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Camineras ISSN 1828-6267

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SPECIALE

PERIODICO DI POLITICA E CULTURA - ANNO 6 - NUMERO I - MARZO - APRILE 2007 - EURO 3

ANTONI GRAMSCI BIVAT SA COMUNA SARDA...


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Periodico di politica e cultura edito da Sotziu de sos sardos Anno 6 - numero 1 Numero progressivo 14 Marzo- aprile 2007 Direttore responsabile Ninni Tedesco Comitato di redazione Antonio Buluggiu, Paolo Mugoni, Mario Murtas, Cristiano Sabino, Cristina Sanna Contributi di Antonio Arca Mauro Bulgarelli Francesco Casula Gustau Navarro i Barba Cristiano Sabino Le foto di Gramsci sono tratte da Internet Illustrazioni Diego Asproni

Sommario

con esclusione di quelle pubblicate nelle pagine 10 e 11 che sono tratte da Internet

Pag. 3 - Gramsci, gherradore chena termpus

Redazione e direzione Via Duca degli Abruzzi 25 Sassari

Pag. 5 - Gramsci, per terre catalane di Guastau Navarro i Barba

Tribunale di Sassari Registro stampa numero 401 del 13 novembre 2002

Pag. 12 - Gramsci, Rodari e il partito dei bambini di Antoni Arca

Stampa Tipografia Superstar Regione Predda Niedda Tel. 079 233114/262236

Pag. 27 - Gramsci, la rivoluzione passiva nei Quaderni di Cristiano Sabino

Pag. 75 - Gramsci, sulla rive droit di Mauro Bulgarelli Pag. 88 - Gramsci e la questione sarda di Francesco Casula Pag. 96 - Gramsci ed il suo tempo A cura di Antoni Arca


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Gramsci gherradore chena tempus

Disegno di Diego Asproni

Cando amus pensadu de fagher custu numeru, no semus abbizados chi a faeddare da Antoni Gramsci fint oramai solu sos ispetzialistas. Istoricos, filosofos, sotziologos e academicos ma pagos politicos, comente chi s’opera de Gramsci siat istada s’opera de unu intellettuale istranzu a lotas politicas e sotziales. S’opera de unu pensadore chi si cunfrontat cun ateros pensadores e chi at ligamines mascamente ideales cun s’impignu de onzi die pro mover sas forzas chi guvernant sa creschida tzivile e politica de sa comunidade umana. Ma Gramsci fit comunista e fundadore de su partidu comunista italianu; Gramsci fit unu militante politicu chi at impitadu sa intelligenzia e sas connoschenzias suas pro acutare sas armas politicas de sa parte sua; Gramsci fit unu dirigente politicu chi s’at postu su problema de istudiare sa sotziedade pro elaborare una istrategia politica pro fagher bincher sas ideas suas. Insomma, Gramsci fit unu gherradore no unu teoricu ebbia. Fatu nd’istat chi s’opera sua est gai manna chi a si confrontare cun issa, paret chi no s’arrivet mai a nde bider su fundu. E tando amus fatu un’isseberu: Gustau Navarro i Barra, professore universitariu catalanu, nos faeddat de Gramsci in Catalunya; Antoni Arca, espertu de literatura pro sos piseddos, nos faeddat de Gramsci e sos pitzinnos, Cristianu Sabino,

dutore in filosofia, nos faeddat de sa rivolutzione passiva in sos Cartularios, Mauro Bulgarelli, senatore de s’istadu italianu, de s’impitu de sa dresta de sas ideas de Gramsci; Franziscu Casula, professore e intellettuale organicu a su populu sardu, de Gramsci e sa Sardigna. Su chi nd’essit a foras no est una analisi de su chi at fatu su pensatore sardu ma, a parrer nostru, partes de unu siddadu de connoscher ancora. Totu sas pessonas chi amus giamadu a tribagliare pro custu numeru no sunt intelletuales ebbia; sunt intelletuales gramscianos, proite a s’impignu de istudiu aunint s’impignu politicu; proite no sunt “indiferentes” a comente si movent sas cosas de su mundu, proite, cun sas ideas issoro sunt afacu a sas classes oprimidas e tribagliant cun issas pro sa liberazione dai su bisonzu. No amus cherfidu fagher una esercitatzione teorica ma proare a fraigare un’ateru istrumentu de triballu pro chie, che a nois, no pensat chi sas isperanzias de mezoru siant mortas in su disisperu de una sotziedade in ue sa egemonia culturale de sa dresta paret chi passet a raglia subra a ogni cosa. Ed est subra a custu cunzetu de egemonia culturale chi nos cherimus frimmare unu pagu a arrejonare. Cantas bias, a nois chi tribulamus dai annos meda pro affrimmare in su populu sardu s’idea de autodeterminazione,


nos ant dimandadu su proite de tantu apentu si sa majoria de su populu no nde sentit su bisonzu? Cantas bortas amus intesu paraulas iscoradas de intelletuales e militantes politicos chi no resessint a nde leare cabu de sa fritura de sos sardos a sos cuntzetos de sardidade de sos cales si faghent portadores? In mesu a totu sas possibiles rispostas, nde podimus isseberare assumancu duas: a) Sos sardos, mancari apant una limba e una istoria issoro, no pensant chi siant importantes, no bi si reconnoschent e pensant chi sa Limba e sa Istoria siant cussas italianas; b) Sos sardos no ant apidu mai ( o si l’ant apidu, l’ant perdidu) su sentore de s’importanzia de aer unu istadu fraigadu subra sos valores de sa comunidade intrea de sa Sardigna e ant lassadu a atere su potere de guvernare, acuntentendesi de fagher sos merigheddos in domo issoro. Siat una o s’atera bera, custas ipotesis, che gighen deretas a su arrejonamentu de sa egemonia culturale. Iscolas e universidades sardas, dai cando esistint, ant isfurradu maigantos intelletuales organicos a sa cultura italiana e a sa colonizatzione de sa Sardigna. Totu sos cursos de istudiu fint e sunt finalizados a negare sa esistenza de una cultura indigena anzis, peus ancora, a la fagher passare comente su motivu de sa povertade e de s’arretratezza de sa Sardigna. Sos iscolanos, diventados professores, giornalistas, professionistas o impiegados de guvernu, sunt diventados sos primos propagandistas de custa ideologia diventende sos piatzistas de sa deculturizatzione de su populu nostru. Duncas podimus narrer chi s’Italia, pro aforzare su domi-

niu sou a subra de sa Sardigna at impitadu totas duas sas frommas analizadas dae Gramsci: su potere politicu e sa dominazione culturale. Una egemonia, duncas, de sas classes aculturadas, chi faghet passare su cunzetu de modernidade comente superamentu de una parte importante de s’identidade sarda, a narrer, cussa generada dae su Logu e dae sas influenzas chi at subra a s’omine chi b’istat, chi bi triballat e chi lu trasformat. Un’egemonia chi ancora durat e chi bisonzat de cumbatere cun sas armas proprias chi sunt de istudiu e de connoschenzia. Semus duncas, de acordu cun totu cussos chi pensant chi siat ora chi crescat una zenia de intelletuales chi, lighendesi a sa cultura popolare de sos sardos, cun istudios e cun operas si ponzat su obietivu de fagher cara a sa tesis de sos italianistas e afortzen cussu processu de modernizzazione de sa vida culturale sarda chi romanzeris e sagistas in limba sarda ant incominzadu. Intelletuales chi cumprendant però chi a sa sola no bi la podent fagher e chi, sighende sos sinnos chi Antoni Gramsci nos at lassadu, triballent organicamente a unu movimentu politicu organicu, isse puru, a su populu sardu. A su 27 de Abrile sunt 70 annos chi Antoni Gramsci si c’hest mortu; su 28 de Abrile est Sa die de sa Sardigna : una die chi su cunsizu rezionale at cherfidu dedicare a su pensatore de Ales; nois amus pensadu de li dedicare totu s’annu e amus immaginadu custu numeru ispeziale pro aer su modu de faeddare de s’opera gramsciana in cumbennios e apuntamentos chi amus a organizzare e de sos cales amus a dare notitzia.

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Gramsci di Gustau Navarro i Barba

per terre catalane Lina Corigliano era una ricca signora calabrese che nel 1930 si trovava alla clinica Quisisana di Roma, la più aggiornata e costosa dell’epoca, la stessa dove arrivò Antonio Gramsci dopo la sua liberazione nell’aprile del 1937. Le due camere erano contigue, Gramsci la 27, la signora Corigliano la 26. Fra loro nasce una buona amicizia, la signora Corigliano aveva una radio in camera, e Gramsci l’accompagnava durante le audizioni di Opera. In une di queste trasmissioni Gramsci arrivò alla camera della sua amica con un bellissimo pigiama di seta e con una cassa di dolcetti come regalo. Il suo vestito nuovo non lo indossò in quell’occasione perché voleva utilizzarlo il giorno della sua liberazione “nel mio primo giorno di libertà”, e quel vestito lo indossò due giorni dopo nel momento della sua morte. Lina Corigliano conserva un gran ricordo del suo vicino di camera e amico: “Gramsci era deforme, pero aveva degli occhi meravigliosi, grigi, io non ho mai visto un altro uomo con occhi come quelli, pare volesse leggere dentro di me. Parlava di tutto e sapeva di tutto, di ricami, di cucina, di tutto.”(1) Dopo l’ascolto di Carmen quell’ultima notte d’Opera radiofonica insieme, Gramsci la guardò direttamente e le chiese: “Se le chiedo di dove sei, che cosa mi risponde? – “Che sono italiana”

rispose la signora Corigliano, “Io, no - replicò Gramsci. La mia risposta è che sono sardo” Lina Corigliano replico – “Pero io sono italiana prima che calabrese”. E Gramsci, uno dei cinque autori italiani più citati nella letteratura accademica internazionale continuò insistendo: - “Io no, io prima di tutto sono sardo”. Certamente Gramsci è un autore poliedrico, un autore dal quale ogni lettore può prendere quello che vuole e tante volte viene utilizzato senza pietà come citazione illustre però vuota di contenuto. Nel mio particolare caso, è il caso di tanti catalani che riaffermiamo la nostra condizione nazionale e allo steso tempo facciamo parte delle classi popolari del nostro paese, condivido con Gramsci questa doppia condizione, l’ appartenenza ad una nazione perseguitata e l’appartenenza alle classi popolari. Questa coincidenza vitale del nostro autore che è coincidente con gran parte dei gruppi dirigenti della sinistra catalana ha provocato la incorporazione del pensiero Gramsciano all’interno della vita politica e accademica catalana. Certamente non è un autore conosciuto e riconosciuto per le masse, però fa parte del bagaglio culturale di tutta una generazione di dirigenti politici e della intellettualità universitaria catalana nel campo delle scienze


sociali e storiografiche. Antonio Gramsci risveglia un interesse universale, ha una dimensione di classico che non si esaurisce, e non lo dico per una simpatia soggettiva con l’autore. Il 28 di febbraio di 1987, Il Contemporaneo, supplemento culturale della rivista Rinascita viene dedicato a Gramsci, più concretamente alla presenza di Gramsci nel mondo, e Eric Hobsbawm diceva nel suo lavoro: “L’elenco di autori di tutto il mondo le opere dei quali sono più frequentemente citate nella letteratura internazionale delle arti e delle discipline umanistiche contiene pochi nomi italiani, dei quali soltanto cinque nati dopo il secolo XVI. In questo elenco non ci sono né Vico né Machiavelli, però, c’è il nome di Antonio Gramsci. Essere citato non è garanzia di comprensione dell’ autore in questione, pero sicuramente è sempre un indizio della sua presenza intellettuale.” Gramsci senza discussione è l’intellettuale italiano/sardo più universale all’interno della politica e delle discipline storico/sociali. Chiedersi qual è la sua presenza nel vita politica e sociale catalana, e chiedersi quale è la influenza della cultura storico/sociale italiana all’interno della nostra società, non per mancanza di altri autori influenti, per esempio Croce che entra per mano dei magnifici lavori di Padre Batllori, però la differenza è che Croce divulga e trasmette altre correnti di pensiero come l’idealismo critico di origine tedesco. Gramsci è molto di più, è un grande stimolo per ripensare globalmente la conoscenza sociale, e propone una epistemologia genuina con la finalità di realizzare una

ricostruzione storica della società con un personaggio centrale: le classi subalterne. Non saprei in che misura l’affermazione di Hobsbawm è applicabile alla cultura catalana, però è chiaro che le nostre fonti sono le stesse alle quali lo storico inglese fa riferimento, pertanto è logico pensare che si può applicare la sua conclusione anche a noi, però la presenza Gramsciana fra noi non avviene soltanto attraverso la erudizione accademica, i nostri avvenimenti storici hanno generato una assimilazione particolare del pensiero di quel comunista sardo. Le caratteristiche socioculturali della nostra sinistra, che ha bevuto dalle acque internazionali, per applicarle dopo alla realtà indigena, hanno generato una appropriazione catalana di Gramsci. In questo fu di vitale importanza il cambio di referenti, il non guardare più politicamente alla Francia per dirigere lo sguardo alla cultura della sinistra italiana degli anni 50 in avanti. Questo provocò che in piena dittatura franchista questa influenza arrivasse dalla mano di professionisti vincolati ad organizzazioni di sinistra e comuniste, però specialmente al partito comunista catalano, il Partit Socialista Unificat de Catalunya (PSUC) molto più consolidato e strutturato, e al Partit Socialista d’Alliberament Nacional (PSAN) organizzazione indipendentista catalana nata il 1959 con l’influenza dei processi di liberazione nazionale del nord d’Africa e il contributo ideologico Gramsciano. Allo steso tempo queste persone facevano parte delle organizzazioni proprie della resistenza culturale catalana e tante volte dal mondo universitario. Di tutto

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questo gruppo intellettuale catalano del tardo franchismo senza dubbio la figura de Manuel Vázquez Montalbán è quella più conosciuta popolarmente e internazionalmente. Vázquez Montalbán è conosciuto dal gran pubblico per le sue novelle poliziesche, specialmente per il suo Pepe Carvalho, però per noi catalani e molto più che un bravo scrittore, è uno che rappresenta tutta una generazione e una forma molto specifica di relazione fra l’intellettuale e il suo popolo. Vázquez Montalbán con un senso quasi innato per captare, interpreterà e tradurrà la cultura e la comunicazione del secolo XX, con spirito di modernità ma senza tralasciare la complessità, con il suo stile e la sua forte personalità; Vázquez Montalbán è il ritratto d’intellettuale compromesso socialmente, compromesso che lo porterà in carcere durante il franchismo per la sua militanza politica, un profilo che assomiglia ad Antonio Gramsci . L’incontro fra Vázquez Montalbán e Antonio Gramsci avverrà in carcere, non poteva essere altrimenti. Nel 1962 il professore Antoni Jutglar chiede al giovane Vázquez Montalbán di realizzare un lavoro sul tema generale della informazione, però quello stesso anno, concretamente l’11 maggio, viene arrestato in piazza Urquinaona di Barcellona durante una manifestazione solidale con i minatori della Galizia e verrà processato da un tribunale militare e condannato a quattro anni di carcere. Il nostro scrittore aveva 23 anni, nella prigione di Lleida farà conoscenza con tanti altri membri della sinistra e del movimento catalanista, fra loro un giovane Jordi Pujol. Il carcere diventerà una vera università per Vázquez Montalbán,

dove con la scusa di continuare i sui studi arriveranno in carcere l’Anti Dürhing de Frederich Engels e i Quaderni di Antonio Gramsci. Il carcere è senza dubbio un luogo di sofferenza, Vázquez Montalbán ricorderà i sui anni di carcere sempre con un sapore agrodolce, per la separazione da sua moglie e i genitori, però allo stesso tempo come scuola di formazione, di vita e di conoscenza profonda di tutto un gruppo dirigente che a destra e sinistra costruirà la Catalogna contemporanea. In carcere incontra un Gramsci impegnato con le classi subalterne e allo stesso tempo si interroga sullo statonazione, un Gramsci che pensa al partito come un Principe collettivo, e allo stesso tempo è consapevole che quello che succede all’interno della giovane Unione Sovietica inizia a girare in un direzione contraria ai sui principi, un spirito libero all’interno di una struttura tante volte controllata per la mediocrità più assoluta. È questo spirito gramsciano, critico, sarà quello che porterà Vázquez Montalbán a provocare una dichiarazione politica del PSUC nel suo giornale Treball il dicembre de 1989 riconoscendo la sua responsabilità storica nel caso dell’omicidio d’Andreu Nin, dirigente del POUM brutalmente assassinato durante la Guerra Civile spagnola dai servizi segreti sovietici con la complicità di uomini del PCE e del PCI, e con il complice silenzio del PSUC; Vázquez Montalbán, con coraggio porterà il PSUC a rileggere la sua propria storia e realizzare questa dichiarazione storica dichiarando che le accuse sovietiche contro Andreu Nin di essere un agente al servizio del nazi-fascismo erano false, di Andreu Nin e dei militanti


del POUM(2) si potrà discutere la correttezza della loro politica però mai più della loro onorabilità, fatto che porterà a una certa riconciliazione fra le due anime della sinistra catalana e la frattura definitiva fra le organizzazioni politiche catalane con la tendenza stalinista, una autocritica sincera che farà il PSUC e che non ha fatto mai il PCE. Però guardando più lontano della vita militante che in Vázquez Montalbán è molto importante e che tanti tendono a voler trascurare, vuole trasmettere a un pubblico più ampio la sua visione del mondo e della storia, e troverà in Pepe Carvalho lo strumento culturale e politico per trasmettere questa sua visione. Carvalho racconta Vázquez Montalbán però, allo stesso tempo, racconta la storia della sinistra catalana e tutte le sue influenze esterne. Di tutti i sui romanzi due sono per eccellenza i più chiaramente ideologici il primo, Il Pianista, con un protagonista militante del POUM, un omaggio riparatore di tutte le bugie contro quelli uomini e donne massacrati dallo stalinismo. L’altro gran romanzo con influenza gramsciana e Assassinio al Comitato Centrale (3), una storia che racconta la tesi Gramsciana del partito come il Principe collettivo della classe operaia, un principe che pensa collettivamente per il bene dei sui membri/sudditi, ma che alla fine si guarderà la faccia nello specchio della storia e si vedrà come un principe illuminato e dispotico, che dice una cosa e ne fa un altra, che dichiara una volontà di servizio alle classi subalterne e pensa soltanto al suo futuro come principe vicino ad altri principi. Vázquez Montalbán nel suo

romanzo assassina il Principe dispotico e illuminato che è il Partito, ammazzando la figura rappresentativa del Segretario Generale, assassinio figurato e morte reale della egemonia del PSUC all’interno della sinistra catalana saranno la stessa cosa, quelli che hanno costruito una egemonia culturale catalanista e di sinistra durante la clandestinità franchista, non vedranno più il PSUC come “il partito” ma come un freno all’espressione politica d’una sinistra plurale che s’articolerà in tre correnti, che arriveranno al governo insieme dopo 23 anni di governo del centro-destra catalano di Jordi Pujol, il compagno di carcere de Montalbán. I Gramsciani catalani arriveranno molto più lontano del loro padre intellettuale, il partito come espressione unica della classe operaia non sarà più lo strumento di lotta politica, entrerà in gioco la pluralità della sinistra con i sui movimenti sociali e allo stesso tempo un’articolazione politica in tre correnti, una socialista (PSC) un’altra indipendentista (Esquerra Republicana) e IC-Verds come ricomposizione dell’antico PSUC, tre correnti unite e confrontate che rappresentano la pluralità reale delle classi popolari in Catalogna, ma che allo stesso tempo faticano ad articolarsi in forma coerente con i movimenti popolari. Certamente per la sinistra catalana il concetto di nazione e stato, è un tema centrale, la totalità delle organizzazioni della sinistra catalana hanno come punto di partenza l’affermazione del pensatore sardo “Io no, io sono prima di tutto sardo”, “Io no, io sono prima di tutto catalano”, affermazione che in Gramsci è personale, e che però la sinistra catalana, come con-

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tinuatrice del catalanismo politico e culturale del XIX secolo, fa sua anche in forma organica; per capirci, la discussione all’interno della sinistra catalana non è una discussione se i catalani sono una nazione o no, fatto condiviso per la quasi totalità delle forze politiche del nostro paese; non è in discussione l’indipendenza delle organizzazioni politiche catalane rispetto a quelle spagnole, la discussione si centra intorno al fatto se sia necessario costruire uno stato o se lo stato spagnolo può convertirsi in uno stato multinazionale. Il vecchio tabù stalinista, uno stato un partito, è da anni saltato all’interno della politica catalana, e la lettura del Gramsci sardo/sardista è un contributo importantissimo nel confronto politico con la sinistra spagnola. Certamente la creazione delle istituzioni nazionali catalane e anche dei partiti politici catalani è frutto della dinamica interna del secolo XIX con la “Renaixença” culturale e politica, però il referente Gramsciano sarà determinante nel valorizzare la propria cultura davanti un internazionalismo stretto che nasconde l’intento del genocidio culturale in nome dei grandi valori di fratellanza universale. Di fronte alla vuota retorica internazionalista il macroprogetto gramsciano dei quaderni di riscrivere la storia della nazione per riproporre un problema storico capitale: la crisi dello statonazione. Quaranta anni di dittatura possono considerarsi storicamente un periodo breve, che sono quaranta anni fronte alla storia, niente, un soffio di vento, ma dentro questo soffio c’é la vita di tante persone, sicuramente i migliori anni di vita di due o tre generazioni che saranno marcate

a sangue e fuoco dalla storia. Il peso della dittatura farà ripensare storicamente certi processi analizzati da Gramsci e altri intellettuali della sinistra, Marx e Lenin compresi. Il discorso semplice che la democrazia é soltanto uno strumento della borghesia per controllare meglio le classi popolari sarà respinto. Certo che le forme della democrazia occidentale tendono al dominio di classe, però bisogna considerare i diritti democratici, non come un frutto concesso dal liberalismo politico e economico, ma come una conquista storica delle classi popolari che hanno guadagnato ad un prezzo molto alto il diritto al voto e di associazione; considerare questi diritti come una concessione borghese è un errore di valutazione che porta alla negazione della partecipazione popolare e apre le porte a processi degenerativi dei propri ideali sociali. Vázquez Montalbán vivrà la democrazia “formale” come una vittoria delle classi popolari di fronte ad una borghesia che durante 40 anni ha negato tutti i diritti alla maggioranza della popolazione, considerare questa vittoria una concessione è impensabile e antistorico, perché l’eguaglianza fra liberalismo e democrazia é un falso storico. Non sono due conseguenze meccaniche, ma un processo di lotta delle classi subalterne per la conquista di nuovi diritti, e non capirlo comporta aprire le porte alla perdita di queste conquiste sociali. Se il binomio Vázquez Montalbán /Gramsci è quello più popolare e visibile dell’influenza gramsciana in terre catalane, vorrei adesso ritornare alla influenza più accademica di Gramsci. Disgraziatamente non tutta l’opera gramsciana è tradotta


in lingua catalana, però tante volte l’identificazione meccanica, fra traduzione e introduzione è una identificazione vuota di contenuti, la traduzione è soltanto un mezzo di comunicazione, importante, ma non l’unico per la diffusione e introduzione di un autore all’interno di una società, e questo è ancora molto più chiaro quando parliamo di autori che hanno dedicato il proprio lavoro ai movimenti sociali complessi e vincolati alla cultura e tradizione nazionale delle classi subalterne. Il numero di traduzioni è un indicatore però mai una spiegazione. L’influenza Gramsciana all’interno delle discipline storico/ sociali arriva a volte a noi in forma indiretta , precisamente la forte influenza della prestigiosa rivista accademica inglese Past &Present (4) crea tutta una base accademica gramsciana introdotta da autori come Christopher Hill, Raphael Samuel, E.P.Thompson, Eric Hobsbawm o Gorge Rudé. Ma tante volte questa influenza crea la situazione paradossale di alcuni ricercatori che portano avanti proposte senza sapere esattamente qual’è il progetto politico esistente o negando, fuori dalla ricerca, tutti gli aspetti politici. Past&Present è un omaggio a Gramsci, un’identificazione con la prima edizione dei testi gramsciani intitolati Passato e Presente, quelli che fanno storia sociale lasciando fuori la “politica” partendo da una lettura banale della propria società tralasciando i collegamenti esistenti fra i conflitti e le forme di organizzazione della società. All’interno del contesto universitario Gramsci è un autore ancora oggi citato per un certo snobismo, interessa perché è “poliedrico” è “suggerente” ma il più delle volte

è una citazione vuota di contenuto. Ci sono comunque grandi eccezioni come il macro progetto di ricerca del Professor Joaquím Molas di studio della letteratura con una prospettiva nazionalpopolare, o un Joan Fuster storico e politico con il suo “Nosaltres els valencians” (5), o un fantastico lavoro di Àngel Carmona che con un saggio intitolato “Les dues Catalunyes, jocflorarescos i xarons”(6) che e il primo tentativo del dopo guerra di fare una riconstruzione del catalanismo puntando alle classi popolari come asse centrale o il lavoro di traduzione-introduzione di Jordi Solé Tura (7) e di Jordi Moners (8). Fra di tutti si distacca per il suo impegno gramsciano il Professore Ricard Vinyes (9), storico della Università di Barcellona e maestro di tanti ricercatori vincolati al Centre d’Estudis Historiogràfics (10). Accademicamente malgrado tutti questi interventi importanti, continuiamo a ricevere l’influenza Gramsciana per via britannica, senza molta coscienza generale del fatto e con un’accettazione delle forme di lavoro di questi autori e senza considerare il progetto politico intellettuale iniziale, basico, fondamentale. Cosa assurda si consideriamo che il progetto è una delle preoccupazioni comuni di tutti i settori politici catalani, destra, centro, sinistra, sia per considerarlo, sia per criticarlo. Questo progetto, questa domanda per lo stato nazione che è la colonna vertebrale dell’opera Gramsciana, situando la problematica della relazione fra le classi subalterne e la nazione nel punto centrale, ha generato fra di noi diverse risposte, adesso la nostra sfida principale come accademici è di

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realizzare una elaborazione più approfondita della nostra tradizione storiografica che ci permetta di capire meglio le nostre responsabilità politiche senza declinarle in nome di una accuratezza professionale, perché né ieri né oggi nessuno lascia la sua ideologia in tasca.

Note 1) Corigliano, Lina. «Ero in clinica con Gramsci: Mi regalò “L’imitazione di Cristo” Intervista di Piero Palumbo» Gente, 18 (12 maggio, 1977), 60-66. Corigliano, Lina. «Un coltello per andare ad ammazzare Mussolini» in Gramsci raccontato. A cura di Cesare Bermani. Milano: Edizioni Associate Istituto Ernesto De Martino, 1987, pp. 180-82. 2) Per conoscere meglio il conflitto fra PSUC e POUM e molto interessante una lettura del libro di George Orwell Omaggio alla Catalogna, è il personale resoconto di Orwell scritto in prima persona. 3) Manuel Vázquez Montalbán Assassinio al Comitato Centrale, traduzione di Lucrezia Panunzio Cipriani. Palermo: Sellerio, 1992 4) Past&Present continua attualmente nella storica sociale, adesso insieme alla Università di Birminghan è nata la The Past&Present Society che mantiene Christopher Hill come Presidente, R.H Hilton e E. J. Hobsbawm come vicepresidenti di una avventura editoriale di 50 anni. 5) Fuster, Joan: Nosaltres els valencians. Edicions 62, Barcellona 1984

6) Carmona, Angel. Dues Catalunyes, jocs floralescos i xarons. Ed. Ariel. Barcellona, 1967. 7) Sole-Tura, Jordi Catalanisme i revolució burgesa. Edicions 62, Barcellona 1967 8) Jordi Moners i Sinyol traduce al catalano Gramsci: Cultura i literatura. Ed. 62, 1967 El princep modern. Barcellona, Ed. 62, 1968 El materialisme històric i la filosofia de Croce. Barcellona, Laia,1983. 9) Vinyes, Ricard. La presència ignorada: la cultura comunista a Catalunya: 1840-1931. Edicions 62 Barcellona 1989. 10) Il CEHI realizzò un incontro molto interessante nel marzo del 1991 a Barcellona con la partecipazione di Ricard Vinyes e di Giuseppe Vacca dell’Istituto Gramsci di Roma, un incontro che Ricard Vinyes raccoglie parzialmente nell’articolo Gramsci en terres d’Ariadna


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Gramsci, Rodari e il partito dei bambini La definizione di «animale progettante» è, tra le altre definizioni dell’uomo, quella più pertinente: è quella sulla quale potrebbero incontrarsi e concordare il Marx che distingue l’«architetto dall’ape», il Lukàcs che considera il lavoro attività «teleologica» per eccellenza, il Gramsci che guarda alla politica come al luogo di una «volontà collettiva» consapevole, certo, dei vincoli oggettivi imposti dall’ordine esistente, ma (nel proporsi di mutare l’ordine esistente) libera di progettare, ossia animata da una libertà non riducibile, come pretendevano Hegel e Engels, a semplice coscienza della necessità (Prestipino 2000, pp. 92-93). 1. Gramsci Antonio Gramsci (1891-1937) ebbe sempre un rapporto ambiguo con il mondo della scuola; ne capiva la fondamentale importanza, ma non riusciva ad accettarne la pochezza sovrastrutturale, in particolare dei suoi quadri. Sapeva, per averlo vissuto di persona, che qualunque ragazzino di un paese rurale partiva svantaggiato rispetto al meno dotato dei ragazzini di città, e questo non per chissà quale deficit intellettivo di chi per caso nascesse in campagna invece che in città, ma perché le opportunità e gli stimoli morali e tecnologici offerti dalla città erano (sono?) estremamente superio-

ri ad analoghi stimoli di un centro rurale(1). Ma, in quegli anni, in assenza di internet e computer, di radio e televisione, di cinema e librerie lo Stato, invece di sopperire a questo stato di cose dotando i centri rurali almeno di biblioteche di pubblica lettura, di locali scolastici confortevoli, e, soprattutto, di un corpo insegnante più preparato e flessibile, lasciava che i centri rurali venissero abbandonati al buon senso degli amministratori locali: quindi scuole improvvisate in sacrestie di chiese abbandonate, talvolta in vere e proprie stalle, insegnanti sprovvisti di patente e, spesso, anche di reali competenze didattiche. Per essere il primo della classe a Gramsci, per tutte le elementari, bastò saper parlare l’italiano meglio dei compagni di scuola, anzi, saperlo parlare e basta, dato che tutti gli altri entravano alle elementari con il bagaglio idiomatico del solo sardo e l’italiano lo imparavano, a fatica, come una vera e propria lingua straniera(2). Lui, Antonio, il gobbetto dai capelli di leone, aveva il padre continentale e quindi partiva avvantaggiato: l’italiano lo imparava a casa. Più tardi, malgrado avesse superato con tutti dieci la classe quinta elementare (non obbligatoria ma indispensabile per accedere al ginnasio), non poté continuare gli studi per motivi economici; il gin-

di Antoni Arca


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nasio più vicino, infatti, era a Santu Lussurgiu e i suoi non potevano permettersi di tenerlo a pensione e, forse, nemmeno se la sentivano, data la giovane età del ragazzo non in buone condizioni di salute. Gramsci studiò da privatista presso uno studente mezzo somaro ma, ciononostante, fu ammesso alla frequenza degli ultimi anni ginnasiali in una scuola che lui stesso definisce “fatiscente” (3) e con insegnanti che non sanno ascoltare i ragazzi, anzi, li mettono l’uno contro l’altro addirittura banalizzando le questioni scientifiche. A Santu Lussurgiu dove ho fatto le tre ultime classi del ginnasio, domandai al professore di Storia Naturale (che veramente era un vecchio ingegnere del luogo) come si chiamasse in italiano lo scurzone. Egli rise e mi disse che era un animale immaginario, l’aspide o il basilisco, e che non conosceva nessun animale come quello che io descrivevo. I ragazzi di Santu Lussurgiu spiegarono che nel loro paese scurzone era appunto il basilisco, e che l’animale da me descritto si chiamava coloru (coluber latino), mentre la biscia si chiamava colora al femminile, ma il professore disse che erano tutte superstizioni da contadini e che bisce con le zampe non ne esistono. Tu sai come faccia rabbia a un ragazzo sentirsi dar torto quando invece sa di aver ragione o addirittura essere preso in giro come superstizioso in una quistione di cose reali; penso che a questa reazione contro l’autorità messa a servizio dell’ignoranza sicura di se stessa è dovuto se ancora mi ricordo l’episodio, (Lettera a Tania del 2 giugno 1930; le frasi in corsivo neretto sono mie). Lo

scurzone, per il professore ingegnere, era un mito, e non un rettile endemico, come avrebbe potuto egli stesso dedurre, prendendo sul serio i racconti del giovane gobbetto capellone di Ghilarza. Finalmente, Grasmci arrivò al liceo, a Cagliari, e lì, accanto a professori che furono degli imbecilli emeriti, trovò anche uomini di grande spessore intellettuale e politico, come Raffa Garzia, che seppe riconoscere in lui il giovane appassionato intellettuale che era e gli affidò, per i mesi estivi del 1910, l’incarico di corrispondente da Aidomaggiore per L’Unione Sarda. Grazie ai suoi meriti scolastici e alla sua grande capacità di studio Gramsci poi vinse una borsa di studio per giovani sardi bisognosi e poté studiare all’università di Torino. Era il 1911 e, è evidente, la scuola frequentata da Gramsci era ancora ottocentesca, quindi classista e, per dirla alla maniera femminista degli anni sessanta, fallocentrica. E ancor più fallocentrica, classista e, si aggiunga, baronale era l’università in cui si avviava a entrare. Quindi Gramsci studierà sempre e comunque, ma, in ogni segmento del proprio percorso studentesco, sarà costretto a sperimentare l’inadeguatezza di un sistema scolastico che tende ad escludere e a soffocare piuttosto che a includere e a integrare. Gli è talmente chiaro questo percorso educativo che Antonio Gramsci, malgrado sia un brillante studente universitario e, a detta di alcuni suoi professori, abbia la concreta possibilità di un futuro nei ranghi della docenza universitaria, Gramsci abbandona l’università a un passo dalla laurea per dedicarsi interamente all’educazione del popolo attraverso i soli canali che al popolo sia-


no in grado di arrivare senza troppe discriminazioni. Gramsci, cioè, obbliga se stesso a vivere da intellettuale organico alla parte cui si identifica: il proletariato. E al proletariato urbano, cioè gli operai della Torino degli anni dieci e venti del Novecento, si rivolge attraverso le sezioni del partito socialista, le pagine del loro giornale Avanti! e i consigli di fabbrica. Che Antonio Gramsci avesse deciso di essere un educatore alternativo alla scuola ufficiale non è quindi né una novità né, tanto meno, una sorpresa. Come ricordano i molti che lo conobbero in vita (Paulesu Quercioli 1977), Gramsci era convinto del dovere personale di ognuno ad accedere alla conoscenza e della necessità politica che qualcuno, l’intellettuale organico, lavorasse affinché tale accesso fosse una possibilità reale. In anticipo di cinquant’anni Gramsci lavorava a una sorta di “non è mai troppo tardi” politico: non limitarsi semplicemente a imparare a leggere e a scrivere per non avere intermediari al momento di comunicare per iscritto con i figli e i mariti emigrati all’estero, ma imparare a leggere e a scrivere per penetrare la filosofia e, attraverso essa, riuscire a interpretare l’evolversi della società. Negli anni Torinesi, Gramsci organizzava gruppi di studio spontanei (club morali) e, consapevole della responsabilità, sottoponeva la traccia di programma all’attenzione dei più grandi pedagogisti del tempo, Giuseppe Lombaro Radice in primis (gli scrisse nel marzo 1918). Possedeva cioè, una concreta consuetudine verso quella forma di studio che, da qualche anno, anche in Italia si chiama cooperative learning, e che

Camineras 14 Gramsci manterrà anche dieci anni dopo, nei primi mesi del confino. Siamo ad Ustica in 30 confinati politici: abbiamo già iniziato tutta una serie di corsi, elementari e di cultura generale, per i diversi gruppi di confinati; inizieremo anche delle serie di conferenze. Bordiga dirige la sezione scientifica, io la sezione storicoletteraria; ecco la ragione per cui ho commissionato determinati libri. Speriamo così di trascorrere il tempo senza abbrutirci e giovando agli altri amici, che rappresentano tutta la gamma dei partiti e della preparazione culturale. Con me c’è Schiavello e Fiori di Milano; di massimalisti c’è anche l’ex deputato Conca di Milano. Di unitari c’è l’avv. Sbaraglini di Perugia e un magnifico tipo di contadino molinellese. Un repubblicano di Massa e 6 anarchici di composizione morale complessa; il resto comunisti, cioè la grande maggioranza. Ci sono 3 o 4 analfabeti o quasi; il resto ha una preparazione diversa, ma con media generale molto bassa. Tutti però sono contenti di avere la scuola, che è frequentata con Disegno di Diego Asproni


15 Camineras grande assiduità e diligenza, (Lettera a Piero Sraffa del 21 dicembre 1926). Gli altri versanti da cui Gramsci esercita il proprio ruolo di educatore/intellettuale organico, come già accennato, sono quelli più classici del conferenziere e del corsivista. Ed è in quest’ultima professione che Gramsci educa e fa scuola. Educa perché attraverso aneddoti e apologhi riesce a parlare a tutti i lettori di l’Avanti, La Città Futura, il Grido del popolo, L’Ordine Nuovo, e fa scuola perché, e non solo dalle pagine de L’Unità, avrà schiere di imitatori. E, non fosse stato per la sua ritrosia, i corsivi della rubrica “Sotto la Mole”, avrebbero visto la luce con Gramsci ancora in vita e non, come è accaduto, sotto forma di pubblicazioni postume (Gramsci 1960; 1996a; 2004). In dieci anni di giornalismo io ho scritto tante righe da poter costituire 15 o 20 volumi di 400 pp., ma essi erano scritti alla giornata e dovevano, secondo me, morire dopo la giornata. Mi sono sempre rifiutato di fare delle raccolte sia pure ristrette. Il prof. Cosmo voleva nel 18 che gli permettessi di fare una cernita di certi corsivi che scrivevo quotidianamente in un giornale di Torino; egli li avrebbe pubblicati con una prefazione molto benevola e molto onorevole per me, ma io non volli permettere. Nel novembre del 20 mi lasciai persuadere da Giuseppe Prezzolini a lasciar pubblicare dalla sua casa editrice una raccolta di articoli che in realtà erano stati scritti su un piano organico, ma nel gennaio del 21 preferii pagare le spese di una parte della composizione già fatta e ritirai il manoscritto. Ancora nel 24 l’on.

