Page 1

JERADA MAGASIN 4, 2017


Ansvarlig utgiver: Carte Blanche/Hooman Sharifi Redaksjonen: Melanie S. Fieldseth Jonas Sharif Hordvik Kristin Lytskjold Raknes Bidragsytere: Per Roar, Nasra Ali Omar, Elahe Rahroniya, Sofia Nesrine Srour, Amina H. Bile og Nancy Herz, Haci Akman, Manal Al-Sheikh, Sandra Noeth, Hooman Sharifi Foto: Helge Hansen (omslag), Daniel Garcia Mariblanca, Dawid Lorenc, Adrian Bartczak, Judith Arupa, Hooman Sharifi Dansere: Adrian Bartczak, Asher Lev, Caroline Eckly, Daniel Garcia Mariblanca, Dawid Lorenc, Einar Nikkerud, Harald Beharie, Irene Vesterhus Theisen, Judith Arupa, Magnus Eide Myhr, Mathias Stoltenberg, Mia Habib, Noam Eidelman Shatil

JERADA

Design: Knowit Experience Trykk: Molvik Grafisk AS Kontakt: Carte Blanche Nøstegaten 119, 5011 Bergen T +47 55 30 86 80 E info@ncb.no W carteblanche.no Følg oss: facebook.com/CarteBlancheNorway youtube.com/carteblanche08 twitter.com/CarteBlancheNO carteblanche.no/nyhetsbrev instagram.com/carteblancheno

3


EDEL HEST Hooman Sharifi, teatersjef og CEO

Det er valgnatt i USA. Jeg setter meg ned og tenker at jeg skal skrive denne teksten mens valget foregår, og at det må være en interessant omgivelse for å skrive om retorikk, språk og hvordan vi forstår og tolker det vi hører og blir fortalt av politikere, media, venner og familie. Stemmelokalene åpner, valget er i gang, og plutselig klarer jeg ikke å skrive mer. For hvert minutt som går er det som om jeg blir slått, igjen og igjen. Klokka fem legger jeg meg ned. Ikke for å sove. Jeg legger meg, jeg gir meg, jeg gir meg selv opp. Språkløshet, fortvilelse, forvirring: En totalt uforståelig situasjon. Jeg setter meg ned og vil skrike, men jeg klarer ikke å få ut lyden. Tro meg, jeg prøver. Jeg sitter, jeg står, jeg prøver å presse all lufta ut av meg, gjennom halsen og ut av munnen. Jeg gaper kjeften til kjeven nesten kommer ut av ledd. Jeg presser kinnene oppover og sperrer opp øynene i håp om at de popper ut. Her står jeg helt alene med kroppen krøllet sammen. Jeg prøver å skrike men det kommer ingen lyd, virkelig ingen lyd. Hva er dette for et hat som har gjennomsyret ordskiftet i USA, og som vi også ser i Europa? Hva er dette for en retorikk? Vi, nei, jeg vet ikke. Finnes det noe VI eller noe som kan bli VI, vil vi være VI? Så jeg, jeg sitter her, lamslått, og hører på det ene retoriske grepet etter det andre, og tenker: ja, ja, alt ordner seg, vi har vært her før. Men, nei, har vi egentlig vært her før? Og, hvis ja, hvorfor har vi kommet hit igjen?

Jeg er språkløs, lydløs og vet ikke hva jeg skal gjøre med min kropp eller fysikk, så jeg velger å låne noen ord:

«Det fortelles om en særlig edel hesterase at når dyrene holder på å bli sprengt, biter de seg over en blodåre for å hjelpe på pusten. Slik er det ofte med meg; jeg kunne gjerne åpne en blodåre for å vinne den evige frihet.» (Barthes, 2000 [1978], s. 212)

Jeg er opptatt av å ta eierskap til egen tolkning og forståelse. Jeg er opptatt av hvordan vi fordøyer og tolker stemmene vi hører og informasjonen som strømmer mot oss i offentligheten. Klarer vi å lese det som gjemmer seg mellom linjene?

Barthes, R. (2000): Fragmenter av kjærlighetens språk. Oslo: Spartacus forlag.

4

5


6

7


MELLOM LINJENE

OM LINJER OG RETNINGER, LINJEFØRING OG MAKT, MELLOMROM, OG DANSEN MELLOM LINJENE Per Roar

Vi trenger linjer. Linjer gir oss retninger. De hjelper oss med å navigere. Ved å trekke forbindelser mellom posisjoner og ståsted kan vi lettere forstå hvor vi befinner oss. Vi trenger linjer for å orientere oss i våre omgivelser, møte hverandre og forstå historiene vi er en del av. Vi trenger linjer for å identifisere og fatte hva som foregår i vår samtid. De minner oss på at alt som er, kommer fra et noe og vil ha en ende. En linje peker således samtidig både mot en begynnelse og en slutt. Det til tross for at noen linjer framstår som naturgitte og evige størrelser. Kanskje fordi de alltid har vært der, som fjellryggene rundt Bergen. Likefullt så forsvinner linjer hele tiden. Enten det skjer gradvis og langsomt, som ved geologisk nedbrytning av fjellmassiver, eller ved en rask nedtoning av gjennomslagskraft og betydning, som for mangt et gutteband, eller i et bråstopp, som når et fly kjører inn i en fjellside eller når pennens bevegelse på arket plutselig stopper opp. Men samtidig som noen linjer forsvinner, kommer nye linjer hele tiden til syne. Noen av dem synes å oppstå raskt og tilsynelatende

8

ut av ingen ting, andre vokser frem over tid for slik å gli inn i sine sammenhenger – som om de var kommet for å bli for bestandig. Likevel få, om noen, linjer varer evig til tross for store intensjoner: Nazistenes tusenårsrike varte bare i knappe tolv år. Til gjengjeld klarte de brutalt å klippe av seks millioner linjer som skulle vært en del av vår europeiske livsvev i dag. Linjene som utgår fra dette sviket vil knytte oss sammen som medmennesker og samfunn i århundrer fremover. Dette tusenårsriket viste med all tydelighet problemene som kan oppstå når vi insisterer på rene linjer. Når vi tror at vår egen linje er den eneste, den reneste, og den eneste rette; når vi ikke ser at alle lange linjer er en abstraksjon av det som bølger frem og tilbake mellom ståsted og posisjoner, og at livet leves i krysningspunktene mellom dem. De store linjene må derfor alltid være gjenstand for en kritisk lakmustest som stiller spørsmål ved hvilke posisjoner eller hvilken definisjonsmakt som styrkes gjennom linjeføringen som presenteres eller råder. Likefullt trenger vi linjer, fordi de forenkler og skaper tydelighet i en kompleks og sammenvevd tilværelse. Nettopp ved å avgrense noe spesifikt fra alt det er en del av, blir linjenes bevegelser tydelige for oss. Denne klarheten har en pris. I forenklingen forsvinner nyanser og sammenhenger, maktforhold og strukturell vold. De forblir usett og dermed ofte uteglemt. Omgitt av forenklinger trenger vi derfor å oppøve et kritisk forhold til hvordan store og små linjer blir presentert og brukt i hverdagen så vel som politisk. Vi utsettes alle daglig for historier som resirkulerer holdninger til hvordan alt henger sammen: «sjefen er sånn», «jeg bare er slik», «familien min kan ikke det», «alle vet jo det», «muslimer er jo alltid» ... Sannhetene som slås fast i slike enkle linjer er mange, for meg plagsomt mange. Om vi blir disse bevisst, jo kjappere vil vi klare å identifisere linjene som dras opp for oss og som styrer oss. Da vil vi også lettere være i stand til å foreta linjeskift bygd på andre navigasjonspunkt og ståsted. Det handler om å fornemme det som er i bevegelse mellom linjene, ved å oppøve en kritisk varhet for denne dansen som foregår mellom linjenes strenge klarhet. I denne teksten, som i dansekunsten og livet ellers, er det mellomrommene som gjør linjene og våre posisjoner tydelige. Uten disse ville linjene viskes ut. Men denne tydeligheten forutsetter at noe utelates. Dette skaper dødvinkler: for mellomrom er ikke tomme, men snarere rommer de uartikulerte forhold og sammenhenger som ikke så lett lar seg definere, og som verken får plass eller kan leses i linjene som presenteres. Det ligger et stort potensial i å bevisstgjøre seg mellomrommenes betydning og det som beveger seg i dem.

9


Min tekst handler om dette – og er en invitasjon til å prøve ut en annen lesenøkkel hvor mellomrommet inkluderes. Hvor det som finnes der alltid regnes med som en størrelse, selv om vi skulle mangle både navn og begreper for å fastholde hva det måtte romme. Neste gang trangen til å gjøre en rask avvisning av et kunst- eller kulturuttrykk, et annet menneske eller en politisk beslutning skulle melde seg, inviterer jeg deg til å stoppe opp og se nærmere på hva mellomrommet mellom det du trodde du så eller oppfattet kan by på. Det sies ofte at dans kommuniserer på tvers av språklige og kulturelle grenser. Fra mitt arbeid med dansere oppleves dette i beste fall som en halvveis sannhet, men oftere som en fortrengt livsløgn. Dans gir kropp og uttrykk til erfaringer som er kulturelt og sosialt betingede. Vi kan oppfatte de grafiske linjene som avtegnes i koreografiske valg, men mister som regel livet mellom linjene som gir de beveggrunn og retning og dermed mening. For det som med et norsk danseblikk kan sees som utvendig og karikert, for bokstavelig og direkte, kan i en annen kontekst sees som uttrykk for et befriende fravær av selvhøytidelighet, levert med et selvironisk vidd. En dyptfølt innlevelse hos en utøver kan for en annen oppleves som patosfylt og selvsentrert, fordi erfaringene og referansene til hvordan nærhet og følelser utrykkes ikke er delt. Verken med et lokalt publikum eller med den innfødte dansekollegaen.

PER ROAR (1962) er koreograf og forsker. Han fullførte nylig sin ph.d. i koreografi på Theatre Academy (TEAK), University of the Arts Helsinki, med avhandlingen Docudancing Griefscapes - Choreographic Strategies for Embodying Traumatic Contexts in the Trilogy Life & Death. Per Roar er også styreleder for Nordic Summer University.

10

Dansens forankring i ordløse sanseerfaringer gjør det tydelig at det å krysse kulturelle grenser handler om mer enn å knekke språkkoder – det forutsetter en gjensidig undring over det vi opplever hos den andre. Ikke for å gjøre alt relativt, men for å kunne oppfatte det spesifikke og særegne. På den måten kan vi kanskje til og med få kontakt med andres erfaringer og måter å være i verden på. Dans er fra et internasjonalt perspektiv mer grenseoverskridende enn teateret, fordi det verbale språket ikke skaper en barriere for det som uttrykkes. Dans er ikke desto mindre politisk og sosialt betinget som kulturelt uttrykk. «Hva du ser er hva du får» heter det. Med andre ord, du kan ikke oppfatte mer enn det du har forutsetninger for og er villig til å utsette deg for. Jeg inviterer deg derfor til å forsøke å gi plass til mellomrommet du ikke kjenner, men kun i glimt fornemmer, som en påminnelse om alle de erfaringer og virkeligheter som faller utenfor dine egne linjer og forståelsesrammer. Slipp til vissheten om mellomrommet og la deg undres over bevegelsene skapt av andres livserfaringer og alt du ikke umiddelbart fatter. I det ligger kunsten å lese det uskrevne, og kanskje også gleden over dansens vesen som unndrar seg det entydige.

