¡Perder el tiempo y encima procurarse un reloj para este propósito! [ESP/CAT/ENG] by Can Felipa Centre Cívic

ยกPERDER EL TIEMPO Y EN CIM A PROCURARSE UN RELOJ PARA ESTE PROPร S ITO!

Contar el tiempo con «la cuenta de los cinco palos», pintando rayas blancas sobre papel de embalar blanco. Un gesto casi invisible repetido durante ocho horas, durante cinco domingos, como si se tratara de una jornada laboral. Un gesto que refleja la concretización de una idea abstracta, una idea de tiempo. Un tiempo que se transforma en marcas sobre el papel. El título de la obra de Alberto Gil Cásedas (Zaragoza, 1991), 147.710 [Blank Sundays] Prueba de Leucofobia: 40 h en blanco, sintetiza la cuenta en un número arbitrario que resulta inoperativo dada su subjetividad. La medición del paso del tiempo se convierte así en algo inútil, en una pérdida de tiempo, en un mero contar por contar que, además, se vuelve casi imperceptible al ser pintado con lápiz blanco sobre papel blanco. Al guardar en botes las virutas de lápiz que va siendo usado, el proceso de vaciar la mente queda capturado y, con él, se materializa el tiempo de esfuerzo generado en un acto absurdo de tiempo perdido. Perder el tiempo contándolo, contar el tiempo para perderlo. El tiempo es una abstracción y, como tal, su concretización es problemática. La acción de Alberto Gil Cásedas tiene que ver con la confrontación entre esa concretización y la inutilidad experimentada durante la cuenta, que pone sobre la mesa la diferencia entre medir el tiempo y vivirlo. La obra nos hace cuestionar nuestra concepción del tiempo. ¿Es el tiempo algo que se pueda poseer? Si no es así, ¿por qué decimos que tenemos tiempo o que perdemos el tiempo? Agustín de Hipona sostiene que, a pesar de

Alberto Gil Cásedas. 147.710 [Blank Sundays] Prueba de Leucofobia: 40 h en blanco, 2016.

que todos sabemos qué es el tiempo, difícilmente seríamos capaces de explicarlo.1 Percibimos el tiempo como algo que pasa, como una secuencia lineal de futuros instantes que suceden durante un momento en el presente y que, inmediatamente, se escurren hacia el pasado. La tradición ontológica ha dado prioridad al tiempo como presencia, un tiempo que es cuando es disponible. Es por ello que, como nos recuerda Gil Cásedas, hablamos del tiempo como de algo manejable, algo de lo que disponemos y dejamos de disponer, algo que podemos contar y perder. Sin embargo, hay algo en esta concepción que se nos escapa, que la excede: nuestra propia experiencia del tiempo. Una hora es siempre una hora, una medida objetiva. No obstante, nuestra experiencia variará según las circunstancias; después de todo, no es lo mismo estar esperando en un atasco que encontrarse en los minutos finales de un partido en el que nuestro equipo va perdiendo. Nuestra experiencia temporal es cualitativa. De un modo casi performativo, la pieza del artista muestra cómo el tiempo no es algo homogéneo, oponiendo su cuenta a un tiempo matematizado, cuantificado en intervalos que medimos al compararlos con el avance de las agujas de un reloj. 1

De Hipona, Agustín (2010) Confesiones, Libro XI. Madrid: Gredos, p. 292.

Intentemos imaginar otra relación con el tiempo, más experiencial y más allá de su medición. Una dimensión donde el pasado no se reduce a un tiempo que fue, sino al lugar donde constatamos que todo podría haber sido de otro modo y donde el futuro no es el presente que vendrá, sino el lugar donde proyectamos nuestra existencia, abierta e indeterminada. «Tenemos tiempo», diría Heidegger, en la medida en que nos comportamos temporalmente, es decir, anticipando el futuro a partir de lo sido. Al alejarse de esa concepción moderna que lo presenta todo como disponible para ser dominado, la temporalidad del hombre aparece, para el filósofo alemán, como algo indeterminado. Cuando concebimos el tiempo únicamente como presente, damos un peso excesivo a lo uniforme y continuo, impidiendo apreciar lo cualitativo al situarnos en una concepción naturalizada y genérica del tiempo como objetividad.2 Cuando nos preguntamos por el cuándo o por el cuánto, olvidamos el cómo, priorizando únicamente el qué; es así cómo perdemos nuestra temporalidad más genuina, aquella que nos permite construir un relato histórico o proyectarnos hacia el futuro. Heidegger concluirá esta reflexión acerca del tiempo con la frase que da título a este proyecto: «Perder el tiempo y encima procurarse un reloj para este propósito».3 Un título que pretende recoger ese sentir paradójico sobre el que venimos reflexionando: ¿Es el tiempo algo de lo que disponemos, algo que contar o perder? ¿O bien, al hacerlo, nos abocamos a una sensación de angustia permanente ante la falta de tiempo? Nuestra experiencia del tiempo conlleva un cierto modo de comportarse. Ahora bien, ¿de qué depende esta experiencia? ¿Es posible pensar en un tiempo sin medida? De un modo u otro, nos relacioCuartango, Román (2007) Filosofía de la historia, lo propio como tierra extraña, Barcelona: Montesinos, p. 175. 3 Heidegger, Martin (2011) El concepto del tiempo, Madrid: Trotta, p. 50. 2

namos con el tiempo a partir de referencias, midiéndolo. Sin embargo, la dimensión que esta concepción o consciencia temporal ocupa en las sociedades contemporáneas es singular. Gerald James Withrow analiza la concepción del tiempo en varias comunidades y considera que en ninguna de ellas el tiempo tiene tanta relevancia como en las sociedades contemporáneas occidentales. Con una experiencia tan básica como la alimentación, Withrow ejemplifica cómo solemos guiar nuestras vidas a partir de una concepción cuantificada y reglada del tiempo. Ciertamente, resulta significativo que tendamos a comer cuando nos lo indica el reloj y no cuando tenemos hambre.4 Para entender por qué vivimos sometidos al tiempo es interesante la conclusión a la que llega el filósofo e historiador Moishe Postone. En su obra Tiempo, trabajo y dominación social (2006), investiga la relación entre la naturaleza del tiempo y los sistemas de producción durante la entrada del capitalismo en la sociedad occidental.5 Afirma que en las sociedades pre-capitalistas predominaba una concepción temporal fundamentada a partir de los acontecimientos sucedidos, ya fueran ciclos naturales o actividades llevadas a cabo por el hombre. El tiempo estaba subordinado a las actividades realizadas y mantenía, por tanto, una cierta dimensión cualitativa que lo convertía en un tiempo variable, indeterminado y subjetivo. Esta es la concepción que Postone denomina «tiempo concreto», oponiéndolo al tiempo abstracto que se volverá hegemónico con la llegada del capitalismo. El tiempo variable, dependiente y subjetivo se vuelve invariable, independiente y objetivo cuando es arrancado de la acción. Es decir, hemos pasado del tiempo concreto al tiempo abstracto, a un 4 5

Withrow, Gerald James (1990) El tiempo en la historia, Barcelona: Crítica, p. 3. Postone, Moishe (2006) Tiempo, trabajo y dominación social, Madrid: Marcial Pons, p. 223.

tiempo fragmentable en periodos homogéneos y, por ende, objetivo. No se trata únicamente de que la mejora de los instrumentos técnicos nos permitiera medir con más precisión el tiempo. Tampoco nos interesa analizar este hecho dentro de la tendencia a matematizar, tan propia de la modernidad; sino situar este desplazamiento dentro de la constitución de la realidad social surgida con la llegada del nuevo sistema productivo.6 El asunto no está en indicar cómo pasamos a concebir el tiempo en horas invariables sino en esclarecer cómo estas horas invariables pasaron a organizar nuestras vidas. Es decir, cómo el cambio en el sistema de producción requirió la radicalización del tiempo abstracto como instrumento de medida y disciplina para controlar y gestionar la sociedad en su normalización hacia (y para) el capitalismo. Fue necesaria la disolución de una determinada experiencia temporal para introducir ciertas formas de hábito y repetición en las vidas de los trabajadores, logrando así una disciplina fundamentada entorno a los horarios de trabajo.7 Jorge Moruno sintetiza este cambio de la siguiente manera: «Solo en la sociedad moderna, es decir, la capitalista, se instala el fetiche donde el tiempo social humano gastado en producir un objeto define el valor de dicho objeto. Ese tiempo de trabajo humano gastado se convierte en el atributo “objetivo” que confiere valor al objeto.»8 La obra Índices de incidencia de Alán Carrasco (Burgos, 1986) recoge parte del recorrido trazado hasta ahora. Por un lado, se formaliza en intervalos de tiempo homogéneos que resultan de la relación 6 Ibid. 7 Crary, Jonathan (2015) 24/7. El capitalismo al asalto del sueño, Barcelona: Ariel, p. 75-78. 8 Moruno, Jorge (2018) No tengo tiempo. Geografías de la precariedad, Madrid: Akal, p. 76.

