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CARLOS ENRIQUE DE ESCOBAR

DOSSIER DELEUZE HÓLON EDITORIAL Um exame rigorosamente completo da obra do filósofo Gilles Deleuze — numa seleção de textos e análise do prof. Carlos Henrique de Escobar

Depois de uma primeira etapa consagrada a trabalhos da história da filosofia, que teria culminado com o Nietzsche (1962), Gilles Deleuze elaborou com Diferença e Repetição (1969) — e depois com os dois volumes de Capitalismo e Esquizofrenia (1972 e 1980), escritos com Félix Guattari — uma filosofia própria. E, após escrever sobre pintura e sobre cinema, retorna com uma abordagem mais clássica da filosofia — porque, para ele, a filosofia tem uma função que permanece perfeitamente atual: criar conceitos. Para Gilles Deleuze o que interessa é o conceito (que comporta duas outras dimensões, as do percepto e do afeto), e não as imagens. Os perceptos não são as percepções, mas conjuntos de sensações e de relações que sobrevivem àqueles que as experimentam; e os afetos não são sentimentos, mas esses devires que desbordam o que passa por eles. A filosofia tem necessidade não somente de compreensão filosófica, por conceitos, mas de uma compreensão não--filosófica, a que opera por perceptos e afetos. Ambos são necessários. A filosofia está numa relação essencial e positiva com a não--filosofia: ela se dirige diretamente aos não-filósofos. Um grande filósofo é aquele que convence seus leitores a levar doravante uma vida filosófica. Gilles Deleuze os convence. Não é necessário que todos tenham êxito nisso; é suficiente que todos que o leiam percebam que tal vida está doravante aberta. A importância de Gilles Deleuze, como a de todo filósofo autêntico, consiste em que, à diferença da maior parte dos filósofos de hoje, ele não encontra, onde quer que vá, nada que seja da ordem da ideologia. Gilles Deleuze segue um método. Ele introduziu na filosofia, ou retomou nela explicando-os, um certo número de conceitos que não tinham aí nem esse lugar nem essa duração, ou que os tinham sob outra forma e segundo outra lógica. Gilles Deleuze via na filosofia francesa do pós-guerra uma escolástica comentadora da história da filosofia, com suas escolas, suas leituras, suas imitações, que se formaria à volta da fenomenologia e, em seguida, do estruturalismo. Como sair da história da filosofia', como caminhar fora dela e inventar novas questões? É esta procura de uma outra imagem do pensamento' que Gilles Deleuze perseguirá em toda sua obra — através de uma fabulosa colagem de saberes, de escrita, de pintura, de cinema e de política. Talvez seja esta a questão do seu idioma, do seu tornar-se singular: "O propósito não é responder às questões — é sair delas”. O que acontece com os escritos de Gilles Deleuze é uma mudança de perspectiva na leitura dos grandes filósofos do passado, produzindo novas e diferentes visões em relação à história da filosofia, analisando filosoficamente as artes plásticas, o cinema e a literatura, criando um pensamento próprio, fora do sistema estabelecido, e trabalhando em conjunto com outras áreas do conhecimento. Para Gilles Deleuze a filosofia não tem a obrigação de buscar os modelos em--si, mas tem a função de inventar e produzir conceitos, onde arte, filosofia e vida se afirmam num mesmo mundo como expressão vital.


CARLOS ENRIRIQUE DE ESCOBAR (ORGANIZADOR) DOSSIER DELEUZE HÓLON EDITORIAL Copyright© 1991 Carlos Henrique de Escobar

SUMARIO Apresentação, 7 Signos e acontecimentos - Entrevista realizada por Raymond Bellour e François Ewald, 9 Leibniz: um mundo único e relativo - Bruno Paradis, 31 A vida filosófica - François Regnault, 40 O último curso? - Giorgio Passerone, 52 Lógica do sentido, ética do acontecimento - John Rajchman, 56 Pensar em Espinoza - Pierre Macherey, 62 Deleuze e Nietzsche ou o inverso... Marc B. Delaunay, 69 A fissura do pensamento - Jacob Rogozinski, 73


Foucault, Deleuze: um diálogo fecundo e ininterrupto - François Ewald, 79 I - Anti-Edipo: uma introdução à vida não-fascista - Michel Foucault, 81 II - Foucault, historiador do presente - Gilles Deleuze, 85 A esquizo-análise - François Ewald, 89 O plissado barroco da pintura Christine Buci-Glucksmann, 93 Um filósofo no cinema - Reda Bensmaia, 98 Deleuze no mundo - H. Tomlinson e R. Galeta, G. Passerone, K. Uno, D. Polan, 104 Mil platôs não formam uma montanha... Debate com G. Deleuze, C. Descamps, Didier Eribon e Robert Maggiori, 115 Sobre quatro fórmulas poéticas que poderiam resumir a filosofia de Kant - G. Deleuze, 127 Instintos e instituições - G. Deleuze, 134 Um dia o século será deleuziano - Murilo Mendes e Léa M. Guimarães, 138 Alguns dos motivos deleuzianos - Carlos Henrique de Escobar, 144 Notas Biográficas, 174 Bibliografia (Org. Dominique Séglard), 175

APRESENTAÇÃO


Dossier Deleuze continua a coleção Dossier, onde Dossier Foucault (editado em 1984) foi o livro de abertura. Esgotado há algum tempo, pensamos hoje em reeditá-lo. Nosso propósito é o mesmo. Isto é, ampliar o estudo da filosofia francesa contemporânea e torná-la, não um modelo a ser simplesmente imitado, mas um estímulo complexo e diversificado que deve ser pensado. Os filósofos franceses e os filósofos europeus não existiram ou existem para serem copiados. No Brasil (com seu espírito colonial e sem tradição cultural e filosófica) alguns destes filósofos foram imitados e, inclusive, «imitados fisicamente». Veja-se o caso dos lacanianos do Rio de Janeiro que se vestiram e se vestem como «Lacan» (quando vivo) e o caso não muito recente de um grupo de deleuzianos também no Rio que tem tentado fazer o mesmo. Se o motivo é ingênuo e pueril ou se é torpe (isto é, uma tentativa de «aparelhar» estes filósofos num propósito de lucros materiais ou de luta pelo poder intelectual local), pouco importa. O que para nós é mobilizador nesta infeliz atitude concerne ao prejuízo intelectual daí resultante, já que de resto brasileiros e franceses têm rido com esta história. Veja-se, por exemplo, a esterilidade destes deleuzianos em publicações, reflexões próprias e originalidade de idéias. A mesma esterilidade pode-se observar entre os lacanianos locais, mas de forma inversa. Este grupo é pródigo em publicações, no entanto estas publicações escondem com dificuldade seu caráter promocional em torno de um dos seus representantes, ou são então divulgações absolutamente comprometedoras do lacanismo no Brasil. Ao nosso ver, a originalidade filosófica é uma exigência irrecusável visto que jamais em filosofia se trata de verdade ou lei. A «filosofia é criação de conceitos» e tem muito pouco a ver com professores e copiadores, como diz Deleuze (vide a Entrevista que abre o Dossier). Ainda que ao nosso ver a época da «volta a Marx», ou «volta a Freud» ou «volta» a não importa quem tenha se esgotado, cabe as-sumir a tarefa dupla em filosofia, dos estudos e publicações sérias em 7▲ torno das grandes filosofias e da elaboração singular e original de pensamentos. As publicações, e por princípio, em nossos trabalhos editoriais têm, então, duas diretrizes: divulgar com seriedade filosofias e depoimentos no universo dos motivos trágicos e assegurar a publicação (e meios de debate) a pensamentos originais entre nós. Carlos Henrique de Escobar 8▲

SIGNOS E ACONTECIMENTOS Entrevista realizada por Raymond Bellour* e François Ewald** Raymond Bellour e François Ewald - Você acaba de publicar um novo livro: Le pli, Leibniz et Le Baroque. Poderia retraçar o itinerário que, de um estudo sobre Hume (Empirisme et subjectivité, 1953), o conduz hoje a Leibniz? Se seguirmos a cronologia dos seus livros, se poderia dizer que depois de uma primeira etapa consagrada a trabalhos da história da filosofia, que teria culminado com o Nietzsche (1962), você elaborou com Diferença e Repetição (1969), depois com os dois volumes de Capitalismo e esquizofrenia (1972 e 1980), escritos com Félix Guattari, uma filosofia própria, cujo estilo é nada menos que universitário. Parece-nos hoje que, depois de ter escrito sobre pintura (Bacon) e sobre cinema, você retorna com uma abordagem mais clássica da filosofia. Você se reconheceria num tal caminho? É necessário reconhecera sua obra como um todo, uma unidade? Ou, ao contrário, você vê nela rupturas, transformações? Gilles Deleuze - Três períodos, isso já estaria bem. Com efeito, eu comecei com livros de história da filosofia, mas todos os autores de que me ocupei tinham do meu ponto de vista alguma coisa em comum. E tudo isso tendia para a grande identidade Espinoza-Nietzsche. A história da filosofia não é uma disciplina particularmente reflexiva. É antes como a arte do retrato em pintura. Estes são retratos mentais, conceptuais. Como em pintura, é necessário fazer parecido, mas por meios que não são semelhantes, por meios diferentes: a semelhança deve ser produzida, e não um


meio de reproduzir (nos contentaríamos aí em dizer novamente o que o filósofo disse). Os filósofos trazem novos conceitos, os expõem, mas não dizem, pelo menos completamente, a quais problemas estes conceitos correspondem. Por exemplo, Hume expõe um conceito original de cren9▲ ça, mas não diz porque, nem como o problema do conhecimento se coloca de forma a que o conhecimento seja um modo determinável de crença. A história da filosofia deve, não redizer o que diz um filósofo, mas dizer o que ele subentendia necessariamente, o que ele não dizia mas que, no entanto, está presente naquilo que ele diz. A filosofia consiste sempre em inventar conceitos. Eu nunca tive preocupações no que diz respeito a um ultrapassamento da metafísica ou uma morte da filosofia. A filosofia tem uma função que permanece perfeitamente atual, criar conceitos. Ninguém o pode fazer em seu lugar. Logicamente que a filosofia sempre teve seus rivais, desde os «rivais» de Platão até o bufão de Zaratustra. Hoje é a informática, a comunicação, a promoção comercial que se apropria das palavras «conceito» e «criativo», e estes «conceituadores» constituem uma raça insolente que exprime o ato de vender como pensamento supremo capitalista, o cogito da mercadoria. A filosofia sente-se pequena e só perante tais potências, mas se lhe acontecer de morrer, pelo menos será de rir. A filosofia não é comunicativa, nem contemplativa ou reflexiva: ela é, por natureza, criadora ou mesmo revolucionária na medida em que não cessa de criar novos conceitos. A única condição é de que eles tenham uma necessidade, mas também uma estrangeiridade, e eles as têm na medida em que correspondem a verdadeiros problemas. O conceito é o que impede o pensamento de ser uma simples opinião, um conselho, uma discussão, uma conversa. Todo o conceito é forçosamente um paradoxo. Uma filosofia, tentamos fazê-la, Félix Guattari e eu, no Anti-Edipo e no Mille Plateaux, sobretudo no Mille Plateaux que é um livro grande e propõe muitos conceitos. Não colaboramos, fizemos um livro e depois um outro, não no sentido de uma unidade mas de um artigo indefinido. Cada um de nós tinha um passado e um trabalho precedente: ele em psiquiatria, em política, em filosofia, já rico em conceitos, e eu - com Diferença e Re-petição e Lógica do sentido. Mas não colaboramos como duas pessoas. Éramos mais como dois riachos que se juntam para fazer «um» terceiro, que éramos nós. No fim de tudo, em «Filosofia» uma das questões sempre foi: como interpretar «filo»? Uma filosofia, isto foi então para mim um segundo período que eu não teria nunca começado e conseguido sem Félix. 10 ▲ Em seguida, suponhamos que haja um terceiro período onde se trata para mim de pintura e de cinema, de imagens aparentes. Mas estes são os livros de filosofia. E que o conceito, penso eu, comporta duas outras dimensões, as do percepto e do afeto. E isto que me interessa, e não as imagens. Os perceptos não são percepções, são conjuntos de sensações e de relações que sobrevivem àqueles que as experimentam. Os afetos não são sentimentos, são estes devires que desbordam o que passa por eles (ele torna-se outro). Os grandes romancistas ingleses e americanos escrevem muitas vezes por perceptos, e Kleist e Kafka, por afetos. O afeto, o percepto e o conceito são três potências inseparáveis, elas vão da arte à filosofia e inversamente. O mais difícil, evidentemente, é a música. Há um esboço de análise no Mille Plateaux: o rittornello comporta as três potências. Tentamos fazer do rittornello um dos nossos conceitos fundamentais, em relação com o território e com a terra, o pequeno e o grande rittornello. Finalmente, todos estes períodos se prolongam e se misturam, vejo-os melhor agora neste livro sobre Leibniz e sobre a Prega. Será melhor dizer o que pretendo fazer em seguida. R.B e F.E - Não há pressa. Poderíamos, primeiro, falar sobre a sua vida? Não haverá uma relação qualquer entre bibliografia e biografia? G.D - As vidas dos professores raramente são interessantes. Certamente existem as viagens, mas os professores pagam suas viagens com palavras, experiências, colóquios, mesas - redondas, falar, sempre falar. Os intelectuais têm uma cultura formidável, têm opinião sobre tudo. Eu não sou um intelectual porque não tenho cultura disponível, nenhuma reserva. O que sei, o sei somente pelas exigências de um trabalho atual, e se aí quiser voltar alguns anos depois terei que reaprender tudo. É muito agradável não ter opinião, nem idéias sobre tal ou tal ponto. Não sofremos de incomunicação mas, ao contrário, de todas as forças que nos obrigam a nos exprimir quando não temos grande coisa a dizer. Viajar é dizer qualquer coisa noutro lugar e voltar para dizer qualquer coisa aqui. A menos que não se volte, que se fique morando


por lá. Eu também não sou muito inclina-do a viajar, é preciso não mexer demais, para não assustar os devires. Fui tocado por uma frase de Toynbee: «Os nômades são os que não 11 ▲ se mexem, eles tornam-se nômades porque se recusam a partir». Se você me quiser aplicar os critérios de bibliografia-biografia, posso dizer que escrevi o meu primeiro livro bastante cedo, e depois mais nada durante oito anos. Sei, no entanto, o que fazia, onde e como vivia durante esses anos, mas o sei abstratamente, como se um outro me contasse as lembranças nas quais acredito, mas que verdadeira-mente não tenho. E como um buraco na minha vida, um buraco de oito anos. E isto que me parece interessante nas vidas, os buracos que elas comportam, as lacunas, por vezes dramáticas e por vezes não. A maior parte das vidas comporta catalepsias ou espécies de sonambulismo sobre vários anos. E talvez nestes buracos que se faz o movi-mento, já que a questão é realmente saber como se faz o movimento, como perfurar o muro, para parar de bater com a cabeça. Talvez se trate de não mexer demais, de não falar demais: evitar os falsos movimentos, residir lá onde não há mais memória. Existe uma bela no-vela de Fitzgerald: alguém que passeia na cidade com um buraco de dez anos. R.B e F.E - Esta crítica da palavra, você a faz notadamente sobre a televisão. Você falou sobre este assunto no prefácio que fez ao livro de Serge Dancy, Ciné-Journal. Mas, como é que o filósofo se comunica, como se deve comunicar? Os filósofos posteriores a Platão escrevem livros, exprimem-se pelo livro. Isto não mudou até os dias de hoje, onde, no entanto, vemos distinguirem-se dois tipos entre os que nomeamos ou que se nomeiam filósofos: há os que ensinam, que continuam ensinando, que ocupam uma cadeira universitária e que julgam isto importante. Há os que não ensinam, que talvez se recusem mesmo a ensinar, mas que procuram ocupar os meios de comunicação: os «novos filósofos». Parece necessário colocá-lo na primeira categoria - você fez mesmo um «trato» contra os «novos filósofos». O que é dar um curso para você? O que há neste exercício de insubstituível? G.D - Os cursos foram toda uma parte da minha vida, eu os fiz com paixão. Isto não é de forma alguma o mesmo que conferências, porque eles implicam uma longa duração e um público relativamente constante, por vezes durante vários anos. E como um laboratório de pesquisas: faz-se cursos sobre o que se pesquisa e não so12 ▲ bre o que se sabe. É preciso preparar-se durante muito tempo para ter alguns minutos de inspiração. Fiquei contente em parar quando vi que era necessário preparar-se cada vez mais para ter somente uma inspiração mais dolorosa. E o futuro é sombrio uma vez que se torna cada vez mais difícil fazer pesquisa nas universidades francesas. Os cursos são uma espécie de Sprechgesang, mais próximos da música que do teatro. Nada se opõe a que um curso seja um pouco como um concerto de rock. E necessário dizer que Vincennes (e isto continuou depois que fomos violentamente transferidos para Saint-Denis) reunia condições excepcionais. Em filosofia recusamos o princípio da «progressividade dos conhecimentos»: um mesmo curso se dirigia a estudantes de primeiro e último ano, a estudantes e a não-estudantes, a filósofos e a não-filósofos, a jovens e a velhos, e a pessoas de várias nacionalidades. Havia sempre jovens pintores ou musicistas, cineastas, arquitetos que demonstravam uma grande exigência de pensamento. Eram longas sessões, ninguém escutava tudo, mas cada um pegava aquilo de que tinha necessidade ou vontade, com o qual tinha alguma coisa para fazer, mesmo distante da sua disciplina. Houve um período de intervenções diretas, muitas vezes esquizofrênicas, depois veio a época dos cassetes, com os vigias de cassetes mas mesmo aí as intervenções se faziam de uma semana para a outra, sob forma de pequenos bilhetes, por vezes anônimos. Nunca disse a este público o que ele foi para mim, o que ele me deu. Nada se parecia jamais a discussões, e a filosofia não tem estritamente nada a ver com uma discussão, já se tem bastante dificuldade em compreender qual o problema que alguém coloca e como o coloca, é preciso somente enriquecê-lo, variar as condições, juntar, ligar, nunca discutir. Era como uma câmara de ecos, um círculo, onde uma idéia voltava como se ela tivesse passado por vários filtros. Foi aí que compreendi a que ponto a filosofia tinha necessidade, não somente de compreensão filosófica, por conceitos, mas de uma compreensão não-filosófica, a que opera por perceptos e afetos. Ambos são necessários. A filosofia está


numa relação essencial e positiva com a não-filosofia: ela dirige-se diretamente aos não-filósofos. Peguem o caso mais espantoso, Espinoza: é o filósofo absoluto e a Ética é o grande livro do conceito. Mas, ao mesmo tempo, o filósofo mais puro é aquele que se dirige estritamente a toda a gente: não importa 13 ▲ quem pode ler a Ética, ela se deixa penetrar suficientemente por es-te vento, este fogo. Ou então Nietzsche. Aí existe, ao contrário, um excesso de saber que mata o vivo na filosofia. A compreensão nãofilosófica não é insuficiente ou provisória, ela é uma das duas metades, uma das duas ajudas. R.B e F.E - No prefácio de Diferença e Repetição você diz: «Está chegando o tempo onde não será praticamente mais possível escrever um livro de filosofia como se tem feito desde há muito tempo». Você acrescenta que a pesquisa de novos meios de expressões filosóficas, inaugurada por Nietzsche, deve ser continuada em relação com o desenvolvimento de «certas outras artes», como o teatro ou o cinema. Você cita Borges como modelo analógico de um tratamento da história da filosofia (como o fazia já Foucault em relação à sua própria atitude na introdução de As Palavras e as Coisas). Doze anos mais tarde, você diz dos quinze ««plateux»» de Mille Plateaux: podemos quase lê-los independentemente uns dos outros, somente a conclusão deve ser lida no final, ao longo de toda a conclusão se pegariam, numa roda louca, os números dos «plateaux» que a precedem. Como que por vontade de dever assumir ao mesmo tempo a ordem e a desordem, sem cedera nenhuma. Como você vê hoje esta questão de estilo da filosofia, da arquitetura, da composição de um livro de filosofia? E, deste ponto de vista, que significa escrever a dois? Escrever a dois, eis o que é excepcional na história da filosofia, tanto mais que não se trata de um diálogo. Como, porque escrevera dois? Como vocês procederam? Que exigência tinham em vocês mesmos? Quem é então o autor destes livros? Ou será que eles têm mesmo um autor? G.D - Os grandes filósofos são também grandes estilistas. O estilo em filosofia é o movimento do conceito. Certamente que este não existe fora das frases, mas as frases não têm outro objetivo senão lhe dar vida, uma vida independente. O estilo é uma variação na língua, uma modulação, e uma tensão de toda a linguagem para o exterior. Em filosofia é como num romance: deve-se perguntar «o que é que vai acontecer?», «o que é que se passou?», somente os personagens são conceitos, e os meios, as paisagens, são espaços-tempos. Escreve-se sempre para dar a vida, para libertar a vida lá onde ela es14 ▲ tá aprisionada, para traçar linhas de fuga. Para isto, é preciso que a linguagem não seja um sistema homogêneo, mas um desequilíbrio, sempre heterogêneo: o estilo aqui rompido das diferenças de potenciais entre as quais qualquer coisa pode passar, se passar, surgir um clarão que saia da própria linguagem, e que nos faça ver e pensar o que permaneceria na sombra à volta das palavras, estas entidades de que apenas supomos a existência. Duas coisas se opõem ao estilo: uma língua homogênea, ou ao contrário quando a heterogeneidade é tão grande que se torna indiferença, gratuidade, e que nada de preciso passa entre os pólos. Entre uma principal e uma subordinada deve haver uma tensão, uma espécie de ziguezague, mesmo e sobretudo quando a frase tem um aspecto perfeitamente correto. Há um estilo quando as palavras produzem um clarão que vai de umas às outras, mesmo muito afastadas. A partir daí, escrever a dois não causa nenhum problema especial, pelo contrário. Haveria aí problema se fôssemos exatamente duas pessoas, cada uma tendo a sua vida própria, suas opiniões próprias, e se propondo a colaborar e a discutir com o outro. Quando eu dizia que Félix e eu éramos antes como riachos queria dizer que a individuação não é necessariamente pessoal. Não estamos completamente seguros de sermos pessoas: uma brisa, um dia, uma hora do dia, um riacho, um lugar, uma batalha, uma doença ou uma individualidade não-pessoal. Eles têm nomes próprios. Nós os chamamos de «estidades». Eles se compõem como dois ribeiros, dois riachos. São eles que se exprimem na linguagem e aí rompem as diferenças, mas é a linguagem que lhes dá uma vida própria individual, e faz acontecer alguma coisa entre eles. Fala-se como todos ao nível da opinião, e diz-se «eu», eu sou uma pessoa, como se diz «o sol nasce». Mas nós não temos certeza disso, não é certamente um bom conceito. Félix e eu, e muitas outras pessoas como nós, não nos sentimos exatamente como pessoas. Temos antes uma individualidade de acontecimentos, o que não é de maneira nenhuma uma fórmula ambiciosa, já que as estidades podem ser modestas e microscópicas. Em todos os meus livros procurei a natureza do acontecimento, é um conceito filosófico, o único capaz de destruir o verbo ser e o atributo. Escrever a dois torna-se perfeitamente normal sob este ponto de vista. E suficiente que qualquer coisa passe, uma corrente que só carrega o no-


15 ▲ me próprio. Mesmo quando se escreve só, isto acontece sempre com um outro qualquer, que nem sempre é nominável. Na Lógica do sentido, tentei uma espécie de composição serial. Mas Mille Plateaux é mais complexo: é que plateaux não é uma metáfora, são zonas de variação contínua, ou como voltas onde em cada uma se vigia ou sobrevoa uma região, e se fazem sinais uns aos outros. É uma composição indiana ou genovesa. E aí, me parece, que estamos mais próximos de um estilo, ou seja, de uma politonalidade. R.B e F.E - A literatura está presente em toda aparte do seu trabalho, quase que de forma paralela à filosofia: a Apresentação de Sacher-Masoch, o pequeno livro sobre Proust (que não parou de ser enriquecido), uma grande parte da Lógica do sentido, tanto no corpo do livro (sobre Lewis Carroll) como nos anexos (sobre Klossowski, Michel Tournier, Zola), o livro sobre Kafka escrito com Guattari no prolongamento de O Anti-Edipo, um capítulo dos seus Dialogues com Claire Parnet (sobre a «superioridade da literatura anglo-americana»), fragmentos consideráveis de Mille Plateaux. A lista é longa. Mas isto não produz nada de comparável ao que fazem, em maior grau, os seus livros sobre cinema, e, em menor, a Logique de Ia sensation, ou seja, a partir do trabalho de um só pintor: ordenar, racionalizar uma forma de arte, um plano de expressão. Será que a literatura está demasiadamente próxima da filosofia, da sua expressão mesma, deforma que não pode senão acompanhar por inflexões o todo do seu movimento? Ou isto é devido a outras razões? G.D - Não sei, não me parece que aí exista essa diferença. Eu teria sonhado com um conjunto de estudos sem título geral,Critique et Clinique. Isto não quer dizer que os grandes autores, os grandes artistas sejam doentes mesmo que sublimes, nem que se procure neles a marca de uma neurose ou de uma psicose como um segredo na sua obra, a chave da sua obra. Não são doentes, é exatamente o contrário, são médicos, bastante especiais. Por que Masoch dá o seu nome a uma perversão tão velha quanto o mundo? Não porque ele «sofra dela», mas porque ele lhe renova os sintomas, ele traça dela um quadro original fazendo do contrato o signo principal, e também ligando as condutas masoquistas à situação das minorias étnicas e ao papel das mulheres nestas minorias: o masoquismo torna-se um ato 16 ▲ de resistência, inseparável de um sentimento das minorias. Masoch é um grande sintomatologista. Em Proust não é a memória que é explorada, são todas as espécies de signos, dos quais se torna necessário descobrir a natureza a partir do meio, o modo de emissão, a matéria, o regime. La Recherche é uma seriologia geral, uma sintomatologia dos mundos. A obra de Kafka é o diagnóstico de todas as potências diabólicas que nos esperam. Nietzsche o dizia, o artista e o filósofo são médicos da civilização. E forçoso que, se for o caso, eles não se interessem muito pela psicanálise. Há na psicanálise uma tal redução do segredo, uma tal incompreensão dos signos e dos sintomas, tudo se reduzindo ao que Lawrence chamava de «o pequeno segredo sujo». Não é somente um caso de diagnóstico. Os signos reenviam aos modos de vida, às possibilidades de existência, são os sintomas de uma vida em jorro ou vazia. Mas o artista não pode se contentar com uma vida vazia, nem com uma vida pessoal. Não se escreve com o seu eu, sua memória ou suas doenças. No ato de escrever, há a tentativa de fazer da vida algo mais do que pessoal, de libertar a vida do que a aprisiona. O artista ou o filósofo têm muitas vezes uma saúde frágil, um organismo frágil,um equilíbrio mal assegurado, como Espinoza, Nietzsche, Lawrence. Mas não é a morte que os quebra, é antes o excesso de vida que viram, que experimentaram, que pensaram. Uma vida demasiadamente grande para eles, mas é por eles que «o signo está próximo»: o final de Zaratustra, o quinto livro da Ética. Escreve-se em função de um périplo futuro que ainda não tem linguagem. Criar não é comunicar mas resistir. Há um laço profundo entre os signos, o acontecimento, a vida, o vitalismo. E a potência de uma vida não-orgânica, aquela que ele pode captar numa linha de desenho, de escrita, de música. São estes organismos que morrem, não a vida. Não há nenhuma obra que não indique uma abertura para a vida, que não trace um caminho entre os pavimentos. Tudo o que eu escrevi era vitalista, pelo menos assim o espero, e constituía uma teoria dos signos e do acontecimento. Não creio que o problema se coloque de forma diferente na literatura e nas outras artes, sim17 ▲ plesmente não tive ocasião de fazer para a literatura o livro que eu desejaria.


R.B e F.E - A psicanálise percorre ainda, servindo de base mais ou menos nítida, mesmo se de forma singular, Diferença e Repetição e Lógica do sentido. A partir de O Anti-Édipo, primeiro volume de Capitalismo e esquizofrenia, ela torna-se claramente o inimigo a abater. Mas, mais profundamente ainda, ela passa a ser, desde aí, a visão por excelência do que é necessário se desfazer para poder pensar qualquer coisa nova, quase que para poder pensar de novo. Como é que isto se passou? E por que O AntiEdipo foi o primeiro grande livro filosófico da conjuntura de maio de 68, talvez o seu primeiro verdadeiro manifesto filosófico? Este livro diz claramente, e logo no início, que o futuro não está numa síntese freudomarxista qualquer. Ele liberta de Freud (de Lacan e suas estruturas), como se pode acre-ditar que os «novos filósofos» se libertarão em breve de Marx (e da Revolução). Como você entenderia isto que aparece como uma singular analogia? G.D - É curioso, não fui eu que tirei Félix da psicanálise, foi ele que me tirou a mim. No meu estudo sobre Masoch e depois na Lógica do sentido, eu acreditava ter resultados sobre a falsa unidade sadomasoquista, ou então sobre o acontecimento, que não estavam de acordo com a psicanálise, mas que podiam se conciliar com ela. Ao contrário, Félix era e continuava a ser psicanalista, aluno de Lacan mas à maneira de um «filho» que já sabia que não havia conciliação possível. O Anti-Édipo é uma ruptura que se faz sozinha a partir de dois temas: o inconsciente não é um teatro mas uma fábrica, uma máquina de produção; o inconsciente não delira sobre o papai-mamãe, ele delira sobre as raças, as tribos, os continentes, a história e a geografia, sempre um campo social. Nós procurávamos uma concepção imanente, um uso imanente das sínteses do inconsciente, um produtivismo ou construtivismo do inconsciente. Então nos apercebemos que a psicanálise não tinha nunca compreendido o que queria dizer um artigo indefinido (uma criança...), um tornar-se (tornar-se animal, as relações com o animal), um desejo, um enunciado. O nosso último texto sobre a psicanálise é a propósito do Homem dos lobos, no Mille Plateaux. como ela é incapaz de pensar o 18 ▲ plural ou o múltiplo, uma matilha e não um único lobo, um ossário e não um osso único. A psicanálise nos parecia uma empresa fantástica para aprisionar o desejo em impasses, e para impedir as pessoas de dizerem o que elas tinham para dizer. Era um empreendimento contra a vida, um canto de morte, lei e castração, uma sede de transcendência, uma ordenação, uma psicologia (no sentido em que não há outra psicologia senão a do padre). Se este livro teve importância depois de 68, é com efeito porque ele rompia com as tentativas freudo-marxistas: não procurávamos distribuir nem conciliar os níveis, mas, pelo contrário, colocar sobre um mesmo plano uma produção que era ao mesmo tempo social e desejante, a partir de uma lógica dos fluxos. O delírio operava no real, não conhecíamos outro elemento que não o real, o imaginário e o simbólico pareciam-nos falsas categorias. O Anti-Édipo era a univocidade do real, uma espécie de espinozismo do inconsciente. Ora, creio que 68 foi esta mesma descoberta. Os que tinham ódio de 68, ou que justificavam o descrédito, consideravam que era simbólico ou imaginário. Mas justamente nunca foi isso, era uma intrusão do real puro. Em todo caso, não vejo a menor analogia entre o empreendimento de O Anti-Édipo com relação a Freud e o dos «novos filósofos» com relação a Marx. Isso me espantaria. Se O Anti-Édipo pretende criticar a psicanálise, é em função de uma concepção de inconsciente que, boa ou má, ali está detalhada. Enquanto os novos filósofos, quando denunciam Marx, não fazem de modo algum uma nova análise do capital, que perde misteriosamente toda a sua existência com eles, eles denunciam as conseqüências políticas e éticas stalinistas que supõem decorrer a partir de Marx. Estão mais próximos daqueles que culpavam Freud de consequências imorais, o que não tem nada a ver com filosofia. R.B e F.E - Você reivindica sempre a imanência: isto faz o seu pensamento parecer mais pessoal, é um pensamento sem falta e sem negação, que retira sistematicamente qualquer visão de transcendência, qualquer que seja a forma dela. Dá vontade de lhe perguntar: Isto é realmente verdadeiro, e como se torna possível? Tanto mais que, apesar desta imanência generalizada, seus conceitos permanecem sempre parciais e locais. Depois de Lógica do sentido, parece que você 19 ▲ ficou preocupado em produzir uma bateria de conceitos em cada livro novo. Certamente que se observam migrações, recortagens. Mas, globalmente, o vocabulário dos livros sobre cinema não é o mesmo do de


Logique de la sensation, que por sua vez não é o mesmo de Capitalismo e esquizofrenia etc. Como se, em lugar de se retomar para se precisar, se apurar, se complicar, se acumular em relação a eles mesmos, se assim se pode dizer, os seus conceitos devessem a cada vez formar um corpo próprio, um nível de invenção específico. Será que isto pressupõe que eles são inapropriados para qualquer retomada numa reformulação de conjunto? Ou será que se trata somente de produzir uma abertura máxima, sem prejudicar nada? E como isto se concilia com a imanência? G.D - Montar um plano de imanência, traçar um campo de imanência, foi feito por todos os autores dos quais me ocupei (mesmo Kant quando denuncia o uso transcendente das sínteses, embora se limite à experimentação possível e não à experimentação real). O Abstrato não explica nada, deve ser ele mesmo explicado: não há universais, não há transcendência, não há Um, não há sujeito (nem objeto), não há Razão, há somente processos que podem ser de unificação, de subjetivação, de racionalização, mas nada mais. Estes processos operam em «multiplicidades» concretas, é a multiplicidade o verdadeiro elemento onde alguma coisa se passa. São as multiplicidades que povoam o campo da imanência, um pouco como as tribos povoam o deserto sem que ele deixe de ser um deserto. E o plano de imanência deve ser construído, a imanência é um construtivismo, cada multiplicidade assinalável é como uma região do plano. Todos os processos se produzem sobre um plano de imanência e numa multiplicidade assinalável: as unificações, subjetivações, racionalizações, centralizações não têm nenhum privilégio, trata-se muitas vezes de impasses ou de barreiras que impedem o crescimento da multiplicidade, o prolongamento ou o desenvolvimento das suas linhas, a produção do novo. Quando se invoca uma transcendência, pára-se o movimento para introduzir uma interpretação no lugar de experimentar. Bellour demonstrou-o bem no caso do cinema, para o fluxo das imagens. E, com efeito, a interpretação faz-se sempre em nome de alguma coisa 20 ▲ que é suposto faltar. A unidade, é precisamente isto que falta à multiplicidade, como o sujeito, é este que falta no acontecimento («chove»). Certamente que há fenômenos de falta, mas é em função de um abstrato, do ponto de vista de uma transcendência, que seria somente aquela de um Eu, cada vez que se está impedido de construir um plano de imanência. Os processos são os devires, e estes não se julgam pelo resultado final, mas pela qualidade do seu curso e a potência da sua continuação: assim os tornar-se animais, ou as individuações não-subjetivas. Foi neste sentido que opusemos os rizomas às árvores ou -antes os processos de arborização como sendo limites provisórios que parariam um momento o rizoma e sua transformação. Não existem universais, somente singularidades. Um conceito não é um universal, mas um conjunto de singularidades, onde cada uma se prolonga até a vizinhança da outra. Retomemos o exemplo do rittornello como conceito: ele está em relação como território. Há rittornellos no território, e que o marcam; mas também quando se procura encontrá-lo e se tem medo da noite; e ainda quando se o deixa, «adeus, eu parto...». E já como três posições diferenciais. Mas aí é porque o rittornello exprime a tensão do território com qualquer coisa de mais profundo, que é a Terra. Seja, mas a Terra é ainda a Desterritorializada, ela é inseparável de um processo de desterritorialização que é o seu movimento aberrante. Eis aqui um conjunto de singularidades que se prolongam umas nas outras, é um conceito que reenvia como tal a um acontecimento: um lied. Um canto sobe, se aproxima e se afasta. E isto que acontece no plano da imanência: as multiplicidades o povoam, as singularidades se conectam, os processos ou os devires se desenvolvem, as intensidades sobem ou descem. Eu concebo a filosofia como uma lógica das multiplicidades (neste aspecto me sinto próximo de Michel Serres). Criar conceitos é construir uma região do plano, juntar uma região às precedentes, explorar uma nova região, preencher a falta. O conceito é um com-posto, um conglomerado de linhas, de curvas. Se os conceitos se de-vem renovar constantemente, é exatamente porque o plano de imanência se constrói por região, tem uma construção local, de proximidade em proximidade. E por isto que eles atuam por rompantes: no Mille Plateaux cada capítulo deveria ser um tal rompante. Mas isto não 21 ▲ quer dizer que não sejam objeto de retomadas e de sistematização. Pelo contrário, há aí uma repetição como potência do conceito: é a ligação de uma região à outra. E esta ligação é uma operação indispensável, perpétua, o mundo como uma manta de retalhos. A sua dupla impressão, de um só plano de imanência e portanto os conceitos sempre locais, é então exata. O que substitui para mim a reflexão é o construtivismo. E o que substitui a comunicação é uma espécie de expressionismo. O expressionismo em filosofia tem o seu ponto mais alto com Ezpinoza e Leibniz. Um conceito de Outro, eu pensei encontrá-lo


definindo-o como não sendo nem um objeto nem um sujeito(um outro sujeito), mas a expressão de um mundo possível. Alguém que tem dor de dentes, mas também um japonês que anda na rua, experimentam mundos possíveis. E eis que falam: falam-me do Japão, e é mesmo o japonês que me fala do Japão ou então ainda ele fala japonês: a linguagem neste sentido confere uma realidade ao mundo possível enquanto possível (se eu for ao Japão, pelo contrário, não se trata mais do possível). Mesmo desta maneira bem sumária, a inclusão dos mundos possíveis no plano de imanência faz do expressionismo o complemento do construtivismo. R.B e F.E - Mas de onde vem esta necessidade de criar conceitos novos? Haveria assim um «progresso» em filosofia? Como você definiria as suas ocupações, a sua necessidade e mesmo o seu «programa» atualmente? G.D - Suponho que haja uma imagem de pensamento que varia muito, que tem variado muito na história. Por imagem de pensamento, não entendo o método mas algo mais profundo, sempre pressuposto, um sistema de coordenadas, de dinamismos, de orientações: o que significa pensar, «se orientar no pensamento». De qualquer forma, está-se sobre o plano da imanência, mas para aí estabelecer verticalidades, se restabelecer a si mesmo, ou, ao contrário, se estender, correr ao longo de uma linha do horizonte, empurrar o plano cada vez mais longe? E quais as verticalidades que nos dão qualquer coisa a contemplar, ou então que nos fazem refletir ou comunicar? A menos que seja necessário suprimir toda a verticalidade como transcendência, e nos deitarmos sobre a terra abraçando-a, sem olhar, sem reflexão, privados de comunicação? E temos nós ainda conosco 22 ▲ o amigo ou estamos sós, Eu=Eu, ou somos nós amantes, ou outra coisa ainda, e quais os riscos de se trair a si mesmo, de ser traído ou de trair? Não há um momento em que é preciso desconfiar até do amigo? Que sentido dar ao «Philos» de filosofia. E o mesmo sentido em Platão e no livro de Blanchot, L' Amitié, já que se trata sempre do pensamento? Depois de Empédocles há toda uma dramaturgia do pensamento. A imagem do pensamento é como que o pressuposto da filosofia, ela a precede, não se trata de uma compreensão não-filosófica, mas de uma compreensão pré-filosófica. Há várias pessoas para quem pensar é «discutir um pouco». Está certo que é uma imagem idiota, mas mesmo os idiotas têm uma imagem do pensamento, e é somente trazendo à luz estas imagens que se pode determinar as condições da filosofia. Então nós fazemos do pensamento a mesma imagem que Platão ou mesmo que Descartes ou Kant? A imagem não se transforma seguindo disciplinas imperiosas, que sem dúvida exprimem determinismos externos, mas ainda mais, um devir do pensamento? Podemos nós ainda pretender que procuramos o verdadeiro, nós que nos debatemos no não-sentido? E a imagem do pensamento que guia a criação dos conceitos. Ela é como um grito, enquanto que os conceitos são cantos. À questão: Existe um progresso em filosofia? torna-se necessário responder um pouco como Robbe-Grillet para o romance: não há nenhuma razão para fazer filosofia como Platão a fez, não porque ultrapassamos Platão, mas, ao contrário, porque Platão não é ultrapassável e não há nenhum interesse em recomeçar o que ele fez para sempre. Só temos uma alternativa: ou a história da filosofia ou enxertar Platão em problemas que não são mais platônicos. Este estudo das imagens da poesia, se chamaria noologia, seriam os prolegômenos da filosofia. E o verdadeiro objeto de Diferença e Repetição, a natureza dos postulados na imagem do pensamento. E estive obcecado por esta questão na Lógica do sentido, onde a altura, a profundidade e a superfície são coordenadas do pensamento; retomo-a em Proust e os signos, uma vez que Proust opõe toda a potência dos signos à imagem grega e depois nós a reencontramos, com Félix, em Mille Plateaux, porque o rizoma é a imagem do pensamento que se estende sob a das árvores. Nesta questão não temos 23 ▲ um modelo, nem mesmo um guia, mas um referente, um cruzamento a operar sem cessar: é o estado dos conhecimentos sobre o cérebro. Há uma relação privilegiada da filosofia com a neurologia, vêmo-lo nos associacionistas, em Schopenhauer ou Bergson. O que nos inspira hoje não são os computadores, é a microbiologia do cérebro: este apresenta-se como um rizoma, grama em vez de uma árvore, an uncertain system(N.T) com mecanismos probabilitários, semialeatórios, quânticos. Não se trata de pensarmos a partir do conhecimento que temos do cérebro, mas de um pensamento totalmente novo marcado no cérebro das suturas


desconhecidas, que o torce, o dobra ou o fende. Milagre de Michaux a este respeito. Novas conexões, novas freagens, novas sinapses, é o que a filosofia mobiliza criando conceitos, mas é também toda uma imagem onde a biologia do cérebro descobre com os seus meios próprios a semelhança material objetiva ou os materiais de potência. O que me interessa no cinema é que o écran possa ser um cérebro, como no cinema de Resnais ou de Syberberg. O cinema não procede unicamente com encadeamentos por cortes racionais, mas com desencadeamentos sobre cortes irracionais: não é a mesma imagem do pensamento. O que havia de interessante no início dos vídeos era a impressão que alguns davam de operar por conexões e hiatos que não eram mais os da véspera, mas também não os do sonho nem mesmo do pesadelo. Um instante, e eles afloraram qualquer coisa que estava no pensamento. E tudo o que quero dizer: uma imagem secreta do pensamento inspira pelos seus desenvolvimentos, bifurcações e mutações a necessidade constante de criar novos conceitos, não em função de um determinismo externo mas em função de um devir que leva consigo os próprios problemas. R.B e EE - O seu livro anterior era consagrado a Foucault. Tratava-se de história da filosofia? Por que Foucault? Quais as relações que as suas duas filosofias têm uma com a outra? Já em Foucault você introduziu a noção de prega. Existe uma relação Foucault-Leibniz? G.D - Foucault é um grande filósofo, e também um espantoso estilista. Ele recortou de outra forma o saber e o poder e encontrou entre eles relações específicas. Com ele a filosofia tomou um sen24 ▲ tido novo. Depois ele introduziu o processo de subjetivação como terceira dimensão dos «dispositivos», como terceiro termo distinto que recoloca os saberes e remaneja os poderes: ele abre assim toda uma teoria e uma história dos modos de existência, a subjetivação grega, as subjetivações cristãs... seu método repudia os universais e descobre os processos sempre singulares que se produzem nas multiplicidades. O que mais me influenciou foi a sua teoria do enunciado, porque ela implica uma concepção da linguagem como conjunto heterogêneo em desequilíbrio, e permite pensar a formação de novos tipos de enunciados em todos os domínios. A importância de sua obra «literária», de crítica literária e artística, só irá aparecer quando os artigos forem reunidos; um texto como La Vie des hommes infiâmes é uma obra-prima de comicidade e de beleza, existindo em Foucault qualquer coisa que está muito próxima de Tchekhov. O livro que eu fiz não é de história da filosofia, é um livro que eu gostaria de ter feito com ele, com a idéia que eu tinha dele e a minha admiração por ele. Se este livro pudesse ter tido um valor poético, teria sido o que os poetas chamam de «túmulo». As minhas diferenças são muito secundárias: o que ele chamava de dispositivo, e que Félix e eu chamamos de agenciamento, não tem as mesmas coordenadas, já que ele constituía seqüências históricas originais enquanto que nós damos mais importância aos componentes geográficos, territorialidades e movimentos de desterritorialização. Nós sempre gostamos de uma história universal, o que ele detestava. Mas para mim era uma confirmação indispensável poder seguir o que ele fazia. Ele foi muitas vezes mal compreendido, o que não o aborrecia mas o perturbava. Ele dava medo, que é o mesmo que dizer que ele impedia somente pela sua existência a impudicícia dos imbecis. Foucault preenchia a função da filosofia definida por Nietzsche, «aborrecer a estupidez». Nele o pensamento é como que um mergulho que sempre traz alguma coisa à luz. E um pensamento que é feito de pregas, e de repente se solta como uma mola. No entanto não creio que Leibniz tenha tido uma influência particular sobre ele. Mas uma frase de Leibniz assenta-lhe particularmente bem: «Eu me acreditava chegando ao porto, e me encontrava atirado em pleno mar». Os pensa-dores como Foucault atuam por crises, espasmos, há neles qualquer coisa de sísmico. 25 ▲ A última via aberta por Foucault é extremamente rica: os processos de subjetivação não têm nada a ver com a «vida privada», mas designam a operação pela qual os indivíduos ou as comunidades se constituem como sujeitos, à margem dos saberes constituídos e dos poderes estabelecidos, que passam a dar lugar a novos saberes e no-vos poderes. E por isso que a subjetivação vem em terceiro, sempre em «destacado», numa espécie de prega, repregueamento ou pregueamento. Foucault assinala nos gregos o primeiro movimento de subjetivação, pelo menos no Ocidente, quando o homem libertado supõe que deve ser «mestre de si mesmo» se quiser ser capaz de comandar os outros. Mas as subjetivações são muito diversas, e daí o interesse de Foucault pelo cristianismo: este seria atravessado por alguns processos


