Issuu on Google+


002

Antonia Banovi]


003


sadr@aj

004 - 005 predgovor Isprika autoritetima 006 - 015 Antonia Banovi] Pisati glas 016 - 023 Josip Potnar Dopuna Barthesovih fragmenata 024 - 035 Aleksandar Matkovi] Optika aseksualnih praksi 036 - 051 Karolina Hrga Kulturološka analiza staroga ženskog tijela 054 - 063 Bernard Koludrovi] Kome treba Kome treba identitet? 064 - 073 Dunja Mati] Revolucionarni potencijal svakodnevice 074 - 081 Renato Stankovi] Kritika Lefebvreovog poimanja prostora 082 - 089 Aleksandar Matkovi] Biopoliti~ko samoubistvo 090 - 097 josip Potnar Skopofilija 098 - 101 INTERVJU: DIANA GRGURI] ORKESTAR LAVOVA 102 - 103 UPUTE ZA AUTORE ⁄ AUTORICE


006

drugost


PREDGOVOR

Isprika autoritetima Nevoljko }e danas dobrostoje}i intelektualac olako pristati na vjeru, kamoli ju još javno i priznati. Ali ne biste vjerovali koliko tu povjerenja još ostaje neprobavljeno. Suprotno od onog što bismo voljeli misliti o sebi i svojima, suprotno od ego ideala kojeg nerijetko zaodjevamo, ~ak i mimo svake prigodnosti. Suprotno, rekla bih, i svakom dobrom ukusu, fantomske figure autoriteta ne proganjaju samo naše pisane rije~i. One koloniziraju, ma koliko suptilno, toliko još i strogo, još i nena~ete naše misli. I nije li blesavo, ako ne ve} i groteskno, da jedan Foucault paranoik ili Deleuze shizofrenik, još i Nietzsche antikrist prerastaju iz revolucije u kanon? Nije li sad ve} tužno, dvaput i triput tužno, nazvati ulicu po onima koji su uvijek mimo ulice tako radosno lutali? Postaju li oni, koji ponajviše usmjerenjima nisu poklanjali svoje povjerenje, upravo provjereno povjereno pravo na smjer? Ne daj bože da kakva neposlušna misao slu~ajno ne procuri po jastuku, onkraj Freuda, mame i tate. Zastraniti tamo, mimo referentnog polja, zna~it }e ne samo uskra}enje mamine nježnosti, ve} sasvim sigurno i tatinu šibu. Svakom navedenom stranicom i godinom izdanja, kao da pitamo smijem li ja? Smijem li ja uop}e misliti? Ne samo što intelektualac na svakom svom koraku sumnja, on bi trebao biti, on bi morao, bez izbora biti još i zvuk tih koraka. Taj nema ni od koga ni za što moljakati dopuštenja, jer je misao sumnje jedino njegovo moram. Ono zlo~esto i neposlušno moglo je postati samo najbolje od nas. Lutati sobom i sa samim sobom, radosno razarati prašume tišine, zacrtati možda pri tom neki drugi put, ne doga|a se kora~anjem po ve} postoje}im cestama. Sasvim sigurno ne brzom vožnjom po autoputu. Nije li obrazovanje postalo upravo to? Jurnjava skupim pre~icama na kojima nismo ništa vidjeli ni ponijeli sa sobom, osim prazne razglednice potpisane bezimenom titulom. Ostaje vjerovati onima koji su ~itav život sumnjali. Obeš~astiti njihovu avanturu i kastrirati vlastiti nagon, za to smo pak i prekvalificirani. Najdražim autorima koji su svojim radom podržavali ovaj projekt, ako je još ikako mogu}e, želimo samo jedno. Ako ve} moraju toliko nekom vjerovati, onda nek vjeruju vlastitoj skepti~nosti, jer intelektualac se još smije bojati jedino njezina iš~eznu}a. Nije na štetu znati što su naši dragi u~itelji rekli, ali ne zna~i to toliko mnogo ako vas nisu potakli da i sami nešto kažete. A kamo sre}e ako još pri tom i pori~ete! (Mislim da }e razumjeti, izme|u ostalog, to je jedini znak da ste vi uistinu razumjeli njih...) Pozivamo vas da budete to što jeste, ~ak ako, pogotovo ako, mama i tata kažu da ne smijete, tek to, upravo to, zna~i da vi jednostavno morate!

007


008


Antonia Banovi]

PISATI GLAS

sponge1bob1@gmail.com

009


010

PISATI GLAS

Ô semblable!… Et pourtant plus parfait que moi-même, Éphémère immortel, si clair devant mes yeux, Pâles membres de perle, et ces cheveux soyeux, Faut-il qu’à peine aimés, l’ombre les obscurcisse, Et que la nuit déjà nous divise, ô Narcisse, Et glisse entre nous deux le fer qui coupe un fruit! Paul Valéry, Fragments du Narcisse Isprika superega / superegu ^ini nam se da bi se ova teatrološka pri~a, ako se barem ne okrzne o Aristotela, osje}ala pomalo kao naho~e. Kako našem tekstu ne želimo priuštiti iskustvo nedovršenog Edipa (Sartre, 1964., 17.), ovu blizana~ku potragu zapo~et }emo upravo s ocem ili — o~evom zabludom. Možda tek zato što je prva ro|ena ima pravo biti o~evom ljubimicom, njegovom malom tekstualnom mazom: Drama, šutljivo prvoro|en~e ~iju je ozbiljnost otac hvalio prešutno okre}u}i glavu od njegove androgine prirode1. No znamo, i vi i mi, kako stvari izgledaju s o~evima2. Volio je on i Izvedbu, dapa~e, ona uvijek pomalo prkosna, znala mu je donositi najve}u živost (Inkret, 1987., 15.). U strahu od gubitka svoje supremacije Izvedbinim oponašanjem njezine ozbiljnosti i završenosti, ljubomorna sestra Drama fantazirala je o eliminiranju svojega mla|eg mimeti~kog dvojnika. Potiskuju}i svoju izvornu androginost, vidi u sestrici zrcaljenje svoje lažne samosvojnosti, ali i pretendenticu na o~evo naslje|e. Otu|ene u strahu od me|usobne neizdiferenciranosti i kaoti~nog nasilja koje bi me|usobna mimeti~ka žudnja mogla inicirati, sestre spremno prihva}aju izmirenje i slave žrtvu oca – onoga koji ih je imenovao istim imenom3 (Girard). Razlika se ra|a iz žrtve idema, istozna~nosti oca koja je samo prividna zbog nepoznavanja njegovog imena, podrijetla i identiteta. Otvara se prostor, ozna~ava se polje dijalekti~kog agona idem i ipsem (Ricoeuer, 1990.), mi i ne-mi, ovdje i ondje. Glazba, ratni~ke trube, plemenski bubnjevi, bojni pokli~ i pogled koji se prostire u daljinu. Ritam, tupkanje u mjestu, što bi daleko, sad je blizu, ekstaza, delirij, evakuacija tragova pam}enja.

Gotovo?! Ve}?! Naklon, pljesak, opet naklon, opet pljesak... Mrak, svjetlo... Bili ste divna publika.

1 Poiesis kao jezi~na umjetnost, umjetnost rije~i, ali treba se sjetiti kako su u to doba rije~i u tragediji bile izvorno spojene s glazbom i plesom (Inkret, 1987., 16) 2 Pater semper incertus est. (Freud, 2003., 39.) 3 Tragedija. Ovdje aludiramo na Aristotelov ambigvitetan opis tragedije, odnosno mimeze koja se svojim specifi~nim na~inom kod Aristotela opredjeljuje za jezi~nu suštinu, dok implicira i njezinu pozorišnost. Katharsis (katarza, kanaliziranje, kultura, imenovanje) bi prema tome mogla biti potreba za razlikovanjem, odnosno eksternaliziranjem internaliziranoga Drugog

kojim se subjekt u svojem prisvajala~kom oponašanju uop}e izgradio kao takav. To isto (dakle katarza i spomenuta razlikovanja) zna~ilo bi traženje drugih ljubavnih veza i uop}e postojanje u svijetu. Na sre}u, te sestre (Drama i Izvedba) to i ~ine i ne zatvaraju se u sku~eni mimeti~ki nered sestara Papin (Lacan, 1989.). Ipak, bilo bi zanimljivo pratiti liniju koju možda implicira suvremena kriza prikazivanja, a u kojoj bi nam pou~an mogao biti primjer sestara Papin. No, toga se ovdje ipak ne}emo dotaknuti.


Antonia Banovi]

Apologija buke Neka nas ne ustraši ova preliminarna buka; bio je to samo mali povod za druženje, potaknuto, kako smo pokušali prikazati, problemom fenomena drame. Drama se, povijesno gledaju}i, od samih po~etaka i izvorišta u staroj Gr~koj promatrala i kao književni tekst, ali i kao izvedba. Možemo jednostavno sažeti: naime, ne može nam promaknuti temeljna, strukturalna razlika teksta i predstave (Inkret, 1987., 19.) te jasno vidimo da drama kao tekst ostaje netaknutom u svojoj biti, ona ima odre|eni tekstualni integritet i implicira reverzibilnu konzumaciju. Izvedba je pak, uvijek nešto novo, razlikuje se ~ak od izvedbe do izvedbe i nije reverzibilna. Nadalje, ne možemo govoriti o pripadanju jednoga drugome tj. izvedbe tekstu i obrnuto, što nam jasno pokazuje njihov razvoj do samostalnih umjetnosti. Andrej Inkret, koji }e nam u ovom kratkom uvodu biti zahvalnom polaznom to~kom, smatra kako drama pripada i instituciji književnosti, ali i kazalištu. Od ostalih književnih djela razlikuje se po u nju unaprijed ugra|enim matricama teatralnosti: scenskim uputama, tj. didaskalijama. Iz svega re~enog name}u se pitanja o ~itanju drame: može li se drama ~itati samo kao dramski tekst ili su i kazališne konkretizacije potrebni na~ini ~itanja? Slijede}i Inkreta, možemo zaklju~iti kako u odgovoru na ta pitanja postoji više problema. Prvi je fenomenološke prirode, a implicira nemogu}nost ~itanja mimo svijesti o izvedbenoj komponenti, ontološki problem propituje identitet teksta kao onog koji se potpuno realizira tek u izvedbi, i kona~no – hermeneuti~ki paradoks koji se konstruira oko nemogu}nosti teksta da se realizira takav kakav jest u izvedbi, ve} je uvijek rije~ o nekoj interpretaciji. Iz svega navedenog, ~ini nam se kao da sam dramski tekst otvara nekakav prostor izvedbe, op}enito mogu}nost pa ~ak i zahtjev za scenom ili Inkretovim rije~ima: Moglo bi se dakle re}i da dramati~ar piše da bi se njegov tekst mogao govoriti. Piše da bi ukinuo „varljivi karakter pisma“ (De Saussure) te jezik vratio u njegovu izvornu, prvobitnu živu realnost. A to je po Sosiru, govor. (Inkret, 1987., 60.) Drama se, dakle, prema Inkretu kako i u dijalogu i u didaskalijama, pokazuje konstruiranom kao transtekstualan tekst, tj. kao tekst koji se na virtualni na~in, u samome sebi ili u predstavi, ukida ili potire kao pismo. Drugim rije~ima, jezi~na struktura dramskog djela ima izvedbene osobine ve} i zato što je u njoj uvijek posrijedi i prikazivanje, odnosno mimeza govora kao specifi~nog oblika djelovanja. Pismo je u dramskom tekstu uvijek konstruirano kao virtualni govor – možemo re}i da se drama ponaša kao orijentacijski semanti~ki kriterij, odnosno inicijacijska to~ka smisla, njegovo sjeme koje se u predstavi pretvara u pluralnost smisla. S druge strane, platonisti~ka tradicija tuma~enja razlike pismo/govor ~esto i primjerom kazališta podupire zastupanje živog govora, tj. pretvaranje umjetnoga, literarnog, grafi~kog znaka u prirodni jezi~ni znak, odnosno živu praksu govornog ozna~avanja. No, i kod takvog prevo|enja koje, kao i svako drugo prevo|enje nikako nije bezazleno, rije~ je samo o promjeni fenomenologije jezi~nog znaka, u koju su uklju~ene i neizbježne zna~enjske modifikacije koje se ti~u interpretacije, odnosno reaktualizacije smisla dramskog teksta. Ako spomenutu karakteristiku dramskog teksta da ve} u sebi sadrži vlastitu

011


012

PISATI GLAS

izvedbu4 nazovemo teatralnoš}u, pred nama }e se otvoriti ne samo prostor scene s pripadaju}im dekorom, glumcima, gledateljima, ve} i prostor u kojem teatralnost možemo misliti kao prag, espacement5 granice izme|u dvaju naizgled razli~itih fenomena. Na drugom mjestu Derrida, ~iji smo termin prethodno uveli na scenu/u tekst, tj. izme|u izvedbe i dramskog teksta, govori kako se prostor (espace) generira neprestanim oprostorivanjem pomo}u odre|ene oprostorivaju}e geste6 kojom se reprezentacija širi, prostire, rasprostire. Gesta je to koja prostoru daje istu produktivnu silu kao i différance7 razlici. Na slici se spacieux8 smješta u paspartu koji produbljuje razmak izme|u okvira i slike te se može u~vrstiti u strukturi, ali i nastaviti otvarati te nagrizati prostore slike i okvira. Kao indikator drugosti, himena, suplementa otvara prazninu u kojoj poništava razlikovanja. No, prije daljnje analize, zadržimo se na nekim dodatnim razjašnjenjima. Ideja da se bit teatralnosti može zahvatiti jedino u odnosu s izvedbama koje je i ~ine onim što jest, ~ini nam se ve} poznatom i prili~no jasnom. I sama rije~ teatar od gr~kog theasthai što zna~i mjesto za gledanje – i od -tron, sufiksa koji ozna~ava mjesto9 sugerira upravo bitnu prostornost, umještenost. S druge strane, teatar gotovo uvijek pretpostavlja i pisanje nekog teksta, bilo dijaloga, bilo scenskih uputa. Potrebno je, dakle, naglasiti da je ono što ~ini kazalište jednako i tekst i glas i glumac i gledatelj i dekor i scena. Kona~no, Platon, Aristotel i sveti Augustin protivili su se kazalištu i udaljavali su glumce iz idealne/božje države iz jednoga jednostavnog razloga – kazalište je bilo (i dalje jest) ono mjesto na kojem prevare, ali i draži postaju karnalne, dolaze na vidjelo, smještaju se u jasno ome|eni prostor. Ipak, sve dosad re~eno još nam uvijek ne odgovara na pitanje što je teatralnost. Kolebaju}i se izme|u ontološke naravi i karnalne fizionomije samog medija teatra, dragocjena }e nam, kao srednji put i nastavak za daljnju raspravu, biti definicija Michela Corvina koji teatralnost opisuje kao prisutnost, apsolutnu sadašnjost koja pak živi od odsutnosti10 koju iznosi na scenu – istodobno je marka11, manjak i maska12. Na sli~an na~in pitanju kazališta pristupa i Jacques Derrida tuma~e}i bit i podrijetlo kazališta kroz i u njegovom vlastitom nestajanju (Derrida, 1967., 342.) – možemo re}i da je teatralnost nastala u vlastitom razlaganju i kao posljedica toga raspršila se u mnoge druge žanrove me|u kojima i u sam život i u sva podru~ja života. Možemo još od najudaljenije povijesti promatrati postojanje ljudskog poriva za oponašanjem, umnožavanjem, travestijom, užitkom u simulaciji ili željom da se postane netko drugi. Neka se tu i nastavi ova pri~a o teatru – u nastojanju života da radi na mehanizmima teatra, ili drugim rije~ima – s idejom da je teatralnost teatra tek krajnja posljedica teatralnosti života. 4 To jest, spomenuti zahtjev za izvo|enjem na sceni. . Espacement bismo mogli prevesti kao oprostorivanje. 5 U daljnjem tekstu služit }emo se predloženom rije~i 6 Derrida negdje to zove spacieux (cf. La double session u Derrida, Jacques: La dissemination. Paris. Éditions du Seuil, 1972.). 7 Derrida negdje to zove spacieux (cf. La double session u Derrida, Jacques: La dissemination. Paris. Éditions du . Seuil, 1972.). 8 Spacieux Derrida naziva onu gestu kojom se pomo}u oprostorivanja otvara prostor. U slikarstvu je to paspartu kojim se otvara i produbljuje prostor izme|u same slike i

okvira i koji je sugestija drugosti (cf. Derrida, Jacques : La vérité en peinture. Paris. Flammarion, 1978). 9 Online Etymology Dictionary, http://www.etymonline. com/index.php?search=theater&searchmode=none 10 Jer ono što prikazuje nije prisutno na sceni ili uop}e ne postoji. 11 Oznaka ili znak svakako bi bili bolji prijevod, no ipak smo se odlu~ili za marka da ostanemo vjerni igri izvornika marque, manque et masque. 12 Elle est à la fois une marque, un manque et un masque. Michel Corvin, ~lanak Théâtralité u: Dictionnaire encyclopédique du théâtre, Paris, Bordas, 1991., 820. - 821


Antonia Banovi]

Skriveno znanje Teatralnost života je poput skrivenog znanja (cf. Michael Polanyi, The Tacit Dimension) – lako izvediva, ali teško neposredno opisiva. Odre|enoj gnoseološkoj nelagodi pred paradoksom sveprisutnoga neobjašnjivog ruku daje kondenzirana forma teatralnosti – teatar. Pritom se kondenzirano ne odnosi samo na prisutnost najrazli~itijih subjekata i objekata iz realnog svijeta, ve} ga primarno možemo misliti kao odre|eno zgušnjavanje prostora i vremena ~iji je glavni uvjet zapažanje i stvaranje odnosa publike sa zrcalnom slikom na sceni. Nietzsche na sli~an na~in govori u Ro|enju tragedije: Publika gledatelja kakvu mi poznajemo Grcima nije bila poznata: u njihovim je kazalištima, s gledalištem što se terasasto uzdizalo u koncentri~nom luku, svatko imao mogu}nost da uistinu posve previdisav kulturni svijet oko sebe i da, ispunjen gledanjem, sam sebe zamišlja koreutom. (...) Satirski je kor ponajprije vizija dionizijske mase, kao što je opet svijet pozornice vizija tog satirskog kora: snaga te vizije dovoljno je jaka da otupi pogled i u~ini ga neosjetljivim na dojam “realnosti“ , na obrazovano mnoštvo poslagano uokolo u redovima sjedišta. Drugim rije~ima, teatralnost implicira prisutnost Drugog – nevidljivog u vidljivom. Otud teatralnost života – ona otvara drugosti; spomenuto oprostorivanje odre|enim mehanizmima stvara i otvara rascjepe u samoj stvarnosti i nudi drugost pogledu. Preciznije re~eno, zada}u kazališnog paspartua preuzima procjep izme|u scene i publike koji se smješta u pogled koji gleda na ono što se pogledu daje. No, da bismo bolje razumjeli takav procjep/mjesto, možemo ga približiti Winnicotovim prijelaznim prostorima koji nemaju materijalnu osnovu, dakle, ne postoje na empirijskoj, ve} samo i isklju~ivo na simboli~koj razini. Uostalom, još }emo ga bolje razumjeti uz pojašnjenje kazališne iluzije koju Octave Mannoni opisuje kao svojevrsnu nematerijalnu opnu koja nastaje u prostoru kazališne komunikacije (Mannoni, 1969.). Još jednu opnu susreli smo i u Freudovoj Bilješci o ~arobnom bloku (1925.), jednom od ~lanaka u kojemu se Freud, a to je izme|u ostalog i tema Derridaova rada Freud i scena pisanja (1967.), bitno razra~unava sa starom zapadnja~kom metafizikom prisutnosti. U Bilješci je opna dio ~arobnog bloka – aparata kojeg Freud koristi kako bi opisao psihu upisivanjem koje bi objašnjavalo mehanizam pam}enja. U obliku prozirnoga celuloidnog lista, opna prekriva papir prislonjen na voštanu plo~icu. Pisaljka koja piše pritiskom, a ne tintom, ne ostavlja trag na samome papiru ve} stražnju stranu papira lijepi za vosak na kojem nastaju vidljivi tragovi. Nakon što se papir odvoji od plo~ice, ostaje ~ist i spreman za novo pisanje. Slijede}i Freuda, voštana plo~ica koja zadržava tragove bila bi analogna nesvjesnom u psihi~kom aparatu u kojem se sav sadržaj može pro~itati, ali tek pod prikladnim osvjetljenjem. Pritom posebno naglašava važnost celuloidnog papira koji, nastavljaju}i analogiju, predstavlja predsvjesno koje tako|er na sebi ne zadržava nikakav trag, ali štiti vosak od direktnog upisivanja. Isto tako, obi~ni bi se papir lako mogao poderati u izravnom kontaktu s pisaljkom, pa samo celuloidna opna može izdržati izravan kontakt s izvanjskim. Vidljivi tragovi nastaju spajanjem voska i papira što Freud uspore|uje s proplamsajima i nestajanjem svijesti tijekom percepcije. Derrida pak u

013


014

PISATI GLAS

Freudovu pomaku prepoznaje usložnjavanje psihi~koga modela u kojemu se metafore pisma i psihe isprepli}u na novoj razini koju ne možemo jednostavno proglasiti samo ilustrativnom za psihi~ki aparat ili na kojoj bismo, operiraju}i starim dijadama logocentrizma, pismo poimali tek kao sekundarnu, instrumentalnu funkciju. Tako je Freudova, ali i Derridaova problematika usmjerena na pokušaj utvr|ivanja definicije teksta, odnosno na preispitivanje opisa rada psihe koja se može predstaviti tekstom. Freudov klju~ni problem trajnosti tragova i mogu}nosti neprekidnoga dopisivanja, Derrida }e objasniti modelom sje}anja koje nije ostatak samo jednog podražaja, ve} taj isti trag biva upisan tek i samo kao posljedica uzastopnih pristizanja podražaja mnogobrojnim putevima prolaska do upisivanja. Do psihi~kog sadržaja nesvjesnog dolazi se naknadnom aktivacijom upisanih podražaja koji su, kako smo ve} spomenuli, uzastopni i neposredni, pa se sje}anje u kona~nici pretvara u reprodukciju kojoj nije mogu}e odrediti podrijetlo, a time ni zna~enje. Sje}anje se tako u Bilješci približava Freudovoj dobro poznatoj kriptografiji sna koja zahtjeva ~itanje, ali i dešifriranje. Iz Tuma~enja snova trebali bismo se ponajprije prisjetiti statusa fonetskog pisma koje u snu gubi strukturu te tako postaje jednako važno kao i svi ostali elementi sna, tj. dobiva status pisma koje nije ni podložno ni nadre|eno govorenoj rije~i. Ovdje nam se jasnijima ~ine mogu}e analoške linije psihološkog i kazališnog modela – uostalom scena sna metafora je kojom se koristio i sam Freud. Kazalište djeluje na konvencijama i mehanizmima koji podsje}aju na situaciju sna: uspavani gledatelji u mraku gledališta, a scena pod prikladnim osvjetljenjem u sprezi gotovo svih osjetilnih elemenata funkcionira kao ozna~itelj koji u gledateljima posredstvom imaginacije ili teatralizacije inducira ozna~eno. Dramska izvedba daje se kao neempirijski kronotop koji se prikazuje sanja~ima – gledateljima, a koji, kao i san, samo manipulira unaprijed poznatim, odnosno dostupnim elementima zatvorenim u hijeroglifsku riznicu (Derrida, 1967., 309.). U kona~nici, u kojoj mjeri tu hijeroglifsku riznicu možemo uspore|ivati s tekstualnom riznicom drame? Ponajprije, plauzibilnim nam se ~ini tuma~iti unutrašnje tenzije drame kao udaljavanje pisma/ zapisanoga od sebe samog. Uostalom, nije rije~ ni o ~emu drugome nego o oprostorivanju vremena koje se doga|a tijekom svakog ~itanja. Ipak, dramski je tekst možda više nego ijedan drugi književni tekst ~in u potenciji, u traženju vlastitog sna koji unaprijed do~ekuje atemporalnoš}u i oprostorivanjem kao posljedicom policentri~nosti oniri~ke reprezentacije (ibid., 322.) koja je u dramskom tekstu inducirana didaskalijama i praznim prostorom me|u replikama dijaloga koji figuriraju kao mjesta neodre|enosti zahtijevaju}i svoje uprizorenje, mogli bismo re}i – traže vlastiti hijeroglif. Mjesta neodre|enosti dio su i ostalih književnih žanrova i dodatno dokazuju tvrdnju o diseminaciji teatralnosti u sve žanrove pa i u život. Odgovaraju Derridaovom espacementu koji radi na principu oprostorivanja vremena koje se, kako smo ve} spomenuli, integrirano u sustav može ustaliti, ali i neprekidno dalje rastvarati i time otvarati procjep iz kojega se neprestano generira umjetnost, postavlja na scenu i istodobno donosi Drugo/drugost, a ~iji za~etak Jean-Luc Nancy s pravom smješta u otvorena usta bi}a koje još ne govori (cf. Jean-Luc Nancy, Le toucher) – u masku koja, premda otvorenih usta, ništa ne govori. Freud taj fenomen prvobitnog oprostorivanja vremena objašnjava procesom utiranja do kojeg dolazi prelaskom podražaja s neurona na neuron pri ~emu


Antonia Banovi]

treba svladati sve manji otpor. Rupture/route, odnosno utiranje/put, u francuskom jeziku formiraju još jedan par etimoloških dvojnika koji ne uništavaju jedan drugog u mimeti~kom nasilju, ve} zajedno stvaraju rezervu, rade na odgodi percepcije kojom štite unutrašnjost sustava te kona~no – grade potrebnu obilaznicu – via rupta13 (Derrida, 1967., 317.). San dramskog pisma povratak je primarnom pismu koje nije utvr|eno konvencijama, ve} je uvijek novo, bez fiksiranog koda, bijelo kao papir preko kojeg je navu~en zaštitni celuloidni papir imaginacije, teatralnosti. Misliti o izvedbi kao snu dramskog teksta, i još k tome – san koji se prepri~ava Drugom (gledatelju), odnosno misliti da je ona kao i interpretacija, ona koja cilja na prijevod/tuma~enje zna~i upasti u zamku u kojoj se našao i sam Freud. Kao što znamo, u snu odre|eni znakovi zna~enje imaju samo u jednokratnoj sintagmi, u odre|enom vremenu i mjestu ~itanja i izvo|enja, pa se s razlogom možemo upitati kako uop}e pristupiti takvome nepostojanom kodu, ako se prijevod ve} unaprijed ~ini nemogu}im? Štoviše, znakovi se pojavljuju kao materijalni fenomeni neodvojivi od svoje tjelesne prirode, s labavom ili nikakvom konvencijom kojom bismo ih mogli prepoznati kao znak. San i kazališni doga|aj14, sukladno tome, nepredvidljivi su i neprevodivi. Svaki pokušaj tuma~enja, sekundarne obrade u logi~an diskurz, u književnu kritiku/teoriju u kona~nici nužno je ograni~en. Kodiranje latentnih misli (dramskog teksta) u manifesnu izvedbu na pozornici ne možemo, iz svega re~enog, promatrati kao zna~enjsko osiromašenje – on je ona vrsta obrade koja latentno dramskog pisma održava na životu15. Prijevod bi ili prijepis, dakako, pretpostavljao odre|eni nepromjenjiv predložak, što možemo re}i tek za dramski tekst, no ve} spomenute tenzije rastvaraju ga i na horizontalnoj i na vertikalnoj ravni što nam daje mogu}nost da ga gledamo kao nestabilnijeg od ostalih književnih vrsta. Psihi~ki i dramski tekst splet su razlika koje ga uvijek iznova naknadno uspostavljaju – udaljavaju}i se od samog sebe, tekst se stvara naknadno16, neprekidno umnažaju}i. Napokon, golemi prostor za dvojni~ka su~eljavanja, ali ne za dvojništva u užem smislu, ve} za ona latentna dvojništva teksta i izvedbe u kojima jedno drugo redovito doživljavaju kao nesvojstvene (Unheimliche). U kona~nici, dvojnik kakav god bio, nikada i nije replicirana istost i nije istovjetan sebi nego drugome i sebi kao drugom i svoja svojstva ne može smatrati samo svojima (^ale, ^ale-Feldman, 2008., 11.). Dvojnikovo kašnjenje u isto vrijeme ugrožava pravo prvoga remete}i vremenske i vrijednosne odnose prije/poslije te pozivaju}i na retrospektivnu dodjelu reda i smisla (ibid., 13.): na prošlost u kojoj prepoznaje sada, na ipse koji žudi za svojim historizacijskim idem17. Zato kazališni doga|aj i jest mjesto susreta, blizine te ponajprije psihi~kog i fizi~kog kontakta koji nagovještava eti~ki susret u kojem postupno slabe stvarne osnove. Kazalište ne pruža samo pogled na druge i pogled drugih na sebe, ve} otvara (obr}e) pogled vlastitom licu. Drugim rije~ima, otvara put od ja prema sebi koji djeluje kao govor koji dolazi do govorenog, ali tako da se u njemu nikada ne iscrpi. 13 Via rupta latinski je izraz od kojeg je nastala francuska rije~ za put – route. U starom Rimu, izraz je zna~io otvoren, pro~iš}en put te se upotrebljavao za opis ceste ~ija je gradnja podrazumijevala svladavanje brojnih i ~esto velikih prepreka. 14 Tj. specifi~an odnos dramskog pisma i izvedbe. 15 Upu}ujemo na Benjaminovo, ali i Ricoeurovo poimanje prevo|enja prema kojem je prevo|enje davanje

novoga životnog impulsa djelu, zapravo novi život djela. 16 Ili kako Derrida kaže – suplementarno. Kod Freuda je rije~ o naknadnosti (Nachträglichkeit ), fenomenu temporaliziranog uspostavljanja prisutnosti kroz trag. Dakle, psihi~ki se sadržaj oblikuje naknadnim aktiviranjem upisa koji je ostavljen u nesvjesnom, a koji nikada nije bio dio neposredne percepcije. 17 Paul Ricoeur, op.cit.

015


016

PISATI GLAS

Derridaova différance i više nego o~ito odgovara modelu psihe kakvu predstavlja Freud u Bilješci: sadržaj nije nešto unaprijed dano, ve} se stvara naknadnim ~itanjem tragova koji nastaju kao proces razlikovanja podražaja, stizanje do latentnog sadržaja i samo se zbiva u nizu odgoda koje stvaraju priliku za nastajanje novog. Metafora psihe kao pisma proširila je i pojam samog pisma koje se više ne može promatrati kao garancija jedinstvene svijesti koja stoji iza svega. Ve} u S one strane na~ela ugode, umnažanje i dvojnik stoje u osnovi sveobuhvatnog ~ovjekovog poriva za ponavljanjem koje po~inje u izvornoj nepredstavljivosti koja Nietzscheovu bogu18, tj. istini, ne samo da stavlja maske nego ih i ~ini glavnim glumcima, faktorima istine. Istina u obliku stele, skriveni falus iz Ville dei Misterii (cf. Pascal Quignard, Le sexe et l’effroi) skriva otkrivaju}i svoju najve}u tajnu: erekcija, odnosno uzdignutost upravo je u otkrivanju, a ne u uzdignutosti samoj ili Lacanovim rije~ima: Seule importe en effet une vérité qui tient à ce que dans son dévoilement le message condense (Lacan, 1966., 741.-742.)19. Nije li upravo kondenzacija jedan od važnih mehanizama sna i teksta/izvedbe? Ako da, onda se ~ini kako su te dvije forme posebno dragocjene za shva}anje istine/ boga jer i jedna i druga pokazuju, otkrivaju, i uzdižu protejskim mehanizmima u apolonijskoj formi kona~ni susret dvaju bogova20 koji se me|usobno nadražuju, savijaju i prelamaju i na taj na~in služe jedan drugom. Postaju}i vektor nagona (Trieb), mjesta sje}anja, sje}anja ozna~itelja, glumac postaje tuma~ ne samo istine koja u otkrivanju istovremeno zakriva, tj. metaforizira temeljnog ozna~itelja (Dioniza), ve} i istine koja diže/uzdiže. Pretvara se u glavno mjesto zaborava (zaborava samog sebe) te postaje posrednikom preko kojeg se istina u rije~i, u snu, u viziji ponavlja, ali ~ije ponavljanje istodobno briše ono prethodno. Glumac koji djeluje ponavljaju}i razliku, povratak onog što je ve} re~eno, naviješta ponovni dolazak onog što još nije, što tek naknadno treba do}i te time postaje dvojnikom tekstualnih didaskalija i praznih mjesta me|u replikama dijaloga i on sam, opisan (koji postoji u vlastitom tijelu) i prazan (u odsutnosti onoga što utjelovljuje), simptom nesvjesnog. Drugim rije~ima, glumac ponavlja/udvaja ono što je ve} rekao sam dramski autor, dakle ponavlja ono što još nije, što je ~in u potenciji, ali mu istodobno dodaje i nešto sasvim novo – aktualizira ga, prati tragove, dovršava i napokon – rekreira ga, te njegova rije~, koja više nije rije~ dramskog autora, isprepli}e se s nizom tragova koji takvim naknadnim aktiviranjem poprimaju oblik reprodukcije bez izvornika. Zauzima mjesto espacementa dramskoga teksta, ulazi u procjep izme|u gledatelja i dramskoga teksta, postaju}i paspartu koji, dvojan u sebi (u onome što je na sceni), nagriza okvire kazališne slike i njezina okvira. Dramski tekst, ta voštana plo~ica nesvjesnoga, dolazi do gledatelja glum~evim posredovanjem preko/ispod21 hypocrisis, prazne maske, bijeloga papira na koji se neprestano mogu upisivati nova zna~enja. Glum~eva je gesta udaljavanje teksta od samog sebe kojim se on sâm (tekst) istodobno pokre}e i postaje ono što uvijek tek ima do}i22. Kona~no, možemo li igru glumca ~itati kao palimpsest/san igre samog dramskog teksta, odnosno kao nagon artikuliranja vizije teksta igrom glumaca? 18 Dioniziju. 19 Bitna je jedino istina koja ustraje na tome da se u njenom razotkrivanju poruka kondenzira. pr.a.

20 Apolonije i Dionizije. 21 Gr~. hypo: ispod. 22 Derridaovskim terminima: à-venir.


Antonia Banovi]

Pisati glas ili Sonner le glas Morfej, sin boga Hipnosa, boga spavanja i Nikte, božice no}i, vo|a je bogova sna i jedini me|u njima koji se može pretvarati i poprimati oblik bilo kojeg smrtnika. Vlastiti oblik ima tek kad se odmara, a sve ostalo vrijeme anamorfozom (Nancy, 2007., 25.-26.) gubi vlastitu formu, preobražava život u smrt (ibid.), sebe u smrtnika i opet u besmrtnika, u život, u ukradeni život, u život koji se uzdiže (ibid.). On ima mo} da oformljuje puku materiju drijemeža/sna (ibid.), ali i da daje novi zalet i formu onomu neoformljenom (ibid.), kao i padu (ibid.) — padu u san, u no}, u smrt, u smrt teksta i život glumca.