Alán Carrasco. Índices de incidencia, 2019.

entre las horas totales de un año y el número de muertes por accidente laboral ocurridas en el Estado español en 2018. Por otro lado, la materialización de la pieza alude a un entorno fabril a través de una alarma con la que las fábricas solían anunciar el inicio y el fin de la jornada laboral. De esta forma, Alán Carrasco traza una línea simbólica que conecta con el pasado de Can Felipa, la antigua fábrica Catex. Sin embargo, la sirena no marca un horario de trabajo disciplinado, sino que visibiliza la consecuencia más cruda del sistema de producción. De hecho, el valor del trabajo industrial, mecánico, despersonalizado y alienante, residía exclusivamente en el tiempo del obrero, que intercambiaba sus horas de trabajo por un salario. Esta situación llevó a un anhelo de libertad frente a la prisión que significaba la fábrica, un deseo de autorrealización que se traducía en demandas por una jornada más corta, mejores condiciones laborales o un sueldo más digno. Pero, ahora bien, ¿qué ocurre cuando la jornada laboral se diluye, cuando el tiempo de ocio y trabajo se disuelven, cuando todo nuestro tiempo es convertido en tiempo disponible para el trabajo? Franco “Bifo” Berardi analiza el cambio cultural surgido a raíz de las transformaciones que ha sufrido el trabajo en las últimas décadas. Las demandas laborales que pedían una mayor libertad y autonomía son reapropiadas, debido a la introducción de las nuevas tecnologías, por un nuevo sistema de producción informatizado, inmaterializado y deslocalizado.

Cuando el trabajo se intelectualiza, los límites del tiempo productivo se tornan inciertos y dificultan la relación entre tiempo y valor producido.9 En un sistema idealizado, el trabajo de un obrero en la fábrica era fácilmente traducible en valor: el salario debía corresponder con la fuerza de trabajo de una jornada laboral. En el trabajo cognitivo, en cambio, se paga al trabajador por su conocimiento, su creatividad o su experiencia. Ya no se paga la disponibilidad del trabajador a ser empleado durante un largo periodo de tiempo, sino una prestación puntual.10 De este modo, el trabajador se siente pagado por sus cualidades personales y consigue, a su vez, imbricar el deseo de autorrealización con el proceso productivo del trabajo. El cóctel de estos elementos supone, lejos de una liberación del tiempo de trabajo, una extensión del mismo a todos los niveles de la vida. El trabajo ya no necesita ser realizado en la fábrica durante la jornada laboral, sino que, una vez intelectualizado, puede ser realizado en cualquier lugar y en cualquier momento. Lejos de ampliar el tiempo de ocio y autorrealización, lo mercantilizan. Todas las actividades pasan a estar determinadas por un tiempo potencialmente productivo, ahondando en la pérdida de lo cualitativo frente a lo cuantitativo. Pensemos en un publicista con un horario convencional de nueve de la mañana a seis de la tarde. Cuando sale de la oficina, después de su jornada laboral, aunque pase su tarjeta por la máquina de fichar, no deja de trabajar. Cuando va por la calle camino a casa, ve un escaparate que le inspira —pese a que no esté hecho para llamar su atención, porque se trata de ropa infantil e, imaginemos, él no tiene hijo— y un color o una palabra le remiten a aquel proyecto que tiene abierto. Le surge una idea que, Berardi, Franco “Bifo” (2016) Almas al trabajo, Madrid: Enclave, p. 90. 10 Berardi, Franco “Bifo” (2017) Fenomenología del fin. Sensibilidad y mutación conectiva, Buenos Aires: Caja Negra, p. 223. 9

Juan Luis Moraza. Work Is (All) Over, 2017.

aunque no se apunte, le será útil. También trabaja cuando se va a tomar una caña con sus amigos o asiste a un concierto: trabaja su experiencia. Su cúmulo de vivencias le hará aparecer menos tímido, o más interesante, y esto lo podrá emplear en su próxima reunión. No podemos desprendernos de nuestro pensamiento, por lo que todo momento es susceptible de ser productivo. Esto nos lleva a pensar constantemente en qué invertimos nuestro tiempo y en el valor que le damos a cada acción para desarrollar aquellas que son más rentables. Vayamos por partes, hablemos primero de todo este tiempo dedicado al trabajo que Juan Luis Moraza (Vitoria, 1960) ilustra con el juego de palabras Work Is (All) Over. Por un lado, la frase alude a que el trabajo está acabado, pero, por otro, enfatiza que lo que verdaderamente ocurre es que la línea entre éste y el ocio está tan difuminada que no es posible dar nunca por terminadas las horas productivas. El trabajo, pues, está por todas partes, en todos los estratos de nuestra vida. Hablamos de «trabajo absoluto», así lo llama Moraza,11 cuando lo trabajamos todo: desde el cuerpo y las emociones hasta las relaciones y los afectos. Pero no solo eso, sino que, además, nuestro tiempo de ocio, igual que en el trabajo reproductivo o de cuidados, se 11

Moraza, Juan Luis (2016) Trabajo absoluto, A Coruña: Museo Arte Contemporáneo Gas Natural-Fenosa (MAC), p. 20.

Mariona Moncunill. Oci a la fàbrica, 2017.

convierte también en un tiempo de trabajo que contribuye a hacer girar la misma rueda. Nos vamos de viaje para relajarnos y desconectar, así luego estaremos mejor conectados y podremos producir mejor; pero, además, escogemos un destino exótico que nos ayude a construir una identidad diferenciada, aventurera, extrovertida o solidaria. En el ocio ya no solo lo pasamos bien, sino que también nos trabajamos para convertirnos, de algún modo, en un buen producto humano. También se aplican al ocio las reglas mecánicas y de repetición, de productividad y de competitividad. Algunas actividades lúdicas parecen alejarse del goce para parecerse más a un sacrifico. En Oci a la fàbrica, Mariona Moncunill (Tarragona, 1984) graba tres episodios que resaltan lo paradójico del asunto. Espacios y actividades de ocio son productivizados a través de procesos forzados de valorización. Ir al gimnasio, al bar o saltar encima de una cama elástica

se transforman en actividades con tareas asignadas a unas actrices contratadas para ello. Dos chicas en el bar se trabajan la sociabilidad y las relaciones mientras beben cerveza. Otra mujer corre encima de una cinta y se trabaja su cuerpo en una acción en loop. Todas desempeñan un guión de tareas, mediante

las cuales una actividad lúdica se convierte en un producto con valor de mercado. De esta manera, Mariona Moncunill plantea una metáfora de la disolución de la línea que separa las actividades de ocio y las de trabajo. Cada vez más, estamos obligados a ser productivos hasta en el descanso. Si no contribuye a un incremento de riqueza, vivir es considerado, según Moraza,12 como una especie de pereza. Por esta razón, reclama con Fredoom of Impression libertad de impresión. Y con ella, el derecho a un descanso sin trabajo y la defensa del espacio público como un espacio neutro y realmente libre. A través de la pieza, se reivindica el derecho a no estar obligado a mirar constantemente carteles, anuncios y publicidades que inciten al consumo y que, por ende, nos obliguen a trabajar hasta cuando nos desplazamos. En la sociedad actual, todas nuestras actividades pasan a estar gobernadas por el tiempo productivo. Además, si a esto le sumamos la dinámica acumulativa intrínseca al capital, fundamentada en la competencia, nos encontramos con un mercadeo de nuestro tiempo. Un mercado en el que «el tiempo de uno tiene que valer más que el tiempo por el que se les paga a las personas que te liberan de tus tareas cotidianas».13 Hace un tiempo, la aplicación MyPoppins lanzó una campaña de publicidad en la que ofrecía un pack de horas de limpieza. El Pack Siesta Loca se promocionaba con el eslogan «¿Regalar cuatro horitas para echarse una siestecita? ¡Pues claro! Con este pack de 4 horas de limpieza los tuyos podrán disfrutar de su tiempo libre sin preocupaciones».14 Trabajamos tanto que estamos muy cansados y no nos gusta llegar a casa y tener que perder el tiempo haciendo las tareas 12 Ibid. 13 Moruno, op. cit., p. 45. 14 MyPoppins (2018) «Pack Siesta Loca» [en línea]. MyPoppins S.L. Disponible en: https://promociones.mypoppins.com/ [Consulta: 06/01/2019].

del hogar. Esto significa que para poder aprovechar nuestro tiempo debemos comprar tiempos más baratos, en una dinámica que tiene como única salida la precarización. Quim Pujol e Ixiar Rozas definen las consecuencias de esta precarización del trabajo en unas pocas líneas escritas en Ejercicios de la ocupación (2015): «La precarización del trabajo provoca incertudumbre —que puede convertirse en miedo–, y el temor puede conducirnos a renunciar a derechos fundamentales para mitigar la incertidumbre y hacerla físicamente soportable. Entre los derechos que podemos renunciar se halla el derecho al tiempo libre y al descanso.»15

María Alcaide. Equipo de investigación, 2019.