individuais (anacoretas) ou coletivos (ordens, comunidades), sem falar das heresias e das estruturas, e a regra não seria mais o controle de si. Talvez seja mesmo preciso dizer que, em muitas formações sociais, não são os mestres, mas antes os excluídos da sociedade que constituem os lugares de subjetivação: por exemplo, o escravo libertado que se queixe de ter perdido todo o status social na ordem estabelecida, e que estará na origem de novos poderes. O lamento tem uma grande importância não só poética, mas histórica e social, porque ele exprime um movimento, de subjetivação («Pobre de mim...»): há toda uma subjetivação elegíaca. O sujeito nasce nas lamentações tanto quanto na exaltação. Foucault estava fascinado pelos movimentos de subjetivação que se desenham hoje nas nossas sociedades: quais são os processos modernos que estão produzindo a subjetividade? Então, quando se fala de um retorno ao sujeito em Foucault, é porque não se está vendo de forma alguma o problema que ele coloca. Aí, também, não vale a pena discutir. R.B e F.E - Com efeito, vêem-se bem em O Anti-Édipo pedaços da história universal, com a distinção das sociedades codificadas, dos estados sobrecodificantes, e do capitalismo que descodifica os fluxos. Depois, no Mille Plateaux, você retoma este tema e introduz uma oposição das máquinas de guerra nômades e dos Estados sedentários: você propõe uma «nomadologia». Mas será que existem posições políticas daí decorrentes? Você fez parte do G.I.P.(NT) com Foucault, você apoiou a candidatura de Coluche; você tomou posição a favor da Palestina. Mas depois de 68 você parece mais «silencioso», 26 ▲ muito mais que Guattari. Você ficou afastado do movimento dos direitos humanos, da filosofia do Estado de direito. Isto é por escolha, reticências, decepção? Não há um papel do filósofo na cidade? G.D - Se trata de reconstituir transcendências ou universais, de restabelecer um sujeito de reflexão portador de direitos, ou de instaurar uma intersubjetividade de comunicação, não se trata de uma grande invenção filosófica. Querem fundar um «consenso», mas o consenso é uma regra ideal que não tem nada a ver com a filosofia. Dir-se-ia uma filosofia-promoção, muitas vezes dirigida contra a U.R.S.S. Ewald mostrou como os direitos do homem não se contentavam com um sujeito de direito, mas colocavam problemas jurídicos bastante interessantes. E, em muitos casos, os Estados que espezinham os direitos do homem são uma espécie de excrescências ou dependências daqueles que deles reclamam, que se diriam duas funções complementares. Não se pode pensar o Estado senão em relação com aquilo que o ultrapassa, o mercado mundial único, e com aquilo que ele ultra-passa, as minorias, os devires, as «pessoas». E o dinheiro que reina naquilo que o ultrapassa, é ele que comunica, e o que nos falta atual-mente não é certamente uma crítica ao marxismo, é uma teoria moderna do dinheiro que fosse tão boa quanto a de Marx e que a prolongasse (os banqueiros estariam mais aptos a fornecer elementos que os economistas, se bem que o economista Bernard Schmitt tenha avançado neste domínio). E, naquilo que ele ultrapassa, são os devires que escapam ao controle, as minorias que não cessam de ressuscitar e de levantar a cabeça. Os devires não são de forma alguma a mesma coisa que a história: mesmo estrutural, a história pensa geralmente em termos de passado, presente e futuro. Dizem-nos que as revoluções acabam mal, que o seu futuro engendra monstros: é uma velha idéia, não se esperava Stalin, e era verdadeiro de Napoleão, de Cromwell. Quando se diz que as revoluções têm um mau futuro, ainda nada se disse sobre o devir revolucionário das pessoas. Se os nômades nos interessaram tanto foi porque eles são um devir, e não fazem parte da história: eles estão excluídos dela, mas se metamorfoseiam para reaparecer em qualquer lugar sob formas inesperadas nas linhas de fuga do campo social. Esta é mesmo uma de 27 ▲ nossas diferenças com Foucault: para ele o campo social era atravessado por estratégias, para nós ele foge por todo lado. Maio de 68 foi um devir fazendo uma irrupção na história, e é por isto que a história o compreendeu tão mal, e a sociedade histórica tão mal o assimilou. Falam-nos do futuro da Europa, da necessidade de colocar de acordo os bancos, as seguradoras, as empresas, as polícias, consenso, consenso, mas, os devires das pessoas, a Europa prepara-nos estranhos devires como novos 68? O que é que as pessoas vão se tornar? E uma questão cheia de surpresas, que não é a do futuro, mas a do atual ou intempestivo. Os palestinos são o intempestivo do Oriente Médio, que levam ao ponto mais alto a questão do território. Nos Estados de não-direito, o que conta é a natureza dos processos de libertação, forçosamente nômades. E nos Estados de direito, não são os direitos adquiridos e


codificados, mas tudo o que causa atualmente problema para o direito e pelos quais o adquirido se arrisca sempre a ser colocado em questão. Não nos faltam tais problemas, atualmente o código civil tende a rebentar por todos os lados e o código penal conhece uma crise igual à das prisões. O que é criador de direito não são os códigos ou as declarações, mas a jurisprudência. A jurisprudência é a filosofia do direito, e procede por singularidade, prolongamento de singularidades. Certamente que tudo isto pode levar a tomadas de posição caso tenha-se algo a dizer. Mas hoje não é suficiente «tomar posição», mesmo concretamente. Seria preciso um mínimo de controle sobre os meios de expressão. Senão, voltamos rapidamente a encontrar-nos na televisão respondendo a questões idiotas, ou num face a face, num costa a costa, «discutindo um pouco». Participar então na produção da emissão? É difícil, é um ofício, nós não somos mesmo mais os clientes da televisão, os seus verdadeiros clientes são os anunciantes, os famosos liberais. Não seria divertido se os filósofos fossem financiadores, que eles estivessem cheios de máscaras sobre suas roupas, mas talvez isto já esteja feito. Fala-se de uma demissão dos intelectuais, mas como se exprimiriam eles com meios universais que são uma ofensa a todo o Pensamento? Eu creio que a filosofia não tem falta de público nem de propagação, mas é como um estado clandestino do pensamento, um estado nômade. A única comunicação que poderíamos desejar, como perfeitamente adap28 ▲ tada ao mundo moderno, é o modelo de Adorno, a garrafa lançada ao mar, ou o modelo nietzschiano, a flecha lançada por um pensador e apanhada por outro. R.B e F.E - Le pli, consagrado a Leibniz (mesmo se o seu nome só vem em subtítulo e com um tema: «Leibniz e o barroco»), parece reatar com uma longa série dos seus livros consagrados às figuras de filósofos: Kant, Bergson, Nietzsche, Espinoza. E, no entanto, sente-se bem que é muito mais um livro de que um livro sobre. Ou antes que é, de uma forma espantosa, os dois ao mesmo tempo, sobre Leibniz e o todo do seu pensamento, mais do que nunca inteiramente presente. Como você sente esta coincidência? Dir-se-ia que este livro reintegra, por cumplicidade com os conceitos de Leibniz, séries de conceitos vindos de outros livros seus, reunindo um pouco todos os dados de uma forma muito leve, para produzir um novo dado de caráter mais global. G.D - Leibniz é fascinante porque talvez nenhum outro filósofo tenha criado mais do que ele. São noções extremamente bizarras aparentemente, quase loucas. A sua unidade parece abstrata, do tipo «o predicado está no sujeito», somente o predicado não é um atributo, é um acontecimento, e o sujeito não é um sujeito, é um invólucro. Há aí, no entanto, uma unidade concreta do conceito, uma operação ou uma construção que se reproduz neste plano, a Prega, as pregas da terra, as pregas do organismo, as pregas na alma. Tudo se pregueia, se despregueia, se repregueia em Leibniz,apercebemo-nos das pregas, e o mundo é pregueado em cada alma que despregueia tal ou tal região conforme a ordem do espaço e do tempo (harmonia). Rapidamente, pode-se pensar a situação não-filosófica a que Leibniz nos remete como uma capela barroca «sem porta nem janela» onde tudo é interior, ou como uma música barroca que extrai a harmonia da melodia. É o Barroco que eleva a prega ao infinito, vemo-lo nos quadros de Greco, nas esculturas de Bernin, e que nos abre uma compreensão não-filosófica por perceptos e afetos. Este livro e para mim ao mesmo tempo uma recapitulação e um seguimento. E necessário seguir Leibniz ao mesmo tempo nos seus grandes discípulos filósofos (é sem dúvida o filósofo que teve mais 29 ▲ discípulos criadores), mas também nos artistas que dele razem eco mesmo sem saberem, Mallarmé, Proust, Michaux, Hantaí, Boulez, todos os que elaboram um mundo de pregas e despregueados. Tudo isto é um cruzamento, uma conexão múltipla. A prega está longe de ter hoje esgotado todas as suas potências, é um bom conceito filosófico. Eu fiz este livro nesse sentido, e ele me deixou livre para o que eu queria naquele momento. Queria fazer um livro sobre o que é filosofia? com a condição que fosse breve. E também Guattari e eu queríamos retomar o nosso trabalho comum, uma espécie de filosofia da Natureza, no momento em que toda a diferença se atenua entre a natureza e o artifício.,Tais projetos bastam a uma velhice feliz. * Escritor e jornalista francês ** Professor e escritor francês, jornalista de «Magazine Littcraire»


Artigo extraído da revista «Magazine Littéraire» nº 257, set./1988. Tradução do francês por Ana Sacchetti. NOTAS DO TRADUTOR (1) Em inglês no texto original: «um sistema incerto» (2) G.I.P. -Groupe d'ê Information sur les Prisons (Grupo de Informação sobre as Prisões) 30 ▲

LEIBNIZ: UM MUNDO ÚNICO E RELATIVO Por Bruno Paradis * «Permanecemos leibnizianos já que se trata sempre de preguear, despreguear, repreguear»(1). A referêhcia a Leibniz sempre teve um lugar de destaque no trabalho filosófico de Gilles Deleuze, fundado, na realidade, sobre um profundo anticartesianismo, mas ligado sobretudo a três parâmetros filosóficos fundamentais: a possibilidade de desenvolver uma lógica do acontecimento, como pensamento rigoroso e anexato; a investigação do horizonte do virtual, como preocupação transcendental dos processos de individuação; o jogo das séries na sua relação com a «extraordinária compossibilidade»(2), como paixão das singularidades no seu devir. Mas é por uma outra linha que Deleuze aborda Leibniz na sua última obra, intitulada Le pli. E como uma nova passagem, umaredescoberta.Jáque, desta vez, seguindo o movimento que vai do mundo à sua inclusão na môna-da, da mônada e seus predicados à percepção, da percepção à relação de semelhança, trata-se de se confrontar com a bem difícil questão das relações da alma e do corpo, ou seja, com as modalidades de bloqueamento e de passagem que se estabelecem entre estes dois registros distintos, registros que são igualmente tanto o do legível como o do visível. Esta confrontação terá o seu ponto culminante na análise do Vinculum substantiale, uma noção extremamente delicada de delimitar, misteriosa mesmo na opinião de Leibniz já que reenvia a Deus e ao Mistério da criação, mas uma questão que responde perfeitamente à definição do conceito: um puro indivíduo ou uma singularidade absoluta. O vinculum, ou laço substancial, é a prega da alma e do corpo, a prega que faz passar através dela todas as pregas. Foi no texto consagrado a Michel Eoucault que Deleuze introduziu e desenvolveu o conceito de prega para descrever os processos 31▲ de subjetivação como um interior do pensamento, «um interior que seria somente a prega do exterior»(3): engendrar pensar no pensamento. Mas esta introdução somente se pôde fazer na condição de mostrar que, para além do encontro efetivo com Heidegger, Foucault desenvolvia uma concepção de prega original, e que a prega do exterior ou do interior não era uma simples retomada ou variante da prega ontológica, mas que ao contrário ela trazia em si mesma uma crítica do caráter restrito, mesmo precipitado, desta última. Uma preocupação evidente está na base desta análise: subtrair Foucault a uma eventual influência de Heidegger para restabelecer a verdadeira filiação, a linha genealógica, que passa por Nietzsche(4). Um problema continuava no entanto em suspenso: determinar as condições do aparecimento do conceito de prega na cena filosófica. É aí que reencontramos a filosofia de Leibniz: um mundo em dois níveis, ou a prega da alma e do corpo. A prega é uma invenção filosófica de Leibniz. Mas a originalidade do caminho de Gilles Deleuze em Le pli não consiste somente em seguir os ziguezagues e os vaivéns na definição que ele propõe do Barroco: «a prega que vai ao infinito». Daí o subtítulo da obra: «Leibniz e o Barroco». O conjunto dos traços operatórios que dão ao Barroco a sua especificidade são em número de seis. São eles: a prega levada ao infinito numa espécie de emancipação sem limites, a autonomia do interior e a independência do exterior, a distinção dos dois níveis com a aspiração da alma em direção à altura e a atração da matéria para o baixo, o despreguear como extensão do ato da prega (sempre uma prega entre duas pregas), as texturas que fazem com que a matéria se torne matéria de expressão, o paradigma do tecido com suas pregas, simples ou compostas, suas bainhas, seus drapeados, mas também suas texturas e seus feltros. Se reparará que cada um destes traços não constitui menos de um dos componentes específicos do leib-nizianismo. Assim, o paradigma do tecido separa alguns estratos entre o alto e o baixo e constitui uma dedução formal susceptível de se articular com estes diferentes tipos de noção que são: os Idênticos ou as Formas absolutas, os Definíveis, os Requisitos, as Mônadas, mas também os


Aglomerados(5). E, portanto, uma relação singular que se dá entre Leibniz e o Barroco e que permite a Deleuze dizer: «dá no mesmo se perguntar se Leibniz é o filósofo barroco por excelên32 ▲ cia, ou se ele forma um conceito capaz de fazer existir o Barroco nele mesmo»(6). «Mas é também um procedimento original que não engaja menos uma certa idéia da filosofia. Encontraríamos um exemplo na forma de correlacionar o conceito de harmonia preestabelecida em Leibniz e o nascimento da harmonia na época barroca» (7). Um tal procedimento define o estilo filosófico de Gilles Deleuze e o conceito que lhe permite exprimir é: a diagonal. Já em A Imagem-Movimento e em A Imagem-Tempo, Deleuze, quando se propunha fazer uma classificação das imagens, tinha sistematicamente confrontado o cinema com Bergson e com os conceitos que ele inventou. O problema não estava em fazer do cinema um simples exemplo da filosofia bergsoniana, da mesma forma que não está em questão, no presente caso, fazer do Barroco o produto de uma simples aplicação do leibnizianismo. A lógica deste caminho parece mais ser a seguinte. Existem domínios distintos, por exemplo, a ciência, a arte, o cinema, mas também a filosofia, que se definem, cada um deles, pela produção de objetos singulares. Estes objetos são função da natureza dos materiais e das forças em ação nos respectivos domínios, e a sua produção constitui tanto investigações como experimentações no pensamento. O conceito é o produto de uma semelhante investigação ou experiência própria à filosofia: um indivíduo. Mas estes domínios ou estes campos não estão simplesmente justapostos uns aos outros, tomados em relações de exterioridade. É necessário, pelo contrário, ter em vista as diferentes formas a partir das quais o que foi elaborado num campo pode se encontrar num outro. Se distinguiriam, então, as passagens tornadas possíveis devido à própria natureza porosa das paredes que separam dois domínios distintos (as matemáticas e a física quântica); os fenômenos de captura onde o que foi elaborado num campo se encontra anexado, retomado e relançado num outro campo; as analogias (mas isto pressupõe que se produza um conceito rigoroso da analogia, isto que só é susceptível de fazer uma lógica do acontecimento, a qual não se pode desenvolver a não ser no encontro de toda a lógica da identidade ou da atribuição)(8) como declinação de esquemas (é o exemplo da harmonia que indicamos mais acima). Sobre este último ponto, pode-se considerar como essenciais as análises do «objec-tile»(9) feitas com relação à geometria projetiva de Désargues, análi33 ▲ ses tanto mais importantes já que elas esboçam os contornos de um pensamento apto a conceptualizar os propósitos das técnicas contemporâneas. Sem deixar lugar a dúvidas, já está este conjunto de passagens e de traduções que Leibniz propõe e que colocam em questão o Barroco. «Haveria portanto uma linha barroca que passaria exatamente no caminho desta prega, e que poderia reunir arquitetos, pintores, músicos, poetas, filósofos»(10). Traçar a diagonal. Ou seguir a linha barroca através da descrição que ela nos propõe da mônada. Com efeito, esta está definida na Monadologia como sendo «sem porta nem janela». Fórmula enigmática mas que se torna singularmente expressiva se a relacionarmos com os traços dominantes da arquitetura barroca. Assim, a mônada poderá ser comparada a um gabinete de leitura, ou ainda à abadia de La Tourette de Le Corbusier, com o seu fundo obscuro, suas decorações interiores e a sua luz que não «penetra senão por orifícios tão bem pregueados que não deixam ver nada do exterior, mas iluminam ou coloram as decorações de um puro interior» (11). Nestas condições compreenderemos que se trata de dar ao Barroco o conceito que lhe permite existir; não é, portanto, questão de o limitar a um simples período histórico. É assim que, sem perder o seu rigor, o conceito de Barroco dispersa e permite pensar as obras contemporâneas em domínios tão diferentes como os da pintura, da arquitetura, da literatura e da música, de obras tais como as de Hantai, Michaux, Borges, Boulez, mas também a arte minimalista na sua forma de se mover nos intervalos, entre pintura e escultura. E se a linha parte precisamente do Barroco, é porque este se define pelo seu estilo, mesmo por sua ética. A afirmação de um mundo único e infinitamente diversificado, produto de um jogo divino, e que não cessa de jogar com as séries que o constituem , um mundo inteiro edificado à glória do pensamento que grita a sua alegria, o self-enjoyment(NT), mas também sua inquietude, mesmo a sua lassidão. É à investigação de um tal mundo que se dedica a filosofia de Leibniz. E, segundo uma fórmula bem conhecida, este mundo é o melhor, mesmo se ele inclui o pecado de Adão ou a traição de Judas: «Resta somente esta questão, por que um tal Judas, o traidor, que não é senão possível na idéia de Deus, existe atualmente. Mas sobre esta questão não há nenhuma resposta a esperar aqui em bai34 ▲


xo, senão que em geral se deve dizer que, uma vez que Deus achou bom que ele existisse, não obstante o pecado que ele previa, é preciso que este mal se recompense com a usura no universo, que Deus daí tirará um bem maior, e que ele achará, em suma, que este encadeamento das coisas, nas quais a existência deste pecador está compreendida, é o mais perfeito entre todos os outros possíveis»(12). Todavia, como Deleuze toma o cuidado de sublinhar, o Melhor não é o Bem, ele não é senão a conseqüência da derrota do bem (13); ele não supõe um modelo, mas implica uma seleção. Neste sentido o princípio do melhor é um grito da razão, como todos estes princípios que Leibniz não cessa de multiplicar, um grito que significa que nós assistimos a uma mutação na forma de filosofar: devemos partir do mundo, do conjunto dos acontecimentos que fazem este mundo, e em função de cada caso encontrar o princípio susceptível de lhe dar razão. É uma casuística, ao mesmo tempo que uma jurisprudência, já que a razão teológica está em crise (prenúncios de outras crises). Nestas condições, o princípio do Melhor pode ser compreendido como uma justificação da ação divina: o homem se faz advogado de Deus, e Deus criou o mundo num jogo. Rejeitando as séries divergentes em mundo incompossíveis, selecionando entre uma infinidade de mundos possíveis, Deus retém somente um, em função da sua liberdade. O melhor mundo é um mundo único e relativo, mas um mundo em dois níveis. No nível alto temos as almas, todas diferentes; cada uma exprime o mundo de um ponto de vista singular devido a um vetor interno de concavidade; sem ação umas sobre as outras, elas tiram tudo do seu próprio fundo, um fundo feito de uma infinidade de percepções das quais somente uma parte franqueia o limiar da consciência; é o plano das mônadas como conjunto de forças primitivas. E é preciso notar com que cuidado Deleuze descreve este mundo da intimidade, com seus interiores, decorações e tapeçarias; é preciso seguir a análise da percepção, revirada pelas poeiras das micro-percepções e suspensa no caráter alucinatório das macropercepções, até ao momento em que se impõe uma dedução moral dos corpos. Obrigado à regra de convergência das séries, este plano não é menos infinitamente diversificado, espelhado, feito de pregas ao infinito. No nível baixo, nós temos a matéria orgânica e inorgânica, sub35 ▲ metida às forças derivativas, elásticas e plásticas, que lhe dão o seu movimento curvilíneo; regido pelas leis do mecanicismo, o movimento se comunica aí de proximidade em proximidade até ao infinito e em todas as direções; é um plano feito de massas e agregados onde vetores extrínsecos de gravidade definem a posição de equilíbrio de um corpo; devemos então falar de singularidades de extremum que reenviam a eixos de coordenadas. Este plano não é menos original que o precedente uma vez que somos tomados em movimentos de fluxos perpétuos, e que as pregas da matéria são como outros tantos recursos ou máquinas. Universo do pleno. A descrição dos regimes que caracterizam cada um destes dois níveis é de grande importância, uma vez que ela permite colocar a sua distinção real, mas ela permanece insuficiente, uma vez que deixa na sombra o que lhes permite relacionar-se um com o outro, ou seja, o que permite colocar a sua inseparabilidade. É por isso que entre as pregas da alma e o repreguear da matéria devemos fazer passar a prega do mundo. E preciso então distinguir entre a linha de inflexão de curvatura infinita, feita de pontespregas, que define o mundo como pura virtualidade, a mônada no interior da qual o mundo se atualiza, e a matéria onde ele se realiza. É sempre por relação a este terceiro, que é o mundo, que se definem o atual e o real, a alma e o corpo, e que se determina a natureza da sua relação. A estas categorias do virtual, do atual e do real devemos, contudo, juntar a do possível, uma vez que é sob esta forma que o mundo existe no entendimento de Deus antes que a sua escolha seja feita. «O mundo é uma virtualidade que se atualiza nas mônadas ou nas almas, mas também uma possibilidade que se deve realizar na matéria»(14). Duplicada pelo possível, a aproximação leibniziana do virtual se revela particularmente complexa. Complexidade que se arrisca fortemente a se transformar num verdadeiro problema se nos lembrarmos que a concepção de objectile traça as linhas gerais de um pensamento da técnica, e se nós colocarmos que esta não terá maneira de se desenvolver senão a partir de uma problemática do virtual. Sobre este ponto impõe-se uma confrontação de Leibniz e Bergson. Seja isso o que for, devemos dizer que a prega é o que se distribui em cada um dos níveis e que assegura assim,o seu relacionamento. Ou, para retomar o vocabulário de Diferença e Repetição, a prega é o diferenciante da 36 ▲ diferença que relaciona imediatamente entre si o que ela diferencia. A força do conceito de prega é de colocar ao mesmo tempo a distinção real e a inseparabilidade. Já que entre a alma e o corpo, uma vez colocada a distinção, não há somente convergência, ou harmonia universal, há também o conjunto destes fenômenos de movimentos de rotação do alto sobre o baixo. Daí resulta que não se pode dizer onde começa o inteligível e onde termina o sensível e que a este título não


há contradição entre o princípio dos indiscerníveis e o princípio de continuidade. Este é um ponto extremamente importante do qual o vinculum substantiale nos pode dar uma idéia. Reteremos principalmente quatro aspectos: 1- o vinculum funda uma teoria do duplo pertencimento que faz com que um corpo pertença a uma alma e que almas pertençam a este corpo; 2- ele dá ao corpo a sua unidade, de forma que através do fluxo da matéria qualquer coisa permanece, idêntica; 3- ele é uma ligação primária não-localizável entre uma constante e variáveis: «a relação é exterior às variáveis, de forma que ela está fora da constante» (15); 4- ele define uma zona intermediária. A prega é o exterior; ele é esta linha infinitamente móvel, puro virtual, que, em virtude das suas torções, constitui domínios distintos, cada um com seu regime próprio (alma e corpo, legível e visível, isto é, forma de expressão e forma de conteúdo); mas ele é também o que desenha o mapa das passagens entre as regiões assim distinguidas. Com este conceito de prega, reencontramos a intuição profunda da filosofia deleuziana: descartar as vir-tualidades, descrever agenciamentos, assinalar as linhas de fratura, e traçar a diagonal que é a força da invenção, experiência do futuro como tempo do pensamento. O mundo leibniziano é um mundo de dois níveis com rotações do alto sobre o baixo. Mas podemos facilmente imaginar um mundo ainda mais complexo, um mundo feito de uma infinidade de níveis, cada um com seu regime próprio; um mundo onde as superfícies deslizariam umas sobre as outras, numa redistribuição constante dos níveis do edifício de forma que nenhuma atribuição seria possível; um mundo onde as dependências e as rotações seriam múltiplas uma vez que os pontos de conjunção seriam sempre vetores de vetores; um mundo onde os vetores seriam elevados à potência n. Não seriam mais simplesmente os dois labirintos, o da liberdade e o do 37 ▲ contínuo, dos quais falava Leibniz, mas antes um labirinto em camadas. Os estratos do incompossível. Habitar este mundo significa: desenvolver uma arte dos intervalos. * Diretor de programas do Collège International de Philosophie. Artigo extraído da revista «Magazine Littéraire» n? 257, set./1988. Tradução do francês por Ana Sacchctti. NOTA DO TRADUTOR — Em inglês no original: «Auto-deleite» NOTAS 1. Lepli, Ed. de Minuit, p. 189. 2. Logique du sens, Ed. de Minuit, p. 135. 3. Foucault, Ed. de Minuit, p. 104. 4. Para a discussão da relação entre Michel Foucault e Heidegger, cf. Foucau/t, p. 115-121 e p. 137: «Se aprega e o repreguear animam não somente as concepções de Foucault, mas mesmo o seu estilo, é porque elas constituem uma arqueologia do pensamento. Talvez não nos espantemos muito que Foucault encontre Heidegger precisamente neste campo. Trata-se mais de um encontro que de uma influência, na medida em que a prega e o repreguear têm em Foucault uma origem, um uso, um destino muito diferente do que em Heidegger (...). E mais uma história nietzschiana do que heideggeriana, uma história devida a Nietzsche». 5. Lepli, p. 66. 6. Lepli, p. 47. 7: Lepli, p. 175-187: «Parece difícil permanecer insensível ao conjunto das analogias precisas entre a harmonia leibniziana e a harmonia que se tunda na mes -ma altura na música barroca», p. 186. 8. Para uma crítica da analogia nas suas relações com uma lógica da identidade, cf. Différence et Rêpêtition, p. 45- 52. 38 ▲ 9.Lepli,p. 26.


10. Lepli, p. 48. 11. Lepli, p. 39. 12. Discours de mêtaphysique, p. 30. 13. Lepli, p. 91: «O melhor não é senão uma conseqüência. E, mesmo como conseqüência, ele decorre diretamente da derrota do Bem (salvar do Bem tudo o que possa ser salvo...)». 14. Lepli, p. 140. 15. Lepli, p. 150. 39 ▲

A VIDA FILOSÓFICA Por François Regnault Um grande filósofo é aquele que convence seus leitores, seus ouvintes, a levar doravante uma vida filosófica. Gilles Deleuze os convence. Não é necessário que todos tenham êxito nisso, é suficiente que todos que o lêem ou que o ouvem percebam que tal vida lhes está doravante aberta. Há acentuações da voz que são um tal convite implacável e terno, há uma tensão do estilo que é tal direção do pensamento irreversível e gentil, há o próprio pensamento, que é tão estranho e tão lógico que, à medida que cria seus problemas e lhes encontra por conseguinte novas soluções, efetua inversões no pensamento em geral - se descobre então aue há uma tal vida e na nossa própria - e nos apercebemos então de que em geral pensávamos. O leitor, o ouvinte se dizem: «Mas não devo viver segundo outras lepresenta-ções?» Por que toma ele então esse convite suposto do filósofo para pensar de outro modo como um pensamento que implica também sua própria vida? Depois de tudo, podemos nos dizer kantianos ou hegelianos sem que viver kantianamente ou hegelianamente tenha um sentido. Mas há filósofos - Platão, Espinoza, Nietzsche - que parecem se não demandar, pelo menos recomendar uma vida como a deles, direta ou não, imitativa ou transposta. Que é uma vida filosófica? Esse não parece ser, afinal de contas, um conceito deleuziano, se bem que o de vida seja de aspecto recorrente (assim como o de «plano de vida» a propósito de Kleist, Mille P/ateaux, p. 328). E nada do que é talvez a vida de Deleuze está aqui em questão, porque não mais que os grandes nacionalistas (salvo Descartes) ele não foge à epígrafe extraída de Bacon por Kant e colocada no início de sua Crítica da razão pura: «De nobis ipsis silernus: de re autem, quae agitur, petimus...» Gilles Deleuze não diz eu, diferente, por aí, senão de Platão, que diz «Platão», ao menos de Espinoza, que diz eu por vezes, 40 ▲ e de Nietzsche, que faz seu ecce homo. Se esclarecerá portanto essa promessa de uma vida filosófica como há em Proust «promessa de felicidade» - da qual cada livro de Deleuze parece renovar a ocasião, a partir da questão de saber para que serve a filosofia. Deleuze sempre disse ou pensou: «Se você crê que a filosofia não serve para nada, não a faça». É curioso que aqueles que organizam o debate atual, demasiado atual, sobre o fim da filosofia, os mesmos que também instruem, parte civil ou advogados de defesa, o processo do Grande Culpado, não ponham quase esta questão. Pois, a supor que ela não serve para nada, haveria pouco interesse em que continue e, se morta, nenhum luto a carregar. Ora, Gilles Deleuze, como prova o movimento pelo próprio movimento, não experimenta o fim da filosofia como um problema (filosófico); ele comprova que se pode não ser heideggeriano, e que a filosofia não é um objeto de processo (parece o único hoje, juntamente com Alain Badiou). Ninguém duvida que ele acha a filosofia útil, contra as angústias exibidas, e mesmo agradável, contra as paixões tristes. Mas útil em que, agradável a que? A filosofia serve para pôr problemas e lhes encontrar soluções. Se lhe atribuirá de início o que ele atribui a Bergson: «Produzir a prova do verdadeiro e do falso nos próprios problemas, denunciar os falsos problemas, reconciliar verdade e criação ao nível de problemas» (Le Bergsonisme, p. 3). E, mais geralmente: «O problema é o elemento diferencial no pensamento, o elemento genético no verdadeiro... Uma produção do verdadeiro e do falso pelo problema, e na medida do sentido, tal é a única


maneira de levar a sério as expressões «verdadeiro e falso problema»» (Dif-férence et répétition, p. 210). Se concebe portanto que alguns amigos - os amigos fazem o filósofo - se apliquem em situar Deleuze hoje, mas o problema seria logo falso se se tratasse de medi-lo na conjuntura atual, suposta maior que ele. Os livros de Deleuze são mais intensos que a conjuntura atual, que uma conjuntura em geral, que releva sempre da ideologia. A importância de Deleuze, como a de todo filósofo autêntico, consiste em que, à diferença da maior parte dos filósofos de hoje, ele não encontra, onde quer que vá, nada que seja da ordem da ideologia. Não se encontra portanto em volta de um tal filósofo a não ser que se dê o 41 ▲ passo de ir até ele, o gesto de o achar. Se não, ele o deixa tranqüilo e segue sua vida real. Em sua via única, Platão acreditava tão bem dizer: os filósofos são reis. Um filósofo faz sempre sistema; para começar: segundo seu desígnio, ou para terminar: pela operação dos epígonos, mas um filósofo pode também não ter desígnio sistemático senão em seu método: Deleuze segue um método. Se vê pacientemente, de livro em livro, o animal tirar suas próprias linhas, de força ou de reserva: «É talvez um dos caracteres mais importantes do rizoma, de ser sempre de entradas múltiplas; a toca nesse sentido é um rizoma animal, e comporta por vezes uma clara distinção entre a linha de fuga como corredor de deslocamento, e os espaços de reserva ou de habitação» {Mille Plateaux, p. 20). Ora em praça pública, Deleuze passa, destrói as filas de espera diante dos falsos problemas, e desaparece, ora se o supõe assiduamente dentro de casa, fabricando um verdadeiro problema. Sem dúvida o método é melhor explicado em Rhizome, o grande achado que está no início de Mille Plateaux, e sem dúvida o rizoma, contra a árvore e contra a raiz fasciculada, orienta o leitor para uma representação da vida; e sem dúvida ainda, se o método de Deleuze consiste também em tomar as coisas pelo meio, e não pela origem ou pelo fim, será de interesse, para conhecer seu pensamento, começar pelo meio, que se pode situar ainda no Mille Plateaux. Mas trata-se de conhecer o pensamento de Deleuze? Se procederia erradamente se se tomasse esse artigo {rhizome) e talvez também os textos que o circundam como um posicionamento, como uma chave. Portanto se procederia também erradamente se se fizesse o mesmo com o presente artigo, e talvez também os que o circundam, aqui mesmo, tomando-os como um posicionamento, como uma análise. Deleuze o diz sem cessar: não se escreve nada sobre nada: «O livro não é a imagem do mundo» {Mille Plateaux, p. 18). Aliás, acredita-se francamente que, de preferência a ler todas estas segundas mãos, não valeria mais, afinal de contas se ainda não se o fez, começar com Nietzsche e a filosofia, Espinoza e os signos ou A Imagem-movimento e descartar o Dossier Deleuze? Não se põe portanto aqui nada com precisão, não se dá a chave, e então qual é a utilidade? Que aprovação? Ou que aborrecimento! Se considera no42 ▲ vamente que, se método há, não é tal que suponha começo, desenvolvimento e fim. O que acarreta que não há um só livro de Deleuze que deva ser lido antes do outro, nem na ordem, nem mesmo que se inscreva de modo determinado numa trajetória, nem que deva ser preferido por uma razão arborescente. O rizoma aplicado ao rizoma não faz jamais senão rizoma. O que se espera portanto efetuar, por sua vez, não é senão fazer rizoma. E menos que alguma dobra, que se arriscaria e que se diferenciaria sobre a linha mesma que se percorre. Se poderia, de outra maneira, cortar curto, e recusar o rizoma; se distinguiriam então: — Os cortadores de cabeças (ordem da árvore, da raiz): se dirá então que há os livros anteriores a Guattari, os livros com Guattari e os livros depois de Guattari. Os anteriores e posteriores a Guattari, justamente bons livros de filosofia; com Guattari: uma escritura formidável. Os outros antes e depois de Guattari: um autêntico filósofo. Com Guattari: algo como uma alteração da personalidade (como disse Lagache). Em realidade, é preciso tratar o encontro com Guattari como, em Comment c'est de Beckett, aquele com Pim: «Como era, eu cito antes de Pim, com Pim, depois de Pim, como é três partes eu digo como eu o ouço». Se dirá portanto: «Período feliz à sua maneira, segunda parte se fala da segunda parte com Pim como era de bons momentos para mim, se fala de mim, para ele também se fala dele, também feliz à sua maneira eu o saberei mais tarde, eu saberei de que maneira sua felicidade eu a terei, eu não tive ainda tudo». — Os cortadores de estilos (ordem da raiz fasciculada): se fragmentará a obra em filosofia pura, obra sobre tal ou tal filósofo, livros sobre a literatura, sobre a arte, sobre a política etc. De um lado, Diferença e repetição, do outro, Espinoza, do terceiro, Francis Bacon etc. Outras repartições seriam


possíveis. Mas seria não conhecer senão um estilo, «é precisamente o procedimento de uma variação contínua» {Mille Plateaux, p. 123). Parece com efeito que a exposição da linguagem como fluxo se encontra no Kafka, que o livro sobre cinema efetua, conclui o bergsonismo, que o livro sobre Proust é uma teoria dos signos, que a Lógica do sentido aumenta indiferentemente, ou antes, diferencialmente, filosofia, literatura, psicanálise, poesia, antropologia etc. 43 ▲ Resta portanto afirmar a perseverança de uma obra de ponta a ponta filosófica, que coloca no mesmo plano de consistência todos os indivíduos que ela cruza sobre seus mapas, ou as multiplicidades cujas linhas de força ela revela. Entendo por indivíduo tanto Kafka tomo o corpo-linguagem de Klossowski, por multiplicidade tanto tal ou tal devir como os signos em Proust. E mesmo, se dirá melhor ainda que Kafka ou Proust são multiplicidades no plano Deleuze, enquanto que signos e corpos, eterno retorno e estribilho, nisso terão funções de individuações. Resulta disso que nos «primeiros» livros não se quererá ver pré-figurações da lógica rizomática, mas essa lógica mesma em ação, e ainda menos nos livros recentes - um retorno à filosofia (Foucault, o Leibniz, anunciado), ou ainda um retorno ao ponto de vista filosófico sobre a arte (Francis Bacon, A Imagemmovimento, A Imagem-tempo), mas por toda a parte e sempre livros de filosofia atravessados no caso presente pelo que se chama literatura, arte, cinema, e redobrados sobre o que se chama a filosofia - cuja lógica implicante ou transversal supõe em realidade que, alguma linha que lá se trace, alguma individuação que lá se forme, algum fluxo que lá se corte, a consistência filosófica lá se torna paralela a si mesma. Que é a filosofia? Se vem de defini-la por essa consistência mesma. Tudo que vem aí figurar, aí se revela consistente segundo um método, pois que o método consiste em constituí-la a cada vez em problema, com sua solução. Contudo, não se poderia crer extrair o próprio da filosofia de Deleuze por oposição à filosofia em seu conjunto, ou a uma tradição filosófica, ou a correntes filosóficas. A questão é mais complicada: ela está em Deleuze, a propósito de todo grande filósofo sempre nestes termos: X é aquele que introduziu os conceitos a, b, c... na filosofia. Assim Nietzsche e o eterno retorno, Bergson e a duração que não estava lá etc. Segundo uma outra perspectiva, Proust propõe uma nova concepção do signo (da série do grupo) em filosofia, Kafka, uma outra concepção da linguagem etc. Segundo uma outra ainda, o cinema efetua na filosofia uma nova experiência da imagem, do tempo, Francis Bacon, uma nova experiência da sensação etc. Antes de X, portanto, a, b, c... não estavam na filosofia. Mas a filosofia existia então? Importa essencialmente responder sim e sus44 ▲ tentar que a filosofia depois de Platão é isso dentro de que se deve introduzir o que pensou tal filósofo, propôs tal artista, efetuou tal arte, experimentou tal política, tal ética, tal prática. Daí a necessidade quase constante de inverter o platonismo correlativo da questão, porém certamente não de sair dele. Nisso o método de Deleuze se diferencia de toda tentativa pré-socratizante ou outra, de retornar a qualquer pensamento anterior ou exorbitante a um suposto gesto catastrófico. Que se reporte ao artigo em certos aspectos tão central (diria um lógico arborescente): «Inverter o platonismo», remanejado na Lógica do sentido. Se poderia dizer parafraseando Pascal («a justiça sem força é contestada, porque há sempre malvados»): a filosofia sem a potência do falso põe sempre falsos problemas, porque há sempre platônicos. («É preciso portanto colocar juntas a justiça e a força; e para isso fazer que o que é justo seja forte, ou que o que é forte seja justo»): é preciso portanto inverter o platonismo, e colocar juntos os simulacros e os fantasmas (potências positivas do falso) com os ícones e cópias (potências negativas do falso); e para isso, fazer que o que é cópia seja simulacro (lógica deleuziana do sentido), ou que o que é simulacro seja cópia (lógica denunciada do significante). Se reconhece aí o caráter deliberado, decisório, desse método: «Consideremos as duas fórmulas seguintes: <Só o que parece difere >, < Só as diferenças se parecem >. Trata-se de duas leituras do mundo, na medida em que uma nos convida a pensar a diferença a partir de uma similitude ou de uma identidade prévias, enquanto que a outra, ao contrário, nos convoca a pensar a similitude e mesmo a identidade como produto de uma disparidade de fundo. A primeira define exatamente o mundo das cópias ou das representações; ela põe o próprio mundo como representação. A segunda, contra a primeira, define o mundo dos simulacros, ela põe o mundo como sendo ele próprio simulacro»(1). Em Platão, a inversão será fácil. Se pode mesmo dizer que se divertirá loucamente nesse exercício, pois que a tese de Deleuze sobre o humor platônico é que Platão realiza já a sua própria inversão. Do mesmo modo, se está à vontade para inverter o platonismo nos grandes antiplatónicos: Lucrécio (contra o


Ser, o Uno e o Todo), Espinoza (contra o Bem, o fim etc), Nietzsche (em nome de novos valo45 ▲ res), Bergson (segundo sua concepção antigrega do tempo) etc. Em troca, se aborrecerá em inverter o platonismo nos quase - ou símiles - ou pseudoplatônicos: Descartes, Leibniz, Kant, Hegel. Assim, Descartes é criticado por conservar a eminência, a analogia e mesmo a equivocidade {Spinoza et le problème de l'expression, p. 51-2). Leibniz, por excluir a divergência (artigo citado, p. 433); Kant, por ter somente multiplicado a forma do senso comum, em vez de o inverter (Différence etrêpêtition, p. 179); Hegel, por conservar o infinitamente grande da teologia para além da sua teoria da cisão (Différence et répétition, p. 64). A dialética hegeliana seria por aí a mais pesada coisa a inverter, um embaraço na filosofia: «A dialética < esquece > sua relação íntima com os problemas enquanto que idéias... ela perde sua verdadeira potência para cair sob o poder do negativo», enquanto que para Deleuze «ninguém melhor que Albert Lautman, em sua obra admirável, mostrou que os problemas eram de início idéias platônicas, ligações ideais entre noções dialéticas, relativas a < situações eventuais do existente >, mas também completamente que eles se atualizavam nas relações reais constitutivas da solução procurada sobre o seu campo matemático ou físico etc» (Ib., p. 212-13). Onde aparece paradoxalmente que é preciso permanecer sempre todo próximo do platonismo para o inverter, e onde essa proximidade implica a possibilidade do diferencial e a virtualidade do redobramento. Lacan representa enfim o platonismo a inverter na psicanálise se se quer introduzir o inconsciente na filosofia. Se recorda talvez a disputa do inconsciente maquínico contra o inconsciente estrutural, e talvez se considerará que a antifilosofia segundo Lacan (um texto muito curto concernente à universidade de Vincennes) era uma réplica ao Anti-Édipo de Deleuze e Guattari. Mas hoje, que a psicanálise continua conforme seus princípios, e que a esquizo-análise do AntiÉdipo não se institucionalizou, conforme aos seus, se perdeu talvez de vista a entrada da disputa. Seria contudo interessante revelar o rigoroso contraponto à orientação lacaniana que constituíram os escritos propriamente psicanalíticos de Deleuze e Guattari, as linhas de fuga se aproximando de tão perto do que elas fugiam que chegavam até a constituir um autêntico negativo: esquizofrenia contra neurose, fluxo contra significante, so46 ▲ cial contra familial, singularidade contra o eu, lobos contra Lobo etc. Mas guardando absolutamente o inconsciente (maquínico, não significante), em que eles puderam se dizer freudianos contra Freud. Ora, Deleuze, se unindo assim a Guattari, o filósofo com o analista, fazia o que nenhum filósofo desse tempo fez: levar a sério a cura analítica (só Alain Badiou levou a sério a psicanálise, isto é, Lacan de preferência ao dispositivo analítico propriamente dito). Era preciso curiosidade (Heidegger, por exemplo, não terá tido uma palavra sobre Freud) para admitir a existência do diva, paciência para enfiar o nariz na literatura psicanalítica, muitas vezes espezinhada. Sabe-se aliás que, antes de Guattari (antes de Pim), Deleuze, no dizer de Lacan, tinha apresentado magistralmente a questão do masoquismo no pensamento (Apresentação de Sacher-Masoch). Parece, portanto, que com Guattari, Deleuze tenha dito que ler Freud, ler Lacan, não seria suficiente para pôr verdadeiros problemas filosóficos, se não se fosse com eles até o único real, do qual eles tiravam sua experiência: a cura. Não se teria senão um Freud para a classe de filosofia, ou este Lacan para o filósofo que conquista hoje alguns dentre eles, pois que os outros o ignoram sabiamente (esses mesmos aliás também ignoram Deleuze). A parada era portanto a seguinte: inventar uma outra análise (a esquizo) para substituir a psico, a fim de que o inconsciente pudesse ser introduzido na filosofia, a fim de que uma vida filosófica fosse compatível com a análise. Talvez apenas Deleuze e Guattari tenham praticado essa esquizo-análise, e talvez alguns de seus leitores: talvez algum esquizofrênico. Se poderá considerar como derrisório, em nome do que Deleuze chamou um dia «a interpretação mais ridícula», ou antes cômica, como eles dizem, que a esquizo-análise permaneça um programa sem dispositivo, salvo aquele do diva vilipendiado. Lhe supor o lugar público ou - porque não - uma máquina especial (Reich tinha inventado uma, mas Deleuze e Guattari mediram a sua inutilidade) teria sido territorializá-la: «A psicanálise reterritorializa sobre o diva» (Anti-Oedipe, p. 375). O único dispositivo produzido poderia ser o sofá de Henry Miller: «Estenda-se portanto sobre o sofá macio que lhe oferece o analista, e trate de conceber outra coisa» (p. 399), o único exemplo de esquizo-análise poderia ser a Recherche du temps perdu. Mas se podia estar atento, nessa