11


Noe i meg – eller hos meg – var avslørt. En del av meg var klar til å danse mer, en annen del ville ta et steg tilbake og observere. Der og da kjente jeg en rastløshet som fikk meg til å klemme litt ekstra i min venstre hånd. Hun klemte tilbake, og jeg skvatt. Sangene ga ingen mening, det var tradisjoner jeg ikke kjente til, hvorfor skulle englene dale ned i skjul? Dansen stanset, vi smilte til hverandre. Nå oppdaget jeg resten av forsamlingen; jeg trakk hånden til meg. Uvante kriblinger boblet i meg og jeg kjente savnet etter å høre til. Tilhørighet kan kanskje sidestilles med å være likt. Hvis noen liker deg, tar de deg til seg. Og hvis du inkluderes er du garantert tilknyttet. Hun likte meg.

OBSERVATØREN Nasra Ali Omar

«That’s me in the corner. That’s me in the spotlight. Losing my religion» synger Michael Stipe, vokalisten og frontfiguren i bandet R.E.M. Frasene traff meg hardt der jeg lå på en madrass på gulvet og hørte på musikk fra en Sony Discman som jeg fikk i bursdagsgave. Min første bursdagsfeiring i Europa. For tre dager siden klarte jeg å finne veien til biblioteket, der hadde de en avdeling med CD-plater. Det var i denne avdelingen at jeg traff R.E.M., Sting, Susanne Lundeng, Mari Boine og Jan Garbarek. Musikken snakket til mitt hjerte og holdt meg oppe der jeg virret i byens gater på leting etter noe å holde fast ved. Jeg var som regel utmattet etter slike spaserturer. Luktene, smakene, menneskene, gatene og alle plaggene på kroppen min tok så mye plass. Jeg lå på madrassen min på gulvet og lot alt synke inn. Her fant jeg fred mens jeg så på månen og stjernehimmelen gjennom et gardinløst vindu. Vi ankom Harstad en kald desemberdag. Og med desember kom julefeiring. Nye lukter og smaker. På juletrefesten var det folk fra alle generasjoner og kommunikasjonen foregikk med kroppsspråk. Noen av de voksne kunne litt engelsk, mens barna sa ordene på norsk om og om igjen til vi forstod. Bakerst i lokalet stod det et juletre. Etter hvert holdt vi hender og sang mens vi gikk rundt juletreet. Og jeg som alltid bare har klatret opp i trær, dette var helt nytt, litt flaut og bisart. I min høyre hånd holdt jeg en gutt og i min venstre ei mye eldre dame med brune krøller og blå øyne. Hennes blikk fikk meg til å føle meg avslørt.

12

I januar begynte jeg på byskolen. Jeg skulle terpe på norskspråket. Store deler av skolehverdagen ble jeg tatt ut av klassen sammen med tre andre elever. Vi hadde alle ulike skjebner som ufrivillig førte oss sammen. Behovet for å være en del av majoriteten ble forsterket for hver dag vi ble hentet ut. Jeg ville så gjerne være med klassen, og ikke med «de andre». Jeg gjorde alt jeg kunne for å unngå å være usynlig. Jeg ble en klovn. Dagene mine gikk med på å fortelle om hvordan det var å lande på Evenes Lufthavn. Mitt første møte med snø og kulden som fikk meg til å gå tilbake om bord i flyet. Jeg var helt sikker på at vi var deportert. Til slutt satte jeg meg i bilen som var på vei mot et umøblert hjem. Jeg fortalte videre om den første gangen jeg så nordlyset. Bevegelsene fra det dansende lyset på himmelen skremte vettet av meg. For øvrig så syns jeg det er helt hårreisende at ingen anså det som fornuftig å orientere om dette fenomenet på forhånd. I voksen alder har jeg måttet lære meg å balansere mellom de ulike markørene som former min identitet. Konturene de skaper kunne forvirre og skremme noen vekk, eller tiltrekke uønsket oppmerksomhet. Som flyktning, som jente, som mørkhudet, en med krøller, liten, trommeslager og homofil har jeg hele tiden måttet finne en balansegang i overgangene mellom kamuflasjefargene mine. Jeg har blitt god på å skifte farge etter hvilke omgivelser jeg befinner meg i. Ofte definerer omgivelsene mine personlige egenskaper; du er jo egentlig sånn? Hvorfor smiler du ikke når du spiller trommer? Hvorfor går du ikke med farger, du som er så mørkhudet og fin? Hvorfor finner du deg ikke en mørk kjæreste? Ungdomstiden var full av forvirring, lengten etter å høre til. Forhandlingene med meg selv tok ofte utgangspunkt i hva som var rett og hva som var best. Jeg samlet på flokken min og passet godt på at den bestod av både morgenfugler og nattdyr. Fordi jeg ikke ville gå glipp av noe som helst – alt var relevant og like viktig. Forvirringen kunne oppleves total av og til, og med forvirringen kom også en følelse av skam. Skamfullhet over å ikke passe inn hundre prosent.

NASRA ALI OMAR (1979) er en perkusjonist med sans for improvisasjon og spontanitet, som trives med et mangfold av sjangre og uttrykk. Hun samarbeider ofte med andre utøvere på tvers av kunstarter og landegrenser. I tillegg til solokonserter har Nasra arbeidet som studiomusiker og medvirket i scenekunstprosjekter og musikkprosjekter. Hun er født i Somalia, bodde i Kenya som barn, og flyttet til Norge med sin mor og sine søstre i 1992.

13


Å vandre innimellom flokkens individer gjør meg rotløs. Uansett hvor jeg er, eller hva jeg gjør, så vil jeg alltid være annerledes. Men jeg kan ikke arresteres, jeg er en kameleon. Det popper stadig opp tusen spørsmål rundt identitet. Fremfor alt vil jeg bli forstått og sett i en verden uten misforståelser. Jeg vil så gjerne være synlig for den jeg er. Ikke for den jeg forsøker å være i et samfunn jeg ikke kjenner. Et samfunn som stadig gjør meg usikker. Redselen for å bli alene henger tungt over meg. Jeg søker fortsatt etter balanse i mitt liv. Et ståsted som jeg kan handle ut i fra. Slippe å slåss så mye med de som ikke trenger å bevise mer enn at de er født her. Stående i et hjørne. Observatøren som så inderlig ønsker å høre til.

BRYLLUP FOR MEG OG VERDEN

Som av og til blir en klovn.

That’s me in the corner. That’s me in the spotlight. Losing my religion.

Elahe Rahroniya

Jeg sverger til solas faderlige smil sverger til regnets moderlige hender sverger til vindens barnslige frihet til en aldrende mildhet i trærne en ung lykke hos blomstene at verden skal bære meg på skuldrene sine ta meg i armene til krigsherjede land vi hviler hodene på hverandres skuldre og regner over sorgen der. Moderlig tar den hånden min og krysser gater av fattigdom for å finne ei brødskive og putte i hverandres munner.

14

15


Introduseres for sola som fryser bildet av smilet sitt på netthinna og viser det til alle. Betror meg til vinden vil lære å fly uten grenser Verden sier at trærne har vært bestemødre og bestefedre som forærte jorda en snill heks legender til ungene på jorda som klatrer på dens hode og skuldre Om natta leser verden dikt til jeg sovner I går kjøpte den en billig sjokolade og i dag lager den enkel mat til meg På hverdager kommer spurvene banker på huset mitt og sier hei

at etter bønnen sitter de sammen og snakker og smiler og vannets hemmelighet som vasker blod og brann søvnen vasker trøtthet død vasker sykdommer åpner en varm seng i jorda dødens hånd i jordas hånd så hun føder liv. På denne måten ble jeg og verden kjent laget et vennskap kom med hemmeligheter til hverandre og flyttet drømme-huset jeg ble verdens brud. 8.5.2016 Gjendiktet av Elahe Rahroniya og Erling Kittelsen

Jeg vet det er for verdens skyld de blir spurt om å banke på for det er alltid noen som besøker meg

ELAHE RAHRONIYA (1977) er en skribent, kunstner, filmskaper og designer fra Iran, hvor hun studerte oversettelse og interiørdesign. Etter intense avhør og trusler om fengsling og tortur, på grunn av hennes regimekritiske tekster og kunstprosjekter, flyktet hun fra Iran til Malaysia. Siden har hun vært trakassert og overvåket av iranske myndigheter.

16

Hver søndag henger vi i kirkeklokkesnora og svinger Mange tror at kirkeklokkenes spill er for martyriet til Jesus men verden sa meg at kirkeklokken spiller bare for skjønnheten Verden fortalte mange hemmeligheter ser ut som de alle er den samme! Hemmeligheten bak shia-muslimenes sorg i Moharram er den deilige maten som gis etter hver seremoni øynene smiler når de ser den hemmeligheten bak muslimers sult i Ramadan at hver solnedgang spiser de en fargerik middag og smiler Verden sa hemmeligheten om kristen nattverd at de spiser jesu kjøtt og blod glade for å bli tilgitt kommer de hjem smilende hemmeligheten med jødenes lørdagskvelder

17


18

19


20

21


22

23


HELLER PROVOSERE ENN KORRESPONDERE

IDENTITET, ENGASJEMENT OG DET FRIE ORDET Nancy Herz, Amina Bile og Sofia Nesrine Srour har gjort seg bemerket som samfunnsdebattanter som våger å gi uttrykk for sine erfaringer og perspektiver. De tar ordet og bruker det til å løfte frem tema som ikke bare angår dem, men også fortjener bredere oppmerksomhet i offentligheten. Tidligere i år ble de tildelt den aller første Skamløsprisen for sine skarpe og reflekterte ytringer om sosial kontroll. Vi inviterte Herz, Bile og Srour til å dele noen tanker om følgende spørsmål:

Alle tolker og blir tolket og fremstilt på ulike måter av sine omgivelser og medmennesker. For mennesker som står mellom eller innenfor flere kulturer kan det være mye på spill, ikke minst for kvinner. Hvordan møter du tolkningene og forventningene som blir påført deg?

HVEM JEG EGENTLIG ER? trodde du virkelig at du kunne lage din egen historie om meg? det er ikke plass til hele meg i dine smålige ord. jeg skriver min fortelling hver dag – den er fjern fra alt du vet, eller tror du vet og du leser mellom linjene, men jeg er ikke der. Jeg er ikke født i Norge og jeg er norsk. Jeg har røtter i Midtøsten og mitt liv er formet i Norge. Jeg har alltid visst hvem jeg er og lever fint med det beste fra to verdener. Det som har gjort ting utfordrende, er folk. «Hva vil folk si?» er en tanke minoritetskvinner ofte har. En ting er å kjenne seg selv – en annen er å leve med andre folks bedømmelser. I No Exit skriver Jean-Paul Sartre «Hell is other people», om det indre «helvete» vi opplever når andre dømmer oss. De fleste har kjent på det. For minoritetskvinnen er dette ekstra smertefullt. Vi er for mye for våre egne, og aldri nok for «de andre». På den ene siden har man sosiale normer i noen minoritetsmiljøer som begrenser kvinnens frihet. Bryter hun med disse blir hun «for vestlig», en skam. På den andre siden har man stereotypene om at minoritetskvinnen er undertrykt og stakkarslig – hun kan aldri si «jeg er fri» nok. Men vi er ingen klisjé, ingen stereotype definerer oss. Å gi etter for begrensninger og fordommer er ikke den eneste måten å overleve på. Jeg er muslim og feminist. Jeg er også vestlig – og stolt – om «for vestlig» er synonymt med å være fri. Jeg vil heller leve autentisk og skuffe folks ego enn å skuffe meg selv, heller provosere enn å korrespondere. Mye av det som gjør deg fri, vil alltid gjøre noen sint. Men det er verdt det – lev ut ditt jeg!

