Page 1


ÖZGÜRLÜK AHLAKI


FELSEFE DİZİSİ

ÖZGÜRLÜK AHLAKI Vehbi Hacıkadiroğhı 1. Basım: Mayıs, 2002 Dizgi: Mustafa Balaban ISBN 975-406-746-5 Baskı: Umut Matbaası (0212) 637 09 34 Cem Yayınevi: ipek Sokağı No: 10 80060 Beyoğlu-İstanbul Tel: (0212) 293 41 70 Faks: 244 15 33


VEHBİ HACIKADİROĞLU

••

••

••

ÖZGÜRLÜK AHLAKI

cemrn voyınevi v #


İÇİNDEKİLER

Önsöz

5

I - HUKUKUN VE AHLAKIN KAYNAKLARI 1. Varoluş doğa karşısında bir direnmedir 2. Canlılarda ve insanlarda direnme birkaç katlıdır 3. İnsanda varoluş bir özgürlük arayışı biçimini alır 4. İnsanı tanıyabilmek için özgürlüğü iyi anlamak gerekir 5. Bilgisiz özgürlük olmaz 6. En az tutsaklık amacını gerçekleştirmenin tek yolu: İşbirliği 7. Toplumsal eğilim insan olmanın zorunlu koşuludur 8. İşbölümü insanlar arasında sınıflaşmalara yol açamaz 9. Doğal toplumda sınıflaşma kendiliğinden ortaya çıkmaz 10. Doğal toplumlarda özgürlüklerin bölüşülmesi bakımından özel kurallar koymaya gerek yoktur 11. Doğal toplumlarda doğallığı yitirme nedenleri 12. Bir tek savaş bile doğal toplumu sarsabilir 13. Sınıflaşmaya yol açan savaşlar 14. Doğaüstü güçler korkusu 15. Doğallığım yitiren toplumlarm varoluş ve gelişme koşulları

11 11 13 14 15 18 21 22 25 26

n - kantin ödev ahlaki

45

1. İdealist felsefe yönünden ahlak 2. Yaygın düşünceye göre ahlak 3. Kant'a göre özgürlük yasaları ve ussal varlık 4. Özgür istenç, ödev ve maksimler 5. Ödev kavramı sağduyu ahlakına uzak bir kavram değildir 6. Çelişme kuralının eylem alanında kullanılması olanaksızdır 7. Kant’ın ödev ahlakı özveri eylemlerini dışarıda bırakır

5

29 30 33 34 37 42 45 46 48 50 53 56 58


III - ÖZGÜRLÜK AHLAKINDA EĞİLİM EYLEMLERİ 1. İnsanın özü 2. İnsanın adsal özü üzerinde anlaşmaca varılmış değildir 3. İnsanın özü özgürlük arar oluşudur 4. Köle ahlakı olanaksızdır 5. Hukuk ' iılak toplumsal eğilimin zayıflamasının ıu ünleridir 6. Tonlıım1nrHuV; vl:Aik Juzcıı toplumsal eğilimi büsbütün yok etmediği gibi, kimi aldanmalar da sağlar 7. Toplum» 4; cgılım insanı belli kurallara göre eylemde bulunmaya yöneltir ö. Erdemli eylemler toplumsal eğilimin gerçek ve aldatıcı bölümlerine uygun eylemlerdir 9 . Toplumsal eğilime uygun eylemlerle onun gereği olan c>lemler 10. Ödev ahlakıyla eğilim ahlakının karşılaştırılması 11. Toplumsal eğilim gerçek bir eğilim, ödev yapay bir kavramdır 12. Ödev ya da eğilim ahlakının kuralları toplumun gelişmesi için gerekli ve yeterlidir 13. Gelecekte tek bir doğal toplum

61 6i 63 65 67 69 71 74 76 il 79 80 82 83

IV - ÖZGÜRLÜK AHLAKINDA ÖZVERİ EYLEMLERİ 87 1. Eylemciye yarar sağlamayan eylemler eğilim ahlakının dışında kalır 87 2. Yararcılık ahlakı da özveriler bakımından çelişkilerle doludur 89 3. Sağduyu ahlakıyla özveri ahlakı arasındaki ayrımı Kant da görmemiştir 90 4. özveri ahlakı kendi özgürlüğünün tutsağı olmaktan kurtulmak isteyen insanın ahlakıdır 92 5. Özgürlük edimlerinde amaç 94 6. Güzellik de yararlılık kadar gerçek ve nesnel bir niteliktir 96 7. Özgürlük ediminin amacı güzellik olmalıdır 97 8. İnsanın iki amacı: İyi ve güzel 99 9. Sonuç 101 AHLAK ÖĞRETİLEBİLİR Mİ?

105 6


ÖNSÖZ

Eski Yunan'da ahlak, toplumsal düzenle ilgili bir davra­ nışlar dizgesi olarak değil, bireylerde gerçekleşen bir iç disip­ linin dışavurumu olarak görülüyordu. Bu yüzden Sokrates'ten Epikuros'çulara ve Stoa'cılara dek birçok filozoflar ahlak üzerine gerçekten önemli görüşler ortaya atmış ve özellikle ahlakla bilginin özdeşliğe yaklaşan ilişkisini açıkça belirtmiş olsalar bile, bu dönemde kendi içinde bir bütün oluşturan bir ahlak kuramınm ortaya çıktığı söylenemezAhlakın, onunla aynı kaynaktan gelen hukukla birlikte, bir toplumsal kuram olarak görülmeye başlaması düşüncenin din karşısında bir ölçüde bağımsızlık kazandığı XVII. yüzyıl başlarına rastlıyor. Bu dönemde bir yandan HollandalI Grotius'la başlayan idealist, bir yandan da idealist öğelerden tü­ müyle arınmamış olmakla birlikte gerçekçi sayılabilecek ah­ lak görüşleriyle, bunlardan kaynaklanan değişik (dılak ku­ ramlarının ortaya çıktığı görülüyor. Ancak, her iki türden ahlak kuramları da Eski Yunan 'da öylesine güçlü biçimde vurgulanmış olan ahlak-bilgi ilişkisi üzerinde yeterince durmamışlardır. Oysa bu ilişki konusun­ da yanıt bekleyen önemli sorular vardır Çünkü ahlakla bil7


gittin sıkı ilişkisi bir kez kabul edilince, bilgi düzeyinin yü k­ selmesiyle ahlak düzeyinin de yükseleceğini kabul etmek zo­ runluluğu ol taya çıkıyor. Öte yandan, insanlığın bilgi düze­ yinin uygarlığın gelişmesine koşut olarak sürekli yükseldiği de yadsınamayacağına göre, demek ki uygarlıkla birlikte in­ sanlığın ahlak düzeyi de sürekli yükselmektedir. Bu gerçeği kabul etmeyenlerin buna nasıl karşı çıktıklarını açıklamaları gerekir. Bu kabul edildiği zaman da, insanlığın ahlak düze­ yindeki sürekli yükselişin doğuracağı sorunlar üzerinde dü­ şünmek son derece ilginç olabilir. Çünkü geleceğin insanlığı­ nın durumunu imgeleminde yaşatabilmek o gelecekten bir tür pay almak anlamına gelir. özgürlüksüz bir (dılak düşünmenin olanaksızlığı apaçık ortadayken çağdaş ahlak kuramlarının özgürlük konusunu da gereği gibi işledikleri söylenemez. Öyle ki, bu kuramlar­ dan herhangi birine bütün içtenliğiyle inandığım öne süren bir zorba, doğruca o inandığım söylediği kurama dayanarak bir toplumdaki bireysel özgürlükleri sonuna dek kısabilir ve bunun için gösterdiği gerekçeler aynı kurama dayanarak bi­ reysel özgürlükleri savunanların gösterdikleri gerekçelerden hiç de daha güçsüz görünmez. Buna, doğruca insan özgürlü­ ğü temeli üzerine kurulmuş gibi görünen, Kant'm ö d ev A h ­ lakı’m örnek göstererek karşı çıkmak isteyenler bulunabilir. Oysa toplumsal ilişkiler içinde ve doğa karşısında belirlenen özgürlüğün Kant'm kuramınm temelini oluşturan özgürlük­ le bir ilgisi yoktur. Gerçekten, "yasasını kendi yapan ve ona uyan insan ya da "özgür istenç" gibi kavramların bilimsel düşünceyle bağ­ daşmazlıkları bir yana bırakılsa bile, bu türden bir özgürlü­ ğün insanı yücelten bir yanı da bulunamaz. Bir Tanrı vergisi (Kant'm burada "Tanrı" yerme "doğa” terimini kullanması önemli değildir) olarak, yaşamla birlikte doğup onunla bir­ "

8


likte yokluğa karışan, kazanılması da yitirilmesi de insanın kendi elinde olmayan böyle bir özgürlüğün, bütün gücünü doğadan gelen engelleri aşma yolunda gösterdiği çabadan alan insan için hiçbir anlamı olamaz. İnsanın yitirmemek için her türlü özveriye katlanmayı göze alacağı özgürlük, an­ cak, doğanın ödünsüz determinizmi içinden kendi emeği ve kendi bilgisiyle bulup çıkaracağı türden bir özgürlük olabi­ lir. Ahlak-özgürlük ilişkisinin araştırılması da bu türden bir özgürlüğün kısıtlanmasının ahlak düzeyi üzerindeki etkileri­ nin araştırılması olacaktır. Yine ahlak kuramlarının, yaygın düşünceye göre iyi ah­ lak örnekleri olarak görülen iki tür davranış arasındaki ay­ rımı belirtmemiş olmaları da önemli bir eksiklik olarak gö­ rünüyor. Kant bu iki tür eylemden birini çok açık biçimde belirlemiş olduğundan, o tür eylemler için onun terimini kullanarak denebilir ki, iyilik etmek ya da özveride bulun­ mak gibi, ahlaksal davranışların en yüksek örneklerini oluşturan birtakım eylemler; ödev eylemlerinin tümüyle dı­ şında kalır. Öyle ki, yapılan bir iyilik eğer ödev gereği ola­ rak yapılmışsa o iyilik olmaktan çıkar. Bir kimseden, bir başkasının yaşamını kurtarmak için kendi yaşamını tehlike­ ye atma özverisini hiç kimse bekleyemez- Gerçekte böyle bir davranış da ödev gereği olarak kabul edildiği anda öz­ veri olma niteliğini yitirir, ö d ev kavramının kapsamını ge­ nişleterek bu çıkmazdan kurtulma çabalarının da bu iki tür eylem arasındaki ayrımı ortadan kaldıramayacağı açıktır. Gerçekçi ahlak kuramlarının da, bu önemli ayrımı açıkla­ mak bir yana, böyle bir girişimde bulundukları bile sövlenemez. Bu küçük kitapta ahlakla ilgili bu önemli sorunları bir çözüme bağladığımı öne sürecek değilim. Ancak, günümüz­ de ahlak konusuna şimdiye dek bakıldığından büsbütün ay­ 9


rı bir açıdan bakılması gerektiğini yeterli bir açıklıkla belirt­ menin büyük yararlar sağlayacağına inanıyorum. Burada yapmaya çalıştığım da hudur.

10


I - HUKUKUN VE AHLAKIN KAYNAKLARI

1. Varoluş doğa karşısında bir direnmedir. Hukuk ve ahlak insan topluluktan içinde ortaya çıkan kurumlardır. İnsanları her zaman ve her yerde bir toplu­ mun üyeleri olarak gördüğümüze göre, toplumsal kuram la­ rın incelenmesine, insanın ırasal (karakteristik) nitelikle­ rinden birinin de toplumsallık olduğunu kabul ederek baş­ lamak bir çözüm yolu gibi görünürse de. bunun, insan toplumlanyla arı ve kannca türünden hayvanların oluşturduk­ ları topluluklar arasındaki ayrımları açıklamakta yetersiz kalacağı açıktır. Bu durumda, insanların oluşturduğu toplumların insanın doğasına bağh olan özelliğinin ne olduğu belirlenmeden, insanın toplumsal bir varlık olduğunu söy­ lemenin aydınlatıcı bir yönü olamaz. Çünkü henüz toplum­ sallığın ne anlama geldiği bilinmemektedir. Yani her şey­ den önce toplumsallığın insanın ırasal nitelikleriyle bağlan­ tısını araştırmak gerekir. Bu durumda da insanın ırasal ni­ teliklerinin ne olduğu sorusu ortaya çıkıyor. Bunu da insan­ la içinde yaşadığı dünya arasındaki ilişkileri gözlemleyerek bulabiliriz. 11


H er şeyde olduğu gibi insanda da duraksamasız ola­ rak kabul edeceğimiz temel nitelik onun varoluşudur. Nesneleri duyumlarımızın nedenleri olarak tanımladığı­ mıza göre herhangi bir nesnenin varolması, uzayda belli bir yer kaplayarak duyularımızı etkileyebilecek durumda bulunması demektir. Ancak, bir nesnenin çok kısa bir sü­ re varolduktan sonra bir daha ortaya çıkmamak üzere yokluğa karışması onun varolduğunu söylemek için yeter­ li olamaz. Etkili olma durumunun, en azından, o nesneyi başka nesnelerden ayırt ederek onun varolduğundan söz etmemize olanak verecek kadar sürmesinin dışında, bu süre boyunca o nesnenin hep aynı nesne olduğunu söyle­ memize yetecek bir düzenlilik de göstermesi gerekir. Oy­ sa bir nesnenin varolması ve bu varoluşu, kendisini kabul ettirebilecek bir süre boyunca, hem de belli bir düzenlilik içinde sürdürebilmesi ilk bakışta göründüğü kadar kolay değildir. Gerçi evren belirlenimli bir düzen içinde bulun­ duğuna göre, varolan bir şeyin kendiliğinden yok olması ya da bir değişikliğe uğraması söz konusu olamaz. Fakat varolan her şey sürekli olarak doğanın ezici, kırıcı, dağıtı­ cı, yok edici, en azından, değiştirici etkileri altındadır. Va­ rolan hiçbir şeyin bu tür etkilerden tümüyle kurtulması olanağı yoktur. Bütün dış etkilerden kaim duvarlarla ko­ runmuş görünen bir odacıkta bulunan bir taş parçası bile, eğer molekülleri arasındaki sıkı bağlantının sağladığı di­ rençten, kısa bir süre bile yoksun kalacak olsa, kendi ağır­ lığının etkisi altında hemen dağılır ve, ya bizi görsel ola­ rak etkileyemeyen ya da çok değişik biçimde etkileyen bir biçim alır. Böylece, cansız nesneler için, varoluşun Doğa karşısında bir direnme anlamına geldiğini kabul etmek gerekiyor.

12


2. Canlılarda vc insanlarda direnme birkaç katlıdır. Cansız varlıkların varoluşları da doğaya karşı bir diren­ me olarak nitelendiğinde, canlıların varoluşlarını canlı ola­ rak sürdürmelerinin iki katlı bir direnme olarak nitelenme­ si gerekir. Gerçekten, cansız nesneler yalnızca molekülleri arasındaki sıkı bağlılığın sağladığı bir edilgin dirençle yeti­ nirken, canlıların bu edilgin dirence ek olarak bir de canlı­ lıklarım korumaya yönelik etkin direnç göstermeleri gere­ kir. Çünkü edilgin dirençle yetinerek, beslenmesini sağlaya­ cak etkin bir direnişe geçmeyen canlı nesne, önce açlık ve susuzluk yüzünden yaşammı yitirir, sonra da edilgin diren­ cinden yoksun kalarak yokluğa karışır. Canlıların etkin di­ renişleri bununla da kalmaz. Doğanın canlı yavrulan üze­ rindeki acımasızlığı açıkça ortadayken canlıların yine de ne­ sillerini sürdürebildiklerini gözlemlediğimize göre, bundan, canlıların, kendi cisimsel varlıklarım canlı olarak korumak için gösterdikleri iki katlı direncin dışında bir de nesillerini koruma yönünde üçüncü dereceden bir direnç gösterdikleri sonucu çıkar. Birçok canlılarda bu üçüncü derecede direnç öyle çarpıcı biçimler alır ki, bunların, kendi varlıklarını da nesillerini sürdürme amacıyla korudukları sanılabilir. Buna göre, yalnızca dünyada insanların bulunduğunu ve insan soyunun sürmekte olduğunu gözlemlemekle, in­ sanların doğaya karşı üç katlı bir direnme gösterdiklerini de gözlemlemiş oluyoruz. Demek ki insanlarda doğaya karşı bir direnme yetisi bulunduğuna inanışımız, bizim idealimiz­ deki bir insan kavramı için böyle bir yetiyi sezgisel olarak uygun buluşumuzdan kaynaklanmıyor. Bu, doğruca, dünya­ da insanların yaşadıklarını ve soylarını sürdürdüklerini göz­ lemleyerek elde ettiğimiz bir gözlem verisidir Ancak, in­ sanda da hayvanda da, doğa karşısındaki direnmenin, yine 13


doğa karşısında, değişik türden baş eğmelerle birlikte git­ mek zorunda olduğunun da unutulmaması gerekir. Yaşamı­ nı sürdürmek için direnen canlı bunu yine de doğa yasaları­ na baş eğerek yapmaktadır. Her canlı, doğa yasaları gereği olarak, yiyecek, içecek, düşmanından kaçacak vb., üstelik bu etkinliklerini de yine doğa yasalarına uygun davranma yoluyla başaracaktır.

3. İnsanda varoluş bir özgürlük arayışı biçimini alır.

İşte insanla hayvan arasındaki en önemli ayrım da bu­ rada ortaya çıkıyor. Hayvan, yaşammı sürdürmek için do­ ğaya karşı direnişini yine doğanın kendisine gösterdiği yol­ lardan gerçekleştirirken, insan bu direnişini kendi uygun gördüğü yollardan gerçekleştirmek için de direnmektedir. Gelişmiş türden bir hayvanla, insanlığın ilk basamakların­ da bulunan ve mağarasında yalnız yaşamakta olan bir insan düşünelim. Doğanın bu yaratıklardan her ikisine de yaşam­ larını sürdürmek için gösterdiği yol, acıktığı zaman avlana­ rak ya da yiyecek bir şey bularak orada kamını doyurmak­ tır. Ancak, hayvanın bunu böyle yapmasına karşın, insanın, avladığı ya da bulduğu yiyeceği bulduğu yerde yemeyerek onu mağarasına taşıyacağını düşünebiliriz. Böylece, hem, her acıktığında ava gitme zorunluluğundan kurtulacak hem de avlanmaya acıktığı zaman değil de kendisinin avlanmak için uygun bulduğu zaman gidecektir. Böyle davranmakla insan, yaşamını sürdürmek için yine de bir tutsaklığa kat­ lanmakta ve avını mağaraya kadar taşımaktadır. Fakat böylece o, tutsaklığını kendisi seçmiş oluyor. Günümüzde ilk insanları bulup onların yaşantılarını gözlemlemek ola­ nağı bulunmamakla birlikte, sözünü ettiğimiz durumu im­ 14


gelemimizde gerçekleştirdiğimiz bir tür gözlemle saptadığı­ mızı söyleyebileceğimizi sanıyorum. Saptadığımız olay bize öylesine kurgusallıktan uzak, öylesine doğal görünmekte­ dir. Böylece, doğaya karşı direnmenin yollarını da kendisi seçmekte direnen insanın eylemlerini artık yalnızca bir di­ renme olarak görmeyi bırakıp onları birer özgürlük eylemi olarak nitelemenin daha uygun olacağını söyleyebiliriz. İn­ sanı bu yeni kavramın yardımıyla anlatmak istediğimiz za­ man da, "İnsan, doğa karşısındaki özgürlüğünü korumak için katlanmak zorunda kaldığı tutsaklıkların seçiminde de özgürlük arayan hayvandır" diyebiliriz. Ancak, insanla öz­ gürlük arasındaki bu ilişkiden çıkarılabilecek sonuçlara geç­ meden önce 'özgürlük' teriminin anlamına biraz daha açık­ lık getirmek yararlı olacaktır.

4. İnsanı tanıyabilmek için özgürlüğü iyi anlamak gerekir. Canlı olarak yakalanıp kafese kapatılmış olan bir kuşun ilk fırsatta uçup gittiğini gördüğümüzde onun da kafestey­ ken özgürlük aramakta olduğunu düşünebiliriz. Ancak bu­ rada özgürlük terimini büsbütün başka bir anlamda kullan­ dığımızı da kabul etmek gerekiyor. Kafesteki kuş özgürlük arıyorsa, o bu özgürlüğü, doğa koşullarının yaşamını sür­ dürmek üzere kendisine yüklediği koşullan değiştirecek türden bir seçim yapmak istediği için değil, tersine, yaşamı­ nı doğanın gösterdiği yollardan sürdürebilmek için arıyor. Buna karşı, diyelim uçabilme yollannı arayan bir insan bu­ na. kendisini yalnızca yürüme yeteneğiyle sınırlayan doğa­ nın belirlediği bu tutsaklığa bir seçenek bulmak için iste­ 15


mektedir. Bu bakımdan bu iki tür arasına koyduğumuz ay­ rım bir derece ayrımı değil, gerçek bir ayrımdır. 'Özgürlük' teriminin insan ve hayvan için kullanıldığı durumlardaki anlamları arasında böylesine önemli bir ay­ rım saptadığınıza göre, bu kez de, aynı terimin yine insanla ilgili olarak fakat değişik anlamlarda kullanıldığı zamanlar­ da da anlam değişikliği gösterip göstermediği sorusu ortaya çıkabilir. Bir örnekle anlatmak gerekirse, biz, davranış bi­ çimlerini seçme özgürlüğünün insan için yaşamsal önemini saptamış olduk. Fakat diyelim düşünce özgürlüğünün de, in­ san için, davranış özgürlüğüyle aynı türden bir özgürlük ol­ duğunu söyleyebilir miyiz? Bunun yanıtını, özgürlüğün yal­ nızca davranışlarla yani eylemlerle ilgili oluşunda aramak gerekir. Buna göre, düşünce özgürlüğü de düşüncelerini söyleyebilme özgürlüğüdür. Yani düşündüğü şeyi istediği zaman söylemesi engellenen insanla, eli kolu bağlanarak, dilediği şeyi dilediği zaman alması engellenen insan arasın­ da herhangi bir ayran yoktur. Bu yüzden, insamn varoluşu­ nu sürdürme çabasıyla eşanlamlı olan özgürlük arayışı, in­ sanla ilgili bütün eylem türleri için geçerlidir. Özgürlük pek çok ahlak öğretilerine hazır bir kavram olarak girmişse de, onun gerçek anlamının ve insan yönün­ den belirleyici niteliğinin yeterince açıklığa kavuştuğu söy­ lenemez. Özgürlüğün insamn tek amacı ya da insanı hay­ vandan ayırt eden tek özellik olduğunu kabul edenlerin sa­ yısının az olduğunu sanmıyorum. Ancak, özgürlüğe sıkıca bağlanan bu özelliklerin insana verdiği yücelik duygusunun, onun kendi gerçekliği içinde değerlendirilmesini önlediği ve ona ancak sezgi yoluyla ulaşılabilecek bir gizemli kavram görünüşü verdiği de bir gerçektir. Öyle ki, özgürlüğün, bir ağaçtaki meyveyi koparmak için ağaca tırmanmaktan başkt bir yol aramaya gerek görmeyen hayvanın karşıtı olarak 16


ağaca tırmanmanın yanında, meyveyi bir değnekle düşür­ mek, dalı eğmek ya da ağaca daha kolay tırmanacak birinin başka bir gereksinimini karşılayarak bu işi ona gördürmek gibi değişik seçenekler arasında seçim yapan son derece il­ kel bir insanın davranışlarının gözlemlenmesiyle elde edile­ bilecek bir kavram olduğunu öne sürmek pek çok kimseyi şaşırtabilir. Oysa özgürlük, ilerde örneklerini göreceğimiz gibi, insanı en üstün özveri örneklerine de yöneltebilirse de, onun kendi doğasına bağlı olan yüceliği, seçtiği davranışla­ rın özelliğinden değil, o davranışların seçilmiş olmalarından kaynaklanır. Nitekim insanlara özgü olduğu kabul edilen üstün nitelikler ya bu seçebilme yetisinin ya da bu yetiye bağlı olarak ortaya çıkan başka yetilerin ürünüdür. Öte yandan, özgürlüğün, değişik türden tutsaklıklar arasında bir seçim yapma anlamına geldiğini göz önünde tuttuğumuzda, insanı özgür olarak değil ancak özgürlük arayan olarak niteleyebiliriz. Çünkü kendi başına özgürlük terimi insanın belli bir amaca ulaşmak için hiçbir tutsaklığa katlanmak zorunda olmadığı türünden bir salt özgürlük kavramıyla karıştırılabilir. Oysa öyle bir salt özgürlük ola­ naksızdır. İnsanın, istediği ya da özlediği bir şeyi hiçbir tut­ saklığa katlanmadan elde edebilecek durumda olması hiçbir şey isteyemez ya da özleyemez olması demektir. Böyle bir insan, yalnızca yaşamı anlamsız olan değil, doğruca yaşama­ yan insandır. Çünkü insan için varolmak yaşamak, yaşamak da önüne çıkan engelleri aşmak demektir. İnsanın bu engel­ leri aşamayacak olmasıyla, önünde aşacak engel kalmamış olması aynı anlama gelir: Ölüm ve yokluk. Bu yüzden, insa­ nın özgür olduğunu söylediğimiz zaman, onun göreli bir öz­ gürlük aşamasında ve sürekli bir özgürlük arayışı içinde bu­ lunduğunu söylemiş oluruz.

17


5.

Bilgisiz özgürlük o lm a /.

