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Boletim do Museu Paraense EmĂ­lio Goeldi CiĂŞncias Humanas

v. 12, n. 3 setembro-dezembro 2017


Imagem da capa

Colar feminino do povo indígena Ka’apor, em penas de aves diversas, fibra de curauá, tecido, cola de maçaranduba, coletado por Viúva de Mattos Cascais, em 1962. Coleção Etnográfica Curt Nimuendaju, Museu Paraense Emílio Goeldi, registro 9727. Foto: Fábio Roberto Filpo Jacob, 2017.

BOLETIM DO MUSEU PARAENSE EMÍLIO GOELDI. CIÊNCIAS HUMANAS (ISSN 2178-2547) O Boletim do Museu Paraense de História Natural e Ethnographia foi criado por Emílio Goeldi e o primeiro fascículo surgiu em 1894. O atual Boletim é sucedâneo daquele. The Boletim do Museu Paraense de História Natural e Ethnographia was created by Emílio Goeldi, and the first number was issued in 1894. The present one is the successor to this publication.

EditorA CientíficA Jimena Felipe Beltrão Editores Associados Alegria Benchimol - Museu Paraense Emílio Goeldi - Museologia Candida Barros - Museu Paraense Emílio Goeldi - Linguística Claudia López - Museu Paraense Emílio Goeldi - Antropologia Cristiana Barreto - Museu de Arqueologia e Etnologia - Universidade de São Paulo - Arqueologia Flávia de Castro Alves - Universidade de Brasília - Linguística Hein van der Voort - Museu Paraense Emílio Goeldi - Linguística Jorge Eremites de Oliveira - Universidade Federal de Pelotas - Antropologia Lúcia Hussak van Velthem - Museu Paraense Emílio Goeldi - Antropologia Martijn van den Bel - Universiteit Leiden - Arqueologia Mily Crevels - Universiteit Leiden - Linguística Priscila Faulhaber Barbosa - Museu de Astronomia e Ciências Afins - Antropologia Richard Pace - Middle Tennessee State University - Antropologia CONSELHO EDITORIAL CIENTÍFICO Ângela Domingues - Instituto de Investigação Científica Tropical - Lisboa - Portugal Bruna Franchetto - Museu Nacional - Universidade Federal do Rio de Janeiro - Rio de Janeiro - Brasil Eduardo Brondizio - Indiana University - Bloomington - USA Eduardo Góes Neves - Museu de Arqueologia e Etnologia - Universidade de São Paulo - São Paulo - Brasil Gustavo Politis - Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires - Tandil - Argentina Janet Marion Chernela - University of Maryland - Maryland - USA Klaus Zimmermann - Universidade de Bremen - Bremen - Alemanha Marcos Chor Maio - Casa de Oswaldo Cruz - FIOCRUZ - Rio de Janeiro - Brasil Maria Filomena Spatti Sândalo - Universidade Estadual de Campinas - Campinas - Brasil Michael J. Heckenberger - University of Florida - Gainesville - USA Michael Kraus - Universidade de Bonn - Bonn - Alemanha Neil Safier - The John Carter Brown Library - Providence - USA Nora C. England - University of Texas at Austin - Austin - USA Rui Sérgio S. Murrieta - Universidade de São Paulo - São Paulo - Brasil Tânia Andrade Lima - Museu Nacional - Universidade Federal do Rio de Janeiro - Rio de Janeiro - Brasil Walter Neves - Universidade de São Paulo - São Paulo - Brasil William Balée - Tulane University - Louisiana - USA

NÚCLEO EDITORIAL Normatização - Arlene Lopes, Rafaele Lima e Taise da Cruz Silva Revisão ortográfica - Rafaele Lima Editoração, versão eletrônica e capa deste número - Talita do Vale


Ministério da Ciência, Tecnologia, Inovações e Comunicações Museu Paraense Emílio Goeldi

Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi Ciências Humanas

ISSN 2178-2547 Bol. Mus. Para. Emílio Goeldi

Cienc. Hum.

Belém

v. 12

n. 3

p. 709-976 setembro-dezembro 2017


Endereço para correspondência: Museu Paraense Emílio Goeldi Núcleo Editorial - Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi Av. Perimetral, 1901 Terra Firme – CEP 66077-830 Belém - PA - Brasil Telefone: 55-91-3075-6186 E-mail: boletim.humanas@museu-goeldi.br

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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação CIP Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, 2017. – Belém: MPEG, 2017. v. 12, n. 3., v. il. Semestral: 1984-2002 Interrompida: 2003-2004 Quadrimestral a partir do v. 1, 2005. Títulos Anteriores: Boletim Museu Paraense de História Natural e Ethnographia 1894-98; Boletim Museu Paraense de História Natural e Ethnographia (Museu Goeldi) 1902; Boletim do Museu Goeldi (Museu Paraense) de História Natural e Ethnographia 1906-1914; Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi de História Natural e Etnografia 1933; Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi, série Antropologia 1949-2002; Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi, série Ciências Humanas, em 2005. A partir de 2006, Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas. ISSN 2178-2547 1. Antropologia. 2. Etnografia. 3. Linguística. 4. Arqueologia. 5. História. 6. Museologia. I. Museu Paraense Emílio Goeldi.

CDD-21ª. ed. 300 © Direitos de Cópia/Copyright 2017 por/by MCTIC/Museu Goeldi


CARTA DA EDITORA

Com esta edição concluímos um segundo ano de trabalho, de boas notícias com a melhor qualificação do Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas em suas áreas precípuas – A1 no Qualis Capes, mas também de más notícias com recursos cada vez mais minguados para a Ciência brasileira. Ciência com letra maiúscula, fruto do trabalho e da competência de tantos, ainda que poucos para tudo o que se tem a fazer. Trabalhar ainda mais, mostrar o que fazem os que estudam e procuram entender o fenômeno da vida em suas mais variadas vertentes, essa é a luta permanente. Com uma fluidez maior, a revista tem mantido sua periodicidade e ampliado canais de comunicação de seus conteúdos a públicos distintos. No contexto das ações de divulgação, a equipe da revista participou da Semana Nacional de ciência e Tecnologia, durante a programação do “Museu de Portas Abertas”, programa educativo que alcança diversas audiências. Esta edição apresenta dossiê sobre patrimônio indígena e outros sete artigos, uma nota de pesquisa, um item na seção Memória e duas resenhas completam a edição. Linguística, História, Arqueologia e Museologia são o conteúdo completo da edição, resultado do pensamento acadêmico brasileiro que trava batalha diária para continuar a produzir. No dossiê “Patrimônio indígena e coleções etnográficas”, pesquisadores do Museu Goeldi, do Museu Nacional de Etnologia de Leiden (NME) da Holanda, do Welt Museum1 e do projeto “Museus da Amazônia em Rede (MAR)”2 discutem práticas colaborativas que promovem o reconhecimento do saber e da autoria dos objetos. As discussões revelam pontes, mostram travessias e encontros entre os donos do patrimônio original e as instituições que se transformaram em guardiãs e que apresentam tal patrimônio em suas dependências. Exercício essencial de respeito, reconhecimento e até mesmo de reparação, antropólogos, etnógrafos e museólogos se encontram com representantes de populações indígenas da Amazônia para, juntos, reconstituir a história contida em objetos hoje, compondo coleções etnográficas e sob a guarda de instituições em todo o mundo. De passado colonial ou não, estados-nação mantêm acervos formados a partir da coleta de objetos etnográficos ao longo de séculos. O patrimônio material se reveste de valor para a investigação científica, mas, sobretudo, de significado para as culturas donde foram criados. São cinco os artigos do dossiê que refletem a cooperação e a possibilidade de inclusão dos autores em projetos expositivos. Com suas vozes e conhecimento dos significados que cada objeto em si carrega, membros de etnias Ka’apor, Warí, Kanoé, Makushi, Shipibo, Sataré-Mawé, Mebêngôkre-Kayapó e Baniwa dialogam com pesquisadores em exemplos concretos de etnomuseologia ou da museologia colaborativa. Antigo Museu de Etnologia, reinaugurado em outubro de 2017. A rede congrega quatro instituições da Amazônia oriental situadas no Brasil, na Guiana Francesa e no Suriname.

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BELTRÃO, Jimena Felipe. Carta da Editora. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, v. 12, n. 3, p. 701-702, set.-dez. 2017. DOI: http://dx.doi.org/10.1590/1981.81222017000300001.


Dentre os demais artigos nesta edição, está “As classes verbais da língua Paresi (Aruák)”, de Ana Paula Brandão, que apresenta os verbos e sua classificação na língua Paresi, falada por três mil indígenas no Mato Grosso. A cartografia dos indígenas na Amazônia antes e durante a Era Pombalina. Entre mapas decorados e outros simétricos, de um e outro período, Alanna Souto discute as representações das populações nativas e no que tais formas de representar contribuíram para a desterritorialização e a reterritorialização em “Os indígenas na cartografia da América lusitana”. Helbert Medeiros Prado e Rui Murrieta discutem a investigação etnocientífica proposta por Tim Ingold no contexto de uma comunidade quilombola no Vale da Ribeira em “A experiência do conhecimento em Tim Ingold e as etnociências: reflexões a partir de um estudo de caso etnoecológico”. Trabalho etnográfico em terreiro de umbanda forneceu elementos para análise de como indivíduos tornam-se médiuns observando o engajamento, o contato e o contágio que estabelecem com as plantas. Essa é a proposta de “Jeitos, sujeitos e afetos: participação das plantas na composição de sujeitos umbandistas”, de autoria de Pedro Crepaldi Carlessi. Três artigos representam a Arqueologia nesta edição. Em “O muiraquitã da estearia da Boca do Rio, Santa Helena, Maranhão: estudo arqueológico, mineralógico e simbólico”, os autores - Alexandre Guida Navarro, Marcondes Lima da Costa, Abrahão Sanderson Nunes Fernandes Silva, Rômulo Simões Angélica, Suyanne Santos Rodrigues, João Costa Gouveia Neto - descrevem muiraquitã encontrado na estearia da Boca do Rio, no Maranhão, ao tempo que exploram possível cadeia operatória do artefato e analisam “redes regionais de interação comercial e simbólica” do dito objeto. Em “Na sombra das pedras grandes: as indústrias líticas das ocupações pré-coloniais recentes da região de Diamantina, Minas Gerais, Brasil”, Andrei Isnardis trabalha com a disponibilidade de matérias-primas, as morfologias e a variabilidade artefatual para construir “entendimento articulado, sistêmico, de um conjunto de sítios...”. “História das pesquisas bioarqueológicas em Lagoa Santa, Minas Gerais”, de Pedro Da- Glória, Walter Alves Neves e Mark Hubbe delineia 180 anos de pesquisa na região desde as primeiras intervenções do naturalista Peter Lund no século XIX até a atualidade e recomenda uma perspectiva interdisciplinar nos estudos sobre a região. A dimensão educativa de um museu, o da Maré, no Rio de Janeiro e sua contribuição para a memória e a identidade de uma comunidade é o que Helena Maria Marques Araújo apresenta ao argumentar sobre o fortalecimento de grupos populares através da valorização e da ressignificação da história local em “Museu da Maré: entre educação, memórias e identidades”. A seção Memória deste número traz a história de Payaré, cacique Akrãtikatêjê, e sua luta na Justiça por mais de 30 anos para ver reparado erro histórico do Estado brasileiro, que negou a identidade indígena a ele e ao seu povo no contexto da construção da hidrelétrica de Tucuruí. De Mariana Guimarães: “A saga de Payaré Akrãtikatêjê frente ao Estado brasileiro no contexto da construção da hidrelétrica de Tucuruí”. Problemática regional, protagonismo amazônico e história ambiental marcam as resenhas de Felipe Jacinto, que analisou “Amazônia... A ira dos poderosos”, de autoria de Ricardo Smith; e de Diogo de Carvalho Cabral, sobre a obra “A carne, a gordura e os ovos: colonização, caça e pesca na Amazônia”, de Marlon Marcel de Fiori e Christian Fausto Moraes dos Santos. Até 2018! Jimena Felipe Beltrão Editora Científica


CARTA DA EDITORA EDITOR’S NOTE DOSSIÊ “Patrimônio indígena e coleções etnográficas” Dossiê “Patrimônio indígena e coleções etnográficas” Mariana Françozo, Laura Van Broekhoven.........................................................................................................................................709

Conversações desassossegadas: diálogos sobre coleções etnográficas com o povo indígena Ka’apor Troubled conversations: dialogues about ethnographic collections with the Ka’apor indigenous people Claudia Leonor López Garcés, Mariana Françozo, Laura Van Broekhoven, Valdemar Ka’apor............................................................. 713

Museus, coleções etnográficas e a busca do diálogo intercultural Museums, ethnographic collections and the quest for intercultural dialogue Lucia Hussak van Velthem, Katia Kukawka, Lydie Joanny.....................................................................................................................735

Looking back ahead: a short history of collaborative work with indigenous source communities at the Weltmuseum Wien Um olhar para trás com vistas ao futuro: uma breve história dos trabalhos colaborativos no Weltmuseum Wien Claudia Augustat, Wolfgang Kapfhammer............................................................................................................................ 749

Objeto, sujeito, inimigo, vovô: um estudo em etnomuseologia comparada entre os Mebêngôkre-Kayapó e Baniwa do Brasil Subject, object, grandpa, enemy: a comparative ethnomuseology among the Mebêngôkre-Kayapó and Baniwa of Brazil Glenn H. Shepard Jr., Claudia Leonor López Garcés, Pascale de Robert, Carlos Eduardo Chaves......................................................765

O colecionismo etnográfico no Brasil (1955-1975): entrevista com René Fuerst Ethnographic collecting in Brazil (1955-1975): an interview with René Fuerst Mariana Françozo..............................................................................................................................................................................789

ARTIGOS ARTICLES As classes verbais da língua Paresi (Aruák) The verbal classes of the Paresi language (Arawak) Ana Paula Barros Brandão.................................................................................................................................................................803


Os indígenas na cartografia da América lusitana The Indians in the cartography of Lusitanian America Alanna Souto.................................................................................................................................................................................... 817

A experiência do conhecimento em Tim Ingold e as etnociências: reflexões a partir de um estudo de caso etnoecológico The experience of knowledge in Tim Ingold and the ethnosciences: some reflections based on an ethnoecological case study Helbert Medeiros Prado, Rui Sérgio Sereni Murrieta..........................................................................................................................839

Jeitos, sujeitos e afetos: participação das plantas na composição de médiuns umbandistas Ways of being, subjects and affection: the participation of plants in the composition of umbanda mediuns Pedro Crepaldi Carlessi.....................................................................................................................................................................855

O muiraquitã da estearia da Boca do Rio, Santa Helena, Maranhão: estudo arqueológico, mineralógico e simbólico The muiraquitã of the Boca do Rio pile dwelling, Santa Helena, State of Maranhão: archaeological and mineralogical analysis Alexandre Guida Navarro, Marcondes Lima da Costa, Abrahão Sanderson Nunes Fernandes Silva, Rômulo Simões Angélica, Suyanne Santos Rodrigues, João Costa Gouveia Neto ...............................................................................869

Na sombra das pedras grandes: as indústrias líticas das ocupações pré-coloniais recentes da região de Diamantina, Minas Gerais, Brasil In the shadow of big rocks: lithic industries from late precolonial occupations in the Diamantina region, Minas Gerais, Brazil Andrei Isnardis..................................................................................................................................................................................895

História das pesquisas bioarqueológicas em Lagoa Santa, Minas Gerais, Brasil The history of bioarchaeological research in Lagoa Santa, Minas Gerais, Brazil Pedro Da-Gloria, Walter Alves Neves, Mark Hubbe.......................................................................................................................... 919

NOTAS DE PESQUISA SHORT COMMUNICATION Museu da Maré: entre educação, memórias e identidades The Mare Museum: between education, memories and identities Helena Maria Marques Araújo...........................................................................................................................................................939


MEMÓRIA MEMORY A saga de Payaré Akrãtikatêjê frente ao Estado brasileiro no contexto da construção da hidrelétrica de Tucuruí The saga of Payaré Akrãtikatêjê against the Brazilian State in the context of the construction of the Tucuruí hydroelectric dam Mariana Teixeira Guimarães...............................................................................................................................................................953

RESENHAS BOOK REVIEW


Dossiê

Patrimônio indígena e coleções etnográficas


Bol. Mus. Para. Emílio Goeldi. Cienc. Hum., Belém, v. 12, n. 3, p. 709-711, set.-dez. 2017

Dossiê “Patrimônio indígena e coleções etnográficas” Mariana Françozo Universidade de Leiden, Holanda Laura Van Broekhoven Museu Pitt Rivers, Oxford, Inglaterra Este dossiê temático apresenta uma parcela dos resultados de uma oficina realizada no Instituto Holandês de Estudos Avançados, parte da Academia Real de Ciências da Holanda (NIAS-KNAW), em outubro de 2013. Nesta oficina, representantes dos povos indígenas Ka’apor e Kayapó, ao lado de curadores e especialistas de universidades e de museus europeus e brasileiros, reuniram-se para refletir sobre o encontro entre um tema de pesquisa – a presença de patrimônio material indígena das terras baixas da América do Sul em coleções de museus no Brasil e na Europa – e uma práxis centrada na colaboração direta e autoral com representantes dos povos indígenas, cujas coleções fazem parte dos acervos museais. Por vezes chamada de museologia colaborativa ou de curadoria compartilhada, esta prática museológica vem crescendo em escala global, na qual o estudo de coleções, as práticas de restauro e a conservação de objetos, bem como os projetos expositivos de museus etnográficos e arqueológicos são elaborados a partir da colaboração entre representantes de diversas comunidades, curadores e demais especialistas. O resultado mais visível da oficina, na Holanda, foi a constatação da diversidade de intenções, expectativas, caminhos e resultados percebidos nos diversos projetos de museologia colaborativa apresentados pelos participantes. As origens do movimento mais amplo de renovação do cenário político-cultural dos museus estão enraizadas nas décadas de 1960 e 1970, com as demandas políticas dos movimentos black power e red power, nos Estados Unidos, que, entre outras conquistas, reconfiguraram as relações político-culturais dentro daquele país. Desde então, tanto nos Estados Unidos como no Canadá, na Austrália e na Nova Zelândia, diversas comunidades indígenas passaram a exigir não só maior reconhecimento político para suas causas, mas também a possibilidade de participação efetiva (ou mesmo exclusiva) nas instituições nacionais de cultura, que até então detinham a autoridade para falar das sociedades, de seus modos de vida e das cosmologias indígenas. Em uma perspectiva global, pode-se dizer que a crítica pós-colonial gerou uma necessidade crescente de descolonização dos museus por todo o mundo. Do mesmo modo, no Brasil, desde a década de 1980 e notadamente após a promulgação da constituição de 1988, houve um crescimento significativo das demandas e das conquistas – atualmente ameaçadas – dos povos indígenas, incluindo-se aí a formação de plataformas culturais diversas que possibilitam as práticas de autodeterminação e a luta por território e reconhecimento. O Museu Magüta, que promove e preserva a cultura dos povos Ticuna, foi pioneiro neste processo. Desde então, um número considerável de museus e de pontos de cultura indígenas vem sendo criado por todo o país. Ao mesmo tempo, diversos museus etnográficos do Brasil – o Museu Paraense Emílio Goeldi, o Museu do Estado de Pernambuco, o Museu Antropológico da Universidade Federal de Goiás, o Museu FRANÇOZO, Mariana; VAN BROEKHOVEN, Laura. Dossiê “Patrimônio indígena e coleções etnográficas”. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, Belém, v. 12, n. 3, p. 709-711, set.-dez. 2017. DOI: http://dx.doi.org/10.1590/1981.81222017000300002.

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Dossiê “Patrimônio indígena e coleções etnográficas”

Nacional do Rio de Janeiro, o Museu do Índio da Fundação Nacional do Índio, o Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de São Paulo, o Museu de Etnologia e Arqueologia da Universidade Federal do Paraná, o Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade Federal de Santa Catarina, entre outros – têm se envolvido de forma cada vez mais frequente em trabalhos de museologia colaborativa com povos indígenas. A reflexão acadêmica sobre este fenômeno, tanto em escala nacional como internacional, vem se expandindo na mesma proporção. Tendo como um dos seus principais marcos fundadores o conceito de ‘museus como zona de contato’, conforme definido por James Clifford, a partir da década de 2000 houve um crescimento intenso desta bibliografia especializada – como reflexo, de fato, da expansão geográfica deste tipo de trabalho, que passou a ser adotado também por museus em diversos países da Europa. Os principais temas apontados por esta bibliografia derivam diretamente dos desafios, dos limites e das revelações vindos de experiências práticas de museologia colaborativa. Desta forma, temas como a representatividade e o impacto político dos projetos, o direito ao acesso e à repatriação do patrimônio indígena, bem como a definição de termos como comunidade, agência, descolonização, indigeneity, inclusivity e participação forma o eixo central da discussão atual. Neste contexto, o presente dossiê busca apresentar uma série de reflexões teóricas e políticas sobre o atual campo da museologia colaborativa. Mais especificamente, parte de exemplos concretos de projetos de museologia compartilhada com povos indígenas das terras baixas da América do Sul, empreendidos por museus etnográficos do Brasil e da Europa. Os artigos deste dossiê mostram como estas experiências atribuem novos significados a coleções etnográficas históricas e novos sentidos de trabalho em instituições centenárias. O dossiê é composto por cinco textos. O primeiro deles, de autoria de Claudia López, Mariana Françozo, Laura Van Broekhoven e Valdemar Ka’apor, documenta e reflete sobre o projeto colaborativo “Compartilhando coleções e conectando histórias”, enfocando o processo de construção colaborativa da exposição “A festa do Cauim”, realizada no Museu Goeldi entre 2013 e 2014. O artigo analisa a metodologia de trabalho cocriativo como propulsora de um encontro de variadas perspectivas cognitivas e posicionamentos políticos – especialmente no caso deste projeto, em que o diálogo sobre os objetos etnográficos ocorria concomitantemente a um contexto social de conflito e violência no território Ka’apor. Deste modo, o artigo repensa a curadoria colaborativa tanto como geradora de conhecimentos quanto como um ato político. Lucia van Velthem, Katia Kukawka e Lydie Joanny tratam, em seu artigo, do programa Museus da Amazônia em Rede (MAR), que conecta quatro museus na Amazônia oriental (situados no Brasil, na Guiana Francesa e no Suriname) e busca criar soluções digitais para a questão do acesso aos acervos destes museus. Iniciado por uma discussão sobre o conceito de patrimônio cultural indígena, o artigo ressalta a importância do acesso aos acervos museais para os povos indígenas da Amazônia, bem como os limites impostos pelas formas institucionais em que tal acesso pode ser criado. Ao discorrer sobre o programa MAR, o artigo ressalta o potencial das tecnologias digitais para ultrapassar tais limites e viabilizar cooperações transfronteiriças. Já o artigo de Claudia Augustat e Wolfgang Kapfhammer traz um balanço dos projetos de curadoria compartilhada com povos ameríndios no Museu de Etnologia de Vienna, Áustria (recentemente renomeado como Weltmuseum, isto é, museu do mundo). A partir da descrição narrativa de diferentes tipos de colaboração com os povos e indivíduos Warí, Kanoé, Makushí, Shipibo e Sataré-Mawé, os autores embarcam em uma discussão teórica e propõem uma reconfiguração do conceito de ‘museus como zona de contato’, de James Clifford, ampliando-o para dar conta da diferença entre a zona de contato no museu (europeu) e a zona de contato no campo (sul-americano).

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Bol. Mus. Para. Emílio Goeldi. Cienc. Hum., Belém, v. 12, n. 3, p. 709-711, set.-dez. 2017

A comparação de experiências de museologia colaborativa – ou, nos termos dos autores, etnomuseologia – também é o foco central do artigo de Glenn Shepard Jr., Claudia López, Pascale de Robert e Carlos Eduardo Chaves. Seu texto compara a experiência de pesquisa no acervo etnográfico do Museu Goeldi com interlocutores MebêngôkreKayapó e Baniwa, demostrando diferenças não só entre visões indígenas e ocidentais do patrimônio museológico, mas também entre as atitudes de diferentes povos indígenas na presença de coleções etnográficas históricas. O artigo ressalta a diversidade de caminhos e de resultados possíveis no trabalho de etnomuseologia, provocando, assim, novas reflexões sobre as iniciativas de revalorização cultural. Finalmente, o dossiê se completa com uma entrevista concedida pelo etnógrafo suíço René Fuerst a Mariana Françozo. Fuerst trabalhou com diversos povos indígenas no Brasil por quase duas décadas, durante as quais, ao lado da pesquisa antropológica, também montou coleções etnográficas para museus europeus, notadamente o Museu de Etnografia de Genebra. Nesta entrevista, ele reconta como conduzia seu trabalho de campo no Brasil, como obtinha permissão para compra e exportação das peças, e como o período da ditadura militar no país transformou as condições da sua prática etnográfica. A entrevista ilustra o caminho percorrido por várias das peças atualmente analisadas em projetos colaborativos, das aldeias às reservas técnicas e às galerias dos museus europeus. Em seu conjunto, os artigos deste dossiê reiteram os limites, as dificuldades e, principalmente, os avanços e possibilidades que fazem parte dos trabalhos de museologia colaborativa. Com efeito, observamos, no Brasil, uma crescente reflexão sobre os temas do patrimônio cultural em museus e coleções – sejam eles etnográficos, arqueológicos, de história (cultural), de arte etc. –, questionando, com cada vez mais densidade, os problemas do acesso ao patrimônio e à memória cultural e da democratização dos museus. Estas reflexões aparecem em livros, artigos, dossiês e revistas especializadas, nos programas de graduação e pós-graduação por todo país, em dissertações e teses defendidas, como também no debate público e na mídia social e, como não poderia deixar de ser, sob a forma de exposições autorreflexivas em museus e centros culturais. Esperamos que o presente dossiê venha a se somar a este rico quadro em desenvolvimento.

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Bol. Mus. Para. Emílio Goeldi. Cienc. Hum., Belém, v. 12, n. 3, p. 713-734, set.-dez. 2017

Conversações desassossegadas: diálogos sobre coleções etnográficas com o povo indígena Ka’apor Troubled conversations: dialogues about ethnographic collections with the Ka’apor indigenous people Claudia Leonor López GarcésI, Mariana FrançozoII, Laura Van BroekhovenIII, Valdemar Ka’aporIV I

Museu Paraense Emílio Goeldi/MCTIC. Belém, Pará, Brasil II

Universidade de Leiden. Leiden, Holanda III

Pitt Rivers Museum. Oxford, Inglaterra

Aldeia Xiepihu-rena. Terra Indígena Alto Turiaçu, Maranhão, Brasil

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Resumo: Este artigo trata do processo de diálogo sobre coleções etnográficas de objetos Ka’apor e da curadoria compartilhada da exposição “A Festa do Cauim”, atividades promovidas pelo Museu Nacional de Etnologia de Leiden (NME), Holanda, junto ao Museu Paraense Emílio Goeldi (MPEG), Brasil, e o povo indígena Ka’apor da Terra Indígena Alto Turiaçu, localizada no estado de Maranhão, na Amazônia brasileira. É reflexo de uma mudança de filosofia no NME em direção a uma atividade mais inclusiva e colaborativa, como também dos processos de atuação com povos indígenas promovidos no Museu Goeldi e da necessidade política dos Ka’apor de chamar atenção, em nível nacional e internacional, para a defesa de seus direitos territoriais, continuamente ameaçados por atores envolvidos com a exploração ilegal de madeira no seu território. Considerando diferentes enfoques disciplinares, principalmente da antropologia e da museologia, em consonância com o pensamento indígena, assim como com as negociações de interesses e encontro de diversas perspectivas cognitivas e posicionamentos políticos, este artigo, além de documentar e refletir sobre a produção cocriativa de uma exposição etnográfica, procura repensar as dimensões cognitiva, política e ética deste tipo de trabalho com povos indígenas. Palavras-chave: Povo indígena Ka’apor. Museu Paraense Emílio Goeldi. Museu Nacional de Etnologia de Leiden. Coleções etnográficas. Museologia colaborativa. Conflitos territoriais. Abstract: This article discusses the collaborative research and exhibition project Sharing Collections and Connecting Histories, carried out by the National Museum of Ethnology in Leiden (NME), the Netherlands, the Museu Paraense Emílio Goeldi, Brazil and the Ka’apor indigenous people of the indigenous reserve Alto Turiaçu, Maranhão, Brazil. The collaborative approach that characterized this project reflects a transformation that has been taking place at the NME in Leiden towards a more inclusive and collaborative museological work, and at the Museu Goeldi, which has been promoting collaborative work with indigenous peoples for at least two decades. The project seeks to meet the political needs of the Ka’apor to draw national and international attention to the importance of defending their territorial rights, which are continuously threatened by the illegal exploitation of lumber on their land. This article focuses on the dialogical processes of studying the Ka’apor collections and developing an exhibition. It considers different disciplinary foci — anthropology and museology — in dialogue with indigenous thought, as well as the process of negotiating the interests and the encounters between different cognitive perspectives and political positions. In addition to documenting and reflecting on the co-creative production of an ethnographic exhibition, this article reconsiders the cognitive, political and ethical dimensions of this type of work involving indigenous peoples. Keywords: Ka’apor Indigenous people. Museu Paraense Emílio Goeldi. National Museum of Ethnology in Leiden. Collaborative museology. Territorial conflicts.

LÓPEZ GARCÉS, Claudia Leonor; FRANÇOZO, Mariana; VAN BROEKHOVEN, Laura; KA’APOR, Valdemar. Conversações desassossegadas: diálogos sobre coleções etnográficas com o povo indígena Ka’apor. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, v. 12, n. 3, p. 713-734, set.-dez. 2017. DOI: http://dx.doi.org/10.1590/1981.81222017000300003. Autora para correspondência: Claudia Leonor López Garcés. Museu Paraense Emílio Goeldi. Avenida Perimetral, 1901 - Terra Firme. Coordenação de Ciências Humanas, sala 54. Belém, PA, Brasil. CEP 66077-530 (clapez@museu-goeldi.br). Recebido em 03/07/2015 Aprovado em 22/11/2016

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Conversações desassossegadas: diálogos sobre coleções etnográficas com o povo indígena Ka’apor

INTRODUÇÃO Ensinem seus filhos a não serem invasores da nossa terra, porque somos seres humanos iguais a vocês Valdemar Ka’apor1.

Desde a sua criação, na Europa do século XIX, os museus etnográficos conservam coleções de objetos de diversos povos do mundo inteiro. Produto das viagens de exploração e das empreitadas coloniais, as coleções etnográficas foram se conformando e chegando aos museus por diferentes meios, tais como doações e vendas feitas por viajantes, naturalistas, missionários, militares, políticos, governantes, cientistas, mas também através de compras efetuadas junto a colecionadores particulares e a pessoas que trabalhavam no comércio especializado destes objetos e por meio de trocas entre museus. A origem colonial dos museus etnográficos foi fortemente questionada e criticada na Europa no âmbito das próprias instituições, em tanto que no restante do mundo os próprios povos indígenas e as sociedades ali representadas lideraram as críticas e questionamentos, levando ao replanteamento do sentido das coleções e das representações que os museus ofereciam destas sociedades (Tomàs, 2012). Mais recentemente, são os próprios povos indígenas e as comunidades locais que – reconhecendo a importância dos museus como lugares onde podem ser atribuídos novos significados aos movimentos de preservação cultural e de afirmação de identidades (Velthem, 2012), podendo também ser aliados que apoiem as causas indígenas – estão contribuindo para conformar novas coleções de objetos etnográficos, com outros sentidos e significados, e criando também seus próprios museus. Estas mudanças na forma dos povos indígenas interpretarem e se posicionarem perante os museus vão ao encontro das recentes modificações nas práticas e políticas dos museus etnográficos. A partir da década de 1980, o interesse da antropologia no estudo dos museus e da cultura material, desde uma postura teórica interpretativa, traz o entendimento do museu como “[...] lugar de representação

do outro.” (Duarte, 1998). Na mesma década, no campo disciplinar da museologia, amplia-se o debate sobre “[...] a função social dos museus [...]”, em torno do qual se articula a chamada “Nova Museologia”, movimento de caráter internacional que, para alguns autores, se fundamenta nas ideias dos teóricos clássicos desta disciplina, mas se voltando desde o início para as práticas e o engajamento social (Scheiner, 2012, p. 16), enquanto outros autores consideram que traz uma “[...] viragem teórica e reflexiva [...]” na museologia contemporânea, tornando todas as atividades efetuadas nos museus “[...] objeto[s] de reflexão teórica e política.” (Duarte, 2013, p. 108 e 112). De acordo com Tomàs (2012), nas últimas décadas, os museus europeus que contêm coleções extra-europeias redefinem o seu olhar sobre as coleções, convertendose em espaços de diálogo e de reconhecimento entre culturas, orientando as reflexões sobre as relações interculturais. Do mesmo modo, museus no Canadá e nos Estados Unidos vêm trabalhando em colaboração com povos indígenas que vivem nos territórios destes países. Nesse sentido, à luz do que se pode denominar uma forma de “[...] trabalho colaborativo entre museus [...]” e povos originários (Roca, 2015, p. 132) ou museologia colaborativa, conforme será discutido mais adiante, estas instituições começaram a se aproximar dos povos e das comunidades criadoras dos objetos conservados nos seus acervos, gerando espaços de reflexão e conhecimento a partir de relações dialógicas (Adair et al., 2011; Phillips, 2011; Van Broekhoven et al., 2011). Este artigo é resultado do projeto de pesquisa “Compartilhando coleções e conectando histórias”, desenvolvido em 2013-2014, a partir de uma colaboração institucional entre o Museu Nacional de Etnologia de Leiden, na Holanda, o Museu Paraense Emílio Goeldi e lideranças do povo indígena Ka’apor, no Brasil, com apoio financeiro do edital Conversaciones II do Ibermuseus (Ibermuseus, s.d.). O objetivo do projeto foi reconectar as coleções de objetos

Discurso de inauguração da exposição “A Festa do Cauim”, no Museu Paraense Emílio Goeldi, Belém, 24 out. 2014.

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Ka’apor, guardadas nestes dois museus, com a comunidade de origem, e desenvolver, junto aos Ka’apor, um projeto de exposição que mostrasse ao público o estilo de vida e a cultura deste povo. Com base em um enfoque disciplinar, cujo interesse é articular aspectos conceituais da antropologia e da museologia com os conhecimentos indígenas, e a partir de uma narrativa que ressalta os momentos mais importantes nos diálogos com as lideranças Ka’apor, participantes do projeto, o artigo descreve e analisa os diálogos interculturais estabelecidos em torno do objetivo de conectar as coleções Ka’apor dos respectivos museus com o povo que as criou e, ao mesmo tempo, gerar uma curadoria compartilhada de uma exposição etnográfica, lado a lado com o contexto das violências perpetradas por empresários madeireiros contra os Ka’apor e seu território. Ressaltamos, por um lado, o lugar destas ‘dificuldades’ como condicionantes que abriram outras perspectivas analíticas no desenvolvimento de um trabalho de museologia colaborativa e, por outro, o papel dos museus e das exposições como plataformas públicas para se tratar de problemas sociais e políticos aos quais os povos indígenas estão sujeitos.

OS MUSEUS E AS SUAS COLEÇÕES O Museu Paraense Emílio Goeldi (MPEG) é uma instituição científica localizada na cidade de Belém, estado do Pará, Brasil, cuja origem remonta à Associação Philomática, criada em 1866; o Museu Paraense, organizado como tal, surge em 1871. Ao longo dos seus 151 anos de história2, dedicou-se ao estudo dos sistemas naturais e processos socioculturais na Amazônia, além de formar coleções científicas nas áreas das ciências biológicas e ciências humanas, destacando, entre estas últimas, as coleções de artefatos indígenas. A coleção etnográfica do Museu Goeldi, conhecida como Reserva Técnica Curt Nimuendajú, conta com mais de 14 mil objetos de aproximadamente 120 povos indígenas da Amazônia brasileira, colombiana e

peruana. Possui também importantes coleções de outras sociedades amazônicas, principalmente de ribeirinhos e de pescadores, assim como artesanato do nordeste do estado do Pará, na Amazônia brasileira, objetos de sociedades Maroon, do Suriname, e uma importante coleção de objetos de povos da África, incorporada à coleção do Museu Goeldi em 1933 (Velthem et al., 2004). No seu acervo, o Museu Goeldi guarda um total de cerca de 350 objetos do povo indígena Ka’apor, divididos em 11 subcoleções. Destas, a mais importante pela sua antiguidade e número de objetos é uma coleção com 130 objetos, datada de 1900, isto é, muito antes do contato oficial entre os Ka’apor e o então Serviço de Proteção aos Índios (SPI), ocorrido em 1928. Esta coleção possivelmente foi comprada pelo então diretor do Museu Paraense, o zoólogo suíço Emílio Goeldi, ao senhor Arthur Napoleão da Rocha Pereira (colecionador amador), segundo consta no relatório institucional de 1902 (Goeldi, 1905-1906), e constitui a coleção de objetos Ka’apor mais antiga nos museus do mundo. Seguem duas coleções montadas por Borys Malkin em 1963 e 1966, totalizando 92 objetos; duas coleções de William Balée, de 1985-1986 e 1991, com 49 objetos. O restante é composto por coleções menores. Estas coleções do Museu Goeldi estão em processo de ser documentadas, fotografadas e disponibilizadas online para consulta. O Museu Nacional de Etnologia de Leiden (MNE), Países Baixos, foi fundado em 1837, a partir das coleções japonesas do médico alemão Philipp Franz von Siebold (1796-1866) e da coleção real holandesa (Koninklijk Kabinet van Zeldzaamheden, literalmente gabinete de curiosidades real) (Effert, 2008). Atualmente, o museu faz parte do National Museum of World Cultures, que conta com um acervo de cerca de 370.000 peças, originadas em todo o mundo, além de quase um milhão de registros audiovisuais. O museu tem uma coleção de quase 2.000 artefatos, provenientes das terras baixas brasileiras, com datas de aquisição que vão desde 1864 até os dias atuais.

Para maior informação sobre a história do Museu Paraense Emílio Goeldi, ver as obras de Sanjad (2010) e Crispino et al. (2006).

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A maioria das aquisições inclui apenas alguns objetos vindos do Brasil dentro de coleções mais amplas. Dois colecionadores em particular fizeram contribuições significativas para a coleção brasileira: a Marquesa di Cavalcanti e o naturalista e antropólogo polonês Borys Malkin. Sobre a primeira, temos até agora poucas informações: sabemos apenas que, em 1898, a Marquesa vendeu uma coleção de 421 artefatos ao museu, incluindo, entre outros, instrumentos feitos de pedra, bordunas e ornamentos de vários tipos, todos vindos do Brasil, mas sem identificação específica quanto às etnias ou às regiões de origem. Borys Malkin – outra figura relativamente desconhecida da história das coleções etnográficas no século XX – vendeu ao museu cerca de 370 peças colecionadas no Brasil na primeira metade dos anos 1960 entre os Tapirapé e Ka’apor. As coleções Ka’apor, com números de série 4016 e 4171 – com um total de 241 objetos – foram vendidas ao museu respectivamente em 1964 e 1966, acompanhadas de uma documentação que descrevia sucintamente o uso do material pelos Ka’apor. Essas informações foram recolhidas por Malkin quando da montagem das coleções.