24

Sofia Nesrine Srour

SOFIA NESRINE SROUR er en 22 år gammel jusstudent og norsk-libaneser. Hun debatterer en del, skriver ofte og tenker (altfor) mye. Srour tvitrer under @feministjaevel.

25


Bare når det er trygt. Når tantene har lagt seg, og familien har tatt kvelden. Inntil da er jeg en gjest. Sandalene holder ikke kulden borte, tærne er oftest vonde. Jeg er svært tålmodig. «Jeg forstår ikke.» Det trenger du heller ikke. «Men hvem er du?» Spørs hvem som spør. «Ola.» Da er jeg Sara.

SARA OG ZAHRA Amina H. Bile

«Jeg mente Ali.» Da mente jeg Zahra. «Spiller det egentlig noen rolle hvem jeg er?» Det kommer an på; spiller livet mitt en rolle? «Ja.» Nøling. «Hvordan det?» Ali har lett å prate for seg. Jeg ville nødig likt å bli sett med en kompis fredag kveld; våre tanter duger ikke til noe bedre enn sladder og drittslenging. Da må jeg være flittige Zahra. Dydige Zahra. Kulturelt og religiøst jordet Zahra. «Er alle sånn?»

26

«Hvem er du, og hvor kommer du fra?»

Nei. Jeg håper ikke det.

Jeg kommer fra landet hvor ørkenblomsten blomstrer best, samtidig som jeg er av folket som ble født med ski på beina. Bare at skiene ble gjemt bort, og jeg fikk sandaler isteden, og det klager jeg ikke på, tvert imot. For jeg er hvor parallellene møtes. Sandalene er den stikkende påminnelsen.

«Og Ola, er han like ille?» Han er den verste.

«På hva?»

Hans ukritiske tilnærming til kultur kan svikte meg en dag, og hans likegyldighet kan bli til hånden på dolken i hjertet mitt, og kløften vil bli større, vondere, dødeligere. Jeg må være Sara for å unngå dette.

På at jeg er en gjest.

«Så, hvem er du nå?»

«Men du er jo norsk?»

Tror det er på tide at jeg spør deg det samme; jeg tar ingen sjanser.

AMINA H. BILE er 18 år og fra Skien. Hun er feminist, samfunnsdebattant, skribent og med i Sosialistisk Ungdom.

27


28

29


MIN FRIHET Nancy Herz

For ikke lenge siden fikk jeg beskjed av noen som står meg nær om at jeg ikke er libaneser eller araber, og burde slutte å snakke om minoritetssaker. Gjennom hele barndommen ba den samme personen meg om å ikke bli for norsk. Jeg ble overrasket over hvor sårende det var å høre disse ordene. Tross alt identifiserer jeg meg som norsk, og bare en smule libanesisk. Det eneste som knytter meg til libanesisk kultur er mat og musikk. Jeg vet ikke en gang om jeg vil være noen av delene. Jeg vil ikke tolkes, defineres, settes i en A4-boks og tegnes svart-hvitt. Jeg vil velge min egen palett og bytte farge etter humør og dagsform. Den palestinske poeten Mahmoud Darwish skrev: «Min frihet: Å være den de ikke vil jeg skal være». Hvem er det som skal få lov til å definere min identitet? Min frihet er å bryte med stereotypiene, selv når livet kunne vært mye enklere hvis jeg hadde prøvd å passe inn. Hvis jeg hadde holdt litt mer kjeft. Hvis jeg hadde latt som om jeg er noen jeg ikke er. Min frihet er å være så genuin som jeg bare kan om hvem jeg er, hva jeg tror på og hvordan verden ser ut fra der jeg står.

NANCY HERZ er en 20 år gammel jusstudent og spaltist i Aftenposten som brenner for menneskerettighetene. Herz er en samfunnsdebattant, en bokelsker og en selverklært verdensborger.

30

Da jeg var liten likte jeg å kle meg ut, bytte dialekt og gå inn i all verdens roller. Men når man tar med seg skuespillene inn i voksenlivet, klarer man etter en stund ikke lenger å skille mellom lek og virkelighet. Min frihet er å utfordre, sette mine egne grenser og ikke spille skuespill for å passe inn. Ikke inngå kompromiss om hvem jeg er. Min frihet er å være den jeg er, selv når det ikke er den de vil jeg skal være.

31


for ankomst er sikker, det dreier seg om å bryte opp for deretter å slå seg ned et annet sted.

DIASPORA

FRA DET SOM VAR TIL DET SOM KANSKJE BLIR Haci Akman

Det er ikke nytt at mennesker flykter eller blir fordrevet av krig og konflikt, sult eller tørke. I løpet av de siste års krigsinferno i Midtøsten har hundretusener strømmet til naboland i regionen og til Europa. Migrantene er historiens gjengangere og representerer det fremmede som plutselig befinner seg midt i det vi har oppfattet som kjent (Chambers, 1994). Vi kan ikke stille oss likegyldige, fordi migrantene angår oss. Som vi påvirker migranten, påvirker migranten oss og omgivelsene. Julia Kristeva (1991) skriver om den fremmede, at den oppstår når en blir bevisst forskjellen mellom seg selv og den andre, men forsvinner når vi erkjenner at vi alle er fremmede på en aller annen måte. Det er i globaliseringens, migrasjonens og diasporaenes spenningsfelt at de store kulturelle endringsprosessene foregår i dag, selv om mennesker i diaspora ofte ønsker å verne seg mot disse endringsprosessene. Diasporabegrepet ble brukt om utvandring eller spredning av et folk fra det som regnes som deres opprinnelige sted eller forfedrenes land. Ordet diaspora er gresk og deles vanligvis inn i dia, som betyr gjennom, og sperein som betyr å spre, eller spredning. Medlemmer av samme diaspora kan være spredd over hele verden, som den jødiske diaspora som begynte i år 70 (e.Kr.) og som regnes blant de eldste i verden. Diaspora har ulike formasjoner og oppbygning, for eksempel kan den afrikanske, den jødiske, den kurdiske eller den asiatiske diaspora ikke sammenlignes. Ifølge William Safran (1991) er det likevel visse kjennetegn som karakteriserer diasporatilværelsen; kollektivt minne, etnisk bevissthet, solidaritet og samhold, visjoner og myter om en felles opprinnelse, og forestillingen om å ha noe å reise tilbake til. Selve hjertet i diaspora er en reise der verken tid eller sted

32

Vesentlige trekk binder personer i diaspora sammen. De har forlatt sine hjemland på grunn av omstendigheter de selv ikke har vært «herrer» over. De har måttet reise fra det som var rammen om livet: familie og venner, både de levende og de døde. De forlot en scene der replikkene var mulig å lære og manuset forståelig (Akman, 1988, 1995). Det henger et romantisk skjær over ordet diaspora. Som ved eksil og landflyktighet forsterker det myten om at et liv mellom to kulturer virker kreativt på intellektuell virksomhet. Mange av verdens kjente forfattere og kunstnere har levd år av sine liv i landflyktighet – i diaspora. «Hva hadde vår verden vært uten eksilforfatterne?» spør Mustafa Can (2008, s. 56), eller kunstnere, som henter inspirasjon og styrke fra sin bakgrunn, men også fra diaspora, fra mellomposisjonene. De har lært å lese flere samfunn, tolke ukjente, komplekse og utfordrende situasjoner, og kan derfor sies å bidra til den kulturelle identitetens overlevelse:

Diasporic cultural identity teaches us that cultures are not preserved by being protected from ‘mixing’ but probably can only continue to exist as a product of such mixing. Cultures, as well as identities, are constantly being remade (Boyarin & Boyarin, 1993, s. 721).1

Prosessene knyttet til den diasporiske identiteten viser bare til det faktum at identitet endrer seg og at deler av ens identitet alltid er i endring. Diaspora er i seg selv en tilstand i stadig endring, som manifesterer seg innenfor territorielle, kulturelle og psykologiske felt. Likevel er de mest dynamiske dimensjonene ved diaspora og eksil, smerten og hjemløsheten, kanskje også de sterkeste drivkreftene for den intellektuelle og kunstneriske kreativiteten. Et hjemsted er ikke nødvendigvis et hjem og det betyr ikke nødvendigvis å være hjemme. Diaspora er en undertekst om et hjem der folk er knyttet til et bestemt territorium i utgangspunktet, men hvordan de deretter bindes sammen er kontekstavhengig og variabelt. Å være hjemme, kan i diasporisk sammenheng bety å være «Diasporisk kulturell identitet viser oss at kultur ikke bevares ved å bli beskyttet fra blanding, men trolig fortsetter å eksistere nettopp som et produkt av en slik blanding. Så vel kultur som identitet skapes stadig på nytt» (redaksjonens oversettelse).

1

33


i hjemmet du forlot. For dem som har vært lenge i diaspora, kanskje til og med vokst opp der, er dette hjemmet kanskje blitt et mytisk sted, en mental, imaginær forestilling som man lengter etter, men som for mange er uoppnåelig (Westrheim, 2005). Når man snakker om diaspora, vekker det ofte assosiasjoner til oppbrudd, separasjon og usikkerhet, men også til håp om en ny begynnelse. Det er et sosialt, kulturelt og politisk terreng, hvor individuelle og kollektive minner møtes, settes sammen igjen og dannes på ny. Måten diaspora mobiliserer kollektive ressurser og identiteter på er viktig for hvordan det diasporiske rom trer frem for oss. For diaspora gir også grobunn for nye former for tilhørighet. Den teknologiske utviklingen har gitt diaspora ny betydning. Marshall McLuhan (1989) hevder at det også gir betegnelsen «den globale landsby» ny mening. Med den digitale utviklingen har nasjonale grenser fått mindre betydning. Man kan bo i et diasporasamfunn i Berlin, eller Oslo, samtidig som man har hyppig kontakt med nettverk i det opprinnelige hjemlandet. Slik konstrueres transnasjonale identifiseringer, gjerne til flere land på samme tid. Dypest sett vil det likevel være det fysiske skillet, fraværet av det kjente, som kanskje er den største eksistensielle belastningen. For flere år siden, i en samtale med den kurdiske forfatteren Mehmet Uzun (1953-2007), fortalte min venn at for ham var diaspora et vern – både fysisk og psykisk. Han mente at hans (vårt) land hadde hatt en tragisk utvikling. Det kurdiske folket har opplevd mange tragedier, sa han. Han beskrev hvordan han selv satt i fengsel og ble utsatt for hard tortur. Han flyktet og vendte ikke tilbake til landet sitt (vårt) før etter 15 år. Jeg opplevde ondskap på kropp og sjel, sa han, jeg vet hva undertrykking er, og jeg vet hva det betyr å være utsatt. Forfatterens historiske og politiske utgangspunkt og flukt preget hele hans tilværelse i diaspora; hans evne til å etablere seg på nytt, hans opplevelse av tap og gevinst, hans forhold til familien, barna og omgivelsene. Sosialantropologen Marita Eastmond (1989) hevder at en slik atskillelse ikke etterlater noen områder av sosial erfaring urørt. Den har grunnleggende eksistensielle konsekvenser, og påvirker migrantenes liv sosialt, historisk, kulturelt, intellektuelt, emosjonelt og fysisk. Hun viser til den argentinske forfatteren, Julio Cortázar (1914-1984) som sier at flukt er et politisk fenomen som berører fundamentet i menneskelivet. Dette er sterke ord, sterke følelser. Det er likevel viktig å ha i minne at diaspora også representerer håp og utfordringer, muligheter for utvikling og vekst. Selv om stedstilhørigheten kan være knyttet til et mangfold av steder, betyr det ikke at diasporisk subjektivitet er rotløs. Diaspora representerer en stadig søken etter tilhørighet, som er noe mer enn en jobb og et sted å bo. Den første fasen kan beskrives som et overgangsritual som gir migrantene adgang til et annet samfunn. Her 34