Özgürlük belli tutsaklıklar arasından en uygun görüleni seçmek anlamına geldiğine göre, az ya da çok özgür olma­ nın az ya da çok bilgili olmayı gerektirdiği açıktır. Belli bir amaca ulaşmak için doğanın gösterdiği yoldan gitmeyip da­ ha uygun bir yol seçmek isteyen insan, aynı amaca götüren birden çok yol bulunduğunu bilmek ve içinde bulunduğu durumda bu yollardan kendisi için en uygun olanın seçebil­ mek zorundadır. Bu, bilgi olmadıkça özgürlüğün olanaksız olduğu anlamına gelir. Bilgi ve özgürlük birbirine öylesine sıkı bağlıdır ki, bu durumda, insan için bilgi ve özgürlükten hangisinin önde geldiği gibi bir soru ortaya çıkıyor. Yani in­ san özgürlük aradığı için mi bilgi kazanır, yoksa bilme yeti­ si taşıdığı için mi özgür olma olanağı bulur? İnsanın düşüncesiyle davranışları arasındaki ilişkinin karmaşıklığı göz önünde tutulduğunda bu sorunun yanıt­ lanması olanaksız gibi görünürse de, konuya bir ölçüde ay­ dınlık serpecek kimi saptamalarda bulunmak da büsbütün olanaksız değildir. Gerçekten, insanda bilme yetisi bulun­ duğu için onun özgürlük arayışına girebildiğini öne sürmek, doğanın kendisine hazır bir yeti verdiğine inanan insanın, bu yetiyi kullanacak yer arayıp onu özgürlük arayışında kullanmaya karar verdiğini kabul etmek gibi inandırıcılık­ tan uzak bir sonuca götürür. Bu sonuç inandırıcı değildir, çünkü uygulamadan doğmayıp, hazır durumda, uygulama­ ya geçmek için fırsat bekleyen bir bilgi türü düşünülemez. Buna 'us' adını verip, onun, kendini uygulama yoluyla ger­ çekleştirecek olan bir gizligüç olduğunu öne sürmenin de anlaşılır bir yanı olduğunu sanmıyorum. Bu durumda, insa­ nın “ussal bir hayvan" olduğunu söylemek yerine, "özgür­ lük arama "nm ne anlama geldiğini iyi belirlemek koşuluy18


la. insanın özgürlük arayan bir hayvan olduğunu söyleme­ nin daha uygun olduğunu kabul etmek, ancak, bilginin de bu özgürlüğün vazgeçilmez bir koşulu olduğunu unutma­ mak gerekiyor. Ancak, özgürlük için gerekli olan bilgiyi, koşarken önüne bir tümsek çıktığını gören bir hayvanın o tümseği atlamadıkça yolunu sürdüremeyeceğini biliyormuş gibi bir atlama eylemine girişmesini sağlayan hayvansal yetenekle karıştırmamak gerekir. Tümseği görüp üzerinden atlayan hayvan için görme ve atlama eylemleriyle tümseğin nite­ likleri ve o andaki başka ilgili koşullar, değişik durumlar­ da değişik amaçlarla kullanabileceği nesnel bilgi öğeleri oluşturmaz. Bunların hepsi birden hayvanın yaşamının bir bölümü olarak ortaya çıkmış ve gerçekleşmeleriyle birlik­ te yokluğa karışmışlardır. Hayvan, vakit buiabilse bile, du­ rup tümseği incelemeyi, onu değişik açılardan daha iyi gör­ meyi ve eskiden gördüğü tümseklerle ölçüştürerek duru­ munu ona göre saptamayı düşünmez. Öyle kı, birçok düşü­ nürler bunun tek yaşayan insan için de olanaksız olduğu­ nu, insanın kendi duyumlarını nesnel bilgi kaynakları ola­ rak görebilmesi için, toplum içinde yaşayıp başka insanla­ rın da aynı duygulardan yararlandığını görmesi gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Ancak, ilerde ayrıntılarıyla göreceğimiz gibi, toplumsal yaşamın bireylere sağladığı bilgi olanakla­ rının, bireylerin kendi olanaklarıyla elde ettiklerine bakış­ la ölçüştürülemeyecek kadar büyük olmasına karşın, tek yaşayan insanın nesnel bilgiye ulaşamayacağı görüşü yine de kabul edilebilir gibi görünmüyor. İnsanın doğasının ge­ rektirdiği seçme ve kendisine en uygun olanı bulma çaba­ sının, onu, aynı amaca götüren değişik yollar arasında nes­ nel bir ölçüştürme yapmaya zorlayacağını kabul etmek ge­ rekiyor. 19


Böylece, özgürlük aradığı için hayvanlardan anrılan in­ san, hu özgürlük arayışının gerektirdiği bilgi türü yönünden de ayrıcalıklı bir duruma girmektedir. Daha insanın birey­ sellik aşamasında bile (eğer böyle bir aşamanın bulunduğu kabul edilirse) kendini gösterecek olan bu nesnel bilgi yeti­ sinin, insanın toplumsallığa geçişiyle birlikte tasarlanması olanaksız boyutlara ulaşacağı düşünülebilir. Birçok filozof­ lar insanın belirleyici özelliği olarak soyutlama yetisini gö­ rürse de, bu kabul edilebilir bir görüş olamaz Gerçekte, canlı ve cansız bütün varlıklar gib. insan da dış dünyanın so­ yut güçlerinin etkisi altında bulunur. Böylece, dış dünyadan kazandığımız ve o yoldan oluşturduğumuz bütün kavram ve tasarımlarımız bizde soyut olarak ortaya çıktıklarından böy­ le soyut kavramları yeniden soyutlamak hem gereksiz hem de olanaksızdır. Buna göre, insanlarda bulunup da hayvan­ larda bulunmayan yetinin genelleme ve nesnelleştirme yeti­ si olduğunu kabul etmek gerekiyor. Dış dünyadan gelen so­ yut etkilerin kavranması ya da zihinselleştirilmesi yoluyla kazanılan bu yetinin, düşünme yetisi olarak, insanla hayvan arasındaki en göze çarpıcı aynmı oluşturduğu ve bunun da temelinde özgürlük arayışının bulunduğu göz önünde tutul­ duğunda, insanı insan yapan şeyin gerçekten özgürlük ara­ yışı olduğu tam bir açıklıkla ortaya çıkmış olur. Öte yandan, burada öne sürdüğümüz 'özgürlük' kav­ ramının, ne nesneler dünyasındaki ne de insanın iç dünya­ sındaki belirlenimliliğe (determinism) karşı çıkan bir yanı­ nın bulunmadığının da unutulmaması gerekir. Çünkü in­ sanda seçme özgürlüğü, yalnızca, belli bir amaca ulaştıra­ cak seçenekleri bulup, bu seçenekler arasında kendisi için en uygun olanını saptama anlamına gelir. Seçicinin bilgi durumuyla belli bir anda içinde bulunduğu koşullara göre, seçme süreci, herhangi bir fiziksel olayın şaşmaz belirle20


ilimliliği içinde ortaya çıkar. Özgürlüğü böylece belirledik­ ten sonra, artık özgürlük arayışının insanı toplumsal yaşa­ ma yöneltmesinin nedenlerini kolayca saptayabileceğimizi sanıyorum

6. En az tutsaklık amacını gerçekleştirmenin tek yolu: İşbirliği. Sürekli bir özgürlük arayışı içinde bulunan ve hiçbir eylemini az çok tutsaklığa katlanmadan gerçekleştireme­ yen insanın bütün amacı, yaşamını sürdürmek için katlan­ mak zorunda olduğu tutsaklıkları en düşük düzeye indir­ menin yollarını aramak olacaktır. Tutsaklığın azalmasının özgürlüğün artması anlamına geldiğini kabul edersek, iki ya da daha çok insanın işbirliğiyle elde edilen özgürlüğün işbirlikçilerin sayılarına bölünmesiyle bunlardan her birine düşen payın, hem bir insamn tek başına çalışmasıyla elde edebileceği özgürlükle ölçüştürülemeyecek kadar büyük olacağı, hem de birçok durumlarda, tek kişinin hiçbir yol­ dan elde edemeyeceği türden kimi özgürlükler elde edile­ bileceğini düşünmekte hiçbir güçlük yoktur. Üstelik, işbir­ liğinin gerçekleşmesi için, yalnız yaşayan bir kimsenin önce soyut düşünceyte işbirliğinin yararlı olacağına karar verip, sonra işbirliğine girişeceği başka insanlan aramasına da ge­ rek yoktur. Birçok hayvanlar gibi insan da, en azından ço­ cuğunu büyütüp onun yaşamın güçlükleriyle uğraşabilecek duruma geldiğini görünceye dek eşiyle işbirliği yapmakta­ dır ve işbirliğinin yararını deneylerinden bilecek durumda­ dır. Üstelik insan, başka hayvanların tersine, henüz yaşama hazır olmamış olan çocuğuyla da işbirliğine girişebilir. G er­ 21


çekten, bir babanın, diyelim uzanamayacağı kadar yüksekte bulunan bir meyveyi koparmak için, çocuğunu omuzunda yükselterek bu işi ona gördürmesi ve böylece ağaca tırman­ manın yorgunluğundan kendini kurtarması, ilkel bir insanın düşünemeyeceği kadar karmaşık bir beceri türü olarak gö­ rünmüyor. Ayrıca, çocuk biraz daha büyüdüğünde, belki de babasının tırmanamayacağı ağaçlara da tırmanarak daha da verimli bir işbirliği örneği ortaya koyabilir. Böylece. bir anababanın, yetiştirdikleri çocuklarını dışarı salacak yerde on­ larla işbirliğine girişerek bir toplumun çekirdeğini oluştur­ maları, insandaki us ya da benzer türden bir yetinin değil, doğruca insanın özgürlük eğiliminin en doğal ürünlerinden biri olarak ortaya çıkabilir. Yani, özgürlük arayışına yöne­ len ve bununla insanlığa ilk adımı atan hayvan için artık bi­ reysel yaşamın söz konusu olmadığını, onun, eşi, çocukları ve onların çocuklarıyla birlikte gittikçe genişleyen bir toplu­ mun başlangıç birimini oluşturduğunu kabul etmek gereki­ yor.

7. Toplumsal eğilim insan olmanın zorunlu koşuludur. İnsanı insan yapan şeyin "özgürlük arayışı" olduğunu, daha çok özgürlüğün de ancak toplumsal yaşamla elde edi­ leceğini saptamış olduk. Bu toplumun, gelişmesiyle birlikte, kendisini oluşturan bireylere sağlayacağı özgürlük de arta­ cağına göre, o toplumun oluşturucusu olan bireyler için ar­ tık daha somut bir amaç ortaya çıkmış oluyor. Bu amaç top­ lumun gelişmesini sağlamak, başka bir deyişle, böyle bir ge­ lişmeyi olanaklı kılacak biçimde davranmak olabilir. Böyle­ ce, kısa yoldan, insanın temel özelliğinin toplum içinde ya­ şamak ve toplumu geliştirmek olduğunu kabul ederek işe 22


başlamanın uygun bir tutum olacağı düşünülebilirse de, üzerinde düşünülmesi gereken bir başka noktanın daha bulun­ duğunu da unutmamak gerekir. Gerçekten, birçok insanların bir arada yaşaması, sağla­ dığı büyük özgürlüklerin yanında birtakım tutsaklıkları da birlikte getirir. Artık insan, kolunu sallarken başkasına vur­ mamak, adımmı atarken başkasının ayağına basmamak için dikkatli davranmak zorundadır. Gerçi insan, bütün özgür­ lüklerini belli tutsaklıklar karşılığında kazandığım bildiği için, toplumsal yaşamın sağlayabileceği sınırsız özgürlükler karşısında böyle bir yaşamın getirdiği birtakım tutsaklıklara da katlanmak zorunda olduğunu bilecek durumdadır. Fakat böyle bir bilgi, kuşaklar boyu süregidecek olan uygulamala­ rın etkisi altında bir tür içgüdü ya da bir belli-yönde-davranma eğilimi biçimini almadıkça, insanın eylemlerinin belli bir düzen içine girmesini sağlayamaz. Yani insanda, hem top­ lumsal yaşamın getireceği sıkıntılara katlanmayı sağlayacak hem de ne ölçüde özgürlük için ne ölçüde tutsaklığa katlan­ ması gerektiğini belirleyecek bir şey, toplumsal yaşama uy­ mayı sağlayacak bir yatkınlık, gerekir. Bu yatkınlığa "top­ lumsal eğilim" adını vereceğiz. Böylece toplumsal eğilim, hem insamn özgürük arayışı içinde bulunduğunun bilgisin­ den yola çıkarak ve toplumsal yaşamın bireysel özgürlüğü artırmadaki önemine dayanarak mantıksal yoldan, hem de insanların, içinde yaşadıkları toplumdan ayrılmamak için gösterdikleri çabalan gözlemleyerek deney yoluyla elde et­ tiğimiz bir kavram olduğu için, bunu, insan-toplum ilişkile­ rinin açıklanmasında yeri geldikçe kullanmaktan çekinme­ yeceğiz. Böylece "İnsan politik bir hayvandır" diyen Aristote­ les'e uyarak, biz de "İnsan toplumsal bir hayvandır" de­ dikten sonra, yukarıda belirttiğimiz, insan ve hayvan öz­ 23


gürlükleri arasındaki ayrıma benzeyen, insan toplumsallı­ ğıyla arıların ve karıncaların toplu yaşamı arasındaki ayrı­ mın şimdi daha iyi anlaşılabileceğini söyleyebiliriz. Buna göre, insanın toplumsal eğilimi, kimi hayvanlarda olduğu gibi, onu toplum içinde kişiliğini yitirmeye yöneltemez. Tersine, toplum, insanın bireysel özgürlüğünü artırması yolunda, yaşamsal önemde bile olsa, yine de bir araçtır. Toplumsal kazanımlarm hepsi de o toplumu oluşturan bi­ reylerin toplumsal özgürlüklerini artırmak içindir. Elekt­ rik, bireyleri, doğal ışık kaynaklarına bağlılığın tutsaklı­ ğından, uçak yerde yürümenin, aya gidiş dünyada yaşa­ mak zorunda olmanın tutsaklığından kurtarır. Yani insa­ nın toplumsallığı, doğrudan doğruya bireysel özgürlüğü sağlamak amacından doğmaktadır. Toplumsal eğilimin doğal bir eğilim oluşu bireyin doğal olarak bireysel özgür­ lüğünden vazgeçme eğilimi taşımasından değil, toplumsal yaşamın bireyselliği güçlendirmenin doğal bir yolu oluşundandır. Bir kez daha vurgulamakta yarar var. Toplumsal eğilim, ussallık ya da insanseverlik gibi, gerçek olsalar bile ancak toplumlaşmadan sonra ortaya çıkabilecek türden olmaları­ na karşın toplumlaşmanın nedeni olarak kabul ettirilmeye çalışılan nitelikler gibi gelişigüzel ortaya atılmış bir kavram değildir. Bu, insanın varoluşunun temelinde bulunduğunu saptadığımız özgürlük arayışım başardı kılmak için kabul edilmesi gereken toplumsal yaşamı oluşturmaya yönelik bir yatkınlıktır. Canlıların, çevre koşullarının zorlamasıyla bir­ takım özellikler kazanması gibi, bir toplum içinde yaşamak zorunda olan insanın da böyle bir yaşamın gerektirdiği bir­ takım yatkınlıkları kazanması, özel bir açıklamayı gerektir­ meyecek kadar doğal bir gelişmedir.

24


8. İşbölümü insanlar arasında sınıflaşmalara yol açamaz. Bir yandan insanların birlikte yaşamalarım böylesine zorunlu kılan işbirliğinin bir yandan da insanlar arasında ay­ rılık yaratacakmış gibi görünen bir yönünün bulunduğu göz­ den kaçmıyor. Gerçekten, işbölümünü gerektirmeyen bir iş­ birliği biçimi düşünülemez. Bir direği birlikte kaldırmak is­ teyen iki kişiden her biri direğin ayrı bir ucundan tutmak zo­ rundadır. İki uçtan birinin tutulabilmesinin öteki uçunkine bakışla daha kolay ya da daha güç olması hiç de uzak bir ola­ sılık değildir. Yüksekteki bir şeye erişebilmek için biri öte­ kinin omuzuna çıkan iki kişinin durumu daha da çarpıcıdır. Hele birinin şişman ötekinin zayıf olması durumunda yükü taşıma işi her zaman şişman olana düşecek demektir. Böyle durumlarda, herkesin kendi payına düşen sıkıntıları tartış­ masız kabul etmesi hiç de kolay olmazmış gibi görünüyor. İşbölümünün getirdiği uzmanlaşma gereksemesinin, özellikle gelişmiş toplumlarda. neden olacağı güçlüklerin gerçekten büyük boyutlara ulaşabileceği açıktır.Öyle ki, gü­ nümüz toplumlanndaki sınıflaşmanın kaynağını işbölümün­ de aramak kolay bir çözüm yolu olarak görülebilir. Ancak böyle düşünmek, gelişmiş bir toplumun kazanımlarının top­ lum bireyleri arasında eşit bölüştürülmesi sonucunda herke­ se düşecek payla, bireylerin toplum dışı bir yaşamda elde edebilecekleri kazanç arasındaki, her türlü ölçülerin dışma çıkan ayrımı gözden kaçırmak anlamına gelir İnsandaki toplumsal eğilimin onun doğasından kaynaklanan bir yat­ kınlık olduğunu kabul etmek, toplumları birer organizma olarak görmeyi gerektirir. Bir organizmadaki işbölümünün o organizmanın yapıcı gücü olan işbirliğini sarsacak türden bir sınıflaşmaya götürmesi düşünülemez. 25


Biı toplumun genellikle organik bir bütüne, özellikle de insan türünden bir canlı varlığa benzetilmesinin en azından Platon'a dek giden bir geçmişi vardır. Fakat bu benzetmeye, genellikle, organizmanın bölümleri arasındaki yetkin işbirli­ ğinin zorunlu kıldığı, kendine özgü bir tür eşitliği değil de, organların işlevleriyle ilgili olup neye dayandığı anlaşılma­ yan bir değer sıralamasına koşut olarak öne sürülen bir eşit­ sizlik görüntüsünü belirtmek üzere başvurulmaktadır. D o­ ğal ayıklanmanın sınıfsız ve değer yargısız yasalarından ha­ bersiz olan Platon'un bir toplumdaki insanlar için, yaptıkla­ rı işlerin değerine bağlı bir yetişme ve yaşam biçimini uygun görmesini doğal karşılamak gerekir. Ancak, Danvin'den sonra, organizmalara olduğu gibi toplumlara da değişik bir açıdan bakmak gerektiği açıktır. Gerçekte, bir insan bede­ ninde, diyelim beyinle ayaklar ya da bir ağaçtaki yapraklar­ la kökler arasmdaki bağlantı iyi incelendiğinde, gerçekten şaşırtıcı bir yetkinlik içinde kendini gösteren şey, organiz­ madaki büyüklü küçüklü bölümlerde hepsinin bütün içinde­ ki yerlerini hiçbir dış düzenlemeye bağlı olmadan kendilik­ lerinden almakta oluşlarıdır. Bir yandan canlının bir bütün olarak elde ettiği şeylerin gerek nitelik gerekse nicelik ola­ rak paylaştınlmasmda, bir yandan da her bölümün canlının yaşamını ve gelişmesini sürdürmesi için sağlayacağı katkıla­ rın belirlenmesinde, ortak yaşam için uygun olanın dışında hiçbir etken geçerli olmamaktadır.

9. Doğal toplumda sınıflaşma kendiliğinden ortaya çıkmaz. Böylece, yalnızca bireysel özgürlükle toplumsal gelişme arasındaki zorunlu bağlantının gereği olarak ortaya çıkan ve 26


henüz birtakım dış etkilerle doğal yapısını yitirmemiş olan bir topluma "doğal toplum" adım verirsek, doğal toplumlarda, doğrudan doğruya gelişmenin zorunlu sonucu olarak, bir sınıflaşmanın ortaya çıkması beklenemez. Burada 'sınıf­ laşma' terimini birbiriyle çatışma durumunda bulunacak olan ve kimileri ötekilere bakışa ayrıcalık gösteren birtakım bölümlere ayrılma anlamında kullanıyorum, uzmanlaşma anlamında değil. Toplumun kazanımlarıyla birlikte zararla­ rı, dertleri, felaketleri de bireylerdeki toplumsal eğilimin ürünü olan ve yine o eğilimin denetlediği bir tür eşitlik ku­ rallarına göre paylaşılacaktır. Böyle bir toplum içinde de eğitenlerle eğitilenlerin, ustalarla çırakların, hatta yöneten­ lerle yönetilenlerin bulunacağı açıktır. Fakat bir doğal top­ lumun uyuru ve düzenlilikten güç alan bir gelişmeye yönelik iç dinamiği bu gelişmenin temel koşullarından biri olan eşit­ liği bozma yönünde değil, tersine, bozulmaları onarma yö­ nünde işleyecektir. Özellikle yönetenlerle yönetilenler arasındaki, ne tür­ den olursa olsun, bir eşitliği anlamak günümüz insanı için kolay olmayabilir. Çünkü tarihin bilinebilir bütün dönemle­ rindeki toplumlarında gözlemlenen işbölümü örnekleri bizi, böyle bir eşitliği kabul etmemizi son derece güçleştirecek biçimde koşullandırmıştır. Tarihteki ve günümüzdeki top­ lum örneklerinin niçin doğal topluma benzemediğini, toplumlardaki çarpıklaşmanın, gelişmenin hangi aşamasında ve hangi nedenlerle başladığını incelemeye geçmeden önce, toplumlaşmanın doğal sonucunun doğal toplum olduğu ve tarihte bilinebilen toplumlardan hiçbirinin doğal toplum ol­ mayışını toplumsal gelişmeye ters düşen birtakım dış etken­ lere bağlamanın daha usa uygun bir açıklama biçimi olacağı konusundaki kanıtlarımızı iyice değerlendirmemiz uygun olur. Bu bakımdan, doğal toplumlarda geçerli olduğunu öne 27


sürdüğümüz eşitlik kavramını yalnızca toplamlarla organiz­ malar arasında kurduğumuz benzerliğe dayandırmakla ye­ tinmeyip, bu türden bir eşitliğin günümüz toplumlarındaki kimi kurumlarda rastlanabilecek izlerini aramak da yararlı olabilir. Burada böyle bir araştırmaya girmeden, yalnızca, bu kavrama günümüz terimleri içinde getirilebilecek açıkla­ malardan bir örnek vermekle yetineceğim. Doğal toplumlarda geçerli olduğunu kabul ettiğimiz eşitliklerden en çarpıcı görünenin buyuranlarla baş eğenler arasındaki eşitlik olabileceğini yukarıda belirtmiştim. Böyle bir eşitliği günümüzün toplumsal ilişkilerine göre açıklaya­ bilmek için, trafik lambaları yaygınlaşmadan önce, geniş yolların birleşme noktasındaki bir trafik görevlisinin duru­ munu örnek alabiliriz. Görevlinin elini kaldırmasıyla belli bir yönden gelen bütün araçlar durur ve onun yol verdiği yönde gidecek olanlar yürümeye başlarlar. Görevlinin buy­ ruklarına uyanlardan herhangi biri, trafik görevlisinde buy­ ruk verecek bir üstünlük görmediği gibi, böyle bir kimsenin buyruğuna uyduğu için bir küçülme duygusuna da kapıl­ maz. Gerçekte görevlinin, buyruğuna uyan kimselere bakış­ la kimi üstünlüklerinin bulunmadığı da söylenemez. Görev­ li, trafiğin düzenli işlemesiyle ilgili kuralları belki de araba sürücülerinin hepsinden, en azından büyük bölümünden da­ ha iyi bildiği gibi, bulunduğu noktadan, değişik yönlerden gelen arabaları herkesten daha iyi görecek durumdadır. Üs­ telik bu araba kalabalığının düzenli akışını sağlamak üzere, şöyle ya da böyle, bir tek kişinin buyruğuna uymak zorunlu­ luğu da vardır. Buyuranın bir trafik lambası olabileceğini de biliyoruz. Böylece, görevlinin kendini sürücülerden üstün ya da onlarla eşit görmesine neden olabilecek değişik koşul­ ların iç içe girdiği böyle bir durumda trafiğin iyi işlemesi, an­ cak, gerek görevlinin gerekse sürücülerin, üstünlük ya da 28


eşitlik duygularının hiç işe karışmadığı bir düzen duygusu içinde davranmalarıyla gerçekleşebilir. Buna göre, yalnızca yönetenle yönetilen arasında değil, eğiten ve eğitilen, usta ve çırak, çalışan ve çalıştıran arasın­ da da, görevlerle ilgili kesin ayrılıklar saklı tutulmak koşu­ luyla, insanlar arasında tam bir eşitliğin gerçekleşmesi ola­ naksız değildir. Öyle ki, böyle bir eşitliğin herkesçe kabul edilmesi için toplumsal eğilim adını verdiğimiz düzenleyici gücün aşırı zorlanması bile gerekmeyebilir. İnsanlar yüzyıl­ ların kalıtı olarak ortaya çıkan yanlış koşullanmalardan kendilerini kurtarabilselerdi böyle bir eşitliğin günlük yaşa­ mın sürdürülmesinde en kolay ve en etkili yol olduğunu bel­ ki de görebilirlerdi. Bu eşitlik bir kez kabul edildikten son­ ra, toplum içinde, fiziksel eşitlik bakımından, özel koşulla­ rın gerektirdiği birtakım eşitsizliklerin ortaya çıkacağı düşü­ nülebilir. Fakat bireylerdeki toplumsal eğilimin yardımıyla ve onun denetimi altında gerçekleşecek olan böyle bir eşit­ sizliğin toplumun genel düzenini bozmaya değil o düzeni güçlendirmeye yönelik olacağı açıktır.

10. Doğal toplumlarda özgürlüklerin bölüşülmesi bakımından özel kurallar koymaya gerek yoktur. Buna göre bir doğal toplum sürekli bir gelişme ve büyü­ me içinde olacaktır. Yani gelişmeyle birlikte fiziksel büyü­ me de doğal toplumun amaçları arasındadır. Çünkü toplu­ mu oluşturan bireylerin sayısı arttıkça toplumca kazanılan özgürlükten birey başına düşen pay da büyüyecektir ve in­ sanların belli bir özgürlük derecesiyle yetinip "Bu kadarı yeter" demeleri olanaksızdır. Birdenbire ortaya çıkan çok önemli bulgu ve buluşlar toplumun doğal dengesinde kimi 29


sarsıntılar yaratsa bile, doğal toplumun sağlam yapısının ye­ ni düzeninin gerektirdiği değişmeleri kolayca özümseyeceği düşünülebilir. Kısaca, doğal bir toplumda bireysel özgürlük­ le toplumsal gelişme, büyüme ve bunlarla ilgili düzen değiş­ meleri arasında bir çelişme bulunması şöyle dursun, bunlar­ dan her birinin varoluşu ötekinin varoluşuyla özdeşlik ba­ ğıntısı içindedir, biri varolmadıkça ötekinin varolması ola­ naksızdır. Bu durumda, bir doğal toplumda bireyler arasındaki ilişkileri düzenlemek ve toplumca kazanılan özgürlükleri (bunlar arasına, olumsuz bir bölüm olarak, tutsaklıklar da girer) paylaştırmak üzere, bugün 'hukuk kuralları', 'yasalar' vb. dediğimiz türden kurallar koymak ve bunları yaptırıma bağlamak düşünülemez. Günümüz toplumlarının vazgeçil­ mez düzenleyicileri olan bu türden kurallar, doğal bir toplu­ mun bireyleri için, eşitlik sağlayıcı olmaktan çok bir baskı dizgesi olarak ortaya çıkarlar. Buna göre günümüzde, yasa­ ların düzenlemesinde doğal hukuktan ayrılmamak gerekti­ ğini öne sürenlerin anlamlı bir görüş ortaya koydukları dü­ şünülemez. Doğal bir toplumda hukuk gereksiz olduğuna göre doğal hukuk ancak hukuksuzluk olabilir. Günümüz toplumlannda yasaları düzenlerken uyulması gereken ilke­ lerin aranması gerektiği doğrudur. Fakat bu ilkeleri, doğal hukuk gibi, anlaşılır bir açıklaması yapılamayan kurgusal kavramlarda değil, toplumların yapısının gerçekçi bir gözle­ minden elde edilen bilgilerde aramak gerekir.

11. Doğal toplumlarda doğallığı yitirme nedenleri. İç çatışmalar yüzünden dağılması ya da çarpıklaşması olanaksız görünen ve belli bir ölçüyü aşmayan dış baskılara 30


karşı da yeterince dirençli olması gereken doğal toplumlardan günümüzde ya da bilinen tarih içinde bir tek örneğin bi­ le bulunmayışından da anlaşılacağı gibi böyle bir toplum, gelişmesinin hemen de ilk basamağında, çözümü o andaki gelişmişlik derecesini çok aşan birtakım sorunlarla karşılaş­ makta ve o sorunlar karşısında ya yok olup gitmekte ya da doğallığını yitirerek büsbütün başka yapıda bir topluma dö­ nüşmektedir. Böyle sorunlardan en azından birini hemen saptamak hiç de zor görünmüyor. Bu da toplumun yaşadığı alanın sınırlan sorunudur. Doğal olarak, bu aşamada, insan­ lığın bir tek noktada ortaya çıkıp da oradan mı yayıldığı, yoksa yeryüzünün değişik noktalarında değişik insan toplu­ luklarının mı oluştuğu türünden sorulann da ortaya çıkaca­ ğı düşünülebilir. Ancak, bu soruların yanıtlanması hem bu­ gün için olanaksız göründüğü hem de konumuz bakımın­ dan bunun önemi olmadığı için, ben, dünyanın belli bir nok­ tasında ortaya çıkan bir insan topluluğunun gelişme koşul larını ele alacağım. Böyle bir topluluk, henüz toprağı işleyerek, çalışan bi­ reylerinin sayısıyla orantılı yeni besin kaynakları üretecek durumda olmadığına göre, beslenme için ancak iki kaynak­ tan yararlanabilir. Bunlardan biri avcılık, öteki de çevrede­ ki bitkilerden ve su kaynaklarından yararlanmaktır. H er iki kaynak da dünyanın belli bir yerinde, belli sınırlar içinde, belli büyüklükte bir topluluğa yetecek miktarda ortaya çı­ kar. Ancak, bir rastlantı olarak, topluluğun bulunduğu yaşa­ maya elverişli bölge çok geniş de olsa, ilkel toplumun taşı­ ma ve iletişim araçları bakımından yoksulluğu bölgenin sı­ nırlarını kendiliğinden daraltacaktır. Toplumsal yaşamın kaçınılmaz koşulu olan işbirliği insanların bir arada yaşama­ sıyla olanak kazanır. Birlikte yaşayan insanlar da yiyecek ve içecek sağlamak üzere oturma yerinden ayrıldıkları zaman 31


belli bir süre içinde geri dönebilmelidirler. Böylece. toplum­ sal gelişmenin hem nedeni hem de sonucu olan nüfus artışı belli bir düzeye ulaştığı zaman, toplumun bölünerek, bir bö­ lümü yerinde kalırken öteki bölümünün göç etmesi kaçınıl­ maz olur. Yalnız başına bu bölünmenin bu toplumların do­ ğal yapısını hemen değiştireceğini düşünmek için bir neden yoktur. Doğal toplumun sağlam yapısı böyle sarsıntıları at­ latabilecek güçte olmalıdır. Ancak, böyle bölünmelerin zo­ runlu kıldığı başka sonuçlar vardır. Bir toplumun bölünmesine neden olan koşullar, bu bö­ lünmenin yeni ortaya çıkardığı toplumlar için de geçerli ola­ cağından, belli bir yörede, henüz üretim düzeyinin en alt ba­ samaklarında bulunan birçok toplumlar ortaya çıkacak de­ mektir. Bnulardan bir bölümü bulundukları yerin sağladığı olanaklar yüzünden yerleşik düzene geçmiş bile olsa, bir bö­ lümünün göçebe olarak kalacağı ya da değişen iklim ve coğ­ rafya koşullarının onları göçebeliğe zorlayacağı düşünülebi­ lir. İşte her şey bu göçebe toplumlardan birinin, göç sırasın­ da, yerleşik toplumlardan birine rastlamasıyla değişmeye başlar. Böyle bir durumda bir çatışmanın çıkması ve toplum­ sallığın ilk basamaklarında bulunan böyle toplumlar söz ko­ nusu olduğunda, eğer saldırgan yenileceğini anlayarak kaç­ mazsa çarpışan yanlardan birinin yok olması kaçınılmaz olur. Yanlardan birinin yok olması uygarlığın ilk aşamasın­ daki böyle toplumlar için gerçekten zorunlu görünüyor. Çünkü çatışma konusu olan yerleşim bölgesinin iki toplumu besleyebilecek kadar verimli olması zayıf bir olasılıktır. Ziraatçilik başlayıp ekime elverişli toprak açma aşamasına ge­ linmedikçe işgücü gereksemesi de ortaya çıkmayacaktır. Böyle, yanlardan birinin tümüyle yok olması durumunda, kazanan ister yerli halk isterse saldıranlar olsun, geride ka­ lan toplum yine doğal toplumun bir bölümüdür. Bu aşama32


da toplumsal düzenin bozulmasına neden olacak bir duru­ mun ortaya çıkacağını söylemek için açık bir neden yoktur. Savaşın gerilimi içinde kimilerinin biraz daha çekingen, bel­ ki de korkakça, kimilerinin de biraz daha yürekli, belki de kahramanca davranmasının, özellikle avcılıkla geçinen bir toplum için, alışılmış bir durum olduğu söylenebilir. Bu ba­ kımdan geride kalan toplumun, birtakım çalkantılardan sonra da olsa, gerçek özgürlüğün en sağlam güvencesi görü­ nen doğal toplum olma niteliğini sürdürmesi ilk bakışta en güçlü olasılık gibi görünür.