BIBLIOGRAFIJA Corvin, Michel: „Théâtralité“. Dictionnaire encyclopédique du théâtre. Paris. Bordas, 1991. ^ale, Morana i ^ale Feldman, Lada: U kanonu: Studije o dvojništvu. Zagreb. Disput, 2008. Freud, Sigmund: A Note upon the “Mystic Writing Pad”. 1925. Dostupno na http://home. uchicago.edu/~awinter/mystic.pdf. Freud, Sigmund: Tuma~enje snova. Zagreb. Stari grad, 2001. Freud, Sigmund: „Family Romances“. The Uncanny. London. Penguin, 2003. Derrida, Jacques: „Freud et la scène de l’écriture“. L’écriture et la différence. Paris. Éditions de Seuil, 1967. Derrida, Jacques: „La clôture de le représentation“. L’écriture et la différence. Paris. Éditions de Seuil, 1967. Inkret, Andrej: Predmet i princip dramaturgije. Novi Sad. Sterijino pozorjem, 1987. Lacan, Jacques: „Jeunesse de Gide“. Ecrits. Paris. Seuil, 1966. Mannoni, Octave: „Illusion comique“. Clefs pour l’imaginaire ou l’autre scène. Paris. Seuil, 1969. Nancy, Jean-Luc: Tombe de sommeil. Paris. Galilée, 2007. Nietzsche, Friedrich: Ro|enje tragedije. Zagreb. Matica hrvatska, 1997. Sartre, Jean-Paul: Les Mots. Paris. Gallimard, 1964. Ricoueur, Paul: Soi-même comme un autre. Paris. Seuil, 1990. Winnicott, David W. : Igra i stvarnost, Zagreb: Prosvjeta, 2004.

017


018


Josip Potnar

Dopuna Barthesovih Fragmenata

j.potnar@gmail.com

019


020

Dopuna Barthesovih Fragmenata

O ljubavnom diskursu Ljubav je osje}aj koji analiti~kim promišljanjem biva rastvoren. Rasklapaju}i ga na puke fragmente – bili oni kronološki, alfabetski ili na neki drugi na~in poredani – dobivamo faktore koji nanovo zbrojeni, zajedno ne ~ine ljubav. ^itaju}i o ljubavi, o njenim dijelovima, ne bivamo ulovljeni unutar tog osje}aja. Slijede}i tipi~ne filozofske cikli~ne definicije, sve što dekonstrukcijom biva rastvoreno isto tako nije ljubav ili osje}aj ljubavi. Dekonstrukcijom ljubavi dobivamo ljubavni diskurs – (raz)govor o ljubavi, kojem se posvetio Roland Barthes u djelu Fragmenti ljubavnog diskursa. Na nešto druga~iji na~in, Alain de Botton u djelu Ogledi o ljubavi (2007.), obradio je istu temu, ne zamaraju}i se toliko samom strukturom ljubavi, ve} je prikazuju}i kao ritual (koristim ovu rije~ sa zadrškom) kojeg svatko proživljava na sebi svojstven na~in. Ponekad se ne može pobje}i misli da je de Botton mnoge od svojih ideja preuzeo direktno od Barthesa, provla~e}i njegove figure kroz još jedan opis ljubavi. Film Christophea Honoréa Les Chansons d’Amour bavi se istom tematikom, netipi~nom ljubavnom pri~om u ~ijoj srži je formula – mladi} i dvije djevojke, smrt jedne od njih, patnja i naznake propadanja, spontano zaljubljivanje u drugog mladi}a – dok je sâm film podijeljen u tri dijela: Odlazak (Le Départ), Odsutnost (L’Absence), Povratak (Le Retour). Kod de Bottona sva su tri dijela donekle zastupljena i barem ponekad vidljiva, dok je Barthes Odlazak i Povratak sakrio unutar redaka, nigdje ih ne isti~u}i. Iz tog razloga, pokušat }u popraviti tu

grešku, uvesti ova dva pojma kao ravnopravna ostalim Barthesovim figurama, opisati ih i uvesti u horizontalni diskurs (Barthes, 2007., 17.), diskurs o ljubavi. O ljubavi Što je ljubav? Kako je imenovati i uprizoriti u tekstu? O njoj možemo govoriti na mnoštvo na~ina, a na kraju se možemo samo nadati da }emo njezin pojam uhvatiti „za rep“: u bljeskovima, formulama (Barthes, 2007., 62.). Barthes ustvr|uje kako se nalazi na lošem mjestu ljubavi (2007., 62.) – u njoj. ^ini se da je najgore mjesto bivanja prilikom pisanja o ljubavi, upravo u njoj, zaljubljeni u nju. Nismo u mogu}nosti vidjeti sliku izvana, obuzeti smo osje}ajima, iracionalni. No, kada bismo bili izvan ljubavi, jedino što bismo mogli zaklju~iti jest da je promatrani subjekt iracionalan, neshvatljiv, lud. Može li se Barthesov zaklju~ak izokrenuti? Može li, tada, idealno mjesto za pisanje o ljubavi biti o njoj, ni izvan, ni unutar, ve} pokraj, onkraj? Ve}ina ljubavnih pri~a posjeduje uvod, razradu i zaklju~ak; po~etak, sredinu i kraj; dolazak, trajanje i odlazak ili u ovom slu~aju; odlazak, odsutnost, dolazak. Te se tri figure ~ine o ljubavi, smještaju subjekt na granice ovog diskursa, prelamaju ga. Nakon što smo odredili pozicije s kojih treba u}i u ljubavni diskurs, nužno je pojasniti, u kojoj je mjeri on vezan uz Drugoga, onog koji biva voljen. Može li se uop}e voljeti objekt, partner? Barthes navodi kako subjekt voli ljubav, a ne njezin objekt (Barthes, 2007., 40.). Ova situacija ~ini se logi~nom s obzirom da Barthes svoga Drugog ~itavo vrijeme naziva objektom, depersonificira ga. De Botton, pak, svom voljenom


Josip Potnar

objektu daje ime, mane, stavlja mu rije~i u usta, ~ini ga nestalnim, ~ini ga novim subjektom, u istoj mjeri u kojoj narator postaje objekt. Slavoj Žižek, nude}i zanimljivo objašnjenje vezano uz seksualni odnos, kaže: stvarni nam partner samodaje minimum materijalnog tako da možemo odigrati svoje fantazije1. Kad bismo ovo objašnjenje primijenili na ljubav, dolazimo do zaklju~ka da nam je drugi potreban samo kako bismo mogli iskusiti taj osje}aj, on je okida~, koji je uz ljubav vezan samo u nužnoj mjeri. Na drugu, pak, stranu, stavljam slikoviti primjer. Ivey u filmu redatelja Jamesa McTeiguea V for Vendetta kaže: No što je s ~ovjekom? (...) Kažu da pamtimo ideju, ne ~ovjeka, on može posustati. (...) Ali ideju ne možeš poljubiti, ne možeš je dotaknuti ili je držati... ideje ne krvare, one ne osje}aju bol, one ne vole... Nedostaje mi ~ovjek, ne ideja2 (V for Vendetta, 2006.) No, to ne objašnjava, zašto baš on? Zašto taj objekt, ta de Bottonova Chloe jest onaj koji je vezan uz naš osje}aj ljubavi? ^ini se kako se radi o specifi~nostima. Barthesov objekt posjeduje jedan malo ukoso slomljen zub, pramen kose, na~in na koji razmi~e prste kad govori, kad puši (2007., 31.) i to ga ~ini divnim (Barthes, 2007., 31.). Chloe, pak, ima vodenkaste zelene o~i, razmak izme|u dva prednja zuba, nema najbolji ukus u naušnicama (de Botton, 2007., 19.), i to je ~ini predivnom (de Botton, 2007., 1 Histerija i cyber prostor, intervju sa Slavojem Žižekom, Ulrich Gutmair i Chris Flor Teleopolis 7. listopada 1998. godine; prijevod preuzet iz: Zbornik Tre}eg programa Hrvatskog radija, 2010. 2 But what of the man? We are told to remember the idea, not the man, because a man can fail. But you cannot kiss an idea, cannot touch it, or hold it... Ideas do not bleed, they do not feel pain, they do not love... And it is not an idea that I miss, it is a man... (prev. J. Potnar)

021

19.). Sada se postavlja pitanje, ako Barthesov objekt i de Bottonova Chloe imaju svoje specifi~nosti u koje se mi zaljubljujemo, kako Barthes može zastupati stajalište da mi, subjekti, zapravo volimo osje}aj ljubavi? Logi~nost te teze polako pada u vodu, pogotovo kada obratimo pozornost na ~injenicu da je svaki naš doticaj s ljubavi zapravo doticaj s objektom. Ne zaljubimo li se djelomice i zbog trenuta~ne želje da privremeno odgodimo traženje mana kod drugih (de Botton, 2007., 17.)? Živimo u iluziji koja se na kraju po~inje urušavati. Tijekom perioda iluzije, spremni smo idealizirati druge, dok nam je u isto vrijeme toliko teško prihvatiti same sebe (de Botton, 2007., 19.). Obratimo pozornost kako se ne o~ekuje gubitak iluzije o ljubavi, ve} o objektu. Kad bismo napravili dijagram koji pokazuje razinu poštovanja tijekom razdoblja ljubavi, prilikom dolaska poštovanje prema drugom bilo bi najviše, tijekom odlaska bi se smanjilo, dok bih se istovremeno samopoštovanje pove}alo te bismo na kraju tijekom odsutnosti, brišu}i objekt iz sje}anja postigli vrhunac samopoštovanja – o ~emu de Botton (2007.) piše u poglavlju Odsutnost koriste}i primjer devinog tereta. Odlazak – Le Départ Tijekom ljubavnog zanosa, partner nam se doima divnim (Barthes, 2007., 31.). Slika je savršena i skladna. Potom, uslijed nekog od doga|aja, primje}ujemo da nešto nije u redu – jedna to~kica na nosu (Barthes, 2007., 36.). Prekida se iluzija o objektu bez mana i pronalazimo ih, jednu za drugom. Gotovo se ~ini kako se Barthesova to~kica širi i prekriva, obuzima objekt, njegove misli i radnje. Iznova napominjem


022

Dopuna Barthesovih Fragmenata

kako je Barthesova pogreška sve o~iglednija. Osje}aj je taj kojeg to~kica uništava indirektno, direktno razdiru}i objekt. Slika je narušena zato što je onaj kojeg odjednom vidim neki drugi, neki stranac (Barthes, 2007., 38) – jer naš objekt nema to~kicu na nosu. Ljubav se možda ra|a na prvi pogled, ali ne umire jednakom brzinom (de Botton, 2007., 132.). Iz tog razloga, odlazak treba opisati u nekoliko ~inova, taktikâ, kojima se pokušava unaprijed ga prebroditi ili sprije~iti partnerov odlazak. Prvo nastupa tjeskoba – strah od neke opasnosti, povrede, napuštanja (Barthes, 2007., 39.). Potom Barthesova askeza – gdje je cilj ucjena partnera u nadi da se promijeni (Barthes, 2007., 42.), a što de Botton naziva ljubavnim terorizmom, gdje je glavno pitanje: Zašto me ne voliš? (2007., 132.). U spomenutom filmu Les Chansons d’Amour glavni lik biva napušten na na~in da njegova družica iznenada premine. Ipak, ove su faze vidljive iz razloga što se sama ljubavna veza kretala u tom pravcu. Glavni lik je sumnji~av oko namjera tre}e osobe (druge djevojke u njihovoj vezi), gotovo da je u strahu, potom svoju djevojku ucjenjuje dobrotom i ljubavi, a onda se naglo suo~ava s njenim odlaskom. Na kraju dolazi do katastrofe – snažna kriza tijekom koje subjekt, doživljavaju}i ljubavnu situaciju kao kona~nu slijepu ulicu, kao zamku iz koje se nikad ne}e uspjeti izvu}i, vidi kako mu prijeti potpuno uništenje (Barthes, 2007., 53.). Barthes tu uo~ava dvije vrste o~aja: blagi, prilikom kojeg se prepuštamo sudbini te siloviti, prilikom kojeg se suo~avamo s uništenjem (Barthes, 2007., 53.).

Odsutnost – L’Absence Odsutan može biti samo drugi. (...) Drugi je u stanju neprestanog odlaska, (...) onaj koji se seli, koji bježi, ja koji volim, po suprotnom sam pozivu sjedilac, nepokretan (Barthes, 2007., 26.). Slijede}i ovu izjavu, mi smo uvijek tî koji ostajemo, a nas uvijek napuštaju. Može li biti, da ~ak i kada mi napuštamo, nas napuštaju? Jer udaljavanjem od voljenog objekta, mi uvijek gubimo. No, kako se objekt može udaljiti? Upravo je iz tog razloga ranije navedeno kako je objekt u odre|enoj mjeri i subjekt; bez te analogije, mi ne možemo biti napušteni. Srce je ono što vjerujem da dajem. (...) Srce je to što mi ostaje, a to srce koje mi ostaje na srcu, tužno je, teško srce (Barthes, 2007., 57.). Srce dajemo i srce dobivamo natrag, preobli~eno, ispunjeno teku}inom koju moramo iscijediti. De Botton, neposredno nakon odlaska ljubavi, piše jedno razdoblje života nemilosrdno se približavalo kraju, a ja ga nisam imao ~ime zamijeniti, osim zastrašuju}om prazninom (2007., 142.). ^ini se da to srce koje dobivamo natrag, ipak prvo moramo dobro iscijediti prije nego ga možemo vratiti natrag u sebe. Odlaskom taj subjekt prepoznaje i doti~e sve naše bolne to~ke (Barthes, 2007., 91.), ostavljaju}i nas izloženima i ranjivima. Što god se dogodilo s ljubljenim objektom, nestao on ili prešao u podru~je Prijateljstva, ja u svakom slu~aju ~ak i ne vidim kako nestaje. (...) Voljeno bi}e odjekivalo je poput buke, a sad je odjednom „prigušeno“


Josip Potnar

(Barthes, 2007., 96.). Nastao je šum, kakofonija osje}aja koji nisu imali referentnu to~ku, ljubav bez objekta, nastala je neuroza pojedinca. Naša duša, prijestolje srca, nostalgi~no zaostaje pod bremenom sje}anja (de Botton, 2007., 163.). De Botton dolazi do klju~nog otkri}a zbog kojeg Barthesovo vjerovanje u ljubav prema ljubavi više nikako ne može opstati. On piše, nisam želio da vrijeme ublaži sve i donese zaborav, želio sam da bol potraje vje~no samo zato da bi mogla ostati vezana uz Chloe (de Botton, 2007., 155.). ^ini se da ~ak i ako volimo ljubav, a ne objekt, ljubav kao osje}aj ne postoji bez tog voljenog objekta. On stoji utjelovljen u osobi, koja može biti fizi~ki prisutna, ili samo u sje}anju. Treba vremena da duša spora kao devin korak došeta do nas, o~iš}ena bolnih sje}anja. Žalim za objektom koji je i sam u žalosti. (...) Iš~ezavanje drugoga u njegovu je glasu. Glas podržava, ~ini vidljivim i tako re}i zape~a}uje nestajanje voljenog bi}a, jer osobina je glasa da zamire (Barthes, 2007., 105.). Polako, s odlaskom Drugog, odlazi i ta bol iz duše i iz sje}anja. Nastupa završna faza odsutnosti, faza sre|ivanja – htjeti se „srediti“, zna~i htjeti sebi doživotno osigurati nekoga tko }e nas pokorno slušati (Barthes, 2007., 52.). Ovo je u skladu s Barthesovim shva}anjem kako se zaljubljujemo u prazni, onaj miruju}i objekt, što je ve} postavljeno kao problemati~no, ako ne i sasvim neto~no. Srediti se, ne zna~i doživotno se osigurati na nekog tko }e nas pokorno slušati, ve} mo}i osluškivati samoga sebe, prepoznati i razumjeti vlastiti glas koji je i sam prekidom s voljenom osobom postao razlomljen, šumovit i kaoti~an te eventualno umiriti tu

023

polifoniju. U protivnom, pronalazak nekog tko }e nas pokorno slušati rezultirao bi emocionalnom tiranijom koja bi neminovno opet dovela do odlaska, stvaranja šumova i buke s kojom ne blijedi samo glas odbjegle ljubavi nego i napuštene osobe. Povratak – Le Retour O ovoj figuri Barthes i de Botton nisu rekli gotovo ništa te se tako nalazim na terenu bez gra|e. Nužno je zapitati se, kako su obojica uspjeli u~initi toliki propust? Radi li se o to~kici na nosu njihovih djela? Možda se radi o jednostavnom procesu, o zapo~injanju nove ljubavi, o novoj sljepo}i prema manama, novoj iluziji. ^ak i kada se radi o prijašnjem objektu koji se nanovo vra}a u jednadžbu, mi u novu vezu s njim stupamo relativno ~isti, pretpostavljeno bez boli i sje}anja – imamo spoznaju o njemu, uvid u prijašnjeg njega, no dobili smo srce natrag i ono je olakšalo. Iznova upoznajemo objekt kojeg smo ranije znali i shva}amo – on je nova osoba. Ne ponovljeni, ve} novi subjekt. Kako to? Kako je netko koga poznajemo mogao u odre|enom vremenskom razdoblju postati nova osoba? Iz jednostavnog razloga što smo postali i mi. Proživjeli smo odlazak i odsutnost, voljeli, bili voljeni. Isto tako, razdvojeni, patili smo – i tu je klju~, ono što Barthes naziva zajedništvom u patnji (Barthes, 2007., 60.). Vidjeli smo da objekt pati, pa smo patili i mi, ovog puta ne samo zbog njega, nego i zbog sebe, možda smo sagledali i njegovu poziciju, pomirili se s njom i tim putem stekli nove uvide. Nau~ili smo. Na taj na~in, povratak se izjedna~ava s po~etkom. No, zašto ipak povratak? Radi se o povratku


024

Dopuna Barthesovih Fragmenata

subjekta. Vratio se On, ljubav je uvijek vezana uz njega. Zato On voli ljubav i zato se fokusira na objekt s razmakom me|u prednjim zubima. Neuhvatljivost Ljubavni diskurs sastoji se od nebrojenih figura od kojih Barthes navodi neke, dok de Botton izvršava manje tendencioznu zada}u upisivanja figura u djelo u nadi da }e ~itatelj iš~itati na desetke puta više sli~nih. Bilo bi pogrešno tražiti zna~enja tamo gdje ih možda nema, pitati se, koja je funkcija voajerizma prilikom prvog seksualnog odnosa u de Bottonovim Ogledima o ljubavi, zašto taj plišani slon promatra bez ljubomore, zašto Chloe gleda svoj i naratorov odraz u ogledalu, zašto se boji pogleda susjedâ – sva tri doga|aja smještena u tek dvije do tri stranice. Ljubavni diskurs je takav, prepun zna~enja i figura koje ih možda ne sadrže. Neke figure nastaju više zbog ljepote koju dodaju u diskurs nego iz nužnosti. Odlazak i povratak možda su takve figure. Odlazak je mogao dobiti drugi naziv, ili biti sakriven u više drugih figura, no to što u sadržaju nije bilo same rije~i odlazak, ne zna~i da on ne postoji. Na isti na~in povratak može poprimiti razne oblike, to može biti po~etak, za~etak, zapo~injanje (sve rije~i imaju isti korijen, jer na kraju imaju istu funkciju). Glavni lik u Les Chansons d’Amour doživio je novi po~etak, pronašao je novi objekt u kojem je možda utjelovljen prijašnji. Jedini razlog ne vra}anja prijašnjeg objekta njegova je smrt. Na neki na~in, smrt bi bila jedina nepromjenjiva, nedvosmislena figura unutar diskursa. Poanta jest, kako god mi opisali ljubav, dodali depersonificirane ili vrlo živopisne likove, ljubav

i ljubavni diskurs uvijek }e biti onkraj jedno drugog – jer ljubav nikada ne poprima isti oblik, neuhvatljiva je, ne možemo je uhvatiti za rep, možemo je tek slijediti, pratiti njene tragove i pokušavati je preduhitriti jezi~nim dosjetkama.

Bibliografija Barthes, R.: Fragmenti ljubavnog diskursa. Zagreb. Naklada Pelago, 2007. De Botton, A.: Ogledi o ljubavi. Zagreb. SysPrint, 2007. Honoré, C.: Les Chansons d’Amour, 2007. McTeigue, J.: V for Vendetta,2006. Ulrich Gutmair i Chris Flor: Histerija i cyber prostor intervju sa Slavojem Žižekom. Zbornik Tre}eg programa Hrvatskog radija, br. 45/46. Zagreb. Hrvatska radio-televizija, Hrvatski radio, Tre}i program, 2010.


Josip Potnar

025


026

Optika aseksualnih praksi: Mišel Fuko i kritika institucije seksualnosti


Aleksandar Matkovi]

Optika aseksualnih praksi: Mišel Fuko i kritika institucije seksualnosti

salematkovic@gmail.com

027


028

Optika aseksualnih praksi: Mišel Fuko i kritika institucije seksualnostii

Stigma identiteta aseksualnosti Njeno transgresivno ponašanje stavljeno je bukvalno na pozornicu, komentarisano je, i žestoko kažnjeno – pre svega zato što je to bilo Francusko transgresivno ponašanje, ali možda ~ak i više zbog toga što je to bilo žensko transgresivno ponašanje. U Jovani, model poslušne mlade device, ~ija se sudbina sastojala u udaji i tihom životu produciranja dece i osiguravanja muževog potomstva, nije se otelovljavao. Ona je pretstavljala sve ono što jedna prihva}ena i poštovana žena ne bi trebala biti. Kao ve~ita devica, bila je olako posmatrana kao ~udovište. Ali i gore od toga. Bila je kvir (queer) (Jankowski, 2000., 4.). Pre ta~no 10 godina, unutar severnoameri~ke medijske scene po~ela je da se širi jedna nova kultura identiteta koja od tada vrši svoj uticaj daleko van svoga po~etnog domena – radi se o fenomenu aseksualnosti. Naravno, ovo relativno skorije pojavljivanje ne zna~i da taj fenomen nije postojao pre toga, nego prosto da nije postojao kao takav, u ovim sadašnjim vidovima. Ali, istorijska ekshumacija jednog aseksualnog subjekta nije mogu}a; u toj pri~i nema skoro pa ni~ega što bi se moglo tražiti me|u presecima vlasti, znanja, i teorijskih praksi u ve} postoje}im kulturama identiteta. Nema dokumenata koji bi bili prisutni nakon prolaska aseksualnosti kroz subjektifikaciju, ili da su disciplinarne prakse tela uklju~ivale i odnos prema njegovoj seksualnosti u jednom obuhvatnijem vidu, niti tragovi mehanizama u bilo kom drugom obliku, osim u negativnom. Utoliko više bi bilo teško fiksirati lepezu svih vidova ovog subjekta, ukoliko uzmemo to da danas nema govora o jednoj opštoj, fiksiranoj aseksualnosti, nego o aseksualnostima1. S druge strane, to ne zna~i da sama aseksualnost nije istorizovana u sebi. Njeno istorijsko nasle|e vidljivo je i te kako kod današnjih aseksualaca – bivanje aseksualnim podrazumeva de facto promenu i intenzivnije posve}ivanje bivanju pola uopšte. Uglavnom, u sadašnjoj aseksualnoj zajednici vlada obrazovanje razli~itog ritma politike identiteta i njegove ekspozicije. Odnos tog bivanja u jednoj medijskoj, trenutnoj istoriji, i rafiniranje unutrašnjeg istorijskog identiteta aseksualaca razli~ito je. Koren te razlike poti~e od nekoliko zajedni~kih prelomnih ta~aka. Radi se o bar tri dijahrona2 sloja aseksualnosti iz kojih ta razlika izvire, koje }emo analizirati, da bi nam pružile opšti uvod u materiju: (i) askeza i komplement moralnosti, (ii) procesi medikalizacije i fiziologizacije, te (iii) koordinisanje prema seksualnosti. Na žalost, ove tri ta~ke su ujedno i okvir stigme koja prati današnje aseksualce na svakom koraku. Isto koliko bi i jedna queer istorija u neku ruku morala da stigmatizuje queer identitet, toliko i neka istori~nost aseksualnosti u isti mah i pritiska i guši ono što aseksualnost zaista jeste danas. Naravno, ne samo u teorijskom smislu, nego u konkretnom mode de vie aseksualaca danas. Dakle, pošto izme|u geneologije aseksualnosti i samih aseksualaca postoji niz negativnih skokova koji utemeljuju njihovo stigmatizovanje, ova istori~nost je samo funkcionalna istori~nost: ona je presek i okvir, a ne sadržaj. Sadržaj nastaje tek delom u dodiru sa tom stigmom koju }emo .1 Treba ipak imati na umu da, kada se govori o aseksualnostima u pluralu, podrazumeva se trenutna difuzija aseksualnosti. Zarad potrebe prvog dela rada, govori}emo o singularnoj aseksualnosti

2 Dijahrona u smislu pristupa, dijahrona iz naše vizure. Fukoovski re~eno, u smislu istorije sadašnjice, i isklju~ivo u tom kontekstu.


Aleksandar Matkovi]

opisati, i nije ni sam potpuno oslobo|en istorije; stigma je ta koja pripada ritmu ekspozicije aseksualne zajednice naspram šire medijske zajednice, dok je politika identiteta nešto ipak unutrašnje, nešto rezervisano za aseksualno sopstvo. Dakle, iako aseksualnost ima niz perifernih istorija, danas nema aseksualnosti oslobo|ene od istorije, nema slobodne aseksualnosti. Prvo: celibatno stanje ima samo po sebi vrlo bogatu istoriju. Ono, kao rano obeležje stanja deseksualizovanosti ozna~ava voljno suzdržavanje privremenog ili trajnog karaktera; kao takav, celibat je stalno koketirao sa moralnoš~u. Ovo ima korena u veli~anju i divinizovanju aseksualnosti devi~anstva, u idealu devojke kao nevine virgo intacta: nastoji se da se telo održi ili vrati u stanje netaknutosti. Njeno bi}e ne mora biti aseksualno, ono se mora pojaviti kao aseksualno, ostavljaju}i nju samu u tišini i na samoj granici te pojave. Drugim re~ima, njeno devi~anstvo je senka svetosti, a ne supstanca (Harrol, 2006., 19.), a njena aseksualnost – opti~ka aseksualnost. Opšte uzevši, u hriš}anstvu seks je moralan utoliko ukoliko vodi ka za~e}u, jednoj pred-diskurzivnoj metafori za prirodnosti. Iz svakog drugog ugla – on nije moralan. Nije ni slu~ajnost to da se prvo literarno spominjanje aseksualnosti kod ljudi pojavljuje upravo u ovom kontekstu. Ili, preciznije – pri analizi nema~kog monasticizma, kod Line Ekenštaj (Lina Eckenstein)3: Posebnu pažnju zaslužuje to što su spisi ovih ranih mistika pisani govornim jezikom, a pri tom ipak sadrže neke od najlepših dêla srednjeg engleskog i ranog nema~kog. Filološka zanimljivost ovih tekstova je dovela do njihovog objavljivanja u skorije vreme, ali u isti mah, podjednako je bitna i njihova sociološka važnost. Jer, u njima vidimo kako su se vode}i mislioci zalagali za duboko poštovanje devi~anske ~istote, koje se nalazilo na pro~elju moralne svesti tog doba, i kako je ono uticalo na živote individualnih žena: kako se aseksualno postojanje, koje se do sada prihvatalo kao vredno hvale, uveli~alo do vrline po sebi. (Eckenstein, 2006., 307.) Me|utim, aseksualnost je ovde još uvek ekscentri~na i eksterna telu, pošto govor o polnoj prirodnosti još uvek nije prisutan. Askeza je tehnika, i na odre|en na~in aktivna pasivnost. Aseksualnost to nije; a deseksualizovanost celibata ne garantuje aseksualnost individue. Sakrivaju}i svoje nagone, telo se sakriva, a aseksualnost se svodi na eksteriorizaciju. Kakve to posledice ima po pol? Kroz okular nekog bledog aseks-subjekta, koji je u ovom periodu još uvek pod diskurzivnom tišinom, moglo bi se govoriti o vi|enju pola kao deficita aseksualnosti4. Ona nije nešto nepostoje}e za pol, ali nije ni njegov nedostatak: pol i te kako opstaje van terena aseksualnosti. Bez aseksualnosti, pol se razvijao, ali iz njenog ugla, stvari stoje druga~ije. Upravo u tome i jeste stvar, da se teren aseksualnosti posmatra kao, u slu~aju celibata, odvojen od pola. Drugim re~ima, iz vizure pola aseksualnost se ne vidi – ali opet, to nam ne govori ništa o njegovom postojanju. Sa terena aseksualnosti, koji je zbog toga totalno zatvoren u jedan amorfan prostor, kao jedna camera obscura aseksualnosti, pol se pojavljuje kao 3 Izme|u ostalog, kratak pregled istorije termina . aseksualnosti može se na}i u Bedley, C.: (A)Sexuality: Challenging What it Means to be Sexual, rad predstavljen na godišnjem sastanku Ameri~ke Sociološke Asocijacije, Hilton San Francisco, San Francisco, 2009. (dostupan en-ligne preko sajta ASA: http://www.allacademic.com/

meta/p309698_index.html). (prev. A.Matkovi}) 4 S druge strane, to što se iz ove preliminarne vizure aseksualnosti ona može posmatrati kao lišena polnosti, ne povla~i za sobom da su u tom smislu pol i seksualnost apsolutno identi~ni

029


030

Optika aseksualnih praksi: Mišel Fuko i kritika institucije seksualnosti

deficit. Na malom otvoru u tom prostoru, kroz divinizovanje aseksualnosti devica (kao izvora vrline) i kroz voljnu aseksualnost celibata, vidi se jedna izokrenuta projekcija pola. I ovde je perspektiva o~uvana, ali obrnuta, u vidu negativiteta. Pre XX veka jedno pozitivno odre|ivanje aseksualnosti nemogu}e je; ostaje nam samo jedan negativan teren aseksualnosti, pod pritiskom naspram pola koji za sada stoji samo kao njegov deficit. Drugo: tokom 70-tih godina XX veka dva istraživanja uti~u na medikalizaciju aseksualnosti. Izmenom perspektive, pol sada dolazi u druga~iju vezu sa aseksualnoš}u: odsustvo seksualnosti postaje sada i u prostoru seksualnosti. Po prvi put, u jednom anketiranju koje se odnosilo na hijerarhizovanje vlastite seksualnosti, predvi|en je i prostor da se ona oceni kao odsutna. To je poznato Kinsijevo (Alfred Kinsey) istraživanje, koje je objavljeno prvo 1948. Pri šesto-stepenom ocenjivanju seksualnosti postojala je i kategorija X za ljude bez socio-seksualnih kontakata ili odnosa. Otprilike 1,5% pojedinaca iz razli~itih ispitnih grupa oglasilo se kao aseksualno5. Iako su ove studije bile i te kako kontroverzne u vreme svojih objavljivanja, one nisu bile toliko neobi~ne samo zbog toga što su bile šokantne za ameri~ku javnost (i time verovatno bivaju}i jednim od iritantnih faktora koji su održavali tezu da je zaista postojala jedna prigušenost seksualnog govora). One su ujedno i bacile novu tišinu i uvele naknadnu distorziju seksualnog i aseksualnog diskursa, ~iji se tragovi osete u jednom prividnom poletu seksualizacije mladosti tokom 70-ih godina XX veka. Me|utim, razvoj odsustva seksualnosti je time dobio nov preokret, jer je zahva}en probojem medikalizacije, zahvaljuju}i upravo onom marginalizovanju aseksualnosti kao ne~ega što se ti~e asketa, neuroti~ara ili pak voljno-politi~kih suzdržavanja. Majra Džonson je (Myra T. Johnson) 1977. izdaje knjigu koja se bavi odnosima aseksualnih i autoeroti~nih žena6, u kojima opisuje aseksualne pojedince kao pojedince ~ija je aseksualnost vid seksualne orijentacije, odnosno potpuno odsustvo želje za seksom prikazuje kao vid seksualnosti, naspram autoeroti~nosti, koja podrazumeva postojanje bar nekakve želje. Ova knjiga se uzima kao prvo delo koje se neposredno bavi aseksualnoš}u. Patologizacija aseksualnosti je s druge strane zavisila od Dijagnosti~ko-statisti~kih Priru~nika Mentalnih Poreme}aja (engl. „Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders“), odnosno u daljem tekstu: DSM), koje izdaje Ameri~ka Psihijatrijska Asocijacija. Od 30-tih godina ona pada pod sve ve}i uticaj psihoanalize: ove se ogleda kroz psihofiziološko kategorisanje impotencije i frigidnosti; onoga što }e se kasnije razviti kao spojenu u vidu poreme}aja hipoaktivne seksualne privla~nosti (engl. hypoactive sexual desire disorder, dalje HSDD). Kasnije, sa DSM III iz 1980. nastaje skok sa pshihoanaliti~ke ka biološkoj psihijatrizaciji (iako je to u neku ruku bio i reduktivni skok u posmatranju aseksualnosti kao anomalije seksa). Na diskursu farmaceutske medikalizacije seksualnosti se mnogo radilo, budu}i da ova asocijacija ima gotovo pa monopolan uticaj na dijagnostifikovanje i le~enje seksualnih poreme}aja. Jedna od kritika upu}ena 5 Kinsey, Alfred C.: Sexual Behavior in the Human Male, W.B. Saunders., Filadelfija, 1948. Kasnije je ra|eno i drugo istraživanje na ženama, pa }e ova procena o 1,5% kao procentu aseksualnih pojedinaca biti objavljena, zajedno sa podelama na kategorije, grupe, klase itd., tek posle knjige: Sexual Behavior in the Human Female. W.B.

Saunders., Filadelfija, 1953. Ove informacije ukratko prikazane, dostupne su na sajtu Kinsijevog instituta: http://www.iub.edu/~kinsey/resources/ak-hhscale.html 6 Johnson, M. T.: Asexual and Autoerotic Women: Two invisible groups, u izdanju: Gorchros H.L. i Gochros J.S.: The Sexually Oppressed, Associated Press, Njujork, 1977.