ENFOQUE DA PESQUISA E METODOLOGIA A pesquisa situa-se na intersecção de várias transformações importantes, que, nas últimas décadas, moldaram as disciplinas de estudos de cultura material, estudos do patrimônio indígena, museologia, antropologia e arqueologia. Nosso projeto é produto destas mudanças e, ao mesmo tempo, procura encontrar novos caminhos para revisitar, refletir e redimensionar alguns dos seus aspectos mais contestados. O cenário dos museus teve mudanças radicais a partir da década de 1970 em todo o mundo, quando tensões disciplinares, sociais, políticas e econômicas os forçaram a se perguntar a quem deveriam servir. Em artigo sobre o movimento da Nova Museologia e os limites de sua aplicação no Reino Unido, McCall e Gray referem-se ao trabalho do museólogo Kenneth Hudson para explicar que, em 1971, se acreditava na ideia de os

museus estarem isolados do mundo moderno, sendo instituições elitistas, obsoletas e um desperdício de dinheiro público (Hudson, 1977 apud McCall; Gray, 2013). Portanto, os museus em todo o mundo precisaram repensar sua função como ‘armazéns’ que exibiam objetos considerados dignos de preservação eterna e de exposição, para se tornarem instituições socialmente relevantes, cujo trabalho é o de interagir com seu público e oferecer a ele um papel mais ativo, indo além do lugar de mero expectador para se tornar um público-curador (Black, 2005; Kreps, 2009). Apesar de isto ainda não ter sido suficientemente reconhecido, os movimentos Black Power e Red Power nos Estados Unidos dos anos 1960, que demandaram mudanças nos museus, também estão por traz do surgimento da Nova Museologia. Especificamente, tais movimentos sociais exigiram que os museus reconhecessem seu envolvimento na perpetuação dos sistemas de exploração colonial em seu trabalho de interpretação e representação das culturas e dos povos (Simpson, 1996). Mesmo com todo o potencial transformador do movimento da Nova Museologia, alguns dos aspectos que continuaram em pauta foram a busca por maior acesso e representação, dentro dos museus, para comunidades específicas, tais como comunidades diaspóricas e povos indígenas (Stam, 1993). Nesse sentido, trabalhos recentes vêm questionando a extensão em que muitos museus colocaram em prática as noções de “maior acesso e maior representatividade” destas comunidades (Janes, 2009; Harrison, 2013), indicando que estas mudanças têm sido feitas apenas ad hoc ou como simples acréscimos, em vez de serem mudanças estruturais ou partes integrantes da cultura organizacional e da práxis dos museus. A museologia colaborativa, conforme referida no presente artigo, é um produto da Nova Museologia (momento em que os museus tornaram-se mais orientados em direção à sociedade), mas não deve ser pensada como um conceito fechado ou um enfoque teórico ou museológico restrito a museus em certas regiões do mundo. Ao contrário, entendemos a museologia colaborativa como

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um termo que agrega uma série de novas experiências mais democráticas de trabalho em museus que vêm se desenvolvendo concomitantemente em diversos lugares do mundo, segundo demandas locais específicas. Como exemplos no Brasil especificamente, museus públicos de diversos estados vêm desenvolvendo formas de trabalho que aliam a análise da cultura material com a participação dos povos indígenas nos processos de pesquisa e de curadoria de coleções e exposições, contribuindo, como afirma Roca (2015, p. 145), para a “[...] indigeniza[ção] do conhecimento e realizando demarcações de natureza política.3” Este movimento, no nosso enfoque, também procura reintegrar os objetos como centrais na forma com que os museus e as comunidades locais reimaginam maneiras de se reconectar e construir relações. Nesse sentido, consideramo-nos também como produtos do material turn – momento em que as disciplinas das humanidades, em geral, e a antropologia, em particular, encontraram e renovaram um interesse profundo na materialidade das coisas, que havia sido deixado de lado por estas disciplinas durante boa parte do século XX (Hicks, 2010). No entanto, identificamo-nos especialmente com outra transformação que tem sido mais proeminentemente explorada por autores indígenas no âmbito dos estudos pós-coloniais. Trata-se da mudança em direção à descolonização e da busca, por parte dos museus, de serem parte de um processo de conciliação e reparação de relações historicamente rompidas (Tuhiwai Smith, 2012; Lonetree, 2012). Seguindo os exemplos inspiradores deste tipo de trabalho em museus na Austrália, nos Estados Unidos, na Nova Zelândia e no Canadá, vários museus europeus passaram a procurar maneiras de desenvolver caminhos para a prática da museologia colaborativa (Clavir, 2002; Crooke, 2007; Kelly; Gordon, 2002; Van Broekhoven et al., 2011; Peers; Brown, 2003; Lagerkvist, 2004). Lonetree (2012) argumenta que, para ser um museu nativo bem-sucedido, é essencial se envolver com as

comunidades nativas, mas, além disso, também reconhecer a validade dos sistemas nativos de conhecimento, reconhecer “verdades duras” e sentimentos de trauma e, o mais importante, proporcionar formação cultural para as comunidades que transformam museus de lugares de colonização e trauma em locais de reparação, revitalização cultural e orgulho, além de elevação socioeconômica. A museologia colaborativa certamente ainda não alcançou todos os seus objetivos. Mesmo assim, situamo-nos dentro de um processo mais amplo de desenvolvimento, que anda de mãos dadas com transformações sociais mais amplas. Queremos questionar a forma como os museus, em geral, e os museus etnográficos, em particular, podem refletir sobre nossas próprias posições e privilégios, e interrogar e experimentar, a partir das nossas próprias práticas pessoais e museológicas, enraizando-nos nas contínuas críticas ao poder e à hierarquia em práticas de pesquisa. De acordo com James Clifford, o trabalho etnográfico está imerso em um mundo de relações de poder desiguais, duradouras e em transformação, mas sua função dentro destas relações de poder é complexa e frequentemente ambivalente e contrahegemônica (Clifford, 1986). Cientes da complexidade da atividade etnográfica e museológica que se colocava à nossa frente, desenvolvemos uma metodologia que nos permitia ter claro o lugar a partir de onde trabalhávamos e interagíamos com os indígenas, por um lado, e os limites e potencialidades de um processo de pesquisa e curadoria multiautoral, por outro. Em termos da organização do projeto, dado que as coleções de objetos Ka’apor são numericamente representativas nos dois museus e devido aos contatos já estabelecidos com este povo indígena por meio de pesquisas etnográficas desenvolvidas na área de antropologia do Museu Goeldi, optamos por trabalhar com estas coleções em diálogo com lideranças Ka’apor da aldeia Xiepihu-rena (lugar de curió preto, doravante aldeia Xie), localizada no sul da Terra Indígena Alto Turiaçu, onde o Museu Goeldi atua. A

Ver, como exemplos, Silva; Gordon, 2011; Cury, 2012; Velthem, 2012.

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escolha das pessoas para participar no projeto foi efetuada em reunião comunitária na aldeia Xie, considerando critérios que, tanto para nós, especialistas em coleções etnográficas, como para os Ka’apor, povo criador dos objetos, seriam importantes para o bom andamento do trabalho, isto é, que fossem reconhecidos artesãos e/ou tivessem muitos conhecimentos sobre a cultura material deste povo indígena. Assim, foi escolhido o casal Teon Ka’apor e Elizete Tembé, reconhecidos na aldeia Xie como destacados especialistas na elaboração da arte plumária e mestra tecelã, respectivamente. Por sugestão dos mesmos Ka’apor, foi incorporado à equipe o senhor Valdemar Ka’apor, então cacique da aldeia Xie, para servir de tradutor. Em diferentes momentos do projeto, outras pessoas também estiveram envolvidas no estudo dos objetos e na elaboração da exposição, desde a participação na fabricação de artefatos para serem exibidos até a presença de 56 indígenas do povo Ka’apor durante a abertura da exposição. Entre agosto e setembro de 2013, duas oficinas de estudo dos objetos foram organizadas e realizadas com a participação dos indígenas escolhidos na aldeia Xie, sendo a primeira no Museu Goeldi, em Belém, e a segunda no Museu Nacional de Etnologia, em Leiden (Figura 1). Em ambas, a metodologia de trabalho foi semelhante. Os objetos a serem analisados foram escolhidos nas respectivas reservas técnicas por Valdemar, Teon e Elizete, e trazidos pela equipe dos museus para a mesa de trabalho. Os interlocutores indígenas determinaram a ordem dos objetos a serem trabalhados. Em seguida, conversavam entre si, na sua língua, sobre o objeto em questão e, finalmente, Valdermar traduzia as reflexões para o português. As conversas sobre os objetos, nas quais as pesquisadoras e equipe técnica também intervinham, geralmente se iniciavam pela descrição das matérias-primas; também trataram sobre aspectos da produção do objeto, considerando quem faz o objeto e as descrições sobre técnicas de elaboração; em seguida, sobre os detalhes a respeito do uso do objeto, sobre quem o usa, como se usa, para que se usa, se é ou não usado atualmente e, finalmente, se o objeto tem uma história ou narrativa

Figura 1. Oficina no Museu Nacional de Etnologia, em Leiden, em setembro de 2013. Valdemar Ka’apor. Foto: Laura Van Broekhoven, 2013.

e/ou um ritual associados. Esta abordagem coincide em grande parte com a proposta de análise dos aspectos “[...] material, ambiente, história e significância.”, que Silva e Gordon (2011, p. 19) aplicam na análise dos objetos Xikrin coletados pela antropóloga Lux Vidal, hoje guardados no Museu de Arqueologia e Etnologia (MAE), da Universidade de São Paulo (USP), no Brasil. Nossa perspectiva metodológica vai ao encontro da proposta de Lúcia Hussak van Velthem, de contextualizar o objeto e seus significados no âmbito da vida e dos conhecimentos indígenas: Uma análise clássica do objeto etnográfico considera quatro aspectos principais: matéria-prima, técnicas de confecção, aspecto formal e função. Entretanto é impensável o estudo de um artefato sem a consideração dos seus aspectos estéticos, econômicos e a sua significação epistemológica. É preciso considerar também que os regimes atribuídos aos objetos são indissociáveis da vida dos indivíduos e das coletividades que os manipulam material e simbolicamente. Os objetos são, assim, apropriados pela prática, o que permite afirmar seu próprio estatuto social por meio da sua colocação em um contexto de produção, de circulação e de apreensão, que amplia seu próprio papel como elemento de construção identitária e das relações interculturais no passado e no presente. (Velthem, 2012, p. 57).

Todos os diálogos, durante as oficinas, foram registrados em vídeo, áudio e por meio de fotografias, além

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das anotações dos pesquisadores participantes. A oficina no Museu Goeldi foi registrada em vídeo por Bepunu Kayapó, destacado cineasta indígena, convidado para participar do evento, que editou as imagens para fazer um pequeno vídeo de 20 minutos, intitulado “A nossa plumária antiga”, título escolhido pelos Ka’apor. Nesse sentido, os nossos encontros e diálogos propiciaram a recontextualização dos objetos etnográficos em diversos campos e áreas de interesse: para os indígenas participantes, constituiu uma oportunidade de refletir e resignificar a sua cultura material conservada nos museus, ao mesmo tempo que possibilitou a documentação e a contextualização etnográfica dos objetos no âmbito museal. Mas, além desses aspectos, os diálogos em torno dos objetos etnográficos abriram possibilidades de criação de sentidos, sobre a base do reconhecimento, respeito e convivência intercultural e seus desdobramentos epistemológicos, políticos e éticos.

OS KA’APOR NA TERRA INDÍGENA ALTO TURIAÇU: CENÁRIO DE CONFLITOS O povo indígena Ka’apor, falante de uma língua da família Tupi-Guarani, habita hoje a Terra Indígena Alto Turiaçu, localizada no norte do estado do Maranhão. Com uma extensão de 5.304 km2, esta terra indígena foi demarcada em 1978 e reconhecida oficialmente em 1982, contando hoje com uma população aproximada de 1.584 habitantes (IBGE, 2011). A maior parte da população se autoidentifica como Ka’apor, mas este território indígena é também compartilhado com os Tembé e os Awá-Guajá (língua Tupi) e também com os Timbira (língua Jê), com os quais os Ka’apor convivem em estreita relação, mantendo casamentos interétnicos, além de situações de conflito (López Garcés et al., 2015). A Terra Indígena Alto Turiaçu faz parte de um conjunto de terras indígenas contíguas, localizadas no vale do rio Gurupi, que marca a divisa entre os estados do Pará e do Maranhão, sendo elas: a Terra Indígena Alto Rio Guamá (PA), onde habitam os Tembé-Tenetehara; a Terra Indígena Awá (MA), onde vivem os Awa-Guajá; a Terra

Indígena Caru (MA), território do povo Guajajara. Juntamente com a Reserva Biológica Gurupi (REBIO Gurupi), este mosaico de áreas protegidas localiza-se na região biogeográfica Centro de Endemismo Belém, considerado o mais ameaçado de toda a Amazônia (Martins; Oliveira, 2001 apud López Garcés et al., 2015). O nome com o qual se autoidentifica o povo Ka’apor deriva das palavras ka’a (floresta) e por (habitante), termo que reflete a sua preferência por habitar em terra firme, construindo as suas aldeias no interior da floresta amazônica. Segundo fontes históricas e antropológicas, os Ka’apor ocupavam antigamente uma região entre os rios Xingu e Tocantins (Balée, 1994). Devido aos conflitos com outros povos indígenas e às constantes incursões de luso-brasileiros no seu território, à procura das chamadas “drogas do sertão”, ainda no século XVII, os Ka’apor mudaram-se para a região do Pará que ocupavam no momento do contato oficial com o SPI, em 1928. No começo do século XX, no auge da exploração da borracha, reportam-se conflitos entre os Ka’apor e os ‘seringueiros’ que adentraram a região do rio Gurupi para explorar este produto. Entre 1911 e 1928, as relações hostis continuaram entre os Ka’apor e a população não indígena nas proximidades dos rios Turiaçu e Gurupi. Os atores envolvidos na exploração de seringa, óleo de copaíba, madeira, assim como os fazendeiros e os construtores das linhas telegráficas atacaram as aldeias Ka’apor, assassinando indígenas e impedindo as ações ‘pacificadoras’ do SPI, que, em 1911, instalou o Posto Felipe Camarão, com o objetivo de pacificar os então chamados ‘índios urubus’, termo depreciativo usado pelos não indígenas para se referirem aos Ka’apor (Ribeiro, D., 2006), sendo hoje por eles rejeitado. A pressão sobre o território do povo Ka’apor, protagonizada pelos diversos processos de expansão econômica na Amazônia (mineração, seringa, construção de linhas telegráficas, estradas, projetos de desenvolvimento e exploração madeireira), tem sido constante há mais de um século. Na atualidade, o povo Ka’apor enfrenta graves conflitos territoriais, devido às

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pressões geradas pela exploração ilegal de madeira na Terra Indígena Alto Turiaçu, seu lugar de vida. Hoje, existem 21 aldeias localizadas no contorno e no centro da terra indígena, como estratégia de proteção territorial, a fim de evitar invasões, principalmente de madeireiros, que desde a década de 1980 adentram no território indígena para explorar ilegalmente os recursos florestais. A aldeia Xiepihu-rena (lugar de curió preto), com a qual se efetuou o diálogo em torno das coleções etnográficas, e a aldeia Paracui-rena (lugar de árvore para fazer remo), com a qual também se trabalhou na montagem da exposição, localizam-se no sul da TI Alto Turiaçu e contam com uma população de 120 e 65 habitantes, respectivamente. Foram criadas em 2001 por um grupo de famílias da antiga aldeia Itarena que precisaram se deslocar até o limite sul da TI, com o objetivo de recuperar os espaços das fazendas e serrarias ilegalmente instaladas no seu território por atores não indígenas. A partir do ano 2012, os Ka’apor enfrentam uma nova arremetida violenta por parte de empresários madeireiros, que exploram de forma ilegal as madeiras nobres do bosque amazônico, devendo articular ações em defesa do território e da vida em um cenário caracterizado por relações de poder altamente assimétricas.

DIÁLOGOS SOBRE OS OBJETOS Uma coleção etnográfica, para Silva e Gordon (2011), é um documento que pode ter muitas possibilidades de leitura, sendo constituída por objetos que possuem uma história e uma realidade próprias, com múltiplos significados, que não se reduzem à lógica institucional dos museus e ao sistema de classificação museográfico. Nos diálogos sobre os objetos, pudemos observar, na prática, esta concepção de coleção etnográfica. Durante a oficina em Belém, Valdemar Ka’apor fez a distinção entre o que ele denominou de ‘artesanato original’

(ma’e rara jete har) e ‘artesanato inventado’ (ma’e rara te’e har), categorias relacionadas com o padrão de classificação de “verdadeiro” e “falso” encontrado em diversas línguas tupi (Balée, 1989). Na primeira categoria, foram classificadas as armas, como arcos, flechas, faca de ferro – usadas na caça – e a borduna – usada na guerra –, assim como toda a plumária e a cestaria – trabalho dos homens – e a tecelagem, que é o trabalho próprio das mulheres. Na categoria ‘artesanato inventado’, foram catalogados os enfeites corporais (colares, pulseiras, brincos, anéis), elaborados com miçanga (contas de plástico) e sementes de palmeiras. Valdemar afirmou que foi na década de 1990 que começaram a fazer o ‘artesanato inventado’: foi Munduruku que ensinou fazer pulseira de tucum. Mas todos o usam hoje. Os objetos catalogados na categoria ‘artesanato tradicional’ foram escolhidos pelos indígenas participantes para falar sobre eles, principalmente os que compõem a indumentária ritual usada por ocasião da Festa do Cauim4, a principal manifestação cerimonial do povo Ka’apor, em que acontecem diversos rituais, como a nominação das crianças, a iniciação das moças e dos rapazes, casamentos, posse de novos caciques. Antigamente, também era feita outra cerimônia, denominada de ‘confissão do guerreiro’5, a qual, no entanto, não é mais realizada hoje. Entre os Ka’apor, a indumentária compõe-se dos mais destacados adereços, produtos da sofisticada arte plumária Ka’apor, que, como já assinalado por Ribeiro, D. e Ribeiro, B. (1957, p. 16), “são comparáveis a obras de joalheria, por seu tamanho reduzido, a composição requintada e o acabamento meticuloso”. A arte plumária é uma manifestação cultural sumamente representativa dos Ka’apor, povo considerado como um dos maiores expoentes plumistas no Brasil, ao lado de povos como os Karajá, Bororo, Kayapó, Kaxinawa, Tukano, Munduruku e Wayana (Dorta, 2000).

Chama-se cauim à bebida fermentada, elaborada com suco de caju. A fabricação desta bebida, preparada unicamente pela ocasião da festa, está sujeita a procedimentos rituais, que devem ser rigorosamente observados por parte dos donos da festa. 5 DVD de documentação Festa..., 2007. 4

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Como acontece entre outros povos indígenas, entre os Ka’apor, a elaboração de objetos de uso cotidiano e ritual é uma atividade ligada à condição de gênero. É próprio das mulheres o manejo e o processamento do algodão (maneju) como matéria-prima. O trabalho da cestaria e a elaboração da arte plumária é uma atividade preponderantemente masculina, cabendo aos homens a elaboração dos mais requintados objetos plumários (cocares, labretes, colar apito, colar feminino), embora tanto homens quanto mulheres elaborem alguns objetos plumários, como braçadeiras (jiwapita rupihar) e brincos (nhami putir), enquanto que os cintos (pitá) e as pulseiras (arará) são elaborados exclusivamente pelas mulheres. A arte plumária Ka’apor revela-se na criação de ornamentos que fazem parte da estética corporal masculina e feminina, sendo mostrada com todo o seu esplendor durante a Festa do Cauim. Como observado por Cohn (2011) a respeito da ornamentação entre os Xikrin, a indumentária entre os Ka’apor acompanha o processo de produção da pessoa, fazendo dela uma pessoa específica: humana, feminina ou masculina; comunica também o seu estado e suas potencialidades sociais (mulheres e homens aptos para o casamento), assim como o status político (caciques). A indumentária feminina Ka’apor compõe-se de adornos de cabeça: pente (kiwa) e brincos (nhami putir); colar emplumado (tikajura), uma tipoia de algodão (ham) – que pode ser emplumada ou branca, segundo a criança seja menino ou menina –, uma saia de sementes (awai tair) e pulseiras (arara), objetos estes que as mulheres levam no tronco e nos membros. Neste artigo, limitarnos-emos a falar dos objetos que foram trabalhados no contexto das oficinas. Usada em bandoleira, a tipoia (ham) (MPEG 10591; NME 4016-288) é uma peça de uso cotidiano, principalmente das mulheres, para carregar as crianças pequenas; os homens também a usam com a mesma finalidade. É confeccionada pelas mulheres no tear manual, usando fios de algodão (maneju) e leva penas de diversas aves, tais como as vermelhas, de arara,

negras, de mutum, penas amarelas, de japu, e pequenas plumas azuis, do passarinho azul, no caso de a tipoia ser de menino (sawae rair), pois, como expressou Elizete: “é o homem que mata o pássaro”. A tipoia para menina (kunhatãi rair) não leva penas porque, como explica Elizete: “a mulher não mata pássaro, ela fica dentro de casa. Por isso quando se batiza, aí tu olha e já sabe, se tem pena é menino, se não tem é menina”. As mulheres Ka’apor dedicam-se ao manejo e ao processamento do algodão (maneju) como matéria-prima usada na confecção de outros objetos, como de redes (kiha), saias (awai tair), bolsas (sora’ir) e toalhas. O trabalho do algodão, como atividade feminina, é parte fundamental do processo de formação da pessoa e está sujeito a procedimentos rituais, que devem ser observados pelas mulheres durante a menarca, quando, ao longo de todo o período de reclusão, as mães transmitem às suas filhas os conhecimentos sobre esta arte, própria do seu gênero. Sobre este aspecto, Elizete comenta:

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As meninas a gente ensina. Quando a menina tem primeira menstruação, nós colocamos numa tocaia. Antigamente ela ficava mais de um mês lá. Agora não, são apenas dez ou quinze dias. Só a mãe pode ir lá para levar o mingau. A mãe fica falando, mas ela não vai responder pra mãe. Então a mãe pega aquele fuzinho e entrega para ela: – olha, isso aqui é pra você fiar algodão. Leva aquela cuia branca e coloca lá debaixo da rede dela. Coloca aquela peneirinha para juntar caroço para ela não pisar em cima. Assim nós ensinamos, vai descaroçando, então pega o Tupé [esteira de folha de coco babaçu], e aí bate e bate. A mãe vai lá de novo e fica ensinando, assim ela começa e fica fiando um fiozinho. Então, o pai diz para a mãe: – Ah, velha, eu também quero linha para fazer flecha. Então a mãe da menina vai lá conversar: – Teu pai tá querendo um fio para fazer flecha. E ela não vai responder. Quando se passam dez, quinze dias, a mãe vai lá novamente: – Hoje é pra você sair, amanhã cedinho é para acordar às cinco horas. Quando chega cinco horas, a mãe já está lá: – Já acordou? – Já. Quando ela sai de lá, o pai já está esperando na frente de casa, na nascença do sol. E com três dias o pai e a mãe já estão no mato para procurar aquele tapiaim [formiga tocandira]. Colocam o tapiaim dentro de um vidrinho, fecham bem fechado e então esperam. Quando a moça sai


Conversações desassossegadas: diálogos sobre coleções etnográficas com o povo indígena Ka’apor

da tocaia, os irmãos, as irmãs vão cortar o cabelo. O pai vai lá e corta o cabelo. Valdemar que gosta [raspou a cabeça de todas as suas filhas], eu não cortei cabelo das minhas filhas assim. Valdemar que cortou. Teon já não, já corta só assim, as pontinhas e aqui na frente. Então choram também porque os cabelos são bonitos. Aí o pai vai lá cortar o cabelo, depois pega o fiozinho, amarra o tapiaim tudinho na cintura. Amarra o outro assim, amarra outro por aqui e outro aqui. Sem gritar, sem responder nada. Quem chorou não é mais mulher não. É mulher, mas aqui já perdeu a coragem, a força. Então o pai pega aquele dente de cuatipuru e fica raspando assim. Aí ele acabou. Começa então a mãe, vai lá, esquenta a água, a coisa de jamaru, e coloca lá... a coisa de manjucaba, gijiba, pra passar nas pernas dela. Igual vai, quebra jabuti pra ela comer, faz um mingau. E quando é de manhã cedinho, no outro dia, ela vai partir lenha para levar na casa do tio e da tia, e vai deixar na porta de cada irmão dela. Ela chama: – Tio, já acordou? – Já. O tio já está lá na porta: – Tô aqui! – Tá aqui a lenha pra você. É engraçado, ela vai buscar outra e vai chamar outro tio de novo. Se for a tia: – Tia, acordou? – Tô. – Tá aqui lenha pra senhora. Aí vai jogando de casa em casa, só para as tias e tios. Que nem os irmãos também. Então tem que guardar dois meses, sem comer porcão, nem tomar um suco nem nada, é só aquelas comidinhas que são boas, cutia, jabuti, carumbé também não. Aí ela fica até quando der três meses. Aos quatro meses ela pode comer. Quando a mãe falar agora você pode comer isso. Aí ela vai lá comer. Depois de passar dois, três meses, ela pode ir no rio. Aí fica até quando inteirar um ano. Mas tem uma menina aí que não espera nem um ano pra inteirar quando ela se formou... Aí o jeito é a gente entregar. É assim que a gente se forma. Mas é Ka’apor, eu sou Tembé, o meu também é diferente.

Resultado de encadeamentos complexos de relações sociais, os objetos não são só objetos, pois “carregam e encarnam diversas subjetividades” (Silva e Gordon, 2011, p. 21), além de estarem dotados de “[...] poder [de] evoca[ção] [...]” e constituírem “[...] suportes de discurso[s] identitário[s ] [...]” (Velthem, 2012, p. 64). Estas características foram evidenciadas nos diálogos com os indígenas, ao trazerem à memória aspectos rituais associados à formação da pessoa, especificamente o ritual da menarca, assim como distinções identitárias, em termos de etnicidade, pela maneira como Elizete assinala as diferenças rituais entre os Ka’apor e o povo Tembé, ao qual ela pertence.

O colar feminino Puír-tikajurá (MPEG 9728 e NME 4016-280), valorizada peça da arte plumária, é confeccionado pelos homens e usado exclusivamente pelas mulheres, por ocasião da Festa do Cauim. Segundo Ribeiro, D. e Ribeiro, B. (1957), este objeto, que constitui uma representação ornitomorfa, é o artefato de maior destaque na estética corporal feminina. É confeccionado com pequenas penas de cor laranja vindas do papo de tucano (tikajurá), atadas a um cordão de fibra de curauá (kirawa) com cerol; o pingente é confeccionado sobre uma base de fibra de tawari, na qual se colam pequenas penas do anhambé azul (howi me’e); as penas pretas laterais provêm da cauda do mutum e as vermelhas, da arara. “A mulher usa na festa ou no dia a dia; moça fica muito bonita com isso, é como se fosse maquiagem”, comentou Valdemar. As pulseiras (arara) são peças da indumentária Ka’apor confeccionadas e usadas tanto por homens como pelas mulheres. Durante o trabalho de campo nas aldeias Ka’apor, observamos que, geralmente, são elaboradas com penas vermelhas oriundas de arara, mas também com penas pretas, de mutum, penas de cor laranja vindas do papo de tucano e azuis, de arara. As pulseiras são preferencialmente monocromáticas, mas também podem ser policromáticas, segundo a criatividade do(a) artista e a disponibilidade da matéria-prima. A saia ou saiota (awai tair) de franjas de sementes é o único ornamento exclusivamente feminino, tanto no uso quanto na confecção. É elaborada com sementes de awa’i (Canna sp.) e puirisa ou lágrima de Santa Maria (Coix lacryma -jobi), enfiadas em finos cordéis de curauá (kirawa), sendo enfeitada com penas de arara. Seu uso é exclusivamente cerimonial (López Garcés, 2011). A indumentária ritual masculina compõe-se de adornos de cabeça, sendo eles: diadema horizontal (Uirará), testeira (Piká ku’a rupihar), adornos faciais (Tuape rupihar), brincos (nhami putir) e tembetá ou labrete (hemepor). No tronco, os homens exibem o colar-apito (uira hu kangwer), braçadeiras (jiwapitar rupiha), pulseiras (arara) e um cinto (pita). A diadema horizontal, ou cocar (uirará)

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(MPEG 946,9722), é elaborada com penas amarelas vindas de japó (japu), penas pretas, de mutum (mitu), penas vermelhas, de arara, penas marrão, de pombo (pika hu), do passarinho azul (howi me’e), enfiadas e amarradas em uma faixa de algodão tecida no tear e sujeitas com fio de curauá. Os Ka’apor distinguem entre o cocar simples e o cocar de duas capas, que é mais valorizado, sendo usado pelos caciques e os guerreiros, (os rapazes novos só o usam no dia da festa). Usada por homens e mulheres, a testeira (Piká ku’a rupihar) (MPEG 10591) é elaborada com as penas da cabeça do passarinho azul (sa’i akã), coladas sobre uma base de casca de tawari com leite de maçaranduba. Com a mesma técnica, mas com um estilo muito mais delicado, devido ao menor tamanho, são elaborados os adornos faciais (Tuape rupihar), também usados por homens e mulheres, igual aos brincos (nhami putir) já descritos. Característico da indumentária masculina, o tembetá, ou labrete (hemepor) (MPEG 10598), é confeccionado com penas do papo de passarinho azul (howi me’e), penas vermelhas de cauda de arara, cabeça de sa’i (pássaro de testa azul, tipo de curió), coladas com leite de maçaranduba sobre uma base de tawari. É usado no orifício do lábio inferior, efetuado nos meninos pouco depois do seu nascimento. O colar-apito (uirahu kangwer) (MPEG 932, 10905 e NME 4016-2870) é um adorno muito importante na cerimônia de nominação das crianças, sendo usado exclusivamente pelos homens como apito para emitir sons ritmados ao compasso da dança. Consta de duas fieiras emplumadas, que contornam o pescoço, confeccionadas com penas marrão da cauda de ‘sacatrabo’ (uarira hu), penas de arara azul e penas vermelhas de arara. Na conjunção destas fieiras, vai um adereço composto pelo apito de osso do gavião (uira hu), penas vermelhas da cauda de arara, cujos extremos portam apliques de penas de passarinho azul, semelhantes aos brincos. Leva também um par de adereços feitos com penas de arara, passarinho azul, mitura, arakãxira-ke (pena azul do rabo de arara). Cordões de curauá sujeitam o conjunto atrás do pescoço, levando também um adereço de pele seca de passarinho azul.

Segundo Valdemar: a flauta de osso de gavião é muito respeitada; só pode tocar quem já teve seu primeiro filho; não pode tocar à toa, se não morre; é o apito do batizado e do guerreiro; inimigo (Munduruku) só de escutar o barulho desmaia. Antigamente, o colarapito era usado para anunciar as visitas. Agora, na hora do batizado é que fica tocando. Antigamente, se eu vou passear... eu me enfeito todo com isso aqui, chego lá e eu apito isso daqui. – “Olha, lá vem o cacique”. Ele avisa com isso aqui... Aí é uma festa pra eles, aí ele canta lá a música e diverte-se. Então é pra isso que agente usava. Já não usa mais, eu uso só no dia do batizado. Agora, os meus avôs, o pai do meu pai e o pai do meu avô usavam direto. Direto, até quando se acabar, quando se acabar já faz a outra de novo.

Na fala de Valdemar, ressaltamos o caráter não descartável do colar-apito, assim como os objetos que antigamente eram de uso cotidiano (pente e colar-apito) e hoje adquirem o caráter de uso cerimonial, sendo parte das transformações históricas dos objetos. As braçadeiras (jiwapitar rupiha) (MPEG 9735) são confeccionadas por homens e mulheres, mas somente usadas pelos homens adultos. Elas são elaboradas com penas amarelas da cauda de japu, penas vermelhas, de peito de arara e curauá. É um adereço muito importante no ritual de iniciação dos rapazes (taim uhu), somente usado depois do resguardo, no qual não há contato com mulheres. Sobre este objeto, Valdemar comenta:

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Para usar esse aqui, de 18 pra 20 anos é que usa. O cara faz festa para poder amarrar o pênis dele, para ele se formar. Ele vai se guardar. No dia da festa é que ele vai sair. Um mês, ele vai estar lá, guardado. Ele fica na tocaia. É perto da casa. Aí ele mora sozinho primeiro. Quando ele vai fazer essa festa, depois que se mistura. Agora, por enquanto, ele fica lá. Nem passa debaixo da rede de mulher nenhuma, de ninguém. Se não ele vai perder coragem. Depois que fizer essa festa, ele pode andar no meio de mulher. No dia em que ele vai sair da tocaia, no dia da festa, é que ele vai usar isso aqui (braçadeiras), isso tudinho aqui e receber o dente de esquilo. Ele coloca na ponta de um pau, bem amoladinho e arranha tudinho, a perna, as costas. E aí ele está derramando o sangue dos meninos.


Conversações desassossegadas: diálogos sobre coleções etnográficas com o povo indígena Ka’apor

Ele vai receber o sangue de adulto agora. Vai passar água morna, misturada com um pouquinho de limão e folha de cabaço kawaçuró, e ele passa para tirar o sangue todinho, então ele se banha todo de novo, tira o sujo de sangue. Depois, a gente faz esse processo todo, e a flecha dele está lá e ele vai colocar o máximo de flechas lá... para poder receber uma cuia de cachaça agora. Se ele baldear [vomitar] ele nunca vai ficar bem. Agora, se ele não baldear, aí qualquer cachaça que ele vá tomar, ele fica bom. Então é esse processo que o pessoal faz. É tipo um curso. Ele passou aquele ali, pronto, agora você está liberado. Claudia López: Mas não entendi, os rapazes que não baldiam, eles ficam mais fortes? Valdemar Ka’apor: Mais forte, porque ele é duro, ele é corajoso, ele não é fraco, não. Aquele que baldia é um cara fraco, ele não tem muita coragem, mas ele também passou por isso. Mas aquele que não baldia, que ele não fica bêbado, ele que é mais corajoso, bravo ainda. É isso aí.

Assim como a tipoia evocou o ritual de iniciação feminina, as braçadeiras evocaram o ritual de iniciação masculina, o que nos remete, mais uma vez, ao fato de como os objetos estão estreitamente associados aos processos de formação da pessoa, sendo dotados de significados sociais, que comunicam estado, status e transições, associados ao conceito de pessoa. Sobre as questões estilísticas da arte plumária Ka’apor, Valdemar explicou que os artistas fazem seus desenhos diferentes, mas que “é o branco quem quer que faça tudo igual”. Esta pode ser uma explicação ao fato de as coleções de objetos Ka’apor formadas por Borys Malkin na década de 1960, que constam na maior parte dos museus do mundo, serem todas muito semelhantes6, pois pode-se supor que foram encomendadas aos mesmos artistas Ka’apor na época. O depoimento de Valdemar é constatado pelo fato de que a coleção do Museu Goeldi, que data de 1900, apresenta algumas variações estilísticas na composição de alguns objetos plumários, principalmente na composição

cromática, diferenças que foram assinaladas pelos participantes indígenas durante a oficina. Isso proporcionou outro ponto de vista que veio a questionar o nosso olhar sobre as coleções, pois, até esse momento, as coleções etnográficas deste povo nos pareciam muito semelhantes. Ao término da oficina no acervo do Museu Goeldi, os indígenas identificaram que faltam nas coleções desta instituição os seguintes objetos: peneiras, tipiti, pilão, socador, paneirinho, pakara, jamaxi, peneira de coar massa, colher de sacudir manjucaba; assinalaram também que os instrumentos musicais trompete e tamborim precisam de conserto. Teon Ka’apor elaborou um colar de moça nova (tape kura), feito com fio de algodão, objeto que foi doado à coleção do Museu Goeldi. Por outro lado, também fizeram a sugestão de que nas próximas coleções seja identificado o nome da pessoa que faz o objeto. Isso nos fez refletir sobre a necessidade de incorporar os direitos da personalidade nas práticas curatoriais dos acervos etnográficos, principalmente o reconhecimento do nome da pessoa associada, por ser fabricante, ‘dona’ ou ‘doadora’ do objeto. Esta sugestão vai ao encontro da visão indígena de o nome estar associado à humanidade da pessoa e a tudo o que está em contato com a pessoa, o que é dela, esfera em que os objetos representam parte essencial. Nesse sentido, objeto-nome-pessoa são elementos estreitamente relacionados e precisam ser assim considerados nas atuais práticas museológicas. Durante a oficina no Museu Nacional de Etnologia, em Leiden, chamou atenção o fato de os Ka’apor escolherem falar em primeiro lugar da peneira (urupẽ) e do tipiti (tapexi), objetos usados no processamento da mandioca e que eles identificaram em falta na coleção etnográfica do Museu Goeldi, em Belém. Como povo agricultor, os Ka’apor dedicam grande parte do seu tempo ao cultivo de mandioca (maniok), entre outros produtos,

Na Europa, os museus de Basileia, Berlim, Berna, Freiburg, Genebra, Oslo e Viena guardam coleções de objetos Ka’apor organizadas por Borys Malkin durante a década de 1960, contendo objetos muito semelhantes – quando não praticamente idênticos – aos das coleções de Malkin, em Leiden e em Belém. Do mesmo modo, museus nos Estados Unidos e no Canadá contam com coleções extensas montadas por Malkin com material Ka’apor, assim como de outros povos indígenas.

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como batata-doce (jitik), inhame (kara), milho (awaxi), arroz (arruj), banana (pako) e diversas frutas nas suas roças (kupixa) e quintais (kura), complementando a dieta com carne de caça, atividade exclusiva dos homens, mas também, e ainda que em menor proporção, com peixes obtidos durante as pescarias coletivas em determinada época do ano, além da coleta de frutos na floresta. O processamento de farinha (ui), alimento básico do povo Ka’apor, é uma atividade que requer a dedicação de toda a família. Assim, os primeiros objetos analisados pelos Ka’apor no NME merecem aqui atenção particular, pois suas descrições revelam questões próprias ao seu modo de vida e cosmologia, bem como à sua história. A peneira (urupẽ, NME 4016-125) e o tipiti (tapexi, NME 4016-212), por exemplo, são objetos que tratam de temporalidades. Usados em conjunto, eram feitos pelos homens, usando guarumã para o trançado. Porém, os Ka’apor reportam que deixaram de usar o tipiti já há algumas décadas, pois agora “tem a prensa de madeira que o branco inventou”. Conforme narrativa de Valdemar Ka’apor: Antes, no passado, quando a gente guerreava com jurupihum (boca preta, Munduruku), um Ka’apor foi para a guerra com pessoal que comia gente, mataram parente dos Ka’apor e ele não voltou mais; a mulher ficou chorando. Passaram dois, quatro anos, um passarinho que se chama uru ficou cantando, e a mulher pensou e falou para o filho – é este que seu pai matava muito e agora ninguém vê mais teu pai. Boquinha da noite, ele chegou, só o espírito dele, apareceu cheio de tapuru e os olhos ocos como caveira e quando ele falava tinha muito bicho na boca dele. Ele agradou a mulher dele que estava com medo dele. Tá fedendo, o marido não é mais normal. Falou para o filho não ficar com ele, escondeu o filho dele. Mas ele queria agarrar o filho. Um menino de dois anos, foi pego pelo homem, agarrou o caçula e ficou dormindo com ele. Daí o menino morreu, o espírito levou ele. A mulher se escondeu e falou: leva a peneira e coloca no caminho dele, pois espírito mau tem medo da peneira, junto com o tipiti, que é cobra pra eles. E quando o espírito acordou, a mulher tinha se escondido debaixo da peneira e com capim em cima. Ele acordou e procurou a mulher, mas não achou. E o bacural

[pássaro] dedando ela: “olha, tá embaixo da folha de munuiró, capim do munuí”. Só que o bicho não entendeu, o espírito foi embora. Os filhos tinham furado os olhos do cururu sapo, para o sapo não dedar, então o espírito não pôde levar a mulher com ele, o sapo com olho furado foi embora com ele, e foi pulando, vou virar saci, eu vou viver como bicho lá no capinzal; auará é aquele que virou bicho e morou com o sapo.

A narrativa nos remete à agência dos objetos e a seu poder de transformação, aspectos relacionados ao ponto de vista do observador. A peneira e o tipiti são vistos como cobra pelo espírito, causando-lhe medo. Estas leituras sobre os objetos, estreitamente associadas às cosmologias indígenas, vêm sendo exploradas por estudos etnológicos inspirados no enfoque do ‘perspectivismo ameríndio’, como concebido por Viveiros de Castro (1996). Relacionados à questão da agência, outros objetos suscitaram falas sobre determinadas características de certos materiais. Vale ressaltar o conhecimento detalhado da materialidade que os Ka’apor têm, conhecimento este que, quando compartilhado, muda a maneira como os museus e os curadores veem e tratam os objetos. Destacamos aqui o diálogo sobre um colar de dentes de coati e vértebras de cobra Puír-quaxirai (MNE 4016-252); os dois animais são usados como alimento pelos Ka’apor. A respeito, Valdemar afirmou: “a carne de quati é boa; com a cobra se faz moqueca na folha de guarumá. Só homem que faz esse colar; precisa cinco quatis para fazer um colar. Pode ser usado por menino-homem para enfeitar, é bonito; espinha de cobra dá força”. Segundo Elizete: “a mulher nova pode usar também, ela vai engravidar e quando ela está com dor é rápido que ela ganha o nenê”. “Porque é liso”, agrega Valdemar, referindo-se ao fato de a cobra escorregar na mão. Nessa ordem de ideias, as vértebras de cobra transmitem a força aos meninos e a capacidade escorregadia auxilia as mulheres na hora do parto. O colar de jiboia puir (MNE 4016-250 e MPEG 11343) é feito com costela ou espinha da cobra jiboia e fio de curauá. Hoje, não se come mais carne de jiboia, mas antigamente se comia. Entre os Ka’apor ainda se produz este colar, usado

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para atrair namorada, caça, dinheiro; para ter sorte, por isso é muito procurado. Um exemplar desta cobra dá quatro colares; a pele dela é usada para fazer tamborim; a gordura, para remédio de desinflamar articulações. O colar feito com dentes de onça Ma’e rãe-puír (NME 4016-138) é elaborado com dentes de maracajá (onça pintada pequena) e sussuarana (onça vermelha), além de fio de carauá. Tem dentes de quatro onças maracajá e cinco sussuarana. Antigamente, matava-se onça e vendia-se a pele, valia muito; agora não se mata mais. Só se usa para enfeite, e apenas matador de onça que usa. Valdemar e Elizete explicaram: Só homem usa, mulher não pode nem encostar; até o nome fala diferente, mulher fala com cuidado, mulher fala com pena para ela, aí a onça também tem pena dela, chama a onça de jawarete. Nós, homens, falamos bravo para a onça, a onça pode atacar e nós vamos brigar com ela. Nós, homens, chamamos nhanwaté, mulher chama jawareté, com respeito.