12. Bir tek savaş bile doğal toplumu sarsabilir. Buna karşı, ne de olsa artık her şeyin eskisi gibi sürüp gidemeyeceğini düşündüren sebepler de vardır. Geride ka­ lan toplum daha önce hiç geçirmediği türden bir deney ge­ çirmiştir. Bu eğer yerleşik toplumsa, karşılaştığı saldırının daha önceden tanıdığı yabanıl hayvan saldırılarına hiç ben­ zemediğini görmüştür. Bu kez karşısındaki, alınan önlemle­ ri etkisiz kılmayı başarabilen, yandan dolaşan, arkadan vu­ ran, gerekirse geri çekilip sonra yeniden saldıran, elinden belli sayıda kurbanlar vererek değil, ancak yok etme ya da yok olma sonunda kurtulunabilen yepyeni türden bir saldır­ gandır. Önüne geçilemez doğal yıkımlar bile belli bir zarar verdikten sonra ortadan çekilirken, bu, yok edilmedikçe kurtulma olanağı bulunmayan bir düşman olarak ortaya çıkmıştır. Bunun yok edilmiş olmasına karşın, aynı türden bir başkasının gelmesi olasılığı sürekli bir korku kaynağıdır. Eğer geride kalanlar saldıranlarsa, bunlar da aç bir toplulu­ ğun bereketli bir yerleşim alanı karşısında kapılacağı hırsı ve bu hırsın o topluluğa sağladığı olağanüstü gücü kendi de­ 33


neylerinden bilmektedirler. Bu bakımdan, başka bir toplu­ luğun saldırma olasılığı karşısında bunlaıııı kapıldığı korku da ötekilerinkinden az olmayacaktır. Yani her iki durumda da geride kalan toplum, başka bir insan topluluğuyla çatışma durumunun dışında tanıması olanaksız olan bir korku duygusu ve önlem alma çabası için­ dedir. Gerçekte bir savaşı kazanan toplumda o savaşın boz­ duğu düzenin yeniden kurulması bile başlı başına bir sorun oluşturabilir. Özellikle savaşta yaşamını yitirenlerin sayısı­ nın yüksek olması, üstelik bunlardan büyük bölümü üreti­ min belli bir kolundansalar. o koldan olup da yaşamda ka­ lanların aşırı yüklenmeleri sonucunu doğuracağından denge bozukluğu daha da etkili olur. Yine, savaşta sakatlanarak üretime katılma gücünü yitiren, fakat tüketimden alacakla­ rı payda bir eksilme olmayan birçok kişinin bulunması den­ geyi bozacak yeni bir etken olarak ortadadır. Olağan bir du­ rumda, savaşın bu türden yıkıntılarını belli bir sürede ona­ rıp eski dengesini bulabilecek bir toplumun, yukanda sözü­ nü ettiğimiz düşman korkusunun etkisi altında eski dengesi­ ni bulamayarak yepyeni bir düzene yönelmesi olasılığı yok mudur? Böyle bir olasılık varsa bu yeni düzen nasıl bir şey olabilir? Bu soruların yanıtlanması kolay değildir. Ancak, konumuzla ilgili olarak bu yanıtların araştırılmasına gerek de yoktur. Çünkü bu hiç tutsak alınmayan kıran kırana sa­ vaşlardan sonra, düzeni kesinlikle bozacak yeni bir savaş tü­ rünün ortaya çıkması kaçınılmazdır.

13. Sınıflaşmaya yol açan savaşlar. Bu ikinci türden savaşlar, savaşı kazanan toplumun yenilenlerden bir bölümünü tutsak olarak saklayıp onları üre34


tini aracı olarak kullanmasına yol açan savaşlardır. Biraz ge­ lişmiş bir toplumu savaş tutsaklarını üretim aracı olarak kul­ lanmaya yönelten iki neden olabilir. Bunlardan bin, zıraatle uğraşmaya başlayan bir toplumun, artan iş gücü gerekse­ mesini karşılamak üzere kullandığı alet ve hayvanla birlikte onlardan çok daha üstün nitelikli yeni bir araç (yani insan) kullanma isteğidir. İkincisi de, savaşların gittikçe sıklaşma­ sının toplumda yarattığı korkulu beklentilerin, insanların bir bölümünü doğruca asker gereksemesi için ayırarak üre­ timden uzaklaştırması ve böylece askerlerden boşalan yer için yeni insan gücüne gerekseme doğmasıdır. Ayrıca savaş­ ta sakatlananların da, tüketim aynı kalırken üretim gücünü azaltacağından yukarıda söz etmiştik. Böylece, toplum için­ de ortaya çıkan ve belki de geleceğin toplumlarındaki sınıf­ ların tohumlarını taşıyan asker-sivil, özgür-tuısak, belki de yöneten-yönetilen ayrılıklarının, doğal toplumlardaki işlev­ sel ayrılıklara göre çok değişik biçimler içinde ortaya çıkma­ sı kaçınılmaz olmuştur. Burada, salt insan özgürlüğünü ve onunla birlikte insan ömrünü artırmak amacıyla ortaya çıkmış olan doğal toplumların, bir ya da birkaç savaştan sonra, hiç olmazsa bir bölüm insanlann yaşam ve özgürlüklerini yok etmeye yöne­ lik bir canavara dönüşmesi ilk bakışta olanaksız görünebilir. Buna göre de, "İnsanlığın ilk adımlarının bir doğal toplum düzeni içinde atıldığını kabul etmek zorunda mıyız, bunun başka bir açıklama yolu bulunamaz mı?" biçiminde bir soru ortaya çıkabilir. Ancak, bu canavarlaşmayı, doğal toplu­ mun, herhangi bir nedenle aşın hızlı bir dönüşüme uğrama­ sı olarak görmek doğru olamaz. Doğal toplumda insan, iş­ birliğinin yarattığı bir organizmanın oluşturucusu durumun­ dadır. Bu organizmanın dışındaki yaratıklar yalnızca görü­ nüş bakımından organizmanın oluşturucularına benzedikle­ 35


ri için, toplumun onları da insan olarak kabul edivermesi beklenemez. Böyle iki ayrı toplumun bireylerinin, birbirini, bütün hayvanlarla olan benzerlikleriyle ölçüştürülemeyecek kadar kendilerine benzemek bakımından, aynı türden yaratıklar olarak görebilmeleri için ne kadar bir zamanın geçmesini beklemek gerektiği sorusu apayrı bir sorudur. Üstelik egemen toplumun insanlarının, bir yandan tutsakla­ rın da insan olduğunu öğrenirken, bir yandan da insanların, yani birbirlerinin de, tutsak olabileceğini öğrenebilecekleri­ ni de göz önünde tutmak gerekir. Gerçekte, savaştan sonra ortaya çıkan yeni toplumları doğal toplumların değişmiş biçimleri olarak görmek doğru değildir. Yeni toplumlar tam da doğal toplumların karşıtı olarak ortaya çıkmışlardır. Bir kez savaşmak zorunda kal­ mış ve ilerde de savaşmak zorunda kalacağını anlamış olan bu ilkel toplumları ancak bizim de bugün içinde yaşadığımız toplumların kendilerinden türedikleri çekirdekler olarak kavrayabiliriz ve birbirleri karşısındaki durumlarını da buna göre değerlendirmemiz gerekir. On binlerce yıllık uygarlaş­ ma sürecinin insanlığı bugün ulaştırabildiği durum göz önünde tutulduğunda, o ilkel dönemlerde savaşta yengi ka­ zanan insanlann. yenik düşenleri yok etme ya da hayvan gi­ bi çalıştırma dışında yapabilecekleri bir şeylerinin bulunma­ dığını kabul etmek gerekir. Doğal toplum kavramının yeterli bir irdelemesi, dünya­ da birbirinin varlığından haberli olan birden çok toplum bu­ lunduğu ve bunların hepsinin birden bir tek toplum oluştur­ maya karar vermedikleri sürece, içlerinden birinin ya da birkaçının birer doğal toplum olarak ortaya çıkmasının ola­ naksız olduğunu gösterecektir. Gerekten, bir doğal toplum­ da kişi başına düşen özgürlük toplumun büyüklüğüyle oran­ tılı olarak büyüyeceğinden, eğer ayrı toplumların birleşme­ 36


sine bir engel yoksa bunların hemen birleşerek tek bir top­ lum oluşturmaları gerekir. Buna karşı, toplumlann ayrı kal­ masını gerektiren koşullar henüz ortadan kalkmamışsa, bunlar, iletişim ve taşıma aracı yetersizliği gibi, insansal iliş­ kiler bakımından yansız görünen koşullar da olsa, sarsıntısız bir yan yana yaşama gerçekleşemez. Çünkü aynı toplumun bireylerinin birlikte yaşamalarını sağlayan ve doğrudan doğruya birlikte yaşama gereksemesinin yarattığı toplumsal eğilim iki ayrı toplumun çatışmasız olarak birlikte yaşama­ sını sağlayamaz ve çatışma korkusu içinde bulunan toplum­ lar da doğal toplum niteliği taşıyamaz. Doğal olmayan toplumlardaki varoluş ve gelişme koşullarıyla iletişim ve taşıma sorunlarının yeterli bir düzeye gelmesi durumunda bu toplumların doğal topluma dönüşebilme olasılıklarının bulu­ nup bulunmadığı konusunu araştırmaya geçmeden önce, böyle bir dönüşümü önleme bakımından fiziksel koşullar­ dan daha önemli olan törel etmenden de söz etmek gereki­ yor.

14. Doğaüstü güçler korkusu. İnsanın, özgürlük ararken, çocuklarmı da en az kendi­ si kadar düşündüğünün yine gözlemle saptanabileceğini daha önce belirtmiştik. Bu, o insanın, kendisini gelecekteki kuşaklarla bir bütünlük içinde gördüğü anlamına gelir. Bu yüzden de, bir insanın, özgürlüğünü artırma ve geliştirme yolunda yapacağı girişimlerin sonucunu anlamadan önce yaşamının sona ermesi olasılığı onun o girişimden vazgeç­ mesi için bir neden oluşturmayabilir. Biraz abartmalı bir örnek olarak, özgürlüğü sağlamak için bir yüce dağın yarı­ lıp öbür yana geçilmesi gerekse bile, insan, kendinden son­ 37


ra kaçıncı kuşağın yararlanacağını bilmediği bu iş için ilk kazmayı vurabilir. Ancak ilkel insanın karşısına doğanın çı­ kardığı engellerin hepsi, böyle, zamanla ve gelecek kuşak­ ların da katkısıyla yenilebileceği açıkça görülen türden de­ ğildir. Gök gürültüsü, seller, yıldırımlar, kuraklık, deprem ve yangınlar gibi yıkım ve kırımlar, ne denli uzun süreli ve geniş katılımlı olursa olsun, bir emek harcayarak ortadan kaldırılabilecek türden engellere benzemezler. İlk çağların canlıcı (animist) insanları için bütün bu yıkım ve kırımları, iyi ya da kötü, ya da hoşlandığında iyi kızdığında kötü olan birtakım canlı varlıklara bağlamak kaçınılmaz bir yol olma­ lıdır. Böylece bir ilkel toplum, toprağı kazmak, dağları aş­ mak, su ve yiyecekleri taşımak, hatta yabanıl ve yırtıcı hay­ vanlardan korunmak ya da onlan avlamak için belli türden emek ve çabaları gerektiren ve doğruca işbirliğiyle ulaşıla­ bildikleri için toplumsallığın destekçisi olan amaçlar yanın­ da, bir de, doğa-üstü güçler taşıyan birtakım varlıkların kız­ gınlıklarını yatıştırma ya da onlann hoşuna gitmek gibi yeni bir amaca yönelmek zorunda kalmıştır. Bu güçlerin doğaüstülüğü, bunlarla nasıl uğraşılması gerektiğinin bilinmeme­ sinden, onlann emek harcayarak, yani işbirliğiyle, yenilme­ sinin olanaksızlığına inanılmasından geliyor. Öte yandan, doğadaki bütün nesnelerin canlılığına inanan ve onlara bir ölçüde insanbiçimci bir gözle bakan ilkel insan, doğa-üstü güçler taşıdıklarına inandığı varlıkları da bir yönüyle insanbenzeri yani hoşlanan ve kızan, hoşlanmalannı sağlamak ya da kızmalarını önlemek üzere bir şeyler yapılabilecek olan varlıklar olarak görecektir. Böylece, insanların bütün başarılarını geleneklere, gö­ reneklere ve alışkanlıklara göre düzenlenen bir işbirliğiyle sağladıkları ve henüz deneylere dayanan bir genel ya da ku38


ütmsal bilgi tütünün ortaya çıkmadığı bir aşamada, doğa-üstü güçlerin isteklerini sezerek onların sevgisini kazanmayı ve onlardan gelebilecek cezalardan kurtulmayı amaçlayan bir bilgi türünün ortaya çıkmasının kaçınılmaz olduğu düşü­ nülebilir. Deneylerle doğrulanması da çürütülmesi de ola­ naksız olduğu için şimdilik kurgusal (spekülatif) olarak ni­ teleyeceğimiz bu tür bilgilerin, kuşaktan kuşağa yapılan ak­ tarımlarla, zaman içinde güçlenip kurumlaşmasını önleye­ cek bir engelin ortaya çıkması, o günün koşulları içinde ola­ naksız görünüyor. Öte yandan, toplum içinde bu tür bilgi yönünden başkalarından üstün oldukları için güç kazanan birtakım insanların, kendi güçlerini artırmak için yeni yeni bilgiler ortaya koymanın yanında en büyük çabayı bu bilgi­ lere bütün toplum üyelerini inandırma yolunda harcayacak­ larını da kabul etmek gerekir. Toplumların gelişmelerini sürdürdükleri uzun zaman süresi içinde, insanların doğa karşısındaki özgürlüğünü sağ­ lamada gerçekten etkili olan birtakım bilgilerin kuramsal bilgiden koparak yeni bir bilgi türü oluşturmaya başlayaca­ ğı düşünülebilir. Ancak, deneysel bilgi adını vereceğimiz bu yeni bilgi türünün genelleşip kurallara bağlanması, hele bu kuralların, toplum içinde egemenliğini sürdürmekte olan kurgusal bilgilerle çatışmaya başlaması için uygarlığın önemli gelişmeler göstermesi gerekecektir. Yine de son aşamada çatışmanın çıkması kaçınılmazdır. Bir yanda de­ neyleri, kanıtlan ve özgürlük yolunda sağladığı usa sığmaz başarılarıyla deneysel bilgi, Öte yanda gücünü on binlerce yıllık gelenekler ve alışkanlıklardan alan, üstelik ayrıcalık sağladığı bütün kişi ve sınıfların koruyucu kanatları altında bulunan kurgusal bilgi arasındaki bu çatışma günümüzde de sürmektedir. Günümüzde bilim terimi yalnızca doğaya egemen olmanın tartışmasız aracı olan deneysel bilgiler 39


için kullanıldığından, bundan sonra deneysel bilgi yerine bilimsel bilgi deyimini kullanacağız. Öte yandan, kurgusal bilgi de. bilimsel düşüncede bıraktığı kimi idealist tortular­ la toplumun küçük bir bölümünün ilgilendiği tanrıbilim ko­ nuları bir yana bırakılırsa, özerk bir bilim niteliğini yitirip doğrudan doğruya bir davranış bilgisine dönüştüğünden, bu bilgiye de törel bilgi adını vereceğiz. Törel bilginin ah­ lak ve törebilim (etik) bakımından ne büyük önem taşıdığı­ nı ilerde bütün açıklığıyla göreceğimiz içm bu iki bilginin birbiriyle ilişkisi üzerinde biraz daha ayrıntılı olarak dur­ mak yararlı olacaktır. Gerek bilimsel bilginin gerekse törel bilginin ilkel toplumlardaki kurgusal bilginin gelişerek kendi içinde ikiye ay­ rılmasından doğduğunu saptamış olduk. Bu iki tür bilginin uygulama alanları birbirinden büsbütün ayrı gibi görünürse de, bu alanlar arasındaki bağlantı ilk bakışta göründüğün­ den çok daha sıkıdır. Bilimsel bilginin, diyelim dünyanın gü­ neşin çevresinde döndüğünü öne sürerek eski inanışa karşı çıkması, ilk bakışta törel bilgi alanında herhangi bir sarsmtı yapmaz gibi görünür. Oysa böyle bir düşünce, insanın ve üzerinde yaşadığı dünyanın doğal düzen içinde üstün birer konumlarının bulunduğu inanana gölge düşürerek, o çağın törel bilgisinin sağlam gördüğü birçok boş inanç ve saplan­ tıları temelinden sarsabilir. Yine bilimsel bilginin ortaya koyduğu bir Darwin Kuramı, bir yandan insanın canlılar arasındaki yeri, bir yandan da insanların kendi aralarındaki ırk, ulus, din ayrılıklarıyla ilgili olarak zihinlerde yer etmiş olan birçok yanlış inançların temelsizliğinin açığa çıkmasına neden olur. Yani törel bilginin gelişip, evrenin bilimsel bil­ giye dayanan tutarlı bir yorumuna dönüşmesi, ancak, bilim­ sel bilginin yeterince gelişerek bütün insanları yeterince et­ kileyecek bir güce erişmesiyle olabilir. 40


Bilimsel bilginin gelişmesindeki baş döndürücü hız göz önünde tutulduğunda, bu bilginin kısa sürede törel bilgiyi bütün yanlışlarından kurtarıp onu sağlam temellere daya­ nan bir davranış bilgisi düzeyine getireceği düşünülebilir. Oysa durum hiç de böyle değildir. Önce, bilimsel bilgiyi toplumun yalnızca küçük bir bölümü elde edebilmektedir. Geri kalan bölümün bilimsel bilgiyle ilişkisi dolaylı yoldan­ dır. Bir yandan bilenlerin açıklamalarını dinlemenin, bir yandan da bilimsel bilginin sürekli başarılarından yararlan­ manın, bu ilişkiyi oldukça canlı tutacağı düşünülebilirse de, gözlemler, insanların hem bilimin getirdiği her türlü kolay­ lıklardan yararlanıp hem de bilime ters düşen inançlarını korumakta hiçbir sakınca görmediklerini göstermektedir. Bu bir yana, bilimsel bilgiyle doğrudan ilgilenen, hatta bu bilgiye birtakım yeni kurallar ekleyen kimselerin bile bu bilgiyle ve kendi koydukları kurallarla çatışan birtakım inançlan kolayca değiştiremedikleri görülür. Yanlışlığı apaçık olan kimi inançların bu direnişi, çok zaman, insan­ ların kendi toplumsal konumlarını koruma yolundaki güç­ lü eğilimlerinden kaynaklansa bile, durumun her zaman böyle olmadığı, birçok yanlış inançların insanların bedeni­ nin bir bölümü olmuş gibi varoluşlannı sürdürdükleri de bir gerçektir. Böylece, doğa-üstü birtakım güçlerin varolu­ şuna inanmaktan kaynaklanan ve doğal toplumun yapısına tümüyle ters düşen birtakım yanlış törel bilgilerden insan­ lığın tümüyle kurtulmasının hiç de kolay olmayacağını ka­ bul etmek gerekiyor. Ancak, bu kurtuluş gerçekleşmedik­ çe, insanlığın bilimsel gelişmesi doğal toplumların bozul­ masına neden olan fiziksel koşullann hepsinin üstesinden gelse bile doğal topluma bir geri dönüşü beklememek ge­ rekir.

41


15. Doğallığını yitiren toplumların varoluş ve gelişme koşullan. Şimdi artık doğal olmayan yani genellikle tanıdığımız türden toplumların varoluşlarını nasıl sürdürüp, gelişmeyi nasıl sağlayabileceklerinin araştırılmasına geçebiliriz. İnsan­ ların toplum içinde yaşama zorunda oluşlarının, belli başlı iki sorun ortaya çıkardığını daha önce belirtmiştik. Bunlar­ dan birincisi işbirliği yoluyla toplumun kazanacağı özgür­ lüklerin, İkincisi de birlikte yaşamanın getirdiği tutsaklıkla­ rın. işbirliği etmekte olan bireyler arasında nasıl paylaştırı­ lacağıdır. Bir toplumun varolması da gelişmesi de bu sorun­ ların çözülmesine bağlıdır. Doğal toplumda bu iki sorun da toplumsal eğilim aracılığıyla kendiliğinden çözülebiliyordu. Daha doğrusu "toplumsal eğilim" kavramı böyle sorunların ortaya çıkmayışını açıklayan bir anlatım biçiminden başka bir şey değildir. Oysa doğal yoldan değil de savaşlar ya da buna benzer zorlamalar yoluyla oluşmuş olan toplumlarda bu sorunların toplumsal eğilimle çözülebilmesi şöyle dur­ sun, böyle toplumların bireylerinde bir toplumsal eğilimin bulunup bulunmadığı bile tartışma konusu olabilir. Nedir ki birlikte yaşamanın, daha önce belirttiğimiz gerçekten çok önemli yararlan göz önünde tutulduğunda, insanlarda yine de, bir ölçüde de olsa, bir toplumsal eğilimin, özellikle de toplumsal eğilime çok benzeyen birtakım karmaşık duygu­ ların bulunacağını kabul etmek gerekir. İşte doğal olmayan toplumlarda özgürlük ve tutsaklıklann dağıtımında belirleyici bir işlevi olan bu bir ölçüdeki toplumsal eğilimin insanlara yüklediği davranış biçimlerini belirleyen kurallara törebilim (etik), insanların törebilim kurallarına göre davranmasına da ahlak diyoruz. Bu bir öl* çüdeki toplumsal eğilimle ona benzer birtakım karmaşık 42


duygulanıl ortadan kaldıramadığı sorunların çözümü içinse, bir üstün gücün belli kurallar koyarak yaptırımlar, yani ce­ za ve ödüller, yoluyla bu kurala uyulmasını sağlamasından başka çıkar yol görünmüyor. Nitekim bütün bilinen toplumlardaki uygulama bu yöndedir. Bu yaptırımlı kurallar hukuk alanına giriyor. Ben burada ahlak kurallarının kaynaklarını ve doğasını araştırarak daha önce ortaya koymuş olduğu­ muz özgürlük kavramına uygun bir törebilimin kurallarının neler olabileceğini araştıracağım ve bu araştırma sırasında kendini açıkça gösterecek olan özelliklerini göz önünde tu­ tarak bu kurama Özgürlük Ahlakı diyeceğim. Ancak, bir ahlak kuramı ortaya koymadan önce, insanların olağan ola­ rak 'ahlak' terimine verdikleri anlamın bir açıklamasını yap­ mak gerekiyor. Bu anlamdaki ahlaka "sağduyu ahlakı" adı­ nı verirsek, sağduyu ahlakının en iyi anlatımını Kant'ın "Ödev Ahlakı" (deontology) kuramında bulabileceğimiz söylenebilir. Kant genellikle kendi ahlak kuramının burada sağduyu ahlakı adını verdiğimiz ahlak anlayışından ayrıldı­ ğını düşünmüş ve özellikle koşulsuz buyrukları açıklarken gerçekten sağduyu sınırlarını aşmış olmakla birlikte, temel­ de bu iki tür ahlak anlayışının büyük bir ayrılık göstermedi­ ğini sanıyorum. Bu yüzden, özgürlük ahlakım ele almadan önce Kant'ın ödev ahlakının, kısaca da olsa, eleştirel bir açıklamasını vermenin yararlı olacağını sanıyorum.

43


II - KANT’IN ÖDEV AHLAKI

1. İdealist felsefe yönünden ahlak. Rönesansla birlikte Kilisenin egemenliğinden kurtula­ rak bir ölçüde laikleşen batı düşüncesinin ürünü olarak ge­ rek deneyci (empiricist) gerekse idealist görüşleri yansıtan birçok ahlak kuramları ortaya atıldı. Ancak, deneyci düşü­ nürler, özgürlük ahlakını açıklarken daha ayrıntılı olarak ele alacağımız nedenler yüzünden, ’değer'e yer vermeyen doğadan elde edilen deney verileriyle bütünüyle değer yar­ gılarından oluşan ahlak kuralları arasında inandırıcı bir bağ­ lantı kuramadıkları için, idealist öğelerden arınmış ve kendi içinde tutarlı bir ahlak kuramı ortaya koyamadılar. Bu yüz­ den ahlak alanı idealist felsefeye kalmış oldu. Bu felsefe yö­ nünden en tutarlı görünen ahlak kuramının Kant'ın ödev ahlakı olduğu genellikle kabul edilir. İdealist felsefe çok za­ man herhangi bir konudaki yaygın görüşleri alıp bunları kendi önerdiği birtakım kavramlara göre açıklayarak bu yaygın görüşlere bir bütünlük ve iç tutarlılık sağlamaya ça­ lışır. Bunun en azından Kant'ın ahlak kuramı için böyle ol­ duğunu, kendisinin tersini kanıtlama yolundaki bütün çaba­ 45


larına karşın, kabul etmek gerekiyor. Bunu ilerde örnekle­ riyle görmek üzere, önce ahlak konusundaki yaygın görü­ şün ne olduğunu özetlemeye çalışalım.

2. Yaygın düşünceye göre ahlak. Bir eylemin ahlaka uygun olduğu söylenince, insanların bundan genellikle ne anladığım düşünelim. Böyle bir eyle­ min, eylemcinin dolaysız çıkarını sağlamaya yönelik olama­ yacağı açıktır. Ancak, çıkar gözetmeden yapıldığı için kötü bir eyleme, hatta ne iyi ne de kötü denebilecek türden neye yaradığı bilinmeyen bir eyleme de, ahlaklı denemez. Ahlak­ lı eylemin, eylemciye fiziksel ya da törel bir çıkar sağlamak amacıyla yapılmadığı zaman toplumda bir onaylama, hatta eylemci için bir saygı, uyandıracak türden bir eylem olarak düşünüldüğünü söyleyebiliriz. Buna göre, bir eylemin ahla­ ka uygun olup olmadığını düşündüğümüz zaman genellike "Bu eylem aynı durumda bulunan başkalarından bekleyeoileceğim türden bir eylem midir?" ya da "Bunu aynı durum­ da bulunan başkalan yapsa ben onaylar mıydım?" türünden sorulan kendi kendimize açıkça sormasak bile, değerlendirmelenmizi bu soruları yanıthyormuş gibi yaparız. Öte yan­ dan, her özel durumda toplumdaki ahlak anlayışının neyi gerektirdiğini uzun uzun düşünerek karar vermenin olanak­ sız olduğu da açıktır. Ancak, gerek eylemci gerekse dışarı­ dan bakarak bir eylemi değerlendirme durumunda bulunan insanlar için, açık ve belirgin biçimde saptanmış olmasa bi­ le yine de herkesçe bilindiği kabul edilen birtakım genel ku­ rallar yol gösterici olabilir ve ahlaklı dediğimiz eylemler de, bu genel kurallara göre bir değerlendirme yaparak uygun olduğuna karar verdiğimiz eylemlerdir. 46


Gerçekte toplumsal ilişkiler alanında çok eski zaman­ lardan beri süregelen deneyler, ahlaklı evlemleri genel çiz­ gileri içinde belirlemiştir. Örneğin yalan söylememek, hır­ sızlık etmemek, borçlarını zamanında ödemek gibi pek çok eylem ya da eylemsizlik türlerini, hemen herkes, ahlak yönünden uygun görülmesi gereken eylem türleri olarak kabul etmiştir. Gerçi bu eylem türlerini belirleyen kuralla­ rın uygulanmasında öyle özel durumlarla karşılaşılabilir ki, o durumda kuralı koşulsuz olarak uygulamak eylemci­ ye saçma görünen sonuçlara götürebilir. Sağduyu böyle durumlarda özel koşulları göz önünde tutarak yeni karar­ lar vermenin uygun olacağı yönünü gösterse bile, yine de ahlaklı kimselerin kurallara uymaktan kolayca vazgeçme­ meleri gerektiği düşünülür. Çünkü bu kurallardan kolay vazgeçme durumlarının altında, çok zaman eylememin kendisinin bile bilincinde olmadığı birtakım çıkar hesapla­ rı bulunabilir. Yine yaygın düşünceye göre, ahlak eylemlerinin yalnız­ ca dolaysız çıkar duygulanndan değil, çok dolaylı çıkar duy­ gularından da annmış olması gerekir. Dürüst davranan in­ san, bu davranışından dolaysız bir çıkar beklemese bile, eğer bu yoldan ilerde kendisine yararlar sağlayacak türden bir ün yapma, hatta yalnızca çevresinde saygınlık kazanma gibi bir amacı varsa, davranış yine ahlaksal olma niteliğini yitirir. İşte Kant'ın, gelenek ve görenekler yoluyla yaygın biçimde bilindiği söylenebilecek bu türden kuralları, kendi­ sinin, mantıksal çıkarımlara dayanan bir dizge içinde belir­ leyebileceğini düşündüğü anlaşılıyor ya da en azından ilk bakışta bu böyle görünüyor. Şimdi onun ödev ahlakını kısa­ ca inceleyerek bu durumu bir açıklığa kavuşturmaya çalışa­ lım.