Aleksandar Matkovi]

ovim DSM-ovima jeste to da oni shvataju seksualne probleme kao redukcionisti~ko biološke, zanemaruju}i time kontekstualne (sociološke, kulturološke, li~ne) faktore koji oblikuju seksualnost i njene teško}e (Katherine, 2010., 6.). Drugim re~ima, aseksualnost nije bila nešto što je prosto stanje ili odlika ne~ije seksualnosti; ona je bila sindrom bolesti koja se morala le~iti i disfunkcionalnost koju je trebalo iskoreniti, dovesti u red popravljanjem; me|utim, pošto to nije bolest u pozitivnom smislu, onda se to ve}inom postizalo kroz upotrebu medikamenata namenjenim tome da fiziološki i vešta~ki pove}aju želju za seksom. A sve ovo pod egidom toga da postoji nekakva normativna seksualnost. Subjekt van subjektifikacije S druge strane, ni rodni identitet koji nazivamo ženom nije nešto što postaje i na kraju postane. Bivanje polom, što je jedna od klju~nih metafora ove knjige, zahteva angažman, li~ni i kolektivni, koji se okon~ava kada i život polno odre|ene individue (Zaharijevi}, 2010., 11.). Kontrast: normativna seksualnost vs. formativna – u skladu sa tezom Zaharijevi}eve (Adriana Zaharijevi}), današnji aseksualci su primer intenzivnog bivanja polom par excellence. I to dvostruko, s onu stranu formiranja. Zaharijevi} naglašava nedovršivost bivanja u odnosu na konstruisanje roda, koje je duboko sedimentirano u kolektivnoj svesti anglo-ameri~kog podru~ja koje analizira. Ali aseksualni identitet nije ono što ve} postoji, ~ak ni stereotipski, nego je to ono što se konstantno postaje: aseksualna individua se razvija uporedo sa razvitkom spektra aseksualnog bivanja uopšte. U tom smislu, aseksualno se konstantno dvostruko postaje u isti mah. Me|utim, aseksualnost nije samo ona siva oblast koja se proteže izme|u binarnosti normativne i formativne seksualnosti7; ta binarnost je samo njena ekspozitivna strana. Sada treba prikazati šta je to što je u ekspoziciji. To je ujedno i tre]i momenat stigme: koordinisanje prema seksualnosti. Ovo je i redukcija seksualnosti: ali svrha toga je precizno opisana baš u na~inu koordinisanja. To koordinisanje prema podrazumeva zoom in na prakse aseksualnosti danas i njene politike eksponiranja pod atmosferom seksualnosti. Seksualnost tu nije fiksirana; koordiniranje prema seksualnosti ne zna~i samo vid kriti~kog otpora prema istoj. Štaviše, traži se njena regeneracija, dekonstruisanje seksualnosti iz seksualnosti – jer aseksualnost ne može a da ne bude prisutna u njoj. Akcenat nije na objektu koordinisanja, nego na spektru subjekata u koordinaciji. Kada se spomenu diskurzivne prakse aseksualnosti, misli se na projekte organizovanja aseksualaca unutar forme komunikacione zajednice, odnosno: na AVEN kulturu8. U pitanju je dijalog i arhiva koja povezuje mrežu 7 Binarnost ipak postoji. Ali namerno: Ono zajedni~ko izme|u aseksualaca i seksualaca jeste to da niko nema kontrolu nad substancom svojih želja. Drugim re~ima, naglašavaju}i sli~nosti izme|u ne-normativnih seksualnosti (u ovom slu~aju, aseksualnosti) i normativnih seksualnosti, ovaj diskurs proizvodi shvatanje aseksualnosti unutar okvira seksualnosti (Bedley, 2009., 11.). Ovo je komentar autora na neke izjave samih aseksualaca. On pruža nešto druga~iji prikaz od onoga kako je formativno-normativni odnos shva}en ovde, budu}i

da se u ovom radu aseksualnost razmatra u okvirima širim od ne-normativne pozicije unutar seksualnosti. (prev. A.Matkovi}) 8 Re~ je o sajtu: http://www.asexuality.org/home/ , koji je aseksualnost vezao za ono što se u žargonu naziva AVENkulturom, ozna~avaju}i ono što je postalo sabirno mesto internacionalne akademske, aktivisti~ke i popularne saradnje, i za sada je jedini vid nekog unitarnog okupljališta aseksualnog dêla populacije. Osnovao ga je Dejvid Džej (David Jay), student Veslijevskog Fakulteta

031


032

Optika aseksualnih praksi: Mišel Fuko i kritika institucije seksualnosti

aseksualaca on line, jedna vrsta medijskog monolita aseksualaca, u kojem vlada obrnuta diktatura politike identiteta i ekspozicije – u javnim nastupanjima gotovo uvek se pri~a u okviru seks-aseks binarnosti, i to upravo kroz sukobljavanje sa psihologizovanjem, medikalizovanjem i seksualizovanjem aseks-subjekta u svim formama u kojima ga ova sukobljavanja nastoje oblikovati; dok se aseksualnost unutar zajednice definiše kroz govor radova i dela samih aseksualaca9. Režim usputnog prigušivanja aseksualnosti pri ekspoziciji in concreto je u suštini prvi impuls formiranja aseksualnog identiteta. Da li je mogu}e onda govoriti o aseksualizmu kroz tu aseksualnu zajednicu, u onom smislu u kom je to mogu}e govoriti o feminizmu? Obrtanje hipoteze o prigušivanju (i), stvaranje duboke pukotine u individualnosti (odnosno nedostatka, te u isti mah i viška njene težnje da se ona objektifikuje za sebe) (ii), razlikovanje matrica govora od rodnih sedimenata iz kojih je potekla (iii) i nastajanje prostora nove politike pola (iv) su podpitanja koja se name}u sama od sebe, i na fukoovskom terenu, istovremeno. Tako }emo ih i predstaviti. Seksualnost smo imali od osamnaestog veka, a pol od devetnaestog. Ono što smo pre toga imali je, bez sumnje, telo (Foucault, 1980., 211.). I to nedovoljno deformirano telo. Prirodnost tela može jedino da pluta u krajnjem slu~aju unutar svog zakonskog oklopa; ali i obrnuto – ako je telo od svog nastanka ve} u sklopu mreže naredbi o bivanju telom, onda je priroda povratno uslovljena: telo nije bezobli~no, biološki dato; ono ne samo da se može oblikovati, nego se to sa njim uvek i ~ini. Nema ovde odnosa onoga-što-se-može-oblikovati spram nekog oblikovanja, nego postoji istovremeno dvostrano oblikovanje u tom smislu. Ono što je ovde zanimljivo nije neka pri~a o formiranju tela sa happy end-om, nego ~injenica da je telo, kroz nastanak svog govora, diskursa o seksualniosti, nedovoljno sebe deformiralo kroz nastanak formativnih polova, masculinum-a i femininum-a, i da je ono u tom nedovoljnom deformiranju ostalo nedore~eno. U kom smislu nedovoljno? Hoj (David Couzens Hoy ukazuje na nedovoljnu promenljivost tela: Ako u telu nema ni~ega prirodnog, kako se onda može re}i da je ono deformirano (Hoy, 2004., 58.)? Istorija je okvir tela, a deformacija proces. Ne postoji nikakva deformacija deformacije bez upu}ivanja na ono prirodno, ma koliko ono bilo istorijski konstruisano. Ako je prostor tela istorijski nepotpuno ostvaren, a on to nikada nije (~ega je aseksualnost konkretan primer), onda ono nedovoljno ovde jedna samo prividna aistori~nost tela. Zašto prividna? Zato što se ona zasniva na razumevanju onoga prirodnog u okvirima istorijski postoje}ih disciplinarnih praksi i procesa normalizacije tela, odnosno na samo-razumevanju režima koje istorijski oblikuju telo. Ali, ovo je samo osnova za ono što se ti~e aseksualnosti. Ono što treba pokazati jeste – kako su polovi deformacije tela. Odnosno, kako su polovi, kao proizvodi polarizacije seksualnosti (ili pola uopšte) slobodnih umetnosti u Konektikatu, i aktivista aseksualizma, u 2001. godini. Kada se govori o AVEN-u, u ovom radu se pre svega misli na kulturu koju je ovaj sajt indukovao, a ne o samom sajtu. 9 Neodvojivost govora i subjekta: „Osobe koje ne doživljavaju seksualnu privla~nost“ je definicija koja je namenjena pre svega za ljude van aseksualne zajednice kao na~in da se aseksualnost predstavi ljudima. „Osobe

koje nazivaju sebe aseksualnim“ je definicija koja se koristi unutar aseksualne zajednice, i ove dve definicije su uokvirene tako da upravljaju govor u odre|enim pravcima i da ga odvuku od drugih. Iz teoretske perspektive, definicija „aseksualac je neko ko sebe naziva aseksualcem“ ima dosta problema u sebi, ali ako razmišljamo ne u okviru teoretske ta~nosti nego prakti~ke koristi, onda ona ima poprili~no smisla (Hinderliter, 2009., 9.).


Aleksandar Matkovi]

postali deformacije koje ukidaju ono što nije deformirano. Fuko za~etke namere da se seks prevede u govor vidi – upravo u askezi i monaškoj tradiciji, u samom srcu mita o aseksualnosti: Ova namera da se seks „prevede u govor“ obrazovala se, još odavno, u isposni~koj i monaškoj tradiciji (Foucault, 1978., 24.). Opet, pol kao deficit aseksualnosti. U tom mitu hriš}anske pastorale, govor tela je bio govor obrnute seksualnosti – kroz otvore ispovedaonice, pol je nateran da postoji. Ali na na~in koji je i negativan, koji nije aseksualan. Odnosno: aseksualnost se prigušivala onog momenta kada je po~elo ispovedanje. Jer, tehnike priznavanja svakako pretpostavljaju da postoji telo koje }e nešto ispovedati, priznavati – i svoju deidealizovanu (odnosno, seksualizovanu) polnost, a time i svoj identitet. Suprotno idealnoj bespolnosti, telo se mora pojaviti kao seksualno, bez obzira da li ono to zaista jeste. Govor tela je govor drugome, govor neznanja. Potreban je onaj drugi koji }e govor tela preto~iti u znanje o telu. Ali, kao što je Grosrikard primetio, intervjuišu}i Fukoa, istoriju govora prati i istorija tehnika slušanja (Foucault, 1980., 214.). Ako je tako, onda nije ni ~udo što se to slušanje promenilo posle sekularizacije crkvene i državne vlasti. Ispovedaonica postaje javnost, seksualnost proizvodi pol, priznavanje tela postaje pregled tela – a za~e}e postaje reprodukcija. Nastaju biologija razmnožavanja i medicina pola. Razvija se noso-politika i ra|a se policija u tom smislu zajedno s njom; nastaje nova ekumena. Ovaj problem odska~e malo od istorije seksualnosti, ali ima i te kako bitne posledice po nju: akumulacija ljudstva uti~e na po~etak projekta tehnologije populacije (Foucault, 2003., 95.)10. Ovo ima dve posledice po aseksualnost, iz Fukoove vizure. Nastanak duplog dna (i) aseksualnosti: prostor njene norme je nestao sa sekularizacijom, ona nikada nije postala polje istine i laži. Negativan odnos vlasti i seksa, u slu~aju aseksualnosti, jeste dvostruko negativan. Usmeravanjem i selekcijom znanja, stvaraju se diskurzivna odsustva svakako. Ali ovde je odsustvo zaista odsustvo u pravom smislu te re~i: unutar vlasti i znanja, kao isklju~enje od „mainstream“ polnosti (odsustva u), ali i van vlasti i znanja uopšte (odsustva od). Jer ono nije bilo aktivno isklju~enje (kao ograni~avanje govora). Za aseksualnost ono je stvoreno onda kada je pol postao obuhva}en seksom, kada je seksualnost prividno podelila sam pol na oštro razgrani~ene polove. Dalje: Odnos vlasti postoji ve} tamo gde ima i želje: otuda je zavaravanje proglašavati da je ona u prigušivanju koje bi se posle izvršilo; ali uzaludno je, isto tako, krenuti u traganje za željom izvan vlasti (Foucault, 1978., 74.). Ali, koliko vlast više name}e želju nego što želja name}e vlast. Fuko govori o rasipanju govora o polnosti sa genitalnim težištem; odsustvo želje nije toliko ograni~ilo ni to rasipanje govora, ni ~injenica da je pol genitalno odre|en, koliko uopšte ideja da pol uopšte ima nekakvo težište. Bar iz ugla diskursa o njemu, promena ovog težišta, ili ovih težišta, dovela je do jednog prelaza akcenta pola sa institucija ka pokretima za pol. Posledica te stare povezanosti jeste (ii) politi~ki primat polimorfnih seksualnih ponašanja, a ne tela. Uopšte, eksterno ponašanje seksualnog tela zna~i više 10 Ali ako je ova pojava noso-politika i tehnologija populacije ogranak nastanka bio-politike, to ne treba da nas navede da pomislimo kako se odjednom politika okrenula ka biologiji tela. Upravo obrnuto, ona je biologiju tela stvorila, a aseksualnost, verovatno zbog

svojih sekularnih korena, izostala je iz tog stvaranja: državi ne trebaju aseksualna tela.

033


034

Optika aseksualnih praksi: Mišel Fuko i kritika institucije seksualnosti

nego interna seksualnost tela: seksualnost je njegov povratni ozna~itelj, znak koji ozna~ava umesto njega. Ali ovo je govor o institucionalnom odnosu prema telu, kroz ova seksualna ponašanja, kroz pol. Institucionalni diskursi su fiksirani, i ne mogu a da ne shvate aseksualnost kroz barijeru seksualnosti (Bedley, 2009., 19.). To ne zna~i da se borba za telo nije odvijala mimo toga. Neke frakcije drugog talasa feminizma predstavljaju tipi~an slu~aj. Breana Fahs (Breanne Fahs) daje primer Valerije Solanas, koja je najviše poznata, pre nego što je ubila Andi Vorhola, zbog pisanja polemi~kog i krajnje spornog SCUM Manifesto-a, koja je kontroverzno promovisala aseksualnost kao logi~ki ishod imanja seksa sa muškarcima (Fahs, 2010., 451.). Anarho-feministi~ka aseksualnost je razli~ito obeležena od one koju mi opisujemo. U anarhisti~kom pristupu, ona je više seksualni nihilizam – ~ak štaviše prividno odvajanje od svakog vida seksualnosti – samim tim još jedan vid opti~ke aseksualnosti. Separatizam je samo strategija suzdržanosti: sloboda tela se zasniva na kvantifikaciji seksa koje je pratilo prividnu borbu za seksualne slobode nakon prvog talasa feminizma. To je me|utim politi~ki potez, a ne vid identiteta – ovakva borba, odnosno borba za telo, u velikoj meri polazi od institucionalnih diskursa koje želi da sruši, te ih time zapravo i u~vrš}uje. Ili bar završava u krajnje lokalnim granicama: ako bi ovo bio vid aseksualizma, onda on gotovo da ništa nema sa današnjim aseksualcima. I institucija seksa, i ovakva borba protiv institucije seksa imaju nešto zajedni~ko – oboje služe znaku koji, kako }emo videti, osiromašuje ozna~eno. Post-sekularno nasle|e, odnosno – duplo dno aseksualnosti, dvostruko van diskursa znanja, i negativan odnos prema politi~kom primatu seksualnih ponašanja – nalaze se u korenu i anarho-feministi~kog pristupa, i pristupa današnjeg aseksualnog diskursa, iako ne u istom vidu. Iako idu prema razli~itim pozicijama, obe strane polaze iz iste ta~ke: one se odnose prema polu otvoreno, konstruktivno, bez fasade, neoblikovane, van subjektifikacije. Kako spojiti bivanje polom sa aseksualnim konstruisanjem istog? Pitanje je korektno, ali postavljeno iz ugla seksualnosti. Pol nema nikakve veze sa seksualnoš}u. A operacionalno polje aseksualnosti nema nikakve veze sa funkcionalnoš}u pola. Ono je prigušivano u tom smislu što nije prošlo kroz složene filtere vlasti i znanja, nego je na scenu pola pristupilo otvoreno. Kao što je napomenuto, nema jedne aseksualnosti. Ona se može odnositi na osobe koje ne doživljavaju seksualnu privla~nost, osobe koje ose}aju seksualnu privla~nost malo ili nimalo, na aseksualni identitet osobe, na osobe koje ne žele da imaju seks, seks-pozitivne aseksualce, nelibidiste, itd. Sve sli~ne marginalizovane grupe spadaju pod konstruisanje aseksualne polnosti. Vratimo se na pitanje o nedovoljnom deformiranju tela. Preciznije, tela koje je uvek istorijsko. Njegovo nasle|e je uvek istorijski prirodno, a ovo prirodno je u odnosu na samo telo gotovo uvek u deformaciji. Ono nije nedovoljno deformirano samo zato što je diskurs o seksualnosti katalogizovao sve mogu}e periferne polnosti oko jednog centralnog težišta, niti zato što proizvodi odsustvo istine/laži, odnosno znanja sa tih (dvostruko) perifernih podru~ja, nego zato što je to povratni deformitet koji pravi sebi osnovu. Hoj tu osnovu vidi u procesu koji ~ini da istorijske snage istovremeno ne samo da oblikuju telo, nego ga tako|e i uništavaju (Hoy, 2004., 59.).


Aleksandar Matkovi]

Ali to nije potpun proces. Treba na}i ono više u telu nego što je njegovo konstruisanje i bivanje, ali tu je ve} Fuko ostao u tišini. Istorijska razlika tela, u geneološkom pristupu, i kulturološka razlika tela, u etnografskom, trebalo bi da pokažu razli~itost proživljenog tela, bez pretenzija na univerzalnost ili biološku, odnosno prirodnu datost tela (Ibid., 2004., 63.). Ove razlike trebale bi da pruže osnov za kriti~ki otpor tela. U frojdovskom ~itanju Fukoa, Judit Batler (Judith Butler) nale}e na isti problem: Ako je telo pot~injeno i delimi~no uništeno pojavom nepovezanog jastva, i ako se ovo pojavljivanje može ~itati kao sublimacija tela, a jastvo kao avetinjska forma tela, postoji li onda neki deo tela koji nije sa~uvan sublimacijom, neki deo tela koji ostaje nesublimisan (Butler, 1999., 167.)? Subjekt pod tim svetlom sublimacije, prema toj istoj sublimaciji, nije nepovezan u celini, odjednom. Niti on biva u subjektifikaciji prosto iznova i iznova. Nepovezanost i nedovoljnost subjekta se doga|a u stalnom ponavljanju subjektifikacije, što nije isto što i ve~ito iznova proizvoditi sebe. A ono dovodi do povratnog diskursa – kao kod homoseksualnosti koja biva prvo upotrebljena u službi normalizovanja heteroseksualnosti, a onda u službi njene depatologizacije (Ibid., 1999., 168.). Ono što je za Hoja ono više tela, to je za Batlerovu konstitutivni ostatak: bivanje subjektom istovremeno je i bivanje sa uslovima njegove vlastite razgradnje. Zato on nije nepovezan odjednom. Ali, ova zadnja opaska, da otpor u~vrš}uje ono protiv ~ega ide – ne važi za aseksualnost, ona upravo ne ~ini. Ako to i ~ini, onda taj povratni diskurs može jedino postojati ekspozitivno, uklopljen u lepu seks-aseks binarnost. Ali, govor o nedovoljnom bivanju tela, njegovoj nedovršenoj deformaciji, govor je van istorijske prirodnosti polova. S druge strane, za razliku od dozvoljenih deformiteta, aseks-subjekt bi bio subjekt ~iji bi istinski na~in postojanja bio odsutan od deformacija, pod zahtevima za njemu stranim oblikovanjima. Govor o masculinumu i femininumu kao o deformiranjima tela dovodi aseksualnost u opasnost da se na|e u nekakvom polju neutruma, koji bi bio neka margina na rubu dva ve} postoje}a pola. Odnosno, da zbog raznorodnosti ovih polova, ona bude uhva}ena u mrežu nekih perifernih seksualnosti – a danas i dalje postoje jake težnje da se to u~ini – da se smesti pod senku ve} postoje}ih seksualnosti polova i fino uklopi u ustaljen govor institucionalnosti. Obrnuto, jedna nova logika povezanosti izme|u pola i tela mogu}a je upravo jer se diskurs seksualnosti po~etno uopšte nije odnosio na pol nego na telo, na seksualne organe, uživanja, ljubavne odnose, me|uljudske odnose, itd (Foucault, 1980., 210.). Dakle, telo uvek ima onaj višak ili konstitutivni nedostatak koji je uvek nedore~en u bilo kakvom bivanju polom. I na kraju, ako se kritikuje nekakva nedovoljna deformiranost tela (u vidu seksualizovanja pola kroz polove) to ne podrazumeva zahtev da se aseksualnost predstavi kao umetnost dovoljno razli~itog bivanja tela u odnosu na njegovu istorijsku prirodu, tj. kao njegova dovoljna deformiranost. To bi bio govor iz ve} postoje}eg diskursa seksualnosti. Aseksualnost pokazuje nešto drugo: da je pol bez seksualnog težišta mogu}, a da diskurs koji se proizvodi kroz odnos politike identiteta i njene ekspozicije zaobilazi deformiranje tela kroz polove. Konstitutivni nedostatak i višak tela van diskursa seksualnosti otvaraju polje za aseksualnost koje je šire od kriti~kog otpora tela, i njegovom deformiranju prema postoje}im normama.

035


036

Optika aseksualnih praksi: Mišel Fuko i kritika institucije seksualnostii

Bibliografija Bedley, Crystal: “(A)Sexuality: Challenging What it Means to be Sexual”, rad predstavljen na godišnjem sastanku Ameri~ke Sociološke Asocijacije, Hilton San Francisco, San Francisco, 2009., dostupan na: http://www. allacademic.com/meta/p309698_index.html Butler, Judith: „Pot~injavanje, otpor i promena zna~enja. Izme|u Frojda i Fukoa“. Re~: ^asopis za književnost i kulturu, i društvena pitanja. br. 56.2. Beograd. SamizdatB92, 1999. Couzens Hoy, David: Critical Resistance: From Poststructuralism to Post-Critique. London. The MIT Press, 2004. Eckenstein, Lina: Woman under monasticism: Chapters on Saint-Lore and Convent Life Between A.D. 500 and A.D. 1500. Cambridge, Cambridge University Press, 1896. Fahs, Breanne: „Radical refusals: On the anarchist politics of women choosing asexuality“. Sexualities. ur. Ken Plummer, 2010., dostupan na http://sex.sagepub.com/content/13/4/445 Foucault, Michel: „The Politics of Health in the Eighteenet Century“. Power: essential works of Foucault. ur Paul Rabinow. New York. The New Press, 2003. Foucault, Michel: Istorija seksualnosti: volja za znanjem. Beograd. Prosveta, 1978. Grosrichard, Alain et al: „The confessions of the flesh“. Power/knowledge: Selected Interviews and Other Writings- Michel Foucault“. ur. Colin Gordon. New York. Pantheon Books, 1980. Harol, Corrinne: Enlightened virginity in eighteenth-century literature. New York. Palgrave Macmillan, 2006. Hinderliter, Andrew: „Reflections on defining asexuality“, Asexual Exploration, 2009., rad je dostupan na adresi http://www.asexualexplorations.net/home/reflections.html Jankowski, Theodora A.: Pure resistance: queer virginity in early modern english drama. Philadelphia. University of Pennsylvania Press, 2000. Johnson, M. T.: „Asexual and Autoerotic Women: Two invisible groups“. The Sexually Oppressed ur. Harvey L. Gorchros, Jean S. Gochros. New York. Associated Press, 1977. Katherine, Angel: „The history of „Female Sexual Dysfunction’ as a mental disorder in the 20th century“. Current Opinion in Psychiatry. god. 36, br. 6, 2010; dostupan na http://journals.lww.com/co-psychiatry/Abstract/2010/11000/ The_history_of__Female_Sexual_Dysfunction__as_a.10.aspx Zaharijevi}, Adriana: Postajanje ženom. Beograd. Rekonstrukcija ženski fond, 2010.


Aleksandar Matkovi]

Bibliografija Bedley, Crystal: “(A)Sexuality: Challenging What it Means to be Sexualra predstavljen na godišnjem sastanku Ameri~ke Sociološke Asocijacije, Hilton San Francisco, San Francisco, 2009., dostupan na: isco, 2009., dostup na: Butler, Judith: „Pot~injavanje, o Butler, Judith: „Pot~injavanje, otpor i promena zna~enja. Izme|u Frojda i Fukoa“. Re~: ^asopis za književnost i kulturu, i društvena pitanja. br. 56.2. Beograd. SamizdatB92, 1999. Couzens Hoy, David: Critical Resistance: From Poststructuralism to PostCritique. London. The MIT Press, 2004. Eckenstein, Lina: Woman under monasticism: Chapters on Saint-Lore and Convent Life Between A.D. 500 and A.D. 1500. Cambridge, Cambridge University Press, 1896. Fahs, Breanne: „Radical refusals: On the anarchist politics of women choosing asexuality“. Sexualities. ur. Ken Plummer, 2010., dostupan nadostupan n dostupan ndostupan nFoucault, Michel: „The Politics of Health in the Eighteenet Century“. Power: essential works of Foucault. ur Paul Rabinow. New York. The New Press, 2003. Foucault, Michel: Istorija seksualnosti: volja za znanjem. Beograd. Prosveta, 1978. Grosrichard, Alain et al: „The confessions of the flesh“. Power/knowledge: Selected Interviews and Other Writings- Michel Foucault“. ur. Colin Gordon. New York. Pantheon Books, 1980. Harol, Corrinne: Enlightened virginity in eighteenth-century literature. New York. Palgrave Macmillan, 2006. Hinderliter, Andrew: „Reflections on defining asexuality“, Asexual Exploration, 2009., rad je dostupan na adresi tion, 2009., rad je dostupan na adresinkowski, Theodora A.: Pure resistance: q Jankowski, Theodora A.: Pure resistance: queer virginity in early modern english drama. Philadelphia. University of Pennsylvania Press, 2000. Johnson, M. T.: „Asexual and Autoerotic Women: Two invisible groups“. The Sexually Oppressed ur. Harvey L. Gorchros, Jean S. Gochros. New York. Associated Press, 1977. Katherine, Angel: „The history of „Female Sexual Dysfunction’ as a mental disorder in the 20th century“. Current Opinion in Psychiatry. god. 36, br. 6, 2010; dostupan na century“. Current Opinion in Psychiatry. god. 36, br. 6, 2010; Zaharijevi}, Adriana: Postajanje ženom. Beograd. Rekonstrukcija ženski fond, 2010.

037


038


Karolina Hrga

Kulturološka analiza staroga ženskog tijela

karolina_hrga@yahoo.com

039


040

Kulturološka analiza staroga ženskog tijela

O moje tijelo! U tebi otkrih istinsko trojstvo: tvoju visinu, dužinu i širinu, U tebi na|oh duh i dušu, moje svojstvo, mojstvo, I u dnu njega nespokojstvo vje~ito, virovitu dubinu. Hymnodia To Mou Somati, Tin Ujevi}

Obezglavljeni bez pogleda u zrcalo, bez uzvratnog konstituiraju}eg pogleda Drugog, obgrljeni dodirom (svojim i tu|im) postajemo svjesni da jesmo tijelo kojim (pre)bivamo, i po kojem jesmo u vremenskom i prostornom simulakrumu. U Foucaultovoj maniri, predmnijevamo da smo, prije svega ako jesmo – naša tijela, a govor koji iz njega proizlazi, Artaudov ukradeni govor, koji prodire u još jedan korpus, onaj postoje}eg diskursa, svojeg je govornika legitimirao, imenovao i ozakonio ali, prije svega, disciplinirao. Ali, tko je tijelo i kakvo je njegovo mjesto u hegemonijskom poretku zapadnih društava? Kakav je njegov civilizacijski habitus1? Sposobno samo za život u vremenu koje se odvija sada, ljudsko bi}e i njegova neizvjesna stvarnost kojom opisuje svoje postojanje, ponajprije je sazdana od opipljivog prezenta lokaliziranog trenutka, jer artikulira-

nje svega onog prije ili poslije nužno }e ovisiti o njegovom nestalnom sje}anju i još manje pouzdanom predvi|anju. Usprkos ili unato~ tome, kroz svoje tijelo (i svojim tijelom) kao identitetskim toposom vremena ljudsko bi}e prožimlje troslojnu vremen(it)ost. Tijelo je, po svemu, živo, pulsiraju}e skladište tjeskobe i (ne)izvjesnosti, zapisni~ar titraja i frekvencija. Senzorna/ osjetilna izvjesnost – ~im je dotaknuto, pretvara se u kaos, oluju u kojoj sva osjetila divljaju (Nancy, 2008., 5.).2 Inkubator života i smrti i naš vlastiti topos koji je od nas i našeg bitka neodjeljiv, a istovremeno uvijek pomalo stran, Drugi. Nismo dvoje, a ~ini nam se da nikada ne uspijevamo biti jedno. Postoji li jedinstvo u razlici – opetovano je pitanje koje se postavlja. Heterotopi~nost3 napukline unutar osobnog i kolektivnog identiteta, rastjelovljenog suvremenog pojedinca istovremeno lišava odgovornosti. Taj pojedinac preuzima identitete virtualnog imaginarija4, iako mu oni nikad sasvim ne pripadaju jer on tamo uistinu ne postoji. No, upravo ta sposobnost izmještanja postaje konstitutivna sastavnica novoga decentriranog subjekta. Opiru}i se tom rascjepu, novi identitet bez osobe raspiruje iluziju, ali ne iluziju jednakosti, nego beskona~nog umnožavanja obrazina5 (Agamben,

1 Za P. Bourdieua kultura predstavlja otjelotvorenje historije koja postaje prisna kao ~ovjekova druga priroda, nastavljaju}i se na M. Maussa, on predlaže termin habitus ne bi li opisao psiho-fizi~ke sklonosti koje su determinirane velikim brojem društvenih normi, a koje preko tijela upravo dolaze do punog izražaja. Habitus je istovremeno i struktura koja je struktuirana i koja strukturira – tijelo i duh nužno su determinirani kulturnim naslje|em koje ih okružuje. 2 Prev. K. Hrga 3 Heterotopija – u medic. rje~niku podrazumijeva neprirodan izmještaj nekog organa ili dijela tijela, u Fucaultovom smislu to može biti anomalija u dominantnom poretku. Utopije fundamentalno jesu ne-stvarna mjesta, za razliku od heterotopija koje mogu postojati u stvarnosti. I dok su istovremeno izmještene iz

svih poznatih toposa, one se mogu na}i opredme}ene u nekom od tih mjesta. U tom smjeru ide i pridavanje epiteta heterotopi~nosti napukline - koja se nužno odvija u oprirodnjenom ali nesinkronom, i nesigurnom procesu usvajanja individualnih i kolektivnih identiteta, na što kroz daljnji tekst nastojim ukazati na primjeru recepcije/ percepcije i tretmana starog tijela. 4 U ovom kontekstu pojam virtualni imaginarij ne obuhva}a samo onaj omogu}en suvremenom tehnologijom, on može biti i zrcalo, kojeg }e Foucaoult navesti kao virtualni imaginarij, gdje se utopija i heterotopija susre}u/dodiruju u zajedni~kom iskustvu. Stoga, iako zrcalo predstavlja utopiju jer reprezentira mjesto bez zbiljskog mjesta, u zrcalu možemo vidjeti sebe iako nas tamo uistinu nema, ono je (prvi) virtualni prostor koji ukazuje ; ja sam tamo, tamo (sam) gdje nisam.

Stari li tijelo, stari li duša?


Karolina Hrga

2010., 77.). Konstantno se nalaze}i u me|uprostoru performativnosti i diskurzivnih praksi ~iji regulativni ideali kreiraju prototipove idealnih tijela, ideologizirana (kapitalisti~ka) stvarnost postaje otponac suvremena kartezijanstva. Pojedinac obavlja samokastracijski ~in pristaju}i na odvajanje od svoje potencije i tako ostaje bez ne~ega još važnijeg – svoje impotencije6. Kastrirana svijest osaka}uje i svoje tijelo jer iluzoran osje}aj svemo}i naposljetku rezultira krajnjom nemo}i. Preuzimaju}i razli~ite društvene uloge preuzimamo i identifikacijska mjesta, djelomi~no sudjeluju}i u (samo) proizvodnji i interpeliranju vlastita tijela u diskurs kao ne-pomirljiv topos razlike. Tijela nisu neka vrsta punine ili ispunjenog prostora: ona su otvoren prostor (…) na neki na~in, prostor više prostran nego li prostoran, što bi se tako|er moglo zvati mjestom. (…) mjestom egzistencije (Nancy, 2008., 15.). Naime, Nancy upu}uje da esencija egzistencije kao takva ne postoji, odnosno, da ontologija tijela jest ontologija sebstva. Uvla~e}i tijelo u diskurs, konstituiramo njegovo zna~enje, jer tijelo naposljetku nema nikakve veze s dualizmom, monizmom, ono nije supstancija, fenomen, živo meso niti puki ozna~itelj, 5 U odlomku Identitet bez osobe, Agamben hegelijanski evocira žudnju za ljudskim priznanjem, unutar kojeg se ~ovjek kao persona može ostvariti samo kroz tu|e priznanje/priznavanje. Izraz persona izvorno je zna~io obrazina, a upravo zahvaljuju}i potonjoj, pojedinac dobiva društvenu ulogu i identitet. 6 Nastavljaju}i se na Aristotelovu u Devetu knjigu Metafizike, Agamben definira potenciju kao uvijek konstitutivnu, ali i kao impotenciju. Pojašnjavaju}i da je svaka mogu}nost ~injenja ujedno i mogu}nost ne~injenja, odnosno, mogu}nost ne provo|enja vlastite potencije, jer naime, onaj tko je odvojen od svoje potencije još uvijek može pružati otpor-još može ne ~initi, za razliku od onoga lišenog svoje impotencije koji gubi sposobnost pružanja otpora.

ono jest sama egzistencija, sam ~in bivanja – po sebi i u sebi (ibid., 16.). Upravo nas njegova egzistencijalna esencijalnost u imanentnoj, (ne)predo~ivoj projekciji vlastite smrti (evociranoj u odrazu vlastitog propadanja) ~ija nematerijalnost kad zadobiva tjelesnu težinu, biva izražena u mjernim jedinicama boli/ užitka, ~ini svjesni(ji)ma da smo prije svega (dok smo) bili, bili – Tijelo. Težina je to otjelovljene egzistencije, hajdegerijanski uvu~ene u paradoksalnu igru života/bivanja koje se proteže prema7 svom kraju/smrti. Ulog s kojim ulazimo u bilo koju identitetsku formaciju, praksu, pa i sâmo zauzimanje pozicije subjekta jest upravo ulog tijela i pripadaju}e mu organske tjelesnosti. Me|utim, politi~nost takvog ulaganja i pozicioniranja u kona~nici, smatram, odvodi subjekt tijela u samoprogonstvo – simuliranu sferu intime cijepljene od emocija, užitka i žudnje a naposljetku i od prava da (o)stari. Dosadašnje preispitivanje ipak nije afirmacija materijalisti~kog pristupa, no, imaju}i u vidu Butleri~in prijedlog da se tijelu uskrati bi}e, poimaju}i tijelo kao varijable granica, prije svega, ne bi li se shvatila njegova površina ~ija je propusnost uvijek politi~ki regulirana, smatram, potentna je polazišna to~ka u pokušaju raspetljavanja zamršenog vretenca, problematike kojom se ovaj esej bavi – pitanja starog (ženskog) tijela. Govore}i o njegovoj materijalizaciji, prvenstveno predmnijevamo prisilnu materijalizaciju njegovih rodnih/spolnih kategorija u procesu koji zahva}a normativno ponavljanje, a doga|a se u ime produljenja vrijednosti, odnosno, zadržavanja prava i vidljivost subjekta. Nedvojbeno jest 7 U izvornoj terminologiji Sein-zum-Tode, Biti/bivati-za/ prema-smrt/i, Heidegger M., Bitak i Vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985.

041


042

Kulturološka analiza staroga ženskog tijela

da nužnost ponavljanja obrazaca ukazuje da se radi o nedovršenom (neuspješnom?) procesu materijalizacije tijela, odnosno da (…) tijela nikad potpuno ne podliježu normama koje su ih natjerale da se materijaliziraju (Butler, 2001., 14.). Me|utim, mogu}nost rematerijalizacije, navodi Butler, mogu}a je na propustima samog sustava/zakona koji regulira potonji proces (a kojim se nikad ne može potpuno ovladati obzirom na njegov dinami~an i neukrotiv karakter), otvaraju}i prostor transgresije i (nove) re-artikulacije subjekta (Ibid., 2001., 15.-17.) Naposljetku, u kontekstu heteroseksualnog imperativa zapadnih društava, mora se razmatrati i tretman odnosno ne-tretman starog tijela, a napose staroga ženskog tijela. Ugnijezdivši se na margine svoje nasilno rastjelovljene biti, starost je postala egzilant u životu ~ovjeka, tabu-pojam koji izaziva zazor/jezu/unheimlich8 goru i od same smrti, jer ona je, za razliku od smrti, drsko predo~iva, opipljiva i nepodnošljivo beskompromisna, gotovo subverzivna. Kada je Herbert Marcuse izjavio kako je potroša~ko društvo nesretnu svijest zamijenilo onom sretnom, odbacuju}i svaki osje}aj krivnje9 (de Beauvoir, 1986., 6.) nije mogao niti zamisliti koliko dugo }e samo biti u pravu, naime, u~inilo je to i ovo današnje, upotpunjuju}i ga tek suvremenim virtualnim imaginarijima. Novi identiteti, smatra Agamben, zapravo su identiteti bez osobe, transformirani 8 U njema~kom jeziku, pojam Das Unheimliche, o kojemu Freud raspravlja u nevelikoj studiji istoga imena, ozna~ava sve ono mra~no, sablasno, stravi~no, nelagodno, demonsko, zatajeno, za~udno, grozomorno, sumnjivo, strano, jezivo ... dok u sebi istovremeno sadrži i svoj antipod heimlich, ono blisko, prisno, doma}e, poznato, ku}no, od kojeg se otu|ilo. 9 Navod (preuzet iznavodi S. de Beauvoir u uvodu prvoga toma Starost kada iznosi razloge zbog kojih odlu~uje prekinuti s tišinom i pisati o istoimenoj temi.

u barkodove biometrijskim postupcima osu|eni na rastjelovljeni goli život (Agamben, 2010., 74.-79.). Me|utim, kapitalisti~ka promatra~nica ipak nas je, paradoksalno tomu, parazitiraju}i na demokratizaciji svoje žudnje (i žudnje Drugoga), svojim metalnim pogledom odlu~ila rekonstituirati i kao organska tijela. Ne više samo kao nadzirana, ve} i utrživa materijalna tijela, koja svoju konfesionalnu opstojnost duguju pogledu kapitalisti~kog iluzioniste. A taj se uvijek doga|a u svojevrsnom ukradenom (ali predvi|enom) voajerskom trenutku, stigmatiziranom mnogostrukom tehnološkom posredovanoš}u koja odlaže ~injenicu/~in da pogled nikad ne konstituira samo gledanog ve} i onog koji gleda. U tom svijetlu, stara su tijela kona~no pozvana na red, kozmeti~ka i estetska industrija sve povoljnije vrši sve vrste prepravaka; komada, prepravlja, ponovno lijepi i sastavlja ~ovjetinu jer je nesretnu svijest trebalo kapitalizirati, utržiti i odjenuti u sretno tijelo. Ali, tjeskoba je ostala negdje zakrabuljena, utišana, pulsiraju}i ispod kože koja se želi rasprsnuti, transkribirana u virtualni alter osobnog avatara ili mainstream junaka-konzumenta self-help literature. Ostaje pitanje, mora li, može li ~ovjek, od rije~i ili od rije~ima nepatvorene krvi i mesa biti cjelovito tijelo? (..) što je uop}e ~ovjek kao „ja“? Ja je u prvom redu i iznad svega tjelesno ja; ne samo da je površinski entitet, nego je i samo projekcija površine. Naime, ego se u kona~nici izvodi iz tjelesnih osjeta, poglavito osjeta koji potje~u s površine tijela. Stoga se može smatrati mentalnom projekcijom površine tijela, osim što (...) predstavlja površinu mentalnog sklopa (^ale, 2005., 11.).


