Breno

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CLASSIFICAÇÃO, POSIÇÃO E TENDÊNCIA EM FILOSOFIA

CLASSIFICAÇÃO,

POSIÇÃO TENDÊNCIA EM FILOSOFIA

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Prof. Dr. Yves Vargas1 Tradutores: Prof.ª Dra. Helena Esser dos Reis (UFG) helenaesser@uol.com.br

Prof. Dr. Wagner de Campos Sanz (UFG) wsanz@uol.com.br

Resumo: O pensamento filosófico não é história das “idéias”. Em filosofia, não se trata de oferecer representações prontas (“idéias”), mas de forjar ferramentas para trabalhar e responder às dificuldades que se apresentam: nas ciências, na sociedade, na cultura (nela compreendida a própria filosofia). Isso porque uma filosofia é relativa a uma paisagem, no seio da qual ela toma posição, na qual ela se orienta, ou seja, ela se esforça por tomar tal direção antes de outra, é isso que eu chamo “tendência”. Uma filosofia pode, então, tomar uma tendência que parece oposta às idéias que ela propõe. Por exemplo, Berkeley sustenta idéias realistas (primazia das sensações) e as inscreve em uma tendência espiritualista (inexistência do real reduzido às representações). Outro exemplo, Kant afirma a excelência da democracia (a razão comanda uma política desejada pelo povo), mas ele a inscreve em uma tendência aristocrática (não é o povo real que faz a política). O caso de Jean-Jacques Rousseau é exemplar: ele ataca os “materialistas” e os “ateus”, afirma a liberdade de espírito e a existência de Deus, mas seu espiritualismo se insere em uma lógica radicalmente materialista. É esta dificuldade que

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torna a leitura de sua obra complexa e o que explica que alguns o façam um kantiano, outros um hegeliano, outros um husseliano, etc.

Eu gostaria de falar sobre uma questão muito geral: como podemos caracterizar uma filosofia? Trarei algumas observações e darei um exemplo preciso que eu conheço bem, JeanJacques Rousseau. Como caracterizar uma filosofia? Desde o início da filosofia, com Platão e Aristóteles, esta questão recebeu uma resposta: podemos classificar um sistema filosófico segundo duas categorias ontológicas: ou é idealista, ou é materialista. Platão é idealista, Aristóteles é materialista. E, segundo duas categorias políticas, ou é democrática (poder do grande número), ou é aristocrática (poder de uma elite). Tais categorias podem ser mais refinadas, mas estes são os grandes pilares da classificação.

Platão é materialista em ontologia, pois para ele a idéia precede o real, o real não é senão a cópia da idéia; ele é idealista em gnoseologia, para ele o conhecimento vem do pensamento puro, das matemáticas da qual a natureza não é senão a aplicação.

Aristóteles, ao contrário, é materialista em ontologia, ele põe o movimento na origem do ser, ou seja, uma realidade física, de modo que os seres são classes graduadas de movimentos e não cópias de uma idéia; ele é materialista em gnoseologia, pois o conhecimento para ele procede por observação e experiência, de modo que ele tira suas leis da realidade, da natureza que ele classifica e observa.

Platão é aristocrático, ele preconiza um governo conduzido pelo “filósofo-rei”, que é competente, enquanto a massa é ignorante do que é bom para ela; enquanto Aristóteles considera que a democracia é o melhor sistema político, ou antes, o de menor mal.

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Após os dois fundadores, a filosofia conheceu uma outra dupla célebre: os epicuristas materialistas e os estóicos idealistas. Os epicuristas deixaram sua marca associando o materialismo ao ateísmo. Poderíamos seguir por muito tempo, a igreja cristã se encarregou durante muitos séculos de perseguir aos materialistas, e muito mais tarde o stalinismo caçou aos idealistas. Tudo isso é bem conhecido, eu gostaria somente de trazê-lo à memória. As classificações são movediças.

Estes modos de ver não são absurdos, mas arriscam produzir erros. Por exemplo, Platão aceita a idéia de que a matéria exista ao mesmo tempo que Deus, e Deus não cria a matéria, ele se contenta em trabalhá-la, a partir das idéias que ele toma por modelo. Se afirmamos que o idealismo coloca Deus antes de tudo e que o espírito é a fonte de toda a coisa, então Platão não é um idealista.