47


3.

Kant'a göre özgürlük yasaları ve ussal >arlık.

K ant'a göre biçimsel felsefenin, yani mantığın, dışın­ da kalan felsefe, belirli nesnelerle ve bunların bağlı oldu­ ğu yasalarla uğraşır. Bu felsefe de, biri doğal yasalarla uğ­ raşan Fizik, öteki de özgürlük yasalarıyla uğraşan Törebilim (etik) olmak üzere ikiye ayrılır. Fizik doğal nedensel­ likle belirlenir. Kant törebilim için de bir tür nedensellik bulunduğunu kabul ediyor. Bu, özgürlük içinde nedensel­ liktir. Ona göre insan bir fiziksel-tinsel varlık olarak doğa­ nın fiziksel ve tinsel yasalarına bağlıdır. Yani beden fizik yasalarına istenç de (irade) dürtülere bağlıdır ve bu an­ lamda istenç özgür değildir. Fakat insanın doğa yasalarıy­ la belirlenmeyip yalnızca özgürlük yasalarıyla belirlenen bir kişiliği de vardır. Kant buna ussal kişilik diyor. Ussal kişilik özgürlük dünyasına bağlı olduğundan kuramsal us bunu kavrayamaz. Özgürlük alanında kılgısal us (practical reason) geçerlidir ve o, olanla değil olması gerekenle uğ­ raşır. Kant bir törel felsefenin olanaklı oluşunun, kendisi­ nin insanlarda ortak olarak bulunduğunu kabul ettiği ödev ve törel yasalar kavramlarından çıkarılabileceğini öne sürer. Kant'a göre usu ve istenci bulunan bir varlık için doğa­ nın belirlediği amaç eğer onun korunumu, gönenci, tek söz­ cükle, mutluluğu olsaydı, doğanın bu amaçları gerçekleştir­ mek için insana bir us vermekle büyük bir yanlışlığa düşmüş olması gerekirdi. Çünkü insanın bütün bu amaçlara ulaşa­ bilmesi için içgüdü, hem daha kolay hem de daha güvenilir yollar bulabilir. Bu durumda us, içgüdünün yaptığı sıradan işleri küçümseyerek, insanın mutluluğunu azaltmaktan baş­ ka bir işe yaramazdı. Demek ki us, mutluluk için değil, baş­ ka bir amaç için verilmiş olmalıdır. Yani usun gerçek belir48


lenımi iyi olanı ve yalnızca usla kavranabildi bir istenci or­ taya çıkarmak olmalıdır. Kant'ın daha bu aşamada, kendi ahlak kuramını geç­ mişte ortaya atılmış olan kuramlardan ayırmak için çaba gösterdiği söylenebilir. Önce, mutluluğu yalnızca içgüdünün sağlayabileceğini, oysa insanda içgüdünün üstünde bir de us bulunduğunu kabul ederek, kendi ahlak öğretisinin yararcı ve hazcı felsefenin dolaysız yoldan haz ve acıya bağlı mutlu­ luğundan ayrı, ondan daha yüksek bir şeyi belirlediğini vur­ gulamış oluyor. Öte yandan, Hume'un bir duyulur tutku üretmeden çalıştığını ve herhangi bir davranış d oğram ay a­ cağını öne sürdüğü usu ahlak alanında tek egemen yeti ola­ rak kabul etmekle Hume'dan ayrılmış oluyor. Üstelik bu ayrılış yalnızca Hume'dan değil, kendisinden önce genellik­ le kabul edilen us kavramından, hatta kendisinin an us kav­ ramından da, kökten bir kopuş biçimini alıyor. Ancak, usun insanın mutluluğunu sağlamak gibi bir amacının bulunma­ dığını kesinlikle belirttikten sonra, mutluluk yerine belli bir amaç koyamadığı için, Kant'ın elinde, Eski Yunan felsefe­ sinde sık sık başvurulan, fakat kendisi de bir amaca bağlı ol­ madıkça nasıl belirlenebileceği anlaşılamayan kendiliğin* den iyi ya da en büyük iyi kavramlarına başvurmaktan baş­ ka yapacağı bir şey kalmamaktadu. Nitekim yeri geldikçe bu kavrama o da başvuracaktır ve bu da öğretisinin, ilerde göstermeye çalışacağımız birçok zayıf noktalarından birini oluşturacaktır. Kant, kılgısal usun eylemlerin düzenini nasıl kavraya­ bildiğim açıklamak için de. epistemolojide kuramsal usun olayları kavrama biçimini açıklamada kullandığı yönetimi kullanmaktadır. Ona göre, zihin bilimin yasalarını algı nes­ nelerine yüklediği için, nasıl, o yasaları bilginin a priori ya­ saları üzerinde düşünerek bulabiliyorsa, kılgısal usun ey49


Icınleri düzenlemede kullandığı a priori yasaları da öyle bu­ labilir. Böylece, kendilerine uymak için bir yükümlülük duymadığımız betimleyici nitelikteki bilim yasalarının ya­ nında, eylemlerle ilgili oldukları için buyurucu nitelikte olan, törel yasalarla karşılaşıyoruz. Törel yasalar, usun, ken­ di koyduklarının dışında hiçbir yasaya uymak zorunda ol­ maması bakımından, bir özgür istenci ve bu istenci içeren bir ödev kavramını gerektirirler.

4. özgür istenç, ödev ve maksimler. Böylece Kant, gerçek bir yeti olduğu bile kuşku götüren us yetisini doğanın bize boş yere vermiş olamayacağı türün­ den bir gerekçeye dayanarak, her türlü duyusal etkilerden soyutlanmış olduğuna inandığı bir ahlak kuramı geliştir­ mekte ve bu kuramın temel kavramları olarak da yine ger­ çeklikleri çok kuşku götüren özgür istenç ve ödev kavram­ larını ortaya koymaktadır. Burada özgür istenç için kullan­ dığımız kuşkulu nitelemesinin bile sözgelişi olduğunu belirt­ mek gerekiyor. Locke'un "Bir kimsenin istencinin özgür olup olmadığım sormak, onun uykusunun çevik ya da erde­ minin kare olup olmadığını sormak kadar anlamsızdır; çün­ kü özgürlüğün istence uygulanabilirliği, çevikliğin uykuya ya da kareliğin erdeme uygulanabilirliğinden daha üstün değildir" sözleri özgür istenci niteleme bakımından gerçek­ ten açıklayıcıdır. Çünkü, hiçbir fiziksel olaydan etkilenme­ yen bir yetinin, yalnızca fiziksel olayları kapsayan davranış­ larımızı nasıl etkileyebileceğini açıklamanın bir yolu bulu­ namaz. Böyle bir şeyin olabileceğini düşünmenin, bir ucu boşta bulunan bir ipin, öteki ucundan bağlı olduğu bir ma­ sayı devime geçirebileceğini düşünmekten bir ayrımı bulun50


madiğim kabul etmek gerekir. Buna karşı, bir gerçek yeti olarak kabul edilmesi olanaksız görünen b u özgür istençten Kaııtçı ahlakın vazgeçebileceği de söylenemez. Gerçekten, eğer özgür istenç kabul edilmezse ödev kavramı anlamını yitirecek, ödev kavramı anlamını yitirdiği zaman da Kantçı ahlak kuramı yukarıda sözünü ettiğimiz yaygın görüşlerin bir derlemesi durumuna düşecektir. Şimdi de, her şeye kar­ şın özgür istenci kabul ettikten sonra, bu ahlak kuramının gerçek yapısını daha yakından incelemeye çalışalım. Kant'a göre us insana, mutluluk sağlamaya yönelik ol­ mayan bir ödev yükler. Ödevin içerdiği eylemler birtakım maksimler (ilkeler ya da genel kurallar) içinde anlatımını bulmuştur. Bu maksimler koşulsuz buyruklar olup, hangi koşullar altında olursa olsun, oldukları gibi uygulanmak zo­ rundadırlar. Ödevin amacının mutluluk olmadığı bir yana, belli bir amacı da bulunmadığına göre, maksimler de belli amaçlan gerçekleştirmek üzere düzenlenmiş değillerdir. Us bunları, insan olmanın gereklerine uygun olarak ve Kant'ın deyimiyle belki de varoluşun çok değerli bir gizli amacına göre, kendisi saptamıştır. Bu yüzden maksimleri belli bir amaca bağlı olarak türetmeye olanak yoktur. Ancak, mak­ simleri bir kez usun verileri olarak içimizde bulduktan son­ ra, bunlann doğruluğunu denetleme olanağı vardır. Nite­ kim koşulsuz buyruklardan birincisi "Genel bir yasa olma­ sını isteyebileceğin bir maksime göre eyle" biçimindedir. Böylece, diyelim "Çalmayacaksın" biçimindeki bir buyru­ ğun genel bir yasa olmasının istendiği açık olduğuna göre bu doğru bir maksimdir ve buna uyulması gerekir. Kant, kuramının bir yaygın görüşler derlemesi olarak görülmesinden kurtulmanın ne denli güç olduğunu bildiği için, yeri geldikçe durumun böyle olmadığını vurgulamak gereğini duymaktadır. Örneğin maksimin bir genel yasa ol­ 51


ması kuramının herkesin ağzında olan "Sana yapılmasını is­ temediğin şeyi sen de başkasına yapma” sözüyle karıştırıl­ masına kesinlikle karşı çıkar. Ancak, bu karşı çıkmanın ger­ çekten haklı olduğu çok kuşkuludur. Bu sözün genellik ba­ kımından yetersiz olduğu doğrudur. Bir ahlak kuramının yalnızca eylemciyle başka kimseler arasındaki bire bir ilişki­ leri belirlemekle yetinmeyip, eylemcinin dışındaki insanla­ rın birbiriyle ilişkilerim de göz önünde tutması gerekir. Bu yüzden, yukarıdaki sözün daha genel bir anlatımla "Belli durumlarda başkalannm nasıl davranmasını istersen sen de öyle davran" biçiminde söylenmesi uygun olabilir. Ancak Kant'm bu söze karşı çıkması bu yönden değildir. Ona göre pek çok kimse, başkasına iyilik yapmasının kendisinden beklenmemesi koşuluyla başkalannm da kendisine iyilik yapmamasına seve seve katlanırdı. Kant’m bu gözleminin doğru bir yanı bulunabilir. Fakat iyilik yapma'nm ahlakın gerektirdiği davranışlar arasına girmediğini, hele ödev ahla­ kının gerektirdiği davranışlar arasına hiç giremeyeceğini, daha sonra göreceğiz. Bu bakımdan, iyilik yapmayı bir yana bırakıp, örneğin yalan söyleme'yi alalım. O zaman yukarı­ daki söz "Başkalannm başkalarına, bu arada sana da, yalan söylemesini uygun bulmuyorsan sen de başkalanna yalan söyleme" biçimini alır ki buna Kant'm da karşı çıkması bek­ lenemez. Kaldı ki iyilik yapma davranışının ödev ahlakı kapsamına girdiğini varsaydığımız zaman da Kant'm karşı çıkmasını haklı bulmak olanaksızdır. Çünkü "Tek ben kim­ seye iyilik yapma zorunda kalmayayım da, başkalan da ba­ na iyilik yapmazsa yapmasın" diyen kimsenin "Ben başka­ larından iyilik beklediğim, böyle bir iyiliğe muhtaç durum­ da bulunduğum zaman da bana iyilik yapmasınlar" demiş olması gerekir ki, kendine karşı dürüstlükten ayrılmak iste­ meyen bir insan böyle bir şey söyleyemez. 52


Ayrıca Kant yukarıdaki halk sözünün ikinci türden bir sakıncası olarak da "Bir cinayet işleyen kimse, buna daya­ narak, kendisini cezalandıran yargıçla tartışabilir" diyor. Eğer bununla, cinayeti işleyen kimsenin yargıca karşı "Ay­ nı koşullar altında onun beni öldürmesini haklı bulurdum, bu yüzden ben de onu öldürmekte haklıyım" diyebileceği düşünülüyorsa, burada hukuk yasalarıyla ahlak kuralları arasındaki ayrımın gözden kaçırıldığı söylenebilir. Çünkü hukuk, toplumlann çarpık yapısı yüzünden ahlak kuralla­ rının yetersiz kalışından doğan boşluğu doldurma işlevini yüklenmiştir. Bu yüzden, ahlakın kuralları hukuk alanında işletilemez. Hukukun gereksiz olduğu bir ideal toplum gerçekleşebilirse, öyle bir toplumda cinayet ancak bir has­ talık ürünü olabileceğinden, ona ahlak ölçülerini uygula­ mak yine uygun düşmezdi. Böyle düşünmeyip de, ahlaklı bir kimsenin, cinayetin iç çelişkili, yani kendi kendini yok eden, bir eylem olduğunu düşünerek ondan kaçınacağını öne sürmenin, K ant'ın bu ölçütünün insanlar arasındaki ilişkilere uygulanmak bakımından ne denli elverişsiz oldu­ ğunu göstermekten başka bir işe yarayabileceğim sanmı­ yorum.

5. Ödev kavramı sağduyu ahlakına uzak bir kavram değildir. Halk içinde yaygın görüşleri temsil eden ahlaka sağdu­ yu ahlakı adını verirsek, ödev ahlakını hem Kant'ın hem de Kantçılarm gözünde sağduyu anlakımn üstüne çıkararak ona insanı yücelten bir görünüş veren yön Kant'ın ödev kavramına verdiği önemden kaynaklanır. Kant'a göre bir davranışın ahlaka uygun sayılması için onun yalnızca ödeve 53


uygun olması yetmez. Ödevi içermeyen her türlü duygudan da arınmış olması ve yalnızca ödev gereği olarak yapılmış olması istenir. Oysa bu, sağduyu ahlakı için de böyledir. Doğru söyleyen bir kimse bunu, salt doğruyu söylemek için değil de, kendisinin doğru söyleyen bir kimse olduğunu her­ kese göstermek için yapmışsa, bundan bir çıkar sağlamak şöyle dursun yalnızca bir övünme payı çıkarmak istemiş bi­ le olsa, bu kimsenin bu eylemi sağduyu yönünden de beğe­ nilecek gibi değildir. Birisine emeğinin karşılığını, onun hakkını kabul ettiği için değil de, cömertlik yüzünden veren kimse için de durum aynıdır. Yani Kant’ın ödeve uygun olan eylemlerle ödev gereği yapılan eylemler arasındaki ay­ rımları belirtmek için koyduğu ölçütlerin hepsi sağduyu ah­ lakı için de geçerlidir. Ödev ahlakını sağduyu ahlakından ayırır gibi görü­ nen, K ant'a ve kimi Rantçılara göre belki de gerçekten ayıran, bir başka özellik de maksimlerin koşulsuz buyruk­ lar oluşudur. Gerçekte genel durumlar söz konusu olduğu zaman maksimlerin bu niteliği de iki ahlak görüşünün en iyi uyuştuğu yönlerinden biridir. İlk bakışta, sağduyu gö­ rüşü yönünden, özel durumlar söz konusu olduğunda ku­ rallardan kolayca vazgeçilmesi uygun olurmuş gibi görü­ nebilir. Oysa genel kurallardan ayrılmak sağduyu ahlakı­ nın da hoş görebileceği bir şey değildir. Bunu bir örnekle aydınlatmaya çalışalım. Parasını toprağa gömen zengin bir pintinin parasını, ceza tehdidinin bulunmadığı koşul­ lar altında, gizlice ele geçirme olanağı bulan bir kimsenin, toplum için çok yararlı olacak birtakım işlerde kullanmak üzere bu paraları almak istemesi gibi durumlar ortaya çı­ kabilir. Ödev ahlakının koşulsuz buyrukları her türlü ko­ şullar altında hırsızlığı yasakladığına göre, bu ahlak, nere­ de ve niçin kullanmak üzere olursa olsun bu paranın alın­ 54


masına kesinlikle karşı çıkar. Ancak burada sağduyu ah­ lakı bakımından da durum değişik değildir. Sağduyu da herkesin, kendi küçük aklına göre uygun gördüğü durum­ larda genel kurallardan sapmasına izin vermez. Çünkü bu yasaklamanın sağduyuya uygun olan nedenleri de vardır. Önce, parayı çalacak olan kimsenin, kendi düşündüğü pa­ ra kullanma biçiminin pintininkinden daha uygun olduğu­ nu nasıl bilebileceği, hele buna, tam parayı çalma fırsatı çıktığı sırada, bir anda nasıl karar verebileceği sorunu var. Fakat asıl önemlisi, parayı çalacak kimsenin, pintinin uyguladığı ve kendisinin uygulayacağı para kullanma bi­ çimleri arasında bir ölçüştürme yaparken, belki kendisi­ nin bile bilincinde olmadığı bir çıkar duygusunun etkisi altında kalmadığına nasıl güvenebileceğidir. Yani sağdu­ yu da genel kurallara uyulması koşulundan kolay vazge­ çemez. Ancak, koşulsuzluk yönünden bu iki ahlakın her du­ rumda uyuştuğu da söylenemez. Bunun her zaman başvuru­ lan örneği de şöyledir: A, B'yi öldürmek istiyor, fakat onun nerede bulunduğunu bilmiyor ve bunu C'den soruyor. C eğer B'nin nerede bulunduğunu biliyorsa A'ya yanlış bir yer bildirmek şöyle dursun "Bilmiyorum" dese bile yalan söyle­ miş olacaktır. Sağduyuya göre, eğer C böyle bir öldürme olayına başka yoldan engel olacak durumda değilse, onun A'ya, en azından "Bilmiyorum" demesi, hatta belki de yan­ lış bir yer bildirmesi gerekir. Oysa ödev ahlakı bakımından yalan söylemek her durumda ahlaksızlıktır. Öyle görünüyor ki Kantçı ahlak böyle durumlarda ya kendisiyle çelişmeye düşmek zorunda kaldığını, ya da zaman zaman gerçek bir ahlak kuramı olmaktan çıkıp bir fantezi kimliğine büründü­ ğünü kabul etmek durumundadır. 55


6. (gelişme kuralının eylem alanında kullanılması olanaksızdır. Ancak, Kant’a göre ödev ahlakı çelişkilere katlanamaz. Çünkü gerçekte ödev ahlakında da maksimlerin denetlen­ mesi, sağduyu ahlakında olduğu gibi, bunların bir genel ya­ sa olarak kabul edilebilirlik derecesine göre yapılması gere­ kirken, Kant genellik kuralının uygulamasınm çelişki kura­ lına göre yapılabileceğini öne sürer. Bu ne demektir? Bu konuda Kant'tan önce Samuel Clarke'm (1675-1729) bir açıklaması vardır. Clarke, Hobbes’un, iyi ve kötünün nesne­ lerin doğalannı irdeleyerek bulunamayacağını öne sürmesi­ ne karşı, nesnelerin birbiri karşısında zorunlu ve ilksiz-sonsuz bağıntılar taşıdıklarını ve bu değişik bağıntılar yüzünden bir nesneyle bir başkası arasında zorunlu bir uyuşma ya da uyuşmama doğduğunu öne sürüyor. Clarke’a göre, kişiler arasındaki uyuşma bağıntılarından "doğruluğun değişmez yasası" olan "... herkese karşı öyle davranalım ki aynı du­ rumlarda onların da bize karşı öyle davranmalarını bekle­ mekte haklı olalım" kuralı çıkarılabilir. Yine Clarke'a göre bu kural, matematikteki "bir sayı ötekine eşitse, öteki sayı da birincisine eşittir" kuralı gibi "Belli durumda bir kimse­ nin bir başkasıyla bağıntısı neyse, o başkasının birinci kim­ seyle bağıntısı da odur" kuralından çıkarılabilir. Clarke bu­ rada bir sayıyla başka bir sayı arasındaki eşitlik konusunda hiçbir koşul koymazken, iki kişi arasındaki bağıntı için hak­ lı olarak "belli durumda" koşulunu koymuş, fakat matema­ tik kuralıyla ahlak kuralı arasındaki benzemezliğin de bu "belli durumda" koşulundan kaynaklandığını unutmuş gö­ rünüyor. Kendinde hiçbir değer bulunmayan doğanın yasalarıy­ la, tümüyle değerler alanı içinde yer alan ahlakın kuralları 56


arasında bir benzerlik arayan bu türden yanılgılara, ahlak kurallarını usun a priori olarak kavrayabileceğini kabul eden Kant'ın da düşmesi kaçınılmazdır. Nitekim Kaııt'a gö­ re de, ödeyemeyeceği bir parayı borç almak isterken "öde­ rim" diyen kimsenin söylediği yalanın ahlaka uygun olmayı­ şının, bu yalanın toplum için zararlı oluşuyla ilgisi yoktur. Bunun uygunsuzluğu, yalan yere söz verme eyleminin iç çe­ lişkili olup, eylemin bu yoldan kendi kendini yok etmesidir. Çünkü Kant'a göre, bilerek söylenen yalan bu türden yalan­ lara inanılmasını engeller ve ondan sonra söylenecek olan yalanların hiç etkisi kalmaz. Bu da, yalanm kendi kendisini yok etmesi demektir. Oysa, bir yalanm söylenmesi, bu yala­ na inanılması ya da inanılmaması, öyle değişik koşullar al­ tında ortaya çıkar ve bu koşullarla birlikte öyle değer yargı­ lan işe kanşır ki, burada, diyelim "bir şey hem san hem de san-değil olamaz" türünden koşulsuz bir çelişkiyle uzaktan bir benzerlik kurmanın bile olanaksız olduğunu en iyi bile­ cek düşünürlerden birinin Kant olması gerekirdi. Yalan söylemenin uygunsuzluğunu belirtecek en sağlam ölçütün "Bu koşullar altında başkalannın yalan söylemesini doğru bulur muyum?" sorusunu kendi kendine sormak olabilece­ ğini kabul etmek gerekiyor. Böylece, Kant'ın ödev ahlakı bütün gücünü sağduyu ah­ lakının iyi bir düzenlemesini yapmış olmaktan alıyor. Buna karşı, başta Kant'm kendisi olmak üzere Kantçı düşünürler bu ahlakın asıl gücünü kendi mantıksal yapısından ve bu yoldan sağlam bir temele oturmuş olmasmdan aldığı görü­ şündedirler. Oysa bir ahlak kuramı insansal ilişkilerle ilgili bir kuram olduğuna göre, insanın özünün ussallık olduğu kabul edilse bile, yine de usun ahlak ilkelerini saptarken göz önünde tuttuğu bir amaç belirlenmedikçe ve bunun insanın özünden kaynaklanan gerçek bir amaç olduğu kanıtlanma­ 57


dıkça, bir ahlak kuramının temellendirildiğıni öne sürmek olanaksızdır. Y a n i"... varoluşun başka, çok değerli bir ama­ cı olduğu düşüncesi gizlidir ve us mutluluk için değil asıl bu amaç için belirlenmiştir" türünden tanımlarla sözde belir­ lenmiş olan bir us ya da bir amaç, hiçbir sağlam öğretinin te­ melini oluşturamaz.

7. Kant'ın ödev ahlakı özveri eylemlerini dışarda bırakır. Bir toplumun ahlaklı bireylerinden her birinin, toplu­ mun öteki bireyleriyle ya da toplumla ilgili olarak, belirli durumlarda ortaya çıkan eylemleri iki bölümdür. Bu eylem­ lerden bir bölümü yapılması ya da kaçınılması zorunlu ey­ lemlerdir. Bunlar olumlu eylemlerse olumsuzları, olumsuz eylemlerse olumluları ahlaksızlıktır. Örneğin doğru söyle­ mek zorunlu, yalan söylemek ahlaksız bir eylemdir. Bunun gibi çalmamak zorunlu, çalmak ahlaksız bir eylemdir. İkin­ ci bölümdeki eylemler "özveri eylemleri" adını verebilece­ ğimiz türden, beğenilen eylemlerdir. Bu eylemler yapıldık­ ları zaman başkalarınca beğenilirler. Buna karşı böyle ey­ lemlerin yapılmaması, bunlardan kaçınılması, ahlaksızlık değildir. Bu eylemler kimi insanlardan beklenir bile olsa, o insanların, kendilerinden beklendiği sırada bu eylemleri yapmamaları, olsa olsa bir şaşkınlık ya da düş kırıklığı yara­ tır, fakat ahlaksızlık suçlaması getirmez. Özveri eylemleri, yaşam boyunca ortaya koyduğumuz eylemlerin öyle önemli bir bölümünü oluşturur ki, bu ey­ lemleri genel ahlak eylemleri arasında saymaktansa. bunlar­ la ilgili ayn bir davranış kuramı ortaya atmanın daha uygun olup olmayacağı bile düşünülebilir Fakat Kant kendi ahlak 5R


kuramını açıklarken özveıi eylemlerinden ö\le çok örnek­ ler verir ki, onun bu iki tür eylem arasındaki ayrımı göreme­ diğini kabul etmek gerekiyor. Gerçekten. Kant'ın ahlak ey­ lemlerinden verdiği örnekler arasında, doğruluk, adalet, hakseverlik eylemleri kadar, sevgi, dostluk, iyilik eylemleri de yer alıyor. Oysa birincilerin, insanların uymak zorunda oldukları kuralların içerdiği eylemler olmalarına karşın, İkinciler bunlardan değildir. İyilik etmenin bir insanın ödev­ leri arasında olduğu söylenemez. Üstelik ödev gereği olarak yapılan bir eylemin iyilik olduğu da söylenemez. Sevgi için de, dostluk için de durum budur. Bu türden eylemler ödevler arasında bulunmadıktan gi­ bi, genellikle ölçütünü de karşılamazlar. İnsanların başka insanlara iyilik etmelerini, sevgi göstermelerini, onlarla dost olmalannı, isteriz ya da beğeniriz. Fakat herhangi bir insan­ dan, onun başka insanlara dürüst davranmasını, yalan söy­ lememesini ya da hırsızlık etmemesini beklediğimiz anlam­ da. onlara iyilik etmesini ya da onlarla dost olmasını bekle­ yemeyiz. Yani özveri gerektiren eylemler ödev ahlakının dı­ şında kaldığı gibi, sağduyu ahlakının da dışında kalır. Genel olarak ödevle özveri birbiriyle çelişen kavramlar olduğu gi­ bi. bir eylemi başka insanlardan beklemekle o eylemin bir özveri eylemi olmadığını kabul etmiş oluruz. Bundan sonra ele alacağımız gerçekçi bir ahlak kuramı denemesinde bu iki tür eylemi ayırt edecek ölçütleri de ayrıntılı olarak gös­ termeye çalışacağım.

59


m - ÖZGÜRLÜK AHLAKINDA EĞİLİM EYLEMLERİ

1. İnsanın özü. Aristoteles her nesnenin bir özünün bulunduğunu be­ lirtiyordu. Bir nesnenin özü onun bütün niteliklerinin ken­ disinden kaynaklandığı ana özellikse, doğada belirlenimlilik (determinism) bulunduğunu kabul eden herkesin her nesnenin bir özünün bulunduğunu da kabul etmesi gerek­ tiği açıktır. Çünkü bu, her nesne belli koşullar altında bel­ li özellikler gösterir demektir ki, belirlenimliliğin anlamı da budur. Fakat, bir varlık oluşunun dışında hiçbir niteliği­ ni düşünmediğimiz herhangi bir nesneyi parmağımızla gösterip de "Bunun özü nedir?" diye sorduğumuz zaman durum değişir. Çünkü her nesnenin niteliklerinin sayısı sonsuzdur ve bu sonsuz sayıdaki niteliklerin kendisinden çıkarılabileceği bir tek özsel nitelik söylemek olanaksızdır. Yani parmakla gösterdiğimiz bir nesnenin özünü söyleye­ bilmek için o nesnenin sonsuz sayıdaki niteliklerini bilme­ miz ve o nitelikleri birer birer sayarak "İşte bu nesnenin özü bütün bu nitelikleri kendisine veren bir özniteliktir" 61


diyebilmemiz gerekir. Oysa bu hem olanaksız hem de ya­ rarsızdır. Olanaksızdır, çünkü sonsuz sayıdaki nitelikleri ne bilebilir ne de sayabiliriz. Yararsızdır, çünkü özden tü­ reyen her şeyi bildikten sonra özün bilgisinden öğrenebile­ cek bir şey kalmamış demektir. Bu da nesnenin özünün bulunmadığını ya da "nesnenin özü" deyiminin anlamsız olduğunu söylemekle aynı anlama gelir. Bu yüzden, Aris­ toteles’ten sonra Hobbes ve Locke'a gelinceye dek, nesne­ lerin bir özünün bulunup bulunmadığı konusu sürekli ola­ rak tartışılmıştır. Locke, nesnelerin iki türlü özünden söz edilebileceği­ ni öne sürerek bu konuya sağlam bir çözüm getirmiştir. Ona göre, iki özden biri yukarıda sözü geçen ve bilinmesi hem olanaksız hem de yararsız olan gerçek öz (real essence), İkincisi de nesneye bir ad verirken göz önünde tuttu­ ğumuz ve o adı vermiş olduğumuz nesneyi başka bir ad verdiğimiz nesnelerden ayırt etmeye yarayan adsal özdür (nominal essence). Böylece, diyelim bir insanı parmakla göstererek sorulan "Bunun özü nedir?" sorusunun anlam­ sız bir soru olmasına karşın "Bunun bir canlı olarak özü nedir?" sorusunun yanıtı onu cansızlardan ayırt etmeye yarayan nitelik yani canlılıktır. Aynı nesnenin bir hayvan olarak özü, canlılıkla birlikte onu devimsiz canlılardan ayı­ ran devimliliktir. Demek ki "İnsanın özü nedir?" sorusu­ nun da, buradaki 'öz' terimi 'adsal öz' anlamında kullanıl­ mış olmak koşuluyla, bir yanıtı olacaktır. Gerçekten, baş­ ka hayvanlardan ayrı olarak bir tür hayvan düşünüp buna insan adını vermiş olduğumuza göre insanın özünde, hay­ vanlığın yanında, onu başka hayvanlardan ayırt etmeye ya­ rayan bir özsel nitelik saptamamız gerekir. Demek ki insa­ nın doğrudan doğruya insanlığıyla ilgili birtakım davranış­ larının, bu arada ahlaksal (ya da törel) davranışlarının, ne­ 62


reden geldiğini araştıracaksak insanı hayvandan ayıran, yani insanı insan yapan, o özsel niteliği bulmamız ve o tür davranışları "adsal öz" adını vereceğimiz o özsel niteliğe bağlı olarak açıklayabilmemiz gerekir.