Karolina Hrga

Ta }e dvostruka mentalna projekcija kao i ona zrcalna koja joj prethodi, kroz izvanjski podražaj rezultirati promjenjivoš}u i odgodom kona~ne slike o sebi i slike Drugog kao sebe, dok materijalnost koju, u Butleri~inom smislu, možemo shvatiti kao (produktivnu) posljedicu mo}i, postaje neizbježno polazište za promišljanje reprezentacije starosti. Isklju~iva matrica koja generira spolnom i rodnom nejednakoš}u, na sli~an na~in funkcionira kada je u pitanju staro tijelo, koje se, kao i ono bolesno ili invalidno, tretira kao neupotrebljivo i neutrživo ili jednostavno kao anomalija sustava koju treba odstraniti. Novi poganski kult zaogrnut u tirkizno misno odijelo kojem zapadni svijet piše panegirike, isklju~ivo jesu – mlada, zdrava, miši}ava i lijepa tijela, iz kojih vezivno tkivo mo}i crpi potreban kisik da bi sustav mogao funkcionirati (a ujedno i lijepo izgledati) oblikuju}i svoje subjekte zahtjevom za proizvodnjom odba~enih bi}a (Butler, 2001.,15.). Proždiranje/ isklju~ivanje tu|ih tijela ne bi li se identifikacijom preko inkorporacije, vlastito tijelo zadržalo kao cjelovito, iluzorna je izvedba pars pro toto za samoopstojnost post-subjekta koje izdajni~ko tijelo podriva svojom autofagi~nom prirodom dozvoljavaju}i da kroz njega pro|e tek odre|en broj mimeti~kih dvojnika/ suparnika. Kulturalno zna~enje ženskog tijela ne podrazumijeva tek entitetod-krvi-i-mesa, ono je, prije svega, simboli~ki konstrukt ~ija genealogija ukazuje na izmještenost iz bezvremenog kontinuiteta (u odnosu na smještenost muškog tijela) ~ija proizvodnja predmnijeva ambigvitet koji istovremeno uvijek otjelovljuje poznate uklju~uju}e razlikovnosti; zazor i fascinaciju, ljepotu i ružno}u,

~isto}u i ne~isto}u. Žensko tijelo (koje se prvo potvr|uje kao tijelo majke) pojavljuje se kao misti~no sklonište dvojništva i užitka, destrukcije i zla (Suleiman, 1985.). Poigravaju}i se sa svim navedenim motivima i stigmama, Dubravka Ugreši} stvara osebujan, živopisan imaginarij o mitskim ženama: Mariji/Pandori/Femini Ludens. To }e mnoštvo (ženskih) identiteta utvr|enih patrijarhalnom matricom, kao identitetski fragmenti konstituirati i mitološki korpus razli~itih besmrtnih vještica koje poznajemo iz mnogobrojnih bajki i mitova, potvr|uju}i rije~ima G. C. Spivak, da je diskurs muškarca uvijek metafora žene. Ženski spol je po cijelom njezinom tijelu, smatra Irigaray, tijelo, koje je na jednako intrinzi~an na~in vezano uz jezik i uz pisanje, bivaju}i uvijek na izvjestan na~in u opoziciji logike falogocentri~nog diskursa kojega karakterizira linearnost, autoritarnost, afirmacija i posjedovanje, ali prije svega (iluzorna) cjelovitost. Koliko je logosom ve} unaprijed zadana svaka naša misao i radnja potvr|uje i de Certeau, kazuju}i da naše pri~e ure|uju naš svijet osiguravaju}i mu mimeti~ke i mitološke strukturirane predloške za ljudska iskustva (de Certeau, 1988., 87.). Kao konstitutivni fragmenti identiteta ženskog tijela, ponovno rekonstituirani na performativnoj margini diskursa, junakinje Dubravke Ugreši} plešu svoj farsi~ni makabristi~ki ples, one nisu tek puki subordinirani subjekti, njihovo je drsko i mo}no višeglasje simetri~no u svojoj nesimetriji i od konstitutivne važnosti, ne samo za identitetsko tijelo narativa, ve} i nose}u ideju romana. Hibridizirani oniri~ki topos romana, uprizoruje razli~ite poveznice što proizlaze iz višeglasja trodijelne kompozicije,

043


044

Kulturološka analiza staroga ženskog tijela

no, kao i u glazbenoj fugi, one se moraju susresti unutar zajedni~koga tematskog kostura, u literarnom kontekstu - o konstruktu starog tijela i o tijelu samom. Proslov – kao uvod u kompoziciju: Isprva ih ne vidite… Neki su pred-govori bremenitiji od drugih, implicira svojim predgovorom D. Ugreši} u romanu Baba jaga snijela jaje, postmodernom žanrovskom pastišu ~ija polifonija glasova i primijenjenih tehnika ne umanjuje simetri~nost njegove trodijelne kompozicije. Prije prvog dijela stoji poetski proslov kojeg autorica komada s ~etiri paragrafa, od kojih svaki zapo~inje opomenom u šimi}evskoj maniri. Prodiru}i u najmanju poru teksta i njegovog tijela, koje tijelom na taj na~in postaje i prestaje biti, artikulira se rije~ima: (...) isprva ih ne vidite/ isprva su nevidljive. Njih doista kao da niti nema. Biti-vidljiv jer vidljiv zna~i biti, elementarna je i egzistencijalna osovina svakog subjekta, ucrtavanje bridova granica njegovog postojanja. Ovakvu zamjenu pozicije glavnog subjekta u re~enici; Vi ih ne vidite i zato su one nevidljive, odnosno One su nevidljive jer ih vi ne vidite – možemo tuma~iti i kao aludiranje na (auto) projekciju pogleda/gledanog jer i starost se konstituira u oku promatra~a, gdje ne treba smetnuti s uma da oko promatra~a nastaje u oku kulture i da je starost neupitna biološka kategorija koliko i kategorije spola/roda kojima je tjelesnost (starosti) ispisana. One su prognane stari~ice s nespretno obojanom ljubi~astom kosom (...)kotrljaju se pored vas kao gomile osušenih jabuka (…). (Ugreši}, 2008.,9.) Dozvoliti im vidljivost zna~ilo bi približiti vlastiti ego zrcalu koje

(ne samo da komada) ve} i uve}ava raskomadani (staroš}u izmijenjeni) zrcalni odraz. Postavlja se pitanje – svjedo~imo li nesinkronom propadanju ega i tijela ili duše i tijela? Postoji li razlika? Ako prihvatimo da kontinuitet osobnog sje}anja osigurava ideju osobnog identiteta u starosti, bez obzira na metamorfoze tijela (Zlatar, 2010., 125.) (osim u slu~aju da sje}anje nije opstruirano boleš}u), mogli bismo se složit da se osje}aj nesinkronosti konstituira na relaciji tijela-ega; tijela kao društvenog konstrukta i ega shva}enog kao medijatora i posrednika izme|u najintimnijih poriva/potreba, te zahtjeva (iz)vanjskog svijeta da se njima ovlada, a zadovoljenje potonjih trajno odgodi perpetuiraju}im kompromisom koji vodi u frustraciju i tjeskobu. Razrješenja za potonje se ne nude, oni se akumuliraju kao nepropustan sloj tijela koji otu|uje vlastitost od vlastite tjelesnosti. No što kada/ ako dovedemo u pitanje kontinuitet osobnog sje}anja? Procesualnost koju obuhva}a pojam kontinuiteta ve} je na samom po~etku u svojevrsnoj diskrepanciji s procesualnoš}u sje}anja. Može li osobno (ijedno) sje}anje posjedovati kontinuitet? I u kolikoj mjeri preslaguju}i, zašivaju}i, izostavljaju}i te dodaju}i osobne uspomene i sje}anja tijekom života, subjekt u starosti (ili subjekt uop}e) uistinu uspijeva osigurati ideju osobnog identiteta? Old age is no place for sissies (Betty who? Betty Davis!) Ve} u naslovu prvog dijela ove literarne fuge, tragikomi~nom igrom rije~i autorica nas uvodi u intimisti~ki preludij uvezen kao album obiteljskih fotografija koje se zrcale jedna u drugoj, usložnjavaju}i se kroz fragmente i reminiscencije u


Karolina Hrga

složen i delikatan odnos, a i samu dinamiku odnosa mo}i – majke/k}erke i k}erke/majke. Živo pulsiraju}e tijelo teksta, sastavljeno od autobiografskog mozaika, autorica nam iznosi u dirljivom dvostrukom klju~u. Tuga i strah s kojima se suo~avaju k}erka i majka zbog teške bolesti potonje, iznesena je na jedini mogu}i na~in da se ona opetovano podnese. Ponavljanjem iskustva, pretvaraju}i ga u (besmrtan) literarni tekst, autorica-k}erka pokušava ovladati vlastitim strahovima i gubicima jedinim oružjem kojeg ima na raspolaganju jer (…) pisac je fobi~na osoba kojoj uspijeva kovati metafore kako ne bi od straha umro. (Kristeva, 1989., 48.-49.) Ili kako je to sama Ugreši} karnevaleskno opisala: A kada bi se sva moja snaga, snaga svakog mog nerva, iscrpjela u jecajima, zagrcnula bih se i ispljunula na dlan živi grumen~i}, ne ve}i od desetak centimetara, s oblom lubanjicom nasa|enom na ki~meni stub, malko isturenom prema naprijed, sa zatvorenim kapcima i jedva primjetnim osmjehom. Promatrala bih taj grumen na svom mokrom od suza i sline dlanu iz neke strašne udaljenosti, bez straha, kao vlastito djetešce. (ibid, 2008., 38.) Tekstura teksta kao i tekstura tuge razbija se britkim humornim opaskama koje kroz roman mimikriraju u ironiju, parodiju i, naposljetku, u teatralnu grotesku. U maniri vještog marionetara, Dubravka Ugreši} manevrira svojim trima stari~icama/gospo|icama/vješticama, pa iako se na trenutke ~ini da su se marionete osamostalile, pokidale upravlja~ke konce i poharale tekst od kojega su sa~injene, ne mogu

izbje}i precizno, sveznaju}e pero, koje }e ih na samom kraju sve (opet) pretvoriti/dokumentirati/prepisati u likove. Po uzoru na odbjegle ljudske pripovijesti, romaneskno je pripovijedanje doprinijelo ure|ivanju zna~enja individualnih identiteta u društvu, za razliku od mitoloških konstrukcija koje posreduju}i izme|u svakodnevnog života i povijesti, postaju su-kreatori kolektivnih simulakruma (Curti, 1998.). Ugreši} nas pou~ava kako zbližavanje s fikcijom ujedno zna~i osvještavanje nerazdvojivosti imaginacije i života. Majka je stara i bolesna, a njezina degenerativna bolest (skleroza) transformira tijelo i osobni identitet njegova subjekta. Sve su joj se rije~i rasule (…) u ~estoj nestašici rije~i glas joj je bio jedino što joj je preostalo (…). Mozak je još uvijek služi, noge je služe, hoda uz pomo} hodalice doduše, ali hoda, ona je ljudsko bi}e koje još uvijek zna da je grah najbolji na salatu, i da je starost velika nesre}a (…). (ibid, 2008., 19.-23.) Motiv koji se opetovano rasta~e u tekstu navla~e}i na sebe Pirandellove Maske upravo je pitanje suo~avanja sa staroš}u i izostanak njezine (re) prezentacije u zapadnoj kulturi iluzija – ima li starost uop}e ljudsko nali~je? Ili još drasti~nije, lokaliziranije, s obzirom na njihov tretman – jesu li stare žene još uvijek ljudska bi}a? U invalidskim kolicima sjedila je stari~ica s nogama uvu~enima u veliku krznenu ~izmu. Teško da se stari~ica mogla nazvati ljudskim bi}em, bio je to ostatak ljudskog bi}a, humanoidni ~varak. (ibid, 2008., 85.)

045


046

Kulturološka analiza staroga ženskog tijela

Kolažom umetnutih i oživljavanjem zaboravljenih sje}anja, epigrama, rimovanih refrena i mitologema, oživotvoren tekst postaje živahno i neizvjesno putovanje ~ija cirkularnost evocira i sam ljudski život kojem tek starost donosi pogled na vlastitu genealogiju bivanja u vremenu/prostoru. Vra}anjem u djetinjstvo s kartom u jednom smjeru odaslan je vapaj voljenim osobama za priznavanjem – u tom neobi~nom i pre~esto neprihvatljivom obratu (i s jedne i s druge strane) roditelj postaje dijete a dijete preuzima odgovornost za roditelja-dijete. Trostav~ana fabularna fuga ve} u svome prvom dijelu neprimjetno mijenja smjer koji }e se na kraju svojega tre}eg dijela pokazati kao glazbena retrogradna inverzija a-b-a (Abina nas etnografska studija vodi još jednom na po~etak pri~e), odnosno, složena trodjelnost kojoj višeglasje, fragmentiranost i fluidnost kao ni u glazbenoj fugi, niti najmanje ne smeta da bude promatrana kao simetri~na i harmoni~na cjelina. Disfunkcionalno tijelo, oslabljene mentalne i fizi~ke sposobnosti, smežurana lica s kojih curi šminka, prorije|ena kosa, kosti stare, šuplje, lagane, kao pti~je (…) (ibid, 2008., 9.-11.) U kulturi u kojoj živimo, deformiranost tijela poga|a još i više, iznevjereni ego drsko odbija prihvatiti svoj odraz u zrcalu, u Drugom od kojeg je prezren, odba~en. Kako se identificirati sa staroš}u? Postoji li negdje emotivna priprema? Jedino na što nas sustavno upozoravaju jest da je ostarjeti estetski krajnje neprihvatljiv ~in. Trebamo li se strpjeti još malo, jer naime, na putu smo da otkrijemo kako ostati zauvijek u najboljim godinama, u godinama kada smo (bili) najljepši i najplodniji, najpametniji i najpo-

tentniji? Je li odve} drsko ukoliko ustvrdimo da je muškarcima još uvijek nešto lakše šarmantno ostarjeti nego li je to ženama? U našoj kulturi, seksualna aura žene, još se uvijek uzima kao njezino najve}e „ekonomsko“ posjedovanje, a smatra se da ga ona gubi s godinama mnogo brže nego li muškarac. (Woodward prema Murphy Baum, 1999., 92.) No, melankoli~na i mo}na besmrtnost kao najnoviji proizvod tržišta iluzija, nestrpljivo ~eka na pragu – slogan je ve} zasigurno negdje spreman. Žena-Ptica ili Žena i Ptica Pripovjeda~ica se obvezuje oti}i u Bugarsku, maj~inu domovinu, u posredni~ku potragu za izgubljenim vremenom, identitetom i uspomenama. Majka više nije u stanju rekonstruirati svoja sje}anja, a ona su kao prva i posljednja udomljenost utkana u izdajni~ko tijelo koje otkazuje svoju poslušnost. Ve} se ovdje navještava odiseja s elementima nadrealisti~kog putopisa, fikcije i etnografske studije ~iji likovi poput maj~ine stare prijateljice/ vještice Pupe, koja nije slu~ajno lije~nica/ginekologinja10 ili Abe Bagay, mlade slavenske etnografkinje i velike autori~ine obožavateljice (koja }e biti stalna sjena spisateljici u Varni), tek trebaju u drugom i tre}em dijelu romana ispuniti namijenjene im uloge. Ako izmjesti10 Ponovno aludiranje autorice na biološku determiniranost ženskog tijela povezanog s njegovim reproduktivnim svojstvima smješta se kroz jedan od centralnih ženskih likova – Pupu, ženu-babicu. Ugreši} na izvjestan na~in kroz svoje junakinje koriste}i njihova tijela izvodi radikalan literarni performans . Koliko starenje ostaje pregnantna, simptomati~na i, naposljetku, krajnje osobna identitetska pri~a subjekta u potrazi za glasom, vidljivo je i na primjeru sli~nog ali druga~ije izvedenog perf. – rije~ je o ekoperformansu nazvanom Autobiografija performerice Rachel Roshental u kojem je autorica izvela analogiju izme|u starenja zemlje i starenja njezinog tijela.


Karolina Hrga

mo realnost u svijet fikcije ili fikcijom naselimo stvarnost, potonja }e se mo}i sagledati kriti~nije, mra~no mjesto fikcije još }e jednom biti bliješte}i topos margine s ~ijeg }e ruba slika uvijek biti oštrija. U ovom slu~aju u pitanju su dvije razli~ite perspektive, s jedne strane, empirijski znanstveno utvr|ene ~injenice iznesene u monološkom klju~u konstruiraju i definiraju teorije o gerontologiji dok nam, s druge strane, fikcija nudi dijaloški svijet koji zapo~inje osobnim iskustvom i slobodnom kreativnom imaginacijom i na taj se na~in opire zatvaranju zna~enja (ibid, 110.). Drugim rije~ima jezik i logika fikcije krucijalni su za transformiranje teorijske strukture znanosti, uklju~uju}i i teorije o starenju (Moody, 1988., 22.). Urbane su vještice posvuda, isprva ih ne vidite... jer se skrivaju iza velikih nao~ala i teku}eg pudera koji skriva pjegice, možda koriste i L’Oreal boju za kosu, baš kao i Aba, koja uz to ima malo povijen nos, pti~ji izraz lica, tijelo malko pogureno od mršavosti (ibid, 2008., 49.), kako ju je detaljno opisala autorica. Vratolomno poigravanje motivom ptice i žene i žene-ptice možemo pratiti od po~etka romana, dok }e mitološku genezu pojmova autorica u etnološkom klju~u u tre}em dijelu i detaljno objasniti. Susre}emo ptice na maj~inom balkonu, ptice pored jezera u Varni, ljudski dijelovi tijela i udova zamijenjeni su pti~jima, a neke od interpretacija bit }e i ponu|ene na kraju romana. U psihoanaliti~ko-feministi~kom klju~u, ovaj mitski dvojac možemo shvatiti i kao metaforu kojom autorica parodizira psihoanaliti~ki motiv (jer je upravo teorija koja je starost trebala zbrinuti, starost kao takvu izostavila) – kastracijsku

047

fantaziju koju opisuje opscena žudnja za falusom. Ilustrativno iznesena, kroz Abinu etnografsku studiju o mitološkoj povezanosti ptice-žene, kao totemskog simbola koji egzistira kroz povijest razli~itih mitoloških ali i povijesnoumjetni~kih ilustracija, podsjetit }e nas i na jedan, ne toliko davni primjer, iz opusa nadrealisti~kog slikara Magritta i njegove Djevojke koja proždire pticu11. Uzimaju}i pojedina~ne udove pernatih bi}a kao zasebne dijelove tijela stvaraju}i kreaturu vještice-babe jage-ženolikepti~urine koja je svojim polu-ljudskim nali~jem nadišla vlastiti konstrukt, Ugreši} ju na duhoviti na~in postavlja na pijedestal kao najžilaviju pra-feministkinju koja je zaslužila svoju besmrtnost i otvorila vrata Bablje Internacionale. Baba Jaga, mimeti~ka dvojnica s onkraja (...) dvojnik je izvorno bio jamstvo od propasti Ja, „energi~no demantiranje mo}i smrti“ (O. Rank, Der Doppelganger, 1914.), a besmrtna duša vjerojatno je bila prvi dvojnik tijela. Kreacija takva udvajanja kao obrane od uništenja ima svoj pandan u prikazu jezika sna (...) takve su predodžbe, me|utim, nastale na tlu neograni~ena samoljublja, primarnog narcizma, koji vlada duševnim životom djeteta (...) dok se prevladavanjem te faze mijenja dvojnikov predznak – od jamca za nastavak života on postaje glasnikom smrti. (Freud, 2010., 27.) 11 Sliku nastalu 1927. godine, u nizu varijacija potonjeg slikarskog motiva, spominje i autorica. U psihoanaliti~kom ~itanju ptica može zamjenjivati i spolne organe.


048

Kulturološka analiza staroga ženskog tijela

Središnji dio romana odvodi nas na putovanje triju starih djevojaka Bebe, Kukle i Pupe12, one su autori~ine muze, marionete, vještice i alter-ega. Nalaze se na odmoru u luksuznom hotelu s wellness centrom, u kojem susre}u tipizirane muške likove, sve odreda prodava~e magle i iluzija; Mr. Shakea, uspješnoga ameri~kog biznismena koji prodaje sretna (mršava) tijela u bo~ici kao ~udotvorne napitke, a koji je, prema rije~ima autorice, prepoznao potencijal temeljne opsesije našeg vremena (ibid, 2008., 92.); dr.Topolaneka, voditelja ljepotnog centra (koji je shvatio da ljudi najlakše zara|uju na tu|oj sujeti) (ibid, 2008., 96.); i masera-terapeuta tog wellnes-raja, Sulejmana/ Mevludina, nesretnog Sarajliju koji glumi Tur~ina, a koji zbog ratne traume ne uspijeva ispuniti fantazije svojih bogatih klijentica. Nastavljaju}i u istom smjeru, muški likovi bivaju svedeni na falus kastriran u ime (o~inske figure) kapitalisti~kog autoriteta, ~ija je autenti~nost jednako dvojbena kao i ona davno prije proizvedena – mitologizirana (prirodna) ženska. ^ini se da je najstarija od njih, koja ih je i povela na putovanje, lije~nica Pupa, svojom zazornom staroš}u došla prkositi licemjernom izvoru mladosti koji se ugnijezdio u wellnes-svijest društva koje odbija ostarjeti, a dolazi se u njega ogledati ne bi li se ugledalo. Pupa je odlu~ila umrijeti baš tamo – u wellnes centru. Ugreši} je svoje tri dame obukla u bizarna disproporcijska tijela dovode}i u pitanje krite12 Imena glavnih junakinja – raznojezi~ni su sinonimi za lutku; Beba (lutka, ali i novoro|en~e), Pupa (lat.pupa; njem. Die Puppe; tal.pupa; engl.puppet..) te Kukla (ruski, bugarski, makedonski, turski i dr.) U jeziku suvremene kulture, ukazuje autorica, tvrdoglavo perzistira rodno diskriminatorna – povezanost izme|u žene i lutkenamjerno imenovanje glavnih junakinja ispražnjenim sinonimom evocira oduzimanje prava na osobni identitet koje osobno ime nosi.

rije univerzalne estetike lijepog i slobode da se bude samo ukoliko se slijede naputci kako i na koji na~in da se to ~ini. A kada se jednoga dana pogledala u ogledalu, Beba je s velikim ~u|enjem ustanovila da se nalazi u tijelu koje nije njezino i, što je još gore, tijelu koje }e morati trpjeti kao kaznu. (ibid, 2008., 117.) Tijela su društveno kontaminirani i stigmatizirani toposi našeg prisustva i ~ini se da to teško možemo izbje}i. Ali zašto bi to uop}e i željeli ako jedino tako možemo biti? Da bi bila prihva}ena, tijela se moraju podvrgnuti zahtjevima društva kojem pripadaju, stoga, koliko god težili bezuvjetno sjediniti tijelo i razum/dušu i tijelo, što smo na teorijskom planu ve} u~inili (ili to barem pokušali), ostaje nam neizvjesno pitanje – kako tretirati taj prošivni bod13 koji tijekom ljudskog života ~esto puca i krvari? Optere}en tjeskobom oko pre-bivanja u svijetu/u vlastitom tijelu, suvremenom pojedincu (upravo zbog toga) teško uspijeva ostvariti bliske odnose s voljenim osobama. Tu problematiku provla~i u svom romanu i sama autorica, naime, sve njezine mra~ne junakinje (uklju~uju}i i nju samu) teško ostvaruju komunikaciju sa svojim tijelom i tijelom Drugog. Iskazivanje nježnosti izazivalo je prije neugodu nego ugodu, naprosto nismo znali kako da se s time nosimo. Osje}aji su se pokazivali posredno. (ibid, 2008., 34.) Pupa ima neriješene odnose sa svojom k}erkom, Beba sa sinom… 13 Pojam prošivnog boda kod Stephena Heata ozna~ava ideološko spajanje subjekata identiteta s odre|enim strukturama zna~enja. Kod Stuarta Halla (usp. Hall, S.: Kome treba identitet?. Politika teorije: zbornik rasprava iz kulturalnih studija ur. Dean Duda. Zagreb. Disput, 2006.) identifikacijske prakse spajaju diskurzivne prakse socijalnih subjekata i praksi proizvodnje subjektivnosti na mjestu prošivnog boda, a kako se radi o ambivalentnim praksama naziva ih artikulacijama (eng. to articulate – izraziti, spojiti zajedno). (op.ur.)


Karolina Hrga

Biti spreman na fizi~ku bliskost (kao dvostrani proces u kojem tijelo i duša bivaju sjedinjeni) mora na izvjestan na~in biti upisano u bliskost s vlastitim tijelom. A postavljena dijagnoza glasila bi (koliko god paradoksalno možda zvu~ala) da od vlastitog tijela nikada nismo bili dalje. I sama autorica preispituje kontradiktoran i mu~an cijeloživotni odnos tijela/svijesti, koriste}i metonimijski zahvat, u bahtinovskoj maniri, pretvaraju}i tijelo u jaje. Jaje iz kojeg se izleže život i, naposljetku, pora|a smrt (Pupino }e tijelo njezine prijateljice položiti u divovsku drvenu reprodukciju Fabergeova jajeta). Jaje je obloženo ljuskastom opnom koja može simbolizirati i površinu ljudskoga tijela, njegov zaštitni sloj puti koji nas od drugog bi}a uvijek odvaja i drži, više ili manje distanciranima od njegovog (istinskog) dodira. Sapetost jezikom i jezikom sapete/a …rije~i i tijela Dokidanjem jaza izme|u rije~i i predodžbe, stvari i njihova odraza, u nadrealisti~kom (i postmodernisti~kom) zanosu shva}anja kako literarnog tako i stvarnosnog konstrukta, uvu~eni smo u neprestano rješavanje zagonetke kojom se (de)konstruira odnos izme|u ~itateljah i teksta, ljudskog bi}a i jezika, ~ije }e potencijalno rješavanje uvijek istovremeno biti frustriraju}e i beskrajno privla~no. Baba Jaga/ pripovjeda~ica (Što se to fino kuha u autori~inoj kuhinji? – pita je Aba (ibid, 2008., 56.) donosi takvu vrstu hermeneuti~kog potencijala koji istodobno nudi polifone odgovore i postavlja pitanja, dok glasnim smijehom ptice-rugalice uspješno nadglasava razli~ite stereotipe,

razbijaju}i iluziju autenti~nosti svake kronologije i ljudskoga života. Izmještaju}i metanarativ u prapo~elo mitološke konstrukcije, ~ije su razli~ite diskurzivne politike kroz povijest ženu smještale u podru~je reprodukcije, nasilno proizvode}i jaz s pojmom proizvodnje, a time i kulture, ženu su uvijek ostavljale izvan dijalektike povijesti (Šesni}, 2010). Izvedeno podru~je reprodukcije, ve} u naslovu romana, autorica metafori~ki pretvara u ekonomiju proizvodnih odnosa, autoironijski ukazuju}i na ra|anje svojeg romana, i time se približavaju}i kao naratorica svom kraju. W. Benjamin je to opisao, kao proces u kojem narator/ica posu|uje svoj autoritet od smrti, no, pripovijedaju}i ona joj izmi~e. Simboliku otjelovljenu u grotesknom liku Babe Jage možemo shvatiti i kao originalan ~in estetske fikcije, koji to nije, jer ~ovjek je i izvan teksta stvoren rije~ima (^ale, 2005) . Zapadna društva i njihovi sustavi (p)ostaju glavni proizvo|a~i (i izvoznici) narcisoidnih ega, generatori fobija i autokastracijskog u~inka koji subjektu/tijelu koje prestaje biti proizvodno uskra}uje pravo-na-biti. Lišavaju}i ga, pritom, njegovoga stvarnosnog tijela, ona mu ostavljaju ono verbalizirano-staro-tijelo kao objekt fobije14, kojim je kao maskom orobljen, da ga proždre pred vratima zakona15.Svijest nas je sve u~inila 14 (…)svaka verbalizacijska djelatnost, imenovala ona ili ne neki fobijski objekt u vezi s oralnoš}u, pokušaj je introjekcije utjelovljenog. U tom je smislu, smatra Kristeva, verbalizacija oduvijek suo~ena sa za-zornim (…) (Kristeva,1989;51) Artikuliranje je uvijek projekcija straha, promišljaju}i to kroz Lacanovu nužnost simboli~kog registra na koji implicira i Kristeva – strah je nužan preduvjet svake slobode. 15 Jacques Derrida u eseju Before the Law (Derrida, J.: Before the Law. The Acts of Literature ur. Derek Attridge. London/New York. Routledge, 1992.), o istoimenoj umetnutoj pri~i u Kafkinom Procesu, pokazuje kako struktura teksta samostalno proizvodi zna~enja i kako nas svaki pokušaj upisivanja zna~enja ostavlja pred vratima teksta/zakona da ostarimo u vlastitom neznanju i strahu od prepuštanja tekstu. (op. ur.)

049


050

Kulturološka analiza staroga ženskog tijela

kukavicama (Paglia, 2001., 14.). Ritualno prikazivanje/pokazivanje i ukrašavanje, posebice ženskog tijela, ne pove}ava samo njegovu vrijednost kao vlasništva ve} osigurava i njegovu poželjnost. Razum, navodi Paglia, koji je omogu}io razvitak ljudske vrste, ujedno je otežao razvitak tjelesnog bi}a. No, ne treba se prebrzo složiti s njezinom tezom da danas vidimo previše, i da stoga naše gledanje moramo ograni~iti, ne bi li Eros i Thanatos oslobodili gr~evitog straha i tjeskobe. Razvitak tjelesnoga bi}a smatram (ipak) nije optere}en preširokim/preslobodnim pogledom, možda prije suprotno, su-vremeni je pogled ispražnjen, plošan, zahva}a tek rubove i granice puti dok mu svijest gori u sadisti~koj želji unaprijed osu|enoj na neuspjeh jer nikad ne uspijeva pod rukama osjetiti „otjelovljene“16 (Agamben, 2010., 108.). Paradoksalno, otu|uju}i me|usobno jedan drugom žu|enu slobodu, tjelesna se bi}a osposobljavaju za djelovanje. Djelovanje koje proizvodi i umnaža kolektivnu korisnost umnaža i otu|ena tijela od njihovih subjekata, nesposobnih i nespremnih da ostare. Tijela su danas i subjekt i objekt, ona su projekt koji zahva}a kao što projektom bivaju zahva}ena, ukazuju nam da živimo kulturu narcizma (Lasch, 1991.). Za Baudrillarda ovaj je narcizam, za razliku od onoga dje~jeg – planiran. Pojedinac je, naime, odgovoran za svoje vlastito tijelo (…) ne više sukladno zahtjevu za užitkom koliko zahtjevom koji reflektira masovna konzumeristi~ka kultura (1993.). Taj }e sinteti~ki narcizam biti povod da se tijelo ponovno pre-ispiše te iznova praizvede ve} evocirani kartezijanski dualizam. Problem, me|utim, nije kartezijanska negacija korporalnosti, 16 Agamben parafrazira Jean-Paula Sartrea,Bitak i ništa, hrv.prev. Danijel Bu~an, Demetra, Zagreb,2007.

ve} korporalizacija svijesti (Colebrook, 2000., 36.). Marginalizirana stara tijela, koja se valoriziraju isklju~ivo kroz svoju površinu, subjekta tijela gotovo ne dodiruju}i, u fokus prou~avanja dovode pitanje odnosa identiteta i njegove (otjelovljene) smještenosti. Manipulacijom simboli~kog kapitala tijela kao i njegovo vrednovanje produkt su društvenog konsenzusa zapadnih društava ~iji gaze17 introjecira starost više kao kulturološku nego li biološku posljedicu. Imaju}i u vidu da starost nije tek prazna kulturološka varijabla ali da starenje svedeno na odstupanje od norme (koja je sama po sebi uvijek fikcionalna kategorija ideološki postulirana i imputirana) nužno traži da se uspostavi novi kategorijalni humanizirani aparat koji }e starim tijelima kao subjektima tijela vratiti otu|enu vrijednost, prije svega, u~inivši ih vidljivima. U ovom slu~aju, nužnim imenovanjem koje }e osobnom identitetu po-vratiti obraz povezuju}i ga s vlastitim sebstvom. Tematiziraju}i i vra}aju}i fokus na žensko tijelo kao staro žensko, ono biva dvostruko sputano. Za razliku od Ugreši~kinih junakinja koje performativnoš}u izvode svoje identitete, pa se ~ini da njome ostvaruju komadi}e osobne slobode stvaraju}i napukline u dominantnom diskursu mo}i koji ih nastoji onemo}ati, stvarne žene, stigmatizirane konstruktom starosti rijetko uspijevaju nadglasati društvene i jezi~ne stereotipe i norme. Sinteti~ka, narcisoidna kultura koje smo dio, ne prestaje šutjeti, svojom tišinom radikaliziraju}i licemjerstvo svojih društava koja stare skrivena od pogleda koji bi ih kao takve 17 Gaze je psihoanaliti~ki termin koji opisuje tjeskobno stanje pojedinca koje dolazi sa spoznajom da (netko/i on sam) može biti gledan. Psihološki efekt zahva}en gazeom, argumentira Lacan, subjekt gubi osje}aj autonomije shva}aju}i da je vidljivi objekt.