Justo así nos hemos imaginado a María Alcaide (Aracena, 1992) durante este último año: agotada y sobre-trabajada por haber renunciado involuntariamente al tiempo libre para dedicarse a un trabajo que, lejos de sacarla de esta situación, la ha arrojado todavía más a la incertidumbre. La práctica artística de Alcaide surge de la propia precariedad, en un ejercicio irónico que la lleva a cuestionarse su propio

Rozar, Ixiar y Pujol, Quim (eds.) (2015), Cdl5. Ejercicios de ocupación. Afectos, vida y trabajo, Colección Cuerpo de Letra: Danza y Pensamiento, Barcelona: Polígrafa, p. 14.

trabajo, su propia vida. En su último trabajo mostrado en Barcelona realizó un streaming para Blueproject Foundation en el que se grababa a sí misma robando tiempo a una multinacional del retail, donde trabajaba como dependienta por aquel entonces. En él, declaraba: «Aquí solo me pagan por mi tiempo y no por mis aptitudes. ¿Existe, pues, mejor acto de resistencia que robar ese tiempo alargando pausas de cigarros o ralentizando actividades habituales?» 16 Ahora, tras recibir una beca en un centro de iniciativas culturales de una universidad europea, se propone, en cambio, analizar el trabajo de técnico de investigación. En la tienda de ropa sólo era pagada por su tiempo y su cuerpo. Sin embargo, se suponía que en una beca a la que había accedido por méritos académicos sería valorada por sus cualidades intelectuales. De esta forma, por fin podría acceder al cognitariado que, si bien probablemente no iba a sacarla de la precariedad, al menos le proporcionaría una mayor satisfacción personal. En Research Staff, María Alcaide se infiltra en la institución para mostrar, a través de una instalación de vídeo, las contradicciones de este nuevo trabajo precario que, finalmente, no parece distar tanto del tiempo perdido como dependienta. Ingenuamente, el artista, como ejemplo paradigmático del trabajo cognitivo, pensóhaberse liberado de las ataduras del trabajo convencional. Isabel de Naverán describe a sus colegas artistas, críticas o comisarias consumidas y sin tiempo libre, aquellas que decidieron realizar un trabajo diverso precisamente para no sucumbir a la disciplina del trabajo organizado por otros.17 En una línea similar, Julia Bryan-Wilson advierte que los trabajadores del arte podrían situarse en lo que llama «el nuevo

16 17

Alcaide, María (2017) La vaga [streaming] para el Laboratorio del No Hacer de Christina Schultz. Barcelona, Blueproject Foundation. De Naverán, Isabel (2015) «No tenemos tiempo, así que tenemos que pensar». Dentro de: Rozar y Pujol, op. cit., p. 173.

“precariado” emergente».18 En consecuencia, como dice “Bifo”, el arte del siglo XXI ya no es un arte de denuncia y de compromiso, tan difíciles de ejercer cuando el propio artista se encuentra en la cuerda floja. María Alcaide es un buen ejemplo de lo que “Bifo” llama «arte precario», en el que la práctica artística se convierte en un ejercicio de «ironía y cinismo, una manera de suspender, al menos por un momento, la ejecución, la condena a muerte».19 Para este proyecto, le proponemos a Julia Montilla (Barcelona, 1970) una participación que rehúya de estos tiempos agónicos. Queremos que la artista disponga de un tiempo inusual. Un tiempo que dedicará a llevar a cabo su práctica artística, sin que ello suponga la atadura a un objetivo en particular. Con ello, queremos intentar romper con esa dinámica resultadista, tan instaurada en el trabajo cognitivo. Baja calidad es un proyecto que excederá la exposición en tiempo pero también en espacio. Se trata de una investigación abierta, deslocalizada y colaborativa que tiene como principal objetivo cartografiar el desmantelamiento de los derechos laborales. Una mesa documental en la sala de exposición irá creciendo a medida que avance la investigación, que toma como punto de partida el año 2008 y se prolonga hasta la actualidad. Soñábamos que la flexibilidad laboral nos iba a permitir salir de la fábrica y tener más tiempo libre. Además, pensábamos que el aumento de la productividad, fruto del avance tecnológico, favorecería esta liberación. No obstante, la deslocalización del trabajo nos ha arrojado a una nueva precariedad, dejándonos en una situación de indeterminación. Ciertamente, el trabajo cognitivo ha permitido una mayor autorrealización en el trabajo, cuanto menos en el deseo de conseguirla, —algo impensable en un trabajo 18 19

Bryan-Wilson, Julia (primavera de 2018) «Realismo ocupacional», Concreta (11), p. 60. Berardi (2017), op. cit., p. 63.

Abel Jaramillo. Nuestra vida en los tubos de supervivencia, 2019.

industrial—. Sin embargo, esta situación ha permitido, de igual modo, abrir un nuevo campo de mercantilización en el ocio y en el propio deseo, imposibilitando la opción de autorrealizarse fuera de cualquier aspecto que no sea productivo. Con la cita atribuida a Fredric Jameson y Slavoj Žižek «It is easier to imagine an end to the world than an end to capitalism» («Es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo»), titulaba Mark Fisher el primer capítulo de su libro Capitalist Realism: Is There No Alternative? 20 El capitalismo se nos aparece como el único sistema económico viable y, por lo tanto, resulta casi inimaginable una alternativa. De esto nos habla Abel Jaramillo (Badajoz, 1993) en Nuestra vida en los tubos de supervivencia, de lo imaginable, de lo que no(s) pasa y de lo que (nos) puede llegar a pasar. A través de un audio que toma como punto de partida The Survivors —el film que los protagonistas de la película El estado de las cosas de Wim Wenders jamás consiguieron llevar a cabo— se plantea la idea de cómo sobrevivir al propio tiempo, ante su falta, su fugacidad y su rapidez. Por un lado, una idea de supervivencia que no deja de ser una metáfora de cómo sobrevivir al capitalismo, que nos evoca al escenario post-apocalíptico al que nos remite Fisher. Por otro lado, la idea de un film no acabado y, por lo tanto, inexistente, como un producto propio del trabajo cognitivo a la espera de su legitimación. Un guion a la espera de ser rodado, de igual manera que un libro esperando el momento de ser editado o un proyecto arquitectónico listo para ser construido. Quizá es a lo que se refería Jorge Moruno: «Nos convertimos en esclavos de la coyuntura, esclavos de “lo que pasa” siempre disponibles por lo que pueda llegar a pasar».21

20 Fisher, Mark (2009) Capitalist Realism. Is There No Alternative?, Londres: Zero Books. 21 Moruno, op. cit., p. 26.

Javier Peñafiel. Agenda de caducidad de los tiempos drásticos, 2008.

Christina Schultz. El Manifiesto del No Hacer, 2017.

Ante esta falta de alternativa, quizá el único imaginario posible es el que plantea Christina Schultz (Múnich, 1972). Del mismo modo que el operaísmo italiano de los setenta, Manifiesto del No Hacer, rechaza completamente el trabajo como eje central de nuestra existencia y plantea la sociedad del trabajo como una sociedad de dolor. Seguramente lo era antes y lo es hoy, aunque la mayoría del trabajo haya salido de la fábrica y se haya ubicado en cómodas oficinas. Cuando todo está puesto a trabajar, nuestro cuerpo, nuestro ocio, nuestras relaciones, nuestras emociones, quizá la única salida sea un parar radical: no hacer nada a modo de resistencia. El mismo “Bifo” desde una teoría post-operaista, llega a una conclusión similar. Releyendo a Félix Guattari, describe como espasmos

las consecuencias de los cambios producidos por la aceleración a la que estamos sometidos. Una aceleración del ritmo de vida, fruto del modo en el que la productividad y el exceso de información han transformado la sociedad. El primer paso para superar estos espasmos, para la creación de un nuevo orden, deberá ser desconectarse de un ritmo patológico.22 Llegados a este punto, los tiempos drásticos de Javier Peñafiel (Zaragoza, 1964) resultan más comprensibles. La inutilizable pero practicable Agenda de caducidad de los tiempos drásticos subvierte los días de la semana ordinaria y los organiza por días propios, impropios, comunes, similares o singulares. La agenda profetiza los días de un pavoroso porvenir. En los días similares, por ejemplo, ocio, tedio y trabajo son un único producto. Días como los que mostraba en sus vídeos Mariona Moncunill, donde aparecían actores trabajando su ocio —al menos, en su caso, se trataba de una tarea retribuida. Los días propios son malos para la rapidez, días en los que todo pesa más —quizá, después de todo, sean éstos los que más nos convengan. Mientras que los días plurales son días de «hiperactividad garantizada», en los que la aceleración nos lleva a ese espasmo patológico. Los tiempos drásticos son tiempos de trabajo absoluto, como describía Moraza. Los tiempos drásticos son tiempos absurdos, tiempos de trabajo, tiempos de precariedad, tiempos de muertes laborales, tiempos de ocio obligado, tiempos perdidos, tiempos sin tiempo, tiempos en los que convendría imaginar o parar. Son tiempos en los que nos reconocemos, tiempos que deseamos con toda nuestra alma que caduquen más bien pronto. Por nuestro bien.

22 Berardi (2017), op. cit., p. 273.

PERDRE EL TEMPS I ADQUIRI R UN RELLOTGE AMB AQUEST PROP Ã&#x2019; SIT!

Comptar el temps amb “el compte dels cinc pals”, pintant ratlles blanques sobre paper d’embalar blanc. Un gest gairebé invisible repetit durant vuit hores, durant cinc diumenges, com si es tractés d’una jornada laboral. Un gest que reflecteix la concreció d’una idea abstracta, una idea de temps. Un temps que es transforma en marques sobre el paper. El títol de l’obra d’Alberto Gil Cásedas (Saragossa, 1991), 147.710 [Blank Sundays] Prueba de Leucofobia: 40 h en blanco, sintetitza el compte en un número arbitrari que resulta inoperatiu, donada la seva subjectivitat. La mesura del pas del temps es converteix així en una cosa inútil, en una pèrdua de temps, en un mer comptar per comptar que, a més, es torna gairebé imperceptible en ser pintat amb llapis blanc sobre paper blanc. Amb el fet de guardar en pots els encenalls del llapis que s’està fent servir, el procés de buidar la ment queda capturat i, amb ell, es materialitza el temps d’esforç generat en un acte absurd de temps perdut. Perdre el temps comptant-lo o comptar el temps per perdre’l. El temps és una abstracció i, com a tal, la seva concreció és problemàtica. L’acció d’Alberto Gil Cásedas té a veure amb la confrontació entre aquesta concreció i la inutilitat experimentada durant el compte, que posa en relleu la diferència entre mesurar el temps i viure’l. L’obra ens fa qüestionar la nostra concepció del temps. Es pot posseir, el temps? Si no és així, per què diem que tenim temps o que perdem el temps? Agustí d’Hipona sosté que, tot i que tots sabem què és el temps, difícilment seríem capaços

Alberto Gil Cásedas. 147.710 [Blank Sundays] Prueba de Leucofobia: 40 h en blanco, 2016.

d’explicar-ho.1 Percebem el temps com una cosa que passa, com una seqüència lineal de futurs instants que succeeixen durant un moment en el present i que, immediatament, s’escolen cap al passat. La tradició ontològica ha donat prioritat al temps com a presència, un temps que només ho és quan és disponible. És per això que, com ens recorda Gil Cásedas, parlem del temps com d’una cosa manejable, una cosa de la qual disposem o deixem de disposar, quelcom que podem comptar i podem perdre. No obstant això, hi ha alguna cosa en aquesta concepció que se’ns escapa, que ens sobrepassa: la nostra pròpia experiència del temps. Una hora és sempre una hora, una mesura objectiva, però la nostra experiència variarà segons les circumstàncies; al cap i a la fi, no és el mateix estar-se esperant en un embús que trobar-se en els minuts finals d’un partit en què el nostre equip està perdent. La nostra experiència temporal és qualitativa. D’una manera gairebé performativa, la peça de l’artista mostra com el temps no és una cosa homogènia, oposant el seu compte a un temps matematitzat, quantificat en intervals que mesurem al comparar-los amb l’avenç de les agulles d’un rellotge.