Franco Ciarlantini mi propose di scrivere un libro sul movimento dell’«Ordine Nuovo» che egli avrebbe pubblicato in una sua collezione dove erano già usciti libri di Mac Donald, di Gomperz ecc., egli si impegnava a non mutare neanche una virgola e a non appiccicare al mio libro nessuna prefazione o postilla polemica. Avere pubblicato un libro da una casa editrice fascista in queste condizioni era molto allettante, pure rifiutai: forse, penso adesso, avrei fatto meglio ad accettare, (Lettera a Tania del 7 dicembre 1931). Ma il Gramsci fin qui descritto, se ha molto da dire al mondo della scuola inteso nella sua interezza (Manacorda 1970), se ha molto da dire alle istituzioni sociali intese nella loro variegata molteplicità funzionale, se contribuisce a dare una valenza italiana al discorso antico ma sempre attuale dell’educazione permanente (learning for life), non entra però nello specifico infantile, almeno non in maniera sistematica e originale. Come mai? Perché l’infanzia non è, fino al 1924, tra le sue più immediate priorità. Poi nasce Delio, due ani dopo Giuliano e, come accade a tutti quei genitori che fino a quel momento non ci avevano mai badato, il mondo dell’infanzia irrompe nella sua vita e, drammaticamente, non lo fa attraverso i cinque sensi e la costanza di un rapporto in presenza che si prolunga nel tempo, ma attraverso la mediazione della scrittura. Per causa della carcerazione Gramsci è costretto a stare lontano dalla sua famiglia e dai suoi figli e provare ad avere con loro un rapporto epistolare, attraverso la scrittura, appunto. Ma la domanda è: Gramsci sapeva scrivere per bambini?


La risposta è semplice: può darsi! Sappiamo infatti che aveva un buon rapporto con i più piccoli(4), ma, dai suoi interventi pubblicati sui vari giornali cui collaborò, possiamo “solo” affermare che aveva una grande comunicativa e un’ottima capacità di parlare al “popolo”. È sufficiente per dire che sarebbe diventato anche uno scrittore per bambini? Certamente! Per gli standard italiani, non ci può essere alcun dubbio, stando accanto ai propri figli Gramsci, viste le sue ottime doti di scrittore, avrebbe prodotto, almeno in forma privata, ottime narrazioni per bambini e forse anche per ragazzi. Ma, essendo stato eletto al parlamento del regno d’Italia nel 1924 e non avendo tradito la propria ideologia politica, nel 1926 Antonio Gramsci fu accusato di antifascismo militante, quindi arrestato e, un anno e mezzo più tardi, quando il regime di Mussolini riuscì a mettere insieme un tribunale speciale costituito da giudici (militari) con scarso senso della giustizia, insieme al gruppo dirigente del Partito Comunista d’Italia e alcuni militanti che non avevano voluto scappare (o non vi erano riusciti), Antonio Gramsci fu condannato a poco più di vent’anni di carcere. La relazione olisticamente sensoriale coi figli fu bruscamente interrotta; Giuliano nemmeno riuscirà mai a vederlo di persona (nacque nel 1926 a Mosca, nei giorni in cui, a Roma, Gramsci provava a chiedere il rispetto dei propri diritti di onorevole democraticamente eletto al parlamento italiano; mentre Delio, nato nel 1924, era riuscito a conoscerlo in due occasioni, prima a Mosca e poi a Roma, clandestinamente: Giulia, ufficialmente, non era sua moglie per la legge italiana, ed era meglio che vivessero

in case separate). Dal carcere, come è noto, Gramsci scrive il suo involontario romanzo epistolare che tanto successo, ancora oggi e in tutto il mondo, meritatamente gli vale: Le lettere dal carcere. Si tratta, appunto, di lettere a famigliari, amici e conoscenti che Gramsci scrive nel corso di undici anni di prigionia (19261937); di fatto fino a pochi giorni prima della sua morte, avvenuta il 27 aprile. Come è facile immaginare, le lettere risentono di diversi condizio-namenti: è costretto a scriverle in fretta e nei giorni stabiliti (due o quattro volte al mese secondo le regole carcerarie e nel tempo deciso dalle guardie carcerarie, non più di qualche decina di minuti), e possono essere indirizzate a un solo corrispondente per volta. Grazie alla disponibilità della cognata Tania che è rimasta in Italia, Gramsci indirizza a lei le lettere chiedendole di smembrare le quattro facciate di protocollo e smistarne le parti verso i reali destinatari: la moglie Giulia, la famiglia a Ghilarza, gli amici. Talvolta, a Tania è richiesto di copiare o sintetizzare passi. Sempre, Gramsci deve fare i conti con la censura del direttore del carcere (obbligato a leggere tutta la corrispondenza in entrata e in uscita) e con le possibili interpretazioni/decodifica dei suoi lettori finali: Palmiro Togliatti in quanto amico personale residente a Mosca e protettore della sua famiglia in Russia, e l’anonimo dirigente del Comintern che la sorveglia. In questo clima, scrivere direttamente ai figli fin dai primi anni di prigionia sarebbe del tutto improponibile. Perché le priorità vitali sono impellenti, perché il clima esistenziale non lo consente. Di fatto, fino al 1932, cioè per i primi cinque anni di carcere, Gramsci non

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scrive mai direttamente ai figli, il colloquio con loro è continuamente mediato attraverso la voce di sua moglie Giulia e le sue cognate Tania e Genia. Quest’ultima vive a Mosca insieme alla sorella e i loro genitori e si sente una mamma alla pari, nei confronti di Delio e Giuliano e rispetto a Giulia. L’altra, Tania, fa da intermediaria e trascrive, da quell’effimero tentativo di dialogo che Gramsci prova a intavolare con i suoi, solo ciò che possa renderlo, agli occhi dei figli e della moglie, un vero e grande eroe del socialismo: senza se e senza ma. Con l’ingresso nella scuola elementare anche di Giuliano, Gramsci comincia a ricevere letterine direttamente dai figli, e deve scrivere loro in maniera diretta, con la sola mediazione della loro mamma che, adesso, si limita a tradurre dall’italiano al russo. A partire da qui, dalle lettere ai figli, sappiamo che Gramsci avrebbe potuto diventare un ottimo scrittore per l’infanzia, ma, ciò che rimane di quest’opera possibile è, soprattutto, la sua potenzialità, perché di un’incompiuta, si tratta. Le Lettere, come i Quaderni e tutti gli altri volumi attribuiti a Gramsci, furono raccolti e pubblicati postumi per volontà del segretario del Partito Comunista Italiano Palmiro Togliatti, il quale, per poter procedere a questa immensa opera, dovette attendere la fine della seconda guerra mondiale, la caduta del fascismo e della monarchia e l’avvio della fase costituente della Repubblica Italiana. La prima edizione delle Lettere dal carcere è, infatti, del 1947, pubblicata per il decennale della morte di Antonio Gramsci. L’anno dopo, una parte di quelle lettere, inframmezzate da fiabe “progressiste” e sapientemente smontate e rimon-

tate, divennero L’albero del riccio, il primo libro per bambini attribuito ad Antonio Gramsci e che, da allora, lo iscrive, a pieno titolo, nel novero dei migliori scrittori italiani per l’infanzia (almeno a stare al numero di edizioni, ristampe e traduzioni che il libro ebbe e continua ad avere). In sé, cioè semplicemente comparandolo con la produzione letteraria coeva e successiva, il volume è decisamente un buon libro per ragazzi, ma non rende giustizia al Gramsci scrittore potenziale per ragazzi e, soprattutto, non rende giustizia all’uomo Gramsci, che si vede censurate e modificate alcune delle sue lettere più intense. Ma di questo, avendo già ampiamente parlato in altre sedi (Arca 2004; 2007), diamo per scontato che, chiunque, se ne avesse voglia, possa fare la comparazione delle lettere originali con quelle contenute in L’albero del riccio. Qui, ma solo perché il mio lettore non si senta inutilmente provocato, mi limito a citare il solo esempio della Lettera a Teresina del 20 febbraio 1928. Il testo riportato corrisponde alla lettera gramsciana così come è possibile leggere in molte raccolte e, le parti in corsivo, sono, invece, i passi non presenti in tutte le edizioni di L’albero del riccio. Carissima Teresina, ho ricevuto la tua lettera del 30 gennaio e la fotografia dei tuoi bambini. Ti ringrazio e sarò molto contento di ricevere altre tue lettere. Il peggiore guaio della mia attuale vita è la noia. Queste giornate sempre uguali, queste ore e questi minuti che si succedono con la monotonia di uno stillicidio, hanno finito per corrodermi i nervi. Almeno i primi tre mesi dopo l’arresto furono


molto movimentati: sballottato da un estremo all’altro della penisola, sia pure con molte sofferenze fisiche, non avevo tempo di annoiarmi. Sempre nuovi spettacoli da osservare, nuovi tipi d’eccezione da catalogare: davvero mi pareva di vivere in una novella fantastica. Ma ormai da più di un anno sono fermo a Milano, in ozio forzato. Posso leggere, ma non posso studiare, perché non mi è stato concesso di avere carta e penna a mia disposizione, neppure con tutta la sorveglianza domandata dal capo, dato che passo per essere un terribile individuo, capace di mettere il fuoco ai quattro angoli del paese o giù di lì. La corrispondenza è la mia più grande distrazione. Ma pochissima gente mi scrive. Da un mese poi mia cognata è ammalata e non ho neanche più il colloquio settimanale con lei. Mi preoccupa molto lo stato d’animo della mamma, d’altronde non so come fare per rassicurarla e consolarla. Vorrei infonderle la convinzione che io sono tranquillissimo, come realmente sono, ma vedo che non riesco. C’è tutta una zona di sentimento e di modi di pensare che costituisce una specie di abisso tra noi. Per lei il mio incarceramento è una terribile disgrazia alquanto misteriosa nelle sue concatenazioni di cause ed effetti; per me è un episodio della lotta politica che si combatteva e si continuerà a combattere non solo in Italia, ma in tutto il mondo, per chissà quanto tempo ancora. lo sono rimasto preso, così come durante la guerra si poteva cadere prigionieri, sapendo che questo poteva avvenire e che poteva avvenire anche di peggio. Ma temo che anche tu la pensi come la mamma e che queste spiegazioni

ti rassomiglino a un indovinello espresso ancora in una lingua sconosciuta. Ho osservato a lungo la fotografia, confrontandola con quelle che mi avevi mandato prima (ho dovuto interrompere la lettera, per farmi fare la barba; non ricordo più ciò che volevo scrivere e non ho voglia di ripensarci. Sarà per un’altra volta). Saluti affettuosi a tutti. Ti abbraccio. Nino [Antonio] 2. Rodari Era il 1948 quando il libro di Antonio Gramsci per bambini usciva a Milano e, l’anno prima, un giovane maestro comunista abbandonava definitivamente il mestiere per entrare come giornalista presso l’Unità di Milano, quotidiano fondato da Antonio Gramsci, e dopo aver diretto, dal 1945 al 1947, L’Ordine nuovo, il periodico di ispirazione gramsciana dei giovani comunisti di Varese. Quel giovane si chiamava Gianni Rodari (1920-1980) e, per le sue comprovate competenze (aveva studiato pedagogia, era comunista e aveva scritto alcune simpatiche filastrocche), fu nominato responsabile del settore ragazzi del giornale comunista. Non sappiamo quanto tutto ciò sia stato casuale (Rodari era nato a Omegna, in provincia di Novara, e aveva sempre vissuto tra Milano e Varese), ma, il dato di fatto, è che il successo del libro gramsciano per bambini rende possibile immaginare una via italiana alla scrittura per ragazzi alternativa a quella cattolica e/o borghese allora imperante. Anzi, pensare a una vera e propria via comunista alla letteratura per l’infanzia. E non sembri a nessuno che si trattasse di chissà quale macchinazione bolscevica, sem-

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plicemente, era nell’ordine delle cose che un gruppo sociale fortemente ideologizzato pensasse al bene dei propri figli “adeguandogli” le letture di riferimento. Come dimostra lo studio del 1983 di Jack Zipes, Fairy Tales and the Art of Subversion (in Italia diventato Chi ha paura dei fratelli Grimm?, Mondadori, Milano 2006; con Le fiabe e l’arte della Sovversione come sottotitolo e le due maiuscole in rosa!), questo tentativo, riuscito, di adeguare il mondo fantastico dei bambini e del popolo, ad esigenze ideologiche, già era stato praticato da Charles Perrault alla fine del Seicento, dai fratelli Grimm e poi da Hans Christian Andersen già dai primi dell’Ottocento e ancora nella Repubblica di Weimar e, in epoca recente, dai nazisti in Germania e in Austria, dai fascisti in Italia, in Portogallo, in Spagna e Ungheria. E, naturalmente, anche dai comunisti attraverso una lettura non aperta delle funzioni scoperte e pubblicizzate dal sovieticissimo Vladimir Jakovlevic Propp nel 1928. Gianni Rodari, necessariamente, doveva aver letto le lettere di Gramsci e il suo libro per bambini(5) e, altrettanto necessariamente, doveva condividere lo spirito gramsciano. Vuoi in senso ideologico, vuoi in senso stilistico. Quelle fiabe appena abbozzate nelle lettere alla moglie e alla cognata, quegli aneddoti inviati ai figli, quelle brevi memorie personali e quegli apologhi sintetici disseminati, apparentemente, senza una ragione immediatamente riconoscibile, invece di essere visti come un limite di scrittura, Rodari li reinventa e li trasforma nella propria cifra stilistica. Quasi quotidianamente, prima su l’Unità, poi sull’inserto Il Pioniere, più avanti su Paese Sera,

Gianni Rodari scriveva una veloce filastrocca o un breve racconto apologetico, oltre che sceneggiature per fumetti e romanzi a puntate; solo più tardi, nella fase di raccolta e di trasformazione degli scritti dispersi in volume, avveniva la trasformazione delle pagine in libro e quindi una doverosa operazione di editing funzionale a una più profonda e duratura penetrazione dell’opera nelle coscienze e a favore della conoscenza dei giovani lettori. Come afferma in Grammatica della Fantasia (1973, pp. 39-40), scrive per una «città futura» in cui l’utopia possa divenire realtà. «Basta trasferirla dal mondo dell’intelligenza (alla quale Gramsci prescrive giustamente il pessimismo metodico) a quello della volontà (la cui caratteristica principale, secondo lo stesso Gramsci, dev’essere l’ottimismo)». Gianni Rodari è, ufficialmente, uno scrittore per ragazzi che non rinuncia alla propria ideologia, anzi non nascondendola e non mascherandola ne fa la propria bandiera. Dapprima Rodari viene letto quasi esclusivamente dai comunisti e fieramente avversato dai cattolici, i quali, come racconta Carlo Paglierini (1993, p. 218), con «24.000 parrocchie e tutta la stampa del periodo [primi anni ‘50]. Polizia, carabinieri, magistratura, scuola diedero vita in vario modo a un attacco pesante fatto di falsità di ingiustizie di persecuzioni con spirito sanfedista. […] L’offensiva durò a lungo e diede vita a episodi oggi inconcepibili; processi, roghi del Pioniere, discriminazione dei dirigenti dell’Associazione [pionieri d’Italia]». Successivamente, come ormai da anni universalmente accettato, gli sarà riconosciuto lo status di classico della letteratura italiana, come già


era accaduto a Gramsci con le Lettere. Oggi, l’opera per ragazzi di Rodari merita la prefazione di Alberto Asor Rosa, fra i più noti e accreditati italianisti contemporanei (Rodari 1992), e l’inserimento nella prestigiosa collana Einaudi I Millenni (Rodari 1993). E, malgrado, il pessimismo di Bianca Pitzorno che si chiede che fine avranno fatto le traduzioni dei libri di Rodari negli ex paesi comunisti (Pitzorno 1995, p. 158), insieme a Gramsci, Rodari continua a essere fra gli autori italiani più tradotti nel mondo e, malgrado il tempo, i due sono ancora fra gli autori più frequentemente stampati e ristampati in Italia, oltre che tra gli italiani ai quali siano stati dedicati numerosi e, spesso, brillanti studi accademici e utili convegni nazionali e internazionali. Infine, al di là dei parallelismi e della dimostrabile derivazione gramsciana di molte delle riflessioni di Rodari, mi sembra arrivato il momento di passare dallo studio all’azione per dire che, in un volume, almeno, Gianni Rodari fa un esplicito omaggio all’Antonio Gramsci scrittore per bambini (potenziale), esaltando la brevità, la distanza, la complicità ideologica. Quel libro è Favole al telefono (1962) e, come vedremo, in molti punti è felicemente debitore alle lettere confluite in L’albero del riccio e non solo. 3. Le favole al telefono e le lettere ai figli Favole al telefono esce in prima edizione presso Einaudi nel 1962, ha le illustrazioni di Bruno Munari ed è subito un successo. Negli anni verrà ristampato e poi riedito in numerose occasioni: con e senza le illustrazioni di Munari, illustrato da altri e, dopo la morte di Rodari, saccheggiato e moltiplica-

to perché singole fiabe telefoniche e piccoli gruppi di esse, sono stati trasformati in libri autonomi per la gioia di grandi e piccoli editori grazie alla complicità, più o meno pelosa, di illustri (ma talvolta anche sconosciuti) illustratori. Le favole telefonate sono settanta più una breve nota introduttiva, nella quale leggiamo che il narratore, un papà lontano per affari che ogni notte telefona una favola a sua figlia piccolina; «solo qualche volta, se aveva concluso buoni affari, si permetteva qualche “unità” in più. Mi hanno detto che quando il signor Bianchi chiamava Varese le signorine del centralino sospendevano tutte le telefonate per ascoltare le sue storie. Sfido: alcune sono proprio belline». A voler leggere tra le righe, scopriamo che l’impiegato narratore a distanza per ragioni di lavoro, quando può, si permette delle «unità» in più. Perché Rodari non ha usato un altro sinonimo per indicare gli “scatti” del telefono, invece di ricordarci il nome del quotidiano politico fondato da Gramsci. Inoltre, perché lo chiama Bianchi, e non Verdi, o Rossi, forse per l’evidente assonanza Gramsci-Bianchi? E perché insiste con Varese? Per ragioni autobiografiche, certo, ma anche Gramsciane, suo fratello Carlo, infatti, fu gerarca fascista e uomo d’affari proprio a Varese. Ma, soprattutto, perché le signorine centraliniste si fermano ad ascoltare le favole telefonate, forse per ricordare i censori che, loro malgrado, diventavano i primi appassionati lettori delle lettere di Antonio Gramsci? Ma andiamo oltre, apriamo il libro ed entriamo nelle favole. Nella prima favola, Il cacciatore sfortunato, nel secondo capoverso , troviamo che il fucile del cac-

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Disegno di Diego Asproni


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ciatore dice Pum! Con voce umana. Una simpatica trovata presa di peso dalla Lettera a Delio del 10 ottobre 1932 intitolata La volpe e il puledro in L’albero del riccio, e in cui Gramsci scrive: Noi bambini eravamo in collera che la volpe non avesse paura di noi; proprio non aveva paura. Le tirammo dei sassi, ma essa si scostava appena e poi ricominciava a guardarci beffarda e sorniona. Ci mettevamo dei bastoni alla spalla e facevamo tutti insieme: bum! come fosse una fucilata, ma la volpe ci mostrava i denti senza scomodarsi troppo. Come se non bastasse, la favola di Rodari si chiude, appunto, con la cattura di «tre arrabbiature belle grasse»!. La seconda favola, Il palazzo di gelato, ha un passaggio curioso: «Ancora adesso, quando i bambini chiedono un altro gelato, i genitori sospirano: – Eh già, per te ce ne vorrebbe un palazzo intero, come quello di Bologna». Una bella immagine che richiama tanto la lettera di Gramsci alla mamma del 26 febbraio 1927, in cui ricorda di quando suo fratello minore, mangiando con gusto i dolcetti fatti in casa, diceva che ne avrebbe voluto «cento case»! La terza, La passeggiata di un distratto, racconta di un tal Giovanni che perde il proprio corpo ma non il suo animo (e non è già questo Gramsci?), e che torna a casa «saltellando su una gamba sola, senza più orecchie né braccia, ma allegro come sempre, come un passero». Non è un richiamo alla Lettera a Tania dell’8 agosto 1927, che in L’albero del riccio è intitolata I due passerotti, i quali, poverini, hanno le ali tagliate per non volare via? Saltiamo e arriviamo a La donnina che contava gli starnuti. È una

satira contro le beghine, le quali, non avendo altro da fare, contano gli starnuti di signor Delio (stesso nome del figlio maggiore di Gramsci) e, dato che quello non starnuta, anzi, fa starnutire loro spruzzando un po’ di pepe, la donnina conta gli starnuti per suo conto su un libretto e tutti la considerano una beata, quando morì. Come si fa a non pensare alla Lettera a Teresina del 16 novembre 1931, quella in cui Gramsci parla delle beghine di Ghilarza e della venerazione per donna Bisodia, un personaggio inventato dalla fantasia popolare che, a tutti i costi, voleva dare un significato al «dona nobis hodie» latino recitato in preghiera, interpretandolo come «donna Bisodia». Finalmente, il Giovanni dei passerotti, dalla favola Il Paese senza punta, diventa Giovannino, che nella sua sonorità contiene il familiare “Nino”, cioè il vezzeggiativo con cui i familiari e Tania, chiamavano Antonio Gramsci e con cui lui, spesso, si firmava nelle lettere. Inoltre, il paese senza punta è l’Utopia, quella di cui, gramscianamente, come abbiamo visto, parlerà in Grammatica della fantasia. Andiamo oltre e Giovannino lo ritroviamo nella favola A toccare il naso del re, dove Giovannino svela i meschini segreti dei potenti prendendo appunti su grossi quaderni. Che non si tratti di un riferimento ai quaderni del carcere? La beghina che contava gli starnuti, e quindi modello negativo, gli appunti li prendeva su un libretto. Giovannino, personaggio positivo, scrive su quaderni sempre più grossi. Non può essere casuale. Un’altra favola, Sulla spiaggia di Ostia, ha come protagonista un signore che legge continuamente e, per non essere disturbato, vola


a mezz’aria sulla spiaggia attaccato a un ombrellone. Che non sia una metafora di Gramsci lettore che indica la via dal suo ombrellone-prigione? A questa segue una delle favole più famose: Il topo dei fumetti. E qui Gramsci dove lo troviamo? Nell’incontro tra vittima e carnefice, è chiaro. Da molte lettere Gramsciane e, ancora di più dalla vulgata biografica, si sa che Gramsci riusciva a farsi capire dai militari perché spesso si trattava di giovani sardi con i quali Antonio conversava nella comune lingua: il sardo, appunto. E ciò accadeva spesso in carcere e, a stare al racconto di Tania, fu proprio grazie all’intimità creata dal fattore linguistico che Gramsci distrasse il secondino in quel momento di turno e Tania riuscì a nascondere i quaderni del carcere durante il trasferimento dal carcere alla clinica nel 1933. La favola Il giovane gambero è, indiscutibilmente, una narrazione politica. Il gamberetto, infatti, vuole cambiare la direzione verso cui procede la società perché tutti possano avere un mondo migliore e, che cosa è accaduto, è riuscito quel gambero nel suo intento? «Noi non lo sappiamo, perché egli sta ancora marciando con il coraggio e la decisione del primo giorno. Possiamo solo augurargli, di tutto cuore: – Buon viaggio!». Una chiusa ideologica, certo, ma cosa poteva esserci di più ideologico del pensiero gramsciano per uno scrittore comunista nei primi anni ‘60? Passiamo oltre e soffermiamoci su Lo spaventapasseri. La favola più breve e l’unica ambientata dichiaratamente in Sardegna. Il protagonista è Gonario, l’ultimo di sette fratelli (anche i Gramsci erano sette). Gonario, per vivere, deve spa-

ventare gli uccelli con la polvere da sparo e un giorno gli si incendia la giacca e si spoglia nudo e si tuffa in un fosso, per salvarsi. È rimasto nudo e piange. Al contrario della fiaba di Andersen, questa volta a essere nudo è il bambino e non il re, come accade a Gramsci, che da bambino scoprì l’orrore di una mamma che teneva incatenato nella porcilaia suo figlio disabile e non poté dirlo a nessuno perché i grandi non sanno capire (Lettera a Tania del 30 gennaio 1933). Saltiamo alcune favole politiche inevitabilmente intrise di pensiero gramsciano e passiamo a La vecchia zia Ada, che chiude con la morte della donna, coi suoi figli che lo seppero solo molto tempo dopo e con solamente gli uccellini a chiedersi il perché della sua assenza. È un’immagine tristissima, e non possiamo non pensare a Gramsci, che continuò a scrivere a sua madre fino all’8 marzo 1934, perché nessuno aveva avuto il coraggio di comunicargli della sua morte avvenuta il 30 dicembre 1932. Saltiamo e tralasciamo altre favole, come Tonino l’invisibile che acquista autostima grazie all’incontro con un vecchio che nessun altro vede (l’incontro con il pensiero gramsciano?), e passiamo a Giacomo di cristallo, il quale, «anche in catene, era più forte [del tiranno], perché la verità è più forte di qualsiasi cosa, più luminosa del giorno, più terribile di un uragano». Di chi parla, Rodari, se non di Gramsci, della sua prigionia trasparente e delle sue Lettere e dei suoi Quaderni? Ci sarebbero ancora alcune favole in cui troviamo, oltre a riferenti squisitamente ideologici, anche riferimenti biografici, come le scimmie di cui parla Delio nelle lettere

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che scrive a Gramsci, (favola telefonata Le scimmie in viaggio), e i figli del soldato di La coperta del soldato, che ricevono in eredità i quaderni su cui prendere appunti di ciò che vedono. Ma fermiamoci qui per giungere a una conclusione, cioè al senso dell’intellettuale che decide di essere organico al partito dei bambini. Una scelta che Gramsci non può mettere in pratica in presenza a causa della prigionia, ma che prova a teorizzare nelle lettere alla mamma e alle sorelle a Ghilarza e alla moglie a Mosca, oltre che nelle lettere inviate direttamente ai figli. In Gramsci, l’organicità con il mondo infantile, si traduce in una pratica pedagogicamente vigotskiana, in cui “la zona di sviluppo prossimale” (o area di sviluppo potenziale) tra adulto e minore deve essere il risultato di una consapevolezza razionale da parte dell’adulto che va incontro al bisogno/offerta di fiducia da parte del bambino in un progressivo processo di apprendimento binario. Non solo il bambino apprende grazie all’azione dell’adulto educatore, ma anche l’adulto apprende dal bambino. Una serie di affermazioni che potremmo esemplificare citando brani da ognuna delle lettere a Giulia e riportando per intero tutte quelle direttamente indirizzate a Delio e a Giuliano o comunque a loro destinate, ma che qui, per ragioni di spazio, troviamo condensate in una delle lettere alla mamma (27 giugno 1927) in cui Antonio parla dell’educazione della nipotina Edmea. La fotografia di Mea non mi piace. Sai a cosa pensavo? Che lo scudo d’argento che avevo mandato per farle un cucchiaino, tu l’hai conservato e glielo hai messo nel salvadanaio o alla posta.

Mi pare di vedere nella faccia di questa bambina i lineamenti potenziali di una beghina che dà il denaro in prestito al 40 per cento d’interesse. Mi pare che tutti insieme, tu, Grazietta e Teresina avete rovinato Edmea. Non dimenticherò mai che la prima volta che Mea venne a spasso con me, avendole chiesto se voleva i cioccolatini, mi rispose di darle i soldi che li avrebbe messi alla posta. Ti pare un bel modo questo di educare i bambini? Io mi domando perché una ragazza educata così possa sentire ripugnanza a prostituirsi; se le avete insegnato che il denaro vale per se stesso e non per i servizi che può procurare? Io desidero proprio che Mea abbia un cucchiaino e non uno scudo, devi scrivermi se hai fatto ciò. Si tratta di un vero e proprio rimprovero didattico. I bambini vanno rispettati e guidati e non instradati e modellati secondo schemi sociali prefissati. Edmea deve poter scegliere per il suo meglio senza sentirsi obbligata a seguire il conformismo paesano. E, più avanti nella stessa lettera, Gramsci indica una tecnica didattica alternativa per veicolare vecchi valori fantastici: Vorrei che tu mi mandassi, sai che cosa? La predica di fra’ Antiogu a su populu de Masuddas. Ad Oristano si potrà comprare, perché ultimamente l’aveva ristampata Patrizio Carta nella sua famosa tipografia. Poiché ho tanto tempo da perdere, voglio comporre sullo stesso stile un poema dove farò entrare tutti gli illustri personaggi che ho conosciuto da bambino: tiu Remundu Gana con Ganosu e Ganolla, maistru Andriolu e tiu Millanu, tiu Mi-


cheli Bobboi, tiu Iscorza alluttu, Pippetto, Corroncu, Santu Jacu zilighertari ecc. ecc. Mi divertirò molto e poi reciterò il poema ai bambini, fra qualche anno. Penso che adesso il mondo si è incivilito e le scene che abbiamo visto noi da bambini ora non si vedono più. Ti ricordi quella mendicante di Mogoro che ci aveva promesso di venirci a prendere con due cavalli bianchi e due cavalli neri per andare a scoprire il tesoro difeso dalla musca maghedda e che noi l’abbiamo attesa per mesi e mesi? Adesso i bambini non credono più a queste storie e perciò è bene cantarle; se ci trovassimo con Mario potremmo rifare una gara poetica! [neretto corsivo mio] Non sapremo mai se mamma Peppina avesse poi messo in pratica il consiglio di cantare le antiche fiabe, ma certamente lo ha fatto Gianni Rodari attraverso le sue

mille filastrocche e i suoi mille racconti fantastici. Gianni Rodari (1992a, p. 72), volontariamente, scelse di “lavorare” come un bambino a favore del partito dei bambini: «Sono anni che vivo con le mie favole – scriveva –. Mi è socialmente permesso di giocare». Per mestiere, Rodari suppliva alle manchevolezze di quel 73% di genitori che, secondo un inchiesta del 1980, non giocava mai, o non giocava più, con i propri figli. Come indicato nel titolo dell’articolo che stiamo citando, Rodari aveva capito “Quello che i bambini insegnano ai grandi”. Per dirla con Pino Boero (1992, p. 155), nelle favole di Rodari, gli adulti, non solo gli educatori, possono ritrovare/riscoprire il «rispetto per l’autonomia del mondo infantile». Potremmo prendere una qualunque a caso delle filastrocche o dei racconti fantastici di Rodari per esemplificare quanto affermato, ma per continuare nel parallelismo con Antonio Gramsci e l’omaggio rodariano alla forza fabulatoria delle sue lettere, chiudiamo con l’immagine finale della favola A giocare col bastone, in cui il vecchio se ne va sorridendo «perché non c’è persona al mondo più felice del vecchio che può regalare qualcosa a un bambino», e con il manifesto del Partito Dei Bambini posto a chiusa della favola A comprare la città di Stoccolma: per «ogni bambino che viene in questo mondo, il mondo intero è tutto suo, e non deve pagarlo neanche un soldo, deve soltanto rimboccarsi le maniche, allungare le mani e prenderselo».

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Note (1) «[…] le fotografie [di Delio e Giuliano] mi dicono poco e i miei ricordi di bambino non mi aiutano, perché li penso troppo particolari e immagino che sia tutto diverso ora, in un mondo sentimentale nuovo e con due generazioni di differenza (si potrebbe dire anche più, perché tra un bambino allevato in un villaggio sardo e un bambino allevato in una grande città moderna, già per questo solo fatto, c’è la differenza di due generazioni almeno)», Antonio Gramsci, Lettera a Giulia del 30 luglio 1929. (2) «Ma il sistema di scuola che io ho seguito era molto arretrato; inoltre la quasi totalità dei miei condiscepoli non sapeva parlare l’italiano che molto male e stentatamente e ciò mi metteva in condizioni di superiorità, perché il maestro doveva tener conto della media degli allievi e il saper parlare correntemente l’italiano era già una circostanza che facilitava molte cose (la scuola era in un paese rurale e la grande maggioranza degli allievi era di origine contadina)», Antonio Gramsci, Lettera a Giuliano del 25 gennaio 1936. (3) «Avevo quattordici anni e facevo la 3ª ginnasiale a Santu Lussurgiu, un paese distante dal mio circa 18 chilometri e dove credo esista ancora un ginnasio comunale in verità molto scalcinato», Antonio Gramsci, Lettera a Tania del 26 dicembre 1927. (4) «Sento con molto pungente rammarico l’essere stato privato della partecipazione allo sviluppo della personalità e della vita dei due bambini; eppure io diventavo subito amico dei bambini e riuscivo a interessarli. Ricordo sempre una nipotina della mia padrona di casa a Roma; aveva 4 anni e aveva un nome molto difficile, preso dall’onomastica turca. Non riusciva ad aprir la porta della mia camera, dove si avvicinava di soppiatto perché la nonna le aveva detto che non bisognava disturbarmi, perché scrivevo sempre. Bussava piano piano, timidamente e quando io domandavo: «Chi è?» rispondeva:

«Stlivi? Vuoi giocare?», poi entrava, offriva la guancia da baciare, e voleva le facessi gli uccellini o dei quadri bizzarri ottenuti da gocce di inchiostro lanciate a caso sulla carta», Antonio Gramsci, Lettera a Giulia del 24 ottobre 1932. (5) E comunque ne conosceva l’opera e la figura perché nel 1946 aveva recensito i Quaderni dal carcere alla prima uscita su rivista, come risulta da “L’uomo nella realtà”, e nel 1955 cita Antonio Gramsci come scrittore carcerario nella poesia Compagni fratelli Cervi (Rodari 1982): «eri la penna che graffiò paziente i quaderni di Antonio Gramsci, il giornale proibito, il volantino di cui ogni parola era pagata con un anno di galera». (6) «Li vedo alla televisione: bambini poveri del Sud d’Italia, bambini del Sud del mondo, bambini dell’Est in disfacimento (quante copie dei libri di Rodari tradotte e distribuite in tutti i paesi comunisti! Che fine avranno fatto?), orfani richiusi in istituiti lager, bambini che hanno handicapp mentali», (Pitzorno 1995, p. 158). Riferimenti bibliografici - Arca, Antoni, Sardegna, infanzia e letteratura oltre le sbarre, Condaghes, Cagliari 2004. - Arca, Antoni, Le lettere di L’albero del riccio, Condaghes, Cagliari 2007. - Argilli, Marcello; Del Cornò, Lucio; De Luca, Carmone (a cura di), Le provocazioni della fantasia. Gianni Rodari scrittore e educatore, Editori Riuniti, Roma 1993. - Boero, Pino, Una storia, tante storie. Guida all’opera di Gianni Rodari, Einaudi, Torino 1992. - Gramsci, Antonio (1948), L’albero del riccio, Editori Riuniti, Roma 1966. - Gramsci, Antonio, Sotto la Mole (1916-1920), Einaudi, Torino 1960. - Gramsci, Antonio, Piove governo ladro!, (a cura di Antonio A. Santucci), Editori Riuniti, Roma 1996a.


- Gramsci, Antonio, Lettere dal carcere, 1926-1937, (a cura di Antonio A. Santucci), Sellerio, Palermo 1996b. - Gramsci, Antonio, Scritti torinesi, (a cura di Angelo D’orsi), Carocci, Roma 2004. - Manacorda, Mario Alighiero, Il principio educativo in Gramsci, Armando, Roma 1970. - Paglierini, Carlo, “Quando fece il Pioniere”, in Argilli et al., 1993, pp. 215-221. - Paulesu Quercioli, Mimma, Gramsci vivo nel ricordo dei suoi contemporanei, Feltrinelli, Milano 1977. - Pitzorno, Bianca (1995), Storia delle mie storie, Pratiche, Parma 2002 Prestipino, Giuseppe, Tradire Gramsci, Teti, Milano 2000.

- Rodari, Gianni, Favole al telefono, Einaudi, Torino 1962. - Rodari, Gianni (1973), Grammatica della fantasia, Einaudi Ragazzi, Trieste 1997. - Rodari, Gianni, Il cane di Magonza, (a cura di Carmine De Luca), Editori Riuniti, Roma, 1982. - Rodari, Gianni, Scuola di fantasia, Editori Riuniti, Roma 1992a. - Rodari, Gianni, Le storie, Editori Riuniti, Roma 1992b. - Rodari, Gianni, I cinque libri, Einaudi, Torino 1993. - Zipes, Jack Zipes (1983), Chi ha paura dei fratelli Grimm?, Mondadori, Milano 2006.