Karolina Hrga

mogao identificirati. Prognana u stara~ke domove i ine institucije koje se ponose svojim uredno podšišanim travnjacima i ~istim hodnicima, u duhu te pale apolonske kulture nau~ava se da je ostarjeti jednako prestati-biti. Slijedom ve} spomenute problematike (dis) kontinuiteta sje}anja koja do izvjesne mjere ipak moraju osiguravati kontinuitet osobnog identiteta, nadovezujem se na K. M. Woodward koja smatra da se sje}anja tijekom razli~itih životnih razdoblja nužno susre}u, sukobljavaju, i prožimaju s procesom prihva}anja sebstva u starosti. Odvajanje i kontinuitet izvor su tenzija koje pomažu da se promjena prihvati. Naime, inkorporiraju}i prijašnja stanja, postajemo suma onoga što smo bili (Woodward, 1999., 269.). Promišljaju}i kontinuitet vlastitog tijela i njegova bivanja kroz vrijeme, kroz sve njegove metamorfoze, otvaramo mogu}nost kreiranja komunikacijskog prostora razli~itih stadija sebstva kao i mogu}nost me|ugeneracijskog pregovaranja i razumijevanja. Promišljati tijela zna~i pojmiti ih i kao bremenita, prokrvljena identitetska mjesta pam}enja koja nas diskontinuirano ali konstantno zbližavaju s našom kona~noš}u ~ine}i to bez komemorativnog patosa kolektivnih mjesta pam}enja. Njihova materijalnost transkribirana u rije~i, evocira granice još jednoga narativnog konstrukta, ispisanog i propisanog jezikom, ~iji amorfni obris prepoznajemo na njegovim granicama; krajevima udova, na živ~anim završecima, na godovima jagodica prstiju ruku i stopala. Istovremeno, tijela se uvijek opiru artikulaciji jer je njihov topos smrtan i živ, nezašiven i otvoren, ona žude za vlastitim jezikom jer ga upravo jezik institucije (po kojem jest) želi

onemo}ati, pod~initi, raz~ovje~iti. Završavaju}i s otvorenim zaklju~kom, neautenti~nim pitanjima koja se suviše rijetko postavljaju pa ih stoga vrijedi ponoviti, pitam: Možemo li jasno uspostaviti granice starenja – tko o njima odlu~uje? Je li njihov tretman (prije svega) politi~ki ~in? Zapadna kulturalna tradicija još je jednom slijepa za svijet izvan, binarnim opozicijama sazdanih, bedema jezika jer starost se i dalje jedino promišlja unutar relacije s mladoš}u, odnose}i se na ono što joj nedostaje ili preciznije – unutar postoje}eg konstrukta – onog što je izgubila. U vremenu globalnih previranja pod kojim drhturi i korpus zapadnih sistema, umiru}e neoliberalno tržište preživljava još jedino zbog mnogobrojnih klinika za estetsku kirurgiju i toplica u koje zalazi, što igranje s gubitcima, naime, još uvijek ~ini nepoželjnim, osim ukoliko taj nedostatak ne preuzmemo u dekonstrukcijskom klju~u kao afirmiraju}i performativni topos, jedan od kojih je i naše vlastito tijelo. Stara tijela kakva s tjeskobom promatramo kroz klju~anicu isklju~ne matrice zapadnog sustava uop}e ne postoje. Ne postoje niti tijela koja (ništa) ne zna~e, identitetski talog koji uz njih prianja poput druge kože podsje}a da pulsiraju}e pitanje slobode tijela/subjekta jest pitanje preuzimanja odgovornosti za vlastitu poziciju i njezino iskorištavanje mogu}nosti za djelovanje.

051


052

Kulturološka analiza staroga ženskog tijela

Bibliografija Agamben, Giorgio: Golo}a. Zagreb. Meandarmedia, 2010. Baudrillard, Jean: Symbolic Exchange and Death, London. Sage, 1993. Butler, Judith: Tela koja nešto zna~e, O diskurzivnim granicama“pola“. Beograd. Samizdat B92, 2001. Colebrook, Clair: “Incorporeality: The Ghostly Body of Metaphysics”, Body and Society vol.6. br. 2., Sage Publications - Journals Online, 2000. ^ale, Morana: Oko Kiklopa. Zagreb. ArTresor, 2005. Freud, Sigmund: Pojam jeze u književnosti i psihologiji. Zagreb. Scarabeus-naklada, 2010. Kristeva, Julia: Mo}i užasa. Zagreb. Naprijed, 1989. Lasch, Christopher: The Culture of Narcissism. New York. Norton, 1991. Murphy Baum, Rosalie: „Work, Contentment, and Identity in Aging Women in Literature.“ Aging and Identity, A Humanities Perspective. ur Deats Munson, S., Tallent Lenker L. Westport, London. Greenwood Publishing Group, 1999. Nancy, Jean -Luc: Corpus. New York. Fordham University Press, 2008. Paglia, Camille: Seksualna lica, Umjetnost i dekadencija od Nefertiti do Emily Dickens, Zagreb. Ženska infoteka, 2001. Suleimani, Susan R. (ed): Female Body in Western Culture: contemporary perspectives. Cambridge. Harvard University Press, 1986. Šesni}, Jelena: Mra~ne žene, Prikazi ženstva u ameri~koj književnosti (1820.-1860.). Zagreb. Leykam International, 2010. Ugreši}, Dubravka: Baba Jaga je snijela jaje. Zagreb. Vukovi}&Runji}, 2008. Woodward, Kathleen: Aging and Its Discontents: Freud and Other Fictions. Bloomington. Indiana University Press, 1991.

Woodward, Kathleen: Figuring age: woman, bodies, generations. Bloomington. Indiana University Press, 1999. Zlatar, Andrea: Rje~nik tijela. Zagreb. Naklada Ljevak 2010.


Karolina Hrga

053


0055


056


Bernard Koludrovi]

Kome treba Kome treba identiteT?

bkoludrovic@gmail.com

057


058

KOME TREBA KOME TREBA IDENTITET?

Pitanje identiteta Tijekom druge polovice dvadesetog stolje}a pitanje identiteta pojavljuje se kao sablast koja, jednom otvorena, više ne može biti obuzdana niti prakti~nim, politi~kim djelovanjem, niti teorijskim discipliniranjem. Tekstovi koji propituju pojam identiteta uvode problematiku historiografskim pregledom bibliografskih jedinica i kolizijom razli~itih teorijskih koncepata i politi~kih odluka, koje, svaka na sebi svojstven na~in, odre|uju kako opseg i doseg pojma, tako i njegove preduvjete i posljedice. No uistinu, nakon toliko vremena trebala bi se skinuti stigma i propitati potrebitost pojma identiteta kao teorijskog koncepta ili buzzworda (kulturne) politike. Esej Stuarta Halla Who Needs Identity? (Kome treba identitet) objavljen je kao predgovor zborniku radova Questions of Cultural Identity, koji je izravna posljedica niza seminara u sklopu grupe za sociološka istraživanja (SRG) pri Open Universityju tijekom 1993./1994. Kao usmjeravaju}i trenutak cjelokupnog zbornika sâm esej propituje pristupe identitetu i strategije samog identiteta. Iako naslovom sugerira progresivno propitivanje pojma i prakse, Hall to ipak ne ~ini, ili, ako ~ini, to je vrlo implicitno. Na tom tragu želim propitati aktualnost i korisnost Hallovog eseja, te koriste}i frazu iz njegovog naslova propitati aktualnost i korisnost pojma identiteta, ili bolje re}i identifikacijskih praksi, obzirom da on ukazuje na taj pomak. Klju~na to~ka prijepora su politike identiteta kao uvjetni podskup kulturne politike, koje imenuju, a time i legitimiraju kulturne razlike i

posljedi~ne oblike pozitivne diskriminacije. Upravo o njima treba voditi najviše ra~una kad se pokušava sistematizirati sfera kulturnih praksi koje uvjetuju formiranje identiteta. S jedne strane treba uzeti u obzir ideološku kategoriju koju uvodi kriti~ka teorija, a s druge diskurzivne prakse koje razlaže poststrukturalizam. U takvom shva}anju možemo politike identiteta pojmiti ne samo kao politi~ki (ideološki) ~in, ve} i kao diskurzivni oblik uspostave znanja. Ovim radom ne}u propitivati samo ulogu Hallovog eseja ili tradicije britanskih kulturalnih studija kao pristupa identitetu, ve} }u se pokušati osvrnuti i na današnji kontekst koji uvijek iznova propituje potrebitost Hallovog eseja, ali nadovezat }u se i na ideje kulturnog marksizma koje se pojavljuju kao zanimljiv odgovor pitanjima identiteta jer dekolonizaciju, anti-imperijalizam i ekonomsko-politi~ko osloba|anje vide upravo kroz poticaj identiteta/ identifikacijskih praksi. Takvo shva}anje otpora može odvesti pitanje kulture u emancipacijski smjer pra}en zahtjevima za promjenom ekonomske strukture. S druge strane mogu}e su zamke poput kreativne klase Richarda Floride, koja afirmira kreativne djelatnike, ali ih ne osloba|a dominantnih obrazaca kulturne politike ili postmodernoga1 performativnog ne-identiteta, queer pozicije koja je lišena svake povezanosti osim trenutno u-govoru-iskazanog pozicioniranja, koje prestaje završetkom artikulacije.

1 ili kasnog modernog – ovisno o shva}anju moderniteta, njegovih dosega, granica i konstituiraju}ih kategorija.


Bernard Koludrovi]

Artikulacija i identifikacijske prakse Identitet se može, u kontekstu rasprava vezanih uz Hallov esej, shvatiti ili kao obilježje subjekta ili kao teorijski koncept ~iji je zna~aj oja~an feministi~kim, postkolonijalnim i poststrukturalisti~kim teorijskim djelovanjem. U prvom slu~aju propituje se nužnost identi~nosti kao preduvjeta artikulacije subjekta, zauzimanja subjektne pozicije. Pri tome se uzima hegelijansko shva}anje identiteta kao opreke razli~itosti, odnosno poziva se na deterministi~ke i/ili esencijalisti~ke (što nisu nužno me|usobno inkluzivni pojmovi) stavove koji su kroz povijest omogu}avali privilegiranim skupinama poziciju govora, poziciju subjekta. No ne radi se samo o poziciji subjekta u govoru, ve} i o odnosima mo}i kako ih shva}a Michel Foucault. Upravo u njegovim djelima, bez obzira radi li se o arheološkoj ili genealoškoj fazi, uvi|amo jedinu povijesnu konstantu: mo} nije tek puko prisvajanje pozicije, ve} relacija prema objektu spoznaje koja vlastitim diskurzivnim praksama tvori objekt i obrasce spoznaje, a posljedi~no i samoga njenog subjekta koji preostaje kao višak u praksi isklju~ivanja. U drugom slu~aju propituje teorijski pomak oko pojma identiteta koji su spomenuti teorijski smjerovi napravili u drugoj polovici dvadesetog stolje}a (Hall se prije svega referira na Ernesta Laclaua, Judith Butler i Homija Bhabhu): pomak od determinizma prema konstruktivizmu/kondicionalizmu, odnosno od esencijalizma prema anti-esencijalizmu. Na mjestu susreta dvaju shva}anja identiteta Hall gradi svoj esej pružaju}i razvoj

pojma identiteta i mogu}e afirmativne alternative politici identiteta. Klju~na po~etna to~ka eseja je prethodno spomenuti pomak: identitet se ne smije shva}ati kao predodre|ena pozicija (rasa, spol/ rod, klasa), niti se može pojam ~ovjeka reducirati na neke zajedni~ke nazivnike koji bi odgovarali stabilnim identitetima. Nemogu}e je izri~ito govoriti o interioriziranim psihološkim aspektima identiteta, ve} se jedino može, obzirom na kulturne artefakte i njihovu upotrebu, govoriti o identitetu kao praksi. Stoga, parafraziraju}i Foucaulta, ustvr|uje kako ne trebamo teoriju spoznajnog subjekta, nego teoriju diskurzivne prakse (…) promišljanje subjekta na novom, izmještenom ili decentriranom mjestu unutar paradigme (2006b., 358.). Iako iz preuzete formulacije njegov stav prema identitetu kao kriteriju epistemoloških obrazaca djeluje izrazito negativan, u svojim drugim tekstovima, pogotovo u Kodiranju/dekodiranju i Bilješkama uz dekonstrukciju popularnog, pokazuje kako uvjetuju}e diskurzivne prakse, koje rezultiraju identifikacijskim praksama, usmjeravaju epistemološke obrasce u odre|eni na~in ~itanja kulturnog proizvoda. Donekle negativan stav izvire iz promjenjivosti identifikacijskih praksi, a time i epistemoloških obrazaca, što dovodi do nemogu}nosti teorijskog sagledavanja i normiranja spoznajnog subjekta kao identiteta. Kako to Halla ne zanima, pokušava trasirati diskurzivno shva}anje identiteta: konstrukcija, nikada dovršeni proces – uvijek u procesu (,ali) uvjetovana smještanjem u kontingenciju. (ibid., 359.) Proces stvaranja identiteta nikad nije dovršen jer je on odgovor na kontekstualne, kontingentne uvjete,

059


060

KOME TREBA KOME TREBA IDENTITET?

a kako se oni stalno izmjenjuju, identiteti su prakse prilagodbe u stalnom razodlaganju, diferanciji i neuspješnom pokušaju obuhva}anja konteksta. Zbog toga Hall govori o identifikacijskim praksama, o promjenjivosti koju moraju inherentno posjedovati kako bi bile uspješne. Ipak, identifikacijske prakse nisu uvijek uspješne jer ne mogu obuhvatiti cjelokupnost u kojoj se nalaze, stoga se Hall pita na koje uvjete pokušavaju odgovoriti. Njegova klju~na teza je da identifikacijske prakse spajaju diskurzivne prakse socijalnih subjekata (izražaj, poistovje}ivanje s odre|enim vrijednostima – jezikom, kulturom, povijesti; interpelacijski trenutak postajanja subjektom u diskurzu) i praksi proizvodnje subjektivnosti (konzumiranje zna~enja kulturnih proizvoda2 koji uvjetuju bivanje subjektom) na mjestu prošivnog boda. Koncept spoja u kojem su prišiveni razli~iti diskurzivni oblici preuzima od Stephena Heata3 koji smatra kako ideologija spaja subjekte sa strukturama zna~enja. Proces koji se odvija na prošivnom bodu nije tek puka identifikacijska praksa, ve}, kako Hall kaže, artikulacija. Ambivalentnost pojma Hall pokazuje u engleskom jeziku gdje to articulate zna~i izraziti i spojiti

zajedno – spojiti zajedno diskurzivne prakse socijalnih subjekata i praksi proizvodnje subjektivnosti, a izraziti ono što se konvencionalno naziva identitetom, ali, u ovom slu~aju, postaje identifikacijskom praksom. Takvim shva}anjem identifikacijske prakse gube bilo kakvu vezu s esencijalizmom i formiraju strategijsko, pozicijsko shva}anje identiteta (ibid., 360.). Stabilna jezgra jastva uzima se kao apriorna datost, a zapravo se radi o aposteriornom konstruktu koji nastaje zbog potrebe održivosti iluzije o identitetu kao naturaliziranoj datosti. Funkcija takvog, tradicionalno shva}enog identiteta je determiniranje konstante, no u suštini se radi o isklju~ivanju, o definiranju kroz razliku. Identi~no može postati i postojati samo ako postoji neidenti~no, razli~ito, koje se nalazi izvan njega i spram kojega može graditi vrijednosni sustav po binarnom principu. No, kako pokazuju poststrukturalisti~ke teze i postkolonijalna praksa, identiteti ne mogu tako funkcionirati jer ta konstitutivna izvanjskost4 ne može djelovati kao apsolutni faktor razdvajanja i identificiranja. Argumenti za takvu tezu po~ivaju u grani~nim iskustvima, hibridnim

2 Ovo mjesto Hallove teze najbolje je argumentirano u eseju Kodiranje/dekodiranje u kojem pokazuje kako su kulturni proizvodi nastali u zna~enjskoj strukturi 1 u kojoj su dominantne vrijednosti, uz odre|ene tehni~ke preduvjete, bile upisane u proizvodi, kodirani društveni doga|aj. Tim postupkom kodirani proizvod postaje zna~enjski diskurs koji se konzumira obzirom na kontekst potroša~a, odnosno na zna~enjsku strukturu 2 koja ga dekodira. Ovisno o kulturnom i socijalnom kapitalu potroša~a, mogu}e su tri vrste dekodiranja zna~enja: dominantno – podržava dominantnu ideologiju, ili Foucaultovim terminom, diskurzivni poredak – pregovara~ko – ne dijeli vrijednosni sustav dominantnih pozicija, ali kako po sebi nema dovoljnu mo} izboriti se za svoje vrijednosti, mora pregovarati – i opozicijsko – ne prihva}a vrijednosti zna~enjske strukture 1, te u kulturni proizvod upisuju druga~ija, to~nije svoja zna~enja. No niti jedno ~itanje ne}e dekodirati proizvod u onoj mjeri do koje može doprijeti do sirovog društvenog doga|aja

koji je bio kodiran. Štoviše takav doga|aj niti ne postoji jer je svako iskustvo, svaki doga|aj uvijek ve} kodiran prethodnim iskustvom ~itanja, tj. konzumacije. (2006a., 127.-139.) Ipak njegove teze nose teret klasnih identiteta i iskustvo koje uvjetuje zna~enjsku strukturu 2 promatra samo kroz klasnu poziciju. Iako u eseju Kome treba identitet? bezrezervno podržava stavove Judith Butler, nije sklon prepoznati rodno iskustvo kao diferencijacijski faktor pri izgradnji ~itanja. Štoviše rodne razlike i razli~ito rodno iskustvo opisuje kao ve} odre|eno kapitalisti~kim poretkom, ~ime potpada pod klasno iskustvo kao njegov podskup. Time se donekle približava stavovima bell hooks iz Where We Stand: Class Matters, ali ona ipak zadržava razlikovanje podre|enog iskustva žena od muškaraca. 3 Usp. Heath, Stephen: Questions of Cinema. Basingstoke. Macmillan, 1981. 4 Sli~an koncept koristi i Derrida kada progovara o


BERNARD kOLUDROVI]

identitetima i sli~nim mikropukotinama koje otvaraju prostor i mogu}nost drugosti da prodre u prvost. Takve teze i argumenti vidljivi su kod najpoznatijih postkolonijalnih teoreti~ara/ki Gayatri Chakravorty Spivak i Homija Bhabhe, iako me|u njima postoje razlike i teorijska mimoilaženja. Za Laclaua, od koga Hall preuzima zna~enje pojma konstitutivne izvanjskosti, bitan je segment u kojem identitet postaje neozna~eni termin, a izvanjska razlika spram koje se definira je ozna~eni termin (Laclau, prema ibid., 361.). Drugost je, iako nemo}na, podre|ena i dvostruko podre|ena (subalterna), jedina mogu}nost uspostavljanja Prvosti kao prvosti, a identiteta kao funkcionalne, prividno konstantne cjeline bazirane na apriornom jastvu. Postkolonijalna teorija šlagvort je takvih stajališta jer pokazuje (ne)mogu}nosti artikulacije identiteta dekoloniziranog subjekta bez dekonstrukcije kolonizatorskih (diskurzivnih) praksi. Upravo s tog mjesta polazi Hall: dekonstrukcija identiteta kako bi se došlo do identifikacijskih praksi. U prilog tome ide i Spivaki~in stav iznesen u intervjuu s Alfredom Arteagom: Dekonstrukcija ne tvrdi da ne postoji subjekt, da ne postoji istina, da ne proizvodnji zna~enja u O gramatologiji. Preuzimaju}i koncept slobodne igre od Nietzschea, Derrida pokušava ustvrditi kakva je stvarna funkcija središta te funkcionira li zaista kao središte. Iako se temelji na analizi strukturalizma (C. Levy-Strauss i F. de Saussure) te odnosa ozna~itelja i ozna~enog, njegov koncept je univerzalno primjenjiv jer izbacuje esencijalisti~kometafizi~ku prisutnost konstituiranog središta; dakle afirmira konstruktivizam. Takva supstitucija esencijalizma konstruktivizmom omogu}ila je više razli~itih, ali jednako vrijednih ~itanja, ili generaliziraju}i re~eno omogu}ena je slobodna igra svih subjekata/ objekata. Nadalje Derrida ustvr|uje kako slobodna igra, kao stanje kaosa i neure|enosti, ne može funkcionirat bez središta jer uzrokuje tjeskobu subjekata (1976., 196.). Ljudi, kao subjekti slobodne igre, ne mogu funkcionirati bez normativa i kontrole jer identifikacija i subjektivacija koju izvode može biti uspješna jedino i samo ako je usmjerena.

postoji povijest. Ona jednostavno propituje privilegiranje identiteta, na na~in da netko vjeruje da posjeduje istinu. Nije rije~ o otkrivanju pogreške. Rije~ je o neprekinutom i neprestanom prou~avanju na~ina proizvodnje istine (Landry, MacLean, 1996., 27.). Postkolonijalnost, globalizacija i politike identiteta U eseju Naša minimalna ja Hall opisuje vlastito iskustvo jamaj~anske drugosti koja dolazi propitati središte kolonizatorske Velike Britanije. Na vlastitom, ali ne samo na vlastitom iskustvu, Hall ustvr|uje: Možda je to~no da je ja uvijek na neki na~in fikcija, baš kao što su i „zaokruženja“ koja su neophodna za stvaranje zajednica zasnovanih na identifikaciji – nacija, etni~kih grupa, porodice, spolovi itd. – proizvoljna zaokruženja; a oblici politi~ke akcije, bilo da se radi o pokretima, partijama ili klasama, i oni su privremeni, parcijalni, proizvoljni (2003., 117.). Ta nedovršenost i proizvoljna zaokruženost su, ako se vratimo na Kome treba identitet?, obilježja kasnoga modernog doba u kojem se univerzaliziraju}a jastva pokazuju kao fragmentarna i razlomljena ali nikad singularna, Središte koje preuzima funkciju normativa i kontrole, istodobno zatvara slobodnu igru koju otvara i omogu}uje (1999., 196.). Takva dvostrukost uloge omogu}ena je time što središte nije centrirano u strukturi, ve} se nalazi izvan nje; samo po sebi je funkcija, a centriranost je bila iznesena iz sebe same, u svom surogatu ( ibid., 197.). Zbog dvostrukosti uloge, ukazuje se kako struktura sama po sebi nije cjelovita jer, iako ima središte, ono je decentrirano. Derrida tvrdi kako se tada pojavljuje dodatak/nadomjestak koji je izvanjski (1976., 189.), kako bi funkcionirao kao predstava koja se izdaje za prisustvo ( ibid., 189.). Dodatak istovremeno zgr~e prisustvo i oboga}uje ga, ali i pokazuje prazninu u strukturi (ibid., 189.-190.). Struktura, koja je do tada bila u slobodnoj igri, a time i nije bila struktura, u potpunosti je nesvjesna uloge dodatka/središta, ali je svjesna njegove prisutnosti jer ju je i sama tražila.

061


062

KOME TREBA KOME TREBA IDENTITET?

ve} sažimaju}a preko razli~itih antagonisti~kih diskurza, praksi i pozicija koje se me|usobno presijecaju. ( Hall, 2006b., 360.) Uznemiravanje nastupa s dvama procesima: globalizacijom i dekolonizacijom; globalne migracije i pristupa~nost kulturnim resursima omogu}ili su propitivanje binarnih pozicija modernog doba. Narodi negdašnjih kolonija uputili su i ostvarili svoje zahtjeve za samoodre|enjem, teritorijalnim integritetom i suverenitetom, ~ime su se (prividno) oslobodili kontrole kolonizatora. Tek se u tom trenutku pokazala dugoro~na šteta stoljetnoga, sustavnog i djelotvornog koloniziranja. Više ne možemo, primjerice, govoriti o ~istoj indijskoj kulturi koja se može artikulirati odlaskom britanskih upravitelja, ve} o hibridnoj kulturi (u ve}oj ili manjoj mjeri). Sfera koja se time otvorila ukazuje na postojanje prezrenih i marginaliziranih Drugih, koji, iako su nijema, ali konstituiraju}a izvanjskost, zahtijevaju poziciju subjekta. Tim zahtjevom se ukazuje na prepoznavanje inherentne mo}i koja je uvijek ve} upisana u elemente strukture. Ako mo} Centra definiramo kao razliku izme|u mo}i Drugog i njegove svojstvene mo}i da prepozna svoju mo}, ona je uvijek recipro~na mo}i Drugoga: što je Drugi potla~eniji, to }e teže prepoznati svoju mo} i upisati je, prepustiti ju Centru, prvosti. Artikulacija identiteta kao identifikacijske prakse izaziva postojanost Centra jer se recipro~an odnos mo}i spram Drugog mijenja, ili barem pokazuje tendencije izmjene. Poticaj na prepoznavanje mo}i za mo}, ili rije~ima Nietzschea volje za mo}, dolazi jednim dijelom iz sfere etike, odnosno prethodnog iskustva širenja eti~kih principa na neke

druge Druge (bolesni, lu|aci, žene itd.), a drugim dijelom iz ekonomske sfere neodrživosti poslušnoga kolonijskog režima. Uspostavljena artikulacija postkolonijalnog subjekta empirijski prokazuje fabriciranost identiteta baziranog na vrijednosti jer prokazuje fabriciranost vrijednosti temeljenih na kulturi sje}anja. Možemo se pozvati na niz autora (Pierre Nora, Jan Assmann, Maurice Halbwachs, Steven Knapp, Benedict Anderson, Eric Habsbawm) koji na razli~ite na~ine i kroz razli~ite pojmove ustvr|uju slijede}e: dominantna ideologija koristi komemoracije i razli~ita mjesta sje}anja kako bi simboli~ki usadila prihvatljive vrijednosti kao obilježje kulture sje}anja i na taj na~in proizvela prihvatljive identitete. Takvom politikom su kolonizatorske sile stvarale homogenu bazu u Centru i poslušnu heterogenu periferiju u kolonijama. Postkolonijalna artikulacija prokazala je te mehanizme i uputila zahtjev za eti~kim odnošenjem prema Drugima. Multikulturalizam, kao jedan od zastupljenijih odgovora, po~iva na kulturnom relativizmu. No, to se stajalište ne može u potpunosti primijeniti u postkolonijalnom globalnom stanju jer dolazi do miješanja kultura i do dekontekstualiziranih kulturnih krugova koji zahtijevaju poštivanje njihovih ljudskih prava i implementaciju odgovaraju}ih državnih mehanizama. Politike identiteta oblik su pozitivne diskriminacije (u punom zna~enju engleskog termina affirmative action) podre|enih skupina, razli~itih Drugih, kojima se pokušava omogu}iti pravo na samoartikulaciju, provo|enje kulturnih obrazaca i posebna zakonska zaštita. Hallov prigovor politikama


BERNARD kOLUDROVI]

identiteta po~iva na pretpostavkama koje proizlaze}i stavovi imaju: radi se o povratku na esencijalizam i nejednakost. Pozitivna diskriminacija u obliku politikâ identiteta nužno progovara o razlici koju treba o~uvati, o razlici koja je naše zajedni~ko kulturno bogatstvo koje se može o~uvati jedino posebnom državnom skrbi. Time se ukazuje na vrlo stati~no shva}anje kulture i identiteta i zanemaruje se cjelokupna teorijska aktivnost kako postkolonijalnih teoreti~ara, tako i kulturalnih studija. Hallova primarna kritika tom stavu je što propituje kontekst bivanja ne~im, a ne procese postajanja, propituje identitet podre|enih, a ne identifikacijske prakse kao obilježe kontingencije kojoj ne pripadaju samo podre|eni. On odbija pitanje tko smo? i zahtjeva propitivanje onoga što bismo mogli postati, kako smo reprezentirani i kako to utje~e na našu reprezentaciju nas samih. (ibid., 360.) Umjesto podržavanja interpelacijskih mehanizama zahtjeva se njihova dekonstrukcija u kontekstu svih subjekata kontingencije, ~ime se pozitivna diskriminacija pokazuje kao promašaj, a politika artikulacije (Hall, 2003., 118.) kao ispravan put. Takav stav obilježje je svih kulturnih marksista koji u sferi kulture, a pogotovo artikulacije, vide smjer kojim se treba kretati dekolonizacija. Pretpostavka takvih teza je kultura kao nadgradnja koja utje~e na bazu utoliko što dealijenira ili barem smanjuje otu|enje i poostvarenost klasa. Naravno, unutar samog marksizma nije mogu}e djelovanjem nadgradnje o~ekivati promjenu ekonomske strukture, ali kulturni marksisti vjeruju kako je osvještavanje putem kulture nužan prvi korak prema

postajanju klase za sebe. Ipak njihove teze rijetko prelaze u sferu ra|anja klasne svijesti i preuzimanja kontrole nad proizvodnim snagama, ve} ostaju pri promišljanjima oblika nadgradnje koji onemogu}uju osvješ}ivanje. Tako se identifikacijske prakse, koje osvjetljavaju pravi karakter identiteta, ~esto uzimaju kao klju~na to~ka po~etka prijepora. Budu}i da hibridnost prokazuje neutemeljenost binarno formiranih identiteta i lažni karakter konstitutivne izvanjskosti (utoliko što drugost izaziva prvost zahtjevima za samoreprezentaciju, samoodre|enje itd.), sfera identifikacijskih praksi prepoznaje se kao mjesto u kojem bi moglo nastati druga~ije poimanje svijeta kao strukture i odnosa izme|u njoj pripadaju}ih elemenata. Poziva se prvost i sve njezine oblike da prihvate drugost i marginalnost kao mjesto druga~ijeg, eti~ki prihvatljivijeg konteksta bivstvovanja. Bell hooks u svojem eseju Marginality as a site of resistance upravo formulira poziv svima da se priklju~e margini kao mjestu otpora dominantnome diskurzivnom poretku, a posljedi~no i ekonomskoj strukturi: Ovo je intervencija. Poruka iz prostora margine, koja je mjesto kreativnosti i mo}i, inkluzivno mjesto gdje obnavljamo sebstvo, gdje se susre}emo u solidarnosti kako bi izbrisali kategorije kolonizirani/kolonizator. Marginalnost je mjesto otpora. U|ite u taj prostor, susretnimo se tamo. U|ite u taj prostor. Do~ekujemo vas kao osloboditelji. (1990., 152.) Posljednja re~enica iz tog citata na engleskom jeziku glasi: We greet you as liberators. Takva formulacija ne pokazuje to~no tko je

063


064

KOME TREBA KOME TREBA IDENTITET?

osloboditelj: jesu li marginalne identifikacijske prakse i kulture sfera koja }e osloboditi binarne identitete ili takvi tradicionalni identiteti tek svojim pristajanjem na marginu mogu osloboditi cjelokupnu sferu. Ambivalentnost takve formulacije ukazuje na dozu opreznosti koju moramo imati kada govorimo o otporu putem identifikacijskih praksi. Sama promjena ne može se zahtijevati tek zbog vlastite hibridnosti, ve} se takva pozicija mora pokazati kao kontekst bivstovanja koji je univerzalno prihvatljiv i, štoviše, pomak je nabolje. Vratimo li se Hallovom eseju od kojeg smo i po~eli prepoznajemo takve stavove u ideji politike artikulacije. Zbog toga možemo govoriti o potrebitosti takvog eseja koji osvjetljava ne samo kompleksnost i nedovršenost identifikacijskih praksi, ve} unutar teorijske tradicije nudi argumente za formiranje unutarnjeg krajolika jastva koji posjeduje mehanizme samokonstituiranja i prije interpeliraju}ih zahtjeva Zakona, diskurzivnog poretka, da se smjesti na subjektnu poziciju. Refleksija nad pravilima i nad samim zahtjevom nužan je preduvjet prihva}anja zahtjeva, stoga su brojne kritike bile upu}ene interpelaciji. Ipak Hall obranu vidi u eti~ko-esteti~koj fazi Foucaultova stvaralaštva, prije svega u trima tomovima Povijesti seksualnosti kroz koje se pokušava graditi argumentacija za predsubjektni unutarnji krajolik jastva. (2006b., 369.-370.) To je, u kona~nici, i dodatni razlog za odbacivanje politikâ identiteta kao prakse koja se navodno eti~ki odnosi prema razli~itom nude}i mu prividna prava samoodre|enja, ali ga nikada ne prihva}a kao jednakog sebi, ve} kao podre|enom kojem je potrebna pozitivna diskriminacija.

Mo} istraživanja Ne smijemo se zavaravati kako je teorijsko manevriranje bespu}ima unutarnjeg krajolika identiteta upu}eno k nekom realno konkretnom cilju. Nije, niti može biti jer se radi o bezgrani~nom podru~ju pregovaranja izme|u interioriziranih vrijednosti i vrijednosti konteksta koje se stalno mijenjaju. Svako kona~no odre|enje je pogrešno i samo odvodi stvar u krivom smjeru, primjerice u politike identiteta koje podre|enima i razli~itima oduzimaju svaku mogu}nost artikulacije jer ih ne navode na propitivanje mehanizama reprezentacije. Hall svojim esejima nudi politiku artikulacije kao alternativno odre|enje odnosa dominantne skupine spram drugih, utoliko što se u podre|enima i razli~itima prepoznaje mogu}nost samoizražavanja. Mo} koja se na taj na~in djelomi~no prepušta je afirmativna jer gradi sferu razli~itosti i/ili hibridnosti kao dopušten i pozitivan prostor. Identifikacijske prakse se pokazuju kao eti~ki pomak jer se zalažu za ono što formulira Gloria Anzaldúa – stalno stanje izmještavanja koje pokazuje mane u našim kulturama (prema Keating, 2005, 61.). Tek prepoznavanjem naših mana, fabricirane stabilnosti naših identiteta, možemo govoriti o pomaku prema druga~ijem kontekstu bivstovanja, prema mogu}nosti upu}ivanja zahtjeva za izmjenom ekonomske strukture. Kulturni marksisti su donekle u pravu kada progovaraju kako je promjena u sferi kulture prvi i nužni korak jer dovodi do homogenizacije zbog dopuštanja i prihva}anja heterogenosti, tj. lan~anog udruživanja razli~itih subjekata zbog širenja i


BERNARD kOLUDROVI]

ja~anja eti~kih principa. Takva promjena kao posljedicu može o~ekivati i izmjenu ekonomske strukture jer trenutna ne može podržavati jednakost me|u ljudima koja se od normativne i relativne pomi~e prema prakti~noj i apsolutnoj, iako nikada ne može dosegnuti taj apsolut. Hallov esej nam treba jer ukazuje na takve promjene, na mogu}nosti takvog zahtjeva, a sam identitet, to~nije identifikacijske prakse nam trebaju jer propituju prošivni bod, jer tjeraju nas same da dekonstruiramo uvjete vlastite formacije kao subjekata na subjektnim pozicijama. Budu}i da se radi o relacijski utemeljenim identifikacijskim praksama, takav bi subjekt zapravo bio oblik intersubjektivne dinami~ke pozicije.

065

Bibliografija Ashcroft, Bill; Griffiths, Gareth; Tiffin, Helen: The Post-Colonial Studies Reader (2. izd.). London/ NewYork. Routledge, 2006. Bhabha, Homi: Location of Culture. London/NewYork. Routledge, 2005. Derrida, Jacques: O gramatologiji. Sarajevo. IP Veselin Masleša, 1976. Derrida, Jacques: „Struktura, znak i igra u obradi ljudskih znanosti“. Suvremene književne teorije ur. Miroslav Beke. Zagreb. Matica hrvatska, 1999. Hall, Stuart: „Naša minimalna ja“. Razlika/différance 3-4. Tuzla, 2003. Hall, Stuart: „Kodiranje/dekodiranje“. Politika teorije: zbornik rasprava iz kulturalnih studija ur. Dean Duda. Zagreb. Disput, 2006a. Hall, Stuart: „Kome treba identitet?“. Politika teorije: zbornik rasprava iz kulturalnih studija ur. Dean Duda. Zagreb. Disput, 2006b. Hooks, Bell: “Marginality as a site of resistance”. Out There: Marginalization and contemporary Cultures ur. R. Ferguson et al. Cambridge, MA: MIT, 1990. Hooks, Bell: Where We Stand: Class Matters. London/NewYork. Routledge, 2000. Keating, Ana Luise (ur.): Entre Mundos/Among Worlds. New Perspectives on Gloria Anzaldua. New York, Houndmills, Basingstoke, Hampshire. Palgrave MacMillan, 2005. Landry, Donna; MacLean, Gerald: The Spivak Reader. London. Routledge, 1996. Spivak, Gayatri Chakravorty: Nacionalizam i imaginacija i drugi eseji. Zagreb. Fraktura, 2011.