Por outro lado, aceitamos fazer de Espinoza o autor da filosofia que sistematizou o materialismo, mas podemos afirmar que Espinoza é ateu? Ele diz que Deus é a natureza infinita (“Deus sive natura”, Deus, ou seja, a natureza), mas essa natureza ele não cessa de chamá-la “Deus”, um deus que não é, certamente, nem o deus judeu, nem o deus cristão, mas que é deus assim mesmo, e que não se trata de prudência, de precaução, visto que seu texto, a Ética, permanecerá secreta até a sua morte.

Como vemos, se procuramos estabelecer dois níveis, um para o idealismo e outro para o materialismo, o edifício ameaça tremer e os autores se arriscam, a todo momento, degringolar de um andar para o outro.

APRESENTAÇÃO DA QUESTÃO Há alguns anos, eu lancei a idéia de que Rousseau é mais materialista que os filósofos de sua época, os filósofos que ele

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combate e aos quais ele reprova por serem “materialistas”: Diderot, d’Holbach, Helvétius principalmente. Fizeram-me ver que esta afirmação é inaceitável por muitas razões. Eis aqui algumas: em primeiro lugar, porque Rousseau não é ateu, longe disso! Ele afirma alto e claro a existência de Deus, afirma que essa existência divina está entranhada no próprio ser humano, sob a forma íntima da “consciência” moral. Ele insiste sobre a necessidade de um Deus para estabelecer a ordem do mundo.

Em segundo lugar, ele desenvolve uma filosofia dualista, ele diz que o homem é duplo, que tem um corpo e uma alma, que seu espírito não depende do seu corpo, que ele é suscetível de reparação depois da morte. Para terminar, Rousseau diz que existem valores morais absolutos, independente dos costumes e convenções sociais, que o homem não é então formado pela sociedade, mas que há uma essência humana dotada de caracteres morais eternos e universais. Podemos encontrar outros aspectos, mas esses três bastam para compreender que é difícil classificar Rousseau entre os materialistas.

Eu afirmo que essas observações são muito justas e que estou de acordo. Antes de prosseguir, eu quero a princípio insistir sobre um ponto: eu não disse “Rousseau é um materialista”, ponto final. Eu disse outra coisa, eu disse “Rousseau é mais materialista que os materialistas que ele combate”. Entre as duas frases (“Rousseau é...”, “Rousseau é mais...”) há duas diferenças. Inicialmente, eu não classifico o filósofo, eu o comparo, eu o situo em um conjunto, aquele dos “materialistas” do século XVIII. Em seguida, eu não estabeleço uma classificação, mas uma gradação: ele é “mais” significa que podemos ser mais ou menos, e, portanto, que o idealismo se mistura, mais ou menos, como o materialismo; há graus e misturas.

Eu vou dar alguns exemplos rápidos e bem-conhecidos, retornarei em seguida a Rousseau, em mais detalhes.

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Para dizer as coisas em duas palavras, as noções de idealismo, de materialismo, de democratismo e de aristocratismo são noções muito úteis; pois elas são justas e designam uma realidade da filosofia. Não se trata de recusá-las. Mas as noções não designam um estado do pensamento filosófico, elas designam uma tendência. Elas não designam um conjunto de idéias, um corpus preciso, mas um modo de abordar as idéias. As mesmas idéias (a liberdade, Deus, o monismo, o dualismo...) podem ser abordadas de modo idealista ou materialista. Designar uma idéia não é então suficiente e pode mesmo induzir ao erro.

Podemos ser ateus e idealistas, podemos ser teístas e materialistas. É possível afirmar que Deus não existe, mas com argumentos idealistas, por exemplo dizendo que Deus não é transcendente, ele não está no céu fora de nós, mas imanente, é um componente da essência humana, é o que diz Feuerbach, é o que faz Jean-Paul Sartre sem o dizer. Se retiramos Deus do céu para o integrar ao homem, somos idealistas e ateus. Ateus visto que recusamos um Deus independente, mas idealistas porque colocamos “Deus” antes da realidade humana. Inversamente, podemos explicar que Deus é necessário para estabelecer uma moral humana, que não há valores humanos sem Deus: neste caso, definimos Deus a partir de realidades humanas, o que é uma concepção materialista, colocamos o homem antes de Deus.

