og de overser hele poenget med religion: Religionens eneste oppgave er å få folk til å handle nestekjærlig når de ikke har fornuft til å gjøre det av seg selv. Ellers bør det være religionsfrihet og frihet til å filosofere og drive vitenskap, slik at vår forståelse og viten kan vokse. Ifølge Spinoza er demokratiet den styreformen som best sikrer dette.

Noe å tenke over

1 Er det riktig å kalle Spinozas Gud for «Gud», synes du? Hvorfor brukte Spinoza begrepet «Gud eller naturen» og ikke bare «naturen», tror du?

2 Vil det være riktig å si at naturvitenskapens Big Bang er en slags Gud? Hvorfor, og på hvilken måte? Eller hvorfor ikke?

3 Tenk på noe du har fått til spesielt bra. Hva er årsakene til at du fikk dette til så bra? Er det bare din egen for tjeneste, helt uavhengig av alle andre?

4 Kan vi mestre livet vårt helt selvstendig og uavhengig av alle andre?

5 Diskuter påstanden: Alt vi gjør, er i bunn og grunn styrt av ønsket om å bevare og styrke oss selv.

6 Hvordan tror du Spinoza ville tenkt om dagens klimautfordringer eller bærekraftig utvikling? Er det noe i hans tenkning som kan være relevant for dagens diskusjoner? I så fall hvordan?

7 Trenger samfunnet vårt religion, ritualer og seremonier for å være harmonisk og stabilt?

8 Kan humanisme og menneskerettigheter ha den funksjonen Spinoza ønsket religionen skulle ha i samfunnet? Eller: Er det rett og slett denne funksjonen humanisme og menneskerettigheter har i vårt samfunn i dag?

9 Undersøk: Les «Formålet med opplæringen» (udir.no). Finnes det trekk ved opplæringslovens formålsparagraf som stemmer overens med Spinozas tenkning? I så fall hvilke?

10 Fordyp deg i problemet om fri vilje: Sjekk læringsstien «Har vi fri vilje?» på nettstedet.

Giambattista Vico (1668–1744)

1600-tallet var preget av store vitenskapelige framskritt, særlig innen fysikk og medisin. Matematikken ble fysikkens språk, og observasjoner og nye teorier ga stadig større innsikt i universet og naturen. Men var matematikk og fysikk nok for å forstå oss selv og vår verden?

Giambattista Vico (1668–1744) var kritisk til det synet på kunnskap som hadde bredt om seg i kjølvannet av Descartes. Descartes hadde lagt vekt på at klare og tydelige forestillinger var utgangspunktet for all sikker kunnskap om verden. Klare og tydelige var forestillingene når de kunne støttes av matematiske beregninger vi ikke kan tvile på. Men virkeligheten er jo mer enn det som kan måles og beregnes og framstilles matematisk. Å redusere all kunnskap til matematisk kunnskap er en form for bedrag, hevdet Vico.

Inspirert av Francis Bacon (se side 235) mente Vico at kunnskap først og fremst dreide seg om å kjenne til årsakene til at noe er som det er. Slik kunnskap får vi gjennom interaksjon med verden – gjennom forsøk og eksperimenter, hadde Bacon hevdet. I stedet for å forsøke å tenke seg fram til årsaker må vi gjennom eksperimenter selv produsere virkninger. Slik kan vitenskapen demonstrere hvordan ting henger sammen. Vi får kunnskap om hvordan naturen lager noe, når vi selv klarer å lage noe lignende. Når vi kan gripe inn i naturen og lykkes med å kontrollere og styre mekanismene der, da har vi kunnskap om disse mekanismene. Dette finner vi også igjen i moderne naturvitenskap: Vi utfører eksperimenter i kontrollerte omgivelser i et laboratorium. Når det lykkes forskeren å reprodusere noe, vil vi kunne regne det som vitenskapelig etablert kunnskap.

For Vico innebar dette at vi bare kan ha sikker viten om det vi selv kan framstille. Når vi selv forårsaker noe, har vi sikker viten om årsakene. Ifølge Vico var matematikken den mest sikre vitenskapen fordi vi utviklet den helt selv. Matematikken er ikke avhengig av noe utenfor oss selv – vi kan sitte med øynene lukket og tenke oss fram til matematiske sannheter. Når vi løser matematiske problemer, får vi sikker kunnskap – om matematikk, ikke om naturen. At vinklene i en trekant til sammen er 180 grader, sier i seg selv ingenting om verden rundt oss, hevdet Vico. Den som befatter seg med geometriske figurer, er som en gud i geometriens verden, skrev Vico, for matematikeren skaper punkter, linjer og overflater som fra ingenting. Alle andre vitenskaper krever en form for interaksjon eller samarbeid med noe utenfor oss, som aldri er fullstendig under vår kontroll.

Vitenskapen etter Descartes så på naturen som noe man kunne ha sikker viten om, mens vi bare kan ha usikre forestillinger om kulturelle og samfunnsmessige forhold. Vico snur dette på hodet: Siden Gud har skapt naturen, så er det bare Gud som kan ha helt sikker viten om den. Vi mennesker kan bare ha viten i den grad vi selv kan frambringe virkningene. Vi har gjennom historien skapt samfunnsinstitusjoner, kultur og tradisjoner, og siden vi selv har skapt det, kan vi også ha viten om det, hevdet Vico.

Giambattista Vico foran fasaden til justispalasset i Roma. Statue av Emilio Gallori (1846–1924).

Historie som vitenskap

Descartes hevdet han hadde funnet et sikkert utgangspunkt for all kunnskap og vitenskap, nemlig det tenkende «jeg»-et – «Jeg tenker, altså er jeg» (se s. 242). Men alt dette «jeg»-et kan vite sikkert, er at det tenker, hevdet Vico. Det vet ingenting om årsakene til at det tenker slik det tenker, for bevisstheten vår er ikke noe vi selv har satt sammen og frambrakt. Vico avfeide at mennesket hadde noen slags medfødte eller gudegitte tanker og forestillinger, for eksempel forestillingen om en perfekt Gud, slik Descartes hadde appellert til når han skulle finne en sikker garanti for viten om verden. Ifølge Vico oppsto menneskenes første forestilling om Gud idet lynet skremte dem. De forsto tordenskrallet i lys av sin egen form for brumming og brøling og trodde noen snakket til dem fra himmelen. Denne første gud «med sine hvinende lyn og sin buldrende torden ville meddele dem noe; og de begynte å utøve den naturlige nysgjerrigheten, som ikke bare er uvitenhetens datter, men også kunnskapens mor» (Vico 1996, side 58).

I Den nye vitenskapen (1725) forsøkte Vico å vise at historie er viktig for å forstå oss selv og den verden vi lever i, og Vico blir regnet som den første som drev med historiefilosofi. Et hovedpoeng er at mennesket ikke har vært helt det samme gjennom historien. I ulike historiske perioder har mennesker tenkt helt ulikt, og de har forstått seg selv og verden på helt andre måter enn det vi gjør. Ifølge Vico er mennesket et historisk vesen: Vår bevissthet og måten vi tenker på, er formet av historien. Hvordan mennesker tenkte i ulike historiske perioder, henger sammen med hva slags samfunn de levde i, de tradisjonene og religionene de hadde, og det språket de brukte. Ifølge Vico lider vi av en slags innbilskhet som gjør oss selvsentrerte: Vi gjør oss selv til målestokk når vi forsøker å forstå fortidens folk. Vi innbiller oss at alle mennesker til enhver tid har tenkt på samme måte som oss. Dette hindrer oss i å forstå eldre tiders mennesker.

Hvordan bør vi så gå fram for å forstå vår historie og tidligere tiders mennesker? Det krever i hvert fall en helt annen type vitenskap enn den Descartes hadde tatt til orde for, mente Vico. Vi kan ikke forstå kulturen, samfunnet eller historien ved å drive vitenskap i tråd med prinsippene til Descartes. Vi får viten om fortidens mennesker ved å se ting i sammenheng og forbindelse med hverandre, ikke ved å utlede det fra sikre førsteprinsipper. For Vico var det å kunne lage noe en forutsetning for kunnskap og forståelse. Men vi kan ikke gjøre eksperimenter med historien, slik som med naturen. Vi kan bare forstå fortiden gjennom å reprodusere den i form av en fortelling, der vi setter ting i sammenheng, hevdet han. Da var tekster og fragmenter fra antikken viktige kilder, men også skikker og tradisjoner, myter og fortellinger, som er overlevert gjennom århundrene. Også språket vårt var en kilde til historisk kunnskap, hevdet Vico. Ved å undersøke ordenes opphav og opprinnelige bruk vil vi komme på sporet av hvordan fortidens mennesker tenkte.

Vico forsøkte å forstå historiens mønstre og drivkrefter. Det er vi mennesker som skaper historiske endringer, hevdet han, men endringene skyldes ikke enkeltindividers bevisste handlinger og valg. Samfunnet utvikler seg på grunn av menneskelige handlinger og ideer, men ofte på tvers av disse menneskenes hensikter og planer. Utviklingen av sivilisasjonen skyldes ikke at mennesker følger fornuften og etablerer et mer og mer fornuftig samfunn, for enkeltmennesket etterstreber bare sitt eget beste. Men likevel er det et slags guddommelig forsyn eller en slags lovmessighet som styrer historiens gang, mente Vico. Ved å sammenligne ulike samfunn kan vi skimte denne historiske lovmessigheten: Nasjoners utvikling starter med at mennesker føler nød og leter etter nytte, deretter oppnår de komfort og luksus, før de blir egoistiske og tøylesløse og kaster bort det de har. Dette kaller han den ideelle historien – ikke fordi den er spesielt god, men fordi han ser det som et grunnmønster som går igjen i alle nasjoners historie. Samtidig er mennesker frie, og de kan handle i strid med denne lovmessigheten, hevdet han.

Den ideelle historien

Vico så for seg at det i starten av menneskets historie må ha vært ulike familier der faren brukte makt og ritualer for å kontrollere familien og gi den stabilitet. Etter hvert søkte fedre sammen i grupper og dannet stammer for bedre å sikre sine familier mot farer. Fedrene ble et aristokrati som kontrollerte stammemedlemmene. Religion og ritualer hindret fellesskapet fra å gå i oppløsning og bidro til at undersåttene satte fellesskapets beste foran egne interesser. Medlemmene underordnet seg, for samarbeid i fellesskap ga dem bedre levekår enn de ville hatt alene. Dette er den historiske starten på samfunnet, hevdet Vico.

Vicos hjemby Napoli. I bakgrunnen til høyre skimtes vulkanen Vesuv som i år 79 begravde den romerske byen Pompeii. Malt ca. 1749 av Claude Joseph Vernet (1714-89).

Mange av opplysningstidens filosofer så i stedet på samfunnet som en slags kontrakt mellom alle borgerne, som gjennom kontraktsinngåelsen etablerte samfunnet. En slik kontraktstenkning finner vi for eksempel hos John Locke (se side 275). Men et slikt syn forutsetter at borgerne allerede er rasjonelle og fornuftige individer som har utviklet evnen til å inngå kontrakter. Ifølge Vico tok det lang tid før mennesker utviklet en slik tenkemåte, og da var samfunnet allerede etablert. Samfunnet er ikke resultatet av en kontrakt mellom fornuftige og rasjonelle medborgere, men et resultat av historiske forhold, ifølge Vico.

Når undersåttene får dekket sine behov og ikke trues av farer, vil de ønske større privilegier. Undersåttene vil lete etter måter å undergrave religionens makt på. Gjennom dette utvikler de en mer fornuftig og rasjonell tenkemåte. Myter, religion og ritualer, som ga lederne privilegier på bekostning av alle andre, mister taket på undersåttene. Lederne tvinges til å dele noen av sine privilegier med dem, og slik endres samfunnsordenen. Vico viser til de romerske plebeiernes kamp om anerkjennelse og politiske rettigheter (se side 77), og mener at slik klassekamp er en drivkraft i historiens lovmessige utvikling. Etter hvert som refleksjonsevnen utvikler seg og en mer rasjonell tenkemåte vinner fram, åpner dette for mer komplekse samfunnsstrukturer. Religion erstattes av lover og regler, og medlemmene av samfunnet blir mer frie og like. Men når religionen forvitrer, så forvitrer også følelsen av fellesskap som religionen holdt ved like. Motivasjonen til å arbeide for det felles beste blir borte. Fellesskapet brytes ned når hver mann bare tenker på sine egne interesser. Som ville dyr langer de ut ved den minste opplevelse av ubehag, skriver Vico, og samfunnet vil til slutt splittes opp i borgerkrig og barbari. Dermed er vi tilbake ved start: Folk vil underkaste seg nye autoritære ledere i bytte mot trygghet og stabilitet. Og et nytt fellesskap dannes, bundet sammen av religiøs tro og ritualer.

Vico ser historien som syklisk: Den begynner og ender i barbari, om igjen og om igjen. Vicos nye vitenskap skulle ikke bare gjenfortelle historiske fakta. Den skulle også forstå hvorfor historien utvikler seg slik den gjør. I sin levetid oppnådde Vico lite anerkjennelse og var nærmest ukjent. Vicos tenkning inspirerte likevel seinere filosofer, sosiologer og historikere i deres forsøk på å utvikle historie og samfunnsvitenskap som egne vitenskaper.

Noe å tenke over

1 I hvilken grad kan trekk ved Vicos ideelle historie passe på vår tids nasjoner?

2 Styres historien av en lovmessighet, eller er vi frie til å styre hvordan framtiden blir?

3 Må samfunnsvitenskap og historie bruke andre metoder enn naturvitenskapen? Hvorfor, eller hvorfor ikke, tenker du?

David Hume (1711–1776)

Den skotske filosofen David Hume var, som de fleste andre vi forteller om i denne boka, et søkende og nysgjerrig menneske som ikke bare godtok samtidens etablerte meninger, men som gjennomtenkte de store spørsmålene på nytt, ut fra seg selv. Det er ikke alltid oppskriften på et lykkelig liv. Hume forteller selv at han kunne bli engstelig over den «hjelpeløse ensomhet» (hans eget uttrykk) hans filosofiske undersøkelser hadde plassert ham i. Han ble nemlig utsatt for sterkt negative reaksjoner, ja, regelrett mobbet, baktalt og trakassert fordi hans filosofiske synspunkter brøt med samtidens – og store deler av den filosofiske tradisjonens – godt innarbeidede perspektiver på mennesket og verden. I en påfallende personlig og selvutleverende passasje i en av hans bøker (som av ettertiden ble hyllet som et filosofisk mesterverk), sammenligner han seg selv med en velkjent skikkelse fra eventyrenes verden; det ulykkelige «monsteret», som fordi det er klosset og ikke greier å forstå og innordne seg menneskenes verden, «er blitt utstøtt fra alt menneskelig samvær og etterlatt helt alene og utrøstelig». (Hume 2009, s.220). Dette er sterke ord som vitner om at Hume må ha opplevd seg helt alene i sin tankeverden.