møter de andres forståelse, men også deres definisjoner. Migrantene kommer inn i et spenningsfelt av forskjellige krav til hvordan identitet, rettferdighet og sannhet skal defineres. Diaspora er det nye hjemstedet, som blir mer enn et sted på kartet. Hjemstedet er et sted som skal gi muligheter til dem som har hjemstedstilhørighet der – uansett hvor de kommer fra. Så spørs det om den som slår seg ned har krefter, muligheter og vilje til å motta og bruke de mulighetene det nye hjemstedet kan tilby. Tilhørighet til stedet og menneskene der gjør migranten synlig. Mange vil likevel hevde at de ikke føler det slik – at de er usynlige. Mulighetene på det nye hjemstedet kan synes vanskelige å få øye på, migranten blir trett, trekker seg tilbake, blir taus for å beskytte seg mot endring. Slik kan diasporatilværelsen bli et vakuum, der kun minnene består og den kulturelle identiteten fryses. Det er vanskelig å snakke om diaspora uten å snakke om grenser. Å søke beskyttelse ved å bygge grenser mot andre, er problematisk. Ved å trekke grenser skapes sosiale, kulturelle og psykologiske territorier. De blir til vårt, deres og mitt. Grensene er metaforiske størrelser med definisjonsmakt. De forteller hvem som har og ikke har rett til å krysse grensene. Diasporas fysiske grenser finnes ikke, men finnes likevel. De finnes ikke om diaspora betraktes i et transnasjonalt perspektiv, men de finnes som grenser mot majoriteten, kanskje mot andre diasporagrupper – derfor har diaspora også med ekskludering, inkludering, tilhørighet og annerledeshet å gjøre – og definerer skillet mellom oss og dem. Kun ved å engasjere seg i samfunnet og i møtene med andre, kan egen kultur og identitet overleve, utvikle og endre seg. Diaspora kan være et pusterom mellom det som var og det som kanskje blir. Mennesker i diasporasamfunn tilhører ulike kulturelle, økonomiske og politiske scener hvor de har spilt roller vi aldri får se, men nye scener bygges for nye manus og roller – disse kan vi fordele og være sammen om. Referanser: Akman, H. (1988): Familien i endring. Bergen: Forlaget Folkekultur. Akman, H. (1995): Landflyktighet. En etnologisk undersøkelse av vietnamesiske flyktninger i eksil. Bergen: Forlaget Migrasjonslitteratur. Boyarin, D. & J. Boyarin (1993): Diaspora: Generation and the Ground of Jewish Identity. Critical Inquiry, vol. 19, no. 4 (Summer), s. 693-725. Can, M. (2008): I eksil. Samtiden, nr. 3, s. 46-59. Chambers, I. (1994): Migrancy, Culture, Identity. London, New York: Routledge. Eastmond, M. (1989): The Dilemmas of Exile Chilean Refugees in the USA. Gøteborg: Instituttet for sosialantropologi, Gøteborgs universitet. Kristeva, J. (1991): Strangers to Ourselves. New York: Columbia University Press. McLuhan, M. & B. R. Powers (1989): Global Village: Transformations in World Life and Media in the 21st Century. New York: Oxford University Press. Safran, W. (1991): Diaspora in Modern Societies. Myths of Homeland and Return. Diaspora: A Journal of transnational studies, vol. 1, no. 1 (Spring), s. 83-89. Westrheim, K. (2005): Cultural Identity and Oppression Experienced through the Kurdish Liberation Struggle. I H. Akman & O. Stoknes (Eds.). The Cultural Heritage of the Kurds. Bergen: BRIC. Senter for utviklingsstudier, Universitetet i Bergen, s. 105-128.

HACI AKMAN (1953) er etnolog, kulturviter og professor ved Universitetet i Bergen, Institutt for arkeologi, historie, kulturvitenskap og religion. Han har i mange år undervist og forsket på byrom, etnisitet, diaspora og flerkulturelle museer.

35


36

37


3 – NORDENS SOL Du vet ikke noe om Nordens sol den er akkurat som deg kald når vi møtes gloheit når du går.

KRIG & KJÆRLIGHET Manal Al-Sheikh

1 – TOMROMMET Som jeg fortalte deg, elskling jeg er ingen politiker og har aldri vært ... Tomrommet du etterlot i hjertet mitt Som ikke kan brukes til noe annet enn å vise til nyheter eller romme ei elv som flommer over av blod i øynene til Gud.

2 – VIN Klem meg forsiktig Hell meg ut litt og litt Drikk meg sakte mens du venter tålmodig på meg Kom, min fineste pust, en drikk Nok til å beruse halve verden.

38

4 – KRIG Menn velger krig og kvinner overlever på ruinene en dag våkner vi på en planet av kvinner ingen kvinne vil begjære en annen bare en duft av mann sitter igjen i nakken på én av dem.

5 – AVLINGER I dag er kurven min helt tom jeg plukket ingen frukt og fylte ikke krukken min fra bekken Jeg var opptatt med å plukke ugras ut av hukommelsen.

6 – TRYKKFEIL Siden du alltid er i tankene mine Trodde jeg du visste hva jeg tenker på.

39


7 – INGEN BLOMSTER VOKSER PÅ NAVNET MITT Når jeg dør bryr jeg meg ikke om hvor jeg begraves I Irak vokser ingen blomster Og her ... ingen som tilfeldigvis går forbi vil legge en blomst på et navn du aldri nevner lenger.

8 – ET SLAG Etter hvert slag feier jeg skyggene etter de som ikke er her bort fra terskelen i hjertet mitt Når vil krigens sol sove?

9 – MINNET Som høstens historier faller mine kjære, én etter én Bare du er igjen som et eneste minne at de er borte.

10 – TAPET Ved hjørnene av huset tenner jeg mange lys På veggene vokser skyggene av ditt fravær.

40

11 – ROM Hver natt åpner jeg døra til rommet ditt for å sjekke at du ikke er der.

12 – MUNN Hun gomler en munnfull og rører tunga rundt munnvikene bare for å huske at hun har en munn som kan brukes uten hans lepper.

13 – SKJEBNE Vi fortsatte å le ... trass i alt vi fortsatte å hyle ... trass i alt trass i bombing, skyting og sult vi stjal et kyss før daggry vi måtte trass i alt overleve.

14 – ANGST Det som uroet meg å skrive på deg ikke til deg. Gjendiktet av Manal Al-Sheikh og Erling Kittelsen

MANAL AL-SHEIKH (1971) Den irakiske poet, skribent og journalist Manal Al-Sheikh (1971) var født i Nineveh i det nordlige Irak. Hun er utdannet fra Universitetet i Mosul med en bachelorgrad i engelsk-arabisk oversettelse. Hun har forfattet seks bøker, dikt og novellesamlinger, og er mye publisert i irakisk, arabiske og europeiske aviser og magasiner. Hun bor i Stavanger.

41


se for oss forholdet mellom kunstneriske, aktivistiske, diskursive og andre handlingsstrategier? Kan og bør kunst bli et instrument for å skape oppmerksomhet, rom og initiativer for å formulere protester og bidra til motstandskulturer? Er det kunstnernes oppgave å arbeide med dans, ord og bilder som motvirker øyeblikkets alvor og risikoen for appropriasjon og fravær av engasjement?

SMÅ AKTIVERINGER

NOTATER OM Å HANDLE ­KOREOGRAFISK Sandra Noeth

… Voicing Resistance, Bodies of Evidence, Under Protest, Border Effects: Dette er noen tilfeldig valgte titler på prosjekter som har skutt opp i det europeiske kultur- og utdanningsfeltet i de senere år for å knytte bånd til samtidskoreografisk praksis fra den arabiske verden. Disse arrangementene og rammeprosjektene varierer betydelig i skala, format, innhold og intensjoner. Det de imidlertid har felles er at de både antyder og framprovoserer tette sammenblandinger mellom kunstfeltet og de respektive politiske og sosiale kontekster de hører hjemme i og reagerer på. Det dreier seg i særlig grad om en serie adskilte, men likevel sammenfiltrede protester og opprør som har funnet sted i ulike arabiske land siden 2010. De ulike initiativene og prosjektene som vies til den kunstneriske utviklingen i regionen, er uttrykk for en økende interesse som bærer i seg en dynamikk med Janus-ansikt. På den ene side legger de vekt på betydningen av å dyrke kulturell dialog med de svært mangfoldige, engasjerte og kraftfulle danse- og performance-miljøene i for eksempel Tunisia, Marokko og Egypt, eller i Libanon, Syria og Palestina. De prøver å kommunisere og formidle samtidig kunstnerisk praksis, dens forhold og kontekster, til et publikum både i og utenfor de respektive landene. Dette utfordrer en idé om samtidighet i dans som historisk er knyttet til den estetiske, diskursive og politiske utviklingen i «Vesten» – en forståelse av kunstnerisk praksis som gjør at koreografisk praksis og refleksjon i store deler av verden forblir usynlig i våre bøker, prøvelokaler, scener og i vår akademiske refleksjon. Det utfordrer også selve kunstens rolle, status og virke i lys av dype forvandlinger i en verdensorden som følgelig må utsettes for kritisk revurdering. Dette reiser en del spørsmål: Hvordan kan vi

42

Selv om det må erkjennes at mange av de europeiske gjestekunstner­ programmene, finansieringsordningene og festivalene tilegnet arabisk samtidskunst har en støttende funksjon, så bidrar de også på et praktisk nivå til, estetisk og diskursivt, å mate koreografiene, dansene og forestillingene inn i et internasjonalt kunstmarked. I beste fall kan denne inkluderingen i et eksisterende system av regler og verdier, valutaer og forventninger, gi synlighet, dramaturgisk akkompagnement og logistisk, teknisk eller økonomisk støtte til de aktuelle kunstprosjektene. I den nyliberalistiske enden av prosessen opplever imidlertid arabiske kunstnere å bli tvunget til å forholde seg til kommodifiseringspolitikken som programmering og kuratorvirksomhet innebærer. I markedslogikken risikerer man at kuratorer og institusjoner reduserer arabiske kunstneres arbeid til den «nye», den eksotiske og «den evige andre» kroppen. Kommodifiseringspolitikken består grunnleggende sett i en bokstavelig og symbolsk rekolonialisering som overskygger det enestående og komplekse ved kunsten. Gjennom sine materielle så vel som mindre håndgripelige egenskaper har menneskekroppen spilt en nøkkelrolle i å produsere, utøve og representere den siste tids sosiale og politiske bevegelser i den arabiske verden. Den har vært viktig som igangsetter og bærer av massebevegelser, som et våpen eller en kriger, eller som et fysisk symbol på individuelle og kollektive bekymringer. Dette uttrykkes i tungt medialiserte kroppslige handlinger som for eksempel selvlemlestelse, bruken av menneskelige skjold eller selvmordsbombere, eller i dannelsen av masseprotester i byrom. Det har også fornyet gyldigheten av fysisk og bevegelsesbasert kunnskap i disse sammenhengene. Dette viser seg i bruken av dans, av det å stå stille eller ligge ned i offentlige rom som en form for protest og motstand, og i hvordan kroppene i disse rommene koreograferes eller komponeres. Selv om de fleste av disse strategiene har brukt kroppen som en stedfortreder for ytringsfrihet eller til å fremme solidaritet eller rettferdighet, er følgene disse bevegelsene får restriktive når det gjelder faktisk grensepolitikk og begrensningene den innebærer, som for eksempel permanente eller midlertidige reisebegrensninger eller deportasjon. De ulike byråkratiske grensene legger ikke bare begrensninger på den fysiske mobiliteten til visse grupper i den arabiske verden, men fortsetter også å gjøre det vanskelig for kunstnere å få visum eller offisielle reise- og arbeidsdokumenter.