Não se trata então de um estado, mas de uma tendência e também de uma posição. Uma tendência, isso significa que, no interior do pensamento de um filósofo, que ele, como vemos, descarta certas soluções e escolhe outras, e é a escolha entre as soluções possíveis que permite falar de uma tendência. Uma posição diz respeito a uma filosofia não do interior, mas do exterior. O filósofo toma posição, ou seja, ocupa um lugar no

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meio de outras filosofias. Uma filosofia, assim, pode ocupar uma posição materialista em uma dada época, onde a atmosfera é muito religiosa, muito mística, mas um século depois esta posição se deslocou, seja porque o espiritualismo abandonou o lugar principal, seja porque uma filosofia nova, mais radical, redistribui os lugares: foi isso o que se produziu, no século XIX, depois de Karl Marx, que levou todas as filosofias materialistas em direção ao idealismo; depois e por relação a ele, todas as filosofias pareceram, de um só golpe, idealistas.

Nós vamos ver três exemplos de filósofos muito conhecidos de todos: Descartes, Berkley e Kant.

DESCARTES Comecemos por Descartes. Um século depois de sua morte, no século XVIII, Descartes encontra-se unanimemente rejeitado pelos enciclopedistas, e é Locke que ocupa o lugar central. No século XVIII, Descartes representa a filosofia negativa, ele acumula tudo isso que é rejeitado: ele fala da existência de Deus, da separação da alma e do corpo, da liberdade do espírito... Tudo isso fere o ateísmo dos enciclopedistas, seu monismo, seu determinismo radical.

Contudo, quando examinamos a filosofia de Descartes do interior, vemos que isso não é assim tão simples. Há uma afirmação clara de que o espírito é independente da matéria e que sem Deus o mundo seria aniquilado, pois a matéria não teria força de continuar a existir no futuro. Mas, ao mesmo tempo, em um ambiente espiritualista severo, Descartes desenvolve a idéia de um mundo que se constrói por si só, uma vez que Deus lhe deu um primeiro movimento. Podemos dizer que esse primeiro movimento é miraculoso, certamente, mas o que dizer da declinação dos átomos no epicurismo. Que um átomo mude sem causa sua trajetória não é, também, miracu-

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loso? De outro lado, Descartes desenvolve uma moral sem fazer apelo aos valores religiosos, sem referência ao pecado e à graça. Ele chega inclusive a rejeitar o remorso e o arrependimento, que são dois pilares da moral cristã. No que diz respeito às relações entre a alma e o corpo, ele se pergunta como o espírito age sobre o corpo (quando eu decido levantar minha mão esquerda), e como o corpo age sobre o espírito (por que uma dor me entristece). Ele poderia, como Malebranche, fazer apelo ao milagre permanente, à ação de Deus que ajusta continuamente a alma e o corpo um ao outro; ele poderia, como Leibniz, explicar que Deus previu tudo por toda a eternidade e que ele pôs em harmonia as duas substâncias. Ele entrevê estas duas pistas, mas escolhe uma terceira. A solução que ele escolhe é completamente material, ele designa uma parte do cérebro, a "glândula pineal", uma parte visível que ele assegura ter bem visto, que se ocupa, por movimentos materiais, de fazer a transição entre os estados do corpo e aqueles do espírito. Dar a um problema uma solução anatômica, médica, antes que teológica, marca bem uma tendência materialista, um modo de abordar o problema voltando-se para a realidade material. Essa tendência não escapou aos seus contemporâneos, e não é um acaso que Descartes tenha vivido na Holanda, longe da Inquisição papista, sobretudo após a condenação de Galileu. Chegou-se mesmo a suspeitar que ele fosse secretamente ateu, interpretando sua fórmula "eu avanço mascarado" (larvatus prodeo) como um jogo de palavras que é um reconhecimento de que "eu sou mascarado por Deus" (larvatus pro Deo).

Se examinarmos a moral de Descartes, vemos que ele não deixa nenhum lugar para o pecado original. Ele se coloca a questão da luta contra as paixões, não para merecer a graça divina mas para viver de modo feliz, o que os epicuristas não recusariam. Outro exemplo: quando a princesa Elisabete, com a

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qual ele mantém uma correspondência freqüente, lhe confessa seu estado de grande tristeza em seguida da morte trágica de metade de sua família, Descartes não lhe fala das consolações da fé, mas lhe recomenda as águas termais de Spa, excelentes, diz ele, para a melancolia. Contra a desordem das paixões, ele propõe a "generosidade"; ou seja, uma auto-educação pelo treinamento, o hábito de educar o corpo, de se acostumar a sentir a alegria de ser um homem livre e esclarecido. A conduta moral exige uma educação repetitiva, é o que dirá, em outros termos, o ultra-materialista Helvétius, para quem a educação é a única raiz da moral. De outro lado, no que diz respeito às paixões, devemos notar uma outra tendência materialista: enquanto o espiritualismo condena firmemente o amor por causa dos desvarios que ele provoca, Descartes aborda a questão como médico e afirma que o amor é bom para a saúde, pois faz circular o sangue de modo mais rápido.