Så hva var det ved Humes filosofi som førte til en slik motvilje? Han fikk aldri et professorat i filosofi. Han fikk ord på seg for å være ateist. Og som om dette ikke var nok, tillot Hume seg å tvile på menneskets stolthet: fornuftsevnen. Hume levde i de n tidsperioden som kalles «opplysningstiden» (se s. 234), en tid preget av sterk optimisme på menneskehetens vegne. Gjennom å frigjøre seg fra religion og overtro og la seg opplyse av fornuft og vitenskap, vil menneskene gjennom sin kunnskap kunne skape et paradis her på jorden, mente man. Selv om troen på Gud og kristendommen fremdeles sto sterkt, er det nå fornuften som utropes som autoritet, det er den som skal adlydes og lovprises. Men troen på menneskets fornuftsevne var ikke ny. Allerede Platon og

David Hume. Portrett (1754) av Allan Ramsay (1713-84).

Aristoteles hadde betraktet evnen til fornuft som et definerende særtrekk ved mennesket til forskjell fra andre arter.

Men Humes søkende sinn lot seg hverken overbevise av samtidens eller tradisjonens tro på fornuften som menneskets adelsmerke. For hva om vår feiring av menneskets tenkeevne er en form for selvbedrag som favoriserer vår egen art (homo sapiens) i forhold til resten av naturen – slik at vi kan føle oss som «skapningens herrer»? Hva om vi er mye mer lik dyrene enn vi tror? Hva om det vi kaller fornuft, egentlig er uttrykk for prosesser i sinnet som ligner dyrenes instinkter? Hva er det egentlig som kjennetegner menneskesinnets virkemåte? Slike spørsmål stiller den unge David Hume i sitt første filosofiske hovedverk En avhandling om menneskets natur. Da var han 28 år.

Vi er mer lik dyrene enn vi tror

I sin filosofiske undersøkelse av menneskesinnet kommer Hume fram til at mennesket ikke er utstyrt med en særegen fornuftsevne som er overlegen alle andre dyrearter. Tvert imot: Det er erfaringene våre, hva vi har opplevd , som er grunnlaget for hvordan vi oppfatter og forholder oss til verden – slik det er for dyrene. Det vi kaller fornuft, sier Hume, er mer likt dyrenes instinkter enn en særegen, rent intellektuell evne: «Hvis vi skal se saken i det rette lys, så er fornuft ingenting annet enn et vidunderlig og ubegripelig instinkt i vår sjel». (Hume 2009, side 155). Dette var et radikalt og rystende perspektiv som fratok mennesket den opphøyede statusen det hadde i skaperverket. For ifølge Hume var ikke mennesket «skapt i Guds bilde», men mer likt et avansert dyr. Og Hume var ikke i tvil: «[F]or meg virker ingen sannhet mer innlysende enn den at dyr er utstyrt med tanker og fornuft akkurat som mennesker. Argumentene for dette er så opplagte at de ikke engang går selv den dummeste og mest uvitende hus forbi» (ibid. side 153). Allerede noen av kapitteloverskriftene i En avhandling om menneskenaturen viser Humes blikk for dyrene: «Om dyrenes fornuft», «Om dyrs stolthet og ydmykhet», «Om hat og kjærlighet hos dyr».

Dyrenes tankegang er bygd på de samme prinsippene som dem vi finner i menneskenaturen, hevder Hume. Dyrenes instinkter har, i likhet med den menneskelige fornuft, sine røtter i tidligere erfaringer og observasjoner . Utgangspunktet for ethvert dyr (og menneske) er at det må være et eller annet umiddelbart inntrykk til stede i sansene eller hukommelsen for å kunne danne grunnlag for deres (vår) bedømmelse:

«Ut fra toneleiet i sin herres stemme kan hunden trekke den slutning at han er sint, og forutser sin egen straff. Utfra en bestemt fornemmelse som vekkes i hundens luktesans, bedømmer den at byttedyret ikke er langt unna. (…) Slutningen som hunden drar ut fra det foreliggende inntrykket, er bygget på erfaringer og på dens observasjoner av forbindelsen mellom gjenstander i tidligere tilfeller.»

Hume (2009) side 154.

I hvilken grad skiller dyrenes tankegang seg fra vår egen?

Bevissthetens innhold: sanseinntrykk og «kopier» av disse (tanker)

Slik er det for oss mennesker også – det er sanseerfaringene våre som setter avtrykk i bevisstheten og blir til det vi kaller tanker. Dette er alt menneskesinnet består av, disse to typene av persepsjoner, sier Hume, som kun skiller seg fra hverandre ved sin ulike grad av styrke eller livaktighet (Hume 2003, side 22). Den ene gruppen kaller han «inntrykk» (impressions): «Med betegnelsen inntrykk mener jeg altså alle de mer livaktige oppfatningene vi har når vi hører eller ser eller føler eller elsker eller hater eller har lyst på noe eller vil» (ibid.). Dette er altså alle våre umiddelbare erfaringer, «alle våre sansninger, pasjoner og emosjoner første gang de dukker opp i sjelen» (Hume 2009, side 13). Å føle vinden mot huden, lytte til rødstrupens sang, kjenne lukten av nytrukket kaffe. Den andre gruppen av bevissthetsinnhold kaller Hume tanker eller «ideer» (ideas) – som altså er et slags avtrykk eller kopi av sanseinntrykkene, et slags tankeavtrykk «som blir igjen etter at inntrykket har opphørt». Alle tankene våre er i den forstand etter-tanker, de oppstår alltid etter inntrykkene eller sanseerfaringene våre. Derved bevares sanseopplevelsene i tankene etter at selve sanseerfaringen er over (tanken på vinden mot huden, tanken på rødstrupens sang, tanken om lukten av nytrukket kaffe). Tankene våre er altså en form for svake, matte erindringsbilder, bleke kopier av de sterke, livfulle erfaringsinntrykkene. Det er stor forskjell på å tenke på den gangen jeg var forelsket og å være forelsket, sier Hume, stor forskjell på å være sint og å tenke på det å være sint. Med andre ord: «Den mest livaktige tanke er stadig den sløveste sanseopplevelse underlegen» (Hume 2003, side 22).

I utgangspunktet – når vi fødes inn i verden – er bevisstheten tom, hevder Hume, som en ubeskrevet tavle (tabula rasa). Det er sanseopplevelsene våre som gir bevisstheten et innhold. Det igjen betyr at hver og en av oss formes, blir til som «meg» gjennom våre møter med verden. Selvet er altså ikke noe i seg selv eksisterende, uavhengig av verden, som Descartes mente, når han beskriver jeget som res cogitans , «en tenkende substans» (se side 242). Nei, sier Hume, menneskesjelen står sanselig og mottakelig overfor verden og blir preget av den. Sanseinntrykk setter avtrykk i sjelen og blir til tanker og ideer. Hele bevissthetens innhold, sansefornemmelsene og tankene våre, kaller Hume «persepsjoner». Disse persepsjonene når oss først som umiddelbare følelser og sansefornemmelser, deretter lagres de som «kopier» eller tanker, slik at det vi opplever i sanseøyeblikkene, kan huskes, bevares i bevisstheten, selv etter at sanseerfaringen er over. Men at sanseerfaringene og tankene våre skulle være i stand til å oppfatte tingene slik de egentlig er i seg selv, er ifølge Hume høyst usannsynlig. Alt jeg har er mine persepsjoner av verden, som altså er subjektive: mine sanseinntrykk, mine tanker eller bilder av disse inntrykkene. Så vi kan aldri vite om disse stemmer overens med verden slik den egentlig er. Det eneste vi kan vite noe om, er hvordan verden forvandles i mennesket og framtrer som mine sansefornemmelser og ideer. Dette betyr at sansning og tenkning ifølge Hume ikke utgjør to forskjellige sider ved mennesket – de er i grunnleggende forstand det samme. Alt vi tenker, vurderer,

mener, drømmer, føler, vil, er basert på våre sanseopplevelser. Dette innebærer et brudd med hele tradisjonens definisjon av tenkningen (mennesket som homo sapiens) som den evnen som skiller mennesket fra alle andre sansende vesener. Det innebærer kanskje også et brudd med vår egen selvforståelse.

Bevissthetens instinktive koblinger eller assosiasjoner

Bevisstheten vår fungerer slik at den instinktivt danner koblinger mellom de ulike sanseinntrykkene og tankebildene som oppstår i bevisstheten slik at de blir til helhetlige og meningsfulle erfaringer. Disse koblingene skjer som en form for instinktiv assosiasjon, sier Hume, vår tilbøyelighet til å oppfatte helheter, ikke bruddstykker. Humes revolusjonerende poeng er at denne meningen og sammenhengen vi erfarer i møtene våre med verden stammer fra oss selv , vår instinktive tilbøyelighet til å skape sammenheng. Men at denne sammenhengen og meningen eksisterer objektivt, i verden utenfor oss, kan vi ifølge Hume ikke (aldri) vite. Når vi tror vi kan observere årsak- og virkningsrelasjoner i verden – at noe er årsak til noe annet – er det egentlig basert på vane, sier Hume, en indre følelse av forventning. Humes filosofi vil vise at mye av det vi tror vi vet, kan vi ikke vite. Men hva kan vi egentlig vite om oss selv?

assosiasjon: et sanseinntrykk (eller forestillingen om det) fremkaller forestillingen om andre (tidligere) inntrykk

Hume sammenlignet vår bevissthet med en teaterscene. Hva mente han med det? Scene fra spillefilmen Anonymous (2011) av Roland Emmerich.

Humes forståelse av selvet

Vi har en forestilling om å være et selv , en jeg-identitet, sier Hume. Selv om både kroppen og psyken gjennomgår store forandringer i løpet av et liv, er vi overbevist om å være den samme – jeg – fra vi er barn til vi blir gamle. Men det vi kaller jeget, er i virkeligheten ingenting annet enn «en bunt eller samling forskjellige persepsjoner som følger etter hverandre med ufattelig hurtighet, og som er i stadig strøm og bevegelse», sier Hume (2009, side 211). Og han sammenligner jeget med en teaterscene: «Bevisstheten er et slags teater, hvor forskjellige persepsjoner suksessivt viser seg, glir forbi og tilbake igjen, svinner bort, og blandes i et uendelig antall forskjellige stillinger og tilstander» (ibid. side 211). Dette gir et godt bilde på bevissthetens sanselige mottakelighet for verden, hvordan sanseinntrykk så å si ramler inn på bevissthetens scene og skaper innhold og mening der. Bevisstheten står altså vid åpen overfor verden og lar seg prege av den, ja, får sitt tankeinnhold av den, uten å være i stand til å forstå den. Mennesket blir hos Hume mer forstått som et sansende og følende dyr enn et tenkende dyr ( homo sapiens ), siden tankeinnholdet mennesket har, er et avtrykk av den sanseligheten og følsomheten det har. Humes forståelse av selvet bryter med tradisjonen fra Platon, over Augustin til Descartes. I denne tradisjonen beskrives jeget som noe indre og uavhengig av verden «der ute». Men Hume betrakter ikke jeget som noe uavhengig av den fysiske verden. Det å være et selv , et jeg , er å hele tiden bli til – preges, formes – av de inntrykk og avtrykk verden avsetter i individet. Forestillingen om å være et jeg oppstår «senere», som en (instinktiv) konstruksjon. Humes oppfatning av jeget som en konstruksjon kan vi finne igjen hos seinere tenkere. Den tyske filosofen Friedrich Nietzsche, for eksempel, beskriver jeget som en illusjon, at å være et jeg er å bære masker. Det er interessant å legge merke til at ordet «person» kommer fra latin og betyr opprinnelig «ansiktsmaske» (brukt av skuespillere).

Moralens grunnlag: menneskets naturgitte evne til sympati («fellow feeling»)

«All moral er avhengig av våre følelser: Når en handling eller sjelelig egenskap behager oss på en viss måte, sier vi at den er moralsk god» (Hume 2009, side 426). Hume ønsker i sin moralfilosofi å undersøke hva som ligger til grunn for våre moralske vurderinger. Hva er det som gjør en handling, en følelse eller en oppførsel «god» eller «ond»? Hume svarer: «Fordi betraktningen av den gir opphav til behag eller ubehag». (Hume 2009, s. 396). Det er altså våre følelsesmessige reaksjoner som er kilden til våre moralske vurderinger. Når vi betrakter en vakker moralsk handling, føler vi glede, anerkjennelse og beundring. Og motsatt, når vi blir vitne til urettferdighet, vold og overgrep, føler vi et sterkt ubehag, smerte, avsky og kvalme. Hume mener at vi fra naturens side må være utstyrt med en moralsk sanselighet, «en indre sans eller følelse som naturen har nedlagt i hele menneskearten» (Hume sitert i Copleston 1985, side 133).

H ume har et eksempel: Et frø fra en eik spirer ved stammen av eika og vokser slik at det gamle treet visner og dør. Dette er samme type fenomen som hvis en sønn tar livet av sin far – når vi vel å merke bare ser på de sansbare fakta. Men hvorfor vurderer vi det da så forskjellig? – Fordi grunnlaget for våre moralske vurderinger ikke ligger i de ytre gjenstander og situasjoner, men i oss selv, våre følelsesmessige reaksjoner på verden. Vår naturgitte moralske sans, sier Hume, ytrer seg som «vår utstrakte sympati med hele menneskeheten» (Hume 2009, side 509). Og Hume bruker morskjærligheten som eksempel og bilde på den opprinnelige omsorgen – sympatien – vi alle er utstyrt med fra naturens side. Det er altså ikke menneskets fornuftsevne, vår betraktende avstand til verden, som kan lede oss mot moralsk handling. Det er vår følsomme natur, vår evne til sympati, omsorg og medfølelse – at vi blir berørt av andre – som danner grunnlaget for moral, mener Hume.