Os estudos de coleções etnográficas, segundo Velthem (2012), devem contemplar a existência de objetos oriundos de diferentes formas de contato e das redes de troca. No estudo da coleção de 1900 do MPEG, encontram-se objetos que incluem materiais como plástico e ferro, destacando-se uma pulseira de sementes pretas, que inclui um botão de plástico branco (objeto n. 873) (Figura 2). Estes objetos mostram que o contato dos Ka’apor com elementos e pessoas das sociedades não indígenas, como demonstram as fontes históricas, é bastante anterior à data de contato oficial do SPI, marcada em 1928. No total das coleções de flechas ameríndias constantes do acervo do Museu Goeldi, as flechas Ka’apor com ponta de ferro lanceolada ganham destaque. Estes objetos falam do contato dos Ka’apor com sociedades afrodescendentes, que, fugindo da escravidão, ainda no século XIX, se refugiaram na floresta amazônica e estabeleceram relações com povos indígenas. Exemplo destas relações é a flecha lanceolada com ponta de metal e assobio (ita takwar) (MPEG 13711; NME 4016-193).

Figura 2. Pulseira de sementes pretas, que inclui um botão de plástico branco (MPEG, objeto n. 873). Foto: Fábio Roberto Filpo Jacob, 2017.

Sobre ela, Valdemar informa que é usada para matar caça, anta, veado, onça: “na guerra, usamos muito esse aqui”. Desde inícios do século XIX existiam ‘mocambos’ (assentamentos de afro-brasileiros refugiados), na região dos rios Gurupi e Turiaçu, em constante contato com os Ka’apor, os quais se multiplicaram após a abolição da escravidão, em 1888. As relações de povos indígenas com sociedades afro-descendentes é um aspecto importante em nível das relações interétnicas na Amazônia. A região Norte do Brasil, desde o século XVIII, tem sido cenário de estreitas relações entre povos indígenas e sociedades afro-descendentes, que, fugindo do regime escravista colonial, buscaram refúgio na floresta, estabelecendo processos de convivência com povos indígenas (Gomes, 2003, 2005). Darcy Ribeiro refere-se à existência de mocambos no rio Jararaca (próximo da atual aldeia Xié), mas, devido aos conflitos com os indígenas, deslocaram-se até o rio Maracaçumé, onde foram atacados pelos militares. Permaneceram na floresta os que se salvaram de ser presos, dando origem aos mocambos Itamoari e Camiranga (Ribeiro,

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D., 2006). A construção das linhas telegráficas, no final do século XIX, deu origem aos primeiros povoados na região do meio Gurupi e, segundo o mesmo autor, os funcionários desta instituição tinham se dedicado a massacrar os Ka’apor, que cortavam os cabos metálicos das linhas para fabricar as pontas das suas flechas. Valdemar comenta que, para fazer este tipo de flecha:

Valdemar continuou falando sobre a guerra e as relações interétnicas, inclusive sobre o contato com o SPI, que foi intermediado pelos Tembé:

pega um ferro qualquer, pega do inimigo, bota no fogo e logo bate na pedra. Roubavam do branco, têm história dessa ponta. Teme Takuar ensinou para os Ka’apor, era um avô ka’apor que conversava com Mair. Os mocambeiros do Turiaçú só usavam lança, não usavam flechas. Preto se ajuntou com nós; quando a gente está no Brasil, negro também já estava junto. Quando descobriram o Brasil, Pedro Álvarez Cabral que chegou, encontrou primeiro os pretos e depois nós. Eles massacraram muito os parentes de Raimundo (afrodescendente que mora na aldeia Xie) e nós brigávamos muito também. Então eles faziam isso aqui também (assinala a ponta metálica) e nós fazemos também, meu pai faz, o pai dele (Teon) faz e eu também faço e Teon sabe fazer também.

As conversas sobre as armas suscitaram uma série de lembranças sobre guerras com outros povos indígenas. Ao falar da flecha lanceolada prismática (turé) (NME 4016198; MPEG 10552), cuja ponta é de bambu (takwar), elaborada com varinha de uitimã, algodão passado com cerol, semente de tucumã furada (assobio) (tukuma rai tiapu), Valdemar imita o som do assobio e diz: é só para enganar a gente, o cara olha e chum! Pega. Agora, a pessoa que já está acostumada, quando eles brigavam, já sabia. Então eles tampam tudinho agora para não avisar, porque esse daqui avisa: quando eles ouvem isso, aí eles se jogam. Essa aqui é usada também na guerra, ele é grosso [a ponta], ele entra só até aqui (assinala a parte final da ponta), ele entra e sai logo, igual borracha, mas o cara está todo furado dentro, o cara corre e morre logo.

guerreiro, quando acaba a flecha, vai lutar com borduna, por isso que ele levava também esse aqui [borduna] na cintura. Ele era artista, a bala [flecha] dele acaba, ali o cara corre e ele, pá! Quebra a cabeça dele, ele é rápido! Hoje nós perdemos esse daí. Anhã kamarã corria em cima da casa, ele pula uns cinco metros de altura. Hoje a gente se esquece, acaba, acho que nossos avôs não fazem mais aquele remédio. Fazia remédio de bacural, beija-flor, cuatipuru, jacamipuru, para ele não cansar, pular alto, ficar rápido, guerrear muito, ficar leve. Faz um pó e passa no corpo, come também, desde pequeno até 18 anos, com 12 anos já está esperto. Preparava o filho para guerrear; o filho fica bravo, briga até com pai e mãe, porque nesse tempo tinha muita guerra. Ali, preparavam eles para guerrear, tem uns que não precisam de taquara, só leva esse aqui [borduna], os mais danados só matavam com borduna, não com flecha. Antes, não tinha muito branco, era afastado de nós, o nosso inimigo era jurupihum (Munduruku), Kayapó, Timbira, os Tembé também brigavam direto. Timbira é mais bravo, Canela e Gavião brigavam com a gente. Pararam de brigar quando o Tembé contatou a gente. – Ma’e Capitão não briga mais não! O Caetano deixou a flecha 7. O genro dele estava com medo demais, se escondeu detrás do pau para matar. Caetano-velho, quando olhou que estava querendo flechar [lhe diz]: – não mexe mais não, daqui para frente nós vamos ser amigos! Leva esse lá pra ele, aí ganhou muita roupa, pente, machado, enxada, facão, faquinha, batão, eles gostavam de batão mesmo. Depois que o branco chegou perto deles, aí os Tembé pararam de brigar, daí eles foram nossos primeiros vizinhos, nesse tempo. Agora, os Timbira ficam até agora brigando; brigam com os parentes. Ka’apor desde essa época não gosta dos Timbira. Matava os Timbira com esse daí [borduna]. Timbira brigava mais com os Tembé, eles matavam todos os Timbira. Timbira é parente dos Kayapó e Gavião; nós é Tupi, é Tembé, Guajajara e Waiapi. E assim mesmo, nós brigávamos porque Munduruku comia nós e nós comíamos eles também, mas isso era há cinco mil anos atrás.

Durante a oficina em Leiden, mostramos duas fotos de Borys Malkin do acervo do Museu de Leiden. Valdemar e Teon rapidamente identificaram em uma das fotos Ka’ro Ka’apor, irmão de Caetano, que teria facilitado a compra de objetos feitos pelos Ka’apor para Borys Malkin.

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Conversações desassossegadas: diálogos sobre coleções etnográficas com o povo indígena Ka’apor

Os diálogos com os Ka’apor sobre os objetos da sua cultura material guardados no MPEG e no NME revelaram a sua rica e complexa visão do mundo, o que nos permitiu conhecer aspectos importantes do seu estilo de vida, principalmente no que se refere aos aspectos cosmológicos, os contextos rituais e da vida cotidiana em que os objetos se inserem. Destacamos aqui o fato de os objetos evocarem aspectos dos processos de formação da pessoa, revelando detalhes do que significa ser homem e mulher na sociedade Ka’apor, assim também sobre os processos de relações interétnicas e as percepções da alteridade, características nas quais a guerra ocupa um papel de destaque como forma de relação com os diversos outros indígenas e não indígenas. Deste modo, os diálogos sobre os objetos permitiram uma aproximação etnográfica, ainda que fragmentada, mesmo em espaços distantes das aldeias onde foram criados. A força evocadora dos objetos contribui para fazer dos museus etnográficos espaços de encontros intersubjetivos, de convivência e compreensão do outro. Ao termo do nosso encontro no NME, reunimo-nos para definir qual seria o tema da exposição colaborativa com os Ka’apor. Valdemar, Elizete e Teon não tiveram dúvida: seria a Festa do Cauim.

FAZENDO EXPOSIÇÃO NO MEIO DE UMA SITUAÇÃO DE CONFLITO E DISCRIMINAÇÃO: ENCONTROS E CONFRONTOS Índio nenhum vai ficar no meu hotel (gerente de hotel no centro de Belém, 23 out. 2014).

Desde a demarcação da Terra Indígena Alto Turiaçu (MA), na década de 1980, os Ka’apor vêm sofrendo ataques de empresários madeireiros que atuam ilegalmente na área.

Em 1989, em torno de 1.300 ‘posseiros’ e madeireiros invadiram a terra indígena, extraindo grandes quantidades de madeira nobre, principalmente de pau d’arco ou ipê (Tabebuia spp.). Em 1993, houve ataques às aldeias Ka’apor por parte de colonos e madeireiros e contraataques dos Ka’apor aos acampamentos estabelecidos ilegalmente (Balée, 2005 apud López Garcés et al., 2015). No transcurso do século XXI, a TI Alto Turiaçu tem sido novamente alvo das ações predatórias e violentas por parte de madeireiros, que aliciaram lideranças indígenas na exploração ilegal destes recursos. Mais recentemente, a partir de 2013, os ataques se intensificaram e passaram a ser uma ameaça não só ao modo de vida, mas também à própria integridade física dos Ka’apor. Os conflitos territoriais e a situação de violência que na atualidade atingem o povo Ka’apor estiveram presentes e marcaram todo o transcorrer das atividades de pesquisa. Além de acarretarem constantes mudanças no cronograma da pesquisa e na elaboração colaborativa do plano expositivo, já que os Ka’apor estavam impedidos de sair de sua terra indígena ou comprometidos com prioridades mais urgentes8, estes conflitos também tiveram fortes repercussões na nossa relação intersubjetiva, fazendonos refletir sobre o papel político e ético dos museus que guardam coleções etnográficas, seus posicionamento e compromisso com os povos indígenas. Findada a oficina em Belém, e como sugestão dos participantes, foi solicitada a elaboração de um documento informando a situação crítica vivenciada pelo povo Ka’apor, para ser divulgado no Brasil e na Holanda. Durante os trabalhos, Valdemar foi informado de que os madeireiros que atuam ilegalmente na Terra Indígena Alto Turiaçu haviam entrado na aldeia Gurupiuna, tocado fogo em algumas casas, atacando um indígena Ka’apor, enquanto um indígena Guajá estava desaparecido. As conversas sobre os

Em março de 2014, Teon, Elizete e Valdemar não puderam comparecer a uma semana de trabalho no Museu Goeldi, pois precisaram marcar uma reunião de urgência com a Fundação Nacional do índio (FUNAI) do Maranhão, para solicitar providências por parte deste órgão federal sobre a situação de invasão da Terra Indígena Alto Turiaçu.

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objetos etnográficos e sobre a exposição se intercalavam a momentos de desassossego e angústia e, muitas vezes, a sentimentos de impotência, os quais permeavam toda a equipe envolvida. Assim, começamos a discutir as primeiras ideias que deram origem aos documentos denominados “Manifesto do povo indígena Ka’apor” e “Carta de apoio ao povo Ka’apor” (Povo indígena Ka’apor, 2013), este último assinado por todos os participantes no Workshop “Tropical lowlands indigenous heritage in European collections”, que encerrou as atividades programadas na Holanda. Em maio de 2014, reunimo-nos com Valdemar Ka’apor e a sua esposa, Lucineia Tembé, junto com os servidores da área de Museologia do Museu Paraense Emílio Goeldi, para discutir os temas principais a serem considerados na exposição “A Festa do Cauim”. Iniciamos as conversas visitando o espaço da Rocinha, lugar onde seria instalada a exposição. Ali, discutimos sobre o que entendemos por exposição e a importância desta forma de divulgação de conhecimentos no fortalecimento de processos culturais. Iniciamos com perguntas abertas sobre os aspectos que, segundo o ponto de vista dos Ka’apor, seria interessante mostrar na exposição, quais os meios expositivos (objetos, narrativas, textos, fotos, desenhos, mapas, vídeos, cenários) iriam ser utilizados e a distribuição espacial destes recursos na sala de exposição. Estas conversas suscitaram extensas narrativas por parte de Valdemar, que foram registradas e transcritas para compor o cenário da exposição, por exemplo, a narrativa da origem do povo Ka’apor, na seção por ele denominada “O nosso povo Ka’apor”, e a narrativa sobre a origem da Festa do Cauim, para servir de introdução à seção da festa. Para falar sobre o território, seção que Valdemar denominou de “O nosso lugar”, foi indicada a importância de trabalhar com mapas e desenhos elaborados pelos jovens e pelas crianças da aldeia, mostrando os lugares das atuais invasões, a distribuição das aldeias e lugares de acesso a recursos na terra indígena. Entrando na temática central da exposição, a Festa do Cauim, Valdemar considerou importante representar o espaço onde fica o cauim, assim

como também mostrar os vestidos usados na festa. Ele lembrou, como exemplo, da forma como o NME mostra a indumentária ritual em sua exposição permanente, considerando importante que se fizesse de maneira semelhante na exposição no Museu Goeldi, usando silhuetas humanas em acrílico (Figura 3). Logo, indicou os aspectos que seriam importantes para se trabalhar no contexto da Festa do Cauim: “batizado” (nominação das crianças), primeira menstruação, formação do rapaz, casamento, posse do cacique, confissão do guerreiro, pois são estes os rituais comemorados durante o evento. Para concluir a exposição, foi indicada uma seção que Valdemar denominou “A nossa terra hoje”, na qual foram retratados os atuais conflitos que o povo Ka’apor vivencia por causa da invasão e da exploração ilegal dos recursos madeireiros da terra indígena. Mesmo que alguns títulos de seções apareçam em primeira pessoa, foi acordado incluir também textos escritos em terceira pessoa, com base nas nossas pesquisas históricas e etnográficas, considerando o caráter dialógico da exposição, produto de nossas conversações sobre coleções etnográficas. Acordamos que Valdemar se encarregaria de transmitir estas ideias nas aldeias Xiepihu-rena. Este processo de conversas, transmissão e discussão de ideias nas diferentes aldeias mostra a complexidade do que chamamos de trabalho de museologia colaborativa: ainda que se trabalhe com representantes escolhidos por cada

Figura 3. Indumentária ritual Ka'apor. Exposição "A festa do cauim", Museu Paraense Emílio Goeldi. Foto: Claudia López, 2014

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povo indígena, a representação da comunidade como um todo em uma exposição museal demanda acordos mais envolventes e negociações internas, seguindo as dinâmicas organizativas de cada comunidade. Nesse sentido, e do ponto de vista das questões éticas e jurídicas, discutimos com Valdemar também a necessidade de assinar um termo de autorização de uso de imagem e som, para observar os trâmites legais na montagem da exposição em relação a uso de vídeo e de fotografia. Como é esperado a cada ano, com a chegada do verão na Amazônia, os madeireiros invasores intensificaram as suas ações predatórias ilegais na Terra Indígena Alto Turiaçu. Lideranças de todas as aldeias tomaram a estrada Belém-Brasília, como forma de pressão para que os órgãos públicos e autoridades competentes tomassem as medidas cabíveis. Após meses de espera, em agosto de 2014, na ausência de qualquer assistência da FUNAI, da Polícia Federal ou de outras entidades responsáveis, os Ka’apor tomaram a defesa de seu território em suas próprias mãos. Conforme relatado em diversos canais de mídia, os Ka’apor expulsaram os madeireiros de suas terras, demostrando que, com iniciativa própria, união e organização, é possível articular ações efetivas em defesa da vida, do seu território e de seus recursos naturais. A situação continuou muito tensa nos meses seguintes, pois os Ka’apor temiam represálias dos madeireiros. Considerando esta crítica situação e perante a proximidade da data da inauguração da exposição, a equipe do Museu Goeldi considerou importante se deslocar até as aldeias Xie e Paracui para conversar in loco com as comunidades sobre a pertinência ou não de efetuar

a exposição ou sobre a possibilidade de adiar a data da inauguração, pois, perante a situação crítica que exigia toda a atenção do povo Ka’apor, organizar uma exposição sobre a Festa do Cauim, naquele momento, poderia parecer, talvez, algo supérfluo. Para nossa surpresa, em reunião com a comunidade na aldeia Xie, eles já estavam se preparando para a exposição e, inclusive, algumas pessoas já tinham elaborado alguns objetos para serem expostos, tais como colares, cestos, maracá, arco e flecha de brinquedo e um pequeno tear manual com início de tecido de tipoia, para mostrar o trabalho das mulheres; enquanto os jovens desenhistas da aldeia haviam elaborado os mapas da terra indígena, localizando as áreas de desmatamento ilegal. Na reunião, ao nosso questionamento sobre se iniciávamos ou não a montagem da exposição nesse momento, a comunidade respondeu de forma positiva9. As lideranças acrescentaram que era importante, neste momento de tensão e conflito, mostrar aspectos da cultura Ka’apor como forma de comunicar que eles estão vivos e lutando pelo seu território. A tensão caraterística dos dias que antecederam a abertura da exposição foi exacerbada e multiplicada por um episódio de discriminação e violência contra os Ka’apor, ocorrido na cidade de Belém, quando os 56 indígenas que vieram participar da festa de abertura da exposição foram impedidos de entrar e se hospedar no hotel que havíamos reservado para eles10. Os Ka’apor foram deixados na calçada, na entrada do hotel, sem um lugar próprio para descansarem da longa viagem de dois dias, sem água e sem alimentos, à espera de uma

Mesmo assim, a incerteza continuou, pois soubemos da triste notícia do assassinato, na cidade de Paragominas, de uma jovem indígena da aldeia Xie, o que nos fez duvidar ainda mais quanto à realização da exposição, já que muitas famílias estavam de luto na aldeia. Este brutal assassinato comoveu muito a todos os participantes do projeto e decidimos, com a exposição, homenagear a Pakuriró Ka’apor, autora dos grafismos que ilustram os painéis. 10 Ao chegarmos ao hotel, fomos informados de que a reserva havia sido transferida para um segundo hotel, pois este primeiro não poderia acomodar 56 pessoas que vieram, ao invés das 30 previamente combinadas. Ainda na recepção, o gerente do segundo hotel não permitiu que os indígenas entrassem nos quartos, arguindo que o hotel não tinha capacidade para hospedar as crianças do grupo. De nossa parte, como equipe do projeto, reportamos o ocorrido à área jurídica do Museu Goeldi, para que as devidas providências legais fossem tomadas via Ministério Público. No presente artigo, escolhemos não identificar os hotéis e pessoas envolvidas neste episódio, por questões legais, já que o evento está ainda tramitando nas devidas instâncias jurídicas. 9

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solução. Rapidamente, a equipe do Museu Goeldi se mobilizou e, após muitas negociações, um terceiro hotel foi encontrado, onde os Ka’apor puderam finalmente se hospedar. Em conversa posterior com o gerente do hotel, ouvimos, com horror e espanto, a verdadeira explicação para o acontecido. Este senhor afirmou que “nenhum índio” iria ficar, pois “não tem o perfil” dos hóspedes que ficam no seu hotel, manifestando também que não quis dizer isso na frente dos Ka’apor. Este evento claramente exemplifica o tipo de violência física, social e simbólica a que os Ka’apor – bem como muitos outros povos indígenas – estão constantemente sujeitos. O resultado deste triste episódio de racismo foi um enorme constrangimento para os Ka’apor e para todos nós, envolvidos no projeto, mas também veio a reforçar a reflexão sobre o papel dos museus etnográficos como espaços de diálogo, reflexão e ação em prol do reconhecimento e empoderamento dos povos indígenas, tal como afirma Duarte (2013, p. 113), quando argumenta que “[...] o museu pode ser agente de mudança social, de regeneração e de empowerment das populações, na medida em que se torne mais consciente da comunidade que o rodeia e se torne um efetivo espaço de congregação para essa comunidade.” Durante a cerimônia de abertura da exposição, em seu discurso, Valdemar citou o ocorrido e pediu apoio e respeito à vida e à causa indígenas: O invasor quer destruir e nós queremos manter nossa floresta em pé, onde nós temos nosso mercado do mato mesmo, como anta, veado, jabuti, cutia, peixe na água, pássaros também, como mutu, arara e outras coisas. Isso é que a gente não pode deixar acabar porque nós temos nossas futuras gerações, como filhos, netos, bisnetos, tataranetos, para que eles fiquem com a floresta e para não perder o costume, porque daqui a pouco não vai ter mais floresta, só vai ter no livro, mas na prática não vai ter mais. Então, por isso, nós estamos falando aqui como lideranças, caciques que moram na Terra Indígena Alto Turiaçu, para quem não é indígena; para que entendam os alunos, professores, os aliados, como órgãos competentes, e para que

ensinem seus filhos a não invadirem a nossa terra, porque nós somos seres humanos, igual a vocês. Todo mundo sente a dor na pele, assim como corre sangue na veia, mas todo mundo precisa viver, precisa ter alguma coisa, precisa conversar, precisa ter respeito com aquelas etnias, considerar as pessoas com respeito. Hoje tem a cultura do branco e tem a cultura nossa. A cultura do branco quer atrapalhar nossa cultura. Quer dizer, onde estiver ele quer acuar a nossa cultura. Nossos netos estão querendo passar para aquele ali [a cultura dos brancos]. Então, hoje temos nossos velhos e não queremos deixar nossos filhos passarem para o lado deles... para que nós possamos passar a nossa língua, a nossa cultura, para não perder o nosso idioma. Por isso, nós temos nossa floresta de 530 mil hectares, nós estamos segurando, não queremos deixar acabar. É uma pena nós estarmos vivendo ameaçados por defender a nossa floresta, mas a gente não pode parar, nós temos que nos organizar, aqueles que sabem conversar vão lá conversar com o chefe do madeireiro, ele bota arma em cima da gente, entra lá, nós temos que falar com eles, pois isso aqui é nosso, você não pode tomar, é como se a gente entrasse na sua fazenda, no seu quintal, entrasse no seu quarto, deitasse na sua cama, será que você gostaria que a gente fizesse isso? Você vai me expulsar, vai me matar. Mas nós queremos paz, nós queremos uma coisa só, que vocês vão embora da nossa área. Vocês estão entrando pela conta de vocês, mas isso aqui é nosso. Aqui eu como, aqui eu bebo, aqui eu brinco. Não tem quem possa nos impedir de fazer isso aqui, nem pode vir outra cultura e dizer que nossa cultura não presta. Alguns de vocês, brancos, uns respeitam, outros não respeitam. Como falei agora, eu quero que todos vocês hoje, aqueles que estão estudando, aprendam a respeitar e conhecer cada etnia. Nós respeitamos os brancos, nós respeitamos que tem língua, que tem sabedoria. Nós temos que ser amigos dos outros, não pode brigar, porque ninguém vai nos ajudar. Então, é isso que nós estamos pensando enquanto índios Ka’apor.

Os diálogos sobre objetos etnográficos e cocriação da exposição no meio de um contexto social de conflitos interétnicos, junto ao anseio do povo Ka’apor de ser ouvido, apoiado na sua luta e respeitado nos seus direitos, nos fez compreender que o trabalho no museu, a exposição, a curadoria, além de constituírem processos de geração de conhecimentos, são também, como afirma Aimes (1991 apud Duarte, 1998), atos políticos.

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CONSIDERAÇÕES FINAIS O projeto “Compartilhando coleções e conectando histórias” proporcionou a primeira oportunidade de estudo detalhado das coleções etnográficas Ka’apor, tanto no Museu Goeldi como no Museu Nacional de Etnologia de Leiden. Nossos encontros e diálogos propiciaram a recontextualização etnográfica dos objetos no âmbito museal, assim como uma aproximação aos enfoques teóricos sobre museus, coleções etnográficas e povos indígenas, tanto no Brasil como na Europa, o que contribui para considerar, em termos teórico-metodológicos, práticas museais semelhantes que acontecem nestes âmbitos geopolíticos. Por exemplo, o enfoque da museologia colaborativa – entendida como forma de trabalho que busca processos dialógicos com comunidades indígenas (entre outras) na elaboração de projetos museais – e o enfoque etnológico clássico – que caracteriza alguns dos principais estudos sobre coleções etnográficas no Brasil – foram postos em diálogo, ainda que de forma incipiente, no âmbito do nosso trabalho. Mas, por outro lado, no transcorrer da pesquisa, ficou claro que estas experiências museológicas não se dão apenas no plano seguro e contido do museu, mas fazem parte de contextos político-culturais mais amplos, que incidem em grande medida nas possibilidades de realização dos projetos, em ocasiões determinando-as. Assim, consideramos que o papel dos museus etnográficos, nestes contextos, é se consolidar como cenários políticos, possibilitando que várias vozes se juntem e sejam ouvidas, facilitando os diálogos e entendimentos interculturais. Com efeito, em projetos colaborativos, como o “Compartilhando coleções e conectando histórias”, é essencial atentar para a necessidade de incluir os vários pontos de vista, várias agendas, visões e vozes dos diferentes participantes em todos os momentos do processo dialógico. 11

O projeto caracterizou-se pelo processo contínuo de pesquisa e de reflexão colaborativa entre os Ka’apor e as equipes do Museu de Etnologia de Leiden e do Museu Goeldi. Durante as oficinas em Belém e Leiden, bem como nas sessões de trabalho, durante todo o projeto, e também na definição da co-autoria11 deste artigo, as questões cognitivas e práticas estiveram sempre permeadas pelas preocupações sociais, políticas e éticas que um projeto de natureza colaborativa com povos indígenas necessita levar em conta. Tivemos plena consciência da responsabilidade que carregávamos, ao construir uma exposição que trataria de um dos povos indígenas mais ameaçados e vulneráveis, neste momento, no Brasil. Queríamos, com a exposição, mostrar ao público o modo de vida Ka’apor, de forma completa e sensata, considerando os aspectos rituais, cosmológicos e estéticos, muito valorizados pela etnologia clássica, assim como os aspectos linguísticos, incluindo a linguagem de sinais desenvolvida pelos Ka’apor, mas também aspectos da economia e da organização social até “as verdades duras” e os “sentimentos traumáticos” (Lonetree, 2012) da situação política atual, caracterizada pelos conflitos territoriais e pela violência exacerbada Nossas conversações desassossegadas – em termos da experiência da pesquisa, mas também no sentido epistêmico e político – convidam-nos a continuar pelos caminhos da pesquisa em coleções etnográficas, considerando um enfoque intercultural nos processos de criação de conhecimentos e de comunicação de pensamentos e sentimentos junto com os povos indígenas e suas realidades contemporâneas.

AGRADECIMENTOS Agradecemos o apoio institucional do Museu Paraense Emílio Goeldi e do Museu Nacional de Etnologia de Leiden. Um agradecimento especial ao povo indígena Ka’apor

A inclusão de Elizete Tembé e Teon Ka'apor como co-autores não foi possível por circunstâncias alheias à nossa vontade. Também tivemos dificuldades para obtenção das suas assinaturas de anuência como co-autores, pois em 2014 saíram da aldeia Xié para morar em uma nova aldeia à qual não temos acesso. Reconhecemos e agradecemos as suas importantes contribuições e participação em todas as etapas do projeto de pesquisa que deu origem a este artigo.

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das aldeias Xiepihu-rena e Paracui-rena, que, no meio dos conflitos territoriais e do alto grau de violência que hoje vivenciam, considerou importante seu papel como interlocutores nesse diálogo. Katu te!

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Museus, coleções etnográficas e a busca do diálogo intercultural Museums, ethnographic collections and the quest for intercultural dialogue Lucia Hussak van VelthemI, Katia KukawkaII, Lydie JoannyIII I

Museu Paraense Emílio Goeldi/MCTIC. Belém, Pará, Brasil II

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Musée d’Aquitaine. Bordeaux, França

Musée des Cultures Guyanaises. Cayenne, Guiana Francesa

Resumo: O presente artigo enfoca aspectos ligados ao patrimônio cultural indígena depositado em museus e as coleções etnográficas. Ressalta as articulações, cada vez mais intensas, entre as noções de bens, de direitos, de identidades, de pertencimentos, que influenciam as políticas da diferença e do reconhecimento demandadas pelos povos indígenas e nas quais o patrimônio musealizado tem um importante papel a cumprir. O artigo destaca, ainda, aspectos e possíveis caminhos sobre os processos e as perspectivas de documentação e de acesso a esses acervos, os quais permanecem essenciais para a renovação de práticas interativas em museus. Finalmente, discorre sobre o programa Museus da Amazônia em Rede (MAR), que congrega quatro museus da Amazônia Oriental e que visa, essencialmente, à disponibilização de seus acervos e aos efeitos positivos que essa atividade pode gerar no sentido de expandir e aprofundar o diálogo intercultural no espaço museal. Palavras-chave: Museus. Coleções etnográficas. Patrimônios indígenas. Programa Museus da Amazônia em Rede. Abstract: This article focuses on some aspects related to the Amerindian cultural heritage deposited in museums and ethnographic collections. It discusses linkages between notions of property, rights, identities, affiliations, which influence the politics of difference and of recognition demanded by Amerindians and in which the heritage present in museums has an important role to play. The article also highlights aspects on the prospects for documentation and access to the collections, which remain essential for the renewal of interactive practices in museums. The Amazonian Museum Network program (MAR) is examined as it brings together four museums in eastern Amazonia and as it essentially aims to make available its collections and the positive effects that this activity can generate in order to expand and deepen intercultural dialogue in museological spaces. Keywords: Museums. Ethnographic collections. Indigenous heritage. Amazonian Museum Network program.

VELTHEM, Lucia Hussak van; KUKAWKA, Katia; JOANNY, Lydie. Museus, coleções etnográficas e a busca do diálogo intercultural. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, v. 12, n. 3, p. 735-748, set.-dez. 2017. DOI: http://dx.doi.org/10.1590/ 1981.81222017000300004. Autora para correspondência: Lucia Hussak van Velthem. Museu Paraense Emílio Goeldi. Coordenação de Ciências Humanas (CCH). Av. Perimetral, 1901. Terra Firme, Belém, PA, Brasil. CEP 66077-830 (luciavelthem@museu-goeldi.br). Recebido em 11/02/2015 Aprovado em 22/11/2016

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Histórica e culturalmente moldada, a expressão ‘patrimônio cultural’ designa um conjunto de bens materiais e imateriais que participam da construção de identidades. Intimamente conectadas aos processos de esquecimento e de lembrança, as variantes de apreensão e utilização do patrimônio não envolvem apenas coisas, mas também pessoas e, assim, têm consequências para o indivíduo, a comunidade, o Estado1. Nesse horizonte, o patrimônio cultural emerge como um lugar de estruturação de valores, resultando em uma categoria extremamente variável e dinâmica. A temática do patrimônio está cada vez mais produtiva e ativa, atraindo e acarretando estudos, publicações, colóquios e outros acontecimentos em uma dimensão global. Dessa forma, um progressivo aumento da sua conceituação tem sido efetivado, pois foram agregados novos qualificativos ao termo, tais como as expressões ‘genético’, ‘natural’, ‘imaterial’ (Abreu, 2012). Nas últimas décadas, no Brasil, a ampliação do conceito de patrimônio ensejou renovado interesse entre os antropólogos2, que passaram a refletir sobre o assunto enquanto um campo de sentido etnográfico fortemente conectado ao diálogo interdisciplinar. As principais discussões enfocam particularmente o ‘patrimônio cultural imaterial’, pois essa vertente coloca em destaque dimensões sociais específicas, sendo central na ampliação das políticas públicas de proteção, tanto internacionais quanto nacionais. A Constituição Federal de 1988 representou um grande avanço para a proteção do patrimônio cultural brasileiro, ao consagrar uma nova e mais abrangente concepção a esse respeito. Engloba, assim, os bens de natureza material e imaterial, e inclui as formas de expressão, os modos de criar, fazer e viver, bem como as criações científicas, artísticas e tecnológicas dos diferentes grupos sociais brasileiros. A orientação multicultural do texto constitucional está expressa no primeiro parágrafo do

artigo 215, ao afirmar que o Estado protegerá as referências culturais de grupos sociais específicos – indígenas, afrodescendentes, imigrantes, as classes populares em geral –, uma vez que todos participam do processo civilizatório nacional (Santilli, 2007; Londres Fonseca, 2012). Na atualidade, são igualmente significativas as iniciativas de cruzamento de experiências e a consideração dos efeitos decorrentes da imposição dos saberes científicos sobre os sistemas de conhecimentos tradicionais (Tornatore, 2007; Carneiro da Cunha, 2012). Expandiu-se, por outro lado, o interesse pela articulação cada vez mais intensa entre as noções de bens, direitos e identidades, relacionados ao patrimônio cultural e ao potencial de interação do patrimônio musealizado com o público, tanto por meio da identificação com o material exposto, quanto pela possibilidade de contrastar a visão de mundo e a identidade social desse público com outras visões, peculiares a outros povos (Cardoso de Oliveira; Grossi, 2007). As discussões que convergem para o “[...] caráter ‘construído’ [...] [do] patrimônio [...] com o propósito de articular e de expressar [...] memória[s]” (Gonçalves, 2007, p. 245) permanecem atuais, pois se trata de um dos elementos essenciais na constituição de identidades sociais. Outro aspecto significativo é o fato de o patrimônio cultural poder apresentar uma materialidade; assim, em determinados casos, não há como se falar de um bem patrimonial sem se aludir a esse aspecto. Trata-se, todavia, de uma categoria que transita entre o material e o imaterial, uma vez que o patrimônio reúne uma dimensão imaterial, de significados e valores, e outra, material, que permite essa realização (Gonçalves, 2003, 2005; Meneses, 2012). Os patrimônios indígenas e os acervos museais, rotulados como etnográficos, representam os temas enfocados neste texto. Procuraremos refletir sobre os processos e as perspectivas da documentação e da

Como mencionado por diversos especialistas, entre os quais Carneiro da Cunha (2005), Gonçalves (2003, 2005), Gallois (2006), Smith (2012) e Arantes (2012). 2 Ver, entre outras, as coletâneas organizadas por Abreu e Chagas (2003), Lima Filho et al. (2007), Barros et al. (2007), Coelho de Souza e Lima (2010). 1

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acessibilidade a esses acervos. O intuito é destacar alguns aspectos e possíveis caminhos, não necessariamente inovadores, mas que permanecem essenciais para a renovação das práticas museais referentes às coleções oriundas de povos indígenas e de populações tradicionais. Como exemplo dessa perspectiva, é relatada a conformação de um programa que congrega quatro museus da Amazônia Oriental em torno de um objetivo comum, voltado para a documentação e a acessibilidade de seus acervos e aos efeitos positivos que essas práticas podem gerar, no sentido de expandir e aprofundar o diálogo intercultural.

PATRIMÔNIOS INDÍGENAS E MUSEUS O interesse pelo patrimônio cultural dos povos indígenas é antigo no cenário das pesquisas antropológicas brasileiras. Esse fato ocorreu porque os patrimônios indígenas se conectam a uma noção complexa e multiforme, caracterizada pela pluralidade e pela diferença (Beltrão; Caroso, 2007), e por remeterem à memória social, através da qual se constroem e se reconstroem identidades. A noção de patrimônio, tal como a definimos, constitui uma categoria estranha às culturas indígenas. Inscreve-se, antes, em uma lógica própria e em um sistema de práticas e de concepções específicas, particulares a cada povo, e é integrado por diferentes linguagens e saberes. Todavia, o campo do ‘patrimônio cultural’ permite às sociedades ameríndias manifestarem uma relação de pertencimento, que se conecta tanto ao indivíduo quanto ao coletivo, e no qual a propriedade, o acesso e a transmissão podem estar sujeitos a complexos sistemas de direitos (Coelho de Souza, 2007). Destaca-se que a gestão das identidades ameríndias está cada vez mais politizada e que, portanto, um dos

principais papéis do patrimônio cultural é o de converter-se em um recurso vital para os povos indígenas, nas demandas de políticas da diferença e do reconhecimento e também para uma distribuição equitativa de seus benefícios (Gallois, 2005; Carneiro da Cunha, 2012). Dessa forma, o patrimônio cultural funcionaria como um instrumento de requalificação de relações, até então assimétricas, para bases que considerariam e respeitariam as singularidades dos povos indígenas e das populações tradicionais. Outro aspecto significativo está relacionado com as ameaças que os patrimônios ameríndios podem sofrer, em especial aqueles passíveis de se converter em fontes e elementos cobiçados pelo mercado, caso dos padrões gráficos, dos artefatos plumários3, assim como dos conhecimentos tradicionais associados à biodiversidade (Azevedo; Moreira, 2005). Esta constatação, associada a outras mais, indicaram a necessidade e a urgência da documentação das manifestações culturais indígenas, assim como da aplicação de medidas de proteção. A partir da última década do século XX, surge, no campo do patrimônio, uma significativa preocupação por parte da Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (UNESCO), que vai se refletir nas recomendações para a salvaguarda da cultura tradicional e popular, privilegiando, assim, um enfoque mais antropológico e global acerca dos patrimônios das diferentes culturas do mundo4. No Brasil, os patrimônios indígenas têm sido alvo, por meio do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN) e do Ministério da Cultura (MinC), de iniciativas positivas em um contexto amplo de proteção, articulado ao conceito de patrimônio cultural imaterial, e por meio também do Registro de Bens Culturais de Natureza Imaterial e do Programa Nacional de Patrimônio5.