D’Hipona, Agustí (2010) Confesiones, Libro XI, Capítol XIV. Madrid: Gredos, p. 292.

Intentem imaginar una altra relació amb el temps, més experiencial i més enllà del seu mesurament. Una dimensió on el passat no es redueix a un temps que va ser, sinó al lloc on constatem que tot podria haver estat d’una altra manera i on el futur no és el present que vindrà, sinó el lloc on projectem la nostra existència, oberta i indeterminada. “Tenim temps”, diria Heidegger, en la mesura que ens comportem temporalment, és a dir, anticipant el futur a partir d’allò que ha estat. En allunyar-se d’aquesta concepció moderna que ho presenta tot com a disponible per a ser dominat, la temporalitat de l’home apareix, pel filòsof alemany, com una cosa indeterminada. Quan concebem el temps únicament com a present, donem un pes excessiu a allò uniforme i continu, impedint apreciar allò qualitatiu en situar-nos en una concepció naturalitzada i genèrica del temps com a objectivitat.2 Quan ens preguntem pel quan o pel quant, oblidem el com, prioritzant únicament el què; és així com perdem la nostra temporalitat més genuïna, la que ens permet construir un relat històric o projectar-nos cap al futur. Heidegger conclourà aquesta reflexió sobre el temps amb la frase que dona títol a aquest projecte: “Perdre el temps i adquirir un rellotge amb aquest propòsit”.3 Un títol que pretén recollir aquest sentir paradoxal sobre el que estem reflexionant: és el temps una cosa de la qual disposem?, quelcom que podem comptar o perdre? O bé, en fer-ho, ens aboquem a una sensació d’angoixa permanent davant la falta de temps? La nostra experiència del temps implica una certa manera de comportar-se. Ara bé, de què depèn aquesta experiència? És possible pensar en un temps sense mesura? D’una manera o altra, ens relacionem amb el temps a partir de referències, mesurant-lo. Cuartango, Román (2007) Filosofía de la historia, lo propio como tierra extraña, Barcelona: Montesinos, p. 175. 3 Heidegger, Martin (2011) El concepto del tiempo, Madrid: Trotta, p. 50. 2

Alán Carrasco. Índices de incidencia, 2019.

Tanmateix, la dimensió que aquesta concepció o consciència temporal ocupa en les societats contemporànies és singular. Gerald James Withrow analitza la concepció del temps en diverses comunitats i considera que en cap d’elles el temps té tanta rellevància com en les societats contemporànies occidentals. Amb una experiència tan bàsica com l’alimentació, Withrow exemplifica com solem guiar les nostres vides a partir d’una concepció quantificada i reglada del temps. Certament, resulta significatiu que tendim a menjar quan ens ho indica el rellotge i no quan tenim gana.4 Per entendre per què vivim sotmesos al temps és interessant la conclusió a la qual arriba el filòsof i historiador Moishe Postone. En la seva obra Tiempo, trabajo y dominación social (2006),5 investiga la relació entre la naturalesa del temps i els sistemes de producció durant l’entrada del capitalisme en la societat occidental. Afirma que en les societats pre-capitalistes predominava una concepció temporal fonamentada a partir dels esdeveniments, ja fossin cicles naturals o activitats dutes a terme per l’home. El temps estava subordinat a les activitats realitzades i mantenia, per tant, una certa dimensió qualitativa que el convertia en un temps variable, indeterminat i subjectiu. Aquesta és la concepció que Postone anomena “temps concret”, oposant-la al “temps abstracte”, que es tornarà hegemònic amb l’arribada del capitalisme. El temps 4 5

Withrow, Gerald James (1990) El tiempo en la historia, Barcelona: Crítica, p. 33. Postone, Moishe (2006) Tiempo, trabajo y dominación social, Madrid: Marcial Pons, p. 223.

variable, dependent i subjectiu, es torna invariable, independent i objectiu quan és arrencat de l’acció. És a dir, hem passat del temps concret a l’abstracte, a un temps fragmentable en períodes homogenis, i, per tant, objectiu. No es tracta únicament que la millora dels instruments tècnics ens permeti mesurar amb més precisió el temps. Tampoc ens interessa analitzar aquest fet dins de la tendència a matematitzar, tan pròpia de la modernitat; sinó situar aquest desplaçament dins de la constitució de la realitat social sorgida amb l’arribada del nou sistema productiu.6 La qüestió no és indicar com vam passar a concebre el temps en hores invariables sinó aclarir com aquestes hores invariables van passar a organitzar les nostres vides. És a dir, com el canvi en el sistema de producció va requerir la radicalització del temps abstracte com a instrument de mesura i disciplina per controlar i gestionar la societat en la seva normalització cap al capitalisme. Va ser necessària la dissolució d’una determinada experiència temporal per introduir certes formes d’hàbit i repetició en les vides dels treballadors, aconseguint així una disciplina fonamentada al voltant dels horaris de treball.7 Jorge Moruno sintetitza aquest canvi de la manera següent: “Només en la societat moderna, és a dir, capitalista, s’instal·la el fetitxe on el temps social humà gastat en produir un objecte defineix el valor d’aquest objecte. Aquest temps de treball humà gastat es converteix en l’atribut ‘objectiu’ que confereix valor a l’objecte.”8

6 Ibid. 7 Crary, Jonathan (2015) 24/7. El capitalismo al asalto del sueño, Barcelona: Ariel, p. 75-78. 8 Moruno, Jorge (2018) No tengo tiempo. Geografías de la precariedad, Madrid: Akal, p. 76.

L’obra Índices de incidencia, d’Alán Carrasco (Burgos, 1984), recull part del recorregut traçat fins ara. D’una banda, es formalitza en intervals de temps homogenis, fruit del resultat de la relació entre les hores que té un any i el nombre de morts per accident laboral ocorregudes a l’Estat espanyol al llarg del 2018. D’altra banda, la materialització de la peça al·ludeix a un entorn industrial a través d’una sirena amb la qual les fàbriques solien anunciar l’inici i el final de la jornada laboral. D’aquesta manera, Alán Carrasco traça una línia simbòlica que connecta amb el passat de Can Felipa, l’antiga fàbrica Catex. No obstant això, la sirena no marca un horari de treball disciplinat, sinó que fa visible la conseqüència més crua del sistema de producció. De fet, el valor del treball industrial, mecànic, despersonalitzat i alienant, residia exclusivament en el temps de l’obrer, que intercanviava les seves hores de treball per un salari. Aquesta situació va portar a un anhel de llibertat davant de la presó que significava la fàbrica, un desig d’autorealització que es traduïa en demandes per una jornada més curta, millors condicions laborals o un sou més digne. Ara bé, què passa quan la jornada laboral es dilueix, quan el temps d’oci i treball es dissolen, quan tot el nostre temps és convertit en temps disponible per al treball? Franco “Bifo” Berardi analitza el canvi cultural sorgit arran de les transformacions que ha patit el treball en les últimes dècades. Les demandes laborals que demanaven una major llibertat i autonomia són reapropiades a causa de la introducció de les noves tecnologies, per un nou sistema de producció informatitzat, immaterial i deslocalitzat. Quan el treball s’intel·lectualitza, els límits del temps productiu es tornen incerts i dificulten la relació entre temps i valor produït.9 En un sistema idealitzat, el treball d’un obrer a la fàbrica era fàcilment traduïble en 9

Berardi, Franco “Bifo” (2016) Almas al trabajo, Madrid: Enclave, p. 90.

valor: el salari havia de correspondre a la força de treball d’una jornada laboral. En el treball cognitiu, en canvi, es paga al treballador pel seu coneixement, la seva creativitat o la seva experiència. Ja no es paga la disponibilitat de l’empleat per treballar durant un llarg període de temps, sinó una prestació puntual.10 D’aquesta manera, el treballador se sent pagat per les seves qualitats personals i aconsegueix, a la vegada, imbricar el desig d’autorealització amb el procés productiu de la feina. El còctel d’aquests elements suposa, lluny d’un alliberament del temps de treball, una extensió d’aquest a tots els nivells de la vida. El treball ja no necessita ser realitzat a la fàbrica durant la jornada laboral, sinó que, un cop intel·lectualitzat,pot ser realitzat en tot lloc i en tot moment. Lluny d’ampliar el temps d’oci i autorealització, el mercantilitzen. Totes les activitats passen a estar determinades per un temps potencialment productiu, aprofundint en la pèrdua d’allò qualitatiu davant d’allò quantitatiu. Pensem en un publicista amb un horari convencional de nou del matí a sis de la tarda. Quan surt de l’oficina, després de la seva jornada laboral, encara que passi la targeta per la màquina de fitxar, no deixa de treballar. Quan va pel carrer de camí a casa, veu un aparador que l’inspira —malgrat que no estigui fet per cridar la seva atenció, perquè es tracta de roba infantil i imaginem-nos que ell no té fills— i un color o una paraula li remeten a aquell projecte que té obert. Li sorgeix una idea que, encara que no s’apunti, li serà útil. També treballa quan se’n va a prendre una canya amb els amics o assisteix a un concert: treballa la seva experiència. El seu cúmul de vivències el faran aparèixer menys tímid, o més interessant, i això ho podrà fer servir en la seva pròxima reunió. No podem desprendre’ns del nostre pensament, de manera que tot moment és susceptible de ser productiu. Això ens 10

Berardi, Franco “Bifo” (2017) Fenomenología del fin. Sensibilidad y mutación conectiva, Buenos Aires: Caja Negra, p. 223.