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Gramsci di Cristiano Sabino

La rivoluzione passiva nei Quaderni Premessa dovuta Su Gramsci esiste una immensa mole di letteratura secondaria, una parte della quale tende oggi a giustificare una immagine di compatibilità fra il dirigente e teorico comunista sardo e il revisionismo dominante, svuotando del tutto il suo pensiero e creando un burattino privo di midollo ad uso e consumo di esegeti professionali, politici e giornalisti senza alcuna cultura storica e filosofica e della loro buona coscienza. Ma non è tutto, si cerca infatti, anche a partire da chi conserva ancora l’appellativo di comunista, di restituire una immagine di Gramsci, e in primo luogo dei Quaderni dal carcere (1), compatibile con la liquidazione ideologica ed inintelligente degli stessi principi teorici e politici che animano dall’inizio fino alla fine questi scritti, nel tentativo, insieme patetico e strumentale, di salvare un Gramsci presentabile agli occhi di una borghesia ben educata e pronta ad accogliere anche i migliori figliol prodighi di una cultura un tempo (concepito come lontano, assai lontano) ostile ad ogni riappacificazione. Il settantesimo anno dalla sua morte avvenuta in una clinica a Formia, sempre sotto cattività fascista, potrebbe essere l’occasione per riprendere in mano sia i Quaderni che le altre opere e l’attività pubblicistica di Gramsci

per offrire a Gramsci il posto che merita nella storia della lotta culturale e politica internazionale, combattendo contro l’immagine esangue di un intellettuale disincarnato dal tempo storico o peggio scindibile su un piano meramente intellettuale e uno piattamente politico, distinzione che, oltre ad offendere l’intelligenza di qualunque lettore attento dei suoi suoi scritti, non permette un passo avanti nella comprensione del suo pensiero politico e filosofico. Giudico invece corretta una impostazione interpretativa che, rimanendo sulle direttrici fondamentali di Gramsci stesso, contribuisca non solo a restituire una nitida immagine del dirigente di Ales, ma soprattutto a diffondere e ad irrobustire lo sviluppo della filosofia della prassi(2), intesa come metodologia critica in movimento e non come dottrina immobile ed appiattita sulla parola del maestro. Il mio scritto vuole avere l’ambizione di essere un contributo e insieme un auspicio a questa ripresa di studi coerente e di parte, senza d’altronde rinunciare alle esigenze scientifiche, su un pensatore politico che era appunto coerente e di parte. Introduzione Il lettore dei Quaderni può facilmente accorgersi che la


tensione drammatica che caratterizza questi scritti si fonda su alcuni problemi fondamentali che Gramsci si propone di affrontare. Partendo dal fatto che i Quaderni rappresentano un nesso organico e che non possono essere sezionati, bisogna però avvertire che alcuni di questi problemi fondamentali sono abbastanza noti (i meccanismi dell’egemonia, il ruolo degli intellettuali, l’importanza attribuita alle sovrastrutture ideologiche, ecc..), mentre invece su altri non esiste quasi neppure letteratura secondaria. Questo è il caso del concetto di rivoluzione passiva che mi propongo di analizzare analiticamente in questo contributo cercando di farne emergere l’importanza fondamentale e l’originalità. La categoria di rivoluzione passiva o rivoluzione-restaurazione è una struttura insieme storiografica, politica e filosofica che agisce in profondità nei Quaderni rappresentando il pernio fondamentale del ragionamento condotto da Gramsci, integralmente teso a studiare i meccanismi politici, sociali e teorici del processo storico all’indomani della prima guerra guerra mondiale e dell’avvento del fascismo. Va subito notato a scanso di equivoci che a Gramsci il concetto di rivoluzione passiva non interessa in alcun modo come esempio in negativo utile ad esaltare per contrasto la positività di un tipo di rivoluzione “attiva”. Anzi bisogna aggiungere a proposito che nelle riflessioni carcerarie non si parla mai, neppure una volta, di rivoluzione attiva né presa in sé, né tantomeno contrapposta alla rivoluzione passiva perché, quando Gramsci vuole articolare in positivo le sue riflessioni storico-politiche, attinge alle

esperienze storiche concrete della riforma protestante e della rivoluzione francese rielaborando completamente il concetto chiave di riforma intellettuale e morale di origine vociana, formula che sintetizza in Gramsci la realizzazione di un nuovo modo di produzione (una nuova base economica) integrato da una nuova concezione del mondo umano, ovvero dall’elaborazione e diffusione di una cultura superiore autonoma. Dalla prigionia fascista Gramsci pone all’ordine del giorno una disamina schietta e priva di motivi consolatori sulle cause profonde e strutturali che hanno impedito in Europa, in epoca moderna e soprattutto contemporanea, lo svilupparsi di rivoluzioni totali, vale a dire di processi di trasformazione dell’esistente capaci di svolgere in positivo tutte le forze sociali, intellettuali e morali fino ad allora maturate. Si tratta di una domanda centrale ed ineludibile per rispondere alla quale a Gramsci appare necessario coniare strumenti interpretativi nuovi, e il concetto di rivoluzione passiva serve appunto a questa esigenza. Rivoluzione passiva non è d’altro canto coniato da Gramsci, viene bensì mutuato dal testo dello storico liberale moderato Vincenzo Cuoco che, sull’esperienza della fallita rivoluzione giacobina napoletana del 1799, schiacciata dalle armate del cardinale Ruffo, parla appunto di rivoluzione passiva e dallo scritto di Edgar Quinet Le rivoluzioni d’Italia (3) dove viene invece elaborato il concetto di rivoluzionerestaurazione (4). Ma nei Quaderni tali concetti si dilatano fino a diventare indispensabile cartina di tornasole che permette la lettura e la comprensione della

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crisi mondiale e in particolar modo europea iniziata con il novecento e in pieno svolgimento durante tutti gli anni trenta. Un’altra precisazione è però d’obbligo, rivoluzione passiva è categoria comprensibile solo se fatta agire in combinazione alla lettura data da Gramsci dell’umanesimorinascimento e del risorgimento italiano e, specularmente a questi primi due modelli, della riforma protestante e della rivoluzione francese. Ciò da solo non basterebbe ancora però a chiarire appieno il significato complessivo di rivoluzione passiva, concetto che rimarrebbe lettera muta se non si andasse a vagliare il confronto serrato, costante e profondo che Gramsci intavola con Benedetto Croce, il quale ai suoi occhi rappresenta infatti il più grande teorico e politico organico al campo avversario, il campo impegnato ad esaltare appunto l’elemento passivo del processo storico, ovvero la massima punta intellettuale della rivoluzione passiva. Ma procediamo per ordine. § Rivoluzione passiva e restaurazione non sono sinonimi La categoria di rivoluzionepassiva gode all’interno della economia del discorso condotto da Gramsci nei Quaderni di ampia autonomia e diventa indispensabile ai fini della lettura di tutta una serie di fenomeni della storia moderna e contemporanea per comprendere i quali non bastano più le sempli-cistiche e superficiali categorie di reazionario o regressivo. Va detto quindi subito che reazionario per Gramsci non è affatto sinonimo di rivoluzionario passivo e che questa differenza non risiede in questioni termi-

nologiche. Il problema infatti si pone in termini assai netti: nella maggior parte dei casi la modernizzazione europea si è avuta attraverso rivoluzioni passive, rivoluzionirestaurazioni o restaurazioni progressive, attraverso forme cioè di progresso storico-politico solo obbiettivamente avanzate; avanzate cioè solo nella forma statale od economica, ma rigidamente incapaci di favorire il protagonismo popolare, un protagonismo che avrebbe permesso lo sviluppo integrale di tutte le forze storiche maturate fino a quel punto in seno ad una determinata società. Possiamo dire anzi che nell’età moderna le pure e semplici reazioni non hanno mai avuto luogo, che ogni movimento reazionario compresi i movimenti integralisti cattolici, i diversi tipi del cesarismo e le diverse esperienze del fascismo (a cominciare dal fascismo italiano) (5) non si danno affatto per Gramsci nella forma della pura restaurazione del passato. Specularmente egli osserva anche che i movimenti rivoluzionari riescono raramente a permettere lo sviluppo di tutte le energie storiche disponibili, a mettere capo cioè ad un rinnovamento integrale dei rapporti sociali e della cultura. È questo il caso del risorgimento italiano. Con il risorgimento si da appunto una oggettiva modernizzazione (lo stato unitario) ma anche una carenza di partecipazione popolare, una assenza disarmante di spirito pubblico e di direzione politica, malattie endemiche queste di una classe dirigente incapace di suscitare energie nazionali nuove e creative, ancorata ad una dimensione della politica confusa con la diplomazia, intesa cioè come strategia


della conservazione e continuità con gli equilibri preesistenti. Il risultato passivo in cui sbocca il risorgimento è dovuto principalmente a due fattori intrecciati fra loro: la vittoria del Partito moderato di Cavour e la debolezza e l’inconsistenza del Partito d’Azione di Garibaldi, Mazzini e Pisacane. Le forze moderate sono meno estese ma assai più coese di quelle radicali, questo perchè posseggono una intelligenza storica sia del proprio ruolo che del ruolo delle forze radicali, le quali procedono invece in maniera disordinata e non progettuale, rifiutandosi di appoggiarsi alla classe contadina e di propugnare la questione agraria come questione politica principale. Cavour al contrario possiede la lungimiranza di un progetto politico-economico concreto: piemontizzare l’Italia conservando gli interessi economicocorporativi del padronato agrario del sud e del padronato industriale del nord. Di contro la lacuna principale del Partito d’Azione è quella di non possedere alcuna forte strategia politica, di procedere secondo uno schema ancora quarantottesco, fiducioso nell’insurrezione generalizzata ed immediata, di non capire cioè invece che i tempi sono cambiati, che è necessario passare dalla guerra di movimento alla guerra di posizione, da una concezione di scontro immediato condotto solo sul piano militare, ad una lotta di lunga durata condotta su tutti i diversi piani di una società divenuta oltremodo complessa e differenziata, appoggiandosi ai contadini ed inserendo all’ordine del giorno la questione agraria (6). Le conseguenze delle amputazioni storiche e politiche avvenute in seguito alla sconfitta

della componente radicale e giacobina a seguito dei moti risorgimentali appare a Gramsci una delle cause maggiori e strutturali della miseria della vita politica italiana contemporanea, pienamente manifesta nella debolezza dei partiti politici italiani in tutto il loro periodo di attività (7). Il trasformismo non è da questo punto di vista concepito come un male morale o il frutto di opportunismi individuali, si tratta al contrario di una struttura di fondo della società politica italiana che trova il suo momento genetico nel periodo risorgimentale. La sconfitta dei settori radicali (Partito d’Azione come è chiamato da Gramsci il movimento capeggiato da Garibaldi e Mazzini) causa un passaggio molecolare da un campo all’altro; le forze radicali vengono annichilite molecolarmente da quelle moderate che ne assorbono i dirigenti, esattamente come accadde per la sconfitta del sovvervismo del ’19-’21, al quale seguì un assorbimento magnetico e molecolare da parte del fascismo. Il trasformismo rivela essere una categoria non etica bensì pienamente politica, una categoria strutturale della rivoluzione passiva, dal momento che il moderatismo ha bisogno di un tale appoggio esterno per non rimanere sul piano della semplice conservazione reazionaria. Ciò può sembrare curioso, ma non se si comprende come la politica non si esaurisce nella presa del potere e anzi, soprattutto una volta preso il potere, un gruppo politico dominante ha bisogno di affermarsi dirigente. Esattamente questo fecero i moderati verso i radicali del Partito d’Azione; il trasformismo appare dunque a Gramsci nient’altro che un aspetto di questa direzione

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intellettuale dei moderati sui radicali. Il trasformismo italiano post-unitario non è stato altro insomma che una forma storica di ciò che può essere definita, in via generale, rivoluzione passiva. Gramsci distingue due periodi differenti di trasformismo che, per il discorso che stiamo conducendo, è interessante riportare; 1) dal 1860 al 900 il trasformismo molecolare delle singole personalità politiche che dalla estrema passano alla classe politica conservatrice moderata. 2) dal ‘900 in poi trasformismo di interi gruppi di estrema che passano al campo moderato, processo che inizia con la formazione del Partito Nazionalista il quale catalizza gruppi di ex sindacalisti e anarchici schierati sulle posizioni interventiste nella guerra di Libia. 3) una fase intermedia di trasformismo avviene nell’ultimo decennio dell’ottocento da parte di quegli intellettuali borghesi che passano al socialismo, socialismo che in realtà mostra una aspirazione puramente democraticoborghese. A prescindere dalle vicende storiche del trasformismo (che lo ricordiamo per Gramsci non ha un significato etico perché si tratta semplicemente dell’espressione storico-concreta della rivoluzione passiva) è qui interessante notare come esso non sia altro che la spia storica della validità di due principi diversi ma complementari, ossia quello della direzione (egemonia da esercitare verso la società civile) e quello del dominio (comando da esercitare verso la società politica), i quali possiedono caratteristiche proprie non confondibili: «la supremazia di un gruppo sociale si manifesta in due modi,

come dominio e come direzione intellettuale e morale. Un gruppo sociale è dominante dei gruppi avversari che tende a liquidare o a sottomettere anche con la forza armata ed è dirigente dei gruppi affini e alleati. Un gruppo sociale può e anzi deve essere dirigente già prima di conquistare il potere governativo (è questa una delle condizioni principali per la stessa conquista del potere); dopo, quando esercita il potere e anche se lo tiene fortemente in pugno, diventa dominante ma deve continuare ad essere anche dirigente» (8) in altri termini la direzione politica è diventata in tarda epoca moderna un aspetto della funzione del dominio, perché l’assorbimento delle élites dei gruppi nemici porta alla loro decapitazione e dispersione per un periodo di tempo molto lungo. Il Risorgimento assume una fisionomia esemplare da questo punto di vista, perché esemplare è stata la capacità dei moderati di armonizzare direzione e dominio accattivando la totalità delle forze radicali potenzialmente antagoniste conducendole senza colpo ferire dalla propria parte. «dalla politica dei moderati appare chiaro che ci puo’ e ci deve essere una attività egemonica prima dell’andata al potere e che non bisogna contare solo sulla forza materiale che il potere dà per esercitare una direzione efficace: appunto la brillante soluzione di questi problemi ha reso possibile il Risorgimento nelle forme e nei limiti in cui esso si è effettuato, senza Terrore, come rivoluzione senza rivoluzione, ossia come rivoluzione passiva per impiegare


un’espressione del Cuoco in un senso un po’ diverso da quello che il Cuoco vuole dire» (9) È possibile a questo punto comprendere come, anche da questo punto di vista, rivoluzione passiva assuma caratteri fondamentalmente eterogenei rispetto ad un modello restaurativo classico. Semplificando possiamo dire che un modello rivoluzionario passivo, al contrario di quello restaurativo classico prevede una dialettica viva tra i termini della direzione e del dominio, mentre un modello restaurativo classico privilegia l’aspetto del dominio politico, della forza rispetto ai momenti della direzione e del consenso. La rivoluzione passiva sta alla restaurazione in quanto tale come la guerra di posizione sta alla guerra di movimento (o di manovra). Il partito moderato funzionò da catalizzatore esercitando una forte attrazione spontanea nei confronti delle componenti radicali e giacobine, frazione che dal canto suo non seppe contrapporre una resistenza e una controffensiva organizzata secondo un piano. Ma allora – si dirà – se i moderati alla guida del risorgimento italiano possiedono, almeno nei confronti delle forze radicali, la difficile arte di dosare dominio e direzione, in che consiste precisamente l’elemento passivo di questo processo rivoluzionario? Precisamente nei fini politici che rendono un processo potenzialmente rivoluzionario una rivoluzione-restaurazione, una rivoluzione cioè senza rivoluzione, in quanto pone come ordine del giorno prioritario del suo agire politico non la direzione delle masse popolari e lo sviluppo dei suoi elementi progressivi, ma appunto la con-

servazione dei rapporti di privilegio preesistenti pur se ricollocati all’interno di un cambiamento oggettivo. Le abilità direttive vengono paradossalmente utilizzate per perpetrare uno stato di cose che vede il prevalere del dominio rispetto a quello della direzione, che vede il momento della direzione del tutto subordinato a quello del dominio. Quando le classi colte si comportano storicamente in questo modo, come nel caso del risorgimento italiano, da più parti se ne stima il realismo, il senso dello stato, della concretezza, se ne esaltano i meriti e si moltiplicano le insegne di eroismo e patriottismo. Il punto di vista gramsciano getta su tutto questo una luce assai diversa perché assegna alle classi colte ben altri compiti e doveri: «se la classe colta non è stata capace di adempiere alla sua funzione, non deve parlare di merito, ma di demerito, cioè di immaturità e debolezza intima. (…) Quegli uomini effettivamente non seppero guidare il popolo, non seppero destarne l’entusiasmo e la passione. Raggiunsero essi almeno il fine che si proponevano? Essi dicevano di proporsi la creazione dello Stato moderno in Italia e produssero un qualcosa di bastardo, si proponevano di suscitare una classe dirigente diffusa ed energica e non ci riuscirono, di inserire il popolo nel quadro statale e non ci riuscirono. La meschina vita politica dal 70 al 900, il ribellismo elementare ed endemico delle classi popolari, l’esistenza gretta e stentata di un ceto dirigente scettico e poltrone sono la conseguenza di quella deficienza: e ne sono conseguenza la posizione internazionale del nuovo Stato, privo di effettiva autonomia perché minato

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all’interno dal papato e dalla passività malevola delle grandi masse» (10) Il risorgimento italiano funziona dunque da modello esemplare e ci fa comprendere cosa sia e come funzioni una rivoluzione passiva anche perché in questo caso il nesso direzione-dominio funziona in maniera malata e degenerata, e ciò non avviene a caso ma secondo precise istanze del partito moderato piemontese. Il Piemonte nel risorgimento ha svolto una funzione propria di una classe dirigente, perché nel territorio italiano non esistevano nuclei di classe dirigente ma solo nuclei ossessionati da una cieca volontà di dominio, nuclei classicamente reazionari. Questi gruppi si sono affidati al Piemonte che ha svolto una funzione partitica impiegando il suo personale burocratico. Ecco un altro aspetto caratteristico di alcuni esempi di rivoluzioni passive, non è un gruppo sociale che dirige altri gruppi ma uno stato che si trasforma in partito (si parla infatti di partito piemontese), che dirige i gruppi sociali che invece dovrebbero a loro volta porsi in una ottica dirigente. Il risultato non può che essere scontato, almeno in certa misura, si ha sempre dominio senza dirigenza, dittatura senza egemonia (11). La lettura offerta da Gramsci sul risorgimento ci permette di capire dunque i tratti distintivi del modello rivoluzione passiva in confronto a quello semplicemente restaurativo, ma è possibile concludere dicendo che in effetti, scorrendo i Quaderni, non sono molte le occorrenze del termine restaurazione; una fase della storia del mondo si è svolta completamente e si tratta per l’appunto

della fase restaurativa. Il passaggio dal moderno al contemporaneo è per Gramsci il passaggio dalla guerra di movimento alla guerra di posizione, e in questo passaggio si esaurisce per sempre ogni possibile soluzione unicamente restaurativa. La lettura di che cosa sia la restaurazione si fa cioè assai complessa e prende le mosse dal principio che nella nostra epoca non esiste in assoluto una restaurazione di tipo puro, che la ruota della storia non torna mai del tutto indietro, che rivoluzione passiva e restaurazione sono concetti portatori di significati completamente differenti. § Assenza di giacobinismo (12) Dall’analisi che Gramsci fa del moto risorgimentale si ricava che una essenziale caratteristica della rivoluzione passiva è quella di avere scarsa concentrazione della componente giacobina; ciò significa che in tutti i paesi dove ci sono state riforme o guerre nazionali senza passare per la rivoluzione politica di tipo radicale giacobino, o dove questo elemento si dimostrava scarso o incapace di diventare dirigente (come nel caso del risorgimento italiano), manca strutturalmente una forza centralizzatrice capace di creare una volontà collettiva nazionalpopolare. Solo questo fattore soggettivo permette infatti una partecipazione attiva e progressiva delle masse popolari ad un progetto di avanzamento storico integrale e complessivo. Nel caso del risorgimento italiano, il progresso si dà in una forma decurtata e avvilita grazie ad una classe dirigente terrorizzata dall’elemento popolare e tutta dedita a conservare i propri


interessi economici-corporativi in un sistema di equilibri internazionali a rimorchio. Le rivoluzioni passive e lo stagnare di condizioni economico-corporatiche in Italia sono determinate da una costante delineata da Gramsci in termini del tutto precisi: «mancò sempre, e non poteva costituirsi, una forza giacobina efficiente, la forza appunto che nelle altre nazioni ha suscitato e organizzato la volontà collettiva nazionale-popolare e ha fondato gli stati moderni» (13) Il problema si impone in termini netti: esistono oggi le condizioni di azione per la realizzazione di una volontà collettiva nazionalpopolare? E altrettanto chiaramente si presentano i rapporti di forza rispetto a questo fine; se da una parte infatti un tale fine politico è impensabile senza l’irruzione simultanea delle masse contadine nella politica, d’altro canto tutta la storia dal 1815 in poi mostra lo sforzo delle classi dirigenti di impedire la formazione di questa volontà e di mantenere il potere economico-corporativo in un sistema di equilibrio internazionale passivo (rivoluzione passiva). I due modelli politici descritti da Gramsci si fronteggiano in campo storico a viso aperto mirando ad una concezione totalitaria della trasformazione sociale, nel senso che gli schieramenti in lotta hanno tutta la necessità di proporsi come concezioni generali del mondo (Weltanschauungen); ma se da una parte gli esponenti conservatori e moderati cercano di scomporre le forze di questo progetto dividendo le energie in lotta sui piani differenti della cultura, dell’economia, della

politica (come i progetti riformatori banditi dai giovani della rivista fiorentina La Voce), gli intellettuali organici ad un progetto integralmente rinnovatore (concepiti come nuovi giacobini) seguiranno ben altre direttrici, una nuova insorgenza giacobina organizzata in partito avrà il valore del Principe auspicato da machiavelli, un Principe non più identificabile in un soggetto singolo ma un uno collettivo capace di imprimere su di un popolo disgregato e disperso una volontà collettiva di ferro: «il moderno Principe deve e non può non essere il banditore e l’organizzatore di una riforma intellettuale e morale, ciò che poi significa creare il terreno per un ulteriore sviluppo della volontà collettiva nazionale popolare verso il compimento di una forma superiore e totale di civiltà moderna» (14). In questo senso si precisano i compiti concreti dei degni eredi dei giacobini francesi, si affinano cioè gli strumenti storici e teorici dei militanti della filosofia della prassi impegnati a realizzare una rivoluzione non più scomposta, non più depotenziata, non più ammortizzata dai piani conservatori delle élites conservatrici, vale a dire un processo di trasformazione non più passivo bensì totalitario nel senso in cui dimostri una capacità di essere complessivo ed integrale: «Può esserci riforma culturale e cioè elevamento civile degli strati depressi della società, senza una precedente riforma economica e un mutamento nella posizione sociale e nel mondo economico? Perciò

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una riforma intellettuale e morale non può non essere legata a un programma di riforma economica, anzi il programma di riforma economica è appunto il modo concreto con cui si presenta ogni riforma intellettuale e morale. (…) Il Principe prende il posto, nelle coscienze, della divinità o dell’imperativo categorico, diventa la base di un laicismo moderno e di una completa laicizzazione di tutta la vita e di tutti i rapporti di costume» (15) Il giacobinismo appare dunque la sola possibilità capace di sospingere un processo di trasformazione fino alle sue conseguenze più mature e, se si esclude la partecipazione collettiva ad un tale processo, non è possibile concepire alcuna forma di libertà che non si riduca ad una meschina forma di individualismo astratto e astorico. Essere liberi significa infatti dare il proprio contributo alla realizzazione di una precisa volontà collettiva, partecipare allo sviluppo di quest’ultima significa contribuire ad accrescere l’elemento attivo proprio del processo storico, a lavorare perché la sua composizione tenda dalla parte dell’attività e dell’integralità giacobina invece di essere disarticolata dall’operato moderato e scomposta sui livelli diversi della teoria e della prassi, della cultura e della politica, del lavoro intellettuale e di quello materiale. L’opera di ricomposizione che sottende lo sforzo di tutti i Quaderni e che trova sintesi assai felice nella espressione filosofia della prassi, appare del tutto evidente se si pensa all’importanza che assume agli occhi di Gramsci il tema della volontà collettiva, concepita appunto come realiziz-

zazione della vera libertà, della vera storia e della vera politica. Chi si pone fuori da questa ottica con la speranza che i venti della storia non tangano le sublimi regioni dell’alta cultura, o è un intellettuale moderato che maschera intenti politici con ragioni speculative ed olimpiche oppure semplicemente una nullità di cui non vale la pena occuparsi: «pertanto ogni individuo che prescinda da una volontà collettiva e non cerchi di crearla, suscitarla, estenderla, rafforzarla, organizzarla, è semplicemente una mosca cocchiera, un profeta disarmato, un fuoco fatuo» (16) Il bersaglio in questo caso non è tanto una scuola nel suo specifico, il superomismo dai caratteri classici, il solipsismo proprio delle degenerazioni romantiche, né tantomeno l’edonismo economico e l’elitismo politico; al vaglio della critica viene criticata piuttosto una intera leva intellettuale che credette di potere rapportarsi ai mutamenti epocali della modernità senza rendersi organica alle correnti storiche in lotta che di quei mutamenti erano gli scultori. Gramsci si guarda bene dal sostenere ogni volontarismo come facevano i pragmatisti magici sul Leonardo agli albori del novecento elaborando addirittura la così detta teoria corridoio (17). Non ogni insorgenza della volontà può essere accolta come elemento che metta al riparo dall’inerzia e dalla passività, bisogna distinguere; da una parte c’è un volontarismo superomista (esaltazione delle minoranze attive come tali), mentre dall’altra c’è un volontarismo concepito come momento iniziale di un processo che porta


alla partecipazione e formazione di una volontà collettiva. Non riconoscere la distinzione fra questi due piani ben distinti porterebbe ad equivoci pericolosi. Eppure la critica di Gramsci non si ferma a questo livello, va invece ad investire la concezione stessa di impostare il lavoro finalizzato alla realizzazione della volontà collettiva. Come devono lavorare i nuovi giacobini? Come si costruisce il moderno Principe (18)? Come ci si mette sul terreno della costruzione e della direzione della riforma intellettuale e morale? Come si da vita ad un nuovo progetto giacobino completamente riformulato alla luce delle nuove esigenze storico-politiche? Il superomismo, l’elitismo, il solipsismo, l’intimismo l’attendismo non sono le uniche malattie infantili da liquidare; anche nel campo di chi riconosce la necessità di impegnarsi a fondo nell’azione politica e perfino nel vasto campo di chi si dichiara partigiano della concezione materialistica della storia, c’è chi non arriva a concepire in termini corretti la costruzione e la partecipazione politica. Se da una parte i difensori della libertà per la libertà sono, nel migliore dei casi, fuochi fatui e mosche cocchiere, perché si estraneano dalle grandi correnti della storia, chiamando questo atteggiamento decadente (e decaduto) libertà, andando ad appesantire il carico di passività che trasforma i processi di trasformazione reale in qualcosa di ibrido, non sono meno nocivi quegli indirizzi politici che, nel rapporto fra disciplina e libertà, sacrificano del tutto il secondo termine in nome dei fini da realizzare. Una volontà collettiva, una reale centralizzazione giacobina dell’operare storico, se

non possono fruttare sul terreno melmoso delle ideologie scettiche, nichiliste, ed individualte, non si realizzano neppure sulla base dell’obbedienza cieca e monodirezionale. L’unica matrice sensata è quella caratterizzata da un rapporto continuato e permanente tra governati e governanti, rapporto basato certamente anche sulla disciplina, ma disciplina intesa come relazionate fra dirigenti e diretti capace di produrre interscambio e fluidità fra due momenti di un rapporto dialettico. A chi domandi quali siano i caratteri costitutivi della disciplina, in che senso questa sia intimamente correlata all’operatività storico-politico giacobina, e perché essa è antidoto necessario contro ogni deviazione passiva del processo di trasformazione storica, Gramsci risponde nettamente: «come deve essere intesa la disciplina, se si intende con questa parola un rapporto continuato e permanente tra governanti e governati che realizza una volontà collettiva? Non certo come passivo e supino accoglimento di ordini, come meccanica esecuzione di una consegna (…), ma come una consapevole e lucida assimilazione della direttiva da realizzare. La disciplina pertanto non annulla la personalità in senso organico, ma solo limita l’arbitrio e l’impulsività irresponsabile, per non parlare della fatua vanità di emergere» (19) Il giacobinismo di Gramsci è dunque completamente al di fuori del volontarismo dei gruppi composti d’arditi. L’arditismo – osserva Gramsci – diventa spesso un penoso surrogato dell’intervento popolare, e volontariato e

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passività vanno insieme più di quanto non si tenda a credere. Gramsci si schiera contro questo modello di giacobinismo degenerato perché egli è del tutto convinto che «per costruire storia duratura non bastano i migliori, occorrono le più vaste e numerose energie nazionali-popolari» (20). Specularmente in positivo la volontà in senso moderno si identifica invece con la coscienza operosa della necessità storica e la libertà con il rendere più fluido possibile il rapporto tra dirigenti e diretti attraverso l’impiego corretto della disciplina. A questo punto incominciano a diventare sempre più chiari i lineamenti dell’attività, insieme storica e politica, necessari per fare fronte alle tendenze degenerative, in senso passivo, dei processi di evoluzione e trasformazione intellettuale, morale, economica e civile e della società umana. § fase economico-corporativa e rivoluzione passiva Un elemento fondamentale con cui Gramsci connota la categoria di Rivoluzione-passiva, è quello di economico-corporativo, concetto che si carica nel corso dei Quaderni di una molteplicità di significati posti anche su livelli assai diversi. Eppure bisogna notare fin da subito che mentre economico-corporativo sta ad indicare sia gli interessi delle classi economiche più retrive e arretrate sia una certa naturale rozzezza della fase materiale attraversata da una qualsiasi realtà politica nei primi tempi della sua formazione, economico-corporativo non si riduce soltanto a questo. Si tratta certo di una categoria legata a filo doppio con quella di rivoluzione passiva nel senso che ogni rivo-

luzione passiva tende a privilegiare gli interessi di casta, di protezione, parassitari come nel caso dell’industrialismo italiano, (esperto nel nazionalizzare le perdite socializzando i debiti e di progredire soltanto succhiando forze dai salari senza puntare sulle innovazioni tecniche, modello contrapposto polarmente a quello americano). Ma esiste di contro anche la possibilità concreta che dalla fase economico-corporativa sorga un sistema sociale nettamente più avanzato, integrato da un complesso ideologico egemonico. Detto altrimenti è possibile che da istanze economico-corporative sorga la necessità di dare vita a un nuovo tipo di uomo. La rivoluzione passiva mette spesso capo a forme di cesarismo progressivo che, per quanto non riducibili a reazione pura e semplice, dimostrano di essere incapace di un superamento defininitivo della crisi strutturale dell’ordine capitalistico. Ciò non preclude però la possibilità che le classi dominanti possano battere strade diverse pur partendo sempre da basi economico-corporative ed è questo il caso del nuovo industrialismo americano (fordismo). Economico-corporativo si dimostra sotto questi aspetti concetto assai più largo di rivoluzione-passiva, perlomeno in quanto premessa oggettiva e necessaria di una evoluzione ulteriore e più avanzata. In altre parole tutte le società attraversano una fase economicocorporativa, o materiale in cui l’elemento pratico è predominante sull’elemento ideologico, culturale, egemonico, sovrastrutturale, speculativo e da questo punto di vista non è possibile svalorizzare tout court


il momento economico-corporativo o additarlo semplicemente come legato alla materialità immediata dei bisogni di casta, proprio perché esso assume una valenza fondamentale nello svolgersi dei diversi momenti della coscienza politica collettiva così come le diverse società si sono manifestate finora nella storia. Se quindi ogni rivoluzione passiva è un progresso oggettivo che non travalica però gli interessi economico-corporativi, che non si universalizza, non ogni momento economico-corporativo è condannato a sfociare e stagnare in una rivoluzione passiva, anzi partendo da questo è possibile procedere ad uno sviluppo storico assai più dinamico dei limiti conservativi imposti dalla rivoluzione passiva. Nello svolgersi sociale Gramsci individua dei momenti ben precisi che vanno dal particolare all’universale, dall’economomico-corporativo all’egemonicoideologico, dalla difesa della propria soggettività alla consapevolezza dei fini politici alti e collettivi: «il primo e più elementare è quello economico-corporativo: un commerciante sente di dover essere solidale con un altro commerciante, un fabbricante con un altro fabbricante, ecc., ma il commerciante non si sente ancora solidale col fabbricante; è cioè sentita la unità omogenea, e il dovere di organizzarla, del gruppo professionale, ma non ancora del gruppo sociale più vasto. Un secondo momento è quello in cui si raggiunge la coscienza della solidarietà di interessi fra tutti i membri del gruppo sociale, ma ancora nel campo meramente economico. (…) Un terzo momento è quello in cui

si raggiunge la coscienza che i propri interessi corporativi, nel loro sviluppo attuale ed avvenire, superano la cerchia corporativa, di gruppo meramente economico, e possono e debbono divenire gli interessi di altri gruppi subordinati. Questa è la fase più schiettamente politica, che segna il netto passaggio dalla struttura alla sfera delle superstrutture complesse, è la fase in cui le ideologie germinate precedentemente diventano partito, vengono a confronto ed entrano in lotta fino a che una sola di esse, o almeno una sola combinazione di esse, tende a prevalere, a imporsi, a diffondersi su tutta l’area sociale, determinando oltre che l’unicità dei fini economici e politici, anche l’unità intellettuale e morale, ponendo tutte le questioni intorno a cui ferve la lotta non sul piano corporativo ma su un piano universale e creando così l’egemonia di un gruppo sociale fondamentale su una serie di gruppi subordi-nati» (21) La stessa filosofia speculativa, cioè puramente teoretica, non è un frutto buono per tutte le stagioni della storia, al contrario è il risultato di precise condizioni storiche, nel senso che ogni concezione del mondo in una determinata fase storica assume una forma speculativa che ne rappresenta l’apogeo e il dissolvimento, e precisamente il passaggio di uno Stato dalla fase economico-corporativa alla fase egemonica (di consenso attivofattivo). Per Gramsci ogni cultura ha il suo momento speculativo o religioso che coincide col periodo di completa egemonia del gruppo sociale che esprime e tanto più il pensiero si fa raffinato e si per-

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feziona dogmaticamente, quanto più si può intuire il disgregarsi molecolare della base stessa di tale egemonia, perciò – si osserva - una fase di decadenza in cui avviene una disgregazione del vecchio mondo è caratterizzata da un pensiero raffinato e speculativo. Alla base di un tale ragionamento c’è sicuramente una idea dialettica del farsi storico, non solo nel senso che lo sviluppo storico è, come si vede, in continuo mutamento, ma soprattutto nel senso che si instaura un rapporto vivo e complesso fra il momento materiale (economicocorporatico) e quello ideologico (egemonia, ideologia, filosofia che per Gramsci sono sinonimi). Il momento economico-corporativo non è negativo in quanto tale, il problema è quando la dialettica non ha più possibilità di seguire il suo corso e l’ingranaggio si spezza. In questo caso la storia stagna al livello della rivoluzione passiva; ciò appunto accadde in Italia al tempo dei Comuni medievali, i quali non uscirono dalla fase corporativa, quando l’anarchia feudale ebbe il sopravvento e a questa seguì a ruota la dominazione straniera. La borghesia comunale a parere di Gramsci non riesce a fondare uno stato proprio perché non esce dalla sua fase corporativa, proprio perché non dà libero corso allo svolgimento della dialettica storica che, tradotto in termini storici concreti, a questa data significa fondazione di uno stato monarchico assoluto unitario, fine politico per cui Machiavelli spende invece tutte le sue energie. Diversa l’analisi a proposito dell’americanismo-fordismo. Nelle prime note dei Quaderni Gramsci crede che l’America non

abbia ancora superato la fase economico-corporativa, che non abbia ancora creato una concezione del mondo e un gruppo di grandi intellettuali che dirigano il popolo nell’ambito della società civile, ma l’approfondimento del fenomeno fordista gli fa gradualmente cambiare opinione (22). Come abbiamo accennato, se il concetto di rivoluzione-passiva è indissolubilmente legato a quello di economico-corporativo nel senso che ogni rivoluzione passiva esprime interessi economicocorporativi, quest’ultimo dimostra di essere concetto assai più ampio e originale. È in altri termini possibile che dalla fase economico-corporativa, in cui tutte le energie sono assobite da esigenze puramente pratiche, prenda le mosse una società dai tratti profondamente originali o addirittura che emergano i prodomi di un’altra civiltà e non è affatto detto che questo avvenga, almeno ragionando per fasi intermedie, in una prospettiva immediatamente comunistica. È il caso, per esempio, del nuovo industrialismo americano o, come più spesso viene chiamato dal filosofo di Ales, americanismo o fordismo. Su questo specifico tema Gramsci, al di là di una diffusa attenzione, dedica addirittura uno specifico quaderno tematico [Quaderno 22]. Questo interesse è dettato dal fatto che il nuovo industrialismo americano porta con se un nuovo modello di operaio, l’operaio fordista, e una nuova sorgente ideologica, il neo-puritanesimo proibizionista; il nuovo industrialismo rappresenta a tutti gli effetti un esempio storico concreto di come da esigenze solo produttive (fase economicocorporativa o puramente pratica e materiale) possa sorgere una


nuova società complessivamente intesa (nuova base economia, nuova fioritura culturale). Come detto le note iniziali dei Quaderni non vanno verso questa direzione, o perlomeno non integralmente, perché il fordismo è interpretato nei primi anni della carcerazione come una fase puramente economica, ancora arida sul piano della lotta ideologica. Progressivamente il giudizio di Gramsci si sviluppa producendo un’analisi realmente originale. L’industrialismo americano, partendo da una fase solamente economico-corporativa, arriva ad impostare il problema della razionalizzazione industriale in maniera assai diversa da quella proposta da Trotskij in Russia dopo la rivoluzione. Quest’ultimo voleva infatti dare supremazia nella vita nazionale all’industria e ai metodi industriali attraverso l’accelerazione e l’applicazione di mezzi coercitivi esteriori, adeguando i costumi alle necessità del lavoro, ma in maniera militaresca e del tutto meccanica (23). Al contrario del dirigente russo l’americanismo riesce a muovere, su una base di necessità materiali, energie ideologiche impensabili:

è anche il maggior sforzo collettivo verificatosi finora per creare con rapidità inaudita e con una coscienza del fine mai vista nella storia, un tipo nuovo di lavoratore e di uomo» (24)

«In America la razionalizzazione del lavoro e il proibizionismo sono indubbiamente connessi: le inchieste degli industriali sulla vita intima degli operai, i servizi di ispezione creati da alcune aziende per controllare la moralità degli operai sono necessità del nuovo metodo di lavoro. Chi irridesse a queste iniziative (anche se andate fallite) e vedesse in esse solo una manifestazione ipocrita di puritanismo, si negherebbe ogni possibilità di capire l’importanza, il significato e la portata obbiettiva del fenomeno americano, che

Il nuovo industrialismo americano (fordismo) è certamente un tentativo progressivo anche se prende le mosse da una forza sociale non operaia e popolare. Nonostante ciò il movimento del nuovo industrialismo riesce per esempio a sostituire al ceto plutocratico «un nuovo meccanismo di accumulazione e distribuzione del capitale finanziario fondato immediatamente sulla produzione industriale» (26) eliminando (razionalizzando) tutta una serie di figure improduttive e parassitarie che invece infestano l’Europa. Ma

Il problema è capire cosa rappresenta per Gramsci un movimento storico diretto dalle classi dominanti come il fordismo che dimostra di possiedere tuttavia una straordinaria capacità di tessere elementi progressivi; anche alcuni settori padronali sono dunque capaci di una certa vitalità storica e sociale. Un tentativo progressivo come il fordismo proviene da forze non subalterne e pone all’ordine del giorno esigenze non regressive come la pianificazione economica: «si può dire genericamente che l’americanismo e il fordismo risultano dalla necessità immanente di giungere all’organizzazione di un’economia programmatica e che i vari problemi esaminati dovrebbero essere gli anelli della catena che segnano il passaggio appunto dal vecchio individualismo economico all’economia programmatica» (25)