Trata-se de um comércio florescente, sobretudo na Europa. Como exemplo, um diadema de penas Mêbêngokre integra um catálogo de “artes primitivas e de artes pré-colombianas” e foi leiloado em fevereiro de 2015, em Paris (Interencheres, s.d.). 4 Para uma discussão mais aprofundada desses aspectos, ver Lima Filho e Abreu (2007), Lévi-Strauss (2012) e Londres Fonseca (2012). 5 Ver Decreto 3.551, de 4 de agosto de 2000 (Brasil, 2000). O registro dos patrimônios ameríndios compreende até o presente: ‘Arte Kusiwa – Pintura corporal e arte gráfica Wajãpi’ (2002); ‘Cachoeira de Iauretê: lugar sagrado dos povos indígenas dos rios Uaupés e Papuri’ (2006); ‘Sistema agrícola tradicional do rio Negro – Amazonas’ (2010); ‘Ritual Yaokwa do povo indígena Enawene Nawe’ (2010); ‘Ritxóko – expressão artística e cosmológica do povo Karajá’ (2012) e ‘Saberes e práticas associados ao modo de fazer bonecas Karajá’ (2012). 3

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As políticas nacionais de proteção ao patrimônio imaterial abriram novos caminhos aos povos ameríndios e às suas associações no aprimoramento de estratégias de documentação e de registro e na formação de pesquisadores indígenas. As propostas de registro dos patrimônios ameríndios não cessam, entretanto, de ser questionadas, uma vez que revelam os limites das partições em que se ancoram, pois é saliente o fato de que determinados regimes de conhecimento e de criatividade não se pautam por essas caracterizações6. Ademais, sabe-se que “[...] o registro [em si] não [assegura] nem a sobrevivência nem a continuidade de uma determinada prática cultural.” (Gallois, 2006, p. 77), apenas inaugura uma nova etapa na sua trajetória, a ser atualizada pelas circunstâncias históricas (Arantes, 2012). Discussões e outros mecanismos de salvaguarda precisam ser ativados paralelamente, tanto nas aldeias como nos centros urbanos, mas o ponto de partida deve ser, sempre, a própria cultura indígena em questão. Essas considerações impulsionaram iniciativas exitosas, promovidas na Amazônia por Organizações Não Governamentais (ONGs), tais como o Centro de Trabalho Indigenista (CTI), o Instituto de Pesquisa e Formação Indígena (Iepé) e o Instituto Socioambiental (ISA). Voltadas para a valorização e para revitalização dos patrimônios indígenas, através de sua documentação, essas ações efetivam-se em estreita colaboração com diferentes povos, por meio da realização de oficinas, seminários, encontros, exposições e publicações, atividades que contam com a participação de pesquisadores e de professores indígenas7. As ações de valorização cultural dos patrimônios indígenas compreendem também posicionamentos dos próprios detentores, não apenas a respeito do que é

exibido em instituições museais e outros espaços em nome das culturas indígenas, mas também sobre a possibilidade de controle dos mecanismos de formação, de documentação e de divulgação dos acervos existentes nos museus (Gallois, 2011). Os acervos etnográficos constituem o principal alvo, pois um fator relevante é a constatação de que uma imensa parcela dos patrimônios culturais ameríndios encontra-se depositada em instituições no Brasil e também nos continentes americano e europeu8. A consideração dos museus enquanto importantes espaços de atuação na garantia do direito à memória implica um intrincado movimento pelo reconhecimento e pela visibilidade dos patrimônios ameríndios, o que se efetiva por meio de um diálogo complexo. Travado nessas instituições, este diálogo envolve tanto os interesses classificatórios e documentais dos técnicos como as políticas afirmativas das sociedades indígenas, em um arranjo multifacetado, ainda não completamente consolidado.

MUSEUS E COLEÇÕES ETNOGRÁFICAS Os museus conquistaram na atualidade uma significativa centralidade no panorama político e cultural do país, ao se consolidarem como espaços relacionados com a criação, a comunicação, a produção de conhecimentos, a transformação social e a cidadania. Entretanto, muitas instituições museais permanecem como territórios que ainda atestam uma incomensurável distância entre os povos indígenas, as populações tradicionais e as coleções, cujos componentes foram produzidos, justamente, pelos antepassados dessas pessoas. Em determinados museus, a categoria do colecionamento traduz o processo de formação dos “patrimônios etnográficos” (Corrêa, 2006), constituído por

Para uma discussão desses aspectos, ver Lima e Coelho de Souza (2010). Ver o resultado dessas ações especialmente em Ricardo (2001), Gallois (2002, 2006), Vidal (2009), Grupioni (2009), Velthem e Linke (2010, 2014) e Ladeira (2012, 2013). 8 Para referências sobre coleções etnográficas brasileiras na Itália e na Suíça, ver Petrucci (1983) e Damy (1986), respectivamente, e para o detalhamento dessas coleções no Brasil e na Europa, ver Dorta (1992). 6 7

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coleções de objetos criados e utilizados por povos indígenas. Formadas a partir de um conjunto de metas significativas do desenvolvimento da ciência antropológica, tais coleções levantam uma série de questões históricas, políticas e éticas, que estão relacionadas com as circunstâncias nas quais foram formadas e com os significados e o tratamento conferido aos objetos ameríndios, ao serem incorporados aos museus (Price, 2010). Tais interrogações se estendem ao papel desempenhado nessas instituições particulares pelos descendentes diretos dos povos que produziram os acervos etnográficos, pois se constata que, raramente, possuem o controle do discurso, assim como não exercem, nas práticas curatoriais, os seus conhecimentos acerca dos mesmos acervos9. O papel dos museus é fundamental na condução do diálogo intercultural10, um processo no qual antropólogos e povos indígenas estão cada vez mais envolvidos. Ao desenvolverem programas dedicados a esse diálogo, as instituições museais permitem que ele seja ampliado e fortalecido, o que inclui a consideração das práticas e das dimensões sociopolíticas dos acervos que preservam e expõem. Entretanto, nos museus, as propostas de diálogo e de práticas interculturais são confrontadas com uma série de dificuldades, uma vez que são, quase sempre, amortecidas pelo caráter formal dessas instituições e pelo fato de serem regidas por um complexo conjunto de diretrizes e de protocolos. Nas reservas técnicas e nas exposições, nem sempre são ressaltadas as múltiplas dimensões dos patrimônios culturais indígenas e, assim, predomina a lógica do acervo etnográfico musealizado, o que “[...] coloca em risco o seu ‘poder de ressonância’”, um mecanismo que evoca complexas e dinâmicas forças, contidas em um determinado objeto cultural, quando é inserido em um contexto expositivo (Gonçalves, 2005, p. 20).

No ambiente de uma reserva técnica de museu, a ressonância aludida reveste-se de uma grande complexidade e, para efetivar-se junto às pessoas indígenas que visitam o espaço, os objetos musealizados precisam ser submetidos a certas práticas e cuidados. Tais iniciativas, para serem plenamente exitosas, devem ter início no próprio processo de coleta. Portanto, ao serem adotadas as perspectivas dos produtores, não seriam conduzidos aos museus artefatos muito desgastados pelo uso, e também aqueles culturalmente destinados ao descarte ou à destruição, após cumprirem suas funções (Velthem, 2012). A esse respeito, destaca-se que a compreensão dos sentidos de preservação e de custódia em um local específico não constitui um elemento estranho às concepções ameríndias. As aldeias, as comunidades, constituem-se geralmente como espaços extremamente estruturados e ordenados, onde as coisas têm lugar de armazenamento específico11. O que são efetivamente estranhos, e mesmo ofensivos, para os povos ameríndios, ao visitarem uma reserva técnica, seriam determinados métodos, ditados pelas técnicas museológicas, que não levam em conta os significados, as necessidades, a própria essência dos objetos por eles produzidos. Um exemplo, bastante corriqueiro, refere-se aos artefatos que não devem ser vistos pelos não iniciados, e que, nas reservas técnicas, estão dispostos em estantes sem estarem embalados, portanto, à vista de técnicos e de visitantes. Outros cuidados determinariam que os objetos etnográficos fossem acondicionados nesses espaços de forma similar à que ocorre nas aldeias, em que uns são dispostos nos jiraus, como os arcos e flechas, outros são pendurados, como os abanos, e outros mais, como os ornatos de penas, são reunidos em cestos especiais. A realidade é algo diferente e,

Para uma discussão mais detalhada desses aspectos, ver Cury e Vasconcellos (2012), Fereira e Kukawka (2011) e Velthem (2003a, 2004, 2012). Debatido por Appadurai e Breckenridge (2007) e Price (2010) em outros contextos. 11 Para a descrição desse aspecto entre os Wayana, ver Velthem (2003b). 9

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assim, podemos ver, em determinados museus, arcos e flechas pendurados, abanos deitados e artefatos plumários sem proteção. Mais recentemente, pensamentos e reflexões no campo patrimonial convergiram para o desencadeamento de uma visão de “patrimônio cultural integrado”, acarretando abordagens e práticas museológicas renovadas (Young, 2002; Pinto, 2013). As transformações que atingiram o campo da museologia voltaram-se, nesse caso, para a concepção de que o museu não deve se preocupar unicamente com a apropriação de objetos e com a sua ordenação, classificação e organização. A nova abordagem estaria voltada preferencialmente para as relações orgânicas estabelecidas pelo museu com o contexto social em que está inserido ou articulado (Barbosa da Silva et al., 2014). Espera-se, portanto, que as instituições museológicas se envolvam cada vez mais em ações de integração com as comunidades, próximas e distantes, ampliando os laços de sociabilidade e de identidades. Nesse horizonte, a construção de políticas de vanguarda para os acervos etnográficos permanece atual e indispensável. Paralelamente, observa-se que determinadas instituições museais das grandes cidades, ao operarem com acervos relacionados com povos indígenas contemporâneos, reformularam em outras bases as práticas existentes, implementando uma dinâmica renovadora. Destaca-se, entre outros, o Museu do Índio/Fundação Nacional do Índio (FUNAI)12, instituição que busca apresentar respostas para as relações que as sociedades indígenas podem e devem estabelecer com o seu passado, no contexto museal. As atividades pautam-se por um princípio museológico de respeito ao saber e ao

fazer dos povos indígenas, da valorização da diversidade cultural e no compromisso com as questões indígenas e da política indigenista (Chagas, 2007). Ações respeitosas e compromissadas, ao se tornarem operantes nos museus etnográficos13, possibilitam que seus acervos sejam mais facilmente apropriados, conceitual e politicamente, pelos povos indígenas engajados em processos de rememoração individual e comunitária. Sublinha-se que uma grande inquietação a respeito do patrimônio cultural em suas articulações contemporâneas refletiu-se na multiplicação de instituições museais, em todas as regiões do Brasil. Neste contexto, sobressai o surgimento dos ‘museus indígenas’, fruto da crescente mobilização e do protagonismo dos povos indígenas no cenário brasileiro. Em 1991, desponta o primeiro desses museus, o Museu Magüta, na cidade de Benjamim Constant, Amazonas (AM), como resultado de um projeto encabeçado pelas lideranças do Conselho Geral da etnia Tikuna. Seguiram-se outras iniciativas de diretrizes museais, tais como o Museu dos Kanindé, em Aratuba, Ceará (CE); o Museu Kuahi dos Povos indígenas do Oiapoque, no Amapá (AP), reunindo os Karipuna, Galibi Marworno e Palikur; o Museu Histórico e Pedagógico Indía Vanuire, em Tupã, São Paulo, referência para os Kaingang14, Guarani, Terena e Krenak; o Museu dos Povos Indígenas Yny Heto, na ilha do Bananal, Tocantins (TO), organizado pelos Karajá e Javaé. Paralelamente, espaços de formação, pesquisa e registro documental de aspectos culturais de diferentes povos indígenas foram estabelecidos, tanto em seu próprio território, como em localidades próximas. Alguns exemplos são o Centro Cultural dos Timbira, em Carolina, Maranhão (MA); o Centro de Formação e Documentação Wajãpi,

O Museu do Índio está situado no Rio de Janeiro (RJ) e articula programas de acessibilidade ao seu acervo e de valorização cultural, em parceria com diversos povos indígenas. 13 Como ocorre no Museu do Índio/FUNAI e também no Museu Paraense Emílio Goeldi/Ministério da Ciência, Tecnologia, Inovações e Comunicações (MCTIC), no Museu de Arqueologia e Etnologia/Universidade de São Paulo (USP), no Museu Nacional/Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) e no Museu do Estado de Pernambuco. 14 Empenhados também na criação de seu próprio espaço museal, o Museu Wowkriwig (Marília Xavier Cury, comunicação pessoal). 12

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na Terra Indígena Waiãpi, Amapá (AP); o Centro Cultural dos Kuikuro e a MAWO - Casa de Cultura Ikpeng, ambas no Parque do Xingu, Mato Grosso (MT). A criação de museus e centros culturais estreitamente conectados aos povos indígenas permitiu o estabelecimento de importantes espaços de autodeterminação e de valorização de seus patrimônios culturais. Procurando estar de acordo com a lógica e os mecanismos de controle e de gestão patrimonial próprios aos ameríndios, esses locais apresentam “regimes de memória específicos e remetem a uma profunda relação entre a construção de representações sobre si e as formas de organização e mobilização das populações ameríndias” (Gomes, 2012, p. 12). Considerando sempre perspectivas de valorização, em todos os espaços mencionados ocorrem ações concretas voltadas para o registro, a documentação, a classificação, a conservação e a guarda de expressões materiais e imateriais. Em seu conjunto, as atividades dos museus e de centros culturais indígenas buscam o fortalecimento cultural e são dinamizadas pelas formas de transmissão de conhecimentos, próprias aos povos indígenas 15. Configuram, assim, locais que permitem a reafirmação contínua de identidades e de memórias diferenciadas, face a população não indígena. Nesse quadro renovador, as peças e as coleções depositadas em museus das grandes cidades passam a desempenhar um novo papel e, assim, devem atender, de modo mais efetivo, às demandas dos povos indígenas e das populações tradicionais, em particular aquelas que estão voltadas para a redescoberta e o acesso a seus patrimônios, assim como para a sua documentação e divulgação.

MUSEUS DA AMAZÔNIA EM REDE Quatro instituições museais localizadas na Amazônia Oriental associaram-se em um programa de cooperação: o Museu Paraense Emílio Goeldi (MPEG), situado em Belém, Pará, Brasil; o Musée des Cultures Guyanaises (MCG) e o Musée Départemental Alexandre-Franconie (MAF), instalados em Caiena, Guiana Francesa; e o Stichting Surinaams Museum (SSM), estabelecido em Paramaribo, Suriname. Trata-se do Programa Museus da Amazônia em Rede (MAR)16, cujos objetivos se conectam a uma atuação que pretende ser inovadora no campo da cooperação entre museus. O Museu Paraense Emílio Goeldi é o mais antigo museu da Amazônia, tendo sido criado em 1866. As primeiras coleções foram reunidas no final do século XIX, e referem-se, no presente, às seguintes áreas: botânica, zoologia, arqueologia, etnografia, linguística, paleontologia, minerais e rochas, e também a um grande acervo bibliográfico e arquivístico (Velthem et al., 2014). A Coordenação de Ciências Humanas tem sob sua guarda a coleção etnográfica, cujo acervo abrange diversas categorias artesanais, representativas de 119 povos ameríndios que vivem no Brasil e no Peru; outras coleções são oriundas de populações tradicionais amazônicas, e outras, ainda, do Suriname e da África Central, estas do final do século XIX. O Musée des Cultures Guyanaises é uma instituição rotulada como ‘Musée de France’, consolidada na segunda metade do século XX. Esse museu preserva numerosos objetos etnográficos, reunidos através de coletas sistemáticas, as quais enfocaram os povos indígenas e as comunidades tradicionais habitantes da

Sobre as atividades do Museu Kuahi, ver Vidal (2009), e para as do Museu Índia Vanuire, ver Pinheiro (2012); sobre a implantação do Museu dos Kanindé, ver Gomes (2012); sobre as ações desenvolvidas no Centro Cultural dos Timbira, ver Ladeira (2012); e a Casa de Cultura Ikpeng, ver Instituto Catitu (s. d.). 16 O Programa MAR é desenvolvido por pesquisadores e técnicos dos quatro museus participantes. Na atualidade, é integrado, no Museu Paraense Emílio Goeldi, por Fabio Jacob, Suzana Primo dos Santos, Alegria Celia Benchimol e Lucia Hussak van Velthem (coordenadora); no Musée des Cultures Guyanaises, por Marion de Geyer, Marie-Paule Jean-Louis e Lydie Joanny (coordenadora); no Musée Alexandre Franconie, por Gilles Privat e David Carita (coordenador); no Stichting Surinaams Museum, por Erienne Lourens, Jeny Kornelis e Jillardus van Putten (coordenador). 15

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Guiana Francesa e suas fronteiras. O acervo compreende também coleções arqueológicas e iconográficas, além de fundos documentais que são significativos para o conhecimento da história do território guianense (JeanLouis, 2014). O Musée Départemental Alexandre-Franconie incorporou-se ao programa MAR recentemente. Trata-se de uma das mais antigas instituições culturais guianenses, inaugurado em 1901 com o objetivo de apresentar o conjunto dos recursos ambientais e culturais da Guiana (Carita, 2014). Assim sendo, seu acervo é diversificado e reúne espécimes de fauna e de flora, amostras de minerais e de rochas, objetos arqueológicos, etnográficos e, sobretudo, históricos. O Stichting Surinaams Museum representa uma instituição voltada para a história e a etnografia do Suriname. A origem de suas coleções remonta ao ano de 1863, quando foi criado um museu colonial, mas a estrutura do atual museu consolidou-se logo após a Segunda Guerra Mundial (Putten, 2014). Possui coleções etnográficas, arqueológicas, de artes visuais, tecelagem e mobiliário, e também um significativo fundo de fotografias que retratam o cotidiano dessa antiga colônia holandesa. O programa Museus da Amazônia em Rede foi criado para permitir o desenvolvimento de processos de documentação, de divulgação e de acessibilidade no campo do patrimônio e da museologia. Sua estruturação em 2010 constituiu uma iniciativa do museu guianense e inscreveu-se, desde o início, em um quadro de crescente ativismo, adotado pela Guiana Francesa, para reforçar os laços com seus vizinhos continentais. A esse respeito, o presidente da Région Guyane enfatizou que

o programa MAR, ao disponibilizar em rede objetos históricos e arqueológicos, permite “reforçar a identidade dos habitantes do Planalto das Guianas, através daquilo que sua história pode ter em comum; além disso, a oportunidade de acesso à cultura artística e patrimonial desses países conduz à abertura de um espaço único de trocas entre essas populações e as instituições locais” (Alexandre, 2014, p. 11). O programa representa, portanto, iniciativa que busca viabilizar uma cooperação transfronteira, fundamentada em uma perspectiva de troca, e de colaboração entre as instituições participantes, notadamente em relação aos acervos que elas preservam. A ideia de base dessa rede conecta-se a três indicadores: um território comum, coleções etnográficas assemelhadas e objetivos compartilhados. O território comum é constituído pelo Planalto das Guianas17, permitindo ampliar e aprofundar a tomada de consciência do caráter transfronteiriço que influencia, de muitas formas, a vida dos povos indígenas e, em outra medida, das populações bushinenge18, créole, hmong, chinesa, haitiana, javanesa, hindu, as quais também vivem nessa região e configuram, na Guiana Francesa e no Suriname, um quadro multicultural bastante complexo (Joanny, 2014). As instituições museológicas preservam, em Belém, Caiena e Paramaribo, um número equivalente de peças19, provenientes, no caso dos povos ameríndios, dos Wayana, Aparai, Tiriyó, Kachuyana, Galibi, dos Kali’na, Wajãpi, Karipuna, Lokono, Parikwene (Palikur) e Teko (Emerillon). No caso das populações bushinenge, as peças são originárias dos Saamaká, Ndyuka, Kwinti, Aluku e Paramaka, e são mais numerosas nos museus da Guiana Francesa e do Suriname.

O Planalto das Guianas é um conjunto geológico da América do Sul. Seus limites são definidos pelo rio Orenoco, ao norte, e rio Amazonas, ao sul. Compreende os territórios da Guyana, do Suriname, da Guiana Francesa e da porção oriental da Venezuela e dos estados brasileiros do Amapá e do Pará. 18 Esse termo constitui uma referência genérica para povos de origem africana que vivem principalmente no Suriname e na Guiana Francesa, onde também são referidos como maroon. 19 Para o Museu Paraense Emílio Goeldi, 2.400, de um total de 15 mil peças etnográficas; para o Musée des Cultures Guyanaises, 2.300, de um total de 10 mil peças; para o Stichting Surinaams Museum, 2.200, de um total de 9,3 mil peças. 17

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Deve ser destacado que as coleções etnográficas dessas instituições são muito próximas não apenas em termos de origem cultural, mas também na incidência de mesmas categorias artesanais. Assemelham-se também por determinadas práticas curatoriais de conservação, as quais se apoiam em um sistema de controle ambiental das reservas técnicas20. As coleções dos quatro museus possuem ainda em comum o fato de terem sido constituídas a partir de um movimento de extração de um contexto cultural específico para serem introduzidas em uma instituição museal. Dessa forma, refletem o interesse dos respectivos coletores e as influências do contexto social e acadêmico em que estes viviam e trabalhavam (Velthem, 2004, 2012). Os objetivos compartilhados pelos quatro museus estão voltados para a organização e o desenvolvimento de uma prática colaborativa, que visa da desencadear projetos no campo da documentação de suas respectivas coleções e na capacitação dos técnicos que trabalham nessas instituições. No quadro do programa MAR, os primeiros passos para alcançar esses complexos objetivos exigiram a realização de ações conjuntas para a unificação das práticas museológicas e a criação de ferramentas metodológicas, tais como um vocabulário controlado, com o objetivo de normatizar e aprofundar a documentação – histórica, etnográfica, museológica – dos respectivos acervos. Esse processo colaborativo foi fundamental para permitir a busca de soluções visando ao cumprimento das missões institucionais de conservar, estudar, transmitir e difundir as respectivas coleções. Consequentemente, foram organizadas atividades de formação21 e estágios profissionais para os técnicos que trabalham nos museus envolvidos no programa, assim como encontros transfronteiriços, conectados ao tema do patrimônio, e destinados igualmente aos atores culturais locais: lideranças e associações indígenas, professores, artesãos,

artistas plásticos. Esse procedimento se estendeu a outras atividades, tais como exposições e publicações, caso da exposição “Linked heritage: an exhibition from the Amazonian Museum Network”, instalada no museu surinamense em 2013, e do catálogo homônimo, lançado um ano depois no Musée des Cultures Guyanaises. As coleções etnográficas constituem o eixo central do programa MAR e representam o fator que é comum às instituições museais, por serem assemelhadas do ponto de vista de sua origem cultural, como mencionado. Na formulação do programa, foi enfatizado e considerado o fato de que as pessoas que produziram e posteriormente venderam, trocaram ou cederam, em outras condições de transferência, as peças dos acervos dos museus participantes não têm a possibilidade, no presente, de acessá-los completa ou parcialmente (Fereira; Kukawka, 2011). Julgou-se acertadamente que tal situação deveria cambiar e, assim, foi iniciado um processo de acessibilidade e de valorização em uma perspectiva patrimonial diversificada. Objetivou-se, desse modo, a aproximação desses museus com as populações ameríndias e bushinenge, por meio da acessibilidade de suas coleções, o que permite fortalecer o diálogo intercultural 22. O programa MAR, ao buscar o estabelecimento de outro modelo de trabalho, certamente impactará a política de gestão de coleções das instituições envolvidas. Para a concretização desses pressupostos, esforços foram canalizados a fim de permitir o acesso virtual aos acervos, tanto para as populações de onde se originaram como para um público mais amplo. Neste particular, o principal interesse do programa refere-se à certa maneira de utilizar, ou melhor, de adaptar a prática museológica na visibilização de acervos de bens culturais, visando a desencadear, nas populações da região do Planalto das Guianas, múltiplos processos de reapropriação de seus patrimônios

Para mais detalhes sobre esse sistema de monitoramento ambiental contínuo e preventivo, ver Velthem et al. (2004). Para detalhes sobre as ações de formação profissional, ver Joanny (2014) e Joanny e Jean-Louis (2014). 22 Um importante e pioneiro artigo sobre essa crucial questão para os museus etnográficos é o de Gallois (1991). 20 21

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musealizados, assim como auxiliá-las na articulação de projetos de documentação e de revitalização cultural. As tecnologias da informação possibilitaram a criação de um site23 na internet (Museus da Amazônia em Rede, s.d.), que propiciou a disponibilização e consequente acessibilidade de parcela dos acervos dos museus envolvidos no programa MAR. O site é dotado de um catálogo virtual, contendo fotos digitalizadas e referências24, que identificam cada um dos objetos das coleções selecionadas, representativas das populações do Planalto das Guianas. Visando a garantir a inteligibilidade, o site é consultável em quatro línguas 25 e os dados são apresentados sob a forma de fichas. Ao término do programa, a página online conterá mais de sete mil referências dos acervos dos museus envolvidos em sua execução. Paralelamente, foi elaborada uma ferramenta que permite às populações distanciadas e não conectadas à internet o acesso ao catálogo. Inicialmente restrita às escolas e às bibliotecas na Guiana Francesa, esse procedimento estender-se-á a outras instituições culturais e educacionais, no Brasil e no Suriname.

DIÁLOGO INTERCULTURAL: ALGUMAS PRÁTICAS Ao se refletir sobre o desempenho atribuído aos museus etnográficos, constata-se que eles podem se revelar de forma positiva quando as suas práticas correspondem às aspirações dos produtores dos acervos, permitindo que certa ressonância se materialize. Essas aspirações se concretizam na mesma medida em que a instituição é capaz de atribuir uma significação aos objetos que fazem parte de suas coleções, em uma base regida pela interculturalidade

(Velthem, 2012). Nesse caso, é requerido de tais museus o aprofundamento dos processos de acessibilidade física de seus acervos aos especialistas indígenas nos trabalhos de identificação, documentação e acondicionamento26, assim como para uma ativa participação nas diferentes etapas de preparação e montagem de exposições27. Tais atividades são essenciais para os processos de apropriação ameríndia dos seus patrimônios musealizados. Nas instituições museais, quando a documentação dos objetos etnográficos se volta para o embasamento do diálogo intercultural e da interculturalidade, devem ser desenvolvidos sistemas de documentação diversificados, tanto do ponto de vista técnico como conceitual. Isso é necessário porque as múltiplas significações contidas em um artefato indígena não podem ser apreendidas unicamente pelas corriqueiras técnicas museológicas, pois não preenchem as necessidades de análise que ele suscita, relacionadas com a caracterização dos regimes de conhecimento, de criatividade, de constituição de indivíduos e coletivos (Lima; Coelho de Souza, 2010). Nesse caso, seria como se o artefato tivesse sido despojado de sua complexidade intrínseca, o que impede a sua compreensão profunda. Os objetos etnográficos possuem uma relação de continuidade com as culturas de origem, e a reflexão que se desenvolve a partir desse pressuposto investe na necessidade da tomada de consciência da presença do Outro na instituição museal, ao invés de apenas torná-lo presente por meio de seus bens materiais (Velthem, 2012). Esse movimento é significativo, na medida em que o papel político desempenhado pelos museus etnográficos na atualidade é constituído pela possibilidade de conferir representatividade

Ver: amazonian-museum-network.org. Os itens constantes do catálogo são os seguintes: identificação, denominação, designação vernacular, grupo cultural, autor, procedência, matéria-prima, técnica de manufatura, dimensões, uso, datação, data de entrada na coleção, domínio, localização e foto. 25 Inglês, português, francês e holandês. 26 No Museu do Índio e no Museu Paraense Emílio Goeldi, várias iniciativas efetivaram a documentação de coleções pelos próprios indígenas. Na instituição paraense, os projetos envolveram os Tikuna, os Kaapor, os Mêbêngokre, os Baniwa, os Wayana e os Aparai. 27 Caso da exposição “A presença do invisível na vida cotidiana dos povos indígenas do Oiapoque”, inaugurada no Museu do Índio em 2007 (Vidal, 2009). 23 24

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aos povos indígenas e às populações tradicionais, o que pode ser conseguido também por meio dos sentidos, entre os quais o de pertencimento, que impregnam suas coleções. Portanto, quanto mais forte e consistente é a significação atribuída aos acervos, maior é a capacidade de identificação dessas sociedades com o patrimônio musealizado. O museu pode, então, conferir a esses sujeitos voz e representação no seio da instituição, o que permite ampliar o diálogo entre as culturas28. Essas considerações constituem diretrizes que tanto pautaram a estruturação como orientam o atual desenvolvimento do programa MAR. O diálogo intercultural se amplia quando há a possibilidade de visibilizar os acervos etnográficos em um sentido efetivo. Devido ao fato de estarem encerrados nas reservas técnicas dos museus, tais acervos adquiriram outros significados e outros regimes de visibilidade, como resposta aos novos contextos a que foram submetidos. Os recentes movimentos dos povos indígenas de descoberta dos museus e de suas coleções contribuem para promover a continuidade, a transmissão, a circulação e a inovação de seus patrimônios musealizados. Nesse sentido, poderíamos, talvez, caracterizar esse movimento como um “trabalho de fronteira” (Barreto, 2014, p. 26), em que teríamos, nas práticas de acessibilidade, não apenas uma possibilidade de conhecimento e de representação do social, mas também uma apresentação patrimonial em uma estrutura compreensiva e ressonante. Este é o sentido que se pretende dar, através da elaboração do site do programa MAR, cujo objetivo é disponibilizar os acervos selecionados nos diferentes museus. Nessas instituições a promoção de processos de documentação e de acessibilidade de indígenas aos seus patrimônios criariam, uma vez implantados, as condições necessárias para permitir o afloramento de conhecimentos e também para que elementos, até então escamoteados, pudessem surgir e se tornarem visíveis. Apresentados

de forma consistente, esses conhecimentos adensariam as ações de salvaguarda e as dinâmicas de preservação. Poderiam, ainda, atenuar a tensão existente entre os contextos dinâmicos de onde as coleções se originaram e as tendências estáticas encontradas nos espaços museais (Appadurai; Breckenridge, 2007). Para os povos indígenas, a ativação de contextos de valorização e de acessibilidade dos acervos musealizados, como proposto pelo programa MAR, permite gerar a formulação de espaços simbólicos de reconhecimento e de protagonismo político, multiplicando os movimentos de apropriação dos seus patrimônios musealizados para fins políticos de autodeterminação.

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Para uma abordagem a respeito das opções para os museus do século XXI, segundo as quais o “diálogo das culturas” é um componente fundamental, ver Price (2010).

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Looking back ahead: a short history of collaborative work with indigenous source communities at the Weltmuseum Wien Um olhar para trás com vistas ao futuro: uma breve história dos trabalhos colaborativos no Weltmuseum Wien Claudia AugustatI, Wolfgang KapfhammerII I II

Weltmuseum Wien. Viena, Austria

Ludwig-Maximilians-Universität München, Institut für Ethnologie. München, Germany

Abstract: In the last few years, collaborating with representatives of indigenous communities became an important topic for European ethnographic museums. The Weltmuseum Wien (former Museum of Ethnology Vienna, Austria) adheres to this form of sharing cultural heritage. Its Brazilian collection offers rich opportunities to back up Amazonian cultures in their struggle for cultural survival. However, to establish collaborative work in a European museum on a sustained basis is still a difficult endeavor. The article will discuss the projects which have been realized during the past five years with several groups from Amazonia, such as the Warí, Kanoé, Makushí, Shipibo and Sateré-Mawé. Projects were carried out in Austria, Brazil, and Guyana and ranged from short visit to longer periods of co-curating an exhibition. As for the Museum, results are documented in the collection, in two exhibitions and in the accompanying catalogues. It is less clear what the indigenous communities might take away from such collaborations. It will be argued that museum collaborations can help establish a new contact zone, ‘indoors’ and ‘outdoors’, in which members of heritage communities are able to break through the silence in the old contact zone and finally make their own voices heard. Keywords: Museum studies. Collaborative work. Source communities. Weltmuseum Wien. Brazilian collection. Resumo: Nos últimos anos a colaboração com representantes de comunidades indígenas vem se tornando um assunto importante para museus de antropologia na Europa. O Weltmuseum Wien (antigo Museu de Etnologia em Viena, Áustria) se compromete com essa forma de compartilhar um patrimônio cultural. A coleção brasileira deste museu oferece, assim, grandes oportunidades para apoiar as culturas amazônicas em suas lutas de sobrevivência cultural. Ao mesmo tempo, estabelecer um trabalho colaborativo num museu europeu de uma maneira viável continua sendo um empreendimento difícil. O artigo aborda os projetos que foram realizados nos últimos cinco anos com vários grupos da Amazônia, como os Wari’, Kanoé, Macuxi, Shipibo e Sateré-Mawé. Os projetos – executados na Áustria, no Brasil e na Guiana – abrangeram desde curtas visitas até períodos mais extensos de co-curadoria de uma exibição. Respeitante ao museu, os resultados estão documentados nas coleções, em duas exibições e nos catálogos correspondentes. Menos claro, contudo, é o que as comunidades indígenas puderam levar dessas colaborações. Argumentamos que colaborações com museus conseguem abrir uma nova zona de contato, onde membros das comunidades de origem tornam-se capazes de quebrar o silêncio da antiga zona, para, finalmente, erguer as suas próprias vozes. Palavras-chave: Estudos museológicos. Trabalho colaborativo. Comunidades de origem. Museu de Etnologia de Viena. Coleção Brasil.

AUGUSTAT, Claudia ; KAPFHAMMER, Wolfgang; KAPFHAMMER, Wolfgang.. Looking back ahead: a short history of collaborative work with indigenous source communities at the Weltmuseum Wien. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, v. 12, n. 3, p. 749-764, set.-dez. 2017. DOI: http://dx.doi.org/10.1590/1981.81222017000300005. Autora para correspondência: Claudia Augustat. Kuratorin Sammlung Südamerika. Weltmuseum Wien. 1010 Wien, Neue Burg. Austria (claudia.augustat@weltmuseumwien.at). Recebido em 05/02/2015 Aprovado em 05/10/2016

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Looking back ahead: a short history of collaborative work with indigenous source communities at the Weltmuseum Wien

THE REWORKED CONTACT ZONE In the last years, collaborating with representatives of indigenous communities became an ever more important practice in European ethnographic museums (Peers; Brown, 2003). This was part of the reactions to the crisis of identity and legitimacy ethnographic museums have suffered from post-colonial critique. In order to “rework” (Clifford, 1997) relations between museums and source communities, attempts have been made to establish museums as “contact zones”, where curators and representatives of source communities meet (again) (Harris; O’Hanlon, 2013). Introduced by Pratt (1991, 1992) the term “[...] contact zone [...]” generally meant “[...] social spaces where cultures meet, clash, and grapple with each other, often in contexts of highly asymmetrical relations of power, such as colonialism, slavery, or their aftermaths as they are lived out in many parts of the world today.” (Pratt, 1991, p. 34, author´s italics) The dynamics within this zone should be recognized while theorizing sociological models. Clifford (1997) applied the concept “contact zone” to ethnographic museums, where it could make an effect in two ways. For one, the context of asymmetric power relations immediately relates to most colonial and imperial collecting situations. “When museums are seen as contact zones, their organizing structure as a collection becomes an ongoing historical, political, moral relationship – a power-charged set of exchanges, of push and pull.” (Clifford, 1997, p. 192). On the other hand, this moral heritage gives reason to the museums to “rework” these relationships (Clifford, 1997, p. 194) by turning their storage rooms into meeting places (“contact zones”) of curators and source communities. Here, American (along with Australian and New Zealand) museums have done pioneering work, not in the least because geographic proximity of collections and their source communities allowed to overcome logistic obstacles more

easily (Mithlo, 2004; Van Broekhoven et al., 2010; Faulhaber, 2004; Velthem, 2003). Nevertheless, meetings in the storage rooms transcend a fundamental boundary established by colonialism. At the time, collected objects migrated from the periphery, the place of discovery and appropriation, to the center, the metropolises, where museums are located still today, while the creators of the cultural testimonials, cared for there, stayed at the periphery or have been pushed further there. The contact-zone created by a “New Museology” (Phillips, 2005) now offered an opportunity to the marginalized to raise their voice in the center and break through its monopoly of representation. Accordingly, the possibilities of collaboration between ethnographic museums and source communities have been reviewed and theorized very optimistically (MacDonald; Fyfe, 1995; Peers; Brown, 2003; Byrne et al., 2011; Phillips, 2011; Allen; Hamby, 2011; Harrison, 2013). Already Clifford (1997) considered the opening of the debate by integrating contact perspectives a reaction to the actual concerns and requirements of representation within a complex civil society. To Ruth Phillips the collaboration changes the power structures within the “contact zone” and gives room to new forms of agency to the museums (Phillips, 2011). The Weltmuseum Wien (former Museum of Ethnology Vienna) dedicates itself to this form of sharing cultural heritage under the slogan “Not about them without them”. Its Brazilian collection – based on the Austrian Mission to Brazil in 1817– contains almost 6.000 objects and more than 20.000 photography and offers rich opportunities to support Amazonian cultures in their struggle for cultural survival1. In the last ten years visits from and cooperation with representatives of indigenous societies increased at the South America department at the Weltmuseum Wien even if they are still comparatively low in numbers due to the obvious logistic challenges and budget problems. This

For detailed information on the collections in Vienna, see Augustat and Feest (2013-2014).

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shift is motivated by the concern to uncover the continuities (and discontinuities) between historical collections and the contemporary life of indigenous societies. In this article we would like to highlight some of these experiences and present a short history of our collaborative work and how it was undergirded by various theoretical impulses.

INDIGENOUS CULTURAL MEMORIES At the beginning a very import impulse came from the theoretical approach of cultural memory by the German Egyptologist and scholar of Religious Studies Jan Assmann. His approach represents an important concept for understanding the significance of the past for the development of contemporary collective identities. Assmann sees the formation of group identity as the central function of cultural memory, and he also recognizes its highly selective nature: the group prefers to remember what fits their image of themselves and their present needs (Assmann, 1992). Thus, cultural memory is directly related to the present. It shapes the perception of the past or, in the words of the archaeologist Holtorf (1998, p. 24, griffin of the author), “Cultural memory is [...] not about giving testimony of past events, [as] accurately and truthful [...]” as possible, nor is it necessarily about ensuring cultural continuity: it is about making meaningful statements about the past in a given cultural context of the present. Although focusing on written culture, Assmann also recognizes the potential of material objects as bearers of cultural memory. He also stresses that societies develop their own specific culture of remembering (Assmann, 1992). These differences become apparent if we look at what happens with the possessions of the dead in our own in contrast to many Amazonian societies. We usually keep the personal belongings of the deceased as storage of memories and distribute them among relatives and close friends. Even if not all of the belongings are kept, it would be unthinkable for us to destroy them completely. But this 2

is exactly what happens in many Amazonian societies. The Yanomami of Venezuela conceive death as an insult against the community: it leads to social disintegration and grief serves to eliminate memories of the dead. Because of their role in exchange relations, objects continue to embody the social relations of a deceased person and, thus, have got to be destroyed after the owner’s death (Herzog-Schröder, 2003)2. Thus in addition to the universal reflection and expression of collective or individual identities in material culture, the connection between material culture and the past is obvious for societies which preserve objects and pass them on from generation to generation. But what does Assmanns concept mean for societies, where personal belongings of the dead and ritual paraphernalia are destroyed after ceremonies and cultural change led to give up traditions which were manifested also in material culture, making it impossible to reflect upon the past on the basis of material vestiges? An interesting change of cultural memory could be observed during a journey of Claudia Augustat to the Warí of Rondônia, Brazil, in 2011, together with Beth Conklin, one of the leading authorities of Amazonian anthropology, who had released a seminal monography on this group (Conklin, 2001). Augustat accompanied Conklin during preparations of an exhibition of the Weltmuseum Wien about one of its former directors, Etta Becker-Donner (Plankensteiner et al., 2011). Becker-Donner, a courageous field worker with a pioneering spirit, made two trips to Western Amazonian in 1954 and 1956 with the intentions to get in contact with then still largely isolated groups in the federal states of Acre and Rondônia. The “isolation” of these groups was, by and large, a function of prevailing frontier violence. Accordingly Becker-Donner’s first fleeting “contact” with the Warí was characterized by the latter’s hostility, her second meeting, two years later already occurred within the context of

See also Davi Kopenawa’s critical view on keeping Yanomami artefacts in Western museum collections (Kopenawa; Albert, 2013, p. 345ff).

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incipient contact induced by the state organ SPI – Serviço de Proteção ao Índio which functioned as a kind of gobetween between “isolated tribes” (índios arredios) and nonindigenous frontiersmen with extractivist interests. Although no profound research could be conducted Becker-Donner brought a small collection of Warí objects and documents to Vienna, among them photographs and film documents. During Augustat’s and Conklin’s visit in 2011 the Warí showed a vivid interest in these pictorial documents (Figure 1). In pre-contact time the Warí had practiced several forms of cannibalism; one modality of this ritual practice was a fierce de-subjectivation of the enemy person, the other a caring incorporation of deceased relatives (Conklin, 2001; Vilaça, 1999). In her book “Consuming grief” Conklin explains this ritual practice as an act of compassion that saves the body from rotting in cold earth. The grief over the death of a kin is so overwhelming that not only the complete dissolution of the body but also the extinction of any memory can bring relief. As a consequence, all material things that belonged to the dead had also to be destroyed. Although funeral practices

have changed due to missionary influence, Conklin avoided for years to bring along photographs that showed people that have died since her last visit in order not to stir unbearable memories. Interestingly along with the disappearance of traditional funerary rites people started to ask also for photographs of their dead and, during the 2011 visit, were thrilled to be presented with Becker-Donner’s spectacular documents from contact time. Obviously, the change of funeral practice under the pressure of Christian missionaries transformed a “culture of forgetting” into a “culture of remembering”, thus rendering special and unexpected importance for the Warí to be confronted with testimonials of their culture that had been hidden away at some inaccessible place in some faraway land. The Warí even played with the idea to install a small museum room in the school building: the desire to reconstruct their own history is becoming part and parcel for cultural survival and of the construction of Warí identity (Augustat et al., 2012; Cury, 2012; Cury et al., 2016). As much as it might be expected that cultural heritage contributes to or even strengthens cultural

Figure 1. Warí looking at the pictures of Etta Becker-Donner. Photo: Claudia Augustat (2011).