Juan Luis Moraza. Work Is (All) Over, 2017.

porta a pensar constantment en com invertim el nostre temps i en el valor que li donem a cada acció per desenvolupar aquelles que siguin més rendibles. Anem a pams, parlem primer de tot aquest temps dedicat al treball que Juan Luis Moraza (Vitòria, 1960) il·lustra amb el joc de paraules Work Is (All) Over. D’una banda, la frase fa referència al fet que el treball està acabat però, de l’altra, emfatitza que el que veritablement passa és que la línia entre aquest i l’oci està tan difuminada que no és possible donar mai per acabades les hores productives. El treball, doncs, està pertot arreu, en tots els estrats de la nostra vida. Parlem de treball absolut, així ho anomena Moraza,11 quan ho treballem tot: des del cos i les emocions fins a les relacions i els afectes. Però no només això, sinó que, a més, el nostre temps d’oci, així com el de treball reproductiu o de cures, es converteix també en un temps de treball que contribueix a fer girar la mateixa roda. Ens n’anem de viatge per relaxar-nos i desconnectar, així després estarem més ben connectats i podrem produir millor; però, a més, triem un destí exòtic que ens ajudi a construir una identitat diferenciada, aventurera, extravertida o solidària. En l’oci ja no tan sols ens ho hem de passar bé, sinó que també ens treballem per convertir-nos, d’alguna manera, “en un bon producte humà”. 11

Moraza, Juan Luis (2016) Trabajo absoluto, La Corunya: Museo Arte Contemporáneo Gas Natural Fenosa, p. 20.

Mariona Moncunill. Oci a la fàbrica, 2017.

També s’apliquen a l’oci les regles mecàniques i de repetició, de productivitat i de competitivitat. Algunes activitats lúdiques semblen allunyar-se del gaudi per assemblar-se més a un sacrifici. A Oci a la fàbrica, Mariona Moncunill (Tarragona, 1984) grava tres episodis que en ressalten l’aspecte paradoxal. Espais i activitats d’oci són productivitzades a través de processos forçats de valorització. Anar al gimnàs, al bar o saltar a sobre d’un llit elàstic es transformen en activitats amb tasques assignades a unes actrius contractades. Dues noies al bar es treballen la sociabilitat i les relacions mentre beuen cervesa. Una altra dona corre damunt d’una cinta i es treballa el seu cos en una acció en loop. Totes tenen un guió de tasques, mitjançant les quals una activitat lúdica es converteix en un producte amb valor de mercat. D’aquesta manera, Mariona Moncunill planteja una metàfora de la dissolució de la línia que separa les activitats d’oci i les de treball.

Cada vegada més, estem obligats a ser productius fins i tot en descans. Si no contribueix a un increment de riquesa, viure és considerat, segons Moraza,12 com una espècie de mandra. Per aquesta raó, amb Freedom of Impression reclama llibertat d’impressió. I amb ella, el dret a un descans sense treball i la defensa de l’espai 12 Ibid.

públic com un espai neutre i realment lliure. A través de la peça, es reivindica el dret a no estar obligat a mirar constantment cartells, anuncis i publicitats que incitin al consum i que, per tant, ens obliguin a treballar fins i tot quan ens desplacem. En la societat actual, totes les nostres activitats passen a estar governades pel temps productiu. A més, si a això li sumem la dinàmica acumulativa intrínseca al capital, fonamentada en la competència, ens trobem amb un mercadeig del nostre temps. Un mercat en el qual “el temps d’un ha de valer més que el temps pel qual es paga a les persones que t’alliberen de les teves tasques quotidianes”.13 Fa un temps, l’aplicació MyPoppins va llançar una campanya de publicitat en la qual oferia un pack d’hores de neteja. El Pack Siesta Loca es promocionava amb l’eslògan: “¿Regalar quatre hores per fer una migdiada? I tant! Amb aquest pack de 4 hores de neteja els teus podran gaudir del seu temps lliure sense preocupacions”.14 Treballem tant que estem molt cansats i no ens agrada arribar a casa i haver de perdre el temps fent les tasques domèstiques. Això vol dir que per poder aprofitar el nostre temps hem de comprar temps més barat, en una dinàmica que té com a única sortida la precarització.Quim Pujol i Ixiar Rozas defineixen les conseqüències d’aquesta precarització del treball en unes poques línies escrites a Ejercicios de la ocupación (2015): “La precarització de la feina provoca incertesa −que pot convertir-se en por− i la por pot conduir-nos a renunciar a drets fonamentals per mitigar la incertesa i fer-la físicament suportable. Entre els drets que podem renunciar es troba el dret al temps lliure i al descans.”15 13 Moruno, op. cit., p. 45. 14 MyPoppins (2018) «Pack Siesta Loca» [en línea]. MyPoppins S.L. Disponible a: https://promociones.mypoppins.com/ [Consulta: 06/01/2019] 15 Rozar, Ixiar i Pujol, Quim (eds.) (2015), Cdl5. Ejercicios de ocupación.

María Alcaide. Equipo de investigación, 2019.

És així com ens hem imaginat a María Alcaide (Aracena, 1992) durant aquest últim any: esgotada i sobre-treballada per haver renunciat involuntàriament al temps lliure per dedicar-se a una feina que, lluny de treure-la d’aquesta situació, l’ha arrossegada encara més a la incertesa. La pràctica artística d’Alcaide sorgeix de la pròpia precarietat que l’ha conduït a l’exercici irònic de qüestionar el seu propi treball, la seva pròpia vida. En el seu últim treball mostrat a Barcelona va realitzar un streaming per a Blueproject Foundation, en què es gravava robant temps a una multinacional del retail, empresa per a la qual treballava com a dependenta en aquell moment. Diu: “Aquí només em paguen pel meu temps i no per les meves aptituds. Hi ha millor acte de resistència que robar aquest temps allargant pauses de cigarrets o alentint activitats habituals?”16 En canvi, ara, després de rebre una beca d’un centre d’iniciatives culturals d’una universitat europea, María Alcaide es proposa analitzar el treball de tècnica d’investigació. A la botiga de roba només li pagaven pel seu temps i el seu cos. Per contra, se suposava que en una beca a la qual havia accedit per mèrits acadèmics seria valorada per les seves qualitats intel·lectuals. D’aquesta manera, per

Afectos, vida y trabajo, Colección Cuerpo de Letra: Danza y Pensamiento, Barcelona: Polígrafa, p. 14. 16 Alcaide, María (2017) La vaga [streaming] pel Laboratorio del No Hacer de Christina Schultz. Barcelona, Blueproject Foundation.

fi podria accedir al cognitariat que, si bé probablement no la trauria de la precarietat, almenys li proporcionaria una major satisfacció personal. A Equipo de investigación, María Alcaide s’infiltra en la institució per mostrar, a través d’una instal·lació de vídeo, les contradiccions d’aquest nou treball precari, que, finalment, no semblen distar tant del temps perdut com a dependenta. Ingènuament, l’artista, com a exemple paradigmàtic del treball cognitiu, va pensar que s’havia alliberat dels lligams de la feina convencional. Isabel de Naverán descriu les seves col·legues artistes, crítiques o comissàries, consumides i sense temps lliure, aquelles que van decidir realitzar un treball divers precisament per no sucumbir a la disciplina del treball organitzat per uns altres.17 En una línia similar, Julia Bryan-Wilson adverteix que els treballadors de l’art podrien situar-se en el que anomena “el nou ‘precariat’ emergent”.18 En conseqüència, com diu “Bifo”, l’art del segle XXI ja no és un art de denúncia i de compromís, tan difícils d’exercir quan el propi artista es troba a la corda fluixa. María Alcaide és un bon exemple del que “Bifo” anomena “art precari”, en el qual la pràctica artística es converteix en un exercici “d’ironia i cinisme, una manera de suspendre, almenys per un moment, l’execució, la condemna a mort”.19 Per a aquest projecte, hem proposat a Julia Montilla (Barcelona, 1970) una participació que defugi d’aquests temps agònics. Volem que l’artista disposi d’un temps inusual. Un temps que dedicarà a dur a terme la seva pràctica artística, sense que això suposi estar restringida a un objectiu en particular. Amb això, volem intentar trencar amb aquesta dinàmica resultadista, tan instaurada en el treball 17