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l’americanismo e fordismo sono rivoluzioni passive? Gramsci pone subito un tale problema, la questione cioè se «l’americanismo possa costituire un’epoca storica, se cioè possa determinare uno svolgimento graduale del tipo, altrove esaminato, delle rivoluzioni passive proprie del secolo scorso o se invece rappresenti solo l’accumularsi molecolare di elementi destinati a produrre un’esplosione, cioè un rivolgimento di tipo francese» (27). L’americanismo è una risposta solida e significativa alla caduta tendenziale del saggio di profitto (28), una risposta che non punta, come in Europa, sul parassitismo diffuso, ma sulla necessità di razionalizzare le forze produttive: infatti in Europa il fordismo trova una resistenza schietta proprio perché le “forze” morali, intellettuali ed economiche europee vorrebbero ottenere tutti i benefici del fordismo mantendendo però l’apparato di parassiti che, divorando masse ingenti di plusvalore, aggravano i costi iniziali e deprimono il potere di concorrenza sul mercato internazionale (29). Da tali esigenze produttive, i dirigenti che rappresentano il nuovo industrialismo procedono ad un tentativo di riforma sociale a tuttotondo. Ma da dove prende le mosse questo movimento riformatore guidato dagli industriali fordisti? È possibile sostenere che è proprio dal momento economico-corporativo che l’americanismo prende le mosse, superando tale fase e incominciando a porsi sul terreno avanzato dell’egemonia? L’America non è gravata dalla cappa di piombo degli strati sociali improduttivi la cui crescita è invece rigogliosa in Italia e in Europa [v. nota 26]; «la non esistenza di

queste sedimentazioni vischiosamente parassitarie lasciate dalle fasi storiche passate, ha permesso una base sana dell’industria e specialmente al commercio» (30). Tuttavia la razionalizzazione compiuta dal nuovo industrialismo poggia certamente ancora sul momento economico-corporativo - «L’America non ha grandi tradizioni storiche e culturali» (31) - ma, partendo da esigenze produttive, arriva ad unificare il paese ad un livello superiore da quello meramente produttivo tanto che «l’egemonia nasce dalla fabbrica e non ha bisogno per esercitarsi che di una quantità minima di intermediari professionali della politica e dell’ideologia» (32). Basta tutto questo ad affermare che in America esiste un nuovo tipo di società? Non ancora: «la necessità di elaborare un nuovo tipo umano, conforme al nuovo tipo di lavoro e di processo produttivo: questa elaborazione è solo nella fase iniziale. (…) non si è verificata ancora (prima della crisi del ’29), se non sporadicamente, forse, alcuna fioritura superstrutturale, cioè non è ancora stata posta la quistione fondamentale dell’egemonia. La lotta avviene con armi prese dal vecchio arsenale europeo e ancora imbastardite, quindi sono ancora anacronistiche in confronto dello sviluppo delle cose» (33) La società basata sul fordismo è quindi in nuce, e Gramsci si pone il problema della sua possibile generalizzazione, problema davvero lungimirante se pensiamo allo sviluppo mondiale del fordismo nel secondo dopoguerra. Il tipo medio di operaio Ford


diventerà il tipo medio di operaio moderno oppure rappresenta solo un fenomeno morboso da combattere attraverso la legislazione e l’azione sindacale? (34). Che il fordismo sia un fenomeno morboso destinato a scomparire Gramsci non può escluderlo e infatti lascia il problema aperto, soprattutto nei Quaderni iniziali, ma egli non arriva mai a mettere in dubbio che in esso sia sottesa la necessità immanente di giungere all’organizzazione di una economia programmatica e di un uomo nuovo. Ben altri scenari in Italia dove, al contrario delle tesi di Fovel (35), il quale concepisce il corporativismo come la premessa per introdurre in Italia un industrialismo similare a quello americano, lo stato ha una funzione economica invasiva e dove, soprattutto, l’indirizzo corporativistico fascista «non ha avuto origine dalle esigenze di un rivolgimento delle condizioni tecniche dell’industria e neanche da quelle di una nuova politica economica, ma piuttosto dalle esigenze di una polizia economica, esigenze aggravate dalla crisi del 1929 e ancora in corso» (36). Il fascismo per Gramsci – ricordiamolo – non rappresenta una mera restaurazione, ma una rivoluzione passiva. Sta di fatto però che «l’elemento negativo della polizia economica ha avuto finora il sopravvento sull’elemento positivo dell’esigenza di una nuova politica economica che rinnovi, ammodernandola, la struttura economico-sociale della nazione pur nei quadri del vecchio industrialismo» (37). L’americanizzazione richiede alcune premesse fondamentali che l’Italia, e men che meno l’Italia fascista, non possiede affatto. La premessa fondamentale per un industrialismo del tipo ame-

ricano è una cornice di uno stato liberale non solo nel senso del liberalismo doganale e politico, ma nel senso più profondo della «libera iniziativa e dell’individualismo economico che giunge con mezzi propri, come società civile, per lo stesso sviluppo storico, al regime di concentrazione industriale e del monopolio» (38). Seguono la sparizione del tipo semifeudale del redditiero, l’ammortamento del debito pubblico, un maggior peso della tassazione diretta rispetto a quella indiretta e via dicendo. Ma la cosa che qui è importante sottolineare è che per Gramsci l’americanismo è un movimento economico autonomo e sano proveniente dal cuore della società civile che punta alla presa del potere già in condizioni di autosufficienza egemonica, mentre il movimento corporativista (fascista) è retto solo grazie al controllo di una invasiva polizia economica dello stato e non dimostra, esattamente come il fascismo sul piano statualepolitico (39), di poter essere comparato neppure lontanamnete con quanto avviene in America. Il parallelo col fascismo (e con il corporativismo, sua espressione economica) ci permette di enucleare due modelli, ambedue riconducibili alla griglia interpretativa di rivoluzione passiva, ma non ambedue riducibili su di un medesimo livello. Il fordismo americano dimostra una posizione assai più avanzata del corporativismo fascista, tanto che viene esclusa la possibilità, (o quantomeno la possibilità immediata), di una evoluzione del secondo nel primo. Lo stato di minorità del fascismo rispetto all’americanismo non si gioca solo sul livello economico (minorità del corporativismo

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rispetto al fordismo), ma anche a livello dell’alta cultura (anche se in America un’alta cultura propriamente detta non è ancora fiorita); l’attualismo di Gentile, che è infatti definita in più luoghi filosofia economico-corporativa, rappresenta emblematicamente l’opposizione reazionaria della vecchia Europa di fronte a posizioni più avanzate. Gentile ripete di continuo che la filosofia non si enuncia a parole ma con l’azio-ne (40), ma poi non applica questa analisi alla comprensione del fenomeno americanista, e quando ne parla si trova solo che esso è meccanicistico, rozzo, brutale e gli si contrappone la tradizione; eppure fra l’azione e lo spirito americanista e i proclami dell’attualismo corre lo stesso abisso che sul piano economico corre fra il nuovo industrialismo americano e corporativismo: «la differenza, per esempio, tra l’azione reale, che modifica essenzialmente sia l’uomo che la realtà esterna (cioè la reale cultura) ed è l’americanismo, e il gladiatorismo gaglioffo che si autoproclama azione e modifica solo il vocabolario, non le cose, il gesto esterno, non l’uomo interiore. La prima sta creando un avvenire che è intrinseco alla sua attività obbiettiva e del quale si preferisce tacere. Il secondo crea solo dei fantocci perfezionati, stagliati su un figurino retoricamente prefissato, e che cadranno nel nulla non appena saranno recisi i fili esterni che danno loro l’apparenza del moto e della vita» (41) Se l’americanismo è una forma avanzata che implica un apparato ideologico complesso è poi vero che l’operaio è solo un gorilla ammaestrato come sostiene Henri

Ford? L’adattamento ai nuovi metodi di produzione non può avvenire solo attraverso coercizione, e qui appunto risiede una differenza fondamentale sia con i tentativi di Trotskij di industrializzare la nazione, sia con il corporativismo. Non pare proprio che la definizione di Ford abbia valore scientifico proprio perché, senza lo sforzo ideologico del nuovo industrialismo, (anche se non si tratta di creazioni originali e si attinge al vecchio bagaglio religioso europeo), non si dà il nuovo tipo di classe operaia necessaria che il fordismo necessita; le classi dirigenti americane non si fermano affatto al momento della dittatura politica (esercitabile su lungo tempo appunto su gorilla ammaestrati ma non sugli uomini), bensì elaborano strategie raffinatissime (anche se ancora embrionali) giocate sul livello ideologico e religioso, fornendo quindi ideologie adatte alle nuove basi economiche sopraggiunte a sostituire le vecchie. Per Gramsci si tratta insomma di imparare dagli avversari e di acquisire gli strumenti con cui gli avversari stessi riescono ad elaborare nuova storia. A chi, come a Gramsci, interessa comprendere i meccanismi del cambiamento sociale, non può passare inosservato che finora tutti i mutamenti di essere sono avvenuti per coercizione brutale, cioè attraverso un dominio di un gruppo sociale su tutte le forze produttive, e che, solo in conseguenza della pressione coercitiva sul complesso sociale, fiorisce finalmente ideologia, la quale fa passare la coercizione per libera scelta (questo è per l’appunto il caso del puritanesimo in America; gli standard di lavoro del nuovo


operaio sono molto rigidi e a supportarli soccorre una ideologia repressiva e contenitiva le pulsioni sessuali e ogni altro tipo di distrazione potenzialmente improduttiva). L’americanismo è di vitale importanza perché in esso Gramsci vede l’epigenesi di un cambiamento significativo, (come è stata la rivoluzione francese), colto nella sua fase iniziale ed embrionale. Ma il problema per Gramsci non è censorio come quello di Pirandello che, in una intervista a Corrado Alvaro (42), sostiene che l’americanismo ci sommerge con l’imponente circolazione del dollaro e con il modo di vita e di cultura americano. Per Pirandello quella americana è un nuovo faro di civiltà, ma per Gramsci il problema si pone in termini del tutto differenti: «il problema non è se in America esista una nuova civiltà, una nuova cultura, sia pure ancora allo stato di faro e se esse stiano invadendo o abbiano già invaso l’Europa: se il problema dovesse porsi così, la risposta sarebbe facile: no, non esiste ecc., e anzi in America non si fa che rimasticare la vecchia cultura europea. Il problema è questo: se l’America, col peso implacabile della sua produzione economica (e cioè indirettamente) costringerà o sta costringendo l’Europa a un rivolgimento della sua assise economico-sociale troppo antiquata (…), se cioè si sta verificando una trasformazione delle basi materiali della civiltà europea, ciò che a lungo andare (e non molto lungo, perché nel periodo attuale tutto è più rapido che nei periodi passati) porterà a un travolgimento della forma di civiltà esistente e alla forzata nascita di una nuova civiltà» (43)

Il problema non è se in America esista già una nuova civiltà, cosa che Gramsci appunto non crede affatto, si tratta invece di capire se il fenomeno dell’americanismo riuscirà ad esercitare una pressione tale da creare condizioni universali per la nascita di una nuova civiltà. La discussione verte sul valore potenzialmente universale ed universalizzabile dell’americanismo-fordismo. Gramsci intuisce l’enorme portato storico del fenomeno fordista, ma anche in questo caso il progresso, se si considera l’America per sé presa, si da sotto le veci di una rivoluzione-passiva o per meglio dire di un progresso solo oggetivo. Perché che non si tratti, nel caso dell’americanismo, di un nuovo tipo di civiltà «si vede da ciò che nulla è mutato nel carattere e nei rapporti dei gruppi fondamentali: si tratta di un prolungamento organico e di una intensificazione della civiltà europea, che ha solo assunto una epidermide nuova nel clima americano» (44). L’americanismo è differente solo di grado, non di sostanza dall’europeismo, anche se nei vecchi strati europei di parassiti e reazionari si produce una singolare ondatata di sdegno e di panico. Ma su questo Gramsci è netto, gli aspetti forieri di futuro presenti nel fenomeno americanista non possono essere sviluppati né dalle classi dirigenti americane (per alcune contraddizioni intrinseche ad esso come l’impossibilità di espandere per sempre gli alti salari (45) per le maestranze specializzate), né dagli oppositori decadenti (e decaduti) europei schierati a difesa del loro parassitismo. Il potenziale rinnovatore dell’americanismo è sfruttabile solo sulla scia di una sua universalizzazione. Ma allora

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solo la classe operaia e le classi sociali a lei organiche potranno raccogliere il testimone di un tale movimento storico, salvandolo dalla degenerazione e sviluppando le esigenze di razionalizzazione (46) e pianificazione presenti nell’americanismo ma in esso incapaci, su lungo periodo, di fruttare nuova storia: «non è dai gruppi sociali condannati dal nuovo ordine che si può attendere la ricostruzione, ma da quelli che stanno creando, per imposizione e con la propria sofferenza, le basi materiali di questo nuovo ordine: essi devono trovare il sistema di vita originale e non di marca americana, per far diventare libertà ciò che oggi è necessità» (47) Quello fordista è un modello di riferimento comunque avanzatissimo e serve al filosofo di Ales per mettere al lavoro il concetto di soprastruttura, intesa in una maniera decisamente più complessiva e coerente degli stanchi ripetitori di un certo marxismo deteriore che vanno ripetendo l’usurata formula che la sovrastruttura è determinata immediatamente dalla struttura economica (48). L’indicazione data da Marx che gli uomini prendono coscienza dei loro compiti storici sul terreno dell’ideologia significa che sul terreno dell’ideologia si svolgono e si sviluppano le dinamiche storiche (e strutturali). L’ideologia non è un prodotto evanescente e fatuo della base materiale (strutturale) ma è il terreno dove gli uomini prendono coscienza anche delle esigenze della base materiale (strutturale) stessa, ciò vale a dire che l’ideologia (sovrastruttura) ha un tasso di realismo molto

maggiore rispetto a quello a cui normalmente si crede (49). La concezione dell’egemonia (lotta sul terreno ideologico per la costituzione di posizioni solide nella società civile da parte delle frazioni politiche in lotta) non si limita alla durissima polemica condotta contro le tendenze buchariniane (e non solo) a leggere il materialismo storico attraverso griglie interpretative fataliste, meccaniciste, scientiste e oggettiviste, ma si spinge anche nell’individuare nell’idealismo tedesco uno dei momenti fondamentali della cultura moderna nonché prodomo diretto della filosofia della prassi. Il fordismo ha questo di innovativo rispetto ad altri movimenti di innovazione del tutto appiattiti su di un livello puramente tecnico. Come nel caso di Croce, Gramsci è convinto che una nuova cultura emergente sulla base di una nuova società debba puntare al confronto con le punte massime che il campo avversario presenta e il fordismo rappresenta appunto, nel corso di tutti gli anni trenta, il modello più avanzato attraverso cui una rivoluzione passiva può darsi nel mondo moderno all’indomani del passaggio dalla guerra di movimento (o guerra manovrata) a quella di posizione, passaggio cioè che integra il momento del controllo prettamente politico con la sfera dell’egemonia della società civile attraverso la filosofia, declinata stotto le spoglie di ideologia e religione popolare. § Scollamento fra intellettuali e masse (I) Fisionomia dell’intellettuale passivo


Il rapporto fra dirigenti e diretti (nel vocabolario gramsciano intellettuali e masse), è un tema abbastanza noto e si connette al problema dell’egemonia, alla tensione sempre affiorante tra i modelli del centralismo democratico, dove la fluidità fra dirigenti e diretti garantisce un rapporto sano e organico fra intellettuali e masse, e del centralismo organico (o burocratico), dove l’elemento caporalesco prevale su quello della direzionione, ovvero dove sorge la mala pianta della dittatura priva di egemonia. Sulla questione degli intellettuali Gramsci torna frequentemente e il suo problema è quello di ricostruire la storia degli intellettuali italiani, non tanto per analizzarne le singole conquiste teoretiche, quanto per comprendere la dinamica delle correnti intellettuali, e il legame di queste con i diversi elementi sociali in lotta. Il problema di Gramsci, riportato schematicamente, è questo: la società è cambiata strutturalmente dopo il 1848 e, in teoria generale, si può dire che si assiste al passaggio dalla guerra di movimento (o di manovra) alla guerra di posizione. Lo scontro non si decide più in seguito ad una ondata insurrezionale immediata, orientata al controllo dello stato, perché lo stato è solo la prima linea dietro la quale esiste una complicata trama di casematte e fortilizzi, che garantiscono l’egemonia alla classe dominante. In altre parole l’elemento direttamente politico è integrato e reso solido dall’elemento chiamato da Gramsci società civile, livello sul quale gli intellettuali giocano un ruolo decisivo. Senza una direzione intellettuale sulla società civile non ha luogo nessun spostamento di equilibri

sostanziale, nessun cambiamento nei rapporti di forza, ma solo avventurismo e avanguardismo senza futuro e senza sostanza. La polemica antitrotskista di Gramsci si affina proprio su questo punto delicatissimo, la teoria del dirigente russo sulla rivoluzione permanente è diametralmente opposta alla teoria sull’egemonia ricavata nei Quaderni. Sta di fatto che il panorama intellettuale italiano è miserabile e ricercare le tracce di intellettuali che abbiano saputo dimostrare una energia critica originale e vicina alle problematiche del popolo-nazione è un compito inderogabile. Quella degli intellettuali è difatti una spia chiave per comprendere il tasso di passività di un processo storico determinato, come avviene nel caso della letteratura italiana. In paragone ai romanzi d’appendice francesi gli scrittori italiani dimostrano una incapacità congenita di comunicare con il popolo, di interessarsi ai suoi bisogni, e anche quando si scende sul piano del realismo, questo si da nella forma del verismo, del distacco superiore ed oggettivo, uno sguardo paternalistico che non permette di operare fra le masse ma sulle masse, al di sopra di esse e dei loro problemi. Al contrario della vividezza dei romanzi di un Balzac, le classi popolari sono viste dagli scrittori italiani soltanto come umili, come umiliati e offesi, vale a dire con distacco e commiserazione, esattamente secondo la prospettiva cattolica che infatti propugna tale distacco come programma etico e politico, trovando in ciò vasta eco anche nella compagine intellettuale laica. Quella italiana è una letteratura che svela per intero il carattero

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passivo degli intellettuali che stanno dietro ai libri, una cultura letteraria snobata dal popolo che infatti si appassiona e legge i romanzi d’appendice francesi anche se stranieri e datati. Quelli italiani personaggi ben inseriti in una cornice dove regna la più assoluta assenza di partecipazione delle masse popolari all’iniziativa storica, e dove la carenza di modernizzazione e di vita politica è integrale, sfociante addirittura in una disarmante assenza di vita nazionale. I tratti strutturali di una società e di un corpo intellettuale di questo tipo sono resi evidenti dal fatto che la diplomazia domina la politica e che, tradotto in linguaggio gramsciano, al posto dell’egemonia, emergono forme più o meno brutali e inintelligenti di dittatura. Il fascismo trae origine esattamente da questo ordine di problemi ed è germinato soltanto sulla base di una pregressa, diffusa e capillare rete di passività politico-intellettuale. Il modello dell’intellettuale passivo, il prototipo per così dire, è per Gramsci Guicciardini, tanto che una rivoluzione passiva è propriamente una rivoluzione dell’Uomo del Guicciardini. Viene ripresa una formula attribuita da De Sanctis nell’omonimo saggio del 1869, egli infatti, appena ricevuti i primi due volumi delle Opere inedite di Francesco Guicciardini fra le quali i Ricordi, aveva scritto un breve, incisivo e assai sanguigno contributo sulla figura dello storico e politico fiorentino. De Sanctis prendendo le mosse dalla storiografia neoguelfa e soprattutto dalla lettura di Balbo, interpreta il cinquecento italiano come periodo di decadenza, uno spensierato precipitare di cui l’uomo del Guicciardini è il modello intellettuale di

riferimento. De Sanctis è della opinione che «bisogna uccidere quest’uomo fatale nella nostra coscienza» (50) e con esso tutto il portato di scetticismo, disinteresse, cinismo, pessimismo, individualismo particolaristico che questo genere di intellettuale porta inevitabilemnte con sé. È una interpretazione destinata a durare, dalle pagine quarantottesche di Quinet (Le Rivoluzioni d’Italia) fino a Gramsci stesso, il quale accoglie integralmente questo modo di interpretare il guicciardinismo contrapponendogli come modello positivo e/o antidoto, assai più di quanto avesse osato fare De Sanctis, Machiavelli e il suo Principe. Il nesso Guicciardini-Machiavelli è realmente polare ed aiuta a capire, più di qualunque altro modello presente nei Quaderni, la differenza netta posta da Gramsci fra politica da una parte e diplomazia dall’altra, vale a dire fra passività ed organicità, ma, a questo proposito, conviene lasciare la parola ad un brano gramsciano assai significativo: «Guicciardini segna un passo indietro nella scienza politica di fronte a Machiavelli. Il maggiore pessimismo del Guicciardini significa solo questo. Il Guicciardini ritorna ad un pensiero politico puramente italiano, mentre il Machiavelli si era innalzato a un pensiero europeo. Non si comprende il Machiavelli se non si tiene conto che egli supera l’esperienza italiana nell’esperienza europea (internazionale in quell’epoca): la sua volontà sarebbe utopistica, senza l’esperienza europea. La stessa concezione della natura umana del Machiavelli è compreso l’uomo europeo e questo uomo


in Francia e in Ispagna ha effettualmente superato la fase feudale [disgregata] nella monarchia assoluta: dunque non è la natura umana che si oppone a che in Italia sorga una monarchia assoluta unitaria, ma condizioni transitorie che la volontà può superare. Il Machiavelli è pessimista (o meglio realista) nel considerare gli uomini e i moventi del loro operare; il Guicciardini non è pessimista, ma scettico e gretto» (51) Fra i due non corre soltanto una diversa valutazione di tattica politica, ma un diverso abito mentale, riassumibile nella differenza strutturale fra politica e diplomazia, o fra piccola politica e grande politica. Mentre il diplomatico è portato necessariamente ad assumere un atteggiamento scettico e conservatore, il politico orienta tutti i suoi sforzi a costruire una volontà di comando, a lavorare ad una iniziativa centrale finalizzata a suscitare energie nazionali nuove ed originali «nella politica infatti l’elemento volitivo ha un’importanza più grande che nella diplomazia. La diplomazia sanziona e tende a conservare le situazioni create dall’urto delle politiche statali; è creativa solo per metafora o per convenzione filosofica» (52) e non si tratta certo di una questione, per così dire privata, fra Machiavelli e Guicciardini, bensì di uno scontro duraturo fra due concezioni in lotta, quella politica e quella diplomatica, fra intellettuali che lavorano a soluzioni restaurative e passive e intellettuali organici a processi di cambiamento integrale, totale. La

stessa riflessione storiografica su Machiavelli e Guicciardini rivela molti segreti sulle caratteristiche di personaggi contemporanei. Nello scritto di Paolo Treves (53) Il realismo politico di Francesco Guicciardini (54) Gramsci coglie un ricorso di questa differenza di impostazione di fondo: «è da porre la domanda perché il De Sanctis fosse meglio preparato del Treves a dare questo giudizio storicamente e scientificamente più esatto. Il De Sanctis partecipò a un momento creativo della storia politica italiana, a un momento in cui l’efficienza della volontà politica, rivolta a suscitare forze nuove ed originali e non solo a calcolare su quelle tradizionali, concepite come impossibili di sviluppo e di riorganizzazione (scetticismo politico guicciardinesco), aveva mostrato tutta la sua potenzialità non solo nell’arte di fondare uno Stato dall’interno ma anche di padroneggiare i rapporti internazionali, svecchiando i metodi professionali e abitudinari della diplomazia (con Cavour)» (55) Ciò che differenzia Machiavelli da Guicciardini, De Sanctis da Treves, Lutero da Erasmo è precisamente l’aderire organicamente ad un progetto di rinnovamento fondato sull’ambizione storica. Ma con ambizione si deve intendere solo la grande ambizione, non la piccola congerie delle ambizioni meschine ed individuali. Un grande capo politico, al contrario del diplomatico è appunto ambizioso nel senso che possiede l’ambizione di partecipare attivamente alle dinamiche della storia, suscitando energie e forze sociali la cui base sia più coesa, motivata e

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larga possibile. Guicciardini rappresenta, per contrasto, il modello dell’intellettuale che bada al proprio particulare, non a caso un intellettuale che sostiene nei Ricordi di non avere seguito Lutero solamente per motivi egoistici riassunti felicemente nella formula el particulare mio (56). Un altro modello di intellettuale passivo è Achille Loria, autore già disprezzato da Labriola sul piano dell’interpretazione data al marxismo e combattuto da Croce che, stimolato insistentemente da Labriola stesso, ne ha smontato le pretese di uno sviluppo originale del marxismo tramite la teoria dello stromento produttivo (57). Loria diventa agli occhi di Gramsci l’incarnazione stessa, malata e metastatica dell’intellettuale passivo e parassitario; infatti egli dedica addirittura il penultimo Quaderno alla figura di questo intellettuale, un tempo positivista di ferro e socialista da cattedra, celermente diventato esponente politico e culturale affermato del regime fascista. Ma il problema non è Loria come singolo individuo, esattamente come nel caso di Guicciardini, anche Loria diventa un modello che Gramsci descrive paradigmaticamente e denuncia con fierezza, delineando i lineamenti di un tipo di intellettuale malato che ha fatto scuola durante gli anni trenta e che si avvia a diventare base sicura di una società passiva e di forze intellettuali mostruose che crescevano silentemente ma a dismisura sotto una crosta di apparente stabile normalità: «Loria non è un caso teratologico individuale: è invece l’esemplare più compiuto e finito di una serie di rappresentanti di un certo

strato intellettuale di un determinato periodo storico; in generale di quello strato di intellettuali positivisti che si occuparono della quistione operaia e che erano più o meno convinti di approfondire e rivedere e superare la filosofia della prassi. Ma è da notare che ogni periodo ha il suo lorianismo più o meno compiuto e perfetto e ogni paese ha il suo: l’hitlerismo ha mostrato che in Germania covava, sotto l’apparente dominio di un gruppo intellettuale serio, un lorianismo mostruoso che ha rotto la crosta ufficiale e si è diffuso come concezione e metodo scientifico di una nuova ufficialità. Che Loria potesse esistere, scrivere, elucubrare, stampare a sue spese libri e libroni, niente di strano: esistono sempre scopritori del moto perpetuo e i parroci che stampano continuamente Gerusalemme Liberata. Ma che egli sia diventato un pilastro della cultura, un maestro, e che abbia trovato spontaneamente un grandissimo pubblico, ecco ciò che fa riflettere sulla debolezza, anche in tempi normali, degli argini critici che pur esistevano: è da pensare come, in tempi anormali, di passioni scatenate, sia facile a dei Loria, appoggiati da forze interessate, di traboccare da ogni argine e di impaludare per decenni un ambiente di civiltà intellettuale ancora debole e gracile. Solo oggi (1935), dopo le manifestazioni di brutalità e d’ignominia inaudita della cultura tedesca dominata dall’hitlerismo, qualche intellettuale si è accorto di quanto fosse fragile la civiltà moderna (…) che aveva preso le mosse dal primo rinascimento (dopo il Mille) e si era imposta come dominante attraverso la Rivoluzione fracese e il movi-


mento d’idee conosciuto come filosofia classica tedesca e come economia classica inglese» (58) Guicciardini e Loria sono per Gramsci l’incarnazione stessa dell’intellettuale passivo e disorganico; intellettuale che ha tutte le caratteristiche dell’uomo del rinascimento che di fronte alla riforma protestante e al suo carattere popolaresco (in una prima fase necessariamente grossolana) storce il naso e si rifugia nell’alta cultura (Erasmo), nella gretta meschinità individualistica (Guicciardini) o nella malsana, opportunistica, confusa e feroce ignoranza (Loria). Sono modelli esemplificativi di una società che stagna nella fase economico-corporativa e che impediscono ogni ulteriore sviluppo, o che, nel caso di uno sviluppo solamente oggettivo, frenano proprio quegli elementi progressivi che sarebbero potuti sbocciare sulla base di una nuova struttura economica. Si tratta di aspetti deteriori e bizzarri della mentalità di un vasto gruppo di intellettuali italiani che si fondano sulla disorganicità, sull’assenza di spirito critico sistematico e sull’assenza totale di ogni mancanza di responsabilità e di lavoro per una cultura rinnovata e centralizzata. Il proliferare dei modelli passivi degli intellettuali determina lo scollamento fra intellettuali e masse, fenomeno capace di segnare in profondità determinati periodi storici. È il caso dell’umanesimo, dei comuni italiani e dell’atteggiamento dei migliori intellettuali di allora. Perché il movimento dei comuni medievali non diede luogo ad un processo di nazionalizzazione politicoculturale presente in altre regioni

d’Europa? Gli intellettuali umanisti italiani sono precisamente a-nazionali, membri di quella comunità universale e cosmopolita propria della chiesa universale. Invece di farsi nazionali, di utilizzare il volgare e di andare al popolo come invece faceva Lutero (e come voleva fare Machiavelli) essi sciamano all’estero concependo la propria funzione come a-nazionale, a-territoriale, universale e cosmopolita. Il loro cosmopolitismo è appunto la categoria che contraddistingue la funzione intellettuale che gli è consona, una funzione che incide profondamente in negativo sulla storia italiana; nel momento in cui gli stati europei vanno costituendo solide basi nazionali (e popolari) appoggiandosi su una solida schiera di burocrati ed intellettuali, gli intellettuali italiani emigrano all’estero disertando dal loro compito precipuo, quello di partecipare alla creazione e fondazione di uno stato moderno: «gli altri paesi acquistano coscienza nazionale e vogliono organizzare una cultura nazionale, la cosmopoli medievale si sfalda, l’Italia come territorio perde la sua funzione di centro internazionale du cultura, non si nazionalizza per sé, ma i suoi intellettuali continuano la funzione cosmopolita, staccandosi dal territorio e sciamando all’estero» (59) Tratti simili permangono a parere di Gramsci anche nell’Italia novecentesca e lo si vede dal tipo di moralista che popola la trattatistica italiana in paragone a quella francese: «in Francia il tipo del moralista è ben diverso da quello italiano, che è piuttosto politico: l’italiano studia come dominare, come essere più forte, più abile, più

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furbi; il francese come dirigere e quindi come comprendere per influenzare e ottenere un consenso spontaneo e attivo» (60) Ma se lo stereotipo di intellettuale passivo è Guicciardini, tanto che guicciardinismo, esattamente come lorianismo, diventa nei Quaderni una griglia interpretativa centrale nello studio della storia degli intellettuali italiani che Gramsci si propone, il maggiore intellettuale passivo vivente, colui che ha più potere egemonico e che rappresenta meglio questo genere è senza dubbio Benedetto Croce, il quale viene definito per l’appunto moderno Guicciardini, nuovo Erasmo, ultimo uomo del rinascimento. Eppure è necessario fare anche qui delle differenze; esattamente come nel caso della rivoluzione passiva e del momento economico-corporativo, anche i rappresentanti degli intellettuali, per così dire, disorganici, non si confondono nella notte dove tutti i gatti sono bigi. Il problema che sorge, dopo avere compreso quali sono i tratti salienti dell’intellettuale passivo, è quello di determinare precisamente la posizione del tutto particolare occupata da Croce. (II) Croce è il nuovo Erasmo; le riflessioni su rinascimento e riforma Al di là delle sfumature tutti i diversi modelli di intellettuale passivo portano la responsabilità dello scollamento fra intellettuali e popolo-nazione, ma su uno in particolare, a parere di Gramsci, ricade questo peso, sulle spalle di Benedetto Croce. Croce incarna il terrore dei moderati verso una irruzione attiva delle masse nella

storia. Il programma moderato, di cui Croce rappresenta la punta di diamante a livello internazionale, non si configura però come meramente restaurativo ma si da nella forma della rivoluzione passiva. Croce per Gramsci non è un reazionario, al contrario centra i problemi fondamentali di cui è necessario occuparsi, distorcendoli però, per vizio politico, in forma moderata e assume a tal fine difronte al materialismo storico un atteggiamento ideologico, non teorico. Per svalorizzare la filosofia della prassi Croce non critica questa (e avrebbe dovuto conoscerla bene visto che si tratta di un allievo di Antonio Labriola), bensì le sue degenerazioni deterministiche (61); Croce non critica infatti il portato generale della filosofia della prassi e ricorre a una gherminella polemica servendosi di alcuni elementi critici del materialismo storico per presentarlo come un indirizzo arretrato persino rispetto a Kant, giudica cioè una filosofia dalla sua letteratura di volgarizzazione intellettuale. Insomma Croce attaccando la filosofia della prassi «non ha compiuto un atto filosofico, da storico, ma un’azione politica, pratica. È certo che nel materialismo si è formata una concezione deteriore, che può essere indicata come corrispondente al cattolicesimo popolare in confronto a quello teologico o degli intellettuali; così come il cattolicesimo popolare può essere tradotto nei termini del paganesimo, o di altre religioni corrispondenti, così il materialismo storico deteriore può essere tradotto nei termini teologici, cioè della filosofia prekantiana e


precartesiana. La gherminella del Croce corrisponde a quella degli anticlericali massonici e razionalisti volgari che appunto combattevano il cattolicesimo con questi confronti e con queste traduzioni nel linguaggio feticista » (62) Ciò vale a dire che Croce commette difronte alla filosofia della prassi e al movimento storico da essa suscitato lo stesso errore commesso da Erasmo verso la riforma protestante, quello di «non capire che la rozzezza intellettuale dell’uomo della Riforma tuttavia prelude alla filosofia classica tedesca e al vasto movimento culturale tedesco moderno» (63). Erasmo non capì l’importanza della riforma e si limitò a giudicare superficialmente l’iniziale stato di rozzezza che rappresentava solo l’involucro ideologico di partenza di un movimento storico ed ideologico ben più profondo di quanto Erasmo potesse credere. Dove c’è Lutero sparisce la cultura – ammoniva Erasmo – senza considerare il fatto che favorire l’introduzione di grandi masse nella storia, mobilitate sulla base di una ideologia insieme politica e religiosa (vale a dire filosofico-popolare, nazional-popolare) è di per sè un fatto filosofico di primo piano (64). Gli intellettuali capegiatti da Erasmo tradirono il movimento riformatore e questo danneggiò e ritardò l’elaborazione di una nuova alta cultura perchè il popolo si trovò improvvisamente sprovvisto di elementi dirigenti. Nonostante tutto il popolo tedesco rimase fedele ai principi della riforma e, dopo una lunga e faticosa gestazione, da tale movimento fiorì l’espressione massima dell’alta cultura moderna, vale a dire la

filosofia classica tedesca. Da questo punto di vista Croce corrisponde certamente al modello dell’intellettuale passivo, tanto da essere considerato l’ultimo uomo del rinascimento, e la necessità di competere con Croce assume il significato di competere con il massimo esponente dell’intellighenzia passiva, con l’esponente massimo della teoria della rivoluzione passiva. Ma specularmente è facile intuire come la necessità di costruire un Anticroce, per usare le parole dello stesso Gramsci, coincide de facto con la necessità di lavorare all’intellettuale organico impegnato a tessere le basi di una cultura superiore autonoma, una cultura cioè in grado di annullare lo iato fra alta cultura e popolo, di farsi nazional-popolare, di andare al popolo, e ciò è possibile solo a patto di ereditare da Croce il testimone del suo tentativo di riforma e del suo storicismo assoluto. Come giustificare allora la discrasia netta fra il modello Loria-Guicciardini (totalmente negativi) e il modello Croce-Erasmo, tutti modelli riconducibili ad un tipo di intellettuale passivo ma non interscambiabili fra loro? Le categorie gramsciane funzionano nei Quaderni come strumenti duttili, non tipi chiusi in sé, anche quando danno luogo ad interpretazioni forti.. Esattamente come il giudizio dato da Gramsci sull’umanesimo e in generale sull’importanza attribuita all’alta cultura non risulta tetragono e appiattito sul momento monodimensionale della condanna, così il modello dell’intellettuale passivo dimostra non uno, ma diversi volti rappresentati per l’appunto da Guicciardini, Erasmo, Gentile, Loria e via dicendo fino a Croce stesso. Ora i rap-

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presentanti dell’intellualità passiva non popolano la notte dove tutti i gatti sono bigi ma non per questo viene meno il collante ideologico riscontrabile in un progetto politico moderato unitario, terrorizzato e fieramente ostile all’insorgenza delle masse popolari e all’espandersi e raffinarsi della filosofia della prassi. Croce (e in parte anche Gentile), al contrario di altri modelli di intellettuale passivo, pone dei problemi legittimi e giustificati anche dalla prospettiva teorica (e pratica) da cui Gramsci muove, ma offre soluzioni però di compromesso o (come nel caso di Gentile) puramente verbali. È il caso dell’identità di filosofia e storia, in una parola della teoria con la prassi; identità che Croce attinge a piene mani dal materialismo storico, rovesciandola però sulla testa, mancando di condurla alle sue conseguenze logiche (e politiche): «l’identità di storia e filosofia é immanente nel materialismo storico. (…) Ha preso l’abbrivio dalla filosofia della praxis di Antonio Labriola? In ogni modo questa identità è diventata, nella concezione del Croce, ben altra cosa da quella che è immanente nel materialismo storico. (…) Questa proposizione del Croce della identità di storia e di filosofia è la più ricca di conseguenze critiche: 1) essa è mutila se non giunge anche alla identità di storia e di politica (…) e, 2) quindi anche alla identità di politica e filosofia. Ma se è necessario ammettere questa identità, come è più possibile distinguere le ideologie (uguali, secondo Croce, a strumenti di azione politica) dalla filosofia? Cioè la distinzione sarà possibile, ma solo per gradi (quantitativa) e

non qualitativamente. Le ideologie, anzi, saranno la vera filosofia, perché esse risulteranno essere quelle volgarizzazioni filosofiche che portano le masse all’azione concreta, alla trasformazione della realtà. Esse, cioè, saranno l’aspetto di massa di ogni concezione filosofica, che nel filosofo acquista caratteri di universalità astratta, fuori del tempo e dello spazio, caratteri peculiari di origine letteraria e antistorica. La critica del concetto di storia nel Croce è essenziale: non ha essa un’origen puramente libresca e erudita? Solo l’identificazione di storia e politica toglie alla storia questo suo carattere. Se il politico è uno storico (non solo nel senso che fa la storia, ma nel senso che operando nel presente interpreta il passato), lo storico è un politico e in questo senso (che del resto appare anche a Croce) la storia è sempre storia contemporanea, cioè politica: ma il Croce non può giungere fino a questa conclusione necessaria, appunto perché essa porta all’identificazione di storia e politica e quindi ideologia e filosofia» (65) Croce non è insomma solo l’ultimo uomo del rinascimento, il novello Erasmo, il maggiore teorico della rivoluzione passiva, è anche il materialista storico inconsapevole che passa da una prima fase revisionistica (accanto a Sorel, Bernstein, Kautsky) i cui scritti sono raccolti nel volume Materialismo storico ed economia marxistica (66) ad una seconda fase ostentatamente liquidatoria. Ma si tratta realmente di una liquidazione? A Gramsci sembra proprio che il materialismo storico in Croce anziché liquidato sia malcelato, e infatti nei Quaderni si parla piuttosto di una osses-


sione perdurante tutta l’attività filosofica di Croce. L’opposizione di Croce al materialismo storico «si dovrà giudicare non come un giudizio da filosofo, ma come un atto politico di portata pratica immediata» (67); ed è questo il punto per cui Croce dimostra di essere un intellettuale passivo in un certo senso diverso dagli altri modelli come Guicciardini, Erasmo e Loria. Egli, è vero, critica solo la versione deteriore del materialismo storico, le sue degenerazioni, certamente diffuse (68) ma non rappresentative del suo valore più alto, eppure d’altra parte la sua attività intellettuale è profonda-mente e inconsapevolmente debitrice del portato della filosofia della prassi. La passività della attività intellettuale di Croce sta nel non capire che per una filosofia è una forza, non una debolezza, l’avere oltrepassato i soliti limiti dei ristretti ceti intellettuali e di diffondersi nelle grandi masse, sia pure a costo di perdere un po’ del suo nerbo e della sua purezza intellettuale. Che importanza ha una filosofia se non si fa forza storica, se non esce dalla cerchia intellettuale, se non evade dalla sfera dell’alta cultura in cui è imprigionata come in una torre d’avorio? Ecco dove risiede L’errore di Croce, nel credere che una filosofia possa essere criticata solo sulla scorta di un ragionamento razionalistico-pratico (69), non storico-filosofico. Il nocciolo della questione è appunto questo, da una parte sta Croce con il suo liberalismo, la forma rinnovata ma in fondo mera riproposizione di quel rinascimento che non seppe superare le ristrettezze dell’anarchia feudale e avviare la costruzione dello stato assoluto nazionale, dall’altra il materialismo storico, la cui diffusione «è la grande

riforma dei tempi moderni, è una riforma intellettuale e morale che compie su scala nazionale ciò che il liberalismo non è riuscito a compiere che per ristretti ceti della popolazione» (70); ecco perché la posizione di Croce rispetto alla filosofia della prassi è quella dell’uomo del rinascimento verso la riforma protestante: «la filosofia della praxis, col suo vasto movimento di massa, ha rappresentato e rappresenta un processo storico simile alla Riforma, in contrasto col liberalismo, che riproduce un Rinascimento angustamente ristretto a pochi gruppi intellettuali e che a un certo punto ha capitolato di fronte al cattolicesimo» (71) Ma l’uomo del rinascimento non è più possibile! L’intellettuale deve prendere il suo posto e tuffarsi nella politica, deve organizzare gli aspetti pratici della cultura (72), in altre parole deve democratizzarsi perché alla storia partecipano masse umane sempre più estese, e questo per l’appunto Croce rifiuta di intendere. Croce non è capace di andare al popolo, di diventare un elemento nazionale e il neo-idealismo italiano, al di là delle roboanti dichiarazioni sulla volontà di riformare la cultura, fin dalla fondazione de La Critica (1902), si rivela disarmata di fronte al cattolicesimo e alla struttura ecclesiale che lo sostiene. Chi ha egemonia sulla società italiana? Chi rappresenta meglio e più radicalmente la società italiana? Croce, il Papa o Gentile? Croce è una specie di papa laico e culturalmente lui e il papa hanno la stessa importanza, ma il papa – nota Gramsci – è a capo di una struttura organizzata e discipli-