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identity, deliberate oblivion might also become a strategy for ethnic affirmation as the following example shows. During a collection trip to Guyana in 2005 Claudia Augustat presented a photographic documentation of the Vienna museum’s Makushí collection in some villages of the northern Rupununi savannah (Augustat, 2007) (Figure 2). This collection consisted of approximately 150 objects collected in the nineteenth century by the Austrian zoologist Johann Natterer, the German naturalist Robert Schomburgk and José Paranagua who between 1882 and 1884 was governor of the Brazilian state of Amazon. These collections include objects, such as wooden block clubs, feather ornaments, a blowgun with quivers, necklaces of animals’ teeth and beaded aprons, which went out of use among the Makushí a long time ago. The general reaction by the Makushí upon seeing the objects was a mixture of regret and admiration: admiration for the technical and artistic capabilities of their ancestors, and regret that this part of their culture had been lost. Even if these objects are no longer used, many people can still remember that they were part of their material culture. The feather headdresses were recognized as chiefly objects. They also thought that the colors of the feathers had a symbolic meaning because they knew that this applied to similar artifacts of other ethnic groups. The beaded aprons had only been worn by old women when they were children. For the shaman of the Surama village these aprons brought back memories of a time when women were easy victims of sexual assaults and were in danger to be robbed during tribal conflicts. He was the only man who recognized the block clubs and connected them to intertribal warfare. Thus for him the past was a time of violence and insecurity. On the other hand, most people were unable (or not willing) to identify the clubs and said that the Makushí had never had objects like these. This “forgetting” of an object is the most important aspect of Makushí cultural memory. The block club as a weapon was considered to be a symbol of tribal warfare in the past, while the present-day Makushí prefer to

Figure 2. Makushí with a catalog of the Viennese collection. Photo: Claudia Augustat (2005).

emphasize their solidarity with other indigenous peoples in Guyana in sense of Panindianism, thus exemplifying how social and political concerns of the present influence what is preserved in cultural memory. This newly won “pacifism” is further corroborated by the fact that any trace of historical tribal warfare is blended during cultural shows performed in the villages or at Georgetown today (Riley, 2003, p. 154). Thus we would like to suggest that Assmann’s concept of cultural memory may be adapted for use in the study of historically collected material culture. It also makes use of present-day evidence, but rather than claiming to contribute to our understanding of the historical past, it aims at revealing how the past is remembered in traditional societies. While obviously the descendants of the people who made things more than 180 years ago are often unable to reveal to us the meanings attributed to

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them by their ancestors, they can tell us something about their meaning for themselves and how they use them to reflect upon the past. The result of such a study offers in our view a wonderful opportunity to integrate historical collections into the presentation of a contemporary people in the museum context. For example excerpts of an interview filmed during Claudia Augustat’s fieldtrip to Warí was shown at the exhibition on Etta Becker-Donner in 2011/2012 alongside the documents of Becker-Donner (Figure 3). This created a multi-vocal situation of scientific and indigenous perspectives, where the interviewee Jimon Maram reflected on the time of the first contact the meaning of the past for the cultural identity of Warí nowadays: “Today everything is changing. And I do not want to lose our traditions. Because we need this, children need it... [We need to know] where we came from, where we lived”.

MULTIVOCALITY AND TRUTH TELLING The desire to find out more about the own past and history is a major motive for indigenous people to participate in collaborative activities. That was also the case by Jose Augusto Kanoé who was member of a delegation visiting the Weltmuseum Wien in 2009. Together with the Museum der Kulturen (Basel), the Ethnologisches Museum (Berlin) and the Rijksmuseum for Volkenkunden (Leiden) we staged a joint project organized by Brazilian photographer Gleice Mere and German independent researcher Andreas Schlothauer. They organized the journey of seven representatives from the Kanoé, Makurap, Tupari and Aruá to Europe to visit Museums holding collections of their ancestors3. The idea was to initiate a dialogue between the indigenous representatives and the museum staff to exchange knowledge on the

Figure 3. Warí section in the exhibition Abenteuer Wissenschaft. Photo: KHM, 2011. Three of the museums are holding collections from their ancestors. The significant collections made by Franz Caspar and Emil Snethlage are located in the Museum der Kulturen and in the Ethnological Museum. The Weltmuseum Wien held a smaller collection made by its former director Etta Becker-Donner. The Museum in Leiden has no collection at all but joined the project as an experiment in indigenous collecting.

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historic and contemporary objects and their related histories. At the request of the organizers formal receptions by representatives of the city councils and public events were also included. The trip was documented by a film team from Switzerland and photographed by Gleice Mere and Andreas Schlothauer. The indigenous communities had made objects of which they thought they could be adequate to represent their culture in a European Museum and donated them to one of the sponsoring Museums. During three weeks the delegates visited the participating museums, the Historisches Museum in St. Gallen, the Völkerkundemuseum in Dresden, meet Swiss hunters in the Engadin and participated in more than ten public events. We could not discuss the whole project in detail here instead we would like to focus on some experiences, which became the fundament on which our next collaborative project with the Sateré-Mawé was built. For example the focus on the intimate work with the collections and the official character of the visit made it obvious that different interests came together and that the time of the stay was too short to cover both. And even if it seemed to be a great idea to have a film team to document the project it was difficult because the film team was also working on a documentary of the journey and what could have been a win-win situation became problematic: the two objectives of the recordings were never clearly separated from each other and the later utilization and accessibility of the material was never discussed properly. Until the release of the documentary the material is only limited accessible to the other partners of the project. And the condition of using the material after the release will be a matter of negotiation because it was never fixed in the frame of the project. Also “daily” problems mattered: the organization and the support of the visitor was underestimated. From the museum staff only Claudia Augustat and her intern Katrin Oberrauner were available and they had to take care on 12 people. This is an imbalance which nobody should underestimate and which make it difficult to create an atmosphere for working concentrating together and it

was also very difficult to integrate our self in the working process. The visit was a significant first step towards collaborative work and the problems involved therein. Although it inspired to continue, one question remained: did the visit have a lasting effect outside the museums, what effect did it have on the visitors themselves? The physical and cultural survival of these vulnerable societies of Amazonian frontier zones dangles on a string. The unhoped-for reacquaintance with residues of one’s own culture stowed away in some remote place is certainly more than the recovering of “lost data” in the archive, but rather a highly emotional event that – at least potentially – could have a healing effect. In North America, where indigenous curating of ethnographic exhibits has long become a standard procedure, curators often hardly care about unfurling the cultural semantics of the exhibited objects before a non-indigenous public and complement or substitute the Western classification project by emic insights. They rather let the objects become catalysts for telling stories of grief and trauma: according to indigenous anthropologist Amy Lonetree the only way to be relieved from trauma is to tell the truth, to document the suffering and name the wrongdoers. It is the objects, which bring to light the will to survive of their creator during “crying time” (Lonetree, 2009, apud Kapfhammer, 2014). Thus, one of the main concerns of the post-colonial project has been to make the voice of the marginalized, the “subalterns”, heard again against a hegemonic Western discourse (Chakrabarty, 1984; Spivak, 1988). The resuming of a submerged dialogue breaks through a “culture of silence” (Scheper-Hughes, 1992, p. 532 apud Freire (1970); see also Kapfhammer, 2002; Phillips, 2011, p. 194) in two ways: on the one hand the voices of the representatives of source communities are noticed and heard again within joint museum experience. […] As this dialogue characteristically reaches out into the source communities, this “new contact zone” provides the opportunity to cut through that cultural mutism, which has become symptomatic for the relations of violence on the field of the “contact zone”.

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Hence, the collaboration creates multivocality in the metropolis, while at the same time the collections take effect again within indigenous space on the periphery in order to break the silence on one’s own culture imposed by local discrimination and to stimulate “auto-ethnographic” speech (Lonetree, 2009). According to Pratt (1991) “autoethnographic” speech is one of the characteristic genres of the “contact zone”. By way of “auto-ethnographic” speech critique and resistance enforce access to the intellectual domains of hegemonic culture. In the catalogue on the Etta Becker-Donner exhibit, that provided the context for the Weltmuseum’s collaboration with the Kanoé, we tried to recreate this multivocality that accompanied the exchange of material objects and documents between the parties involved. The meeting provided us with two seemingly disparate texts: one, a text on the origin of mankind and the triumph of cultural agency, collected by Etta Becker Donner in the 1950ies; another, written down half a century later, by a young leader, based on his father’s vivid recollections of the suffering on the “contact zone” of Brazilian frontiersmen, state agencies and indigenous people. Origin myths of Amazonian people often contain passages, which resemble travelogues or ethnographic accounts. While the hero is rewarded with essential cultural acquisitions, he carries the risk experience dangerous encounters with strange beings. If (s)he doesn’t succeed to make use of the socially acceptable traits of these strangers, the journey does not end in triumph, but becomes a trauma. The journey of the blue-winged macaw (Primolius maracana) in the origin myth became a triumph, because he succeeded to secure fire and maize for the Kanoé. José Augusto Kanoé’s account on the other hand is nothing less than the description of traumatic experience (sofrimento4), which encounter with Western civilization meant for so many Amazonian peoples. However, what they really encountered was not “Western civilization” with its assets of bourgeois cultivation but a

brutal culture of terror (Taussig) advancing with Amazonian extractivism. “Contact” often meant physical extinction (logo começaram as perdas), as well as for the survivors the annihilation of the basic human capacity to express oneself through language (há muitos anos ficamos calados) and to orient oneself within a familiar environment (viveram numa terra que jamais pensariam existir). The blue-winged macaw would have been hopelessly lost in the village of the jaguars if he had not succeeded in the last minute to establish a relationship with the jaguar mother, which left behind violence and destruction. Likewise, the sudden emergence of a small group of Kanoé in 1995 who still dominated their own language thus giving hope to the Kanoé’s dream of regaining self-expression reminds of this fight against definite cultural destruction. However short and disorganized the Kanoé’s visit to the Weltmuseum may have been, it was an opportunity for representatives of one of Brazil’s most vulnerable societies to raise its own voice and break through the silence frontier contact imposes inferior groups (Figure 4).

THE MUSEUM EXPERIENCE Based on our experiences during these brief encounters in the Weltmuseum and our fieldwork in the Amazon region, it can be said, that the rare experience of well-disposed allies – something unknown before on the periphery for the harried indigenous peoples of the Amazon – cannot be underestimated. Likewise, the “museum experience” by representatives of source communities, namely to experience, that there is a place in the metropolises, where – contrary to the actual “contact zone” at the periphery – one’s own cultural production is appreciated, is likely to display its “therapeutic” effect (Phillips, 2011, p. 189; Augustat et al., 2012). On her trip with Beth Conklin to the Warí in 2011 (see above) Claudia Augustat also had the opportunity to visit José Augusto Kanoé in Ricardo Franco and it became clear that the visit to Europe had moved him more than

Portuguese phrases are taken from José Kanoé’s original text (Augustat et al., 2011).

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of old things. For me it simply meant a kind of exhibition of something like trophies. That is what the concept museum meant for me. But with you I have learned that this is not the case. It is a matter of understanding today’s world. But for that we have to understand the past. We have to understand the problems of the past so as to be able to deal with today’s problems. So as then to be able to build up the world of tomorrow. This is what I have learned here. A culture does not allow itself to be locked up, to hide itself because the world is not a thing that can be taken to a different place or that can be stolen. Culture is knowledge that is how I would define it. Culture is not lost at the moment when you sell your craftwork. Culture is lost when the knowledge of a nation is lost; it is the knowledge that is lost, it is not stolen. This is the value of this museum, of these archives, everything that is collected here. Through this we can learn a lot. For me this is also a kind of education: becoming acquainted with the world of the past in order to understand the present so that one can build up the future (Obadias Batista Garcia, Sateré-Mawé apud Augustat et al., 2012, p. 125).

Figure 4. Kanoé showcase in the exhibition Abenteuer Wissenschaft. Photo: KHM, 2011.

she had thought. Through the ethnographic collections and the public interest he experienced an appreciation and respect for his culture like he did never before. As the leader of his people he had never made an appointment with the governor of Rondônia, however in Berlin he was recieved by the Brazilian ambassador and was able to speak about the difficult living conditions of his people during a public event at the Brazilian Embassy. For José Augusto Kanoé the ethnographic collections of the Kanoé and other indigenous people in European museums are their ambassadors. Without them they would have stayed unknown and invisible (personal communication). Obadias Garcia Batista, who worked as indigenous co-curator for the preparation of the Exhibition of the Natterer collection, expressed similar feelings: When I arrived here in Vienna, to be honest I was not quite sure what our work here would involve. I had no idea about the work of anthropologists, naturalists, the work of people who take care

Ethnographic museums as “post-colonial contact zones” not only offer a “platform for trans-cultural negotiations and networks” (Förster, 2013, p. 200-204). Intervention by source communities in the work of curating puts front and center those genres of the colonial “contact zone” (as auto-ethnography, transculturation, critique, collaboration, bilingualism, mediation, vernacularism etc.). Pratt (1991) already spoke of and takes them seriously within balanced power relations (Lagerquvist, 2006). In short, to the four customary fields of action of museums, collecting, preserving, researching and displaying, another one is added, namely “negotiating the demands and requirements of those societies, whose cultural heritage they administrate” (Förster, 2013); concerns, which can be brought forth in one’s own idiom. On the 3rd of October 2007 an indigenous person from the Amazon for the first time gave a talk in her own language in a lecture course called “The Ethnographic Cabinet”, where usually the museum curators showcase pieces of the collection. Laida Mori de Brabec, a Shipibo bilingual teacher living in Graz, Austria, was invited to talk about the Museum’s collection of the Shipibo-Conibo, an indigenous group living in the Montaña region of Peru. When

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she first visited the storage she was very impressed by the quality of the pieces. Para mi estas piezas recolectadas por el Weltmuseum Wien tienen mucho significadon [ya] que marcaron la vida de los indigenas shipibokonibo [y] que en ellas se refleja la belleza y el espiritu de cada uno de los artistas. Que tuvieron una oportunidad que sus artes cruzen la frontera con proposito que ni el artista no se imaginaron. Pero ahora estos objetos mantienen viva la cultura y la historia del pueblo shipibo-konibo. Gracias al museum por mantener y por haber velado durante tantos años, tambien agradezco en nombre del pueblo shipibo a los organizadores por permitir sus gestos de transportar estos objetos hasta acá, sin estas personas y sin el museum estas artes hubieran sido solo una leyenda. Como indigena me siento muy orgullosa de conocer estos objetos tan finos que transformo en realidad mi memoria.

Laida decided to speak in Shipibo and her words were translated by her husband the Austrian anthropologist Bernd Brabec de Mori. She explained the use of the objects and focused on the meaning of the designs, the most remarkable mark of the art of the Shipibo-Conibo. Her lecture was enthusiastically received by the audience. On a return trip to Peru later this year she also collected for the Museum, an incident, which marked first indigenous collecting in the South America Department. It is very interesting to see that the collection focuses on contemporary textile art which was developed from the traditional designs. Laida explains her way to collect like this: Cuando compré las artes de los shipibo-konibo, no pensé nada en comun que los objetos podrían representar al pueblo shipibo-konibo. Pero sí me gustó el trabajo de las artistas, como por ejemplo las telas pintadas y bordadas las unicas que estaban a mi alcance, me hubiera gustado también encontrar las ceramicas de barro. En este contexto para mi lo más importante era encontrar la calidad de trabajo de muchas artistas.

Although further plans for a temporary exhibition curated by Laida were not possible to realize until due to budget problems, cooperation is evaluated as a success on both sides.

La cooperación con el Museum pude notar el cambio en mi sentimiento, no en mi vida si no al contrario me hizo reflexionar profundamente sobre mi cultura en diferentes aspectos. La oportunidad que me dio el Museum para mi es un regalo que nunca me imágino tenerlo este privilegio y este espacio que he encontrado […].

THE “FROZEN EPISTEME”: HIDDEN TRUTHS IN MATERIAL OBJECTS Encouraged by the results of previous encounters with members of source communities the Weltmuseum Wien decided to include indigenous consultation also into the preparations of the exhibit of the famous Natterer collections, one of the most copious collections of indigenous artifacts from the beginning of the 19th century in Brazil. The intention was to put into practice director Steven Engelsman’s dictum “Not about them without them”. Organizationally it proofed to be wise to combine curatorial expertise, fieldwork experience and indigenous competence to realize collaboration with representatives of the Sateré-Mawé. During two visits, in 2012 and 2013, which lasted for two weeks each, we were able to carry out joint curating of the Sateré-Mawé section in the exhibit in a room dedicated to continuities and discontinuities of Amerindian life in Brazil between the 19th and the 21st century, joint authorship of the catalogue article (Augustat et al., 2012), public relation work in Vienna and the elaboration of a booklet in Sateré-Mawé language on the 19th century objects of the Natterer collection to be taken back to the communities of the Área Indígena Andirá-Marau in the Brazilian rainforest. The aspect, that collaboration between museum and source communities thematically and spatially is much more unruly and carries much further than to be reduced to discourse on metropolitan ground thus only replicating obsolete power relations, cannot be overemphasized. What follows is an example of how pretentious it would be to maintain, a seemingly simple act of consultation (on shamanic utensils in this case) would not escape intellectual control of metropolitan museum curators. Rather, discourse on 200 years old objects travels

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through time and space telling a “truth” (Lonetree, 2009) quite untrammeled by Western opinion leadership. As a matter of fact, critique of a possibly too optimistic view of the museum “contact zone” did not fail to appear in theoretical debate (Boast, 2011) and referred above all to the inherent asymmetry of relations in this zone, a fact already underlying Pratt’s definition of the colonial contact zone (Pratt, 1991, 1992). The neo-colonial nature (Harrison, 1997) of these “contact zones” allegedly persists, because museums were hesitating to hand over intellectual control. Although artifacts would serve as “catalysts” for new relationships between ethnographic museums and source communities and, therefore, would be “revitalized”, museums would persist as “instruments of governmentality” mainly because of their regime of financing and prescribed professional practices (Boast, 2011). After all, the situation is paradoxical: on the one hand collaboration between ethnographic museums and source communities has become best practice of a New Museology5. On the other hand, the structural positioning of museums in metropolises makes sure that the asymmetries of power relations persist. A possible way out of this catch-22 situation is offered by a revised perspective on the claim for authority of knowledge by the colonial museums. A radical post-colonial critique following Said (1978) often denied the colonized any possibility to express themselves and, doing so, threw the baby out with the bathwater. Later exponents of post-colonial critique like Bhabha (1994) rather advocated for calling more attention to the emerging hybrid forms, rather to the commanding tone of colonial authority silencing everything (Bhabha, 1994). Resuming a dialogue with the source communities (Phillips, 2011) without doubt serves the righting of this hegemonic claim and contrasts the monopoly of representation with an independent voice. However, the question is, if the colonial conviction to control the

epistemological grasp on the collection has not been an illusion from the outset. The “contact zone” in the metropolitan museum storage, where today the encounters with the creator actually take place (the “contact zone” Clifford spoke of) is fundamentally different from the real “contact zone” on the periphery, the “middle ground” (Conklin; Graham, 1995), where the collecting actually had taken place (the “contact zone” Pratt spoke of). There, on the middle ground, the activity of researching and collecting by colonial and imperial individuals was guided and shaped more or less unconsciously by the epistemological power of local indigenous specialists (Burnett, 2002; Roller, 2012). “[H]e is better acquainted with the names and properties of plants and trees than any man in Pará, and is a glorious fellow to get wasps’-nests, and to dig out the holes of monstrous spiders” (Bates, 18486 apud Raffles, 2002, p. 138). However, colonial self-image dissimulated massive involvement of researchers/collectors into the intersubjective fields on the periphery (Raffles, 2002, p. 138; Burnett, 2002, p. 32) and tried to purify the “hybrid” (Bhabha, 1994) epistemologies of the “contact zone” from indigenous inking. As Raffles shows from the example of the Victorian naturalist Henry Walter Bates, the collaboration of researchers from the imperial metropolises with local indigenous persons actually established a “dialogic field of interleaving taxonomies” (Raffles, 2002, p. 143; Grove, 1995, p. 88; Burnett, 2002, p. 32). The dependence on local personnel made the field into a “contact zone”, where indigenous persons “participated in the metropolitan regionalization of the Amazon and intervened in the emergent logics of metropolitan science” (Raffles, 2002, p. 247). The formative feedback of the periphery on the metropolis has recently put in the limelight again by Chakrabarty (2000) who advocated for analyzing the European centre (as a “province among others”) and colonial peripheries within a common epistemological field in the first place.

At least in countries “close to the source”, less so, up to now, in German-speaking countries; Förster (2013, p. 202),but see Crane Bear and Zuyderhoudt (2010), Van Broekhoven et al. (2010). 6 On his indigenous collaborator. 5

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Paradoxically, it would be the older collections [like the Natterer collection from the beginning of the 19th century], which still show the most clear-cut matrix of indigenous knowledge as far as their formation could have been governed least by the Western classification project. From this perspective the emergent indigenous episteme, inscribed into colonial collections (Allen; Hamby, 2011, p. 210), offers the opportunity to resume this silenced “trans-cultural” dialogue by collaborating with source communities. It came as a sort of surprise as the two SateréMawé colleagues7 revealed to us the empowerment hidden in a few unassuming objects – some pestles and a brush – that made part of what of some shamanistic paraphernalia that were obviously given to Natterer as a set (Figure 5). Curators with a perspective of objects as art would have reached for the finely carved snuff tray with its serpent-shaped handle. Curators with a knack

for ergologic aspects would hardly consider the simple pestles mortars and brushes that accompany the snuff set, too simplistic and obvious would appear their technical function. Nevertheless the indigenous colleagues lumped together some supposedly insignificant tools by judging them according to their ontological status as mediators of communication with non-human entities in the sylvan cosmos of the Sateré-Mawé. There was no doubt about the overt function of these objects as pestles and mortars to grind hallucinogenic paricá-snuff and as brushes to heap the powder on the artful snuff tray already mentioned. However, the application of the objects by far surpasses their overt function as tools: they rather symbolize shamanic agency. According to our interlocutors, they were used by Sateré-Mawé shamans (paini) “to call” their “masters” (portuguese: mestres, sateré: kaiwat). Like many other indigenous groups in Amazonian the Sateré-Mawé localize a plenitude of

Figure 5. Collaborative work during the preparation for the exhibition Beyond Brazil. Photo: Videostill: Claudia Augustat, 2012.

Obadias Batista Garcia and Ranulfo de Oliveira had been longtime collaborators with Wolfgang Kapfhammer during his fieldwork among the Sateré-Mawé.

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game animals within a domain under the control of spirit masters (Kohn, 2013; Fausto, 2008). To be able to tap this abundance of game, shamans set up a strategy that consists in putting oneself on the same level as the “spirit masters”. Sateré-Mawé shamans did this by way of incorporating these spirits. To accomplish this, our colleagues explained, they wielded the objects, thus assuming the very attributes related with the powerful spirit masters. Attributes, which the human shamans assume and thus will be able to enter into the spirit realm: this pestle made of hardwood is adorned with toucan feathers. The shaman seeks to assume toucan qualities, because this bird is known for his ability to regurgitate the kernels of palm fruit. It is considered to be able to perform one of the classic healing techniques of Amazonian shamans, who suck pathogenic particles out of their patients’ bodies and regurgitate them for public scrutiny of the efficaciousness of the shaman’s practice. There is linguistic evidence that also the very action – i.e. to pestle stuff in a mortar – summons up the supernatural partners of the religious specialists, or rather: allows them to enter into the realm of the spirit masters in order to be able to communicate with them as subjects. Sateré-Mawé hunters were proficient in a lot of petty everyday rituals as strategies to tap the plenitude of the spirit masters’ game resorts. One of those served to allure a sloth. If a hunter heard the whistle of a sloth he knocked with a pestle on the bottom of a mortar, as if preparing paricá: ton, ton, ton. Reportedly, the sloth felt compelled to answer this call and so the hunter was able to spot it and kill it. The phrase toheaĩpetok (“he/ paricá-snuff/pounded”) in everyday language means “to seduce” or “try” someone and alludes to the shamanic action of snuffing the hallucinogenic paricá, i.e. to act upon someone without intervening physically, to do something “magically”. It is interesting that sloths seem only to give voice while procuring a mating partner, so the sound-effect of the pestle amounts to some kind of seducement. The sexual, or – in sociological terms –

affinal mode of relationship between a hunter and his game animals is a common phenomenon in Amazonian ontologies (Descola, 2011, p. 502ff.). The “objects” actually partake of or are extensions of the subjectivity of their human manipulators. Wielding them ratchets their agency unto the level of the “spirit masters” (Kohn, 2013). The efficiency of the shaman’s tools lays “frozen” (Kohn, 2013) in primordial time as recounted in mythological narratives, a kind of knowledge, which can be tapped on occasion. When Kapfhammer went back to the Área Indígena Andirá-Marau of the Sateré-Mawé a few weeks after the 2012 consultation period in Vienna, the cosmological relevance of these shamanistic tools was further corroborated. With exhibition catalogue and booklet at hand we did not miss the opportunity to show the pictures and texts on the ancient Sateré-Mawé objects of the Natterer collection to a contemporary indigenous public. Watching the pictures of the shamanic bundle, one gentleman singled out the little brush used to heap the hallucinogenic powder and felt inspired to tell a myth on the origin of the animals. Once again it was the seemingly unimposing brush that triggered his cultural memory, what was relevant to him, was that the brush has been made from the hair of a giant anteater (tamanduá bandeira/sateré: hĩba). The story goes like this: Once upon a time the harpy eagle wanted to attend a fest (dança da tucandeira, male initiation rite). He asked his wife, the giant anteater (tamanduá bandeira), to accompany him, but she declined, telling him that she was menstruating. Instead of her the harpy eagle took off with his wife’s sister, the tamanduá (tamanduá colete; sateré: ariukere wê hit). But his wife had been lying to him; instead of staying at home she had run ahead of him to attend the fest. When her husband arrived, she was already dancing with tapir. Already drunk as it was the custom, the jealous harpy eagle lost his temper and wanted to avenge himself. He called thunder for help and with all force he began to transform the persons present. First he transformed his wife’s lover Tapir, telling him: “You will serve as food for

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our descendants!”. Next it was his wife: he pulled her nose, cussing her: “You won’t serve as food, but your hair will be good to stir paricá-powder!”. She turned into the Giant Anteater. Next came the Peccary and the Deer, who both received blows that defined their corporal shape. Finally, the woman, who was grating guaraná, was turned into the Turtle, another one became the Trumpeter bird. The animals receive their final corporal shape and voice and are allotted a specific “phagic” destiny. The narrative establishes a field of alimentary relations between human and non-human agents of the forest. This way, the inspection of the utensils on the museum contact zone opened a space for reflection on some basic principles of indigenous “eco-sophia” embedded in a “cosmic food-web” (Århem, 1996), but there is more to it: the myth on the origin of animals also recounts the distribution of hierarchies within this web of human, non-human, and more-than-human relationships: who potentially survives on account of her subjectivity as a predator, who potentially loses her subjectivity and will be objectified by being preyed upon, and also who is exempt from this web of mutual predation like the giant anteater, who is “subjectified” into the higher order of a “spirit master”, whose assistance will be sought after by human shamans longing to become more than human. The colonially inflected cosmology of the SateréMawé has also “frozen” (Kohn, 2013) the firm conviction of who is the biggest predator and therefore the most powerful “spirit master” by calling the White man ahiãg pot’u (demon/eater, i.e. “cannibal”). This expression of common everyday language of the Sateré-Mawé addresses most clearly power relations on the middle ground, the contact zone sensu Pratt, where the bag of shamanic tools changed hands 200 years ago (very possibly at a moment where these shamanic strategies were beginning to lose their efficiency in favor of the new colonial powers and hierarchies). The meeting on the contact zone sensu Clifford, the metropolitan museum, laid bare this hidden (“frozen”) indigenous episteme and

opens up the opportunity for redressing and “reworking” (Clifford, 2009) century old power relations. Unintimidated by metropolitan place and power indigenous discourse cannot but reveal the “truth” of colonial pasts and postcolonial presents. It is up to us Western collaborators to listen closely and learn the idiom of the “contact zone”.

CONCLUDING REMARKS It could be shown that the South America collection was able to carry out collaborations with indigenous source communities in a variety of contexts both within as well as outside the museum, although these cooperations are still far from being an established practice at the Weltmuseum Wien. All the collaborative contacts, however fleeting, have led to presentable results on behalf of the museum. What concerns the benefits for the indigenous counterparts, we think the most serious argument is a moral one. First, whatever colonial burden ethnographic museums carry with them, we think it would be arrogant once again to back away from collaborative projects over the heads of our indigenous contemporaries because of our critical post-colonial stance. It has been argued that a metropolitan and a peripheral “contact zone” have to be distinguished. We suggest that museums and their critics be a little bit more modest and take a step back in order to be able to see what “reworking of relations” can be done on the peripheral “contact zone”, where indigenous people are really under pressure. Access of vulnerable people to long hidden testimonials of one’s own cultural activities can provide moral support and should be part of the ethical commitments of post-colonial museums in the metropolises. Our indigenous colleagues will see that truth be told. REFERENCES ALLEN, Lindy; HAMBY, Louise. Pathways to knowledge: research, agency and power relations in the context of collaborations between museums and source communities. In: BYRNE, Sarah; CLARKE, Anne; HARRISON, Rodney; TORRENCE, Robin (Ed.). Unpacking the collection: networks of material and social agency in the museum. New York: Springer, 2011. p. 209-229.

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Objeto, sujeito, inimigo, vovô: um estudo em etnomuseologia comparada entre os Mebêngôkre-Kayapó e Baniwa do Brasil Subject, object, grandpa, enemy: a comparative ethnomuseology among the Mebêngôkre-Kayapó and Baniwa of Brazil Glenn H. Shepard Jr.I, Claudia Leonor López GarcésI, Pascale de RobertII, Carlos Eduardo ChavesIII I II III

Museu Paraense Emílio Goeldi/MCTIC. Belém, Pará, Brasil

Institut de Recherche pour le Développement. Paris, França

Universidade Estadual de Campinas. Campinas, São Paulo, Brasil

Resumo: A etnomuseologia visa engajar os povos indígenas em um diálogo com a sua cultura material. Este artigo reflete sobre uma experiência efetuada no acervo etnográfico do Museu Paraense Emílio Goeldi com interlocutores MebêngôkreKayapó e Baniwa sobre importantes coleções de seus respectivos povos, as quais datam do início do século XX. Além de perceber diferenças entre conceitos museológicos, ou científicos, e indígenas sobre as peças e os processos de musealização, também foi possível observar uma série de diferenças culturais entre os Mebêngôkre-Kayapó e os Baniwa no que concerne à maneira de se relacionar com os objetos de seu passado. Ambos os grupos atribuíram características subjetivas aos objetos no acervo, mas, no caso dos Mebêngôkre-Kayapó, a subjetividade das peças antigas representava uma ameaça aos visitantes do acervo, levando a um certo receio em manusear as peças, concebidas com troféus de guerra capturados de inimigos perigosos. Os Baniwa, ao contrário, expressavam grande carinho com os ‘objetos do vovô’ e sentiam-se no direito de manusear as peças que representam o patrimônio de clãs patrilineais. Esta experiência em etnomuseologia comparada ressalta a diversidade de conceitos, atitudes e expectativas dos povos indígenas perante às coleções museológicas, e a necessidade desta nova abordagem de pesquisa colaborativa. Palavras-chave: Etnomuseologia. Coleções etnográficas. Povos indígenas. Mebêngôkre-Kayapó. Baniwa. Vídeo. Abstract: Ethnomuseology seeks to put indigenous people in dialog with their own material culture heritage. This article reflects on collaborative research carried out with Mebêngôkre-Kayapó and Baniwa consultants on important collections of both groups from the early twentieth century. In addition to noting differences between museological or scientific and indigenous concepts about museum objects, we also noticed a number of cultural differences in the way the two indigenous groups related to objects from their past. While both cultural groups attributed subjective characteristics to museum objects, for the Mebêngôkre-Kayapó this subjectivity expressed itself mostly in terms of possible threats to visitors of the museum collections, leading to a hesitancy to handle museum objects, assumed to be war trophies captured in the past from dangerous enemies. The Baniwa, by contrast, expressed great affection for ‘grandpa’s things’, and they felt they had a right to handle objects that represent the heritage of patrilineal clans. This experience in ethnomuseology highlights the diversity of indigenous concepts, attitudes and expectations about museum collections and the need for the dialogical approach to collaborative research. Keywords: Ethnomuseology. Ethnographic collections. Indigenous peoples. Mebengokrê-Kayapó. Baniwa. Video.

SHEPARD JR., Glenn H.; LÓPEZ GARCÉS, Claudia Leonor; ROBERT, Pascale de; CHAVES, Carlos Eduardo. Objeto, sujeito, inimigo, vovô: um estudo em etnomuseologia comparada entre os Mebêngôkre-Kayapó e Baniwa do Brasil. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, v. 12, n. 3, p. 765-787, set.-dez. 2017. DOI: http://dx.doi.org/10.1590/1981.81222017000300006. Autor para correspondência: Glenn H. Shepard Jr. Museu Paraense Emílio Goeldi/MCTIC. Coordenação de Ciências Humanas. Av. Perimetral, 1901 – Terra Firme. Belém, PA, Brasil. CEP 66077-830 (gshepard@museu-goeldi.br). Recebido em 17/11/2016 Aprovado em 31/07/2017

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INTRODUÇÃO Oriundos dos ‘gabinetes de curiosidades’ da nobreza europeia – que mostravam troféus adquiridos durante explorações e conquistas em terras exóticas –, os museus etnográficos surgiram no início do século XIX, nas grandes capitais da Europa e das Américas, junto com o surgimento da antropologia como disciplina científica (Bennett, 1995; Degli; Mauzé, 1999). Considerada originalmente como uma espécie de ‘história natural do Homem’, a antropologia emprestou das ciências naturais uma ênfase na observação objetiva, bem como na coleta e na classificação de dados, incluindo os chamados ‘espécimes etnográficos’ (Dias, 1994; Velthem, 2004), isto é, objetos de produção técnica, artística e ritual de diversas sociedades, os quais serviam como amostra testemunhal das suas culturas de origem, sendo análogos culturais para espécimes botânicos ou zoológicos. Apesar de sua aparente objetividade (não há nada mais ‘objetivo’, afinal, do que um objeto), o processo de coletar, classificar e expor objetos etnográficos refletia os preconceitos culturais e científicos da época, em especial a noção do evolucionismo cultural, segundo a qual todas as culturas passariam por uma série de etapas no que se refere ao desenvolvimento de suas tecnologias e formas de organização social, passando de ‘selvagens’ ou ‘primitivos’ até ‘civilizados’ (Karp; Lavine, 1991). A abordagem museológica na antropologia também gerou uma identificação estreita entre a cultura e os objetos por ela produzidos, resultando em uma visão de ‘cultura’ vinculada à ideia de algo estático, externo e visível, vinculado a objetos e tradições específicas (Dias, 1994). Em museus e em importantes exposições internacionais – como a Exposição Columbiana Mundial, em Chicago, realizada em 1893 (Cawelti, 1968; Rydell, 1984) e a Exposição Colonial, em Paris, em 1931 (l’Estoile, 2007) –, a exposição de objetos (e, às vezes, de pessoas) de diversas culturas do mundo reproduzia, no olhar entre o ‘sujeito’ observador e o ‘objeto’ ou cultura expostos, a relação colonial entre as nações imperiais e os povos conquistados e colonizados (Cawelti, 1968; l’Estoile 2007), justificando, ao mesmo

tempo, essa conquista como resultado da grande narrativa evolucionista (Clifford, 1988). Afinal, os museus são “[...] apenas um lugar onde existem coisas velhas [...]” (Chagas, 1994, p. 30, grifo do autor), e as coleções etnográficas são tradicionalmente encaradas como “[...] ‘coisas fora da vida’ [...] cemitérios de objetos [...]” de culturas extintas ou em processo de extinção (Ribeiro; Velthem, 1992, p. 103). Portanto, as coleções etnográficas estiveran estreitamente ligadas à noção da ‘antropologia de resgate’, preservando, assim, relíquias mudas de culturas mortas, que representariam, por sua vez, estágios anteriores na evolução da humanidade (Bennett, 1995). Com o surgimento dos movimentos pan-indígenas, a partir dos anos 1970, bem como com o crescimento demográfico de povos indígenas na América do Sul – muitos destes, anteriormente considerados à beira da extinção (Ribeiro, 1970; McSweeney; Arps, 2005) –, a titulação de vastas terras indígenas, especialmente no Brasil, e o ressurgimento de novas identidades, esses povos têm conquistado, no Brasil e em outros países, novas modalidades de inserção e de interlocução com os Estadosnação, assim como com a própria disciplina da antropologia (Oliveira, 1996; Ramos, 1998; Ricardo, 2000; Santilli, 2000). Essas mudanças de paradigma pedem um novo modelo para a museologia etnográfica (Abreu, 2007; Dias, 2007; Gonçalves, 2007) e para o conceito geral de patrimônio cultural indígena (Andrello, 2008; Emperaire et al., 2008). A partir da década de 1960, surge um movimento de renovação dos museus, conhecido como ‘nova museologia’, o qual exigiu transformação radical dos objetivos destas instituições, propondo ideais políticos de democratização cultural e de educação popular, chamando, ainda, atenção sobre a necessidade de consolidar os museus como “[...] campo[s] de reflexão teórica e epistemológica.” (Duarte, 2013, p. 100). Vozes indígenas e também de antropólogos começam a questionar a forma ‘ilícita’ de como muitos objetos foram extraídos das comunidades e guardados em museus, além da maneira como os povos indígenas são representados nestes espaços (Duarte, 1998).

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Abordagens contemporâneas em museologia incluem o fortalecimento do diálogo intercultural com povos indígenas, considerando as dimensões sociopolíticas e éticas da construção, coleção, preservação e valorização do seus patrimônios culturais (Saumarez Smith, 1989; Gallois, 1991). Segundo Velthem (2004, p. 75): O diferencial que se deseja introduzir [...] é derivado da percepção que os objetos etnográficos possuem uma relação de continuidade com as culturas de origem. Consequentemente, é necessário estabelecer uma redescoberta dos objetos etnográficos [...] outra coisa que não seja o seu caráter de objeto científico, documental [...] o que abre a porta para um novo olhar sobre esses objetos.

Ao invés de os museus servirem somente para que os visitantes ou pesquisadores tomem consciência, via contato com bens materiais preservados, da ‘presença do outro’1, as novas propostas surgidas a partir dessa visão crítica visam literalmente ‘tornar o outro presente’ dentro das instituições, colocando os povos em um novo diálogo com (e sobre) o seu patrimônio. Esta abordagem, que chamamos aqui de ‘etnomuseologia’, objetiva enriquecer o campo da museologia com categorias indígenas relativas aos objetos culturais, materiais e imateriais. A etnomuseologia também faz reflexões críticas sobre os diversos processos culturais que ‘fazem patrimônio’, contextualizando sempre as coleções, a sua história, os seus modos de aquisição, a salvaguarda e a exposição de peças. Essa abordagem também revisita os valores e significados atribuídos aos objetos, via as relações singulares que cada povo mantém com eles. Portanto a etnomuseologia exige parcerias efetivas entre povos indígenas e instituições museais. Além de considerações museológicas, o enfoque do ‘perspectivismo ameríndio’ (Viveiros de Castro, 1996) na teoria antropológica brasileira alimenta novas abordagens sobre o patrimônio cultural indígena (Andrello, 2006a) e

um olhar crítico sobre a relação entre ‘sujeito e objeto’, postulada como ‘natural’ dentro da epistemologia ocidental (Fausto, 2008; Santos-Granero, 2009).