47 ▲ empresa de «destruir-destruir» que é a esquizo-análise (p. 379), às duas tarefas que seus inventores lhe determinam: primeiramente «converter a morte que cresce de dentro (no corpo sem órgãos) em morte que chega de fora (sobre o corpo sem órgãos)» (p. 394), em seguida fazer que os grupos-sujeitos revolucionários, que «opõem coe-ficentes reais de transversalidade, sem hierarquia nem acréscimo de grupo» (p. 4l8),não se tornem grupos sujeitados, que substituem as máquinas de desejo por aparelhos de interesse. Ora, é preciso dizer que, para a segunda tarefa, o desdobramento lhes deu razão para além de suas esperanças. Chamemos aqui um gato de um gato: o tocador de flauta de Charlety reterritorializou todos os ratos na cidade e os conduziu ao Eliseu. Que isso não seja retido contra os ratos, porque não é preciso pensar mal dos ratos,e Deleuze e Guattari fazem uma análise muito bonita do filme Willardem Mille Plateaux(p. 285). Mas para a primeira tarefa, mais grave, e que concerne à relação com a morte, eu me recordo sempre dessa frase de Lacan que termina o Estágio do espelho: «No refúgio que nós preservamos do sujeito ao sujeito, a psicanálise pode acompanhar o paciente até o limite estático do <Tu és isso>, onde se revela a ele o montante de seu destino mortal, mas não está em nosso único poder de prático levá-lo ao momento em que começa a verdadeira viagem». Se reencontra bem o problema da vida, da morte do fora e não mais do dentro, da vida contra as paixões tristes, da vida filosófica. Se sabe que Lacan se detinha no umbral desse espinozismo que ele chamou de Outra Coisa, não acreditando na beatitude: «Essa posição não é defensável para nós» (a de Espinoza). Mas uma vida filosófica poderia então começar ou ser buscada? Em que consistiria? De que consistência faria seu plano? De tudo isto que, enquanto vida, Deleuze introduziu na filosofia. Se evocará, sem fechar nenhuma lista, uma série de conceitos entre os quais toda circulação rizomática é a boa, ou supondo que certos percursos de uma linha à outra serão preferíveis a outros, sem ter aqui os meios de calculá-los. Deleuze introduziu na filosofia, ou retomou nela explicando-os, um certo número de conceitos que não tinham aí nem esse lugar nem essa duração, ou que os tinham sob outra forma e segundo ou48 ▲ tra lógica. Assim, são encontradas envolvidas no pensamento essas sensações, essas intuições, esses afetos, essas impressões, essas emoções, esses sentimentos, essas paixões, essas vitalidades, essas representações, essas virtualidades, esses momentos que nós todos chamamos a vida e que, quando começamos a fazer filosofia, esperamos aí ver tratados. A empresa é metódica. O exemplo de Proust é a esse respeito determinante: Deleuze faz da Recherche uma procura da verdade, e ninguém duvida que, lendo esse romance, para além da história contada ou de preferência por ela, sabemos aí postos e resolvidos os problemas concernentes à nossa experiência dos signos, dos amores, dos mundos (sentido mundano). Por tais operações, por esse método, Deleuze complica a filosofia nisso que: a) ele explica de modo recorrente certos filósofos, «porque explicar, longe de designar a operação de um entendimento que fica exterior à coisa, designa em princípio o desenvolvimento da coisa em si mesma e na vida» (Spinoza et leproblème de l'expression, p. 14). b) o que ele explica a propósito de um filósofo, ele o implica na filosofia toda inteira, e por aí; c) ele a redobra sobre si mesma e a complica, dá-lhe uma prega a mais, uma nova prega. A teoria da prega é sem dúvida dada no Foucault. Por essa operação de explicatio - complicatio, Deleuze é o grande escolástico dos tempos modernos. Mas vê-se ao mesmo tempo que a topologia deleuziana da prega implica também uma álgebra dos pólos: assim os dois pólos do delírio no Oedipe (p. 329), o pólo paranóico fascistizante e o pólo esquizo-revolucionário etc. Inverter alguma coisa (sempre algum platonismo) consiste portanto em lá perceber dois pólos, o que é a explicação (por exemplo, para Espinoza, a Ética das proposições e a Ética dos escólios), pois, por um redobramento - o demiurgo se dobra em Platão - em efetuar uma prega que torna os pólos tão próximos quanto terão sido afastados, tão diferenciais quanto puderam a princípio se assemelhar, tão cruzados quanto terão sido alinhados: o que é a complicação ou ainda a expressão. Assim em Proust, a série e os grupos, em Kafka, as duas línguas, em Zola, a hereditariedade e a fissura. Seguindo os livros ao acaso (e simplificando enormemente), se dirá por exemplo que se introduzem na filosofia com Deleuze o empírico como tal com Hume, a diferença de natureza nas faculdades 49 ▲


com Kant, o intensivo, o diferencial, o incomensurável com Diferença e Repetição , o expressivo (o implicado e o complicado, e por aí, a velocidade) com Espinoza, os fluxos com Kafka, os signos com Proust, o serial pela Lógica do sentido, a duração como multiplicidade com Bergson, o corpo sem órgãos no Mille Plateaux, a imagem como tempo com o cinema, o «háptico» com Francis Bacon, o transversal, o rizomático sendo operações de um grau superior e atravessando os outros, e notadamente todas as polaridades entre o psicológico e o social. Mas que nenhum privilégio lhes seja por aí suposto: o leitor, à sua vontade, pode se contentar com qualquer desses conceitos sem que ele implique obrigatoriamente todos os outros, e se deslocar à sua vontade através de um ou vários outros. Nenhum circuito obrigatório, circulações virtuais. Nenhuma periodização oficial, velocidades diversas. Donde ressalta contudo que se se considera o conjunto do plano, todas as multiplicidades qualitativas, intensivas, expressões ou diferenciais se acham implicadas no pensamento. Por aí a vida, que não é para Deleuze uma entidade leve, vaga, incerta, mas que seria como a integração específica dessas mesmas multiplicidades, se encontraria definida não como objeto da filosofia, mas como filosófica. O exemplo do cinema é um prazer: ele escreveu sobre o cinema o mais belo livro. Ora, é um livro de filosofia. De um pólo a outro, o espectador de cinema encontra enfim aqui no livro o que ensaiava lá, sentado na sala escura, e que não se pode saber quando se lê o cenário, nem quando se fala sobre o filme, ainda menos quando se olha um fotograma, mas o que ele vivia na imagem e no tempo daquele momento. Ele reencontra portanto no livro o que cada filme implica do cinema. Tal é a polaridade da sala ao livro. Mas segundo a topologia do redobramento, ele aprende filosoficamente no livro a imagem e o tempo da vida dos quais a sala lhe deu somente a experiência. Ele capta então, como em cada livro de Deleuze, para que serve a filosofia: para tornar a vida filosófica. Poucos filósofos nasceram tão filósofos quanto ele. Ele o é por natureza. Quando todos os pássaros do anoitecer nos inquietam a propósito do fim do seu ídolo, enquanto que nós poderíamos, nós, questioná-los sobre simplesmente sua tão triste existência, por que 50 ▲ esse rinoceronte continua tão alegremente seu caminho? Na cavidade da mais profunda prega.o que é que agencia, sem que advenha o Um, que não é, tantas multiplicidades? Quase um axioma que retorna em várias obras de Gilles Deleuze de modo subterrâneo e recorrente e que bastaria talvez para definir a filosofia quando tudo que opera suas miragens tradicionais tiver sido invertido, quando todas as potências do falso se tiverem tornado coextensivas à sua verdade, quando sua cartografia tiver sido integralmente rastreada: a univo-cidade do ser. * Mestre de Conferências da Universidade de Paris VIII (Departamento de Psicanálise). Artigo extraído da revista «Magazine Littéraire» n? 257, set./1988. Tradução do francês por Oscar Farinha. NOTA Revenser le platonisme, primeira versão, «Revue de Métaphysique et de morale» out./dez. 1966, p. 432. Passagem não retomada em Logique du sens. 51 ▲

O ULTIMO CURSO? Por Giorgio Passerone * Terça-feira, 2 de junho de 1987, no edifício pré-fabricado ao lado de Paris VlII-Vincennes em SaintDenis, havia até câmeras para filmar o acontecimento. E curiosos, reaparecidos, mais a habitual etnia de tentação nômade - os brasileiros, os africanos, os U.S. A. e os chilenos, os japoneses, os árabes e os italianos, o indiano e a russa.. (mas não muitos parisienses). Todos lá, esperando a réplica de Deleuze,uma


vez que, já se sabe, um acontecimento é a coisa mais delicada do mundo, não se o filma assim. Basta-lhe suspirar com a sua voz, uma brisa - uma modulação, mas com firmeza - que mal se entendia, já que os últimos cursos se fazem sempre exceto no momento em que se julga, e nunca se deixa de perdê-los: «Hoje se trata de uma coisa completamente diferente... Eu desejava que nos encontrássemos reunidos para lançar novas direções de pesquisa, e que alguns dentre vocês falassem e eu não, eu coloco as questões, é para isso que vocês podem colocar as <luzes>, isto será cinema mudo...» Começava sempre assim, um «falar com» que se ria do verdadeiramente predicador, a busca de um tom para uma espécie de concerto, onde o tema em solo é inseparável do acompanhamento dos outros. E, esta manhã, o tema tinha sido explicitamente a própria variação. Tinha decorrido o ano sobre Leibniz, rodeando o problema da harmonia, a harmonia das almas entre elas, das almas e dos corpos, até retirar a elaboração de um conceito filosófico novo, o acordo da alma e do corpo: não haveria ressonância com a renovação da noção de harmonia na música barroca, definida por uma teoria dos acordes e um tratamento inédito das dissonâncias (Monteverdi, Peri, Caccini), mais do que por uma teoria do contraponto melódico? Aos «musicistas» do seminário caberia o desembaraçaresta história da transformação da noção de harmonia; Deleuze teria feito eco com certos conceitos de Leibniz a fim de aí produzir uma leitura estática que reagisse com a música e que se encadeasse com a sua compreensão 52 ▲ mais propriamente conceituai. O curso das terças-feiras sempre funcionou assim, uma produção-laboratório à volta do operador Deleuze com sua tarefa: fazer uma leitura dos filósofos que destaque a sua originalidade, sobrepondo a esta uma criação conceituai que possa servir de exemplo àquilo que de novo surge noutros domínios, nas ciências, no cinema, em literatura, em pintura ou em música... E por isto que o seu público sempre foi composto de «filósofos» e de não-filósofos, já que esta tensão do novo, do inesperado, não implica de forma alguma um simples jogo conceituai, mas uma urgência, um afeto préfilosófico a ser preservado e que é a graça do próprio filósofo. Com efeito, se há uma resposta de Deleuze às teorizações muito em moda sobre o sentido da filosofia, ela tem a postura de uma questão-rittornello: de onde vem esta estranha afinidade que nos atravessa como um míssil, com tal filósofo, tal pintor, tal músico, que tipo de conceito nos convém ao suscitar em nós não necessariamente um tornar-se filósofo, mas tornar-se um outro que pega qualquer coisa da filosofia para que daí se possam servir diferentemente? O fundo comum de um encontro, e assinalam-se os problemas para os trabalhar em conjunto, significa cada um com sua própria pesquisa solitária. Esta simpatia-choque, sem complacência, se sente deslizar por intermitências entre as pessoas, uma espécie páthos incorporal das sessões. Certamente que também aí havia uma «cena», sublinhada ao longo dos tempos: o frenesi de Vincennes nos belos dias militantes de O Antt-Edipo, o clima mais estudioso, menos virado para os happenings de St. Denis. Estavam aí os cientistas, os intelecto psi, anti-psi, terceiro-mundistas, com suas intervenções acirradas, por vezes para trazer dados, especificar (e isto funcionava),outras para polemizar, distribuir os erros e as razões, conforme o mais velho tribunal do júri (e assim não funcionava de forma alguma); havia alguns loucos, e neuróticos de toda a espécie, os aborrecidos e os encantadores, todos numa demanda infinita, em falta, atentos ao menor sinal do Mestre. Um Grand Guignol, umas vezes fatigante outras divertido, gerado com muita paciência e humor, o próprio encanto de Deleuze. Uma queda instantânea do humor, uma subida cantarolada, ele se colocava tão longe do olhar crítico do entendimento como das tentativas reiteradas de psicodrama: sempre fazendo deslizar o sub-re53 ▲ presentativo que abre a formalização, seja no campo do conceito como no do vivido vivo, agenciando um ao outro. Se o lê, em Deleuze, escrito num estilo duro e ao mesmo tempo emocionado, sacudido por aquilo que Artaud chamava de «o exterior subexterno mais estranho que todo o interior», o impensado mesmo de uma vida não-orgânica; mas também se o vê quando o estilo e o encanto, indiscer-níveis até desaparecerem, vão criar na sala a exterioridade serena desta voz-silhueta que envolve todo o mundo e até mesmo sua fragilidade de saúde. Ele conta, por exemplo, seguindo a conceptualização mais minuciosa, como a lógica de Whitehead compõe uma verdadeira filosofia do acontecimento apta a dar conta daquilo que se passa nas ciências, nas artes, na própria vida, não somente no pensamento puro. Depois, e isto recomeça de um golpe, ao mesmo tempo muito organizado e improvisado: «Mas o que quer dizer, pensar e viver em termos de acontecimentos? Estas são coisas que se fazem completamente sós, e no entanto... Vocês estão certos de serem individuados como pessoas, nos termos de eu e de sujeito, ou não antes e à letra como um vento, uma corrente de ar?... Não se trata do mesmo mundo, aquele onde se diz < não somente há acontecimentos mas mesmo esta mesa é um acontecimento >e aquele onde se diz <há coisas e os acontecimentos se colocam sobre as coisas como eu coloco este papel sobre a mesa>».


Quando se consegue vos envolver com palavras tão normais,pa-rece muito inocente; mas não é tão ingênuo quanto se pensa, é pelo contrário a prática do conceito mais extrema. Ela destitui toda a filosofia reflexiva com os seus princípios (idéias objetivas, razão subjetiva), sua busca das origens, mesmo perdidas ou rasuradas, sua explicação dos fenômenos sempre em nome do Universal, do geral. A lógica deleuziana (cartografia) não diz respeito senão aos processos de consolidação imanentes ao conjunto leve da experiência; o que exige ainda mais rigor, já que são suas velocidades, suas lentidões mais do que forças que é necessário pensar, suas intensidades mais do que seus sujeitos. Daí o sintoma ambiental, justamente a exterioridade mesma de toda a relação-processo que carrega os termos-sujeitos com seus movimentos mutantes... o mestre e também os alunos. E entende-se que não haja mais seminários das terças-feiras. Nunca se repetirá 54 ▲ em demasia: nada aborrece mais Deleuze do que aqueles que pensam «eu sou isto, eu sou aquilo», e que no entanto bem gostariam de fazer parte de mais uma escola, identificando o professor público como mestre. Mas os únicos mestres, diz Nietzsche, são os intempestivos, aqueles que crêem e que conseguem pegar sob os acontecimentos barulhentos, os pequenos acontecimentos silenciosos (ao mesmo tempo demasiado cedo - demasiado tarde, já lá, ainda não) anunciando a composição de novas forças... E porque não o 2 de junho de 87? Com efeito, a filosofia prática que Deleuze não cessa de experimentar no acaso de outros reencontros, em outros lugares, permanece inseparável para aqueles que o seguiram, e não somente em Paris VIII, do exercício o menos fácil a continuar não necessariamente pelo material filosófico. Porque é da mesma forma o real que se pode viver em acontecimento, fazendo uma produção de existência nova, uma relação tão pequena que esteja entre todos os devires minoritários do mundo. Sem dúvida também uma «política»; desde aí o agenciamento-simpatia funciona melhor, ainda mais imperceptível, estejam certos. * Pesquisador na Universidade Filosófica Européia. Traduziu Mille Plateaux para o italiano. Artigo extraído da revista «Magazine Littéraire» n? 257, set./1988. Tradução do francês por Ana Sacchetti. 55 ▲

LÓGICA DO SENTIDO, ÉTICA DO ACONTECIMENTO Por John Rajchman * Era a instituição esmagadora de uma «escolástica pior que a da Idade Média» que Gilles Deleuze via na filosofia francesa do pós-guerra: uma escolástica comentadora da história da filosofia, com suas escolas, suas leituras, suas imitações, que se formaria à volta da fenomenologia e, em seguida, do estruturalismo. Já no seu Empirismeet Subjetivité de 1953 ele procurava uma nova maneira de recomeçar a filosofia. Hume era uma brisa: não o Hume da história da filosofia para quem o inteligível deriva do sensível, mas o Hume para quem a força dos conceitos já se encontrava fora deles. Era já a maneira «inglesa» de recomeçar: não como a tabula rasa à francesa, a certeza de um ponto de origem, mas «retomar a linha interrompida, juntar um segmento à linha quebrada, fazê-la passar num estreito desfiladeiro, ou sobre o vazio, lá onde ela tinha parado». Era já o tornar-se filósofo que se opõe à história da filosofia. Como sair da «história da filosofia», como caminhar fora dela e inventar novas questões? É esta procura de uma outra «imagem do pensamento» que Deleuze perseguirá em toda a sua obra através de uma fabulosa colagem de saberes, de escrita, de pintura, de cinema e de políticas. Talvez seja essa a questão do seu idioma, do seu tornar-se singular. «O propósito não é responder às questões, é sair, é sair delas.» Sair da «história da filosofia» é se desfazer da questão hegeliana e depois heideggeriana da sua finalidade. A finalidade da filosofia é um tema triste, uma má questão, não parou de repetir Deleuze. É em Sartre que ele teria visto o «nosso exterior», uma nova maneira de conceber o tornar-se intelectual da filosofia. Quanto a Heidegger, ele perguntaria sobretudo qual era o seu papel na inserção da história da filosofia no pensamento. Como contribui ele para fazer


56 ▲ «correr para um futuro do pensamento que teria sido, ao mesmo tempo, o pensamento mais antigo»? Não é a questão do futuro ou do passado da filosofia que devemos nos colocar: é a das suas transformações. A imagem de uma modernidade massiva e única do nosso pensamento, de um destino que o Ocidente designaria, Deleuze substitui por uma abundância de devires secretos, ínfimos, menores, que agem aquém do que se apresenta como tradição e se arriscam a escapar a qualquer momento. O «destino» da filosofia é a questão dos seus devires singulares e incontroláveis. No pensamento não há nunca fundos em comum; os pensadores não colocam nunca as mesmas questões; não há «senso comum», não há história, mas sim movimentos insólitos, linhas que se entrecruzam de uma forma necessariamente temporária. E preciso, então, conceber a modernidade da filosofia não como uma história ou drama, mas como atualidade e como acontecimento. No lugar de historiar os acontecimentos do pensamento, é a história da filosofia que se terá de, segundo a expressão de Foucault, «acontecimentalizar» («événementaliser»). Daí que se encontre em Deleuze uma dupla prática: 1- separar as singularidades dos pensadores dos esquemas históricos. «Nunca autores que pareçam fazer parte da história da filosofia mas que escapem por todo e qualquer lugar: Lucrécio, Espinoza, Hume, Nietzs-che, Bergson.» 2- fazer das singularidades do pensamento o princípio do seu exercício. Assim, seja num autor ou em sua lógica mesma, é sempre um exercício de pensamento que Deleuze tenta descrever. Perseguindo os acontecimentos do pensamento, Deleuze chega à imagem do pensamento como acontecimento, e é então que a obra de Deleuze se torna, por sua vez, acontecimento. E raro que um filósofo se interesse pela lógica, e principalmente em França,onde, como dizia Foucault, há muitos historiadores e poucos lógicos. Na filosofia anglo-saxônica, onde a lógica dos predicados e das variáveis ligadas ocupou um lugar de destaque, a particularidade de Deleuze teria sido a de ter se interessado pelos lógicos pré-fregeanos (de Aristóteles, dos Estóicos, de Port-Royal e de Leib-niz) e numa ótica diferente da de Frege. É Lewis Carroll assim como Russell que entram em jogo. Porque a lógica de Deleuze não visa o cálculo; ela convida a um exercício do pensamento: criar novidades nos conceitos. Se na sua «lógica do sentido» não há provas formais 57 ▲ nem de demonstrações nem de deduções reguladas, é porque ele coloca uma outra questão: não como formular as regras de um raciocínio «arborescente» ou categórico, não como estreitar formalmente o raciocínio atributivo, mas o que pode ser o pensamento para que aí possam ocorrer acontecimentos, ou novidades singulares? Trata-se não de nos ensinar a raciocinar ou a julgar, mas de tomar o conceito como objeto de criação. Deste ingenium filosófico, resulta que se chega a outra «coisa» que aquilo que é dado às nossas categorias, nossos conceitos, nosso senso comum. O ingenium, dizia Kant, não consiste em determinar as categorias, mas em emitir as singularidades. Para Deleuze, esta «beleza» não é exclusiva aos julgamentos de gosto, mas torna-se o princípio de toda uma lógica do pensamento. Já que, com efeito, não é nem a dedução nem a indução que regula as transformações dos nossos saberes, são os «estilos de raciocínio» que determinam um domínio e um desenvolvimento possíveis; são racionalizações singulares que levam à resolução o tipo de problemas que elas inventam. A lógica do sentido não é um «outro» da razão, é uma outra forma de conceber a razão e as suas transformações. E necessário opor à imagem «racionalista» da razão como faculdade abstrata, que estabeleceria conceitos ou regras de uma vez por todas e fora de qualquer processo efetivo, a imagem «empirista» de uma multiplicidade cambiável de práticas e de inventividade experimental dos conceitos. O abstrato não é o que explica, é o que há para explicar. O pensamento científico não se reduz ao que chamamos de cognitivo; a lógica da inventividade dos conceitos exerce-se nos cientistas assim como nos pintores, nos escritores, ou nos políticos menores da vida. Deleuze não procura na escrita uma forma de sair da razão; em renovando a arte do pensamento, ele reenvia o pensamento para a arte. A imagem do pensamento a que nos remete a lógica de Deleuze é, portanto, a imagem de um «todo aberto», de conjuntos etéreos, de discordâncias. Ele retoma à sua maneira o que Duns Scot tinha chamado de uma «estidade» (como o fez Gerard Manley Hopkins): singularidades, idiomas, minorias, discordâncias. As coisas não são unidades ou totalidades. Elas compõem-se sempre destas «estidades» múltiplas. Na lógica do sentido não são, pois, os elementos e os termos que importam, mas sim as relações, as conjunções,as bifurca58 ▲


ções divergentes, que mantêm junto o que nos é dado como as coisas. Assim as coisas fugiriam em todos os sentidos, se não fosse pelos foci de unificação, os centros de totalização, os pontos de subjetivação. O princípio da lógica de Deleuze é que estas operações se encontram nas multiplicidades às quais pertencem e não o inverso. A imperceptibilidade ou a inexprimibilidade das singularidades não é, então, o que está escondido, alienado ou reprimido, e a sua análise não é a procura de uma entidade nem de uma falta constitutiva. E uma arte das superfícies, uma arte dos deslocamentos de onde resulta um outro tipo de inconsciente: o «isto» de «isto e aquilo» que se desloca através de conjunturas complexas. Seguir as singularidades é deslocar constantemente a questão do «é» pela questão do «e». Pensar as singularidades é dizer que há acontecimento no pensamento. Em Deleuze, o exercício da lógica do sentido se liga sempre a uma habilidade e a uma sensibilidade dos acontecimentos. A questão não é: porque há alguma coisa no lugar de nada? mas: como «isto» nos acontece, porque nos acontece isto e não aquilo? A recorrência dos acontecimentos conforme os hábitos é o problema humano da causalidade. Como o demonstrou Nelson Goodman no seu novo paradoxo da indução, este tipo de hábito supõe sempre sistemas categóricos dos «predicados subtraídos» (entrenchedpredicates)(NT); transformar não é reunir o que nos acontece sob categorias subtraídas, fazendo aí a abstração da diferença na repetição. É saber ligá-lo numa conjuntura complexa ou diferente onde o conceito vem sempre depois (conforme a fórmula de Prouste os signos). Se o acontecimento não é o que dele pensou Aristóteles, uma história ou um drama, se o acontecimento é sempre inatributável ou imprevisível, não é porque ele não tenha sentido mas porque ele implica uma outra lógica do sentido. Os acontecimentos são singulares, as singularidades acontecimentais. As discordâncias levam a transformar e não a reproduzir ou imitar uma entidade idêntica a ela mesma. É nisto que a transformação se opõe à mimese - a boa e a má -das nossas categorias dadas. Outra lógica, outro tempo. Trata-se de substituir o tempo intempestivo da atualidade à continuidade e à eternidade. Quando se concebe o tempo segundo categorias fixas ou segundo uma lógica atributiva, ficamos nos perguntando como realizar as nossas abstrações, como continuar as nossas 59 ▲ tradições. A estas questões morais da eternidade e do tempo, é preciso opor a questão ética do devir: como ser digno do acontecimento? «Ou bem», diz Deleuze no Lógica do sentido, «a moral não tem nenhum sentido, ou então é isto que ela quer dizer: não ser indigno daquilo que nos acontece». O acontecimento não chega nunca ao sujeito; é por isto que o sujeito se torna outro que aquele que ele é. Porque ser sujeito se concebe igualmente segundo categorias identifícativas - as categorias da subjetivação. Mas o sujeito não é o indivíduo: esta entidade que não se pode separar ou que se repete sem diferença. E por isto que o acontecimento é sempre «pré-individual». É sempre o distanciamento de si e não a identificação de si que nos acontece. O acontecimento não chega nunca ao nosso «espírito» ou ao nosso senso comum, mas ao nosso outro devir. A questão de não ser indigno daquilo que nos acontece é a questão estóica de aceitar o destino recusando a necessidade; é a questão da alegria espinozista, que se opõe à triste resignação; é a questão do amorfatinietzschiano. A dignidade opõe-se ao ressentimento, à má consciência, como maneira de prender o que nos acontece. O ressentimento é querer atribuir a injustiça do que nos acontece a qualquer um, à instância que sustentaria os nossos princípios. O mal é o escândalo do pensamento abstrato que procura apreender os seus próprios fins no mundo: como explicar a sua existência nos fenômenos, como pode ser Deus responsável? Mas se o abstrato fica sempre por explicar, se são as multiplicidades que fazem surgir a experiência, o problema do mal coloca-se de outra forma: não como escândalo dos nossos princípios nem como defeito do nosso raciocínio ortonômi-co, mas como a liberdade de nossos devires singulares. É na dificuldade desta liberdade e deste devir que consiste a dignidade (e não a piedade) do pensamento de Deleuze: «Fazer de um acontecimento, por pequeno que seja, a coisa mais delicada do mundo, o contrário de fazer um drama, ou de fazer uma história... Também os grandes acontecimentos não são feitos de outra forma: a batalha, a revolução, a vida, a morte... As verdadeiras entidades são os acontecimentos, não os conceitos. Pensar em termos de acontecimento, isto não é fácil. Tanto mais difícil que o próprio pensamento se torna, então, um acontecimento». 60 ▲ * Professor de filosofia no New Social Research em Nova York. Autor de Mi-chel Foucault, Ia liberte de


savoir (Ed. P.U.F.). Artigo extraído da revista «Magazine Littéraire» n? 257, set./1988. Tradução do francês por Ana Sacchetti. NOTA DO TRADUTOR — Em inglês no texto original 61 ▲

PENSAR EM ESPINOZA Por Pierre Macherey «Foi sobre Espinoza que trabalhei o mais seriamente a partir das normas da história da filosofia; mas foi ele quem mais me provocou o efeito de uma corrente de ar que se recebe nas costas cada vez que você o lê, de uma vassoura de feiticeira que é preciso cavalgar. Espinoza, ainda não o começaram nem mesmo a compreender, e eu não mais do que os outros.» {Dialogues com C. Parnet, Ed. Flammarion, 1977, p. 22) Uma parte importante da obra de Deleuze é consagrada à leitura de outros filósofos: Hume, Kant, Nietzsche, Bergson, hoje Leib-niz, mas também os estóicos e os epicuristas e, particularmente, Espinoza, que será o único que trataremos aqui, já que o seu exemplo faz compreender bastante bem como procede esta leitura, e a que tipo de interesse filosófico ela corresponde. Não se pode dizer que Deleuze seja um historiador da filosofia, tanto que o seu empreendimento se mantém à distância das cli-vagens disciplinares, e da mesma forma ignora os dilemas artificiais, como os da explicação e da compreensão, do comentário e da interpretação. Quando apresenta o pensamento de Espinoza, analisando o texto no qual este se expõe, mostrando como este texto é composto e consegue enunciar o que tem a dizer, não é para ele de forma nenhuma exclusivo de uma avaliação de seu conteúdo especulativo, do ponto de vista de uma investigação teórica não considerando somente um passado histórico, em relação com qualquer coisa que foi pensada; mas coincide com o esforço de um pensamento no presente, recriando o ato pelo qual este pensamento se efetua, na própria pessoa que o lê. Mais do que o repensar,Deleuze empreende de alguma forma o pensar Espinoza, ou o pensar «em» Espinoza, instalando-se no interior do elemento teórico, do meio vivo onde se desenvolve o conjunto da sua obra, não sendo esta redutível a uma 62 ▲ combinação doutrinai, a um «sistema». Em lugar de abordar uma filosofia, como a de Espinoza, tal como ela é, e de dar uma descrição em princípio objetiva e exaustiva do seu discurso, de um ponto de vista necessariamente estático, trata-se de, dinamicamente, produzir, como se fosse a primeira vez, o movimento intelectual pelo qual ela se tornou o que é. Em lugar de «seguir» Espinoza, tomando o cuidado de repetir tudo o que ele já teria dito, é como se Deleuze o precedesse, intervindo na história de um pensamento ao mesmo tempo que o dá a conhecer, e não dando-o a conhecer senão para que da mesma forma intervenha nele: já que Deleuze em Espinoza é também Espinoza em Deleuze. Talvez mais do que na leitura dos seus próprios livros, é no seu ensino que Deleuze espanta por esta faculdade de penetração que lhe permite assimilar e comunicar um pensamento filosófico a partir do interior, na sua espessura, bem além de um estudo formal e abstrato das suas articulações. Por aí, aparentemente, a sua forma opõe-se à de Foucault, que ao contrário lia os filósofos clássicos de viés, e pode-se dizer na diagonal, de forma sistematicamente parcial, negligenciando a organização global do seu pensamento e não considerando senão alguns dos seus enunciados particulares isolados do seu contexto: em Deleuze, as filosofias reencontram um centro e um fundo - ele diria, talvez, um sentido - do ponto de vista em que elas se clarificam na sua totalidade. Poderíamos ser tentados a ver aqui o sintoma de um certo bergsonismo, em relação à concepção de uma leitura dinâmica e sintética, que um texto de 1912 sobre L'Intuition philosophique(1) tinha justamente ilustrado com o exemplo de Espinoza: mas o Bergson que aqui se exprime, ele mesmo revivificado pela leitura de Nietzsche, fala a linguagem de uma dinâmica das forças, para a qual a potência do sentido é ao mesmo tempo jorro das profundidades, desdobramento em superfície, segundo um duplo princípio de manifestação e de composição, tal como ele se destaca de um estruturalismo que teria completamente assimilado as lições da genealogia.


Com efeito, embora ele aí se prenda de outra maneira, Deleuze está menos oposto do que se poderia pensar, de início, à leitura dos filósofos que fazia Foucault. Uma fórmula que utilizou várias vezes diz bem como ele se encontra «em» Espinoza: 63 ▲ «tomá-lo pelo meio»(2), «tentar perceber e compreender Espino-za pelo meio(3)». O «meio» de um filósofo, se refletirmos aí, pode ser duas coisas. Primeiro, acabamos de o ver, o elemento em comunicação com o qual o seu pensamento se produz, qualquer coisa que se parece com o que Foucault tinha chamado de epistéme, ou seja um campo de problemas, ou uma nova maneira de colocar as questões filosóficas, tendo o fato de colocar estas questões um valor em si mesmo, independentemente das soluções que lhes podem ser atribuídas: deste ponto de vista, a questão de Espinoza, aquela que devemos colocamos a nós mesmos, não a Espinoza, mas em Espinoza, é este problema que ele introduziu em filosofia, e que é necessário identificar nele. Segundo Deleuze, e aqui voltaremos, este problema é o da expressão, vindo daí o seu título para a obra de conjunto que ele consagrou à obra de Espinoza (4). Mas o meio de um filósofo é também isto que no seu pensamento não constitui nem o seu objetivo final nem seu primeiro princípio, mas que liga ambos, separando-os: pegar Espinoza pelo meio é renunciar a acompanhar o seu caminho passo a passo, do momento onde começa o seu discurso até onde ele termina, já que nenhum discurso filosófico nem começa nem acaba verdadeiramente, mas é, o precedendo, apreendê-lo diretamente neste ponto central de onde surgem os seus problemas. Deleuze designou um pequeno livro, no qual reuniu vários textos consagrados a Espinoza, de «filosofia prática» (5). A Ética de Espinoza, o próprio nome o indica, não é somente um livro teórico que se deveria ler para estudar a maneira como ele resolveu certas questões, mas é antes de tudo uma certa forma de colocar estas questões, uma atitude de pensamento e de vida, ou ainda um ethos no sentido da etologia. Num texto espantoso em que Deleuze aproxima Espinoza do teórico do «Umwelt», Uexküll, encontra-se esta reflexão: «Há um curioso privilégio de Espinoza, qualquer coisa que parece não ter sido conseguida senão por ele. E um filósofo que dispõe de um aparelho conceituai extraordinário, extremamente desenvolvido, sistemático e erudito; e no entanto ele é, no mais alto nível, o objeto de um encontro imediato e sem preparação, tal como um não-filósofo, ou então alguém desprovido de toda cultura, podendo receber uma súbita iluminação, um «clarão». E como se se descobrisse espinozista, se chega ao meio de Espinoza, é-se aspirado, en64 ▲ volvido no sistema ou na composição»(6). Singularidade de Espinoza, por quem a especulação se torna prática. Ler um filósofo como Espinoza, ou o «praticar», é justamente decifrar os índices da sua singularidade, ou seja descobrir aquilo que no seu pensamento constitui o problema. Ora, quem faz os problemas em filosofia? Não são nem as teorias, nem as sistematizações doutrinais, ou seja, tudo aquilo que pode ser retomado sob uma ordem analítica das razões: são, antes, os conceitos que a trabalham. «A força de uma filosofia mede-se nos conceitos que ela cria, ou dos quais ela renova o sentido, e que impõem um novo recorte às coisas e às ações» (7). Ora, o conceito que permite entrar em Espinoza, ou de o apreender em seu meio nos dois sentidos desta fórmula, é, segundo Deleuze, o da expressão. Escolhendo apresentar a obra de Espinoza no seu conjunto, confrontando-a com um único problema, o da «expressão», onde as conotações leibnizianas nos teriam parecido mais evidentes, Deleuze se afastava desde o início das formas tradicionais da história da filosofia, e da preocupação desta de se adaptar exatamente à palavra dos textos. Com efeito, a singularidade da leitura que Deleuze faz de Espinoza, singularidade que lhe permite se encontrar em Espinoza, uma vez que ela também é a singularidade de Espinoza, é que o Conceito que ela privilegia não está aí em parte nenhuma explicitamente formulado ou tematizado. Deleuze faz essa observação no início e no fim do seu livro: «A idéia de expressão em Espinoza não é objeto nem de definição nem de demonstração»(8). Assim, a idéia «central» desta filosofia estaria aí também ausente: o que produz sentido em Espinoza não é a plenitude determinada de um objeto teórico, podendo estar relacionado a tal ou tal segmento do seu discurso; mas é o que, sem se fixar definitivamente em um só destes pontos, justifica a possibilidade de tudo aquilo que ela enuncia, e assim se fixa ou se irradia à superfície do conjunto do seu texto, que ela compõe sem dele fazer parte. Meio, centro e elemento, a expressão não é «um» conceito, ou seja, um só conceito representativo de um conteúdo determinado, mas é, antes, um movimento dinâmico de conceitualização, que se deve encontrar por toda a parte em seus conceitos: ela é o que pensa Espinoza, o que faz pensar em Espinoza, e também o que nos permite a nós mesmos pensar em Espinoza. 65 ▲


Isto significa que a ordem demonstrativa da filosofia espino-zista, agenciada more geométrico, não constitui senão em aparência uma atitude rígida: apreendida do ponto de vista central da ex-pessão, ela anima-se de uma vida intensa, que transforma em prática o que se tinha primeiro apresentado sob a forma de um discurso puramente teórico, ou daquilo que os historiadores da filosofia chamam uma «doutrina». A idéia de expressão não figura como tal no texto de Espinoza, neste sentido, o termo substantivo que a poderia designar, o de expressio, não foi aí nunca utilizado nem sob a mais forte razão refletida. A filosofia de Espinoza não desenvolve uma teoria da expressão, mas é uma filosofia prática da expressão: se assim podemos dizer, ela «exprime». E por isto que a idéia de expressão se encontra mesmo assim marcada no seu texto, já que, em nenhum caso, podemos dizer que ela permanece atrás dele: mas ela se encontra nele sob uma forma que, sem ser a de um conceito, reenvia ao fato mesmo de conceitualizar. Esta forma é a do verbo exprimere, para o qual o Lexicon spinozanum de E. Giancotti(9), que é o melhor estudo sobre a terminologia espinozista existente na atualidade,recenseia,no que diz respeito somente à Ética, trinta ocorrências, das quais a primeira (1 ? parte - definição 6) dá o tom de todas as outras: «Por Deus eu entendo um ser absolutamente infinito, ou seja, uma substância consistindo numa infinidade de atributos, dos quais cada um exprime uma essência eterna e infinita». Comentando esta definição, De-leuze destaca o princípio do que ele chama a «tríade» da expressão. No fato de exprimir, tal como o enuncia o verbo exprimere utilizado por Espinoza, estão associados três aspectos: um exprimindo (aqui a substância), um exprimido (aqui a essência), e um terceiro «elemento» (aqui o atributo) que não é propriamente falar de um termo, na medida em que ele corresponde a um verbo e não a um nome; é este elemento que permite ao exprimindo exprimir-se no exprimido. O verdadeiro ponto de partida de Espinoza não é, então, aquilo que ele parece enunciar primeiro: Gueroult também explicou que a Ética não começa pela substância. Mas é este terceiro elemento que, ele acaba de colocar em questão; o ato de se exprimir ou de exprimir, que ao mesmo tempo constitui toda a realidade e a torna pensável. E é também este mesmo elemento ativo que permite à natureza ser ao mesmo tempo «naturante» e «naturada»: fórmula 66 ▲ segundo a qual ainda a realidade se apresenta e se enuncia com a ajuda de um verbo (naturare, «naturar»). O problema da expressão em Espinoza, ou seja a idéia que «problematiza» todo o seu pensamento, é indissociável do fato de que a expressão não é refletida por ele através de um nome, devendo este ficar efetivamente impronunciado, mas em um verbo. A ordem da expressão não corresponde a um sistema de coisas, paralisadas na sua realidade inerte tais que os seus nomes as designam, mas é a natureza enquanto se efetua em ato, e se dá ao mesmo tempo a compreender no ato que a efetua. Vinda do meio desta «expressão», a filosofia de Espinoza se apresenta como uma filosofia atual da atualidade: compreende-se porque, em todos os domínios, ela nega à noção de virtualidade uma significação racional; compreende-se também que ela seja uma filosofia da expressão pura, de uma expressão que não se requer para se efetuar a mediação de signos: e é bem isto que distingue o uso da expressão em Leibniz e em Espinoza, já que procuraríamos em vão, neste último, os traços de uma característica universal. Esta expressão em ato é totalmente o contrário de uma representação: Espinoza refutou a concepção representativa de idéia que está no coração do pensamento cartesiano. Substituindo a tríade da expressão pelo que Foucault chamou em As palavras e as coisas o «re-dobramento da representação», que pressupõe uma relação reflexiva do representante e do representado, Espinoza compreendeu e explicou a expressão em termos de constituição e de produção: segundo ele, o conhecimento não é «representação» da coisa ao espírito por intermédio de uma imagem mental podendo ser ela mesma substituída por um sistema de signos; mas ela é expressão, ou seja, produção e constituição da coisa mesma no espírito. «E a coisa que se exprime, é ela que se explica»(10). E assim que Espinoza escapou à «banalidade» representativa do racionalismo clássico para redescobrir uma certa «espessura» expressiva do mundo (11), tendo em vista «fundar uma filosofia pós-cartesiana» (12). *Mestre de conferências na Universidade de Paris I. Publicou especialmente 67 ▲ Pour une theorie de Ia production littêraire (Ed. Maspéro, 1966) e Hegel ou Spinoza (Ed. Maspéro, 1979). Artigo extraído da revista «Magazine Littéraire» n? 257, set./1988. Tradução do francês por Ana Sacchettl.