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nata, la moralità di Croce, che non dispone di una tale struttura e del resto non fa nulla per organizzarla per snobismo erasmiano, non può andare al popolo, non può diventare egemonica. Egli è un intellettuale passivo perché, mentre crede di muoversi in ambienti olimpici dove ciò che conta è la purezza degli ideali alti, fa in realtà della ideologia e offre strumenti pratici di azione politica a determinati gruppi. Ma se da una parte Croce è l’intellettuale che esprime la riforma della dialettica hegeliana in chiave mutilata ed addomesticata [aspetto da analizzare separatamente per la sua importanza], è lo storico che fa iniziare la Storia d’Italia e la Storia d’Europa rispettivamente nel 1871 e nel 1815 escludendo in entrambi i casi il momento della lotta, dell’antagonismo, della dialettica attiva, scrivendo dunque opere che sono a tutti gli effetti trattati di Rivoluzione-Passiva, l’intellettuale che si rifiuta di creare una scuola capace di diffondere la riforma culturale a cui lavora e di andare al popolo creando quella sensibilità ideologica radicata nel tessuto sociale, portatrice della religione della libertà e dello storicismo assoluto capitolando di fronte alle pressioni cattoliche certamente ben più organizzate, da un altro punto di vista egli rappresenta una punta avanzata, addirittura eroica di resistenza al verbalismo inconcludento degli attualisti e agli agguerritissimi neoscolastici, rappresentando in tal modo il massimo interlocutore possibile. La resistenza eroica dimostrata da Croce è anche contro quella tale onda nera e vischiosa di melmosità intellettuale tipica della cultura italiana (ed europea) che Gramsci battezza con il nome

di lorianesimo, uno fra i modelli dell’intellettuale passivo che abbiamo già analizzato che rappresenta la tendenza dominante della cultura. Gli intellettuali passivi non sono insomma tutti uguali e la storia della cultura, esattamente come la storia in generale, non presenta modelli meccanici sempreverdi. L’ordine del giorno è certo quello di rovesciare lo storicismo di Croce, come Marx ha rovesciato la dialettica hegeliana riportandola dalla testa sui piedi, tenendo presente però che il modello di intellettuale passivo di cui Croce è articolazione massima, è anche il punto di partenza necessario, il luogo più elevato con cui un nuo-vo progetto di riforma culturale (e politica) possa e debba misurarsi. Croce rappresenta certo il modello dell’intellettuale passivo, ma rappresenta altrettanto certamente anche la resistenza eroica contro la degradazione attualistica del suo sistema dei distinti (73) e, detto in generale, la resistenza alla tendenza della cultura italiana ad orientarsi verso sbocchi lorianistici. Ma cosa intende dire Gramsci quando sostiene che Croce è l’ultimo uomo del Rinascimento, che assume difronte alla storia contemporanea un atteggiamento umanistico? Che cosa significa umanesimo all’interno della riflessione condotta nei Quaderni? Qui ci soffermiamo [prevalente-mente] sul concetto di umanismo inteso come approccio riottoso a relazionarsi con il movimento protestante, ristagnando così solo sul piano dell’alta cultura dottrinaria. Mentre infatti Lutero codifica la lingua tedesca e, traducendo la Bibbia, diffonde elementi filosofici tra le masse popolari, gli umanisti ritornano al


latino, sancendo, anche mediante un solipsismo linguistico erudito e di casta, un distacco definitivo tra intellettuali e nazione, dirigenti e diretti. Gramsci dà dell’umanesimo una interpretazione che da una parte è assai forte ma che dall’altra, come già accennato, non risulta univoca e su questo vale la pena aprire un inciso. Nelle note iniziali umanesimo è sinonimo di reazione, di cattivo cosmopolitismo degli intellettuali italiani. Umanesimo significa stagnazione dei Comuni nella fase economico-corporativa, disinteresse cortigiano degli intellettuali, universalismo papalino (74), controriformismo. Dal ’35 il giudizio di Gramsci inizia a mutare forma e ad articolarsi. Si parla di umanesimo spontaneo (nato dopo il mille) e soffocato dal tardo rinascimento che utilizza appunto il latino per strozzare la lingua volgare. Non solo, anche il giudizio sul cosmopolitismo degli intellettuali è soggetto a revisione. Lo sciamare degli intellettuali italiani all’estero toglie certamente energie vitali alla formazione di uno stato unitario italiano, ma contribuisce alla costruzione di questi stati all’estero e in questo senso la loro funzione è positiva. Il problema per Gramsci cambia aspetto e non consiste più tanto nello stigmatizzare l’alta cultura in quanto tale ma piuttosto nell’indicare nell’assenza dell’intreccio fra i germi riformatori pur presenti in Italia e l’alta cultura dei rinascimentali la degenerazione di quel processo di umanesimo spontaneo che in sé era portatore di elementi assai positivi (75). Le tracce pur presenti di riforma e degnamente rappresentate dagli scritti e dall’attività di Machiavelli non si fondono in Italia con la

classicità rinascimentale, il progetto della fondazione di uno stato moderno assoluto non viene posto all’ordine del giorno dagli intellettuali dell’alta cultura umanistica. Gramsci auspica appunto questa fusione come carattere peculiare della filosofia della prassi e della riforma intellettuale e morale che in essa sta velocemente incubando. La filosofia della prassi e la riforma intellettuale e morale, superata la fase rozza e popolaresca (dovuta principalmente dalla vigliaccheria degli intellettuali di tipo erasmino, che di fronte a nuove energie storiche si tirano indietro cercando rifugio nelle lettere e nell’alta cultura), dovranno infatti avere i caratteri di massa della riforma protestante, la raffinatezza della cultura rinascimentale e la classicità dell’età greca. Progressivamente Gramsci si convince del fatto che il momento rinascimentale non deve essere stigmatizzato ma integrato dalla lotta del proletariato, ed è precisamente questo il senso che Gramsci attribuisce al noto auspicio di Marx sulla possibilità che il proletariato tedesco diventi erede della filosofia classica tedesca dirigendo e non disprezzando la sfera dell’alta cultura, altrimenti destinata a degenerare irrimediabilmente e a diventare uno strumento della rivoluzione passiva. Fatte le dovute specificazioni sul portato del concetto di umanismo possiamo tornare al progetto dell’Anticroce. Come nel cinquecento italiano oltra a Guicciardini c’è anche Erasmo (e sono due modelli di umanesimo comunque diversificati) e in opposizione radicale Machiavelli, così nel novecento non ci sono soltanto gli epigoni di Gentile dei Nuovi Studi, le Loria e le blatte loriane (76) e i

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neoscolastici, bensì anche le posizioni e la resistenza, (definita in più luoghi eroica), di Croce. E con Croce è necessario appunto fare i conti ad un livello assai alto perché una nuova cultura che voglia affermarsi non deve mirare a confutare le espressioni intellettuali più deboli, bensì misurarsi con i campioni maggiori espressi dal campo avversario, (significativo a questo proposito l’auspicio, che è anche una indicazione scientifica e politica, che un gruppo di intellettuali prassisti debba lavore su Croce almeno una decina d’anni). Benedetto Croce ripercorre la direttrice seguita da Erasmo e rappresenta per questo motivo l’ultimo uomo del Rinascimento, con l’aggravante che mentre Erasmo ignorava che il movimento riformatore anche se coperto da un involucro ideologico di fatalismo e rozzezza rappresentava in realtà i prodomi dell’idealismo tedesco successivo, Croce ha invece ben presente i lineamenti logici e storici di questo processo e dovrebbe riuscire ad afferrare che anche la filosofia della prassi, attraversando una iniziale fase in cui il tasso di alta cultura rimane notevolmente basso soprattuto a causa del tradimento degli intellettuali, ha in sé notevoli possibilità di sviluppare una cultura superiore autonoma, una Weltanschauung (77) capace di ricucire lo strappo tra dirigenti e diretti, sviluppando vigorosamente e in maniera integrale l’immanentismo idealistico di cui Croce è un esponente. Il rapporto di Croce con il materialismo storico è piuttosto complesso. Schematicamente bisogna ricordare che Croce si occupa di Marx spinto in questo dal suo maestro e amico Antonio Labriola, primo e significativo

autore marxista italiano. Lo studio intenso e sistematico degli scritti marxiani forma il giovane intellettuale napoletano, lo porta a contatto con un hegelismo vivo e dinamico e a ricavarne il primo momento della serie dei distinti, quello economico, alla base dello svolgimento del sistema filosofico. Nonostante tale debito i saggi che testimoniano tale percorso sono da Croce raccolti in collezione e chiusi lì dentro come in una bara (78) e, a partire da questo momento, ogni riferimento a Marx e al materialismo storico diventa sempre più liquidatore e sbrigativo. Gramsci, sospetta sotto la cortina di un tale atteggiamento, motivazioni pratiche e non speculative e fa emergere la contraddizione fra l’enorme debito di Croce verso la filosofia della prassi e l’ostilità superficiale dimostrata verso di essa. Croce – sostiene Gramsci – si crea un nemico di paglia, o piuttosto combatte le degenerazioni economicistiche e riduzioniste della filosofia della prassi, combatte le divulgazioni popolari e addirittura i momenti più bassi di queste pur di non confrontarsi con la cultura superiore di cui la filosofia della prassi è portatrice senza poi considerare che essa è solo agli albori e che qualunque motivo di pensiero coinvolgente masse storiche di vasta portata dimostra inizialmente una certa rozzezza. Croce si dimostra un materialista storico inconsapevole e perfino la sua concezione della storia come etico-politica, che rappresenta il nucleo centrale della sua filosofia, non è altro che filosofia della prassi presentata in linguaggio speculativo, perché la filosofia della prassi valorizza il momento etico-politico come momento fondamentale del processo storico,


ma si guarda bene dal ridurre quest’ultimo alla sola dimensione etico-politica. Croce è al corrente delle enormi possibilità di espansione della filosofia della prassi, e perciò si trova costretto a sminuire la sua portata filosofica con il solo obbiettivo di favorire la perpetuazione del distacco tra intellettuali e popolo-nazione, lavorando ad una riforma culturale non abbastanza autorevole e autosufficiente da non capitolare inesorabilmente di fronte al Papa e al suo potente apparato egemonico. Croce non spiega infatti perché, da ministro, non ha inserito nel corpus della riforma scolastica da lui promossa la religione della libertà ma piuttosto la religione cattolica, eguale in questo a Gentile e agli attualisti che da una parte predicano lo Stato etico, mentre dall’altra capitolano davanti alla chiesa cattolica favorendone il monopolio culturale nelle scuole scomodando perfino Hegel e la sua concezione della religione come propedeutica alla filosofia. § dialettica mutilata La forma filosofica attraverso cui la rivoluzione passiva trova espressione intellettuale è la riforma della dialettica hegeliana propugnata dai due maggiori esponenti del neo-idealismo italiano, Croce e Gentile. Ma fra i due è soprattutto Croce a rappresentare il punto teorico massimo e più avanzato della rivoluzione passiva, non solo per ciò che riguarda un punto di vista meramente speculativo, ma anche per ciò che riguarda l’applicazione del metodo storiografico di Croce in due dei suoi maggiori testi di storiografia: Storia d’Europa e Storia d’Italia.

La dialettica mutilata, o dialettica addomesticata rappresenta dunque agli occhi di Gramsci, il nocciolo filosofico della rivoluzione passiva, e viene denunciata nei Quaderni come una operazione del tutto politica, mascherata da questioni di logica filosofica. Anche il supporto culturale che la riforma sottende dice molto di più di quanto si possa immaginare sul carattere regressivo dell’operazione del neoidealismo italiano. Croce e Gentile tornano a Vico, a Spaventa e a Gioberti invece di spingere avanti il ragionamento di Hegel; il risultato piuttosto chiaro è quello di un salto indietro nella storia del pensiero. Hegel, al contrario dei filosofi italiani a cui Croce e Gentile si rifanno e che rimettono in circolazione (79), rappresenta la sintesi teorica di un processo storico avanzatissimo segnato da ottant’anni di rivoluzioni e di stravolgimenti politici e teorici mai visti prima. La “riforma”80 della dialettica hegeliana non risulta dunque né una riforma né un avanzamento, ma un volere ritornare indietro, un rifarsi a modelli in cui il potenziale storico attivo è scarso, marginale o addirittura corrotto, in cui lo sviluppo del processo è compromesso da un pregiudizio che moderatizza ed edulcora gli svolgimenti più maturi: «è da vedere se il movimento da Hegel a Croce-Gentile non sia stato un passo indietro, una riforma reazionaria. Non hanno essi reso più astratto Hegel? Non ne hanno tagliato via la parte più realistica, più storicistica? E non è invece proprio di questa parte che solo la filosofia della praxis, in certi limiti, è una riforma e un superamento! E non è stato pro-

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prio l’insieme della filosofia della praxis a far deviare in questo senso il Croce e il Gentile, sebbene essi di questa filosofia si siano serviti per dottrine particolari? (cioè per ragioni implicitamente politiche?) Tra Croce-Gentile ed Hegel si è formato un anello tradizione Vico-Spaventa-(Gioberti). Ma ciò non significò un passo indietro rispetto ad Hegel. Hegel non può essere pensato senza la Rivoluzione francese e Napoleone con le sue guerre, senza cioè le esperienze vitali e immediate di un periodo storico intensissimo di lotte, di miserie, quando il mondo esterno schiaccia l’individuo e gli fa toccare la terra, lo appiattisce contro la terra, quando tutte le filosofie passate furono criticate dalla realtà in modo così perentorio? Cosa di simile potevano dare Vico e Spaventa? (anche Spaventa che partecipò a fatti storici di portata regionale e provinciale, in confronto a quelli dall’ ’89 al 1815 che sconvolsero tutto il mondo civile d’allora e costrinsero a pensare mondialmente? Che misero in movimento la la totalità sociale, tutto il genere umano concepibile, tutto lo spirito? Ecco perché Napoleone può apparire ad Hegel lo spirito del mondo a cavallo!). A quale movimento storico di grande portata partecipa il Vico? Quantunque la sua genialità consista appunto nell’aver concepito un vasto mondo da un angoletto morto della “storia”. Aiutato dalla concezione unitaria e cosmopolita del cattolicismo… in ciò la differenza essenziale tra Vico ed Hegel, tra Dio e la provvidenza e Napoleone – spirito del mondo, tra una astrazione remota e la storia della filosofia concepita come sola filosofia, che porterà all’identificazione sia pure

speculativa tra storia e filosofia, del fare e del pensare, fino al proletariato tedesco come solo erede della filosofia classica tedesca» (81) Una “riforma” di questo tipo non deriva da un ragionamento logico ma da un fine politico-pratico, di matrice moderata, e, nel caso di Croce e Gentile, si realizza attraverso la disposizione di una operazione culturale iniziata con la pubblicazione degli scritti di Spaventa, procede con il saggio di Croce su Vico e viene affiancata solo in seguito dalla revisione teoretica vera e propria della dialettica hegeliana. Croce scrive nel Ciò che è vivo e ciò che è morto della dialettica hegeliana (82) a cui segue il testo di Gentile La riforma della dialettica hegeliana (83). Si tratta, a dire il vero, di due testi profondamente differenti dopo la stesura dei quali seguirà la prima aspra polemica fra i due filosofi amici ospitata sulle pagine da La Voce diretta da Prezzolini, polemica del resto destinata a scavare un solco abissale tra l’idealismo attuale di Gentile e lo storicismo assoluto di Croce. È del resto l’offensiva condotta dall’attualismo, ormai maturo e autonomo, che contribuisce ed anzi costringe, non ultimo fra altri fattori, Croce ad assumere posizioni più realistiche e, al di là dell’arroccamento sull’intangibilità dei distinti, ad attingere a piene mani dal serbatoio della filosofia della prassi (84) mostrando una intransigenza sempre maggiore verso le esagerazioni verbali speculative riscontrate nell’idealismo attuale di Gentile (85). Gramsci nota tutto questo con nettezza, anche se con altrettanta nettezza osserva che la filosofia crociana non può essere


esaminata a prescindere dall’attualismo (86). Ma, al di là delle insorgenze polemiche fra i due filosofi amici, a Gramsci interessa indicare i punti di contatto fra i due progetti di riforma; per entrambi gli esponenti neo-idealisti il momento della tesi viene artificialmente conservato, preservato e reso inattaccabile dal momento dell’antitesi che invece viene decurtato, depotenziato, debilitato e asservito alle esigenze “politiche” della tesi. Nella storia – sostiene invece Gramsci – accade che la tesi tende a gettare nella lotta tutte le sue forze e che i colpi non possano essere misurati come in un ring regolato in maniera arbitrale. Gentile e Croce addomesticano la dialettica, la rendono cioè mansueta rispetto allo svolgimento logico (e storico) “naturale”, la mutilano perché ne prevedono a priori gli esiti mettendo le braghe al mondo esattamente come era solito fare il positivismo sociologista il cui fatalismo teleologico e deterministico viene pur così aspramente criticato sia da Croce che da Gentile. Di più, questo modo di ragionare sfocia inmancabilmente in storicismo moderato e riformista, accordandosi alla perfezione con il revisionismo socialdemocratico di Bernstein e compagni. È infatti interessante notare come i principii filosofici socialdemocratici si identifichino sostanzialmente col modello di dialettica passiva propugnato dai nuovi idealisti italiani:

le forze umane sono considerate come passive e non consapevoli, come un elemento non dissimile dalle cose materiali, e il concetto di evoluzione volgare, nel senso naturalistico, viene sostituito al concetto di svolgimento e di sviluppo. Ciò è tanto più interessante da notare in quanto il Bernstein ha preso le sue armi nell’arsenale del revisionismo idealistico (dimenticando le glosse su Feuerbach) che avrebbe dovuto portarlo invece a valutare l’intervento degli uomini (attivi, e quindi perseguenti certi fini immediati e mediati come decisivo nello svolgimento storico (s’intende, nelle condizioni date). Ma se si analizza più a fondo, si vede che nel Bernstein e nei suoi seguaci, l’intervento umano non è escluso del tutto, almeno implicitamente (ciò che sarebbe troppo scemo) ma è ammesso solo in modo unilaterale, perché è ammesso come tesi, ma è escluso come antitesi; esso, ritenuto efficiente come tesi, ossia nel momento della resistenza e della conservazione, è rigettato come antitesi, ossia come iniziativa e spinta progressiva antagonista. Possono esistere fini per la resistenza e la conservazione (…), non per il progesso e l’iniziativa innovatrice. Non si tratta di altro che di una sofistica teorizzazione della passività, di un modo astuto (nel senso delle astuzie della provvidenza vichiane) con cui la tesi interviene per delibitare l’antitesi» (87)

«l’affermazione del Bernstein secondo cui il movimento è tutto e il fine è nulla, sotto l’apparenza di una interpretazione “ortodossa” della dialettica, nasconde una concezione meccanicistica della vita e del movimento storico:

Anche nel caso del dirigente revisionista socialdemocratico il meccanismo è quello di mettere le brache al mondo, privilegiando e salvaguardando il momento della tesi e debilitando quello della antitesi, elaborando cioè una con-

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cezione storica incapace di concepire la trasformazione senza ricorrere ad ammortizzatori teorici, sociali e politici, di ogni sorta. E anche in questo caso, esattamente come nello storicismo crociano, non si tratta di logica filosofica ma di programmi politici moderati, riformisti, obbedienti ad una volontà programmatica finalizzata a favorire l’affermarsi di un modello storico-sociale del tipo di quelli affermatesi dopo il 1815 in tutta Europa e di cui il fascismo rappresenta l’ultima incarnazione. Si tratta in altri termini di fornire una base teorica all’affermazione di rivoluzioni passive, di progressi storici dove lo scollamento tra intellettuali e nazione, fra il momento dell’alta cultura e dell’ideologia (ovviamente nel senso gramsciano del termino), tra teoria e prassi, sia sancito costitutivamente. Ma Bernstein e la socialdemocrazia non rappresenta che un momento, in fin dei conti marginale, della riflessione gramsciana, perché, come sappiano, Gramsci sente prepotentemente come dovere intellettuale prioritario quello di confrontarsi non con gli ascari della cultura dominante, ma direttamente con i suoi campioni più rappresentativi (88). E il massimo esponente del movimento impegnato a lavorare a soluzioni di compromesso, di mediazione, di mutilazione e, in una parola, ad addomesticare la dialettica storica, lo sappiamo, è Croce. Ora l’idealismo moderno nella forma crociana è senza dubbio una riforma dotata di una notevole efficacia ma non ha toccato masse notevoli, non ha creato una scuola e si è disgregato alla prima controffensiva. Ecco una delle ragioni - se non la principale- che induce Gramsci a credere che si

dischiuda la possibilità di una espansione inaudita del materialismo storico, posto che si proceda in una direzione di crescita e di maturazione, che si superi la fase della rozzezza immediata favorendo la partecipazione di masse sempre più ampie all’alta cultura. Ma la filosofia della prassi può offrire una tale prova di maturazione solo raccogliendo il lascito di Croce e sviluppandolo completamente. La differenza tra la riforma idealistica crociana e quella sottesa alla filosofia della prassi non sta solo in questioni teoriche, ma nella capacità di quest’ultima di investire la società fin dalle sue radici più profonde, di divenire totalitaria ed integrale. Non si tratta di rifiutare la riforma del sapere condotta dall’idealismo crociano ma di diventarne eredi critici. Un’esempio fra tutti che afferma la continuità piuttosto che la discontinuità fra idealismo e filosofia della prassi è la battaglia culturale sulla realtà del mondo esterno (dal sapore prevalentemente gnoseologico) che impegna le migliori menti intellettuali europee per i primi decenni del novecento (89). L’affermazione dell’idealismo rinnovato da Gentile e Croce che il mondo è creazione dello spirito non va rigettata come se fosse una pura follia, ma accolta e sviluppata realisticamente, perché la filosofia della prassi è portatrice di una Weltanschauung le cui basi non poggiano sul naturalismo grossolano dei positivisti ma sulla valorizzazione dell’elemento sovrastrutturale e antimeccanicistico, concepito né più né meno come una realizzazione dell’idealismo e della sua concezione gnoseologica: «poiché per secoli si è creduto che il mondo è stato


creato da dio prima dell’uomo, e l’uomo ha già trovato il mondo creato e catalogato, definito una volta per tutte, questa credenza diventa un dato del senso comune, anche quando il sentimento religioso è spento o addormentato. Ecco allora che fondarsi su questa esperienza del senso comune per distruggere col ridicolo le teorie dell’idealismo, ha un significato piuttosto reazionario, di ritorno implicito al sentimento religioso (…). Ora le teorie idealistiche sono il più grande tentativo di riforma morale e intellettuale che si sia verificato nella storia per eliminare la religione dal campo della civiltà. A questo è legato il problema del come e in che misura la concezione delle superstrutture nel materialismo storico sia appunto una realizzazione dell’idealismo e della sua affermazione che la realtà del mondo esterno è una costruzione dello spirito» (90) La filosofia della prassi deve essere in grado di ereditare la riforma che Croce ha tradita, lavorando ad una generale concezione del mondo capace di riunificare il genere umano, non fondandosi sull’oggettivismo (naturalistico o teologico) ma appunto sull’attività teoricopratica umana. Come è possibile adempiere a questo scopo? Iniziando il lavoro là dove Gentile e soprattutto Croce lo hanno interrotto e tradito, curandosi di sviluppare l’elemento dell’antitesi, della contraddizione elevandolo a principio politico d’azione (91). Mentre la dialettica addomesticata, nocciolo teorico della Rivoluzione passiva, presuppone che l’antitesi debba essere conservata meccanicamente all’infinito, la filosofia

della prassi rivela che nella stroria reale l’antitesi tende a distruggere la tesi, spasmodicamente senza badare a risparmiare le forze. E lavorare sul valore dell’antitesi è il programma di Gramsci, il suo ordine del giorno, la sua preoccupazione principale, la tensione drammatica che rende vivi e fluidi i Quaderni. Del resto, come dicevamo fin dall’inizio del paragrafo, la dialettica mutilata non viene solamente teorizzata ma pure applicata. La stroriografia di Croce rappresenta l’applicazione della riforma della dialettica hegeliana, Gramsci lo comprende appieno e la bolla come «una rinascita della storiografia della Restaurazione adattata ai tempi» (92) che attinge a tradizioni neoguelfe forti di un hegelismo degenerato e mutilato, «terrorizzato dall’intervento delle grandi masse al processo storico» (93). Il risultato è il modo in cui Croce legge gli avvenimenti storici moderni e contemporanei, incapace – secondo il parere di Gramsci – di studiare e restituire nei suoi testi i momenti determinanti, genetici del processo storico, il momento cioè legato alla lotta, all’antitesi. È a causa dell’impostazione decurtata della dialettica che Croce non scrive trattati di storia bensì trattati di storia passiva, oblia cioè i momenti cruciali delle storie che si trova a scrivere. Anche in questo caso non si tratta di teoria storiografica ma di gherminella polemica: «Posto che la Storia d’Europa è come un paradigma per la cultura mondiale di storia etico-politica, la critica del libro necessaria. Si può osservare che la gherminella fondamentale del Croce consiste in ciò: nell’iniziare la sua storia

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dopo la caduta di Napoleone. Ma esiste secolo XIX senza la Rivoluzione francese e le guerre napoleoniche? Gli avvenimenti trattati dal Croce possono essere concepiti organicamente senza questi precedenti? Il libro del Croce è un trattato di rivoluzioni passive, per dirla con l’espressione del Cuoco, che non possono giustificarsi e comprendersi senza la rivoluzione francese. (Può avere questa trattazione un riferimento attuale? Un nuovo liberalismo, nelle condizioni moderne, non sarebbe poi precisamente il fascismo? Non sarebbe il fascismo precisamente la forma di rivoluzione passiva propria del secolo XX come il liberalismo lo è stato del secolo XIX?» (94)

Ma in realtà si tratta di «mettere le brache al mondo», di una delle tante forme di razionalismo antistoricistico. La concezione hegeliana, pur nella sua forma speculativa, non consente tali addomesticamenti e costrizioni mutilatrici» (97). La filosofia della prassi non deve però limitarsi ad una denuncia puntualmente solo teorica (e teoretica), deve al contrario denunciare che nella storia reale avviene esattamente il contrario.

Secondo la medesimia prospettiva Croce stende la Storia d’Italia, fatta iniziare nel 1871, tralasciando dunque tutte le vicende risorgimentali. Croce tralascia i momenti in cui un sistema eticopolitico si dissolve e un altro si elabora nel fuoco e col ferro (95). Con le due Storie Croce non scrive di storia, ma di frammenti di storia, racconti «dell’aspetto passivo della grande rivoluzione cominciata nel 1789 e continuata con l’invasione europea delle armate repubblicane napoleoniche» (96). La formula di Cuoco della rivoluzione passiva da canone di interpretazione storica diventa programma politico moderato (nelle sue varianti da Cavour a Bernstein fino a Croce) che necessita di una valorizzazione teorica a tuttotondo. Nell’impianto teorico (e storiografico) crociano la tesi deve essere sempre conservata, pertanto ogni progresso può essere sempre preveduto come una ripetizione meccanica all’infinito.

Del pericolo che si giungesse ad una degenerazione dialettica si accorsero perfino gli hegeliani moderati come Spaventa, il quale denunciava a gran voce che il momento dell’autorità è necessaria ma che non è possibile conservare l’uomo nella culla. la rivoluzionerestaurazione comunque prevalse e con essa un conservatorismo riformistico temperato, la concezione degli intellettuali appunto rappresentati da Croce, che concepiscono se stessi in una posizione olimpica, come arbitri e mediatori della lotta politica reale. Non ci vuole molta immaginazione per rendersi conto che è per l’appunto la posizione mantenuta da Erasmo nei confronti della riforma protestante, da Cavour verso una possibile insorgenza delle masse e l’ipotesi di una guerra nazionale da loro condotta, da Croce verso il movimento suscitato dal materialismo storico, etc.. Ma che cosa significa, precisamente, che nella forma teorica del-

«nella storia reale l’antitesi tende a distruggere la tesi, la sintesi sarà un superamento, ma senza che si possa a priori stabilire ciò che della tesi sarà conservato nella sintesi, senza che si possa a priori misurare i colpi come in un ring convenzionalmente regolato» (98)


la dialettica addomesticata la tesi viene salvaguardata rispetto all’antitesi? Qual è l’elemento che Croce, e non solo Croce, concepisce come inattaccabile dall’attività corrosiva e rivolgente dell’antitesi tanto da contravvenire alle più elementari leggi di tendenza della dialettica hegeliana? Si tratta dello stato liberale, è questa la formula – possiamo dire un vero e proprio pre-giudizio che vizia la dialettica e dove si rivela il vizio pratico-politico crociano, e qui precisamente s’appunta la critica e gran parte del lavoro di Gramsci: «è da vedere se, a suo modo, lo storicismo crociano non sia una forma, abilmente mascherata, di storia a disegno, come tutte le concezioni liberali riformistiche. Se si può affermare, genericamente, che la sintesi conserva ciò che è vitale ancora della della tesi, superata dall’antitesi, non si può affermare, senza arbitrio, ciò che sarà conservato, ciò che a priori si ritiene vitale, senza cadere nell’ideologismo, senza cadere nella concezione di una storia a disegno. Che cosa il Croce ritiene che dalla tesi sia da conservare, perché vitale? (…) rimarrebbe sempre l’affermazione che è vitale e intangibile la forma liberale dello Stato, la forma che garantisce a ogni forza politica di muoversi e di lottare liberamente. Ma come può confondersi questo fatto empirico col concetto di libertà, cioè di storia? Come domandare che le forze in lotta moderino la lotta entro certi limiti (i limiti della conservazione dello Stato liberale) senza cadere in arbitrio e nel disegno preconcetto? Nella lotta i colpi non si danno a patti e ogni antitesi deve necessariamente porsi come radicale antagonista

della tesi, fino a proporsi di distruggerla completamente e completamente sostituirla. Concepire lo svolgimento storico come un gioco sportivo col suo arbitro e le sue norme prestabilite da rispettare lealmente, è una forma di storia a disegno, in cui l’ideologia non si fonda sul contenuto politico ma sulla forma e sul metodo della lotta. è un’ideologia che tende a snervare l’antitesi, a spezzettarla in una lunga serie di momenti, cioè a ridurre la dialettica a un processo di evoluzione riformistica rivoluzione-restaurazione, in cui solo il secondo termine è valido, poiché si tratta di rabberciare continuamente [dall’esterno] un organismo che non possiede internamente la propria ragion di salute» (99) § Conclusioni La rivoluzione passiva è un nodo cruciale nella riflessione di Gramsci e se da una parte se ne possono rintracciare i lineamenti generali, le uniformità, le tendenze a ripetersi, dall’altra sarebbe un errore credere che essa possa assumere il valore di una griglia interpretativa univoca. Se infatti rivoluzione passiva sta sempre a significare carenza di attività giacobina, latitanza delle forze storiche popolari, sostituzione della diplomazia alla politica e rifugio degli intellettuali nell’alta cultura per non affrontare i problemi reali che la storia impone, l’elemento della passività è una variabile del tutto flessibile, ed esistono tanti tipi differenti di rivoluzione passiva quante sono le esperienze storiche concrete. Gramsci non utilizza strumenti sociologici e non fa mai l’errore di ragionare per tipi. È doveroso inoltre ricordare che tutta la

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Disegno di Diego Asproni

riflessione condotta sui Quaderni è riflessione di una sconfitta politica di vaste proporzioni, di una débâcle del movimento operaio e progressivo su tutta la linea. Ed è una sconfitta giocata non solo sul terreno immediatamente politico di una rivoluzione passiva come il fascismo ma anche di un’arretramento generale delle posizioni degli intellettuali in tutta Europa. Da una parte c’è l’espandersi (come abbiamo visto) della piaga intellettuale loriana anche nelle sue versioni più mostruose, dall’altra s’impone l’affermarsi dell’opera moderatrice e riformistica di Benedetto Croce che della rivoluzione passiva è la massima punta intellettuale. A Gramsci non sarebbe valso a nulla ragionare per tipi sociologici perché un modello univoco e sempre applicabile di rivoluzione passiva avrebbe ricondotto necessariamente ad una concezione della storia e dell’operare umano a disegno, annullando ogni differenza tra la filosofia della prassi e le vecchie dottrine di certo positivismo socialistico. L’annosa querelle sulla previsione dei fatti sociali (100) perde di importanza secondo la linea di indagine gramsciana, perche l’unica cosa che si può prevedere è la lotta, la dialettica, ma non il contenuto di essa. La categoria di rivoluzione passiva, come del resto tutte le altre categorie utilizzate da Gramsci, non ha dunque un valore sociologico ma storico-filosofico, ci aiuta cioè a comprendere meglio, al di là della patina ideologica con cui i fatti storici vengono rappresentati e tramandati, i meccanismi del cambiamento, del progresso, della rottura rivoluzionaria, o anche solo del mutamento storico. Per

questo motivo lo sforzo di comprensione condotto da Gramsci dei meccanismi che hanno portato gran parte dei movimenti rinnovatori ad estinguersi, a corrompersi o semplicemente a trasformarsi in qualcosa d’altro, non dimostra la sicura abilità dello scienziato che applica un teorema, bensì la difficile e certosina indagine di chi elabora strumenti e non condivide con Don Chisciotte la paura di vederseli rovinare e distruggere dalla severa censura della prova pratica. La vitalità che i Quaderni dimostrano a sett’anni dalla loro stesura è dovuta anche a questo motivo, l’ambizione di diventare gli eredi della modernità nel suo complesso, insieme della riforma protestante e della rivoluzione francese, dell’economia classica inglesa e dell’idealismo tedesco, lavorando ad una riforma intellettuale e morale capace di fare maturare tutto il ventaglio di energie storiche e filosofiche (strutturali e sovrastrutturali) possibili, non si confonde con la presunzione di avere raccolto in una formula verbale e nei suoi corollari il segreto del mondo e dell’uomo, non si articola in un sistema. La difficoltà che alcuni lettori lamentano nello sfogliare le pagine dei Quaderni consiste appunto nel fatto che in essi non troviamo una sintesi, un pensiero compiuto e olimpico, perché nel periodo delle antitesi e della lotta i sistemi compiuti possono solo essere artifici retorici per mascherare la realtà delle cose e dei compiti, possono essere solo strumenti schierati in difesa di nuove rivoluzioni passive, di nuovi compromessi, di nuovi belletti retorici, di nuove soluzioni diplomatiche ed edulcoranti. Per questo motivo nei Quaderni rimane


deluso chi cerca soluzioni compiute e riassunti espositivi; qui non si trovano sintesi ma antitesi, non armonia sistematica ma appunti e note, non formule ed esposizioni ma ricerche particolari condotte problema per problema, autore per autore, concetto per concetto. Io qui ho solo analizzato un problema fra molti che colorano le pagine degli appunti compilati da Gramsci durante la carcerazione fascista, un problema che ci permette di comprendere meglio anche gli altri, del resto abbastanza studiati e sui quali la letteratura secondaria non ha certo fatto parsimonia di stampe, un problema cruciale per comprendere le novità del mondo nuovo compendiato da Gramsci nei suoi Quaderni.