ETNOMUSEOLOGIA NO MUSEU PARAENSE EMÍLIO GOELDI Com a intensificação de demandas das comunidades indígenas por diálogos com a sua cultura material musealizada (ou seja, aquela presente no museus), realizaram-se vários projetos na coleção etnográfica da Reserva Técnica Curt Nimuendajú, do Museu Paraense Emílio Goeldi (MPEG), visando dinamizar a relação entre os povos indígenas e seu patrimônio cultural preservado no Museu (Velthem, 2004; Velthem et al., 2004). O papel do investigador neste tipo de trabalho é o de recontextualizar o acervo, realizando atividades de pesquisa e de curadoria, em colaboração com representantes dos próprios povos indígenas que deram origem aos objetos, agregando um conjunto de informações históricas e etnográficas à documentação inicial dos objetos, revitalizando, assim, o significado destes para o museu e para os povos indígenas. O contato dos povos indígenas com os seus objetos nos museus pode resultar na revalorização e no fortalecimento da produção e da reprodução de objetos de sua cultura material, mas também provocar reflexões críticas sobre o conteúdo da documentação, o contexto colonial de coleta e/ou de práticas atuais de expor, registrar ou armazenar objetos fora dos seus contextos culturais e históricos (Bilhaut, 2013). Gallois (1991) aponta para a participação efetiva dos povos indígenas nestes processos como forma de ‘dar voz’ aos objetos e aos povos indígenas, a ponto de o acervo ficar como centro de comunicação articulada, girando em torno da tríade coleções-pesquisadores-povos indígenas produtores. Nesse contexto, o pesquisador age como intermediário das relações, facilitando a capacitação de pesquisadores indígenas para que eles se tornem

Um outro, de fato, ausente, segundo Velthem (2004, p. 75).

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protagonistas principais, ou exclusivos, na produção de conhecimento sobre seu próprio patrimônio cultural. O patrimônio pode ser entendido como cultura material já musealizada e constituída em patrimônio cultural da nação, como acontece no Brasil. O conceito, no entanto, também pode incluir os elementos materiais e imateriais que participam de processos de patrimonialização atuais, a exemplo de museus indígenas, mise en scène de objetos em exposição, eventos realizados por indígenas para ‘o branco ver’ e novas coleções etnográficas. De forma geral, entendemos o patrimônio como construção social ativa, já que os valores culturais e o papel atribuídos aos objetos do passado transmitidos mudam no tempo. Dentro do novo contexto museológico aqui retratado, Lucia Hussak van Velthem (2004), curadora da coleção etnográfica do MPEG entre os anos de 1985 e 2008, criou uma política de abertura e de acesso ao acervo para os povos indígenas, facilitando, assim, pesquisas e exposições recentes, realizadas em colaboração com diferentes povos indígenas, incluindo os Wayana, Ticuna e Kayapó (Velthem, 2003; Faulhaber, 2003; Robert et al., 2009; López Garcés et al., 2014). Em 2002, por exemplo, um projeto juntou indígenas Ticuna e pesquisadores da Colômbia e do Brasil, com a finalidade de desenvolverem trabalhos com as máscaras Ticuna conservadas dentro da reserva técnica e de serem divulgados os resultados em forma de CD-ROM (Faulhaber, 2003). Entre 2005 e 2010, um trabalho de museologia participativa, feito em parceria entre o MPEG e o Institut de Recherche pour le Développement (IRD), foi desenvolvido junto com três aldeias da Terra Indígena (TI) Kayapó, incluindo oficinas de trabalho no acervo etnográfico do Museu Goeldi, tal como a “1ª oficina Encontro com Objetos do Passado” (Robert et al., 2009) e a montagem de várias exposições no Brasil e no exterior (Velthem, 2003; Faulhaber, 2003; Robert et al., 2009; López Garcés et al., 2014). Mais recentemente, o MPEG tem participado de um projeto de

museologia colaborativa com o povo indígena Ka’apor, em parceria com o Museu Nacional de Etnologia de Leiden, nos Países Baixos.2 Na tradição destes diálogos com povos indígena feitos no MPEG, e dando continuidade a trabalhos anteriores (Robert et al., 2009), foi desenvolvido, entre os anos de 2009 a 2013, um projeto de intercâmbio e de interlocução entre a instituição e representantes de dois povos indígenas: Mebêngôkre-Kayapó, do rio Xingu e afluentes, e Baniwa, do alto rio Negro. Apesar de serem grupos geograficamente distantes e culturalmente muito distintos, ambos estão representados no acervo por importantes coleções etnográficas datadas do início do século XX, mantendo hoje forte projeção política e cultural nos cenários nacional e internacional. Este projeto trouxe interlocutores destes dois povos ao MPEG para tratar sobre as importantes coleções etnográficas de seus respectivos patrimônios culturais preservados na Reserva Técnica Curt Nimuendajú. Os indígenas vieram visitar o acervo etnográfico em grupos de quatro a seis pessoas, por visita. Foram feitas três visitas, de uma semana, pelos Mebêngôkre-Kayapó, e uma visita pelos Baniwa, em momentos separados ao longo dos quatro anos do projeto, o qual também envolveu repetidas idas da equipe do MPEG a campo, para diversas comunidades Mebêngôkre-Kayapó e Baniwa. Ao mesmo tempo, e respondendo a demandas dos dois povos, jovens indígenas receberam filmadoras digitais e treinamento em técnicas de filmagem e edição de imagens, a fim registar as visitas ao Museu e continuar filmando e editando suas próprias produções de vídeo, sobre práticas rituais e produção de objetos na atualidade nas comunidades (Shepard Jr.; Pace, 2012). O projeto capacitou e equipou um total de nove cinegrafistas indígenas (sete Mebêngôkre-Kayapó e dois Baniwa), a maioria composta por novatos no manejo de técnicas, mas outros apresentaram alguma experiência na produção audiovisual.

Ver López Garcés et al. (2017).

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Em campo e no Museu, buscou-se pesquisar as continuidades e as descontinuidades culturais ocorridas ao longo do último século, testemunhadas pela comparação entre os objetos no acervo e os confeccionados no momento atual. Tendo também em vista o caráter comparado do projeto, foi possível verificar, entre os representantes dos dois povos indígenas, diferentes leituras sobre objetos etnográficos específicos, assim como atitudes, percepções e posições bastante diversas sobre o acervo como um todo, tanto em termos culturais e linguísticos, quanto na sua história de relação com a sociedade brasileira. Preocupamo-nos em fazer análises conjuntas e em iniciar ou complementar a documentação das coleções Mebêngôkre-Kayapó e Baniwa do MPEG a partir da perspectiva indígena. Junto com os interlocutores destas comunidades, repensamos o papel da instituição como mediadora, com posição fundamental nos processos de musealização e de patrimonialização, os quais transformam objetos do cotidiano da aldeia em patrimônio da nação brasileira e em objetos de museus. Também refletimos com os interlocutores indígenas sobre como enxergar os seus objetos musealizados, visando desenvolver novos parâmetros para estudos em colaboração. O acervo etnográfico do MPEG tem atraído a atenção de cientistas e do público em geral desde a sua formação, em 1870, fato que se confunde praticamente com a criação da instituição como um todo (Velthem et al., 2004). O acervo foi tombado, em 1940, pelo Instituto Brasileiro do Patrimônio Cultural (atual Instituto de Patrimônio Artístico Nacional – IPHAN) e abriga atualmente mais de 14 mil artefatos, representando 120 povos indígenas da Amazônia brasileira, peruana e colombiana, incluindo materiais coletados por grandes nomes da etnografia amazônica, como Theodor Koch-Grünberg, William C. Farabee, Curt Nimuendajú e Eduardo Galvão. Representa, sem dúvida, a coleção etnográfica mais importante em relação às instituições localizadas na Amazônia legal, e uma das mais importantes do país. Em 2003, o acervo foi transferido de sua antiga sede, no parque zoobotânico,

localizado no centro da cidade de Belém, estado do Pará, para o campus de pesquisa da instituição, onde o espaço da Reserva Técnica Curt Nimuendajú foi reconstruído, juntamente com um renovado modelo de curadoria, composto por uma equipe de profissionais experientes, aplicando modernas técnicas de armazenamento, controle climático, conservação, segurança e informatização do acervo (Velthem et al., 2004; Benchimol, 2009).

OS MEBÊNGÔKRE-KAYAPÓ E OS OBJETOS DOS INIMIGOS Os Mebêngôkre-Kayapó pertencem ao tronco culturallinguístico Macro-Jê, incluindo diversos povos indígenas que, em tempos pré-coloniais, se estendiam em uma grande crescente, desde a Amazônia ocidental, atravessando regiões de cerrado, no interior de Mato Grosso, Goiás e São Paulo, até a costa atlântica no sul, no atual estado de Santa Catarina (Posey, 2002). ‘Kayapó setentrional’ foi uma expressão usada para se referir a diversos falantes de línguas Jê centrais e setentrionais, incluindo Xavante, Suyá e Apinajé (Schwartzmann, 1995; Gow, 2014), além dos ‘Kayapó’ propriamente ditos (Xikrin, Gorotire, Irã Amranh, Karahó, entre outros) que falam Mebêngôkre e usam o mesmo etnônimo, que quer dizer ‘gente de...’. Como é o caso de muitos etnônimos, o termo Kayapó não pertence à língua Mebêngôkre, tendo sido imposto por outros povos durante o período colonial (Gow, 2014). Portanto, mantenhamos o termo Mebêngôkre-Kayapó no texto como etnônimo dos interlocutores indígenas que vieram à reserva técnica e dos seus antepassados. Os Mebêngôkre-Kayapó habitavam regiões localizadas no Mato Grosso e no sul do Pará, mais ao norte da região da colonização portuguesa inicial. Temidos por sua reputação de guerreiros ferozes, só iniciaram seus contatos com os colonizadores europeus na segunda metade do século XIX (Posey, 2002), especialmente a partir da década de 1930, no Mato Grosso e no sul do Pará, resultando na dizimação das populações e na extinção de alguns subgrupos (Schwartzmann, 1995; Arnaud; Alves, 1974).

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No acervo etnográfico do MPEG, há 15 coleções de procedência dos Mebêngôkre-Kayapó, com datas de 1902 a 2013, as quais foram formadas em diferentes contextos e coletadas em diversas aldeias, como Gorotire, Kuben Kran Ken, Kokraimoro, Moikarakô e Las Casas, entre outras, sobretudo no estado do Pará. Estas coleções contam com aproximadamente 2.500 objetos, constituindo o grupo de artefatos mais numeroso de uma só etnia dentro da Reserva Técnica Curt Nimuendajú. Assim, encontramos coleções sistemáticas, como a organizada por Curt Nimuendajú, na década de 1930, onde o etnógrafo enfatizou todo o sistema de objetos desse povo, coletando diversas categorias de objetos, entre adornos plumários, armas, utensílios domésticos, instrumentos musicais, entre outros. Também visualizamos, no acervo, coleções temáticas, ou seja, coletores que se preocuparam em enfatizar repertórios de variações de uma mesma categoria de objetos, por exemplo, as várias tipologias de armas coletadas por Frei Gil de Vilanova (‘Frei Gil’), em 1902 (Chaves, 2011), e a coleção recente de objetos de miçangas, feita em 2013, por Carlos Chaves, coautor deste artigo. As primeiras coleções Mebêngôkre-Kayapó do MPEG foram adquiridas pelo seu então diretor, o zoólogo suíço Emílio Goeldi, após participação em uma exposição realizada na Associação de Catequese do Pará, em 1902, na qual estavam presentes alguns representantes do povo Irã Amranh e Frei Gil, o missionário responsável pela evangelização deste povo, na época. A coleção Irã Amranh, que inclui 685 objetos, foi vendida diretamente por Frei Gil a Emílio Goeldi, com a finalidade de levantar recursos financeiros para as obras de cataquese na missão em Conceição do Araguaia (Vidal, 1992a; Chaves, 2012). Os Irã Amranh eram de um grupo Mebêngôkre-Kayapo, que hoje encontra-se extinto via decréscimo populacional e assimilação com a sociedade regional. Assim sendo, o acervo etnográfico do MPEG representa um dos últimos registros materiais sobre esse povo guardados em museus,

mesmo que a memória coletiva sobre os Irã Amranh permaneça atuante dentro da história oral Mebêngôkre (Verswijver, 1992; Chaves, 2012). Algumas fotografias dos Irã Amranh que visitaram Belém em 1902 ainda decoram o Parque Zoobotânico deste Museu (Figura 1). Desde este encontro, ocorrido no início do século XX, o povo Mebêngôkre-Kayapó vem mantendo uma relação especial com o MPEG, que manteve a impactante exposição feita em 1938, na então direção de Carlos Estevão de Oliveira, quando um grupo veio a Belém para produzir artefatos in situ. Mais recentemente, grupos Mebêngôkre-Kayapó têm participado de várias exposições em colaboração com pesquisadores do Museu, destacandose a exposição “Ciência Kayapó”, organizada por Darrell Posey, Adélia Oliveira e Denise Hamú, realizada no contexto do marcante evento internacional do “ECO-92” (Oliveira; Hamú, 1992; López Garcés; Robert, 2008). Em 2009-2010, o MPEG e o IRD organizaram uma série de exposições no Brasil e na França, contando com a participação de pesquisadores indígenas e de acadêmicos de ambos os países, incluindo a exposição “Mebêngôkre nhõ pyka – Nossa terra Mebêngôkre”, realizada em Belém e depois em outras localidades, de forma itinerante (2009-2011); a exposição permanente “Forêt Tropicale”,

Figura 1. Casal Mebêngôkre-Kayapó no Parque Zoobotânico do Museu Paraense Emílio Goeldi, Belém, ao lado de uma fotografia em tamanho real de um Irã Amranh que visitou o Museu com Frei Gil, em 1902. Foto: Glenn H. Shepard Jr. (2011).

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em La Galerie des Enfants, no Museum National d’Histoire Naturelle, em Paris (inaugurada em 2010); e “O dia a dia das crianças Mebêngôkre”, realizada em Belém (com início em abril de 2009) (Robert; Kayapó, 2011). Em 2011, o MPEG organizou a exposição “Amazônidas”, com destaque para os resultados do projeto “Etnomuseologia”, contando com a participação de 35 representantes Mebêngôkre-Kayapó para a sua inauguração (Shepard Jr., 2011b). Atualmente, os Mebêngôkre-Kayapó são um dos povos indígenas mais conhecidos e emblemáticos do Brasil, demonstrando talento em se fazer ouvir, com forte presença nos fóruns de direitos indígenas ocorridos no cenário internacional (Turner; Turner-Fajans, 2006). São famosos, tanto na literatura antropológica quanto no campo da mídia indígena, por suas espetaculares festas de imposição de nome, sua cultura material, arte plumária, adornos e pinturas corporais característicos (Vidal, 1992b), mas também por aspectos da sua organização social e política e, em particular, pelo modo de se relacionar com o mundo ‘branco’ (ver discussão a seguir). Em continuidade a projetos anteriores (Chaves et al., 2009; Robert et al., 2009), foi realizada uma pesquisa no acervo, junto com especialistas oriundos de várias aldeias da TI Kayapó, reunidos no MPEG para oficinas de formação (sobre vídeo e conservação) e trabalho intensivo com a finalidade de documentar objetos das coleções. As oficinas renderam informações valiosas sobre nomes, usos e fabricação de peças, algumas coletadas nos séculos passados e, portanto, sem documentação completa. Em alguns casos, os consultores Mebêngôkre-Kayapó mostraram e registraram cantos ou histórias associados a categorias específicas de objetos. Foram percebidas também diferenças interessantes entre a categorização de certos objetos dentro dos padrões museológicos e as categorias indígenas referentes a eles. Os interlocutores indígenas filmaram e fotografaram sua visita para levar as imagens às aldeias, quando de seu retorno, usando os equipamentos e a capacitação oferecidos pelo projeto.

As oficinas também geraram reações, percepções e discussões interessantes do ponto de vista antropológico. A primeira foi de um certo mal estar, ao entrar na Reserva Técnica, pois sentiam kudjy (‘cheiro’), devido ao odor peculiar dos objetos da coleção, em grande parte composta por material orgânico, em alguns casos, guardados por mais de cem anos. A percepção desagradável do cheiro que observamos entre os visitantes MebêngôkreKayapó foi associada a certa aversão inicial pelos objetos guardados, que eles chamavam de moja tum (‘coisas velhas’), isto é, objetos pertencentes a pessoas que já haviam morrido. Observações parecidas foram feitas por Fabíola Silva e Cesar Gordon (2011), durante uma visita de representantes Xikrin-Mebêngôkre ao Museu de Arqueologia e Etnologia, na Universidade de São Paulo (USP). O desgosto dos visitantes com o cheiro no acervo foi relacionado à presença de ‘espíritos’, mekaron (ou menkaron), um termo que se refere a fantasmas ou espíritos de pessoas mortas, associadas, neste contexto, aos objetos da reserva. Para eles, o laço entre objeto e pessoa continua após a morte, fazendo com que o mekaron da pessoa mantenha-se próximo àquilo que era seu. Portanto, o contato com objetos velhos, assim como o seu cheiro no acervo são capazes de causar doença nas pessoas que visitavam o acervo ou até nos seus parentes que estavam nas aldeias. Por exemplo, um jovem desistiu de visitar o acervo quando soube que seu filho estava doente na aldeia, por medo de um possível agravamento de sua saúde. Outros reclamaram de dor de cabeça ou de pesadelos após terem trabalhado no acervo, devido ao cheiro e aos mekaron presentes. Em outras sociedades amazônicas, já foi constatada a estreita associação entre certos tipos de cheiros e alguns tipos de doença, um modelo de etiologia ‘pneumática’ de doença e contágio (Shepard Jr., 2004). Durante o “Encontro com objetos do passado” (Robert et al., 2009), vários interlocutores MebêngôkreKayapó foram convidados para uma oficina a ser realizada no acervo, e este episódio coincidiu com o surto da gripe

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suína no cenário internacional. Os noticiários mostravam imagens de passageiros em aeroportos usando máscaras para se protegerem da contaminação. Os equipamentos de segurança usuais para a realização de um trabalho adequado no acervo incluem luvas de borracha e máscaras cirúrgicas, que fizeram os visitantes Mebêngôkre-Kayapó se tranquilizarem, depois de terem visto as notícias; “se protege contra a gripe, deve proteger contra mekaron”, como nos disse um dos visitantes. Vários colaboradores passaram a usar luvas e máscaras, consideradas como ‘remédio’ de proteção contra o cheiro dos objetos antigos e contra os mekaron de seus donos mortos (Figura 2). Um episódio especialmente dramático, destacando a relação de objetos com o mundo espiritual, envolveu o pajé Kaikware, da aldeia Moikarakô. Kaikware é um homem de meia idade, que já foi cacique da aldeia e hoje se dedica ao aprendizado de práticas de pajé (wajangá). Durante uma oficina do projeto, ele estava terminando um longo dia de entrevistas sobre uma seleção de objetos representativos, quando lhe foi mostrado um longo botoque de quartzo (krytyrãj), da coleção de Frei Gil, atribuído aos Irã Amranh (Chaves, 2012). De repente, Kaikware começou a tremer, fechou os olhos e entrou em estado de transe e estupor, que durou longos minutos (Figura 3). Nós, da equipe do Museu Goeldi, observamos, tensos e preocupados, sem entender o que tinha acontecido. Finalmente, ele soprou a peça, logo passou a mão no próprio corpo e, voltandose para nós, contou que estava se comunicando com o espírito do dono da peça, pedindo permissão para tocá-la. Ele explicou que era muito perigoso manusear esta peça, pois necessitava da permissão de seu dono antecessor. O único capacitado a fazer essa intermediação era um pajé, através da aplicação de ‘remédio’ (pidjy), seja por meio de plantas ou de evocações especiais, para liberar e acalmar o mekaron do dono do objeto. Sem essa precaução, esta peça poderia causar doença ou morte em quem a tocasse.

Figura 2. Máscaras e luvas protegem tanto os objetos de manuseio, quanto as pessoas dos espíritos mekaron. Foto: Glenn H. Shepard Jr. (2010).

Figura 3. Kaikware entra em transe para pedir permissão ao espírito do dono de uma peça antiga, para tocá-la. Imagem de vídeo3: Glenn H. Shepard Jr. (2012).

Com o desenvolver do trabalho no acervo, os interlocutores Mebêngôkre-Kayapó foram ganhando confiança no manuseio das peças e nos cuidados, tanto físicos quanto espirituais, tomados para evitar perigos. Os interlocutores mostraram interesse em explicar a fabricação e o uso de cada objeto, enfatizando sua capacidade de fabricar quase todas as peças no momento atual. Mesmo assim, e em grande contraste com a experiência com os Baniwa (ver a seguir), os interlocutores MebêngôkreKayapó, de modo geral, evidenciaram pouco fascínio

Imagem capturada de vídeo inédito do autor.

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pelo contato com os objetos no acervo. Por uma parte, eles temian aos perigos espirituais que os objetos antigos apresentam, devido à sua conexão com as pessoas mortas. Por outro, também reconheceram manter conhecimento da fabricação de quase todas as categorias de objetos no acervo, já que são peças, em grande parte, presentes no seu dia a dia. Isso não quer dizer, portanto, que eles sintam desinteresse ou desprezo pelo seu passado. Muito pelo contrário: a contínua reprodução de cerimônias, canções, mitos, objetos e outras formas estéticas tradicionais, da forma mais fiel e perfeita possível, é central na cultura Mebêngôkre-Kayapó (Turner, 2002). O fator crucial nesse processo de transmissão cultural é a capacidade e o conhecimento de reproduzir um determinado tipo de objeto de um passado distante no momento atual, e não o fato de guardar um determinado exemplar do objeto décadas ou séculos. Um gesto – ou uma relação – faz mais patrimônio do que um objeto em si. Um exemplo disso foi observado durante a oficina preliminar às visitas ao acervo, realizada em 2009 (Robert et al., 2009), referente a uma máscara cerimonial de tamanduá bandeira (pàt, em língua mebêngôkre), coletada em Gorotire, nos anos 1980, que estava em estado de fragilidade e deterioração física, devido ao longo tempo no acervo. A equipe do Museu solicitou aos colaboradores Mebêngôkre-Kayapó que fizessem um restauro, para manter a integridade da peça antiga. Eles, no entanto, consideraram inútil o trabalho, alegando que tais mascaras são descartadas após as suas cerimônias, sendo sempre fabricadas novas máscaras para as novas cerimônias. “Para que consertar a máscara velha, quando podemos fazer um novo para o Museu?”. Então, seguindo esse intuito da lógica cultural Mebêngôkre-Kayapó, o plano de restaurar a peça antiga foi abandonado, e uma nova peça foi fabricada no campus do MPEG por três artesãos, atribuídos pelas aldeias parceiras, e doada para o acervo, sendo utilizados materiais que eles trouxeram das aldeias para a cidade. Junto com o novo pàt, como uma forma de ‘entrar na história’ (Bensa,

2015), foram escritos no registro do acervo os nomes de novas aldeias e pessoas. A única exceção neste sentido foi a coleção de armas, especialmente o grande acervo de bordunas, elemento importante da coleção de Frei Gil, de 1902. Neste caso, os interlocutores estavam muito interessados em examinar as bordunas de perto, reconhecendo as diferentes formas delas e os padrões de decoração, em fibra vegetal, das mangas. O fascínio especial com essas peças reflete claramente a importância deste objeto na cultura Mebêngôkre, como representação física do ethos de guerreiro. O fascínio dos Mebêngôkre-Kayapó contemporâneos com as bordunas dos Irã Amranh do passado, no entanto, não reflete somente uma admiração generalizada sobre as armas de guerra, uma vez que estes eram considerado ferozes guerreiros, mas também eram inimigos dos outros grupos Mebêngôkre que sobrevivem até os dias de hoje. Como os Irã Amranh são hoje ‘extintos’, em termos demográficos, representam, de certa forma, inimigos vencidos. A presença de suas bordunas no acervo pode significar, a outros Mebêngôkre-Kayapó atuais, uma espécie de troféu de guerra, um símbolo de sua capacidade de vencer o inimigo em comum, os brancos, que seus inimigos históricos, os Irã Amranh, não foram capazes de vencer. Um exemplo da memória ativa da rivalidade com os Irã Amranh também foi observado nos trabalhos de campo. Em uma reunião comunitária, a menção aos objetos Irã Amranh na coleção do Museu levou um ancião Mebêngôkre a cantar uma música de caça de porco do mato, na língua ou dialeto dos Irã Amranh, uma canção que os antepassados dele tinham ‘capturado’ em antigas guerras. A memória dos Irã Amranh persiste entre os Mebêngôkre-Kayapó de hoje, mas persiste como símbolo do inimigo vencido (Chaves, 2012). A guerra entre os povos Jê ocupava um papel importante na aquisição e na apropriação de cultura material e imaterial. Turner (1993, 1998) conceitua os ataques dos Mebêngôkre-Kayapó antes de sua

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‘pacificação’ como expedições, cuja finalidade era trazer cativos, crianças e mulheres, e também adquirir diversos bens de prestígio, que incluíam objetos, como ornamentos, armas e ferramentas, assim como patrimônio imaterial, como nomes pessoais, cantos, danças e até sementes (Verswijver, 1978; Carneiro da Cunha, 1993; Fisher, 2000; Chaves, 2012; Robert et al., 2012). No momento atual, os Mebêngôkre-Kayapó continuam apropriando e valorizando bens de prestígio adquiridos fora do âmbito social e geográfico nativo, sejam objetos industrializados sejam novas ferramentas, como vídeo e mapas. Da mesma forma que os guerreiros antigos valorizavam a captura de espingardas (katon) dos colonizadores brancos nos tempos de guerra, hoje, as câmeras filmadoras, aparelhos de GPS, mapas, dinheiro e até ‘música pop’ tornaram-se uma espécie de ‘armas do branco’ a serem capturadas, apropriadas e usadas, para defender a cultura Mebêngôkre-Kayapó e divulgar suas próprias opiniões e produções (Turner, 2002; Robert, 2004; Gordon, 2006; Shepard Jr.; Pace, 2012; Shepard Jr., 2013; Pace; Shepard Jr., no prelo; Demarchi, 2017). Esse tipo de aquisição de bens materiais e imateriais garante a renovação de sua cultura e de seu conhecimento, resultando em uma série transformações, apropriações e adequações de novos objetos e saberes dentro de seu universo cultural e territorial. Nessa perspectiva, nekrets é um conceito fundamental na sociedade Mebêngôkre-Kayapó para entender relações entre pessoas, objetos e conhecimentos, bem como a sua circulação e transmissão. Turner (1993, p. 58) traduz “nekretch” (outra variação ortográfica do mesmo termo) como “bens de valor” envolvidos no acúmulo de prestígio cerimonial. Lea (1986, p. 271) associa os nekrets com a noção de ‘prerrogativa’, no sentido de que representa um privilégio de utilização exclusiva ou semiexclusiva de objetos rituais e de outros bens (nomes, canções, conhecimentos) por certas pessoas ou grupos de pessoas, especialmente as “Casas” associadas a matrilinhagens (Lea, 1993, p. 269). Menget (1999, p. 157) traduz nekrets como “patrimônio

material e imaterial herdável”, enquanto Lea (2012, p. 132, citado em Melatti, 2012) evita de usar o termo ‘patrimônio’, preferindo conceitos como ‘herança’ ou ‘legado’. Um chefe Mebêngokre entrevistado por Lea (1986, p. 266) oferece uma definição mais sucinta de nekrets como “tudo aquilo que alguém amontoa”. Muitos objetos conservados no acervo etnográfico do Museu Goeldi estão associados à categoria nekrets e suscitaram solicitações específicas por parte dos colaboradores Mebêngôkre-Kayapó convidados, por exemplo, para gravação de cantos ou para fornecerem relatos associados aos objetos. Nesse sentido, observamos o que parecia ser, inicialmente, um paradoxo curioso nas especulações dos interlocutores sobre possíveis origens de objetos antigos com os quais trabalhamos no acervo. Em muitos casos, de fato, o interlocutor começava sua apresentação sobre um determinado objeto com essas palavras: “essa peça aqui não é Kayapó. Os antigos guerreiros capturaram na guerra”. Segundo nossa examinação dos mesmos objetos, pareciam ser peças tipicamente fabricadas pelos Mebêngôkre até os dias de hoje, como chocalhos, cestos e ornamentos corporais, entre outros. Dentro da lógica cultural de apropriação e resignificação assinalada anteriormente, no entanto, a possibilidade de o objeto ter sido capturado em uma expedição de guerra pelos antigos guerreiros o torna mais valioso, validando o ethos do guerreiro Mebêngôkre. Esse fenômeno representa uma espécie de inversão do processo típico de autorrepresentação cultural, que Carneiro da Cunha (2009) chama de ‘cultura com aspas’: quando as sociedades querem afirmar sua legitimidade cultural perante ‘outros’ culturais, tendem a projetar formas de manifestação que os outros considerariam mais ‘autênticas’. O uso por representantes indígenas de plumaria, pintura corporal e de outros elementos de decoração típica durante manifestações políticas é um exemplo de uma projeção de ‘cultura com aspas’, para fins de autoafirmação. Nas especulações dos interlocutores Mebêngôkre-Kayapó sobre a origem de muitos objetos

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antigos no acervo, foi a projeção de ‘inautenticidade’ (“essa peça aqui não é Kayapó”) quem afirmava a legitimidade e o valor do objeto como troféu de guerra. A interação dos interlocutores com os objetos do acervo também levantou discussões sobre tratamentos diferenciados, reservados a objetos que pertencem a categorias indígenas distintas. Nas nossas tentativas de traduzir o conceito unificador de ‘patrimônio’, os interlocutores Mebêngôkre-Kayapó reconheciam conceitos distintos na própria língua, como os de ‘herdado’, ‘roubado’ e ‘apropriado’. Também levantaram a distinção entre objetos de grande beleza (mejtire) ou importância (mej kakrit), em contraste com objetos ‘comuns’ ou de qualidade ‘ruim’ (punure). Diferentemente da situação relativa a outros povos indígenas no mundo (Fontanieu, 2013; Roustan, 2014), por enquanto, o assunto da repatriação não figura atualmente como uma prioridade para os Mebêngôkre-Kayapó. Essa diferença certamente pode ser entendida dentro da lógica cultural que estrutura a relação desse povo com a sua cultura material, e com a sua história de colonização e assimilação relativamente recente, mas pode também ser um reflexo da relação histórica de colaboração que ele mantém com o Museu Goeldi através de várias gerações, a tal ponto que os Mebêngôkrê-Kayapó consideram que a instituição lhes pertence (López Garcés et al., 2014). À diferença do fascínio museológico pelas peças mais raras e antigas, para os Mebêngôkre-Kayapó, beleza e valor não estão nos ‘objetos velhos’ (moja tum) em si, se não na sua habilidade de fabricar peças novas e renovar a sua cultura material no presente, bem como na capacidade que possuem de se apropriar e se empoderar de novos objetos e conhecimentos de culturas alheias, ficando, assim, mais ‘belos’ e mais ‘fortes’. O projeto de etnomuseologia também envolveu idas a campo, para verificar continuidades ou rupturas da cultura material ao longo do século que é coberto por coleções Mebêngôkre-Kayapó no acervo. Em alguns casos, foi observada uma substituição de materiais, por exemplo, o uso frequente de miçangas de plástico ou

de vidro na atualidade, sendo que sementes ou conchas foram usadas no passado; o uso de fibras de plástico no lugar de fibras vegetais na cestaria ou até na plumaria (Robert, 2011). Como já foi evidenciado em vários aspectos pertinentes a povos Jê, e em particular aos Mebêngokrê-Kayapó, incorporações e apropriações não refletem assimilação ou ‘perda cultural’, se não a própria forma de renovação da sociedade (Carneiro da Cunha, 1993; Cohn, 2006). No campo da cultura material, novos objetos ou materiais são usados para fabricar as mesmas categorias de objetos e para construir e manter vivas as mesmas relações sociais. Esse fenômeno foi destacado no grande interesse dos Mebêngôkre-Kayapó em registrar, filmar e editar, eles mesmos, em DVD, cerimônias tradicionais (Figura 4), assim como outros eventos culturais interétnicos, como encontros políticos, jogos indígenas e concurso de beleza (Shepard Jr.; Pace, 2012; Demarchi, 2017). As lideranças explicaram que as filmagens estão sendo feitas ‘para os netos’, ou seja, para guardar a memória das tradições para o futuro, e os DVD (principalmente de cerimônias e de festas comunitárias) circulam de forma intensa entre as aldeias. Com certeza, essa circulação de produções Mebêngôkre-Kayapó faz parte de um processo autóctono de conservação e de ‘patrimonialização’ da própria cultura. Mas o interesse em filmar cerimônias tradicionais e em produzir vídeos em

Figura 4. Cineasta Tatajere Kayapó registrando festival das mulheres, na aldeia Turedjam. Foto: Glenn H. Shepard Jr. (2010).

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DVD o mais rápido possível, para divulgar os eventos para outras aldeias, também funciona como estratégia de aumentar o prestígio da aldeia e de seus líderes, de acordo com a economia tradicional de prestígio e com a riqueza cerimonial (Fisher, 2000; Gordon, 2006). Em outras palavras, a nova mídia digital está passando por um processo de ‘indigenização’ (Ginsburg, 2002; Pace et al., no prelo). No todo, os Mebêngôkre-Kayapó apresentam uma rica cultura material associada a sistemas rituais e conceituais complexos sobre a relação entre objetos e pessoas, os quais oferecem oportunidades excepcionais para explorar novos conceitos de museologia e patrimônio cultural. Ao analisarmos conjuntamente a coleção com os próprios interlocutores, demos prioridade à documentação do acervo, usando o vernáculo da língua Mebêngôkre sobre categorias de objetos e identificação de matéria-prima. Os interlocutores ainda mantêm alto grau de continuidade em relação às tradições e à cultura material preservada no acervo. Com poucas exceções, os tipos de objetos encontrados nas coleções mais antigas mantêm-se na vida cotidiana observada nas próprias aldeias. O povo Mebêngôkre-Kayapó colabora com pesquisadores do MPEG há mais de um século, mas o significado do Museu e de seu acervo para eles não representa principalmente um repositório de memória de ‘coisas velhas’, mas sim uma extensão de suas próprias posses e de sua capacidade de renovação cultural.

OBJETOS BANIWA ESQUECIDOS E A MEMÓRIA DO VOVÔ A coleção etnográfica do alto rio Negro no acervo do MPEG reúne cerca de 700 objetos, incluindo aproximadamente 400 peças coletadas pelo renomado etnólogo alemão Theodor Koch-Grünberg, que realizou levantamentos fundamentais na região, no início do século XX (Koch-Grünberg, 1909). Atualmente, o alto rio Negro é território de 22 etnias nativas diferentes, incluindo Baniwa, Coripaco, Tukano, Tuyuka, Desana, Hupda (Maku), Baré, entre outros grupos que mantêm

complexas redes de interação cultural, econômica e política (Nimuendajú, 1950; Ribeiro, 1995; Cabalzar; Ricardo, 1998). Apesar da alta diversidade linguística, a exogamia obrigatória da maioria dos grupos garante alto grau de intercâmbio e de contato entre as diversas etnias, resultando em um complexo cultural e de cultura material amplamente compartilhado entre vários grupos (Jackson, 1983). Dentro da diversidade de povos indígenas no alto rio Negro representados no acervo, um grupo de indígenas Baniwa foi convidado para participar neste projeto, devido ao histórico de colaboração iniciada em 2001 entre o coordenador do projeto, Glenn Shepard, e lideranças e pesquisadores da Organização Indígena da Bacia do Içana (OIBI) (Shepard Jr. et al., 2004). Os Baniwa, como seus vizinhos linguísticos e geográficos próximos, os Coripaco, da Colômbia, e os Warekenai, da Venezuela (Hill, 1993), pertencem à família cultural-linguística Arawak, o tronco que teve a maior dispersão geográfica na América do Sul nos tempos pré-coloniais, maior mesmo que as línguas Quechua, associadas ao Império Inka (Aikhenvald, 2012). Os povos de fala Arawak são especialmente associados ao sedentarismo agrícola, sistemas de hierarquia política, social e ritual, redes de intercâmbio interétnico e uma tendência a evitar a guerra endêmica entre falantes das mesmas línguas ou de línguas estreitamente aparentadas (Santos-Granero; Hill, 2002). Os Baniwa e outros povos da região do alto rio Negro estão inseridos em um processo de contato com a sociedade europeia há mais de três séculos (Wright, 1998; Andrello, 2006b). Tanto a história oral do povo Baniwa quanto os documentos históricos indicam uma longa e violenta trajetória de contatos entre os colonizadores ‘brancos’ e os Baniwa, e seus vizinhos indígenas do alto rio Negro (Wright, 1998). Durante o século XVIII, os Baniwa faziam parte dos ‘descimentos’ forçados de indígenas do rio Negro, que foram levados como mão de obra escrava para Fortaleza da Barra (atual cidade de Manaus) e Belém. Além da violência e da exploração econômica, os Baniwa e outros povos do rio Negro foram dizimados

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por doenças introduzidas, como sarampo. Mesmo assim, eles mantiveram uma ativa resistência às incursões militares e comerciais no alto rio Negro, e alguns dos ‘descidos’ conseguiram fugir e voltar para as suas terras de origem, onde tentaram reconstruir uma sociedade, na virada do século XIX (Wright, 2005). Por volta de 1850, surgiram, entre os Baniwa e outros povos vizinhos, movimentos messiânicos, que resistiam à exploração e à violência dos brancos contra os índios (Wright, 1992, 1998). Profetas indígenas desta época misturaram elementos simbólicos e discursivos da religião cristã (a cruz como símbolo do sofrimento; as mensagens sociais de Jesus Cristo; os poderes de cura do messias) com a mitologia do herói cultural Jurupari/Kuwai e os rituais associados (iniciação masculina; o culto das flautas sagradas; o ritual do chicote). O profeta Baniwa Venancio Kamiko ministrava grandes cerimônias nas quais entrava em um estado de transe (sofria de catalepsia). Pregava a prática do jejum e a rejeição de relações sociais e econômicas com os brancos como caminho para a salvação (Wright, 1992). A chegada da época da borracha, ao final do século XIX, trouxe uma nova onda de violência e de exploração para o povo Baniwa (Wright, 2005). O Içana e seus afluentes ficaram sob o controle de um comerciante espanhol, Dom Germano Garrido y Otero, conhecido na época como o ‘Rei do Içana’ (MacCreagh, 1985). Os Baniwa resistiram a essas incursões e, portanto, eram considerados índios ‘bravos’. Com o colapso do preço internacional da borracha, em 1912, houve redução da influência do ‘Rei do Içana’ e aumento de atuação das missões católicas salesianas. Nos anos 1920, surgiu um novo profeta entre os Baniwa, Uétsu, filho do falecido profeta Kamiko, tentando reestabelecer a ordem social e moral (Wright, 2005). Na década de 1940, após a morte de Uétsu, a missionária evangélica norte-americana Sophie Müller, da Missão Novas Tribos, chegou ao rio Içana e ativou um novo movimento messiânico entre os Baniwa (Wright, 1992; Boyer, 2001). Diferentemente dos profetas Baniwa, Sophie pregava o abandono total dos elementos rituais

tradicionais, como o xamanismo, as festas comunais de caxiri (bebida de mandioca fermentada), o culto das flautas sagradas e os rituais de iniciação masculina. A fratria (um tipo de clã exógamo) Baniwa dos Walipere-dakenai aderiu de forma maciça a mensagem transformadora de Sophie, considerando-a um novo messias (Wright, 1998, 1999, 2005). Assustados com o sucesso da missionária americana, os padres salesianos intensificaram a sua presença na região dos rios Içana e Aiary, levando a atual divisão religiosa às diferentes regiões e fratrias Baniwa: as comunidades ‘crentes’ da fratria Walipere-dakenai, do médio Içana e Cuiary, e as comunidades católicas das fratrias Hohodene e Dzauinai, no Aiary e baixo Içana. Tanto a evangélica Sophie quanto os salesianos proibiram o xamanismo e a vida ritual tradicional, descartando no rio ou levando embora elementos importantes da cultura material, como as flautas sagradas e os objetos xamânicos (Shepard Jr., 2012). Aparentemente, todavia, a proibição ficou mais internalizada entre os Baniwa evangélicos, que até hoje resistem a tentativas de recuperação destes elementos culturais perdidos, enquanto entre as comunidades católicas houve a persistência oculta de alguns aspectos e maior interesse de resgate cultural nos dias de hoje (Shepard Jr., 2011a). Como os Mebêngôkre-Kayapó, os Baniwa mantêm uma forte presença no cenário da política indígena no Brasil. No caso dos Baniwa, essa projeção vem principalmente via projetos políticos e econômicos de sua autoria, em parceria com a Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (FOIRN) e o Instituto Socioambiental (ISA), a exemplo de “Arte Baniwa”, uma marca de artesanato indígena, que fornece seus produtos em lojas de alto padrão nas principais capitais brasileiras (Ricardo; Martinelli, 2000), entre outros projetos educacionais, culturais e econômicos (Mathias, 2009). Os Baniwa e, especialmente, os grupos atingidos pelo trabalho de missionários evangélicos a partir dos anos 1950 (Wright, 1998; Boyer, 2001) passaram por uma forte ruptura cultural, com perda de grande parte da vida ritual