BERKLEY Vejamos Berkley. É um filósofo radicalmente sensualista, mais radical mesmo que Locke, que é o pai de toda a corrente materialista no século XVIII. Eu lhes apresento uma citação que pode estabelecer as idéias: É loucura, da parte dos homens, desprezar os sentidos; sem eles o espírito não pode alcançar nenhum saber, nenhum pensamento. Toda meditação ou contemplação [...] anteriores às idéias recebidas do exterior pelos sentidos, são absurdidades evidentes. (Berkley, Idéias filosóficas, §328)

Locke poderia ter dito isso também, mas Berkley vai bem mais longe e afirma que, em conseqüência, não pode existir nenhuma idéia abstrata, mesmo na matemática. É uma posição que chamamos “nominalismo", e da qual Althusser dizia

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que ela é “ante-câmara do materialismo". Assim, ele recusa o conceito de “movimento" sustentado por Newton, pois não há um movimento em geral, mas somente coisas que se mexem.

Do mesmo modo, não há um triângulo geral, etc. Em resumo, poderíamos concluir por um materialismo cabeçudo, para o qual o pensamento não seria mais que uma fotografia da realidade em detalhe (esta árvore, este objeto que mexe, este círculo...). De fato, é completamente ao contrário, e seu sensualismo está totalmente orientado em direção a uma negação da matéria. Para ele, a matéria não está somente em um segundo plano, ela não existe! Quando ele diz que os sentidos vêm primeiro, ele se insere em uma perspectiva materialista, mas acrescentando que apenas os sentidos existem, e que a sensação de uma coisa não é a prova da existência desta coisa, ele é hiper idealista, apenas existe a idéia da coisa por meio da sensação que eu tenho dela. O que ele resume pela fórmula "o ser é uma percepção" (esse est percipi). Para Berkley, dizer "chove", significa "eu tenho uma sensação úmida", mas esta não leva à existência da água da chuva. Objetaremos: se a sensação não vem da matéria, de onde ela vem? É preciso que ela venha de alguma parte, visto que eu mesmo não sou capaz de produzi-la (eu posso imaginar que estou molhado, mas não posso me sentir molhado pela vontade). Berkley responde: a sensação vem de Deus: As idéias atualmente percebidas pelos sentidos não dependem [...] da minha vontade [...]. Há uma outra vontade, um outro espírito que as produz. (BERKELEY Princípios do entendimento humano, §29)

Vemos aqui como um ultra-sensualista, imbuído de um nominalismo radical, que deveria levar em direção ao materialismo, visto que o sensualismo e o nominalismo são dois pila-

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res do materialismo, toma uma outra propensão. Julgar o lugar de uma filosofia a partir de tal ou qual idéia é impossível, vemos bem aqui ainda.

KANT Duas palavras sobre Kant, para terminar o giro. A propósito de Kant, vou retornar à questão das tendências e das posições em política. É um aspecto que negligenciei um pouco em proveito da ontologia. Eu vou evocar dois princípios políticos em Kant a fim de refletir sobre sua significação. O primeiro princípio é a questão da democracia: sobre este ponto, Kant aparece muito claramente sob os traços de um republicano e mesmo de um democrata absoluto. Esta impressão é reforçada pelo fato de ser um dos raros alemães de seu tempo que não condenaram a Revolução Francesa, nem mesmo o Terror.

Kant afirma: O poder legislativo não pode pertencer senão à vontade unificada do povo. (KANT Metafísica dos costumes, I, Doutrina do direito, §46)

Isso nos leva a imaginar que Kant é favorável à assembléia do povo, ao voto universal. Teríamos problemas: ele não quer dizer que é preciso perguntar ao povo o que ele quer, mas, diferentemente, é preciso se perguntar o que o povo poderia querer se ele se exprimisse; o rei deve decidir escolher a lei que o povo teria podido escolher: [O contrato social] é uma idéia da razão [...] que consiste em obrigar toda pessoa que legisla a produzir suas leis de tal modo que elas pudessem ter nascido da vontade unida de todo um povo. 2

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Assim, a democracia não é uma forma de vida política real, mas uma forma do pensamento. Ela é uma idéia, é uma idéia racional que regula a política, uma idéia reguladora da razão que competirá à elite respeitar, sentir-se "obrigada". Não estamos em presença de uma democracia, mas de uma aristocracia esclarecida, moralizada. Seguramente, se referimos Kant aos regimes despóticos em vigor na Alemanha na época, ele aparece como um reformador, mas se o referimos à revolução que subleva a França, se o referimos à tomada da Bastilha pelo povo de Paris, dizer que o povo é uma idéia aparece como uma posição muito conservadora3.