066

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Dunja Mati]

Revolucionarni potencijal svakodnevice

dunja_matic@yahoo.com

067


068

Revolucionarni potencijal svakodnevice

Revolucija kao djelovanje intruzivne sile Uskomešanost, sudaranje, lomljenje, prerazmještanje. Ovaj uzro~noposljedi~ni niz gotovo algoritamski raspore|enih koncepata suštinski je paradoksalan. Njegov slijed usustavljen i prepoznat kao logi~an, gotovo predvidljiv tok iskustava utjelovljuje se u jednoj jedinoj rije~i: revolucija. Me|utim, revolucija nužno i bez iznimke negira sve postoje}e strukturalne organizacije, a da sama nikad ne može obe}ati ništa. Koliko god meta bila naciljana, koliko god precizno problematika bila locirana, toliko naša komešanja, sudaranja i lomljenja nužno dislociraju, izbacuju iz orbite, reorganiziraju koncepte, zna~enja, život. No prije svega, mijenja se vezivno tkivo, tiho potkožno strujanje elemenata koje se divlja~ki prerazmješta, reorganizira i dalje suptilno uznemiruje. Zašto odmah na po~etku prozvati ovo kretanje suštinski paradoksalnim? Algoritamski slijed uzro~noposljedi~nih veza pretpostavlja ugodnost predvidljivosti, udobnost stabilnosti dinamike koja izranja iz prepoznatljivosti vlastitih smjernica, nodalnih to~aka, streli~astih ozna~itelja jasno lociranih u svom vremensko-prostornom kontekstu. Revolucija razbija ove ~vorišne to~ke ostavljaju}i za sobom višak slobodno-lebde}ih ozna~itelja koji još nisu pronašli svoja sigurnosna referencijalna uporišta. Me|utim, revolucija nije nastala u to~ki koja ju utjelovljuje niti u to~ki koja se pod njom rastvara. Ona je generirana upravo iz nevidljivih takti~kih kretanja, struji u valovima uvijek prisutne neuhvatljivosti iskustva. Bez obzira što možemo prepoznati to~ke njezine erupcije, nikada ne znamo gdje je sve bila i kamo sve može oti}i. Savršeno logi~an algoritamski slijed revolucionarnog kretanja prazni svaku postoje}u logiku njezine usustavljene prepoznatljivosti. Revolucija, ideja koja ne obe}aje ništa, a uvijek donosi ono još više, nešto onkraj, podivljale kognitivne viškove koji u panici vlastite nesmještenosti grade nove bunkere i sigurnosne zone, dok i sami ne postanu pretijesni i nesnošljivi. Što je dinamika intenzivnija i podražaj nasilniji, to je talog razbijene mase brojniji i ~im prije ga treba nanovo smjestiti. Revolucija nije ništa drugo doli izuzetno jak intruzivni naboj koji paralelno s propadanjem postoje}eg, donosi postajanje ne-još-mogu}eg. Me|utim, sada je ve} problematiku fragmentacije nužno ozbiljnije promišljati. Algoritamska logika predvidljivosti je terminološko-konceptualna iluzija jednosmjernog kretanja koja se i prekasno urušava. Zajedno sa uporišnim kognitivnim skloništima, velikim metanarativima i strogo


Dunja Mati]

pozicioniranim strateškim mjestima, nestaje i marginalizirana kontrapozicija. Dugo zazivana, ali teško osluškivana polifonija je sad ve} bezobrazno glasna, još uvijek pretiho produktivna, no sasvim sigurno tu. Revolucija je odstupila s pozicije margine. Ono što je nekad razaralo i prerazmještalo, sada je i samo razoreno i prerazmješteno. Umjesto revolucije sada govorimo o revolucijama, podvu~enim strujnim kretanjima razvijenog senzibiliteta na ona najsitnija odstupanja. Revolucije provu~ene u nevidljivim strunama kaoti~nih mikrokretanja, proživljenim upravo u našem svugdje zavu~enom, osjetljivo svu~enom, neprepoznatljivo intimnom, našem svakodnevnom. Obilježje – znak – trag Kako bi mogli razumjeti revolucionarna kretanja u znakovito izmijenjenoj vremensko-prostornoj formaciji modernog i takozvanoga postmodernog razdoblja, potrebno je obrazložiti širu dinamiku društvenih relacija kao i postoje}e teorijsko-prakti~ne organizacijske okvire. Kao odabrano referentno mjesto ove analize name}e se elaboracija Foucaultove mikrofizike mo}i. Nedostatno je zadržati se tek na zaklju~cima ove iscrpne analize i još jednom ponavljati problematiku disperzivnosti, fragmentacije i sveprisutnosti sile koja se provodi više nego što se zapravo posjeduje. Elaboracija koja se ovdje name}e kao nužnost optere}ena je pitanjem geneze, dinamikom procesa ve} uvriježene fragmentiranosti. U drugoj polovici 18. st. sukobljavaju se tri elementa, tri rješenja ili tri oblika provo|enja mo}i. Foucault ih prepoznaje kao obilježje – znak – trag (ceremonija – predodžba – izvršenje). Mo} prestaje biti prepoznatljiva u fiksnom mjestu, suverena, dokida se mogu}nost precizne identifikacije njezina nositelja. Jednako tako skriva se i moment kažnjavanja, skriva se sâmo tijelo na kojem se o~ituje punina i nemilosrdnost mo}i. Takav model jednostavno prestaje biti funkcionalan i zamjenjuje se suptilnijim i povrh svega preciznijim mehanizmima. Postepenim procesom, mo} prestaje biti o~itovana ceremonijalnom manifestacijom, vidom spektakla. Ona postaje pitanje uspostavljanja znanja i nadzora nad tijelom (Foucault, 1994.). Iz jasno vidljivog, cjelovitog obilježja akumulirane mo}i, ona se raspršuje na fragmente, znakove, reprezentacije i posljedi~no u tragovima, u zadnjoj instanci tijela provodi svoje izvršenje. Funkcionalnost se ovdje pronalazi u specijalizaciji, u lomljenju dijelova strukture i osposobljavanju svakog od njih za odgovaraju}u djelatnost. Fragmentiranost je sâmo obilježje moderne, bilo da promatramo djelovanje mo}i ili kritiku potonjeg. U kolektivnoj memoriji moderne, u samom njezinom obilježju živi reprezentacija cjeline, sje}anje na tu cjelinu koje se izvršenjem mo}i želi posti}i. Svaki se od elemenata nalazi jedan u drugome. Obilježje nosi sje}anje na izvršenje loma, nasilja, fragmentacije i želi se nanovo utjeloviti u svojoj reprezentaciji kao cjelina. U ovoj trijalektici evidentan je ritam svih varijacija modernisti~ke epistemologije. Sje}anje na mjesto akumulirane mo}i, na cjelinu i totalitet paradoksalno pokre}e silu neprekidnog nasilja, lomljenja i fragmentacije. Jednostavnije re~eno, pokre}e logiku isklju~ivanja. Margina, kao prostor drugog nastaje djelovanjem centrifugalnog filtriranja. Ne bi li fragment uspostavio status kompaktne homogene cjeline, na rubove svoje stijenke izbacuje sve ono što prijeti željenoj reprezentaciji. Opsjednuta

069


070

Revolucionarni potencijal svakodnevice

memorijom cjeline, mo} permanentno razdvaja. Gdje god postoje binarnosti, na djelu je proces isklju~ivanja. Obilježje moderne nalazi se u fragmentima koji se predstavljaju kao cjelina, u partikularnostima koja svaka za sebe pokušava biti univerzalijom. ^itavo vrijeme, bivaju}i antipod jedna drugoj, dihotomije su implicirale ne samo me|uovisnost, ve} i uzajamnu uvjetovanost. Problematika relacija postala je aktivno teorijsko pitanje upravo s postmodernom. Jednako kao što je moderna vo|ena logikom loma i sje}anjem na cjelovitost, tako postmoderna spajanjem želi slomiti sustav binarnosti. Popularno post oblikuje se na tragovima (obilježje – znak – trag) tih sudara, na dislociranim granicama, na talogu nastalom centrifugalnim filtriranjem. Ono post je manifestno i prakti~no odbijanje kategorije i kao takva ta shizofrena epoha nema ni ime ni identitet. Granice na kojima je nastala su tim sudaranjima slomljene i dislocirane, ne obnašaju}i više funkciju koordinata, smjernica usidrenih u fiksnim ozna~iteljima. Stabilno identifikacijsko uporište dislociranjem je uzdrmano, a negacijom lokacije negiran je i sam koncept identiteta. Postmoderna se nije mogla zvati nikako druga~ije, obzirom da djeluje u službi permanentne tranzicije i novog ritma nasilja nad strukturalnim redom. Romanti~arski prizvuk kojim danas odzvanja rije~ revolucija dovoljno je jak da potisne svijest o njezinom modusu djelovanja. Ogoljena od svojih valorizacijskih impulsa, bilo glorifikacije ili dijabolizacije, revolucija je suštinsko nasilje i kreacija u jednom, kaoti~ni prodor sile na postoje}u strukturu koja zajedno s ciljanom metom razlama i sve što je s njom u vezi. Takvo kretanje nikad ne doti~e samo jednu žarišnu to~ku i upravo takvi momenti ~ine vidljivim njihovu generalnu nestabilnost, ali upu}uje i na veze koje me|u njima postoje. Kada i one naizgled najsigurnije binarnosti ne bi bile neraskidivo povezane, spomenuti domino efekt ne bi bio plauzibilan. U trenucima revolucije umreženost je istovremeno i najvidljivija, ali i najugroženija. Umreženost ne}e nestati, samo }e se bitno druga~ije reorganizirati. Me|utim, u takvom stanju kaosa jako je teško predvidjeti kako }e se preostale ili upravo postale žarišne to~ke nastaviti umrežavati me|usobno. Što je intruzivna sila snažnija, to se neko} stabilne formacije brže razdvajaju i usitnjavaju, te je njihovo povezivanje kaoti~nije. Moderna je u sebi samoj inkorporirala model fragmentacije, a fragmentiranje pak, nastavlja lomiti i isklju~ivati, stvarati viškove ~ija nesmještenost uznemiruje. Ovu problematiku je precizno detektirao Walter Benjamin konceptima Erlebnis i Erfahrung (Highmore, 2002.). Fragmentacija iskustva U svom eseju The Storyteller: Reflections on the Works of Nikola Leskov (1936.), Benjamin objašnjava modernu kao razdoblje disperziranih i neutjelovljenih iskustava. Nešto što se ~inilo neotu|ivim, najsigurnije našim, postaje oduzeto samom nemogu}noš}u dijeljenja, nemogu}noš}u pripadanja i meni i drugima istovremeno. Istraživanje iskustva zapo~inje uspostavljanjem distinkcije izme|u neposredne imanencije osobnog doživljaja – Erlebnis i akumuliranog iskustva usustavljenog kao zajedni~ko artikulacijsko mjesto – Erfahrung. Druga~ije re~eno, Erfahrung je instanca u kojoj Erlebnis postaje društveno relevantan, to~ka u kojoj se iskustvo istražu-


Dunja Mati]

je i procjenjuje. Ono što modernu ~ini problemati~nom je nemogu}nost Erlebnisa da postane Erfahrung, to~nije, nemogu}nost da se dinamika raznovrsnih i intenzivnih iskustava umiri, stacionira u kolektivnoj referentnoj to~ki. Ostaje iskustvo koje nije preraslo u zna~enje. U Benjaminovom eseju Some Motifs of Baudelaire moderna je svakodnevica okarakterizirana šokom koji se može prona}i u uli~nom prometu, gužvama, masi ljudi, oglašavanju i industrijskom tipu proizvodnje. Momenti ovakvog iskustva ne uspijevaju u}i u zajedni~ki diskurs, ne dostižu svoj artikulacijski moment utjelovljenja. Prema Benjaminu privilegirati trenutak iskustva – Erlebnis, nad nemogu}nosti Erfahrunga zna~i ostati zatvoren u vje~nom ponavljanju istog (Highmore, 2002.). Govoriti o ne~emu što je smješteno u predjezi~ne ili bolje re~eno preddiskurzivne domene ljudske svijesti evidentno je problemati~no. Me|utim, umjesto apriornog odustajanja od onoga što je naizgled nepredo~ivo, potrebno je samo pomjeriti perceptivni registar. Pouzdati se u stabilne, fiksne ozna~itelje ovdje se ~ini disfunkcionalnim, ako ne i sasvim nemogu}im. Ono što je potrebno artikulirati ne samo da ide onkraj prepoznatljivih konceptualnih ~vorišta, ono kroz njih struji, istovremeno presijeca i utemeljuje. Erlebnis je upravo naše svakodnevno koje ne zastaje, koje uvijek negdje i nekamo neuhvatljivo izmi~e, samim time bivaju}i svugdje i u svemu. Erfahrung su dogovorena, odabrana mjesta akumulacije, orijentacijska ~vorišta zna~enja. Me|utim, brzina i intenzitet nasilnog Erlebnisa onemogu}uje Erfahrungu da se umiri dovoljno dugo, otežava potrebitu akumulaciju onoga što držimo relevantnim. No, što je relevantno? Važnije od toga, kako prepoznajemo relevantnosti i zbog ~ega ih kao takve usustavljamo? Naše relevantno je naše pouzdano, stabilno, održivo. Struktura ~ija je dinamika dovoljno intenzivna da perpetuira nasilje nad samom sobom, ne dozvoljava takav tip akumulacije. ^vorišta se razbijaju i rastvaraju, ono što ostaje je ogoljeno, raznovrsno kretanje; ali ako intenzivna dinamika podrazumijeva sudaranja, a sudaranja nužno uvjetuju fragmentaciju koja dijeli i diferencira, kako u toj raznovrsnosti podivljalih ozna~iteljskih kretanja Benjamin prepoznaje vje~no ponavljanje istog? Erfahrung, ili proizvoljno re~eno ozna~itelj, referentno mjesto, nodalna to~ka, kako god ga nazvali, nije ništa drugo negoli akumulirani višak zna~enja koji je postao dovoljno stabilan da zauzme referentnu stratešku poziciju unutar odre|enoga diskurzivnog polja. Me|utim, ve} je elaborirana

071


072

Revolucionarni potencijal svakodnevice

višezna~nost ovog procesa akumulacije. U potrazi za nikad postignutom, ali uvijek potrebitom koherencijom i unifikacijom koncepata, akumulirana zna~enja podilaze filtriranju. Istaknuto filtriranje je i samo stanovita intervencija na mjesto akumuliranog sadržaja, koja je tako|er bazirana na razdvajanju i fragmentaciji. U svrhu konzistencije nakupljene mase zna~enja, odstranjuju se elementi koji željenu koherentnost narušavaju. Bez ovoga centrifugalnog filtriranja i cijepanja ne nastaju razlike, ve} osje}aj ponavljanja istog. Neosjetljivost na nijanse diskurzivne dinamike, popra}ena ovisno{}u o diferenciranim ~vorištima zna~enja, proizvodi osje}aj perpetuirane istosti beskona~ne crne rupe. Ne bi li sami propali u pesimisti~ku bezizlaznost ove teorijske izvedenice, nužno je podsjetiti kako je iskustvena dinamika neraskidivo povezana s ozna~iteljskim uporištima. Erlebnis i Erfahrung su uvijek i nužno me|uovisni. Obzirom da se promijenio Erlebnis ne preostaje ništa drugo nego zaklju~iti ono što je ve} po sebi evidentno: promijenjen je i sam Erfahrung. Navedena analiza primjenjiva je na nekoliko postoje}ih aspekata postmodernog razdoblja, od problematike urušavanja metanarativa, do destabilizacije identifikacijskih praksi. Potonje nas nakon poduže, ali tek prividne digresije vra}a izvornoj tematici – revolucionarnim potencijalima. Fragmentacija ozna~itelja Analizirani termini Erlebnis i Erfahrung ne moraju ostati zatvoreni u svojoj zadanoj tematici. Nemogu}nost formiranja stabilne strukture, bilo da govorimo o jezi~nim ili politi~kim formacijama, nije pitanje samo navedenih razina. Izme|u ostalog, ove razine nisu ništa drugo nego razli~iti diskurzi koji o~ito dijele zajedni~ki ritam kretanja. Upravo je ovo domena na koju je nužno preusmjeriti pozornost jednom kada stabilni referencijalni ozna~itelji više ne nude odgovaraju}a rješenja. Umjesto ozna~itelja, ono što je potrebno analizirati je na~in dinamike njihova kretanja, jednostavnije re~eno, njihov ritam. Imaju}i ovo u vidu, postaje mogu}e aplicirati ritam-analizu na na~ine potencijalnoga revolucionarnog djelovanja. Revolucionarno djelovanje u uobi~ajenom shva}anju podrazumijeva koherentni politi~ki subjekt kao nositelja promjene i utjecaja na postoje}u politi~ko – ekonomsku, društvenu strukturu, ali ovo podliježe kritici. Sveprožimaju}a fragmentiranost društva, neovisno o promatranoj domeni, sugerira bitno izmijenjeni pristup zadanoj tematici. Kako bi uop}e došlo do formi-


Dunja Mati]

ranja antagonisti~kog fronta unutar odre|ene drušvene strukture potrebna je akumulacija me|usobno srodnih elemenata ili druga~ije re~eno zahtjeva koji su usuglašeni oko zajedni~koga referentnog uporišta. Upravo istaknutim procesom se bavi Ernesto Laclau u knjizi naslovljenoj On populist reason. Iako primarno koncentriran na terminološko i teorijsko objašnjenje populizma, ova povijesna, psihoanaliti~ka i filozofska kritika ulazi u samu srž formiranja revolucionarnih kretanja. Ono što prikazuje kao klju~ni moment stvaranja antagonisti~kog, možemo re}i revolucionarnog fronta, odnosi se na identifikacijski moment kojim se heterogeni zahtjevi i ~itava pluralnost iskustava ujedinjuju oko zajedni~kog ozna~itelja i samim time homogeniziraju u koherentnu cjelinu (Laclau, 2005.). Me|utim, ako uzmemo u obzir istaknutu problematiku nemogu}nosti formiranja kolektivnog ozna~itelja, pitanje je koliko je uvriježena predodžba revolucionarnog djelovanja legitimna. Revolucionarni potencijali nastaju iz zajedni~kog iskustva potaknutog nezadovoljstvom postoje}om situacijom i kako navodi Laclau, izrazito su afektivna. Afekt je svakako nešto što ne nedostaje modernom i postmodernom razdoblju. Prvotna specijalizacija vo|ena disciplinskim mehanizmima djelovala je u službi usustavljanja reda i temeljite organizacije u svrhu funkcionalnosti. ^ini se, ako ne kontradiktornim, onda barem zbunjuju}im, kako ova striktna organizacija može rezultirati sveop}om dezorijentiranoš}u i naizgled paraliziraju}im kaosom. Iako su obilježja parcijalizirana u znakove, a sami znakovi ve} usitnjeni do razine tragova (Foucault, 1994.), u kolektivnom imaginariju, koliko teorije toliko i prakse, postoji potreba za cjelovitoš}u, potreba za zajedni~kim Erfahrungom koji je sad ve} bitno izmijenjen. Sveprotežna akceleracija društvenih kretanja opstruira mogu}nost akumulacije iskustva. Potonje pak postaje sve intenzivnije, valovi relacijskih gibanja sve brži, taloženja ozna~iteljskih viškova sve kratkotrajnija. Erlebnis i Erfahrung stapaju se u jedno. U toj dezorijentiranoj panici istovremenosti, potrebno je razviti osjetljivost na njihove nijanse. Percepcija se treba preusmjeriti s ozna~itelja, obilježja, na kretanja koja ostavljaju tek tragove, dakle na sâm ritam. Tada spomenuta kontradikcija organiziranog kaosa prestaje biti toliko kontradiktorna. Obzirom da u srži svake discipliniraju}e specijalizacije, svake parcijalizirane fragmentacije stoji ritam nasilja i razdvajanja, nije nimalo iznena|uju}e kako }e se razlomljeni elementi gibati s ve}om lako}om, samim tim kaoti~nije sudarati. Što su razlomljeni elementi sitniji oni su nužno me|uosobno više diferencirani te njihovo okupljanje u funkcionalnu homogenu cjelinu postaje otežano. Što se u ovakvim okolnostima doga|a s revolucionarnim potencijalom? Ritam-analiza Potrebno se na trenutak otrgnuti dojmu krajnje apstrahirane stvarnosti i pojednostaviti ovo izlaganje. Kada se govori o ritmu i valnim strujanjima, ne govori se o ni~emu drugom nego o specifi~nom na~inu kretanja, na~inu umrežavanja i povezivanja. Upravo je ovo temeljna domena na koju je potrebno preusmjeriti istraživanje. Ozna~itelji kojima smo povjeravali svoj znanstveni legitimitet više nisu funkcionalni, ili jasnije re~eno, oni u toj formi jednostavno trenutno ne postoje. Ono što uvijek neizbježno opstaje, ono što se ipak i

073


074

Revolucionarni potencijal svakodnevice

mijenja, ali samim mijenjanjem i postaje jest sam na~in govorenja o nekome ili ne~emu, još jednostavnije re~eno, stil odre|enoga vremensko-prostornog konteksta. Tvrditi kako je stil pitanje daleke i nepovratne prošlosti, tvrditi kako je stil u razdoblju moderne i postmoderne proždran od strane administrativno-birokratske prozai~nosti je jednoobrazno stajalište ne pesimisti~ne, ve} krajnje nihilisti~ke intelektualne dekadencije. Takvo stajalište zastupa Lefebvre, isti~u}i kako je poeti~nost svakodnevnog života zamijenjena prozai~noš}u koja ne poznaje nikakav stil (Highmore, 2002.). U ovoj krajnje romantiziranoj interpretaciji koja apliciranjem dualisti~ke logike zaziva idealizaciju predmodernih vremena, jedino što se može iš~itati je tvrdoglava nesposobnost razumijevanja znatno izmijenjene diskurzivne dinamike. Stil nije ništa drugo nego specifi~an ritam kretanja, na~in povezivanja. On se svakako mijenja i on svakako može biti višestruko problemati~an, me|utim ne postoji mogu}nost njegova nestanka. Neosjetljivost na ritam kretanja, neosjetljivost na stil ne može polu~iti legitimnu kulturološku analizu, obzirom da u razdoblju urušenih ozna~iteljskih ~vorišta, stil i ritam ostaju jedino što se može prou~avati. Srodnu argumentacijsku putanju pronalazim u De Certeauovoj invenciji svakodnevice. Invencija svakodnevice posve}ena je istraživanju na~ina na koji društveni akteri djeluju, tako da cilj ovog istraživanja nije raspravljanje o fundamentalnom subjektu koji izmi~e, nego uop}e u~initi raspravu mogu}om. Cilj ovakvog pristupa koncentriran je upravo na svakodnevne prakse, na na~ine svakodnevnih praksi koje su bile potisnute u pozadinski plan. Ovaj projekt invocira upravo ono što Lefebvre prepoznaje kao nestalo – poetiku svakodnevnog kao inventivnu aktivnost unutar jezika i života. Prou~avanje je u De Certeauovom slu~aj premješteno s fiksnog mjesta ozna~itelja na relacijske odnose prostora, na suptilne takti~ke invazije, tihe mikro-invencije prisutne upravo u svakodnevnom. Spomenute mikro-procedure De Certeau simboli~no naziva taktikama, dok su uporišne to~ke mo}i stacionirane na strateškim lokacijama. Za razliku od strategija, taktike su zaigrani terenski tragovi manevriranja koje prožimaju ~itav prostor bez zauzimanja svoga fiksnog mjesta. Revolucionarni impuls se samim tim nalazi u nosivoj ljudskoj jedinici, dinami~noj i živoj jedinici tijela koje se odupire, izmi~e, prisvaja i modelira prema vlastitim mogu}nostima. Poeti~nost kao kreacija, kao temeljni impuls života posu|uje i preoblikuje, zaobilazi ali i napada, neprekidno se bori i stvara. Poeti~nost postaje tako znak, puls života koji samim svojim vibracijama uznemiruje postoje}e zakonitosti.

••• Svakodnevno, živo tijelo logi~ne kontradiktornosti i organiziranog kaosa koje upravo izmicanjem neprekidno postaje, razaranjem neprekidno stvara. Iluzija njegove neuhvatljivosti nalazi se u poteško}i napuštanja ozna~itelja, strateških sigurnosnih tabora konceptualne stacioniranosti. Kako iz pozicije miruju}ega stabilnog subjekta govoriti o ne~emu što nikada ne miruje? Nikako. Jednom kada teorijska misao razvije osje}aj za ritam, mo}i }e razvijati teoriju kretanja. U uznemiruju}e živom razdoblju shizofrenih teorijsko-prakti~nih skretanja nemogu}e je odabrati jedan smjer, jedno


Dunja Mati]

referencijalno uporište, jedan revolucionarni subjekt. Tražiti revolucionarni subjekt u današnjem svakodnevnom jedini je preostali oksimoron kulturalne teorije. Osim ako taj subjekt nije upravo shizofren, sam neprekidno dislociran, izba~en i premješten prije nego što se uop}e smjestio. Prona}i odgovaraju}i Erfahrung u beskrajnoj pluralnosti Erlebnisa je propali projekt, a sama distinkcija izme|u Erlebnisa i Erfahrunga postaje konceptualni atavizam, neprona|eni sveti gral sad ve} jalove teorije. Ukoliko potonja želi prona}i svoje revolucionarne subjekte, utoliko mora mo}i osluškivati ona najsitnija kretanja, odstupiti sa svoje strateške pozicije koja još sanja velike i kona~ne totalitete i metanarative, spustiti se u potkožno, osjetiti sam ritam i postati nelokalizirani proces sveprotežnog i sveprisutnog impulsa života. Revolucionarni potencijal svakodnevnog jest svakodnevica sâma. U nedostatku stabilnog mjesta, ona postaje prostor revolucionarnog potencijala.

bibliografija de Certeau, Michel: Invencija svakonevnice. Zagreb. Naklada MD, 2003. Foucault, Michel: Nadzor i kazna. Ro|enje zatvora. Zagreb. Informator, 1994. Highmore, Ben: Everyday Life and Cultural Theory. London. Routledge, 2002. Laclau, Ernesto: On populist reason. London. Verso, 2005.

075


076


Renato Stankovi]

KRITIKA LEFEBVREOVOG POIMANJA PROSTORA

renato.stankovic@gmail.com

077


078

KRITIKA LEFEBVREOVOG POIMANJA PROSTORA

Prostor – vrijeme Povijest govorenja o prostoru nije pretjerano duga~ka. Nasuprot tome, povijest govorenja o povijesti koincidira s po~ecima govorenja. Povezanost prostora i vremena te njihovo vrijednosno izjedna~avanje koje se danas zagovara u prirodnim i humanisti~kim znanostima reakcija je na nepravdu zanemarivanja prostora nauštrb vremena. Govor o povijesti zapo~inje tako s razvojem jezika i prepri~avanjem istinitih (faktualna povijest) ili neistinitih doga|aja (mitova o prošlosti i vizija budu}ih doga|aja), dok je govor o prostoru tek u nastajanju. Zapravo, tek }emo u 20. stolje}u zapadne civilizacije nai}i na uvjete koji }e omogu}iti raspravu o Prostoru kao konceptu okruženog teorijom. Ovakvo stanje nesrazmjernosti u opisivanju dvije vrlo bazi~ne i svakodnevne pojave iz današnje perspektive ~ini se u najmanju ruku neobi~nim, pogotovo ako zamje}ujemo njihovu me|usobnu prožetost. Primjerice, protjecanje vremena najlakše je uo~iti promatranjem prostora i promjene njegovih svojstava. Tako }emo re}i: ovu zgradu je nagrizao zub vremena. Ovom izjavom zapravo ustvr|ujemo da je zgrada, prvotno imaginirana kao rezultat kreativnog razmišljanja nekog arhitekta, a potom i materijalizirana kroz djelovanje, bitno razli~ita od trenutka ostvarenja. Dakle, razliku prvotnog i sadašnjeg stanja izrazit }emo kroz koncept vremena. Nepravdu zakidanja prostora iz odnosa prostor-vrijeme u teoriji donekle nastoje ispraviti Lefebvre, Foucault, Spivak, Said, Bhabha i drugi/druge kroz diskurs marksizma, kulturologije, sociologije i filozofije. Štoviše, ne samo da

prostor i vrijeme dobivaju jednakovaže}i status u promišljanju na~ina na koji funkcionira svijet, ve} se vrlo ~esto dodaje i tre}i jednakovaže}i element – društvo. Upravo kroz opus Lefebvrea kao sljedbenika marksisti~ke škole mislí, imamo dobar uvid u danas vrlo popularni trijadni oblik. Trijade su nose}a forma Lefebvreove teorije o prostoru i zanimljiv su na~in prikaza dekonstruiranja binarnosti koja, ~ini se, gotovo nezaustavljivo dijeli svijet na fragmente sastavljene od teze i antiteze. Lefebvreova ideja sinteze dvaju me|usobno opozicijskih pojmova funkcionira kao razbija~ binarnih odnosa i kao ujedinjavatelj binarnih opozicija stvaraju}i tako posve nove situacije i odnose. Pitanja ovoga rada jesu sljede}a: je li Lefebvre ispravno detektirao stanje društva u trenutku kada je razvijao ovu misao, može li njegova teorija ispuniti potencijal i materijalizirati se kroz prakti~no djelovanje u sadašnjosti i je li prostor zaista mogu}e prikazati na spomenuti na~in? Kako bi odgovorio na ova i mnoga druga pitanja, potrebno je prenijeti Lefebvreove teze, podvrgnuti ih kriti~kom ~itanju, i na kraju, vidjeti postoje li temelji za potvr|ivanje istih teza. Vrlo je bitno napomenuti kako Lefebvreov na~in razmišljanja reprezentira jedan ~itav filozofski sustav, što zna~i da kriti~kim ~itanjem njegovih teorija zapravo kritiziramo kompletnu paradigmu. Kako }u pokazati tijekom ovoga izlaganja, Lefebvreov na~in razmišljanja proizvod je jednog povijesnog razvoja misli na odre|enom prostoru, ali i kako taj razvoj nije završena pri~a. Kona~no, pokazat }u kako su njegova zapažanja bitna za multidisciplinarni pogled na svijet.


Renato Stankovi]

Poimanje prostora Lefebvre je tijekom svog života (1901.-1991.) postao direktnim svjedokom velikih i uzbudljivih paradigmatskih promjena u na~inu razmišljanja i opisivanja svijeta. Da bismo shvatili genealogiju njegovih teza koje se referiraju na prostor i društvo, potrebno je istaknuti neke relevantne informacije o njegovom životu i utjecajima. Svoje školovanje zapo~eo je izobrazbom za inženjera (što mu je sigurno dalo podlogu za prou~avanje društvenih sustava i na~ina na koji su gra|eni), ali ubrzo se prebacio na filozofiju. Nakon stjecanja diplome iz filozofije, priklju~uje se ljevi~arskoj grupi filozofa (Friedmann, Guterman, Politzer) i sudjeluje u osnivanju ~asopisa sa svrhom kritiziranja dominantne struje filozofije (Elden, 2004.). U nekim svojim ~lancima vrlo je blagonaklono promatrao tadašnje nadrealisti~ke i dadaisti~ke pokrete vo|ene Tzaraom i Bretonom. Raspuštanje ~asopisa rezultiralo je pauzom u akademskom smislu, koja se manifestirala u Lefebvreovom obavljanju vojne dužnosti, radu u tvornici i vožnjom taksija u Parizu (Elden, 2004.). Ove stavke u njegovoj biografiji vrlo su vjerojatno bitno utjecale na razvoj njegove misli, jer je vrlo rano iskusio život radni~ke klase i bio svjedok prikrivenog siromaštva Pariških ulica. Stoga i ne ~udi da je vrlo brzo svoju pažnju usmjerio na rad Marxa. S nekadašnjim kolegom Gutermanom ubrzo osniva jedan od prvih marksisti~kih žurnala te se 1928. godine priklju~uje francuskoj komunisti~koj partiji (Elden, 2004.). Koliko su ga Marxovi radovi upoznali sa filozofijom proizvodnje i proizvodnih odnosa, toliko ga je Drugi svjetski rat upoznao sa

makro-politikom. Tako|er, koliko je za vrijeme rata iskusio snagu mita, ideologije i borbe, toliko je spoznao mikro-politiku prou~avaju}i ruralni život na Pirenejima (Elden, 2004.). Upravo ovo istraživanje utvrdilo ga je kao sociologa i antropologa, iako je njegov akademski status zapravo uvijek bio upitan zbog njegove otvorenosti prema ljevi~arskim skupinama u Francuskoj1. Vrhunac svoje akademske karijere doživio je u šezdesetim godinama dvadesetog stolje}a, kada se me|u njegovim studentima moglo prona}i Baudrillarda i Cohn-Bendita2. Ne}emo pogriješiti ako }emo upravo zbog te ~injenice Lefebvreu pripisati zna~aj u formiranju revolucionarnog pokreta 1968. godine. Kona~no, 1974., publicira knjigu The Production of Space3, koja se smatra njegovim najzna~ajnijim djelom. U toj knjizi, Lefebvre (1991.) iznosi tezu o konceptualnoj trijadi koja se sastoji od prostornih praksi (produkcija, reprodukcija i set prostornih karakteristika na odre|enom prostoru na kojemu se oblikuje društvena formacija), reprezentacija prostora (simbola, kodova, znanja i ideja) i prostora reprezentacija (direktno življeni prostor korisnika, umjetnika, pisaca i filozofa). Iz ove trijade proizlazi i trijadni model prostora: percipirani, kognitivni i življeni (Zhang, 2006.). Glavna teza koja se provla~i kroz cijelu knjigu zapravo je proizvodnja prostora pretežito u kontekstu urbanog, kroz prizmu spomenutih trijada. Lefebvre je dakle secirao prostor i izložio ga na jedan druga~iji, moderniji na~in (barem za vrijeme pisanja ovog teksta). Ipak, vrlo su upitni temelji na kojima Lefebvre gradi svoje teze, poglavito onaj na kojem bazira tezu o proiz1 Radi se o podupiranju situacionista, maoista i anarhista, što je bilo vrlo opasno u to vrijeme u Francuskoj.