2.. İnsanın adsal özü üzerinde anlaşmaya varılmış değildir. idealist felsefeye göre insanın adsal özünü saptamak çok zor değildir, insanlar arasında yaygın düşünceye göre insanın hayvandan ayrımının ne olabileceğinden esinlene­ rek, diyelim "İnsan ussal hayvandır" türünden bir tanım yapılır ve insanla ilgili araştırmalarda bu tanımdan yola çı­ kılır. 'U s'un ne olduğu gerçekçi biçimde belirlenmedikçe bu tanımdan bir yarar gelmeyeceği açıktır. Ancak bu belir­ sizlik çok zaman büyük bir kolaylık da sağlar. Çünkü bu durumda insan davranışlarını, diyelim 'us'tan yola çıkarak açıklarken bir güçlükle karşılaşıldığında, başlangıçta sap­ tanmış olan 'us' kavramında uygun görülen değiştirmeler yapılarak güçlükler kolayca aşılabilir. Nitekim Kant, epis­ temolojisinde, usun davranışları etkilemediğini kabul ederken, usa dayanan bir ahlak kuramı geliştirmeyi düşün­ düğünde, burada söz konusu olanın a n us (püre reason) değil kılgısal us (practical reason) olduğunu öne sürerek kılgısal usun davranışları etkileyebileceğini kabul etmiş ve bu yoldan tutarlı ve özgün görünüşlü bir ahlak kuramı or­ taya koyabilmiştir. Ancak Kant'ın ödev ahlakının yukarı­ da verdiğimiz özeti bu özgünlük ve tutarlığın yalnızca gö­ rünüşte kaldığını göstermiş olduğu gibi, biraz sonra özgür­ lük ahlakını açıkladığımız zaman durumun daha da belir­ gin biçimde görülebileceğini sanıyorum. 63


Kimi Deneyci (empırıcıst) ya da Gerçekçi filozoflar da insanın ayırt edici özelliğine (yani adsal özüne) dayanan ahlak kuramları ortaya koymak istemişlerse de, önvarsaydıkları özsel niteliklerin yetersiz oluşu yüzünden, ya tutarlıktan ödün vermeyerek yanlış sonuçlara varmışlar ya da yeri geldikçe birtakım idealist kavramlardan yararlanmak zorunda kalarak tutarsızlığa düşmüşlerdir. Örneğin Thomas Hobbes (1588-1679) ahlak kurallarını, hem, fiziksel dünyada bir amaç ve bu amaca bağlı iyi ve kötü değerler bulunduğu varsayımından, hem de dinin dogmalanndan, kurtarmaya yönelen filozofların öncüsü ve en tutarlısı ol­ muş, fakat insanın özsel nitelikleri olarak ölümden kork­ ma ve ölüme karşı önlem alma'dan öteye gidemediği için, toplumda bütün yetkilerin bir egemenin elinde toplanma­ sı gerektiği türünden kabul edilemez bir sonuca varmıştır. Böyle bir sonucu doğal karşılamak gerekir, çünkü gerek ölümden korkma gerekse ölüme karşı önlem alma özellik­ leri deneyden çıkarılan gerçek özellikler olmakla birlikte bunlar bütün hayvanlarda ortak olan özelliklerdir. Hay­ vanların yiyip içmeleri ve düşmanlarından kaçmalan da ölüme karşı alman önlemlerdir. Böylece Hobbes insanı hayvandan ayırt etmeye yarayan özelliği belirlemeden, doğrudan doğruya hayvanların ayırt edici özelliklerine da­ yanarak yalnızca insanlara özgü olan toplumsal ilişkileri açıklamaya çalışmakla, başarıya ulaşma olanağını daha baştan yitirmiş oluyordu. J. Bentham (1748-1852) "Kendi haz ve acılarımın be­ nimle ne ilgisi var?" sorusunun saçma olduğu anlamda "Başkalarının haz ve acılarının benimle ne ilgisi var?" so­ rusunun saçma olmadığı olgusundan yola çıkarak, insanın özsel niteliğinin acıdan kaçmak ve haz aramak olduğu so­ nucuna varmıştır. Bentham'ın mantıksal işleminin gerçek64


ten onun vardığı sonuca götürüp götürmediği bir yana, in­ sanı haz ve acıların, fakat kendi haz ve acılarının, yönetti­ ği varsayımı, Hobbes'un insanı ölüm korkusunun yönetti­ ği varsayımının değişik bir biçiminden başka bir şey değil­ dir. Nitekim haz ve acının hayvan için önemi de insan için olduğundan, eğer daha büyük değilse, en azmdan onun ka­ dardır. Bu yüzden de haz ve acıya bağlılık yalnızca insan­ lara özgü durumların açıklanmasında yeterli olamaz. Bu yetersizlik Bentham'm Yararcı Kuram'ında hemen biraz sonra, bireyin toplum karşısındaki durumu söz konu­ su olduğu zaman ortaya çıkacaktır. Başlangıçta insanın doğruca kendi haz ve acılarının egemenliği altında bulun­ duğu kabul edilmişken, sonradan birtakım idealist gerek­ çelere başvurularak insanın amacının "en çok sayıda insan için en büyük yarar sağlamak" olduğunu öne sürmek zo­ runluluğu doğacaktır. Gerek bu türden sonuç çıkarmalar­ dan, gerekse çıkarılan sonuçların yaşamın koşullarına uy­ gulanmasıyla ilgili olarak Bentham'm öne sürmek zorunda kaldığı düşüncelerden, Yararcı Kuram’m da, haz ve acı du­ yumlarından yola çıkışının verdiği gerçeklik görüntüsünün sağladığı büyük ününe karşın, ahlak konusuna inandırıcı bir açıklama getiremediğini görmek hiç de zor değildir.

3. İnsanın özü özgürlük arar oluşudur. Böylece, deneyci ahlak kuramlarında ortak yetersizli­ ğin, ölümden korkmak ve ölüme karşı önlem almak ya da acıdan kaçmak ve haz aramak gibi insamn hayvan olarak adsal özünü oluşturan nitelikler yerine, insanın insan olarak adsal özünü oluşturan bir nitelik bulamamış olmaktan kay­ naklandığı açıkça görülüyor. Oysa biz daha önce (1,3) insan­ 65


la hayvan arasındaki ayrımın, yani insanı insan yapan özniteliğin, hayvanlardaki, yaşamını doğanın gösterdiği yoldan sürdürme güdüsü yerine, insanın, yaşamını sürdürme yolla­ rından kendisi için uygun olanı seçme özgürlüğünü arayışın­ da ortaya çıktığı sonucuna varmıştık. Bu sonuca nasıl vardı­ ğımızı yeterince açıkladığımız için, bu önerimize, insanın öz­ gürlük arayışını gözlemden elde edilen gerçek bir öznitelik olmadığı öne sürülerek karşı çıkılabileceğini sanmıyorum. Ancak, buna da karşı çıkmak için birtakım nedenler buluna­ bilir. Örneğin insanın adsal özü olarak özgürlük arar oluşu kadar gerçek ve onun kadar önemli başka niteliklerin bulu­ nup bulunmadığı ve eğer böyle nitelikler varsa özgürlük ara­ yışının hangi nedenle onlara yeğlendiği sorulabilir. Gerçekten, bizim incelemelerimiz de özgürlük arayışı­ nın ancak bilgili olmakla ve toplumsal yaşamla başarıya ulaşabileceğini, bu yüzden de bilgili olmanın ve toplumsal­ lığın da insanın vazgeçilmez nitelikleri olduğunu göster­ miştir. Bu durumda, toplumsal yaşam hem bilgili hem de özgürlük arayışında başarılı olmayı sağladığı gibi, bilgili ol­ ma durumu da hem toplumsal yaşama, hem de özgürlük arayışında başanlı olmaya, götürebilir. Buna göre insanı hayvandan ayırt etmeye yarayan özniteliğin toplumsal ya­ şam ya da bilgili olmak değil de özgürlük arayışı olduğunu kabul etmek için özel bir neden bulunmadığı öne sürülebi­ lir. Bu durumda "însan özgürlük arayan hayvandır" de­ mekte ne denli haklıysak "İnsan toplumsal hayvandır" ya da "İnsan bilgili hayvandır" demekte de o kadar haklı ola­ cağımızı kabul etmek gerekir. Fakat bu karşı çıkmanın en azından insanın toplumsal­ lığıyla ilgili bölümünün doğru olmadığı açıktır. Arıların ve karıncaların toplu yaşamı onları ne bilgili ne de özgür kıla­ biliyor. Bilgili olmayla ilgili durum biraz daha karışıktır. 66


Çünkü, doğrudan yaşamı sürdürmekle ilgili konular bir ya­ na bırakılırsa, her insanın her hayvandan daha bilgili oldu­ ğu, yani belli bir bilgililik türünün yalnızca insanlara özgü olduğu, tartışma götürmez bir gerçektir. Üstelik bilgili ol­ ma, ussallık gibi, gerçekliği kuşkulu bir nitelik de değildir. Yine bilgili olmanın hem toplumsal yaşamı hem de özgür­ lük arayışından başarılı olmayı sağlayacağı da bellidir. Öy­ leyse insanın özniteliği olarak niçin bilgili olmayı değil de özgürlük arayışını alıyoruz? Kendi durumumuz üzerinde şöyle bir düşünmenin bu sorunun yanıtlanmasını kolaylaştıracağını sanıyorum. Gerçi dünyada salt bilgi ardında koşan insanlar yok değildir. Fa­ kat bunlann hem sayısı azdır hem de aradıkları bilgi pek dar bir alanla sınırlıdır. Büyük çoğunluk için, elektriğin bulunu­ şunun sağladığı, gece yaşayabilme özgürlüğü elektriğin ne olduğunun bilgisinden çok daha önemlidir. Havada uçabilme özgürlüğünü de uçağın nasıl uçtuğunun bilgisinden çok daha önemli görüyoruz. Gerçekte doğanın insana, gerektiği zaman kullanılmak üzere bir bilgi yetisi verdiğin, düşün­ mek, gerektiğinde kullanılmak üzere bir us verdiğim düşün­ mekten daha inandırıcı değildir. Bunların yanında, insanın özünü doğru saptamış olup olmadığımızın en sağlam ölçütü­ nün. bu saptamaya dayanarak oluşturacağımız ahlak kura­ mının tutarhğı ya da tutarsızlığı olacağını sanıyorum. Şimdi artık özgürlük ahlakının açıklanmasına geçebiliriz.

4. Köle ahlakı olanaksızdır. Bundan sonra 'toplum' terimini yalnızca doğal olma­ yan, yani tarih içinde ve günümüzde örnekleri bilinen ya da görülmekte olan gerçek toplundan anlatmak için kulla­ 67


nacağız. Tarihte uzun bir zaman boyunca toplumlar efen­ dilerle kölelerden oluşuyordu. Günümüzde kölelik bir ku­ rum olarak ortadan kalkmış sayılabilirse de, en gelişmiş toplumlarda bile kölelik kurumunun kalıntılarına, doğal olarak başka kılıklar altında, rastlanmakta olduğundan kö­ leliğin ahlakla ilişkisine kısaca değinmek yararlı olacaktır. Köleli toplumlardaki kölelerin tutsaklığı, bireysel öz­ gürlüğü artırmak amacıyla bireylerin kendi istekleriyle katlanabilecekleri türden bir tutsaklık olmadığından, birey olarak kölelerde, içinde yaşadıkları toplumun düzenli ge­ lişmesine yönelik bir toplumsal eğilimin ortaya çıkması düşünülemez. Burada önemli olan, kölelere toplum içinde bağışlanan özgürlüğün, dağda ya da ormanda tek başına yaşayan bir insanın kendi çabalarıyla elde edebileceği öz­ gürlükten daha az ya da daha çok olması değildir. Çünkü toplumsal eğilimi yaratan ve canlı tutan koşullar, bireyin toplum aracılığıyla elde edeceği özgürlüğün önceden belir­ lenmiş olan düzeyi değil, o bireyin, toplumun gelişmesiyle birlikte kendi özgürlüğünün de artacağı konusunda duy­ duğu güvendir. Oysa kölenin özgürlüğü ya toplumun gele­ nekleriyle değişmez biçimde sınırlanmıştır ya da eğer bir değişme olacaksa bu, efendinin isteklerine bağlı bir değiş­ me olacaktır. Yani kölenin, toplumun düzenli biçimde ge­ lişmesinden, bu gelişmeye koşut olarak bekleyebileceği bir şey yoktur. Böylece, kölelerle efendiler arasında, yaptı­ rımlara bağlı olmayan ve ahlaksal olarak nitelenebilecek türden ilişkiler kurulması olanaksızdır. Bu durumda, aynı toplum içinde yaşayan kölelerin kendi aralarında bir törel ilişkinin kurulmasının olanaklı olup olmadığı sorusu ortaya çıkabilir. Kölelerin gizli bir birlik kurarak, fırsat bulunca efendilerine başkaldırmak üzere gizlice örgütlenmeleri durumunda, kendi aralarında 68


sıkı bir ahlaksal ilişki düzeninin kurulmuş olması gerekir. Çünkü bu koşullar altında, işbirliği ettiği başka kölelere karşı ahlaklı davranan köle bunu kendi özgürlüğü için yap­ maktadır. Ancak böyle bir durum dışında kölelerin, yal­ nızca ortak bir yazgıyı paylaşmaya dayanan ve törel ilişki­ ler temeli üzerine kurulmuş bir topluluk oluşturabilmeleri için gerekli koşulların bulunduğu söylenemez. Çünkü kö­ lelerin ortak bir amaç için işbirliğine girişmeleri olanaksız olduğu gibi, kesin biçimde sınırlandırılmış olan özgürlük­ lerini törel ilişkilerin getireceği tutsaklıklara katlanarak artırma olanakları da yoktur. Böylece, özgürlükleri kesin olarak sınırlandırılmış olan kölelerle efendileri arasında ya da doğrudan doğruya kölelerin birbiri arasında oluşabile­ cek törel ilişkilerden, yani bir köle ahlakından, gizli örgüt­ lenme durumu dışında söz edilemez.

5. Hukuk ve ahlak toplumsal eğilimin zayıflamasının ürünleridir. Daha önce (I, 7) bireysel özgürlüklerin ancak işbirliği yoluyla gerçekleşebileceği olgusunun apaçıklığının insanı toplumsal yaşama yönelttiğini saptamış ve bu yönelmenin bireylerin davranışlarını belirleyen ve denetleyen duygu­ suna "toplumsal eğilim" adım vermiştik. Buna göre, doğal toplumlarda, bireylerin toplumsal eğilimi onların toplum­ sal yaşamın gereklerine göre davranmalarım sağlamaya yeterli olduğundan, günümüzde ahlaklı olarak nitelediği­ miz davranışlar insanların olağan davranışlarından bir bö­ lümünü oluştururdu ve en azından Kant'ın ödev ahlakının içerdiği eylemlerin ahlaklı olarak nitelenecek özel bir ey­ lem türü olarak görülmesine gerek kalmazdı. Yani köleli 69


toplumlaıdaki köleler arasında ahlak kurallarının, uygu­ lanma olanaksızlığı yüzünden bulunamayacağı gibi, köleli toplumlarm tam karşıtı olan doğa’ toplumlarda da ahlak kurallarının, bu kez gereksizlik yüzünden, bulunmayacağ. düşünülebilir. Burada ilk aşamada ele alacağımız ahlak kuralları da doğal toplumda gereksiz olacağını belirttiği­ miz türden olanlar yani ödev ahlakı kapsamına girenlerdir. Ödev ahlakını aşan eylem türlerini "özveri eylemleri" adı altında ilerde ayrıca ele alacağız. İlk yaptığımız saptamaya göre toplumlar, daha önce belirttiğimiz nedenler yüzün­ den. doğallıklarını yitirince, bireylerin zayıflayan toplum­ sal eğilimleri toplumsal ilişkileri düzenlemede tek başına yetersiz kalacaktır. Bu yetersizlik karşısında toplum düze nini önemli ölçüde etkileyebilecek türden davranışlar yap­ tırımlı bir hukuk düzenine bağlanırken, toplumsal eğilimin azalan etkinliğinin yerini tutacak bir ahlak dizgesinin de, toplumsal düzenin önemli bir kurumu olarak ortaya çık­ ması beklenebilir. Günümüzde, özgürlüklerin ahlakı olanaksız kılacak biçimde kısıldığı köleli toplumlar bulunmasa bile, toplu­ mun kazanımlarının tam bir eşitlikle bölüşüldüğü sınıfsız toplumlarm bulunmadığı da bir gerçektir. Sınıflara bölün­ müş bir toplumda, bireyin çalışmasıyla bu çalışmanın ürü­ nü olarak onun payına düşecek olan kazanç kimi sınıfların lehine kimisinin de aleyhine olmak üzere bozulacak ve bu bozuk düzen bireylere hukukun yaptırımlı yasaları aracılı­ ğıyla kabul ettirilecektir. Oysa insanın amacı, doğanın ya da içinde bulunduğu toplumda yasama yetkisini elinde bu­ lunduran kişi ya da kurumlann uygun gördüğü özgürlük düzeyini zorla kabul ederek yaşamak değil, özgürlüğünü, bu özgürlük için katlandığı tutsaklıkla orantılı olarak artı­ racak koşulları bulmaktır. Toplumsal eğilim bu oranın uy70


günlüğünün hem ürünü hem de denetçisidir. Yani insan­ larda toplum düzenini aksamadan yürütme istencinin can­ lı kalabilmesi için bireyler arasındaki özgürlük bölüşümünün toplumsal eğilimin etkin biçimde işlemesine elverişli olması gerekir.

6. Toplumlardaki çarpık düzen toplumsal eğilimi büsbütün yok etmediği gibi, kimi aldanmalar da sağlar. Buna göre, toplumsal eğilimi besleyip geliştirecek ko­ şulların yerine gelmediği açıkça görülen günümüz toplum biçimleri içinde, bir ahlak dizgesinin, en azından toplumsal eğilime dayanan bir ahlak dizgesinin, olanaksız olduğu dü­ şünülebilir. Ancak, hemen böyle bir sonuca varmanın doğ­ ru olduğunu da sanmıyorum. Çünkü her toplumda, top­ lumsal eğilimin etkinliğini azaltan koşullar kadar bu etkin­ liği artıran koşulların da bulunduğunu görmemek olanak­ sızdır. Önce, köleli toplumlar dışındaki hemen bütün toplumlarda, toplumsal yaşamın bireysel özgürlüğe sağladığı gelişme olanağı, dağda ya da ormanda yalnız yaşayan bir insanın kendi özgürlüğünü geliştirme olanağının çok üs­ tündedir. Buna göre, hangi koşullar atında olursa olsun, bir insanın toplumsal yaşamı bırakıp yalnız yaşamayı iste­ mesi sağlıklı bir istek olamaz. Bu toplumu bırakıp başka bir topluma geçmek de, hem yeni toplumda karşılaşılacak olan durumun belirsizliği hem de kişilerin bu türden istek­ leri karşısına çıkarılacak engeller yüzünden, kolayca uygu­ lamaya geçirilebilecek bir istek değildir. Başka topluma geçmenin karşısına çıkan engellerden büyük bölümünü, birey özgürlüğünün en büyük düşmanı olan, bireyin kendi 71


saplantılarının (din, ırk, gelenek, alışkanlıklar vb.) oluştur­ duğunu da unutmamak gerekir. Yani bir toplumun koşul­ lan doğal toplum koşullarından ne denli uzak ve bireyin toplum içindeki konumu ne denli aşağı düzeyde bulunursa bulunsun, yine de o toplumun, kendisini oluşturan bireyle­ re başka yollardan elde edemeyecekleri ölçüde özgürlük sağladığım kabul etmek gerekiyor. Öte yandan herhangi bir toplum içindeki yaşam, yal­ nızca, dağda ya da ormanda ya da başka bir toplum içinde yaşamanın verebileceği özgürlük beklentisine bakışla ol­ gusal bir üstünlük sağlamakla kalmaz, birçok aldanma yol­ larını da kendinde taşır. Bir doğal toplum örneği görme­ dikleri gibi, öyle bir toplumu imgeleminde canlandırma olanağından bile yoksun olacak biçimde koşullandırılmış olan bireyler (nitekim günümüzde böyle bir dünya toplumunun bir ütopya olmayıp bir gün gerçekleşebileceğine inananların sayısının hiç de yüksek olmadığını sanıyorum), içinde yaşadıkları toplumu bir doğal topluma olabildiğince yakınmış gibi kabul etmeye yatkın durumdadırlar. G er­ çekten, toplumun büyük bölümünü oluşturan bireyler için, içinde yaşadıktan toplum, atalannın erişilmesi olanaksız bir ideal olarak düşünmüş oldukları türden bir toplumdur. Gelenekler ve alışkanlıklar insanlan, değişik türden bir toplumun sağlayabileceği özgürlüklerden çok, getirebile­ ceği tehlikeleri düşünmeye zorlar. Dinsel inançlar da in­ sanları, bu dünya için olanaklı olan toplumun, daha özgür olmak şöyle dursun, kimi aşın özgürlüklerden arındırılmış olmak koşuluyla, içinde yaşanan toplum olduğuna, daha iyi bir yaşamın da, herkesin tek başına Tannyla karşı kar­ şıya kalacağı ve insanlar arasındaki her türlü toplumsal ilişkilerin yok olacağı başka bir dünyada ortaya çıkabilece­ ğine inanmaya zorlar. İnsanların içinde doğup büyüdükle­ 72


ri toplumun biçimini olabilecek toplum biçimlerinin en iyisi olarak gösterme yolunda en önemli işlevin eğitime yükletildiği de bilinen bir gerçektir. Daha küçük yaşta okula başlayan çocuk, çok zayıf bir olasılık olarak, o güne dek ailesinden yürürlükteki toplum biçiminin kimi uygun­ suz yönlerini öğrenmiş bile olsa, okulda bu türden bilgile­ rin atılıp onlann yerine resmi görüşe uygun bilgilerin yer­ leştirilmesi için değişik yöntemlere başvurulacak ve bunda büyük ölçüde başarı sağlanacaktır. Resmi görüşün de yü­ rürlükteki toplum biçimini toplumsal yaşamın doğal ya da ideal biçimi olarak kabul ettirmeye çalışacağı açıktır. Böylece eğitim, koşulların zayıflattığı toplumsal eğilimin ya­ pay yollardan güçlendirilmesinde en etkili yol olarak orta­ ya çıkar. İçinde yaşanan toplumsal düzenin, bireylerin zedelen­ miş toplumsal eğilimlerini onarmak için başvurduğu yapay yollar yalnızca aldatmacalarla da sınırlı değildir. Toplum­ sal eğilimden kaynaklanmış gibi görünen davranışların, hukuksal önlemlerin dışındaki değişik yollardan ödüllen­ dirilmesi ya da övülmesi de insanları öyle davranmaya yö­ nelteceği için, her birey, hem başkalarından toplumsal eği­ limden kaynaklanıyormuş gibi görünen davranışlar bekle­ meye hem de kendisi öyle davranmaya alışır. Bu arada, toplumsal eğilimin en önemli oluşturucusu olan özgürlük kavramı da yeni anlamlar kazanır. Bireysel özgürlüğün, toplumsal özgürlük karşısında hemen bir yana atılması ge­ reken bencil bir istekten başka bir şey olmadığı, toplumsal özgürlüğün de yalnızca başka toplumlar karşısında bağım­ sız olma anlamına geldiği görüşüne göre eğitilen insanlar için artık özgürlük, yalnızca, yöneticilerin düşman olarak gösterdikleri kimi başka toplumlara karşı korunması gere­ ken bir yaşam biçimine dönüşür. Bireylerin toplumsal eği73


limı de, son aşamada, başka toplumlara kaışı kendi toplumunu koruma eğilimi biçimini alarak, içinde yaşanılan çar­ pık düzenle uyuşmuş olur.

7. Toplumsal eğilim insanı belli kurallara göre eylemde bulunmaya yöneltir. Bir toplumun bireylerinde, hangi yollardan ortaya çık­ mış olursa olsun, bir toplumsal eğilim oluşmuşsa, artık in­ sanlar, başka insanlarla ya da toplumun bütünüyle olan ilişkilerini bu eğilimin etkisi altında düzenleyeceklerdir. "Toplumsal eğilim" deyiminin anlamının da açıkladığı gi­ bi, bu eğilim, etkisini, insanlara davranış örnekleri vererek değil, doğruca onları bir davranışa yönelterek gösterir. Böyle bir yönelme, aynı durumda bulunan başka kimseler­ den nasıl bir davranış beklendiğini belirleyen duyguyla sı­ kı sıkıya bağlıdır. H er insan, bir davranışta bulunduğu za­ man, o anda olanaklı olan davranış biçimlerinden en uy­ gun gördüğünü seçmiş demektir. İşte insan bu seçimi, ya toplumsal eğilimine uyarak, ya ona karşı çıkarak, ya da da­ ha karmaşık birtakım duygularla, fakat ne olursa olsun o eğilimle bir tür ilişki içinde bulunarak yapmıştır. İnsan nesneleri ve olayları kendilikleri olarak değil de birtakım genel kavramlarm kapsamı içinde algıladığı gibi, bir eyleme geçeceği anda içinde bulunduğu durumları da böyle genel kavramlar içinde algılar. Yani her olay gerçek­ te benzersiz, biricik, bir olay da olsa bizim için öyle değil­ dir. Biz her olayı bir olaylar öbeğinin bir üyesi olarak kav­ rarız. Ancak, bir algılamada ne denli geniş kapsamlı kav­ ramlar uygulamış olursak olalım, zihnimizde ortaya çıkan tasarım yine de kolay bir değerlendirmeyi olanaksız kıla­ 74


cak kadar ayrıntılıdır. Bu bakımdan, karşılaştığımız her olayı, ya kendi deneylerimizden çıkardığımız ya da toplum içinde yürürlükte olduğunu değişik yollardan öğrendiği­ miz kuralların ona uygulanmasına olanak sağlayacak bi­ çimde, birçok ayrıntılardan ayıklayarak ele alırız. Diyelim iki kişiden biri, ötekinin bir malını, kendisinin haberi ol­ mamasına özen göstererek almışsa, en azından ilk aşama­ da, durumun bütün özelliklerini, örneğin ilgili kimselerin yaşlarını, birbirine göre toplumsal durumlarını vb. bir ya­ na bırakarak, bu olayı, ahlak kurallarının erdemsiz saydığı ya da aynı koşullar altındaki başka kimselerden bekleme­ diğimiz türden bir hırsızlık olayı olarak niteleriz. İşte böyle durumlarda gerek kendimizin gerekse baş­ kalarının eylemlerini değerlendirirken kullandığımız ku­ rallar Kant'm törebilimindeki maksimlerin karşılığıdır. K ant'ta maksimler usun saptadığı ve bireylerin genel birer yasa olmalarını uygun gördüğü kurallardır. Oysa bizim saptadığımıza göre törel kurallar, insanın doğasından kay­ naklanan toplumsal eğilimin etkisi altında deneylerden çı­ karılmakta ve büyük bölümünü geleneklerin oluşturduğu törebilim kuralları olarak toplum içinde yürürlükte bulun­ maktadır. Bir toplumun düzenli biçimde işleyerek varolu­ şunu ve gelişmesini sürdürmesi, o toplumu oluşturan bi­ reylerin, hiç olmazsa çoğunlukla, belli durumlarda belli ge­ nel kurallara göre eylemde bulunmasıyla gerçekleşir. Böylece, bir toplumda bir ahlak kurumunun ortaya çıkması ve bunun kurallarının belirlenmesi için, insanda, Kant'm 'us' adını verdiği türden, dış dünyanın olaylarını deneyden ba­ ğımsız olarak kavrayıp onlara, gizli bir amaca göre, değer­ ler yükleyecek bir özel yetiye gerek bulunmadığının orta­ ya çıktığı söylenebilir. Çünkü Kant'ın saptanmasını usun yetki alanı içinde gördüğü bütün kurallar, bireylerin top­ 75


lumsal eğiliminin etkisi altında düzenlenip denetlenebile­ cek türden kurallardır.