43


I tillegg til disse fysiske og synlige grensene finnes det også andre, mindre håndgripelige grenser som legger føringer for å skape, produsere og formidle kunstnerisk arbeid i den arabiske verden. Dette gjelder for eksempel ulike sensurpraksiser og –mekanismer, og især selvsensuren som utøves av både kunstnere, kunstinstitusjoner og publikum i en arabisk kontekst. Spørsmål om hva som er akseptabelt i henhold til gjeldende moralske og verdimessige normer og forventninger, gester som assosieres med kjønnede kropper, lovverk som styrer hvordan en kropp kan organiseres og fremvises i det offentlige rom, valg eller avvising av elementer som symboliserer etniske, sekteriske, religiøse, økonomiske og sosiale koder og ideologier, eller andre rammer for tilhørighet. Disse grensene er ofte subtile, symbolske og systemiske. De viser også hvordan den dansende kroppen utsettes for en dobbel voldshandling: den er i like stor grad gjenstand for modernitetens kroppsoppfatninger som for tradisjonens hegemoniske synspunkter. Dette peker mot grensers mer skjulte virkninger: deres akkumulasjon, deres rutinemessighet, deres uunngåelighet og fare, deres vedvarende, dvelende, hverdagslige og langvarige karakter, deres påvirkninger, ettervirkninger og utfall.

SANDRA NOETH er kurator, forsker, lærer og skribent. Hun holder til i Berlin, men samarbeider med kunstnere og institusjoner over hele Europa og i Midtøsten. Hennes nåværende forskningsog utgivelsesprosjekter fokuserer på kroppens etikk og politikk, ikke-vestlige bevegelsespraksiser, og dramaturgi i koreografi og utøvende kunst

44

Det viktige her er det faktum at den enkelte kroppen på scenen eller en kunstners enkeltengasjement ofte, og uten kunstnerens valg eller samtykke, er bundet av og redusert til sine representative egenskaper. Konkret blir en enkelt kropp eller stemme oppfattet og framstilt som «talsperson» for en større sak, som representant for den nyeste politikken, som et vitne til en historisk eller tradisjonell kontekst, eller som et vitnesbyrd om krig og konflikt. I en generaliserende og stereotypifiserende gest blir den individuelle kroppen på scenen tvunget til å stå for den kollektive kroppen til «Araberen», «Kvinnen», «Flyktningen», «Europeeren» og så videre. I slike reduktive tolkninger framstår en dansers kropp som en kollektivisert kropp som alltid er del av, og deltar i, noe felles. Denne kollektiviseringen av den dansende og utøvende kroppen er ofte intern og internalisert. Den er legemliggjort og følt og har en tendens til å være begrenset til sine affektive, mimetiske og empatiske egenskaper. Dette peker i retning av normativiteten som følger med enhver form for tilhørighet og tilknytning. Det ligger avgjørende underliggende spørsmål her. Dette bringer oss tilbake til de grunnleggende sidene ved å jobbe og leve sammen. Hvem representerer hvem, og hvem er bemyndiget, legitimert og får lov til å danse, tale, bevege seg? På et praktisk nivå blir kunstnere, men også kunstinstitusjoner og publikum, konfrontert med spørsmål om (selv-) sensur: hva kan uttrykkes og hva er unevnelig? Hvem taler jeg til, og hvor går grensene og terskelen for hva som er politisk, sosialt, personlig eller religiøst akseptabelt?

maktutøvelse. I selve sin performativitet og fysikalitet bidrar kroppen til å opprettholde og representere et kollektiv og dets normative orden, mens den samtidig utfordrer og forstyrrer dem ved å bryte ut av seg selv, bryte ut i bevegelse, ut i å bli beveget. I denne prosessen antar jeg at et kunstverks potensielle kraft ikke primært ligger i å artikulere en bestemt politisk posisjon eller innta en aktivistisk selvoppfatning om å arbeide for forandring. Snarere foreslår dansene, forestillingene og opplevelsen av dem små aktiveringer. Der de forsiktig smyger seg inn mellom linjene, introduserer de fysiske, diskursive eller performative øyeblikk av spenning og nøling til vår opplevelse. De tar fatt i og bryter gjennom våre rådende fortellinger, bilder og uttrykk for krise og konflikt, migrasjon, desentralisering og dekolonialisering, nyskapte strukturer, hverdagsopplevelser av inkludering og ekskludering, forsømmelse og skjødesløshet. De innebærer en mulighet for å komme med motfortellinger til den kjente, til å gjøre det ukjent igjen. Disse eksemplene på denormalisering forstår jeg som både dramaturgiske og politiske strategier. Kroppen fremhever en etisk dimensjon i estetikken. Den reiser igjen spørsmålet om ansvar i våre estetiske og politiske diskusjoner og foreslår en kroppslig, legemliggjort praktisering av ansvarlighet. Dette markerer en overgang fra å bli styrt av et begrep til å møte og respondere på verden i en sensitiv tilstand. Kroppene på gaten og på scenen introduserer et spekulativt element som tillater oss og ber oss om å revurdere verdiene, kodene og antagelsene som danner grunnlaget for dette store kunstneriske uttrykksfelt som vi kaller samtidsdans. Det oppmuntrer oss til også å revurdere våre politiske standpunkter og hvordan vi tar beslutninger, og det spør hvordan vi, som kunstnere, tenkere, publikummere og sivile, deltar i og bidrar til å konstruere våre fysiske, men også symbolske og forestilte, territorier. Disse performative betydningsendrende praksisene avviser enhver trygg og ikke-situert posisjon. Og ikke bare det, dansene og koreografiene er utstyrt med følelser, fantasi, poetikk og forestillingsevne som potensielle virkemidler for kritikk og kraftfull utforskning. De bærer i seg potensialet for fysiske, poetiske og diskursive bemyndigelseshandlinger og for å skape «disharmoniske» arkiver. De bærer i seg potensialet for å motstå oppfatningsmekanismer som gjør mennesker og tanker usynlige og tause. De påvirker ikke bare representasjonen av mangfold og sameksistens, men også opplevelsen.

I krysningspunktet mellom kunst, politikk og offentligheten framstiller denne dynamikken menneskekroppen som et sentrum for

45


46

47


48

49


NOBLE HORSE Hooman Sharifi, Artistic Director and CEO

It is election night in USA. I sit down and decide to write this text as the results come in, thinking this would be an interesting context in which to write about rhetoric, language and how we interpret and understand what we hear and are told by politicians, the media, friends and family. The polls open, the election gets under way, and I stop writing. For each minute that passes, it is as if I am hit, again and again. At five in the morning I lie down. But not to sleep. I lie down, I give up, I give myself up. Speechless. Desperate. Confused. A totally incomprehensible situation. I sit down, I need to scream, but I cannot make a sound. Believe me, I try. I sit, I stand, I try to press all the air out of me, through the throat and out the mouth. I open my mouth so wide my jaw nearly dislocates. I push my cheeks upward and widen my eyes in hope that they will pop out. Here I am alone, my body crumpled. I try to scream but there is no sound, truly no sound comes out. What is this hate that has permeated the public debate in the United States, which we also see happening in Europe? What kind of rhetoric is this? We, no, I do not know. Is there a WE or something that can become WE? Do we want to be WE? As for me, I am sitting here, paralyzed, listening to one rhetorical device after the other, thinking: oh, well, things will get better, we have been here before. But, no, have we really been here before? And if so, how is it that we have ended up here again?

I am speechless, silent. I do not know what to do with my body or my physicality, so I decide to borrow some words:

‘I have been told that a noble breed of horses, when overheated and hunted almost to death, will by instinct bite open a vein and so recover their breath. I often feel the same. I should like to open one of my veins and gain eternal freedom for myself.’ (Barthes, 1978 [1977], p. 219)

I am concerned about how we take ownership of our own interpretations and understandings. I am concerned about how we digest and interpret the voices we hear and the information that flows rapidly toward us in the public sphere. Will we manage to read what is hidden between the lines?

Barthes, R. (1978): A Lover’s Discourse. Fragments. New York: Hill and Wang.

50

51


52

53


BETWEEN THE LINES

ON LINES AND DIRECTIONS, ALIGNMENT AND POWER, SPACES, AND THE DANCE BETWEEN THE LINES Per Roar

We need lines. Lines give us direction. They help us navigate. By making connections between positions and standpoints we can more easily understand where we are. We need lines to provide orientation in our surroundings, bring us together and help us understand the histories we are a part of. We need lines in order to identity and understand what is happening in our time. Lines remind us that everything comes from something and will end sometime. A line points simultaneously at both a beginning and an end, even though some lines seem to be naturally occurring and eternal phenomena. Perhaps it is because they have always been there, like the mountains surrounding Bergen. All the same, lines disappear all the time. This might happen gradually and slowly, as with the geological erosion of mountain ranges, or be due to a sudden drop in force and significance, as is the case with many a boy band, or a sudden halt, such as when an airplane flies into a mountain or the pen stops moving

54

across the page. As some lines are disappearing, new ones keep appearing. Some spring to life quickly and seemingly out of nowhere, while others develop over time and glide into their contexts – as if they had come to stay. Nevertheless, few, if any, lines last forever, regardless of how great the intentions that lie behind them: the ‘Thousand Years Reich’ of the Nazis lasted only twelve years. But in return, they managed to cut six million lifelines that should have been part of the European fabric of life today. The lines that derive from this betrayal will continue to bind us together as fellow human beings and communities for centuries to come. This ‘Thousand Years Reich’ demonstrated clearly the problems that can arise when we insist on pure lines. When we think that our own line is the one and only, the purest, the only correct one; when we do not realize that all long lines are an abstraction of that which flows back and forth between standpoints and positions, and that life is lived in their intersections. The big lines must therefore always be subject to a critical litmus test that questions which positions or power of definition become strengthened by the alignments that are permitted to be visible or dominate. Still, we need lines, because they simplify and clarify a complex and interconnected existence. By delineating something specific from everything that it is a part of, the movement of the lines becomes clear to us. Clarity comes at a price. Simplification renders nuance and context invisible, along with power relations and structural violence. They remain unseen and consequently are often forgotten. Surrounded by simplifications we therefore need to develop a critical relationship to how big and small lines are presented and used in daily life and in politics. We are all exposed daily to narratives and histories that recycle established attitudes to how things fit together: ‘the boss is that way’, ‘that is just how I am’, ‘my family does not do that’, ‘everybody knows that’, ‘Muslims are always’ … The truths that are affirmed in such simple lines are numerous, troublingly numerous in my opinion. The more aware of this we become, the more quickly we can identify the lines that are being drawn up and govern us. This makes it easier to switch lines and navigate according to other coordinates and standpoints. It is a matter of sensing what is in motion in-between, by developing a critical sensitivity to the dance that is taking place within the strict clarity of the lines. In this text, as in dance art and life in general, it is the in-between spaces that clarify lines and positions. Without these, all lines would become blurred. This creates blind spots: the spaces in-between are not empty, but contain unarticulated factors and contexts that do not