Inversamente, quando Kant reflete sobre a política concreta, sobre o sistema eleitoral, ele parece a princípio muito conservador, e ele o é, sem dúvida, menos do que acreditamos.

Eu quero falar da sua posição sobre o sufrágio “censitário", que estabelece que os eleitores devem pagar um mínimo de impostos. Os que pagam impostos suficientemente são os cidadãos "ativos" e os que pagam menos, ou nada, são cidadãos “passivos"; em resumo, o poder eleitoral é reservado à burguesia rica.

A Revolução Francesa estabeleceu este sistema, que afasta também as mulheres do direito de voto. Kant justifica esta restrição e por um raciocínio assaz elaborado afasta do direito de voto todos os cidadãos que não são economicamente independentes, ou seja, os trabalhadores, os empregados, todos os que não têm um capital pessoal, assim como as mulheres, que têm necessidade de "proteção".

Todas as pessoas que para prover sua existência (nutrição e proteção) não dependem de sua própria atividade, mas da vontade de um outro [...] carecem de personalidade civil. (KANT Metafísica dos costumes, I, Doutrina do direito, §46)

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Esta posição parece muito pouco conforme a sua idéia racional de vontade unida de todo o povo. Teremos razão de ver aí uma tendência conservadora.

Mas esta tendência conservadora é acompanhada de uma posição mais moderada, mais democrática, no contexto. Eu me explico: os domésticos, os trabalhadores pobres, são muito dependentes de seus patrões, ao ponto de, por hábito, obedecê-los mesmo para votar. Os patrões podem até os ameaçar de demissão se eles não forem dóceis. (Para dar um exemplo mais recente, lembramo-nos que no Chile, na época do presidente Allende, os empregados domésticos e as camareiras manifestaram-se nas ruas de Santiago ao lado de seus patrões para protestar contra as reformas sociais.) Se damos o direito de voto aos pobres, arriscamos aumentar a influência dos mais ricos e, inversamente, privando os pobres do direito de votar (de votar como seus patrões), beneficiamos os burgueses médios, os artesãos. Assim, a tendência aristocrática de Kant, que suspeita do povo real e o substitui pelo povo racional, que priva as mulheres e os assalariados do direito de cidadãos ativos, esta tendência aristocrática se mistura a uma posição reformadora, democrática. Esta posição é, bem entendido, datada: hoje tal declaração seria totalmente conservadora.

A tendência designa então soluções possíveis em uma teoria e a escolha que é feita entre as soluções; a posição designa os efeitos desta teoria no contexto, o contexto teórico e prático ao mesmo tempo.

JEAN-JAQUES ROUSSEAU Eu gostaria agora de mostrar como Jean-Jacques Rousseau, apesar de suas posições idealistas, assume uma tendência mais materialista do que outros filósofos, do mesmo modo que, apesar de suas posições anti-revolucionárias, desenvolve uma

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tendência ultra-democrática, até revolucionária. Este é o ponto pelo qual eu tinha começado; espero que os exemplos rápidos que apresentei permitam bem situar meu propósito.

Para abordar as tendências e posições de Rousseau, eu proponho examinar quatro elementos de sua teoria: o contrato social, o conhecimento, Deus e o povo.

O contrato social (ontologia) Comecemos pelo contrato social. Os homens entram em sociedade e deixam o estado de natureza por uma associação: eis o esquema geral que foi inventado por Hobbes e retomado por Locke. Eu recordo que os dois autores são considerados na tradição filosófica como materialistas radicais: Hobbes reconduz toda a atividade humana a um jogo de forças físicas e Locke se pergunta se as plantas ou as pedras podem pensar. Entretanto, quando comparamos suas apresentações do contrato social àquela proposta por Rousseau, somos surpreendidos por uma diferença. Em Hobbes e Locke, os homens decidem entrar em contato, eles "calculam" seus interesses segundo Hobbes, eles "projetam" se reunir segundo Locke, e nestes dois casos a linguagem é necessária para fazer a troca; dito de outro modo, o contrato é a conseqüência de um pensamento, da linguagem, ele é precedido pela idéia de contrato: os homens realizam o contrato porque eles consideram que não há outra solução, o que prova que eles têm a idéia antes de realizá-la. Nós estamos então em uma figura idealista, visto que a idéia da coisa precede a coisa, o contrato é uma criação humana, uma criação do pensamento humano. Nada disso ocorre com Rousseau, o contrato não é precedido de um projeto, ele surge como uma necessidade quando os homens, em perigo de morte iminente, juntam suas forças para sobreviver: "o gênero humano pereceria se não mudasse sua maneira de ser". Não porque eles te-