Humes filosofi, som kalles empirisme (av gr. empeiria, erfaring) fremheves ofte som selve motsetningen til Descartes’ rasjonalisme (av lat. ratio, fornuft) som hevdet at menneskets fornuft eller tenkning er kilde til all e rkjennelse, og at sann erkjennelse produseres av fornuftens (det tenkende j egets) eget, frie, spontane tankearbeid – uavhengig av sansene. Men filosofien må vise, mener Hume, hvordan vi som kroppslige, sansende vesener allerede er forbundet med ve rden (ved at vi mottar sanseinntrykk som setter tanke a vtrykk i be visstheten). Rasjonalistenes dualistiske tankemodell deler verden i to: menneskets fornuft/jeg/sjel på den ene siden og den sjelløse naturen (jfr. «den mekaniske naturoppfatning» s. 246) på den andre – og tar feil av dem begge, synes Hume å mene.

Oppslag fra Humes Treatise of Human Nature (En avhandling om menneskets natur) (1739-40).

«En sann skeptiker vil være usikker på sin filosofiske tvil så vel som på sin filosofiske overbevisning»

Hume er skeptiker. Han tror ikke på fornuftens evne til å nå sikker kunnskap. Men han gir, med sin påvisning av fornuftens begrensninger, filosofien en ny retning. Filosofiens rolle bør bli mer beskjeden. Vi kan lære av filosofien hans å bli litt mindre skråsikre og mer tolerante enn vi ofte er. (Hume kritiserer riktignok den fornuften Sokrates hyller, men én ting er de enige om: verdien av å vite at vi ikke vet.) Samtidig retter hans filosofi blikket mot den nære verden og gir menneskets sanselige og følende kropp, våre egne opplevelser og erfaringer, forrang framfor våre teorier og refleksjoner. Og med det: en ny oppmerksomhet overfor øyeblikket, det som skjer her, nå – i stedet for fornuftens evinnelige og umulige forsøk på å foregripe, forutse og kartlegge fremtiden. Men viljen og motet til å tvile på samtidens og tradisjonens feiring av fornuften og søke egne svar har kostet dyrt. Hume forteller: «Når jeg ser utover, forutser jeg fra alle kanter strid, motsigelse, sinne, baktalelse og nedsettende omtale. Når jeg ser innover i meg selv, finner jeg intet annet enn tvil og uvitenhet» (ibid. side 220). Og tvilen fortsetter: «Hvert skritt jeg tar, skjer nølende, og hver ny refleksjon får meg til å frykte en feil og absurditet i min tenkning».

Så David Hume, denne til tider dypt ensomme og fortvilte tenkeren, viste seg å tvile mer på seg selv enn ettertiden gjorde. Mange hevder at hans forfatterskap er det betydeligste filosofiske forfatterskap på engelsk språk. Han la grunnlaget for seinere tenkere som Darwin, Freud, Marx, Nietzsche og hele den postmoderne tradisjonen, som i likhet med Hume ønsket å avsløre fornuftens (selv)bedrag og peke på kroppen som tenkningens drivkraft.

Immanuel Kant (1724–1804)

Immanuel Kant levde hele sitt liv i sin hjemby, Königsberg i Øst-Preussen (i dag heter byen Kaliningrad og ligger i Russland). Han beskrives som en utadvendt og vennlig mann som holdt strålende middagsselskaper og engasjerende og humørfylte forelesninger. Han giftet seg aldri og forklarte det slik: «Da jeg hadde behov for en kvinne, kunne jeg ikke forsørge henne. Og da jeg kunne forsørge henne, var ikke behovet der lenger» (Svendsen 2004). Men Kant var mer enn en selskapsløve. Tekstene hans revolusjonerte filosofien og regnes blant filosofihistoriens største mesterverk.

Hume og Kant

Humes filosofiske poenger inspirerte og provoserte Kant. Det finnes ingen årsaks- og virkningsforhold i verden, hevdet Hume, det er bare vår bevissthet som instinktivt tolker virkeligheten slik at den framtrer med sammenheng og mening. Men den sammen hengen finnes bare i oss. Hvis Hume hadde rett i dette, innebar det at det er umulig å forstå verden og at den grunnantakelsen

Immanuel Kant. Portrett av anonym maler, ca. 1790.

hele den vitenskapelige tenkningen

hviler på – antakelsen om at det finnes nødvendige, lovmessige forbindelser mellom fenomener – var en illusjon. Kant hverken kunne eller ville akseptere at fornuften og vitenskapen ikke var til å stole på. Samtidig var Humes argumenter så rammende at de ikke kunne avvises. Kants filosofiske prosjekt ble dermed: Å finne en ny begrunnelse for fornuftens og vitenskapens pålitelighet som kunne stå imot Humes kritikk.

Kants erkjennelsesfilosofi

I Kritikk av den rene fornuft stiller

Kant følgende spørsmål: «Hva kommer det av at ingen sikker vitenskapelig vei har vært mulig å finne?» (Kant 2007, side 19). Og svaret hans lyder: «Hittil antok man at all vår erkjennelse må rette seg etter gjenstandene. (...) La oss derfor for en gangs skyld forsøke om vi ikke (...) ville lykkes bedre (…) hvis vi antar at gjenstandene må rette seg etter vår erkjennelse» (ibid. side 20).

Dette er Kants såkalte «kopernikanske vending», et uttrykk som henspiller på Kopernikus’ radikale perspektivendring, hvor han hevdet at det ikke var jorda som var universets sentrum, men derimot sola. Kant gjorde noe tilsvarende, mente han, ved å påstå at sannheten om naturen ikke ligger i naturen selv, men i vår erkjennelse av den. Hvordan tingene eller naturen er i seg selv (Ding an sich), uavhengig av menneskets erkjennelse av dem, kan vi ikke vite noe om. Det vi kan si noe om, er verden slik den er formet av vår erkjennelse. Ordet «virkelighet» betyr altså verden slik den framtrer for oss mennesker. Og den kan fornuften og vitenskapen nå og forstå. Dette høres kanskje merkelig ut, men er det egentlig ikke. Poenget Kant vil få fram, er at vi ikke – aldri! – kan få vite noe om verden slik den egentlig er i seg selv , uavhengig av vår (dvs. menneskeartens) måte å forstå den på. For i samme øyeblikk vi prøver å få en kikk på tingene slik de egentlig er uavhengig av vår sansning og tenkning, så må vi jo bruke vår sansning og tenkning for å få øye på dem! Dette blir kanskje enda tydeligere når vi tenker på hvordan dyrene

Illustrasjon til Kants filosofi. Kobberstikk fra Encyclopaedia Londinensis bind XX (1825).

oppfatter verden. Noen dyr har flere og annerledes sanseorganer enn oss, kan oppfatte fler e lyder og lukter enn oss. Noen dyr er til og med utrustet med en magnetisk sans, mener man, som sanser jordmagnetisme og som hjelper trekkfugler og brevduer, honningbier og laksefisker til å finne fram dit de skal – og hjem igjen! At verden derfor må antas å fortone seg nokså forskjellig – avhengig av vårt sanse- og erkjennelsesapparat – er ikke så vanskelig å forestille seg.

En av Kants viktigste filosofiske oppgaver blir altså å finne ut hvordan vår erkjennelse virker, fordi det er den som former virkeligheten slik den må framtre for oss mennesker. Så: Hva kjennetegner menneskets måte å erkjenne på?

Menneskets erkjennelse består av sansning og tenkning

At all vår forståelse av verden begynner med sanseerfaringen, «er det slett ingen tvil om», sier Kant, og er enig med Hume. Men i samme øyeblikk som vi mottar sanseinntrykk, hevder Kant, så tenker vi noe om dem. Å oppfatte noe, sanse noe, innebærer å gi det mening , og det skjer gjennom fornuftens arbeid. Hume hadde beskrevet bevisstheten som noe tomt, passivt og mottakelig, som fylles av våre følelser og sansefornemmelser og tankeavtrykkene av disse. Kant er uenig, og griper tilbake til tradisjonen fra Descartes og tanken om et fritt, aktivt, tenkende jeg, som gjennom sin fornuft er i stand til å forstå verden. Bevisstheten er ifølge Kant ikke passiv og mottakende, slik Hume hadde beskrevet den, men en ustoppelig og spontan tankeaktivitet – noe som hele tiden tolker og gir mening til sansningen.

Kant kommer fram til at betingelsen for all menneskelig sansning, er tid og rom . Det finnes ingen annen måte å oppfatte på, ta imot sanseinntrykk på, enn i tid og rom. Hvis jeg sier at jeg så en sjelden fugl, og du spør hvor og når jeg så den, og jeg svarer: «Nei, den var ikke noe sted og ikke i tiden» – da ville du kanskje tro jeg var gal. Fordi: Alt vi sanser må befinne seg på et visst sted (rom) på et visst tidspunkt (tid). Tid/rom-dimensjonen er derfor objektivt gyldig for verden slik den må framtre for oss mennesker, sier Kant. Men i samme øyeblikk verden rører ved våre sanser, fortsetter han, så kobler fornuften sanseinntrykkene sammen slik at de gir mening . Det er dette vi kaller å tenke . Betingelsene for denne evnen til sammenkobling, kaller Kant «forstandskategorier». Alle mennesker benytter disse når vi sammenkobler sanseinntrykk, slik at verden framtrer med sammenheng og mening. Det betyr at disse kategoriene styrer hvordan verden må framtre for oss mennesker. En av forstandskategoriene er «årsak-virkning». Årsaks-forestillingen, som ifølge Hume bare var uttrykk for en instinktiv, psykologisk assosiasjon, blir for Kant noe langt mer, nemlig uttrykk for en grunnstruktur ved verden slik den må framstå for oss. Kants filosofi kan slik betraktes som et filosofisk «svar» til Hume: Vi kan ikke vite noe om tingene i seg selv ( Ding an sich ) – i det har Hume rett, men vi kan vite noe om hvordan tingene må framtre for oss. Dermed kan vi si noe sikkert om dem! Dermed hadde vitenskapenes kunnskap og årsaksforklaringer igjen fått trygg grunn under føttene.

Kants moralfilosofi

Avslutningskapitlet i Kants moralfilosofiske hovedverk, Kritikk av den praktiske fornuft, åpner med en passasje som antyder et grunnmotiv i Kants filosofi:

«To ting fyller sinnet med stadig og tiltagende beundring og ærefrykt, jo oftere og mer uavbrutt ettertanken beskjeftiger seg med dem: Stjernehimmelen over meg og moralloven i meg. (…) Jeg ser dem fremfor meg og knytter dem umiddelbart sammen med bevisstheten om min eksistens. Stjernehimmelen begynner fra det sted jeg inntar i den ytre sanseverden. (…) Moralloven begynner fra mitt usynlige selv, min personlighet.»

Kant (2007) s. 200.

Tanken på stjernehimmelens enorme dimensjoner «tilintetgjør likesom min viktighet» fortsetter Kant, den minner ham om at han er «en dyreskapning». Med det mener han at mennesket, i likhet med andre dyr, er en fysisk, kroppslig skapning styrt av instinkter og kroppens behov. Dette innebærer å være i sine sansers og sine følelsers vold. Her finnes ikke muligheten for moralske valg, mener Kant. Dyr kan ikke velge noe annet enn å følge instinktene sine. Det gir ikke mening å beskylde en katt for å opptre «umoralsk» eller «ondt» fordi den har fanget og drept en mus. Tanken om moralloven «hever derimot mitt verd som en intelligens, uendelig gjennom min personlighet hvor moralloven åpenbarer for meg et liv uavhengig av dyrestadiet og av hele sanseverdenen». (Ibid.)

Det å vise at mennesket ikke bare er «en dyreskapning», men at det også er fritt og derfor moralsk ansvarlig, er noe av det Kant selv framhever som sin filosofis viktigste oppgave. Det er nemlig bare mennesket som, på grunn av sin fornuftsevne, kan forstå, vurdere og korrigere seg selv. Det er denne evnen til selvrefleksjon, at vi vet om oss selv som et «jeg», en person, som hever mennesket «uendelig høyt over alle andre levende vesener på jorden» (Kant 2012, s. 31). Denne evnen til selvinnsikt og selvkorrigering innebærer en frihet til å kunne velge noe annet enn kroppens krav om lyst, behag og tilfredsstillelse. Mennesket kan heve seg over sine naturimpulser – sette egne behov til side. Denne muligheten innebærer et ansvar for seg selv og andre som viser at mennesket, ulikt alle andre levende vesener på jorda ifølge Kant, er et moralsk vesen.

For Kant er mennesket både en kroppslig, fysisk ting blant andre ting, og i tillegg en moralsk og fri aktør. Det er bare når vi adlyder vårt høyere selv – fornuftens stemme – at vi egentlig er frie, sier Kant, det vil si selvstyrte, autonome (av gresk autos, selv, og nomos, lov, altså «selvlovgivende»). Å motiveres av følelser, for eksempel lysten til å hjelpe en annen, høres fint ut, men viser ifølge Kant, at vi ikke er frie, men derimot styrt av vår instinktive, følelsesstyrte natur – som kvinner ofte er, ifølge ham. Kants etikk er med andre ord en ren fornufts etikk – som også kalles «pliktetikk» – der følelsene spiller en underordnet rolle. For Kant er det ikke å føle med en annen det kommer an på, men å respektere og la seg forplikte av det ansvaret fornuften vår vet at vi har for hverandre.

Fornuftens stemme i oss – som nok også kan betraktes som samvittighetens røst – det Kant omtaler som «moralloven i meg» – kommer til uttrykk som et kategorisk imperativ, sier Kant, med andre ord som en handlingsoppfordring («imperativ») som gjelder uten unntak («kategorisk»). Så hva er det fornuften påbyr meg å gjøre? Her er to av Kants formuleringer:

• Jeg skal alltid handle slik at jeg kan ville at min handlingsregel skal bli en allmenn lov (universaliseringsformuleringen). Dette handler om å ikke gjøre unntak for seg selv, men handle slik det er ønskelig at alle andre også handler i en liknende situasjon.

• Jeg skal handle slik at jeg alltid betrakter menneskeheten både i min egen person og i enhver annen person samtidig som et formål og aldri bare som et middel (humanitetsformuleringen). Her er det menneskeverdet som uttrykkes. Ethvert menneske jeg møter, skal alltid betraktes og behandles ikke bare ut fra hva de kan gi meg, men som absolutt verdifulle i seg selv. Jeg skal altså aldri vurdere andres (eller min egen) verdi ut fra hva de (jeg) gjør og får til, men ut fra at de – hver eneste en av oss – har en egenverdi som ikke kan måles og veies. Min indre fornuft vet dette og byr meg å handle i tråd med det, sier Kant.