8. Erdemli eylemler toplumsal eğilimin gerçek ve aldatıcı bölümlerine uygun eylemlerdir. Böylece, doğal toplumda bireylerin davranışlarının belki de tek belirleyicisi olan ve bu yüzden de özel bir du­ rum olarak üzerinde durulması gereksiz, belki de olanak­ sız, olan toplumsal eğilim, gerçek toplumlarda (yani biline­ bilen tophımlann hemen hepsinde), büyük değişimlere uğ­ ramış biçimde de olsa, bir erdem ölçütü olarak ortaya çık­ maktadır. Yani bir ilk adım olarak, toplumsal eğilimin ge­ reklerine uygun davranışlara erdemli, böyle olmayanlara erdemsiz eylemler denmektedir. Ancak, gerçek toplumlar­ da toplumsal eğilimin temelinde yatan nedenleri burada yeniden anımsamamız gerekiyor. Bunlardan birincisi, he­ men her toplumun birey için bir ölçüde yararlı olmasından gelen mantıksal neden; İkincisi, içinde bulunulan toplumu bir doğal toplummuş gibi gösteren aldatıcı nedenler; üçüncüsü de, toplumsal eğilime uygun davranışların övgüler ve örtük ödüller getireceğinin bilinmesinden ileri gelen çıkar­ cı nedenlerdir. Toplumsal ilişkilerin karmaşıklığı içinde bir eylemin erdemli olduğu söylenirken, genellikle, o eylemin yukarı­ daki nedenlerden hangisiyle daha yakından ilgili olduğu da göz önünde tutulur. Genellikle mantıksal ve aldatıcı ne­ denlerin ağır bastığı eylemler gerçek erdem ürünü olarak kabul edilir, övgü ve örtülü ödünleri amaçlayanlara bir tür kuşkuyla bakılır. Bu arada, aldatıcı nedenlerin etkisinden kurtulmuş olan ya da onlardan kurtulduğuna inanan kim­ 76


selerde hem toplumsal eğilimin bir ölçüde zayıfladığı görü­ lür, hem de böyle kimseler, aldatıcı etkilerin etkisi altında ortaya çıkan eylemleri küçümsediklerini belli ederler. Ya­ ni Kant'ın ödev ahlakının kapsamına giren kurallar (ger­ çekte bunların, Kant'ın kendi kuramı kapsamına sokmak istediği kurallardan bir bölümünü kapsamadığım ilerde daha açık olarak göreceğiz) gerçek toplumların bireylerin­ deki toplumsal eğilimin, bu belirttiğimiz koşullar altında ürettiği ve yine o koşullar altında denetlediği kurallardır. Özetlersek, bir toplumun bireyleri için hukuksal dü­ zenlemelerin dışında kalan kişiler arası eylemlerle ilgili olarak, bireysel özgürlükleri artırmanın iki yolu vardır. Bi­ risi, toplumca kazanılmakta olan özgürlüklerden olağan olarak kendine düşen payla yetinmeyerek, birtakım çıkar­ cı girişimlerle bu payın oranını artırmanın yollarım ara­ maktır, öteki de, toplumun düzen içinde gelişmesini engel­ leyecek eylemlerden kaçınıp, böylece toplumun gelişmesi­ ne dolaylı yoldan katkıda bulunarak, kendine düşecek pa­ yın, oranını değil niceliğini artırmaktır. İşte bu iki yoldan birini seçme durumunda bulunan bir kimsenin İkincisini seçerek ortaya koyduğu eyleme ahlaklı ya da erdemli ey­ lem, genellikle böyle davranmayı benimsemiş olup, birinci yolun birçok kimselere açıkça çekici göründüğü durumlar­ da bile ikinci yolu seçeceğinden kuşku duyulmayan kimse­ lere de ahlaklı ya da erdemli kişi diyoruz.

9. Toplumsal eğilime uygun eylemlerle onun gereği olan eylemler. Ancak, biraz önce değindiğimiz gibi, erdemli bir görü­ nüş içinde ortaya çıkan eylemler arasında da bir ayrım gö­ 77


zetilmektedir. Bunlardan bir bölümünün mantıksal ve al­ datıcı nedenlere dayanan gerçekten erdemli, ikinci bölü­ münse toplum içinde saygınlık kazanma ya da benzer ne­ denlerle yapılan erdemli görünen eylemler olduğunu da belirtmiştik. Buradaki saygınlığın, ondan başka zaman ya­ rarlanmak için değil de doğruca saygınlığın zevkini tatmak için aranmış olması, o davranışın erdemli görünen davra­ nış türünden çıkarılıp gerçek erdemli davranış türü içine sokulmasına yetmez. Çünkü eylemcinin bu duygulardan hangisinin etkisi altında kalmış olduğunu kendisi bile ko­ layca anlayamaz. Gerçekte, bir eylemin a n bir ahlak duy­ gusunun sonucu olmasıyla, olaya çıkar duygulannın karış­ mış olması arasındaki ayrımı anlamanın, eylemcinin kendi­ si için de, başkaları için de çoğu kez olanaksız olduğunu kabul etmek gerekir. Böylece, gerçek toplumsal eğilimin gerektirdiği gibi davranmak da, Kant'ın ödev ahlakındaki, ödevin gerektir­ diği biçimde davranmanın bütün güçlüklerini taşımakta­ dır. Kant bir eylemin ödev gereği olarak yapılmış olması­ nın, o eylemi buyuran maksimin genel bir yasa olmasının istenmesine bağlı olduğunu belirtiyordu. Toplumsal eğili­ min neyi gerektirdiğini saptamanın yolu da "Şu içinde bu­ lunduğum durumda başkalarından bekleyebileceğim ey­ lem ne olabilirdi?" sorusunu sormaktır. Böylece, genellik konusunda Kant'ın ödev ahlakıyla burada açıklamasını yaptığımız toplumsal eğilim ahlakının aynı özelliği taşıdık­ larını görmek kolaydır. (Kant kendi genellik kuralının baş­ kalarından beklenen davranış kavramıyla uyuşmadığını ileri sürmüşse de, onun kuralını eleştirirken, bunda haklı olmadığını göstermeye çalışmıştım.)

78


10. Ödev ahlakıyla eğilim ahlakının karşılaştırılması. Kant'ın ahlak kuramıyla (buna kısaca ödev ahlakı di­ yoruz) burada ana çizgilerim vermeye çalıştığım gerçekçi ahlak kuramının (buna da kısaca eğilim ahlakı diyoruz) te­ mel kavramları arasında yapılacak bir karşılaştırmanın, hem ödev ahlakının sınırlarının daha iyi belirlenmesini sağlamak, hem de eğilim ahlakının, ödev ahlakı gibi, şim­ diye dek getirilmiş ahlak kuramları arasında yetkin ve kla­ sik bir örnek olarak görülen bir kuram karşısında herhan­ gi bakımdan bir eksikliğinin bulunmadığını göstermek ba­ kımından yararlı olacağını sanıyorum. Önce her iki kuram için de vazgeçilmez görünen ve iki­ sinde de aynı ad altında geçen 'özgürlük' kavramım ele ala­ lım. Kant'ta özgürlük yalnızca ussal canlılarda (yani insan­ larda) bulunan ve bir nedensellik bağlantısı içinde ortaya çıkmamış olmasına karşın kendisi neden olan, kısaca, fizik­ sel olaylardan etkilenmeden onları etkileyebilen istencin bir özelliğidir. Bunun günümüzün bilimsel düşüncesine aykırı­ lığı bir yana, Kant'tan çok önce, böyle bir özgürlüğün ola­ naksızlığı ya da anlamsızlığı son derece açık olarak belirtil­ miştir. Spinoza istenç özgürlüğünü, yüksek bir yerden düşen taşın, bilinci olsaydı, kendi isteğiyle inmekte olduğunu sana­ cağına benzetmiş, Leibniz Tanrının bile (mucize yaratmak istemediği zaman) nedensellikle kendisini bağlı gördüğünü öne sürmüş, Locke 'özgür istenç' kavramının 'çevik uyku' ya da 'kare erdem' kavramları gibi anlamsız olduğunu be­ lirtmiştir. Bu durumda Kant'ta özgürlük, insanın özgür gö­ rünen davranışlarına bir erdem ya da suç yüklenebilmesini olanaklı kılmak üzere ortaya atılmış yapay bir kavramdır. Oysa eğilim ahlakında özgürlük bir amaca götüren de­ ğişik yollardan kendisi için uygun olanı seçme yetisidir. Bu 79


seçme yetisinin ödev ahlakında olduğu gibi, 'us' adı verilen ve gerçek bir varoluşunun bulunmaması yüzünden her tür­ lü olanaksız işlevi kolayca üstlenebilen bir sözde-yetiyle birlikte gitmesi de gerekmiyor. Seçme yetisi gerçekte bü­ tün canlılarda vardır. Bir hayvan önüne konulan taze otla kuru ot arasında kolayca seçim yapabilir. İnsanın bu yön­ den özelliği ağaçtaki ham meyveyle olgun meyve arasında bir seçim yapmakla yetinmeyip, meyveyi elde etmek için başvurulabilecek olan, ağaca tırmanma, dalı eğme ya da bir sopayla meyveyi yere düşürme arasında da seçim yapabilmesindedir. H er iki seçim de sıkı bir nedensellik bağlan­ tısının ürünüdür. Başlangıçta ikisi arasındaki ayrım öylesi­ ne önemsiz görünür ki, ikinci türden seçimi yapma yetisi­ nin insanlarda nasıl ortaya çıktığını değil de hayvanlarda niçin ortaya çıkmadığını sormak daha uygun görünüyor. Ö te yandan, bu ikinci tür seçme yetisi bir kez ortaya çık­ tıktan sonra, bunun, insanın bütün olağanüstü nitelikleri­ nin, yakıştırma değil, gerçek kaynağı olmaya ne denli elve­ rişli olduğunu da önce (I. S) görmüştük.

11. Toplumsal eğilim gerçek bir eğilim, ödev yapay bir kavramdır. Ödev kavramına gelince, amaçsız olduğu zaman niçin ortaya çıktığı anlaşılmayan, bir amaca bağlandığı anda Kant'm ona verdiği anlamı tümüyle yitirecek olan bu kav­ ramın, kendisini ürettiği öne sürülen 'us' kavramı kadar da bir gerçekliğinin bulunmadığı söylenebilir. Oysa eğilim ah­ lakında ödevin karşılığı olan toplumsal eğilim, insanı insan yapan seçme özgürlüğünü gerçekleştirmenin tek yoiu ola­ rak ortaya çıkar. Bu eğilim insanın kendi özgürlüğünü ger­ 80


çekleştirmesinin cu sağlam yolu olduğuna göre, bir bakıma kişisel yarar sağlamaya yöneliktir. Kişisel yarar da yerleş­ miş ahlak anlayışına ters düşen bir amaçtır. Yine de inşa mn, uygulama sırasında ortaya çıkan sunisiz yanıltıcı ve saptırıcı özel çıkar koşullarının etkisinden kendini kurta­ rıp, arı bir toplumsal eğilimin gösterdiği yolda davranabil­ mesi, Kant'in "ödev gereği olarak eylemde bulunma" ku­ ralı yönünden saydığı güçlüklerden hepsini yenebilmesini gerektirir. Buna göre, Kant’ın, ahlaklı eylem olma niteliği­ nin özünü yakaladığı ve 'ödev' sözcüğüyle bu özü anlattığı söylenebileceği gibi, insanlardaki ahlak düşüncesinin içer­ diği yücelik duygusunu korumak bakımından eğilim ahla­ kının da ödev ahlakından geri kalmadığını kabul etmek ge­ rekiyor. Ödev ahlakındaki, maksimlerin genel yasaya dönüştü­ rülmesi kuralıyla, eğilim ahlakındaki, aynı durumda bulu­ nan başkalarından beklediğimiz davranışlara göre davran­ ma kuralı, her iki ahlak öğretisi için gerekli olan genellik ve nesnelliği sağlamak bakımından aynı değerde olduğu için bu genellik koşulu üzerinde ayrıca durmayacağım. Gerçi Kant'ın kendi genellik koşuluna her türlü uygulama­ yı olanaksız kılacak bir soyutluk vermek istediğim de gör­ müştük. Fakat bunun önemli olmadığı söylenebilir. Böylece Kant'ın ahlak öğretisinin, yalnızca betimleyici bir ku­ ram olarak görülmek koşuluyla, ödev ya da toplumsal eği­ lim düzeyindeki bir ahlak öğretisi için gerekli ve yeterli koşulları içerdiğini, buna karşı eğilim ahlakının, aynı öğe­ leri içermekle birlikte, bir yandan da gerçekçi koşullara göre temellendirilmiş bir kuram ortaya koyduğunu kabul etmek gerektiğini sanıyorum. Öte yandan ödev ahlakının, ödev sınırını aşan, belki de hepsini birden özveri terimi al­ tında toplayabileceğimiz eylemleri içeren bir tür üstün ah­ 81


laka kapalı olmasına karşın, eğilim kuramının böyle bir üs­ tün ahlak anlayışına da açık olduğunu biraz sonra göster­ meye çalışacağım. Ancak, buna geçmeden önce ödev ahla­ kının içerdiği kuralların, insanlığın gelişmesi ve sonsuz bir özgürlük idealine doğru gittikçe artan bir hızla ilerlemesi için gerekli itici gücü kendi başına sağlamaya, en azından kuramsal olarak, yeterli olduğunu da ortaya koymak ya­ rarlı olacaktır.

12. Ödev ya da eğilim ahlakının kuralları toplumun gelişmesi için gerekli ve yeterlidir. Gerçekten, özgürlüğünü artırmak için işbirliğinin zo­ runlu olduğunu kavrayan insanın toplumsal yaşama geç­ mesiyle ortaya çıkan doğal toplum eğer ilkel insanlar için kaçınılması olanaksız olan fiziksel ve tinsel engellerle kar­ şılaşarak doğallıktan uzaklaşmamış olsaydı, böyle bir top­ lumun iç dinamiğinin onun sonsuza dek gelişmesini sağla­ mak için gerekli bütün olanakları sağlamaya elverişli oldu­ ğunu daha önce (1 ,10) belirtmiştik. Oysa özveri eylemle­ rinden en önemsiz olanının bile doğal toplumun oluşturu­ cu öğelerinden biri olduğu söylenemez. Bir doğal toplum­ da, bireylerin, kendi toplumsal eğilimlerinin gereklerini, ya da Kant'ın terimleri içinde söylersek ödevin buyrukla­ rını, yerine getirmesi her türlü gelişmeyi sağlamaya yeterli olmalıdır. Toplumun gelişmesi bilgiyi ve özgürlükleri artı­ racak, bilginin ve özgürlüklerin artması toplumu geliştire­ cek ve ileri bir toplum karşısına çıkacak doğal engelleri ye­ necek güçte olacağından, gelişme sonsuza dek sürecektir. Burada, doğal toplumlar için öne sürülen bu gelişme biçiminin gerçek toplumlar açısından da geçerli olup olma­ 82


dığı sorusu ortaya çıkıyor. Bu, bir bakıma, günümüz toplumlarınm bir doğal toplum içinde kaynaşmaya doğru gi­ dip gitmediklerini sormaktır. Süre konusu biı yana bırakı­ lırsa bu sorunun yanıtının da olumlu olması gerekiyor. Çünkü insanlardaki toplumsal eğilimin yok olmasının he­ men de olanaksız olduğunu saptamıştık. Toplumsal eğilim yok olmadıkça toplumsal yaşam sürecek, bu da insan bilgi­ sinin artmasını sağlayacaktır. Bilgi artışının insanlara, in ­ sanlığını geliştirmenin tek sağlam yolunun doğal toplum­ dan geçtiğini göstermeyeceği düşünülemez. Bu durumda, doğal toplumun doğallığını sürdürmesini nasıl önledikleri­ ni daha önce gördüğümüz ve ortadan kalkmadıkları süre­ ce toplumların yeniden doğal topluma dönüş yollarını tı­ kayacakları apaçık olan engellerin ileri toplumlarda da et­ kinliklerini sürdürebilip sürdüremeyeceklerini araştırmak gerekiyor.

13. Gelecekte tek bir doğal toplum. Bu engellerden birincisi fizikseldi. Nüfusu artan top­ lum dar bir alana sığamaz olacak, yerleşim alanı genişle­ dikçe iletişim olanaklarmm ortadan kalkması toplumun bölünmesini gerektirecek, bölünmeyi savaşlar, askerlik, kölelik, sınıflaşma vb. izleyecektir. Günümüzde bilginin artışı bu fiziksel nedeni ortadan kaldırmak üzeredir. Daha şimdiden dünyamız, iletişim yönünden, bir kasabanın tö­ ren alanından çok daha küçük boyutlara inmiştir ve yeryü­ zünün birbirine en uzak yerlerinde yaşayan insanlar ara­ sında birkaç saniye içinde iletişim sağlanabilmektedir. İkinci nedenin de, başlangıçta, doğaüstü güçler karşısında korku biçiminde ortaya çıkan tinsel neden olduğunu sap­ 83


tamıştık. Bilginin artışıyla temeldeki bu nedenin de orta­ dan kalkacağı düşünülebilir. Ancak, temeldeki bir ya da iki nedenin ortadan kalkmasıyla, bu nedenlerden kaynak­ lanarak insanların içine yerleşmiş sayısız sapıklıkların da hemen vok oluvereceği düşünülemez. Gerçekten, bu iki nedenin zaman içinde ortaya çıkardığı, din. ırk, ulus, sınıf vb. ayrımlarıyla bunlardan kaynaklanan ayrılıkların ve düşmanlıkların, kendilerini doğuran temel nedenlerin or­ tadan kalkmalarıyla birlikte yok olmaları şöyle dursun, bü­ tün bu olguların o temel nedenlerle bir ilişkisinin bulundu­ ğunu kabul edecek kimselerin sayısının çok olmadığı bile söylenebilir. Oysa böyle bir ilişki gerçekten vardır ve bi­ limsel bilgiyle aynı hızda değilse bile yine de ona koşut olarak artan törel bilginin artarak halk içinde yaygınlaş­ masıyla, insanlığın her türlü saplantılardan kurtulması ka­ çınılmaz görünüyor. Bu konunun daha derin bir incelemesinin ahlaktan çok hukuku ilgilendirdiğini düşünerek onu bir yana bırak­ madan önce, burada kısaca bir noktaya değinmenin yarar­ lı olacağını sanıyorum. Burada öne sürdüğümüz doğal toplum idealini, tarih boyunca ortaya atılmış olan ütopya­ lar gibi bir düş ürünü olarak görmek, böyle bir ideale ko­ layca ulaşılacağını sanmak kadar yanıltıcıdır. Çünkü ütop­ yalar insanların kişisel çıkar duygularından kendilerini kurtarabileceklerini düşlerken doğal toplum ideali, birey­ sel çıkarların artmasını sağlayacak en etkin yolun, başka­ larıyla, yalnızca görünüş bakımından çıkarsızmış gibi gö­ rünen bir işbirliğinden, yani doğal toplumdan, geçtiğini kabul eder. Gerçekte buradaki konumuz bir doğal toplum ideali­ nin gerçekleşebileceğini kanıtlamak değil, eğer insanhk bir doğal toplum idealine doğru ilerleyecekse, bunun için eği­ 84


lim ahlakının kurallarının yeterli olduğunu, özveri ürünü olan yüksek ahlak eylemlerinin, böyle bir ilerleme için, en azından kuramsal olarak, zorunlu olmadığını göstermek­ tir. Doğal topluma gidilecekse, bunun, bilgi artışının etki­ siyle gerçekleşeceğini, bununsa yüksek ahlak eylemleriyle dolaysız bir ilgisi olmadığını böylece saptadıktan sonra, şimdi de özveri ahlakım oluşturan yüksek ahlak eylemleri­ nin kaynaklarının yine özgürlük ahlakı içinde aranması ge­ rektiğini göstermeye çalışalım.

85


IV - ÖZGÜRLÜK AHLAKINDA ÖZVERİ EYLEMLERİ

1. Eylemciye yarar sağlamayan eylemler eğilim ahlakının dışında kalır. Önce, "birine iyilik etmek" gibi sıradan bir özveri örne­ ğini ele alalım ve bunun, ilk bakışta, eğilim ahlakıyla niçin çatışır göründüğünü araştıralım. Eğilim ahlakında, kişi, çalı­ şarak ya da elindeki olanakların bir bölümünü elinden çıka­ rarak, kişisel özgürlüğünün bir bölümünden vazgeçecek, fa­ kat bu eylem toplumun gelişmesine katkıda bulunacağın­ dan, eylemde bulunan kişi, dolaysız olarak yoksun kaldığı özgürlükten biraz daha çoğunu dolaylı yoldan kazanacaktır. Böyle bir eylemde vazgeçilen özgürlüğün ölçüsü, eylemin, aynı koşullar altında başkalarından beklenen eyleme uygun oluşuyla belirlenir. Eğer vazgeçilen özgürlük bu ölçüyü aşarsa, toplumun bu yoldan artmış olan özgürlüğünden ey­ lemcinin payına düşecek miktar, kendisinin vazgeçtiği mik­ tar yanında öylesine önemsizdir ki (çünkü kazanılan, yitiri­ lenin toplum nüfusuna bölünmesiyle bulunan miktarı çok aşamaz), böyle bir eylem, hem yarar sağlamayışı hem de ay­ 87


nı durumdaki başkalarından ona benzeyen bir eylem bekle­ mek için bir neden bulunmayışı yüzünden, eğilim ahlakının dışında kalır. Eğer yapılan iyilik, eylemcinin kendi yararı için yapılması gereken ölçüde, yani aynı durumdaki başka­ larından beklenecek bir davranışın sınırları içinde kalıyorsa, böyle bir eylem eğilim ahlakının gerektirdiği bir eylem ola­ cağından bu kez de ona iyilik denemez. Burada, yapılan iyiliğin toplum için, az da olsa, bir ya­ rar sağlayacak türden olduğunu kabul ettik ve böyle bir du­ rumda bile bu eylemin eğilim ahlakının sınırlan dışına düş­ tüğünü göstermiş olduk. Oysa yapılan iyiliğin çok büyük ol­ masına karşın, eylemin toplum için zararlı olduğu durumlar da vardır. Üstelik bunlar belki de iyilik eylemleri arasında çoğunluktadır. Sakat bir çocuğu kurtarmak için kendi yaşa­ mını tehlikeye atan bir kimsenin bu eylemini düşünelim. Bu erdemli davranışın eylemciye hiçbir yaran olmadığı gibi, toplum da bir sakat çocuk kazanma uğruna bir sağlam ada­ mı yitirme ya da onun da sakatlandığım görme tehlikesiyle karşılaşmış olur. Yani ne yönden bakılırsa bakılsın, bütün iyilik eylemleri eğilim ahlakının dışında kalır. Burada eğilim ahlakı için söylenenlerin ödev ahlakı için de tam olarak ge­ çerli olacağı açıktır. Öte yandan, genellikle iyi olduğu kabul edilmekle bir­ likte, ahlakın gerekleriyle çelişkili gibi görünen eylemler, yalnızca, doğrudan doğruya 'iyilik' adı verilen eylemlerle sı­ nırlı değildir. Dostluk ve sevgi gibi herkesçe onaylanan ve beğenilen bireysel ilişkilerin hemen hepsi de, yeri geldikçe insanları kendi dolaysız ya da dolaylı (yani topluma yararlı olma yoluyla) yararlarına ters düşen eylemler yapmaya zor­ ladıkları için eğilim ve ödev ahlaklarının dışında kalırlar Çalışkanlık, cömertlik, kahramanlık gibi, '/erdem' adı veri­ len insansal niteliklerin ürettiği eylemlerin hepsi için durum 88


aynıdır. Bunların hepsinde, eylem, ya eylemciye sağladığı dolaylı kazanç onun dolaysız zararının çok altında kaldığı için eğilim ve görev ahlakının dışında kalmakta, ya da do­ laylı kazanç dolaysız zarardan büyük olduğu için, özveri ol­ maktan çıkıp sıradan bir ahlak eylemi olarak kalmaktadır.

2. Yararcılık ahlakı da özveriler bakımından çelişkilerle doludur. Eğilim ya da ödev ahlakı için söylediklerimiz yararcılık (utilitarianism) için daha da güçlü biçimde geçerlidir. An­ cak, bu erdemli davranışlardan (örneğin sağlam bir kimse­ nin sakat birisi için kendini tehlikeye atması türünden) bir bölümünün toplum yönünden de zararlı olmasına karşın, toplum yönünden çok yararlı- olan özveri eylemlerinin bu­ lunduğu da bir gerçektir. İşte bu türden eylemlerin de eği­ lim ve ödev ahlaklarına aykırı olmasına karşın, bunların, ya­ rarcılığı "olanak oranında çok insan için olanak oranında çok yarar" ilkesine uygun olduğu öne sürülebilir. Ancak, daha önce de belirttik, yararcılığın bu sözde-kurak, özü ba­ kımından kendi yararı ardından gitmeye yönelik olan (nite­ kim yararcılarca da böyle kabul edilen) insanı, bir anda, sanki bir sihirbaz değneği değmişçesine, başkalarının yarar­ larıyla kendi yararı arasında saltık bir eşitlik güden doğa-dışı bir yaratık biçimine soktuğundan, bu kuralın kendisi ya­ rarcılığın özüne aykırıdır. Yararcılığın güçsüzlüğü de, onun bu temel kuralının, insanın özsel yapısının olgularının göz­ lemlenmesinden değil, gözlemlenen olgulara bir gerekçe uydurma amacı gütmüş olmasından kaynaklanmaktadır. Gerçekte, bir insanın, toplum için kendinden daha yararh bir başkası uğruna tehlikeye atılmasıyla, aynı insanın, top89


hım için kendinden daha az yararlı, belki de hiç yararsız, bir insan uğruna tehlikeye atılması gibi, özünde birbirinin aynı olan iki özveri olayından birini çok kolay açıklarmış gibi gö­ rünürken ötekine hiçbir açıklama getiremeyişinin, yararcılı­ ğın temel kuralının gerçek bir kural sayılamayacağının kanı­ tı olduğu da söylenebilir.

3. Sağduyu ahlakıyla özveri ahlakı arasındaki aynını Kant da görmemiştir. Şimdi artık üstün ahlak eylemlerinin hangi insan özel­ liklerinin ürünü olduğunu araştırarak, ödev ahlakıyla bağ­ daşmayan bu davranışların eğilim ahlakıyla ilişkisi üzerinde düşünebiliriz. Önce, her eylemin eylemcinin bir çabasını ge­ rektirmesi bakımından bir tutsaklık olduğunu düşündüğü­ müzde, eğilim ahlakı eylemlerinin, bir tutsaklık karşısında dolaylı yoldan (yani toplumun gelişmesini sağlayarak ey­ lemcinin payını artırma yoluyla) bir özgürlük kazanmaya yönelik ussal (burada 'ussal' terimi 'saçma' karşıtı olarak kullanılmıştır) eylemler olduğunu anımsayalım. Buna karşı yüksek ahlak eylemleri, eylemciye, dolaylı da olsa hiçbir öz­ gürlük getirmediğine göre, özgürlüğe yönelik olmayan gö­ nüllü tutsaklıklar olarak saçma görünürler. Saçma olmayan, yani özgürlük getiren, eylemlerin getirdiği özgürlük üzerin­ de şimdiye dek yeterince durmuş olmamıza karşın, burada ortaya çıkan saçmalığın ne anlama geldiğini daha iyi değer­ lendirebilmek için, ahlak eylemlerinin kazandırdığı özgür­ lükleri biraz daha yakından incelemek yararlı olacaktır. Kant kendi ahlak kuramını temellendirirken "Doğa insanı­ nın yalnızca yaşamını başarıyla sürdürmesini amaçlasaydı ona us vermesine gerek kalmazdı, içgüdü bu işi daha iyi gö­ 90


rürdü" biçiminde özetleyebileceğimiz bir düşünce ortaya atıyor ve bununla, usun insana verdiği ödevlerin mutluluk­ tan da daha yüksek bir amacı (bu yüksek amacın ne olduğu­ nu Kant'm yeterince açıklayamadığım göstermeye çalıştım) göz önünde tuttuğunu anlatmak istiyor. Böylece Kant, ödev ahlakı eylemleriyle üstün ahlak eylemleri arasında bir ayır­ ma yapmak şöyle dursun, bütün ahlak eylemlerinin bireyin kendisi için sıradan hiçbir yarar sağlamadığı biçimindeki, belki de halk arasında her zaman geçerli olan, bir yanlış dü­ şünceyi temellendirme yollarım bulmaya çalışmıştır. Oysa benim vurgulayarak belirtmeye çalıştığım gibi, ödev ahlakı­ nın buyrukları eğilim ahlakının kurallarıyla tam olarak ça­ tışmaktadır ve bu kuralların hepsi de, toplumun özgürlüğü­ nü artırarak bu yoldan bireyin payına düşen özgürlüğü de artırmakta yani dolaylı da olsa bireyin mutluluğunu sağla­ maktadır. Durumun daha iyi anlaşılması için örneğimizi en kaba çizgileri içinde ortaya koymak istersek, eğilim ahlakıy­ la birlikte ödev ahlakının da amacı, diyelim acıkan bir insa­ na, dağda avlanmaya çıkmaktan başlayıp, bir kasaba telefon etmek ya da bir lokantaya gitmek biçimindeki sayısız açlık giderme yolları arasında bir seçim yapma olanağı sağlamak­ tadır. Para kullanan bir toplumda, avlanmayı bir yana bırakır­ sak, değişik açlık giderme yollarından hemen hepsi de az ya da çok parayı gerektirdiğine göre, özgürlük getirmedikleri için ilk bakışta saçma görünen yüksek ahlak eylemlerinin getirmediği özgürlüklerin hemen hepsi de, aşağı yukarı, pa­ ra karşılığında elde edebilecek türden özgürlüklerdir. Yani eğilim ya da ödev ahlakına uygun olan, doğru söylemek, çal­ mamak, adaletli davranmak gibi ahlak eylemlerinin, bütün yüceliklerini toplumsal eğilim gereği ya da ödev gereği ola­ rak yapılmış olmaktan aldıkları gibi, bu eylemlerin insanla­ 91


ra kazandırdığı özgürlük de yüceliğini, sağladığı olanaklar­ dan değil, o olanakları sağlamış olmaktan alır. Çünkü sağla­ nan olanaklar, günümüz topiumlarında para karşılığında el­ de edebilecekleri için biraz da küçümseyerek baktığımız, kendiliklerinden hiçbir yücelik taşımayan türden olanaklar­ dır.