55


lend themselves easily to definition, and remain unplaced and unread in the lines presented. A great potential lies in the awareness of the importance of the in-between spaces and what is moving inside them. That is what my text is about. It is also an invitation to try another approach that includes reading what lies in-between. This means always taking into consideration what is found there, even if we are missing names and terms to hold fast what the spaces contain. Next time the impulse to reject out of hand an artistic or cultural expression, another person or a political decision arises, I invite you to stop and take a look at what the space between what you thought you saw or understood can offer. It is often said that dance can communicate across linguistic and cultural borders. Based on my own work with dancers this is at best a half-truth, but more probably a repressed delusion. Dance gives body and expression to experiences that are culturally and socially conditional. We can perceive the graphic lines created by choreographic choices, but still lose sight of the life between the lines

that create purpose, direction and signification. That which with the optics of Norwegian dance might seem external and caricatured, too literal and direct, may in another context be perceived as liberatingly unpretentious and delivered with self-aware, ironic wit. The deeply felt, empathetic expression of a performer may be perceived by others as self-centred and steeped in pathos, due to a lack of shared experiences and references connoting intimacy and feelings with both the local audience and fellow dancers. The foundation of dance in wordless, sensorial experience makes clear that crossing cultural borders entails more than breaking linguistic codes – it requires a mutual curiosity to experience the other. Not in order to make all things relative, but in order to perceive the specific and unique. Perhaps we can then gain access to how others experience and be in the world. Seen in an international perspective, dance can more easily traverse boundaries than theatre, because verbal language does not create a barrier to expression. Dance as a cultural expression is nevertheless politically and socially conditional. ‘What you see is what you get’, as the saying goes. In other words, you cannot comprehend more than what you have the prerequisites for and are willing to be exposed to. I hereby invite you to make room for the spaces in-between that you occasionally sense but are not yet familiar, as a reminder of all the experiences and realities that fall outside your own lines and frame of understanding. Permit yourself to acknowledge the in-between, and let yourself marvel over the movements created by the life experiences of others and all that you do not immediately comprehend. This is the art of reading the unwritten, and perhaps also the joy of dance that in its nature defies absolute clarity.

PER ROAR (1962) is a choreographer and researcher. He was recently awarded a PhD in choreography at Theatre Academy (TEAK), University of the Arts Helsinki, with a doctoral dissertation titled Docudancing Griefscapes - Choreographic Strategies for Embodying Traumatic Contexts in the Trilogy Life & Death. Per Roar is also chair of the board of Nordic Summer University.

56

57


was something completely new, a little bit embarrassing and bizarre. In my right hand I held a boy and in my left hand a much older woman with brown curly hair and blue eyes. Her gaze made me feel that I had been found out. Something in me or about me had been found out. Part of me was ready for more dancing, while another part wanted to take a step back and observe the proceedings. There and then, I felt a restlessness that made me give an extra squeeze with my left hand. She squeezed back, which gave me a start. The songs had no meaning for me, they were traditions I was not familiar with – why should the angels descend under cover? The dance stopped, we smiled to each other. I now discovered the rest of those present; I pulled back my hand. I felt an unfamiliar tingling and I missed feeling that I belonged. A sense of belonging can perhaps be compared to being liked. If someone likes you, they accept you. And if you are included, you are guaranteed to have an attachment.

THE OBSERVER Nasra Ali Omar

‘That’s me in the corner. That’s me in the spotlight. Losing my religion’, sings Michael Stipe, vocalist and frontman in the band R.E.M. The phrases really hit me hard as I lie on a mattress on the floor listening to music on a Sony Discman that I had been given as a birthday present. The first birthday I celebrated in Europe. Three days ago, I managed to find my way to the library, where they had a section with CDs. It was there in that section that I made the acquaintance of R.E.M., Sting, Susanne Lundberg, Mari Boine and Jan Garbarek. The music spoke to my heart and kept my spirits up as I wandered around the streets of the town looking for something to hold onto. I was usually exhausted after such walks. The smells, the tastes, the people, the streets and all the clothes on my body took up so much space. Lying on my mattress on the floor I could let everything sink in. Here, I found peace while looking at the moon and the stars through a window with no curtains. We arrived in Harstad on a cold December day. With December came the Christmas celebrations. New smells and new tastes. People of all generations attended the Christmas tree party, and people used body language to communicate. Some of the adults knew a bit of English, while the children said the words over and over again in Norwegian until we understood. There was a Christmas tree standing at the rear of the venue. After a while, we held hands and sang while walking in a ring around the tree. For me, who had always just climbed trees, this

58

She liked me. In January, I started at the local school. I was going to mug up on my Norwegian. For large parts of the school day, I was taken out of the class together with three other students. We all had different fates that had involuntarily brought us together. The need to be part of the majority was reinforced every time we were taken out of the classroom. I really wanted to be with the rest of the class, and not with ‘the others’. I did everything I could to avoid being invisible. I became a clown. My days were spent telling people about what it was like to land at Evenes Airport. My first encounter with snow and the cold that made me get back on board the plane. I was convinced that we had been deported. I finally got into the car that was headed for an unfurnished home. I also told people about the first time I saw the Northern Lights. The movements of the light dancing on the night sky terrified me. What’s more, I also find it pretty hair-raising that no one took the trouble to inform me about this phenomenon in advance. As an adult, I have had to learn how to balance between the different markers that shape my identity. These markers could create confusion and scare people away, or attract unwanted attention. As a refugee, as a girl, as dark-skinned, someone with curly hair, short, a drummer and gay, I have always had to perform a balancing act when switching camouflage colours. I have become good at switching colours to suit the surroundings I find myself in. My surroundings often define my personal qualities – you are really like that, aren't you? Why don’t you smile when you play the drums? Why don’t you wear colourful clothes, you with your fine dark skin? Why don’t you find yourself a darkskinned partner?

NASRA ALI OMAR (1979) is a percussionist who likes improvisation and spontaneity, who thrives on diversity in music and forms of expression. She often collaborates with other performers across art forms and national borders. In addition to solo concerts, Nasra has worked as a studio musician and contributed to performing arts and music projects. She was born in Somalia, spent her childhood in Kenya, and moved to Norway in 1992, with her mother and sisters.

My youth was a time of confusion, of longing to belong. 59


My negotiations with myself often started with what was right and what was best. I gathered my flock and made sure they consisted of both early birds and nocturnal animals. Because I did not want to miss out on anything – everything was relevant and equally important. My confusion was all-encompassing at times, and with confusion came a feeling of shame. Shame about not fitting in one hundred per cent. Wandering among the flock’s individuals makes me feel rootless. No matter where I am, or what I do, I will always be different. But I cannot be caught out; I am a chameleon. Thousands of questions keep popping up about my identity. More than anything, I want to be understood and seen in a world where there are no misunderstandings. I want to be seen as who I am. Not as the person I am trying to be in a society I am unfamiliar with. A society that still makes me feel unsure of myself. The fear of being alone hangs heavily over me. I am still looking for balance in my life. A position from which I can act. Not have to fight so much with those who do not have to prove anything other than that they were born here. Standing in a corner. The observer who so desperately wants to belong. Who occasionally becomes a clown.

That’s me in the corner. That’s me in the spotlight. Losing my religion.

THE WEDDING OF ME AND THE WORLD I swear to the fatherly smile of the sun, swear to the motherly hands of the rain, swear to the childish freedom of the wind, to the aged gentleness of the trees, and to the young happiness of the flowers, that the world will carry me on its shoulders. It will take me to the conflict lands in its arms, and we rain at people’s sorrow, having our heads on each other’s shoulder. It takes my hand like mother and passes me over the streets of poverty, to find a piece of bread and put in each other’s mouth. It will introduce me to the sun, until I freeze the picture of his smile in my pupils and show it to all. And it entrusts me to the wind until she teaches me flying without any border.

Elahe Rahroniya

The world says that the trees had been grandfathers and grandmothers who a kind witch donated to the Earth one day, to foretell legends to the sons and daughters of the Earth, and the children climb up their heads and shoulders. At night, the world reads poetry for me to sleep. Yesterday it bought a cheap chocolate for me And today it’s going to make me some simple food. Sparrows come every day, knock at my home’s door, and say hello. I know it’s for the world’s sake

60

61


It asked them knock on the door In order that there will always be some guests visiting me. Every Sunday we pull on the rope of the church bell and swing together. Many believe that ringing the church bell is because of Jesus martyrdom But the world told me that we chime the church bell Just because of its beautiful ring! The word has told me a lot of secrets But it seems all the secrets are actually the same It told me the secret of Shias mourning in Moharram And it’s the delicious food that they donate after the ceremony and the eyes smile watching at that, Told me the secret of hunger of the Muslims in Ramadan, that every sunset they become the guest of God, and eat a colorful dinner, and smile. It told me the secret of Christians’ Holy Communion that eat the body and blood of Jesus and glad for being forgiven come back to their houses and smile. It told me the secret of Jews’ Friday night prayers That gather together to pray and after that speak and smile.

ELAHE RAHRONIYA (1977) is a writer, artist, filmmaker and designer from Iran, where she studied translation and interior design. After intense questioning and threats of detention and torture, because of texts and art projects critical to the regime, she escaped from Iran to Malaysia. Since then she has been harassed and monitored by the Iranian authorities.

62

And the water that washes blood and fire And the sleep that washes exhaustion And the death that washes sickness And the sun that makes clean soil of corpses, makes a warm bed on the Earth, and put the hands of death in the hands of soil to give birth Life. And in this way I and the world met, became friends and told our secrets to each other, and got married, and I became the world’s bride 8.5.2016

63


BETTER TO PROVOKE THAN LIVE UP TO EXPECTATIONS

IDENTITY, DEDICATION AND FREEDOM OF SPEECH Nancy Herz, Amina Bile and Sofia Nesrine Srour are making themselves heard by daring to bring their experiences and perspectives to the public debate. They speak up and raise issues that not only concern them personally, but also deserve wider attention in the public sphere. Earlier this year they were awarded the first ever ‘Shameless prize’ for their sharp and thoughtful comments on social control. We invited Herz, Bile and Srour to share some thoughts on the following question:

We all interpret and are interpreted and depicted by others and by our surroundings. For those who stand in-between or within multiple cultures there might be a lot a stake, not least for women. How you deal with the interpretations and expectations that are imposed upon you?

WHO AM I REALLY? did you really think you could write your own story about me? there is not room for all of me in your petty words. I write my story every day – it is a long way from everything you know, or think you know and you read between the lines, but I am not there. I was not born in Norway and I am Norwegian. I have roots in the Middle East and my life has been shaped in Norway. I have always known who I am and am happy to live with the best of two worlds. It is people who have made things challenging for me. ‘What will people say?’ is a thought that often pops into the minds of minority women. It is one thing to know yourself – living with other people’s judgements is a different matter. ‘Hell is other people,’ Jean-Paul Sartre writes in No Exit, with reference to the inner ‘hell’ we experience when others judge us. Most people have experienced that. It is especially painful for minority women. We are too much for our own, and never enough for ‘the others’. On the one hand, there are social norms in some minority communities that limit a woman’s freedom. If she breaks them, she is seen as ‘too Western’, a disgrace. On the other hand, there are the stereotypes depicting minority women as oppressed and pitiable – she can never say ‘I am free’ enough. But we are not a cliché, no stereotype defines us. Giving in to limitations and prejudices is not the only way to survive. I am a Muslim and a feminist. I am also Western – and proud – if ‘too Western’ is synonymous with being free. I would rather live authentically and disappoint people’s egos than disappoint myself, rather provoke than live up to others’ expectations. A lot of the things that make you free will always make someone angry. But it is worth it – live out your ‘I’!