Det å behandle en annen bare som middel (kun med nytteverdi, du er nyttig for meg) og ikke som et mål i seg selv (med egenverdi, du er verdifull i deg selv), er å overse den andres frihet . Da reduserer vi den andre til kun «en dyreskapning», sier Kant, altså til en «ting». Da overser vi ifølge Kant det viktigste: At ethvert menneske alltid er noe mer enn en ting, et objekt, – nemlig et fritt, uavhengig subjekt, det Kant i sitatet ovenfor omtaler som sitt «usynlige selv», personlighetens kjerne.

Men hva er det egentlig han forsøker å fortelle om mennesket ved å bruke ord som «usynlig», «fri», «uavhengig», «fornuftig», «moralsk»? I sitt erkjennelsesfilosofiske hovedverk, Kritikk av den rene fornuft, beskrives dette usynlige, frie, uavhengige, fornuftige jeget som et «Jeg tenker» – det som aldri kan (be)gripes: Hva jeg har tenkt, mine faktiske meninger og oppfatninger, kan selvsagt begripes, men at jeg tenker, selve tankeakten, kan ikke selv gjøres til objekt for tankeakten! Det som tenker i meg her og nå unndrar seg alltid, lar seg aldri fange i språket. Det er dette Kant kaller det «usynlige selvet», det jeget som aldri kan gjøres til objekt (en ting blant andre ting), men som er og må være fritt, det vil si «usynlig» og uavhengig av den fysiske verden.

Det er en fare ved Humes filosofi, synes Kant å mene, at den, fordi den ikke anerkjenner mennesket som et aktivt, tenkende subjekt, men kun som et produkt av sine erfaringer, må den oppfatte mennesket som en ting , «en dyreskapning», som derved kan (årsaks)forklares og kartlegges som resten av naturen. Det er et høyst interessant og tankevekkende poeng for de fleste av oss, kanskje, fordi vi lever i en verden hvor den vitenskapelige betraktningsmåten stort sett overser dette frihetsmomentet. Vitenskapens nøytrale,

objektiverende blikk på verden og mennesket gjør alt til faktum , slik at vi til slutt begynner å tenke på oss selv på denne måten. («Sånn er jeg. Slik ble jeg, på grunn av gener og det miljøet jeg vokste opp i.») Men da glemmer vi, ville Kant kunne sagt, at vi er mer enn det vi «er» og kan beskrives som – nemlig uforutsigbare, frie til å forandre oss og bli til – hvert øyeblikk!

Å behandle alle som et mål i seg selv, slik Kants morallov påbyr, innebærer selvbesinnelse : å stoppe seg selv, ta en pause i sin egen fortolkningsiver, fordi man innser at ethvert menneske er noe mer enn det mine begreper kan gripe, noe mer enn det jeg noensinne kan forstå. Det åpner for en respektfylt holdning som gir akt på andre (og seg selv) som alltid noe mer enn det språket kan nå, en anerkjennelse av den andres gåtefullhet eller frihet. Det å stoppe opp og anerkjenne den andres «usynlige» og umistelige verdi utgjør, slik sett, kjernen i det moralske ansvaret det å være menneske innebærer. En moralsk livsførsel innebærer altså en vilje til å frigjøre seg både fra sine egne ønsker og behov og fra verdens krav, hva alle mener og synes – og handle i lydighet overfor sin egen, indre moralske stemme.

Kant-minnesmerket i filosofens hjemby Königsberg (i dag Kaliningrad). Gravering fra første halvdel av 1800-tallet.

Kants pliktetikk har satt dype spor. Vektleggingen av ethvert menneskes umistelige frihet og menneskeverd – og tanken om mennesket som sin egen herre, i stand til å tenke fritt, bryte med autoritetene og finne sin egen vei – har løpt som en rød tanketråd fra 1700-tallet og fram til i dag. De fleste mener fremdeles at menneskeverdet er knyttet til menneskets grunnleggende frihet og tanken om at hver og en av oss har en absolutt verdi – uansett alle ytre forskjeller. FNs menneskerettighetserklæring er ett eksempel på hvor ruvende denne tankearven fra Kant er. Vår verdighet som mennesker er for Kant forankret i noe «usynlig» som ikke kan måles og veies, noe vi alle har i oss – fordi vi er mennesker, simpelthen.

Noe å tenke over

1 Er vi frie når vi kan følge alle våre lyster og gjøre det som faller oss inn? Eller er vi først frie når vi kan overstyre våre lyster og motstå fristelser?

2 Er det feil å være opptatt av seg selv og sine egne behov? Hva sier Spinoza, Vico og Kant om dette?

3 Både Hume og Vico kritiserte Descartes’ tanker om bevisstheten, men på litt ulik måte. Hva skiller Hume og Vicos tanker om bevisstheten?

4 Er mennesket bare et litt avansert dyr, styrt av instinkter, eller er det noe ved mennesket som gjør det til noe annet enn alle andre levende vesener? Hva sier Descartes, Hume og Kant om dette?

5 Kan bare fornuften si oss hva som er moralske handlinger, eller må vi heller lytte til følelsene våre? Hva sier Hume og Kant om dette?

6 Kan vi få sikker kunnskap om hvordan verden er i seg selv, uavhengig av menneskets måte å forstå den på? Hva sier Kant, Hume og Vico om måten vår erkjennelse virker?

7 Hvordan tror du verden ville sett ut om vi alle tok til oss og klarte å følge Kants moralfilosofi, jf. universaliserings- og humanitetsregelen?

Statsidealer og frihetstenkning på

1600- og 1700-tallet

FILOSOFISK OPPVARMING

Pararbeid og felles oppsummering i klassen.

1 Den myndighet er best som styrer minst.

2 Uten en sterk stat vil menneskene bryte lovene og samfunnet ende i kaos.

3 Når er du fri?

4 Demokratiet er en latterlig form for styresett; folk flest er jo idioter og uinformerte.

5 Demokratiet betyr at flertallet kan gjøre som det vil.

6 Hvilken påstand er du mest enig i:

• Statens oppgave er å hjelpe oss aktivt til å leve gode liv.

• Statens oppgave er å fjerne hindringer for at vi kan leve gode liv.

Frankrike og eneveldet

Trenger vi en stat? På hvilket grunnlag skal statsmakten hvile? Hvilken makt bør staten ha over enkeltmennesket? Fra 1500-tallet og framover kom slike spørsmål til å stå svært sentralt i den politiske tenkningen. Ikke minst gjaldt det i Frankrike der hugenotter (kalvinister) og

katolikker etter reformasjonen hadde kjempet om makten. Blant hugenottene var det mange adelsfamilier som var i opposisjon til den katolske kongen. I 1572 var tusenvis at dem massakrert i Paris, og i årene som fulgte, fortsatte de brutale konfliktene. Til slutt var det katolikkene som vant kampen om tronen, og alliansen mellom den katolske kirken og kongemakten var sikret. I 1598 ble partene likevel enige om det såkalte toleranseediktet i Nantes.

Hugenottene skulle få utøve sin tro uten å bli forfulgt.

Ludvig 14. i sin kroningskåpe og omkranset av symboler på kongens makt. Maleri av Justus van Egmont (1601-1674).

Utover på 1600-tallet ble kongen i Frankrike stadig mer eneveldig. Begrunnelsen for en sterkere kongemakt var blant annet gitt av juristen Jean Bodin (1530–96). Bodin reagerte med skrekk på de bitre religionsfeidene og mente at samfunnet trengte et mektig overhode som kunne holde orden i rekkene. All makt måtte være samlet på en hånd, hevdet han. Hvis makten var delt, for eksempel mellom en lovgiver, en militær leder og en sjef for økonomien, ville staten kollapse og samfunnet kastes ut i kaos. Kongens forhold til samfunnet var å sammenligne med familiefarens forhold til familien: Han skulle være husets suverene leder. En familie uten en sterk og tydelig leder ville gå i oppløsning. Opprør mot faren eller kongen var derfor helt forkastelig.

Bodins krav om lojalitet overfor statens leder var i utgangspunktet absolutt. Likevel hadde han et lite smutthull for misnøye. Kongens makt forutsatte at han holdt seg til Guds lov. Dersom han ikke gjorde det, var undersåttene ikke bundet av lovene. En slik tanke var omtrent identisk med Augustins forestilling om rex justus og rex tyrannus (se side 106). Statens leder var underlagt Guds lov. Holdt han seg ikke til den, var også maktgrunnlaget hans borte. For hugenottene var spørsmålet hvor lojale de skulle være overfor en katolsk konge. På 1600-tallet ble spørsmålet heftig diskutert i Frankrike. Tusenvis av pamfletter strømmet ut, og hugenottenes misnøye med eneveldet var stort. Til slutt fikk den katolske kongen nok, og i 1685 ble toleranseediktet trukket tilbake. Hugenottenes tro ble forbudt. Resultatet var en strøm av flyktninger til protestantiske områder i Europa og til Amerika. Hugenottene var blant de dyktigste håndverkerne og kjøpmennene i Frankrike, og landet tapte svært mye kompetanse på at de forsvant.

Scene fra de franske religionskrigene. Året er 1628 og kongens mektige minister Kardinal Richelieu (1585-1642) overvåker beleiringen av den viktige Hugenott-kontrollerte havnebyen La Rochelle. Richelieu står på en demning som han hadde fått bygd for å blokkere byens livslinje, adgangen til havet. Detalj fra maleri (1881) av Henri Motte (1846-1922).

I Frankrike satt den eneveldige «kongen av Guds nåde» tilbake som den store seierherren. Makten hans var begrunnet i behovet for å skape orden i samfunnet og var slik sett en videreføring av Augustins forklaring på hvorfor staten trengtes. Men striden med hugenottene viser også hvordan religionen kan brukes til å utfordre makten. Fordi statens leder må holde seg til Guds lov, vil det alltid finnes et mulig grunnlag for å utfordre kongen. Derfor ser vi at politisk opposisjon svært ofte hadde en religiøs basis, slik som bondeopprøret i Tyskland i 1524–25 (se side 210).

KILDETEKST

Eneveldet i Danmark-Norge: Kongeloven av 1665

§ 1 Den beste begynnelsen til alt er å begynne med Gud. Det første vi derfor befaler i denne Kongeloven, er at våre etterkommere, barn og barnebarn i tusen ledd, som er enevoldskonger av Danmark og Norge, skal ære, tjene og dyrke den ene rette og sanne Gud på den måten som han er åpenbart i Bibelen. (...)

§ 2 Danmarks og Norges eneveldige arvekonge skal heretter holdes og aktes av alle undersåttene som det ypperste og høyeste hode her på jorden, være over alle menneskelige lover, og både i geistlige eller verdslige saker ikke ha over seg andre hoder eller dommere enn Gud alene.

§ 3 Derfor skal også Kongen alene ha den høyeste makt og myndighet til å lage lover og forordninger, etter sin gode vilje og velbehag. Han kan forandre, øke, minske eller til og med oppheve lover gitt av ham selv eller hans forfedre (unntatt denne Kongeloven, hvilken som kongedømmets basis og grunnlov er uforanderlig og endelig). (...)

§ 5 Kongen skal selv ha våpen- og militærmakt, makt til å føre krig, inngå og oppheve allianser med hvem og når han finner det for godt. (...)

Fra Heum mfl. (2020) side 236.

1 På hvilket grunnlag hviler kongens makt?

2 Hvilken makt har han i kraft av å være konge?

Parlamentet i middelalderen besto av adelsmenn. Seinere ble det åpnet for menn fra borgerskapet og ikke-adelige bønder.

Den engelske revolusjonen

Strid mellom parlamentet og kongemakten

I England hadde spørsmålet om kongemaktens grunnlag og grenser vært debattert siden middelalderen. Det berømte dokumentet Magna Carta (1215) slo blant annet fast at skatter bare kunne økes dersom Parlamentet godkjente det. Magna Carta styrket også rettssikkerheten. Kongen kunne ikke arrestere og fengsle folk uten en rettssak.

Gjennom renessansen og reformasjonen var likevel kongemakten blitt styrket på bekostning av Parlamentet. Ved å beslaglegge alt kirkegods hadde Henrik 8. (1491–1547) forbedret statens finanser kraftig. Det satte ham og datteren Elizabeth 1. (1533–1603) i stand til å gjøre England til en europeisk stormakt.

Da Elizabeth i 1603 døde uten arving, kom deres fjerne slektning, den skotske kongen Jakob 1. av Stuart, på Englands trone. Jakob var en sterk tilhenger av ideen om en eneveldig «konge av Guds nåde». To år etter at han kom til makten, planla en gruppe katolikker å sprenge Parlamentet i lufta. Hensikten var trolig å tvinge fram enda flere rettigheter for katolikkene i England. Planene ble avslørt dagen før det skulle gjennomføres, og de mistenkte ble arrestert og henrettet. Den planlagte terrorhandlingen forsterket den antikatolske stemningen i den protestantiske befolkningen.

Den anglikanske kirken:

Da Henrik 8. på 1500-tallet gjennomførte reformasjonen i England, omorganiserte han også kirken. Landet fikk en statskirke og var ikke lenger underlagt paven i Roma. Biskoper og prester ble nå utnevnt av kongemakten. Henrik og datteren Elizabeth innførte også nye bønne- og salmebøker og en ny liturgi i gudstjenesten.

Da Jakob døde i 1625, overtok sønnen Karl 1. tronen. Også han var tilhenger av en sterk kongemakt. I tillegg mistenkte mange protestanter at han hadde katolske sympatier, blant annet fordi hans franskfødte kone var katolikk. På toppen av det brukte han enormt med penger på å blande seg inn i krigene på kontinentet. I tråd med engelsk tradisjon siden Magna Carta (1215) var det bare Parlamentet som kunne skrive ut nye skatter. I Parlamentet satt et flertall av kalvinister, kalt puritanere, og de kom med motkrav om politiske innrømmelser. I 1628 måtte Karl 1. akseptere The Petition of Rights , et dokument som nok en gang anerkjente folkets rett til ikke å bli beskattet uten Parlamentets samtykke. Det garanterte også frihet fra å bli arrestert og fengslet uten lov og dom. Straks han hadde fått pengene, fortsatte likevel Karl 1. sitt eneveldige styre. Han oppløste Parlamentet i ti år og innførte en rekke nye religiøse bøker i kirken. Disse ble betraktet som «katolske» av store deler av Parlamentets puritanere. På samme tid økte de sosiale problemene i England. Tusener av fattige jordarbeidere mistet jobbene sine og begynte å drive rundt på jakt etter mat og arbeid. Uroen vokste til nærmest revolusjonære tilstander.