NOTAS 1. Lapensée et le mouvant, Bergson, 31? Ed. PUF 1955, p. 124. 2. Spinoza et nous: texto primeiramente publicado em 1978 na «Revue de synthèe-se» e retomado em Spinoza - Ed. de Minuit, 1981, p. 164. 3. Dialogues com C. Parnet. Ed. Flamarion, 1977, p. 74. 4. Spinoza et le problème de lexpression, Ed. de Minuit, 1968. 5. Spinoza - Philosophie pratique, ed. de Minuit, 1981. 6. Ibidem p. 173. 7. Spinoza et le problème de 1'expression, p. 299. 8. Ibidem, p. 15 cf. também p. 304. 9. Martin Nijhoff - La Haye - 1970. 10. Spinoza et le problème de lexpression, p. 18. 11. Ibidem, p. 302. 12. Ibidem, p. 311. 13. Ibidem, p. 299-300. 14. A. Negri. L'anomalie sauvage (potência e poder de Espinoza). Ed. PUF, 1982. 68 ▲

DELEUZE E NIETZSCHE OU O INVERSO. Por Marc B. Delaunay «A natureza envia o filósofo à humanidade como uma flecha; ela não mira, mas espera que a flecha fique presa em algum lugar» (1), escreve Nietzsche; e é a vibração dessa flecha que Deleuze fez ressoar, durante mais ou menos vinte anos, de 1960, a partir de «Nietzsche, sens et valeur» (2), a 1978, em seu prefácio ao Apocalipse de D.H. Lawrence(3). Toda uma geração se reconhecerá no duplo percurso do comentador e do pensador, mas também no trajeto de um estilo: «Aproxima-se o tempo em que não será mais possível escrever um livro de filosofia como desde há muito se faz»: «Ah! o velho estilo...» A pesquisa de novos meios de expressão filosófica foi inaugurada por Nietzsche e, hoje, deve ser demandada em relação à renovação de certas outras artes, por exemplo, o teatro e o cinema. Deleuze escrevia essas linhas no começo de Diferença e Repetição (1969), e esse «programa» em nada é desmentido pelas suas últimas pesquisas sobre o cinema. A coerência do trajeto não obedece jamais, nele, a esse ambíguo sentimento de fidelidade ou de dívida que anima o comentador em relação ao autor; certamente Deleuze comentou primeiramente sobre Nietzsche {Nietzsche e a filosofia, 1962) sem recusar a dimensão propriamente didática da explicação {Nietzsche, 1965) nem a discussão, na época em que se efetuava a segunda recepção propriamente filosófica de Nietzsche na França (Conclusions sur Ia volonté de puissance et 1'eternel retour, in Nietzsche. Collo-que de Royaumont, 1964, publicado em 1967; Renverser leplatonisme, in «Revue de Métaphysique et de Morale», 1966; Pensamento nômade, Colloque de Cerisy, 1972), mas sua análise não é, de fato, dissociável dos empreendimentos que foram Diferença e Repetição (1968) e Lógica do sentido (1969), onde Deleuze desenvolve o «programa» que seu cornentário traz à luz em Nietzsche, com o risco de ser desses «homens póstumos», que são mais mal compreendidos, mas 69 ▲ melhor ouvidos que esses que vivem em seu tempo (4); é que «o grande estilo vem em seguida à grande paixão. Ele desdenha de agradar, ele esquece de convencer. Ele comanda. Ele quer».(5) Por vários aspectos, Deleuze é realmente um homem de seu tempo, e isso não somente pelo interesse heideggeriano por Nietzsche, partilhado por todo o pensamento francês do pós-guerra, reatando, aliás, com a tradição de uma recepção contemporânea do próprio Nietzsche (Taine) e que jamais conheceu verdadeiramente uma solução de continuidade: que se lembre especialmente de Andler, de Bataille;


Foucault e Deleuze estiveram na origem do grande empreendimento de tradução e de edição da obra filosófica de Nietzsche pela Gallimard (é necessário sublinhar que é até hoje na França a única edição «crítica» de um filósofo de língua estrangeira?...) Não se faz necessário somente ver aí um retorno do «escrupuloso do espírito» ou a obra de obscuros «especialistas do cérebro da sanguessuga» fazendo submeter Nietzsche à acribologia (NT)filológica de que ele tanto denunciou o espírito do ressentimento. Não, ler Nietzsche tornou-se uma exigência de liberação e libertação por respeito a todos os sedimentos cujos comentadores tinham recoberto e oblite -rado o texto. O gênio próprio ao comentador que não permanece na história da filosofia consiste precisamente em desembaraçar a própria ponta do pensamento de um autor para prolongar todas as conseqüências através de um desenvolvimento original: eis porque não se saberia ler Nietzsche e a filosofia sem articular essa primeira etapa em Diferença e Repetição e na lógica do sentido. Mas sobretudo Deleuze percebeu o perigo que havia em simplesmente oferecer a Nietzsche um direito de cidadania na história da filosofia, sem levar em conta o impacto formidável que produziu o pensamento do eterno retorno em toda a filosofia e, além disso, ao próprio empreendimento da razão. O pensamento do eterno retorno é não somente uma exigência de extremo avanço moral (para Nietzsche esse avanço é explicitamente de ordem estética) - querer que cada instante de minha vida seja vivido de tal maneira que eu possa aceitar revivê-lo tal qual uma infinidade de vezes - mas sobretudo a marca de um imanentismo radi70 ▲ cal: o ser é somente o voltar seletivo do que é, «ele é a lei de um mundo sem ser, sem unidade, sem identidade. Longe de supor o Um ou o Mesmo, ele constitui a única unidade do múltiplo, enquanto tal, a única identidade do que difere (...), ele elimina os < meios- quereres > (...). Em toda parte, o eterno retorno se encarrega de autentificar: não identificar o mesmo, mas autentificar os quereres, as máscaras e os papéis, as formas e as potências»(6). Essa crítica radical da modernidade «como simulacro»(7) e que está em pé de igualdade com uma crítica do sujeito (o Eu como ficção) mobiliza, bem entendido, a reflexão sobre a morte de Deus, o sentido da História e o lugar da própria instância crítica; se o céu se esvazia, a tentação é muito forte de nele substituir os ídolos, mesmo quando Nietzsche diagnostica seu «crepúsculo»: «Quantos novos deuses são ainda possíveis!... Eu mesmo, em quem o instinto religioso, isto é, criador de deuses procura, às vezes, reviver com que diversidade, que variedade, o divino que cada vez se revelou a mim!».(8) Desde a ruptura com a era do mito, a História pode ser compreendida como uma dinâmica reativa que, como tal, esforça-se em recalcar toda essa parte obscura à qual, todavia, ela deve seus saltos - que se lembre dessa potente imagem nietzschiana, onde o homem é descrito como um dorminhoco ligado à sua ignorância nas costas de um tigre... Eis porque Deleuze procura através de uma «outra lógica», essa dos «acontecimentos», em radicalizar isso que, em Nietzsche, corre o risco de cair na nostalgia ou no «profetismo»: «Nós outros (...) pagãos por nossa fé (...) nós cremos no Olimpo - e não no «crucificado»... (9) Pois está bem aí o cerne da questão, como Nietzsche o pressentia em seu último caderno: «Há mais dinamites entre o céu e a terra do que esses idiotas purpureados jamais sonharam... »(10). Se se quer definir a modernidade não somente como um processo de racionalização, mas como uma dinâmica da secularização, e se por outro lado não se recusa em estar atento a todos os aspectos regressivos ou recessivos dessa dinâmica que não é decididamente linear, a tentativa de Deleuze aparece bem como o desafio mais externo da filosofia, voltando-se contra o que ela representa, a arma da crítica, que ela imagina ser a única a ter forjado. Para simplesmente contornar este desafio não se evitariam os artifícios que são o refúgio da tradição, a miragem da erudição por ela mesma, a abulia ou a anomia do 71 ▲ pós-modernismo; responder a isso implica, de uma vez, uma crítica da secularização que não se deixa seduzir pela errância política, o «nomadismo do pensamento», e ao mesmo tempo, uma reflexão sobre a crítica contemporânea que não se deixa presa nem à nostalgia da era mítica, nem à tentação insidiosa do profetismo: o espírito foi primeiramente camelo, como o proclama Nietzsche em seu Za-ratustra, depois quis ser leão para ser, enfim, uma criança lúdica; mas essa última metamorfose pode ela mesma encobrir algum perigoso simulacro... 

Pesquisador em filosofia no C.N.R.S. Tradutor e editor das «Oeuvres Completes» de Nietzsche (Ed. Gallimard).


Artigo extraído da revista «Magazine Littéraire» n? 257, set./1988. Tradução do francês por Eduardo Montenegro. NOTA DO TRADUTOR — Acribologia: rigor e precisão no estilo de palavras; pesquisa minuciosa, documentação exata. NOTAS 1. F. Nietzsche, Schopenhauer êducateur, 7. 2. Cf. a revista «Arguments», 1960. 3. Escrito em colaboração com Fanny Deleuze, esse prefácio será publicado no Ca-hier de L'Herne consagrado a Nietzsche. 4. F. Nietzsche, Fragments posthumes, vol. XIV (trad. J. -C.Hémery), caderno W II 6a, primavera 1888, Gallimard, 1977, p. 232. 5. Ibidem, p. 231. 6. F. Nietzsche, Colloque de Royaumont, Ed. de Minuit, 1967, p. 284 sq. 7. Renverser le platonisme, «Revue de Métaphysique et de Morale» nº 4,1966, p. 437. 8. F. Nietzsche; (N.T.) Fragments posthumes, op. cit. , p. 271. 9. Ibidem, p. 240. 10. Ibidem, p. 380 (trata-se dos fragmentos póstumos escritos de dezembro de 1888 a janeiro de 1889). 72 ▲

A FISSURA DO PENSAMENTO Por Jacob Rogozinsky * «Se perguntarmos por que não bastaria a saúde, por que a fissura é desejável é porque, talvez, nunca pensamos a não ser por ela e sobre suas bordas e que tudo o que foi bom e grande na humanidade entra e sai por ela, em pessoas prontas a se destruirá si mesmas e que é antes a morte do que a saúde que se nos propõe.» (Gilles Deleuze, Lógica do sentido). «Um clarão se produziu que leva o nome de Deleuze (...). O pensamento é de novo possível (...). Talvez, um dia, o século seja deleu-ziano.» (1) Para um finalista de segundo grau que, pouco depois de maio de 68, descobria a filosofia através de Deleuze, esta homenagem de Foucault a seu amigo não continha nada de excessivo. Lógica do sentido e Diferença e Repetição eram o próprio pensamento, súbito e original, no seu relâmpago. Eis o que nos tirava do insípido Manuel de philosophie de Armand Cuvillier (2º volume: o Homem, o Direito, a Razão, os Valores, o Espírito...). Com Deleuze, tudo se tornava problemático, digno de questão. Cada questão se dramatizava em anedotas vitais que davam carne à filosofia. E cada problema se ramificava, ricocheteava de uma série textual a uma outra, des-bordando por todos os lados o território tradicional da filosofia. Humpty-Dumpty e o cálculo infinitesimal, as vértebras da tartaruga e o alcoolismo de Fitzgerald, as ligas de Kant e os gritos-sopros de Artaud: tantos desafios para o pensamento. Na hora em que os Cuvilliers estão de volta e proliferam, é bom encontrar Deleuze, seus labirintos borgesianos, sua audácia e seu humor. E esta promessa de uma Grande Saúde que atravessa em surdina todos os seus livros. Clarão, dizia Foucault - justamente. Na condição de precisar que é o pensamento como tal que fulgura, que cada obra e cada vida nascem sempre de uma paixão. A meteorologia nos ensina: o relâmpago é uma diferença de potencial. Ele irrompe no ponto de contato 73 ▲


de duas zonas de intensidades diferenciais, «precedida por um precursor sombrio, invisível, insensível, que determina antecipadamente o caminho inverso, como num vazio»(2). Acontece o mesmo com todo o efeito de sentido, que põe em jogo pelo menos duas séries diferenciadas e a acoplagem destas séries, reunidas por seu «precursor sombrio», por um ponto X móvel que faz ressoar sua diferença: «Quando a comunicação é estabelecida entre séries heterogêneas (...), alguma coisa «passa» entre os bordos; irrompem acontecimentos, ful-guram fenômenos, do tipo relâmpago ou raio»(3). A tarefa do filósofo seria de transcrever estas fulgurâncias: descrever os diversos modos de engendramento do sentido, tal como ele se operacionaliza nos pontos de cruzamento das séries divergentes, nos sistemas psíquicos e nas obras de arte, nos problemas da ciência e nas questões da filosofia. Programa que pressupõe a elaboração de um método serial, apoiado por um novo conceito de diferença, irredutível à lógica formal e à contradição dialética (4). E que reclama, por antecipação, redução radical do sentido, uma destruição das identidades metafísicas que pretendem deter o princípio do sentido. Porque o sentido nunca é dado: ele não está dissimulado numa Origem transcendente, Deus escondido ou Homem alienado, nem exibido na certeza tran-quilizadora do senso comum. Tal é a «boa nova» de que Deleuze faz eco: «O sentido não é nunca princípio ou origem (...), ele deverá ser produzido por um novo maquinário»(5), depois a instância paradoxal, insensata, do ponto X - palavra-valise ou a carta roubada - que percorre as séries e as faz entrar em ressonância. A doação do sentido se efetua, assim, a partir do não-senso, «numa região que precede todo o bom senso e todo o senso comum». Bom senso e senso comum definem, com efeito, a ortodoxia, «a imagem dogmática do pensamento» que se trata de desmantelar. Se o bom senso é o princípio de distribuição que repartiu as determinações segundo as suas parecenças, fica para o senso comum a tarefa de levar a cabo a sua identificação, de fundar a identidade do Eu e do objeto assegurando o acordo das nossas faculdades de conhecimento. Assim se constitui o universo da representação, reino das distribuições sedentárias e das identidades fixas, dominado pelo Eu, o Mundo e Deus. Mas o exercício do pensamento como paixão do paradoxo exige um outro regime das faculdades, que rompa a sua 74 ▲ harmonia estável no senso comum e saiba «levar cada faculdade ao ponto extremo do seu desregulamento» (6), abrir «às distribuições nômadas e às anarquias coroadas», ao jogo divino de onde nascem as Idéias. O que lhe importa quebrar, antes de tudo, é a identidade do Eu, forma suprema da representação. O pensamento deve realizar este egocídio, esta dissolução do Ego, que não o leva, no entanto, a um Fundo anônimo e indiferenciado, mas lhe dá acesso a um campo «de individualizações impessoais e de singularidades pré-individuais (...), onde se elaboram os encontros e as ressonâncias (...), que desborda a representação e faz advir os simulacros» (7) A história da representação é a de uma longa peregrinação, de um esforço infatigável para reprimir a diferença, para impor o primado do Mesmo e do Semelhante, da Origem e do Modelo. Velha doença da filosofia ocidental: começa com Platão, com a sua decisão de privilegiar a cópia, ou seja, a imitação semelhante, e de descartar o simulacro ou fantasma, «imagem diabólica» que duplica o Modelo e subverte a sua hierarquia. Desde logo, «inverter o platonismo significa isto: negar o primado de um original sobre a cópia, de um modelo sobre a imagem. Glorificar o reino dos simulacros e dos reflexos» (8). É este «mergulho» jubiloso, este «caosmos», que Nietzsche tinha em vista sob o nome de eterno retorno. Segundo Deleuze, não se trata de uma repetição cíclica do idêntico, mas de um «eterno retorno do outro», onde somente a diferença é afirmada(9). Em um universo onde «tudo se tornou simulacro», cada figura não pode advir senão simulando e repetindo todas as outras, destinada assim a voltar eternamente, como imagem de uma infinidade de imagens passadas e futuras. O que se repete, então, não pode ser a semelhança das cópias, mas a disparidade dos simulacros multiplicando infinitamente sua divergência. A afirmação de eterno retorno é «produção da repetição a partir da diferença»: ela requer um novo conceito de repetição, e uma nova forma de pensar o tempo onde esta repetição se desenrola. O retorno do mesmo se organiza sob o primado do presente. E a ordem regulada de Cronos, para quem «só o presente preenche o tempo», envolvendo nele futuro e passado. A repetição afirmativa da diferença leva a uma «outra leitura do tempo», que a liberta da sua doença crônica. Deleuze chama Aiôn este tempo «sempre já passado e eternamente ainda por vir» que excede o horizonte 75 ▲ do presente(10). À primeira vista, Aiôn parece uma criança da Memória. Longe de repetir o mesmo presente na ordem da recordação, este faz ressoar o instante «do fundo de um passado que nunca foi presente». É assim que, em Proust, Combray ressurgiu, imemorial, no sabor da madeleine, com o esplendor de uma lembrança que nunca foi vivida(11). Portanto, não é na reminiscência do passado mas


depois do futuro que o Aiôn vem quebrar o presente. Como eterno retorno do outro, como potência destruidora e seletiva, ele rompe com o conjunto do presente e do passado, não repetindo senão o novo, «não faz retornar senão o tornar-se». O Aiôn é o Instante sempre tornando-se onde todos os círculos do tempo se cruzam. E o «tempo fora de seus gonzos» de que falava Hamlet, o «tempo dilacerante» de Hölderlin: aquele do corte, do «acontecimento único e formidável» - assassinato de Laio ou Grande Meiodia de Zaratustra - onde se dividem violentamente o Antes, o Agora e o Depois. Forma vazia do tempo, fissura silenciosa da pulsão de morte, onde o herói deve arriscar sua identidade, sua saúde e sua vida para retornar, enfim, transfigurado, no clarão do eterno retorno (12). Talvez nos seja sempre necessário escolher entre a idiotice do senso comum e a loucura do pensamento que eleva as questões e desperta as idéias. «Pode-se dizer que, em toda a questão, em todo o problema(...) há forçosamente qualquer coisa de louco»(13). Com efeito, questões e problemas «não são atos especulativos», mas acontecimentos, dramas que afetam os corpos e transtornam as vidas. Eu sou um ser humano ou um animal? Um homem ou uma mulher? Um vivo ou um morto? Estas questões, que constituem o tormento do psicótico ou do neurótico, testemunham enigmas da individuação, bifur-cações aleatórias que decidem a nossa vida. A loucura se vê, então, investida de uma dignidade ontológica. Com o preço do sofrimento, ela explora os labirintos do não-senso onde nasce o sentido. Diferente da redução fenomenológica e da desconstrução heideggeria-na e derridiana, a redução do sentido teorizada por Deleuze não se pode limitar a uma operação intelectual ou a um trabalho de leitura textual. Ela é solidária com desastres do pensamento e catástrofes vitais: já que o corte do Retorno implica a fissura do Eu, e dissolução do sujeito, levado por um «devir-louco» onde toda a identidade se perde. E o reverso sombrio da «boa nova» deleuziana, que faz advir 76 ▲ o sentido o mais próximo do não-sentido, sobre uma superfície frágil, sempre ameaçada de recair no caos das profundezas. As mais belas páginas de Lógica do sentido descrevem, sob diversas formas, esta «falência da superfície»: seu mergulho esquizofrênico na língua convulsiva de Artaud ou a viagem alcoólica da fissura em Lowry e Fitzge-rald (l4). O pensamento nasce de uma paixão, no bordo da fissura. Mas se a sua fenda se aprofunda e se agrava, se sua falha incorporai aí se vem encarnar, é então a superfície toda inteira, e a possibilidade mesma de pensar, que se afunda no sem-fundo. Como é possível duplicar ou mimar esta efetuação mortal do devir-louco por uma «contra-efetuação que a limita, a joga, e transfigura» (15)? Como percorrer a fissura em toda a sua amplitude e sua crueldade, até o ponto onde ela cruza o corte do Aiôn, onde ela vira e se deixa levar no caminho do eterno retorno? O que poderia significar, para além da fissura, a promessa de uma Grande Saúde que seria «nossa maneira própria de ser piedosos»? É a estas questões, entre outras, que nos levam os caminhos do labirinto deleuziano. * Diretor de programas do Collège International de Philosophie. Participou nas recolhas de Du sublime (ed. Belin). Artigo extraído da revista «Magazine Littéraire» n? 257, set./1988. Tradução do francês por Ana Sacchetti. NOTAS 1. M. Foucault, Theatrum philosophicum, «Critique», 1970. 2. G. Deleuze, Différence et Répétition, p. 156. 3. Ibidem, p. 155, cf. também p. 286-7: «Tout phénomène fulgure»... 4. Sobre a diferença, cf. Ibidem, p. 43-95 etc. A melhor exposição do «método serial» por Deleuze está no seu texto intitulado A quoi reconnatt-on le structuralis-mé? na L'Histoire de Ia philosophie dirigida por F. Châtelet, Hachette, 1975, t. VIII, p. 299-334. 5. G. Deleuze, Logique du sens, p. 89-90. 6. Différence et Répétition, p. 186. Sobre «a imagem do pensamento», cf. ibidem, p. 169-217. Sobre o uso paradoxal ou discordante das faculdades, ver p. 180-92. De77 ▲ leuze refere-se aí à concepção kantiana do sublime como «acordo discordante» das faculdades.


7. Ibid, p. 355. E preciso reparar que a redução do Eu não equivale à sua destruição, pelo contrário, ela deve permitir a descrição da gênese do Eu e do indivíduo a partir de uma rede de singularidades préindividuais, de estruturas e de acontecimentos de sentido, cf. p. 56, 327- 333 etc. Sobre a demarcação entre superfície e fundo in-diferenciado, ver Logique du sens, p. 124, 130, 166... 8. Différence et Répétition, p. 92. Sobre Platão e o simulacro, cf. também ibid. p. 165-8 e Logique du sens, p. 292-307. 9. A demarcação entre as duas interpretações do retorno nietzschiano - o eterno retorno do mesmo, ainda tomado no nihilismo metafísico, o eterno retorno do outro, «diferencial» e seletivo - é o motivo essencial do pensamento de Deleuze desde seu Nietzsche etlaphilosophie, PUF, 196.2, p. 52-5, 77-82... Ver também Logique du sens, p. 302-6, 344-9 e Différence et Répétition, p. 80, 151-2, 165, 377-384... 10. 'Aiôn contra Cronos (...). No lugar de um presente que reabsorve o passado e o futuro, um futuro e um passado que dividem em cada instante o presente {Logique du sens, p. 192-4), cf. também p. 77-82. 11. Sobre esta repetição diferencial na memória, cf. as belas páginas de Différence etRêpétition,p. 108-15. Sobre a «lembrança imemorial» proustiana ver p. 115 e 160, que retomam as análises de Proust et les signes, PUF, 1964. cap. V. 12. Sobre a «terceira repetição» como corte do instante e fissura do instinto de morte, cf. Différence et Répétition, p. 116-26, 146-152, 374-9. 13. Ibid, p. 141-3, que esboça, a partir de Lacan e Leclaire, uma «teoria da neurose e da psicose em relação com a noção de questão como categoria fundamental do inconsciente». Podemos lamentar que, a partir de L'Anti-Oedipe, Deleuze tenha abandonado esta direção de pesquisa... 14. Sobre Artaud, Logique du sens, p. 101-14; sobre Fitzgerald, p. 180-9. Cf. igualmente as p. 174-9(sobre a ferida em J. Bousquet)e 373-86 (a fissura na obra de Zola) 15. Logique du sens, p. 188. 78 ▲

FOUCAULT, DELEUZE: UM DIALOGO FECUNDO E ININTERRUPTO Por François Ewald Gilles Deleuze e Michel Foucault encontraram-se em 1963. Era a véspera da aparição do Nietzsche. Michel Foucault queria trazer Gilles Deleuze como professor para a Universidade de Clermont-Ferrand, onde ele mesmo ensinava. A coisa não se realizou, tendo o Ministério da Educação preferido nomear Roger Garaudy para este cargo. Mais tarde, em 1969, Gilles Deleuze viria substituir Michel Foucault na Universidade de Vincennes-Paris VIII. Uma profunda amizade, misturada a um grande respeito, ligará os dois homens, cada um nunca deixando de estar atento ao trabalho do outro onde ele sabia encontrar ecos do seu próprio pensamento. Em novembro de 1970, Michel Foucault fará, na revista «Critique», uma exposição de Diferença e Repetição e lógica do sentido: «Necessito falar», escrevia Michel Foucault, «de dois livros que me parecem grandes entre os grandes. Tão grandes, sem dúvida, que é difícil falar deles e que poucos o fizeram. Creio que durante muito tempo esta obra pairará sobre as nossas cabeças, em ressonância enigmática com a de Klossowski, outro sinal maior e marcante. Mas um dia, talvez, o século será deleuziano». E, numa nota em Surveiller et Punir (p. 20), Michel Foucault escrevia: «De qualquer forma, eu não saberia medir em referências ou citações o que este livro deve a Gilles Deleuze e a seu trabalho com Félix Guattari». Ainda na revista «Critique», lugar privilegiado do seu diálogo, Gilles Deleuze fará a exposição de Arqueologia do saber - «um novo arquivista» - e de Vigiar e Punir - «escritor ou não, um novo cartografo». A proximidade entre Gilles Deleuze e Michel Foucault era também política: na véspera do Maio de 68, Gilles Deleuze juntar-se-á ao Grupo de Informação sobre as Prisões (G.I.P.) principalmente animado por Michel Foucault. E numerosas fotos os apresentam juntos 79 ▲ nas manifestações de intelectuais contra os abusos policiais e judiciários. Momento privilegiado desta conivência: a entrevista aparecida em 1972, no número de «L'Arc»


consagrado a Gilles Deleuze, onde os dois filósofos, cada um no seu próprio estilo, analisam a transformação das relações teórico-práticas características da nova conjuntura política. Este diálogo necessário devia prosseguir depois da morte de Foucault (1984). Gilles Deleuze consagrar-lhe-á o seu penúltimo curso e publicará, em 1987, o livro maior sobre Michel Foucault: é, diz ele mesmo, o livro que ele teria gostado de escrever com ele. Publicamos aqui dois textos que testemunham este diálogo ininterrupto. Artigo traduzido e retirado da revista «Magazine Iittéraire» nº 257, set./88. «Foucault e Deleuze; um diálogo...» e «II - Foucault, historiador do presente» em tradução de Ana Sacchetti. «I - Anti-Edipo: uma introdução...» em tradução de Carmen Bello. 80 ▲

I - ANTI-ÉDIPO: UMA INTRODUÇÃO À VIDA NÃO-FASCISTA Por Michel Foucault Durante os anos 1945-65 (penso na Europa), havia uma maneira correta de pensar, um certo estilo de discurso político, uma certa ética do intelectual. Era preciso estar na intimidade com Marx, não deixar seus sonhos vagabundear muito longe de Freud, e tratar os sistemas dos signos - o significante - com o maior respeito. Tais eram as três condições que tornavam aceitável esta ocupação singular que é o fato de escrever e de enunciar uma parte da verdade sobre si mesmo e sua época. Depois viriam cinco breves anos, apaixonados, cinco anos de júbilo e de enigma. Às portas do nosso mundo, o Vietnã, evidentemente, e o primeiro grande golpe levado aos poderes constituídos. Mas aqui, no interior dos nossos muros, o que se passava exatamente? Uma amálgama de política revolucionária e antirepressiva? Uma guerra levada em duas frentes - a exploração social e a repressão psíquica? Uma elevação da libido modulada pelo conflito de classes? É possível. Seja o que for, é por esta interpretação familiar e dualista que se pretendeu explicar os acontecimentos destes anos. O sonho que, entre a I Guerra Mundial e o acontecimento do fascismo, havia tido sob seu charme as frações mais utopistas da Europa - a Alemanha de Wilhem Reich e a França dos surrealistas - havia retornado para abarcar a própria realidade: Marx e Freud iluminados pela mesma incandescência. Mas foi bem isso que se passou? Tratou-se de uma retomada do projeto utópico dos anos 30, desta vez à escala da prática histórica? Ou houve, ao contrário, um movimento em direção às lutas polí-cas que não se conformavam mais com o modelo prescrito pela tradição marxista? Em direção a uma experiência e uma tecnologia do desejo que não eram mais freudianas? Certamente brandiram-se os 81 ▲ velhos estandartes, mas o combate se deslocou e ganhou novas zonas. O Anti-Edipo mostra, em primeiro lugar, a extensão do terreno coberto. Mas é preciso muito mais. Ele não se dissipa no denegri-mento dos velhos ídolos, mesmo se ele se diverte muito com Freud. E, sobretudo, nos incita a ir mais longe. Seria um erro ler O Anti-Édipo como a nova referência teórica (sabe, esta famosa teoria que nos anunciaram tantas vezes: aquela que vai tudo englobar, aquela que é absolutamente totalizante e tranquilizadora, aquela, nos asseguram, da qual «temos tanta necessidade» nesta época de dispersão e de especialização, de onde «a esperança» desapareceu). Não é preciso procurar uma «filosofia» nesta profusão extraordinária de noções novas e de conceitos-surpresa: O Anti-Edipo não é um Hegel escandaloso. A melhor maneira, creio eu, de ler O Anti-Édipo é abordando-o como uma arte no sentido em que se fala da «arte erótica», por exemplo. Apoiando-se sobre noções aparentemente abstratas de multiplicidades, de fluxo, de dispositivos e de alternativas, a análise da relação do desejo com a realidade e com a «máquina» capitalista traz respostas a questões concretas. Questões que se preocupam menos com o «porquê» das coisas que com seu «como». Como se introduz o desejo no pensamento, no discurso, na ação? Como o desejo pode e deve despender suas forças na esfera do político e se intensificar no processo de mudança da ordem estabelecida? Ars erótica, ars theoretica, ars política.


Daí os três adversários com os quais O Anti-Édipo se encontra confrontado. Três adversários que não têm a mesma força, que representam graus diversos de ameaça, e que o livro combate por diferentes meios. 1- Os ascetas políticos, os militantes morosos, os terroristas da teoria, aqueles que queriam preservar a ordem pura da política e do discurso político. Os burocratas da revolução e os funcionários da verdade. 2- Os deploráveis técnicos do desejo - os psicanalistas e semió-logos que registram cada signo e cada sintoma, e que querem reduzir a organização múltipla do desejo à lei binaria da estrutura e da falta. 3- Enfim, o inimigo maior, o adversário estratégico (já que a oposição de O Anti-Édipo a seus outros inimigos constitui antes um engajamento tático): o fascismo. E não apenas o fascismo histórico de 82 ▲ Hitler e de Mussolini - que soube tão bem mobilizar e utilizar o desejo das massas - mas também o fascismo que está em todos nós, que assombra nossos espíritos e nossas condutas cotidianas, o fascismo que nos faz amar o poder, desejar esta coisa mesma que nos domina e nos explora. Eu diria que O Anti-Édipo (que seus autores me perdoem) é um livro ético, o primeiro livro de ética que foi escrito na França desde há muito tempo (é talvez a razão pela qual o seu sucesso não se limitou a um «leitorado» particular: ser anti-Édipo tornou-se um estilo de vida, um modo de pensamento e de vida). Como fazer para não vir a ser fascista mesmo quando (sobretudo quando) se crê ser um militante revolucionário? Como desembaraçar nossos discursos e nossos atos, nossos corações e nossos prazeres do fascismo? Como caçar o fascismo que se incrustou em nosso comportamento? Os moralistas cristãos procuravam os traços da carne que estavam alojados nas dobras da alma. Deleuze e Guattari, por sua parte, vigiam os traços mais ínfimos do fascismo no corpo. Rendendo uma modesta homenagem a S. Francisco de Salles (NT), poder-se-ia dizer que O AntiEdipo é uma introdução à vida não-fascista. Esta arte de viver, contrária a todas as formas de fascismo, quer estejam já instaladas ou próximas do ser, se faz acompanhar de um certo número de princípios essenciais, que eu resumiria como se segue, se tentasse fazer deste grande livro um manual ou um guia da vida cotidiana: - Libere a ação política de toda a forma de paranóia unitária e totalizante. - Faça crescer a ação, o pensamento e os desejos por proliferação, justaposição e disjunção, antes que por submissão e hierarquização piramidal. - Libere-se das velhas categorias do Negativo (a lei, o limite, a castração, a falta, a lacuna) que o pensamento ocidental por tanto tempo manteve sagrado enquanto forma de poder e modo de acesso à realidade. Prefira o que é positivo e múltiplo, a diferença à uniformidade, os fluxos às unidades, os agenciamentos móveis aos sistemas, considere que o que é produtivo não é sedentário, mas nômade. - Não imagine que precise ser triste para ser militante, mesmo 83 ▲ se a coisa que combatemos é abominável. É o elo do desejo à realidade (e não sua fuga nas formas da representação) que possui uma força revolucionária. - Não utilize o pensamento para dar a uma prática política um valor de verdade; nem a ação política para desacreditar um pensamento, como se ele não fosse senão pura especulação. Utilize a prática política como um intensificador do pensamento, e a análise como um multiplicador das formas e dos domínios de intervenção da ação política. - Não exija da política que ela restabeleça os «direitos» do indivíduo, tais como a filosofia os definiu. O indivíduo é o produto do poder. O que é preciso é «desindividualizar» pela multiplicação e pelo deslocamento, pelo agenciamento de combinações diferentes. O grupo não deve ser o elo orgânico que une indivíduos hierarqui-zados, mas um constante gerador de «desindividualização». - Não se apaixone pelo poder. Poder-se-ia mesmo dizer que Deleuze e Guattari gostam tão pouco do poder que procuraram neutralizar os efeitos de poder ligados a seu próprio discurso. Daí os jogos e armadilhas que se encontram um pouco em todo o livro, e que fazem de sua tradução uma verdadeira prova de força. Mas não são as armadilhas familiares da retórica, aquelas que procuram seduzir o leitor sem que ele esteja consciente da manipulação, e acabam por ganhá-lo para a causa dos autores contra sua vontade. As armadilhas de O


Anti-Edipo são aquelas do humor: tantos convites a se deixar expulsar, a autorizar o adeus ao livro em fechando a porta. O livro leva muitas vezes a pensar que ele não é senão humor e jogo lá onde, no entanto, qualquer coisa de essencial acontece, qualquer coisa que é da maior seriedade: a caça a todas as formas de fascismo, desde aquelas, colossais, que nos circundam e nos comprimem, até as formas pequenas que fazem a amarga tirania de nossas vidas cotidianas. NOTA DO TRADUTOR — Homem da igreja do séc. XVII, que foi cardeal de Genebra. É conhecido por sua Introdução à vida devota. (C.B.) 84 ▲

II - FOUCAULT, HISTORIADOR DO PRESENTE Por Gilles Deleuze * A conseqüência de uma filosofia dos dispositivos é uma mudança de orientação, que se afasta do Eterno para apreender o novo. Não é suposto que o novo designe a moda mas, ao contrário, a criatividade variável seguindo os dispositivos: de acordo com a questão que começou a nascer no século XX, como é possível a produção de qualquer coisa nova no mundo? E verdade que, em toda a sua teoria da enunciação, Foucault recusa explicitamente «a originalidade» de um enunciado como critério pouco pertinente, pouco interessante. Ele quer somente considerar a «regularidade» dos enunciados. Mas o que ele entende por regularidade é a amplitude da curva que passa pelos pontos singulares ou os valores diferenciais do conjunto enunciativo (da mesma forma ele definirá as relações de forças por distribuições de singularidades num campo social). Quando ele recusa a originalidade do enunciado, quer dizer que a eventual contradição de dois enunciados não é suficiente para os distinguir, nem para afirmar a novidade de um em relação ao outro. Porque o que conta é a novidade do próprio regime de enunciação, no momento em que ele pode englobar enunciados contraditórios. Por exemplo, se perguntará qual o regime de enunciados que apareceu com o dispositivo da Revolução francesa, ou da Revolução bolchevique: é a novidade do regime que conta, e não a originalidade do enunciado. Assim, todo o dispositivo se define pelo seu conteúdo exato de novidade e criatividade, que marca, ao mesmo tempo, a sua capacidade de se transformar, a menos que, ao contrário, seja desprovido de força sobre suas linhas mais duras, mais rijas ou mais sólidas. Na medida em que elas escapam das dimensões do saber e do poder, as linhas de subjetiva-ção parecem particularmente capazes de traçar os caminhos de criação, que não cessam de abortar mas também de ser retomados, mo85 ▲ dificados até a ruptura do antigo dispositivo. Os estudos ainda inéditos de Foucault sobre os diversos processos cristãos abrem, sem dúvida, numerosas vias a este respeito. Não se acreditará portanto que a produção de subjetividade esteja reservada à religião: as lutas anti-religiosas são igualmente criadoras, da mesma forma que os regimes de esclarecimento, de enunciação ou de dominação passam pelos domínios mais diversos. As subjetivações modernas não se parecem mais com as dos gregos do que com as do cristãos, e o mesmo se passa com o esclarecimento, os enunciados e os poderes. Pertencemos a dispositivos e agimos neles. A novidade de um dispositivo em relação aos precedentes chamamos a sua atualidade, a nossa atualidade. O novo é o atual. O atual não é o que somos, mas antes o que nos tornamos, o que estamos a caminho de nos tornar, ou seja, o Outro, nosso tornar-nos-outro. Em qualquer dispositivo é preciso distinguir entre o que somos (o que já não somos mais) e o que estamos a caminho de nos tornar: a parte da história e a parte do atual. A história é o arquivo, o desenho disto que somos e que deixamos de ser, enquanto o atual é o esboço do que nos tornamos. Se bem que a história ou arquivo é isto que nos separa de nós mesmos, enquanto o atual é este Outro com o qual já coincidimos. Acreditou-se por vezes que Foucault desenhava o quadro das sociedades modernas como outros tantos dispositivos disciplinares, por oposição aos velhos dispositivos de soberaneidade. Mas não se trata disso: as disciplinas descritas por Foucault são a história daquilo que deixamos de ser pouco a pouco, e nossa atualidade se delineia em dispositivos de controle aberto e contínuo, muito diferentes das recentes disciplinas fechadas. Foucault está de acordo com Burroughs, que anuncia nosso futuro mais


controlado que disciplinado. A questão não é saber se isto é pior. Já que também apelamos para produções de subjetividade capazes de resistir a esta nova dominação, muito diferentes daquelas que se exerciam recentemente contra as disciplinas. Uma nova luz, novas enunciações, uma nova potência, novas formas de subjetivação? Em qualquer dispositivo devemos distinguir as linhas do passado recente e as do futuro próximo: a parte do arquivo e a do atual, a parte da história e a do devir, a parte da analítica e a do diagnóstico. Se Foucault é um grande filósofo, é porque se serviu da história em proveito de outra coisa: como dizia Nietzsche, 86 ▲ agir contra o tempo e assim sobre o tempo, em favor, eu o espero, de um tempo por chegar. Porque, segundo Foucault, o que aparece como o atual ou o novo é aquilo que Nietzsche chamava o intempestivo, o inatual, este devir que se bifurca com a história, este diagnóstico que assegura a continuidade da análise com outros caminhos. Não predizer, mas estar atento ao desconhecido que bate à porta. Nada o demonstra melhor que uma passagem fundamental de Archéologie du savoir, válida para toda a obra (p. 172): «A análise do arquivo comporta, portanto, uma região privilegiada: ao mesmo tempo próxima de nós, mas diferente de nossa atualidade, é a borda do tempo que envolve nosso presente, que o cobre e que o indica na sua alteridade, é aquilo que, fora de nós, nos delimita. A descrição do arquivo abre suas possiblidades (e a maestria de suas possibilidades) a partir dos discursos que, justamente, acabam de deixar de ser os nossos; o seu patamar de existência é instaurado pelo corte que nos separa daquilo que não podemos mais dizer, e do que sai fora de nossa prática discursiva; ela começa com o exterior de nossa própria linguagem; seu lugar é o distanciamento de nossas práticas discursivas. Neste sentido, ela é válida para o nosso diagnóstico. Não porque ela nos permitisse traçar o quadro de nossos traços distintivos e esboçar antecipadamente a figura que teríamos no futuro. Mas ela nos desprende de nossas continuidades; ela dissipa esta identidade temporal onde gostamos de nos olhar a nós mesmos para afastar as rupturas da história; ela quebra o fio das teologias transcendentais; e lá, onde o pensamento antropológico interrogava o ser do homem ou sua subjetividade, ela faz surgir o outro, o exterior. O diagnóstico assim entendido não estabelece a constante da nossa identidade pelo jogo das distinções. Estabelece que somos diferença, que nossa razão é a diferença dos discursos, nossa história a diferença dos tempos, nosso eu a diferença das máscaras». As diferentes linhas de um dispositivo se repartem em dois grupos, linhas de estratificação ou sedimentação, linhas de atualização ou de criatividade. A última conseqüência deste método diz respeito a toda a obra de Foucault. Na maior parte de seus livros, ele assegura um arquivo bem delimitado, com meios históricos extremamente novos, sobre o hospital geral no século XVII, sobre a clínica no sécu-lo XVIII, sobre a prisão no século XIX, sobre a subjetividade na Grécia 87 ▲ antiga, depois no cristianismo. Mas é a metade da sua tarefa. Já que, por preocupação de rigor, por vontade de não misturar tudo, por confiança no leitor, ele não formula a outra metade. Ele a formula, só e explicitamente, nas entrevistas contemporâneas a cada um de seus grandes livros: que se passa hoje com a loucura, a prisão, a sexualidade? Que novos modos de subjetivação vemos aparecerem hoje que, certamente, não são gregos nem cristãos? Particularmente esta última questão obcecou Foucault até o fim (nós que não somos mais gregos, nem mesmo cristãos...). Se, até o fim da sua vida, Foucault deu tanta importância às entrevistas, na França e mais ainda no estrangeiro, não foi pelo gosto da entrevista, mas porque ele aí traçava estas linhas de atualização que exigiam um outro modo de expressão que as linhas assinaláveis nos grandes livros. As entrevistas são diagnósticos. É como em Nietzsche, de quem é difícil ler as obras sem aí juntar o Nacblass contemporâneo de cada uma. A obra completa de Foucault, tal como a concebem Defert e Ewald, não pode separar os livros todos marcantes e as entrevistas que nos conduzem para um futuro, para um devir: os estratos e as atualidades. * Este texto foi extraído da intervenção de Gilles Deleuze no colóquio «Mi-chel Foucault, filósofo», realizado em janeiro de 1988 pela Associação para o Centro Michel Foucault. 88 ▲

A ESQUIZO-ANÁLISE


Por François Ewald 1972: aparecia O Anti-Édipo. Que brisa, que alegria, que liberdade! De que outro livro poderíamos dizer que tivesse exprimido tanto a filosofia de maio de 1968? Do acontecimento político a O Anti-Edipo, a mesma insolência soberba. Já se estava farto. Já não era mais hora de discutir, ou seja, de ter que se justificar. Não há o que discutir com Freud. Somente morrer de rir diante das suas histórias de Edipo, como se tudo na vida, a política, a literatura, a doença, se devesse reduzir a pequenas histórias de família: papaimamãe-pipi. No momento em que alguns sonhavam que o movimento saído de 68 chamava à grande aventura - Freud com Marx - Deleuze-Guattari jogavam Marx contra Freud. Não que O Anti-Edipo seja um livro marxista, mas porque se não se pode acreditar nas histórias de Freud é necessário utilizar Marx, colocá-lo em máquina, extenuá-lo. Com O Anti-Edipo, Deleuze e Guattari quebram os códigos, mudam os signos, franqueiam a linha e engajam a filosofia em vias nunca antes traçadas. O Anti-Edipo é um livro voraz, opressivo, por vezes fulgurante, engraçado, apressado, uma torrente que corre numa arquitetura demonstrativa simples. O primeiro capítulo lança, sem precaução, o jogo das categorias da nova psicologia, o mapa do mundo. Mas, pode-se ainda falar de psicologia? A noção central é a das máquinas desejantes. Uma noção complexa - há máquinas desejantes de todas as dimensões supra, infra-individuais, molares, moleculares - que chamam muitas outras, todas inéditas no sentido em que aqui são usadas: corpo sem órgãos (Artaud), devir, códigos, fluxo, território, ter-ritorialização, agenciamento, multiplicidade, intensidade. O inconsciente (ou o desejo)? Não o recalcado, o pequeno segredo sujo, o inconfessável ou o vergonhoso, mas máquinas, máquinas de máquinas, uma fábrica incessantemente ocupada em produzir. No momen89 ▲ to, nossas imagens familiares, nossos pequenos conhecimentos freudianos (id, ego, superego) são perturbadas, diminuídas, derrotadas. Se o inconsciente (o desejo) é máquina, então, evidentemente, não existe sujeito do inconsciente; ele é, de saída, coletivo, político, social, histórico. O inconsciente (o desejo) não tem complexos, ele produz. O quê? Sujeito? Algumas vezes, em determinadas conjunturas, mas não necessariamente. O inconsciente máquina produz tudo: a terra, os homens sobre a terra, suas relações, territórios com múltiplos devires possíveis. Você quer fazer psicologia? Deleuze e Guattari dizem: aprenda a história, percorra as grandes formações da história universal -«selvagens, bárbaros, civilizados» -,espolie a biblioteca do arqueólogo, do etnólogo, do economista, empanturre-se de literatura e de arte, estão aí as disciplinas do desejo, as disciplinas que relatam no seu conjunto e na diversidade as produções do desejo. Mas, e é o propósito do projeto de« esquizo-análise » que termina 0 Anti-Édipo, aprenda a lê-las sem nunca as interpretar, ou seja, as decompor certo do mesmo e do idêntico. Aprenda a ver o puro múltiplo que aí está em construção. 1980. Oito anos se passaram. As intensidades de 68 já estão longe. Marx e Freud não são mais referências (e motivo). Aparece Mille Plateaux: «A continuação e o fim de Capitalismo e Esquizofrenia cujo primeiro volume era O Anti-Édipo». Maturação, aprofundamento, Mille Plateaux é um livro suntuoso que retoma e desenvolve os temas de OAnti-Edipo. OAnti-Edipo era um livro maravilhosamente polêmico, mas um livro contra. Aí reinava uma presença obsessiva da psicanálise. Mille Plateaux é um livro completamente positivo, sem inimigos, sereno, certo da sua própria positividade. Mille Plateauxcura livro pacificado, singular, que se situa resolutamente no exterior dos campos de referências tradicionais, pelas categorias que ele constrói, agencia e desenvolve, assim como pela forma do livro: a descrição por «platôs paralelos e correspondentes». Tem muito poucas questões de inconsciente e psicanálise; a oposição máquina de guerra-aparelho de Estado substitui o par capitalismo-revolução. Quase ausente de Mille Plateaux a grande questão que atravessava O Anti-Édipo: «Mostrar como o desejo pode estar determinado a desejar a sua própria repressão no sujeito que deseja». 90 ▲ Mille Plateaux, de que se trata? Como isto se organiza? Como um tratado de filosofia, depois da ruptura, quando o filósofo, o grande nômade, resolveu desertar da filosofia dos códigos, dos territórios e dos estados, a filosofia do comentário. Mille Plateaux é um grande livro porque, com ele, a filosofia ascende a um de seus devires improváveis. Mille Plateaux desenvolve uma filosofia verdadeira, ou seja nova, inaugural, inédita. Duas grandes filosofias nunca se assemelham: é porque elas não são nunca da mesma família. A filosofia não se desenvolve segundo uma linha arborescente de evolução, mas segundo uma lógica dos múltiplos singulares. A questão que Deleuze e Guattari retomam é esta: de que se ocupa então a filosofia se ela não pode nunca se exprimir senão de uma maneira incomparável? Não, evidentemente,


do que poderia ser comum a todas as filosofias: do universal, do verdadeiro, do belo e do bem. Deleuze e Guattari respondem: do múltiplo puro sem referência a um qualquer Um, da diferença pura, das intensidades que individualizam, das estida-des. Mille Plateaux é um acontecimento na ordem da filosofia. E ler Mille Plateaux é se perguntar: 1980, Mille Plateaux, o que é que aconteceu? Mille Plateaux contém todas as componentes de um tratado de filosofia clássico: uma ontologia, uma física, uma lógica, uma psicologia e uma moral, uma política. Unicamente não se vai de uma para a outra segundo uma lógica de desenvolvimento, do fundador ao fundado, dos princípios às conseqüências. Deleuze e Guattari dão o maior privilégio ao espaço sobre o tempo, ao mapa sobre a árvore. Tudo é coextensivo a tudo. As divisões também, não podem corresponder senão a placas, a estrias paralelas, com diferenças de escala, de correspondência e de articulações dos platôs, datados mas co-presentes. Deleuze e Guattari concebem a ontologia como geologia: no lugar do será terra, com seus estratos físico-químicos, orgânicos, an-tropomórficos. O que é que faz a terra?Quem fez da terra o que ela é? Quem deu este corpo à terra? As máquinas, sempre as máquinas. A terra é a grande máquina, a máquina de todas as máquinas. Me-canosfera. A filosofia de Mille Plateaux não concebe oposição entre o homem e a natureza, a natureza e a indústria, mas simbiose a aliança. A lógica da mecanosfera não conhece nem a negação nem a pri91 ▲ vação. Não há aí nada senão devires, sempre positivos, entre os quais os devires perdidos, bloqueados, mortos. Positividade do esquizo. Como se fazer um corpo sem órgãos? E de que é que se trata num devir? Sem dúvida nunca, antes de Mille Plateaux, se tinha ido tão longe na crítica da representação e da significação, na colocação à luz do que se relaciona a uma representação. Não um significante, mas sempre um ato, uma ação. O «platô» intitulado «Postulados da lingüística» subverte a abordagem à linguagem, de Ferdinand de Saus-sure a Chomski, em torno das noções de «palavra de ordem» e de «redundância» de «forma de conteúdo» e de «forma de expressão». As últimas duzentas páginas de Mille Plateaux assemelham-se a um tratado de filosofia política. Aí se coloca a questão do Estado e do seu outro: o nômade. Deleuze e Guattari transformam a questão política: eles a arrancam à sua colocação histórica, ao esquema de evolução. O problema não é saber quando nem porque isto acabou mal: o Estado sempre aí esteve, delimitando o. espaço, fixando as identidades. Mas, desde sempre, ele tem o seu outro, no nômade e a máquina de guerra. Eis o que transforma a questão do que se pode querer em política. Não se tem mais que sonhar com uma desaparição do Estado, mas escolher: preferir o exercício do significante um, a ordem e os cadastros, bloquear os devires, ou se dotar de uma máquina de guerra e se fazer nômade. O Anti-Edipo, Mille Plateaux, obedecerão eles a um método comparatista? Sem dúvida. Como todos os grandes comparatistas do século - Georges Dumézil, Michel Foucault - Gilles Deleuze e Félix Guattari odeiam a interpretação. «Interpretar, dizem eles, é a nossa maneira moderna de crer e ser piedoso.» A interpretação eles opõem a experimentação. O seu método, a esquizo-análise ou pragmática, obedece às regras de um positivismo radical. Não se trata de amar a ciência mas de produzir fatos. Os dois volumes de Capitalismo e Esquizofrenia são uma máquina de produzir fatos, como tal inéditos. A sua importância é renovar de alto a baixo os fatos de que trata a filosofia e que tramam nossa existência. Artigo extraído da revista «Magazine Littéraire» nº 257, set./1988. Tradução do francês por Ana Sacchetti. 92 ▲