Note 1) Prendo come riferimento l’edizione dei Quaderni del carcere curata da Valentino Gerratana e pubblicata dalla Nuova Universale Einaudi, Torino, 1975 2) Filosofia della prassi è una locuzione che nei Quaderni di seconda edizione sostiruisce quasi del tutto le espressioni come marxismo, materialismo storico e materialismo dialettico (quest’ultima espressione poi non è particolarmente apprezzata da Gramsci che infatti non la utilizza per niente). Si tratta di un concetto mutuato da Antonio Labriola e dai suoi Saggi sul materialismo storico che Gramsci ha ben presente e su cui insiste a più riprese. Il concetto di filosofia della prassi non è insomma un escamotage per aggirare la censura fascista, bensì un livello assai elevato di elaborazione teorica indirizzato in primo luogo a combattere ogni forma di econo-micismo e riduzionismo deteriore che pure trova fra i contemporanei di Gramsci molti proseliti anche fra le fila dei massimi

dirigenti comunisti come Bukarin, contro cui infatti Gramsci si scaglia in una polemica ferocissima. 3) Le rivoluzioni d’Italia, prima versione italiana di Francesco Costero, Torino, Crivellari 4 ) Scritto fra il 1848 e il 1852 il testo di Quinet delinea la figura di Guicciardini come modello di intellettuale che viene a transazione con il potere usurpatore estero, svendendo così ogni idealità nazionale e mettendo al servizio del nemico le sue abilità teoriche e tecniche: «In fondo, questi dottrinari non appartengono più a nessuna nazione – sostituiscono a tutto il loro privato. La loro abilità – e ne hanno parecchia – consiste nel mantere in piedi la loro fortuna personale in mezzo alla rovina della cosa pubblica», Le rivo-luzioni d’Italia, 1849, Editori Laterza, Bari 1970 5 ) Il Fascismo risulta dall’analisi di Gramsci qualcosa di più di una semplice reazione e rientra integralmente nella categoria della rivoluzione passiva. Ciò risulta vero anche da un punto di vista immediatamente economico, infatti esso accentua la socializzazione e la cooperazione economiche senza però toccare l’appropriazione individuale e dei gruppi di profitto; vale a dire che economicamente non coincide con un sistema produttivo del tutto restaurativo, ma solo in parte restaurativo, in una parola rivoluzionario passivo: «la rivoluzione passiva si verificherebbe nel fatto di trasformare la struttura economica riformisticamente da individualistica ad economica secondo un piano (economica diretta) e l’avvento di una economia media tra quella individualistica pura e quella secondo un piano in senso integrale (…). Il corporativismo potrebbe essere o diventare, sviluppandosi, questa forma economica media di carattere passivo», Q 8, § 236, Appunti di filosofia; Ma il fascismo non è una rivoluzione passiva solo sul piano economico, nel senso di valorizzare alcuni elementi

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“progressivi” imprigionandone degli altri, anche sul piano etico-politico rientra del tutto in tale categoria, v Q 8, § 236 6) la volontà collettiva nazionale è, a parere di Gramsci, impossibile senza l’irruzione simultanea delle masse contadine nella vita politica nazionale, cosa che Machiavelli, se pure da un punto di vista strettamente militare, aveva già compreso secoli prima, progettando la liquidazione delle milizie private (capitani di ventura) e la costituzione di un esercito nazionale su base contadina. 7) Il quadro che Gramsci ci restituisce della vita politica, intellettuale e morale italiana è davvero desolante e fa del comunista di Ales una delle penne più acute e severe della felice stagione del moralismo politico, dagli esponenti dell’Estrema agli interventi vociani e unitari di Salvemini: «la causa principale di questo modo di essere dei partiti è da ricercare nella deliquescenza delle classi economiche, nella gelatinosa struttura economica e sociale del paese, ma questa spiegazione è alquanto fatalistica: infatti se è vero che i partiti non sono che la nomenclatura delle classi, è anche vero che i partiti non sono solo una espressione meccanica e passiva delle classi stesse, ma reagiscono energicamente su di esse per svilupparle, assodarle, universalizzarle. Questo appunto non è avvenuto in Italia (…). Quindi scarsità di uomini di Stato, di governo, miseria della vita parlamentare, facilità di disgregare i partiti, corrompendone, assorbendone i pochi uomini indispensabili. Quindi miseria della vita culturale e angustia meschina dell’alta cultura: invece della storia politica, la erudizione scarnita, invece della religione la superstizione, invece dei libri e delle grandi riviste, il giornale quotidiano e il libello. Il giorno per giorno, con le sue faziosità e i suoi urti personalistici, invece della politica seria», Q. 3 § 119, Miscellanea 8) Q.19, § 24, Risorgimento italiano 9) ivi

10) Q. 19, § 28 Risorgimento italiano 11) Q. 15, § 59 Miscellanea 12) Il concetto di giacobinismo non assume un significato univoco nelle pagine dei Quaderni. Fin dalle prime battute giacobino assume anche un aspetto negativo e significa astrattezza, antistoricismo degli intellettuali italiani impegnati a lavorare su modelli astratti e non sulla concreta esperienza italiana. È certo un giacobinismo deteriore incapace di relazionarsi con la realtà concreta e viva della storia ben diverso da quel giacobinismo storicistico dei giacobini francesi che capirono il valore fondamentale dell’unione fra città e campagna procedendo sulla base di questa grandiosa intuizione politica a svolgere una volontà collettiva forte, coerente e capace perciò di creare nuova storia. Il giacobinismo astratto, al contrario di quanto sostengono gli storici moderati, a partire da Benedetto Croce, non è quello dei giacobini francesi, bensì quello degli intellettuali come Sorel, i quali ragionano di miti (il mito dello sciopero generale in questo caso) che non trovano nessun tipo di incarnazione concreta. Machiavelli al contrario di Sorel lavora ad un mito, il Principe, pronto a cimentarsi con la costruzione della volontà nazionalpopolare, ovverosia «una ideologia politica che si presenta non come fredda utopia né come dottrinario raziocinio, ma come una creazione di fantasia concreta che opera su un popolo disperso e polverizzato per suscitarne e organizzarne la volontà collettiva» [Q. 13, §1 Notarelle sul Machiavelli]. A chi accusa i giacobini, come fa appunto Croce, di essere antistorici tout court Gramsci risponde che i giacobini francesi erano invece mossi da una concezione economica attualissima, avanzata e in piena rottura con il mercantilismo e con l’economia corporativa del tempo, cioè si poggiavano sulla concezione fisiocratica. Concezione che, secondo Gramsci, muove anche Machiavelli


nel suo progetto di riforma popolare della milizia e che lo porta a criticare aspramente le compagnie di ventura mercenarie impiegate allora. La loro astrattezza non consiste affatto nel calcare la mano seguendo principi razionalistici e non ispirati da un sentimento storico; se forzarono la mano – dice Gramsci - i giacobini lo fecero nel senso dello sviluppo storico reale. Quando peccano di astrattezza è solo perché rimangono sul piano borghese, non riconoscendo cioè agli operai il diritto di coalizione mantenendo la legge Chapelier, spezzando così il blocco urbano che era la loro forza d’assalto. I giacobini astratti e deteriori sono viceversa proprio coloro che accusano i giacobinisti francesi di astrattezza, a partire da Croce, il quale incarna la paura stessa del giacobinismo inteso in senso moderno come l’azione del moderno Principe (il partito comunista n.d.A.) e il suo obbiettivo della riforma intellettuale e morale. Croce pensa che non è possibile il passaggio delle masse dallo stadio religioso a quello filosofico ed è a causa di una tale professione di “realismo” che capitola difronte alla Chiesa cattolica sia quando, da ministro, invece di diffondere la religione della libertà, introduce l’insegnamento della religione cattolica, sia lanciandosi con Gentile in una sanguinosa polemica antimodernista. La posizione di puro intellettuale – denuncia Gramsci diventa un giacobinismo deteriore, un ponziopilatismo spregevole che va enucleato e combattuto con ogni mezzo. Una seconda non meno rappresentativa forma polemica di giacobinismo deteriore è quella di Lev Trotskij e della famosa formula della rivoluzione permanente. Si tratta di giacobinismo astratto perché parola d’ordine riducibile ad una etichetta letteraria e intellettualistica contrapposta al senso storico delle direttive di Lenin. Trotskij lancia parole d’ordine di questo tipo perché non possiede la minima idea del passaggio di fase dalla guerra di movimento alla

guerra di posizione. Lenin invece, detto qui solo brevemente, aveva compreso che la rivoluzione dei Soviet sarebbe stata l’ultima rivoluzione giocata secondo regole della guerra di movimento e che in Europa la linea sarebbe dovuta essere un’altra, da questa comprensione l’indicazione di formare fronti unici, Q. 7, §16 Appunti di filosofia, materialismo e idealismo – seconda serie 13) Q. 13, §1 Notarelle sul Machiavelli 14) ivi 15) ivi 16) Q. 14, § 9 Miscellanea 17) la teoria corridoio è uno dei motti antimetafisici preferiti dagli ambienti di alcuni settori del pragmatismo appena trapiantato in Italia agli albori del novecento. Il pragmatismo fu diffuso in Italia dalla rivista Leonardo animata dai due giovanissimi Papini e Prezzolini, in parte questa esperienza fu ripresa dalla rivista La Voce, che poi con Prezzolini approda a posizioni organiche al neo-idealismo. Per un’approfondimento di queste tematiche v. La cultura italiana del ‘900 attraverso le riviste volumi I e II, Giulio Einaudi editore, 1960 18) il moderno Principe è pos-sibile solo come partito politico, non come individuo carismatico. Un individuo carismatico secondo Gramsci con una azione fulminea, in un periodo di grande pericolo imminente, può incarnare al massimo un Principe negativo, fondato sulla restaurazione e non sulla creazione di un nuovo stato. In questo caso le analogie con il cesarismo e in generale con un processo di rivoluzione passiva sono evidenti. Q 13, § 1, Notarelle sulla politica di Machiavelli. 19) Q. 14 § 48, Miscellanea 20) Q. 9 § 96, Note sul Risorgimento italiano 21) Q. 13 § 17, Notarelle sul Machiavelli 22) Gramsci si pone fin dalle prime note un problema che dura per tutta la stesura dei Quaderni: «l’americanismo può essere una fase inter-

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media dell’attuale crisi storica? La concentrazione plutocratica può determinare una nuova fase dell’industrialismo europeo sul modello dell’industria americana?», Q I § 60; ma inizialmente il fenomeno americanista, la razionalizzazione della popolazione produttiva, è ricondotto ad un momento meramente strutturale: «in America c’è l’elaborazione forzata di un nuovo tipo umano: ma la fase è solo iniziale (…). È ancora la fase dell’adattamento psico-fisico della nuova struttura industriale, non si è verificata ancora (se non sporadicamente, forse) alcuna fioritura superstrutturale: la lotta avviene con armi prese dall’arsenale europeo e ancora imbastardito, quindi appaiono e sono reazio-narie», ivi; l’analisi del fenomeno fordista e la riflessione profonda su di esso porta Gramsci a considerare lo sviluppo di questo movimento come un cesarismo progressista capace di suscitare nuove energie ideologiche e di creare, sulla base della razionalizzazione demografica e produttiva, un nuovo tipo di uomo: «la fase economico-corporativa della storia americana è in crisi e si sta per entrare in una nuova fase: ciò apparità chiaramente solo se si verifica una crisi dei partiti storici (repubblicano e democratico) e la creazione di qualche potente nuovo partito che organizzi permanentemente la massa dell’Uomo Comune. I germi di tale sviluppo esistevano già (partito progressista), ma la struttura economico-corporativa ha finora reagito efficacemente contro di essi. L’osservazione di Borghese che l’Intellighenzia americana ha una possibile funzione storica come quella dell’Enciclopedia francese nel 700 è acuta e deve essere sviluppata.», Q. 8 § 89, Miscellanea 23) la critica mossa da Gramsci a Trotskij è sempre riconducibile alla mancata comprensione dimostrata da quest’ultimo del passaggio dalla fase della guerra di movimento alla guerra di posizione. Sulla sulla volontà di dare supremazia all’industria e ai metodi

industriali nella vita complessiva della nazione con ogni mezzo necessario Gramsci nota sottilmente «Data l’impostazione generale di tutti i problemi connessi alla tendenza, questa doveva sbocciare necessariamente in una forma di bonapartismo, quindi la necessità inesorabile di stroncarla. Le sue preoccupazioni erano giuste, ma le soluzioni pratiche erano profondamente errate: in questo squilibrio tra teoria e pratica era insito il pericolo, che del resto si era già manifestato precedentemente, nel 1921. Il principio della coercizione, diretta e indiretta, nell’ordinamento della produzione e del lavoro è giusto (…) ma la forma che esso aveva assunto era errato: il modello militare era diventato un pregiudizio funesto e gli eserciti del lavoro fallirono», Q. 22 § II, Americanismo e fordismo 24) ivi, 25) Q 22 § 1, Americanismo e fordismo 26) ibidem 27) ibidem 28) v. Das Kapital, Karl Marx, Karl Dietz Verlag, Berlin 29) v. Q 22 § 2, Americanismo e fordismo, la differenza fra l’Europa e l’America è che in quest’ultimo paese non esistono classi numerose senza una funzione essenziale nel mondo produttivo, cioè classi assolutamente parassitarie. Il § 2 del Quaderno 22 tratteggia in chiaroscuro una delle più belle denuncie sulla passività di molti strati sociali italiani: «la media e la piccola proprietà terriera non è in mano a contadini coltivatori, ma a borghesi della cittaduzza o del borgo, (…), esiste così un volume enorme (in rapporto al reddito lordo) di piccola e media borghesia di pensionati e redditieri, che ha creato in certa letteratura economica degna del Candide la figura mostruosa del così detto produttore di risparmio, cioè di uno strato di popolazione passiva economicamente che dal lavoro primitivo di un numero determinato di contadini trae non solo il proprio


sostentamento, ma anche riesce a risparmiare (…). Un’altra sorgente di parassitismo assoluto è sempre stata l’amministrazione dello Stato. Renato Spaventa ha calcolato che in Italia un decimo della popolazione (4 milioni di abitanti) vive sul bilancio statale (…)», Q 22 § 2, Americanismo e fordismo; ma questo parassitismo non è una piaga unicamente italiana, bensì esiste in tutta Europa e in Cine ed India e negli ultimi due paesi spiega il ristagno della storia e la loro impotenza politico-militare. 30) ivi 31) ibidem 32) ivi 33) ibidem 34) Q 9 § 72, Miscellanea 35) Economia e corporativismo, Ferrara S.A.T.E., 1929 36) Q 22, § 6, Americanismo e fordismo 37) ivi 38) ibidem 39) incisive a questo proposito sono tutte quelle note diffuse nei Quaderni sulla mancanza di autonomia da parte dello stato nei confronti della Chiesa cattolica all’indomani della firma di Mussolini del Concordato. Uno stato che è costretto a capitolare nella sua politica interno davanti ad un altro stato è uno stato debole e passivo. 40) Gramsci bersaglia l’aspetto meramente teoretico della teoria dell’atto puro; a questa contrappone frontalmente la filosofia dell’atto impuro, ovvero la filosofia della prassi. 41) Q. 22 § 5, Americanismo e fordismo 42) nell’Italia Letteraria, 14 aprile 1929 43) Q. 22, § 15, Americanismo e fordismo 44) ivi 45) sugli alti salari Gramsci riflette profondamente soprattutto all’interno del quaderno tematico Americanismo e fordismo e in particolar modo nel § 13. qui per ragioni di spazio non possiamo approfondire la questione del resto centrale per

comprendere non solo la fisionomia del fordismo, ma anche le sue potenzialità ad mondializzarsi. 46) «un’analisi accurata della storia italiana prima del ’22 e anche prima del ’26, che non si lasci allucinare dal carnevale estrerno, ma sappia cogliere i motivi profondi del movimento operaio, deve giungere alla conclusione obbiettiva che proprio gli operai sono stati i portatori delle nuove e più moderne esigenze industriali e a modo loro le affermarono strenuamente; si può dire anche che qualche industria capì questo movimento e cercò di accaparrarselo (così è da spiegare il tentativo fatto da Agnelli di assorbire l’Ordine Nuovo e la sua scuola nel complesso FIAT, e di istituire una scuola di operai e tecnici specializzati per un rivolgimento industriale e del lavoro con sistemi raziona-lizzati», Q 22 § 6, Americanismo e fordismo 47) Q 22, § 15, Americanismo e fordismo 48) è ancora da scrivere il contributo prezioso che Gramsci ricava dalla lezione di Antonio Labriola, ed in particolare dagli ultimi Saggi sul materialismo storico, dove viene sviluppata una concezione ricchissima delle sovrastrutture e delle ideologie, ben diversa dalle piatte riflessioni meccanicistiche e deterministiche di un Plechanov. E di molti seguaci di un marxismo solo ap-parentemente ortodosso. V. Antonio Labriola, Saggi sulla concezione materialistica della storia, Ed. Riuniti, Roma, 2000 49) Nel percorso di lotte intestine al PCd’I che porta al congresso clandestino di Lione da Bordiga e dalla corrente di maggioranza del partito.veniva addirittura mossa l’accusa di idealismo al gruppo torinese dell’Ordine Nuovo, ed in particolare contro Gramsci da Bordiga e dalla corrente di maggio-ranza del partito. 50) Francesco De Sanctis, L’uomo del Guicciardini, Opere, Milano ; Napoli, Ricciardi, 1961 51) Q. 6 § 86, Miscellanea

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52) ivi 53) storico esponente della frazione riformista del PSI, amico di Turati 54) pubblicato in Nuova Rivista Storica nel fascicolo novembredicembre del 1930 55) Q. 6 § 86, Miscellanea 56) Francesco Guicciardini, Ricordi, Ricorno n 28, a cura di Mario Farina, Loescher Editore, Torino, 1969 57) Le teorie storiche del Prof. Loria in Materialismo storico ed economia marxistica, Bari, Laterza & Figli, 1944 58) Q. 28, § 1, Lorianismo 59) Q 5, §100, Miscellanea 60) Q 15, 14, Miscellanea 61) Gramsci qui ha presente soprattutto il discorso letto nella sezione di Estetica del Congresso filosofico di Oxford, pubblicato in La Nuova Italia, 20 ottobre, 1930 62 )Q 7 § 1, Appunti di filosofia 63) ivi; e a seguire «Croce rim-provera al materialismo storico il suo scientismo, la sua superstizione materialistica, il suo ritorno al medio evo intellettuale. Sono rimproveri che Erasmo, nel linguaggio del tempo, muoveva a Lutero», ibidem 64) A parere di Gramsci creare una nuova cultura non significa solo fare individualmente grandi scoperte originali, significa diffondere criticamente delle verità già scoperte, socializzarle e farle diventare base di azioni vitali. Che una massa di uomini sia condotta a pensare coerentemente e in modo unitario il presente è fatto filosofico ben più importante che scoperte filosofiche di un genio che rimangono appannaggio di pochi gruppi intellettuali. Per questo motivo in diversi luoghi dei Quaderni Gramsci sostiene che Lenin è un grande filosofo, anche al di là della considerazione sui suoi testi, proprio perché ha lavorato alla congiunzione di filosofia e ideologia, annullando lo iato presente tra alta cultura e ideologia (filosofia) popolare, Q 11, §12 (IV), Introduzione allo studio della filosofia 65) Q 10, § 2, La filosofia di Benedetto Croce II

66) op.cit. 67) Q 10, § 41, La filosofia di Benedetto Croce II 68) Ben note sono a questo proposito le riflessioni gramsciane sul passaggio del materialismo storico da una fase di rozzezza (di filosofia popolare) ad una di florescenza intellettuale (di alta cultura); ne consegue una dura lotta contro le istanze rappresentate da Bukarin e in generale da tutte le posizioni riconducibili al materialismo economicistico e deterministico. 69) «è una ubbia da intellettuali fossilizzati credere che una concezione del mondo possa essere distrutta da critiche di carattere razionale: quante volte non si è parlato di crisi della filosofia della praxis? E che cosa significa questa crisi permanente? Non significa forse la vita stessa che procede per negazioni di negazioni? Ora, chi ha conservato la forza delle successive riprese teoriche se non la fedeltà delle masse popolari che si erano appropriate la concezione , sia pure in forme superstiziose e primitive?», ivi. 70) ivi 71) ivi, si noti che l’accusa che Gramsci muove a Croce, e agli attualisti con a capo Gentile, di capitolare davanti al cattolicesimo è un tema ricorrente in tutti i Quaderni che rimarca come tutto l’impianto neo-idealista sia fallimentare. Può spiegare Croce – incalza Gramsci – perché invece della sua religione della libertà egli, da ministro, ha introdotto nelle scuole l’insegnamento della religione cattolica? E gli attualisti che credono di essere egemoni nel paese hanno coscienza del fatto che la chiesa e il potente apparato di cui essa dispone possiede maggiore capacità pedagogica e politica rispetto al loro movimento filosofico? Gli attualisti possono contare su alcune roccaforti univeritarie (non tutte e i gruppi neoscolastici dimostrano di essere agguerritissimi e rimettono in discussione anche questi privilegi accademici), mentre la Chiesa può contare sul monopolio dell’educazione primaria


e su nuclei importanti di quella accademica. Q 16, § 11, Appunti di filosofia, materialismo e idealismo 72 ) Gramsci riprende certamente il discorso condotto da Hegel sugli intellettuali funzionari dello Stato etico, ma sono presenti nei Quaderni anche riletture interessanti dello stesso Platone della Repubblica e delle Leggi, il ruolo dirigente che Platone fa assume ai filosofi è rivisitato sotto la luce del nuovo concetto di intellettuale organico. 73) Gramsci attribuisce l’epiteto agli allievi di Gentile, e in particolare G. Spirito e Volpicelli e in generale tutta la redazione dei Nuovi Studi di pappagalli 74) Gli intellettuali umanisti sono accusati di sciamare all’estero e di essere organici non alla costruzione di un moderno stato nazionale (assolutismo monarchico moderno), bensì di perpetrare una forma medievale di universalismo, quello religioso proprio delle presese totalitarie della Chiesa cattolica. 75) Per una trattazione completa delle diverse valenza che il concetto di umanesimo assume nei Quaderni v. Michele Ciliberto, Filosofia e politica nel Novecento italiano -Da Labriola a «Società», De Donato, 1982 Bari 76) un tale epiteto viene più volte attribuito a Corso Bovio 77) dal tedesco: concezione generale del mondo e delle cose 78) Benedetto Croce, Materialismo storico ed econo-mia marxistica, Laterza & figli, Bari, 1944 79) Scritti filosofici raccolti e pubblicati con note e con un discorso sulla vita e sulle opere dell’autore da Giovanni Gentile e preceduti da una prefazione di Donato Jaja, Napoli, A. Morano, 1900; la raccolta degli scritti di Bertrando Spaventa rappresenta una operazione culturale di vasto respiro e segna una tappa fondamentale della diffusione del neoidealismo italiano 80) v. testi citati di Croce e Gentile sulla “riforma” della dialettica hege-

liana 81) Q 10 § 41 X, La filosofia di Benedetto Croce II 82) Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel, studio critico seguito da un saggio di bibliografia hegeliana Bari, Laterza, 1907 83) Messina, G. Principato, 1913 84) Una fra le tracce prassiste presenti in Croce è secondo Gramsci la concezione dell’origine pratica dell’errore. Un’altra l’affermazione presente nelle Pagine sulla guerra che la grande guerra che dilania l’Europa è guerra del materialismo storico. 85) Croce decise di aprire una polemica pubblica contro l’attualismo di Gentile e della sua scuola e il suo intervento Idealismo o Misticismo fu pubblicato su La Voce diretta da Prezzolini, nel frattempo approdata a sponde fedeli all’idealismo. Si tratta di una polemica destinata a durare a lungo che sancisce una prima, evidente, spaccatura fra due concezioni assai diverse di concepire sia il rinnovamento dell’idealismo, sia il modo di intendere la filosofia in generale. In breve è possibile sintetizzare che Croce stigmatizza la tendenza attualistica a ridurre tutto all’atto del pensare, all’autoctisi dell’io, mentre inve è necessario evidenziare come il processo dello spirito non possa essere ridotto ad unum, bensì presenta diversi momenti (distinti), riducibili fra loro solo a rischio e pericolo di approdare ad una concezione mistica, unilaterale ed in fondo cieca della realtà. 86) Per Gramsci dare vita ad un Anticroce, (un gruppo di intellettuali organici che lavorino su Croce per almeno una decina di anni con l’intento di rovesciarne lo storicismo assoluto in termini prassistici esattamente come Marx aveva rovesciato la dialettica hegeliana) significa dare vita ad un Antigentile. Un Anticroce è per forza di cose anche un Antigentile. Da notare che il progedtto di un Anticroce per Gramsci rappresenta la necessità non solo di una critica alla filosofia del direttore

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de La Critica, bensì una resa dei conti riassuntiva, sintetica e definitiva del positivismo, del meccanicismo e della deteriorazione della filosofia della prassi. Una Anticroce sarebbe la riscrittura aggiornata dell Antidühring di Engels (v. Q 8 § 235) . 87) Q 16 § 26, Argomenti di cultura I° 88) Gramsci riflette sul fatto che in campo militare a volte, anche in epoca contemporanea, rappresenta un vantaggio tattico sfondare là dove le linee difensive si dimostrano più deboli, ma nella kulturkampf è necessario misurarsi sempre con gli esponenti massimi della parte avversaria 89) Sull’importanza positiva che rappresenta la riforma crociana della dialettica e del sapere in generale sarebbe opportuno condurre uno studio parallelo, perché si tratta di spunti di fondamentale importanza. La cornice nella quale Croce si trova a scrivere è quella non solo della crisi positivistica, bensì della crisi dei fondamenti in generale, a partire dai fonda-menti della matematica euclidea con la scoperta delle geometrie non euclidee e con il ripensamento generale e impietoso delle categorie naturalistiche che, fino ad allora, scienziati di ogni disciplina, avevano dato per og-gettivamente acquisiti. Come è noto Croce e Gentile lanciano su La Critica (soprattutto i numeri dalla fondazione fino alla prima guerra mondiale) una battaglia durissima contro la pretesa delle scienze naturalistiche di essere appunto scienze. Croce elabora anche la categoria di pseudo-concetti e si vale, in questa opera di disarticolazione dei filosofi da gabinetto, delle stessa opera di revisione critica di scienziati singoli o scuole, da Poincaré alla solida tradizione empiriocriticista tedesca. Gramsci, sotto altri aspetti rigorosamente leninista, supera e critica (implicitamente) le posizioni di Lenin espresse in Materialismo ed empiriocriticismo, dove il movimento di scienziati con a capo Mach viene

accusato di idealismo e, in fin dei conti, viene espresso un ventaglio teorico proprio del materialismo prestorico impegnata cioè ad insistere unicamente sulla consistenza oggettiva del mondo esterno materiale, e poco sulla sua storicità. Gramsci su questo assume una posizione assai più avanzata rispetto a quella leninista; il problema della realtà del mondo esterno è un prurito da intellettuale, il vero problema consiste nel fatto che la credenza comune alla realtà e oggettività del mondo esterno non è di origine scientifica bensì religiosa. La filosofia della prassi non nega affatto il momento battezzato da Croce eticopolitico, cioè quello sovrastrutturale (e specificatamente della direzione ideologica) rispetto a quello strutturale: «il problema più importante da discutere in questo paragrafo è questo: se la filosofia della praxis escluda la storia etico-politica, cioè non riconosca la realtà di un momento dell’egemonia, non dia importanza alla direzione culturale e morale e giudichi realmente come apparenze i fatti di superstruttura. Si può dire che non solo la filosofia della praxis non esclude la storia etico-politica, ma che anzi la fase più recente di sviluppo di essa consiste appunto nella rivendicazione del momento dell’egemonia come essenziale nella sua concezione statale e nella valorizzazione del fatto culturale, dell’attività culturale, di un fronte culturale come necessario accanto a quelli meramente economici e meramente politici», Q 10, § 7; la filosofia dela prassi per Gramsci critica certo come arbitraria la posizione di Croce che tutta la storia può essere ridotta a sola storia eticopolitica, m non escluderà che il momento etico-politico è di fondamentale importanza. L’opposizione tra il crocismo e la filosofia della prassi non verte dunque sul momento etico-politico (come invece pensa Croce che non critica la filosofia della prassi ma sue degenerazioni economicistiche e volgari) ma invece nel


carattere speculativo del suo idealismo riformato. 90) Q 8 § 215, Appunti di filosofia III 91) v. Q 4 § 45 92) Q 10 § 6, La filosofia di Benedetto Croce II 93) ivi 94) Q 8, § 236, Appunti di filosofia III 95) Q 10, § 9, La filosofia di Benedetto Croce 96) ivi 97) Q 10 § 6, La filosofia di Benedetto Croce II 98) ivi 99 )Q 10 § § 41 XVI, La filosofia di Benedetto Croce II 100) omonimo testo anche di un testo di Ludovico Limentani del 1904

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Gramsci Mauro Bulgarelli

sulla rive droit E’ un destino singolare quello di Gramsci, se si pensa che a sinistra, nel corso degli anni, ha sempre suscitato un certo imbarazzo rivendicarne l’eredità politica e intellettuale. Persino il Pci ha faticato non poco a dargli una collocazione adeguata nel proprio albo genealogico: un paradosso eclatante, se si considera che Gramsci ne fu il fondatore e dunque, almeno in quanto suo massimo dirigente politico, dovrebbe trovare posto tra i padri costituenti. Tuttavia, il partito comunista, finché è esistito, ha preferito comunicare la propria immagine attraverso la figura, molto più conformista, di Palmiro Togliatti, al quale è stato anche affidato il compito di leggere Gramsci in maniera ortodossa, quasi rassicurante, espungendo dal suo pensiero tutti quegli aspetti che potessero collidere col nuovo corso riformista intrapreso dal partito. Ricordo ancora le introduzioni, peraltro assai dotte, di Cesare Luporini, Mario Spinella e Valentino Gerratana agli scritti di Gramsci –siamo già negli anni settanta-, nelle quali le citazioni dai testi erano spesso precedute da un “come ha scritto/detto/osservato Togliatti…”, quasi che senza il sigillo del Migliore non fosse opportuno estrapolare passi che avrebbero potuto risultare scomodi al futuro partito di “lotta e di governo”. L’unico concetto

sul quale si tornava con enfasi quasi ossessiva era quello di “egemonia”, che i dirigenti del Pci sostenevano essere la chiave di volta per comprendere il pensiero gramsciano: niente più scontro frontale per la presa del potere ma opera di persuasione di lungo periodo per arrivarvi pacificamente. Successivamente, a reclamare le ceneri di Gramsci, è stata la destra interna, da Amendola a Napolitano, che hanno marcato l’accento sul cosiddetto “idealismo” gramsciano per dare dignità alla loro presa di distanza dal marxismo e, a un livello teorico ben più solido (per quanto contestabile), Galvano della Volpe e Lucio Colletti (prima dei suoi approdi berlusconiani), sostenitori di una linea interpretativa che univa De Sanctis, Labriola, Croce e Gramsci. Le cose non sono andate meglio a sinistra del Pci, dove Gramsci non ha nel complesso trovato cittadinanza. Sorvolando sugli sciagurati gruppetti emmellisti, che hanno bollato Gramsci come “padre della socialdemocrazia europea” e liquidatore della “dittatura del proletariato”, va sottolineata la presa di distanza del neoperaismo italiano: scelta da un lato felice, perché la rottura con lo storicismo gramsciano – che riverberava quella operata da Marx nei Grundrisse nei confronti di Hegel- consentì di rintracciare all’interno della categoria di


“lavoro astratto” la possibilità di leggere la classe operaia come soggetto politico; dall’altra, per alcuni versi, un’occasione mancata, perché dall’incontro sarebbe potuto uscire un qualcosa di simile al “facing reality” di C.l.r. James e della Dunayevskaya. Dico questo perché Gramsci, interpretando il marxismo come storicismo, mette in luce una determinazione essenziale per la teoria marxista, e cioè il suo ruolo pratico nella storia reale. Nessuno ha espresso meglio di Althusser, nel suo Lire le Capital, questo concetto: “Una delle preoccupazioni costanti di Gramsci –scrive il grande filosofo francese- riguarda il ruolo pratico-storico di ciò che egli chiama, riprendendo la concezione crociana della religione, le grandi “concezioni del mondo” o “ideologia”: queste ultime sono delle formazioni teoriche capaci di penetrare nella vita pratica degli uomini e quindi di ispirare e animare un’intera epoca storica fornendo agli uomini, non solamente agli “intellettuali” ma anche e soprattutto ai “semplici”, sia una visione generale del corso del mondo sia, nello stesso tempo, una regola di condotta pratica. […] E’ in questa prospettiva che si possono capire una serie di formule di Gramsci che dicono, per esempio, che la filosofia deve essere concreta, reale, deve essere storia, che la filosofia reale non è altro che la politica, che la filosofia, la politica, la storia sono in definitiva una stessa e unica cosa. […] Una teoria della storia reale deve passare –anch’essa come hanno fatto altre “concezioni del mondo”- nella storia reale”.(1) Fa piacere constatare che, a distanza di molti anni, il pensiero

postcoloniale, da Stuart Hall alla Spivak, ha riscoperto la ricchezza di questo concetto gramsciano, ma al tempo di Althusser i termini della lotta politica erano probabilmente troppo duri per poterne consentire una lettura serena. Ma quel che è più curioso, è che mentre a sinistra si faticava a trovare una collocazione definitiva al pensiero gramsciano, a destra, con molta più spregiudicatezza, si era già colta la portata di alcune intuizioni e le si metteva al lavoro: è accaduto nell’America del secondo dopoguerra, come vedremo, e, in anni molto più recenti, con i neoconservatori Usa e la destra berlusconiana in Italia. Potremmo concludere che, se non fosse stato per la riscoperta di Gramsci operata dai subaltern studies -e siamo qui nel campo degli eredi legittimi- ci ritroveremmo ora espropriati di una delle figure più interessanti del marxismo novecentesco. Tuttavia, potrà suonare come una provocazione e, se è così, ben venga-, è vero anche che se la destra non avesse tentato di riappropriarsi di alcuni concetti forti del pensiero gramsciano, in primo luogo quelli di “egemonia” e di “cultura popolare”, l’importanza di tali concetti si sarebbe probabilmente dispersa tra i cimeli che la sinistra storica italiana è solita lasciare ammuffire in soffitta, salvo riesumarli in occasione di qualche anniversario. Così, una figura complessa come quella di Gramsci, capace di riflessioni di ampio respiro sulla struttura sociale ma, soprattutto, di intuizioni febbrili e di vere e proprie linee di fuga dal meccanicismo estenuato dell’imperante diamat di Lissenko, sarebbe finita assimilata al pragmatismo riformista berlin-

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gueriano. In gran parte, purtroppo, ciò è accaduto, e spiega perché il pensiero di Gramsci non goda oggi in Italia dell’attenzione che forse ancora meriterebbe. Ma, proprio per questo, ricostruire i motivi che hanno destato l’interesse della destra verso Gramsci può esser utile per avviare una riflessione sul suo pensiero esente da dogmatismi. Anche perché, e qui continuo sul filo della provocazione, a destra l’opera di Gramsci è stata letta nel contesto giusto, che non è quello della teoria sistemica bensì quello dell’estrapolazione dei concetti, da sviluppare poi alla luce di contaminazioni successive. Quando si parla di Gramsci, in effetti, ci si dimentica troppo spesso delle condizioni ambientali in cui i suoi scritti furono concepiti: il carcere e l’esilio. Con pochi libri da consultare, tra una crisi di tubercolosi e l’altra, con la preoccupazione di non perdere contatto con la realtà politica del tempo, Gramsci non ebbe molte opportunità materiali per sistematizzare i concetti, per incardinarli in una visione compiuta, per farne un corpus organico. Quello che di lui ci rimane, oltre a una serie di testi giovanili, è una materia in divenire –un mare di appunti, lettere, note, frammenti, progetti- per forza di cose eterodossa, mai caotica ma talvolta spiazzante, che ci suggerisce di attingere a piene mani alla potenza delle intuizioni, ma ci sconsiglia dal farne “testo”, sintesi definitiva. Insomma, quelli che pensano che il marxismo sia una scienza esatta o da mandare a memoria come un breviario, non hanno speranza di fare di Gramsci un aruspice da aggiungere alla loro collezione. Il suo è un pensiero aperto.