Borgerkrig og republikk

Misnøyen med kongen fortsatte å vokse i Parlamentet. I 1642 brøt det ut borgerkrig. Under ledelse av puritaneren Oliver Cromwell (1599–1658) vant Parlamentets hær mot kongens soldater. I 1649 stemte Cromwell for at kongen skulle halshugges. Kongedømmet ble avskaffet og republikken (The

Commonwealth) innført. Cromwell fikk tittelen Lord Protector, republikkens øverste leder.

Som kalvinist ønsket Cromwell at landets lover skulle være mer i tråd med Guds bud. Blant annet innførte han strengere regler for sømmelig adferd, spesielt måten kvinner kledde seg. Han avsatte alle biskoper i den anglikanske kirken og lot menighetene selv velge sine ledere. Til tross for disse endringene ble republikken ikke like sterkt preget av religiøse lover som mange puritanere hadde ønsket. Cromwell både røyket og drakk alkohol, og han likte dans og musikk. Republikken hadde også en viss toleranse for ulike kristne retninger, inkludert katolisismen. Jøder fikk tillatelse til å vende tilbake til England, etter at de i middelalderen var blitt utvist.

Cromwells ettermæle er likevel mest knyttet til hans brutale framferd mot katolikker i Irland. Noen år tidligere hadde irene gjort opprør mot det engelske styret i landet. Da borgerkrigen i England endelig var over, bestemte Cromwell seg for å slå ned rebellene på den grønne øya. Hæren hans slaktet tusen vis av irer. Fremdeles i dag er minnene om de engelske massakrene sterke i Irland. Enkelte historikere mener at Cromwells tropper utførte folkemord.

Etter hvert økte motstanden mot Cromwells styre også i England. Noen republikanere mente Lord Protector lignet for mye på en konge. Rojalister drømte om å gjeninnføre monarkiet. Cromwell på sin side fryktet at trykket fra de eiendomsløse og arbeidsledige jordarbeiderne kunne kaste England ut i kaos og anarki. Selv om han takket nei til å bli utnevnt som ny konge, ønsket han at Lord Protector skulle ha betydelig makt.

Scene fra rettssaken mot Karl 1 i Parlamentet i desember 1648. Det endte med at kongen ble dømt fra livet ved halshugging i 1649.

Da den britiske dronningen Elizabeth 2. døde i september 2022, overtok sønnen Charles som ny monark. Han er den tredje britiske kongen med navnet Charles (Karl). De to første levde altså på 1600-tallet (Karl 1. og Karl 2.).

konstitusjonelt kongedømme: monarki der kongen er bundet av en grunnlov, en avtale eller lover som garanterer folkets rettigheter

Revolusjon uten blod

Da Cromwell døde av malaria i 1658, ble republikken snart avskaffet og kongedømmet gjenopprettet. Nok en gang kom stuartslekten på tronen. Noe av det første Karl 2. gjorde som konge, var å grave opp liket til Cromwell og henge levningene hans opp til offentlig skrekk og advarsel. Da Jakob 2., som var åpen katolikk, overtok etter broren Karl 2. i 1685, viste han tendenser til samme egenrådighet som de tidligere stuartkongene.

I 1688 hadde Parlamentet fått nok. De avsatte Jakob 2. og inviterte den nederlandske prins William av Oranien (1650–1702) på tronen. Den nye kongen måtte signere The Bill of Rights . Den satte klare begrensninger på kongens makt og sikret borgernes rettigheter, blant annet tros- og ytringsfrihet. England ble et konstitusjonelt kongedømme. En revolusjon uten blod var gjennomført, seinere kjent som «The Glorious Revolution» (Den ærefulle revolusjonen).

«Atter en konge»: I 1688 satte Prins William av Oranien, Nederlandenes stattholder, seil mot England for å krones til kong William 3. av England. Maleri fra 1689 av Ludolf Backhuysen (1631-1708).

John Locke og friheten

Den som framfor noen begrunnet dette vendepunktet i engelsk politisk historie, var John Locke. I 1689 skrev han To avhandlinger om styresett ( Two Treatises of Government), et standardverk i politisk idéhistorie.

Locke tar utgangspunkt i menneskets naturtilstand. Opprinnelig kom mennesket til verden uten annen eiendom enn sin egen kropp. Alle var født like og med en naturlig rett til «liv, frihet og eiendom». Gjennom kroppsarbeid og håndverk tok det i bruk det Gud hadde skapt, og gjorde det om til sitt eget. Alle hadde den samme rett og frihet til å skape noe av det Gud hadde skjenket. Og alle hadde rett til å forsvare og ivareta seg selv og det de hadde produsert.

Å sikre eget liv og egen eiendom var imidlertid kostbart, krevende og risikabelt. Så i stedet for at hver enkelt skulle passe på sitt eget, ble man enig om å etablere en styresmakt. Denne myndigheten fikk i oppdrag å sørge for beskyttelse av både liv og eiendom. Politisk makt hvilte altså på at den enkelte frivillig ga fra seg retten til å forsvare sine naturlige rettigheter.

Hadde den enkelte dermed frasagt seg enhver privat rett? Var man nå helt bundet av styresmakten? Nei, hevder Locke. Politisk makt er bare til låns. Lover og bestemmelser må alltid ha forankring i folkets vilje. Så snart folket mener at myndighetene ikke gjør en god nok jobb, kan mandatet til å styre trekkes tilbake. På den måten begrunner Locke The Glorious Revolution. Borgerne har overlatt til kongen å styre. Kongen på sin side har måttet skrive under på The Bill of Rights som garanterer borgerne retten til liv, eiendom, sikkerhet og rettferdig dom.

Naturtilstanden: Flere filosofer var opptatt av hvordan menneskene kan ha levd før de etablerte større samfunn og stater. Forestillingen om en fiktiv naturtilstand ble brukt for å diskutere hvorvidt staten egentlig var nødvendig, og i så fall på hvilket grunnlag den hvilte. Filosofen Thomas Hobbes mente for eksempel at mennesket i naturtilstanden levde i en alles kamp mot alle, og at en stat var nødvendig for å legge bånd på de destruktive kreftene i menneskets natur. For Hobbes var derfor staten et nødvendig framskritt. Locke så også staten som en god ordning, så lenge den representerte borgernes interesser. Seinere skulle den franske filosofen Jean-Jacques Rousseau framstille naturtilstanden på en langt mer positiv måte (se side 275).

KILDETEKST

John Locke: To avhandlinger om styresett (1689)

Hvis mennesket er så fritt i naturtilstanden som det blir sagt, og hvis det fullt ut er herre over sin egen person og eiendeler og likemann med den største og ikke underkastet noen, hvorfor vil det så oppgi denne friheten? (…) Det innlysende svaret er at selv om det i naturtilstanden har en slik rett, er det stadig usikkert om mennesket kan bruke den, og den er stadig utsatt for andres overgrep. For når alle er konger, og alle er likemenn, og de færreste strengt iakttar rettferdighet og godhet, er det til stadighet usikkert om mennesket kan benytte seg av rettene det har i naturtilstanden. Det gjør at mennesket blir villig til å gi opp en tilstand som, hvor fri den enn er, likevel er full av frykt og bestandig fare. Det er ikke uten grunn at den enkelte søker og er villig til å inngå i et samfunn som andre allerede har dannet til felles beskyttelse av deres liv, frihet og eiendom, hva jeg med en felles bestemmelse kaller deres rettigheter. (…)

Men selv om mennesker, når de trer inn i et samfunn, gir fra seg likheten og friheten og makten til selv å ta seg til rette som de hadde i naturtilstanden, slik at den lovgivende myndighet kan råde over den, (…) så er hensikten fra den enkeltes side at friheten og rettene skal bli bedre beskyttet, og derfor kan den makten som samfunnet og den lovgivende myndighet har, aldri tenkes å strekke seg lenger enn til det felles beste. Den er forpliktet til å sikre hver enkelts retter ved å treffe tiltak mot de tre manglene nevnt ovenfor som gjorde naturtilstanden så usikker og ubehagelig. Derfor er enhver som har lovgivende eller høyeste makt i et samfunn, bundet til å styre etter positive lover som er offentliggjort og kjent av folket, og ikke ved vilkårlige forordninger. Dessuten skal upartiske og ubestikkelige dommere avgjøre stridigheter i henhold til disse lovene, og de skal bruke samfunnets styrke innenlands bare til å fullbyrde slike lover og utenlands hindre eller avbøte overlast fra fremmede og sikre samfunnet mot overfall og invasjon. Og alt dette skal rettes mot intet annet enn folkets fred, sikkerhet og det felles vel.

Jor (1997) side 239–240.

1 Hvilke grunnleggende rettigheter har mennesket i naturtilstanden?

2 Hva er hensikten med å gi fra seg makten til en stat?

Lockes filosofi inneholder også en klar avgrensning nedover. Ikke bare sikrer den borgernes rettigheter i forhold til kongen. Den sørger også for at den politiske makten forblir på eiendomsbesitternes hender. Alle uten privat eiendom er uten politiske rettigheter. Siden de ikke har skapt noe selv, kan de heller ikke gjøre krav på politisk innflytelse. Slik argumenterer Locke for å holde den store gruppen av eiendomsløse i England langt unna politisk makt. Ikke før på 1800-tallet ble valgsystemet i landet endret slik at flere grupper fikk delta i den politiske prosessen.

Den amerikanske revolusjonen

Ingen skatt uten representasjon

4. juli 1776 erklærte de tretten britiske koloniene i Nord-Amerika seg uavhengige av Storbritannia. Forholdet til moderlandet hadde blitt gradvis forverret siden den såkalte sjuårs krigen (1756–63). Med britisk støtte hadde amerikanerne vunnet kampen mot franske kolonister. Da krigen var over, sendte britene enda flere soldater til Nord-Amerika. De ønsket å skape en buffer mellom koloniene på østkysten og de indre områdene der innfødte urfolk holdt til. I tillegg ble amerikanerne pålagt en rekke nye skatter og avgifter. Nå var det på tide at kolonistene også var med på å betale for den militære støtten de hadde fått fra Storbritannia under krigen mot franskmennene.

For mange amerikanere var de nye byrdene uakseptable. Så lenge de ikke hadde representanter i Parlamentet i London, mente de skattene var i strid med et gammelt engelsk prinsipp: Borgerne skulle bare betale skatter som de selv hadde vært med på å vedta. Med slagordet «no taxation without representation» (ingen skattlegging uten representasjon) økte motstanden mot britenes innblanding i kolonienes styre. En stadig mer opphetet debatt spredte seg på folkemøter, i aviser og pamfletter. Anklagene haglet om at britene opptrådte tyrannisk. Den mest berømte protesten var det såkalte «Boston Tea Party» i 1773. For å vise sin misnøye med en ny skatt på te snek en gruppe aktivister kledd ut som urfolk seg inn på britiske skip i Boston og kastet lasten på sjøen. Reaksjonen fra London var å sende flere soldater til koloniene.

I 1775 kom det til voldelige sammenstøt i Lexington og Concord i kolonien Massachusetts. Den amerikanske revolusjonen var i gang. Britene sloss mot en kvart million dårlig utrustede og lite trente amerikanske patrioter. Under ledelse av general George Washington så opprørerne lenge ut til å tape. De kjempet tross alt mot datidens mektigste imperium med en av verdens sterkeste armeer. Amerikanernes geriljakrigføring, godt hjulpet av fransk militær støtte, var likevel effektiv. I 1783 aksepterte Storbritannia kolonienes selvstendighet og anerkjente Amerikas forente stater.

Den amerikanske uavhengighetserklæringen

Det ideologiske grunnlaget for selvstendigheten var vedtatt 4. juli 1776. Da møttes utsendinger fra de tretten koloniene i Philadelphia og skrev under The Declaration of Independence (uavhengighetserklæringen) . Den var ført i pennen av Thomas Jefferson (1743–1826), plantasjeeier og jurist fra Virginia.

Det relativt korte dokumentet starter med å slå fast at det noen ganger i menneskenes historie kan være nødvendig for et folk å bryte båndene til et annet folk for å sikre seg den likeverdighet som naturens lover og naturens

Gud har gitt dem.

Sjuårskrigen: Kalles i USA for The French and Indian War og varte egentlig i ni år. Krigen startet i Europa som en maktkamp mellom Storbritannia og Frankrike. Begge land støttet sine kolonister i Nord-Amerika.

Signeringen av den amerikanske uavhengighetserklæringen 4. juli 1776. Maleri av John Trumbull (1756-1843).

KILDETEKST

Den amerikanske uavhengighetserklæringen (1776)

Vi mener det er en selvinnlysende sannhet at alle mennesker er født like, at de alle har fått visse umistelige rettigheter av sin skaper, og at retten til liv, frihet og streben etter lykke er blant disse. Vi mener at regjeringer er innstiftet blant menneskene for å sikre disse rettighetene, og at de bygger sin rett til å styre på samtykke fra dem de styrer over. Når en styreform blir slik at den skader disse formål, har folket rett til å avskaffe den og sette opp et nytt styre, bygd på de grunnsetninger og organisert i de former som synes best skikket til å sikre velferd og lykke. Disse kolonier har tålmodig funnet seg i mye, men nå er det blitt nødvendig for dem å forandre sitt tidligere styre. Den nåværende engelske konges historie er historien om gjentatte krenkelser og overgrep, som alle har det direkte mål å opprette et absolutt tyranni over disse statene. (...) Vi, representantene for Amerikas forente stater, erklærer derfor at disse forente koloniene er og med rette bør være frie og uavhengige stater, og at de er løst fra all troskap mot den britiske krone, og at all politisk forbindelse mellom dem og den britiske stat er og bør være fullstendig oppløst. (...)

National Archives. Declaration of Independence: A Transcription. Nettkilde, se kildeliste.