De Naverán, Isabel (2015) “No tenemos tiempo, así que tenemos que pensar”. Dentro de: Rozar i Pujol, op. cit., p. 173. 18 Bryan-Wilson, Julia (primavera de 2018) “Realismo ocupacional”, Concreta (11), p. 60. 19 Berardi (2017), op. cit., p. 63.

cognitiu. Baja calidad és un projecte que excedirà l’exposició en temps però també en espai. Es tracta d’una investigació oberta, deslocalitzada i col·laborativa que té com a principal objectiu cartografiar el desmantellament dels drets laborals. Una taula documental a la sala d’exposició anirà creixent a mesura que avanci la investigació, que pren com a punt de partida l’any 2008 i es perllonga fins a l’actualitat. Somiàvem que la flexibilitat laboral ens permetria sortir de la fàbrica i tenir més temps lliure. A més, pensàvem que l’augment de la productivitat, fruit de l’avenç tecnològic, afavoriria aquest alliberament. No obstant això, la deslocalització de la feina ens ha llançat a una nova precarietat, deixant-nos en una situació d’indeterminació. Certament, el treball cognitiu ha permès una major autorealització a la feina, almenys en el desig d’aconseguir-la −cosa impensable en un treball industrial−. Tanmateix, aquesta situació ha permès, de la mateixa manera, obrir un nou camp de mercantilització en l’oci i en el propi desig, impossibilitant l’opció d’autorealització fora de qualsevol aspecte que no sigui productiu. Amb la cita atribuïda a Fredric Jameson i Slavoj Žižek “It is easier to imagine an end to the world than an end to capitalisme” (“És més fàcil imaginar la fi del món que la fi del capitalisme”), titulava Mark Fisher el primer capítol del seu llibre Capitalist Realism: Is There No Alternative? 20 El capitalisme se’ns presenta com l’únic sistema econòmic viable i, per tant, ens resulta gairebé inimaginable una alternativa. D’això ens parla Abel Jaramillo (Badajoz, 1993) a Nuestra vida en los tubos de supervivencia, de l’imaginable, del que (ens) passa i del que (ens) pot arribar a passar. A través d’un àudio que pren com a punt de partida The Survivors −el film que els protagonistes de la pel·lícula El estado de las cosas de Wim Wenders 20

Fisher, Mark (2009) Capitalist Realism. Is There No Alternative?, Londres: Zero Books

Abel Jaramillo. Nuestra vida en los tubos de supervivencia, 2019.

mai van aconseguir dur a terme−, es planteja com sobreviure al mateix temps, davant la seva falta, la seva fugacitat i la seva rapidesa. D’una banda, una idea de supervivència que no deixa de ser una metàfora de com sobreviure al capitalisme, que ens evoca a l’escenari post-apocalíptic que ens remet Fisher. D’altra banda, la idea d’un film no acabat i, per tant, inexistent, com un producte propi del treball cognitiu a l’espera de la seva legitimació. Un guió a l’espera de ser rodat, de la mateixa manera que un llibre esperant el moment de ser editat o un projecte arquitectònic a punt per a ser construït. Potser és el que deia Jorge Moruno: “Ens convertim en esclaus de la conjuntura, esclaus de ‘el que passa’ sempre disponibles pel que pugui arribar a passar”.21 Davant aquesta manca d’alternativa, potser l’únic imaginari possible és el que planteja Christina Schultz (Munic, 1972). De la mateixa manera que l’operaismo italià dels setanta, Manifiesto del No Hacer rebutja completament el treball com a eix central de la nostra existència i planteja la societat del treball com una societat de dolor. Segurament ho era abans i ho és avui, encara que la majoria del treball hagi sortit de la fàbrica i s’hagi situat en còmodes oficines. Quan tot està posat a treballar, el nostre cos, el nostre oci, les nostres relacions, les nostres emocions, potser l’única sortida sigui una aturada radical: no fer res a manera de resistència. El mateix “Bifo”, des d’una teoria post-operaista, arriba a una conclusió similar. Rellegint Félix Guattari, descriu com espasmes les conseqüències dels canvis produïts per l’acceleració a la qual estem sotmesos. Una acceleració del ritme de vida, fruit de la manera en què la productivitat i l’excés d’informació han transformat les nostres vides. El primer pas per superar aquests espasmes, per a la creació d’un nou ordre, ha de ser desconnectar-se d’un ritme patològic.22 21 Moruno, op. cit., p. 26. 22 Berardi (2017), op. cit., p. 273.

Javier Peñafiel. Agenda de caducidad de los tiempos drásticos, 2008.

Christina Schultz. El Manifiesto del No Hacer, 2017.

Arribats a aquest punt, els temps dràstics de Javier Peñafiel (Saragossa, 1964) resulten més comprensibles. La inutilitzable però practicable Agenda de caducidad de los tiempos drásticos subverteix els dies de la setmana ordinària i els organitza en dies propis, impropis, comuns, similars o singulars. L’agenda profetitza els dies d’un avenir paorós. En els dies similars, per exemple, oci, tedi i treball són un únic producte. Dies com els que mostrava en els seus vídeos Mariona Moncunill, on apareixien actors treballant el seu oci −almenys, en aquell cas, es tractava d’una tasca retribuïda−. Els dies propis són dolents per la rapidesa, dies en què tot pesa més −potser, després de tot, siguin aquests els que més ens convinguin−. Mentre que els dies plurals són dies d’hiperactivitat garantida, en els quals

l’acceleració ens porta a aquest espasme patològic. Els temps dràstics són temps de treball absolut −com descrivia Moraza−. Els temps dràstics són temps absurds, temps de treball, temps de precarietat, temps de morts laborals, temps d’oci obligat, temps perduts, temps sense temps, temps en què convindria imaginar o aturar-se. Són temps en què ens reconeixem, temps que desitgem, amb tota la nostra ànima que caduquin més d’hora que tard. Pel nostre bé.

LOSING TIME AN D ACQUIRING A CLOCK FOR THIS PURP O SE!

Counting away the time with tally marks, drawing white lines on white wrapping paper. An almost invisible gesture repeated for eight hours, over five Sundays, as if they were work days. A gesture that represents the materialisation of an abstract idea, an idea about time. Time that turns into marks on paper. The title of the work by Alberto Gil Cásedas (Zaragoza, 1991) 147.710 [Blank Sundays] Prueba de Leucofobia: 40h en blanco [Leukophobia test: 40 h in white] encapsulates this counting in an arbitrary number which is inoperative due to its subjectivity. The measurement of time’s passing thus becomes useless — a waste of time, an exercise in counting for the sake of counting — which is also rendered almost imperceptible as it is drawn in white pencil on white paper. The used pencil shavings are kept in pots, capturing the process of emptying the mind and thereby objectifying the time spent on this effort, in an absurd act of wasted time. Wasting time by counting it; counting time to waste it. Time is an abstraction and, as such, materialising it is problematic. The action of Alberto Gil Cásedas deals with the clash between this materialisation of time and the uselessness of counting it, which highlights the difference between measuring time and experiencing it. The work makes us question our understanding of time. Is time something you can possess? If not, why do we say we have time, or that we lose time? Augustine of Hippo maintained that, even though we all know what time is, we would have

Alberto Gil Cásedas. 147.710 [Blank Sundays] Prueba de Leucofobia: 40 h en blanco, 2016.

trouble explaining it.1 We perceive time as something that passes, as a linear sequence of future instants that occur during a present moment, before immediately slipping into the past. In the ontological tradition, priority has been placed on time as presence; a time that exists when it is available. This is why, as Gil Cásedas reminds us, we talk about time as something manageable, something that we have or no longer have, something we can count and lose. However, there is something in this concept that escapes us, and which surpasses it: our own experience of time. An hour is always an hour — an objective measurement. Despite this, our experience will vary depending on the circumstances; after all, sitting in a traffic jam is not the same as watching the final minutes of a match which our team is losing. Our experience of time is qualitative. Almost like a work of performance art, the artist’s piece reveals how time is not homogeneous, opposing the counting of time at a mathematical pace, quantified in intervals that we measure by comparing them with the movement of the hands of a clock. Try to imagine another relationship with time — more experiential and more than just a question of measurement. A dimension in which the past is not merely a time that was, but a place where we see that 1

Of Hippo, Augustine (2010) Confesiones, Libro XI [Confessions, Book XI], Madrid: Gredos, p. 292.