O PLISSADO BARROCO DA PINTURA Por Christine Buci-Glucksmann* Imagine o jogo inicial, infinitamente variado, de três elementos pegos na sua dinâmica pietórica: uma estrutura, aquela das grandes pinceladas uniformes de cor, monocromáticas, disformes e sempre vibrantes; figuras, puros acontecimentos estáticos de corpos deformados, espasmados, habituados a todas as violências e rompendo com seu rio de carne as intenções narrativas ou figurativas da pintura; e finalmente,


contornos delimitando um lugar, organizando um espaço fechado e atordoante. Tal seria a aventura de um Bacon segundo Deleuze, uma pintura da Figura e do Grito, um sentir crucificado e convulsivo de onde nasce a inteligência da matéria: uma «lógica da sensação» (1). Dezessete seqüências então, quase musicais, onde o entrecru-zamento de diferentes planos do sentir e da análise levam a descrição dos quadros e a história da pintura, reinterpretada a partir da arte bizantina e de Cézanne, ao seu ápice. Este abismo, esta plenitude de presença - este «excesso histérico» onde o pensamento corre o risco de se perder em seu silêncio ou na profusão das aparências, caso ele não se meça pelo que se arrisca mesmo na pintura: «De todas as artes, a pintura permanece sem dúvida a única que integra necessariamente, histericamente, sua própria catástrofe»(2). Mas agora como abranger o caos? E como em filosofia escrever sobre esta pintura de Bacon que rejeita o código lingüístico da abstração visual, sem por isto desposar o informal, apintura-catástrofe e gestual de um Pollock? De onde o paradoxo central de Bacon: construir uma lógica da sensação - um tipo de topologia das forças - naquilo que escapa a toda a lógica conceituai: as sensações colorantes e este furor de esvaziar todo o clichê, toda a imagem pré-pietórica de sua banalidade para fazer aparecer a figura mesma, para além de todo o figurativo. Dos «corpos sem órgãos» de Bacon, os corpos em 93 ▲ luta, em acoplamento ou em «devir animal», poder-se-ia dizer: isto não é um corpo horrível ou torturado, mas o corpo mesmo da tortura, seu acontecimento aqui e agora. Porque «a cor está no corpo, a sensação está no corpo e não nos ares. A sensação é isto que é pintado»'3'. No sentido absoluto, se é verdade que a sensação não está nem no objeto representado (um corpo violentado), nem em um elemento empírico isolável (tal amarelo), nem mesmo num simples sentimento, seja ele negativo (suscitar o desgosto ou o horror), ela seria sobretudo o efeito de fronteira, de contexto e de diferença, tal como este suspender camadas finas de matéria saídas do trabalho manual do pintor, que se dá de um só golpe no movimento forçado, pregueado e despregueado, no corpo-carne do Triptych de 1970: Studies of the human body. Uma amálgama de cinza-rosa-negro à Velasquez, repentinamente plissado em um espasmo de violência e de afetos. Do grito como premissa no entrelaçamento de uma incisão verde, surgida do vazio transparente de uma pincelada uniforme alaranjada onde a luz da cor vibra. Corpo intenso, violento e excessivo que agiu diretamente sobre o cérebro. É por isso que não se saberia analisar aqui a pintura no par estético hegeliano da forma e do fundo. A captar energias invisíveis, ela só pode explorar a radicalidade barroca da diferença material/força em movimento apagando o limite do sensível e do inteligível. Como se o regime da luz, a potência do material forçassem a pensar. E, sem dúvida, a «lógica da sensação» seria ela o avesso de toda uma outra lógica, aquela do simulacro e do trompe-1'oeil. A se construir num teatro de matérias sem espetáculo mas não sem testemunha, o acontecimento pictórico conduz a alma no atordoamento do corpo, nas «pregas da matéria» em seu bystéresis (4). A força insensível daquilo que faz gritar em uma «figura sem horror» que não parece menos horrível. O grito «à morte» de Tosca ou de Lulu... Histeria e carne da pintura: os termos de Deleuze, em seu equívoco, não devem deixar pensar que a lógica da sensação se releva de uma fenomenologia da «carne» do mundo no sentido de Merleau-Ponty (a despeito de quaisquer proximidades), nem com mais razão de uma lógica freudiana. Toda sensação remetendo a uma força fará do corpo o material da figura. Suas leis são os ritmos plissando os cor94 ▲ pos e os submetendo a energias plásticas de desagregação, de deformação ou de isolamento. Toda uma «concepção muscular da matéria» já próxima de Leibniz(5). Também, se o ser é prega, suas dinâmicas se repartem nestes dois andares próprios à alegoria da «casa barroca»(6). Aquele dos corpos em baixo com suas cavidades violentas («prega da matéria») e aquele das almas no alto, em sua ascensão alada toda espiritual, como no quadro de Greco, O enterro do Conde de Orgaz. Mas, à diferença da glória (defunta) do barroco, os corpos de Bacon caem infinitamente e a elevação não é mais religiosa: o aéreo não toca mais que as pinceladas uniformes de cor onde a luz cria o ritmo e a melodia, como no misticismo luminoso de um Rothko. Desde então, neste mundo saturado de forças, a visão pictóri-ca, sempre para além do único ver ótico, não saberia surgir de um vazio, de um Olhar castrado, da «voyure» no sentido de Lacan. Se a pintura é bem «histérica», o olho da pintura, o terceiro olho, não é jamais ótico mas áptico. De baptein, tocar. Tocar com os olhos, ver o mundo como um tecido, uma textura, um papel plissado, um tecido veneziano. E compreenderemos então que esta visão tátil e multisensível do Olhar reconduz a matriz dos três


elementos de Bacon ao que o unifica e o organiza: a cor no sentido muito forte de Goethe no seu Tratado. A cor, como potência de clareza e energia, tato do ver e capacidade musical. Cores - cores fluidas de figuras, cores-estruturas e forças de pinceladas uniformes, cores-linhas: a lógica das sensações não é senão a análise dos regimes de cores, de suas modulações e de seus diferenciais. Tal seria o fundo da lição de Cézanne para Bacon: uma lógica colorida do abismo, com toda a potência formal do material. Que uma tal lógica desempenha um papel privilegiado e limite na obra de Deleuze é certo. Porque ela se confronta em permanência ao «mal» da matéria, à sua catástrofe, ela seria um tipo de ponto entre a Lógica do sentido com suas figuras, acontecimentos e paradoxos e esta outra lógica toda leibniziana, do último livro: Le Pli (Leib-nizetle Baroque). Mania de Deleuze: como constituir uma lógica das singularidades que não deixe jamais o sentido sem se confundir com ele. Mania do barroco: nas retóricas de Gracian ou de Tesauro, 95 ▲ o conceito não é jamais conceito, ele não deixa mais a «carne» da língua e do mundo, procedendo por analogia e metáfora, dissonância e consonância em uma «nova harmonia». Talvez a lógica da sensação remeta já àquela da Prega. Os corpos-pregas e tormentos desta violência vinda da Irlanda não param de evocar o traço fundamental do barroco segundo Gilles Deleuze: «A prega que vai ao infinito», a forma em suas inflexões, suas modulações, suas variações, se esgotando para fazer renascer sempre a fenda e o buraco(7). Um barroco do pleno, do desdobramento sem fim onde as maneiras remetem ao teatro das matérias em ausência de toda a retórica e efeitos de língua. Uma lógica sensível e do sensível, inventando, como Deleuze em sua escrita, o plissado prometendo um novo tipo de expressão: «a entre-expressão, prega segundo prega». Uma loucura de pregas, o incomensurável e a desmedida do mundo-prega. Que um tal paradigma maneirista e musical duplifique uma dinâmica barroca das forças explica sem dúvida a pregnância de uma lógica de duas entradas que abre e fecha a prega: «dois andares» do barroco. Como se o livro-labirinto de Deleuze irradiasse a partir de um ponto selado. Certo, tudo é ponto de vista, multiplicidade e perspectiva. Mas, como em certos jogos, só há duas entradas para atingir um centro ausente: pregas da matéria onde cada forma se inclina, se espasma, se metamorfoseia e se anamorfisa, até o adormecimento, o desmaiar das marcas mudas. E pregas da alma, onde todo o real de um mundo submetido ao princípio da razão retorna a cada coisa espiritual (as «mônadas») em uma série de acontecimentos que ela inclui. Inflexão e inclusão, duas faces distintas e idênticas de um mesmo mundo e entre, no Entre-dois-plissado, todo o entrelaçamento infinito das analogias entre a alma e o corpo. Talvez a pintura, que Bacon diz ser «linguagem analógica» por excelência, exploraria este «entre as pregas» misterioso, sempre ao limite de... Da Pintura-Grito de Bacon a estes curiosos «gritos-premissa» de um Leibniz, a mesma coisa não diferindo senão pela maneira? A pintura seria então este grande maneirismo de corpos desenhando a grande dramaturgia das almas pelas suas posturas, a fluidez de sua matéria e o fundo sombrio de suas «pequenas percepções». Estes pequenos azuis de Cézanne ou estes pequenos rosas de Bacon... 96 ▲ No fundo, isto é o barroco segundo Gilles Deleuze: «O esplêndido momento onde se mantém qualquer coisa mais do que nada» (8). A última glória de um mundo pirâmide e cúpula, conjurando o vazio em sua ponta luminosa e conceituosa, sem outro pecado que este ódio-furor de Deus próprio aos condenados, toda esta «raiva da razão» que freme no plissado barroco dos corpos de Bacon e o trançado também denso que secreta a escrita da Prega. «A alma na ponta dos dedos» dizia Diderot, tais as últimas vibrações sonoras de uma Ópera do pensamento: seu sutil-sublime e seu ouvinte-ver. In furore... * Filósofa e diretora do Collège International de Philosophic. Artigo extraído da revista «Magazine Littéraire» nº 257, set./1988. Tradução do francês por Carmen Bello. NOTAS 1. Francis Bacon. Logique de Ia sensation. Ed. de la Différence. 2. Idem, p. 67.


3. idem, p. 27. 4. Sobre esta histeria da pintura, cf. o capítulo VII e, mais particularmente, a p. 37 ("com o pintor, a histeria tornou-se pintura") e p. 41 (sobre o Grito). 5. Francis Bacon, capítulo III: o atletismo e Le P/i. Leibniz et le baroque (Ed. Mi-nuit) p. 6 e ss. 6.LePli pp. 7,41, 133ess. "O que é propriamente barroco é esta distinção e repartição de dois andares." 7. Le Pli,p. 51. 8. Le P/i, p. 92. 97 ▲

UM FILOSOFO NO CINEMA Por Reda Bensmaia* «Os conceitos de cinema não são dados do cinema. E no entanto são os conceitos do cinema, não das teorias sobre o cinema. Se bem que há sempre uma hora, meio-dia/meia-noite, onde não é mais preciso perguntar: «O que é o cinema?» mas «O que ê a filosofia?» (Gil-les Deleuze, Cinema 2 - Limagetemps, p.366.) O que pode hoje levar um filósofo a se interessar seriamente pelo cinema? A julgar pela situação de crise que prevalecia no mundo do cinema antes da edição de Cinema 1, A Imagem-Movimento e de Cinema 2, A Imagem-Tempo, teríamos podido pensar que a motivação essencial que havia levado um filósofo como Deleuze a escrever dois livros consecutivos sobre cinema era um desejo de entrar em campo e de desempenhar o papel de árbitro. A coruja de Minerva não vem sempre no cair da noite? Ou, coisa reconfortante para os apaixonados do cinema, a verdadeira soma que Deleuze nos dá para meditar nesses dois volumes não tem por objetivo anunciar o fim do cinema, mas se apresentar, ao contrário, como uma das mais belas reflexões contemporâneas sobre a vivacidade e a grandeza do cinema moderno. Contra os coveiros precipitados de uma arte que não parou de renovar seus meios de expressão, Deleuze gosta de apresentar o cinema moderno como uma arte por vir (e do futuro também) mais do que como uma «coisa do passado». Tudo se passa de saída, para Deleuze, como se um encontro importante com o cinema tivesse sido perdido várias vezes, como se houvesse sido iniciado um diálogo que nem as concepções filosóficas modernas da imaginação, nem as teorias sucessivas do cinema tivessem tido a coragem ou a lucidez necessárias para prosseguir. Um encontro, um diálogo ou uma forma de engajamento, que só a filosofia - e é aí que, parece, Deleuze aposta e se engaja com força - tem 98 ▲ hoje o poder de honrar e de prosseguir. Não nos surpreenderemos então em ver Deleuze colocar a princípio de jogo sua reflexão sobre o cinema sob a égide do filósofo que na França havia justamente levado o diálogo com o cinema mais longe: o Bergson de Matière et mémoire, todo ocupado já a dissolver os elos tidos como existentes entre o tempo, o movimento e a nossa percepção das coisas, ou, como dizia Deleuze, «a desenvolver uma surpreendente concepção da foto e do movimento do cinema em suas relações com as coisas» (Cahiers du cinema, nº 271, p. 11). Com efeito, o que seduziu Deleuze em Bergson é que, contrariamente aos filósofos como Merleau-Ponty ou Sartre, Bergson foi o primeiro a evitar «colocar o movimento do lado da duração» e a se engajar resolutamente na via que consistia, por um lado, em «colocar essa identidade absoluta movimentomatéria-imagem» e, por outro lado, a colocar em evidência a existência «de um tempo que é a coexistência de todos os níveis de duração (sendo a matéria somente o nível mais baixo)». {Cahiers du cinema, nº 352, p. 36). Certo deste deslocamento de conceitos, Bergson lançava as bases de uma reflexão renovada sobre as diferentes dimensões do tempo e antecipando (sem deduzir as últimas conseqüências) sobre aquilo que o cinema mais «moderno» iria poder realizar: fazer sair «o tempo fora de si mesmo» e redistribuir as relações que o passado, o presente e o futuro haviam até então mantido sobre a tela de nossas memórias. Graças ao desvio por um Bergson reinterpretado e reentendido segundo um ângulo onde a imagem verá se aprofundar nela um sentimento de duração que havia escapado às versões semiológicas e psicanalíticas do tempo cinematográfico, Deleuze encontrou um meio de fazer uma travessia da história do cinema que a perturbou inteiramente. Com efeito, se por vezes ele dá a impressão de reconduzir tal ou tal découpage cronológica da história «clássica» do cinema, a colocação em evidência de uma temporalidade irredutível


ao movimento «natural» ou à «ação» o dota do poder, por momentos alucinante, de «ler» esta história como não o havíamos jamais feito antes. Com efeito, o que salta à primeira vista é a proliferação das categorias e dos conceitos novos com os quais Deleuze aborda os filmes, autores ou «escolas» cinematográficas que as análises «textuais», «semiológicas» ou «psicanalíticas» só haviam contribuído a reduzir. Que ele nos reintroduza 99 ▲ de maneira sistemática nos conceitos clássicos de movimento e de instante, de quadro ou de plano, de montagem ou de profundeza de campo, ou que ele nos inicie nos conceitos novos do Todo e do Aberto, do engrama ou do autômato espiritual ou ainda naqueles de afeto como entidade ou de «cristais do tempo» jamais Deleuze se afastou da preocupação de retornar a este momento onde, segundo suas categorias ainda, nós teríamos perdido de vista o que faz do cinema este prodigioso instrumento não somente do pensamento do tempo direto nos afetando pelo agenciamento de imagens interpostas, mas também como extraordinária máquina para pensar - para nos pensar num tempo que não seria mais um tempo extrínseco e indireto da consciência representativa, mas o tempo intensivo e afetivo do pensamento-cinema. Oferecer uma tal renovação das perspectivas e um tal refresca-mento das sensações visuais, auditivas e ápticas - aqui o olho escuta, mas a mão vê também um gesto perturbador - seria por si só um prodígio para um livro. Mas, como é seu hábito, Deleuze não se contenta com transumância interior que pode lhe permitir um único registro. Como sempre nele, a tentativa de classificação (aqui das imagens) e da colocação em perspectiva de um objeto do pensamento não se limita à entrada de um único autor (aqui, Bergson). Talvez para evitar ser pego nas armadilhas de uma vulgata que assimila muito rápido a duração ao tempo vivido «subjetivo» - e também sem dúvida pelo gosto da multiplicidade — Deleuze toma obliquamente, em os reinterpretando e em os anexando a seu projeto, os conceitos das-sificatórios dos signos do lógico americano CS. Pierce. Isto lhe permite juntar aos três tipos de imagem-movimento que ele havia demarcado em sua leitura de Bergson(1) uma míriade de novos conceitos (dicissigno, qualissigno, synsígno, ícone, índice, símbolo) aos quais na decorrência ele junta suas próprias categorias (opsissigno, sonsigno, cronossigno, lectossigno, noossigno etc). E aqui também, o que poderia ter se tornado uma anotação fastidiosa de categorias entediantes e rebarbativas se transforma rapidamente em um instrumento fabuloso do estrelar do objeto cinema e da colocação em evidência da multiplicidade de seus signos heterogêneos e multiformes, de sua «matéria signalética». Por momentos, o leitor tem o sentimento que Deleuze não quis «recolocar» senão para melhor mostrar a ina100 ▲ nidade do caráter quase obsessivo com o qual uma semiologização excessiva havia fracassado em dar conta do essencial; o que Deleuze chamará o pensamento-cinema. Um pensamento que não passa, de agora em diante, nem pelo movimento ou ação ou mesmo pela narração, mas por um êxtase do tempo um éktasis onde pela primeira vez se trata da questão do corpo e de suas afecções, de seu poder de pensar e de ser afetado como «autômato espiritual» e pela própria imagem cinematográfica tornada «cristalina». Tudo se passa então como se o cinema estivesse entregue magicamente à sua profusão originária. Mas é que, para Deleuze, escrever sobre cinema nunca consistiu em relacionar as imagens a uma língua ou mesmq a uma linguagem expressiva, mas em liberar idéias, extrair um pensamento muito profundo do tempo. Entre duas imagens que não param de correr uma após a outra - uma atual, outra virtual - o que Deleuze nos dá primeiro a «ver» é o tempo, o atoalhado do tempo como pego num cristal. O tempo, desde então, não é mais concluído ou «abstraído» indiretamente da composição das imagens-movimento - o que segundo Deleuze é próprio à montagem -, é sobretudo o movimento que começa a surgir de uma apreensão pura do tempo. De simples agenciamento mecânico ou narrativo, a montagem muda de sentido e torna-se «mostra-gem» visionária e real clarividência. Esta simples idéia, alternada com carreiras jubilantes das obras cinematográficas de Godard ou de Res-nais, de Fellini ou de Eisenstein ou de obras «teóricas» de um Jean Epstein ou de um Antonin Artaud, elas também reinterpretadas livremente, provoca por momentos verdadeiros encantamentos. Com efeito, após ter se acostumado às definições e funções das principais categorias e tipos de imagens que Deleuze demarca de Bergson ou de Pierce, o leitor se surpreende desejando ir verificar que tantas maravilhas estão lá, onde Deleuze as descobriu. Vem-lhe o pensamento curioso que «se tais visões» não existissem, seria preciso que o ci-nema as inventasse bem rápido. Mas o que ele descobre de mais belo é que tais riquezas podem realmente pertencer ao cinema: ser seu fato. Ou talvez melhor: que elas não pertencem senão a ele. Penso aqui num capítulo como «Os cristais do tempo», por exemplo, onde é abordada, pela primeira vez de maneira tão radicalmente nova e sistemática, a questão do tratamento do tempo «direto»


101 ▲ quer dizer, não especializado ou narrativizado - pelo cinema. O estudo do grupo Ophylus/Renoir/Fellini/Visconti que segue e dos quatro estados do tempo cristalino em sua relação à música do cinema é um grande momento da história e da teoria do cinema moderno. Nenhum trabalho a surgir sobre cinema poderá ser feito sem contar com as análises que são aqui propostas. Penso também em um capítulo como aquele que Deleuze consagra, por exemplo, ao que ele chama as «potências do falso», onde ele nos faz descobrir cineastas que acreditávamos conhecer bem, como Orson Welles ou Fritz Lang e onde ele aborda sob um ângulo inédito a problemática do «cinema-verdade» e do «cinema-direto». Só posso assinalar, para me deter apenas no segundo volume, as três belas páginas que Deleuze consagra ao cinema «menor» no último capítulo intitulado «Cinema, Corpo Cérebro, Pensamento», onde de Godard a Perrault passando por Cas-savetes e Doillon ou Garrei, é não somente a poética como também a política cinematográfica que são dadas a pensar a novos esforços. Mesmo se, como o precisa Deleuze em diferentes contextos, este trabalho «não é uma história do cinema», resta que a viagem que nos é proposta aqui representa um acontecimento para a história da filosofia e para a do cinema. De livro de análise, A imagem-tempo se transforma sob nossos olhos em livro de alegre saber e de meditação jubilante. * Professora na Universidade de Minnesota. Autora de Barthes à l'essai (Ed. Gunter Nan Verlag, Tubingen, R.F.A. - livro publicado em francês). Artigo extraído da revista «Magazine Littéraire» n? 257, set./1988. Tradução do francês por Carmen Bello. NOTA É, com efeito, em referência direta a Bergson que Deleuze distinguiu a imagem-movimento da imagem-tempo, assim como as diferentes formas de imagem-movimento: seja a imagem-percepção, a imagem-afecção e a imagem-ação (imagem-pulsão, mais especificamente deleuziana, se destacando na intersecção da imagem-afecção e da imagem-ação). 102 ▲ Como o comentário de Jean-Louis Leutrat em um artigo a aparecer no número especial que a revista «Lendemains» (Universidade de Berlim) consagra à obra de Deleuze, a distinção das formas das imagenstempo é muito mais problemática. Com efeito, se elas se repartem em pelo menos três categorias distintas - imagem-lembrança, imagem-sonho e imagem-cristal - as imagens-tempo se prestam muito menos à «classificação». Mas aqui também, logo que compreendemos que a aposta principal é antes de tudo aquela do redesdobramento dos signos cinematográficos e de uma nova divisão dos «elementos» de uma «lógica» do cinema, não discutiremos Deleuze sobre este ponto. O fato é que, no final do percurso, o objetivo, que consistia em nos dar uma forte idéia da apreensão direta do tempo pelo cinema, é atingido magistralmente. 103 ▲

DELEUZE NO MUNDO

INGLATERRA Hugh Tomlinson e Robert Galeta* Desde o seu primeiro livro, Gilles Deleuze insiste na atitude dos empiristas e lógicos ingleses. Ele tem, também, um grande respeito pela literatura anglo-americana: «processo de experimentação... (tendo) matado a interpretação». Como ele diz no prefácio inglês de Dialogues, «eu sempre me senti empirista, isto é, pluralista». E, portanto, surpreendente, à primeira vista, que a obra de-leuziana não tenha causado um impacto


imediato na Inglaterra. Depois dos anos 60, até o início dos anos 80, os debates em torno dos seus livros foram raros. Isto é devido, em parte, à disponibilidade das traduções: enquanto a maior parte dos textos de Lévi-Strauss, Althus-ser, Barthes, Foucault, Derrida já estava traduzida antes de 1983, os livros de Deleuze em inglês eram o Anti-Édipo e os estudos sobre Proust e sobre Sacher-Masoch. Mas é preciso procurar também razões mais complexas. A atração do pensamento francês na Inglaterra durante os anos 70 estava baseada numa recusa do empirismo e do pluralismo. Isto caminhava a par com uma espécie de desejo de uma «grande teoria», fosse ela de inspiração marxista, psicanalítica ou lingüística. Ora, os trabalhos de Deleuze não podiam, portanto, satisfazer os «caçadores dessa grande teoria». Mesmo os intérpretes menos cuidadosos não conseguiam reduzir a sua obra a algumas fórmulas simples. Por outro lado, há uma questão de «moda». Os «promotores» do pensamento francês na Inglaterra foram, na sua maioria, não-filósofos. Deleuze era um escritor demasiadamente «filósofo» para o mercado cultural inglês. Enfim, os filósofos ingleses ficam, em geral, sempre fechados às influências européias; o seu olhar está geralmente fixado nos Estados Unidos. No entanto, assiste-se a uma certa evolução nestes últimos 104 ▲ anos. A teoria totalizante dos anos 70 deixou lugar a uma proliferação de teorias mais específicas. Afastando-se de um marxismo demasiadamente rígido, pouco a pouco dirigiram-se para um pluralismo de pensamento e um certo pragmatismo. Isto está ligado, sem dúvida, ao número de traduções recentes: durante os últimos cinco anos, oito livros de Deleuze foram traduzidos para o inglês; dois outros aparecerão este ano (1988) e mais três estão em preparação. Mesmo na Universidade se começa a citar o nome de Deleuze (sobretudo pelo seu livro sobre Nietzsche, que se tornou um clássico). Na Inglaterra, os «deleuzianos» não procuram nem comentar o seu trabalho, nem aplicá-lo. Eles experimentam, sobretudo, «se agenciar com» - no cinema, na escultura, nas artes performáticas, na música rock. Os ingleses não souberam ligar os trabalhos de Deleuze às suas próprias teorias, nem com suas alienações orientadas. Ao contrário, como uma caixa de ferramentas subterrâneas, o seu pensamento começa a se enredar com os rizomas ingleses atuais. ALEMANHA A recepção da obra de Deleuze na Alemanha continua muito parcial. O Deleuze de antes de 1968 é ainda praticamente desconhecido. Diferença e Repetição, e lógica do sentido ainda não foram traduzidos. Gilles Deleuze será principalmente recebido na Alemanha com a tradução de O Anti-Edipo, em 1974-75. Em 1974, a corrente marxista permanecia muito forte. Era a época da dissolução do movimento de 68, da explosão dos grupúsculos. Nos anos 75-76, O Anti-Édipo tornou-se uma espécie de vulgata para os desencantados do marxismo e os literatos fatigados da teoria crítica. Fora destes círculos minoritários, literários e filosóficos, os trabalhos de Deleuze praticamente não entraram na Universidade. Ler Deleuze é uma maneira de escapar a Habermas, e à oposição HabermasLuhman. Mille-Plateaux não está traduzido. Os livros sobre cinema estão em fase de tradução. O Foucault supreendeu; não se sabia que 105 ▲ fazer, de tanto que este livro se distinguia das formas tradicionais da recepção alemã a Foucault. Estão traduzidos em alemão: O Anti-Edipo, Por uma literatura menor, Dialogues, Foucault, nas edições Suhrkamp. Artigos sobre Foucault, O Anti-Edipo, Spinoza, Rhizome, nas edições Mer-ve Verlag, e o Nietzsche, nas edições Roguer e Beruhard. ITÁLIA Giorgio Passerone


Se houvesse um destino objetivo para a obra de Deleuze na Itália nada o mostraria melhor que as repercussões dos dois volumes de Capitalismo e esquizofrenia, escritos juntamente com Félix Guat-tari. O Anti-Édipo (1972) foi traduzido por Einaudi em 1975. Ele conheceu um grande sucesso num país onde o assunto tratado, o inconsciente, está no centro de uma demanda tanto cultural como social; estes são os anos da experiência da antipsiquiatria de Basaglia em Trieste, ligada, ela também, à substituição do modelo familial ou teatral do inconsciente por um modelo mais político. A idéia de um inconsciente-máquina, a de «produção desejante», ultrapassam, desde logo, os círculos de especialistas, se difundindo nos movimentos autônomos da transformação social e nas suas reflexões sobre formas de luta contra o trabalho. O movimento de 77, com os seus emargi-nati, seus índios metropolitanos, seus jornais (Attraverso), suas rádios livres (Radio Alice), encontra em O Anti-Edipo um verdadeiro livro ferramenta. E assim o estudante que, no Congresso de Bolonha, se levanta durante uma assembléia e tira do seu bolso uma folha rasgada do livro para explicar a Guattari a sua própria forma de empregar a noção de «corpo sem órgãos». Nessa altura, tentava-se dar um programa ao entusiasmo. Conhece-se o seguimento. O Estado de direito confundiu numa mesma repressão toda a oposição radical. Deleuze e Guattari denunciam isto; eles intervêm várias vezes nos principais jornais apoiando os prisioneiros da autonomia (processo de 7 de abril de 79). Os anos passam, os climas mudam. Mille Plateauxsú no outono de 80, em França, numa calma plácida; Einaudi, que guarda 106 ▲ todos os direitos sobre a tradução - pronta em final de 81, não está apressado; com efeito, ele nunca a publicará, argumentando tanto com o custo do livro como com seus problemas de reestruturação. Serão precisos oito anos, e uma viagem muito «iniciática» pelos editores, antes de conseguir um (o Instituto dell' Enciclopédia Italiana em Roma). Os anos 80 na Itália, ainda mais do que na França, marcam, face aos sobressaltos dos anos precedentes, um endurecimento na fabricação de uma sociedade de consenso, com seus aparelhos econômicos, políticos, principalmente judiciários, seu «bem-estar» audiovisual que se reflete na «política cultural» da edição. Que fazer de um livro cujo projeto construtivista é de esboçar uma «teoria» das multi-plicidades, ou seja, da própria realidade através dos domínios os mais heterogêneos? Será o silêncio quase unânime da crítica universitária, impregnada do historicismo que este livro despreza, com o cortejo de seus velhos dualismos (a natureza e a história, a alma e o corpo, a consciência e o inconsciente). Não há compatibilidade entre uma filosofia produtora de conceitos tomada sobre a prática experimental, política e ética e aquela que, entre debates e colóquios, se interroga sobre a fundação hermenêutica do Ser, sobre a desconstrução da ontologia donde a conjugação é a marca duma espécie de voz italiana do «pós-moderno». No entanto os livros de Deleuze são lidos na Universidade, todos traduzidos (exceto os sobre Espinoza e Francis Bacon) e empregados em numerosos seminários «proustianos» ou sobre cinema. Mas é notoriamente na renovação do interesse por Nietzsche que as suas obras permanecem uma referência alternativa à leitura heideg-geriana (de Nietzsche e a filosofia a Diferença e Repetição e Lógica do sentido) mesmo se estes dois últimos são muitas vezes reduzidos a um tranquilizador «pós-estruturalismo francês». Neste sentido, até mesmo G. Vattimo no seu belo livro Il soggetto e Ia maschera aí se inspira de forma muito mais direta do que se crê. Nada de espantoso, no entanto, que Deleuze seja «universitário» até o seu encontro com Guattari. Se se pensa como ele que um indivíduo adquire um verdadeiro nome próprio através do mais severo exercício de despersonalização, pode-se afirmar que o «autor» Gilles Deleuze está ainda verdadeiramente por decifrar na Itália -deixando que ele seja colocado pela mais fácil das reduções classifi107 ▲ catórias no irracionalismo (M. Cacciari, F. Rella por ocasião do O Antí-Édipo). Claro que existem exceções, como a revista «Aut-Aut», dirigida por Pier Aldo Rovatti, que sempre permaneceu sensível aos ecos da sua obra; ou, ainda, as pesquisas de A. Fontana, que retira dos estudos de estados mistos em Deleuze e em Foucault - agenciamen-to, dispositivos - uma via original com relação às interrogações da filosofia contemporânea dominada por princípios abstratos (a Razão, o Sujeito...). Não é por acaso que se trata de um trabalho «menor», à margem dos circuitos universitários e da sua atenção póstuma sobre Foucault que se alarga à grande imprensa. E também ela redes-cobre nessa altura, muito admirada, a importância do livro «foucaul-tiano» de Deleuze. Com efeito, a questão da repercussão da sua obra na Itália se colocaria diferentemente se se


seguisse a forma de leitura aconselhada pelo O Anti-Edipo: não fazer um comentário textual mas fazê-lo funcionar conforme suas intensidades. A partir daí, não se falaria mais de destino objetivo. Seria mais importante distinguir um Deleuze para a Universidade, um Deleuze político, um Deleuze exorcizado. Estão aí categorias próprias à história oficial, jornalística, editorial ou acadêmica. A maneira correta de ler todo Deleuze não reenvia para esse destino mas para um processo, um «devir» que diz respeito àqueles que aí sabem encontrar elementos produtores para o seu próprio trabalho. Podemos invocar o caso exemplar de Carmelo Bene, seus vocalismos de «gladiador solitário» sobre uma cena deserta; podemos citar também Silvano Bussotti e sua experimentação musical rizomática, Toni Negri e seu empreendimento crítico sobre Espinoza e Leopardi. Outros ainda, mais anônimos, que o usam em filosofia, em literatura, em pintura ou, simplesmente, na sua própria resistência vital à cultura da resignação. JAPÃO Kuniichi Uno ** De uma certa forma este país estava preparado para receber o pensamento de Deleuze. Hideo Kobayashi (1902-1983), que sem108 ▲ pre se preocupou com a filosofia de Bergson, desenhava um pouco os mesmos trajetos, os mesmos traços do pensamento. Qualquer coisa de profundamente musical unia os dois pensadores. Kobayashi escreveu um livro belíssimo sobre Mozart logo após a guerra. Ele se opôs sempre ao pensamento da História, a ideologia e a razão são os objetos da sua crítica ao mesmo tempo que ele defendia a lembrança afetiva de uma mãe que se lembra de seu filho morto. O tempo da «lembrança pura», uma forma de vida afetiva que não é sentimental, um olhar atento ao impensado e intenso. Nós aprendemos tudo isto com os livros de Kobayashi, que estava dividido entre dois mundos, entre os autores japoneses que lhe eram íntimos e os autores franceses (Rimbaud, Valéry, Pascal etc.) que ele havia descoberto com uma acuidade espantosa. Durante e depois da guerra, Kobayashi reterritorializa o seu pensamento pouco a pouco, ele avança pouco a pouco na sua procura da identidade sem nunca ceder a um discurso fascistizante. Era demasiadamente artista, demasiadamente sutil para isso. Mas após o fracasso de um longo estudo sobre Bergson que ele acabou por abandonar, não cita mais nenhum autor, não se refere mais a nenhum conceito do Ocidente. Ele fala da origem «pura» do Japão, do japonês puro no seu último livro importante sobre Norinaga Motoori (1730-1801), que tinha criado uma filosofia a partir dos clássicos japoneses, sobretudo da História de Genji, opondo-se violentamente ao pensamento chinês. Neste redobrar sobre o Japão existe ao mesmo tempo qualquer coisa de muito alegre, de doce e um aspecto autoritário e conservador. Li em Imagem-tempo (Cinema II) de Deleuze esta passagem sobre Ozu: «Ele (Ozu) sugeria que as coisas não se passam assim com os japoneses, que não se interessam quase pela ciência-ficção: é um mesmo horizonte que liga o cósmico e o cotidiano, o durável e o mutável, um só e mesmo tempo como forma definida conforme Schra-der, como a forma que liga o cotidiano em < qualquer coisa de unificada, de permanente >. Não houve aí necessidade nenhuma de invocar uma transcendência». E possível que o pensamento de Kobayashi, nos seus últimos 109 ▲ anos, tenha seguido a mesma via apesar do seu discurso visivelmente nacionalista. E é possível que a «desconexão» e a «vacuidade» e o «tempo em pessoa» que Deleuze descobre em Ozu sejam também o que Kobayashi apreendeu apesar do seu discurso que parecia nostálgico e territorializante. Kobayashi detestava o centro, a gravidade, a totalidade, o sistema. Mas eu tenho a impressão que em Ozu, em Kobayashi, há um princípio orgânico. O vazio organiza neles a desconexão. E isto opõe-se ao que me atrai no pensamento de Deleuze: o inorgânico, o corpo sem órgão em todas as dimensões da vida. Kobayashi é um dos pensadores que prepararam a nossa intimidade com Deleuze. Mas esta intimidade nos surpreende de alguma forma. Nós lemos O Anti-Édipo, Mille Plateaux, Kafkacom-pletamente fascinados por todos os seus conceitos: máquina desejante, corpo sem órgãos, rizoma, esquizo-análise apareceram-nos como astros desconhecidos que não somente abriam um novo horizonte filosófico, mas designavam uma outra atitude de vida.


Deleuze pensou o problema do tempo, este problema «eterno», mas a respeito do cinema, fenômeno relativamente novo e «impensado». Quando o mundo se torna ele mesmo cada vez mais imagem, Deleuze tentou reencontrar a crença no mundo, mergulhando na imagem. Foucault tentou um pouco a mesma coisa com os seus dois últimos volumes da História da sexualidade: descobrir a gênese do sujeito e da carne nas cintilações que nascem sobre a extensão infinita das relações de forças. O Cinema de Deleuze tenta também traçar todas as formações e as transformações de sujeitos modernos que se produzem nas cintilações provindas de uma nova máquina de luz. O orgânico e o inorgânico erram neste universo onde se reencontram os fantasmas e as loucuras do nosso país. ESTADOS UNIDOS Dana Polan*** «Século deleuziano»? Eu me lembro do nosso espanto (nós, os estudantes americanos de teoria crítica) lendo na sua tradução de 110 ▲ 1977 a célebre declaração de Foucault sobre Deleuze. Embora a «teoria» dos anos 70 tenha sido marcada por nós pelo reencontro sobretudo com um pensamento "francês", a influência de Deleuze parecia-nos mais fraca, menos central do que a de um grande número de outros pensadores da cena francesa. Certamente que havia algumas traduções de Deleuze. Mas não muitas: numa boa dúzia de livros, somente três estavam disponíveis em inglês antes de 1980 e a escolha parecia determinada por acaso ou por um mercado tipicamente anglo-americano. Não é surpreendente, por exemplo, que a primeira tradução tenha sido o Sacher-Masocb (trad. 1971); os editores tinham em vista sem dúvida que ele seduziria o público devido ao seu assunto «escandaloso»; assim, o título Présentation de Sacher-Masoch tornou-se o mais rentável Masochism. Com temas tão bizarros quanto este pan-eslavismo desconhecido ou este autor clássico igualmente não-lido pelos americanos, Proust (Proust and Signs, 1972), os escritos de Deleuze passaram geralmente despercebidos. Aqui, torna-se necessário insistir sobre o papel determinante dos departamentos de« literatura» na recepção dos pensadores franceses. Com efeito, é sobretudo pela Universidade que o pensamento francês entra nos Estados Unidos, e os americanos fazem a sua escolha de influências francesas por relação a uma teorização do texto, das práticas de escrita (não é surpreendente, portanto, que um livro muito influente durante um determinado período, De Ia Gramma-tologie, tenha sido traduzido por um professor de literatura, Gaya-tri Spival, autor de um livro sobre Yeats). Num tal contexto, Deleuze parecia sem relação imediata com as preocupações da teoria nova: afinal, como Deleuze e Guattari tinham declarado, «o significante, não temos nada a fazer com ele». Além do mais, exceção feita a este grande livro excêntrico, O Anti-Édipo (trad. 1977), a obra deleuzia-na era vista como demasiadamente clássica. Aqui, a confusão do maoísta, citada por Foucault, que não compreende o engajamento deleuziano, era também a nossa: entre o que Clément Rosset designava pela «aridez» de Deleuze (por exemplo, nos seus livros sobre Espinoza) e o exotismo politizado de O Anti-Edipo, parecia difícil uma reconciliação (exceção feita ao inglês Colin Gordon que, através da sua revista «Ideology and Consciousness», apresentou Rhizome aos 111 ▲ anglo-americanos insistindo na continuidade entre os trabalhos de Deleuze-Guattari e os do jovem Deleuze). Por volta do final dos anos 70,0 Anti-Edipo teve uma certa ressonância. E necessário mencionar, sobretudo, o papel da revista «Semiotext(e)», publicada pelo Departamento de Francês da Universidade de Colúmbia: presa entre um nietzschianismo devotado as energias que excedem os poderes dominantes e um foucaultianismo consagrado a uma descrição das táticas destes poderes, «Semiotext(e)» não podia senão encontrar em Deleuze e Guattari importantes aliados, e a revista consagrou-lhes um número inteiro (uma parte dos artigos vinha do número «Deleuze» de «E Are»). Mas o vanguardis-mo mesmo de «Semiotext(e)» - a sua mistura de textos, fotos, grafis-mos bizarros, bandas desenhadas - marginalizou-a um pouco em relação às aproximações universitárias. E podemos adiantar que, no contexto destes departamentos de literatura, é a referência mesma a Fou-cault (que escreveu um prefácio especial para a tradução de O Anti-Edipo) que bloqueava uma recepção franca à obra de Deleuze: nestes anos em que


Foucault estava ele próprio em vias de ser traduzido, a sua análise do poder era sedutora, mas não se via muito bem como aplicar as suas idéias às operações específicas de textos particulares. Encontramos no maior crítico marxista americano, Frederic Jameson, um exemplo bem típico de uma utilização redutora de O Anti-Edipo e da sua influência sobre o estudo literário: no seu livro, Fables of Agression: Wyndham Lewis (1979), ele utiliza a distinção molar-molecular como uma ferramenta «estilística» para mostrar como um texto pode criar energias moleculares em conflito com a sua ideologia geral ou molar; Jameson pôde assim desencadear uma crítica «estilística» da ideologia fascista em Lewis, grande defensor inglês de Hitler. Mas a partir dos anos 80 há toda uma explosão de análises sobre Deleuze (aí compreendido um livro inteiro, de Ronald Bro-gue, a aparecer brevemente) e de traduções: Nietzsche and Philo-sophy (1983), Kant's CriticaiPhilosophy (1984), Kafíka (1986), The Mouvement-lmage (1986), Dialogues (1987), A ThousandPlateaux (1987), e Foucault (1988). No prefácio que ele escreveu especialmente -para a tradução de Kant, Deleuze parece mesmo encorajar uma recepção nova dos seus trabalhos ao insistir sobre a envergadura do con112 ▲ ceito de «sublime» em Kant no momento exato em que uma teori-zação aberta do sublime se tornava cada vez mais central para os pensadores americanos. Da mesma forma, a referência a Foucault cessa de bloquear o acesso a Deleuze: agora, os literatos viram-se para Foucault a fim de compreenderem a sua «disciplina» como prática do poder e não é portanto surpreendente que a tradução de Foucault seja prefaciada por um professor de literatura cujo trabalho precedente tinha sido um estudo foucaultiano sobre a história da crítica. Estes anos testemunham, com efeito, um alargamento do Textual, estendendo-se para além do literário, à cultura em geral (assiste-se assim à criação de programas de «cultures studies»), a tradução de Kaf-ka coincide, por exemplo, com um desejo (muitas vezes muito politizado) de reconhecer que toda a forma de expressão (e não somente as da «grande tradição») merecem uma análise: assim, em 1987, a importante revista «Cultural Critique» consagra dois números à «Na-ture and Context of Minority Discourse» onde a idéia deleuze -guattariana do «menor» é aplicada aos discursos bengali, árabe, turcoalemão etc. Ao mesmo tempo, acendeu-se todo um debate sobre o ma-soquismo na vida das mulheres; e algumas pesquisas feministas apoiaram-se no Masochism quer fosse para conceber o masoquismo como uma desconstrução do poder do pai de onde a mulher pode tirar proveito, ou para contradizer estas análises sugerindo que a importância em Deleuze não é tanto a morte do pai como o renascimento do filho (o masoquismo seria portanto ainda um assunto de homens). Tudo isto não quer, no entanto, dizer que a recepção à obra de Deleuze seria já o oposto do que ela tinha sido nos anos 70. Poderia-se supor em particular que The Mouvement-lmage, com o seu saber cinéfilo, não encontraria leitores fora dos departamentos de cinema capazes de compreender a sua importância. Mas, à parte este livro excepcional, pode-se verificar hoje nos Estados Unidos uma verdadeira explosão de Deleuze. Com efeito, esta explosão (aí compreendido mesmo The Mouvement-lmage) segue uma lógica que podemos qualificar ao mesmo tempo de deleuziana e americana. Deleu-ziana na imagem que o próprio Deleuze oferece (em «Dialogues») da sua tática de leitura: a leitura como uma espécie de «pinçamen113 ▲ tos» (pickup), onde se rompe a unidade original do texto lido para aplicar as suas idéias em novos agenciamentos. Americana no sentido em que a universidade americana, com as suas divisões nítidas entre as disciplinas, sempre considerou os pensadores transdisciplinares como «bricoleurs», os lendo menos pela coerência de um pensamento singular que por suas pertinências locais. É talvez então na tensão entre uma análise cultural geral e aplicações especializadas, discipli-nares, que se pode adivinhar o futuro americano do «século deleuziano». * Traduziram L'Image-temps para o inglês pela Athlone Press. ** Tradutor de Deleuze. Ensina literatura francesa na Universidade de Tóquio. *** Ensina cinema e literatura na Universidade de Pittsburg. E autor de Power and Paranóia: History, Narrative and the American Cinema (1940-1950) e tradutor para o inglês de Kafka (de Deleuze e Guattari).