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e da cultura material associada durante o período que separa a época das coletas históricas de Koch-Grünberg, no início do século XX, e a atualidade, a exemplo de objetos rituais associados ao xamanismo, à autoridade tradicional dos chefes e ao culto às flautas sagradas, bem como os associados a rituais de iniciação masculina, o Jurupari ou Kowai (Koch-Grünberg, 1909; Hugh-Jones, 1980; Hill, 1993; Wright, 1998). Estes e outros aspectos da vida ritual e da cultura material foram fortemente reprimidos por missionários salesianos e evangélicos, ao longo do século XX (Wright, 1998; Andrello, 2006b). Várias categorias de objetos rituais e de ornamentos corporais Baniwa não são fabricadas há mais de duas gerações, de tal forma que os colaboradores Baniwa que visitaram o MPEG estavam vendo pela primeira vez alguns objetos, os quais eram importantes na vida ritual e na tradição oral da região e sobre os quais eles só tinham ouvido falar: braceletes feitos de pelo de macaco, cocares rituais, tangas decoradas e colares de pingente de quartzo (Figura 5). No entanto, tecidos e cestos utilitários e decorativos feitos de fibras de arumã (Ischnosiphon spp.) representam outro aspecto característico da cultura material do rio Negro que continua ocupando um lugar central na vida econômica e cultural deste lugar (Ribeiro, 1980; Ricardo; Martinelli, 2000). Objetos utilitários feitos de arumã, tais como tipiti (espremedor de massa de mandioca), peneiras, abanos, balaios e cestos de diferentes formas e tamanhos, são peças indispensáveis na economia de subsistência, principalmente na preparação de alimentos à base de mandioca. Cestos decorados com ricos desenhos gráficos são comercializados por artesãos da região há décadas (Ricardo; Martinelli, 2000). Os Baniwa e outros povos deste local foram pessoalmente visitados pelo etnólogo Koch-Grünberg, durante suas viagens de coleta, entre os anos de 1903-1905. Tivemos menos oportunidade de trabalhar com os interlocutores Baniwa, devido ao alto custo de deslocamento do alto rio Negro até Belém. Portanto, nossas observações diretas são baseadas apenas em uma semana de trabalhos desenvolvidos no acervo, em novembro de 2011, com

Figura 5. Visita de Luiz Laureano da Silva, ‘mestre de danças e de música’ Baniwa, ao acervo. Foto: Glenn H. Shepard Jr. (2010).

somente três visitantes, em comparação com quatro visitas de mais de dez diferentes interlocutores MebêngôkreKayapó. Mesmo assim, foi possível observar uma série de percepções e de atitudes dos visitantes Baniwa em relação à instituição e aos objetos guardados no acervo, que, de modo geral, representava forte contraste com relação à experiência com os Mebêngôkre-Kayapó. Como os Mebêngôkre-Kayapó, os Baniwa atribuíam fortes características subjetivas aos objetos presentes no acervo, mas a subjetividade dos objetos atribuída pelos Baniwa não estava relacionada ao perigo espiritual dos objetos ou a seu pertencimento a inimigos tradicionais, como era o caso dos objetos Irã Amranh para os Mebêngôkre- Kayapó. Entrando no acervo durante os trabalhos, Luiz Laureano da Silva, considerado um ‘mestre Baniwa de músicas e de danças’, falava: “Aqui está o vovô!” ou “Olá, vovô!”; e, na hora de sair do acervo, “Tchau, vovô!”. Os objetos no conjunto ritual Baniwa, como no caso de outros grupos indígenas da região, são associados a linhagens patrilineares, guardados em cestos especiais, em forma de baú, e passados de geração em geração (HughJones, 1980; Hill, 1993; Wright, 1998; Andrello, 2006a, 2006b). À diferença dos interlocutores MebêngôkreKayapó, que mostram um receio inicial em tocar nos objetos sem proteção física ou espiritual, os Baniwa tratavam os objetos do acervo com um sentimento de

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carinho e até de cobiça, com vontade de tocar, manusear ou vestir os objetos ‘do vovô’, que ainda lhe pertencem, via as relações de patrilineagem. Uma exceção a essa relação positiva com os objetos no acervo aconteceu quando viram uma imagem de flautas sagradas Kowai, coletadas por Koch-Grünberg, atualmente depositadas na Europa (Koch-Grünberg, 2005). Pensando inicialmente que o acervo do MPEG também mantinha um exemplar da flauta Kowai, mostraram um claro sentimento de raiva com a profanação de um objeto tão sagrado e importante, somente revelado aos iniciados em contexto cerimonial e proibido de ser visto por mulheres e pessoas não iniciadas. Um dos interlocutores falou, emocionado, “Se tivesse uma flauta aqui, a gente ia queimar”. Apesar deste caso específico, na finalização da visita, os interlocutores Baniwa falaram com gratidão sobre a felicidade em saber que o ‘governo’ tinha guardado esses objetos em bom estado de conservação durante tanto tempo, pois, certamente, de outra forma teriam sido perdidos, destruídos ou deteriorados. Mesmo assim, ficou claro, tanto no trabalho no acervo quanto nas entrevistas realizadas em campo, que eles consideram que os objetos foram levados, comprados ou até roubados: “O nosso vovô não sabia o valor das coisas, deve ter vendido por um pouco de sal”. Os interlocutores Baniwa mostraram um interesse especial nos chicotes rituais coletados por Koch-Grünberg, análogo ao interesse especial dos Mebêngôkre em relação às bordunas Irã Amranh. Chicotes feitos de fibra de arumã são usados nos rituais de iniciação masculina, onde os homens se desafiam com chicotadas recíprocas, para dar vazão a tensões sociais e mostrar sua atitude estoica frente à dor. O tsiaali kantsa, ‘homem verdadeiro’ na língua Baniwa, deve aguentar a fome do jejum, a dor do chicote e outras privações durante o período de clausura ritual, para ser um homem forte, mas também para ganhar apreciação

do sofrimento por parte do outro e, portanto, criar solidariedade social. Existem diferentes tipos de matérias e uma classificação descritiva extensa dos diferentes nós que podem ser incluídos durante a fabricação do chicote para ter efeitos mais ou menos dolorosos nas suas vítimas. Por exemplo, mencionaram um tipo de chicote que inclui a ponta do rabo de arraia, o qual pode ter resultados fatais. Durante uma das expedições a campo, mestre Luiz e outros anciões realizaram uma oficina de fabricação de chicotes, para demostrar as diferentes técnicas e os distintos materiais. Os chicotes foram logo usados em uma cerimônia de iniciação masculina, realizada pela primeira vez em quase trinta anos com os homens jovens da comunidade (Shepard Jr., 2011a). À diferença dos Mebêngôkre-Kayapó, existe grande interesse em repatriação de objetos etnográficos entre os Baniwa e outros grupos indígenas do alto rio Negro. Os interlocutores Baniwa citaram o exemplo dos Tuyuka da mesma região, que, em um episódio muito comentado durante as idas a campo, em 2010 e 2012, recuperaram objetos rituais antigos de um museu dos padres salesianos, em Manaus. Segundo o relato contado em campo, os Tuyuka viram os objetos expostos de forma errada no Museu: um cinto de dentes era exposto como se fosse um colar. Além disso, lembravam, pela tradição e história oral, que os padres haviam falado sobre os objetos serem um ‘pecado’, por isso os tinham levado, mas hoje estavam cobrando ingresso para visitação ao museu. Com esses elementos, os Tuyuka exigiram a repatriação dos objetos, que voltaram a ser usados em rituais no alto rio Negro. Existe, portanto, um grande desafio no diálogo intercultural com os Baniwa e outros grupos do alto rio Negro em manter a integridade física das coleções de Koch-Grünberg, que são antigas e frágeis, e ao mesmo tempo aceder ao interesse deles em ter contato e conhecimento sobre essas coleções4.

Há um projeto em andamento, sob a coordenação de Renato Monteiro Athias, intitulado “Deslocamentos e objetos vivos dos índios do rio Negro em museus”, que desde 2014 tem estudado os deslocamentos de grupos específicos de objetos de usos xamânicos dos povos indígenas da região do alto rio Negro em museus que se localizam fora dessa região.

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Durante uma viagem de campo ao rio Negro, em 2012, após o trabalho no acervo do MPEG, foi realizada uma atividade de ‘repatriação digital’ preliminar (Figura 6), deixando um registro fotográfico digital completo do acervo Koch-Grünberg no Museu, coletado entre os Baniwa em cada comunidade visitada, sendo esta atividade geralmente encarregada ao professor da escola indígena (Shepard Jr., 2012). Em cada comunidade, nos reunimos com as lideranças para mostrar as peças do acervo Baniwa e fazer entrevistas sobre o nome, o uso e a fabricação delas. Foi reforçada a observação de que as mais importantes peças rituais tinham sido perdidas há muitas décadas. Alguns poucos ainda sabiam fabricar certas peças. Na comunidade

Figura 6. Repatriação digital do acervo Baniwa no rio Ayari, alto rio Negro. Foto: Glenn H. Shepard Jr. (2012).

de Camarão, no rio Ayari, junto com a festa de iniciação, os mais velhos realizaram uma oficina para ensinar aos mais jovens a fabricação de cocares, chicotes e de outras peças usadas no ritual. O reencontro de imagens de peças antigas despertou interesse, tanto de jovens quanto de velhos, em fabricar as peças e usá-las nos rituais. Um homem, ao ver a fotografia de um colar de cilindro de quartzo (dzunui; Figura 7), lembrou que tinha guardado um cilindro de mesma natureza, mas sem a corda que o ata ao pescoço. Mostrou a peça à equipe (Figura 8), e registrou o arranjo de dentes de onça na fotografia da peça guardada no MPEG, para poder fazer um colar semelhante ao que tinha herdado do pai (Shepard Jr., 2012). Encontramos renovado interesse na prática de pajelança em algumas comunidades e concomitante interesse em ver como eram os equipamentos dos pajés guardados no acervo do Museu. O diálogo com os Baniwa provocou questionamentos quanto à prática de museologia e uma série de reflexões sobre as rupturas, além das continuidades, com o passado. O intuito do nosso diálogo é o de incentivar um tipo de repatriação que seria mais ‘virtual’ do que ‘física’, tomando em conta a fragilidade das peças, incentivando, assim, a produção de novas peças baseadas nos objetos guardados em acervo. Considerando-se o sentimento

Figura 7. Os colares de cilindro de quartzo e de dentes de onça foram os objetos mais admirados durante o trabalho de repatriação digital. Foto: Glenn H. Shepard Jr. (2012).

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Figura 8. “Meu pai tinha um desses!”: Dzunui (cilindro de quartzo) encontrado em uma das comunidades Baniwa visitadas. Foto: Glenn H. Shepard Jr. (2012).

de pertencimento dos objetos implícito na atitude dos interlocutores e um expresso desconforto com o contexto colonial da aquisição deles, em especial peças consideradas sagradas, o acervo precisa se preparar para futuras demandas de acesso aos objetos e, talvez, solicitações de repatriação.

OBSERVAÇÕES FINAIS Eduardo Viveiros de Castro (2004) destaca o método de ‘equivocação controlada’ na etnologia contemporânea, que envolve examinar os embates e as ramificações profundas de conceitos indígenas e de seus múltiplos desafios por meio do poder analítico de conceitos filosóficos e científicos ocidentais. Os trabalhos focados nos povos Mebêngôkre-Kayapó e

Baniwa sobre as respectivas coleções etnográficas no acervo do MPEG mostram diferenças entre conceitos museológicos e indígenas sobre os objetos, que questionam os processos de musealização e de patrimonialização efetuados pelas instituições museais. A mais forte manifestação desse embate foi a raiva expressada pelos interlocutores Baniwa, quando suspeitavam de que poderia haver uma flauta sagrada Kowai no acervo do MPEG (a qual não há, de fato). Por outro lado, a diversidade de conceitos sobre os objetos na língua Mebêngôkre-Kayapó (herdado/roubado/apropriado; importante/comum) não é considerada no rótulo único de ‘patrimônio’ de uso comum, segundo o jargão museológico. Como já vem sendo considerado no âmbito da etnologia, na Amazônia (Viveiros de Castro, 2004; Santos-Granero, 2009; Silva; Gordon, 2011), os conceitos Mebêngôkre-Kayapó e Baniwa sobre os objetos consideram o status subjetivo, e não só material, dos mesmos; os objetos possuem agência, podendo transmitir as características de seus ‘donos’, causando doenças, entre outros efeitos. A apreciação e o respeito pelos conceitos e percepções indígenas enriquecem e dinamizam a prática museológica, ao mesmo tempo em que implicam desafios no campo museal. No caso dos Baniwa, o entusiasmo em manusear os objetos cria um dilema entre as práticas de conservação e o respeito aos povos que deram origem a eles. Além das notáveis diferenças entre conceitos indígenas e científicos, também observamos diferenças nas formas com que os dois povos indígenas relacionavam-se com os objetos musealizados. As diferenças são complexas, mas são também relativas, e podem ser entendidas como produtos tanto de elementos inerentes a cada cultura quanto via apreciação de diferentes fatores exógenos, a exemplo da experiência colonial, dos históricos de contato, da evangelização e das relações históricas com as instituições museais. Ambos os grupos, como todos os povos indígenas das Américas, passaram por experiências de violência física e simbólica, exploração econômica e dizimação por doenças nos seus contatos históricos com os colonizadores europeus. Na região do alto rio Negro, o povo Baniwa vem sofrendo

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os impactos do contato desde o início do século XVIII, com forte repressão de tradições religiosas feita por missionários cristãos de diferentes denominações. O resultado foi uma grande perda do repertório ritual e dos objetos associados, entre os Baniwa e outros grupos indígenas do alto rio Negro, criando necessidade de um verdadeiro trabalho de ‘resgate cultural’. Apesar da forte dizimação dos Mebêngôkre-Kayapó durante o século XX e da extinção demográfica de grupos aparentados, como os Kayapó meridionais e os Irã-Amranh, no século XIX ou antes, os Mebêngôkre de hoje mantêm grande parte da vida cerimonial e a cultura material associada. Portanto, o trabalho no acervo não tinha o mesmo carácter de ‘resgate’, como entre os Baniwa. Além de tais fatores exógenos, identificamos alguns elementos culturais inerentes, que parecem estruturar diferentes formas de lidar com a própria cultura material. Por exemplo, para os Baniwa, os objetos no acervo eram tratados com bastante intimidade, considerados (e de fato, em alguns casos, eram literalmente) objetos ‘do vovô’. Pela lógica patrilineal cultural, estes continuam pertencendo aos Baniwa de hoje, como patrimônio herdado, situação que implica o direito de manuseio e de uso continuado. Já no caso dos Mebêngôkre-Kayapó, os objetos dos Irã Amranh são bem mais próximos à ideia de objetos do ‘inimigo do vovô’, sendo, assim, vistos de forma mais circunspecta, como troféus de guerra, que podem apresentar perigos espirituais. A história das transformações culturais Baniwa parece seguir uma lógica messiânica de escolhas, transformações e reestruturações drásticas em momentos críticos, dinâmica também presente na história oral, onde várias etapas mitológicas e históricas são marcadas por abruptas transformações e descontinuidades (Wright, 1998). Por exemplo, um mito Banizwa relata como as mulheres capturaram as flautas sagradas, invertendo os princípios sociais básicos; com a recaptura das flautas pelos homens, a estrutura social foi revertida (Wright, 1998). A conversão massiva de algumas comunidades Baniwa para a religião evangélica, sob a liderança espiritual da missionária Sophie

Miller, parece obedecer a uma mesma dinâmica, em reação a novas forças históricas. Ainda que os movimentos messiânicos do século XIX tivessem um carácter mais sincrético, as repetidas e violentas incursões de forças militares, econômicas e religiosas em território Baniwa finalmente levaram a uma conversão massiva, com total abandono dos rituais de iniciação e de pajelança. Já no caso dos Mebêngôkre-Kayapó, observamos uma dinâmica diferente, na qual a incorporação de elementos novos é um constante processo de transformação via apropriação e ressignificação de novos objetos, conhecimentos e elementos rituais na lógica de prestígio e de guerra. A dinâmica cultural inerente foi possível devido a uma história de contato único, então, é difícil separar exatamente o que é inerente ou exógeno. Nessa perspectiva, os objetos rituais Baniwa no acervo representariam um passado despossuído, que precisa ser recuperado. Já no caso Mebêngôkre, são objetos apropriados e ressignificados nos tempos de guerra e, portanto, ainda possuídos pelos antepassados. A colaboração com interlocutores MebêngôkreKayapó e Baniwa, além de redefinir e melhorar a sistematização da documentação sobre os objetos etnográficos, também treinou consultores indígenas em técnicas de documentação cultural, usando novas tecnologias digitais. Por sua parte, esses novos conhecimentos e tecnologias contribuíram para processos de revalorização e reinvenção cultural, próprios de cada etnia. No seu espírito mais amplo, o projeto vem provocando reflexões críticas sobre a relação dos povos indígenas com sua cultura material musealizada e sobre os processos históricos que lhes separam ou lhes juntam com os objetos preservados em acervos etnográficos. Finalmente, o método de ‘equivocação controlada’ (Viveiros de Castro, 2004) mostrou-se eficaz em destacar diferenças não somente entre os conceitos indígenas e museológicos ou científicos, mas também distinções culturais na relação de cada povo com seus objetos (e sujeitos) musealizados e patrimonializados: diferenças que demandam explicações complexas e, esperamos, não equivocadas.

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AGRADECIMENTOS Agradecemos a colaboração dos seguintes interlocutores indígenas que participaram do projeto em diferentes fases: Akiaboro Kayapó, Axuape Kayapó, Bepko Kayapó, Bepkroky Kayapó, Bepkamrire Kayapó, Bepunu Kayapó, Irepro Kayapó, Piorero Kayapó, Kaikware Kayapó, Mokuka Kayapo, Mro’o Kayapó, Pymare Kayapó, Takanhikwa Kayapó, Tatajere Kayapó; Armindo Feliciano Brazão, Lauriano da Silva Miguel, Luiz Laureano da Silva, Moises Luiz da Silva. Agradecemos a participação dos técnicos da Reserva Técnica Curt Nimuendaju do Museu Goeldi: Ruth Cardoso, Fábio Jacob e Suzana Primo dos Santos em todas as etapas de pesquisa. Alegria Benchimol do Museu Goeldi contribuiu para a revisão da proposta de pesquisa original ao CNPq, partes do qual foram adaptados na introdução do artigo. Também agradecemos a Roseleide Gomes Costa e Ellisson Cleyton Santos, da Área de Linguística do Museu Goeldi, por seu trabalho nas oficinas de vídeo. Reconhecemos a valiosa contribuição do Instituto Socioambiental, da Associação Floresta Protegida e das sedes regionais da FUNAI em Tucumã, PA e São Gabriel da Cachoeira, AM em questões logísticas em campo. Os comentários de dois revisores anônimos foram fundamentais para a revisão final do manuscrito. As pesquisas foram financiadas pelo IRD da França e o CNPq do Brasil (Proc. 478393/2009-1). As pesquisas foram autorizadas pela FUNAI (Proc. 2459/2009). Dedicamos este trabalho à memoria do falecido cacique Mro’o Kayapó, um dos principais instigadores da concepção do projeto desde o início, um aliado em todas as etapas de sua realização e uma inspiração para seu povo.5

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Ver Shepard (2015) para uma homenagem detalhada.

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O colecionismo etnográfico no Brasil (1955-1975): entrevista com René Fuerst Ethnographic collecting in Brazil (1955-1975): an interview with René Fuerst Mariana Françozo Universidade de Leiden. Leiden, Holanda

Resumo: Esta entrevista trata da trajetória do etnógrafo suíço René Fuerst, que trabalhou como pesquisador, fotógrafo e colecionador de cultural material entre diversos povos indígenas no Brasil entre 1955 e 1975. Suas coleções de objetos estão, hoje, presentes em museus no Brasil e na Europa, e em particular no Museu de Etnografia de Genebra, Suíça. Suas fotografias podem ser apreciadas em livros de memórias que ele vem publicando mais recentemente. A entrevista traz à tona aspectos práticos e políticos do colecionismo etnográfico no Brasil entre as décadas de 1950 e 1970, e enfoca a carreira e as atividades de René Fuerst assim como do colecionador polonês Borys Malkin. Palavras-chave: René Fuerst. Coleções etnográficas. Museu Goeldi. Fotografia. História da antropologia. Abstract: This interview focuses on the trajectory of Swiss ethnographer René Fuerst who worked from 1955 to 1975 among a number of indigenous groups in Brazil. Fuerst worked as a researcher and photographer of indigenous ways of life and collected ethnographic objects for museums in Brazil and in Europe, particularly at the Museum of Ethnography in Geneva, Switzerland. His photographs can be seen in books he has recently published. The interview brings to light different practical and political aspects of collecting ethnographic objects in Brazil in the 1950s-1970s. It focuses on the careers and activities of René Fuerst as well as that of the Polish collector Borys Malkin. Keywords: René Fuerst. Ethnographic collections. Goeldi Museum. Photography. History of anthropology.

FRANÇOZO, Mariana. O colecionismo etnográfico no Brasil (1955-1975): entrevista com René Fuerst. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, v. 12, n. 3, p. 789-800, set.-dez. 2017. DOI: http://dx.doi.org/10.1590/1981.81222017000300007. Autora para correspondência: Mariana Françozo. Universidade de Leiden. Einsteinweg 2, 2333CC, Leiden, Reino dos Países Baixos (m.francozo@arch.leidenuniv.nl). Recebido em 07/10/2014 Aprovado em 22/11/2016

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INTRODUÇÃO René Fuerst (Figura 1) nasceu em 24 de Abril de 1933 na pequena vila de Olten, na parte alemã da Suíça. Autodidata, não frequentou cursos formais de antropologia mas formou-se no campo, durante mais de duas décadas de trabalho etnográfico entre diversos grupos indígenas no Brasil. Entre 1955 e 1975, viajou pelo país fazendo pesquisa - primeiro com os irmãos Villas-Bôas no Xingu - e montando coleções etnográficas que foram depois doadas ou vendidas para museus no Brasil e na Europa. Seus trabalhos de campo mais importantes foram com os Xikrin, os Yanomami e os Nambikwara. Além de ser - nas suas próprias palavras - etnógrafo, René Fuerst foi também fotógrafo, tendo registrado os modos de vida e a cultura material dos povos indígenas que conheceu em belas fotografias em preto-e-branco. Algumas destas fotos foram divulgadas em livros de memórias dos quais Fuerst falou no final desta entrevista - e que estão listados na bibliografia deste texto. Esta entrevista faz parte da pesquisa do projeto “Compartilhando Coleções e Conectando Histórias”, do Museu Nacional de Etnologia, Leiden, Holanda, do Museu Paraense Emílio Goeldi, Brasil e do Povo Indígena Ka’apor da T.I. Alto Turiaçú. Como parte da preparação do projeto de estudo e exposição das peças Ka’apor, elaboramos um levantamento das coleções Ka’apor existentes atualmente em museus no Brasil, Europa e Estados Unidos. Um dos resultados mais interessantes neste processo foi a descoberta da existência de dezenas de coleções Ka’apor, Tapirapé, Karajá (e outras) feitas por um mesmo colecionador, ainda pouco conhecido da história da antropologia no Brasil, o polonês Borys Malkin (1917-2009). Nossa pesquisa sobre este colecionador ainda está em andamento. Na tentativa de conhecer melhor sua trajetória, porém, conversamos com o também colecionador e etnógrafo René Fuerst, contemporâneo e amigo de Malkin, que se revelou uma figura tão interessante quanto o colecionador polonês. Assim, aquilo que teria sido apenas uma entrevista simples sobre Malkin e seus

Figura 1. René Fuerst. Foto: Mariana Françozo (2014).

objetos transformou-se numa longa conversa sobre as trajetórias de Fuerst e Malkin, suas atividades como etnógrafos e colecionadores e, acima de tudo, sobre o trabalho de Fuerst e sua relação com o mundo dos povos indígenas, dos antropólogos, indigenistas, sertanistas, e dos museus no Brasil durante as duas décadas em que ele frequentou o país. A entrevista foi concedida por René Fuerst a Mariana Françozo em 17 de Abril de 2014, na casa do etnógrafo no centro de Genebra, Suíça. Ali, debruçado sobre a mesa de madeira da cozinha de sua casa, coberta por seus livros de fotografia, Fuerst falou durante quase três horas em português fluente sobre sua trajetória desde o despertar do primeiro interesse pelo Brasil até os anos 1970 quando, no contexto da ditadura militar, teve de deixar o país e assim veio a se tornar curador do Museu de Etnologia de Genebra, na Suíça.

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ENTREVISTA COM RENÉ FUERST Mariana Françozo - Posso perguntar como o senhor foi para o Brasil, qual o interesse? René Fuerst - Porque desde muito pequeno o meu interesse era índios. Índios da América. Agora, em um primeiro momento a gente falava aqui na época que não havia mais índios, que os índios iriam desaparecer – falando dos índios da América do Norte, claro. Aí acho que foi em 1946, na época do fim da guerra, meu pai voltou do barbeiro com uma revista e nesta revista havia uma reportagem do primeiro contato aéreo com Xavante do Rio das Mortes. Era um fotográfo francês que se chamava.... Não me lembro agora o nome1. O original foi publicado na “Paris-Match”, em Paris, e na Suíça tinha uma revista semelhante que também publicou esta reportagem. E eu vi então que existem não na América do Norte mas na América do Sul índios ainda isolados. Aí começou a coisa. MF - E então o senhor estudou antropologia? RF - Eu não! Eu sou totalmente autodidata. Eu era curador no Museu de Etnologia de Genebra, mas era o único não universitário no museu, porque isso normalmente não é possível, claro. Mas antigamente era. O mais famoso etnólogo conhecedor de índios do Brasil era Curt Nimuendaju, e Curt Nimuendaju não tinha formação universitária nenhuma. E outros! MF - E então o senhor fez trabalho de campo no Brasil? RF - Aí eu fiz uma primeira viagem que foi a minha formação com os irmãos Villas-Bôas no Alto Xingu, antes do Parque. O Parque foi em 1960, alguma coisa assim, e nós fomos lá em 1955. O posto não se chamava Posto Leonardo mas Posto Capitão Vasconcelos2. Então lá eu fui

com um amigo meu que se chamava Gerhard Baer, ele era do museu de Basiléia3. Muito mais tarde ele foi nomeado diretor do Museu de Etnologia de Basiléia e eu fui nomeado conservador aqui no Museu de Etnologia de Genebra. MF - Como foi essa primeira ida ao Brasil? RF - A primeira vez chegamos no Rio. Foi em 1955 com o Gerhard Baer. A gente não foi a Belém nem a São Paulo. Foi no Rio, e depois com a autorização à l’époque do SPI, nós fomos a Goiânia, pois Brasília não existia... [risos] Brasília não existia! A gente foi a Goiânia e o projeto inicial era Xavante. Mas quando a gente chegou no Rio, perto do Maracanã tem o Museu do Índio, e nessa época o diretor era Darcy Ribeiro. E Darcy Ribeiro disse: não, vocês não podem! Nós tínhamos, eu 22, o Gerhard Baer 21 anos. Et aucune, nenhuma experiência em nada. Então disse o Darcy Ribeiro, com razão: não, Xavante é impossível, estamos na fase do contato, e Xavante é... – você lembra, houve muitos servidores do SPI mortos e tudo isso no Rio das Mortes. Mas sendo simpático conosco, ele falou com razão: vocês podem ir ao Alto Xingu com os Villas-Bôas. E isso foi fantástico porque foi lá que eu aprendi a profissão. Foi com os Villas-Bôas. Não etnologia, mas indigenismo. No fundo eu sou um etnólogo com formação indigenista. MF - E o que isso quer dizer para o senhor, indigenista? RF - Indigenista é quem trata dos problemas dos índios hoje. Mas não para estudar cultura simplesmente, mas comportamento, contato e relação com povos indígenas. Outros falam em sertanista. Mas eu acho que indigenista é melhor de dizer. No Brasil eles falam do [Francisco] Meirelles, dos Villas-Bôas, eles dizem que são sertanistas. Mas eu prefiro a palavra indigenista.

Jean Manzon (1915-1990), fotógrafo francês. Entre 1943-51 foi fotógrafo da revista brasileira “O Cruzeiro”. Nesta condição, publicou em junho de 1944 uma fotorreportagem chamada “Enfrentando os Chavantes”, que veiculava pela primeira vez a famosa imagem em que alguns índios Xavante aparecem atirando flechas em direção ao avião de onde são fotografados por Jean Manzon. A foto foi republicada várias vezes por diversos veículos de mídia nacional e internacional. Ver Tacca (2011) e Martins (2007). 2 O Parque Indígena do Xingu foi criado em 1961 durante o governo Jânio Quadros. Ali, já em 1954 havia sido criado o Posto Indígena Capitão Vasconcelos, que em 1961 passou a se chamar Posto Indígena Leonardo Villas-Bôas, em homenagem ao sertanista. Para mais informações sobre o Parque Indígena do Xingu, o SPI, e os irmãos Villas-Bôas, ver, entre outros, Freire (2011) e Villas-Bôas, O. e Villas-Bôas, C. (2012). 3 Atualmente, Museum der Kulturen Basel. 1

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Então a gente foi no Museu do Índio e ele [Darcy Ribeiro] disse: Alto Xingu. A nossa ida ao Xingu foi aprovada pelas altas autoridades no Rio dessa época e nós fomos a Goiânia. Em Goiânia nós contratamos um táxi-aéreo para Alto Xingu. Agora, para ir no Alto Xingu era primeiro 500 km a l’oueste até um lugar chamado Xavantina. Era do lado sul do Rio das Mortes. Ele foi criado para atrair os índios Xavantes que estavam do outro lado, esperando com a borduna [risadas]. E então nós chegamos em Xavantina e nessa época o patrão era um general [da reforma] brasileiro muito cultivado, muito dedicado, muito delicado, gostando de falar francês, boa comida, etc. Estava lá em Xavantina, ele, o patrão. Ele logo deu um quarto da casa dele para o Geraldo e para mim. Agora eram 300 km para o norte, partindo para o futuro Parque do Xingu, para o Posto Vasconcelos. Mas então o comandante da FAB falou: vocês não podem ir porque o piloto não tem a autorização militar. Então eles obrigaram nosso piloto a voltar a Goiânia – nós ficamos em Xavantina – para pedir a autorização militar. E isso tomou mais ou menos uma semana. E imagina, nessa semana um outro milagre da vida. Nesta semana o general na casa do qual nós morávamos disse: o Darcy Ribeiro proibiu a sua visita nos Xavantes não era? E eu falei: sim, ele proibiu, por isso que nós vamos ao Alto Xingu. E o general fala: vocês vão nos Xavantes amanhã comigo, de manhã. Um grupo de 200 Xavantes atravessou o Rio das Mortes faz duas semanas fugindo de outros Xavantes em guerra, eles estão localizados a uma hora de jipe. Sem o Darcy Ribeiro saber, nós visitamos 200 Xavantes sem contato que passaram do lado sul do Rio das Mortes. Isso foi descrito nesse livro4. MF - E como foi esse encontro para o senhor? RF - Sem problemas. Porque enfim eles eram pacíficos e, bem, eles tinham medo dos outros Xavantes que estavam no Norte do rio. E o nosso figura, o nosso condutor do jipe [...] sempre, sempre essa sorte que

eu tinha na minha vida! Além do general, você sabe quem foi o outro? O famoso Padre Colbacchini, grande especialista dos Bororo. Assim que foi minha vida! No jipe, Colbacchini, o grande conhecedor dos índios5. Você tá vendo as sortes que eu tinha na minha vida? Uma depois da outra. Mas logo o avião voltou de Goiânia e nós fomos lá no Alto Xingu, onde nós ficamos quatro meses com Claudio e Orlando Villas-Bôas. MF - E depois dessa estadia formativa no Xingu com os Villas-Bôas, o senhor continuou no Brasil? RF - Depois retornei a Genebra e comecei em 1961 estes 10 anos de coleção. Começou pela primeira coleção Yanomami. Yanomami, Kayapó do Xingu, Xikrin do Cateté – outro grupo Kayapó –, Wayana, Ka’apor, Nambikwara. A última foi em 1969, a segunda coleção Yanomami. MF - Nestes 10 anos fazendo coleção, o senhor trabalhava para algum museu específico? RF - Não. Não trabalhava para ninguém no Brasil. Trabalhava para museus na Europa, sempre independente. Eu nunca fui dependente de uma instituição brasileira. Agora, eu pedia as autorizações – mas isso é outra coisa, todo mundo fazia isso. No começo era no SPI, depois era a FUNAI, e em 1955, nem era o SPI e nem a FUNAI, era o Conselho de Fiscalização Científica... Era com a Heloisa Torres, no Rio6. Ela que me autorizou a ir ao Xingu. Primeiro o Darcy Ribeiro falou: você pode ir; e depois a autorização foi dada pela Heloisa Torres e o grupo lá de científicos.... E na chegada em campo, os Villas-Bôas. Quer dizer, eu fiz as coisas exatamente como se devia fazer na época. MF - Do primeiro encontro com os Xavante o senhor já falou. E como foi seu contato com os Xikrin, onde o senhor fez uma das suas coleções mais importantes? RF - A primeira vez que eu fui nos Xikrin era 1963. Por que eu fui nos Xikrin? Quando eu voltei dos Kayapó do

Ver Fuerst (1998, p. 45-53). Padre salesiano Antonio Colbacchini (1881-1960). Ver Colbacchini e Albisetti (1942) e Montero (2007). 6 O Conselho de Fiscalização das Expedições Artísticas e Científicas no Brasil vigorou de 1933 até 1968. Ver Grupioni (1998). Sobre Heloisa Alberto Torres (1895-1977), ver Corrêa (2003). 4 5

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Xingu, o [Protásio] Frikel me disse7: olha, eu queria fazer uma aproximação com os Xikrin, parece que agora eles deixam a gente aproximar... os Xikrin eram muito bravos, matavam muita gente. Aí ele me disse: sendo que você vem dos Kayapó, eu suponho que você fale um pouco Kayapó, será que você poderia me acompanhar? Ah, com muito prazer eu vou te acompanhar. Eu não sabia que os Xikrin seria a obra da minha vida. Porque ele depois morreu, o Frikel, e eu não tinha a inteção de voltar. Ele em 1963 voltou com uma grande coleção Xikrin: 300 objetos para o Museu Goeldi. Quer dizer, quando depois eu fiz coleções dos Xikrin para Basiléia, para Genebra, para Berlim, não era enganando o Brasil, pois a coleção no Goeldi já existia, a original, a primeira. Eu podia trabalhar, exportar as coleções, sem dever nada a ninguém. E voilà. Só para lhe explicar como a gente fez as coleções. Depois foi onde fiz minha obra, meu trabalho foi todo centralizado nos Xikrin8. Era “minha tribo” como se diz. MF - Quando o senhor ia a campo, como era seu trabalho? RF - Era etnografia, pesquisa e coleção. Quer dizer, cultura material, primeiro contato e história recente. Isso que me interessava. Não sociologia, não parentesco, essas modas antropológicas... Eu não era antropólogo, eu era etnógrafo. Etnógrafo ou etnólogo de campo. Antropólogo é outra coisa. A Lux Vidal, ela fez os Xikrin como antropóloga e no seu último livro criticou nosso trabalho – meu e do Frikel. Eu fiz os Xikrin antes dela como etnógrafo e historiador. Então a diferença é essa. MF - O senhor ia a campo sozinho? Ou com outros pesquisadores? RF - Eu trabalhei, em geral, sozinho ou com minha esposa Arlette. Porque quando eu estou sozinho, eu sei o que eu tenho que fazer para não ser flechado. Agora, com outras pessoas, não sei. Eu sei que a maneira dos

outros se comportarem não é a minha. E eu quando eu vou a um campo difícil assim, não vou estragar as minhas chances fazendo uma besteira. Não. MF - Nestes anos que o senhor ficou no Brasil, o senhor vivia onde? RF - Nestes 20 anos? Em São Paulo, no Largo do Arouche. E o Borys [Malkin] logo ao lado, no Hotel Itamaraty. O nosso quartel general era lá, no Mercado das Flores. Eu no Largo do Arouche e ele a cem metros de lá no Itamaraty. Na Praça da Sé, eu chamo ela Praça da República, mas é Praça da Sé. Eu tinha alguns amigos, claro, em São Paulo. Nos últimos anos eu morava com amigos na casa da Maureen Bisilliat. Na Bela Cintra, número 2011. Maureen Bisilliat, fotógrafa do Alto Xingu, muito amiga dos Villas-Bôas. A outra fotógrafa muito admirada pelo Borys Malkin era a Claudia Andujar, fotógrafa dos Yanomami. MF -...que também era amiga de vocês? RF - Era! Não tenho certeza mas me parece que foi o Borys Malkin que me apresentou a Claudia no começo dos anos... deve ter sido no começo dos sixties. 1962, 63. MF - Como o senhor conheceu Borys Malkin? RF - Eu encontrei o Borys a primeira vez no Museu Goeldi. Eu cheguei no Museu em 1962 vindo dos Yanomami e indo nos Kayapó. Eu estava sempre no campo na época. Como sempre, com tribos isoladas. Ao contrário do Borys, que viajou para tribos já bem contactadas. Essa era a nossa diferença. Eu era mais pesquisador, ele era mais colecionador. Mas os dois fizemos coleções. Então, oui, eu vindo dos Yanomami e indo nos Kayapó, um grupo recém-contactado que chamava Kokraimoro na região do Xingu; e depois nos Xikrin em 1963. Então foi lá que conheci Borys, porque no Museu Goeldi, na época todo pesquisador ou colecionador que se respeitasse passava pelo Museu. Lá, sim. Todo mundo passou por lá. Se fosse para estudar orquídeas, se fosse para estudar beija-flor, se fosse para estudar índios, se fosse para...

Protásio Frikel (1912-1974), missionário franciscano que durante cerca de 35 anos trabalhou com diversos povos indígenas da Amazônia, especialmente com os Tiriyo. Ver Becher (1975). 8 Ver Fuerst (2006) e Vidal (1977). 7

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O colecionismo etnográfico no Brasil (1955-1975): entrevista com René Fuerst

toda essa turma passou pelo Goeldi onde na antropologia o mestre era Eduardo Galvão. Nos outros domínios tinha outros nomes, eu não me lembro os nomes. Zoólogos, geólogos, botânicos. Mas todo esse mundo não somente se encontrou no Museu, na biblioteca ou nos escritórios com os pesquisadores, mas também a gente dormiu lá. Tinha uma espécie de meia dúzia de quartos para pesquisadores estrangeiros ou brasileiros que passaram por lá. É lá que eu encontrei pela primeira vez Borys Malkin. Ele andava lá; eu andava lá; e a gente se ligou ... Como eu disse, eu vindo dos Yanomami indo para Kayapó, Kayapó que depois foi minha especialidade; e ele: Ka’apor. Ele tinha um grande amigo chamado João Carvalho, cujo pai era bem conhecido como Pinga-Fogo. João Carvalho que era do SPI e, ensuite, da FUNAI. Que fez entre outras atrações a atração dos Parakanã, e que morava em Belém e em Canindé9. Canindé era na terra dos Ka’apor. E o Borys ia e voltava, ia e voltava lá nos Ka’apor. MF - Por que os Ka’apor? RF - É muito simples. Ele foi lá por causa da arte plumária. Era lá que tinha arte plumária que em Nova Iorque, em Tóquio, em Genebra, todo mundo queria. Então é por isso. Eles eram índios “fáceis” porque já bem aculturados. No começo, na hora da pacificação eram índios bastante bravos – e por isso conhecidos como Urubu; mas na nossa época eram índios já bem aculturados, era muito fácil para trabalhar e o amigo dele era João Carvalho em Canindé, no Posto. Quer dizer.... voilà. MF - Como vocês faziam, então, as coleções? Como negociavam? RF - Trocando. O Borys fazia como nós todos fizemos. Ele trocou por objetos que esses índios queriam ou precisavam. Por miçanga, por exemplo, ele trabalhou muito com miçanga. Não só ele, eu também e os brasileiros etnólogos e indigenistas também. Essa miçanga a gente comprava bastante cara na rua da Alfândega, no Rio. Eram comerciantes libaneses. Como a gente sabia

que essa miçanga se comprava lá? É por que os Villas-Bôas falaram [risadas]. Os Villas-Bôas falaram: se você volta no Xingu, passa primeiro pela rua da Alfândega, compra uns quilos de miçanga para poder chegar. MF - Uma das coisas que me impressiona nas coleções do Borys Malkin é que ele fez muitas coleções. Muitas. RF - Muito mais que eu. Eu fiz bastante, mas ele fez muito mais. Mas eu era mais pesquisador a tomar notas e tudo isso e ele era mais colecionador. Um exemplo: eu tenho muito respeito por ele, era um dos seres humanos excepcionais que eu conheci na minha vida. Mas nós tivemos métodos diferentes. Eu, tribos isoladas, muita pesquisa e eventualmente coleções e fotografias. Ele: coleção. E por isso ele não podia ir nos isolados. E quando ele me conheceu, ele disse: nós vamos nos associar. Você faz as tribos difíceis e eu procuro os museus interessados nos Estados Unidos e na Europa [risadas]. Mas isso não aconteceu. MF - Eu tenho lido muitas cartas que ele escrevia e mandava para os museus. RF - Ele escrevia dia e noite. E cantava. E todo dia e noite, cantou e escreveu. Mas não relatórios de pesquisa ou coisa assim. Cartas para os museus para fazer proposições etc. Cela dit, isto dito, ele era muito honesto com os índios. Era muito respeitoso dos índios e pagava as coisas... Porque você nessa época tinha colecionadores, viajantes etc. que enganaram o povo do interior. É claro. É verdade. Borys não era desses. Ele era limpo. Agora, ele era limpo mas muito interessado em business. Isso era a diferença entre ele e eu. E ele então vendo que eu sou expert de grupos isolados, ele quis uma associação. Eu então fiz umas coleções à parte, além das minhas, fiz algumas coleções para ele que eram destinadas a um museu em Calgary, Canadá10. Eu fiz para ele, me parece, três tribos: Yanomami, Xavante e Kayapó. Unicamente. As minhas coleções todas – sem falar de Calgary que era uma exceção para o Borys – estão na Europa. As melhores, a

Para alguns dados sobre o sertanista João Carvalho e a atração dos Parakanã, ver Fausto (2001, p. 92-93). Glenbow Museum, Calgary, Canadá.