1 Hva er, ifølge erklæringen, årsaken til amerikanernes opprør mot britene?

2 Med hvilken rett gjør de opprør?

Videre skriver Jefferson at myndighet enes oppgave er å sikre de medfødte rettighetene til liv, frihet og streben etter lykke. Samtidig slår han fast at makten når som helst kan trekkes tilbake. Folket har ikke bare en rett, men også en plikt til å kvitte seg med myndigheter, despoter og tyranner som ikke respekterer eller forsvarer de medfødte rettighetene. Den nåværende britiske kongen har dessverre påført sine undersåtter i koloniene stor skade, hevder Jefferson, før han lister opp over tjue konkrete eksempler på maktmisbruk. Blant overgrepene er skattlegging uten samtykke, utplassering av tropper uten godkjenning fra koloniene og forbud mot jurydomstoler. Hver gang koloniene har ytret sin misnøye, har kongen svart med enda mer maktbruk. Siden protestene ikke har ført fram, erklærer koloniene seg som frie og uavhengige av den britiske tronen.

Uavhengighetserklæringen er full av referanser til John Lockes tenkning om forholdet mellom borger og styresmakt. Samtidig legger Jefferson enda mer vekt på individets rettigheter enn noen har gjort før. Locke hadde riktignok

også snakket om de medfødte rettighetene. Men det var likevel eliten og overklassen han mest kje mpet for. Avgrensningen nedover mot de eiendomsløse viste at slett ikke alle mennesker var like. Lockes frihets kamp var veldig tett knyttet til britenes lange historie og det gamle regimets privilegier og institusjoner.

I Amerika var derimot situasjonen en annen. Allerede fra begynnelsen på 1600-tallet var visjonen for den nye verden klar hos mange. «Vi skal være som en by på høyden – med folkets øyne rettet mot oss. (…) Vi skal være et fyrtårn i verden», sa John Winthrop, pastor og leder for en av de første puritanske gruppene som slo seg ned i New England i 1630. Forestillingen om at Amerika skulle vise vei og være et nytt alternativ til den gamle og forfalne verden, var levende fra første stund. Det ble også understreket av den radikale patrioten Thomas Paine på starten av revolusjonsåret 1776. I sin bestselgende pamflett Common Sense skrev han at amerikanerne nå «har det i vår makt å starte verden på ny».

Retten til å søke lykken

Thomas Jefferson legger også til et svært viktig punkt som ikke finnes hos

Locke: retten til å strebe etter lykken (pursuit of happiness). Slik formulerer han den amerikanske drømmen som har vist seg å være så attraktiv: det frie individet som selv skaper sin framtid. Helt til våre dager har forestillingen om Amerika som «the land of opportunity» inspirert mennesker over hele verden.

Mye tyder på at Jefferson her var inspirert av Lukrets og epikureismen. Selv om det store flertallet av amerikanerne helt fra begynnelsen og fram til i dag er et dypt religiøst folk, er den amerikanske drømmen svært dennesidig. Vel tror de fleste på Gud og det evige liv. Men like fullt er de opptatt av å oppnå suksess gjennom hardt arbeid her og nå. Jefferson, som selv ikke trodde på en personlig Gud som grep inn i menneskenes liv, regnet seg selv

Thomas Jefferson. Jefferson førte uavhengighetserklæringen i pennen og er blant de mest kjente av de amerikanske grunnlovsfedrene. Portrett (1786) av Mather Brown (1761–1831).

som epikureer. I sitt private bibliotek hadde han åtte utgaver på ulike språk av Lukrets’ bok Om tingenes natur. For Lukrets var gudene, hvis de i det hele tatt eksisterte, irrelevante for menneskenes liv. Jefferson kjempet derfor også for at religionen skulle holdes utenfor statsstyret. Ingen bestemt trosretning skulle få privilegier innenfor staten. Europas mange religionskriger viste hva som kunne skje dersom religion og politikk ble blandet.

Det er selvsagt lett å peke på spriket mellom liv og lære i den amerikanske frihetsvisjonen. Jefferson selv var slaveeier, og han nølte ikke med å sende soldater mot innfødte urfolk som forsvarte seg mot hvite nybyggere. Mange fattige eiendomsløse arbeidere var bundet til noe som lignet slavekontrakter i mange år. Kvinner var heller ikke inkludert i den storslagne drømmen.

Konstitusjonen

Etter at uavhengighetskrigen var vunnet, møttes Den andre kontinentale kongressen i Philadelphia i 1787 og vedtok en ny konstitusjon (grunnlov).

USA skulle være en føderal republikk der statens maktgrunnlag er folkeviljen (folkesuverenitetsprinsippet). Ellers er konstitusjonen et konkret opplegg for styringen av staten. Grunnlovsfedrene, som var svært godt orientert i europeisk filosofi, tok særlig opp tankene til franskmannen Charles de Montesquieu (1689–1755). Siden makt ofte korrumperer, måtte den deles i tre uavhengige deler: den utøvende, den lovgivende og den dømmende statsmakt. Disse tre skulle så holde hverandre i sjakk.

Grunnlovsfedrene ville dessuten slå ring om individets rettigheter, som blant annet uavhengighetserklæringen la vekt på. De såkalte «amendments» (de ti første er kalt «The Bill of Rights») til konstitusjonen definerer hvilke rettigheter enkeltmennesket har. Særdeles viktig er tillegg nr. 1. Verken delstatene eller føderale myndigheter kan forby eller pålegge bestemte religioner. Samtidig garanterer tillegget religionsfriheten og ytringsfriheten. Andre viktige rettigheter er retten til en rettferdig straffeprosess og retten til å bære våpen.

Kan man stole på folkets vilje?

Grunnlovsfedrene var ikke bare bekymret for statsmaktens og flertallets mulige overgrep mot enkeltindividet. De var også redd for at folket kunne ledes på villspor av demagoger, kunnskapsløshet og stemningsbølger. Denne frykten hadde allerede grekerne og romerne vært opptatt av, og den har vært en gjenganger blant demokratiskeptikere helt siden antikken. Folk handler ikke alltid rasjonelt, men lar seg vel så ofte styre av irrasjonelle følelser. Så lenge statsmakten hviler på en lett påvirkelig folkevilje, var det nødvendig å bygge inn sperrer som skulle sikre at flertallet ikke fant på noe helt uansvarlig. Grunnlovsfedrene mente derfor at valg av president var for alvorlig til å kunne overlates til den vanlige mannen i gata. Konstitusjonen sier at presidentvalget skal skje indirekte. Velgerne stemmer på valgmenn, eller elektorer, som så utnevner presidenten. Elektorene var gjerne «ansvarlige» menn med erfaring og utdanning.

føderal: USA har både en føderal sentralmakt og 50 delstater som hver har sin egen grunnlov, og tre ulike statsmakter. Balansen mellom delstatene og sentralmakten har vært debattert helt fra USA ble grunnlagt.

demagog: folkeforfører; dyktig retoriker som gjennom talekunst manipulerer folk til å gjøre uansvarlige ting.

Ved å gi dem det siste ordet ville man sikre seg mot at ukvalifiserte og uskikkede kandidater ble republikkens øverste leder.

En annen mekanisme som skulle holde folkeviljen i tømmene, var delingen av den lovgivende forsamlingen i to kamre. Representantenes hus skulle fange opp det som rørte seg i folket. Siden representantene bare skulle velges for to år om gangen, måtte de hele tiden ta temperaturen på det som rørte seg i folkedypet dersom de ønsket gjenvalg. Det andre kammeret var Senatet. Dets oppgave var å holde overivrige representanter i ørene og stanse uoverveide vedtak. Siden senatorene skulle sitte i seks år, ville de kunne tillate seg å være upopulære for en tid.

En tredje bremsekloss på velgerne og lovgiverne var domstolene, særlig den føderale høyesterett. Konstitusjonen er riktignok lite konkret om hvilken makt Høyesterett faktisk skal ha. Men allerede i 1803 (Marbury vs Madisonsaken) ble det klart at den øverste domstolen kunne overprøve det de to andre statsmaktene eller delstatene vedtok eller gjorde. Dersom retten mener at en lov eller ordre er i strid med konstitusjonen og individets medfødte rettigheter, kan den oppheves.

«We the People» – «Vi, folket» – er de første ordene i innledningen til USAs grunnlov. Like fullt inneholdt grunnloven også skranker for å holde folkeviljen i tømmene. Grunnloven er generelt gjennomsyret av ideen om at makten må balanseres for å minske faren for maktmisbruk, i tråd med maktfordelingsprinsippet.

Den franske revolusjonen

Revolusjon og menneskerettigheter

På 1700-tallet hadde Frankrike vært innblandet i en rekke kriger. Den mest omfattende var den såkalte sjuårskrigen (1756–63) der de fleste av Europas stormakter deltok. Rivaliseringen foregikk også i den nye verden der britene barket sammen med både Spania og Frankrike om kontrollen over Nord-Amerika.

D e militære kampanjene hadde imidlertid kostet dyrt. Økonomien var i dyp krise, og kongen var nokså maktesløs når det gjaldt å skaffe penger til statskassa. Frankrike var et stendersamfunn der første- og andrestanden (kirkens menn og adelen) ikke behøvde å betale skatt. De to stendene representerte ca. 2 prosent av befolkningen. Tredjestanden var alle andre, og det var de som gjennom skatter og avgifter finansierte driften av staten. Ifølge fransk tradisjon kunne kongen ikke skrive ut nye skatter uten samtykke fra den såkalte stenderforsamlingen. Sist gang den hadde vært innkalt, var i 1614. Siden da hadde kongen styrt eneveldig. I 1780-årene var det likevel ingen vei utenom. Uår, hungersnød og elendige statsfinanser etter alle krigene, inkludert den amerikanske uavhengighetskrigen, hadde skapt en dyp økonomisk krise. Stenderforsamlingen ble derfor innkalt til møte i mai 1789, det første på 175 år.

Tredjestanden: Mange i tredjestanden var jurister og funksjonærer, altså representanter for den nye «middelklassen». Samtidig framstilte de seg som hele folkets representanter.

D a stendene endelig møttes, sto utsendingene for tredjestanden særlig hardt på kravene. Som representanter for den store majoriteten i befolkningen forlangte de å få langt større innflytelse enn de to første. Kravet ble avvist av kongen, og stenderforsamlingen ble oppløst. Tredjestanden erklærte seg da som nasjonalforsamling. Dermed var revolusjonen i realiteten i gang. Den folkelige støtten var sterk, og situasjonen ble raskt trappet opp. 14. juli 1789 stormet en folkemengde fengselet Bastillen i Paris. Dagen feires fremdeles som Frankrikes nasjonaldag. 27. august ble Erklæringen om menneskets og borgerens rettigheter vedtatt. Den bygde på mange av de samme ideene som både Locke og Jefferson la til grunn. Mennesket var født med naturlige og umistelige rettigheter til frihet og eiendom. All makt utgikk fra folket, som også hadde rett til å gjøre opprør mot undertrykkelse. Statens tjenestemenn kunne holdes ansvarlig for sine handlinger.

«Overdådige hårmoter eller frihetens triumf»? Fransk karikaturtegning fra 1781. Det er både en kommentar til amerikanernes kamp for frihet og den franske overklassens overdådige livsstil.

konstitusjonelt monarki: Kongen er bundet av en grunnlov og må ta hensyn til den folkevalgte forsamlingen.

De to neste årene arbeidet nasjonalforsamlingen med en ny konstitusjon basert på erklæringen om menneskets og borge rens rettigheter. I september 1791 avskaffet man føydalismen og eneveldet og innførte i første omgang et konstitusjonelt (grunnlovsfestet) monarki. Året etter tok revolusjonen en enda mer radikal vending. Grunnloven ble mer demokratisk; alle menn på 21 år fikk nå stemmerett, og allmenn verneplikt ble innført. I september utropte Nasjonalkonventet Frankrike til en republikk. Kongen ble avsatt og i januar 1793 henrettet.

Den nye republikken skulle være et helt annet samfunn enn det gamle. Kristendommen ble avskaffet og erstattet av en sivil tilbedelse av Det høyeste vesen. I stedet for den kristne tidsregningen innførte man en ny kalender med 10 måneder. Alle spor etter det gamle regimet skulle fjernes.

giljotinert: henrettet med giljotinen, et stort stativ med en fallende skarp kniv som effektivt kapper hodet av den som er fastspent under. Oppfunnet av legen Joseph Guillotin.

De radikale endringene skapte sterke reaksjoner både hos kongens støttespillere i inn- og utland og blant vanlige folk. Å bli fratatt religionen sin var et svært alvorlig inngrep i livet deres. En «velferdskomité» under ledelse av juristen Maximilien de Robespierre (1758–94) slo ned på all opposisjon. Ingenting måtte stanse revolusjonen. Spesialdomstoler dømte kontrarevolusjonære til døden. I juli 1794 var imidlertid begeret fullt. Robespierre ble selv arrestert og giljotinert. Revolusjonstrettheten var stor, og en komité på fem personer (Direktoriet) overtok i realiteten styringen av landet. I enda fire år rådet kaos i Frankrike, før general Napoleon Bonaparte tok makten. Under hans ledelse startet et nytt kapittel i revolusjonens historie.

Hodene satt løst i den siste fasen av den franske revolusjonen, kjent som «terroren» eller «skrekkveldet» (fra sommeren 1793 til sommeren 1794). Det endte med at lederen av terrorveldet, Robespierre, selv ble offer for giljotinen. Robespierres henrettelse i 1794, samtidig inngravering av ukjent kunstner.

KILDETEKST

Erklæringen om menneskets og borgerens rettigheter (1789)

1. Menneskene fødes og forblir frie og like i rettigheter.

2. Målet for enhver politisk sammenslutning er å bevare menneskets naturlige og umistelige rettigheter. Disse rettighetene er frihet, eiendomsrett, sikkerhet, mot og rett til motstand mot undertrykking.

3. Opphavet til all suverenitet er etter sitt vesen hos folket.

4. Friheten består i å kunne gjøre alt som ikke skader andre; utøvelsen av hvert menneskes naturlige rettigheter har altså bare de grenser som sikrer andre medlemmer av samfunnet de samme rettigheter. Disse grenser kan bare bestemmes av loven.

5. Loven har bare rett til å forby handlinger som er skadelige for samfunnet. Det som ikke er forbudt i loven, kan ikke bli hindret, og ingen kan tvinges til å gjøre det som loven ikke befaler.

6. Loven er uttrykk for folkeviljen. Alle borgere har rett til, personlig eller gjennom sine representanter, å være med på å utforme den. Den skal være den samme for alle, enten den verner eller straffer. Da alle borgere er like for loven, har de lik adgang til alle verdigheter, embeter og offentlige ombud etter sin dyktighet og uten annen forskjell enn forskjellen i deres dyder og talenter. (…)

Fra Heum mfl. (2020) side 270.