Artigo extraído da revista «Magazine Littéraire» n? 257, set./1988. Tradução do francês por Ana Sacchetti. 114 ▲

MIL PLATÔS NÃO FORMAM UMA MONTANHA, ELES ABREM MIL CAMINHOS FILOSÓFICOS Debate com Christian Descamps, Didier Eribon e Robert Maggiori Em 1972 aparecia O Anti-Édipo, fruto do encontro de um filósofo, Gilles Deleuze, e de um psicanalista em rompimento com a psicanálise, Félix Guattari. O livro suscitou, sabe-se, debates, comentários, paixões e incompreensões, e ultrapassou largamente o ciclo dos especialistas, para enfim aparecer como um efeito de 68, um fato cultural, onde a psicanálise se achava, pela primeira vez talvez, abalada. Mille Plateaux, anunciado como o segundo volume de Capitalismo e Esquizofrenia não aparece realmente como a continuação do Anti-Edipo, mas o ultrapassa para investir em todos os campos do saber contemporâneo. Livro múltiplo, multiforme, caleidoscópico, polifônico, livro de mil entradas, livro errante pois, alguns dirão difícil, inacessível mesmo, que em todo caso traduz um verdadeiro trabalho, cujos efeitos não se poderia medir num futuro imediato. Mas não nos enganemos: a despeito do seu aspecto heteró-clito, da diversidade das referências, da mistura dos gêneros, esse livro é decerto um livro de filosofia que, definitivamente, faz sistema. Na ausência de Félix Guattari, de quem «Liberation» já publicou uma entrevista (cf. «Liberation» de 28/29 de junho), nos encontramos com Gilles Deleuze. Para escapar às simplificações e às mutilações que produz por vezes a transcrição do gravador, ele nos propôs uma longa discussão, de onde nasceu o texto que segue. Christian Descamps - Como estão agenciados, então, seus Mil Platôs ? Esse livro não se endereça apenas aos especialistas; ele aparece como composto de diversos modos, no sentido musical do termo. Ele não se organiza em capítulos que desenvolveriam essências. Tomemos o sumário, está cheio de acontecimentos. 1914 é a guerra mas também a psicanálise do homem dos lobos; 1947 é o momento em que Artaud encontra o corpo sem órgão; 1874, o momento em que 115 ▲ Barbey d'Aurevilly teoriza a novela; 1227 é a morte de Genghis Khan; 1837 a de Schumann... As datas são aqui acontecimentos, marcassem cronologia direcionada numa progressividade. Seus platôs estão cheios de acidentes... Gilles Deleuze - É como um conjunto de anéis rompidos. Cada um pode penetrar nos outros. Cada anel, ou cada platô, deveria ter seu clima próprio, seu tom próprio ou seu timbre. É um livro de conceitos. A filosofia sempre se ocupou de conceitos, fa2er filosofia é tentar inventar ou criar conceitos. Apenas os conceitos têm vários aspectos possíveis. Por muito tempo serviu-se deles para determinar o que uma coisa é (essência). Ao contrário, nós nos interessamos pelas circunstâncias de uma coisa: em que casos, onde e quando, como etc? Para nós, o conceito deve dizer o acontecimento, e não mais a essência. De onde a possibilidade de introduzir procedimentos romanescos muito simples em filosofia. Por exemplo, um conceito como o de refrão deve nos dizer em que casos nós experimentamos a necessidade de cantarolar. Ou então o rosto: acreditamos que o rosto é um produto, e que nem todas as sociedades produzem o rosto, mas que algumas têm necessidade disso. Em que casos e por quê? Cada anel ou platô deve pois traçar um mapa de circunstâncias, é por isso que cada um tem uma data, uma data fictícia, e também uma ilustração, uma imagem. É um livro ilustrado. Com efeito, o que nos interessa são modos de individuação que não são mais os de uma coisa, de uma pessoa ou de um sujeito: por exemplo, a individuação de uma hora do dia, de uma região, de um clima, de um rio ou de um vento, de um acontecimento. E talvez creia-se erradamente na existência de coisas, pessoas ou sujeitos. O título Mil Platôs remete a essas indivi-duações que não são pessoais nem de coisas. Christian Descamps - Hoje, o livro em geral - o livro de filosofia em particular - se acha numa situação estranha. De um lado os tambores da glória celebram os não-livros animados pelo ar do tempo; de um outro lado se assiste a uma espécie de recusa de analisar o trabalho em nome de uma frouxa noção de expressão. Jean-Luc Go-dard adianta que o que importa é menos a expressão que a impressão. Um livro


de filosofia é ao mesmo tempo um livro difícil mas é 116 ▲ também um objeto inteiramente acessível, uma caixa de ferramentas formidavelmente aberta, contanto que nesse momento se tenha necessidade dela, se a deseje. Mille Plateaux oferece efeitos de conhecimento: mas como apresentá-lo sem fazer dele um efeito de opinião, de vedetização em meio a rumores que, a cada semana, «descobrem» as obras-primas de nosso tempo? Se se escuta o barulho dos poderosos do dia, não haveria mais de modo algum necessidade de conceitos. Uma vaga subcultura constituída de magazines e revistas teria lugar aí. Institucionalmente a filosofia esta ameaçada, Vincennes, esse formidável laboratório, se vê deslocado. Ora, esse livro cheio de refrães de ciência, de literatura, de música, de etologia, se quer uma obra conceituai. Ele é em ato e de maneira potente uma aposta no retorno da filosofia como gaia ciência... Gilles Deleuze — É uma questão complicada. Primeiro, a filosofia nunca foi reservada aos professores de filosofia. É filósofo aquele que torna-se, isto é, aquele que se interessa por essas criações tão especiais, na ordem dos conceitos. Guattari é um filósofo extraordinário, primeiro e sobretudo quando ele fala de política, ou música. Seria preciso pois saber qual é o lugar, o papel eventual desse gênero de livro, atualmente. Mais geralmente, seria preciso saber o que se passa atualmente no domínio dos livros. Nós vivemos desde alguns anos um período de reação em todos os domínios. Não há razão para que se poupem os livros. Fabricam-nos um espaço literário, tanto quanto um espaço judiciário, um espaço econômico, político, completamente reacionários, pré-fabricados e esmagadores. Há aí, eu creio, uma empresa sistemática, que «Liberation» deveria analisar. A mídia tem um papel essencial nessa empresa, mas não exclusivo. É muito interessante. Como resistir a esse espaço literário europeu que se constitui? Qual seria o papel da filosofia nessa resistência a um terrível novo conformismo? Sartre tinha um papel excepcional e sua morte é um acontecimento muito triste em todos os níveis. Depois de Sartre, a geração à qual eu pertenço me parece ter sido rica (Foucault, Althusser, Derrida, Lyotard, Serres, Faye, Châtelet etc). Agora, o que me parece difícil é a situação dos jovens filósofos, mas também dos jovens escritores, que estão criando alguma coisa. Eles correm o risco de ser sufocados antecipadamente. Tornou-se muito 117 ▲ difícil trabalhar, porque se desenha todo um sistema de «aculturação» e de anticriação, próprio aos países desenvolvidos. É muito pior que uma censura. A censura provoca borbulhamentos subterrâneos, mas a reação, ela quer tornar tudo impossível. Esse período de seca não durará forçosamente. Não se pode lhe opor quase nada provisoriamente a não ser entrelaçamentos. Então, a questão que nos interessa em Mille Plateaux é se há ressonâncias, causas comuns, com o que buscam ou fazem outros escritores, músicos, pintores, filósofos, sociólogos, de modo que se possa ter mais força ou confiança. Em todo caso seria preciso fazer uma análise sociológica do que se passa, no domínio dos livros e no domínio do jornalismo, e do que isso significa politicamente. Talvez alguém como Bordieu poderia fazer essa análise... Robert Maggiori - Pode-se ficar espantado com a importância dada em Mille Plateaux à lingüística e se perguntar mesmo se essa não tem o papel central que tinha, no Anti-Édipo, a psicanálise. No decorrer dos capítulos que lhe são consagrados («Postulados da lingüística», «Sobre alguns regimes de signos») são com efeito postos em cena conceitos como os de agenciamento coletivo de enun-ciação que de uma certa maneira atravessam todos os outros «platôs». Por outro lado, o trabalho que vocês efetuaram sobre as teorias de Chomsky, Hjelmslev ou Benveniste poderia facilmente ser tomado por uma abordagem, crítica ê certo, à maneira da lingüística. E entretanto sente-se bem que a preocupação de vocês não é a de resgatar na linguagem zonas de cientificidade que poderiam circunscrever a semântica, a sintática, a fonemãtica, e outras «icas», mas antes denunciar as pretensões da lingüística de «fechar a língua sobre si», a relacionar os enunciados aos significantes e as enunciações aos sujeitos. Como é preciso então apreciara importância dada à lingüística? Trata-se de prosseguir a luta travada desde o Anti-Édipo contra a ditadura do significante de coloração lacaniana e até contra o es-truturalimo? Ou vocês simplesmente brincam coma lingüística e não se interessam senão pelo seu aspecto exterior? Gilles Deleuze - Para mim a lingüística não tem nada de essencial. Félix, se estivesse aqui, diria talvez outra coisa. Mas Félix, jus118 ▲ tamente, viu há muito tempo um movimento que tendia a transformar a lingüística: ela tinha sido a princípio fonológica, depois sintática e semântica, mas tornava-se cada vez mais uma pragmática. A pragmática (as circunstâncias, os acontecimentos, os atos) tinha sido por muito tempo considerada como o «entulho» da lingüística, mas agora ela torna-se cada vez mais importante: uma colocação em ato da língua tal que as


unidades ou constâncias abstratas da linguagem têm cada vez menos importância. Esse movimento de pesquisa atual é bom, por que permite justamente encontros, causas comuns, entre romancistas, lingüistas, filósofos, «vocalistas»... etc. (chamo «vocalistas» a todos os que fazem pesquisa sobre o som e a voz em domínios tão diferentes como o teatro, a canção, o cinema, o audio-visual...). Há aí um trabalho extrordinário. Eu gostaria de citar exemplos recentes. Primeiramente o caminho de Roland Barthes: ele passou pela fonologia, depois pela semântica e a sintática, mas ele inventava cada vez mais uma pragmática dele, uma pragmática de uma linguagem intimista, onde a linguagem está penetrada de dentro pelas cir-cinstâncias, acontecimentos e atos. Outro exemplo: Nathalie Sarraute escreveu um livro muito bonito, que é como a encenação de um certo número de «proposições», é um caso onde a filosofia e o romance se confundem absolutamente: mas ao mesmo tempo um lingüista como Ducrot produz sob uma outra forma um livro de lingüística sobre a encenação, a estratégia e a pragmática das proposições. É o caso de um belo encontro. Outro exemplo ainda: as pesquisas pragmáticas do lingüista americano Labov, sua oposição a Chomsky, sua relação com as línguas de gueto e de bairros. Quanto a nós, eu não creio que sejamos muito competentes em lingüística. Mas a própria competência é uma noção lingüística bastante obscura. Nós extraímos apenas um certo número de temas que nos pareciam necessários para nosso proveito: 1- O estatuto das palavras de ordem na linguagem; 2- A importância do discurso indireto (e a denúncia da metáfora como processo deplorável, sem importância real); 3- A crítica das constantes e mesmo das variáveis lingüísticas, em proveito de zonas de variação contínua. Mas a música e a relação da voz com a música têm, em Mille Plateaux, um papel maior que o da lingüística. Christian Descamps - Vocês recusam fortemente as metáfo119 ▲ ras, as analogias também. Seus «buracos negros», essa noção tomada da física contemporânea, descrevem espaços que captam sem que se possa sair deles, eles se avizinham da noção de muro branco. Paravo-cês, um rosto ê um muro branco atravessado por buracos negros e é a partir daí que se organiza a «rosticidade» (NT). Mas, antes, vocês não cessam de falar de conjuntos flous, de sistemas abertos. Sua vizinhança com as ciências mais contemporâneas leva a se perguntar que uso podem fazer os cientistas de uma obra desse gênero. Eles não correm o risco de ver aí metáforas? Giles Deleuze - Com efeito Mille Plateaux serve-se de um certo número de conceitos que têm uma ressonância, ou mesmo um correspondente científico: buracos negros, conjuntos flous, zona de vizinhança, espaços riemanianos... aí, eu gostaria de dizer que há dois tipos de noções científicas, mesmo se elas se misturam concretamente. Há noções exatas por natureza, quantitativas, equacionais, e que não têm sentido senão por sua exatidão: delas um filósofo ou um escritor não pode se servir senão por metáfora, e isso é muito ruim, porque elas pertencem às ciências exatas. Mas há também noções fundamentalmente inexatas e entretanto absolutamente rigorosas, das quais os cientistas não podem abster-se, e que pertencem ao mesmo tempo aos cientistas, aos filósofos, aos artistas. Trata-se com efeito de lhes dar um rigor que não é diretamente científico, e de modo tal que quando um cientista chega aí ele é também filósofo, ou artista. Não é por insuficiência que tais conceitos são incertos, é por sua natureza e seu conteúdo. Seja um exemplo atual, de um livro que teve muita repercussão: La Nouvelle Alliance, de Prigogine e Stengers. Entre todos os conceitos que esse livro cria, há aquele de zona de bifurcação. Prigogine o cria do fundo da termodinâmica, da qual ele é especialista, mas é precisamente um conceito que é inseparavelmente filosófico, científico, artístico. Inversamente, não é impossível que um filósofo crie conceitos utilizáveis cientificamente. Aconteceu freqüentemente. Para tomar um exemplo bem recente mas esquecido, Berg-son agiu profundamente sobre a psiquiatria, e mais ainda, ele tinha uma relação estreita com os espaços matemáticos e físicos de Riemann. A questão não é absolutamente fazer uma falsa unidade, que não interessa a ninguém. Aqui, ainda, a questão é o trabalho de cada um, 120 ▲ que pode produzir convergências inesperadas, e novas conseqüências, ligações para cada um. Ninguém deveria ter privilégio quanto a isso, nem a filosofia, nem a ciência, nem a arte ou a literatura. Didier Eribon - Ainda que vocês utilizem trabalhos de historiadores, notadamente os de Braudel (de quem se conhece justamente o interesse pela paisagem), o mínimo que se pode dizer é que vocês não concedem um lugar determinante à história. Vocês preferem antes se dizerem geógrafos, vocês privilegiam o espaço e dizem que ê preciso traçar uma «cartografia» dos devires. Nós não temos aqui um dos meios de passagem de um platô a outro? Gilles Deleuze - A história é certamente muito importante. Mas se você pegar uma linha de pesquisa qualquer, ela é histórica numa parte de seu percurso, em certos lugares, mas ela é também a-histórica,


trans-histórica... Em Mille Plateaux, os devires têm muito mais importância que a história. Não é absolutamente a mesma coisa. Nós tentamos, por exemplo, construir um conceito de máquina de guerra: ele implica antes de tudo um certo tipo de espaço, uma composição de homens muito particulares, de elementos tecnológicos e afetivos (armas e jóias...). Um tal agenciamento não é histórico senão secundariamente, quando ele entra em relações muito variáveis com aparelhos de Estado. No que concerne aos aparelhos de Estado eles mesmos, nós os relacionamos a determinações como aquelas dos territórios, da terra e da desterritorialização: há aparelho de Estado quando os territórios não são mais explorados sucessivamente, mas são o objeto de uma comparação simultânea (terra), e, de cho-fre, são já tomados num movimento de desterritorialização. Isso constitui uma longa seqüência histórica. Mas em outras condições nós encontramos um tal complexo de noções distribuídas de outro modo: por exemplo, os territórios animais, sua relação eventual com um centro exterior que é como uma terra, os movimentos de desterritorialização cósmica como nas longas migrações... Ou então no lied: o território mas também a terra ou o Natal, e ainda a abertura, a partida, o cósmico. Em Mille Plateaux a parte sobre o refrão me parece nesse sentido complementar daquela sobre o aparelho de Estado, ainda que não seja o mesmo tema. É nesse sentido que um «platô» comu121 ▲ nica com um outro. Outro exemplo: nós tentamos definir um regime de signos muito particular que chamamos passional. É uma sucessão de processos. Ora, esse regime pode ser achado em certos processos históricos (do tipo travessia do deserto), mas acha-se também, sob outras condições, nos delírios estudados pela psiquiatria, nas obras literárias (Kafka, por exemplo). Não se trata de modo algum de reunir em um mesmo conceito, mas ao contrário de relacionar cada conceito a variáveis que determinam suas mutações. Robert Maggiori - A forma «estilhaçada» de Mille Plateaux, sua organização acronológica mas datada, a multiplicidade e a plu-rivocidade de suas referências, a colocação em jogo de conceituali-zações tomadas dos gêneros e domínios teóricos os mais variados e aparentemente heteróclitos, têm pelo menos uma vantagem: elas permitem se concluir pela existência de um «anti-sistema». «Mil platôs» não formam uma montanha, mas deixam nascer mil caminhos que, contrariamente àqueles de Heidegger, levam a todos os lugares. Anti-sistema por excelência, patchwork, dissipação absoluta: eis Mille Plateaux. Ora, me parece que não poderia ser de outro modo. Primeiro, porque Mille Plateaux, como você mesmo declarou a «/'Are» (n° 49 -Nouvelle édition 1980), pertence ao único gênero filosófico, «a filosofia no sentido tradicional da palavra»; em seguida, porque a despeito do seu modo de exposição, certamente não-sistemático, ele traduz assim mesmo uma certa «visão de mundo», deixa ver ou entrever um «real» que não é, aliás, sem afinidades com aquilo que descrevem ou tentam mostrar as teorias científicas contemporâneas. No fim das contas, ê assim tão paradoxal ver Mille Plateaux como um sistema filosófico? Gilles Deleuze - Não, de modo algum. Tornou-se uma observação corrente hoje a falência dos sistemas, a impossibilidade de fazer sistema, em virtude da diversidade dos saberes («não estamos mais no século XIX..»). Essa idéia tem dois inconvenientes: não se concebem mais trabalhos sérios senão sobre pequenas séries muito localizadas e determinadas; e pior ainda, confia-se o que é mais amplo a um nãotrabalho de visionário onde cada um pode dizer não importa o quê. De fato, os sistemas não perderam nada, estritamente, de suas 122 ▲ forças vivas. Há, hoje, nas ciências ou na lógica, todo o princípio de uma teoria de sistemas ditos abertos, fundados sobre as interações, e que repudiam apenas as causalidades lineares e transformam a noção de tempo. Admiro Maurice Blanchot: sua obra não são pequenos fragmentos ou aforismos, é um sistema aberto, que construía antecipadamente um «espaço literário» oponível aos que nos chegam hoje. O que Guattari e eu chamamos rizoma é precisamente um caso de sistema aberto. Volto à questão: o que é a filosofia? Porque a resposta a essa questão deveria ser muito simples. Todo mundo sabe que a filosofia se ocupa de conceitos. Um sistema é um conjunto de conceitos. Um sistema aberto é quando os conceitos são relacionados a circunstâncias e não mais a essências. Mas por um lado os conceitos não são dados prontos, eles não preexistem: é preciso inventar, criar os conceitos, e há aí tanta invenção e criação quanto na arte ou na ciência. Criar novos conceitos que tenham uma necessidade, isso sempre foi a tarefa da filosofia. E que, por outro lado, os conceitos não são generalidades no ar do tempo, ao contrário, são singularidades que reagem sobre os fluxos ordinários do pensamento: pode-se muito bem pensar sem conceitos, mas desde que haja conceitos há verdadeiramente filosofia. Nada a ver com uma ideologia. Um conceito está pleno de uma força crítica, política e de liberdade. É justamente a potência do sistema que pode, só ela, extrair o que é bom ou mau, o que é novo ou não, o que está vivo ou não numa construção de


conceitos. Nada é absolutamente bom, tudo depende do uso, e da prudência, sistemáticos. Em Mille Plateaux, nós tentamos dizer: o bom não está nunca assegurado (por exemplo, não basta um espaço liso para vencer as estrias e os constrangimentos, nem um corpo sem órgãos para vencer as organizações). Nos acusam por vezes de empregar palavras complicadas para «ser chique». Não é apenas maldoso, é idiota. Um conceito tem ora necessidade de uma nova palavra para ser designado, ora de se servir de uma palavra ordinária, à qual ele dá um sentido singular. Em todo caso, creio que o pensamento filosófico nunca teve um papel tão grande quanto hoje, porque se instala todo um regime não apenas político, mas cultural e jornalístico, que é uma ofensa a todo pensamento. Ainda uma vez, «Liberation» deveria se ocupar desse problema. 123 ▲ Didier Eribon - Há um certo número de pontos sobre os quais eu gostaria que se retornasse. Discutia-se, ainda há pouco, a importância que vocês dão ao acontecimento; depois, o privilégio que vocês concedem à geografia em relação à história. Qual é então o estatuto do acontecimento na «cartografia» que vocês querem elaborar? E jà que está em questão o espaço, é preciso retornar igualmente ao problema do Estado, que vocês ligam ao território. Se o aparelho de Estado instaura o espaço estriado do constrangimento, a «máquina de guerra» tenta constituir o «espaço liso» sobre linhas de fuga. Mas você se põe em guarda: o espaço liso não basta para nos salvar. As linhas de fuga não são necessariamente libertadoras. Gilles Deleuze - O que chamamos um «mapa», ou mesmo um «diagrama», é um conjunto de linhas diversas funcionando ao mesmo tempo (as linhas da mão formam um mapa). Com efeito, há tipos de linhas muito diversos, na arte, mas também numa sociedade, numa pessoa. Há linhas que representam alguma coisa, e outras que são abstratas. Há linhas com segmentos e outras que são sem segmentos. Há linhas dimensionais, e outras, direcionais. Há linhas que, abstratas ou não, formam contornos, e outras que não formam contornos. Essas são as mais belas. Acreditamos que as linhas são os elementos constitutivos das coisas e acontecimentos. É por isso que cada coisa tem sua geografia, sua cartografia, seu diagrama. O que há de interessante mesmo em uma pessoa são as linhas que a compõem, ou que ela compõe, que ela toma ou que cria. Por que privilegiar a linha em relação ao plano ou ao volume? De fato não há nenhum privilégio. Há espaços correlativos em linhas diversas e inversamente (ainda aqui noções científicas interviriam, como os «objetos frac-tais» de Mandelbrot). Tal ou tal tipo de linha envolve tal formação espacial e volumosa. Donde sua segunda observação: nós definimos a «máquina de guerra» como um agenciamento linear que se constrói sobre linhas de fuga. Nesse sentido, a máquina de guerra, não tem de modo algum por objeto a guerra; ela tem por objeto um espaço muito especial, «espaço liso», que ela compõe, ocupa e propaga. O «nomadis-mo» é precisamente essa combinação máquina de guerra-espaço liso. Tentamos mostrar e em que casos a máquina de guerra toma a 124 ▲ guerra por objeto (quando os aparelhos de Estado se apropriam da máquina de guerra que não lhe pertence a princípio). Uma máquina de guerra pode ser revolucionária, ou artística, muito mais que guerreira. Mas sua última observação mostra bem que há uma razão a mais para não se julgar por antecipação. Pode-se definir os tipos de linha; não se pode concluir que tal é boa e tal é ruim. Não se pode dizer que as linhas de fugas sejam forçosamente criadoras; que os espaços lisos sejam melhores que os segmentares ou os estriados: como o mostra Virilio, o submarino nuclear reconstitui um espaço liso a serviço da guerra e do terror. Numa cartografia, pode-se apenas marcar os caminhos e os movimentos com coeficientes de chance e de perigo. É o que nós chamamos «esquizo-análise», essa análise das linhas, dos espaços, dos devires. Parece que é ao mesmo tempo muito próximo e muito diferente dos problemas da história. Didier Eribon - Linhas, devires, acontecimentos... Eis, talvez, que retornamos à questão do início, que concernia às datas. O título de cada platô comporta uma data: «7000 A.C. - Aparelho de captura», «Ano zero -Rosticidade»... Datas fictícias você disse, mas que remetem ao acontecimento, as circunstâncias, e estabelecem talvez a cartografia da qual nós falávamos? Gilles Deleuze - Que cada platô esteja datado com uma data fictícia não é mais importante que o fato que ele seja ilustrado, ou que comporte nomes próprios. O estilo telegráfico tem uma potência que não vem somente de sua brevidade. Seja uma proposição


do tipo: «Jules chegou às cinco horas da tarde». Não há nenhum interesse em escrever assim. Mas é interessante se a escrita por sua conta chega a dar esse sentimento de iminência, de alguma coisa que vai se passar ou que acaba de se passar nas nossas costas. Os nomes próprios designam forças, acontecimentos, movimentos, e mobiles, ventos, tufões, doenças, lugares e momentos, muito antes de designar pessoas. Os verbos no infinitivo designam devires ou acontecimentos que ultrapassam os modos e os tempos. As datas não remetem a um calendário único homogêneo, mas a espaços-tempos que devem mudar a cada 125 ▲ vez... Tudo isso constitui agenciamentos de enunciação: «Lobisomens pulular 1730»... etc. Artigo publicado no jornal «Liberation», edição de 23/10/80. Tradução do francês por Ivana Bentes. NOTA DO TRADUTOR — No original, visageté 126 ▲

SOBRE QUATRO FÓRMULAS POÉTICAS QUE PODERIAM RESUMIR A FILOSOFIA DE KANT Por Gilles Deleuze*

I A primeira é a grande fórmula de Hamlet,« The time is out of joint!>>. O tempo out of joint é o mesmo que a porta fora de seus gon-zos. Os gonzos é o eixo em torno do qual a porta gira. Cardo, em latim, indica a subordinação do tempo aos pontos precisamente car-dinais por onde passam os movimentos periódicos que ele mede. Restando o tempo em seus gonzos, ele é subordinado ao movimento: ele é a medida do movimento, intervalo ou número. Assim é o tempo para a filosofia antiga. Mas o tempo fora de seus gonzos significa a reversão da relação movimento-tempo. É o movimento, agora, que se subordina ao tempo. Tudo muda, mesmo o movimento. Muda-se de labirinto. O labirinto não é mais um círculo, ou uma espiral que traduziria suas complicações, mas um fio, uma linha reta, tanto mais misteriosa quanto mais simples e inexorável: como diz Borges, «o labirinto que se compõe de uma única linha reta e que é indivisível e incessante». O tempo não mais se relaciona ao movimento que ele mede, mas o movimento se relaciona ao tempo que o condiciona: é a primeira grande reversão kantiana na Crítica da Razão Pura. O tempo não se definirá mais pela sua sucessão, pois a sucessão concerne somente às coisas e movimentos que estão no tempo. Se o próprio tempo fosse sucessão seria necessário que ele sucedesse num outro tempo ao infinito. As coisas se sucedem em tempos diversos, assim como são simultâneas ao mesmo tempo, e permanecem num tempo qualquer. Não é mais uma questão de definir o tempo pela sucessão, nem o espaço pela simultaneidade, nem a permanência pela 127 ▲ eternidade. Permanência, sucessão e simultaneidade são modos e relações de tempo. Por conseqüência, do mesmo modo que não podemos mais definir o tempo pela sucessão, não podemos definir o espaço pela coexistência. Será necessário que cada um, espaço e tempo, encontrem determinações inteiramente novas. Tudo o que se move e muda está no tempo, mas o tempo, ele mesmo, não muda, não se move, e muito menos é eterno. Ele é a forma de tudo o que muda e se move, mas é uma forma imutável e imóvel. Não é uma forma eterna, mas justamente a forma do que não é eterno, a forma imutável da mudança e do movimento. Uma tal forma autônoma parece designar um profundo mistério: ela reclama uma nova definição do tempo, que Kant deve descobrir ou criar.

II


«Je est un autre» (Eu é um outro). Essa fórmula de Rimbaud seria como a expressão de um outro aspecto da revolução kan-tiana, ainda na Crítica da Razão Pura. E o aspecto mais difícil. Com efeito Kant explica que o «moi» ele mesmo está no tempo, e por isso não pára de se transformar: é um «moi» passivo, ou antes, receptivo, que experimenta mudanças no tempo. Mas por outro lado o «Je» é um ato que não cessa de operar uma síntese do tempo e do que se passa no tempo, distribuindo a cada instante o presente, o passado e o futuro. O «Je» e o «moi» são pois separados pela linha do tempo que os relaciona um ao outro, mas sob a condição de uma diferença fundamental. De tal modo que minha existência não pode jamais ser determinada como aquela de um ser ativo e espontâneo. Não se pode dizer com Descartes: «Eu penso, logo, eu sou, eu sou uma coisa que pensa». Se é verdade que o Eu (Je) penso é uma determinação, ele implica a esse título uma existência indeterminada (Eu sou). Mas nada nos diz ainda sob que forma essa existência é determinável pelo Eu penso: ela somente é determinável no tempo, sob a forma do tempo, logo como a existência de um eu («moi») fenomenal, receptivo e mutante. Eu não posso, pois, me constituir como um sujeito 128 ▲ único e ativo, mas como um «moi» passivo que se representa somente na atividade de seu próprio pensamento, ou seja, o «Je» como um Outro que o afeta. Eu sou separado de mim mesmo pela forma do tempo, e portanto eu sou um, porque o «Je» afeta necessariamente essa forma operando sua síntese, e porque o «moi» é necessariamente afetado como conteúdo nessa forma. A forma do determinável faz com que o «moi» determinado se represente na determinação como um Outro. E como um duplo desvio do «Je» e do «moi» no tempo que os relaciona um ao outro, os dobra um no outro. É o fio do tempo. De uma certa maneira, Kant vai mais longe que Rimbaud. Pois a fórmula de Rimbaud, «Je est un autre», remete bizarramente a uma maneira de pensar aristotélica: «Tanto pior para a madeira que se reconheça violino!... se o cobre acorda clarim, não é culpa sua..». Para Rimbaud, trata-se da forma determinante de uma coisa no que ela se distingue da matéria onde ela se encarna: um molde como em Aristóteles. Para Kant, trata-se da forma do tempo em geral, que distingue o ato do «Je» e o «moi» ao qual esse ato se atribui: uma modulação infinita, não mais um molde. Assim o tempo passa ao interior do sujeito para distinguir nele o «moi» e o «Je». É a forma sob a qual o «Je» afeta o «moi», a maneira pela qual o espírito afeta a si mesmo. É nesse sentido que o tempo como forma imutável, que não podia mais ser definido pela simples sucessão, aparece como a forma de inferioridade (sentido íntimo), enquanto o espaço, que não podia mais ser definido pela coexistência, aparece por seu lado como forma de exterioridade. «Forma de interioridade» não significa somente que o tempo nos é interior, mas que nossa interioridade não cessa de nos cindir a nós mesmos, de nos desdobrar: um desdobramento que não vai até o extremo, já que o tempo não tem fim. Uma vertigem, uma oscilação que constitui o tempo.

III O terceiro aspecto da revolução kantiana concerne à Crítica da Razão Prática e poderia aparecer nas fórmulas próximas de Kafka. 129 ▲ O Bem é o que diz a Lei... A lei é já uma expressão bizarra, do ponto de vista da filosofia que não conhecia senão as leis. Vêmo-lo bem, na antigüidade, notadamente em Platão, no Político. Se os homens soubessem o que é o Bem e soubessem a ele se conformar, não haveria necessidade de leis. As leis ou a lei são somente um «segundo recurso», um representante do Bem num mundo desertado pelos deuses. Quando a verdadeira política está ausente, o Bem deixa diretrizes gerais de acordo com as quais os homens devem se conduzir. As leis são, então, como que a imitação do Bem que lhes serve de princípio mais elevado. Elas decorrem do Bem sob certas condições. Quando Kant fala da lei, trata-se, ao contrário, da mais alta instância. Kant opera a reversão da lei e do Bem, tão importante quanto a reversão da relação movimento-tempo; é o Bem que depende da lei, e não o inverso. Do mesmo modo que os objetos do conhecimento giram em torno do sujeito (Je), o Bem gira em torno da lei subjetiva. Mas que quer dizer aqui «subjetivo»? A lei não pode ter outro conteúdo que ela mesma, uma vez que todo conteúdo da lei a reconduziria a um Bem do qual ele seria a imitação. Noutros termos a lei é pura forma, e não tem objeto, nem sensível nem inteligível. Ela não nos diz o que é preciso fazer, mas a que regra (subjetiva) devemos nos conformar, qualquer que seja nossa ação. Será moral toda ação cuja máxima possa ser pensada, sem contradição, como universal, e cujo móbil não terá outro objeto senão essa máxima. Por exemplo, a mentira não pode ser pensada sem contradição, como formalmente universal, já que ela implica ao menos pessoas que nela crêem, e que não mentem ao crerem nela. A lei


moral se define então como pura forma de universalidade. A lei não nos diz qual objeto a vontade deve perseguir para ser boa, mas qual forma ela deve tomar para ser moral. A lei como forma vazia, na Crítica da Razão Prática, corresponde ao tempo como forma pura na Crítica da Razão Pura. A lei não nos diz o que é preciso, ela somente nos diz: é preciso! desobrigada de deduzir o Bem, ou seja, os objetos desse imperativo puro. Mas é o Bem que decorre da lei, não o inverso. Como na Colônia Penal de Kafka, é uma determinação puramente prática e não teórica. A lei não é conhecida porque não há nada nela a «conhecer». Ela só é conhecida por sua ação, e só age por sua sentença e sua execução. «Ela necessita», dirá Kafka, «do segredo sobre seu con130 ▲ teúdo». Ela não se distingue da sentença, e a sentença não se distingue da aplicação. Nós só a conhecemos pela sua marca em nosso coração e na nossa carne: culpados, necessariamente culpados. A culpabilidade é como o fio moral que desdobra o fio do tempo.

IV «Um desregramento de todos os sentidos», dizia Rimbaud, ou antes um exercício desregrado de todas as faculdades. Esta seria a quarta fórmula de um Kant profundamente romântico, na Crítica do Juízo. É que nas duas outras Críticas as diversas faculdades subjetivas entravam em relação umas com as outras, mas essas relações estariam rigorosamente regradas, na medida em que havia sempre uma faculdade determinante ou dominante que impunha sua regra às outras. Numerosas eram as faculdades: o sentido externo, o sentido íntimo, a imaginação, o entendimento, a razão, cada uma bem definida. Mas na Crítica da Razão Pura era o entendimeto que dominava, porque determinava o sentido íntimo por intermédio de uma síntese da imaginação, e mesmo a razão se submetia ao papel que lhe designava o entendimento. Na Crítica da Razão Prática era a razão que dominava, porque é ela que constitui a pura forma de universalidade da lei, as outras faculdades seguindo como podiam (o entendimento aplicava a lei, a imaginação recebia a sentença, o sentido íntimo experimentava as conseqüências ou a sanção). Mas eis que Kant, surgido numa época em que os grandes autores se renovavam raramente, se choca com um problema que vai arrastá-lo para uma extraordinária empresa: se as faculdades podem entrar assim em relações variáveis, mas regradas por uma ou outra dentre elas, é necessário que, todas elas juntas, sejam capazes de relações livres e sem regras, onde cada uma vá ao extremo de si mesma, e entretanto mostre assim sua possibilidade de uma harmonia qualquer com as outras. Será a Crítica do Juízo como fundação do romantismo. Não é mais a estética da Crítica da Razão Pura, que considerava o sensível como qualidade relacionável a um objeto no espaço e 131 ▲ no tempo, não é uma lógica do sensível, nem mesmo um novo logos que seria o tempo. É uma estética do Belo e do Sublime, onde o sensível vale para si mesmo e se revela num páthos, para além de toda lógica, que apreenderá o tempo em seu jorro, até na origem de seu fio e de sua vertigem. Não é mais o Afeto da Crítica da Razão Pura, que reportaria o «moi» ao «je» numa relação ainda regrada seguindo a ordem do tempo, é um páthos que os deixa evoluir livremente para formar estranhas combinações como fontes do tempo, «formas arbitrárias de intuições possíveis». Com efeito, o que está em questão na Crítica do Juízo é como certos fenômenos que vão definir o Belo dão ao sentido íntimo do tempo uma dimensão suplementar autônoma, à imaginação um poder de reflexão livre, ao entendimento uma potência conceituai infinita. As diversas faculdades entram num acordo que não é mais determinado por nenhuma, tanto mais profundo quanto não há mais regra, e que prova um acordo espontâneo do «moi» e do «Je» sob condições de uma natureza bela. O sublime vai ainda mais longe nesse sentido: ele faz jogar as diversas faculdades de tal maneira que elas se opõem uma à outra como lutadores, que uma lance a outra a seu máximo ou ao seu limite, mas que a outra reaja levando a primeira a uma inspiração que ela não teria alcançado sozinha. Uma leva a outra ao limite, mas cada qual faz com que uma ultrapasse o limite da outra. É uma luta terrível entre a imaginação e a razão, mas também o entendimento, o sentido íntimo, luta cujos episódios serão as duas formas do Sublime, depois o Gênio. Tempestade no interior de um abismo aberto no sujeito. As faculdades se afrontam, cada uma a seu próprio limite, e encontram seu acordo numa discordância fundamental: um acordo discordante é a grande descoberta da Crítica do Juízo, a última reversão kantiana. A separação que reúne foi o primeiro tema de Kant, na Crítica da Razão Pura. Mas ele descobre no fim a discordância que faz acordo. Um exercício desregrado de todas as faculdades, que vai definir a filosofia futura, como para Rim-baud o desregramento


de todos os sentidos deveria definir a poesia do futuro. Uma música nova como discordância, e como acordo discordante, a fonte do tempo. É por isso que nós propusemos quatro fórmulas, evidentemente arbitrárias em relação ao que Kant nos deixou para o presen132 ▲ te e para o futuro. O texto admirável de Quincey, Os Últimos Dias de Emmanuel Kant, dizia tudo, mas somente o inverso das coisas que encontram desenvolvimento nas quatro fórmulas poéticas do kan-tismo. Um aspecto shakespeariano de Kant, uma espécie de rei Lear? * Sur quatre formules poetiques qui pourraient résumer la philosophie kan-tienne. Philosophie n° 9, 1986, Ed. Minuit. Tradução do francês por Andréa Estevão. 133 ▲

INSTINTOS E INSTITUIÇÕES Por Gilles Deleuze* O que se chama um instinto, o que se chama uma instituição, designam essencialmente procedimentos de satisfação. Ora reagindo por natureza a estímulos externos, o organismo extrai do mundo exterior os elementos de uma satisfação de suas tendências e de suas necessidades; esses elementos formam, para os diferentes animais, mundos específicos. Ora instituindo um mundo original entre suas tendências e o mundo exterior, o sujeito elabora meios de satisfação artificiais, que liberam o organismo da natureza submetendo-o a outra coisa, e que transformam a tendência propriamente dita introduzindo-a num meio novo; é verdade que o dinheiro livra da fome, com a condição de possuí-lo, e que o casamento poupa a busca de um parceiro, submetendo a outras tarefas. É dizer que toda experiência individual supõe, como um a priori, a preexistência de um meio no qual é conduzida a experiência, meio específico ou meio institucional. O instinto e a instituição são as duas formas organizadas de uma satisfação possível. Que na instituição a tendência se satisfaça, não há dúvida: no casamento, a sexualidade; na propriedade, a avidez. Objetar-se-á o exemplo de instituições como o Estado, às quais não corresponde nenhuma tendência. Mas está claro que tais instituições são secundárias, que elas supõem já comportamentos institucionalizados, que elas invocam uma utilidade derivada propriamente social, a qual acha em última instância o princípio do qual ela deriva na relação do social com as tendências. A instituição se apresenta sempre como um sistema organizado de meios. E bem essa, aliás, a diferença entre a instituição e a lei: esta é uma limitação das ações; aquela, um modelo positivo de ação. Contrariamente às teorias da lei que põem o positivo fora do social (direitos naturais), e o social no negativo (limitação contratual), a teoria da instituição põe o negativo fora do social (necessidades), para apresentar a sociedade co134 ▲ mo essencialmente positiva, inventiva (meios originais de satisfação). Uma tal teoria nos dará enfim critérios políticos: a tirania é um regime onde há muitas leis e poucas instituições, a democracia, um regime onde há muitas instituições, pouquíssimas leis. A opressão se mostra quando as leis incidem diretamente sobre os homens, e não sobre instituições prévias que garantam os homens. Mas se é verdade que a tendência se satisfaz na instituição, a instituição não se explica pe/a tendência. As mesmas necessidades sexuais não explicarão nunca as múltiplas formas possíveis do casamento. Nem o negativo explica o positivo; nem o geral, o particular. O «desejo de abrir o apetite» não explica o aperitivo, porque há mil outros modos de se abrir o apetite. A brutalidade não explica em nada a guerra; entretanto ela aí acha seu melhor meio. Eis o paradoxo da sociedade: falamos de instituições, quando nos achamos diante dos processos de satisfação que não desencadeiam nem determinam a tendência ao satisfazer-se - tampouco quanto os explicam as características da espécie. A tendência é


satisfeita por meios que não dependem dela. Assim, ela nunca é sem ser ao mesmo tempo constrangida ou sabotada, transformada, sublimada. De tal modo que a neurose é possível. Bem mais, se a necessidade não encontra na instituição senão uma satisfação inteiramente indireta, «oblíqua», não basta dizer «a instituição é útil», ainda é preciso indagar: a quem é útil? A todos aqueles que têm necessidades? Ou a alguns (classe privilegiada), ou somente mesmo àqueles que fazem funcionar a instituição (burocracia)? O problema sociológico mais profundo consiste então em buscar qual é esta outra instância da qual dependem diretamente as formas sociais de satisfação das tendências. Ritos de uma civilização; meios de produção? Seja qual for, a utilidade humana é sempre outra coisa que uma simples utilidade. A instituição nos remete a uma atividade social constitutiva de modelos, dos quais não somos conscientes, e que não se explica pela tendência ou pela utilidade, uma vez que esta última, como utilidade humana, pelo contrário, a supõe. Nesse sentido, o padre, o homem do ritual, é sempre o inconsciente do usuário. Qual a diferença para com o instinto? Aí nada ultrapassa a utilidade, exceto a beleza. A tendência era satisfeita indiretamente pela instituição, ela o é diretamente pelo instinto. Não há interdi135 ▲ ções, coerções instintivas, de instintivas não há senão repugnâncias. Desta vez é a tendência propriamente dita, sob forma de um fator fisiológico interno, que desencadeia um comportamento qualificado. E sem dúvida o fator interno não explicara que, mesmo idêntico a si, ele desencadeie entretanto comportamentos diferentes nas diferentes espécies. Mas é dizer que o instinto se acha na encruzilhada de uma dupla causalidade, aquela dos fatores fisiológicos individuais e aquela da espécie propriamente dita - hormônio e especificidade. Logo, indagar-se-á apenas em que medida o instinto pode reduzir-se ao simples interesse do indivíduo: caso em que, no limite, não se deveria mais falar de instinto, mas de reflexo, de tropismo, de hábito e de inteligência. Ou só pode o instinto compreender-se no caso de uma utilidade da espécie, de um bem da espécie, de uma finalidade biológica primeira? «A quem é útil?» é uma questão que se reencontra aqui, mas seu sentido modificou-se. Sob seu duplo aspecto, o instinto se apresenta como uma tendência lançada num organismo com reações específicas. O problema comum ao instinto e à instituição é sempre este: como se faz a síntese da tendência e do objeto que a satisfaz? A água que eu bebo, com efeito, não assemelha-se aos hidratos dos quais meu organismo carece. Quanto mais o instinto é perfeito em seu domínio mais ele pertence à espécie, mais parece constituir uma potência de síntese original, irredutível. Porém quanto mais ele é aper-feiçoável, e portanto imperfeito, mais ele está submetido à variação, à indecisão, mais se deixa reduzir unicamente ao jogo dos fatores individuais internos e das circunstâncias exteriores, mais ele cede lugar à inteligência. Ora, no limite, como uma tal síntese dando à tendência um objeto que lhe convém poderia ser inteligente, uma vez que ela implica para ser feita um tempo que o indivíduo não vive, tentativas às quais ele não sobreviveria? É preciso decerto reencontrar a idéia de que a inteligência é coisa social mais que individual, e que ela acha no social o meio intermediário, o terceiro meio que a torna possível. Qual é o sentido do social em relação às tendências? Integrar as circunstâncias num sistema de antecipação, e os fatores internos, num sistema que regula a sua aparição, substituindo a espécie. É bem o caso da instituição. Anoitece porque nos deitamos; comemos porque é meio-dia. 136 ▲ Não há tendências sociais, mas somente meios sociais de satisfazer as tendências, meios que são originais porque são sociais. Toda instituição impõe a nosso corpo, mesmo em suas estruturas involuntárias, uma série de modelos, e dá à nossa inteligência um saber, uma possibilidade de previsão, assim como de projeto. Nós reencontramos a conclusão seguinte: o homem não tem instintos, ele faz instituições. O homem é um animal se despojando da espécie. Assim, o instinto traduziria as urgências do animal, e a instituição, as exigências do homem: a urgência da fome torna-se no homem reivindicação de ter pão. Finalmente, o problema do instinto e da instituição será apreendido, em seu ponto mais agudo, não nas «sociedades» animais, mas nas relações do animal e do homem, quando as exigências do homem incidem sobre o animal integrando-o em instituições (totemismo e domesticação), quando as urgências do animal encontram o homem, seja para dele fugir ou atacá-lo, seja para dele esperar alimento e proteção. * In: Instincts & Institutions (col. «Textes et documents philosophiques», dirigida por G. Canguilhem Classiques Hachette).