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nham querido, calculado, pensado, mas porque não há outro meio, pela força das coisas: Eles não têm outro meio para se conservar a não ser o de formar, por agregado, uma soma de forças. (ROUSSEAU Do contrato social, I, VI)

É dessa união quase instintiva que nasce ("em um instante", diz Rousseau) uma vontade, ou seja, uma consciência: Em um instante [...] esse ato de associação produz um corpo moral e coletivo, [...] sua vida e sua vontade. (Ibidem)

Antes desse contrato espontâneo, o homem não tinha nem consciência nem vontade, era uma espécie de animal bruto, e é o contrato que lhe dá seu caráter humano: De um animal estúpido e limitado [o contrato] fez um ser inteligente e um homem. (ROUSSEAU Do contrato social, I, VIII)

Não é o homem que cria o contrato, é o contrato que cria o homem. E quem cria o contrato? É a necessidade das coisas, sem consciência nem projeto. O contrato é um fato quase natural, conseqüência mecânica de uma situação. Dizer que a coisa precede o pensamento da coisa, é uma posição materialista, em todo caso mais materialista que os contemporâneos mais radicais. Rousseau poderia ter se apoiado sobre a idéia de cálculo, mas foi isso que ele recusou ao abandonar a idéia de que os homens teriam feito um contrato por interesse: ele havia evocado essa hipótese em um rascunho (que chamamos de "manuscrito de Genebra"4), mas, finalmente, ele a abandona e se orienta em direção à solução materialista de um contrato produzido sem pensamento, pela força das coisas.

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O pensamento e o conhecimento (gnoseologia) Vejamos outro aspeto: o conhecimento, o pensamento.

Sobre esse ponto, as coisas são um pouco mais complicadas.

Existem duas questões: a primeira diz respeito à origem do pensamento, a segunda à sua atividade, sua formação. Pela origem, os materialistas dizem que o pensamento vem da matéria, a matéria pensa (Locke, Diderot), ou, mais moderadamente, que ele não é independente da matéria (Espinoza, Hobbes).

Quanto a sua atividade, sua formação, os materialistas dizem que ele é a combinação das sensações (Condillac, Locke, Hume). Sobre o primeiro ponto, Rousseau toma uma posição idealista, ele recusa que a matéria seja a origem do pensamento: os grãos de areia não pensam. (ROUSSEAU Emílio, IV, “o vigário saboiano”) A todos os argumentos científicos sobre as capacidades espontâneas da matéria, sobre sua complexidade, ele responde: “eu sinto em mim uma liberdade que não vem do corpo e isto me basta”. Ele preconiza então uma evidência do pensamento como prova do real (eu sinto em mim) e esta evidência o leva a afirmar a dissociação entre pensamento e corpo. Duplo idealismo, epistemológico (evidência íntima prova da verdade) e ontológico (dualismo das substâncias espírito e matéria). Rousseau está aqui próximo de Descartes.

Entretanto, no que diz respeito à questão da formação do pensamento, do conteúdo dos conhecimentos, ele opta por uma posição mais materialista que a dos seus contemporâneos.

A posição dominante consistia em ligar as idéias às sensações.