4. Özveri ahlakı kendi özgürlüğünün tutsağı olmaktan kurtulmak isteyen insanın ahlakıdır. Şimdi artık, bütün gücünü özgürlük için harcayan yani katlandığı tutsaklıklara özgürlük için katlanan insanın, gün gelip, kendini kendi özgürlüğünün tutsağı olmuş gibi göre­ bileceğini söylediğimiz zaman bunu anlamak kolaylaşmış oluyor. Çünkü bunun, sürekli para ardında koşan insanın kendi parasının tutsağı olduğunu söylemeye benzediği iyice açıkhk kazanmıştır. Buna koşut olarak, paranın tutsaklığın­ dan kurtulma yolunun, genellikle, para kazanmaktan vaz­ geçmekten değil de, gerektikçe o parayı harcamayı da bil­ mekten geçmesi gibi, özgürlük için çabalayan insanın da, kendi özgürlüğünün tutsağı olma duygusundan, yeri geldik­ çe bu özgürlüğü harcamakla kurtulabileceği düşüncesi de anlaşılabilirlik kazanmış oluyor. Böylece, iyilik, dostluk, sevgi gibi herkesçe beğenilen insansal niteliklerden gelen eylemlerle, kimi insanların, yaşamları boyunca seyrek de ol­ sa ortaya koyduklarını bildiğimiz birtakım özveri örnekleri­ ne, bunların özgürlük kazanmaya değil de özgürlük harca­ maya yönelik olduklarını göz önünde tutarak "özgürlük edimleri" diyebiliriz. Özgürlük edimleri toplumsal eğilimin gereklerine uy­ gun olarak ortaya çıkmamış olmak bakımından eğilim ahla­ 92


kının dışında kalır gibi görünürlerse de, bunların, insanın kendi özgürlüğünün tutsaklığından da olsa yine de bir tut­ saklıktan kurtulma eğiliminin ürünü oluşu, onların eğilim ahlakının temel ilkeleriyle uygunluğunu sağlamış olur. An­ cak, özgürlük ediminin bir özgürlük harcaması olduğunu söylemenin de onu tam olarak belirlediği söylenemez. Be­ lirsizlik iki yöndedir. Birincisi, yine para harcamayla özgür­ lük edimleri arasındaki benzerliğe başvurursak, paranın tut­ saklığından kurtulma yolunun onu gelişigüzel sokağa at­ maktan geçmediğini biliyoruz. Demek ki özgürlük de, yeri geldikçe yani koşullar uygun oldukça, daha açık bir deyim­ le gerektikçe harcanacaktır. Ancak, bu 'gerektikçe' sınırla­ ması harcamanın yine belli bir amaca bağlı olarak yapılaca­ ğı anlamına gelir. Bu durumda, kendi özgürlüğünün tutsağı olmaya bile başkaldıran insan, hem de tam bu başkaldırma­ yı gerçekleştirecek eylemleri ortaya koyabilmek için, yeni bir amacın tutsaklığına baş eğmek zorunda kalacak demek­ tir. Yani eylemlerin saçmalıktan kurtulması için bir amacın gerekli olması, bir amaca göre davranıldığı anda da eylemin bir özgürlük edimi olma niteliğini yitirmesi gibi bir çıkmaza düşme durumu ortaya çıkıyor. Bu noktada, idealist yönteme başvurarak, içi boş olduğu için istenilen her çözümün anah­ tarı olarak kullanılabilecek bir kavram bulmaktan başka bir yol kalmamış gibi görünüyor. Öyle bir kavram bulmalı ki, bu, bir yandan insanları usun zor kavrayabileceği özverilere sürükleyebilecek kadar güçlü, bir yandan da, insanda hiçbir tutsaklık duygusu uyan­ dırmayacak kadar uçucu, yok denecek kadar belirsiz olsun. Ancak bizim, gerekli kavramı gözlemlerimizin bize getirdi­ ği veriler dışında herhangi bir yoldan yaratma olanağımız bulunmadığından, bu amacı ya da amaca benzeyen şeyi de gözlem yoluyla aramak zorundayız. Fakat daha önce, özgür­ 93


lük edimlerini belirsizleştiren ikinci nedeni de açıklığa ka­ vuşturmamız gerekiyor. Özgürlük edimlerinin tıem yüksek ahlak eylemleri ol­ duğunu kabul ettik, hem de bunların, karşılığında özgürlük olmadan tutsaklığa katlanma eylemleri olduğu sonucuna vardık. Eğer yüksek ahlak eylemlerini başka yoldan tanıma­ mış olsaydık, bu yaptığımızla, yalnızca özgürlük edimlerine ikinci bir ad ("yüksek ahlak eylemleri" adını) vermiş olur­ duk ve bundan bir sorun doğmazdı. Oysa bizde gerçekten bir "yüksek ahlak eylemi" duygusu da vardır ve özgürlük karşılığı olmadan katlanılan tutsaklıkların her zaman o duy­ guyu da karşılayacağını bilemeyiz. Nitekim, bir yüksek ah­ lak eylemi olan "bir kimseye iyilik etme"nin tam karşıtı olan "birisine kötülük etme" vardır ki, bunun da özgürlük beklenmeden katlanılan bir tutsaklık olmasma karşın, buna "yüksek ahlak eylemi" demek içimizden gelmez. Gerçi in­ sanlar kendi çıkarlarım düşünerek de başkalarına kötülük edebilirler, fakat bu bizim konumuzun dışındadır. Bizi ilgi­ lendiren, tıpkı iyilik yapar gibi, hiçbir karşılık beklenmeden yapılan kötülük eylemleridir ve bu türden kötülüklerin de bulunduğunu biliriz. Yani özgürlük edimleri için bize uygun görünen bir amaç saptayabilirsek, bu amacın İkinci belirsiz­ liği de ortadan kaldırması, sözü geçen olumsuz eylemleri gerçek özgürlük edimlerinden ayırabilmesi de gerekir. Şim­ di artık o amacın ya da amaca benzeyen şeyin araştırmasına geçebiliriz.

5. Özgürlük edimlerinde amaç. Yüksek ahlak eylemlerinin birer özgürlük edimi olduğu sonucuna vardığımızda ve özgürlüğün de insanın özünü be­ 94


lirleyen başlıca nitelik olduğunu bildiğimize göre, yüksek ahlak eylemlerinin de insanın özüyle ilgili olması gerekiyor. İnsanın özünden kaynaklanan nitelikleri günümüzün ger­ çek tophımlarının insanlarını gözlemleyerek çıkarabilmek olanaksız olduğundan, yine zaman zaman yaptığımız gibi, bir imgelemsel deneye başvurarak, bir taş devri insanını bel­ li bir durum içinde gözlemlemeye çalışalım. Bu adam, sert bir taşla, daha yumuşak bir taşı yontarak yabanıl hayvanla­ ra karşı kullanacağı bir silah yapmaya çalışmakta, yani bir tutsaklığa katlanmaktadır. Onun bu tutsaklık karşılığında kazanacağı özgürlük, yaptığı silahın kullanımının kolaylığı­ na ve etkinlik derecesinin yüksekliğine bağlı olarak artacak­ tır. Bu iki amacın gerçekleşmesi, eğer, silahın bir ucunun iyi kavranacak biçimde, öteki ucunun da etkili olacak biçimde iyi işlenmesini gerektiriyorsa, adamın bu işler için harcadığı emeğin tümü, karşılığında bir özgürlük getirecek türdendir. Ancak, bu amaç gerçekleşip, silah, gerek iyi kavranabilme gerekse etkili olma bakımından yetkin bir biçim aldıktan sonra da adamın, yaptığına şöyle bir bakıp, silaha işlevsel açıdan yeni bir yetkinlik getirmeyecek türden birtakım dü­ zeltmelere girişeceğini düşünmek, hiç de olağandışı bir şey düşünmekmiş gibi görünmüyor. Buna benzer pek çok örnek düşünebiliriz. Bir çömlek üzerinde çalışıp ona amacına uy­ gun bütün niteliklerini kazandırdıktan sonra onu bir de re­ simleyen çömlekçinin yaptığı da aynı türden bir eylem ol­ malıdır. Bütün bu ikinci aşama eylemlerinde, eylemci, tıpkı "öz­ gürlük edimi" adını verdiğimiz eylemlerde olduğu gibi, ken­ di isteğiyle bir tutsaklığa katlanmakta fakat bunun karşılı­ ğında dolaysız ya da dolaylı yoldan bir çıkar beklememek­ tedir. Burada da bir özgürlüğün, karşılığında daha büyük bir özgürlük beklenmeden harcanması söz konusu olduğuna 95


göre bu ikinci türden eylemler de "özgürlük edimi" adım verdiğimiz eylemlerdendir. Ancak, bu ikinci tür özgürlük edimlerinden sonra ortaya çıkan silah ya da çömleğin eski­ sinden daha güzel olacağını, en azından eylemcinin bunun böyle olmasını istediğini biliyoruz. Yani buradaki özgürlük edimi daha güzel bir şey elde etmek, ya da işlediği nesne aracılığıyla bir güzelliğe ulaşmak için gerçekleştirilmiştir. Demek ki söz konusu nesnelerin yapımlarında birinci aşa­ madaki amaç yararlılık, ikinci aşamanın amacıysa güzellik­ tir. Ancak, yararlılığın bir amaç olduğunu söylemenin yadır­ ganacak bir yanı yoksa da, güzelliğin amaç olduğu söylendi­ ğinde "Ne demektir güzellik?" ya da "Böyle amaç olur mu?" sorularını sormaktan kendimizi alamıyoruz.

6. Güzellik de yararlılık kadar gerçek ve nesnel bir niteliktir. Güzellik, Estetik adı verilen felsefe alanına girdiğinden burada güzelliğin ne olduğu üzerinde durmamız gerekmez. Bizim aradığımız, 'güzellik' denilen şeyin gerçek bir varlığı­ nın ve nesnel bir niteliğinin bulunup bulunmadığıdır. Eğer böyle bir şey varsa, onun amaç olarak kabul edilmesinin ne anlama geldiğim de araştırmak gerekir. Silah ve çömlek ya­ pımcılarının, yararlılık bakımından amaca ulaştıktan sonra ikinci aşamaya niçin geçtiklerini, bu çalışmayı belli bir duru­ mu elde edinceye dek sürdürecek mi yoksa rastgele bir yer­ de bırakacak mı olduklarını onların kendilerinden başka bi­ len olmasaydı ikinci aşamada, adı ne olursa olsun, gerçek bir amacın bulunduğu söylenemezdi. Oysa olaya dışarıdan bakan başkaları da bu işin rastgele bırakılmayacağını bilir­ ler. Gerçi yine herkesin bildiğine göre eylemcinin bu aşama96


daki amacı, yani bizim güzellik' adım ve.diğiniiz şey, belli bir anda ya da belli bir çalışma süreci sonunda ortaya çık­ mayacaktır. Yani eylemcinin kendisi de içinde olmak üzere hiç kimse "Güzellik şu anda ortaya çıktı, bundan sonra gü­ zellik yönünden bir değişmenin ortaya çıkması beklene­ mez” diyemez. Tersine, insanlar hangi yetkinlik derecesinin yeterli olduğu konusunda birbiriyle anlaşamadıkları gibi, eylemcinin kendisi de buna karar vermekte güçlük çekebi­ lir. Fakat yine de her çalışmanın değişik aşamalarında deği­ şik güzellik derecelerinin ortaya çıktığını herkes bilir. Buna göre, güzelliğin de yararlılık gibi nesnel bir varlı­ ğı bulunduğunu kabul etmek gerekiyor. Nitekim yararlılığın da dereceleri vardır ve ne kadar emek harcadıktan sonra hangi yararlılık derecesinin yeterli görülmesi gerekeceği üzerinde insanlar kolayca anlaşamaz, hatta çok zaman ey­ lemcinin kendisi de bu konuda kararsızlığa düşer. Yapılan nesnenin yararlılığı, onun, yapımcısına özgürlük sağlayacağı anlamına geldiğine göre, karşılaştırmayı kolaylaştırmak için, ilk aşamadaki amacın özgürlük, İkincisinin güzellik ol­ duğunu kabul edeceğiz. Özgürlük arayışının insanın özünde bulunduğunu bildiğimize göre, özgürlüğün bir amaç olarak kabulünde hiç güçlük çekmeyiz. Bütün sorun, güzelliğin bir amaç olarak kabulünü nasıl açıklayacağımızdadır.

7. Özgürlük ediminin amacı güzellik olmalıdır. Ancak, güzelliğin bir amaç olarak kabul edilebilir olup olmadığını sormak, belki de konuya yanlış yönünden bak­ mak oluyor. Çünkü biz insanların, özgürlük biriktirmenin ilk basamaklarından başlayarak (bu ilk basamaklardan ön­ cesinin, yaşamın sürdürülmesinin dışında hiçbir şeyle uğraş­ 97


ma olanağmın bulunmadığı dönemler olduğu söylenebilir) biriktirdikleri özgürlüğün bir bölümünü yeri geldikçe harca­ dıklarım ve belli bir noktaya gelince bu harcamayı kestikle­ rini gözlemlerimizden biliyoruz. İşte kendisine ulaşıldığında durulan o belli noktaya 'amaç' bu amacın nesnesine de 'gü­ zellik' adını vermeye hakkımız vardır. Öte yandan, davranış türlerini incelerken, herhangi bir yarar, yani dolaysız ya da dolaylı yoldan herhangi bir özgürlük, sağlamayan eylemlere "özgürlük edimi" adını vermiştik. Şimdi, nesnelerin işlen­ mesiyle ilgili olarak, güzellik amacına yönelik eylemlerin de hiçbir yarar sağlamadığını, yani bunların da dolaysız ya da dolaylı yoldan bir özgürlük getirmediğini, saptadığımıza gö­ re bu tür eylemlere de ötekilere olduğu gibi "özgürlük edi­ mi" adını vermek uygundur. Böylece, iki türlü özgürlük edimi elde etmiş olduk. Bi­ risi davranışlarla ilgilidir ve bunun hangi amaçla gerçekleş­ tirildiğini saptayamamıştık. İkincisi nesnelerin işlenmesiyle ilgilidir ve bunun güzellik amacıyla gerçekleştirildiği sonu­ cuna vardık. Nesnelerin işlenmesinde güzelliği bir amaç ola­ rak kabul edişimiz, eylemci bakımından yararsız olan bir ey­ lemin herkesçe beğenilen türden oluşundandı. Demek ki davranış alanında da, eylemciye bir yarar sağlamayan, fakat herkesçe beğenilen, insanlann, kendileri yapamasalar bile başkalarının yaptığını gördüklerinde hayranlık duydukları eylemlerin bir amaçla yapıldıklarını ve bu amacın da güzel­ lik olduğunu söyleyebiliriz. Böylece, başkalarınca beğenilen türden özgürlük edimlerinin, amaçsız görünmelerine karşın gerçekte amaçlı oldukları, yani bunların eylemci bakımın­ dan da saçma olmadıkları sonucuna varmış olduk. Demek ki eylemci bakımından amaçsız görünen eylem­ lerin özgürlük edimi olabilmeleri bunların güzel olmalarına bağlıdır. İyilik, dostluk, sevgi vb. eylemleri güzel oldukları 98


için özgürlük edimidirler. Bunların karşıtları olan, kötülük; düşmanlık, nefret vb. eylemleriyse, eğer eylemciye bir çıkar sağlıyorlarsa ahlaksızlık, gerçekten bir çıkar sağlamıyorlar­ sa saçma eylemlerdir. Burada "Saçma denilen bu eylemleri eylemci güzel bulmuş olamaz mı?" sorusu ortaya çıkabilir­ miş gibi görünürse de, buna olumlu bir yanıt verilemeyece­ ğini sanıyorum. Çünkü 'güzel' ve 'çirkin' kavramları üzerin­ de insanların kesin bir anlaşmaya varamamış olmalarına karşın, güzel ve çirkin şeylerin kesinlikle birbirinden ayırt edilebildiği durumlar vardır. Davranış alanı genellikle böy­ le durumların çok bulunduğu bir alandır. Öte yandan, güzel eylemlerin eylemciye bir çıkar sağlayıp sağlamadığım araş­ tırmaya gerek de yoktur. Bunlann amacında çıkar bulundu­ ğu zaman bunlar güzel olamayacaklarına göre, bir araştırma yapılacaksa onların güzel olduğunu söylemeden önce yapıl­ malıdır. Buna karşı çirkin eylemler eylemciye bir çıkar sağ­ lamadıkları zaman öylesine saçmadırlar ve eylemlerini seç­ me yetisi taşıyan insan için saçmalık öylesine anlaşılmaz bir durumdur ki, çirkin davranışların amaçsız yapıldığına karar vermeden önce iyice araştırmak gerekir.

8. İnsanın iki amacı: İyi ve güzel. Böylece, insanın nesnelerle ve başka insanlarla ilişkisi­ ni, biri iyi, öteki de güzel olmak üzere iki amaca göre düzen­ lediği, ya da en azından böyle düzenlemesi gerektiği sonu­ cuna varmış olduk. Bu iki kavram günlük yaşamda çok za­ man birbiriyle karıştırılırsa da, özgürlük ahlakı felsefesi ba­ kımından, biri eğilim ahlakının öteki de özveri ahlakının nesneleridir ve birbirinden seçik biçimde ayrıdırlar. Ayrıca, güzelin tanımında güçlüklerle karşılaşmış bile olsak, iyinin 99


tanımının duraksamayı gerektirecek bir yanı yoktun Nesne­ lerde iyi, bir insanın elde ettiği özgürlüğün derecesine bağ­ lıdır. Aynı amaçla kullanılan iki nesneden, aynı emekle da­ ha çok özgürlük sağlayan ötekine göre daha iyidir. Nesnele­ rin sağladığı özgürlüğü değerlendirirken, yoğunlukla sürek­ liliği birlikte göz önünde tutmak gerekir. Eylemlerde iyi, bir eylemin,bireysel özgürlüğü toplumsal özgürlük yoluyla ar­ tırmaya yönelik olma özelliğidir. Buradaki iyilik yalnızca yönelmeyle ilgili olduğundan, sağlanan özgürlüğün niceliği önemli değildir. Topluma, dolayısıyla da bireye, hiçbir öz­ gürlük sağlamamış olan, hatta tutsaklık getirmiş olan, bir eylem de iyi olabilir. Yeter ki bu, genellikle bireysel özgür­ lüğü toplumsal yoldan sağlamaya yönelik olduğu kabul edi­ len türden ve eylemcinin de o amaçla yaptığı bir eylem ol­ sun. . Güzellik de nesnelerde ve eylemlerde ayrı biçimler için­ de ortaya çıkar. Nesnelerin güzelliği onların tamamlanmış durumlarının insanlarda uyandırdığı duygularla ilgilidir. Bu türden güzellik ya insan ve hayvan seslerinde, kokularda vb. olduğu gibi doğada hazır olarak bulunur, ya da heykellerde, müzik yapıtlarında vb. olduğu gibi, bunlan insanlar yapar­ lar. Burada güzel nesneleri "insanda güzellik duygusu uyan­ dıran nesneler" olarak tanımladığımız için haklı olarak döngüselliğe düşmekle suçlanabiliriz. Fakat deneysel tanımlar­ da mantıksal tanımlar için kaçınılması gereken döngüsellikten kaçınmayız. İnsanların davranışlarının gözleminden on­ ların belli bir durumdaki duyumları üzerinde anlaştıkları so­ nucuna varabilirsek, bunu, deneysel bir tanımın çıkış nokta­ sı olarak uygun buluruz. Eylem güzelliklerinin dünyada hazır türleri bulunduğu­ nu söyleyemiyoruz, çünkü eylemler gerçekleşmeleriyle bir­ likte yok olan olaylardır. Güzel eylemler, eylemcinin istenç100


Ii olarak gerçekleştirdiği; fakat kendisine dolaylı ya da do­ laysız yoldan bir özgürlük getirmeyen (bir yarar sağlama­ yan) eylemlerdir. Bir eylemin güzel olması için, onun, son aşamada, eylemcinin kendisine ya da başkalarına bir özgür­ lük ya da tutsaklık getirmesi gerekmediğine göre, eylem gü­ zelliğinin iki zorunlu koşulu vardır. Birincisi, eylemciye do­ laysız ya da dolaylı bir özgürlük sağlamak amacıyla yapıl­ mamış olması, İkincisi de o eylemin genellikle beğenilen türden olmasıdır. Bu "genellikle beğenilmek" koşulunun burada da, deneysel olaylarla ilgili olarak olağan sayılması gerektiğini daha önce belirttiğimiz türden bir döngüselliğe neden olduğunu kabul etmek gerekir.

9. Sonuç Böylece, özgürlük ahlakının, biri eğilim eylemlerinden öteki de özgürlük eylemlerinden oluşan iki ayrı ahlakın bir­ leşmesinden oluştuğu sonucuna varmış olduk ve bunlardan birincisine kısaca eğilim ahlakı ötekine de özveri ahlakı adı­ nı verdik. Eğilim ahlakında yapılması ya da yapılmaması ge­ reken eylemler belli kurallara bağlanmıştır. Bu türden ey­ lemlerin gerçekleştiğinden eylemcinin kendisinden başkası­ nın genellikle haberi olmaz. Fakat sonradan eylem dolaylı yollardan öğrenildiği zaman, eğer kurallara uyulmuşsa ey­ lemcinin iyi ya da ahlaklı davrandığı kabul edilir ve bu ey­ lem övülür, kurallara uyulmamışsa eylemcinin kötü ya da ahlaksızca davrandığı kabul edilir ve eylem yerilir. Oysa öz­ veri eylemlerinin kuralı yoktur. Amaçsız gibi görünen bu eylemler genellikle herkesin güzel bulduğu eylemlerdir, bu yüzden de bunların güzellik amacıyla yapıldığı kabul edilir. Eğilim ahlakında bir eylemin iyiliğinin ya da kötülüğünün 101


ölçütü, bu eylemin, aynı durumda bulunan başkalarından beklenen türden bir eylem olup olmadığıdır. Özveri eylem­ leri iyi ya da kötü olmadıkları gibi doğru ya da yanlış olma­ dıklarından bunlar için bir ölçütün bulunması gerekmez. Bu tür eylemler gerçek özveri eylemleri oldukları zaman yal­ nızca güzel olabilirler. H er iki eylem türünün ortak yönü, bunların değerleri­ nin amaca göre belirlenmesidir. Bir eğilim ahlakı eyleminin hangi amaçla yapıldığını başkalarının bilmemesi gerekir­ ken, eğer eylemci eylemini, başkalarının nasıl olsa bunu öğ­ reneceklerini ve bu yüzden de onların övgüsünü kazanaca­ ğını düşünerek yapmışsa bu eylem ne denli iyi olursa olsun, gerçek bir ahlak eylemi sayılmaz. Bunun gibi, bir özveride bulunan kimse de bunu, içinden öyle geldiği için değil de, eylemini beğenecek kimselerin övgüsünü kazanacağını dü­ şünerek yapmışsa, bu eylem de güzelliğini bir ölçüde yitirir. İki eylem türü arasındaki ayrımlardan biri de, bir ideal toplumun gerçekleşmesi durumunda, ahlaksızlık eylemleri­ nin ortadan kalkmasıyla eğilim ahlakı eylemlerinin ilginç­ liklerini yitirecek olmalarına karşın, özveri eylemlerinin böyle bir durumdan belki de yeni bir güç kazanacak olma­ larında onaya çıkar. Gerçekten, iyi'nin karşıtı kötü olduğu­ na göre belli bir alanda kötülüklerin ortadan kalkması iyi­ liklerin de silikleşip yokluğa karışmasına neden olabilir'. Bu­ na karşı, güzel'in karşıtı ilk bakışta sanıldığı gibi çirkin de­ ğildir. Çirkin, insanın kavrayamadığı türden kimi durumlan n insanda uyandırdığı bir irkilme ya da bir şaşınp kalma durumunun nedeni olabilir. Nitekim çirkinin yok olması için onun yerine güzelin gelmesi gerekmez, sıradan'ın gel­ mesi yeterlidir. Güzel de sıradanın bir başka yönden karşı­ tıdır. Sıradanlık hiçbir zaman ortadan kalkmayacağına göre güzel de her zaman aranacak demektir. Bu durumda, çirkin­ 102


lik ve kötülüklerin yok olmasıyla insanların doğa karşısında özgürlük aramaktan başka bir dertlerinin kalmamasının ınsansal ilişkilerde bir tekdüzelik ve rahatlık doğurması şöyle dursun, kendi özgürlüklerinin tutsağı olmaktan kurtulmak için güzelliklerin ardına düşen insanların yaratacağı dünya­ nın eskisinden çok daha değişken ve renkli olması hiç de olanaksız değildir. Bencilliğin bağlanndan kurtulmuş insan­ ların sevgi ve dostluk ilişkilerine getirecekleri zenginliklerin bu günden tahmin edilemeyecek boyutlara varacağı düşü­ nülebilir.

103


AHLAK ÖĞRETİLEBİLİR Mİ?