Tradução do francês por Fernando J. Ribeiro. 137 ▲

UM DIA O SÉCULO SERÁ DELEUZIANO Por Murilo Mendes e Léa M. Guimarães* A frase de Michel Foucault sobre Gilles Deleuze - «Um dia o século será deleuziano» - referiu-se em elogio a dois de seus grandes livros, Lógica do sentido e Diferença e Repetição, e tornou-se subitamente repetida nos círculos de estudos nietzschianos. Contudo esta frase nada tem a ver com uma esperança revolucionária, ou mesmo com uma transformação do mundo; é apenas uma expressão de surpresa e de incitamento numa tentativa de suscitar o ressurgimento de um ato de pensar, que Deleuze inaugura em nossa atualidade. Aos admiradores de Deleuze e de Foucault, esta frase os faz rir, como uma brincadeira carinhosa de Foucault; no entanto, para aqueles que preservam a tradição clássica do saber filosófico e procuram, incansavelmente, o significado verdadeiro nas palavras, esse dito é repudiado como algo de terrível e ameaçador. De fato, o que acontece com os escritos de Gilles Deleuze é uma mudança de perspectiva na leitura dos grandes filósofos do passado, produzindo novas e diferentes visões em relação à História da Filosofia, analisando filosoficamente as artes plásticas, o cinema e a literatura, criando um pensamento próprio, fora do sistema estabelecido, e trabalhando em conjunto com outras áreas do conhecimento. Quando Deleuze trabalha com os pensadores já consagrados pela História da Filosofia, ele não se restringe a mais uma interpretação de determinado sistema de pensamento; ele produz junto com cada autor, mergulha na leitura dos textos originais, utilizando-os para nos apresentar perspectivas outras de produção do pensamento, em termos de um funcionar de nossa própria realidade. Sua preocupação se volta muito mais para temas, funções e operacionalida-des do que para a busca de verdades significativas; enfim, são práti cas do pensar que realmente podem fazer funcionar o nosso cotidiano 138 ▲ Em seu ensaio sobre David Hume, Deleuze ultrapassa a categoria do empirismo tradicional e, indo além, expõe os problemas reais das fixações subjetivas que concernem à natureza humana enquanto tal. No estudo de Kant, Deleuze nos traz as chaves para entender a «grande crítica», abrindo caminhos para entendimentos diferenciais desta filosofia-base do pensamento contemporâneo. Em seus trabalhos sobre Nietzsche, num primeiro momento, são analisadas todas as cristalizações da filosofia tradicional, em termos de um pensamento criativo e transformador; Deleuze pensa, concomitan-temente, no mesmo agenciar com Nietzsche, aliando-se a ele em todos os pontos; num segundo momento, Deleuze apresenta a vida e as obras de Nietzsche, comentando e trazendo extratos importantes dos seus textos. O estudo sobre Henri Bergson é o encontro com a intuição - fundamento do método bergsoniano - é a inovação na teoria do tempo: memória nas multiplicidades através da durée e do «élan vital»; Deleuze toma para si a posição de Bergson, e nunca deixará de usá-la no seu próprio pensamento. Os dois trabalhos sobre Espinoza são ainda mais vigorosos; neles Gilles Deleuze modifica completamente a perspectiva da História da Filosofia sobre o espinozis-mo, colocando-o não mais como racionalista e, muito menos, como cartesiano. Além de mudar a posição de Espinoza no contexto da história do pensamento clássico, Deleuze reatualiza a ética espinozis-ta, colocando-a nas práticas de vida do nosso próprio mundo. Finalmente, de seus escritos sobre Michel Foucault pouco poderíamos dizer, uma vez que ambos eram amigos, trabalhavam na mesma linha filosófica e quase perseguiam as mesmas questões. Deleuze, inclusive, afirma que a única diferença entre ele e Foucault é a preocupação deste com o «poder», enquanto ele se preocupa com o «desejo». Contudo é preciso ressaltar que o livro sobre Foucault é muito mais a produção do pensamento de Deleuze que uma análise das propostas foucaultianas - o próprio Foucault, na expressão carinhosa «um dia o século será deleuziano», demonstrava a satisfação frente à esperteza de um pensador criativo e produtor de realidades. Em outra série de escritos, concernente às manifestações artísticas, Deleuze utiliza a literatura, o cinema e as artes plásticas de um modo diferencial, sem as implicações da estética socrática, ou o jogo bem-belo, e sem as classificações tradicionais das artes: ele ana139 ▲


lisa os campos das expressões artísticas num co-funcionamento ao ato de pensar, revolucionando as categorias estéticas clássicas; sai dos lugares da «arte pela arte», do relacionamento do belo ao bem e ao verdadeiro, do distanciamento da representação artística do viver etc. Ele não separa os campos da expressão artística em modelos estan-dardizados. Para Gilles Deleuze, a arte não está fora de nenhuma outra produção do conhecimento humano; ele faz renascer a perspectiva nietzschiana de uma real e única relação intrínseca entre a arte, o conhecimento e a vida. Por outro lado, além dos trabalhos escritos unicamente por Deleuze, existem os trabalhos em conjunto ou em colaboração com outros autores. No trabalho com Claire Parnet encontramos as explicações necessárias sobre a maior parte das questões deleuzianas; as colocações de Parnet sobre o pensamento de Deleuze nos são bastante esclarecedoras. O estudo sobre «capitalismo e esquizofrenia», realizado juntamente com Félix Guattari, apresenta uma complexidade bem maior, consistindo na união de duas forças de nosso tempo: a filosofia e a psicanálise; por debaixo dessa união está o encontro de todas as ciências humanas, sendo revolucionadas a todo instante, numa proposta tão diferente que, provavelmente, ainda passará muito tempo até que nos apercebamos desse acontecimento. Gostaríamos ainda de falar das duas grandes obras que fariam com que «um dia o século será deleuziano»: Lógica do sentido e Diferença e Repetição. São dois livros complexos e de difícil entendimento, exigindo do leitor um estudo profundo de toda a filosofia ocidental. Ali encontramos um genuíno pensamento criativo, acentuando uma posição completamente fora de qualquer tipo de mediação, hegelianaou dialética, em favor das multiplicidades, paradoxos, diferenciações e aspectos fragmentados do existir, mas que encontram uma unidade fundamental no ato de pensar. Apesar de serem livros de filosofia, eles podem ser pesquisados por qualquer outro campo das ciências. Na realidade, para estudá-los, precisaríamos, como detetives, investigar concretamente a variedade de temas complexos e problemáticos que lá se encontram. Não acharemos nenhum conceito universal-abstrato ou norteador: ou entramos na trama da elaboração criativa do pensamento ou não conseguiremos trabalhar com Gilles Deleuze. Nessas duas obras fundamentais subjazem os acom140 ▲ panhamentos de uma espécie de linha marginal ao conhecimento aceito e estabelecido da tradicional História da Filosofia; Deleuze valoriza um caminhar labiríntico, que vem desde a Antigüidade, com Heráclito, Parmênides, a Escola do Pórtico ou os estóicos, Epicuro e Lucrécio, atravessando depois a Idade Média com Duns Scotus e os aristotélicos árabes, e chegando à Idade Moderna e à Contemporânea com Hume, Espinoza, Kant, Nietzsche, Bergson e, recentemente, Leibniz. A todo tempo, na leitura dessas grandes obras, o que transparece nos revolucionamentos deleuzianos é a inspiração nietzschiana, propondo novos caminhos para a expressão filosófica. Além disso, há uma interdisciplinaridade abrangendo os mais variados campos das ciências, o que nos exige muitas vezes o apoio de conhecimentos da física, da química, da psicanálise etc, para entrarmos na diversidade constante dos elementos que compõem a montagem da reflexão deleuziana. Não podemos estudar Gilles Deleuze e esperar que ele nos ensine algo: ou produzimos junto com o cabedal que ele nos proporciona ou então o século jamais será deleuziano. Agora, o pensar não funciona mais em termos de produzir verdades, investir nas essências de coisas-em-si, moldando homens sérios, amargos e tristes - modo como a filosofia colocava as questões da vida, dominada pelo primado de um saber superior, extraído das contradições de modelos imperativos: o ranço da Academia encimada pela noção maior de Deus, que manteve, ao longo destes vinte séculos, a fecundação dos conceitos transcendentais e superiores à vida. Desde a sacralização medieval de Platão e Aristóteles, vivemos numa produção metafísica, investigadora da essência em-si, como se ela trouxesse a verdade modelar do mundo. E trabalhar com a metafísica impõe uma iniciação ascética, uma sistematização da vida e a transformação do livre pensar em uma questão de caráter religioso. Com os filósofos tradicionais, costumávamos procurar a Verdade que nos conduzisse a um conhecimento superior. Gilles Deleuze mostrou-nos que nada há para aprendermos como um conhecimento em si mesmo, superior e verdadeiro, e apontou-nos o caminho do pensamento de Nietzsche; junto com eles, podemos dizer que não precisamos buscar absolutamente nada superior ou fora de nós mesmos, pois já somos, essencialmente, tudo aquilo que poderíamos ser. 141 ▲ Alguns pensadores têm o poder de contagiar. Gilles Deleu-ze nos contagia; mas não para adquirirmos um sistema de pensamento modelar ou para construirmos uma arquitetura de sistemas ideológicos, como ocorreu na História da Filosofia. Deleuze nos transmite que o ato de pensar não consiste em fazer uma


seleção entre o falso e o verdadeiro, e muito menos entre o certo e o errado; mais do que isso, é necessário pensar a abundância do impalpável, contagiar-se, e fundar uma filosofia de fantasmas que nada tem a ver com a percepção da imagem: a filosofia inventa conceitos. Trata-se então de pensar a vida como puro acontecimento, acaso ou devir - tudo devêm. Mas a filosofia sempre pensou a vida como problema sujeito a soluções. Presa em questões problemáticas, a vida gravita, torna-se pesada e tenta conseguir a liberdade desses grilhões abstratos: inventou-se a metafísica buscando soluções para elevar as questões humanas em direção a um ponto superior, engendrado nos domínios de fé e norteador dos pecadores. Liberar as questões vitais da atmosfera metafísica-superior e anular o conseqüente esmagamento do Homem como expansão de vida físico-real é agenciar-se com múltiplas atmosferas ou com múltiplos mundos. Nas séries de acontecimentos, afirmamos as combinações sem o vírus dos opostos petrificados, das entidades enquistadas, da crença asfixiante, das verdades transcendentais ou das multidões infelizes e alienadas. Somos como águas que fluem, penetrando até mesmo nas rochas as mais endurecidas, desde que as condições determinantes ocorram; e nelas afirmamo-nos com alegria: afirmamos os acasos imprevisíveis e vivemos conforme a necessidade - sem faltas nem culpas, sem buscar objetivos finalistas de metas exteriores a nós mesmos. A metafísica, definida por um sistema de saber, implica caminhar sempre para determinados fins ou objetivos. O alvo é sempre a busca da essência em-si: a verdade. Isto consiste em conceber a vida como uma igualdade de acontecimentos, esquecendo a raridade e a diversidade. Sair da dominação metafísica é entrar no indefinido, na união de multiplicidades; expressar o acontecimento, ou mesmo dizê-lo, é apontar para a multiplicidade e inventar, produzindo conceitos - e isso é filosofar, segundo Deleuze: evitar o conceito interiorizado da essência em-si do universo abstrato maior. Para Gilles Deleuze a filosofia não tem a obrigação de buscar os modelos 142 ▲ em-si, mas tem a função de inventar e produzir conceitos, onde arte, filosofia e vida afirmam-se num mesmo mundo como expressão vital. Algum dia, sendo o «século deleuziano», a filosofia tornar-se-á uma forma de pensar a vida, expressando-a conceitualmente. Esta proposta não é uma esperança redentora ou salvadora: nada esperamos; agimos segundo as determinações do acontecimento presente. Conceitualizar filosoficamente implica marcar a vida com muita força, afirmá-la nos seus acasos súbitos de modo muito alegre e sensível, instrumentalizar e fazer funcionar as práticas vitais. E não mais perguntar pelo «sentido da vida» ou « o que a vida é», e sim perguntar «quem é» ou «como isso funciona» - produção contínua de singularidades em meio à diversidade dos agenciamentos ou relações de acontecimentos. O século deleuziano não comportará a gravidade triste da esperança metafísica que amesquinha o ato de viver, mas produzirá ou criará pensamentos para tornar a vida possível naquilo que pode advir com alegria, afirmação, surpresa e admiração do próprio ato de viver... e que haja força para tanto! * Professores da Universidade Federal do Rio de Janeiro. 143 ▲

ALGUNS DOS MOTIVOS DELEUZIANOS Por Carlos Henrique de Escobar* Se em 1968 Deleuze pôde sintetizar seu esforço filosófico nos propósitos de pensar e sublimar uma «diferença livre», isto é, «contanto que ela não se deixe subordinar à identidade» ou uma «repetição complexa», na medida também em que esta última não se deixa reduzir a uma repetição mecânica ou material,(1) é porque se une hoje ao esgotamento do platonismo, à quase asfixia da vida que um «nada de vontade» testemunha, já em seu limiar (Nietzsche). E Deleuze nos lembra então da fartura destes sinais de falência e exaustão do platonismo e do


hegelianismo, um e outro, espinhas dorsais da história do Ocidente: «Em toda parte a diferença aparece afetada de uma divergência e de um descentramento que lhe são essenciais, e a repetição, de um deslocamento e de um deslizamento inseparáveis» (ib.). Ora, o pensamento escapa fundamentalmente à «história social-» e se o tomarmos em sua força e em sua diversidade - na pulsação livre do eterno retorno - ele ocorre sobretudo em outra cena que nos registros deste ou daquele momento da «história da filosofia». Ora, não nos equivoquemos com a palavra pensamento. Com pensamento nos referimos à matéria não totalizável da vida que existe como intensidades e diferenças e que cabe resgatar contra as ficções da estrutura e da lei. Isso tudo é tanto mais significativo, visto que não se trata da substituição de uma filosofia por outra, ou de um conhecimento por outro, mais ágil e mais amplo; trata-se, isto sim, com Nietzsche como já o fora com os pré-socráticos - de fundar o pensamento face à sua obstrução ou até mesmo exclusão. Logo não se trata mais de uma crise das ciências ou dos valores sociais, um e outro dificuldades mais do que «humanas» (Nietzsche) a serem melhor refle144 ▲ tidas e geridas. Não se trata muito menos de viradas ou mudanças que as propostas aparentemente críticoradicais de Platão frente aos pré-socráticos, Aristóteles frente a Platão, Descartes frente à escolás-tica, ou as Críticas de Kant, ou a inversão pretendida do pensar do idealismo alemão (Fichte, Schelling e Hegel), senão Husserl e outros, encenaram mais do que a concretizaram. As filosofias na «história da filosofia» já não são testemunhas de mudanças e mais do que isso expressam hoje um intolerável continuísmo. O platonismo manteve-se preservado nos pressupostos morais da Verdade, senão da Verdade mesma como Razão transcendental, em todas estas filosofias, como métodos, como ascese, como cumplicidade com a produção dos corpos históricos e das leis. Assegurar a estrangeiridade do pensamento (o corpo impossível do pensamento) como qualquer coisa diferente e independente do conhecimento das cidades, como algo impróprio à representação e aos modelos, ao Ser, ao Homem e ao Estado, nos assegura critérios críticos capazes de investir contra as filosofias como discursos e práticas de sustentação da história do Ocidente. Nos permite enfim supreender a importância das questões não apenas concernentes à visão do Eterno Retorno em Nietzsche (ou das «diferenças livres» e das «repetições complexas») assim como do pensamento enquanto espessuração e corpo dionisíaco. Pensamento-espessuração, dobras ou corpo dionisíaco, que o pensamento sem imagem - eterno retorno - estabelece como intensidade e pensar. E que nos possibilita compreender o conhecimento, senão o imaginário como imagens-conteúdos das formas de poder-saber que perfazem os propósitos de assujeitamento e ilusões por onde se geraram os aparelhos da Humanidade e do Estado. A repetição como «repetição do mesmo» (ou a reiteração) é moral e portanto platônica, pois existe como fonte das leis e cena dos conceitos. A alternativa reativa (Nietzsche) às forças, destacando-as das potências, é inseparável desse conteúdo funcional-transcendental que as diferenças e as repetições como Lei - como dialética - asseguram moralmente e pretendem como Verdade. O eterno retorno no espírito das «diferenças livres» e da «repetição complexa» transfigura e subverte o espetáculo da seriedade senil das leis (a reiteração) na comédia do platonismo. Nesta comédia cujo limiar per145 ▲ dura como uma ameaça à vida e cuja duração tem o aspecto monótono, monocontrolado, de um ir e vir sintático da transcendência como restrição às afirmações e como experiência do horror. Romper com o plano, romper com «o nada de vontade», não é tão somente surpreender a linearidade das filosofias numa «história da filosofia» que preserva basicamente a fôrma platônica, é dar-se conta também de que o pensamento-espessuração existe em suas dobras como um «teatro da crueldade» (Artaud) em extemporânea afluência que cabe experimentar e apontar. É ver nos corpos malditos -para além da representação - as «diferenças livres» e a «repetição complexa» como anedotas ou teatros singulares da espessuração - pensamento. Rastrear este fluxo extemporâneo visceral e intelectual não apenas como singularidades malditas na filosofia mas como cenas deste outro registro que é o pensamento-espessuração significa atacar as «regularidades» em nós e existir como provocador das intensida-. des. É também e sobretudo produzir as misturas loucas - fora das medidas - cujas dobras escapam mas cuja ardência constitui um delírio sem vazios (de Heráclito a Strindberg passando pela legião dos al-quimistas). Refiro-me não só aos materiais malditos que enquanto posições trágicas se manifestam sobretudo em Heráclito, Empédo-cles, Lucrécio, Nietzsche e Artaud, ou em personagens trágico-literários como Clitemnestra, Kirílov, Karamazoff, Gregor, Ana etc. e em personagens mítico-políticos como Dionísio, Sileno, Mefistó-feles etc. ou em grupos «estigmatizados» como já o foram os leprosos, as massas com


doenças venéreas, os grupos Aids, os animais, os loucos e as mulheres. Se por um lado evita-se compactar esta diversidade numa mesma qualidade da «vontade de potência» por outro lado se reconhecerá aqui - nas diferentes experiências da espessuração-pensamento - a movente afluência do coro trágico e das dobras enquanto transformações e devir. O real, ele mesmo, sempre como avaliações, pois não se trata de naturalizá-lo ou substancializá-lo mas de se abrir a sua reflexão-espessuração no impacto que o descostura como representações subvertendo nas musculaturas as direções, e nas filiações, impondo o desamparo e as misturas. Isto é, repondo-a como potência e diversida146 ▲ de e nos reinaugurando outra vez como dimensões da sua agilidade lá onde a vida - Heráclito, Nietzsche e Artaud - torna-se invenção intelectual-visceral - os loucos, lá onde ela aspira ser a velocidade -as mulheres e os elementos - fazendo os contágios e as pontas dessa afluência do coro trágico onde até então duravam o vazio e as demoras. Nestes corpos - contagiados de Dionísio - frente aos «corpos histórico-particulares» da divisão social do trabalho e da divisão sexual, frente, enfim, às representações e à cidade, pode se perpassar -«pesar» (Nietzsche) o limiar brilhante e quente - Artaud dizia-nos que suas mãos passeavammediam por aí - que um horizonte futuro, bárbaro e insuspeitado já esmera como transformação. No corpo dionisíaco - na música «antes da música» (Artaud) - as «diferenças livres» e as «repetições complexas» interrompem as fitas métricas produzidas-experimentadas da normalidade e da morbidez, dos ganhos e das perdas, da «morte» e da «vida» reativas. O corpo não-humano do pensamento na velocidade e na monstruosidade (esplêndida) de Heráclito e Empédocles, de Sade e de Nietzsche, dos céus, da terra, dos lobos, dos loucos e sobretudo de Zaratustra, cujos ritmos são singulares e fissuram os homens, as cidades e o conhecimento - este corpo não se deixa conter pelo abraço como as braçadas de flores e as águas. Corpos que respiram - que espessuram - o eterno retorno, que o respiram sem os pulmões, «corpos sem órgãos», sem organicidade, intensas feições (na espessura só feições, só exteriores) desse heraclitiano queimar. A liquidação de todas as legalidades (das leis na espessura) subverte as physis, as físicas, as filosofias e põe a nu as idéias. Desanda em desamparo o Homem e torna a cidade um desagradável girar sobre si mesma, das leis e das direções. O eterno retorno não disciplina nada, não é uma política, não é uma outra cidade, nem mesmo um outro Homem. E Deleuze nos diz: «A forma da repetição no eterno retorno é a forma brutal do imediato, do universal e do singular reunidos, que destrona toda lei geral, arrasa as mediações, liquida as particularidades submetidas à lei. Há um além da lei, e um esquema da lei, que se unem no eterno retorno como a ironia e o humor negros de Zaratustra»(Ib. p. 15). No eterno retorno está todo o futuro, todo o corpo (Dioní147 ▲ sio) do futuro, e o futuro mesmo como o pensamento que se inaugura. A «diferença livre» e a «repetição complexa» são o futuro e o fogo voraz que incensa as memórias e as histórias como controles. O grande esquecimento do eterno retorno não é o esquecer como esquecimento mas ter conseguido o pensamento como potência contra a memória e a história como conhecimento (passado) ou controles. O platonismo instaurava a memória e a disciplina desde a teoria dos dois mundos e no eixo epistemológico da epistéme e da doxa pelos controles miméticos já instalados no mito da alma e das essências. O eterno retorno esfarela esta aritmética das submissões e dos medos, abre as portas de ferro dos conceitos e vigora o pathos em suas afirmações. Ele inaugura nos corpos seus ataques e suas danças, pondo a vida num inconsciente só futuro, só disparos e intensidades. Perseguir o eterno retorno como possível - como pensamento sem imagem - afirmar o esquecimento ativo é decifrar a história social inteira e a história do conhecimento como produções de dispositivos e controles. É sobretudo perceber nas Verdades propostas pelas filosofias, pelas medicinas e pelas ciências humanas um processo de naturalização e substancialização destas Verdades. Com o eterno retorno como intensidade - ele mesmo uma visão em Nietzsche - deparamo-nos de imediato com a afluência da espessuração-pensamento partindo-nos os ossos e impedindo-nos a representação.


A velocidade não mais sob controle das leis ou das legalida-des, mas já de imediato nos pondo em multiplicidades e transformações nas experiências descentradas do coro trágico, do Gregor de Kafka, dos lobos (matilha) do Homem dos Lobos, do céu estrelado como um lance de dados lançados e afirmados (Zaratustrá). Experimentar diretamente a espessura-pensamento na velocidade sem as medicações da representação, da interpretação, das identificações e tutelas, amplia os jogos das forças como uma comunidade (univocidade) das farturas e intensidades que se atravessam. Um espetáculo à deriva da representação - ou do teatro e da música diverso daquele que conhecemos na história do Ocidente -onde as funções e as direções de um corpo totalizado e definido de148 ▲ saparecem nas danças imediatas e nos brilhos imediatos das matérias espessuradas. Expor as táticas ou os corpos abertos destas singularidades radicais - presença do eterno retorno que foram Nietzsche e Artaud ao se pensarem e pensarem a vida como um teatro novo é um propósito assumido. Nietzsche com o Nascimento da Tragédia, onde a Grécia trágica, extemporânea nela mesma, é inseparável de um teatro (coro trágico) como alquimia e futuro. Artaud, esse incêndio do Homem e do Artista num corpo alquímico - mistura como metamorfoses, máscaras, como «obra impossível» (Foucault), como tóxicos, como nomadismo, como rostos e sexualidades diferenciadas e corpo espessuraçãopensamento. Estes terroristas enquanto espessurações-pensamentos mas sobretudo enquanto futuro que como Dionisio movem-se sem estranheza entre os animais, as bacantes, as paisagens e os céus - eis os «objetos», menos a serem esclarecidos que desdobrados, menos a serem delineados como ocorrências fora que o contágio e a experiência deste contágio da peste (espessurar-pensar). Artaud e as desproporções, as máscaras, os risos e os constrangimentos que provocam tal como Zaratustrá {Assim falou Zaratustrá) uma experiência de massa e júbilo e cujo corpo também foge às «medidas» humanas e cujo ciclo desorganiza as previsões médico-jurídicas. Nietzsche constrangendo e deprimindo Lou Salomé (como ela escreve), Zaratustrá vomitando ante a visão do Eterno Retorno, Anais Nin se enauseando frente a Artaud e se prometendo jamais beijar «aqueles lábios enegrecidos» de Artaud em razão da ingestão do láudano. Seria essa a razão? Ora, nas diferenças combatendo e no horror e no júbilo jamais se trata da ficção da razão - as causas emboscam o caráter. A desproporção (vide O Teatro e a Peste) como a espessura-ção e o inusitado dessa brutal imediatidade do eterno retomo no teatro para além da representação - e do bem e do mal - que eles foram e que eles permanecem e de onde o futuro é, tal qual, futuro e multiplicidade. Os deuses numerosos (multiplicidade e singularidade) na Grécia Antiga, ainda no mesmo propósito, desproporção e vontade, como um teatro da afirmação. Com a desproporção do corpo afirmativo frente ao corpo histórico particular (platônico-grego, 149 ▲ platônico-cristão, platônico-burguês) na luminosidade descarnada da «matemática» qualitativa dos mármores, da agora etc., isto é, teatral antes do teatro (Artaud), trágico e extemporâneo. Matemática, mármores e ágoras não democráticos (no sentido burguês) mas «democráticos» no sentido aristocrático do teatro como exterioridade radical, como forças envolvidas, como plasticidade e individuação. Assim como os heróis homéricos, numerosos, multiplicidade e singularidade na Grécia Antiga, como um teatro (todo ele o realt não o universo reativo, disciplinador dos cidadãos e das representações) da afirmação e do risco. Pois bem, desproporcional e múltiplo como todos os corpos em Artaud, como os «corpos» das dobras do coro trágico (Nietzsche), da música antes da «música», na velocidade e nas metamorfoses. Os deuses do Olimpo grego e os heróis de Homero são como os toxicômanos, os loucos, os animais e as mulheres, o pensamento espessurando as linhas de fuga e o fogo heraclitiano. Eles são a peste, o devir, o «teatro antes do teatro», o dionisismo virótico da alegria-horror se implantando. As intensidades são, enfim, as desproporções, o múltiplo, as afirmações como ossaturas incendiadas do real que são ademais incomparáveis. As diversidades e o seu teatro não são mais as diferenças na dialética das personagens e das ascensões tal qual de Eurípedes ao teatro burguês. A «diferença livre» e a «repetição complexa», como movimento, lavam o real - como um gato se auto-lava - das sujida-des «conteudísticas do mesmo» que a sintaxe das representações nos impõe. Estas forças, estas qualidades das forças na plenitude de suas potências impõem a seletividade (Nietzsche) com que o eterno retorno se amplia. E ele se amplia (no seio


relativo das vidas diminuídas e das forças agregadas e representadas) como máscaras ou signos-forças neste teatro cruel - pondo um movimento real em meio do falso movimento do abstrato. Nestes propósitos cabe pensar-espessurar o corpo e este mesmo corpo que encontramos como algo sempre negado e pronto para inserir numa crise as grandes categorias ideológicas que o retiraram por todos estes séculos da nossa preocupação. Mas por que o corpo? Porque ele nos permite a uma só vez a crítica de categorias abstrato-ideais que aprioristicamente buscam 150 ▲ situá-lo e explicá-lo e em seguida porque com o corpo precipitamos quase de imediato nos temas da força e da vontade. Com o corpo -como queria Espinoza e como suspeitou Schreber, isto é, o corpo como extensões-cenas, como derrame e sustentação, como algo a ser inventado e a ser perdido. Ele não é uma natureza, muito menos um espírito, tanto quanto não é - mesmo quando com o corpo se trata sempre de valores e como valores ele o tenha sido «natureza» e «espírito» - as ficções brutais, nelas mesmas, de sujeito e objeto. Ficções estas pertencentes ao platonismo e às formas sociais e históricas que foram e são a história do Ocidente. O corpo que como se sabe perdurou «ausente» nos pares ca-tegoriais (morais e disciplinares) das ficções do humano e da animalidade, da cultura e da barbárie, do real e do simbólico, e assim sucessivamente na história das filosofias e nas crenças humanas e sociais. Estas categorias foram a costura visceral -senão também a plasticidade, a exterioridade - dessa cena humilhada da vida que são os Homens, as filosofias e a história social. Contar a história das grandes categorias filosóficas é surpreender nelas esta oscilação entre os discursos e as práticas como dinâmicas de produção do corpo histórico particular, da moralidade e das disciplinas. Empreender esta articulação, assistir esta passagem, esta nutrição velada da materialidade histórica e circunstancial do corpo, da cidade e dos projetos (enfim, do mito cíclico da origem e do fim e da Razão que nele distingue e organiza) é muito mais que historici-zar idéias e «idealizar» realidades. Já porque com idéias não se trata de «idéias» nem com o corpo e a história se trata de um real fora, de uma natureza ou de uma necessidade. Colocar-se desta forma sem, inocentemente, reproduzir uma das versões da Verdade é também distanciar-se dos registros enquanto História. Isto é, as Histórias, tais quais, constituem dispositivos platônicos pois organizam-controlam sob um peso «mimético» no «passado» e nos modelos (como experiências e como essências) - e jamais dispuseram, nelas mesmas, de ímpetos críticos radicais onde o espírito do seu registro fosse denunciado. As Histórias são registros predispostos a totalizações e a dia151 ▲ lética - que se pode datar na chamada História Ocidental- indicados já nos empenhos de divisões e classificações dos Diálogos (de Platão) mas tão só afluentes e delineadas nos processos diferenciados de produção dos corpos e das cidades como alternativa reativa às forças. Pensar o «pensamento» e os «corpos» é vencer o equívoco da História como suposta aferição objetiva do tempo e das formas e é até mesmo situá-la criticamente no espectro de propósitos do platonis-mo. E com isso, achamos, é aproximarse de Nietzsche, dos temas das forças, da vontade de potência e do eterno retomo por onde se aus-culta a alternativa reativa das forças sob as formas de corpo histórico particular, de efeito do sujeito, das linguagens, das cidades, das «histórias», das filosofias e das ciências. Não há nesta proposta nenhuma originalidade caso se suspenda aquilo que em Nietzsche organiza criticamente estas relações: isto é, as teses das forças ativas e reativas. Ora, Vernant não aspira esta radicalidade em sua captação do atravessamento da formação da Grécia Clássica e do conhecimento como invenção de uma Razão como transcendência, porém cabe citá-lo para ilustrar estes esforços. Na conclusão do seu livro Les origines de Ia pensee Grecque ele diz: «Advento da Polis, nascimento da filosofia: entre as duas ordens de fenômenos os vínculos são demasiado estreitos para que o pensamento racional apareça, em suas origens, solidário das estruturas sociais e mentais próprias da cidade grega. (...) A escola de Mi-leto não viu nascer a Razão; ela construiu uma Razão. (...) De fato, é no plano político que a Razão, na Grécia, primeiramente se exprimiu, constituiu-se e formou-se. (...) Para o


grego, o homem não se separa do cidadão; a phrónesis, a reflexão, é o privilégio dos homens livres que exercem correlativamente sua razão e seus direitos cívicos. (...) Quando nasce em Mileto a filosofia está enraizada neste pensamento político cujas preocupações fundamentais traduz e do qual terá uma parte de seu vocabulário. É verdade que bem depressa se firma com maior independência». (2) Ao se dar conta da invenção da Razão na invenção da Política e da invenção da Filosofia na invenção mesmo dos discursos como Razão, Vernant pressente que o «conhecimento» tem pertinência estratégica numa alternativa reativa imposta à vida. Abandonar o discurso filosófico e o discurso político - o que significa subverter o so152 ▲ cial e o eixo médico-epistemológico que produz e reproduz o social - é inseparável do propósito de inserirse nos jogos da espessuração-pensamento. É algo, enfim, contraditório com o tornar-se fictício e brutalmente suposto. Sujeito destes jogos impondo medidas e representações (a fala, a escrita, as nomenclaturas filosóficas, a história e as instituições filosóficas e políticas). Senão, tal como se passa, impondo a representação e fazendo dela as medidas e as medicinas do devir e do pensamento. O pensamento é - no seu sendo - uma peste (Artaud) sempre mais afluente que ao mesmo tempo que desanda o corpo histórico particular, as cidades, o conhecimento, as identidades etc, ro-bustece com seu vigor a fúria toda de diferenças como espessura-pensamento. Ora, cabe pensar estes valores que as «imagens» - outra coisa que os conceitos - do eterno retorno, da univocidade, das «diferenças livres», da «repetição complexa» e, enfim, das forças e da potência, implicam e até mesmo retomam como alternativa à vida. A análise em termos de força, pelo menos subentendidamen-te, permite-nos um desdobramento não propriamente metafórico, visto que não existe um objeto ou um contexto em si por onde as imagens, como representações, se fariam; desdobramento de imagens livres (todas elas produção) de uma espessura, ela mesma, enquanto imagem (espessuração-pensamento) - que nos situaria nas reflexões como experiências da intensidade ou da vontade. O objeto até então - na farsa platônica política e epistemo-lógica da relação sujeito e objeto - surgenos agora como força, como expressão de força e como relações de força. Forças estas - visto que plurais - adversas a toda e qualquer física (physis), isto é, enquanto multiplicidade louca, indiferente à ilusão da medida. Nas forças não cabe «objetivar», isto é, configurar uma totalidade, isto é, as forças que são relações têm na distância o «elemento diferencial». São, aliás, estas reflexões de Nietzsche que permitem determinados desenvolvimentos de Deleuze-Guattari, por exemplo, no capítulo inicial (Rizoma) do livro de 1980: Mille Plateaux. Capítulo, ele mesmo, na forma desta imagem que pulsa o livro inteiro pois é ele (o rizoma) enquanto intensidade compactada num só capítulo o desdobramento mais recente de princípios tais como a força, a 153 ▲ vontade de potência e o eterno retorno. Com um outro texto deste mesmo autor (G.Deleuze) a filosofia da vontade em Nietzsche recebe o seguinte comentário: «O fato de toda força se relacionar com outra, seja para comandar, seja para obedecer, coloca-nos no caminho da origem: a origem é a diferença na origem, a diferença na origem é a hierarquia, isto é, a relação de uma força dominante com uma força dominada, de uma vontade obedecida com uma vontade obediente». (3) A hierarquia como inseparável da geneologia, eis o que Nietzsche chama de «nosso problema» (in Zaratustra III. «Os três males»). A hierarquia é o fato originário, a identidade da diferença e da origem. Diferença como intensidade (ou avaliação), isto é, as forças espessuram-pensam, afirmam-se, e na geneologia - esta captura à deriva da representação - estas cenas, nelas mesmas, constituem o presente das forças atuais envolvidas. O pensamento espessura daquilo que espessura-pensa como univocidade, mas uma univocidade que se diz pelas diferenças, ou que delas se atribui sem as pertinências de transcendentalidade religiosa ou ontológica. As forças se retomam como questão, tal como o sempre foram, quando a cena trágica do pensamento extemporaneamente se constituiu, desde um posicionamento crítico às ficções transcendentais da Razão exclusivista, do Ser, de Deus ou da Consciência. Neste sentido é sempre com o reaparecimento do corpo como questão (corpo anedótico pré-socrático, corpo espinozista, nietzschiano e


artaudia-no) que o pensamento, porém não o conhecimento, chega à frente das preocupações e contagia as práticas. É em cima desta preocupação pelo corpo - na respiração trágica da espessura - que Nietzsche abre taticamente na multiplicidade de forças que constitui um corpo a imagem de suas políticas alternativas. Forças ativas, diz ele, ou forças reativas como qualidades que exprimem as relações das forças entre si. Ou ainda as forças enquanto qualidade reativa como o distanciamento das forças com suas vontades de potência na figura externa (transcendente) de um controle abstrato, gregário e disciplinador. Contexto constante de nossos pressupostos como aparelho Humano (e humanidade), como Leis, como Verdades, como controles 154 ▲ internalizados (a consciência) e controles externos (a divisão social do trabalho e a cidade) que até mesmo convertem uma política negativa de força em «natureza» e em necessidade. Da força enquanto qualidade ativa de forças o que pudermos dizer se transfere dos registros habituais e consentidos para um imaginário limiar aproximado - para a fluição e os jogos da espessuraçãopensamento onde as figuras da intensidade, sejam os aforismas, o corpo dionisíaco do pensamento présocrático, da tragédia grega e da loucura, apenas se atribuem dessa nova e antiga -pouco importa quando postura trágica. Aproximar a força ativa das forças como «inconsciente» é equivocar estas forças em Nietzsche, pois o inconsciente neste pensador {Geneologia da Moral, 1887) não tem a acepção que ele tem no tópico freudiano {Interpretação dos Sonhos, 1900). Nietzsche bem antes de Freud (1887) se refere ao consciente, à censura e ao inconsciente como um filtro reativo, porém circunstancial e específico de uma das expressões das forças. O tópico Nietzschiano se refere ao corpo histórico particular produzido na alternativa reativa imposta à vida naquilo que experimentamos (o que muitos concebem como natureza e necessidade) como «humanidade», representação e sociedade. Daí que as eventuais aproximações da força ativa como «forças inconscientes» - já que a consciência é um dispositivo reativo - não significam em Nietzsche uma versão positiva das pulsões ou dos «representantes de pulsões» organizados no primeiro sistema (o inconsciente). Em Nietzsche o «inconsciente» tem várias acepções, tal como as expressões instintos, psicologia etc, pois este pensador não é conceituai e sistemático, mas um pensador de espessuras-intensidades nos seus aforismas e na sua vida. Forças ativas é a vida à deriva ou paralela aos constrangimentos abstratos da Razão, das musculaturas funcionais, dos efeitos de sujeito, do corpo «organizado» (corpo com órgãos) etc. Força ativa é a espessuração-pensamento como plenitude corporal-intelectual tal como o coro grego movendo-se no vazio (no «nada de vontade») das cidades. Neste contexto de questões observamos de imediato que não se trata de discutir esta ou aquela filosofia, de privilegiar este ou aquele 155 ▲ discurso, ou de procurar uma razão ou uma lógica mais ágil e mais rigorosa. Ao que se trata - como voltaremos reiteradamente a mostrar - é que com forças reativas se existe no registro das representações, das abstrações funcionais, das razões, das disciplinas, dos gregaris-mos e das mediações reativas reguladoras tais como a consciência, o social, as linguagens. Ora, as filosofias, mas mais acintosamente as ciências, consideram, reescrevem, e desdobram esta infinidade abstrata de controles, de medidas, de medidas de medidas que configuram um universo imposto de forças reativas hegemônicas. Como discursos deste universo, como saber-poder deste projeto de exclusão das potências e nivelação das forças, as ciências são discursos táticos que se naturalizam na ficção da universalidade e da objetividade. O que nos leva então a saudar em Nietzsche a aspiração de uma «ciência alegre» ou a afirmação como qualidade ativa das forças na univocidade da espessuração-pensamento. Nesta direção se aprofunda e se radicaliza bem mais as questões que divisamos concernentes às «imagens» das forças ativas frente às forças reativas e suas formas na representação e na lei; pois aqui o


pensamento - agora sem o conteúdo do mesmo - é a presença mesma do eterno retorno: «A ciência por vocação (diz Deleuze, comentando as críticas de Nietzsche às ciências) compreende os fenômenos a partir das forças reativas e as interpreta deste ponto de vista. A física é reativa pela mesma razão que a biologia: vendo sempre as coisas pelo lado menor, do lado das reações. O triunfo das forças reativas é o instrumento do pensamento niilista. E é também o princípio das manifestações do niilismo: a física reativa é uma física do ressentimento, como a biologia reativa é uma biologia do ressentimento» (P. 37). De onde decorre para nós a convicção de que as ciências são discursos e práticas - terapias e inculcações - contra o eterno retorno e tal como as religiões, as filosofias e os meios de comunicação, são produções e reproduções ampliadas do projeto reativo. O eterno retorno como «diferença livre» e «repetição complexa»(4) pulveriza toda e qualquer pulsação de forças - ou de forças 156 ▲ deslocadas em mecanismos de controle - como produção de identidade e assujeitamento. Neste sentido o eterno retorno «não é o mesmo ou o um que retornam, mas o próprio retorno é o um que se diz somente do diverso e do que difere».(5) Se sob certo aspecto - pelo menos na leitura do jovem Nietzsche (6) - Heráclito é um pensador trágico e portanto um questionador em atravessado do eterno retorno e da univocidade, ele o é ainda antes da formulação da teoria dos dois mundos em Platão e no plato-nismo. Outra é a situação de Duns Scot no coração de uma escolásti-ca, onde o só pressentimento desta imagem filosófica poderia lhe valer a vida. O «Ser comum» que em Duns Scot escapa à representação e é muito menos aquela categoria central e transcendental por onde a multiplicidade e as diferenças se explicam e se redimem, se situa na direção e na valorização das questões da força, da potência, e do eterno retorno. Disso tudo, enfim, em que o pensamento «por analogia» se acha excluído, ou ainda como diz Deleuze «o essencial da univocidade não é que o Ser se diga em um só e mesmo sentido. É que ele se diga, em um só e mesmo sentido, de todas as suas diferenças individuantes ou modalidades intrínsecas. (...) Não há dois <caminhos >, como se tinha acreditado no poema de Parmênides, mas uma só < voz > do Ser que se refere a todos os modos, os mais diversos, os mais variados, os mais diferenciados. O Ser se diz em um só e mesmo sentido de tudo do que ele se diz, mas isso de que ele se diz difere: ele se diz da diferença como tal». (7) Diferenças na univocidade, isto é, nelas mesmas por onde o que é não permite, como univocidade, a teoria dos dois mundos - a mecânica reativa e suas costuras - e onde as «diferenças livres» e a «repetição complexa», como lance de dados afirmado, insere a so-berbia do seu nomadismo. O Ser unívoco não é uma totalidade, uma identidade, um fechamento que administra distribuições, ele é o «corpo pleno sem órgãos» para as linhas de fuga das diferenças. Está assegurado nele o vigor das intensidades, o rigor livre das errâncias, a espessuração-pensamento. Mas a univocidade tem muitos outros testemunhos. Ar-taud, por exemplo, põe no ridículo a teoria platônica dos dois mundos tanto quanto teatro como representação e a Sorbonne; Artaud 157 ▲ na univocidade da espessuração-pensamento é as metamorfoses (o devir), é a recusa do rebanho, do método analógico ou do compara-tivismo por onde Freud, se me permitem, funda a categoria de neurose e recusa a psicose (S. Freud: Inconsciente, 1915). Artaud, Herá-clito e Nietzsche recusam o método analógico porque este procedimento, como prática advinda da Teoria dos dois mundos, se depreende da solidariedade dos modelos e das cópias como uma transcendência das diferenças ou gêneros - porque ele é a fidelidade às manobras do Estrangeiro no «Diálogo» (Sofista) no sentido de impor sobre as intensidades e as diversidades - dos sofistas «encurralados» por Sócrates - partes cunhadas de uma dialética que transcende no vazio (ascese e conceito), humilhando a vida. A univocidade do ser (de Duns Scot, passando por Espinoza até Nietzsche) desossa a Razão, fragmenta a transcendência, inutiliza os métodos analógicos e repõe contra os deslocamentos reativos das forças, as forças, onde elas estão, isto é, como potências e afirmações. A univocidade é «um princípio nômade e plástico»(Ib. p. 56) «contemporâneo do processo de individuação, e que por isso mesmo não é menos capaz de dissolver e de destruir os indivíduos como de os constituir temporariamente» (Ib.). Mas não se trata aqui, com a univocidade, de diferenças específicas ou gêneros, ou de individualidades reativamente constituídas. E Deleuze explicita claramente: «A univocidade do ser, na medida que ela se refere imediatamente à


diferença, exige que se mostre como a diferença individuante precede no ser as diferenças genéricas, específicas e mesmo individuais - como um campo já dado de individuação no ser condiciona a especificação das formas, a determinação das partes e suas variações individuais. Se a individuação não se faz nem pela forma nem pela matéria, nem qualitativamente nem extensivamente, é porque ela é já suposta pelas formas, as matérias e as partes extensivas (não unicamente porque ela difere como natureza)» (Ib.. p. 56-7). O que significa dizer que a univocidade do ser «se diz imediatamente das diferenças individuantes, ou que o universal se diz do mais singular independentemente de toda mediação» (Ib.). O ser unívoco não é o Ser das diferenças mas as diferenças 158 ▲ que são num ser sem negação, no devir; isto é, «o ser que é diferença no sentido onde ele se diz da diferença» (Ib.) mas que não é fundan-te ou sintaxe (dialética) das diferenças, que é, enfim, equívoco, junto à individuação que é. Vê-se pois que com alguns dos pré-socráticos, com Duns Scot, com Espinoza e Nietzsche está se pensando fora do platonismo e cursando os jogos de uma experiência que potencializa a vida. O Ser se diz da potência, das diferenças afirmadas na multiplicidade das forças, ele não é primeiro, não é a identidade primeira, mas o que devem, a velocidade e as dobras. Daí que a «diferença livre» (não dialética) e a «repetição complexa» (não mecânica) concernem a esta «identidade» do devir como eterno retorno e se abrem a uma qualidade do pensamento que não lembra os filósofos muito menos os professores e não menos ao «pensamento» sob sua forma violentada no projeto do conhecimento. Isto que nos situa no nosso tema, isto é, tudo que concerne ao eterno retorno subentende, como pensamento-espessuração, uma diferença de natureza com a tradição da filosofia, do conhecimento, do Homem e da cidade. Enfim, como diz Nietzsche com o princípio seletivo do eterno retorno: o que retorna é radical pois diferente e limpo, sem os conteúdos da identidade no mesmo, no Ser ou em Deus. O Homem não retorna, o conceito não retorna, Deus não retorna, o que retorna é o horror em sua lisura como máscara das metamorfoses, como valores da força, como espessuração e riscos. O eterno retorno se assinala tão somente nas intensidades, nas espessurações loucas, nos acasos afirmados, ele é o ser não fundante, nem transcendental do devir. Ele é a nobreza das diferenças, a plasticidade da intensidade da águia sobre os abismos. O que as propostas platônicas e ocidentais atribuem a Deus - a unicidade e a substância - são a garantia do Ego como um e idêntico. São os atributos ficcionais de um movimento de ascese religiosa e epistemológica. A troca, o atravessamento e a distância disciplinar, do Homem e de Deus, fundam o corpo histórico particular, enraízam a ilusão de alma e prendem nas promessas uma identidade permanentemente intercambiável entre estas duas fantasias (o Ego e Deus). 159 ▲ No mito da luz (e a inteligibilidade ao nível do eixo episte-mológico é um dos seus aspectos) instaurou-se tanto a ascensão (as filosofias das «alturas») quanto as classificações, as diferenças dialéticas senão também as funções e os órgãos das funções, e enfim as disciplinas por onde as identidades se produzem e se fixam. A luz é a escuridão bêbada - a escuridão que «sonha» e que faz sonhar. E esta escuridão opaca e translúcida da luz cria como seu oposto o fantasma da escuridão, da ausência total de corpo e de identidade. Aliás, com esse universo dualista se faz não apenas uma artimanha genérica de princípios mas o corpo e a terra - nos elementos e na vida - pela sintaxe dos sentidos, das regiões, das funções nobres e das funções ignóbeis (medicadas). Lacera-se, marca-se, produz-se com o mito da luz (que escurece) os corpos históricos, seus sentidos, as disciplinas do trabalho, do sexo e da cultura, o erro e a verdade. Para além da luz e da ficção da escuridão (ou de escuridão «real» da luz que se borra) o que existe é a espessuração-pensamento onde a inteligência e a sensualidade não passam pela rede dos sentidos, dos orifícios, das musculaturas e das representações. O corpo impossível (dionisíaco) do pensamento sem imagem ou o eterno retorno não se situam nos eixos da Luz e das sombras, do modelo e da cópia, da verdade e do erro.