War of ideas Questa preoccupazione, dicevamo, certo non ha toccato la destra, che ha focalizzato l’attenzione su alcune categorie gramsciane e le ha trasformate in elementi di battaglia politica e in strumenti per la costruzione di soggettività. È quanto accaduto con il concetto di egemonia che, depurato dal contesto marxiano all’interno del quale Gramsci l’aveva enucleato, riletto alla luce della teoria della “public opinion” di Walter Lippman e irrobustito con massicce dosi di edonismo vonhayekiano, è divenuto il motore di una formidabile macchina per la costruzione del consenso. Va detto che il contesto storico in cui avviene questa presa di possesso di alcune categorie gramsciane da parte della destra viene spesso sottostimato. Eppure parliamo di anni cruciali. In America l’esperienza del New Deal aveva spostato l’asse del dibattito sui temi del welfare state, della spesa sociale, dell’egualitarismo e delle riforme, collocando un nuovo soggetto politico, l’operaio fordista, nel cuore della composizione di classe. Contro di esso il capitalismo americano aveva combattuto uno scontro feroce, senza riuscire a uscirne vincitore, tanto che, a parere di molti, la stessa scelta degli Usa di entrare in guerra fu determinata dal timore di non riuscire a governare un quadro sociale che prometteva di divenire eccessivamente instabile. Neanche durante gli anni del conflitto, del resto, ci fu spazio per la ripresa di quelle campagne antisocialiste che avevano dominato, in maniera rozza ma efficace, il dibattito politico negli Stati uniti dopo l’esito vittorioso della


rivoluzione bolscevica e, d’altra parte, le lotte operaie non erano diminuite di intensità, tanto che nel corso degli anni di guerra ben 14.000 scioperi portarono in piazza quasi 7 milioni di operai, nonostante il boicottaggio di Afi e Cio, i sindacati filopadronali. È un dato innegabile, in sostanza, che la destra americana degli anni quaranta fosse minoranza culturale nel paese e stentasse a trovare posto in un dibattito politico egemonizzato da posizioni keynesiane, cristiano-socialiste e, non di rado, dichiaratamente marxiste. Il ciclo di lotte operaie, d’altra parte, riportò straordinari successi: il salario medio settimanale crebbe del 65% (dai 29 dollari del 1939 ai 44 del 1945), e questo risultato concreto - anche se parzialmente determinato dalla centralità assunta dalla classe operaia in seno alla produzione bellica e dalla conseguente impossibilità, da parte del padronato, di ignorarne le rivendicazioni salariali, pena il blocco della produzione – prometteva ora di stabilizzare in seno alla società americana quegli “elementi di socialismo” che avevano già terrorizzato l’élite del potere economico all’indomani della rivoluzione d’Ottobre. E’ a quest’altezza che si produce una svolta cruciale nelle forme del conflitto di classe, che promette di endemizzarsi e che coglie il capitalismo americano pericolosamente sprovvisto di una “teoria organica della società”, aggiornata e credibile, da opporre al modello socialista; ed é qui che il capitalismo prende consapevolezza che sarebbe stato impossibile recuperare il comando sociale senza vincere la battaglia per l’egemonia culturale. Va detto, tuttavia, che il

tema del controllo dell’opinione pubblica –soprattutto in relazione alla nascita della cultura popolare- era già stato anticipato da molti autori marxisti (e Gramsci è tra questi), oltre che dalla sociologia più raffinata e visionaria (dallo stesso Simmel di Il sistema della moda, per esempio). Mentre per quanto riguarda la categoria complementare a quella dell’egemonia –la cultura popolare, e dunque l’acculturazione e il linguaggio- il genio tormentato di Vygotsky aveva già prodotto ricerche straordinarie, come quelle condotte negli anni ‘30 tra i contadini dell’Uzbekistan e del Khirghistan. Infine, è appena il caso di ricordare quanto era accaduto tra le due guerre nel campo delle comunicazioni di massa: gli anni che vanno dal 1914 al 1945, infatti, sono segnati da una svolta di sistema determinata dall’apparizione dei nuovi media (rotocalchi, radio, televisione) e da un cambiamento di segno della comunicazione, ora sottoposta alla centralizzazione e al controllo dell’autorità politica. È la nascita del “fronte interno”, lungo il quale il potere si impegna a plasmare la società proprio sul terreno della cultura popolare. C.l.r. James, in American Civilization disegna un affresco sontuoso di questo passaggio, mettendo in evidenza come in un mondo che si annunciava dominato dalla comunicazione di massa – e dalle forme di controllo sociale che ne derivano - le interferenze del potere giocassero un ruolo cruciale nella costruzione delle mappe culturali e morali su cui si orientava la moltitudine. Ma segnalando anche che, con l’emergere dell’industria dell’informazione e dell’intratteni-

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mento, la vita quotidiana delle masse prorompeva final-mente nei film, nei fumetti, nei romanzi polizieschi. La cultura popolare, insomma, prendeva a produrre senso, segni, comportamenti, che il sistema dei mass media si preoccupava poi di ritualizzare, codificare e banalizzare. Les liaisons dengereuses: Gramsci e i Chicago boys E’ in questo contesto che la destra liberista decide di scendere nell’agone della war of ideas e lo fa con un testo di Richard Weaver, uscito nel 1948, Ideas have consequences (2), “Le idee hanno conseguenze”, con il quale l’autore prende aggressivamente posizione sui temi dell’egualitarismo (“Per quanto possa apparire paradossale -scrive- la fraternità è esistita nelle organizzazioni sociali maggiormente gerarchiche, a partire dall’archetipo di gerarchia, la famiglia. La fraternità rivolge la sua attenzione verso gli altri, l’egualitarismo verso se stesso”), sulla dissoluzione dei valori dell’occidente, sulla difesa delle istituzioni morali della società americana (“L’uomo americano deve guardarsi dalla corruzione dell’Europa”), sulle “aberrazioni dello stato democratico”, e, per la prima volta, porta lo scontro sul terreno della produzione ideativa, egemonizzata da quelli che lui chiama gli “architetti della democrazia”. Weaver, insieme a Milton Fridman, titolare dal 1946 di una cattedra di economia alla Chicago University, e a Friedrich von Hayek (3), che vi insegnerà a partire dal 1951, è una figura centrale della riscossa liberista negli Usa e unanimemente riconosciuto come l’anticipatore del neoconservatorismo. Non saprei dire se avesse letto Gramsci prima di scrivere il suo

libro, ma sicuramente il tema che vi è trattato –la produzione ideativa e le sue conseguenze nella società- è affine ai temi sollecitati da Gramsci; il quale, come è noto, ritiene che la supremazia di un gruppo sociale possa manifestarsi sia come “dominio” che come “direzione intellettuale e morale” e che lo Stato, in quanto espressione diretta del gruppo dominante, si fondi sull’apparato di decisione e coercizione, rappresentato dalla “società politica”, e sull’ “egemonia” e l’organizzazione del consenso, dipendenti dalla “società civile”, all’interno della quale opera un apparato di “strutture ideologiche” e di istituzioni (la scuola, la Chiesa, i partiti, i sindacati, la stampa, gli intellettuali) a cui spetta il compito della direzione culturale per conto della classe politica dominante. Come ha osservato opportunamente Alan Wolf (4), a Weaver pare preoccupare più la mancanza di idee (della destra) che le conseguenze prodotte dal proliferare di quelle di sinistra, e la distinzione non è secondaria: Weaver, come Frank Meyer e la corrente fusionista americana fino a Robert A. Sirico, pone grande enfasi sulla preservazione e la diffusione dei valori tradizionali, sulla difesa dell’ordine naturale, temi sui quali auspica la convergenza di libertari, liberali e conservatori e basa la costruzione dell’”uomo nuovo”. Lo sforzo culturale che egli propone è dunque quello in grado di potenziare il senso comune preesistente, sul quale forgiare l’identità. Appare evidente, dunque, che le analogie con l’egemonia gramsciana sono non tanto di contenuto quanto di metodo: è come se la destra fosse, in quegli anni, alla ricerca di un know how e lo avesse trovato in


Gramsci. Ciò è confermato dal fatto che, se pure è improprio attribuire al libro di Weaver l’origine diretta dei think tank, pare comunque legittimo ipotizzare che esso contribuì a inserire queste strutture in una prospettiva organica di intervento culturale sulla società. Se è vero, infatti, che i think tank hanno avuto illustri predecessori tra gli anni venti e quaranta (il Council on Foreign Relations innanzitutto, ma anche l’Hoover Institution on War, Revolution and Peace, fondato all’Università di Stanford per studiare il comunismo, e l’American Enterprise Institute), è altrettanto incontestabile che essi, a partire dalla fine degli anni quaranta, oltre che a moltiplicarsi vertiginosamente come numero, acquisirono un altro attributo tipicamente gramsciano, quello formativo. Ora, cioè, essi erano impegnati nell’elaborazione di una “politica pedagogica” rivolta sia ai singoli (la formazione di personale politico per la nuova classe dirigente) che all’intera collettività (la strategia di egemonia culturale – di indottrinamento, se si vuole – sulla socie-tà civile). Macchine per la costruzione del consenso. È su queste basi che Susan George, in un suo saggio di qualche tempo fa (5), ha suggerito una stimolante analogia tra la nascita dei think tank liberisti e la lezione gramsciana di egemonia. Gramsci, nota Susan George, fu il primo ad associare il concetto di “egemonia” – tradizionalmente considerato attributo di una nazione – a una classe sociale, e fu il primo a sostenenere che qualora essa avesse

voluto esercitare un dominio sulle altre classi, avrebbe dovuto necessariamente costruire, mobilitando le sue energie intellettuali, un’egemonia culturale sulla società. A proposito dell’offensiva neoliberista che, a partire dalla fine degli anni quaranta del secolo scorso, riportò la questione dell’impero al centro del dibattito politico americano, la George allude al peso che la lezione gramsciana ha avuto nella costituzione dei think tank della nuova destra nazionalista - da lei definita appunto destra gramsciana – e nella proclamazione di quella “guerra delle idee” giunta fino ai giorni nostri. Si tratta di una tesi che contiene alcune suggestioni interessanti. Gramsci, fin dalle Tesi di Lione, per finire poi ai Quaderni del carcere (in particolare il quarto, l’undicesimo e il dodicesimo) (6) sviluppa un’indagine articolata sulla funzione degli intellettuali e della cultura, su come essi diano luogo a processi di “direzione politica” e a élites di comando, nonché sugli strumenti utilizzati per portare a compimento la loro missione: conquistare l’egemonia politica e culturale all’interno della società. E’ noto che queste linee di ricerca sono sviluppate da Gramsci nel contesto del discorso sul “moderno Principe”, figura che il partito avrebbe dovuto incarnare al fine di creare gruppi dirigenti che, fisiologicamente interni alla classe, fossero in grado di operare una “frattura di carattere organico” nei confronti della società capitalistica. E’ tema, invece, controverso l’influenza che le teorie di Lunacarskij e Bogdanov, e l’esperienza del Prolet’kult russo, abbiano esercitato su Gramsci al momento di

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formulare la categoria di “egemonia”, sulla quale grava, peraltro, l’influenza delle marxiane Tesi su Feuerbach. In ogni caso, proprio il perseguimento della mission formativa ha fatto sì che i think tank accentuassero negli anni la loro presenza “pubblica” e la loro visibilità, e, soprattutto, articolassero la loro attività su più piani, integrando all’interno della loro sfera d’azione la dimensione del mercato e quella di orientamento politico, guadagnandosi così una collocazione strategica nell’ambito dell’industria culturale e affermandosi, al tempo stesso, come gli operosi architetti del pensiero unico. I think tank stanno forse, rispetto al Principe machiavellico, nello stesso rapporto in cui Gramsci situa il partito comunista? Non esattamente, ma non vi è dubbio che l’obiettivo che essi si prefiggono è molto simile. Oggi sono di stanza nella sola Washington circa un centinaio di think tank, che muovono uno sbalorditivo giro di danaro, prossimo al miliardo di dollari, derivante in massima parte dalle fondazioni che li finanziano ma anche dall’imponente mole di attività che essi organizzano: pubblicazioni di libri, riviste, seminari, corsi, borse di studio. Insomma, almeno su questo piano, la sfida della destra americana ha riportato un’affermazione indiscutibile. Ciò è stato possibile anche grazie alla capacità dei think tank di innovarsi: la loro “pedagogia egemonica”, incrociandosi con il sistema dei media, è entrata infatti nella postmodernità dalla porta principale. Una rilettura della loro storia alla luce dei Cultural Studies, inoltre, rileverebbe proba-

bilmente che i think tank hanno anticipato, con la loro percezione della centralità del piano mediatico, l’interpretazione della sfera comunicativa come risultante della dialettica tra sistema culturale, conflitto e controllo sociale. (7) Del resto, la loro attenzione verso i media e le loro potenzialità di massificazione culturale è di lunga data. Già nel 1951 il Committee on the Present Ranger, uno dei think tank più aggressivi, lanciò una campagna di tre mesi sul network Nbc: ospitati dalla rete, ogni sabato sera i membri più autorevoli del gruppo si rivolgevano direttamente alla nazione per ammonirla sul pericolo presente (present danger) costituito dall’Urss e per chiamarla all’azione patriottica. Lo stesso Council on Foreign Relations, a partire dal secondo dopoguerra, aveva sviluppato un’attenta strategia di penetrazione tra i media radiotelevisivi e oggi i suoi esperti godono di spazi di approfondimento regolari sui maggiori network. Questo vero e proprio esercito ha svolto un ruolo cruciale una volta che Bush ha calato l’America in uno stato di guerra permanente. Gli esperti dei think tank, infatti, non solo hanno contribuito a creare quel “senso comune” patriottico grazie al quale l’Amministrazione Usa è riuscita, per qualche anno, a far digerire a un’opinione pubblica sempre più scettica le sue sciagurate avventure belliche, ma hanno suffragato l’orgoglio americano con dati, inchieste, approfondimenti, anche se, il più delle volte, abilmente manipolati. Il ruolo egemonico progressivamente conquistato dai think tanks nel contesto dell’industria


culturale americana li ha portati a rivestire, dunque, la funzione di veri e propri gatekeepers (8) – “selezionatori” di informazione – nei confronti dei propri committenti (9), e di news-makers (10) nei confronti della sfera pubblica. Più in generale, i think tank hanno innovato in profondità il modo di gestire la ricerca e di generare idee facendo interagire due livelli: uno riguarda l’impatto che le loro elaborazioni hanno sulla società civile, all’interno della quale essi ambiscono a essere dei presìdi, dei dispositivi di ricezione che assorbono informazione dal basso e, nel farlo, accorpano le distanze tra istituzioni e opinione pubblica, costruendo una friendly interface. L’altro riguarda la negoziazione che essi istruiscono col committente, al quale assicurano non solo il risultato delle loro esplorazioni ma anche il modo per intervenire efficacemente su di esso, ovviamente a vantaggio del committente stesso. Ciò che in primis caratterizza la mission di un think tank è infatti l’obiettivo di incidere, di lasciare il segno, soprattutto quando il raggio d’azione del loro intervento investe l’ambito delle politiche pubbliche, per le quali, oltre a studiare le dinamiche collettive che esse si prefiggono di governare, predispongono gli strumenti di attuazione e, infine, lo studio degli effetti che esse producono. James McGann (11) indica come aspetti strategici indispensabili all’affermazione di un think tank: l’attenzione ricevuta da parte dei policy-makers e dei media, la disponibilità di una pluralità di fonti di finanziamento, la capacità di attrarre ricercatori

qualificati sottraendoli alle università pubbliche e al settore privato. Del resto, il contesto americano offre tutte le condizioni per la nascita e la moltiplicazione dei think tank (negli Stati uniti sono oltre un migliaio), grazie soprattutto alla netta divisione tra potere esecutivo e legislativo, al sistema di check and balances(12), che favorisce la competizione tra le idee, alla leggerezza, infine della struttura organizzativa dei partiti, che consente forte visibilità e potere decisionale ai singoli eletti. Nella definizione di think tank convivono, dunque, sia l’aspetto sperimentale che la filosofia del management (“Il Think Tank è un processo per affrontare temi o sfide la cui rilevanza consiglia di andar oltre gli approcci individuali e gli usuali processi ”)(13); e proprio questo connubio permette ai serbatoi di pensiero di “pensare l’impensabile” – per dirla con Serge Halimi (14) – e, ancora più audacemente, di realizzarlo. Sotto questo profilo, il termine “serbatoio” va quasi stretto, poiché esso non coglie la dinamicità fattuale, ascrivibile più al concetto di “macchina”, che essi esprimono, la loro capacità di incidenza e di trasformazione reale dell’esistente. Non solo più evocativa, ma forse anche più efficace, sarebbe dunque la definizione di “pensatoio”, nonostante essa possa forse suonare caricaturale alle nostre orecchie europee. Creati nelle stanze del potere, essi, se si vuole, ne incarnano la capacità costituente, la tensione a investigare il presente al fine di rintracciare e realizzare le condizioni per la sua replica perpetua e, secondo le regole auree del mercato, negoziano l’erogazione del sapere in

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83 Camineras base alle leggi della domanda e dell’offerta e presuppongono, per impegnare competenze e abilità, l’esistenza di un committente e di un destinatario, che tuttavia spesso vengono a coincidere. Nei think tank, infatti, la consulenza viene ad assimilarsi progressivamente “a una transazione nella quale un ‘prodotto’ viene consegnato a un ‘cliente’ per rispondere ai bisogni di quest’ultimo. La padronanza del marketing e delle relazioni pubbliche permette a questi nuovi esperti di rifinire la propria immagine nei media, i quali se li contendono, dato che questi divulgatori sono “desiderosi e capaci di spiegare ai giornalisti il nocciolo della questione in meno di un’ora”.(15) La Nouvelle Droite di Alain de Benoist L’altro filone di destra che abitualmente si usa mettere in relazione con Gramsci è quello che fa capo al GRECE (Groupement de Recherches et d’Études pour la Civilisation Européenne) di Alain de Benoist, che alla fine degli anni sessanta compie una rottura netta con il nazionalismo tradizionale francese e propone esplicitamente una lettura di destra del pensiero di Gramsci, individuato come il padre del “potere culturale”. Compito della destra, secondo de Benoist, è quello di lanciare un’offensiva culturale che, sulla falsariga dell’egemonia gramsciana, sappia conquistare ambienti politici, mediatici, universitari. La filosofia del GRECE (che in Italia susciterà l’interesse, tra gli altri, di Marco Tarchi), muove da una prospettiva antiegualitaria e differenzialista radicale, che pur contestando il suprematismo fascista o nazista, nega in maniera

altrettanto risoluta la possibilità della costruzione di una società multiculturale, che minerebbe la presunta organicità di quella tradizionale, regolata da rapporti di forza costruiti nei millenni e per tanto “naturali”. Il richiamo a Gramsci è, nel caso di de Benoist, più articolato e approfondito, oltre che esplicito, ma, ancora una volta, riguarda soprattutto le possibilità che il concetto di “egemonia” dischiude alla battaglia culturale che attenderebbe la nuova destra per divenire “facitrice di società”. Non c’è dubbio, però, che il contesto nel quale de Benoist situa l’omaggio a Gramsci è particolarmente insidioso perché ha contorni molto ambigui politicamente. “La politica -scrive de Benoist in Le sfide della postmodernità-, in quanto prassi, la si può definire l’arte della decisione in vista del bene comune, il quale non è la somma dei beni o degli interessi particolari, ma può essere concepito come ciò che manca a ciascun individuo preso separatamente (...) Non è il potere a determinare le forme sociali e i valori culturali; al contrario, è la codificazione dei valori culturali e delle forme sociali a determinare i sistemi di potere”. Come è evidente, qui -e altrove negli scritti di de Benoist- ci troviamo di fronte a una riappropriazione più profonda del pensiero gramsciano, e pertanto più inquietante, se si considera che essa è rivolta sì alla nuova destra europea ma si sforza di parlare un linguaggio che può essere inteso, e condiviso, anche a sinistra. Come, purtroppo, talvolta accade. “Arricchitevi!”, parola Gramsci (e Berlusconi)

di

Verso la fine degli anni novanta, una sezione di Forza Italia di


Cinisello Balsamo salì fugacemente alla ribalta delle cronache per aver intitolato la propria sede a Antonio Gramsci. C’è chi giura che non sia stato un caso isolato ma non abbiamo riscontri in tal senso. Certo è che Forza Italia, fin dalle sue origini, pare aver fatto tesoro della lezione gramsciana di egemonia. Prima ancora che fosse formalizzata la nascita del partito, ai massimi dirigenti Fininvest fu recapitato un opuscolo, “Come affrontare il cambiamento”, tra i cui estensori figuravano, tra gli altri, Gianni Badget Bozzo e Francesco Alberoni. Articolato in capitoli dai titoli inquietanti - “Il ritorno della morale”, “Strategia militare e strategia d’impresa” etc.- il libello si proponeva di disegnare le linee guida che avrebbero portato il partito azienda alla conquista dell’egemonia culturale nel paese. I valori fondanti del nuovo mondo vaticinato da Berlusconi erano “sapientemente” illustrati dalla matita di Angelo Ricci, che per commentare la struttura dell’azienda (“un gruppo italiano con una caratteristica molto particolare: dal punto di vista delle relazioni umane interne è molto più simile all’organizzazione militare: un gruppo dove la personalità del leader si riflette su tutta la struttura dell’impresa”) utilizzò l’immagine di soldati, con tanto di biscione disegnato sull’elmetto, che fuoriuscivano come ossessi dalle trincee per andare all’assalto del nemico. La famiglia modello era ritratta in un panorama che sembrava uscito dai peggiori incubi di P.K. Dick: babbo e mamma con pargoli al seguito campeggiavano felici su uno sfondo fatto di ciminiere, antenne televisive, palazzi in stile Milano2, dotati di surreali giardini pensili. Il dipendente modello era

descritto come docile e pronto a tutto, assiduo frequentatore delle “aule di apprendimento continuo” e portatore nella società dei valori dell’azienda. Di lì a poco Forza Italia avrebbe trionfato alle elezioni politiche, sospinta dal travolgente impatto mediatico delle televisioni del Cavaliere, che per anni avevano instillato nell’immaginario collettivo un mondo fatto di veline, giochi a premi, telenovele e informazione taroccata. Ebbene, questa macchina da guerra ha creato una nuova cultura nazional-popolare che ha inciso talmente in profondità nelle coscienze della gente da trasformare in misura forse irreversibile l’universo di valori dell’italiano medio. Come era nei suoi obiettivi. Berlusconi aveva compreso che l’egemonia culturale nelle società postmoderne passa non solo attraverso il controllo delle reti e delle macchine che confezionano e diffondono le informazioni ma attraverso una produzione di immaginario che nella tecnologia (in particolare quella comunicativa) trova un volano potentissimo. Non è un caso, sotto questo profilo, che in Italia i think tank di destra abbiano incontrato scarsa fortuna e, tranne qualche eccezione -come l’Istituto Bruno Leoni- non siano riusciti a convogliare tra le proprie fila intellettuali di spessore. Questa latitanza non è un segno di debolezza quanto l’espressione concreta della loro inutilità, a fronte di una macchina mediatico/ spettacolare che ha assolto egregiamente la propria missione egemonica. Berlusconi, rispetto alla sinistra storica, ha compiuto dunque un passo in più: mentre il Pci ha utilizzato il concetto di egemonia per una lunga marcia nelle istituzioni, il Cavaliere ha

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puntato direttamente al corpo sociale, facendosi interprete esemplare della massima di McLuhan: “Le società sono sempre state plasmate più dalla natura dei media attraverso i quali gli uomini comunicano che non dal contenuto della comunicazione”. Mi risultano pertanto incomprensibili certe litanie intonate dalla destra che pretende di essere colta come quella a cui si rivolge “Il domenicale” di Angelo Crespi o “Il Foglio” di Giuliano Ferraraall’indomani della sconfitta del 2006: “se abbiamo perso -hanno detto in coro- è perché abbiamo sottovaluto l’importanza dell’egemonia culturale. Dobbiamo imparare da Gramsci”. Cosa può aggiungere, infatti, qualche quotidiano o centro studi in più alla mutazione antropologica realizzata dalle televisioni di Berlusconi? La resurrezione di un cane morto (16) Iniziamo a tirare le somme, ragionando brevemente attorno all’ennesimo paradosso che circonda la figura di Gramsci. A sinistra il suo pensiero non ha mai ricevuto il riconoscimento che esso forse meritava nel suo complesso, al di là proprio di quella categoria -l’egemonia- che è teoricamente la più desueta e presenta qualche falla innegabile, di cui la destra ha approfittato. La stessa destra, che più l’ha utilizzata negli anni recenti, non può farne una bandiera -Gramsci è pur sempre il fondatore del partito comunista- e così, mentre mette al lavoro quella stessa categoria, pone in guardia contro colui che l’ha concepita, che sarebbe più pericoloso di Marx o Lenin perché avrebbe insegnato ai comunisti a prendere il potere in maniera subdola (come la

perniciosa presenza di D’Alema ai vertici delle istituzioni starebbe a dimostrare). Il risultato è che nel primo caso Gramsci è considerato -soprattutto in Italia- più o meno un cane morto, nel secondo un cattivo maestro, o meglio uno stregone, del quale occorre conoscere le formule magiche per costruire l’antidoto adeguato. Sembra di poter dire che l’esilio di Gramsci non abbia mai fine. In effetti, all’estero l’opera di Gramsci ha conosciuto a lungo una straordinaria diffusione, soprattutto negli Stati uniti e solo recentemente essa pare declinare. Richard Day, uno studioso canadese, ha annunciato in un suo libro, Gramsci is Dead (17), la morte del pensiero gramsciano, altri, come Jon Beasley Murray (18), hanno sentenziato la fine proprio del concetto di egemonia. Penso che a chi stia a cuore che il “prodigioso genio storico e filosofico” di Gramsci, come lo definì Althusser, riceva finalmente giustizia e sia considerato per quello che è -vale a dire un prodotto storico, come tutte le manifestazioni di pensiero- debba compiacersi di queste e altre, ancor più argomentate, critiche. Esse, infatti, annunciano forse la liberazione definitiva di Gramsci dalla prigione ideologica in cui egli, dopo quella fascista, è stato rinchiuso per decenni, lo restituiscono in qualche modo alla sua gente e ridanno alle sue tesi il riconoscimento teorico che meritano. Cominciamo proprio con il concetto di egemonia, di cui è possibile finalmente tracciare un bilancio, partendo dal fatto che esso è stato in larghissima misura utilizzato come una tecnologia del potere. In sé non vi è nulla di male: tutto il pensiero novecentesco ruota attorno a questo nodo, il


potere, attorno alla sua costruzione e al suo abbattimento. Gramsci, come Marx, ragiona all’interno della società rigidamente divisa in classi nata dalla rivoluzione industriale, con rapporti di subalternità ben definiti che riflettevano anche uno squilibrio drammatico nell’accesso ai saperi e alla cultura. Da qui, la sottolineatura appropriata dell’elemento culturale, interpretato come architrave del processo di civilizzazione e di emancipazione. Ma Gramsci, che era anche un dirigente politico comunista in un paese retto da un regime fascista, inserisce questo elemento all’interno di un disegno politico, calibrato -con ragione o meno- in relazione a una società in cui la questione democratica era un’urgenza prioritaria e rimandava direttamente alla questione del consenso e della partecipazione -del riscatto, verrebbe da dire- della società civile. Per questa via, la concezione gramsciana di egemonia, nella e sulla società civile, indubbiamente rompe con la tradizione leninista dello stato, poiché presuppone uno spazio di mediazione ideologica, affidato alla potenza del movimento operaio, come prerequisito di un processo rivoluzionario in grado di aggredire e penetrare in profondità, conquistandone il consenso maggioritario, le forze produttive sociali. Si tratta, in due parole, di una strategia rivoluzionaria che deve necessariamente rispondere a una domanda politica antifascista. Questo è il contesto corretto in cui esprimere giudizi sulla concezione gramsciana di egemonia. L’uso che il riformismo italiano e la cosiddetta sinistra storica ne hanno fatto in seguito è, invece, fraudolento. Negli anni settanta,

per esempio, è stato utilizzato per sorreggere l’impianto del compromesso storico, per giustificare la politica delle larghe intese e quella di unità nazionale, per sostituire alla filosofia della praxis quella della governance. L’egemonia diviene metodo di potere al servizio dell’autonomia del politico. Oltre a ciò, va sottolineata l’ inadeguatezza di questo concetto in relazione alla struttura moderna del potere, che ha sussunto al suo interno la società civile, cancellando il terreno di applicazione dell’egemonia. La globalizzazione, d’altra parte, ha messo in crisi irreversibile lo stato nazionale, altro parametro di riferimento obbligato del marxismo novecentesco, così come l’avvento del postfordismo ha scompaginato gli assetti di classe tradizionali, dando luogo ad agglomerati multitudinari in continua trasformazione. Se tutto questo è vero, perché stupirsi che l’egemonia gramsciana abbia fatto breccia in quella destra tuttora ancorata ai concetti di nazione, stato, classe? Questo quadro così mutato, a guardare bene, rende però anche onore alla capacità di intuizione di Gramsci, giacché non è difficile intravedere una sorta di “continuità nella rottura” nelle coppie sussunzione-egemonia, intellettuale organico-cognitariato di massa, moltitudine-società civile. È questa la strada, a mio avviso, per ridare dignità al pensiero di Gramsci, anche laddove esso più è soggetto “alla critica roditrice dei topi”. Senza rimozioni né nostalgie. Del resto sono le condizioni storiche a sancire l’attualità o meno di una teoria e nel sud del mondo globalizzato la storia non parla lo stesso linguaggio in uso nelle metropoli occidentali. Con ciò si spiega il recupero di Gram-

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sci che il filone degli studi postcoloniali ha intrapreso da tempo, con ottimi risultati, peraltro, se si pensa alla riconcettualizzazione dei rapporti di razza operata da Stuart Hall o alle indagini sul campo dei subaltern studies, tese a ripensare l’interfaccia epistemica tra l’intellettuale e il subalterno, per dirla ancora con la Spivak. La quale, con un suggestivo gioco di parole, ha ricordato che la lezione di Gramsci può esser riassunta nell’ “imparare ad imparare da sotto”, sgombrando, cioè, lo spazio che separa l’intellettuale e il subalterno dalla folla di interpreti e mediatori che lo affollano e dando la possibilità a chi “vive sotto” di interrompere la narrazione dominante della globalizzazione.


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Note 1) Si veda Louis Althusser, Etienne Balibar, Leggere il Capitale, Feltrinelli, Milano 1968, pagg. 135136. 2) Weaver, R. M., Ideas Have Consequences, The University of Chicago Press, 1948. 3 )Von Hayek, economista della scuola austriaca fondata da Carl Menger e allievo di Friedrich von Wieser, aveva pubblicato nel 1944 un’opera di grande successo negli Stati uniti, The Road to Serfdom (La via della servitù), appassionata requisitoria contro il costruttivismo delle teorie socialiste ed esaltazione della libera iniziativa economica. 4 )Si veda Alan Wolf, The Revolution That Never Was, in “The New Republic”, 7 giugno 1999 5 )George, S., How to Win the War

of Ideas: Lessons from the Gramscian Right, in Dissent, 3, volume 44, estate 1997. 6) Più precisamente si tratta della nota 12 del Quaderno 11, riguardante il nesso tra formazione della coscienza individuale e formazione della coscienza collettiva, sviluppo e funzione delle ideologie e funzione degli intellettuali ai fini dell’egemonia, e del Quaderno 12, intitolato Appunti e note sparse per un gruppo di saggi sulla storia degli intellettuali e della cultura in Italia. 7) Hall, S., Cultural Studies: two paradigms, in “Media, Culture and Society”, 2, 1980. 8) Il concetto di gatekeeper venne elaborato da Kurt Lewin nel 1947 nel suo Frontier in Group Dynamics.II. Channel of Group Life: Social Planning and Action Research, in “Human Relations”, 2, vol.1. Oggetto della sua indagine erano le dinamiche sociali che si evidenziavano in merito al mutamento delle abitudini alimentari, all’interno delle quali egli osservò che si attivavano dei filtri che funzionavano come “cancelli”, o “portieri”, nel flusso delle informazioni. Sulla nozione di gatekeeper, nell’ambito delle scienze della comunicazione, vedi, inoltre: Rifkin, J., L’era dell’accesso. La rivoluzione della new economy, Mondatori, Milano 2000 e J. Echeverria, Telepolis. La nuova città telematica, Laterza 1995. 9 ) Come sottolineano Kent Weaver e James McGann, una delle funzioni più frequentemente svolte dai think tanks è quella di selezionatori di informazioni per gli uomini politici o per gli industriali, spesso sommersi da un eccesso di notizie che non riescono a gestire (cfr. Think Tanks and Civil Societies in Time of Change, op. cit).

10) Sulla nozione di newsmaking (“l’insieme di elementi attraverso i quali l’apparato informativo controlla e gestisce la quantità e il tipo di eventi da cui selezionare le notizie”) vedi Wolf, M., Teorie della comunicazione di massa, Bompiani 1991. 11) McGann, J., Think Tanks and Civil Societies: Catalysts for Ideas and Action. The competition for dollars, scholars and influence in the public policy research industry,T.P.2002. 12) “Controlli ed equilibri” stabiliti dalla Costituzione americana del 1787 fra i tre rami del Governo Federale 13) IRI management think tank. 14) Halimi, S., Quando la destra americana pensava l’impensabile. La genesi di un pensiero dominante, in “Le Monde diplomatique”, Gennaio 2002. 14) Guilhot, N., Da una verità all’altra, le politiche della Banca

mondiale in “Le Monde diplomatique”, Settembre 2000. 15) Si riprende qui una definizione di Lenin in Marxismo e revisionismo” (1908) “I professori considerano Hegel come un “cane morto” e predicando essi stessi l’idealismo, ma un idealismo mille volte più meschino e banale di quello hegeliano” 16) Si veda Richard Day, Gramsci Is Dead: Anarchist Currents in the Newest Social Movements, CDN Paper, Kingston 2005. 17) Si veda Jon Beasley Murray, Posthegemony: Cultural Theory And Latin America. October 10th, 1492 - April 13th, 2002, Literature Program Duke University, 2006.


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Gramsci e la questione sarda 1.Gramsci e il suo primo sardismo. Nelle sue prime esperienze politiche in Sardegna fu fortemente antipiemontese e fu attratto da un Sardismo molto radicale e contiguo al separatismo, tanto da far propria la parola d’ordine “A mare i continentali!” che in qualche modo significava rivendicare l’indipendenza e la separazione della Sardegna dall’Italia. 2. Gramsci, l’autonomia e il federalismo In seguito, pur abbandonando questa posizione, fin dai tempi de “L’Ordine Nuovo” nel 1919, si pone il problema dell’Autonomia e del Federalismo anche se mancherà nei suoi scritti -ad iniziare dai Quaderni - uno sviluppo organico e compiuto della Questione istituzionale e dello stato federale. A parere di molti intellettuali e storici – penso in modo particolare al sardo Umberto Cardianel nucleo autentico del pensiero gramsciano sarebbe comunque sempre presente l’ideale autonomistico e federalistico. Cardia, a comprova della sua interpretazione cita Guido Dorso che in La Rivoluzione liberale del 1925 afferma che Gramsci: “Partito dal comunismo, non ha avuto difficoltà a pervenire più rapidamente sul terreno più proprio ai movimenti autonomisti, incontrandosi, così, con la prepotente originalità dei suoi conterranei

Lussu e Bellieni, teorizzatori del Partito sardo d’azione” (1). Cardia continua, parlando a proposito di Gramsci, <del suo autonomismo di principio (“l’organizzazione della convivenza civile deve essere espressione di umanità, deve rispettare tutte le autonomie, tutte le libertà”); del suo anticentralismo (“il regime burocratico centralista [è] fondato sul sistema tirannico napoleonico adatto a opprimere e livellare ogni energia ed ogni movimento spontaneo”); del suo intendere la storia ”come sviluppo libero, di energie libere, che nascono e si integrano liberamente, diverso dalla evoluzione naturale, come l’uomo e le associazioni umane sono diversi dalle molecole e dagli aggregati di molecole”; della convinzione, espressa nel ’18, secondo cui “l’azione immediata che pertanto il proletariato deve svolgere non può tendere assolutamente alla dilatazione dei poteri e dell’intervenzionismo statale ma deve tendere al discentramento dello stato borghese, all’ampliamento delle autonomie locali e sindacali fuori dalla legge regolamentatrice…”(2). “Sono le posizioni -conclude Cardia- che susciteranno l’ammirata devozione di Piero Gobetti e porteranno taluno, in quegli anni, a definire Gramsci un “socialista rivoluzionario soviettista autonomista” (3).

di Francesco Casula


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Certo è che, al di là di queste dichiarazioni di principio, segnatamente per le sollecitazioni e l’influenza politica e culturale del suo pensiero e delle sue analisi, ma anche dell’Unione sovietica- i Congressi di Lione prima (1926) e di Colonia poi (1931) sanciranno nel suo Partito, il PCd’I, una linea federalistica tanto che parlerà di Repubblica soviettista italiana, formate da quattro repubbliche federate: Repubblica del nord, Repubblica del sud, Repubblica sarda e Repubblica siciliana. 3. Gramsci e Lussu Questa divisione susciterà il dissenso aperto di Emilio Lussu che obietterà: “Repubblica sarda e repubblica siciliana sta bene, ma il resto? Si può dividere l’Italia continentale, nettamente, in due sole parti? E dove finisce il Nord e incomincia il Sud? L’Italia centrale dovrebbe tutta andare al Nord sicchè la Repubblica del Nord diventerebbe, a un dipresso, ciò che è la Prussia nella Confederazione germanica dove <chi tiene la Prussia tiene il Reich?> Assolutamente no. O dovrebbe tutta andare col Sud? Inconcepibile… mi pare insomma che l’Italia peninsulare non possa dividersi in due soli raggruppamenti di regioni così differenti, senza viziare fin dalle basi il concetto fondamentale del federalismo”(4). A prescindere da questa diatriba, ben presto, mentre per quanto attiene alle posizioni autonomistiche, il suo Partito procederà a zig zag, alternando scelte antiautonomistiche a un autonomismo incerto e anemico, abbandonerà invece del tutto il federalismo, anzi lo combatterà ferocemente. Sulla scia di Engels –il grande teorico comunista insieme a Marx-

che nel 1847 aveva sostenuto “Il proletariato può utilizzare soltanto la forma della repubblica una e indivisibile…e non solo ha bisogno dell’accentramento come è avviato dalla borghesia, ma dovrà addirittura portarlo più avanti”, il leader massimo del partito che fu di Gramsci, Palmiro Togliatti condannò senza appello il federalismo. .4. L’antifederalismo del PCI e di Togliatti. “Non siamo federalisti – sostenne Togliatti- siamo contro il federalismo, riteniamo che l’Italia debba essere politicamente organizzata come stato unitario, con il necessario grado di centralizzazione…un’Italia federalistica sarebbe un paese nel quale risorgerebbero e finirebbero per trionfare tutti gli egoismi e i particolarismi locali e sarebbe ostacolata la soluzione dei problemi nazionali nell’interesse di tutta la collettività. Un’Italia federalistica sarebbe un’Italia nella quale in ogni regione finirebbero per trionfare forme di vita economica e politica arretrate, vecchi gruppi reazionari, vecchie cricche egoistiche, le stesse che hanno fatto sempre la rovina d’Italia”(5). Insomma tutta la vecchia paccottiglia dei sostenitori della statolatria, ovvero della forma napoleonica dello stato, biecamente centralizzato e centralista. 5. Gramsci e la Questione Meridionale. Nella elaborazione gramsciana la “Questione meridionale” assume il valore di una vera e propria questione nazionale, anzi la più importante questione della storia italiana. Essa viene sviluppata


segnatamente nel saggio Alcuni temi della questione meridionale ma è anche presente in molti appunti che si trovano nei Quaderni dal carcere In Gramsci il “meridionalismo” per intanto si trasferiva da elitari circoli intellettuali alle masse e si ricomponeva così l’unità della teoria e della prassi, alla base di tutta la sua riflessione, perché per l’eroe antifascista occorre certo conoscere il mondo ma –marxisticamente- per cambiarlo e non solo per capirlo e interpretarlo. In secondo luogo –per così dire come premessa- Gramsci rifiuta con sdegno le tesi delle cosiddette tare criminogene dei sardi e dei meridionali, sostenute allora persino in certi ambienti socialisti impregnati di positivismo –è il caso di Enrico Ferri, direttore dell’Avanti, organo del Partito socialista, dal 1904 al 1908 e deputato dello stesso partito per molte legislature- secondo le quali le popolazioni meridionali erano inferiori “per natura”. Questa ideologia pararazzistica aveva fatto breccia anche tra le masse lavoratrici del Nord: in qualche modo ne è testimonianza un’orrenda ma significativa espressione di Trampolini, massimo esponente del socialismo emiliano, secondo il quale gli italiani si dividevano in “nordici” e “sudici”. Ma anche quando non sfociano in queste espressioni al limite del razzismo, le posizioni complessive dei Socialisti –e dunque non solo quelle di Filippo Turati e dei riformisti- sono di totale sfiducia nelle possibilità del proletariato meridionale: il loro interesse infatti è rivolto esclusivamente alla classe operaia del Nord e alle sue organizzazioni. Di qui l’abbandono sdegnato del Partito socialista da parte di

Gaetano Salvemini, che al PSI rimprovererà proprio di essere “nordista”, ovvero di interessarsi solo delle oligarchie operaie delle industrie settentrionali mentre rimane estraneo quando non ostile rispetto agli interessi dei contadini meridionali. Nell’affrontare la Questione meridionale l’intellettuale di Ghilarza pone in prima istanza la necessità di un’alleanza stabile e storica fra gli operai del Nord e i contadini del sud e dunque manda gambe all’aria non solo il positivismo razzistico di certo socialismo ma la sfiducia generale che si nutriva dei confronti dei contadini. In questa posizione si sente fortissimo il suo essere sardo, il legame con la sua terra, la conoscenza e la consapevolezza dei mali dell’Isola; insieme l’elaborazione che fa della “Questione meridionale” è strettamente legata alla strategia rivoluzionaria del Partito comunista di allora. Gramsci nella sua elaborazione parte dalla considerazione che l’esistenza delle due Italie –una sviluppata e l’altra sottosviluppata- erano il risultato inevitabile del processo risorgimentale, di come si era realizzata l’unità, senza la partecipazione e il coinvolgimento delle masse contadine. Si era trattato in buona sostanza di una “rivoluzione passiva” che aveva visto protagonista e vincente il cosiddetto blocco storico conservatore, costituito dagli industriali del Nord alleati e complici con gli agrari del Sud e con gli intellettuali che facevano da cerniera fra le masse sfruttate e i grandi latifondisti meridionali. Inoltre per Gramsci –ricorda Francesco De Martino, già

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segretario del PSI- “Il Mezzogiorno può essere definito una grande disgregazione sociale: i contadini che costituiscono la grande maggioranza della sua popolazione, non hanno nessuna coesione fra di loro: la società meridionale è un grande blocco agrario, costituito di tre strati sociali, la grande massa contadina amorfa e disgregata, gli intellettuali della piccola e media borghesia rurale, i grandi proprietari terrieri e i grandi intellettuali. I contadini meridionali sono in perpetuo fermento, ma come massa essi sono incapaci di dare un’espressione centralizzata alle loro aspirazioni e ai loro bisogni”(6). Di qui l’esigenza –e la proposta gramsciana- di un’alleanza fra operai e contadini e dunque della creazione di un nuovo blocco storico capace di contrapporsi, come classi rivoluzionarie, a quello vecchio fra borghesia settentrionale e agrari: un blocco storico però che non fosse solo economico e sociale ma anche di ordine intellettuale e ideologico, tale infatti era quella antagonista. Per cui al centro vi era la questione degli intellettuali e la conquista dell’egemonia. Quanto questo progetto si sia realizzato fino ad oggi sta al lettore valutare e giudicare: certo è che le “due Italie”, di cui parla Gramsci, sono ancora oggi corposamente e drammaticamente presenti. E’ altrettanto vero che quel dualismo e quello scarto nello sviluppo fra Nord e Sud –a parere di chi scrive- era frutto e prodotto certo del processo risorgimentale guidato ed egemonizzato dai moderati (Cavour, i Savoia e i loro referenti sociali: borghesia e agrari) ma anche, per non dire soprattutto, delle politiche dei Governi unitari:

sia della destra che della sinistra storica come di Crispi e Giolitti, tutti nordisti e brutalmente antimeridionali, centralisti e negatori di qualsiasi autonomia. 6. Gramsci e la lingua sarda: la lettera a Teresina (7) (....) Franco mi pare molto vispo e intelligente: penso che parli già correttamente. In che lingua parla? Spero che lo lascerete parlare in sardo e non gli darete dei dispiaceri a questo proposito. E’ stato un errore, per me, non aver lasciato che Edmea, da bambinetta, parlasse liberamente in sardo. Ciò ha nociuto alla sua formazione intellettuale e ha messo una camicia di forza alla sua fantasia. Non si deve fare questo errore coi tuoi bambini. Intanto il sardo non è un dialetto, ma una lingua a sè, quantunque non abbia una grande letteratura, ed è bene che i bambini imparino più lingue, se è possibile. Poi, l’italiano, che voi gli insegnerete, sarà una lingua povera, monca, fatta solo di quelle poche frasi e parole delle vostre conversazioni con lui, puramente infantile; egli non avrà contatto con l’ambiente generale e finirà con l’apprendere due gerghi e nessuna lingua: un gergo italiano per la conversazione ufficiale con voi e un gergo sardo, appreso a pezzi e bocconi, per parlare con gli altri bambini e con la gente che incontra per la strada o in piazza. Ti raccomando proprio di cuore, di non commettere un tale errore, e di lasciare che i tuoi bambini succhino tutto il sardismo che vogliono e si sviluppino spontaneamente nell’ambiente naturale in cui sono nati: ciò non sarà un impaccio per il loro avvenire: tutt’altro. (...)