079


080

KRITIKA LEFEBVREOVOG POIMANJA PROSTORA

vodnji prostora. Primjerice, uzmimo u obzir ovaj citat: Jednostavna teorija širenja svemira pretpostavlja originalnu zgusnutu jezgru materije i primordijalnu eksploziju. Ova ideja originalnog jedinstva svemira potakla je mnoge kritike temeljene na razumu, kritike njenog kvazi-teološkog ili teogonijskog obilježja. U opoziciji, Fred Hoyle je predložio puno kompleksniju teoriju, prema kojoj energija... putuje u svakom smjeru. U ovom pogledu, jedinstveni je centar svemira, bio on originalan ili finalan, nezamisliv. Energija/ prostor-vrijeme nalazi se u beskona~no mnogo to~aka (lokalna prostor-vremena) (...). Hoyle gleda na prostor kao proizvod energije. Energija se dakle ne može usporediti sa sadržajem koji ispunjava praznu posudu.4 (Lefebvre, 1991., 13.). Prema Lefevbreu, prostor je rezultat djelovanja, a ne samopostoje}a podloga na koju se nadovezuje aktivnost. Ovakav je stav nejasan na više razina, poglavito ako promatramo kompletan Lefebvreov projekt iznesen u The production of space. Naime, ako se ve} kre}e razra~unavati sa postojanjem izvorišne i kona~ne to~ke svemira u pogledu prostora, onda niti energija ne može biti pra-stanje postojanja jer je to jednako kvazi-teološki pogled kao i ovaj koji kritizira. Jasna je kritika teologije zbog marksisti~kog

naslije|a, ali razdvajanje energije od prostora i vremena kakve poznajemo ~ini se kao agresivno nu|enje energije/djelovanja kao ne~ega što je autonomno. Dalje u tekstu, Lefebvre opisuje tri razine prostora koje sam ve} spomenuo: fizi~ki, mentalni i društveni (Lefebvre, 1991.), te vrlo brzo uvi|a da je teško odrediti granice izme|u njih. Štoviše, dolazi do zaklju~ka kako su oni me|usobno uvjetovani i isprepleteni do te mjere da je prostor cjelovit i slomljen, globalan i fragmentiran, u jednom te istom vremenu. Kao što je istodobno percipiran, zamišljen, i direktno življen5 (Lefebvre, 1991., 356.). Stoga, možemo zaklju~iti da tri razine prostora nisu prostor podijeljen na tri dijela, ve} se može predložiti da postoje}i na~in shva}anja Lefebvreovog modela bude zamijenjen s konceptom izmjena perspektiva6 (Zhang, 2006.). Lefebvre zaista uvi|a nedjeljivost prostora, kao što i pretpostavlja odre|enu dinamiku njihove proizvodnje opisane u trijadi. No, što je s paradigmama? Kao što }e sam re}i (nude}i usput primjer kapitalizma i socijalizma), svaka revolucija ne}e ispuniti svoj potencijal ako ne proizvede svoj vlastiti prostor (Lefebvre, 1991.). Ovo zna~i da bilo kakvo djelovanje za rezultat mora imati proizvodnju prostora koji se sastoji od binarnih opozicija, uklju~enog i isklju~enog. Naime, kognitivni, zamišljeni prostor ispunjen je binarnostima. Stoga, bilo kakva promjena koja dokida postoje}e binarne opozicije

2 Inicijator studentskih pokreta 1968. godine. (http://en. wikipedia.org/wiki/Daniel_Cohn-Bendit) 3 The production of space u originalu je izašla na francuskom jeziku 1974., a 1991. godine prevedena je na engleski jezik. 4 A simple expanding-universe theory assumes an original dense core of matter and a primordial explosion. This notion of an original unity of the cosmos has given rise to many objections by reason of its quasi-theological or

theogonic character. In opposition to it, Fred Hoyle has proposed a much more complex theory, according to which energy... travels in every direction. On this view a single centre of the universe, whether original or final, is inconceivable. Energy/space-time condenses at an indefinite number of points (local space-times) (...). Hoyle looks upon space as the product of energy. Energy cannot therefore be compared to a content filling an empty container. (prev. R.Stankovi})


Renato Stankovi]

neizbježno stvara nove jer je fragmentiranost temeljena na razlikovanju. Me|utim, Lefevbreov projekt bazira se na pretpostavci da se binarnoj opoziciji mora pridodati nešto Tre}e kako bi se izbavili okova binarne logike: Trijada: to jest, tri elementa a ne dva7 (Lefbvre, 1991., 39.). Dakle, ideja je da dijaloški odnos unosi represiju i dominiranje Prvog u odnosu na Drugog. To Tre}e ima funkciju rušenja takvog odnosa. No, nije li Tre}e zapravo tako|er dio toga istog prostora obilježenog binarnim opozicijama? Što onda Tre}em daje legitimitet da razbija odnos Prvog i Drugog ako i sam nosi uzorak makro-prostora? Nalazi li se Tre}i van prostora, neuprljan i odvojen od realnog svijeta? Smatram da i Lefbvre uvi|a kako je nemogu}e postojati van prostora. Stoga je jedina mogu}a opcija da i Tre}i u sebi sadrži koncept razlikovanja i binarnih podjela. Kako bih ovo pojasnio, poslužiti }u se teorijom fraktala8. Fraktalna geometrija, za razliku od standardne geometrije, može opisati kompleksne sustave do najmanjih detalja (Barnsley, 2000.). Fraktale je definirao francuski matemati~ar i fizi~ar Mandelbrot (1924.-2010.). Opisao ih je na slijede}i na~in: Fraktali su geometrijski oblici koji, za razliku od euklidskih, uop}e nisu pravilni. Prvo, nepravilni su posvuda. Drugo, imaju jednak stupanj nepravilnosti na svakoj ljestvici pove}anja. Fraktalni predmet izgleda jednako kad ga prou~avamo izbliza i kad ga promatramo izdaleka – on je samosli~an (Sardar i Abrams, 5 whole and broken, global and fractured, at one and the same time. Just as it is at once conceived, perceived, and directly lived. (prev. R.Stankovi}) 6 It could thus be suggested that the existing way of understanding Lefebre!s model can be supplemented with

081

1998.). Ova teorija nam u osnovi govori kako bilo koji dio prostora izgleda kao cijeli prostor. Primjerice, ako se društveni prostor sastoji od binarnih razlika, tada }e te binarne razlike biti pravilo u cijelom sustavu. Što ovo zna~i za Lefebvrea? To zna~i da je nemogu}e producirati, a da se ne reproducira osnovni obrazac cijelog prostora. Ipak, kako je fizi~ki prostor doista obilježen razlikama, tako i svi ostali prostori (a prema Lefebvreu egzistiraju istodobno) pokazuje druga~ije uzorke. Svi prostori obilježeni su razlikama, stoga Lefebvreova trijada u praksi ne postoji, ili se ne može tako definirati. Alternativa Lefebvre je uo~io da se binarne opozicije, odnosno teza i antiteza, tijekom svojeg odnosa moraju privu}i, sudariti i tako eksplodirati u sintezi i rezultirati nastajanjem novih odnosa. Me|utim, propustio je staviti naglasak na to da je proces fragmentacije i spajanja nešto konstantno. Drugim rije~ima, ako postoji disbalans izme|u dva objekta (ili dvije suprotnosti), tada nije potrebno da tre}i objekt naruši njihov odnos jer je on ve} prili~no krhak sam po sebi. Štoviše, nije mogu}e jednostavno izdvojiti Tre}eg i ubaciti ga u odnos Prvog i Drugog jer Tre}i ne postoji, odnosno u sebi sadrži esencijalno jednake karakteristike i nagone. Što je tada alternativa? Trpiti nasilje uzrokovano dominacijom muškosti nad ženskosti, Zapada nad Istokom? Ne, potrebno je redefinirati na~in na the notion of shifting prespectives. (prev. R.Stankovi}) 7 A triad: that is, three elements and not two. (prev. R. Stankovi}) 8 Fraktal, od lat. fractus = raspuknuti, nepravilni kamen


082

KRITIKA LEFEBVREOVOG POIMANJA PROSTORA

koji percipiramo, mislimo i živimo. Lefebvre je bio na dobrom putu kada je shvatio da je sve dio jednog Totala. Fragmentiranog i jedinstvenog, ~vrstog i razlomljenog, no ipak totala. Shodno tomu, smatram da rješenje nije u razbijanju binarnih opozicija (niti da je to mogu}e u kontekstu znanja koje se veže uz prou~avanje binarnih opozicija) ve} u spoznaji da svi elementi prostora koji nas okružuje, društva u kojem živimo i života koji je u nama, dijele mo} koja se nalazi u mreži Totala. Dakle, potrebno je druga~ije sagledati stanje u kojem se nalazimo. Kompletna misaona paradigma u ~ijem je sustavu funkcionirao i Lefebvre, temeljena je na pretpostavci postojanja centra i margine koja rezultira velikom nepravdom i disbalansom. Drugim rije~ima, izvor svih loših iskustava nalazi se u toj diskriminaciji marginaliziranog, i to je problem koji treba riješiti. Treba priznati da su teorije koje se bave ovim podru~jem još vrlo mlade i ~esto kontradiktorne u svojoj naravi. ^ak i dvadeset, trideset godina nakon Lefebvreove knjige o prostoru, autori koji se referiraju na njega vrlo ~esto zapadaju u apstraktnost koja nema previše veze sa životom koji se doga|a oko njih. Uzmimo primjer bell hooks koja zagovara postojanje centra i margine, ali isklju~uje mogu}nost da margina isto tako predstavlja centar u odnosu na neku drugu marginu. Upravo je to ono što teorija fraktala govori. Sve što se nalazi u mreži izgleda jednako kao i sama mreža u kona~nici. Nemogu}e je izdvojiti dva elementa i odvojiti ih od sustava kojem pripadaju te tvrditi kako razbijanjem takvog odnosa rješavamo problem dominantnog i podre|enog jer iz kaosa uvijek nastaje red i obrnuto. Uostalom,

gdje usmjeriti ono Tre}e (koje i nije entitet sam po sebi) da bismo razbili taj odnos? Kad neka to~ka u prostorvremenu posjeduje ve}u koli~inu mo}i, tad više to~aka oko nje posjeduju jednaku koli~inu mo}i. Tako|er, svaka je to~ka vezana za mrežu, a shodno tome i sa svim dijelovima mreže. Ponavljam, treba samo promijeniti na~in na koji percipiramo, mislimo i živimo. Kona~no, Lefebvre je bio na dobrom tragu da detektira procese koji se doga|aju u svijetu, ali znanje koje mu je bilo na raspolaganju nije bilo potpuno. Kako bismo spoznali svijet, moramo biti multidisciplinarni. ^ak i u njegovoj knjizi mogu}e je prona}i elemente razli~itih disciplina. No, njegovo najve}e naslije|e o~ituje se u raspravljanju o prostoru kao konceptu, izazivanju tendencije da se o prostoru govori i da se prostor prou~ava na jedan druga~iji na~in nego prije njega. Danas se ta rasprava iz podru~ja filozofije i sociologije proširila na matematiku, fiziku, neurologiju, astronomiju, politiku i sre}om, kulturologiju.


Renato Stankovi]

bibliografija Barnsley, Michael F.: Fractals Everywhere. San Francisco. Morgan Kaufmann, 2000. „Daniel Cohn-Bendit“. Wikipedia: The Free Encyclopedia. Wikimedia Fundation. (http://en.wikipedia. org/wiki/Daniel_Cohn-Bendit) preuzeto 21. srpnja 2011. Elden, Stuart: Understanding Henri Lefebvre: theory and the possible. London/New York. Continuum International Publishing Group, 2004. Lefebvre, Henri: The production of space. London. Blackwell Publishing, 1991. Sardar, Ziaudin; Abrams, Iwona: Kaos za po~etnike. Zagreb. Naklada Jesenski i Turk, 2001. Zhang, Zhongyuan: What is lived space?. Ephemera br. 6(2), 219.-223., 2006.

083


082


Aleksandar Matkovi]

Biopoliti^ko samoubistvo

salematkovic@gmail.com

085


086

Biopoliti^ko samoubistvo

Istorijsko podzemlje biopolitike Gospodo iz pravosu|a, naša tela su vam na raspolaganju, previše ih preziremo da bismo brinuli o njihovoj sudbini…1 (Minot, 2008.) U samoubistvu imamo dva Fukoa: jedan Fuko govori o nedostatku kulture tišine i tiho prihvata sopstveno, dok istovremeno snažno podržava projekt samoubistva uopšte, kao poslednjeg arhitekturalnog zahvata u teksturi sopstva individue, kao vid kona~ne i prefinjene brige o sebi2: odnosno pokušaju da smrti-zaboravu damo smisao i lepotu (Foucault, 1988., 177.). Na individui je da omogu}i poslednji impuls svom identitetu u onome što je odavno ve} postalo kliše odsustva samoubistva. Smrt se od atmosfere života svela na njegovo referentno polje, a zatim doživela totalnu eklipsu: ovaj Fuko govori o zaboravljanju kulture smrti i o postepenoj diskvalifikaciji smrti3. Tri blage strane prvog Fukoa – samoubistvo, smrt i tišina – postale su trougao izbegavanja u biopoliti~koj vlasti, kojeg Fuko tek jedva ocrtava. To je Fuko koji ne zvu~i preterano fukoovski, a mesta na kojima on tako govori deluju periferna. Me|utim, umesto da odmah napustimo ovakav portret Fukoa, mi }emo ga još više zaoštriti – jer, iz obrnute perspektive, Fuko dakle govori o kontrastu nove politi~ke vlasti i neotu|ivog prava da se umre, te o neutralnosti života i smrti individue, dokle god one ne predstavljaju dinami~ne faktore u dubokoj strateškoj masi koja ~ini kostur države. To su stvari kojima bi samoubistvo bilo istovremeno i konstituent i poziv na ukidanje. Stoga, prvi stav, stav trostrukog izbegavanja, nije prepreka drugom Fukou, nego stoji kao jedna vrsta njegovog pre}utnog nali~ja: samoubistvo, smrt i tišina upravo su one stvari koje pozivaju na razgra|ivanje i slom biopolitike. Naravno, Fuko nije bio šizofreno i asimetri~no pocepan na ove dve strane. On govori istovremeno: samoubistvo, smrt i tišina jesu i gradivni lokal biopolitike. Dve odsutnosti koje vuku korene u samoubistvima modêrne – atmosfera tišine oko samoubistva i stigma unutrašnjeg oblikovanja samoubice – trebalo bi da objasne prelomne ta~ke koje su uslovile kontrastiranje biopolitike i konstitutivno isklju~ivanje samouništenja života. Nije ni slu~ajnost što nasle|e koje nam je ostalo od njih, doseže unatrag do istog perioda u kojem je biopolitika ve} uveliko bila in actu. Prvo lice, odnosno lice samoubice kao istorijskog tela samoubice, jednako je bezimeno pre kroz istoriju, i pre i posle biopoliti~kog kontrasta. Bez obzira na to ko mu je oduzimao ime. ~emu bezimenost, kada je prvo lice uvek nekakva vrsta fasade identiteta? Pri tom, kada pri~amo o prvom licu, misli se na prvo lice koje vrši transgresiju odre|ene bezimenosti koja je došla uporedo sa ra|anjem projekta populacije o kojem Fuko govori kada stavlja biopolitiku unutar istorijskog rama. Dakle, teza bi bila da u populaciji nema uopšte prvog lica, a kamo li prvog lica jednine: obra}anje je uvek obra}anje ~oveku-vrsti (Foucault, 1998., 294.). Strateški odnos država versus populacija, obostrano je anoniman: 1 Oporuka koju su Burdo i Imen, dva homoseksualna mladi}a, vojnici iz Sen-Denija, ostavili na Boži} 1773., pre nego što su istovremeno izvršili samoubistvo. Pun tekst dostupan u delu Žorž Minoa (Minot 2008., 300.). 2 Kada govori o pravu na samoubistvo i postavljanje vlastitih uslova u intervjuu Social Security (Foucault, 1988., 176.), ili u intervjuu The minimalist self, (Ibid., 4.), gde govori o nedostatku kulture tišine, o prisustvu te

kulture u antici i nedostatku kulture samoubistva, ili u tekstu The simplest of pleasures (Foucault, 1996., 295.), gde govori o samoubistvu na taj na~in. To je nešto li~niji i tajniji Fuko, koji nam s pravom nije ostao dostupan. 3 Pre svega, u Istoriji seksualnosti se provla~i ovaj Fuko: Možda se time može objasniti ona diskvalifikacija smrti koju odnedavno obeležava zastarelost obreda koji smrt prate (Foucault, 1978., 122.).


Aleksandar Matkovi]

Bezimeno mi koje nare|uje i obe}ava, govori jednom podjednako bezimenom vi, jednom vi koje je samo dvosmisleno uklju~eno u ono mi, ako je uopšte i uklju~eno u njega. O~igledno, život koji vam je nare|eno da žrtvujete, postojanje koje vam je nare|eno da opozovete, nije isto kao i život koji vam je obe}an (Murray, 2006., 192.). Ali ovde ego nije alter ego, i samoubistvo razbija stanje ve~itog dativa lica populacije, bio on asimetri~an ili ne. Ono je gotovo uvek razbijalo takva stanja i pre populacije – otuda možemo samo re}i da je ono bilo jednako bezimeno. Ali mehanizmi razbijanja te bezimenosti su ono što treba pokazati: kako je samoubistvo prešlo put od anatemisanja do isklju~enja, kakav znak tekst imena nosi za biopolitiku? Treba opisati prostor (i) u kojoj se vrši politi~ka transgresija (transgresija života kao politi~kog života), toliko bitna za periferiju i okolinu u kojoj je ona ogra|ena; opisati na koji na~in (ii) ona to ~ini, i šta ostaje od elementa lica i tela samoubice u biopoliti~kom kontekstu (iii). Iz druge perspektive, druga~ija se struktura života ocrtava: biopoliti~ki život je abioti~ki život. Život nije dovoljan sam sebi, i završava u smrti ako se ne vodi ra~una o njemu. Puki život – nije život, to je paradoks biopolitike. Od stare asimetrije život-smrt, sada ostaje samo jedna strana, samo asimetri~an život. Ostaje život koji je samo politi~ki život: dolazi do podržavljenja života (Foucault, 1998., 291.). Koja je to perspektiva o kojoj pri~amo? To je terra nova države: populacija. Odnosno, mreža individua koje postoje utoliko ukoliko mogu biti deo vlasti, ukoliko mogu da izazovu i najmanju promenu u snazi države, u pozitivnom ili negativnom pravcu (Foucault, 2003., 409.) – država više nije stati~na, nego je ~ini splet sila i snaga. Život je time dvostruko u izmeštanju: treba ga proširiti, poboljšati, itd; i u potezu je povla~enja, izmeštanja iz prostora pukog života. Pukom životu kontrira državni ratio. To je ratio koji se odnosi na individue, na njihov niz u politi~koj mreži Mnoštva. Time je okolina uvek izabrana politi~ka okolina, a njihova mreža – politi~ka mreža – uvek postoji kao mreža ako i samo ako postoje i druge mreže. Ali, kao i druge mreže, tako je i okolina života šira od politi~kog života. U suprotnom bi iz nekog Ništa dobili Nešto – a biopolitika nije baš toliko svemo}na. Optimizacija života vu~e za sobom prelazak infekcije sa periferije na okolinu. Periferija, koja je bila puki život, sada je horizontalna, vertikalna i ekstenzivna okolina, koja prožima sve – a optimizacija, koju vrši državni ratio, umrežava se uvek samo s jednim njenim delom. To je kletva biopolitike: da stoji uvek, kao i individue koje ~ini, u ve~itom dativu. Zašto u ve~itom dativu? Posledica izmeštanja života jeste da on traje, i da gradi nove, kona~ne, odnose izme|u politike i istorije: ubiti se, zna~i lišiti državu trajnosti i mogu}nosti da dâ život; a to zna~i lišiti je jedinih pozitiviteta, to zna~i osuditi je na vra}anje ve~itom dativu, ve~itom meni, odnosno bezimenom nama. Ovo je prvi modus samoubistva kao konstituenta. Samoubistvo se zato mora – isklju~iti. Ovde se ~ak i u jednom istorijskom preseku drugi Fuko, Fuko koji isklju~uje samoubistvo, susre}e sa prvim Fukoom: diskvalifikacija smrti se mora(la) sprovesti. ^ak i sa uklanjanjem istorijskog okvira Fukoove šeme biopolitike, on zadržava ipak jedan ~vrst oslonac ove diskvalifikacije, koji isklju~ivo nije kulturalan, koji se izrazito ti~e biopolitike – promena optike smrti: sa (i)

087


088

Biopoliti^ko samoubistvo

smrti kao uro|enog mehanizma prelaska sa ovostrane na onostranu vlast, ka smrti (ii) kao trenutku kraja puta, ne-doga|aju, kao završetka. Kao posledica širenja periferije pukog života, na puki život kao okolinu, što je pomenuto malopre, osnova biopoliti~kog mehanizma regulisanja populacije ne može da primi drugi oblik vlasti osim vlasti života. Smrt doslovno ostaje da ~eka napolju. Postoji jedan deo predavanja od 17. Marta, 1976. godine, koji je dovoljno bitan da bi se ovde preneo u celini, jer povezuje momente diskvalifikacije smrti, optimizacije života i smrti kao periferije-okoline: Ali, sada kada je vlast sve manje pravo da se neko ubije a sve više pravo da se umeša da bi omogu}ila život i pravo da deluje na na~in i uslove života, dakle, od trenutka kada vlast deluje na tom nivou da pove}a život, da kontroliše nezgode, rizike, nedostatke, smrt odjednom, kao kraj života o~igledno postaje završetak, ograni~enje i kraj vlasti. Ona je sa spoljašnje strane u odnosu na vlast: ona je nešto što stoji izvan njenog dohvata i na šta }e vlast imati uticaj samo uopšteno, globalno i statisti~ki. Vlast nema mo} nad smr}u, ve} nad mortalitetom. I u srazmeri sa tim je normalno da smrt postane privatna i najprivatnija stvar. Dok je u pravu suvereniteta smrt bila ta~ka u kojoj je na najo~itiji na~in blistala suverenova apsolutna vlast, smrt }e sada, nasuprot tome, biti trenutak u kojem pojedinac izmi~e svakoj vlasti, vra}a se sebi samom i, na neki na~in, zatvara u svoj najprivatniji deo (Foucault, 1998., 301.). Država više nije stati~na struktura, uz nastanak biopolitike. Sažetak ovog prvog dela bi glasio: Šta onda ~ini okolinu dinami~ki strukturalnom? Svakako, dinamika državnog regulisanja se zasniva na životu kao dinami~noj pojavi. Ali šta biopolitiku ~ini takvom? Paradoksalno, tek uz razvoj statistike, populacija traje. To trajanje je otuda – ispresecano trajanje, jer regulativnost nikada nije instantna. Time na pitanje o dinamici biopolitike možemo trostruko odgovoriti: jedan temelj dinamike jeste onaj asimetri~an život, koji smo spominjali. Druga strana nije smrt – jer je asimetri~an život upravo i residuum asimetrije život-smrt – to je onda ovo ispresecano trajanje. Tre}i, isklju~iv konstituent, jeste samoubistvo; odnosno, samoubistvo kao zamrznuti presek, nemogu}nost države da ide dalje od njega (dakle, ve} pomenuto lišavanje države trajnosti i mogu}nosti davanja života). Arhitektura prostora kroz koji se vrši transgresija (samoubistva na život, jednog konstituenta biopolitike na drugi) je negativna: kroz puki život kao okolinu politi~kog života i stati~kog trajanja, treba provu}i samoubistvo, objasniti zašto je ono konstituent biopolitike, a ne smrt uopšte, i pokazati odraz toga na pitanju lica i tela individue. Contradictio in adjecto: politi~ka stvarnost Žorž Minoa prenosi, pored nekoliko slu~ajeva, i praksu da se (kao i vekovima pre toga) kažnjava telo samoubice. To nije ništa novo. Ono što jeste novo jesu razlozi iz kojih se to radi, jer – fukoovski re~eno – dolazi do mešanja simbolike krvi i biopoliti~ke vlasti. Biopolitika je u za~etku: prisutna je briga o narodu, sankcionisanje samoubistva, ali i znak koja mora biti zadovoljen radi eksteriorizacije vlasti. Vlast se mora pokazati a ne samo vršiti. U tome se sastoji mešavina: Republika drži do svojih simbola: giljotina je jedan od


Aleksandar Matkovi]

njih, i to suštinski; ona je instrument kazne za neprijatelje naroda. Stoga je apsolutno neophodno da oni umru na taj na~in, tako da se bez oklevanja na giljotinu donose ranjenici, samrtnici, pa ~ak i mrtvi (Minot, 2008., 350.).4 U kakvom okviru pri~amo? Kada govorimo o biopoliti~kom samoubistvu, mi govorimo o post-revolucionarnom samoubistvu; treba stoga isklju~iti konfiguracije romanti~arskih samoubistava, filozofskih samoubistava – naslednika Romana mors – i svih samoubistava koja ciljaju na neku uzvišenu slobodu, koja su sankcionisana još tokom Francuske revolucije5. Simboli~ko ubijanje leševa je nešto nezamislivo u poznoj biopolitici, ako se tako može re}i. Sa ra|anjem javnosti samoubistvo postaje privatno, a tako mu se Fuko i obra}a, kao pravu svake individue da se ubije kada to zaželi, pod pristojnim uslovima (Foucault, 2000., 409.). U suštini ovo privatno je dvostruko na ivici života: na ivici abioti~kog, politi~kog života, i na ivici života koji nikada ne postaje takav, koji je uvek svakom u datom trenutku isklju~en iz diskursa koji se konstituišu nad njim. Kao takvo, samoubistvo je uvek dvostruko privatno: najprivatnija, jednostruka praksa koju individua može u~initi – a tome u prilog idu kasnije nestajanje kulture kažnjavanja leša samoubice, koje se poklapa sa interiorizovanjem samoubistva, kada telo postaje polje istraživanja, odnosno teren praksi svih psi disciplina6. Ovo je me|utim pretpostavka okvira, a ne zaklju~ak: kulturu mu~enja tela i sankcionisanja imena samoubice zamenjuje kultura tišine o samoubistvu. Fuko govori s jedne strane o nedostatku kulture tišine i kulture samoubistva. Ono što mi imamo, me|utim, s druge strane jeste upravo kultura tišine o samoubistvu. Kakve tišine? Biopoliti~ke tišine, tj. tišine koja mora da negira stvarnost bioti~kog života, zarad stvarnosti politi~kog života. Umesto smrti, obrnuto, sada je život stvarnost sa simboli~kom funkcijom (Foucault, 1978., 129.). Ovu zamenu kultura kod Fukoa se nalazi samo u tragovima, ali prati glavne konture nastanka biopolitike: Ne treba se ~uditi što je samoubistvo – ranije smatrano zlo~inom kao na~in da se zahvati u pravo smrti koje je samo vladar, ovaj ovde dole ili onaj na onome svetu, imao pravo da primenjuje – u devetnaestom stole}u postalo je jedan od prvih oblika ponašanja koji su prodrli u podru~je sociološkog raš~lanjivanja; ono je omogu}ilo da se na granicama i u razdobljima vlasti koja se sprovodi nad životom pojavi privatno pravo pojedinca da umre (ibid., 122.). Protokoli anatemisanja imena i oduzimanja vlasništva koje se asociralo s tim imenom, govore o samoubistvu kao zlo~inu; kakav je to zlo~in bio – za Fukoa nije bitno, to se odnosi na istoriju samoubistva. Ono što i dalje važi u biopolitici jeste transgresija samoubistva, koje je pokriveno iluzijom ontologije patologije, razlike je Fuko bio svestan kada govori o samoubistvu u razli~itim kontekstima koje smo ocrtali. Postoji i drugi kontrast, a to je kontrast isklju~enja populacije i autora u Fukoovom delu; oni ne mogu istovremeno postojati, jer pojava prvog 4 Dalje navodi primere samoubica s kojima se tako postupalo. 5 Ovi vidovi samoubistva se mogu na}i širom bogate literature o samoubistvima, ali kada pri~amo o njima ovde, treba imati na umu da se ovde uzima pre svega knjiga Žorža Minoa Istorija samoubistva koja dokumentuje i analizira sve pomenute slu~ajeve. Iz okvira rada bi ispadalo dublje bavljenje ovim slu~ajevima, te su ovde navedeni prosto kao vremenski orijentir.

6 Treba ipak naglasiti opštost koju ova re~enica nosi – zato je teško pozvati se na bilo koju pojedina~nu literaturu. Fuko zaista pravi razliku izme|u simbolike krvi i kasnije zamene vlasti biopolitikom, a istorija kažnjavanja leša samoubice, i ponižavanja tela, može se na}i kod Žorž Minoe, a o interiorizovanju se može pogledati i u knjizi Iana Marša Suicide, Foucault, History and Truth (2010., 117.). Uprkos tome, teza da se kažnjavanje smenilo istraživanjem ne nalazi se ni u jednoj od ove dve knjige, te je ovde samo pretpostavka.

089


090

Biopoliti^ko samoubistvo

izaziva lagano povla~enje izvornog smisla drugog. Ali to je pojava isklju~ivo diskurzivna pojava, gledana kroz optiku svega ozna~enog od ~ega se u suštini i sastoji autor kao agregat svojih funkcija, jer autora van funkcije autora zapravo i nema. Drugim re~ima, za razliku od osnivanja neke nauke, inicijacija diskurzivnih praksi ne mora da u~estvuje u svojim potonjim transformacijama (Foucault, 1977., 116). Šta se dešava onda sa samoubistvom posle smrti autora? Ono je nekakva vrsta proboja abioti~ke stvarnosti jednom drugom stvarnosti – nestankom stvarnog života. Nestanak abioti~kog života ne povla~i nestanak bioti~kog života: važi upravo obrnuto. Me|utim, to se uvek doga|a u diskurzivnom okruženju, a to je ono što nas interesuje. Tada ostaje telo bez imena, ili se ime pominje samo kao pikantan detalj: ostaje telo bez autora. Prvi Fuko, Fuko privatnog samoubistva govori o samoubistvu kao da stvara praksu autora u tome. Nas interesuje onaj drugi: u njemu je gotovo uvek prisutan autor, i to upravo kao paradoksalna singularnost autorovog imena (ibid., 106.), koja gotovo nikada ne vodi poreklo od istinskog samoubice. Obrnuto govore}i, u anonimnosti populacije koju nosi biopolitika, bilo bi teško zaobi}i ~injenicu da se od tela uvek pravi autor. Ono prekida da bude deo istorijskih sila koje ga formiraju/ deformiraju, ali ipak nastavlja da bude u istoriji, odnosno telo napušta istoriju, ali ostaje istorijsko telo. Radi se uvek o diskurzivnoj optici koja ga okružuje, jer ono tada samo u njoj i postoji. Tu se može ponoviti Hojovo pitanje Ukoliko je telo uvek ve} unutar istorije, i ako postoji uvek ve} istorija tela, da li je ikada telo bilo išta pre istorije, i koje je nakon toga uništeno (Hoy, 2004., 59.-60.)? Hoj cilja na istorijsko postojanje tela – živog tela – van diskursa. Ono što se ovde može odgovoriti, jeste da se pitanje obrne: ono što je uništeno jeste ono što je pred istorijom. Ono što ostaje nakon samoubistva nije samoubica – nego telo, koje je sada puko istorijsko, koje je ~ak bez autora reklo bi se. Ne ostaje telo bez autora, me|utim, nego autor bez tela. Autor ne odlazi sa samoubicom jer samoubica nikada nije ni vešta~ki autor svoje smrti, nego njegova smrt pripada isklju~ivo privatnom potezu, ve~ito nedostupnom publici, javnosti. Autor je s druge strane, javna kreacija: smrt individue jeste kada telo završi kao jedini autor. Šta je onda ono, ako je autor koji nije autor? Biopoliti~ko samoubistvo je sankcionisano samoubistvo, ne zato što preti onom bio- u biopolitici, nego zato što ga reafirmiše, kao istovremena redukcija i transgresija tela ka biološkom prostoru, ka prostoru koji je širi od pukog života kao okoline politike. Naspram medikalizacije i patologizacije, dešava se rikošet bolesnog stanja: pojedinac nije bolestan, a njegova abioti~nost je neutralna. Ono što se proteže na neki na~in, kroz sve diskurse samoubistva, jeste ~injenica da je ono uvek rikošet – znak da je u odre|enoj meri društvo bolesno, a ne pojedinac. Za takvu konstataciju i nije potrebno neko posebno znanje o Fukoovoj biopolitici. Ali ono što je potajna istina, koja povezuje neku vrstu istorijskog podzemlja biopolitike, pre}utno prihvatana, jeste ~injenica da rikošet bolesnog stanja (o kojem se uvek pri~a) nije samo slu~ajni ornament ina~e jednoli~ne ravnoteže, nego je uvek samonametnut, i uvek je konstitutivni deo biopolitike: kao stalna smrt, koja ga neosetno uvla~i u život, stalno ga nagriza, umanjuje i slabi (Foucault, 1998., 296.). U tom smislu telo jeste govor kome ne treba autor, telo je ve~ito u stanju pred istorijom, bez obzira na to što ono hronološki sledi posle stanja


Aleksandar Matkovi]

unutar istorije. Drugim re~ima, ono je samo-nametnuta parrhesia, ali bez parrhesiastes, govor bez govornika. Funkcija koja ne zahteva ozna~itelja, sama postaje simbol transgresije. Govornik naglašava ~injenicu da je on uporedo i subjekt izražavanja i subjekt izraženo... – a gde možemo na}i ve}u jednakost toga nego u samoubistvu – upravo u parrhesiji (Foucault, 2001., 13.). Jedinstvenost samoubistva kao parrhesie nalazi se u preseku stvarnosti koje ono ~ini, naspram svakodnevne linije progresa biopolitike. Statistika samoubistva versus statistika državnog ratio. Bezimenost mrtvog autora versus bezimenost žive populacije. Uzevši u obzir dvosekli položaj samoubistva unutar Fukoove biopolitike, možemo videti na~in na koji ono remeti homeostazu koju je delom samo uspostavilo, ali i omogu}ava širi govor populacije – govor van politi~kog života. Ono nije završetak, nego igra ulogu završetka – ono završava: Samoubistvo je partybreaker… zato što remeti društvenu ravnotežu i potkopava samopouzdanje društva, koje se ose}a krivim, ili barem optuženim (Minot, 2008., 373.).

BIBLIOGRAFIJA Foucault, Michel: Language, Counter-memory, Practice: selected essays and interviews by Michel Foucault. ur. Donald F. Bouchard. New York. Cornell University Press, 1977. Foucault, Michel: Istorija seksualnosti. Beograd. Prosveta, 1978. Foucault, Michel: Michel Foucault: Politics, History, Culture. ur. Lawrence D. Kritzman. Londnon. Routledge, 1988. Foucault, Michel: Foucault Live: Interviews, 1961-1984. New York. Semiotext(e), 1996. Foucault, Michel: Treba braniti društvo. Svetovi. Novi Sad, 1998. Foucault, Michel: Power: essential works of Foucault. ur. Paul Rabinow. New York. The New Press, 2000. Foucault, Michel: Michel Foucault: Fearless speech. ur. Joseph Pearson. Los Angeles. Semiotext(e), 2001. Hoy, David C.: Critical resistance: From Post-structuralism to Post-critique. London. MIT press, 2004. Marsh, Ian: Suicide, Foucault, History and Truth. Cambridge. Cambridge University Press, 2010. Minot, George: Istorija samoubistva. Novi Sad. Mediterran Publishing, 2008. Murray, Stuart J.: „Thanatopolitics: On the use of death for mobilizing political life“. Polygraph, br. 18. Durham. Duke University, 2006.