everything could have played out differently, and in which the future is not the present that awaits, but the space onto which we project out existence, open and indefinite. ‘We have time’, as Heidegger would say, to the extent in which we behave in a temporal manner; in other words, anticipating the future based on what has been. If we move away from this modern concept that portrays everything as being available to be dominated, man’s temporality appears, to the German philosopher, to have an indefinite nature. When we conceive of time only as the present, we place too much importance on uniformity and continuity, making it impossible to perceive its qualitative nature, as we perceive it from the accepted and generic concept of time as something objective.2 When we ask about ‘when’ and ‘how much’, we forget the matter of ‘how’, placing importance only on ‘what’. This is how we lose our most genuine temporality, that which allows us to build a historical narrative or project ourselves into the future. We shall turn to Heidegger to sum up these musings about time with the phrase that has given this project its title: ‘Losing time and acquiring a clock for this purpose’.3 A title that aims to encapsulate the paradoxical feelings about what we have been reflecting on: Is time something we have, something we can count or lose? Or rather, if we do so, do we submerge ourselves in a permanent feeling of anguish due to the lack of time? Our experience of time involves a certain way of behaving, but what does this experience depend on? Is it possible to conceive of time without measurement? In one way or another, we relate to time through references, by measuring it. However, in contemporary societies this conception or awareness of time holds Cuartango, Román (2007) Filosofía de la historia, lo propio como tierra extraña [Philosophy of history, one’s own as a strange land], Barcelona: Montesinos, p. 175. 3 Heidegger, Martin (2011) El concepto del tiempo [The Concept of Time], Madrid: Trotta, p. 50. 2

unique importance. Gerald James Withrow has analysed how time is perceived in different communities, and he considers that in none of them is time so relevant as in modern Western societies. Taking a very basic experience, that of eating, Withrow exemplifies how we tend to guide our lives based on a quantified, regulated conception of time. It is certainly significant that we tend to eat when the clock tells us to, rather than when we are hungry.4 To understand why we live our lives under the rule of time, an interesting conclusion is that drawn by the philosopher and historian Moishe Postone. In his work Time, Labor and Social Domination (2006), he investigates the relationship between the nature of time and production systems during the early days of capitalism in western society.5 He asserts that in pre-capitalist societies, the predominant concept of time was one based on events that had occurred, whether they were natural cycles or activities carried out by man. Time was governed by the activities that had been carried out, and as such it retained a certain qualitative dimension that made it variable, indeterminate and subjective. This is what Postone calls ‘concrete time’, contrasting it with abstract time, which became hegemonic with the arrival of capitalism. Variable, dependent and subjective time becomes invariable, independent and objective when it is separated from action. In other words, we have gone from concrete time to abstract time, to a time that can be broken down into homogeneous periods and which, therefore, is objective. It is not down merely to the fact that more advanced technical instruments have allowed us to measure time with greater precision. Neither do we want to analyse the matter within the characteristically 4 5

Withrow, Gerald James (1990) El tiempo en la historia [Time in History], Barcelona: Crítica, p. 33. Postone, Moishe (2006) Tiempo, trabajo y dominación social [Time, Labor and Social Domination], Madrid: Marcial Pons, p. 223.

modern tendency to mathematicise, but rather to frame this shift within the social reality constructed by the arrival of the new system of production.6 It is not a question of ascertaining how we came to conceive of time in invariable hours, but in discovering how these invariable hours came to organise our lives. That is to say, how the change in the production system required abstract time to be radicalised as a tool for measurement and discipline, to control and manage society in its normalisation towards (and for) capitalism. It was necessary to get rid of a certain experience of time in order to introduce certain types of habit and repetition into workers’ lives, thus achieving a kind of discipline based around working hours.7 Jorge Moruno sums up this change as follows: ‘Only in modern, i.e. capitalist society, does there exist the fetish whereby human social time spent on producing an object defines the value of that object. This investment of human time becomes the ‘objective’ attribute that gives the object its value.’ 8 The work Índices de incidencia [Incidence Rate] by Alán Carrasco (Burgos, 1984) reflects part of the trajectory taken so far. On the one hand, it is formalised in homogenous time intervals which are the relationship between the amount hours in a year and the number deaths due to workplace accidents in Spain in 2018. On the other, the piece’s materialisation alludes to a factory environment through the kind of traditional buzzer alarm that factories once used to mark the start and end of the working day. In this way, Alán Carrasco draws a symbolic line that links up with the past of the Can Felipa centre, formerly the Catex 6 Ibid. 7 Crary, Jonathan (2015) 24/7. El capitalismo al asalto del sueño [ 24/7 Late Capitalism and the Ends of Sleep], Barcelona: Ariel, p. 75-78. 8 Moruno, Jorge (2018) No tengo tiempo. Geografías de la precariedad [I don’t have time. Geographies of precariousness], Madrid: Akal, p. 76.

Alán Carrasco. Índices de incidencia, 2019.

factory. However, the alarm does not signal a disciplined work schedule, rather it highlights the harshest consequence of the production system. In fact, the value of industrial work — mechanical, depersonalised and alienating — lies exclusively in the time invested by the worker, who exchanges their working hours for a salary. This situation led to a longin for freedom from the prison of the factory, a desire for self-fulfilment that would generate demands for a shorter working day, better conditions and more decent wages. However, what happens when the working day becomes diluted, when leisure and work time dissolve, when all our time becomes time available for work? Franco ‘Bifo’ Berardi analyses the cultural change that has emerged through the way work has transformed over the last few decades. The demands by workers for greater freedom and autonomy have been reappropriated, due to the introduction of new technologies, by a new computerised, immaterialised and delocalised production system. When work becomes intellectual, the limits of productive time become blurry and complicate the relationship between time and value produced.9 In an ideal system, the work carried out by a worker in the factory could be easily translated into value: the salary should correspond to the manpower that goes into a working day. When it comes to cognitive work, however, the worker is paid for their knowledge, creativity or experience. The worker is no longer paid to be available over a long period of time, but to 9

Berardi, Franco ‘Bifo’ (2016) Almas al trabajo [The Soul at Work], Madrid: Enclave, p. 90.

provide occasional services.10 In this way, the worker feels they are being paid for their personal qualities and, at the same time, they can pursue their desire for self-fulfilment through the productive work process. Far from generating more free time away from work, his combination of factors means that work time is extended into to all areas of life. Work no longer needs to be performed in the factory during the working day, rather, once intellectualised, it can be performed everywhere and at all times. Far from extending the time available for leisure and self-fulfilment, this commodifies it. All activities become determined by a potentially productive time, deepening the loss of qualitative time to quantitative time. Imagine an advertising executive with standard office hours of 9 a.m. to 6 p.m. When he leaves the office, after his working day, even though he swipes his card through the attendance machine, he doesn’t then stop working. While he’s walking down the street on his way home, he sees a window display that inspires him — even though it wasn’t designed to attract his attention, because it’s a children’s clothes display, and, let’s imagine, he doesn’t have children — and a colour or a word make him think about a certain project he’s working on. An idea comes to mind which, although he doesn’t note it down, will come in handy. He’s also working when he goes for a beer with his friends or goes to a concert: he’s enriching his experience. The sum of all the situations he lives through will make him appear less shy or more interesting, and he can use that in his next meeting. We can’t separate ourselves from our thoughts, and as such each moment could potentially be productive. This makes us think constantly about what we invest our time in and the value we place on each action, so as to focus on those that are more profitable. 10

Berardi, Franco ‘Bifo’ (2017) Fenomenología del fin. Sensibilidad y mutación conectiva [Phenomenology of the End. Sensibility and Connective Mutation], Buenos Aires: Caja Negra, p. 223.

Juan Luis Moraza. Work Is (All) Over, 2017.

We can look at this one aspect at a time. Firstly, let’s talk about all this time dedicated to work that Juan Luis Moraza (Vitoria, 1960) illustrates with the play on words Work Is (All) Over. On one hand, the phrase alludes to the fact that work is finished, but on the other, it stresses that what is really occurring is that the line between work and leisure is so blurred that it’s never possible to really mark an end to the working day. Work, then, is everywhere, in all spheres of our lives. We talk about ‘absolute work’, as Moraza calls it,11 when we work from all aspects: using the body, the emotions, even our relationships and affection. But not only that; in addition, our free time, as occurs with reproductive labour or care work, also becomes working time that helps to turn the same wheel. We go on holiday to relax and get away from it all, so that we can then be more focused and more productive; but we also choose an exotic destination that helps us to build a distinct personality — adventurous, extrovert or socially committed. During our free time, we no longer simply enjoy ourselves, we also work on ourselves to become, in some way, a ‘good human product’. The rules of mechanicity, repetition, productivity and competitiveness are also applied to free time. Some leisure activities seem 11

Moraza, Juan Luis (2016) Trabajo absoluto [Absolute Work], A Coruña Museo Arte Contemporáneo Gas Natural-Fenosa (MAC), p. 20.

Mariona Moncunill. Oci a la fàbrica, 2017.

far removed from pleasure and closer to sacrifice. In Oci a la fàbrica [Leisure in the factory], Mariona Moncunill (Tarragona, 1984) captures three scenes that highlight how paradoxical this matter is. Leisure venues and activities are ‘productivised’ through forced processes of valuation. Going to the gym, the bar or jumping on a trampoline are turned into activities with tasks assigned to paid actresses. Two women in a bar work on being sociable and on their relationship while they drink a beer. Another woman runs on a treadmill and works on her body in an action that goes around in a loop. All of them play a role of carrying out tasks, by means of which a leisure activity becomes a product with market value. In this way, Mariona Moncunill offers a metaphor for the blurring of the line between free time and work activities. More and more, we are forced to be productive even when we are relaxing. If it doesn’t contribute to generating more wealth, living is considered, according

to Moraza,12 as a type of laziness. This is why, with Freedom of Impression, he defends people’s right to make their own impressions. And with this, the right to free time that doesn’t involve work, while defending the public space as one that is neutral and truly free. The piece defends the right not to be forced to cons12 Ibid.

tantly look at billboards, ads and marketing material that encourages consumption and, as a result, forces us to work even when we are walking down the street. In our current society, all our activities have become controlled by productive time. Furthermore, if we add to this the intrinsic accumulative logic of capital, based on competition, we see the essence of the modern-day market. A market in which ‘one’s time must be worth more than the time of the people who are paid to relieve you of your daily chores.’ 13 Some time ago, the application MyPoppins launched an advertising campaign in which it offered a package of cleaning hours. The Siesta Loca package was advertised under the slogan ‘Give someone four hours so they can have a nap? Of course! With this 4-hour cleaning package your loved ones can enjoy their free time without worries.’ 14 We work so much that we’re exhausted, and we don’t like to come home and have to waste our time doing housework. This means that in order to enjoy our time, we have to purchase cheaper time, in a process that can only lead to precarious work. Quim Pujol and Ixiar Rozas define the consequences of this process of generating precarious working conditions in a few lines in Ejercicios de ocupación (2015) [Exercises in occupation]: ‘The generation of precarious working conditions leads to uncertainty — which can turn into fear — and fear can cause us to give up basic rights to mitigate this uncertainty and make it physically bearable. The rights we might give up include the right to free time and rest.’ 15 13 Moruno, op. cit., p. 45. 14 MyPoppins (2018) “Pack Siesta Loca” [Online]. MyPoppins S.L. Available at: https://promociones.mypoppins.com/ [Consulted: 01/06/2019]. 15 Rozar, Ixiar and Pujol, Quim (eds.) (2015), Cdl5. Ejercicios de ocupación. Afectos, vida y trabajo [Exercises in occupation. Attachments, life and work], Colección Cuerpo de Letra: Danza y Pensamiento, Barcelona: Polígrafa, p. 14.