Ahlak bir bilim olmadığına göre bunun doğrudan bir öğretim biçiminin olamayacağı söylenebilir. Gerçekte şu anda bir ahlak biliminin bulunmayışı hiçbir zaman böyle bir bilimin ortaya çıkmayacağı anlamına gelmez. Üstelik, eğer olanak bulunsa da daha şimdiden insanlar, ahlak, özgürlük, toplumsal yaşam, yaşamda başarıya ulaşmak gibi kavramlar üzerinde aydınlatılabilseler bunun yararsız olacağı da söyle­ nemez. Tersine, iyi bir ahlak öğretimi, şimdiye dek okullar­ da dolaylı ya da dolaysız yoldan verilmiş ve verilmekte olan bilgilerin yanlışlığı yüzünden insanlarda yerleşmiş olan yan­ lış ahlak anlayışını bir ölçüde düzeltebilse, bu bile önemli yararlar sağlayabilirdi. Bu yüzden, iyi bir ahlak öğretimi ko­ nusundaki düşüncelerimizi açıklamaya geçmeden önce, şimdiye dek ahlak konusunda dolaylı ya da dolaysız yollar­ dan verilmeye çalışılan bilgilerin temeldeki yanlışlığı üze­ rinde biraz duralım. Bütün gerçek toplumlarda ahlakın, insanları yaşamda başarıya ulaştırmanın en sağlam yollarından biri olduğu öğ­ retilmeye çalışılır. Bu düşünce biçimine göre, ahlak eylem­ leri insanlara eylem sırasında az çok sıkıntı verseler de so­ nunda başarı gelir. Yani ahlak konusunu iyi öğrenen kimse­ 105


ler, ahlaklı davranmanın ilerde sağlayacağı yararları önce­ den görebilecekleri için ahlaklı davranmanın o anda getire­ ceği sıkıntılara katlanmaktan çekinmeyecekler ve böylece hem onlar yaşamda başarıya ulaşacaklar hem de toplum er­ demli bireylerden oluşan daha erdemli bir toplum olacaktır. Oysa ahlak eylemlerinin insanları yaşamda Jbaşarıya ulaştı­ rabileceği düşüncesini, en ustalıklı gerekçelerle bile insanla­ ra kabul ettirmek olanaksızdır. Çünkü böyle bir düşünce hem mantığa hem de yaşamda görülen örneklere ters düşer. Durumu, önce çalışkanlığın, sonra da dürüstlüğün, birer er­ dem olduğunu ve bu erdemlerin insanları yaşamda başarıya ulaştıracağını öne süren iki örnek üzerinde açıklamaya çalı­ şalım. Önce çalışkanlığı ele alalım. İdeal bir toplumda çalış­ kanlık gerçekten bir özveri, bu yoldan da üstün bir ahlak ey­ lemi ya da erdem olabilir. Çünkü böyle bir toplumda birey­ lerin payına düşecek özgürlük onların çalışmalarına göre belirlenmez. Bu durumda, olağandan daha çok çalışmak an­ lamına gelen çalışkanlık, eğer hastalıklı bir nedenden kay­ naklanmıyorsa, doğruca bir özgürlük edimi olarak ortaya çı­ kar. Bir özgürlük edimi de yalnızca güzelliği amaçlayan ger­ çekten erdemli bir davranıştır. Buna karşı bir gerçek top­ lumda çalışkanlık, çalışan bir kimsenin yaşamda başarıya ulaşmak için başvurduğu bir eylemdir ve böyle dolaysız ba­ şarıya yönelik eylemlerin ahlalda bir ilgisi yoktur. Çalışkan­ lığın bir erdem olduğu düşüncesinin bu yanlışlığı yanında, onun insanı gerçek bir başarıya götürdüğü düşüncesi de doğru değildir. Çünkü çalışkanlığın insanı başarıya götürdü­ ğü söylenirken anlatılmak istenen şey, bir öğrencinin çok çalışmakla daha başarılı olacağı ya da bir işçinin başkaların­ dan daha çok çalışarak birkaç kuruş daha çok kazanacağı türünden başarılar değil, herkesin, çalıştığı ölçüde toplu­ 106


mun daha üst katlarında yer alacağı türünden gerçek başa­ rılardır. Oysa gerçek toplumlarda çok çalışan insanlar ken­ disinin ve ailesinin geçimini biraz düzeltmek için çalışırken, gerçekten kolay başarıya götüren yolları aramak için vakit bulamayacaklarından, çok çalışmanın onların başarısına en gel olacağı bile söylenebilir. Dürüstlüğe gelince, dürüst denilen eylemler, belli ko­ şullar altında ortaya çıktıkları zaman gerçekten erdemli ey­ lemlerdir. Ancak, onları gerçek erdem yapan belli koşullar onların eylemciye başarı sağlama olanağını ortadan kaldırır. Örnek olarak yalan söylememeyi alırsak, bunun gerçekten dürüst bir davranış yani erdem olabilmesi için, o sıradan doğruyu söyleyen kimseye başarı getirecek eylemin yalan söylemek olması, buna karşın erdemli kişinin doğru söyle­ meyi yeğlemesi, üstelik hiç kimsenin de, onun, doğru söyle­ mekle kendi çıkarının tersine davrandığını bilecek durumda olmaması, hele eylemcinin bu durumu başkalarına bildirme yollarını kesinlikle aramaması gerekir. Yani gerçek toplum­ larda bir eylem inşam başarıya götürecek koşullar altında yapılmışsa o bir ahlak eylemi değildir, gerçek bir ahlak ey­ lemiyse de insanı başarıya götürmek şöyle dursun, buna bir ölçüde engel olacak demektir. Öyleyse nedir erdem ya da ahlaklı davranış? Bunu açık­ lamaya geçmeden önce, ele aldığımız bir gerçek toplumun bireylerini iki bölüme ayırmamız gerekiyor. Birinci bölüm, kendinin ve ailesinin yaşamını, en alt düzeyde de olsa, sağ­ lıklı olarak sürdürebilme olanaklarından yoksun olan kim­ seleri içerecektir. Böyle kimselerin yoksulluğunun nedeni ne olursa olsun bunlar, yaşamlarını sürdürme zorunluluğu karşısında birer köle durumundadırlar. Köleler için ahlaklı olmanın olanaksız olduğunu daha önce (III, 3) görmüştük. Buna göre, bu bölümdeki insanlar için ahlaklı ya da ahlak­ 107


sız olma durumu söz konusu olamaz. Böyle insanların', yok ­ sulluktan daha da ağır cezalar getirecek, örneğin kendileri­ ni hapse düşürerek çocuklarını büsbütün korumasız bıraka­ cak eylemlerden kaçınmaları, anlaşılabilir bir şeydir. Fakat böyle bir kimsenin, kesin bir zorunluluk altında, gizli kala­ cağı için ceza getirmeyeceğini bildiği bir eylemden, diyelim bir hırsızlık eyleminden, kaçınması için onun erdemli olma­ sı değil, doğrudan doğruya budala olması gerekir. Bu yüz­ den, toplumu yönetenlerin böyle kimselerden gelebilecek ahlaksızlıklara karşı alabilecekleri önlem onlara ahlak ko­ nusunda dersler verdirmek değil, toplum içinde bu durum­ da kimselerin bulunmaması için gerekli önlemleri almak olabilir. Şimdi özellikle uygar toplumlarda toplumun hemen de tümüne yakın bir bölümünü oluşturan ikinci türden insanla­ rı, yani kendisinin ve çocuklarının geçimini her zaman sağ­ lıklı olarak sürdürebilecek durumda olanları ele alalım. Bu bölümde, sayıları çok az da olsa gerçekten erdemli insanla­ rın bulunduğu ve bunların sayıca artmasının toplum yönün­ den çok istenilen bir şey olduğu açıktır. Bu durumda, ahla­ kın beslenip gelişmesinde en büyük etmen olan törel bilgi­ nin, bir bölüm insanlarda bilimsel bilginin artışına koşut olarak gelişmesini ve kendiliğinden yaygınlaşmasını beklemektense, okullarda doğrudan törel bilgiler öğretilerek ge­ nel ahlakın gelişmesine yardımda bulunmanın yararlı olaca­ ğı düşünülebilir. Ancak, günümüz toplumlarmda eğitimi düzenleyen kimselerin, iyi bir ahlak öğretiminin gerektirdi­ ği bilgilerin çocuklara verilmesini kabul etmeleri düşünüle­ mez. Gerçekten, gerek eğitim yetkilileri gerekse çocukların aileleri arasında, ahlaklı olmakla yaşamda başarılı olmak arasında bir koşutluğun bulunması şöyle dursun, bunların genellikle birbirine ters düştüğünü, ahlakın, günümüz top108


Ilımlarında başarılı olarak nitelenen durumlarla ilgisi olma­ yan apayrı bir mutluluk kaynağı olduğunu kavrayabilecek­ lerin sayısı çok olmadığı gibi, çocuklara bu türden törel bil­ giler verilmesini uygun görenlerin bulunabileceği bile kuş­ kuludur. Buna göre, günümüz toplumlannda, toplumun ah­ lak düzeyinin yükselmesi bakımından en uygun tutum, okullarda ahlak dersleri verilmesinden kesinlikle kaçınılma­ sı olabilir. Okullarda yalan ve yanlışlardan arındırılmış bir ahlak öğretimini uygun bulanların çoğunlukta bulunduğu bir toplum düzenine ulaşıldığı zaman da. çevrelerinde gör­ dükleri iyi ahlak örnekleriyle törel bilgileri yeterince gelişe­ cek olan çocuklara aynca bir ahlak dersi vermenin gereksiz olacağı düşünülebilir. Buna göre, aşağıdaki, birtakım soru­ lar soran (S) ve onu yanıtlayan (Y) iki kişi arasında geçen diyalogun, bir okulda değil de, doğruca, öğrenmek ve öğret­ mek isteyen iki kişi arasında geçebileceğini düşünmek uy­ gun olur. S. Bir eylem, eylemciye verdiği sıkıntının karşılığında bir kazanç getirirse, buna, ahlaksız değilse bile en azından ahlakla ilgisiz bir eylem deneceğine göre, hiçbir kazanç ge­ rilmeyen bir sıkıntıya bilerek katlanma anlamına gelen ah­ lak eylemlerinin amacı ne olabilir? Y. Ahlak eylemleri bir çıkar sağlamaya değil, kişinin topluma olan borcunu ödemeye yöneliktir. Borç ödemenin verdiği özgürlüğün, onun için katlanılan sıkıntıları unuttur­ duğunu deneylerimizden biliriz. Eğer böyle olmasa yaşam­ da o türden borç ödeme eylemleriyle karşılaşmazdık. S. Fakat bir borcun ödenmemesi durumunda ya yasalar yakamıza yapışacak ya da yeniden borçlanma olanağımız kalmayacaktır. Ödeme sırasında bir mutluluk duyuyorsak, bu, şu ya da bu yoldan cezalandırılmaktan kurtulmanın mutluluğu olabilir. 109


Y. Ben borç derken şu ya da bu yoldan yaptırımlara bağlanmış olan Oorçlar. düşünmüyordum. Cezadan kurtul­ manın verdiği mutluluğu da gerçek mutluluk olarak görmü­ yorum. Yaşamda çok sık rastlanmasa da, alacaklıların bile habersiz olduğu boıçlarımız bulunabilir. Gerçek mutluluğu o türden borçlarımızı ödediğimiz zaman duyarız. S. Bu tür borçlarm topluma olan borçlanınız olduğunu söylediniz. Hangi topluma? İçinde yaşadığımız toplumun başarıdan başka bir değer tanımadığı apaçık bir gerçektir. Oysa siz başanyla ahlakın bir ilgisi olmadığım söylüyorsu­ nuz. Buna göre ahlak eylemleri ahlaka değer vermeyen bir topluma borç ödeme türünden çelişik bir anlam taşımıyor mu? Y. İnsanlığımızı toplumsal yaşamla kazandığımıza göre, gerçek alacaklımız şu ya da bu toplum değil, toplumsal ya­ şamdır. Bizim için toplumsal yaşamın belli bir toplum biçi­ minde ortaya çıkmış olması, kendimizi içinde bulduğumuz bir durumdur. S. Bu durumu kabul etmek zorunda mıyız? Başkaldır­ ma ya da direnme hakkımız yok mu? Y. Başkaldırma ve direnme sözcüklerini, ahlak yönün­ den daha iyi düzenlenmiş yani daha özgür bir toplum içinde yaşamanm yollarını aramak anlamında kullanıyorsanız, içinde yaşadığınız toplumu kendiniz seçmiş olmadığınıza göre, böyle bir değişiklik aramaya hakkınız olduğu açıktır. Fakat daha iyi bir topluma kavuşma yollarının nerede ve nasıl aranacağını iyi saptamak gerekir. S. Size göre bu yollar nerede ve nasıl aranmalıdır? Y. Toplumsal yaşamdan vazgeçemezsiniz. Bu, başınızı alıp dağa ya da ormana çekilmek demektir ki bunu yapama­ yacağınızı siz de biliyorsunuz. Geriye iki seçenek kalıyor. Ya içinde yaşadığınız toplumu bırakıp daha özgür olmayı 110


umduğunuz bir toplum seçeceksiniz ya da kendi toplumunuzu değiştirmeye çalışacaksınız. S. Önce birincisinden başlayalım. Daha özgür olmayı umduğumuz böyle bir topluma geçmeye hakkımız yok mu­ dur? Y. Kuramsal olarak böyle bir hakkımızın bulunduğu açıktır. Fakat yeni toplumun da bir gerçek toplum olacağı­ nı, orada da şimdi olduğu ölçüde değilse bile pek çok çar­ pıklıkların bizi beklediğini gözden kaçırmak, doğup büyü­ düğümüz yerlerden ayrılmanın hiç bilmediğimiz türden üzüntüler getirebileceğini düşünmemek bize çok pahalıya gelebilir. Ayrıca sevdiğimiz ve yaşamımızın en tatlı günleri­ ni (gerçekten, en kötü toplumlarda bile yaşamın sayısız tadlan vardır) aralarında geçirdiğimiz insanlardan ayrılmamıza neden olan kötü koşullarla uğraşmanın güçlüklerini göze alamayıp kaçmayı yeğlemiş olmanın vereceği utanç duygu­ sunu da unutmamak gerekir. Bu durumda geriye yalnızca içinde yaşadığımız toplumun ahlak düzeyini yükseltmeye çalışmak kalıyor. En büyük güçlük de buradadır. Çünkü ah­ lak açısından bir toplumu geliştirmenin, sağlıklı bir ahlak için gerekli törel bilgiyi toplum içinde yaygınlaştırmaya ça­ lışmaktan başka yolu yoktur. Doğal olarak böyle bir bilgi yaymanın en sağlam yolu da, ahlaklı davranmanın böyle bir toplumda getireceği sıkıntıları göze alarak, ahlaklı davranış Örnekleri vermektedir. S. Bu, sonu belli olmayan bir uğraş yolunda sonu gel­ mez acılara ve sıkıntılara katlanmak anlamına gelmez mi? Y. İlk bakışta öyle görünür. Üstelik bu uğraşın sonu belli sayılır ve ulaşılmak istenen sonuç göz önünde tutuldu­ ğunda, elde edilecek sonucun hemen hemen bir hiç olacağı­ nı görmek zor değildir. Ancak, bir ahlak eyleminin değeri


kendisindedir ve böyle bir eylemin eylemciye sağlayacağı özgürlük verdiği sıkıntılar ölçüsünde büyüktür. S. Yalancılığın, hırsızlığın ve benzeri ahlaksızlıklaı ın başarıya erişmenin yolları gibi göründüğü bir toplumda ah­ laklı davranışlar nasıl bir özgürlük verebilir? Y. Burada söz konusu olan, bilginin verdiği özgürlük­ tür. Bir duvarın ardında ne olduğunu göreceğiz diye duvara tırmanabilmek için didişen, itişip kakışan, birbirinin sırtına çıkmaya, omuzuna basmaya çalışan, bu arada ezen ya da ezilen insanlar karşısında, duvarın ardında bir şey bulunma­ dığım bilmekten gelen bir özgürlüktür bu. S. Bilgili olmanın ahlaklı olmak için yeterli olduğunu mu söylemek istiyorsunuz? Y. Bunu yanıtlayabilmek için, önce bilgi ve inanç, son­ ra da bilimsel bilgiyle törel bilgi ve törel inanç arasındaki bağıntıları bir açıklığa kavuşturmak gerekiyor. Ahlak bir davranışlar düzenidir ve davranışlarımız inançlarımıza, inançlarımız da bilgimize ayrılmaz biçiminde bağlıdır. Ö r­ neğin karşımda siz bulunmasanız sizinle konuşamam. Fakat sizin karşımda bulunmanıza karşın ben sizin orada bulundu­ ğunuza inanmasam yine sizinle konuşamam. Yani sizin varoluş'unuzla benim sizin varolduğunuz konusundaki inanç'ım birbirinden ayn şeyler olmakla birlikte sizinle ko­ nuşma davranışında bulunmam bakımından bu ikisi aynı şey gibidir. S. Buna göre davranışlarımız bilgimize değil de inancı­ mıza bağlı görünüyor. Y. Fakat inançla bilgi de birbirine sıkı sıkıya bağlıdır. Yine yukarıdaki örneğimize dönersek, benim şu anda kar­ şımda sizin bulunduğunuza inanışım, sizi görmemin ve sesi­ nizi duymamın verdiği doğru bilgiye dayanır. Burada bilgiy­ le inanç aynı şeydir. Fakat önümde bir perde bulunsa da sö­ 112


züne inandığım birisi sizin perdenin arkasında bulunduğu­ nuzu söylese yine sizin orada bulunduğunuza inanırım. Oy­ sa benim güvendiğim kimse yalan ya da yanlış söylemiş ola­ bilir. Eğer doğru söylemişse inancımla bilgim yine aynıdır, fakat yalan söylemişse o zaman ortadan yalnızca bir yanlış bilgi bir de inanç var demektir. Ancak Den inancımın yine bilgimle aynı olduğunu sanırım. Bana buradaki inancımın bilgiden doğmadığını, tersine, doğruca inancımın ürünü olan bir yanlış bilgiye bağlandığımı kabul ettirmek biç de kolay olmaz. S. Fakat yukarıdaki örnekte, perdeyi kaldırıvermekle, doğru bilgi edinmenizi sağlamak ve böylece inancımzı dü­ zeltmek olanağı vardır. Y. Yazık ki kökleşmiş inançlardan oluşan yanlış bilgile­ ri, dolayısıyla da o kökleşmiş inançları düzeltmek her za­ man sanıldığı kadar kolay olmaz. Öyle ki, perdeyi açar ar­ dında bir şey olmadığını gösterirsiniz fakat karşınızdaki, inancını değiştirmektense, ya sizin hile yaptığınıza, ya kendi görme yeteneğinin zayıfladığına ya da hatta bir şeyin varo­ labilmesi için onun görülebilir ya da dokunulabilir olması­ nın gerekmediğine inanmayı yeğler. Bu yüzden, kökleşmiş inançları düzeltmenin yolu, genellikle, bu inançların daya­ nır göründüğü yanlış bilgilerin düzeltilmesi değil, inananın güvendiği kimselerin vereceği ya da göstereceği iyi örnek­ lerdir. Yani her durumda, yanlış inançların ortadan kalkma­ sı için bilimin ilerlemesi, bu ilerleyen bilimden yararlanan insanların yanlış inançlardan kurtulması ve bunların, kazan­ dıkları bu doğru inançları halk içinde yaygınlaştırmak için gerekli çabayı göstermeleri tek çıkar yol olarak görünüyor. S. Doğada değerler bulunmadığına göre, bir değerler bilgisi olan törel bilginin, bilimsel bilginin gelişmesine koşut olarak gelişeceğini nasıl düşünebiliriz? 113


Y Doğada değerlerin bulunmadığını söylemekle neyi anlatmak istediğimizi iyi düşünmemiz gerekiyor. Bütün kavramlar gibi 'değer' kavramının da yalnızca insanların zi­ hinde bulunduğu açıktır. Fakat her gerçek kavram gibi 'de­ ğer' kavramının da doğada karşılığı bulunur. Bir ağacın kökleri toprak içinde karşılaştığı maddeler arasında bir se­ çim yaparak bunlardan bir bölümünü alır gerisini bırakır Oysa her seçim bir değerlendirmeye dayanır ve genellikle iyi olanlar seçilir gerisi bırakılır. Böylece, bilimsel bilgisi ye­ terince gelişmiş olan ya da öyle kimselerin söylediklerine inanan bir kimse, belli bir ağaç için ya da ağaçlardan oluşan bir orman için nelerin iyi nelerin kötü olacağım bilecek du­ rumdadır. Bunun gibi, insanm ya da toplumun doğası üzeri­ ne yeterince bilgi edinilebilirse, insan ve toplumla ilgili ola­ rak hangi koşullar altında nelerin değerli ve nelerin değer­ siz olduğu bilinebilir. S. Yani size göre, bilimsel bilgi üstünlüğü değerler bilgi­ si bakımından üstünlük getirecek ve böylece. bilgili kimse­ ler her zaman bilgisizlerden daha ahlaklı olacaklardır. Öyle mi? Y. Yazık ki hayır. Törel inançlar bir yandan çok uzun zamandan beri süregelen gelenek ve göreneklerin bir yan­ dan da insanların toplum içindeki konumlarının etkisi altın­ da öylesine kök salmışlardır ki, bunların sökülüp atılabilme­ si için bilgilerin yalnızca şöyle bir bilinmesi yetmez. Bunla­ rın, kendileriyle çelişen her şeyde bir yanlışlık bulunduğuna inandıracak biçimde kökleşmiş ve benimsenmiş olması ge­ rekir. S. Bir bilginin benimsenmesi onun iyi bilinmesi anlamı­ na gelmez mi? Y. Evet, fakat burada iki nokta çok önemlidir. Birincisi iyi bilginin gerçekten ne anlama geldiğidir. Örneğin çağının 114


en bilgili filozoflarından biri olan Locke. eğer insanın dün­ yadaki yerini Tanrıyla olan ilişkisinden değil de bir doğal ayıklanma ürünü olmaktan aldığını iyi bilebilseydi "Tanrı tanımazlara karşı doğru söyleme yükümlülüğünün bulun­ madığım" söyleyemezdi. Fakat Locke bir yana, Darwin Kuramı'nı bilen günümüz düşünürleri arasında bile, belki de Katoliklerin Protestanlara ya da Müslümanların Hıristiyanlara yalan söylemesini sakıncasız bulanlar vardır. Bunlar, bilginin yanlış inançları söküp atacak güce erişmemiş olma­ sının sonucudur. S. Bu konuda iki noktanın önemli olduğunu söylemişti­ niz, İkincisi nedir? Y. İkincisi de doğru inançların yalnızca benimsenmiş bilginin ürünü olmadığıdır. Bir insan, gelenek ve görenekle­ rin kendisine öğrettiklerini kendi yüzeysel gözlemleriyle ve inandığı kimselerin söyledikleriyle birleştirerek de doğru bir inanca varabilir. O zaman bu kimse, o inancıyla ilgili ko­ nularda. bilimsel bilgi yönünden kendisinden çok daha bil­ gili kimselerden daha ahlakh olabilir. Böyle bir kimse "İn­ san insandır, yalan da yalandır" türünden ne anlama geldiği pek de anlaşılmayan bir gerekçeyle "Ben dindara da dinsi­ ze de. zengine de yoksula da, güçlüye de güçsüze de yalan söylemem" diyebilir. Sonuç olarak, belli kimselerde bilim­ sel bilginin yeterince gelişmesi yanlış inançlar yerine doğru­ larını getirirse de insanların büyük çoğunluğu doğru inana bilgili kimselerden öğrenerek ve örnekler görerek kazanır. Bu, çoğunluğun törel bilgisinin de başkalarından öğrenme ve örnekler görme yoluyla yükseleceği anlamına gelir S. Biraz önce topluma törel bilgi verme çabalarının so­ nuçlarının hiç denecek kadar önemsiz olduğunu belirtmişti­ niz. İnsanlığın günümüzdeki bilimsel bilgi düzeyi karşısında toplumlann törel bilgi düzeyinin yetersizliği göz önünde tu­ 115


tulduğunda törel bilgiyi artırma çabalarının gerçekten ve­ rimsiz olduğunu kabul etmek gerekiyor. Öyleyse verimsizli­ ği önceden belli bir çaba insana nasıl bir mutluluk verebilir? Y. Önce, günümüzdeki bilimsel bilginin insanlık tarihi içinde ne denli yeni bir olay olduğunu unutmamak gerekir. Lavoisier’den önce yanma olayının, yanan nesnelerden flojiston adlı bir nesnenin ayrılmasıyla ortaya çıktığı sanılıyor­ du. Yanan nesnedeki ağırlık artışı da flojistonun eksi-ağırlıklı oluşuna bağlanıyordu. Yani ağırlıksız ya da eksi-ağırlıklı bir nesnenin bulunamayacağı yalnızca 200 yıldan beri bili­ niyor. İnsanlığın yeryüzüne, düşünce ve duyguları, iyilik ve kötülükleri, ırk ve renk ayrılıklarıyla birlikte hazır olarak gelmiş olamayacağını, bütün canlılar gibi insanlığın da doğal ayıklanmanın bir ürünü olduğunu tartışma konusu olmak­ tan kurtaran Darvvin Kuramı’ysa yalnızca yüz yıllıktır. Böylesine kısa bir süre içinde uygar toplumlardaki törel bilgi ar­ tışı azımsanamaz. Çünkü bu konuda verimsiz olan tek kişi­ nin çabasıdır. Yeterince çok sayıda insanın yeterince çaba göstermesi durumunda belli bir etkinin ortaya çıkacağı ve eskilere yenilerin de eklenmesiyle bu etkinin beklenenden de hızlı büyüyeceği düşünülebilir. S. Yani tek kişi olarak yapabileceğimizin tümü, bilgimi­ zi artırmak, bunu olanak oramnda yaymaya çalışmak ve böylece belki de insanlığın binlerce yıl sonra ulaşacağını umduğumuz bir ideal toplumun hayaliyle avunmaya çalış­ mak mı olacaktır? Y. Ne denli uzak bir gelecekte olursa olsun, insanlığın ulaşacağını umduğu özgürlüğe götüren yolun yapımına kü­ çük bir taş koyarak yardımda bulunan kimse, o çok uzak ge­ lecekteki özgürlükten hiç de küçümsenemeyecek bir pay al­ manın mutluluğunu duyacaktır ve bunun boş bir avuntu ol­ duğu söylenemez. Fakat insanın törel bilgisindeki artışın 116


gerçek önemi, bilgi artışının doğrudan getireceği özgürlük­ tedir. İyilik, kötülük, insanlık, din, ırk, ulus, aile, ahlak, cin­ sellik, özgürlük, mutluluk, zenginlik, yoksulluk gibi kavram­ larla ilgili değer yargılarının, bilinemez zamanlardan beri birikegelmiş olan çarpık görüşlerden, boş inançlardan ve sap­ lantılardan temizlenerek insanın özünün belirleyicisi olan özgürlük kavramına bağlı yeni değer yargıları üretebilme­ nin vereceği mutluluğu başka yoldan elde etmek olanaksız­ dır. S. Gerçek toplumlarda özgürlükler genellikle parayla satın alınabilecek şeylerdir. Örneğin paranız varsa, dünya­ nın istediğiniz yerine gitme ve yolculuk için istediğiniz aracı seçme özgürlüğünüz vardır. Siz bilginin özgürlük getirdiğini söylerken, bilgi yoluyla para kazanılacağını ve bu parayla özgürlüğün elde edilebileceğini söylüyor olamazsınız. Öy­ leyse nasıl olacak da bilgi özgürlük getirecektir? Y. Gerçek toplumlarda özgürlüğün parayla sıkı bir iliş­ kisi olduğu doğrudur. Fakat bu, onun parayla satın alınabi­ leceği anlamına gelmez. Özgür olmak, belli amaçlara götü­ ren değişik yollardan en uygun olanını seçip o yoldan gide­ bilmektir. Ancak, bir seçimden yararlanabilmek için, önce belli bir amaca götüren değişik yolların neler olabileceğini bilmek, sonra bu yollar arasında bir değerlendirme yapa­ rak en değerlisinin hangisi olduğuna karar vermek, son olarak da en değerliyi elde etme olanağını sağlamak gere­ kir. Bunlardan birincisi hem teknik hem törel bilgiyi. İkin­ cisi doğruca törel bilgiyi gerektirir. Parası olan kimsenin bu yollan bulma ve en uygununu seçme işini parasının gücüy­ le başkalarına yaptırabileceği sanılırsa da bu doğru değil­ dir, çünkü gerçek özgürlük insanın kendi seçtiği yoldan gitmesindedir. Örneğin evini süslemek için, duvarına, bulabil­ diği tabloların en pahalısını seçen ve bu seçimi yalnızca 117


tablonun fiyatına bakarak yapan ya da bir uzmana para ve­ rerek seçimi ona yaptıran kimse, çok büyük bir parasal ola­ nağı gerçek özgürlükle hiç ilgisi olmavan bir gösteriş için harcamış olur. S. Bilgili kimse ne yapacaktır? Y. Bilgili kimse gerçek özgürlüğün kendi seçtiği tablo­ yu asmakta olduğunu bilecektir. Eğer seçtiği tabloyu alabi­ lecek gücü varsa, böylece tabloyu başkasına seçtirene bakış­ la çok daha iyi durumda olacaktır. Tabloyu alamadığı za­ man da hiç para harcamamış olmasına karşın yine de kendi seçmediği bir tabloyu asandan daha kötü durumda olmaya­ caktır. S. Doğrudan ahlak eylemlerinde durum nedir? Y. Ahlak eylemleri eylemcinin çıkarlarına bir ölçüde zarar veren türden eylemlerdir. Törel bilgi, olanakların har­ canmasında sağladığı tutumlulukla, yitirilen çıkarlardan da­ ha çoğunu sağladığı gibi, eylemcinin, ahlaklı davranmanın verdiği mutluluğun başka yollarla elde edildiği sanılan mut­ luluklardan ne denli üstün olduğunu bilmesini sağlayarak da onun mutluluğuna yardımcı olur. S, Böylece, erdemli yaşamın gerçek mutluluğun tek yo­ lu olduğunu mu kabul etmek gerekiyor? Y. En azından, erdemsiz bir mutluluğun olanaksız oldu­ ğunu çekinmeden söyleyebiliriz. Ahlak, Kant'ın öne sürdü­ ğü gibi, 'us' adı verilen gizemli bir gücün neye dayanarak saptadığını kimsenin bilemediği birtakım buyruklara körü körüne boyun eğmek olamaz. Tersine, her ahlaklı davranış katlanılan küçük tutsaklıklar karşılığında kazanılan büyük özgürlüklerin, bu yoldan da katıksız bir mutluluğun gerçek­ leşmesidir. Öyle ki. ya törel bilgisinin yetersizliği yüzünden eğilim ahlakını tam uygulayamayan ya da uygulayabildiği kadarıyla yetinmek istemeyen insan, gerçek mutluluğu çok 118


zaman özveri ahlakında, bu ahlakın ötekinden çok daha bü­ yük çıkar yitimlerini göze aldıran özgürlük edimlerinde arar. S. Yani bilimsel bilgi, törel bilgi ve ahlak eylemleri ve bu yoldan da insan mutluluğu arasında kopmaz bir bağlantı kurulmuş oluyor. Y. Evet, yeterince gelişen bilimsel bilgi yeterince geliş­ miş bir törel bilgiyi birlikte getirir. Törel bilgi de varlığını, çevresini aydınlatarak yani yaygınlaşarak ortaya koyar. Böylece, bilimsel bilginin gelişmesinin, insanlığı törel bilgi yönünden de tam olarak aydınlanmış bir dünyaya ulaştır­ ması kaçınılmazdır. Bu da, bütün insanların birbiriyle koşul­ suz bir birlik ve uyum içinde yaşadığı, ahlak eylemlerinin sağlıklı insanların olağan eylemlerinden başka bir şey olma­ dığı bir dünya demektir. S. Yani ahlak kavramının yok olduğu bir dünya. Y. Hayır. Bu yalnızca, insanın, tarihsel zorunluluklar yüzünden yitirir gibi olduğu özünü yeniden bulduğu ve eği­ lim ahlakı ortadan çekildikçe özveri ahlakının daha büyük bir parlaklıkla insanlığı aydınlattığı bir dünya olabilir. Er­ demli insan böyle bir dünyanın geleceğine inanan ve bu inancı yüzünden biraz da o gelecekteki dünyada yaşamanın mutluluğundan pay alan insandır.

119


Vehbi hacıkadiroğlu özgürlük ahlakı  
Vehbi hacıkadiroğlu özgürlük ahlakı  
Advertisement