1 Sammenlign kilden med den amerikanske uavhengighetserklæringen (se side 279). Pek på likheter og eventuelle forskjeller

2 Hva menes med at «all suverenitet er etter sitt vesen hos folket»?

ateisme: antagelse om at det ikke finnes noen Gud.

agnostisisme: standpunkt om at det som er utilgjengelig for vår erfaring, inkludert Gud, kan man verken vite om det finnes eller ikke.

Revolusjonens filosofiske grunnlag

Voltaires moderate opplysning

I tiårene forut for revolusjonen hadde det foregått en heftig politisk og filosofisk diskusjon i Frankrike. En av de mest markante debattantene var filosofen og forfatteren Francois Voltaire (1694–1778). Som opplysningsmann var han en engasjert formidler av ny kunnskap. Han tok avstand fra tortur og smertefulle avstraffelsesmetoder. Han kritiserte den katolske læren som han mente i stor grad bygde på myter, og gikk hardt ut mot kirkens religionsmonopol. I Frankrike var det ikke tillatt å ha noen annen tro, men Voltaire mente visse protestantiske grupper også burde tolereres. Til tross for sin religions- og kirkekritikk var han ikke ateist. Han trodde på en gud som hadde skapt verden, men deretter trukket seg tilbake. All moral og etikk hadde opphav hos Vårherre, som dermed var en garantist for den eksisterende samfunns ordenen og det politiske systemet, mente han. «Hvis Gud ikke fantes, ville det vært nødvendig å finne ham opp», skrev han blant annet.

Som følge av sin kritikk kom Voltaire likevel på kant med myndighetene. En tid satt han i fengsel, og i en lang periode oppholdt han seg i eksil i Storbritannia. Politisk sett var han samtidig ganske konservativ. Selv om han var skeptisk til sider ved eneveldet og kirken, ønsket han ingen drastisk endring av det politiske systemet. Voltaire ville ha et opplyst enevelde. Han argumenterte for en viss oppmykning av ytringsfriheten, men bare for dem som hadde kunnskap. Tanken om at vanlige folk skulle få si sin mening i offentligheten, var skremmende. Han anså også ulikhet som en naturlig del av den verden Gud hadde skapt.

Den radikale opplysningen

Fram mot revolusjonen skulle Voltaires moderate opplysning få sterk konkurranse fra en langt mer radikal retning. Filosofer som Baron d´Holbach (1723–89), Denis Diderot (1713–84), og Marquis de Condorcet (1743–94) var ateister eller agnostikere. De var inspirert av Spinozas religionskritikk (se side 250). Samtidig gikk de enda et hakk lenger enn den jødiske filosofen. Mens Spinoza mente at organisert religion var godt for de ulærde massene, ville de radikale franske filosofene avskaffe både kristendommen og kirken. Fordi utdanningsvesenet var i kirkens hender, var folket indoktrinert til å tro at Gud hadde skapt en verden der det var medfødte forskjeller mellom mennesker. Den viktigste måten å endre denne tankegangen på var gjennom opplysning. Hvis folk bare fikk tilgang på sann kunnskap, ville de gjennomskue alle løgnene som var grunnlaget for det dypt urettferdige samfunnet de levde i.

Den viktigste verdien for de radikale var likhet. Også denne tanken delte de med Spinoza. Likhet var en universell rettighet for alle mennesker, inkludert kvinner og slaver. Med likhetsprinsippet i bunn tok de radikale opplysningsmennene til orde for en ny samfunnsorden, både nasjonalt og interna-

sjonalt. Demokratiske republikker ville skape politisk og sosial rettferdighet internt. Ved å lytte til borgerne kunne man skape det best mulige samfunnet for alle. Væpnede konflikter mellom stater ville forsvinne fordi man erkjente at alle mennesker var like mye verdt. Fred var den logiske følgen av at grunnleggende menneskerettigheter var akseptert, ble det hevde.

Erklæringen om menneskets og borgernes rettigheter. Fransk maleri fra sent 1700-tall.

Encyklopedien: Stort oppslagsverk som kom ut i mange bind i perioden 1751–72. Var datidens Wikipedia. Skulle formidle og popularisere det siste om all menneskelig viten. Artikler om vitenskap, teknologi, håndverk og filosofi var skrevet av en rekke av opplysningstidens mest kjente personer, som blant annet ble eksperter på å skrive slik at de ikke ble stanset av den statlige sensuren. Hjernen bak verket var Denis Diderot som redigerte det gjennom alle årene det kom ut.

spekulativ: noe som ikke kan bevises eller etterprøves.

Jean-Jacques Rousseau og allmennviljen

Den kanskje viktigste inspirasjonskilden for revolusjonen var filosofen

Jean-Jacques Rousseau (1712–78). Selv om han døde tiåret før revolusjonen i 1789, ble flere av ideene hans sentrale i den nye franske republikken.

Rousseau var en kompleks tenker. På den ene siden blir han gjerne nevnt som en av de ledende franske opplysningsfilosofene. Han var en aktiv skribent for den store Encyklopedien og ga ut flere samfunnskritiske verk. På den andre siden satte han spørsmålstegn ved troen på framskrittet, opplysningstidens kongstanke.

Allerede i sitt debutskrift var Rousseau skeptisk til forestillingen om kunnskapens nytte, slik Bacon tok til orde for. I Avhandling om kunstene og vitenskapen (1750) avviser han at de har bidratt til menneskehetens framgang. Materiell velstand har gjort det vanskeligere for mennesker å utvikle ekte vennskap. Økt kunnskap har gitt myndighetene større makt over den enkelte.

Den samme tvil på framskrittet kom i verket Om ulikheten mellom menneskene (1755). Der beskriver han en en spekulativ teori om menneskets naturtilstand. Man må tenke seg at menneskene opprinnelig levde som frie skapninger og for seg selv, hevder Rousseau. To grunnleggende følelser var drivkraften i livet: selvkjærligheten og medfølelsen for andre. Den første motiverte til innsats for å tilfredsstille grunnleggende behov. Den andre sikret solidariteten mellom menneskene.

Men idyllen skulle bli brutt. Etter hvert som menneskene ble presset mer sammen i permanente bosettinger, oppsto det også privat eiendom. Den første som sa «dette er mitt», grunnla samfunnet, skriver Rousseau. Dermed var også ulikheten kommet inn i verden og med den grunnlaget for statens maktutøvelse. Samfunnet var med andre ord et tilbakeskritt for menneskeheten. Folk var fratatt sin naturlige og medfødte frihet.

Rousseaus dystre beskrivelse av utviklingen var likevel bare første del av hans politiske tenkning. I Samfunnspakten (1762) gir han en langt mer positiv beskrivelse av hvordan samarbeid kan være til nytte for samfunnet og den enkelte. Verket begynner riktignok svært pessimistisk med følgende setning: «Mennesket er født fritt, men overalt er det i lenker.» Den spontane friheten har gått tapt, og mennesket i samfunnet må føye seg etter regler og ordninger som begrenser mulighetene til å leve slik det selv skulle ønske. Men ganske snart trekker han fram fordelene av å leve sammen. Rousseau legger særlig vekt på forsvarsevnen. Dersom folk samarbeider, kan de lettere stå imot ytre farer og naturkatastrofer.

Den store utfordringen blir å finne en sosial ordning som tar hensyn både til fellesskapet og til den enkeltes rettigheter. Menneskene, som er født frie, kan aldri selge denne fødselsretten, verken sin egen eller sine barns. På en eller annen måte må friheten bevares, men innenfor rammen av samfunnet. Rousseaus løsning er at samfunnsstyringen må bygge på allmennviljen. De som skal lede staten, må være opptatt av fellesskapets beste. Friheten og likheten må sikres. Dersom lovene er i tråd med allmennviljen, vil den enkelte ikke kunne sette seg opp mot dem uten å bli straffet. En lovbryter er egentlig en person som setter sine egne private interesser over fellesskapets.

KILDETEKST

Jean-Jacques Rousseau: Samfunnspakten (1762)

Det følger av det foregående at almenviljen alltid har rett og alltid arbeider for det almene vel. Men det betyr ikke at folkets beslutninger alltid er like rettvise. Man vil alltid sitt eget beste, men det er ikke alltid man ser det. Folket kan aldri forderves, men det blir ofte bedradd, og det er bare da det ser ut til å ville det onde.

Det er ofte stor forskjell mellom alles vilje og almenviljen. Den siste ser bare på fellesinteressen, den første ser på særinteressene og er bare en sum av særviljer. Men hvis man fra disse særviljer trekker de krav som gjensidig utelukker hverandre, så blir summen av ulikhetene lik almenviljen.

Et folk kan rådslå uten å ha den nødvendige innsikt, men summen av de mange små uenigheter vil allikevel være et uttrykk for almenviljen, og vedtaket vil være rettferdig når bare ikke borgerne enkeltvis har rådført seg med hverandre. Men så snart det oppstår sammenslutninger og politiske partier på bekostning av den store enhet, får hver av disse sammenslutninger en vilje som er almen i forhold til medlemmene, men er en særvilje i forhold til staten. Da kan man si at det ikke lenger er like mange stemmegivere som det er mennesker, men at det er like mange stemmer som det er partier. Ulikhetene blir færre, og resultatet blir mindre almengyldig. Og hvis et av disse partier blir mektigere enn alle de andre, da blir resultatet ikke lenger summen av små uenigheter, men en eneste ulikhet. Men da finnes der ikke lenger noen almenvilje, og den seirende mening blir bare en særmening.

Skal altså almenviljen komme klart til uttrykk, må der ikke finnes noen enkeltsammenslutning i staten, og hver enkelt borger må stemme etter sin overbevisning.

Jor (1997) side 241.

1 Hva er forskjellen på «alles vilje» og allmennviljen?

2 Hvorfor bør man unngå dannelsen av politiske partier?

Rousseau drøfter ulike former for styresett som har vært prøvd gjennom historien. Det beste er demokratiet, mener han. I et slikt system vil allmennviljen lettest komme til uttrykk. Aller helst ønsker han seg et direkte demokrati der folket møtes og lager lovene. Rousseau ser på den folkelige deltakelsen som selve hjertet i styringen av staten, akkurat som det hadde vært i Athen i antikken (se side 48).

Et direkte demokrati er likevel bar e mulig i små stater. Det vil i praksis ikke gå an å styre en større stat gjennom hyppige folkemøter. Noen må pekes ut for å gjøre jobben. Rousseau mener makten må deles mellom en lovgivende og en utøvende makt. Som regel er det konge eller keiser som sørger for den daglige driften av staten. Lovgiverne er representanter for folket og skal vedta de reglene som utøveren skal håndheve. Dersom den utøvende myndighet ikke lytter til folkets røst, bryter han med den pakten Rousseau mener må ligge til grunn for et godt styresett.

Allmennviljen og demokratiet

Det er viktig å merke seg at Rousseau skiller mellom allmennviljen og «alles vilje». Et demokrati i seg selv er ingen garanti for at det som er til folkets beste, altså i tråd med allmennviljen, blir gjennomført. Et folkeflertall kan ta feil; det er mange eksempler fra historien på demokratisk valgte politikere som har ført en katastrofal politikk. Spørsmålet er likevel hvem som kan avgjøre hva som er til folkets beste?

Under den franske revolusjonen mente Robespierre at han visste best hvordan allmennviljen kunne sikres. Selv om han tilhørte en liten kjerne av profesjonelle revolusjonære, mente han at Velferdskomiteen både hadde

Allegori (1794) over den franske revolusjonen med Rousseau tronende øverst som revolusjonens åndelige far. Sammenlign med Erklæringen om menneskets og borgerens rettigheter på s. 287. Hvilke symboler går igjen i maleriene? Hva tror du de står for? Finn ut.

evnen og viljen til å gjøre det som trengtes for å nå revolusjonens storslagne mål om frihet, likhet og brorskap. Alle som motarbeidet dem, måtte fjernes. Forfølgelsen av mistenkte kontrarevolusjonære ble gjort i det godes navn. Hvis målet var godt og til folkets beste, var alle midler godtatt, selv terror. Noe av det samme husker vi fra Machiavelli (se side 188). En slik strategi finner vi også i andre revolusjoner. Etter revolusjonen i Russland i 1917 fulgte de kommunistiske lederne Lenin og Stalin en lignende linje. Som ledere for kommunistpartiet var det de som definerte hva som måtte gjøres for å nå de idealistiske målene om det klasseløse samfunnet. Nådeløst overvåket, forfulgte og drepte de alle som de mistenkte var uenige med dem.

I et folkestyre er en slik autoritær praksis forkastelig. Hensikten med demokratiet som styreform er naturligvis å la folket velge de politikerne som kan styre samfunnet i den retningen flertallet ønsker. Om du er på tapersiden, må du akseptere den politikken vinnerne fører. Så får du heller kjempe for å vinne neste valg og dermed endre på de tingene du er misfornøyd med.

Samtidig er det en fare for at demokratier kan føre til flertallstyranni. Hvis for eksempel majoriteten mener at visse meninger eller religioner er skadelige for samfunnet, kan de forbys. Fra en side sett ville det være logisk; det er jo flertallet som bestemmer.

Moderne demokratier har imidlertid innebygd sperrer mot slike undertrykkelsesmekanismer. Både USAs, Frankrikes og Norges grunnlover garanterer individets umistelige rettigheter, som ytringsfrihet, religionsfrihet og rettssikkerhet. Uansett hvor stort flertall det er i folket for å ta fra folk slike rettigheter, vil det være ulovlig å gjøre det. Om majoriteten ikke liker visse meninger eller en religiøs tro, spiller ingen rolle. Alle har rett til å si, mene og tro hva de vil. Når slike rettigheter ikke respekteres eller undergraves, er demokratiet i alvorlig fare.

Kvinnenes stilling

Høydepunktet for den franske revolusjonen var menneskerettighetserklæringen. Der sto det blant annet at den var universell, det vil si gyldig «for alle folk, alle land og alle tider» . Da den nye grunnloven ble vedtatt i 1791, unnlot man likevel å ta med kvinnene i definisjonen av hva en borger med rettigheter var. Det skjedde til tross for at kvinner hadde spilt en avgjørende rolle under revolusjonen så langt.