María Alcaide. Equipo de investigación, 2019.

This is just how we can imagine María Alcaide (Aracena, 1992) during this last year: exhausted and overworked due to having voluntarily given up her free time to dedicate herself to a job which, far from helping her out of this situation, has thrown her into ever greater uncertainty. Alcaide’s artistic work is the fruit of her own precariousness, in an ironic exercise that leads her to question her work and her life. Her most recent work exhibited in Barcelona included a streaming for the Blueproject Foundation in which she filmed herself robbing time from a multinational retailer, where she was then working as a shop assistant. In it, she says ‘Here they only pay me for my time, not for my skills. Is there any better act of resistance, then, than robbing this time by lengthning my cigarette breaks or dragging out my tasks?’ 16 Now, after receiving a grant from a cultural initiatives centre within a European university, she proposes to take a change in direction and analyse the work of research technicians. In the clothing store, she was only paid for her time and her body. Meanwhile, in the case of a grant given on the basis of academic merits, she would supposedly be valued for her intellectual attributes. In this way, she could at last join the cognitariat

16 Alcaide, María (2017) La vaga [Lazy], streaming for the Laboratorio del No Hacer by Christina Schultz. Barcelona, Blueproject Foundation.

which, although it probably wouldn’t drag her out of precariousness, would at least give her greater personal satisfaction. In Equipo de investigación [Research Staff] María Alcaide infiltrates the institution to show, by means of a video installation, the contradictions of this new precarious work which, in the end, doesn’t seem so different from the time wasted as a shop assistant. Naively, as a paradigmatic example of cognitive work, the artist thought she had freed herself from the chains of conventional work. Isabel de Naverán describes her artist, critic and curator friends, burnt out and with no free time, who opted for a different kind of career precisely so as not to succumb to the discipline of work organised by others.17 Along similar lines, Julia Bryan-Wilson warns that artistic workers could fall prey to the ‘new emerging ‘precariousness’.’ 18 As a result, as ‘Bifo’ says, 21st—century art is no longer about denunciation and commitment, so difficult to apply when the artist herself is in a tight spot. María Alcaide is a good example of what ‘Bifo’ calls ‘precarious art’, in which creating art becomes an exercise in ‘irony and cynicism, a way of suspending, at least for a moment, the execution, the death sentence.’ 19 For this project, we asked Julia Montilla (Barcelona, 1970) to participate with a contribution that would turn these agonizing times on their head. We wanted the artist to use an unusual time. A time to carry out her artistic work, without being tied down to a specific objective. In doing so, we want to break away from the constant need for results, so ingrained in cognitive work. Baja calidad [Poor Quality] is a project that will outlive the exhibition and also exceed its physical boundaries. It is an open, delocalized and collaborative research project with the main aim of 17

De Naverán, Isabel (2015) “No tenemos tiempo, así que tenemos que pensar” [‘We don’t have any time, so we have to think’]. In: Rozar and Pujol, op, cit., p. 173. 18 Bryan—Wilson, Julia (spring 2018) “Realismo ocupacional” [“Occupational Realism”], Concreta (11), p. 60. 19 Berardi (2017), op. cit., p. 63.

mapping out the disintegration of workers’ rights. There will be a table in the centre of the exhibition space which will be filled as the research moves forward, starting in the year 2008 and continuing to the present day. We dreamt that flexible working conditions would allow us to leave the factory and have more free time. We also thought that the increase in productivity as a result of technological improvements would favour this freedom. However, the relocation of the workplace has thrown us into a new type of precariousness, leaving us in a state of uncertainty. For sure, cognitive work has given us greater self-realisation at work, or has, at least, allowed us to desire self-realisation — something that was unthinkable in industrial work. But, at the same time, this situation has opened up new possibilities for the commodification of free time and desire itself, making it impossible to achieve self-fulfilment in any way that is not productive. The quote attributed to Fredric Jameson and Slavoj Žižek, “It is easier to imagine an end to the world than an end to capitalism, was used by Mark Fisher as the title to the first chapter of his book Capitalist Realism: Is There No Alternative? 20 Capitalism appears to be the only viable economic system and, as such, any alternative seems almost unimaginable. This is what Abel Jaramillo (Badajoz, 1993) talks about in Nuestra vida en los tubos de supervivencia [Our Lives in the Tubes of Survival], — about what is imaginable, what is happening to us and what could eventually happen. Using an audio which starts with a sound clip from The Survivors — the film that the actors in Wim Wenders’s production The State of Things never managed to finish — an idea is put forward of how to survive time itself; the lack of time, its brevity and its speed. On one hand, it is an idea of survival which is also a 20

Fisher, Mark (2009) Capitalist Realism. Is There No Alternative?, London: Zero Books.

Abel Jaramillo. Nuestra vida en los tubos de supervivencia, 2019.

metaphor on how to survive capitalism, which evokes a post-apocalyptic scenario referred to by Fisher. On the other, we have the idea of a film that is unfinished and, therefore, inexistent, as a product created through cognitive work waiting to be legitimised. A script waiting to be filmed, just like a book waiting to be published or an architectural project ready to be built. Perhaps this is what Jorge Moruno was referring to when he said ‘We become slaves to circumstance, slaves to ‘what is happening’, always available for what may occur.’ 21 Faced with this lack of alternatives, perhaps the only imaginable scenario is that suggested by Christina Schultz (Munich, 1972). Just like the Italian workerism of the seventies, Manifiesto del No Hacer [Manifesto of Not Doing] completely rejects work as the cornerstone of our existence and portrays working society as a society full of pain. It certainly was before, and it is today, even though most work has come out of the factory and installed itself in comfortable offices. When everything is put to work — our body, our free time, our relationships, our emotions — perhaps the only solution is a radical halt: resisting by not doing anything. ‘Bifo’ himself, through post-workerism theory, reaches a similar conclusion. Rereading Félix Guattari, he describes the spasms provoked by the changes brought about though the accelerated pace to which we are subject. An accelerated pace of life resulting from the way in which productivity and information overload have transformed society. The first step to overcoming these spasms, to create a new order, should be disconnecting ourselves from this pathological pace.22 Now we have reached this point, the drastic times described by Javier Peñafiel (Zaragoza, 1964) are easier to understand. The unusable but practicable Agenda de caducidad de los tiempos drásticos [Diary 21 Moruno, op. cit., p. 26. 22 Berardi (2017), op. cit., p. 273.

Javier Peñafiel. Agenda de caducidad de los tiempos drásticos, 2008.

Christina Schultz. El Manifiesto del No Hacer, 2017.

of the end of drastic times] subverts the days of the ordinary week and organises them into own, improper, common, similar or singular days. The diary prophesises the days of a terrifying future. On similar days, for example, free time, tedium and work are one and the same. Days like those Mariona Moncunill showed in her videos, featuring actors working on their free time (although at least, in this case, it was paid work). Own days are bad for getting things done quickly; they are days on which everything weighs more — perhaps, after all, these are the days that suit us best. Meanwhile, plural days are days of ‘guaranteed hyperactivity’ on which the ramped-up pace provokes a pathological spasm. Drastic times are times of absolute work, as Moraza said. Drastic times are absurd times, times of work,

of precariousness, times of death in the workplace, times of forced leisure, lost times, times without time, times in which it would be advisable to imagine or to stop. They are times in which we recognise ourselves, times that we wish with all our heart would end as soon as possible. For our own good.

IMÁGENES IMAT GE S IMAGES

EXPOSICIÓ Artistes: María Alcaide, Alán Carrasco, Alberto Gil Cásedas, Abel Jaramillo, Mariona Moncunill, Julia Montilla, Juan Luis Moraza, Javier Peñafiel i Christina Schultz Comissariat: Clàudia Elies i Marc Mela Tutoria: Anna Manubens Coordinació: Joana Hurtado Muntatge: Marc Quintana Disseny gràfic: Blanca Crovetto PUBLICACIÓ Edició: Centre Cívic Can Felipa Coordinació: Joana Hurtado Tutoria: Todojunto Textos: Clàudia Elies i Marc Mela Traducció a l’anglès: Sarah Allworth Correcció del català: Servei d’assessorament lingüístic CNL Sant Martí, Barcelona Correcció del castellà: Andrea Bescós Disseny gràfic: Blanca Crovetto Impressió: La Imprenta CG Tipografia: Suisse Works i Neue Haas Unica Agraïments: ferranElOtro, Teresa Grandas, Antonio Gómez Villar, Laura Martí, Marc Noé, Blanca del Río, Glòria Picazo, Martí Vallès

Centre Cívic Can Felipa Pallars, 277 08005 Barcelona www.cccanfelipa.cat

12.02.19 — 13.04.19 María Alcaide Alán Carrasco Alberto Gil Cásedas Abel Jaramillo Mariona Moncunill Julia Montilla Juan Luis Moraza Javier Peñafiel Christina Schultz Clàudia Elies Marc Mela