O eterno retorno exclui o sujeito e Deus, expulsa as mediações (e as representações) que aprisionam a vida e o pensamento neste vidro em destaque para o vazio e o nada. A terra e em seguida o espaço se tornam hospitais de vidro onde a vida é medicada pelo Pai, e onde o que importa precisa de Dionísio para se testemunhar. O eterno retorno surpreende o «Rei nu» na série histórica, nas sintaxes e asceses, produz o riso naqueles que se desandam (em horror e festa) com a espessuração-pensamento quando estes se dispõem - genealogicamente - a desconstruir os corpos e os totens do social reativo. Em Michel Foucault, por exemplo (neste seu impulso nietzs-chiano),se nos oferece o espetáculo da desconstrução da história social pelo eterno retorno. Essa sua caçada genealógica nos Fortes das Verdades é que alisa e lesa (e mostra) os corpos históricos particulares, os grupos, os edifícios, as cidades, seus subsolos planejados, os 160 ▲ serviços básicos, as fábricas e as direções. Caça que arma e permite que assistamos à cena cômica do Homem e da história social. Desmonta as representações, distingue as forças que as inauguram, que se recalcam nelas, investiga os corpos nas musculaturas funcionais, nas organicidades burguesas, nas psicologizações, nas higienes e nas medicinas. «A modernidade»,diz ele,«principia quando o ser humano começa a existir no interior de seu organismo, na concha de sua cabeça, na armadura dos seus membros e através da rede da sua fisio-logia, quando ele começa a existir no cerne de um trabalho que o domina em seu princípio e cujo produto lhe escapa quando aloja o pensamento nos recessos de uma língua...» (8) Michel Foucault repõe crítica e politicamente a reflexão nietzschiana da história social na sociedade burguesa concedendo-nos de livro a livro a cena revelada de produção de um corpo histórico particular, de suas instituições, de sua cidade e de suas representações. As análises de Foucault se esmeram em não se figurarem especulativas, o que não aponta apenas para um temor de se falsearem no esqueleto nomenclatural-filosófico (cerradamente platônico), mas sobretudo por se consistirem também neste esforço de encontrar um pensamento que seja de imediato sua posição. Isto é, espessuração-pensamento como posição e como avaliação nas táticas teóricas diferenciadas e abandonadas por onde ele se aproxima e se renova. Foucault é um «intelectual» maldito, isto é, ele é o seu corpo, suas ações, e seu pensamento são linhas de fuga - espessurações - que subvertem e mostram, e neste sentido ele se vigora deste silo trágico de extemporaneidade que nos esforçamos em fazer valer pelas posições que aqui sustentamos no fulcro de reflexões apontadas por Deleuze. Se o eterno retorno é sempre o novo e o futuro, ele é também o escândalo do passado - pois as histórias não são senão passados mesmo quando são políticas, isto é, desdobramento dos pressupostos do platonismo. Ou mais precisamente, as políticas concernem ao passado na mesma medida em que este último é um pressuposto metafísico. 161 ▲ Foucault, no rigor e nas linhas de fuga, em torno da Geneo-logia da Moral recolhe do desaviso um a um dos pressupostos da alternativa reativa à vida. Neste sentido ele nos faz rir dos Homens e ele mesmo, nas espessuras anedóticas do seu corpo e do seu trabalho, é risível - à maneira então de uma espessuração-pensamento (ane-dótica) não comparável à seriedade das distâncias da representação e da verdade dos filósofos da razão. Nietzsche não se exaure a criticar os filósofos antepondo-lhes uma outra verdade, ele os lê perseguindo-os como ações anônimas que testemunham uma disposição reativa das forças. Nietzsche ri ou se exalta, se condói ou se comove com os filósofos. E Sarah Kofman diz: «Ler um filósofo, como Nietzsche, é assistir um espetáculo cômico. É compreender que o talento próprio ao < gênio > filosófico, seu talento mais dissimulado é um talento cômico. A universidade não lhe perdoará jamais: ele retira dos filósofos sua seriedade e sua senilidade, os desembaraça de seus vestuários de conceitos cinzas, ele nos faz rir»(9). Sensíveis muitas vezes, como certos comediantes ao trágico, eles mascaram este sofrimento e esta fartura sensual do pensamento na figura e no discurso de uma Verdade que os «salvaria» do devir e da dor. «Sua < filosofia> é sempre um remédio destinado a tornar tolerável o intolerável, a <fazer passar> as contradições e os equívocos do devir» (Ib.).


Nietzsche é também a revelação da filosofia como forças (e como engodo), é uma reflexão que nos permite caminhar das formas artificiais do «método da divisão»(10) até as formas de «filósofos e imperialismo macedônico», «filósofos e Império romano», «filósofos e Igreja», «filósofos e Corte», «filósofos e Escola» etc. É com ele também que implode a farsa da «história da filosofia» (de Aristóteles até hoje) e ressurge como valor (valor trágico) a extemporaneidade do pensamento à deriva das invenções da Razão transcendente e da polis. Na Filosofia na época trágica dos gregos Nietzsche lamenta: «E uma verdadeira desgraça que nos tenha ficado quase nada destes antigos mestres da filosofia (...). Em razão desta perda nós lhes aplicamos, involuntariamente, falsas medidas». Nietzsche lembra em seguida o que para isso significou a preferência por Platão e Aristóteles já que são eles os responsáveis por uma versão diminuidora do pen162 ▲ samento pré-socrático. Versão hostil a estes pensadores, os pré-socráticos, que como experiências viscerais-intelectuais do pensamento (por onde a espessuração-pensamento se tenta - como no coro trágico - e por onde a vida se procura) estariam desde então estigmatizados tal como depois, sob matérias e cenas diferenciadas, performances como as de Lucrécio, Espinoza, Sade, Nietzsche e Artaud. E Nietzsche conclui: «Desde muito tempo, os governos, as Igrejas, os costumes, as modas e a covardia dos homens estão de acordo a usar meios políticos e policiais para confinar a atividade filosófica numa vã aparência de erudição (...). A filosofia perdeu sua razão de ser; desta forma o homem moderno, por pouco corajoso e honesto que ele fosse, deveria também repudiar e banir por meio de fórmulas iguais àquelas de que Platão se servia para banir da República os poetas trágicos»(Ib.). O pensamento que Nietzsche designou eventualmente como filosofia - no sentido da potência e afirmação como se lê na Ge-neologia da Moral - mereceu do Ocidente um combate sistemático e seus corpos (dionisíacos) foram obrigados à morte, ao exílio, ao suicídio, ao confinamento etc. Tal como os pré-socráticos que são remetidos a uma inventada barbárie, os malditos - os corpos da espessuração-pensamento - têm no seu encalço a medicina, a polícia e a Escola. Mas se estas instituições e suas operações curativas e repressivas são constantemente mortais para o pensamento, não são elas as formas exclusivas nem mais insidiosas da recusa e da hostilidade para com as práticas inspiradas na radicalidade do eterno retorno. Ao nosso ver são os dispositivos de «histórias», de história da filosofia, de história das artes etc, que se apropriam, para negarem, desses monumentos da espessuração-pensamento como individua-ção (mas não como individualidades constituídas). A história social com seu tronco-platônico se ramifica organizadamente em micro-cuidados - eles mesmos produtores - para o cerco diferenciado e permanente ao pensamento e ao corpo trágico. Seja «encurralando os sofistas» como pretende Platão, seja barbarizando o pensamento e o corpo trágico ao inserir os primeiros filósofos na imagem de «présocráticos» (Platão e Aristóteles). Seja reescrevendo a tragédia grega nas formas e valores do teatro ocidental onde o coro é esquecido nos 163 ▲ personagens e nos dramas enquanto constitutivos do corpo histórico e dos valores da cidade; seja por uma constante e continuada perseguição do Estado ao pensamento - Pitágoras, Empédocles, Estói-cos, Epicuro, Lucrécio, Sade, Nietzsche, Schopenhauer, Artaud etc. - ou sua apropriação perversa pelos aparelhos do saber como meio de amparo e de ampliação do poder estabelecido. O salto-mortal não se retirará jamais, como extemporanei-dade e como tendência, como forma de se passar ao outro registro, porque ele é aquilo que espessurando e pensando em nós, converte tudo em trânsito, em passagem, em máscaras. As forças, a vontade de potência e o eterno retorno são nervos em nós, são espessuras que fazem uma inteligência sem sujeito, uma multiplicação sem plano, um disparo plural e devorador por onde nos tornamos o coro trágico. O coro trágico não se projeta no espelho, não tem imagem, não é pensamento com imagem, não é identidade e não se deixará domesticar pela Filosofia (o múltiplo e o Um, o Ser e o Nada) ou pe-la.pólis médica (as leis, o corpo particular, o trabalho, os controles, as asceses). O horror e o júbilo é o que tornamos cenas desse factum -não doadas e jamais poder ou generosidade de um Sujeito - de se ser espessuração-pensamento, de se ser na ausência de todo ser esta intensidade e seu perfil como máscara e como velocidade.


Desvencilhar-se de Deus e da Ordem, surpreender à deriva do quase «cadáver» que somos estes sinais soberbos da vida como turbulência alquímica do pensamento-espessuração é a loucura, essas quase feições, unhas do brilho das afirmações. A loucura, então, como um «trabalho» (ou o trabalho, aliás o único trabalho como pensamentoespessuração) que expõe sem reservas seu estoque de intensidades, já na devastação sem piedade das leis, da «normalidade», das identidades e das propriedades como também pelas invenções, criações, generosidade mortal da vontade de potências. Os loucos - estas usinas severas da única coisa que importa: o espessar-pensar - comem a História Ocidental, sem se deixarem atravessar pelas escoltas médico-psicológicas (e numa pré-socrática soberbia). Eles recusam as representações, as tutelas, eles são eles mes164 ▲ mos a dor, o horror, isto é, os meios e aquilo de que se trata - eles são as dobras do fogo. Os loucos (que não são os animais) e os animais (que não são as mulheres) e as mulheres, e estes grandes terroristas afirmativos que são os chamados «loucos geniais» (que não são os céus, os solos, as flores) e os céus, os solos e as flores, todos eles espessuram-pensam. Se configuram neste trabalho louco diferenciado - sem uma «medida» onde compará-los - onde o que importa são disparos-máscaras, lance de dados afirmados, ou «inúteis necessidades» que espessam em caules o corpo delicioso e rápido da vida. Rápido e constante da univocidade do ser, existindo da música plural, toda ela perplexa e de agenciamentos inesperados. Cabe então a argúcia da loucura para se antepor ao constrangimento da lei e à ilusão de inteligibilidade platônica. Cabe ao torso louco, todo ele um fruto aberto com o néctar seco das diferenças livres que é o eterno retorno - cabe respirar esta asfixia toda ela fartura, onde o Homem é vencido e o guerreiro inseparável da vida, por extenso, tenha esta ou aquela máscara, esta ou aquela lisura. Não mais a verdade e o erro, o normal e o mórbido, a direção e o descaminho mas as diferenças, os diferentes tipos e a experiência de um real que como tal é espessuração-pensamento. É multiplicidade e «rizoma» (Deleuze), é distâncias e diferenças, é máscaras e potências, é para além do interior-exterior o absoluto exterior do coro e suas dobras. Não mais o «social», a cidade, o Estado, ou opoder-saber como um centro onde o Poder se instaura e submete à maneira de um centro (ou de múltiplos centros) onde a forma reativa das forças desloca as potências roubadas ou separadas das forças em seu proveito. Ou então nem isso - pois o que pode fazer um poder-saber central é tão somente fazer das forças uma massa igualizada e usá-las (e neutralizá-las) pois as suas potências só existiriam nas suas forças correspondentes. Pois bem, cabe no projeto reativo confinar, perverter ou até extinguir a potência das forças - suas diferenças, suas nobrezas. Mas seja como for não passa pelas forças como vontade de potência (afirmações) o poder-saber como poder exercido sobre as forças separadas de sua potência. As forças com potência, afirmativa então, não 165 ▲ se extinguem como vontade de potência para constituírem um poder central, nem aspiram fazer das outras forças forças separadas da sua afirmação. As forças que se afirmam (ativas) precisam das outras forças como afirmação - elas todas espessuram-pensam na univoci-dade sem transcendência do ser, como multiplicidade e pensamento. Mas como então suprimir esta metafísica e esta política já ativas nas forças separadas de sua potência se elas são o aparelho Homem? Como vencer o social - trama das práticas gregárias, dos assu-jeitamentos e da perversão do pensamento na forma conhecimento - como escapar das ilusões de carência, da falta, da prematuração e das necessidades como ficções e farsas para instalarse na fartura do pensamento-espessuração? Matar o Homem! Mas como? Emboscá-lo ou «encurralá-lo» como queria Platão como forma de luta contra os sofistas? Que terrorismo romperá, como pensamento-espessuração, com a farsa do conhecimento, do trabalho como divisão social do trabalho - isto que é extorsão e medicina - com a naturalização sexual, e com os dispositivos internalizados da consciência? Que terrorismo é a «linha de fuga» da afirmação da vida e disparo de arma de fogo sobre o «aparelho humanidade»? Matar o Homem não apenas direta e eficazmente com os as-sassínios afirmativos e os suicídios afirmativos - e cabe não confundi-los com os crimes e suicídios reativos - mas também, e sobretudo, pelas misturas livres como inserção do eterno retorno (esse despertar) no comedimento e na sedação coletiva.


Matar por um contágio, por linhas de fuga, pelas misturas, pela peste. Invadir a paz torpe -este leque que vai das identificações, das direções e obediências até as guerras - pela peste (Artaud) que é a vontade de potência como força plástica. A peste - esta «ciência alegre» - no lugar do conhecimento e do automatismo inseparável do aparelho da cotidianeidade. A peste como o combate do leão e a leveza da criança frente ao pesado do camelo, como nos diz Nietzsche no Zaratustra (Prólogo). E a peste como eterno retorno se atribui da imagem das in-tensidades puras que escapam aos mitos cíclicos onde as afirmações não conseguem impedir os caules da negação entre elas e então, fatalmente, da totalização e da direção. Intensidades puras que não lembram e não devem lembrar 166 ▲ proximidade ou distância (providencial) com o ser. Pois as intensidades puras ou as máscaras como forças plásticas, ou então a peste, não são menos ou mais Ser (Heidegger) pois que são diferenças afirmadas e até mesmo a «univocidade do ser» se atribuindo das diferenças sem se constituir em Ser e sem ser Sujeito. «Levar a peste» (e nisso Freud equivocou-se, pois pretendia este poder a partir da psicanálise) é aspirar que as vontades de potência se liberem e se intensifiquem, é trazer o brilho das estrelas do céu para a cidade e os materiais. É matar Deus, isto é, matar o Ego, dissolver esta cumplicidade, pois o eterno retorno - e aqui se explica o enigma da peste - «adoece» e «cura». E como diz Deleuze no VII Colóquio Internacional de Royaumont: o eterno retorno «é a lei de um mundo sem ser, sem unidade, sem identidade». O eterno retorno autentifica no sentido seletivo(11). Porém, «lei» aqui é a festa que não totaliza e que se atribui da potência. O que é completamente diferente de identificar, de sagrar uma cópia num modelo, um objeto no Ser transcendente. Tudo isso que permite afirmar que o eterno retorno é hoje e sempre toda radicalidade possível e Nietzsche sabia disso quando dizia: «Eu não sou um homem, sou dinamite». Ou ainda, «a verdade fala em mim. Mas a minha verdade é terrível: pois até agora chamou-se à mentira verdade. Transvaloração de todos os valores: eis a minha fórmula para um ato de suprema autognose da humanidade que em mim se fez gênio e carne. Minha sina quer que eu seja o primeiro homem decente»(12). O eterno retorno exige de tudo a plenitude, transforma as falsas diferenças (como cartas marcadas da dialética) em extempora-neidade trágica. Subverte as ordens, aniquila as transcendências, retoma as intensidades, faz cinza das ficções do corpo orgânico, das estruturas, das leis, das ciências, das biografias, dos processos, das as-ceses, das filiações e das direções. O pensamento é esta emoção-espessuração - este esquecimento absolutamente atento que é o eterno retorno por onde o que é se age (no oceano) com suas vagas, vagas-nervos em mim, vagas-pânicos e festas em mim. O que é me move, se move, me escapa, escapa, me fere, se fere e se produz. O que se exalta e é potência nesta visão toda 167 ▲ convulsão e entranhas não é senão o que é: algo absolutamente à deriva, sem sentido e sem explicações. E Klossowski pode então dizer, aproximadamente,(13) que as descontinuidades como fisionomias fabulosas - os guerreiros - são um perpétuo fugir do Mesmo (dos conteúdos) pelas afirmações. Isto é, os deuses como as crianças viris de Heráclito descosturando o mundo. O eterno retorno como aquilo «que um dia pode chegar» -o pensamento-espessuração nele mesmo. Esta é a «grande política» nietzschiana, a trama sem par do novo nas aspirações dos trágicos. Os trágicos, esta última e inequívoca gentileza dos combates. Aqueles que habitam os Diálogos de Platão -como os cães de caça que são treinados em embrulhos de pano com bofe - para conhecer os inimigos. Aqueles que retomam os termos das críticas de Nietzsche à «seleção das espécies» em Darwin (como seleção dos medíocres) e que o fazem no «espírito seletivo do eterno retorno» propondo um corpo dionisíaco e descortinando suas velocidades na peste afirmativa sabem que Klossowski não se equivoca. E Nietzsche quem estabelece o «tema do terror exterminador» nos fundamentos que lhe faltaram sempre. Ele é o exercício do pensamento como corpo a ação, como eterno retorno, como o limiar que se pensa (Zaratustra).


O eterno retorno exterminador que não são os políticos ou os soldados, que não pode tomar jamais estas formas e não apenas porque a política e a guerra são dispositivos greco-ocidentais - como mais tarde na burguesia o indivíduo constituído, as individualidades, as massas, a consciência, o efeito de sujeito, a criança infantili-zada, a mulher-mãe etc. O eterno retorno exterminador não é um pensamento de conteúdos, e estes aparelhos e dispositivos reativos que perfazem, continua-descontinuadamente, o corpo histórico particular se nutrem somente do mesmo, dos conteúdos, das poções e Deus, do Estado e do conhecimento. E Klossowski arremata (Ib): «Por seu próprio <conteúdo> este pensamento deixaria a massa dos indivíduos indiferentes. Ele só poderia ser tomado a sério se o terror que lhe é implícito se traduzisse por atos consecutivos (...). Nenhum regime político saberia jamais adotá-los,e os indivíduos e as massas que não suportam viver 168 ▲ e não se compara com o crime fundado na medida - no rigor da medida - como êxito sobre a vida e desavença na partilha. Tampouco o suicídio é, quando suicido ativo, quando ataque e vitória sobre o Homem, quando indiferença ao fantasma da morte nos termos da economia política dos corpos históricos particulares, qualquer dos numerosos indícios do niilismo denunciado por Nietzsche. No livro primeiro de Zaratustra (Dospregadores da Morte) Nietzsche escreve: «Eis os tísicos de alma. Mal nasceram e já começam a fenecer, e sonham com as doutrinas do cansaço e da renúncia» ou «A vida não é mais do que sofrimento (...) e não se enganam. Tratai, pois, de abreviar a vossa. Cessai a vida que não passa além de sofrimento!» e «Por toda parte ressoa a voz dos que apregoam a morte...». A geneologia é na verdade esta análise exaustiva da vida como intensidade baixa, análise da história social e das formas de transcendência (as Verdades) que asseguram este quase «nada de vontade» que produz as massas e os indivíduos. Se o horror afirmado é a vida como sofrimento afirmada (Sileno-Nietzsche-Artaud) o horror não é algo a ser vencido mas ele 169 ▲ mesmo, o ser unívoco e o espírito nas dobras do coro afluente, o júbilo por onde o factum se dispersa e se contrai como um encontro. Os crimes afirmativos e os suicídios ativos na incidência combativa desta afluência e destas dobras frente aos corpos e culturas reativas são «rizomas» fazendo contra todo o fazer, enquanto fazer coisas e sujeitos, o corpo dionisíaco impossível. No 1° livro do Zaratustra (Da Guerra e dos Guerreiros), Nietzsche diz: « Não pretendemos que os nossos inimigos nos tratem com indulgência, nem tampouco aqueles a quem amamos de coração. Deixaime, portanto, dizer-vos a verdade», ou «Não vos aconselho o trabalho, mas a luta. Não vos aconselho a paz, mas a vitória», e «eu vos digo: a guerra justa é a que santifica todas as coisas» e, enfim: «o vosso mais elevado pensamento deveis ouvi-lo de mim, e é este: o homem deve ser suplantado». Pois bem, é nesta combatividade cerrada - mesmo se diferenciada - do eterno retorno como espessuração-pensamento que Nietzsche comenta a morte afirmativa: «Morra o tempo: eis o que ensina Zaratustra. Claro que aquele que nunca viveu, como há de morrer a tempo? O melhor é não nascer». Nesta mesma parte do Assim falou Zaratustra (Da morte livre, 1 ? livro) Nietzsche precisa melhor sua concepção afirmativa da morte dizendo: «Todos atribuem suma importância à morte; porém a morte ainda não é uma festa! Os homens ainda não sabem como se consagrar às mais belas festas. Eu vos apregoo a morte necessária, a morte que, para os vivos, vem a ser um incentivo e uma promessa», ou: «Assim, seria necessário aprender a morrer..» e, enfim: «Faço-vos o panegírico da minha morte, da morte livre, que vem porque eu quero». Nietzsche persegue as determinações não reativas e se vê atribuído dessa ação em aberto da afirmação como eterno retorno. Ele quer essa trama por alma, ele quer o ataque por meio dia intelectual dos seus ossos e dos seus nervos. «Vosso espírito e vossa virtude devem inflamar até a vossa agonia, como o arrebol do poente inflama a terra; senão a vossa morte será um malogro.» (Ib.) A morte fantasmal da República de Platão ou do Estado-Nação do capitalismo, nas oficinas da equivocação das medicinas e das filosofias - morte em vida e morte como trampolim para a transcendência - aliada à preservação da «vida» como «um nada de vonta-


170 ▲ de de potência», ou como constituição e duração das classes sociais, se choca com a «morte livre» de Nietzsche. A positividade do horror e da morte na implantação do eterno retorno recobre também a significação do afirmativo da dor e do sofrimento. A dor afirmativa pertenceu já aos gregos trágicos e ela foi-lhes seu pendor para o pensamento, insiste Nietzsche no Nascimento da Tragédia. A dor de Dionísio, de Clitemnestra, dos heróis ho-méricos, dos pré-socráticos (tal como Heráclito), de Sade, de Höl-derlin, de Nietzsche, de Strindberg, de Nijinsky, de Kirilov e de Ar-taud, jamais os levou a dizer não à vida. O eterno retorno é potencialmente o tamanho inteiro dessa dor (como pensamento-espessuração) e o tamanho inteiro do júbilo que diz sim à vida. O sofrimento no horror afirmado é o pensamento do eterno retorno. Porém, como mostrar nos corpos que espessuram e que tentam no corpo de Dionísio, dos loucos, dos animais, dos «loucos geniais», o sofrimento afirmativo da afluência do eterno retorno e que portanto não se parece com a dor reativa dos Homens e dos Homens como dificuldades nas sintaxes concernentes às disciplinas e às ilusórias ascensões? Como combater os discursos dos pais, dos médicos, dos filantropos e dos filósofos sobre um sofrimento dos malditos, dos animais e dos loucos que cabe medicar, curar e sedar? A dor como alegria são os trabalhos do pensamento que se figuram arredios para os olhos dos Homens pois eles são estrangeiros e bárbaros, levezas impostas ao mais pesado (Nietzsche). A dor é, enfim, esta esmeralda comum - cultivada nos pátios dos manicômios, das prisões, nos animais cativos e livres etc. - nesta sua existência diversa e introcável que a comunidade como horror significa como pensamento que se pensa. A experiência do pensamento como espessura que desanda - este encantamento - faz a estrangeiridade onde nos inauguramos (a barata de Kafka) e onde o limiar se delira e nada possui de ego, de próprio, de mundo. A comunidade trágica, enfim, essa fartura que nos retira da forma, dos orifícios funcionais, das trocas reguladas, que mata Deus já na origem, são intensidades sem sujeito numa mostração livre e sem público, que não se totaliza. 171 ▲ E o eterno retorno é então a invenção de Dionísio como extermínio da «seleção pela mediocridade» (Platão, Hegel, Darwin-Freud) e a insolência de uma espessuração-pensamento que cria a exaltada gratuidade como paixão e combates.Criações sem propósitos de meios e de fins, e é Klossowski (Ib.) que nos lembra que Nietzsche gritou: «Quem quer fins quer meios». O eterno retorno é então outra coisa que ações no eixo do êxito e do fracasso pois um e outro são para ele indiferentes já que ele é a paixão (a afirmação) e a paixão existe por si mesma e não por estas medidas. A paixão (esta experiência ética do horror) que «envenena» com céus o factum. Como disse Nietzsche, ainda jovem, no Nascimento da Tragédia e que retomo aqui aproximadamente e por memória: Só há um real, o coro trágico, uma só vocação de real, e no palco do que se trata é de visões (visões do coro). Dionísio é o coro (o corpo despedaçado) e o coro é o corpo do devir. Este mesmo coro afluente e futuro que se mergulha de cometas-flores, de cometas-águas, de disparos-mulheres, de linhas-crianças, de pensamentos-espessurações animais e loucos; este coro de sátiros com sua alegria bárbara - resplendente de sabedoria como Sileno e Dionísio, que em nada lembram as assembléias da lei e a «sabedoria» da polis. Rio de Janeiro, 1986. * Professor da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Escritor, poeta e dramaturgo. NOTAS 1. Deleuze, G. Différence et Répêtition. P.U.F., 1986, Paris. Avant-Propos


2. VernantJrP. Les origines de lapensêe grecque. P.U.F. Paris. 3. Deleuze, G. Nietzsche et Ia philosophie. P.U.F. 1973, Paris 4. Deleuze, G. Différence et Répêtition. 5. Deleuze, G. Nietzsche e a Filosofia. Rio, p. 38. 1976, Rio de Janeiro. 6. Nietzsche, F. A filosofia na Época Trágica dos Gregos 7. Deleuze, G. Différence et Répêtition, p. 53. 8. Foucault, M. Les Mots et les Choses. Gallimard, 1966. Paris. 172 ▲ 9. Kofman, Sarah: Nietzsche et Ia Scène Philosophique. 10/18, p. 9- Paris. 10. Deleuze, G. Platão e o Simulacro in Lógica do Sentido. São Paulo, Perspectiva. 11. Escobar, Carlos H., org. Porque Nietzsche?. Achiamé. Rio. 12. Nietzsche, F. Porque sou um destino, in: Ecce Homo. 13. VII Colóquio Internacional de Royamont Nietzsche) in: Escobar, Carlos H., org, Por que Nietzsche?, Achiamé, Rio. 173 ▲ NOTAS BIOGRÁFICAS - Nasce em Paris a 18 de janeiro de 1925. - Faz os estudos secundários no Lycée Carnot. -1944-48, realiza estudos de filosofia na Sorbonne, onde conhece François Châte-let, Michel Butor, Claude Lanzmann, OliverRevault d'Allonnes, Michel Tournier. Seus principais professores são: Ferdinand Alquié, Georges Canguilhem, Maurice de Gandillac e Jean Hippolyte. - Freqüenta La Fortelle, um castelo onde Marie-Madeleine Davy organiza encontros entre intelectuais e escritores, na época da Libertação: padre Fessard, Pierre Klos-sowski, Jacques Lacan, Lanza del Vasto ejean Paulhan. - 1948, torna-se agregado de filosofia. - 1948-57, é professor de filosofia nos liceus de Amiens, Orléans e Louis le Grand. - 1957-60, é assistente de história da filosofia na Sorbonne. - 1960-64, é pesquisador no CNRS. -1962, encontra-se com Foucault em Clermont-Ferrand, em casa dejules Vuillemin. - 1964-69, torna-se encarregado de ensino na Faculdade de Lyon. - 1969, defende a tese principal, Différence et Répétition (orientador: Maurice de Gandillac); e a secundária, Spinoza et le problème de l'expression (orientador: Ferdinand Alquié). - 1969, encontra-se com Félix Guattari, e fazem projeto de trabalho em comum. - 1969,é professor em Paris VIII-Vincennes,de onde Michel Foucault acaba de sair para o Collège de France e onde reencontra François Châtelet. - Depois de 1969, desenvolve atividades esquerdistas ordinárias. - 1987, aposenta-se. - Sinais particulares: viaja pouco, nunca aderiu ao Partido Comunista, nunca foi fe-nomenólogo nem heideggeriano, nunca renunciou a Marx, nunca repudiou o Maio de 68. 174 ▲ BIBLIOGRAFIA Organização por Dominique Séglard


LIVROS Hume, sa vie, son oeuvre avec un exposê de sa philosophie. (Com A. Cresson), Ed. P.U.F., 1952. - Deleuze redige aí um «complemento sobre a obra» no que diz respeito à arte, à moral e à religião. Empirisme et subjectivité. Ed. P.U.F., 1953. - O empirismo de Hume como criação de conceitos era estado selvagem, em que a coerência não é nem a de Deus nem a do Eu. Uma máquina de guerra contra a fenomenologia reinante. Instincts et institutions. Textes et documents philosophiques. Ed. Hachette, 1955. - Coletânea de textos escolhidos-e apresentados por Deleuze numa coleção dirigida por G. Canguilhem. Nietzscbe et Ia philosophie. Ed. P.U.F., 1962. - Uma das raras obras em francês sobre Nietzsche onde este é lido com rigor. As noções de Verdadeiro e de Falso são substituídas pelas noções de sentido e de valor. - Em português: Nietzsche e a filosofia. Rio de Janeiro, 1976. La philosophie critique de Kant. Ed. P.U.F., 1962. - Desmontagem sistemática sob a forma de uma apresentação universitária do maquinário conceituai de Kant como exemplo de falsa crítica. Para além do «para» e do «contra» Deleuze, à força de admiração, encontra a verdadeira crítica. «E preciso ser-se influenciado pelos gênios que se denuncia», dirá ele,— - Em português: Para ler Kant. Francisco Alves, Rio de Janeiro, 1976. Marcel Proust et les signes. Ed. P.U.F., 1964 (Ed. aumentada 1970). - Proust tratado como criador de uma nova imagem do pensamento. Segundo Proust, todo o pensamento é uma agressão que vem do exterior sob o constrangimento de um signo, ou seja, o pensamento não encontra a sua fonte num Eu, mas em forças involuntárias. - Em português: Proust e os signos. Forense-Universitária, Rio de Janeiro, 1987. Nietzsche. Ed. P.U.F., 1965. - Coletânea de textos de Nietzsche escolhidos e apresentados por Deleuze. - Em português: Nietzsche. Edições Lisboa, 1981. 175 ▲ Le bergsonisme. Ed. P.U.F., 1966. - Onde o empirista Bergson é despojado com rigor de sua imagem conservadora, espiritualista, pelo destacamento de certas criações conceituais que não o são: intuição, duração, memória, vida. Présentation de Sacher-Masoch. Ed. Minuit, 1967 (reed. 10/18, 1973). - Inversão do preconceito segundo o qual o masoquismo seria o inverso do sadismo. - Em português: Apresentação de Sacher-Masoch. Rio de Janeiro, Taurus, 1983. Différence et répétition. Ed. P.U.F, 1968. - Tese principal. Quando uma filosofia se faz teatro para evitar a história da filosofia: algumas figuras do pensamento filosófico transformadas em personagens recitam o seu próprio texto segundo um recorte original, uma colagem. - Em português: Diferença e repetição. Rio de Janeiro, Graal, 1988. Spinoza et le problème de l' expression. Ed. Minuit, 1968. - Tese secundária. Espinoza analisado sob o ângulo da expressão, como criador de uma nova imagem do pensamento. A Ética como uma nova ontologia. Logique du sens. Ed. Minuit, 1969 (reed. 10/18, 1973). - Um pensamento do acontecimento puro graças aos estóicos. Mas o acontecimento é produzido por corpos e é aquilo que tem um sentido: o sentido está na superfície das palavras e das coisas, é aquilo que


acontece. Trata-se de destacar a lógica do acontecimento-sentido. Uma inversão do platonismo e da metafísica que se mostram incapazes de pensar o acontecimento. Prolonga um dos eixos do livro sobre Nietzsche e retoma a técnica de colagem de Différence et répétition. - Em português: Lógica do sentido. São Paulo, Perspectiva, 1974. Spinoza, phüosophie pratique. Ed. P.U.F., 1970 (reed. aumentada, Minuit, 1981). - A vida e a obra de Espinoza com um índice comentado dos conceitos da Ética. Como o pequeno Nietzsche, um modelo de didática amorosa. - Em português: Espinoza e os signos. Lisboa, Rés. LAnti-Oedipe (com Félix Guattari). Ed. Minuit, 1972. - O livro mais célebre de Deleuze e Guattari, escrito numa época de efervescência após maio de 68. Ataque em regra contra o freudo-marxismo um pouco fácil e a psicanálise. - Em português: O Anti-Édipo. Rio de Janeiro, Imago, 1976. Kafka. Pour une littêrature mineure (com Félix Guattari). Ed. Minuit, 1975. - Os conceitos anteriores são mobilizados para destacar uma nova imagem de Kafka onde o cômico é mais importante que a derelição. - Em português: Kafka. Por uma literatura menor. Rio de Janeiro, Imago, 1977. 176 ▲ Rhizome (com Félix Guattari). Ed. Minuit, 1976. - Retomado in Mille Plateaux. Dialogues (com C. Parnet). Ed. Flammarion, 1977. - Como esclarecer, retomar e fazer avançar um pensamento que já é um pensamento a dois, em o fazendo reviver em algum outro, num falso diálogo escrito a dois. Superpositions (com Carmelo Bene). Ed. Minuit, 1979. Mille Plateaux (com Félix Guattari). Ed. Minuit, 1980. - Prolongamento de L' Anti-Oedipe. Mas a psicanálise é colocada em segundo plano. Coloca-se a tese segundo a qual as multiplicidades são a realidade mesma sem que aí possa existir totalidade. Os elementos das multiplicidades são as singularidades; suas relações são os devires; seu modelo é o rizoma; seu plano de composição é o «plateaux». Francis Bacon: logique de Ia sensation. Ed. de Ia Différence, 2 vol., 1981. Cinema 1- L'image-mouvement. Ed. Minuit, 1983. - Em português: Cinema 1 - A imagem-movimento. São Paulo, Brasiliense, 1985. Cinema 2 - L'image-temps. Ed. Minuit, 1985. - Em português: Cinema 2 - A imagem-tempo. São Paulo, Brasiliense, 1989. Foucault. Ed. Minuit, 1986. - Sem dúvida o melhor livro sobre Foucault, que tende a sistematizar o empreendimento de Foucault como nova maneira de pensar. - Em português: Foucault. São Paulo, Brasiliense, 1988. Le Pli (Leibniz et le Baroque). Ed. Minuit, 1988. Périclès et Verdi. Ed. Minuit, 1988. - Homenagem a François Châtelet. ARTIGOS Du Christ à Ia bourgeoisie. Espace, 1964, p. 93-106.


Bergson in Les philosophes célebres, dir. por M. Merleau-Ponty. Ed. Lucien Ma-zenod, 1956, p. 292-9. La conception de Ia différence chez Bergson. Les etudes bergsoniennes, v. 4. Ed. Albin Michel, 1956, p. 77112. Nietzsche, sens et valeur. Arguments 1960 (extratos do livro Nietzche et Ia phi-losophie, Ed. P.U.F., 1962). 177 ▲ Lucrèce et le naturalisme. Études philosophiques, 1961. (Retomado modificado in: Logique du sens, apêndice II, Ed. Minuit, 1969). Mystère d' Ariane. «Bulletin de Ia Société Française d'Etudes Nietzscheénnes», março 1963, p. 12-5, nº 2. Retomado in: Philosophie, n°17, inverno de 1987, p. 67-72. Unité de «A Ia recberche du temps perdu». Revue de metaphysique et de mora-le, 1963, p. 427-42. L'idée de genèse dans l'esthétique de Kant. Revue d'esthétique, 1963, p. 113-36. Klossowski et le corps-langage. Critique 1965, retomado in: Logique du sem, Ed. Minuit, 1969. L'homme, une existence douteuse (sobre Les mots et /es choses, de Michel Fou-cault). «Le Nouvel Observateur», 10 de junho de 1966, p. 32-4. Conclusions. Sur Ia volontê de puissance et /' éternel retour In: Nietzsche, Ca-hiers de Royaumont, n? VI. Ed. Minuit, 1967, p. 275-87. - Em português: Sobre a vontade de potência e o eterno retorno In: Por que Nietzsche? Org. por Carlos Henrique de Escobar. Rio de Janeiro, Achiamé, 1985. La méthode de dramatisation. «Bulletin de la Société Française de Philosophie», 28 de janeiro de 1967, p. 90-118. lntroduction générale à Nietzsche (com Michel Foucault): «Oeuvres philosophiques completes», v. 5: Le gai savoir. Ed. Gallimard, 1967. Renverser le platonisme. «Revue de Metaphysique et de Morale», 1967, retomado modificado in: Logique du sens. Le schizophrène et le mot. «Critique», 1968, p. 731-46. (Versão modificada em prefácio a Louis Wolfson: Le schizo et les langues, Gallimard, 1970). La synthèse disjonctive (com F. Guattari). In: «L'Arc» n° 43 (P. Klossowski), retomado modificado in LAntiOedipe. Spinoza et Ia méthode générale de M. Guéroult. «Revue de Metaphysique et de Morale», p. 426-37. Un nouvel are hiviste (Michel Focault). «Critique» 1970, n? 274. Retomado in Fa-ta Morgana 1972 e modificado in G. Deleuze, Foucault. Ed. Minuit, 1986. Sainte Jackie, comédienne et bourreau. «Temps Modernes», novembro de 1972, p. 854-6. Faille et feux locaux (Kostas Axelos). «Critique», 1970, p. 344-51. Le Froid et le chaud (Gérard Fromanger). Apresentação da exposição: Froman-ger, le peintre et le modele. Ed. Baudard Alverez, 1973. 178 ▲ Hume in Histoire de Ia philosophie dir. por François Châtelet, Ed. Hachette, 1972, T. 4. - Em português: Hume in História da filosofia. Rio de Janeiro, Zahar, 1974, v. 4. A quoi reconnait-on le strueturalisme, Hachette. T. 8, 1973. - Em português: Em que se pode reconhecer o estruturalismo? Rio de Janeiro, Zahar, 1982, v. 8. Bilan-programmepour machines destrantes. Minuit n? 2, janeiro de 1973. Retomado in LAnti-Oedipe (2a edição). Pensée nômade. In: Nietzsche aujourd'ê hui, 10/18, T. 1, p. 159-74. - Em português: Pensamento nômade. In: Por que Nietzsche? Org. por Carlos Henrique de Escobar, Rio de Janeiro, Achiamé, 1985. In: Nietzsche hoje? Org. por Scarlett Marton, São Paulo, Brasüiense, 1985.


Quatrepropositions sur Iapsychanalyse. In Deleuze-Guattari: Politique et psycha-nalyse, Bibliothèque des mots perdu, 1973. Le nouvel arpenteur. Intensitês et blocs denfance dans le Chateau. «Critique», 1973, p. 1046-54. 14 mai 1914. Un seul ou plusiers loups? (com Félix Guattari). Minuit n? 5, setembro de 1973, p. 2-16, retomado in Mille Plateaux. Collaboration â Ia Grande Encyclopédie des Homosexualités. «Recherches», março de 1973. Comment se faire un corps sans organes (com Félix Guattari). Minuit n? 10, setembro de 1974, p. 56-84. Retomado in Mille Plateaux. Ecriváin non: un nouveau cartographe (Michel Foucault). «Critique» n? 343, dezembro de 1975, p. 1207-27. Retomado e modificado in Deleuze: Foucault, 1986. Trois questions sur sixfois 271. «Le Monde», t-11-1977.

deux

(Godard).

«Cahiers du Cinema», novembro de 1976, n? Lepire moyen de faire l'Europe (com Félix Guattari).

Le juifriche. «Le Monde», 18-2-1977. Philosophie et minorité. «Critique» n? 369, fevereiro de 1978, p. 154-5. Les gêneurs. «Le Monde», 7-4-1978. La plainte et le corps (P. Fedida). «Le Monde», 13-10-1978. Deux questions. Recherches n? 39 bis, dezembro de 1979, p- 231-4. Lettre à Uno sur le langage. «La Revue de Ia pensée d'aujourd' hui». Tokyo. Nº de dezembro de 1982. 179 ▲ Lettre à Uno (sobre Félix Guattari): Comment nous avons travaillé à deux. Ibid. n? de setembro de 1984 especial. Le temps musical: Ibid. Grandeur de Yasser Arafat. «Revue d'Estude Palestiniennes», no 18, 1984, p. 41-3. Mai 68 napas eu lieu (com Félix Guattari). «Les Nouvelles», 3-5-1984, p. 75-6. Lesplages d'immanence. Mélanges de Gandillac: Lart des confins. P.U.F., 1985, p. 79-81. // était une étoile de groupe (François Châtelet). «Liberation», 27-12-1985. Sur le «regime cristallin». «Hors cadre», 4, 1986, p. 39-45. Sur quatre formules poétiques qui pourraient résumer Ia philosophie kantienne. «Philosophie» n? 9, 1986, p. 29-34. Le plus grandfilm irlandais (em homenagem a Samuel Beckett). «Revue d'Es-thétique», 1986, p. 381-2. Boulez, Proust et le temps: Occuper sans compter. In: Eclats/Boulez, p. 98-100. Ed. du Centre Pompidou, 1986. PREFÁCIOS Prefácio a Jean Malfatti de Montereggio: La mathèse ou anarchie et hiérarchie de Ia saence. Ed. du Griffon d'ê or, 1946, p. IX-XXIV. Prefácio a Diderot: La religieuse. Ed. Mareei Daubin, 1947, p. VII-XX. Posfácio a Michel Tournier: Vendredi ou les limbes du Pacifique. Ed. Gallimard, 1967, retomado modificado in: Logique du sens. Prefácio a Zola: La bete humaine. In: Ouevres completes d' Emile Zola, Cercle du livre précieux, 1967, retomado modificado in: Logique du sens Prefácio a Louis Wolfson: Le schizo et les langues. Ed. Gallimard, 1970, p. 5-23. Prefácio a Félix Guattari:


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dossier deleuze (carlos henrique de escobar)  
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