64

Sofia Nesrine Srour

SOFIA NESRINE SROUR is a 22-year-old law student and Norwegian-Lebanese. She is active in debates, writes a lot and thinks a lot (far too much). Srour tweets under the moniker @feministjaevel (feminist devil).

65


SARA OG ZAHRA Amina H Bile

‘Who are you and where do you come from?’ I come from the country where the desert flowers blossom best, but at the same time I belong to the people who were born with skis on their feet. Just that the skis were hidden away, and I was given sandals instead, not that I am complaining. Quite the contrary. Because I am where the parallel lines meet. The sandals are the jagged reminder of that. ‘Of what?’ The fact that I am a guest. ‘But you are Norwegian, aren’t you?’ Only when it’s safe. When my aunties have gone to bed, and the family has called it a day. Until then, I am a guest. The sandals do not keep the cold out, my toes usually hurt. I am very patient.

66

67


‘I do not understand.’ You do not need to. ‘But who are you?’ Depends who’s asking. ‘Ola.’ In that case I am Sara. ‘I meant Ali.’ In that case I meant Zahra. ‘Does it really matter who I am?’ It depends; does my life matter? ‘Yes.’ Hesitation. ‘Why is that?’ Ali has a loose tongue. I would not want to be seen with a pal on a Friday night; all our aunts do is gossip and spread rumours. Which means I have to be hard-working Zahra. Virtuous Zahra. Zahra with a firm cultural and religious grounding. ‘Is everyone like that?’ No. I hope not. ‘And Ola, is he just as bad?’ He is the worst of them all. His uncritical approach to culture could let me down one day, and his indifference could become the hand on the dagger in my heart, and the chasm will get bigger, more painful, deadlier. I have to be Sara to avoid that. ‘So, who are you now?’ AMINA H BILE is 18 years old and comes from Skien. She is a feminist, active in political debates, a writer, and member of the Socialist Youth League.

68

I think it is about time I ask you the same question; I am not taking any chances.

69


MY FREEDOM Nancy Herz

Not long ago, someone close to me told me that I am not Lebanese or Arab and that I should stop talking about minority issues. Throughout my childhood, this same person asked me not to become too Norwegian. I was surprised by how hurt I felt to hear that. Despite everything, I consider myself Norwegian, and just a little bit Lebanese. The only things that tie me to Lebanese culture are food and music. I do not even know if I want to be either of them. I do not want to be interpreted, defined, pigeonholed and depicted in black and white terms. I want to choose my own palette and change colours to suit my mood or how I feel from one day to the next. The Palestinian poet Mahmoud Darwish wrote: ‘My freedom: To be the person they do not want me to be.’ Who should be allowed to define my identity? My freedom is the freedom to break with stereotypical expectations, even though my life could have been much simpler if I had tried to fit in. If I had kept my mouth shut a bit more often. If I had pretended to be someone I am not. My freedom is the freedom to be as truthful as I possibly can about who I am, what I believe in and what the world looks like from my perspective.

NANCY HERZ is a 20-year-old law student and columnist in the newspaper Aftenposten who is passionately concerned with human rights. Herz takes active part in political debates, is a book lover and a self-proclaimed citizen of the world.

70

When I was young, I liked to dress up, switch dialects and play all kinds of roles. But when you engage in this kind of playacting in adult life, it becomes difficult to distinguish between play and reality after a while. My freedom is the freedom to challenge, to set my own boundaries and not to play a role in order to fit in. To not compromise about who I am. My freedom is the freedom to be who I am, even though that is not who they want me to be. 71


neither the time nor the place of arrival is known – it involves breaking up and then settling somewhere else later.

DIASPORA

FROM WHAT WAS TO WHAT MIGHT BE Haci Akman

There is nothing new about people having to flee or being driven out by war and conflict, famine or drought. During the inferno we have witnessed in the Middle East in recent years, hundreds of thousands of people have poured into neighbouring countries in the region or into Europe. Migrants are a historical constant. They represent a foreign element that suddenly appears in the midst of what we have perceived as familiar (Chambers, 1994). We cannot be indifferent to them, because migrants concern us. Just as we influence the migrants, the migrants influence our surroundings and us. ‘The foreigner comes in when the consciousness of my difference arises, and he disappears when we all acknowledge ourselves as foreigners’ (Kristeva, 1991, p. 1). We see the foreigner, and ourselves, but the foreigner disappears when we recognise that we are all foreign in one way or another. The big processes of cultural change today are taking place in the field of tension created by globalisation, migration and diasporas, although people in the diasporas often want to shield themselves against these change processes. The concept of diaspora was used to refer to the emigration or scattering of people from what is seen as their original homeland or the country of their ancestors. The word diaspora is Greek, and it is normally divided into dia, meaning through, and sperein, meaning to scatter, or scattering. Members of the same diaspora can be spread all over the world, for example the Jewish diaspora, which began in AD 70 and is regarded as one of the oldest in the world. Diasporas are formed in different ways and differ in structure. The African, Jewish, Kurdish and Asian diasporas cannot be compared, for example. According to William Safran (1991), there are nevertheless some characteristics that are typical of life in a diaspora: collective memory, ethnic awareness, solidarity and unity, visions and myths about a common origin, and the idea of having something to return to. At the heart of a diaspora is a journey where

72

People in diasporas share certain important characteristics. They have left their homeland behind because of circumstances outside their control. They had to leave behind the framework of their lives: family and friends, both the living and the dead. They also left behind a stage where it was possible for them to learn their lines and where the script made sense to them (Akman, 1988, 1995). The term diaspora has a certain romantic air to it. Like living in exile, it reinforces the myth that living a life between two cultures has a creative effect on the intellect. Many of the most famous authors and artists in the world spent years of their lives in exile – in a diaspora. ‘What would our world be like without exiled authors?’ asks Mustafa Can (2008, p. 56) or artists, who take their inspiration and strength from their backgrounds, but also from the diaspora, from being in an in-between position. They have learned to read several different societies, to interpret unknown, complex and challenging situations, and they can therefore be said to contribute to the survival of cultural identity:

Diasporic cultural identity teaches us that cultures are not preserved by being protected from ‘mixing’ but probably only continue to exist as a product of such mixing. Cultures, as well as identities, are constantly being remade (Boyarin & Boyarin, 1993, p. 721).

The processes linked to the diasporic identity simply reflect the fact that identity changes and that part of our identity is always changing. As such, a diaspora is a state of constant change that manifests itself in territorial, cultural and psychological fields. However, the most dynamic dimensions of diaspora and exile, pain and homelessness, are perhaps also the strongest driving forces for intellectual and artistic creativity. A place called home is not necessarily a home and it does not necessarily mean being at home. A diaspora contains a sub-text about a home, an original territory people feel tied to, but how they are tied to each other later depends on the context, and it varies. In the diasporic context, being at home can mean being in the home you left behind. For those who have long been in the diaspora, and perhaps even grew up there, this home may have become a mythical place, a mental imaginary place they long for, but that is unattainable for many of them (Westrheim, 2005). 73


When we talk about the diaspora, it often gives rise to associations with breaking up, separation and uncertainty, but also hope of a new start. It is a social, cultural and political terrain in which individual and collective memories meet, are rearranged and recreated. The way in which a diaspora mobilises collective resources and identities is important in relation to how the diasporic space appears to us – because a diaspora also forms the basis for new kinds of belonging. Technological developments have given new meaning to the diaspora. Marshall McLuhan (1989) claims that they also give new meaning to the term ‘the global village’. Digital technology has made national borders less important. You can live in a diasporic community in Berlin or Oslo while at the same time being in frequent contact with networks in your original homeland. Transnational identities are thereby constructed, often relating to several different countries at the same time. At the deepest level, however, it is the physical separation, the absence of the familiar, which is perhaps the greatest existential burden. Some years ago, in conversation with the Kurdish author Mehmet Uzun (153–2007), my friend told me that to him, diaspora is preservation – both physically and mentally. He saw that his (our) country had undergone a tragic development. The Kurdish people have experienced many tragedies, he said. He described how he was imprisoned and tortured. He fled and did not return to his (our) home country for 15 years. I experienced evil in my body and soul, he said, I know what oppression is – and I know what it means to be at risk. The author’s historical and political point of departure and flight dominated his whole life in the diaspora; his ability to settle somewhere else, his experience of loss and gain, his relationship to his family, his children and his surroundings. Social anthropologist Marita Eastmond (1989) maintains that such a separation leaves no areas of social experience untouched. It has fundamental existential consequences, and has social, historical, cultural, intellectual and physical effects on migrants’ lives. She cites the Argentinian author Julio Cortázar (1914–1984), who said that flight is a political phenomenon that affects the very foundation of human life. These are strong words, expressing strong feelings. It is important to remember, however, that the diaspora also represents hope and challenges, possibilities for development and growth. Even though one can have a sense of belonging to many different places, this does not mean that diasporic subjectivity is without roots. Living in the diaspora entails constantly searching for a feeling of belonging, which involves more than just having a job and a place to live. The first phase can be described as a rite of passage that gives migrants access to another society. Here, they encounter the others’ understanding, but also their definitions. Migrants find themselves in the crossfire between different definitions of identity, fairness and truth.

74

The diaspora is their new home, and it becomes more than a place on a map. This home is a place that is supposed to offer opportunities to those who feel they belong there – regardless of where they come from. So, the question is whether the person who settles there has the energy, possibility and will required to accept and make use of the opportunities this new home has to offer. Belonging to this place and the people there makes a migrant visible. Many would nonetheless argue that that is not how they feel – that they are in fact invisible. The opportunities in the new home can be difficult for migrants to discover, they get tired, withdraw, and become silent in order to protect themselves from change. Life in the diaspora can thereby become a vacuum where only memories remain and cultural identity is frozen. It is difficult to talk about the diaspora without talking about borders. It is problematic to seek protection by building borders against others. Setting up borders creates social, cultural and psychological territories. They divide the world into what is ours, yours and mine. These borders are metaphorical entities and have power of definition. They tell us who has and does not have the right to cross them. The diaspora has no physical borders, yet they are there nonetheless. They do not exist if the diaspora is viewed from a transnational perspective, but they do exist as borders to the majority, and perhaps to other diasporic groups – which is why the diaspora is also about exclusion, inclusion, belonging and differentness – and they define the dividing line between us and them. Only by becoming involved in society and through meetings with others can one’s own culture and identity survive, develop and change. The diaspora can be a breathing space between what was and what might be. People in diasporic communities belong on different cultural, economic and political stages, where they have played roles we will never see. But new stages are being built for new scripts and roles – which we can assign and work on together. References: Akman, H. (1988): Familien i endring. Bergen: Forlaget Folkekultur. Akman, H. (1995): Landflyktighet. En etnologisk undersøkelse av vietnamesiske flyktninger i eksil. Bergen: Forlaget Migrasjonslitteratur. Boyarin, D. & J. Boyarin (1993): Diaspora: Generation and the Ground of Jewish Identity. Critical Inquiry, vol. 19, no. 4 (Summer), p. 693-725. Can, M. (2008): I eksil. Samtiden, nr. 3, p. 46-59. Chambers, I. (1994): Migrancy, Culture, Identity. London, New York: Routledge. Eastmond, M. (1989): The Dilemmas of Exile Chilean Refugees in the USA. Gothenburg: Department of Social Anthropology, Gothenburg University. Kristeva, J. (1991): Strangers to Ourselves. New York: Columbia University Press. McLuhan, M. & B. R. Powers (1989): Global Village: Transformations in World Life and Media in the 21st Century. New York: Oxford University Press. Safran, W. (1991): Diaspora in Modern Societies. Myths of Homeland and Return. Diaspora: A Journal of transnational studies, vol. 1, no. 1 (Spring), p. 83-89. Westrheim, K. (2005): Cultural Identity and Oppression Experienced through the Kurdish Liberation Struggle. In H. Akman & O. Stoknes (Eds.). The Cultural Heritage of the Kurds. Bergen: BRIC. Center for Development Studies, University of Bergen, p. 105-128.