091


092


JOSIP POTNAR

SKOPOFILIJA

j.potnar@gmail.com

093


094

SKOPOFILIJA

Definicija skopofilije Rije~ skopofilija prijevod je Freudovog pojma Schulaust koji ozna~ava užitak u gledanju u smislu da osoba promatra i biva promatrana (de Mijolla, 2005.)1. Frojdijanska teorija smatra da je užitak u gledanju ljudski instinkt koji se razvija u prvim godinama života, kada osoba osje}a kontrolu nad svojim pogledom i može ga usmjeriti na razli~ite objekte, poput igra~aka (Laughey, 2007., 103.). 1936. godine, Ernest Jones piše kritiku dotadašnjeg naziva skoptofilija (de Mijolla, 2005.) zbog korištenja pogrešnoga gr~kog korijena – scopt, što zna~i ismijavati (de Mijolla, 2005., 1553.), te se kao rezultat, naziv mijenja u sadašnji. Iako skopofilija bolje objašnjava vlastiti sadržaj, moram primijetiti kako se u nekim slu~ajevima skoptofilija (sagledana kroz novootkriveno zna~enje) može poistovjetiti s njom ili koristiti kao zamjena. Skopofilija je proces koji se sastoji od ~etiri dijela od kojih je prvi narcisizam – kada je skopofili~ki instinkt autoerotski, odnosno kada je skopofilu vlastito tijelo objekt (Freud, 1997., u Russo, 2005.). Tada se preklapaju autovoajerizam i autoegzibicionizam – dakle nastaje sama skopofilija. Lacan objašnjava paradoks primarnog narcisizma svojom teorijom faze ogledala (Russo, 2005., 8.), koja se može banalno shvatiti na primjeru koji }u kasnije uvesti. Freud navodi još dva dijela koja sa~injavaju skopofiliju – jedan aktivni, poznat kao voajerizam i drugi pasivni, egzibicionizam (de Mijolla, 2005.). Subjekt, voajer, ne uklju~uje se u egzibicionistovu intimu, ve} ga promatra kao objekt, sliku koju on prisvaja (Hirt, 2005.). Korektan opis skopofili~nog instinkta dobivamo tek kada umrežimo sva ~etiri dijela; narcisizam, preliminarnu fazu, te voajerizam i egzibicionizam koji se ogledaju u poznatoj engleskoj uzre~ici I’ll show you mine if you show me yours2 (Russo, 2005., 10.). Skopofil se pokazuje kako bi mogao vidjeti, gleda kako bi se mogao pokazati. U Russoovoj knjizi Show me yours možemo vidjeti još jednu definiciju – skopofilija je (...) nužna pogreška ili promašeni sudar (Russo, 2005., 11.) jer ono što promatramo nije što želimo promatrati, niti onaj koji nas promatra nikada to ne ~ini s našeg mjesta – no jasno je da se pogledi odvijaju simultano, bez vremenske distance. Primjer odnosa skopofili~ne prirode možemo uo~iti na slu~aju JenniCam. Jenni je bila jedna od prvih cyber-egzibicionistica, grade}i slavu emitiranjem privatnog života tijekom sedam godina3. Iako je stranica ugašena ve} nekoliko godina, na mreži se i dalje mogu prona}i ostaci njenog života, koje su sa~uvali vjerni fanovi. Njena je kamera bila naš prozor, a drže}i se Lacanove teze, u odre|enoj mjeri i njeno ogledalo (Russo, 2005.). Mogla je promatrati samu sebe (definitivno nije pokazala voajersku težnju usmjerenu ka životima fanova), ~itati dnevnik koji je vodila paralelno s vizualnim prikazom ili analizirati vlastite misli, što je moglo dovesti do samoprepoznavanja i u~vrš}ivanja tog umjetno ste~enog identiteta. Naša su ra~unala, pak, bila i ostala binarno spremište njenog egzibicionizma.

1 Svi citati izuzev onih ~iji izvori u literaturi sadrže hrvatski naziv, prijevod su autora teksta 2 Pokazat }u ti svoje, ako ti meni pokažeš svoje, prev.

J. Potnar 3 http://en.wikipedia.org/wiki/Jennifer_Ringley (posje}eno 30. sije~nja 2011.)


Josip Potnar

Od Hitchcocka do Interneta a. Hitchcock Hitchcockove filmove (Psiho, Ptice, Marnie, itd.) možemo svrstati u ranije medijske oblike koji su podržavali skopofiliju. Kao autor drame gledanja/ promatranja (Penley, 1988.), žene je podre|ivao muškom pogledu, na taj ih na~in objektiviziraju}i. Njegov film vra}a skopofili~ko zadovoljstvo kinematskog aparata muškom heteroseksualnom promatra~u (Freedman i Millington, 1999., 118.). On, promatraju}i, postaje kontroliraju}a figura s kojom se gledatelj može poistovjetiti (Mulvey, 1989., u Freedman i Millington, 1999., 103.). Ovdje ženski likovi nemaju kontrolu nad vlastitim životom jer im manjka mogu}nost gledanja (potvrda toga je i oko mrtve žene u Psihu), stoga i smještanje gledatelja na njihovu stranu. b. Big Brother Ako se kapitalizam devetnaestog stolje}a primarno koncentrirao na radnika kao izvor mehani~kog rada i tretirao druge potrebe i želje (...) kao nevažne, tada kapitalizam spektakla uklju~uje dovo|enje tih vanjskih aspekata života unutar toka kapitala (Taylor i Harris, 2008., 115.). Ideja za natjecateljski reality Big Brother nastala je 1997. godine4. Ideju su uskoro preuzele i mnoge druge države, o~ito primijetivši potrebu i želju gledateljstva za programom koji omogu}ava ono najbolje od skopofilije – voajerizam, dok još nisu postojali realni uvjeti koji bi svakome mogli dozvoliti egzibicionizam. Bez potrebe da bivamo promatrani, upuštamo se u gledanje drugih, onih na ekranu, nekolicine koja je od puno ve}eg broja prijavljenih dobila priliku prikazati se. Sama želja sudjelovanja u ovakvom projektu otkriva ljudsku težnju ka egzibicionizmu. Gotovo se ~ini da prilika opravdava namjeru. c. Internet Moramo se sjetiti da je po~etkom i sredinom devedesetih, Internet još uvijek bio smatran ili relativno novim i nepoznatim, ili sporim, ili pak nedostupnim. Ne ~udi ~injenica da se razvitkom i širenjem globalne mreže, koja je omogu}ila brzu povezanost, pojavila mogu}nost neprekidnog promatranja doga|aja u Big Brother ku}i. Ovaj prelazak s Hitchcockove skopofilije (koja je bila aktivna u smislu voajerizma, no pasivna u smislu gotovo besposlenog sjedenja u udobnosti fotelje), na Big Brother (koji je uklju~ivao akciju biranja koga želimo promatrati) te naposljetku na Internet koji nam je dao ve}u autonomiju u promatranju (biranje kamera, kuta gledanja, osobe koju želimo gledati) ozna~io je širenje skopofilije. Internet, Web 2.0, omogu}io je sudjelovanje gledatelja5, potpuno ga uranjaju}i, dopuštaju}i mu egzibicionisti~ku ulogu, ranije dopuštenu rijetkima. Gledatelj je sada mogao dopustiti da biva sniman, mogao je pisati komentare, mogao je biti vidljiv. Iako su skopofili~ne prakse ve} postojale, Internet je taj koji im je svojom raširenoš}u i mogu}nostima interakcije korisnikâ dopustio rast i obliko4 http://en.wikipedia.org/wiki/Big_Brother_(TV_series) (posje}eno 31. sije~nja 2011.)

5 http://hr.wikipedia.org/wiki/Web_2.0 (posje}eno 28. sije~nja 2011)

095


096

SKOPOFILIJA

vanje u fenomen. Na~in na koji smo percipirani mijenja se s tehnologijama „virtualnog pogleda“ (Russo, 2005., 6.). Gotovo se ~ini da postajemo tek kada nas drugi promatraju, a intima je postala roba, luksuz (Frohne, 2002., u Russo, 2005.). Egzibicionist je definiran obra}anjem vanjskom gledatelju (Russo, 2005., 10.), on se prilago|ava voajeru. Weibel tvrdi da je ovakav nadzor uveden kroz zabavu samo kako bi se izbjegla pobuna (Weibel, 2002., u Russo, 2005.). Ako je doista uveden na taj na~in, zašto postoji toliko negativnih mišljenja vezanih uz skopofiliju? Zašto scenariji vezani uz osobni nadzor ozna~avaju prelazak u društvo kontrole umjesto u društvo zabave? Ako je skrivena namjera bila toliko o~ita, mogao se sprije~iti prodor kamera u osobne domove. Njihovo postojanje u domu ne zna~i automatsko odobravanje i pozdravljanje kamera na ulicama, u du}anima, zahodima. Utjecaj medija Kakav utjecaj imaju mediji? Ono što proizvedemo istoga trena stoji dostupno svijetu, putem mobitela pri~amo s ljudima iz drugih dijelova države, e-poštu koristimo kao kanal do ~lanova obitelji ili prijatelja na drugim kontinentima, itd. Ukratko, naš se svijet smanjio, naizgled se smanjila prostorna udaljenost izme|u nas i drugih. Nastanjujemo multinacionalni, multimedijski, me|uzavisni svijet supermarketa (Malpas, 2005., 2.) i sve nam, ~ini se, stoji na dohvat ruke. Više ne postoji scena ili prizor djelovanja koji promatramo iz daljine (Taylor i Harris, 2008., 169.), sve nam je na nekoliko klikova dalje. Živimo u doba pornografije informacija i komunikacije (Baudrillard, 1988., u Taylor i Harris, 2008., 209.). Dok proizvodnja podrazumijeva stvaranje/materijalizaciju, zavo|enje je potpuno suprotan izraz, ono uklanja nešto iz vidljivog (ibid.). Takav bi bio i seks u pornografiji, kao i naša kultura, ~iji su prirodni uvjeti medija koji sudjeluju u obscenoj ekstazi komunikacije (Baudrillard, 1985., u Laughey, 2007.). Objekt kojeg promatramo, bio on osoba ili pisani tekst, zavodi nas, navodi nas na lažnu vjeru u njegovu realnost. Ono što vidimo ne mora biti ono što jest ili što mi želimo da bude. Pitanje mo}i Barthes, prema Baudrillardu, uo~ava da ~itatelj nema mo}, prepuštena mu je tek jadna sloboda da tekst prihvati ili da ga odbaci (Baudrillard, 2001., 33.). Baudrillard svakako dobro uo~ava da je mo} u rukama onog koji može djelovati, a kojem se ne može uzvratiti. On tvrdi da je masovnim (...) medijima svojstveno da su ne-posredovateljski, ne-prijelazni, da proizvode ne-komunikaciju (Baudrillard, 2001., 32.), no sada možemo re}i da je ovo vi|enje zastarjelo, s obzirom na to da Internet itekako omogu}ava odgovor – i ne samo njega, ve} i individualnu proizvodnju. Ne radi se više o Jakobsonovom pojednostavljenom prikazu pošiljatelj-poruka-primatelj (Baudrillard, 2001.), ve} se radi o široj komunikacijskoj mreži me|u korisnicima. Ta bi ra~unica zna~ila da korisnici na Internetu imaju odre|eni udjel u mo}i, ulogu u višesmjernoj komunikaciji. Društvo spektakla izokre}e Panoptikon (Pettman, 2002.), tako da ljudi više nisu oni koje promatraju (pretpostavimo, institucije), ve} su oni ti koji tako|er mogu promatrati, te tako ulaze u skopofili~ni odnos.


Josip Potnar

Weibel navodi tezu da su se principi užitka voajera i egzibicionista premjestili iz privatnog u društveno (Weibel, 2002., u Russo, 2005., 6.). Naša privatnost prelazi u javnu sferu koliko i sistem nadzora ulazi u privatnu (Weibel, 2002., u Russo, 2005.), stoga moramo redefinirati ta dva pojma jer se granice i privatnog i društvenog po~inju preklapati. U „The Visual Crash“, Virilio (...) postavlja „proliferaciju live-kamera na Internetu“ kao centar „globalne nadzorne mreže“ koja „predstavlja nadvladavanje klasi~ne televizijske optike“, odnosno „demokratizaciju voajerizma“ (Virilio, 2002., u Russo 2005., 2.). Kamera tako postaje ure|aj za kontrolu ponašanja u althusserovskom smislu, a ujedno postajemo ono što je Deleuze nazvao društvom kontrole (Russo, 2005., 4.). Uskoro }u se vratiti na pitanje posjedovanja mo}i, no prvo moram navesti kako vizualna skopofilija prerasta u podatkovnu – ra~unala ~uvaju sve unutar vlastitog koda, što uo~ava Ernst i tvrdi kako zapravo ona preuzimaju mo} (Ernst, 2005., u Russo, 2005.). Žižek isti~e zabrinutost tvrdnjom da problem s kompjutorima nije taj da nešto može biti izbrisano: radili ste cijelo popodne, nestalo je struje i sve se izbrisalo. U redu, takve se stvari doga|aju. No, ponekad je strašnije to da se nešto ne može izbrisati6. Spremaju}i sve podatke na servere, rušimo vremensku distancu izme|u doga|aja ili objekta i subjekta koji gleda/}e gledati. Ve} navedeni slu~aj JenniCam i dalje se može promatrati kao da se upravo doga|a, kada želimo, koliko želimo. No, tko ima mo} u skopofili~nom odnosu? Promatrani ili promatra~? Ako se vratimo na Hitchcocka, o~ito je da je to onaj koji promatra. Ako, pak, praksu skopofilije promatramo unutar Interneta kao medija i pretpostavimo da svi koji ga koriste su u tom odnosu, ~ini se da tu mo} imaju svi. Ipak, smatram kako se ovdje radi o mo}i onoga koji je promatran, onih spomenutih ženâ u Hitchcockovim filmovima koje nemaju sposobnost gledanja. Promatrani bira kako }e biti vi|en, on vlada svojim postupcima – internalizira mo} – poput zatvorenika Panoptikona (Mallory, 2008.) i može se prikazati na na~in na koji želi. Gledaju}i reality-seriju The A-list New York7 koja prati živote nekoliko homoseksualaca, može se primijetiti kako iako neki od njih – ~ini se – govore što im je na umu, drugi kalkuliraju, paze}i na odjek vlastitih rije~i u javnosti. Isti, pak, paze da ne otkriju previše putem svojih ra~una na twitteru ili facebook stranicama. Barthesov je zaklju~ak da ~itatelj teksta nema mo}. Tekst, kao produžetak (i naposljetku, odvojen dio) autora posjeduje mo}, ne dopušta ulazak ~itatelja u njegovu strukturu, ~itatelj ga može razmatrati samo izvana. Sada dolazimo do potpunog preokreta ove ideje. U knjizi The Porning of America opisan je Madonnin spot za pjesmu Open your Heart. ^ini se da kroz rekreaciju tipi~ne skopofili~ne situacije ona odaje poruku da je gledatelji mogu promatrati, mogu se upuštati u fantaziju, no tako mo} nad njima predaju njoj (Sarracino i Scott, 2008.). Sli~no se može vidjeti i u tvrdnji da se žene (...) osve}uju preuveli~avaju}i svoju ulogu seksualnih objekata. Za Baudrillarda, status objekta je radikalan (...) i, zapravo, objekt je taj koji je postao ženstven (Hegarty, 2004., 73.). Naravno, u oba slu~aja se ne govori o ženi, ve} se misli na ženu kao objekt, 6 Histerija i cyber prostor, intervju sa Slavojem Žižekom Ulrich Gutmair i Chris Flor Teleopolis 7. listopada 1998. godine; prijevod preuzet iz: Zbornik Tre}eg programa

Hrvatskog radija, 2010. 7 http://en.wikipedia.org/wiki/The_A-List:_New_York (posje}eno 26. sije~nja 2011)

097


098

SKOPOFILIJA

ono Drugo koje biva promatrano, kao što je slu~aj s Hitchcockovim filmovima. Još jedan sli~an primjer – iako morbidniji – vra}a nas na kraj prošlog stolje}a, kada je poginula princeza Diana. Fotografije snimljene nekoliko trenutaka nakon njene pogibije bojkotirali su magazini i novine pribojavaju}i se neizbježnog bumerang-efekta (Pettman, 2002., 92.). Iako preminula, princeza je kao dotadašnji konstantni objekt promatranja imala dovoljnu mo} izbje}i javni prikaz vlastitog kraha, grozote, nesre}e. Slavoj Žižek konstatira da pornografska slika ili scena koju promatramo nam mora „uzvratiti pogled“ – tu leži njena besramnost (2008., 227.). Uzvra}aju}i nam pogled, mi smo ti koji se po~inju sramiti, ona ima mo} nad nama, mo} objekta nad subjektom. Ne vidim razloga zašto onda ne bismo mogli zaklju~iti kako društvena pornografija, odnosno svi podaci koji nas okružuju, tih 140 znakova koje nam twitter dopušta ili sve što stavljamo na facebook ne bi ~inilo isto – vra}alo pogled pred kojim spuštamo glavu. Pornografija U pornografiji više nema mjesta želji (Baudrillard, 2002., 181.), seksualni odnos više ne ozna~ava spolni ~in, on predstavlja vlastitu hiperstvarnost (Baudrillard, 2002.). Takav odnos kao ~in uvijek je donekle egzibicionisti~ki, zasniva se na pogledu Drugog (Žižek, 2002.). Ukoliko Drugi ne postoji, utoliko ne postoji seks jer nema dokaza o njemu. Pogledamo li uokolo, shvatit }emo da se ovaj primjer može shvatiti i na najbanalnijoj razini – ne pri~amo, ne ~itamo, ne slušamo o seksualnim odnosima susjeda (osim ako je zvu~na izolacija loša) ve} se uklju~ujemo u diskurs o javnim osobama – onih pod nadzorom društva, ~iji svaki korak postaje medijatiziran. Naši životi gotovo da više i ne vrijede koliko oni kojima smo okruženi putem medija. Nismo li se osjetili nešto vrijednijima tek u trenu kada nismo pogledali fotografiju krvave i hladne princeze Diane? Nije li taj ~in gotovo ozna~io da je ona i dalje živa, krhka, zatvorena negdje u svom dvorcu? Žižek uvi|a da cilj pornografije više nije uzbuditi, ve} buljenje u ekran gdje „je akcija“, jest dovoljno – to~nije, dovoljno je promatrati kako drugi uživaju na mom mjestu (Žižek, 2008., 145.). Tako|er, isti~e dvije strane pornografije – prebacivanje tehnološki medijatiziranog (Žižek, 2008., 177.) privatnog užitka u javnu sferu i privremeno ukidanje barijere izme|u toga privatnog i toga javnog (Žižek, 2008.) što skopofilija ~ini na svakom svom koraku. Mo} odluke Skopofilija nije novi fenomen, samo pomo}u Interneta postiže svoje mogu}nosti. Prate}i njen razvoj, uvi|a se razvitak iz nepotpune, utemeljene na voajerizmu, do potpune, utjelovljene u liku Jennifer, vlasnice JenniCama. Internet nam, ~ini se, dopušta pravu skopofiliju, onu istovremenu, vizualnu, tekstualnu (zanemarimo li da je zasnovana na binarnom kodu). Prostor prestaje biti bitan, naglasak se stavlja na voajera i egzibicionista, naj~eš}e smještenih unutar iste osobe – korisnika Interneta. Može se re}i da su svi korisnici Interneta skopofili~ari, iako to zvu~i pogrešno ako smetnemo s uma kako skopofilija nije nužno povezana uz seksualno, ono uokvireno pornografijom. Prema ranije navedenom i potvr|enom s nekoliko primjera, smatram


Josip Potnar

kako mo} nije gledateljeva, kao što je slu~aj u filmovima, ve} ju posjeduje onaj koji biva gledan. On zauzima poziciju mo}i, kontrolira situaciju i piše pravila. Kako bismo posjedovali mo} i sami moramo postati egzibicionisti. Ne dobivamo li ili potvr|ujemo vlastiti status postavljanjem statusa na facebooku? Društvene mreže samo su još jedno okupljalište – ne ljudi koji žele promatrati i biti promatrani, ve} onih koji žele mo} i to ne bilo kakvu, nego onu koja vje~no ostaje zapisana negdje na mreži, na koju se mogu pozvati kada zatreba. Gledatelj postaje vlastiti nadzornik koji, s jedne strane, ograni~ava svoje ponašanje no s druge ga strane drži u kontroliranom okruženju i postiže odre|enu vrstu slobode. Upravo nam o tome Žižek govori kada kaže da seksualni odnos ne postoji bez prisutnosti Drugog. Trebamo Drugog – promatra~a – kako bismo mogli biti promatrani, kako bismo se mogli definirati u odnosu na njega, kako bismo kao objekt koji zavodi mogli posjedovati mo}. To nije ista vrsta mo}i koju bi u teoriji trebao imati promatra~, mo} kontrole, ve} druga~ija vrsta, mo} odluke. Egzibicionist ne kontrolira gledatelja, samo kontrolira vlastito okruženje, vlastito djelovanje, vlastiti život. BIBLIOGRAFIJA Baudrillard, Jean: „Fatalne strategije“, Simulacija i zbilja. Zagreb. Jesenski i Turk, 2001. Baudrillard, Jean: Screened Out. London/New York. Verso, 2002. „Big Brother TV Series“. Wikipedia: The Free Encyclopedia. Wikimedia Fundation (http://en.wikipedia.org/wiki/Big_Brother_TV_series) posje}eno 31. sije~nja 2011. Freedman J., Millington R.: Hitchcock’s America. NewYork/Oxford. Oxford University Press, 1999 Hegarty, Paul: Jean Baudrillard: Live Theory. London/New York. Continuum, 2004. „Jennifer Ringley“. Wikipedia: The Free Encyclopedia. Wikimedia Fundation (http:// en.wikipedia.org/wiki/Jennifer_Ringley) posje}eno 30. sije~nja 2011. Laughey Dan: Key Themes in Media Theory. Berkshire. Open University Press, 2007. Mallory, Nye: Religion: The Basics, 2ed. London/New York. Routledge, 2008. Malpas, Simon: The Postmodern. London/New York. Routledge, 2005. de Mijolla, Alain: International Dictionary of Psychoanalysis. Vol. 3. London/New York. Thomson Gale, 2005. Penley, Constance: Feminism and film theory. London. BFI Publishing, 1988. Pettman, Dominic: After the Orgy Toward a Politics of Exhaustion. Albany. State University of New York Press, 2002. Russo, Julie Levin: Show me yours: the perversion and politics of cyber-exhibitionism. 2005. dostupno: http://01cyb.org/docs/jlr_exhibitionism.pdf Sarracino C., Scott K. M.: The Porning of America. Boston. Beacon Press, 2008. „The A-List. New York“. Wikipedia: The Free Encyclopedia. Wikimedia Fundation (http://en.wikipedia.org/wiki/The_A-List:_New_York) posje}eno 26. sije~nja 2011 Taylor, Paul A., Harris, Jan Ll.: Critical Theories of Mass Media: Then and Now. Berkshire. Open University Press, 2008. Žižek, Slavoj: The Plague of Fantasies. London/New York. Verso, 2008. „Web 2.0“. Wikipedia: The Free Encyclopedia. Wikimedia Fundation (http:// hr.wikipedia.org/wiki/Web_2.0) posje}eno 28. sije~nja 2011

099


100

intervju

ORKESTAR LAVOVA

Diana Grguri} diplomirala je 1985. na Muzi~koj akademiji u Zagrebu gdje je stekla zvanje diplomirane muzikologinje i glazbene publicistkinje. Doktorski studij završava 2007. obranom disertacije Glazbeni diskurz u književnosti Milutina Cihlara Nehajeva i Nedjeljka Fabrija. U me|uvremenu predaje u gimnaziji Eugen Kumi~i} u Opatiji, provodi razna etnomuzikološka istraživanja, osniva Grupu 4’33’’, objavljuje knjigu Ljiljane bijeli, predaje na raznim fakultetima. ~lanica je Kulturnog vije}a za glazbu pri gradu Rijeci, urednica radio emisija i kriti~arka Novog Lista. Akademske godine 2007/08. pridružuje se Odsjeku za kulturalne studije na Filozofskom fakultetu u Rijeci gdje kasnije postaje docentica. U novije vrijeme objavila je tri znanstvene knjige: Rije~ki glazbenici Hinko Simoni} i Bruno Rudan, Cantores sancti Viti te Tvornica privida. Potonja je objavljena prošle godine u suradnji s Marinom Biti, a problematizira popularnu kulturu u Hrvatskoj i njezine politi~ke, društvene i ideološke implikacije.


Diana grguri]

Drugost?

uporište za razvijanje ideje glazbe kao procesa.

Dobar potez ambicioznih studenata. Kakvu glazbu ne podnosite i zašto? Kakvu glazbu slušate? Nema granica: canto aperto. Da odre|enu glazbu morate slušati cijeli život, svaki dan iznova, što biste odabrali? Uh, baš ste mi ~vrsto svezali uvjete. Da razmislim... Da, vodila bih se logikom povisivanja praga podražljivosti živ~anog sustava zbog ~ega bih bila sklona onom žanru koji ima mo} sedacije poput ambijentalne glazbe. Mijenjate li s vremenom mišljenje o odre|enoj glazbi? Naravno. To je neophodno za svaki razvoj pa i onaj glazbeni. Najutjecajnija li~nost u povijesti glazbe? Zašto? Bio jednom jedan Bach nasuprot glazbe. Ponajprije, rije~ je o autoru koji je u glazbi primjer ~iste dijalektike: jednostavna složenost i složena jednostavnost. Poslušajte bilo koje njegovo djelo: koncerte, fuge, partite, pasije… Ta glazba poništava gravitaciju. Zadnje što sam ~itala o Bachovoj glazbi odnosi se na matemati~ku dekonstrukciju glazbene strukture nekih njegovih djela. Tu su još i druge studije, primjerice, o lingvisti~koj semantici Bachove glazbe ili one o teološkim aspektima, neurološkim i dr. Koliko je Bachova glazba iznimna govori i kontinuitet glazbeni~kih preokupacija njome, posebno eksperimentalista koji su kod Bacha nalazili

Podnosim svaku vrstu glazbe ali, ako poga|am, mislili ste na ukus, ne na receptivni prag tolerancije. Ne podnosim pretencioznost bez pokri}a, to je ono što me kao publiku može i povrijediti. Može li glazba biti dosadna? Objasnite mi što je dosadno… Možda ponavljanje, možda predvidljivost, možda neinventivnost? Ili je sve to zajedno efikasan koncentrat za ispijanje dosade. Ali, ipak mislim da je dosada više pitanje pustoši u nama samima. Možete li slušati glazbu isklju~ivo na emocionalnoj razini, bez uplitanja teorije? Ma naravno, pa kakav bih ja bila vodenjak… Ha, ha, ha. Ali, moram re}i i to da teorije ne isklju~uju emocije. Dapa~e, Apolon i Dionis funkcioniraju optimalno samo kad su zajedno. Koja vrsta glazbe u Vama izaziva konflikt? Ako na fenomen konflikta gledamo pozitivno, kao na koncept onda je svako nepostojanje konflikta ustvari problemati~no, pa tako i njegovo nepostojanje u samoj glazbi. Ako se pak taj fenomen shva}a normom onda je to nešto sasvim drugo. Ustvari, ne mogu vam dati izravan odgovor na ovo pitanje, osim ako ga ne izbanaliziramo do mjere konflikta koji se zapli}e u pjesmi: … otišao si, a sarme pojeo nisi. (Ovo možete i izbaciti, ha, ha, ha.)

101


102

intervju

Može li se ukus o glazbi razviti izvan kulturnog konteksta? Može se razviti izvan kulturnog konteksta, ali ne i društvenog. Pa što ne vidite ekspanziju japanske popularne glazbe u Europi? Šala mala. Možete li, obzirom na svoje znanje, analizirati glazbu potpuno lišeni predrasuda? Ne znam mogu li, ali znam da se trudim. Trudim se biti objektivna i trudim se biti svjesna formativne mo}i zna~enja koja zaprimam. Uspijevam li, to bi morali re}i drugi. Što je zajedni~ko Miši Kova~u i Mozartu? Glazbenici koji su u svom životu doživjeli puno ovacija. Mislite li da, unato~ postmodernisti~kom melanžu i fluidnosti granica, i dalje postoji rascjep izme|u visoke i niske kulture/glazbe? ^ini mi se, sve manje. Evo, pogledajte, recimo, naš ~asopis za glazbu Cantus ili udruženje Hrvatsko društvo skladatelja. Status popularne glazbe i njezinih predstavnika posve je izjedna~en s glazbenicima klasi~arima. Me|utim, važno je istaknuti da se kod nas još nije dogodila institucionalizacija popularne glazbe u sferi obrazovanja. Proizvodite li glazbu? Da. Ve} petnaest godina vodim Grupu 4’33’’ iz Opatije koja izvodi obrade popularnih klasika i realizira vlastite glazbene projekte.

Imamo uspješnu karijeru s puno nastupa i koncerata po Hrvatskoj i inozemstvu. Rad s Grupom koju ~ini deset djevojaka ~ini me sretnom. Kroz to živim u samom procesu stvaranja glazbe, a da ne govorim koliko mi to zna~i u smislu bogatstva social lifea – kontakata, druženja, uživanja… Žene u glazbi? (U povijesnom kontekstu i danas) Sopranske dionice su pjevali dje~aci, a sve do 18. stolje}a vladali kastrati. Treba li više... Danas imamo dirigentice, skladateljice, a pao i je i zadnji bastion – Berlinska filharmonija koja je relativno nedavno zaposlila oboisticu ~ime je prekinula tradiciju muškog orkestra. Što mislite o glazbi kao mediju socijalnih promjena? Kompleksno pitanje na koje je najbolje odgovoriti Atallijevom tezom prema kojoj je glazba najblistavije ogledalo društvenih kretanja. Sve se u glazbu upisuje jer je kao medij beskrajno formativna, dok je, s druge strane, ona vid izri~aja koji na poseban na~in predstavlja humanitet. Kakav je odnos izme|u razvoja tehnologije i glazbe? Živimo u kulturi svekolike konvergencije koja neminovno kreira i suvremeni glazbeni izri~aj. Kakva je uloga kulturalnih studija u glazbenoj teoriji i obrnuto? Velika, utoliko što je rije~ o nedisciplinaranim studijima koji se otvaraju u svim smjerovima što je


Diana grguri]

važno za razumijevanje glazbe kao socijalnog fenomena. Kakva je budu}nost glazbe u kulturalnoj teoriji? Takva, kulturno-teorijska. Jeste li zadovoljni studentima i studenticama kulturalnih studija u kontekstu shva}anja glazbene teorije? Zadovoljna sam osje}ajem progresivnog razvijanja odnosa sa studentima. Mislim da studenti po~inju prepoznavati moj pristup koji, moram re}i, nije bilo lako definirati s obzirom da sam se morala odmaknuti od muzikološke perspektive u korist široko postavljenih kulturnih pristupa glazbi. Pritom želim naglasiti da ne u~e samo studenti nego i profesori. Na ~emu trenutno radite, ~ime se želite baviti? Trenutno radim na dva važna projekta, jedan u sklopu Sveu~ilišta, a drugi u sklopu Odjela za kulturu grada Rijeke. Rije~ je o reprezentativnim glazbenim sadržajima visokih javnih odjeka koji se trebaju realizirati idu}e godine. Postoji li mjesto koje biste voljeli posjetiti ili ste ga ve} posjetili, a voljeli biste se vratiti? Pazite sad zna~enje spelovanja A-f-r-i-k-a. Molim studente i poznate da mi se jave ako planiraju i}i. Naime, moja druga velika ljubav su životinje, zamislite orkestar lavova, uh… Prejako…  Da možete izabrati, u kojemu biste povijesnom razdoblju živjeli?

103

Kud Bach tud i ja. ^ista matrica hegemonije… Ha, ha, ha... Možete li izdvojiti omiljeni glazbeni instrument? Klavir. Koja je Vaša omiljena glazba za dobar provod? Ona koja drži društvo, a društva su razli~ita. Da znate kako je ludo na Pehlinu za \ur|evdan. Jeste li kulturni? … mislite djelatnik? Jesam.


104

drugost


UPUTE ZA AUTORE ⁄ AUTORICE

Drugost objavljuje studentske radove s podru~ja interdisciplinarne humanistike. Svaki rad priložen za objavljivanje prolazi kroz postupak recenziranja od strane ~lanova uredništva. Uredništvo pridržava pravo da rukopis redakcijski prilagodi propozicijama ~asopisa i standardima hrvatskog književnog jezika. Navode iz djela drugih autora valja ozna~iti u tekstu, a ne u bilješkama. Ako se navode tu|e ideje, podaci, rezultati, hipoteze i sli~no, a da se pritom ne citira doslovce, izvor se stavlja u zagrade i sadrži prezime autora i godinu izdanja; ako je u popisu literature više autora istog prezimena, dodaje se i inicijal imena. Ako su dva autora jednog djela, stavljaju se oba prezimena, npr. (M. Foucault, J. Derrida, 1968.). Ako su autora tri i više, iza imena prvog autora stavlja se kratica “et al.”, a ostali se autori ne navode, npr. (Deleuze et al., 1984.). Citate drugih autora potrebno je staviti u kurziv. Ako je u popisu literature navedeno više radova istog autora koji su objavljeni iste godine, razlikuje ih se slovima a, b, c itd. koja dolaze iza oznake godine, npr. (Biti, 1998b.). Ukoliko se djela drugih autora citiraju doslovce, utoliko se iza oznake godine izdanja stavlja zarez, to~ka te broj stranice, npr. (Keane, 1991., 84.). Navodi i citati iz dnevnog, tjednog i sli~nog tiska mogu se navoditi na dva na~ina. U slu~aju navo|enja vijesti, objavljenih dokumenata ili podataka, dakle tekstova u kojima autorstvo nije naglašeno ili je nepoznato, kurzivom se navodi naziv tiskovine i nadnevak izdanja, npr. (Novi List, 23. V. 2010.). Ako se iz dnevnog, tjednog i sli~nog tiska navode izrazito autorski ~lanci i navode teze njihovih autora (komentari, kolumne i sl.), podaci o izvoru stavljaju se u popis literature te se navode kao i ostali ~lanci, npr. (Šnajder, 2010.). Navodi i citati djela koja su preuzeta sa Interneta navode se poput ostalih, ovisno je li rije~ o ~lanku iz ~asopisa, knjizi i dr. Bilješke se ozna~avaju arapskim brojevima povrh zadnjeg slova rije~i na koju se odnose, a navode se ispod crte na stranici na kojoj su ozna~ene (fusnote, footnotes). Bilješke valja koristiti isklju~ivo za dodatna pojašnjenja, digresije, prijevode ili komentare. Bibliografija (popis literature) sadrži sve radove koji se navode u tekstu i to poredane abecednim redom prema prezimenima autora (odnosno imenima u slu~aju više autora istog prezimena). Radovi istog autora navode se kronološkim redom objavljivanja na na~in da posljednje objavljeno djelo dolazi prvo. Ako se navodi više radova istog autora objavljenih iste

godine, valja ih razlikovati slovima (a, b, c, itd.) iza oznake godine objavljivanja. Primjeri navo|enja djela u popisu literature: ^lanak u ~asopisu: Bilgrami, Akeel: „What is a Muslim“. Critical Inquiry, ur. Appiah, K. A., Gates, H. L. vol. 18. br. 4., 1992. ^lanak u zborniku: Foucault, Michel: „Poredak diskursa“. Znanje i mo}, ur. H. Burger. Zagreb: Nakladni zavod Globus, 1994. Knjiga: Krleža, Miroslav: Hrvatski bog Mars. Zagreb: Tipex, 1995. Djela sa interneta (primjer ~asopisa): Bey, Hakim: The temporary autonomous zone. New York: Autonomedia Anti-copyright, 1991. Hermetic library, preuzeto 21.12. 2009.

105


106

drugost


IMPRESUM

Drugost ^asopis za kulturalne studije br. 3 Rijeka, prosinac 2011. ISSN 1847-6678 Glavni urednik Bernard Koludrovi] Uredništvo Aleta Cvitan Sanja Franov Bernard Koludrovi] Mak Krajina Dunja Mati] Jelena Mili] Josip Potnar Kristina Smoljanovi] Renato Stankovi] Ana Trcol Tea Tu\a Tamara Zec Lektura Mak Krajina Maja Ogrizovi] Grafi~ko oblikovanje i priprema za tisak Marino Krsta^i]-Furi] Ana Tomi] Tisak Printera grupa Naklada 500 primjeraka Izdava~ Udruga studenata Inicijativa Kulturalnih Studija Kontakt ^asopis Drugost Inicijativa Kulturalnih Studija Filozofski fakultet, Slavka Krautzeka bb, 51000 Rijeka E-mail: drugost.urednistvo@gmail.com

107

Web izdanje: www.drugost.com ^asopis izlazi dva puta godišnje. Tvrdnje i mišljenja u objavljenim radovima izražavaju isklju~ivo stavove autora i ne predstavljaju nužno stavove i mišljenja uredništva ili izdava~a. Izdavanje ovoga broja financijski je potpomogao Studentski zbor Sveu~ilišta u Rijeci ^asopis je besplatan.


108

DRUGOST


DRUGOST

109


00110


PISATI GLAS

00111



Drugost 3