En av dem som reagerte sterkest på utelatelsen, var Olympe de Gouges (1748–93). I 1791 skrev hun Erklæring om kvinnens og borgerinnens rettigheter . Der hevder hun at «kvinnen som har rett til å bli henrettet på skafottet, bør også ha rett til å delta i tribunen». Likhet mellom kvinner og menn var en del av naturens orden, og derfor var det en selvfølge at de burde stille på like fot. Olympe de Gouges kjempet også for slavenes rettigheter, for kvinnens rett til skilsmisse og mot kongens dødsdom. Hun tok avstand fra radikaliseringen av revolusjonen og endte derfor selv som offer for giljotinen i 1793.

kontrarevolusjonære: de som vil stanse revolusjonen

En annen kritiker av den nye konstitusjonen var den britiske forfatteren Mary Wollstonecraft (1759–97). I desember 1792 reiste hun til Paris og opplevde den turbulente perioden før halshogginge n av kongen Ludvig 16. Året etter skrev hun boka Forsvar for kvinnens rettigheter. Som Olympe de Gouges argumenterer Wollstonecraft for at kvinner skulle behandles på lik linje med menn. Nøkkelen til likebehandling lå i retten til samme type utdanning, hevder hun. Dersom kvinner slapp til, ville de bli sine menns partnere og ikke bare deres føyelige hustruer.

Olympe de Gouges. Akvatint (1784) etter tegning av Pierre Paul Prud'hon (1758-1823).

Er frihet og likhet «vestlige» verdier?

I de politiske og filosofiske debattene i opplysningstiden sto begrepene «likhet» og «frihet» helt sentralt. Både revolusjonene og framveksten av menneskerettighetstenkningen forklares gjerne ut fra de politiske, sosiale og økonomiske forholdene i Europa og Amerika på 1600- og 1700-tallet. Frihet, likhet og menneskerettigheter blir framstilt som vestlige verdier som andre kulturer og sivilisasjoner mangler. Siden opplysningstiden har det vært Europas og USAs oppgave å spre disse til resten av verden.

Antropologen David Graeber og arkeologen David Wengrow kritiserer i sin oppsiktsvekkende bok The Dawn of Everything (2021) denne opphavsfortellingen. Forut for opplysningstiden var begrepet «likhet» sjelden eller aldri i bruk i Europa, hevder de. Heller ikke «frihet» var et positivt ladet ord, men tvert imot som oftest assosiert med ulydighet mot Guds ord og hans vilje.

Det var møtet med urfolkene i Amerika som skulle få europeerne på andre tanker. Som vi så i forrige kapittel, tvang den spanske koloniseringen fram en debatt om hvorvidt de innfødte urfolkene var mennesker, og om de dermed også var født med noen grunnleggende rettigheter (se side 161). Urfolkene som besøkte Europa og viste fram sider ved sin kultur, vakte også nysgjerrighet og begeistring (se side 162). På 1500-tallet skrev den franske forfatteren og filosofen Montaigne entusiastisk om de innfødtes livsform (se side 181).

I lys av den felte han en knusende dom over europeerne. Det var vi som var barbarer; det var vi som stjal, løy, torturerte og drepte. Det var vi som mishandlet dyr og ikke viste respekt for naturen.

Interessen for de amerikanske urfolkenes kultur eksploderte på 1700-tallet, skriver Graeber og Wengrow. Ikke minst franskmennene fikk for alvor øynene opp for at det fantes alternative samfunnsmodeller enn de europeiske.

I en rekke bøker beskrev franske oppdagere i Amerika stammesamfunn med stor grad av frihet og likhet for medlemmene. Også urfolkene som hadde besøkt Europa, kom til orde.

En av disse var høvdingen Kandiaronk fra Wendatkonføderasjonen i dagens Canada. I en samtalebok med den franske oppdageren Lahontan sier han følgende:

«Jeg har brukt seks år på å reflektere over tilstanden til det europeiske samfunnet, og jeg kan ennå ikke komme på en eneste måte det er humant. Jeg tenker at det bare vil fortsette å være slik så lenge dere holder dere til skillet mellom «mitt» og «ditt». Jeg konstaterer at det dere kaller penger, er djevelens djevel, franskmennenes tyrann, kilden til alt ondt, sjelens død og de levendes slaktehus. Å forestille seg at man kan leve i et land med penger og samtidig bevare sin sjel, er som å forestille seg et liv på bunnen av en innsjø. Penger er far til luksus, overdreven lyst, intriger, lureri, løgner, svik, uærlighet – all verdens verste atferd. Fedre selger sine barn, ektemenn sine koner, koner er svikefulle mot sine menn, brødre dreper hverandre, venner er falske, og alt på grunn av penger.» Graeber (2021) side 54, oversatt av Tommy Moum.

Wichita-kvinnen Shé-De-Ah, malt av Georg Catlin i 1834. Wichita er et nordamerikansk urfolk med historisk tilknytning til det sørlige prærieområdet i statene Kansas og Texas. Georg Catlin (1796-1872) var en amerikansk eventyrer og kunstmaler som spesialiserte seg i portretter av urfolk og skildringer av deres hverdagsliv.

En av dem som var godt kjent med Kandiaronks beskrivelser, var Rousseau. Også han så på den private eiendomsretten som den opprinnelige årsaken til alt som var galt i det moderne samfunnet. Kandiaronks og andres fortellinger fra Amerika kastet med andre ord brannfakler inn i den europeiske politiske debatten. De amerikanske urfolkenes livsform framsto som kontraster til de europeiske. Ikke bare var det mindre forskjeller mellom medlemmene. De hadde også større grad av frihet. Strenge straffer var unødvendig fordi eiendomsretten ikke var særlig viktig. Kvinnenes stilling var langt friere, blant annet kunne de i større grad velge sine egne partnere.

Graeber og Wendrows poeng er at opprinnelsen til det vi i dag regner som typisk vestlige verdier, slik de tok form i opplysningstiden, egentlig ikke er europeisk. I hvert fall må vi også se på inspirasjonen og påvirkningen som kom fra møtet med de amerikanske urfolkene.

Noe å tenke over

1 Jean Bodin mente at staten trenger en sterk leder for å hindre kaos i samfunnet. Hvilke argumenter kan gis for og mot et slikt syn på statens leder?

2 John Locke ville at den demokratiske deltakelsen bare skulle gjelde dem som betalte skatt. Har vi avgrensninger på hvem som kan stemme i dag? Hva mener du om slike regler?

3 Spriket mellom den amerikanske drømmen og virkeligheten: Gi eksempler fra historien og i dag

4 Jefferson ville ha et skille mellom religion og stat. Er et slik skille fornuftig, eller burde for eksempel religionen til flertallet ha litt ekstra innflytelse på lovgivningen?

5 Hvor mye makt og innflytelse bør staten ha på enkeltmenneskers privatliv? Blander den norske staten i dag seg for mye eller for lite inn i hverdagen vår?

6 Med hvilken rett kan staten pålegge unge menn og kvinner å ofre livet sitt eller drepe andre for nasjonen?

7 Kjenner du eksempler på demagoger som har ledet velgerne ut på ville

veier? Hvor egnet er demokratiet til å peke ut de riktige folkene til å styre landet?

8 I hvilken grad er det en plikt å kjempe for at menneskerettighetene blir respekter t overalt i verden? Har vi noe å gjøre med hva som skjer i andre land?

9 Amerikanernes andre grunnlovstillegg slår blant annet fast at folket har rett til å bære våpen og til å etablere en velordnet milits for å sikre en fri stat. Hva kan ligge bak den rettigheten, og hvordan påvirker den dagens USA? Er en slik rettighet noe du mener bør beskyttes i  grunnloven?

10 Er selvbestemt abort en grunnleggende rettighet for kvinner, eller har det ufødte fosteret en grunnleggende rett til å bli født? Er det riktig at velgerne gjennom valg skal avgjøre det, eller er dette medfødte rettigheter som ingen kan oppheve?

11 I hvilken grad var Donald Trumps løgn om valgfusk og oppfordring til å stanse godkjenningen av valgresultatet i 2020 et angrep på demokratiet som styreform?

12 Rousseau skriver at menneskene kan tvinges til frihet. Hva kan han mene med det? Hvordan stiller du deg til en slik tanke?

13 Er det arrogant av Vesten å prøve å spre menneskerettigheter til andre deler av verden?

ETTER Å HA ARBEIDET MED DETTE KAPITTELET SKAL DU KUNNE

• gjøre rede for og drøfte kontinuitet og endring i maktstrukturer, frihetsbetingelser og statsdanning i ulike historiske perioder fra antikken til moderne tid og reflektere over forståelsen av makt, frihet og demokrati

• utforske filosofi fra antikken til moderne tid og drøfte etikk, politisk filosofi, metafysikk og erkjennelsesteori

• utforske sammenhenger mellom teknologiske, økonomiske og vitenskapelige endringer og vurdere betydningen disse endringene kan ha hatt for samfunnsstrukturer og menneskers livsvilkår og virkelighetsoppfatning

• reflektere over hvordan religion og filosofi har blitt brukt til både å utfordre og legitimere makt og samfunnsstrukturer, og lagt grunnlag for sannhetsog virkelighetsoppfatning, fra antikken til moderne tid

Kilder:

Ariansen, Per (red): «Ex.phil». I Tekster i filosofi- og vitenskapshitorie . Oslo: Filosofisk institutt UiO, 2006

Barnouw, Jeffrey: «Vico and the Continuity of Science: The Relation of His Epistemology to Bacon and Hobbes». I  Isis , 71(4), 609–620, 1980: http://www.jstor.org/stable/230503

Berg Eriksen, Trond (red): Vestens tenkere, Bind II. Oslo: Aschehoug & Co., 1993

Bertland, Alexander: «Giambattista Vico (1668—1744)». I Internet Encyclopedia of philosophy: https://iep.utm.edu/vico/ Blake D. Dutton: «Benedict De Spinoza (1632—1677)». Fra Internet Encyclopedia of philosophy: https://iep.utm.edu/spinoza/

Copleston, Frederick: A history of philosophy , volume V. New York: Image Books, 1985.

Costelloe, Timothy, «Giambattista Vico». I The Stanford Encyclopedia of Philosophy: https://plato.stanford.edu/archives/fall2021/entries/vico/ Descartes, René: Meditasjoner over filosofiens grunnlag. Bokklubbens kulturbibliotek, 2011

Eriksen, Trond Berg: Undringens labyrinter. Universitetsforlaget, 2011

Gaukroger, S.: «Vico and the Maker’s Knowledge Principle». I History of Philosophy Quarterly, 3(1), 29–44, 1986: (http://www.jstor.org/stable/27743752)

Gjeldsvik, Olav: «David Hume: natur og fornuft». I Vitenskaps- og filosofihistorie, Oslo: Unipub forlag,

Graeber, David og Wengrow, David: The Dawn of Everything. Allen Lane, 2021 Hatfield, Gary, «René Descartes». I  The Stanford Encyclopedia of Philosophy  (Summer 2018 Edition): https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/ entries/descartes/

Heum, Trond mfl.: Alle tiders historie. Cappelen Damm, 2020

Hume, David: En avhandling om menneskets natur. Oversatt til norsk av Magne Malmanger, Erik Ringen og Bernt Vestre. Oslo: Bokklubbens kulturbibliotek, 2009

Hume: David: En undersøkelse om den menneskelige forstand. Oversatt til norsk av Hans-Erik Aarek og Anfinn Stigen. Oslo: Unipub, UiO, 2003

Israel, Jonathan: A Revolution of the Mind. Radical Enlightenment and the intellectual Origin of Modern Democracy. Princeton University Press, 2010

Jor, Finn Eivind: Problemer i politisk idéhistorie. Gyldendal, 1997

Kant, Immanuel: Hva er mennesket? Antropologi i pragmatisk perspektiv . Oversatt til norsk av Øystein Skar. Oslo: Pax Forlag A/S, 2012

Kant, Immanuel: Kritikk av den praktiske fornuft. Oversatt til norsk av Øystein Skar og Bjarne Hansen. Oslo: Aschehoug forlag, 2007

Kant, Immanuel: Kritikk av den rene fornuft. Oversatt til norsk av Øystein Skar og Bjarne Hansen. Oslo: Aschehoug forlag, 2007

Liedman, Sven-Eric: Den moderne verdens idéhistorie – i skyggen av fremtiden . Oversatt til norsk av Lars Nygaard. Oslo: Dreyers forlag, 2016

Menn, Stephen: Descartes and Augustine. Cambridge University Press, 2013

Miner, R. C.: «”Verum-factum” and Practical Wisdom in the Early Writings of Giambattista Vico». I  Journal of the History of Ideas ,  59 (1), 53–73, 1998: https://doi.org/10.2307/3654054

Nafstad, Petter: Pasjoner og personer. Oslo: Cappelen Akademisk Forlag, 1999

National Archives: Declaration of Independence: A Transcription. I https://www. archives.gov/founding-docs/declaration-transcript. Oversatt av Libæk, Ivar mfl.: Historie vg2-3. Påbyggsutgaven. Nettstedet.

Robertson, Richie: The Enlightenment. The Pursuit of Happiness. Allen Lane, 2020

Rocca, Michael della: Spinoza. Routledge, 2008

Sedgwick, Peter: Descartes to Derrida. Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2001

Shorto, Russel: Descartes’ Bones. A Skeleton History of the Conflict between Faith and Reason. Vintage, 2009

Skirry. Justin: «René Descartes (1596—1650) ». I Internet Encyclopedia of philosophy: https://iep.utm.edu/rene-descartes/

Spinoza, Baruch de: Etikk. Oslo: Pax forlag, 2009

Stewart, Matthew: Nature’s God. The Heretical Origins of the American Republic. W.W. Norton & Company. N.Y., 2014

Svendsen, Lars: «Kineseren fra Königsberg», foredrag NRK: https://www.nrk. no/kultur/_kineseren-fra-konigsberg_-1.1656193

Tristram, R. J.: «Vico on the Production and Assessment of Knowledge».  Philosophy and Phenomenological Research, 48(3), 355–388, 1988: https://doi. org/10.2307/2107469

Uttaker, Arild: «Descartes; kunnskap og fornuft». I Å lese filosofi. Oslo: Solum forlag a/s, 1983

Vickers, B.: «Francis Bacon and the Progress of Knowledge». I Journal of the History of Ideas, 53(3), 495–518, 1992: https://doi.org/10.2307/2709891

Vico, Giambattista: Den nye vitenskapen. Oslo: Pax forlag, 1996