HACI AKMAN (1953) is an ethnologist and professor of cultural studies at the Department of Archaeology, History, Cultural Studies and Religion at the University of Bergen, Norway. He has for many years taught and carried out research on urban spaces, ethnicity, diaspora and multicultural museums.

75


3 – THE NORTH SUN You don’t know the North Sun … Just like yourself … Cold over meeting Scorching over leaving …

4 – WAR

WAR & LOVE Manal Al-Sheikh

Men plan wars And women survive in the rubble One day there will be no men And a woman will pursue another In search of the scent of the last man Who touched his lips to her neck.

5 – CROPS My basket is unfilled today … I picked no fruit … My jar has dried up … I haven’t filled it from the stream… I was busy pulling the weeds out of my memory …

6 – TYPO 1 – VOID I told you my love I am not a politician and I haven’t been one … It’s the void you left in my heart when you went away … A void I filled with the news of the flowing blood in the eyes of God ...

2 – WINE Gently squeeze me … Slightly pour me in … Don’t rush off drinking me up … Be patient ... Wait To get my finest spirit ever … A liquor that drives half the world to fluster …

76

Since you are always on my mind … I assumed you know what I am thinking about …

7 – FLOWERS DON’T BUD ON MY NAME There is no grave to hold me when I die For flowers don’t bud in Iraq And here, A passer-by won’t lay a flower over a name you no longer say.

8 – A BATTLE By each battle’s end I clear the shadows of the lost off my heart I wonder when the war’s sun will die …

77


9 – MEMORY Like the autumn tales … Loved ones fall in line And your memory is the only presence of their absence.

10 – ABSENCE At the corners … I light numerous candles. On the walls … the shadows of your absence grow

11 – ROOM Each night I open your room’s door Checking on your absence.

12 – MOUTH She munches, chews and moves her tongue around the corners of her lips Only to remember that she still has a living mouth Without his lips.

13 – FATE We went on laughing … despite everything We went on crying … despite everything Regardless of the bombing, the shelling and the hunger … We used to steal a kiss before daybreak We had to survive despite everything … MANAL AL-SHEIKH (1971) The Iraqi poet, writer and journalist Manal Al-Sheikh (1971) was born in Nineveh in northern Iraq. She has a bachelor’s degree in EnglishArabic translation from the College of Arts, Mosul University. She is the author of six books, poetry and short story collections, and has published texts in many Iraqi, Arab and European newspapers and magazines. She currently resides in Stavanger, Norway.

78

14 – ANXIETY What worried me was To write on you Not to you. Translated by Angham A. Abdullah

79


be opened up for critical re-examination. This stirs up questions: How can we conceive the relation between artistic, activist, discursive and other strategies for action? Can and should art become instruments that create attention, space and initiatives in order to formulate protest and contribute to cultures of resistance? Is it the artists’ task to work on dances, words and images that oppose the urgency of the moment and the risk of appropriation and disengagement?

SMALL ACTIVATINGS

NOTES ON ACTING CHOREOGRAPHICALLY Sandra Noeth

… Voicing Resistance, Bodies of Evidence, Under Protest, Border Effects: these are some randomly chosen titles of projects that have mushroomed in the cultural and educational field in Europe in recent years, in order to engage with contemporary choreographic practice from the Arab region. The scale, format, content and intention of these events and frameworks vary considerably. What they share, however, is the fact that they both suggest and provoke close interferences between the arts and the respective political and social contexts that they are embedded in and react to: notably, a series of specific yet entangled movements of protest and upheaval that have taken place in different Arab countries from 2010 onwards. The various initiatives and frameworks dedicated to artistic developments in the region illustrate an intensification of interest that carries a Janus-faced dynamic. On the one hand, they emphasize the importance of fostering a cultural dialogue with the highly diverse, engaged and virulent dance and performance scenes in Tunisia, Morocco and Egypt, for example, or in Lebanon, Syria and Palestine. They seek to communicate and mediate contemporary artistic practice, its conditions and contexts, to an audience both inside and outside the respective countries. This challenges a notion of contemporaneity in dance that is historically linked to aesthetic, discursive and political developments in the ‘West’ – a reading of artistic practice that continues to render invisible choreographic practice and reflection from large parts of the world in our books, rehearsal studios, on our stages and in academic reflection. It also challenges the very role, status and agency of art in light of deep transformations in the order of the world that consequently need to

80

On a practical level, while the supportive character of many of the residency programs, funding schemes and festivals in Europe that have been dedicated to Arab contemporary art must be acknowledged, they also feed the choreographies, dances and performances, aesthetically and discursively, into an international arts market. In the best case, this inscription into an existing network of rules and values, of currencies and expectations, may provide visibility, dramaturgical accompaniment and logistical, technical or financial support for the artistic projects at hand. On the neoliberal end of the process, however, Arab artists find themselves confronted with the politics of commodification involved in programming and curating. In the logic of the market, the work of Arab artists risks being reduced by curators and institutions to the ‘new’, the exotic or the ‘always other’ body. The politics of commodification is essentially performing a gesture of literal and symbolic re-colonization that overshadows the complexity and singularity of the artistic works. In its material as well as its less tangible quality, the human body has been of central importance to the production, performance and representation of the recent social and political movements in the Arab region. It has been key as an initiator and carrier of mass movements, as a weapon or a fighter, or as a physical symbol of individual and collective concerns. This finds expression in heavily mediatized, bodily acts of self-mutilation, human shielding or suicide bombing, for example, or in the formation of mass protests in urban spaces. It has also renewed the validity of physical and movement-based knowledge in these contexts. This can be seen in the use of dancing, standing still or lying down in public space as a means of protest and resistance, and in the ways in which bodies in these spaces become choreographed or composed. Whereas most of these strategies have drawn on the body as a stand-in for freedom of expression or to advocate solidarity and justice, the repercussions of these movements are restrictive in terms of the actual border politics and constraints that they have entailed, such as permanent or temporary travel suspension and deportation. Not only do the various bureaucratic boundaries constrain the physical mobility of certain communities in the Arab world, they continue to make it difficult for artists to obtain visas or official travel or working documents. Next to these material and observable borders, different, less tangible 81


boundaries condition the creation, production and mediation of artistic work in the Arab region. This is exemplified in diverse practices and mechanisms of censorship and, notably, self-censorship, that concern artists, art institutions and audiences alike in the Arab context. Questions of what is acceptable in relation to existing norms and expectations regarding morals and values; gestures associated with gendered bodies; legal frameworks of organizing and showing an individual body in public space; the adoption or rejection of elements that signify ethnic, sectarian, religious, economic and social codes and ideologies, or other frameworks of belonging. These boundaries are often subtle, symbolic and systemic. They also show how the dancing body is subject to a double act of violence; it is as subject to the body conceptions of modernity as it is to the hegemonic views of tradition. This points to the residual effect of borders and boundaries: their accumulation, their routine, their unavoidability and danger, their continuing, lingering, everyday and enduring quality, their impacts, after-effects and outcomes.

SANDRA NOETH is a curator, researcher, educator and writer. She is based in Berlin, but works with artists and institutions throughout Europe and the Middle East. Her current research and publication projects focus on ethics and politics of the body, non-Western movement practices, and dramaturgy in choreography and performance art.

82

What is significant here is the fact that the individual body on stage or the singular engagement of an artist are often, and without choice or consent, bound and reduced to their representative qualities. Concretely, an individual body or voice is conceived of and depicted as ‘spokesperson’ for a broader cause, as representative of the most recent politics, as a witness of a historical or traditional context, or as a document of war and conflict. In a generalizing and stereotyping gesture, the individual body on stage is made to stand for the collective body of ‘the Arab’, ‘the Woman’, ‘the Refugee’, ‘the European’, and so on. In these reductive readings the body of a dancer appears as a collectivized body that is always part of and participating in something common. This collectivization of the dancing and performing body is often internal and internalized. It is embodied and felt and tends to be limited to its affective, mimetic and empathic capacities. It points us to the normativity that goes along with any kind of belonging and affiliation. There are underlying questions here that are crucial. It brings us back to the fundamentals of working and living together: Who is representing whom, and who is empowered, legitimized and allowed to dance, to speak, to move? On a practical level, it confronts artists, but also arts institutions and audiences, with questions of (self-) censorship: what can be expressed and what is not speakable? Whom do I address, and where are the boundaries and thresholds of what is politically, socially, personally or religiously acceptable?

orders while, at the same time, challenging and disturbing them by breaking out of itself into movement, into being moved. In this process, I assume that the potential agency of an artwork does not primarily lie in articulating a distinct political position, or in adopting an activist self-conception of working towards change. Rather, the dances and performances and the experience of them propose small activatings. Cautiously installing themselves in-between the lines, they introduce physical, discursive or performative moments of suspension and hesitation into our experience. They address and pierce through our dominant narratives, images and gestures of crisis and conflict, of migration, decentralization and decolonization, of newly ordered structures, of everyday experiences of inclusion and exclusion, of neglect and carelessness. They contain the possibility to provide counter-narratives to what has become familiar, to make it strange again. These acts of de-normalizing are in my reading both dramaturgical as well as political strategies. The body foregrounds an ethical dimension in aesthetics. It brings back the problem of responsibility to our aesthetic and political discussions and suggests a bodily, embodied practice of responsibility. This marks a passage from the directive of a concept to a responsive state of encounter. The bodies on the streets and on the stages introduce a speculative moment that allows and asks us to re-examine the values, codes and assumptions that form the basis of this vast field of artistic expression that we refer to as contemporary dance. It also encourages us to re-investigate our politics and protocols of decisionmaking and asks how we, as artists, thinkers, audience members and civilians, participate in and contribute to the construction of our physical, but also symbolic and imaginary, territories. These performative practices of re-signification reject any safe and non-situated position. Much more, the dances and choreographies are equipped with affect, fantasy, poetics and imagination as potential tools of critique and powerful investigation. They carry the potential for physical, poetic and discursive acts of empowerment and the creation of ‘dissonant’ archives. They carry the potential to resist mechanisms of perception that render people and thoughts invisible and silent. They work not only on the representation of multiplicity and co-existence, but also on its experience.

At the intersection between arts, politics and the public, these dynamics depict the human body as a site of power. In its very performativity and physicality, the body collaborates in the maintenance and representation of a collective and its normative

83


84

85


NAUG & V E N N E R F o t o : J u l i e P i k e / P u d d e r A g e n c y

også Vi trenger deg som ikke kan besøke Anna

Røde Kors er basert på frivillig arbeid, men det er ikke alltid det passer å være en av de frivillige. Har du allikevel lyst til å bidra til å gjøre det mulig at eldre får besøksvenner, kan du bli støttemedlem i ditt lokale Røde Kors. Da hjelper du mennesker som trenger det i ditt lokalmiljø. Et støttemedlemskap koster 300 kroner i året. Jo flere støttemedlemmer, jo mer kan vi gjøre.

86

Bli medlem! Send sms MEDLEM til 2272

Eller se rodekors.no


Carte Blanche Magazine #4 JERADA  

Between the lines.

Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you