Condillac tinha mostrado, com sua famosa "estátua", como as idéias de espaço, de movimento, de duração, de causalidade, etc., vêm da combinação do ver, do tocar, do cheirar, do ouvir... Segundo esta concepção, o pensamento recebe as idéias através dos sentidos que se combinam de modo passivo e formam as idéias. Rousseau parece aceitar esta teoria, ele repete

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que não há nada em nosso espírito que não esteja primeiro em nossos sentidos, mas ele acrescenta aí um elemento, a atividade global do corpo, e não uma atividade qualquer: o trabalho, ou seja a transformação da matéria. O conhecimento vem do corpo que sente e do corpo ativo, da relação física entre o esforço do corpo e a resistência da matéria ("Ele crê ser trabalhador e já é filósofo") (ROUSSEAU Emílio, III). Os materialistas do século XIX falarão do trabalho como fundador da essência humana, eles falarão da "prática social", da "praxis". Neste sentido, um século antes, Rousseau ultrapassa os materialistas sensualistas e marca uma tendência em direção a um materialismo mais radical que poderíamos chamar "sensualismo praxeológico". É muito paradoxal. Rousseau diz que o espírito não vem do corpo, mas ele explica em seguida que são a atividade e as sensações do corpo que dão ao espírito seu conteúdo. Se o corpo é a única origem dos conhecimentos, por que recusar de fazê-lo a origem do espírito? Porque alguma coisa escapa às sensações do corpo, a consciência moral, a idéia de dever bem agir. Se o espírito viesse do corpo, a consciência moral viria das sensações, das experiências, o que Rousseau não quer admitir, pois então a moral seria relativa às situações, às sociedades.

Podemos nos perguntar se todo o paradoxo da teoria de Rousseau não está ligado a este imperativo de moral absoluta. Vamos reencontrar este problema com a questão de Deus.

Deus (ontologia e moral) Rousseau é teísta, e ele se declara mesmo cristão, o que pode ser discutido, pois ele não se pronuncia sobre o caráter divino e miraculoso de Jesus, do qual ele celebra a grande humanidade5. Ele reivindica também para si a religião protestante, mas isso é para ele, sobretudo, um meio de denunciar o fa-

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natismo dos católicos, jesuítas ou jansenistas. Mas é, em todo o caso, certo que é teísta e que adota uma moral inspirada no cristianismo. Isso basta para que ele seja ridicularizado pelos materialistas ateus do seu século e pelos anarquistas do século XIX, que o tratam como espiritualista religioso, inimigo da liberdade (Proudhon, na França, e Bakunin, na Rússia, têm palavras muito duras contra Rousseau).

Rousseau, claramente, não é ateu; isso basta para considerá-lo como um anti-materialista? Isso é menos seguro. Ele declara que Deus não criou o mundo, mas criou somente o movimento, porque a matéria não tem meio de se mover por si mesma; nisso ele segue Descartes. Deus não é para ele uma pessoa, ele não lhe fala, ele não lhe roga, Deus é o fundamento da ordem do mundo. Nisso, ele não está tão longe de Espinoza. Se acrescentarmos que para Rousseau os milagres são um absurdo, podemos nos perguntar o que faz exatamente Deus, uma vez que ele pôs o mundo em movimento e em ordem? E a resposta a esta questão parece ser: Deus não faz nada, ele garante.

Deus é uma dupla garantia: sua existência garante que a voz da consciência, que comanda bem agir, não é uma loucura, mas que ela está bem fundada. De outro lado, Deus garante que é preciso fazer o bem mesmo se o bem não é recompensado, pois seu amor pela ordem permite pensar que a desordem moral entre os homens, que faz com que os maus triunfem, encontrará sua recompensa em um outro mundo, após a morte do corpo. Deus garante a realidade da consciência moral e a recompensa da sua observância durante a vida. Retornando ao início, isso supõe que o homem é livre, que o espírito não é conseqüência do corpo. Parece que o idealismo de Rousseau permanece marginal em relação à sua tendência firmemente materialista, e que o idealismo é fundado apenas sobre a exigência moral. Em suas memórias, ele explica que tinha sonha-

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do escrever um tratado de "moral sensitiva", ou seja, fundada sobre os sentidos; manifestamente ele não chegou a fazê-lo; o revés de uma ética materialista explica seu idealismo marginal.

O contrato social, a revolução (política) No que diz respeito às suas posições políticas, encontramos os mesmos paradoxos. De um lado, Rousseau toma posição contra a violência revolucionária, várias vezes e claramente: nada pode valer derramar o sangue dos homens, nem mesmo a liberdade: A revolução [...] faria mais mal imediatamente do que ela os preveniria pelos séculos. (ROUSSEAU Sur l’ábbé de Saint Pierre, p. 600) Na maior parte dos Estados, os problemas vêm de um populacho embrutecido e estúpido. (ROUSSEAU Lettres écrites de La montagne, p. 881)

Mas em oposição a esta posição, sua tendência ultrademocrática o leva a pensar o nascimento de um povo sob a forma de uma revolução.