7. Funzione e utilità della lingua materna. In questa lettera del 26 Marzo del 1927, scritta alla sorella Teresina dal carcere, giustamente notissima e super citata, Gramsci rivela una serie di intuizioni formidabili sull’importanza, sull’utilità, sul ruolo e la funzione della lingua sarda, specie per quanto attiene allo sviluppo del bambino e allo stesso apprendimento dell’italiano. Per intanto ammette che “è stato un errore non aver lasciato che Edmea, da bambinetta, parlasse liberamente in sardo”. Si tratta di un errore oltremodo diffuso nella cultura e nell’intera scuola italiana, ancora oggi, ma soprattutto nel passato. 8. La scuola italocentrica e monolingue. Un errore e un pregiudizio che deriva da lontano: basti pensare ai primi Programmi della Scuola italiana, impostati a partire dalla Unità e dalla Legge Coppino del 1867 secondo una logica statoiatrica e italocentrica, finalizzata a creare una supposta coscienza “unitaria“, un cosiddetto spirito “nazionale“, capace di superare i limiti –così erroneamente si pensava– di una realtà politico-sociale estremamente divisa, differenziata e composita sul piano storico, linguistico e culturale. Così, tutto ciò che anche lontanamente “sapeva“ di “locale“ – segnatamente la storia e la lingua– fu rigidamente espunto ed espulso dalla scuola, represso e censurato, messo a tacere e bandito o comunque marginalizzato nella vita sociale. Questo processo continuerà e anzi si accentuerà enormemente nel periodo fascista, in cui si tentò addirittura di cancellarla e decapitarla la lingua sarda come pure la

storia e in genere tutto quanto quanto atteneva al locale, allo specifico, al particolare: elementi tutti che avrebbero – secondo l’ideologia fascista– attentato all’unità nazionale dello Stato, concepito in modo rigidamente monolingue e monoculturale. 9. Gramsci controcorrente. Ebbene Gramsci, proprio in questo periodo storico e in questa temperie culturale ed ideologica ha il coraggio di andare controcorrente, anche su questo versante: “non imparare il sardo da parte di Edmea – sostiene - ha nociuto alla sua formazione intellettuale e ha messo una camicia di forza alla sua fantasia....è bene che i bambini imparino più lingue.... ti raccomando di lasciare che i tuoi bambini succhino tutto il sardismo che vogliono e si sviluppino spontaneamente nell’ambiente naturale in cui sono nati: ciò non sarà un impaccio per il loro avvenire : tutt’altro. Il grande intellettuale sardo esprime in questa lettera una serie di posizioni sulla lingua materna, che i linguisti e i glottologi nonchè gli studiosi delle scienze sociali: psicologi come pedagogisti, antropologi come psicanalisti e persino psichiatri avrebbero in seguito articolato, argomentato e rigorosamente dimostrato come valide, in modo inoppugnabile. 10. Importanza e utilità del bilinguismo. Ovvero che il Bilinguismo, praticato fin da bambini, sviluppa l’intelligenza e costituisce un vantaggio intellettuale non sostituibile con l’insegnamento in età scolare di una seconda lingua, ad esempio l’inglese. Nell’apprendimento bilingue entrano in gioco

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Disegno di Diego Asproni

fattori di carattere psico-linguistico di grande portata formativa, messi in evidenza da appropriati e rigorosi studi e ricerche. Tutto ciò, soprattutto con il Bilinguismo a base etnica –proprio il nostro caso– che, come sostiene uno dei massimi studiosi, J. A. Fisman (8) non è da considerarsi un fatto increscioso da correggere e da controllare ma una condizione che agisce positivamente nelle psicodinamiche dello sviluppo cognitivo e relazionale, base di potenzialità linguistiche–coscienziali straordinariamente estese, tanto che l’educazione bilingue ha delle funzioni che vanno al di là dell’insegnamento della lingua. Ovvero che la lingua materna, la cultura e la storia locale hanno un ruolo fondamentale e decisivo nello sviluppo degli individui, soprattutto dei giovani, partendo “dall’ambiente naturale in cui sono nati“: per allargare le loro competenze, soprattutto comunicative, di riflessione e di confronto con altri sistemi; per accrescere il possesso di una strumentalità cognitiva che faciliti l’accesso ad altre lingue; per prendere coscienza della propria identità etno-linguistica ed etno–storica, come giovane e studente prima e come persona adulta e matura poi; per personalizzare l’esperienza scolastica, umana e civile, attraverso il recupero delle proprie radici; per combattere l’insicurezza ambientale, ancorando i giovani a un humus di valori alti della civiltà sarda: la solidarietà e il comunitarismo in primis;per superare e liquidare l’idea del “ sardo “ e di tutto ciò che è locale come limite, come colpa, come disvalore, di cui disfarsi e, addirittura, “vergognarsi“;per migliorare e favorire, soprattutto a fronte del nuovo “analfabetismo

di ritorno“, vieppiù trionfante, soprattutto a livello comunicativo e lessicale, lo status linguistico. Che oggi risulta essere, in modo particolare nei giovani e negli stessi studenti, povero, banale, improprio, “gergale“: esattamente come aveva, profeticamente, previsto e denunciato Gramsci. 11.Conoscenza del Sardo e apprendimento delle altre lingue. Lo studio e la conoscenza della lingua sarda, può essere uno strumento formidabile per l’apprendimento e l’arricchimento della stessa lingua italiana e di altre lingue, lungi infatti dall’essere “un impaccio“, “una sottrazione”, sarà invece un elemento di “addizione”, che favorisce e non disturba l’apprendimento dell’intero universo culturale e lo sviluppo intellettuale e umano complessivo. Ciò grazie anche alla fertilizzazione e contaminazione reciproca che deriva dal confronto sistemico fra codici comunicativi delle lingue e delle culture diverse. 12. Bi-multilinguismo e bimulticulturalità. Perchè il vero bilinguismo è insieme biculturalità, e cioè immersione e partecipazione attiva ai contesti culturali di cui sono portatrici, le due lingue e culture di appartenenza, sarda e italiana per intanto, per poi allargarsi, sempre più inevitabilmente e necessariamente, in una società globalizzata come la nostra, ad altre lingue e culture: da questo punto di vista il pensiero gramsciano è di una straordinaria attualità. 13. Lingua come concrezione storica. A più riprese infatti nelle sue opere sottolinea l’importanza del Sardo


in quanto concrezione storica complessa e autentica, simbolo di una identità etno-antropologica e sociale, espressione diretta di una comunità e di un radicamento nella propria tradizione e nella propria cultura. Una lingua che non resta però immobile –come del resto l’identità di un popolo– come fosse un fossile o un bronzetto nuragico, ma si “costruisce“ dinamicamente nel tempo, si confronta e interagisce, entrando nel circuito della innovazione linguistica, stabilendo rapporti di interscambio con le altre lingue. Per questo concresce all’agglutinarsi della vita culturale e sociale. In tal modo la lingua, per Gramsci, non è solo mezzo di comunicazione fra individui, ma è il modo di essere e di vivere di un popolo, il modo in cui tramanda la cultura, la civiltà, la storia, le tradizioni. 14. Gramsci e le tradizioni popolari. Sì, le tradizioni popolari: “ ...le canzoni sarde che cantano per le strade i discendenti di Pirisi Pirione di Bolotana ... le gare poetiche.... le feste di San Costantino di Sedilo e di San Palmerio .... le feste di Santo Isidoro”. “Sai – scrive in una lettera alla mamma il 3 Ottobre 1927 – che queste cose mi hanno sempre interessato molto, perciò scrivimele e non pensare che sono sciocchezze senza cabu nè coa”. In altre opere ribadirà che il folclore non deve essere concepito come una bizzarria, una stranezza o un elemento pittoresco, ma come una cosa che è molto seria e da prendere sul serio. Solo così –fra l’altro– l’insegnamento sarà più efficiente e determinerà realmente una nuova cultura nelle grandi masse popolari, cioè sparirà il distacco fra la cultura moderna e

la cultura popolare o folclore. In altre occasioni sottolinea che folclore è ciò che è e “occorrerebbe studiarlo come una concezione del mondo e della vita“, “riflesso della condizione di vita culturale di un popolo “ in contrasto con la società ufficiale “. 15.Gramsci e il “folclorismo”. Quello che invece Gramsci critica è il “folclorismo“, ovvero l’abbandono all’isolamento storico e a una cultura arbitrariamente privata di ogni residua mobilità, che definisce , malattia mortale di una cultura disattenta ai significati progressivi della esperienza popolare e invece esaurita nel rispecchiamento della vita passata, nella celebrazione di quei“ valori” che disturbano meno la morale degli strati dirigenti e rendono in questo senso più facili tutte le “operazioni conservatrici e reazionarie” legando vieppiù il folclore “alla cultura della classe dominante “. 16. Gramsci e le “pardulas”. In altre lettere – per esempio in quelle del 16 Novembre del 1931 alla sorella Teresina– chiede notizie su parole in sardo logudorese e campidanese e alla madre – nella lettera del 26 Febbraio del 1927 – si figura di rinnovare una volta libero e tornato al paese il “ grandissimo pranzo con culurzones e pardulas e zippulas e pippias de zuccuru e figu siccada”. In un’altra lettera del 27 Giugno 1927 le chiede di mandargli “la predica di fra Antiogu a su populu de Masullas”.E al figlio Delio che parlava russo e italiano e cantava canzoncine in francese avrebbe voluto insegnare a cantare in sardo: “ lassa su figu, puzzone”. 17. Gramsci e l’utilizzo della

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Lingua sarda. Ma il “sardo“ di Gramsci non si ferma qui: alle pardulas e ai bimborimbò delle feste paesane, pure importanti. Il suo rientrare insistente nella lingua materna non è un fatto sentimentale. Va ben oltre. Voglio ricordare per inciso che nei primi mesi di vita studentesca nella Facoltà di Lettere a Torino i suoi interessi si rivolgono in modo particolare agli studi di glottologia di qui le sue ricerche sulla lingua sarda e il suo proposito di laurearsi, con il suo grande maestro Matteo Bartoli, proprio in glottologia. O basti pensare che si fa scrivere da due bolscevichi della “Sassari“ lo slogan della futura rivoluzione in Sardegna: “Viva sa comuna sarda de sos massajos, de sos minadores, de sos pastores, de sos omines de traballu” (Avanti ,edizione piemontese del 13 Luglio 1919). Non è da escludere inoltre che sia stato proprio su suo suggerimento che il Consiglio italiano dei contadini prometta di fare una traduzione in lingua sarda dell’appello rivolto al Partito sardo d’Azione in occasione del suo 5° Congresso in Macomer il 27 Settembre del 1925. 18. La lingua sarda per esprimere l’intero universo culturale. A dimostrazione che il Sardo è una Lingua che può – e deve, aggiungo io – essere utilizzata per esprimere l’universo culturale, compreso il messaggio politico, e non solo dunque –come purtroppo oggi ancora pensano e sostengono– contos de foghile. A questo proposito – e con questa citazione ho terminato – mi piace ricordare quanto sostiene il già nominato J. A. Fishman: ”Ogni e qualsiasi lingua è pienamente adeguata a esprimere le attività e

gli interessi che i suoi parlanti affrontano. Quando questi cambiano, cambia e cresce anche la lingua. In un periodo relativamente breve, qualsiasi lingua precedentemente usata solo a fini familiari, può essere fornita di ciò che le manca per l’uso nella tecnologia, nella Pubblica Amministrazione, nell’Istruzione”. Note 1)In La Questione meridionale, Atti del Convegno di studi in occasione del 50° anniversario della morte di Antonio Gramsci, Pubblicazioni del Consiglio regionale della Sardigna, , Cagliari 23-24 Ottobre 1987, pag.173 2) Ibidem, pag.174 3) Ibidem, pag.174 4) Federalismo, di Emilio Lussu (pubblicato nel Marzo 1933 nel n.6 dei “Quaderni” di <Giustizia e Libertà> ora anche in Statuto sardo e dintorni, a cura di Francesco Casula, Artigianarte editrice, Cagliari 2001, pag.100-101). 5) in La Questione meridionale, op. cit. pag.166. 6) In La questione meridionale, op. cit. pag. 63 7) In Lettere dal carcere, Einaudi editore, Torino 1965, pag.37-38 8) In Istruzione bilingue, Minerva Italia, 1979, Bergamo


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Gramsci ed il suo tempo È evidente che per tracciare un profilo biografico di Antonio Gramsci non sarà mai sufficiente lo spazio né di un articolo né di un breve saggio, perché sono talmente tante le questioni personali e generali che la sua breve vita pone che, almeno per elencarle e cominciare ad affrontarle, occorrerebbe lo spazio di un grosso libro. Gramsci, infatti, nasce in Sardegna nel 1891; già questo richiederebbe una riflessione sulla Sardegna interna di quegli anni e il ruolo delle nuove classi emergenti, rappresentate dagli impiegati statali di origine meridionalpeninsulare (il padre di Gramsci era un campano di origine albanese). Gramsci è colpito dal morbo di Pott, la tubercolosi ossea, che non essendogli diagnostica non può nemmeno essere fermata o almeno tenuta sotto

di Antoni Arca controllo. Lo scoprirà durante il suo primo viaggio in Russia. Come venivano affrontate le questioni igienicosanitarie nella Sardegna e nell’Italia di fine ‘800? Gramsci frequenta la scuola elementare con ottimi voti. Ma la sua scuola è contemporanea di quella raccontata da Pinocchio e da Enrico del libro Cuore. A chi somigliava di più Gramsci, a un Lucignolo studioso, forse? Gli anni di Gramsci sono gli stessi di Turatti, di Giolitti, degli anarchici attentatori di principi e re, di Verga, di Capuana, di Pirandello, ma anche di Stalin, di Mussolini, di Hitler, di Proust, Mann, Hesse, Kafka, del banditismo sardo, degli scioperi dei minatori del Sulcis.Gramsci rappresenta anche una storia Disegno di Diego Asproni


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Ad Antonio Gramsci

in Italia

in Europa e nel mondo

1891 Il 22 gennaio nasce, 1891 Esce a Sassari La ad Ales, Antonio Gramsci, Nuova Sardegna. figlio di Francesco e di Giuseppina Marcias.

1891 Filippo Turati fonda il partito dei lavoratori italiani, poi Partito Socialista Italiano. Papa Leone XIII promulga l’enciclica Rerum Novarum. Festa per il primo ventennio di Roma capitale d’Italia. Prima dell’opera L’amico Frittz di Pietro Mascagni. Matilde Serao fonda a Napoli il quotidiano Il Mattino.

1891 Esce Il ritratto di Dorian Grey di Oscar Wilde.Inizio dei lavori per la ferrovia transiberiana.Negli USA si stabiliscono le regole del basketball.

1897 Antonio Gramsci ha compiuto sei anni ma non andrà ancora a scuola perché cagionevole di salute. Soffre del morbo di Pott, la tubercolosi ossea che gli danneggerà irrimediabilmente la colonna vertebrale.

1897 A Oristano si celebra il primo congresso regionale del Partito Socialista Italiano, vi partecipano rappresentanti di 15 comuni della Sardegna. I pastori di Pattada occupano il municipio e cacciano la giunta. A Cagliari inaugurazione del Politeama “Regina Margherita” con l’opera L’Africana.

1897 A Torino è fondata la società di calcio Juventus. Emilio Girolamo Medrano, di professione clown, fonda un proprio circo. Il sardo Francesco Cocco Ortu è ministro dell’Agricoltura.

1897 Theodor Herzl, a Basilea, presiede il primo congresso mondiale degli ebrei, in cui si annuncia la creazione di uno stato indipendente in Palestina. Prima di Cyrano de Bergerac di Edmond Rostand. Escono Capitani coraggiosi di Rudyard Kipling, Dracula di Bram Stoker, Il suicidio di Émile Durkheim.

1898 Francesco Gramsci, padre di Antonio, è accusato di irregolarità amministrativa, arrestato, processato e quindi condannato a cinque anni e otto mesi di carcere.

1898 A Ozieri scioperano i muratori, in 12 sono arrestati e condannati. A Cagliari esplode un deposito di polvere da sparo, muore un bambino e sono ferite gravemente 12 operaie. Esce Delinquenza in Sardegna di Alfredo Niceforo.

1898 A Milano il Generale Bava Becaris spara sulla folla.A Roma muore, in duello, il sardo Felice Ca-vallotti, esponente del partito repubblicano.Esce Senilità di Italo Svevo.Giovanni Battista Grassi dimostra che è la zanzara del genere Anopheles a trasmettere la malaria. Eduardo Di Capua scrive ‘O sole mio.

1898 Esce il J’acuse di Émile Zola.I coniugi Curie scoprono il radio. In Francia è fondata la casa automobilistica Renault e negli USA la Goodyear per la lavorazione della gomma. È guerra tra Spagna e USA per il controllo di Cuba.

in Sardegna


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1899 La famiglia Gramsci fa rientro a Ghilarza, dove, signora Peppina, per sostentare ai bisogni dei suoi sette figli, farà la camiciaia e, all’occorrenza, venderà i terreni di famiglia. Antonio frequenta la scuola elemen-tare.

1899 A Sassari Enrico Costa organizza una sfilatacavalcata sarda- in onore dei reali d’Italia in visita nell’Isola. Sciopero dei minatori a Lula.In Barbagia è “caccia grossa”, in una sola notte circa mille barbaricini vengono arrestati e condotti in catene in carcere. Ma dei quasi 300 rinviati a giudizio solo 40 saranno condannati.

1899 A Torino è fondata la casa automobilistica FIAT. A Milano esce il primo numero di La Domenica del Corriere ed è fondata la società di calcio Milan.

1899 Scoppia la guerra anglo-boera per il controllo dell’Africa del Sud.Esce Resurrezione di Leone Tolstoj.Si inizia a produrre l’aspirina.

1903 Antonio ha concluso gli studi elementari con ottimi voti, tutti 10, e promette di diventare un brillante studente. Ma, a causa delle condizioni economiche della fam-glia, come gli altri suoi fratelli, deve cercarsi un lavoro e, dagli undici an-ni, farà il fattorino al catasto.

1903 Prime proiezioni cinematografiche sperimentali a Cagliari. Prima dell’opera Amsicora di Luigi Canepa.Gli eredi di Garibaldi ricorrono in giudizio al tribunale di Cagliari per regolare le dispute tra i famigliari dell’Eroe dei due Mondi. A Iglesias si celebra il secondo congresso regionale del Partito Socialista Italiano.

1903 Sale al soglio pontificio Pio X Giovanni Giolitti è presidente del consiglio. Escono Il primo libro di poesie di Umberto Saba, Elias Portolu di Grazia Deledda, Attraverso La Sardegna in automobile di Federico Johnson, il primo numero di La Critica diretto da Benedetto Croce.

1903 Escono I principi di matematica di Bertrand Russell, Solitudini di Antonio Machado, Tonio Kröger di Thomas Mann, Tifone di Joseph Conrad. Anton Cechov mette in scena Il giardino dei ciliegi. Lenin è a capo dei bolscevichi dopo il congresso del partito operaio socialdemocartico russo tenutosi a Londra.Panama si stacca dalla Colombia.Ivan P. Pavlov scopre i riflessi condizionati.Hernry Ford fonda la sua casa auto-mobilistica. Si corre il primo giro ciclistico di Francia.

1905 Si iscrive al ginnasio a Santu Lussurgiu.

1905 Fondata a Cagliari la Società Storica Sarda che pubblica la rivista Archivio Storico Sardo. A causa di un crollo del ponteggio per i lavori di restauro della Pretura di Cagliari, muoiono 3 persone e una decina sono i feriti.Viene resa pubblica una statistica secondo la quale le donne sarde si sposerebbero, mediamente, tra i 35 e i 40 anni d’età.

1905 Antonio Giolitti si dimette da presidente del consiglio.

1905 Albert Einstein enuncia la teoria della relatività ristretta.La Norvegia è indipendente dalla Svezia. Ammutinamento della corazzata Potëmkin. A Pietroburgo nascono i primi consigli operai, soviet. Prima della Salomé di Richard Strauss.Esce Tre saggi sulla sessualità di Sigmund Freud. In Svizzera è fondata la Nestlé.

1908 Si iscrive al liceo Dettori di Cagliari.

1908 Giovanni Antioco Mura, avvocato socialista, è condannato al carcere per

1908 Il Terremoto distrugge Messina e Reggio Calabria. Primo numero di

1908 La Bulgaria è indipendente dalla Turchia. Esce Sociologia di


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incitamento all’odio di classe. Alfred von Tirptiz approda ad Alghero con la nave Hohenzollern. Il ministro della marina tedesca vuole visitare i suoi vasti possedimenti in Sardegna. A Cagliari si celebra il primo congresso regionale dei cattolici. Si insedia la commissione parlamentare che studierà le condizioni dei minatori sardi.Inaugurata la linea telefonica Sassaritempio. A Sassari si celebra il terzo congresso regionale del Partito Socialista Italiano.

La Voce diretta da Giuseppe Prezzolini. Viene fondata la Olivetti.

Georg Simmel. Nasce la General Motors.

1911 Avendo conseguito la licenza liceale, vince una borsa di studio per risiedere a Torino e frequentare l’università.

1911 A Cagliari primo congresso Operaio Sardo. Invasione delle cavallette nel cagliaritano. Al censimento i sardi risultano essere in 852.407.800 cavalli sardi sono impiegati nella guerra di Libia.

1911 Quarto ministero Giolitti.Inizio della guerra di Libia. Esce Il codice di Perelà di Aldo Palazzeschi.

1911 Escono L’innocenza di padre Brown di Gilbert K. Chesterton e Principi di Organizzazione scientifica del lavoro di Frederick W. Taylor, Il trattato di armonia atonale di Arnold Schömberg. La Mongolia è indipendente dalla Cina. Furto della Gioconda.

1916 Entrato da tempo in contatto con gli ambienti socialisti adesso è redattore dell’Avanti. Ha ormai abbandonato gli studi universitari.

1916 Antonio Cassitta e Luigi Polano organizzano il primo congresso regionale dei giovani socialisti. La Brigata Sassari combatte valorosamente sul fronte austriaco e il re concede la medaglia d’oro al valor militare.

1916 L’Italia, già in guerra contro l’Austria, dichiara guerra alla Germania. Muore Carolina Invernizio. Giorgio De Chirico dipinge Le muse inquietanti. Nelle sale cinematografiche esce Cenere, dal romanzo di Grazia deledda.

1916 Escono La metamorfosi di Franz Kafka, Ritratto dell’artista da giovane di James Joyce, Le basi della teoria generale della relatività di Albert Einstein. Edward Boeing fonda la sua società per la costruzione di aerei.

1917 Insieme a Angelo Tasca, Umberto Terracini e Palmiro Togliatti fonda il giornale L’Ordine Nuovo, espressione di un movimento dell’ala sinistra del partito socialista.

1917 Primo volo in idrovolante da Terranova a Cagliari. La Brigata Sassari oppone un un’inutile, quanto eroica, resistenza sul Piave.

1917 Prima di Così è (se vi pare) e di La giara, di Luigi Pirandello.È battaglia sul Piave.

1917 In Russia scoppia la rivoluzione. Gli USA entrano in guerra. Esce Introduzione alla psicanalisi di Sigmund Freud. È completata la ferrovia transiberiana.

1921 È fra i fondatori del Partito Comunista d’Italia.

1921 David Herbert Lawrence compie un brevissimo viaggio in Sardegna. Scontri tra comunisti e fa-

1921 A Livorno, durante il XVII congresso del partito socialista, nasce, da una scissione, il P. C. d’I. Nasce

1921 Al cinema escono Il monello, di Charlie Chaplin, Femmine Folli di Erich von Stroheim.


1922 È a Mosca in qualità di delegato italiano presso l’Internazionale comunista. Durante quel soggiorno le sue condizioni di salute si aggravano e viene ricoverato. Nel sanatorio avrà modo di conoscere la sorella di una degente che gli era diventata amica. Si tratta di Giulia Schucht, sua futura moglie.

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scisti a Tempio. Scioperano i 1400 operai impiegati nella costruzione della diga del Tirso. Cavalcata sarda in onore del re Vittorio Emanuele III.

il Partito fascista. Muore Enrico Caruso. Al censimento gli italiano risultano essere 37.856.000. Carlo Guzzi fonda la sua fabbrica di motociclette.

Scoperta dell’insulina. In psichiatria si pubblicizzano i test noti come “macchie di Rorschach”. Escono La mentalità primitiva di Lucien Lévy-Bruhl, Il linguaggio di Edward Sapir.

1922 Primo congresso regionale del Partito Nazionale Fascista.Esce La questione sarda di Giovanni Maria Lei-Spano.La giunta comunale di Gonnesa, in quanto “rossa”, è costretta ad aderire in massa al fascismo.

1922 È eletto papa Pio XI.Mussolini marcia su Roma e il re Vittorio Emanuele III gli dà incarico di formare il nuovo governo.Muore Giovanni Verga. Piero Gobbetti fonda La rivoluzione liberale.

1922 Nasce l’Unione delle Repubbliche Socialiste Sovietiche, URSS. Gandhi è condannato a sei mesi di prigione per le sue attività antibritanniche. Muore Marcel Proust. Escono Tractatus logico-filosoficus di Ludwig Wittgenstein, Ulisse di James Joyce, Economia e società di Max Weber, La scuola attiva di Adolphe Ferrière, Gli argonauti del Pacifico occidentale di Bronislaw Malinowski.

1923 Primo numero di Il Nuraghe, rivista fondata e diretta da Raimondo Carta Raspi.Una parte del partito sardista si fonde con il partito fascista.Incendio del Politeama Verdi di Sassari.Mussolini è in visita in Sardegna. 1924 Fonda l’Unità. È segretario del partito. Nasce suo figlio Delio. È eletto deputato e può fare rientro in Italia dopo gli anni in Russia e in Austria.

1924 A causa di disordini tra fascisti e sardisti, vengono sospese le pubblicazioni di L’Unione Sarda. A Sassari esce L’Isola. I Fascisti ottengono il 58, 3% dei voti e mettono 8 deputati sardi su 12. Il sardista Emilio Lussu è uno dei 4 non fascisti. L’anno si chiude con “la legge del miliardo” in cambio della rinuncia a pretese autonomistiche.

1924 In un clima teppistico i fascisti vincono le elezioni e ottengono la maggioranza col 65% dei voti. Assassinio del deputato Giacomo Matteotti. L’opposizione parlamentare si ritira sull’Avventino. Esce il primo numero di l’Unità. Muoiono Giacomo Puccini, Eleonora Duse e Ferruccio Busoni.

1924 Muoiono Lenin e Kafka. La Grecia si proclama repubblica. André Breton firma il manifesto surrealista. Escono La montagna incantata di Thomas Mann, Passaggio in India di Edward M. Forster, Billy Budd di Herman Melville. Prima esecuzioni di George Gershwin.

1926 È arrestato insieme ad altri dirigenti comunisti e mandato al confino a Ustica. Nasce il figlio Giuliano.

1926 Sono sospese le pubblicazioni di La Nuova Sardegna. Primo numero del settimanale diocesano L’Ortobene. Nasce a Sassari la Banca Popolare. Vittorio Emanuele III è in visita nell’Isola.

1926 Emanazione delle “leggi fascistissime” e applicazione ferrea della dittatura. L’Albania è, di fatto, protettorato italiano. Nasce il premio Bagutta.Grazia Deledda vince il premio Nobel per la lette-

1926 Escono Il castello di Franz Kafka, Il sole sorge ancora (Fiesta) di Ernest Hemingway, La rappresentazione del mondo di Jean Piaget, Le leggi della produttività in regime di concorrenza di Piero Sraf-


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Emilio Lussu aggredito dai fascisti, spara contro ignoti che tentavano di entrare in casa scavalcando la finestra. Un morto. Nessun giudice vorrà incriminarlo in quanto Lussu agì per legittima difesa. Il regime lo manderà al confino.

ratura.Nascono l’ISTAT e l’Opera Nazionale Balilla. Alle donne è proibito insegnare filosofia, storia e lettere italiane, latine e greche.

fa, Analisi delle classi nella società cinese di Mao Tse Tung. A Parigi spopola un nuovo ballo, il charleston.

1927 È tradotto nel carcere di San Vittore a Milano.

1927 Nasce la provincia di Nuoro. Gravi incidenti a Seneghe scoppiati a causa delle proteste per il carovita. La stampa locale accoglie con orgoglio fascista la consegna del Nobel alla Deledda.

1927 Esce Il diavolo al Pontelungo di Riccardo Bacchelli. Alfredo Binda è campione del mondo di ciclismo su strada.

1927 Stalin è a capo del PCUS. Negli USA vengono condannati a morte gli italiani Nicola Sacco e Bartolomeo Vanzetti. Si completa l’edizione della Ricerca di Marcel Proust ed escono Il lupo della steppa di Hermann Hesse, Gita al faro di Virginia Woolf, La funzione dell’orgasmo di Wilhelm Reich. Stanlio e Ollio spopolano al cinema.

1928 Dopo un processo farsa montato dal Tribunale speciale fascista, è condannato a venti anni e quattro mesi di prigione e mandato al carcere di Turi, Bari, attrezzato per la “cura” di detenuti in cattive condizioni di salute.

1928 Mussolini dichiara di aver vinto il banditismo sardo. Servizio aereo Cagliari Ostia in idrovolante. Avvio, ufficiale, della bonifica dei terreni a destinazione agricola.

1928 Muore Italo Svevo. Gio Ponti fonda la rivista Domus. Il dirigibile di Umberto Nobile precipita sul PackIntroduzione del testo unico per le scuole elementari. Nascono i magazzini Upim (Unico Prezzo Italiano Milano).

1928 Stalin avvia il primo piano quinquennale russo. Escono Il romancero gitano di Federico García Lorca, L’amante di Lady Chatterley di David Herbert Lawrence, Morfologia della fiaba di Vladimir J. Propp. Prime di L’opera da tre soldi di Bertolt Brecht, Un americano a Parigi di George Gershwin e del Bolero di Maurice Ravel.

1929 Gli viene concesso di tenere carta e penna per scrivere in cella.

1929 Alle elezioni politiche i sardi si esprimo a favore dei candidati del Partito Nazionale Fascista con una percentuale del 99,2%.

1929 Firma dei patti lateranensi e fine del conflitto tra il regno d’Italia e la Chiesa.Emilio Lussu, insieme a carlo Rosselli e Francesco Fausto Nitti, fugge dal confino. Esce Gli indifferenti di Alberto Moravia. Angelo Rizzoli fonda la sua casa editrice.

1929 Crollo della borsa di New York. Escono Pietro il lettone, primo volume della serie Commissario Maigret di Georges Simenon, All’ovest niente di nuovo di Erich Maria Remarque, Addio alle armi di Hernest Hemingway.Marc Bloch e Lucien Febvre fondano la rivista Annales d’histoire économique et sociale.Concessione dei primi premi Oscar.

1932 Usufruendo del con-

1932 La rivista culturale

1932 Giorgio Sisini, sas-

1932 Hinderburg si rifiuta


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dono concesso per il decennale del regime fascista, gli viene ridotta la pena a 12 anni e 4 mesi di carcere.

Italia letteraria organizza una crociera in Sardegna riservata ad intellettuali, scrittori e artisti in funzione di un premio letterario. Vincitori ex-aequo Virgilio Lilli ed Elio Vittorini il quale, più tardi, da quell’esperienza trarrà Sardegna come un’infanzia. Mussolini conferma la fine del banditismo sardo.

sarese, fonda a Milano La settimana enigmistica. Muore Dino Campana. Nasce la compagnia teatrale “I De Filippo” per volontà dei fratelli Eduardo, Peppino e Titina. A Venezia si tiene la prima mostra del cinema.

di nominare cancelliere Adolf Hitler, malgrado il grande successo dei nazionalsocialisti. Franklin D. Roosevelt è il nuovo presidente USA. La Manciuria ottiene l’indipendenza. Escono Viaggio al termine della notte di Louis Ferdinand Céline, Psicanalisi infantile di Melania Klein. Scoperta della vitamina C.

1933 Le condizioni di Gramsci sono gravissime. La stampa comunista francese lo dà per morto, poi rettifica pubblicando la diagnosi del medico specialista che lo ha visitato. La troppa pubblicità intorno alla sua salute azzererà le trattative per la liberazione.È trasferito nella clinica del dottor Cusumano a Formia.

1933 È rapita la figlia del podestà di Bono in funzione di un riscatto. La bambina muore durante gli spostamenti. A Sassari si inaugura il primo servizio urbano d’autobus.

1933 Esce Garofano rosso di Elio Vittorini. Bruno Munari espone Le macchine inutili. Arturo Toscanini abbandona l’Italia fascista. Costituzione dell’IRI, Istituto per la Ricostruzione Industriale. È fondata la società meccanica Innocenti. Primo Carnera è campione del mondo dei pesi massimi.

1933 Hitler è nominato cancelliere. In seguito un plebiscito lo conferma al potere. Antonio de Oliveira Salazar instaura la dittatura in Portogallo. Escono Nozze di sangue di Federico García Lorca, Psicologia di massa e del fascimo di Wilhelm Reich, Poema pedagogico di Anton Makarenko. Albert Einstein è costretto ad emigrare negli USA.

1934 Dal 25 ottobre è ufficialmente in libertà condizionale.

1934 Arrivano ad Alghero, da Ferrara, i primi coloni per la coltivazione della Nurra.Sempre ad Alghero il Principe di Piemonte inaugura la tenuta di Maria Pia.

1934 Incontro tra Mussolini e Hitler a Venezia.Esce Le sorelle Materassi di Aldo Palazzeschi. Premio Nobel a Luigi Pirandello. Enrico Fermi ottiene la fissione dell’uranio.L’Italia vince i campionati mondiali di calcio.

1934 Hitler diviene Cancel liere e Führer.In Jugoslavia scoppia la guerra civile.In Cina Mao Tse Tung inizia la lunga marcia.Escono Tropico del cancro di Henry Miller, Tenera è la notte di Francio S. Fitzgerald, La logica delle scoperte scientifiche di Karl Raimund Popper.

1935 È trasferito nella clinica Quisisana a Roma. La cognata Tania gli starà sempre accanto.

1935 Mussolini, al massimo del consenso, visita la Sardegna tra bagni di folla. Il Club Sportivo Cagliari prende parte al campionato di calcio.

1935 Inizia la campagna di Etiopia. Esce America primo amore di Mario Soldati. Luigi Chiarini fonda il Centro sperimentale di cinematografia. Silvio D’Amico fonda l’Accademia d’arte drammatica.

1935 Il VII congresso dell’Internazionale comunista, in cui sono rappresentati 65 paesi, stabilisce la politica dei fronti popolari contro i governi e e le politiche fascisti. In Germania sono emanate nuove leggi antiebraiche. Con un colpo di stato la Grecia ritorna alla monarchia. Escono Auto da fé di Elias


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1937 Il 25 aprile Antonio Gramsci è colpito da un’emorragia cerebrale. Muore due giorni dopo, il 27 aprile. Da qualche giorno era tornato a essere un uomo libero.

Canetti, Assassinio nella cattedrale di Thomas S. Eliot, Satana a Goray di Isaac B. Singer, La logica della ricerca di K. R. Popper. Ginger Rogers e Fred Astaire impazzano al cinema.George Gallup fonda il suo istituto per i sondaggi. 1937 50 arresti a Cagliari contro presunti comunisti; in 17 saranno condannati. In considerazione dei fatti di Guadalajara, le squadre fasciste organizzano spedizioni punitive contro chi ha osato riflettere sul ruolo positivo delle brigate internazionali. Inaugurato il volo di linea Alghero-Ostia in idrovolante.

Disegno di Diego Asproni

1937 Gli antifascisti Carlo e Nello Rosselli sono assassinati in Francia. Muore Guglielmo Marconi. Totò debutta al cinema. Si inaugura Cinecittà. Esce Forma e movimento di Cesare Musatti.

1937 Truppe di fascisti italiani si scontrano con truppe di volontari italiani nella battaglia di Guadalajara, accorsi a difendere la repubblica spagnola dal colpo di stato di Francisco Franco dell’anno precedente. Distruzione di Guernica da parte dell’aviazione tedesca. Escono La mia Africa di Karen Blixen, Uomini e topi di John Steinbeck. Al cinema esce Biancaneve di Walt Disney. Si cominciano a produrre tessuti in nylon.


Camineras 104

Camineras

Murales di Diego Asproni

Camineras è in vendita: a Sassari: Libreria Odradek - circolo “Aggabachela” ad Alghero: Caffè Letterario “Il manoscritto” a Porto Torres:circolo Arci “Via Margutta”, in Viale delle Vigne 18 In tutte le edicole di Sassari

mail: redazione.camineras@tiscali.it per critiche, suggerimenti, proposte e collaborazioni

Indirizzo Blog http://camineras.blogspot.com/

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camineras 2007  

speciale Antoni Gramsci

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speciale Antoni Gramsci

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