A insurreição é uma força do povo, mas esta força não tem nenhum valor particular, ela é uma força, eis tudo, e isso nada tem de legítimo. Entretanto, se esta força insurrecional é unida e esta união se conserva sem falha, então isso se chama um "pacto social", e isso constitui o nascimento legítimo de um povo. Logo, a força, que não era senão uma coisa física, tornase moral e toma o nome de "vontade geral".

Eu lembro a vocês a razão pela qual a teoria do contrato social é uma teoria da insurreição fundadora de um povo. No início do texto que responde à questão "o que é que faz que um povo seja um povo?", Rousseau fala de um perigo mortal que ameaça a humanidade e que obriga os homens a sair do

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"estado de natureza". O perigo poderia ser um perigo vindo da natureza, uma inundação, um incêndio, a estiagem... Neste caso, os homens deveriam se agrupar para superá-lo juntos, unidos no esforço. Mas, neste caso, uma vez afastado o perigo, uma vez apagado o incêndio, cada um deveria retornar às suas ocupações individuais; ora, não é o caso. Se a associação se dissolve seria o retorno à natureza, e Rousseau explicita o que isso significaria: "a tirania": O estado de natureza subsistiria e a associação se tornaria tirânica [...] (ROUSSEAU Do Contrato Social, I, VI)

Compreendemos então que o perigo não era natural, era político, é a tirania que é mortal para os homens, e é contra a tirania que eles devem se unir e permanecer unidos para sempre na igualdade. O contrato social é então uma tomada de poder pelo povo, e é assim que uma massa humana torna-se um povo. Dito de outro modo, Rousseau é levado a fundar uma teoria inacreditável, aquela que afirma que um povo não existe senão pelo combate, armas à mão, para estabelecer a igualdade política. E, ao mesmo tempo, ele repele a idéia de violência revolucionária.

Ao seio de uma posição moderada, Rousseau afirma uma tendência insurrecional, ao seio de uma posição teísta, ele segue uma via materialista. É um revolucionário que não ama as revoluções, é um materialista que crê em Deus e no paraíso. Eis, como eu dizia no início, por que não podemos dispor definitivamente os filósofos em prateleiras.

Résumé: La pensée philosophique n'est pas l'histoire des "idées". En philosophie, il ne s'agit pas de donner des représentations toutes faites ("idées") mais de forger des outils pour travailler et répondre à des difficultés qui se posent: dans les sciences, dans la société, dans la culture (y compris dans la philosophie elle-même). C'est pourquoi une philoso-

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Yves Vargas

phie est relative à un paysage, au sein duquel elle prend position, dans lequel elle s'oriente, c'est-à-dire qu'elle s'efforce de prendre telle direction plutôt qu'une autre, ce que j'appelle "tendance". Une philosophie peut donc prendre une tendance qui semble opposée aux idées qu'elle avance. Par exemple, Berkeley affirme des idées réalistes (primauté des sensations) et les inscrit dans une tendance spiritualiste (inexistence du réel réduit à des représentations). Autre exemple, Kant affirme l'excellence de la démocratie (la raison commande une politique voulue par le peuple) mais il l'inscrit dans une tendance aristocratique (ce n'est pas le peuple réel qui fait la politique). Le cas de Jean-Jacques Rousseau est exemplaire: il attaque les "matérialistes" et les "athées", affirme la liberté de l'esprit et l'existence de Dieu, mais son spiritualisme s'inscrit dans une logique radicalement matérialiste. C'est cette difficulté qui rend la lecture de son oeuvre complexe et qui explique que les en font un kantien, d'autres un hégélien, d'autres un husserlien, etc.

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O professor Yves Vargas é membro do Groupe d’Etudes du Materialisme Rationnel - Fundation Gabriel Péri – Paris.

Kant, Sur le lieu commun, ceci est bom en théorie mais non en pratique, OC Pléiade tome III, p. 279. éd. Vrin, p.39.

Podemos ler sobre este ponto a excelente análise de Magali Rigalli : « Comme si le peuple... : Kant » In : De la puissance du peuple, tome I (ouvrage collectif, Groupe d’Etudes du Materialisme Rationnel), p. 203-218, éd. Les temps des cerises, Paris, 1997.

Lê-se no manuscrito de Genebra, a propósito do contrato: "é preciso que a arte [venha] em socorro da natureza"; essa passagem é suprimida, assim como toda reflexão precedente sobre as relações entre interesse particular e interesse geral.

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Ver as Cartas escritas da montanha, e a carta a Christophe de Beaumont.

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