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maior parte, a parte mais bonita, aqui em Genebra, no Museu de Etnologia de Genebra. Todas com relatórios, fotografias e tudo isso. Um outro museu que eu trabalhei era Basiléia, e depois Berlim e Gotemburgo. Esses eram os museus com que eu trabalhei. Borys trabalhou com todos os museus. A Cara Grande do Borys11, ela deve estar em todos os Museus de Etnologia do mundo! MF - Mas como ele conseguia tantos objetos de um mesmo grupo? RF - Fazendo fazer! [risadas] Aí de novo a diferença entre ele e eu. Porque não é possível que, vamos dizer que tem 100 Caras Grande. Nunca tinha 50 cerimônias de Cara Grande (pois são feitas em pares). Ele fez fazer. Você sabe como é a máscara de Cara Grande? É uma coisa assim, como uma meia-lua... me dá uma folha (Figura 2)! Você tem a árvore, essa é a árvore e normalmente ela vai no chão assim. Mas na árvore com que se faz a Cara Grande é um tronco que vem assim....E aqui eles cortaram a Cara Grande. Era certo tipo de árvore, não me lembro agora exatamente o nome da árvore, e é na base do tronco que eles cortaram a Cara Grande que tem essa forma semi-lunar. E depois foi tudo colado com as penugens de arara e de periquito etc etc... Mas como eu disse, eram para a cerimônia em pares – eu não me lembro exatamente o nome, não sou especialista em Tapirapé, pois estas são máscaras Tapirapé, do Rio Araguaia. Essas máscaras me parece que foram usadas numa cerimônia que - alguns anos outros não - existia nos Tapirapé. Não é possível que tinha, vamos dizer, 50 cerimônias de iniciação em dez anos. Ele então fez fazer essas máscaras e as mais recentes a gente pode dizer que foram cortados com bzzzzz...[som de serra elétrica]. Quer dizer, realmente, o objeto etnográfico... quem sabe? MF - É um objeto etnográfico feito para venda. E todas as coleções dele eram assim, então?

Figura 2. Desenho de árvore. Desenho: René Fuerst, 2014.

RF - Sim. Agora, nessas coleções tem coisas muito válidas. Esse é um caso especial. E de novo aqui você vê que ele trabalha com tribos já aculturadas. Tapirapé eram missionárias, como se chamam, Petit Soeur dos franceses12. Eram três tribos que ele gostava. A terceira era Karajá. Ilha do Bananal, fácil de novo. E por que? As bonecas de cerâmica. Karajá para as bonecas, Tapirapé para Cara Grande, Ka’apor para arte plumária. O mundo inteiro tem essas coleções graças a ele; hoje seria impossível, porque não existem mais. Voilà. Mas o fato é... era assim que ele trabalhava. MF - E ele pagava com miçangas, com dinheiro?

Máscara Tapirapé, chamada de tawã. As missionárias Irmãzinhas de Jesus instalaram-se junto aos Tapirapé no início da década de 1950. Ver Dalcides (2002).

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RF - De vez em quando, certamente com dinheiro. Mas na maioria com objetos: faca, machado, anzóis, linha de nylon, tudo que eles precisavam e não tinham. E miçanga. Miçanga era o dinheiro com tribos da Amazônia recém-contactados. Se você não tinha miçanga, não valia a pena ir lá, porque eles queriam. Precisava saber o tamanho da miçanga e a cor. A cor era importante. Porque tem o vermelho, o azul... verde e amarelo ninguém queria. Mais importante era ter várias tonalidades de vermelho, várias tonalidades de azul, e branco. Eu, nos Xikrin, por gosto pessoal introduzi o preto em vez do azul, porque a pintura deles é genipapo, que é preto, e vermelho bem vermelho... Eu então experimentei e eles gostaram. Porque, vamos dizer, nos primeiros tempos a gente não trazia miçanga preta porque pensava que era melhor azul... era plus jolie. Mas eu experimentei nos Kayapó onde as duas cores de pintura corporal eram vermelho urucum e genipapo preto, eles gostaram e aceitaram. Agora hoje eu tô vendo gente que faz fotografia nos meus Xikrin, as cores preferidas, hoje, são amarelo e verde. Bandeira brasileira. MF - Vocês – o senhor e Borys – tinham uma relação de amizade? RF - Era uma das mais interessantes relações de amizade da minha vida. Mas nós éramos dois tipos diferentes. MF - Diferentes como? RF - Com métodos diferentes. E houve algumas brigas. Por desacordo e coisa assim... Em relação a coleções, etc. Por exemplo, ele fez a coleção Ka’apor para Genebra em 1965. E para mostrar como ele trabalhava: eu, em 1967, dois anos depois, fui nos Ka’apor para completar a coleção do Malkin porque ela era incompleta. Entende? O nível da arte plumária era completo, mas as outras coisas eram incompletas. Como eu passei muito no Goeldi em Belém

para outros índios Kayapó, Wayana, então eu uma vez com a minha esposa fomos dar um pulo rápido em Canindé para completar a coleção do Malkin. Agora ela é completa. Mas isto para mostrar que ele era menos escrupuloso do que normalmente um etnólogo deve ser. Ele também colecionou no Peru, na Colômbia. Outras terras indígenas. MF - Bem, mas voltando a falar do senhor. Durante estes 20 anos em que o senhor esteve no Brasil, além do MPEG, estava ligado a algum outro museu específico? RF - Sim, ao Museu Paulista, ao professor Baldus. No campo etnográfico o meu protetor era Baldus. No campo indigenista, os irmãos Villas-Bôas. Mas eu era muito amigo também do José da Gama Malcher; do Noel Nutels, o famoso médico dos índios; do Galvão; do Frikel13. Eu conhecia toda essa gente. Mas o meu protetor era o professor Baldus no Museu Paulista. Até a morte dele em 1970. Ele era o precursor da etnologia brasileira. MF - E como era sua relação com Baldus? O senhor fazia coleções para ele? RF - Ele era muito mais da cabeça e dos livros, ele não era um colecionador como nós, como Borys e eu. Mas ele também cuidava das coleções no Museu. A coleção Nambikwara do Lévi-Strauss está no museu de São Paulo. A do Roquette-Pinto, primeira coleção Nambikwara – que era uma coisa fantástica – no Rio, no Museu Nacional14. Agora não sei o que ainda existe dessas coleções15. MF - Bom, tem coisas do Lévi-Strauss na França também, em Paris. RF - Deve ter, mas lá eu não conheci. Eu conheci as coleções no Brasil, porque quando eu fiz a coleção Nambikwara em 1958, eu ia primeiro no Rio ver o que Roquette-Pinto achou na época, e ia também no Museu Paulista ver o que Lévi-Strauss achou na época. Quer dizer,

José Maria da Gama Malcher foi presidente do SPI entre 1951 e 1955; Noel Nuttels (1913-73), médico e indigenista, foi presidente do SPI entre 1963 e 1964. 14 Sobre expedição e a coleção de Roquette-Pinto, ver Roquette-Pinto (1975). Sobre a expedição e a coleção Nambikwara de Lévi-Strauss, ver Lévi-Strauss (1998, p. 233-299); Grupioni (1998, p. 113-161) e Castro Faria (2001). 15 A coleção Nambikwara de Roquette-Pinto continua depositada no Museu Nacional do Rio de Janeiro. A coleção de Lévi-Strauss encontrase atualmente no Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de São Paulo (MAE/USP). Ver respectivamente em Santos (2011) e Dorta (2000, p. 25-31). 13

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Roquette-Pinto era 1912, e Lévi-Strauss 1939. Então tendo estas listas, eu ia no campo ver o que eu achava. E eu achei a metade do que eles acharam. Já eram objetos que tinham desaparecido. Assim que eu trabalhei sério, muito sério. Hoje essa profissão não existe mais. Desapareceu. Do jeito que a gente trabalhava nos Nambikwara, nos Kayapó ou nos Yanomami, não existe mais. Nós chegamos na última...no último momento do colecionismo. Logo depois, tudo mudou. MF - Mudou como? RF - Mudou porque as tribos foram forçadas ao contato e parte da cultura material desaparece, claro. Não há razão para os índios guardarem... Por algum tempo eles guardam, tem tribos que guardam mais que outras, mas muitas vezes as coisas desaparecem muito rápido. É uma pena, mas é assim. Quando houve nos anos 1970 essa pacificação forçada por conta da construção a Transamazônica, um francês fez um filme sobre isso, chamava ‘A Guerra da Pacificação’16. Todas estas tribos, Parakanã, Asurini, que foram forçadas ao contato onde passava a estrada. E agora o que vai mudar no Xingu é a barragem de Belo Monte. Isso é o pecado final. Isso acaba com Kayapó no Brasil Central. Isso vai ser a tragédia maior. A inundação de uma parte da região do Xingu. Uma das regiões das mais fantásticas do Brasil. Mas bom, eles vão dizer “o que você quer? Nós precisamos de eletricidade, em Belém, em Marabá, em Altamira...”. Vocês estão acabando com o seu país por razões de conforto e de lucro. MF - E as suas coleções, onde estão atualmente? RF - No Museu de Genebra. E em parte em Basiléia, em Berlim, em Gotemburgo – em parte. Aqui em Genebra, total. A única coleção que não está aqui é Xavante. Xavante está em Basiléia. Mas aqui em Genebra, il y a duas coleções Yanomami, duas coleções Kayapó – Kayapó quer dizer Xikrin e a outra é Kayapó do Xingu; duas

coleções Yanomami, de grupos diferentes; uma coleção complementar de Ka’apor; uma coleção Nambikwara; uma coleção Wayana, e muitos objetos assim isolados de uma dúzia de tribos indígenas, que eu colecionei quando eu fui nas missões da Cruz Vermelha e da inglesa Aborigines17. Aí a gente visitou muitas tribos e eu podia, assim, como dizer, comprar objetos. E depois eu dei para o museu. MF - Em 1975 o senhor foi embora do Brasil. Como foi isso? RF - Sim. Então... Em 1975 eu fui expulso pelos generais. Por que eu fui proibido? Eram as minhas críticas em publicações. Porque eu achei que era meu dever. Eu estava vendo coisas e então eu falei: não, isso não tá certo. No começo ninguém prestava muita atenção porque na minha época havia a mudança do SPI para FUNAI, houve nos sixties a revelação do massacre do Paralelo 11, era muita coisa assim acontecendo. Quer dizer que eu nem interessava aos militares. Mas aí aconteceu a Missão da Cruz Vermelha. Esse foi o golpe: a famosa expedição da Cruz Vermelha. Fui eu que fiz o itinerário, escolha de tribos e tudo. Aí eu me lembro muito bem: antes da missão sair pelo interior, houve no Rio uma reunião com oficiais brasileiros, generais, a Cruz Vermelha, militares etc. E o primeiro diretor nessa época do Serviço novo, a FUNAI, não era um militar, era um advogado...18 Eu me lembro muito bem, no fim da reunião ele me chamou pelo pré-nome e disse: Renato – ele me chamava assim – ele me disse: Você é o gato. Você é o gato. Isso quis dizer: você vai revelar coisas que nós não gostamos. Esse foi o começo do fim da minha carreira brasileira. Isso é 1970. Depois eu ainda fui o guia em 1972 da Aborigines ‘Protection Society Mission’, segunda missão oficial. Essa era a época do General Bandeira de Melo, e então o Bandeira de Melo falou depois dessa missão: nós tivemos duas missões de inquérito, mas não vai ter terceira! E também não

‘La guerre de pacification en Amazonie’, dirigido por Billon (1973). O Comitê Internacional da Cruz Vermelha, baseado em Genebra, organizou em 1970 uma expedição médica aos indígenas da bacia amazônica. Em 1972, a Aborigines Protection Society organizou e co-financiou uma expedição humanitária para avaliar a situação de diferentes povos indígenas no Brasil. Ver Brooks et al. (1973). 18 José de Queiroz Campos, presidente da FUNAI entre dezembro de 1967 e junho de 1970. 16 17

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disse mas pensou: o etnólogo suíço, o gato vai cair fora. Porque nas duas missões fui eu que fiz o itinerário, não os militares e não a Cruz Vermelha. Porque eu conhecia tudo muito bem nessa época. Então voltei ao Brasil em 1975 com o meu amigo que era então alors futuro diretor do MEG [Museu de Etnografia de Genebra], o Louis Necker. O projeto era de novo nos Kayapó, mas também poderia ser Asurini no Baixo Xingu que eram recém-contatados, vizinhos e inimigos dos Xikrin. Então quando nós chegamos em 1975 em Brasília como sempre a gente fez, eu fui na FUNAI para pedir a autorização e lá...foi o fim. Disseram para eu voltar a São Paulo e a minha terra. Era o fim. À l’époque o embaixador da Suíça era o Stadelhofer e ele experimentou, como também os Villas-Bôas, mas não deu certo para salvar a situação. Então o meu amigo Louis Necker foi com duas jornalistas brasileiras no Parque do Xingu e eu voltei a São Paulo e para a Suíça. Foi o fim das minhas viagens no Brasil. MF - Mas então antes de 1970, era possível fazer coleções etnográficas no Brasil apesar da ditadura, apesar dos militares? RF - Sem problema. Bom, para a pessoa inteligente. Se era burro não podia fazer nada. Mas sim, sim, absolutamente. Não era proibido, não era escondido nem nada. Por exemplo, quando eu passava no Goeldi e algum objeto das minhas coleções interessava ao Museu porque ali não tinha, a gente dava. Normal. Para poder levar o resto para a Europa, porque já se tem isso no Brasil. Por isso, minhas coleções Kayapó, Nambikwara e Yanomami, que são as minhas melhores coleções, estão em Genebra. Para mostrar como tudo isso é normal. MF - E a partir de 1970, como mudou? RF - Foi primeiro a mudança SPI-FUNAI, isso foi em 1967. E logo com a ditadura militar, quer dizer que todos os diretores, à exceção do primeiro – que me chamava

de gato – eram depois militares. Então ficou diferente, claro. Ficou impossível: não difícil, mas impossível. Ainda mais no meu caso, que fiquei conhecido como o guia da Cruz Vermelha... Tudo terminado. C’etait fini. Eu tinha de mudar de vida. Então eu voltei e cheguei a ser curador do Museu de Etnologia de Genebra graças ao Louis Necker. MF - E lá o senhor era curador das coleções das Américas? RF - Não, porque já tinha alguém para América, um certo Daniel Schoepf, que trabalhava com uma só tribo no Brasil, os Wayana do Rio Paru. Eu trabalhava com meia dúzia de tribos diferentes. Eu voltei a Genebra e trabalhei no museu com as coleções do Pacífico. Pacífico e filme etnográfico, eu tinha duas ocupações. Metade trabalhava pelo Pacífico e metade filme etnográfico. Organizei cada ano um festival de filme etnográfico em Genebra. E no fim das minhas pesquisas e coleções dos anos 1960 fiz a exposição ‘Indiens d’Amazonie’19. Essa foi a primeira exibição Índios Brasileiros da Amazônia na Europa. Tá dito aqui no prefácio. MF - E então o senhor ficou bastante tempo no museu? RF - 15 anos. Eu fiquei no museu como curador de 1983 a 1998. 15 anos. Eu não podia mais porque com 65 anos você tem que cair fora. MF - E nesse tempo o senhor trabalhou também com as coleções do Brasil, fez alguma coisa nesse sentido também? RF - Não, só trabalhava com filme etnográfico e com as coleções do Pacífico do museu. Não eram coleções que eu tinha feito. Eram coleções antigas do museu sobre as ilhas do Pacífico. Os navegadores, tudo isso. Aí eu fiz outra exibição20. MF - E o senhor gostava desse trabalho? RF - Eu gostei, mas no meu interior era índios do Brasil, sempre dia e noite. Quando você está envolvido

À exposição correspondeu o catálogo ‘Indiens d’Amazonie’ - Brésil. Ver (Indiens... 1971). Ver o prefácio para contextualização da exposição. 20 A esta exposição pertenceu o catálogo ‘Navigateurs des Mers du Sud’. Ver Fuerst (1988). 19

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como eu estava envolvido... não existe mais nada. É impossível. Claro, eu fiz meu trabalho porque eu era pago para fazer o trabalho, mas na minha cabeça era índios do Brasil. E logo quando eu deixei o museu, 1998, o que eu fiz? Eu comecei a publicar os livros. MF - Fale um pouco dos seus livros, então. RF - Meu último livro “Yanomami”21. A gente em francês para dizer que uma coisa é muito bonita, a gente diz la cerise sur le gateau...22 Você sabe? Isso quer dizer, o mais bonito. Então esse livro... aliás, olha a cor dele: é de cerise. Urucum. Você tá vendo como eu sou esteto, nas minhas coisas? E tudo isso para fazer uma homenagem aos índios. Então esse livro que eu vou lhe dar, “Yanomami”, é um livro todo eu que fiz. E o título é “Premier et derniers Amazoniens”. Isso quer dizer, os Yanomami, os primeiros e os últimos. Eu explico no texto: pode ser que os Yanomami tenham sido dos primeiros a chegar pelo norte e agora são os últimos a desaparecer pelo sul. Por isso premier et dernier. Então eu dedico o livro aos meus amigos, os índios da América. MF - Então o senhor tem vontade de voltar ao Brasil? RF - Agora não. Mas vou te dizer que a terra brasileira é a terra que eu mais gostei na minha vida. O povo brasileiro... eu não estou falando dos militares nem dos policiais e outros funcionários. Não estou falando da corrupção. Estou falando do povo, além dos índios. Nunca vou esquecer a bondade, a gentileza do povo brasileiro. Dos brasileiros do interior e das cidades de Belém, Manaus e Cuiabá, em todo lugar que eu fui. Não estou falando, mais uma vez, dos funcionários, não. Que eles eram ruins. Não sei como é agora. Mas o povo brasileiro e sobretudo esse meu amor para os índios. MF - O senhor pretende publicar algum outro livro? RF - Não, por hora não tenho idéia nenhuma. O que eu vou publicar proximamente é um artigo sobre

os Nambikwara. Porque eu descobri que os índios mais fantásticos que eu encontrei são os Nambikwara. O LéviStrauss, ele mesmo diz que nos Nambikwara ele foi para descobrir o modo de vida o mais simples. E ele diz: “não só eu encontrei o modo de vida mais simples, mas não tinha modo de vida: eram homens, só”23. Era essa a frase dele. E é verdade que os Nambikwara são muito especiais. Muito atípico. Eu vou fazer um artigo numa região assim, das mais loucas do Brasil: Vila Bela da Santíssima Trindade. É um lugar no Alto Guaporé, na fronteira com a Bolívia e por dentro era a região onde Rondon constriuiu a famosa linha telegráfica, que ia de Cuiabá, Porto Velho, a Manaus. E lá tem um lugar que chama Vila Bela e na região ao redor tinha ainda em 1968 Nambikwara sem contato. Uma centena, uns 150 ou 200, nada mais. E nós fomos lá com a Arlette, a minha esposa. Uma região pobre de savana com alguma árvore mas é muito mais, assim, cerrado. É uma paisagem fim do mundo. Com mosquito e nada para comer. Nem flores ou animais para caça: muito pouco. E lá no meio esses Nambikwara, atípicos, que dormiam nas cinzas e não se pareciam com nenhum outro índio do Brasil. Cabelo comprido, nu, poucos adornos, era uma coisa fantástica. Então meu último artigo é sobre eles. É um pouco um resumo da minha vida de etnógrafo, pesquisador e colecionador. MF - O senhor tirou fotografias? RF - Nessa expedição foi a única da minha vida na qual eu fui proibido pelos próprios índios [a fazer fotografias]. Não temos fotografias nenhumas. Mas você tem as fotografias do Lévi-Strauss (1994), que são maravilhosas. Você viu já? No “Saudades do Brasil”24. É lá que você vê as fotografias. Você sabe que ele também, no fim da vida, vem com um título desses, uma homenagem ao Brasil, sua terra, aos índios, com essas fotografias sem pretensão de fotógrafo nem nada... Lévi-Strauss, esses são os grandes homens, os grandes conhecedores.... Você tá vendo?

Ver Fuerst (2011). Literalmente, a cereja em cima do bolo. 23 Fuerst refere-se ao capítulo sobre os Nambikwara em “Tristes Trópicos”. Ver Lévi-Strauss (1998). 24 Ver Lévi-Strauss (1994). 21

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MF - Mas a vida do senhor também é muito interessante! RF - Sim, eu acho que sim, para mim. Mas não sei interessa aos outros. O que eu fiz para os índios, eu fiz o que foi possível. Mas não sou grande escritor como o Lévi-Strauss. MF - O seu maior talento então talvez sejam as fotografias? RF - A senhora que sabe, mas eu não sei se as pessoas acham também. MF - Eu acho. RF - Ah! Muito obrigado!

AGRADECIMENTOS Agradeço a René Fuerst pela generosidade com que conversou comigo, pela revisão dos detalhes desta entrevista, e por conceder autorização a sua publicação. REFERÊNCIAS BECHER, Hans. Protásio Frikel (1912-1974). Indiana, Berlin, v. 3, p. 293-300, 1975. BROOKS, Edwin; FUERST, René; HEMMING, John; HUXLEY, Francis. Tribes of the Amazon Basil in Brazil 1972: report for the aborigines protection society. London: Charles Knight & Co, 1973. CASTRO FARIA, Luiz de. Um outro olhar: diário da expedição à serra do norte. Rio de Janeiro: Ouro sobre azul, 2001. COLBACCHINI, Antonio; ALBISETTI, César. Os boróros orientais: orarimogodogue do planalto oriental do Mato Grosso. São Paulo: Nacional, 1942. CORRÊA, Mariza. Antropólogas e antropologia. Belo Horizonte: UFMG, 2003. DALCIDES, Biscalquin. O renascer do povo Tapirapé: diário das Irmãzinhas de Jesus de Charles de Foucauld, 1952-1954. São Paulo: Salesiana, 2002. DORTA, Sonia Ferraro. Coleções: breve histórico e perfil. In: DORTA, Sonia Ferraro; CURY, Marília Xavier. A plumária indígena brasileira no Museu de Arqueologia e Etnologia da USP. São Paulo: Edusp/Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 2000. p. 25-31. FAUSTO, Carlos. Inimigos Fiéis: história, guerra e xamanismo na Amazônia. São Paulo: Edusp, 2001.

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Bol. Mus. Para. Emílio Goeldi. Cienc. Hum., Belém, v. 12, n. 3, p. 803-816, set.-dez. 2017

As classes verbais da língua Paresi (Aruák) The verbal classes of the Paresi language (Arawak) Ana Paula Barros Brandão Universidade Federal do Pará. Belém, Pará, Brasil

Resumo: O objetivo deste artigo é descrever as classes de verbos em Paresi, uma língua Aruák, falada por aproximadamente 3.000 pessoas no estado do Mato Grosso, Brasil. Em Paresi, os verbos são classificados como intransitivos, transitivos e bitransitivos. Em geral, verbos intransitivos em línguas Aruák são subclassificados em intransitivos ativos e intransitivos estativos. A divisão no grupo de intransitivos é morfologicamente marcada, já que sujeitos de intransitivos estativos e objetos de transitivos são marcados da mesma forma, enquanto os sujeitos de transitivos recebem uma forma diferente. A maioria das línguas Aruák exibem alinhamento semântico, isto é, a seleção da marcação de concordância depende do parâmetro de eventividade. Em Paresi, a divisão nos intransitivos é morfologicamente marcada da seguinte forma: a) alguns intransitivos recebem a mesma marca de sujeito do que os transitivos (proclíticos do grupo A); b) outros intransitivos recebem uma marcação diferente (proclíticos do grupo B). Semanticamente, os verbos são classificados em agentivos e não agentivos. Os traços semânticos de [agentividade] e de [controle] têm um papel fundamental na assignação dos verbos a subclasses. Os dados foram coletados durante pesquisa de campo e a análise tem por base uma abordagem funcionalista-tipológica. Palavras-chave: Paresi. Classes verbais. Intransitividade cindida. Controle. Abstract: The goal of this paper is to describe the verb classes of Paresi, an Arawak language, spoken by approximately 3,000 people in the State of Mato Grosso, Brazil. In Paresi, verbs can be classified into intransitive, transitive and ditransitive. In general, intransitive verbs in Arawak languages are subclassified into: active intransitives, and stative intransitives. The division in the group of intransitives is syntactically marked, as subjects of stative intransitive and object of transitive are marked by the same form, while subjects of transitives take a different marking. The majority of Arawak languages exhibits semantic alignment, that is, the selection of agreement marking depends on the eventivity parameter. In Paresi, the division in the intransitives is morphologically marked as the following: a) some intransitive verbs take the same subject marking as transitive verbs (set A proclitics); b) other intransitive verbs take a different subject marking (set B proclitics). Semantically, verbs are classified into agentive and non-agentive. The semantic features of [agentivity] and [control] have an essential role in the assignment of verbos to subclasses. The data were collected during field research and the analysis is based on a functional-typological approach. Keywords: Paresi. Verb classes. Semantic alignment. Control.

BRANDÃO, Ana Paula Barros. As classes verbais da língua Paresi (Aruák). Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, v. 12, n. 3, p. 803-816, set.-dez. 2017. DOI: http://dx.doi.org/10.1590/1981.81222017000300008. Autora para correspondência: Ana Paula Barros Brandão. Universidade Federal do Pará. Avenida Augusto Corrêa, 1 – Guamá. Belém, PA, Brasil. CEP 66075-110 (apbrandao7@gmail.com). Recebido em 27/03/2017 Aprovado em 19/09/2017

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As classes verbais da língua Paresi (Aruák)

INTRODUÇÃO Paresi é uma língua pertencente à família Aruák, falada por aproximadamente 3.000 pessoas no estado do Mato Grosso. Em Paresi, verbos podem ser classificados como intransitivos, transitivos ou bitransitivos (Brandão, 2014). Segundo Brandão (2014), os verbos em Paresi exibem o sistema agentivo-paciente. A divisão no grupo de verbos intransitivos é marcada morfologicamente da seguinte forma: alguns destes verbos recebem a mesma marcação de sujeito que verbos transitivos, enquanto outros verbos recebem uma marcação de sujeito diferente. Semanticamente, Brandão (2014) classificou os verbos intransitivos do primeiro grupo como agentivos e os verbos do segundo grupo como não agentivos. O objetivo deste trabalho é aprofundar a classificação dos verbos iniciada em Brandão (2010, 2014), principalmente os da classe de verbos intransitivos. Em 2010, Brandão propôs uma divisão entre verbos intransitivos estativos e ativos, já em 2014 os classifica entre agentivos e não agentivos. Em Brandão (2014), os traços [agentividade] e [controle] foram observados, mas não foi feita uma distinção entre os traços [eventividade] e [agentividade]. Alguns verbos foram classificados como não agentivos, quando, na verdade, são verbos que apresentam o traço [agentividade], mas não o traço [controle]. Além disso, este artigo apresenta a proposta de uma nova classe de verbos, os verbos não flexionáveis, com base no uso de proclíticos pronominais. Os dados foram coletados em trabalho de campo (por meio de textos e elicitações) e a análise tem por base a abordagem funcionalista-tipológica em autores como Donohue e Wichmann (2008) e Mithun (1991). O artigo está organizado em três partes. Na primeira, apresenta-se um panorama da gramática Paresi, com os principais aspectos morfossintáticos importantes para a compreensão das classes de verbos. Na segunda, descreve-se a classe de verbos e o sistema de marcação argumental em Paresi, apresentando os dois grupos de proclíticos verbais e mostrando como esses proclíticos funcionam com os diferentes tipos de verbos. Na terceira e última parte, há uma descrição morfossintática das quatro classes de verbos, sendo também apresentada uma descrição das motivações semântico-funcionais que são a base do sistema agentivo em Paresi. PANORAMA DA GRAMÁTICA O Paresi é uma língua polissintética e aglutinativa, como outras da família Aruák. Sua morfologia consiste de vários morfemas com fronteiras bem delimitadas (sem morfemas cumulativos) e alguma variação alomórfica. As classes de palavras abertas incluem nomes e verbos. Já as classes fechadas são formadas por adjetivos, advérbios, pronomes, demonstrativos, indefinidos, numerais, quantificadores, posposições e ideofones (Brandão, 2014)1. A marcação de pessoa no verbo é feita por meio de clíticos, sendo determinada por traços semânticos. As categorias nominais em Paresi são: número (singular e plural), classificadores e tempo nominal. Entre as categorias verbais, estão valência, tempo, aspecto e modalidade. Nomes e verbos são as duas classes de palavras principais que podem ser bem definidas em Paresi, de acordo com fatores sintáticos, semânticos e morfológicos. Nesta língua, os nomes têm morfemas que indicam o número (o sufixo -nae) e a posse (o proclítico possuidor e os sufixos possuídos), como visto no exemplo (1). A maioria dos proclíticos usados para possuidores de nomes também ocorre como proclíticos, indicando a pessoa e o número do sujeito nos verbos. A terceira pessoa nos verbos não é marcada, enquanto nos nomes é marcada por e= ou i=, uma propriedade que pode ser usada como parâmetro para separar os nomes dos verbos. Considerando-se os critérios de extensão numérica e de inclusão de novos itens na classe (Schachter; Shopen, 2007; Dixon, 1977).

1

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(1) kalini

owene

no=tyaonita

n=ezanityo

kakoa

no=txiyete-nae

n=ityani

kakoa

hoje

3sg=morar-ifv

1sg=esposa

com

1sg=neto-pl

1sg=filho

com

‘Hoje estou morando lá com minha esposa, meus netos e meu filho’ (T. Kamoro nawenane)

2

Os adjetivos formam uma classe muito pequena, com apenas oito palavras (Brandão, 2010, 2014), as quais são palavras para dimensões (kalore ‘grande’, kirane ‘pequeno’, wahahare ‘alto’), propriedades físicas (tihe ‘amargo’, katyala ‘azedo’, timena ‘pesado’), idade (waitare ‘velho’) e valor (waiye ‘bom’). Brandão (2010) ressalta que é difícil definir a classe de adjetivos em Paresi porque, de modo semelhante a outras línguas Arawak, nela não há distinções claras entre palavras descritivas e as classes de verbos. A classe de adjetivos, em Paresi, é definida com base em critérios de codificação estrutural de marcação tipológica, encontrados em Croft (2000). De acordo com Croft (2000), os adjetivos são apresentados como uma classe de palavras que é prototipicamente modificadora e refere-se a uma propriedade, não marcada nessa função. Os adjetivos justapostos a um nome são interpretados como se estivessem modificando o nome, podendo vir antepostos ou pospostos3; aqueles que estão em seus usos atributivos podem modificar um nome sem morfologia adicional, como mostrado em (2), enquanto que os verbos precisam ser nominalizados. Os adjetivos não recebem o marcador de plural ou marcadores relativos à possessão da mesma forma que os nomes, a não ser que sejam nominalizados. No entanto, essas palavras compartilham propriedades com verbos na medida em que assumem aspecto quando funcionam como predicados, como o aspecto imperfeito -ta, visto em (3). (2) hati

kalore4

Ø=tyoma-ha

casa

grande

fazer-pl

“Eles fizeram uma casa grande” (Brandão, 2014, p. 130, tradução nossa) (3) no=zaotsehaliti-r-i

kalore-ta

1sg=ferida-poss-1sg

grande-ifv

“Minha ferida está grande” (Brandão, 2014, p. 130, tradução nossa)

Do ponto de vista tipológico, o Paresi é do tipo verbo final (SOV), como ilustrado no exemplo (4). Não há marcação de casos nos sintagmas nominais nas funções de sujeito e objeto. Outros argumentos e adjuntos do verbo são expressos por sintagmas posposicionais, tais como o dativo5 em (5). A fonte dos exemplos pode ser observada nos seguintes códigos: T indica que os exemplos são de textos e o nome do texto; E indica que os exemplos são de elicitação. 3 Em futuros trabalhos, pretende-se estudar a sintaxe do adjetivo para saber quando este pode vir anteposto ou não. 4 Também é possível a ordem kalore hati. Outra análise possível sobre esses adjetivos seria considerá-los como uma subclasse de nomes, já que hati pode ser modificador de kalore no exemplo (hipótese que foi mencionada por um parecerista). Não temos dados suficiente no momento para confirmar ou descartar esta hipótese. 5 Brandão (2014) glosou o morfema como dativo, pois ele marca tanto o recipiente quanto o beneficiário. 2

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As classes verbais da língua Paresi (Aruák)

(4) ena

awo

Ø=waya

homem

ema

3SG=ver

‘O homem viu a ema’ (E) (5) hi=xirone

ena=ana

Ø=dar

natyo

2sg=sister

homem=dat

3sg=dar

1sg

“Sua irmã me deu para o homem” (Brandão, 2014, p. 315, tradução nossa)

OS VERBOS E A MARCAÇÃO DE ARGUMENTOS NOS PREDICADOS PARESI A classe de verbos no Paresi pode ser definida de acordo com critérios semânticos, morfológicos e sintáticos. Verbos são palavras que fazem referência a processos, eventos, estados ou propriedades. Dentro desta classe, estão incluídas algumas palavras que, no português, são consideradas adjetivos, tais como referentes a cores, estados, valores e propriedades físicas. Os verbos podem apresentar afixos ou clíticos indicando aspecto, operações de mudança de valência, pessoa e número, por exemplo, o proclítico de primeira pessoa na= e a marca de aspecto perfectivo -heta no verbo mo ‘colocar’ em (6). Sintaticamente, verbos são diferentes de adjetivos, pois só podem funcionar como modificadores de nomes quando são nominalizados através de -re em uma oração relativa, como em (7). (6) ehare na=mo-heta

n=irai-n-i

malo zoima-nae

hare

no=txiyete-nae

dem 1sg=colocar=pfv

1sg=falar-poss-1sg

filha

criança-pl

também 1sg=neto-pl

“Esta é minha fala, minha filha, minhas crianças, meus netos” (Brandão, 2014, p. 156, tradução nossa) (7) haliti

haki-te-re-nae=kakoa

índio

trabalhar-ifv-nmlz-pl=com

‘com os índios (Paresi) que trabalham’ (E)

A classificação de verbos em línguas Aruák geralmente é feita em três classes: transitivos, intransitivos ativos e intransitivos estativos. A divisão no grupo de verbos intransitivos é morfologicamente marcada, já que o sujeito de verbos intransitivos estativos e o objeto de verbos transitivos são marcados com a mesma forma, enquanto o sujeito de verbos transitivos recebe uma marcação diferente. Semanticamente, os termos ativo e estativo são usados, pois a escolha do tipo de marcação de concordância depende do parâmetro ‘eventividade’ (Aikhenvald, 1999; Danielsen; Granadillo, 2008), considerando-se estativos como não eventivos (a exemplo de ‘amar’, ‘estar cansado’) e ativos como eventivos (tais como ‘caminhar’, ‘comer’). Este sistema é encontrado em línguas com ergatividade cindida, como as citadas no trabalho de Mithun (1991). No caso do Paresi, a marcação de concordância indica as classes verbais, porém esta língua não apresenta ergatividade cindida. Há dois grupos de proclíticos identificados como A e B, os quais diferem entre si de acordo com o papel semântico dos sujeitos dos verbos. O Quadro 1 ilustra os marcadores pronominais destes grupos.

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Quadro 1. Grupos dos proclíticos em Paresi. Grupo A

Grupo B

1sg

na=

no=

2sg

ha=

hi=

3sg

Ø=

Ø=

1pl

wa=

wi=

2pl

za=

xi=

3pl

Ø=…-ha

Ø=…-ha

Morfologicamente, alguns verbos intransitivos recebem a mesma marcação de sujeito em comparação aos verbos transitivos (os proclíticos do grupo A com a vogal a), como nos exemplos em (8a) e (8b); enquanto outros verbos intransitivos recebem uma marcação de sujeito diferente (os proclíticos do grupo B)6, como em (8c). (8) a.

na=tona

na=zawatya

haira

1sg.a=caminhar

1sg.a=jogar

bola

‘Eu caminhei’ (E)

‘Eu joguei a bola’ (E)

b.

c.

no=kirahare

1sg.b=estar cansado ‘Eu estou cansado’ (E)

No caso de verbos que começam com vogais, a exemplo de (9), há a supressão da última vogal dos proclíticos, não sendo possível identificar se a vogal era a (do grupo A) ou o/i (do grupo B). (9) a.

n=ezoa

b.

n=amaikohare-ta

1sg=cair

1sg=estar.triste-ifv

‘Eu cai’ (E)

‘Eu estou triste’ (T)

O uso simultâneo de marcadores de ambos os grupos de proclíticos com uma determinada raiz lexical não é possível. Por exemplo, o verbo naka ‘estar com fome’ em (10), do grupo B, não pode ser usado com marcadores do grupo A, e o verbo em (11) não pode ser usado com marcadores do grupo B. (10) a.

no=nak-ita

b.

*na=nak-ita

1sg.b=estar.com.fome-ifv ‘Eu estou com fome’ (E)

É importante observar que o Paresi não apresenta forma pronominal para objeto de verbo transitivo (com exceção do enclítico de terceira pessoa), como se verifica em línguas com ergatividade cindida.

6

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As classes verbais da língua Paresi (Aruák)

(11) a.

na=tema

b.

*no=tema

1sg.a=correr ‘Eu corri’ (E)

Quando verbos são causativizados pelo morfema a-, como em (12), há a supressão da vogal dos proclíticos do grupo B. Uma hipótese é a de que o processo pode ter sido a fonte dos proclíticos do grupo A que têm a vogal a. Pode-se analisar o a no grupo A de marcadores como uma forma fossilizada do prefixo causativo a-. Sincronicamente, o morfema não pode ser analisado como separado, porque ele não ocorre com a terceira pessoa, como em (12e). (12) a.

c.

e.

no=zotya-l-i

b.

n=a-zotya-ty-oa

1sg.b=ser.vermelho-?-1sg

1sg=caus-ser.vermelho-th-mm

‘Eu fiquei vermelho (acidentalmente)’ (E)

‘Eu fiquei vermelho (Eu me pintei)’ (E)

no=nir-i

d.

n=a-nira-t=ene

1sg.b=ser.magro-1sg

1sg=caus-ser.magro-th=3o

‘Eu sou magro’ (E)

‘Eu fiz com que ele ficasse magro’ (E)

Ø=nira

f.

milyahotseti Ø=a-kiya-kahi-tsa

3SG=ser.magro

carvão

‘Ele é magro’ (E)

‘O carvão fez minha mão ficar preta’ (E)

natyo

3sg=caus-ser.preto-mão-th 1sg

Semanticamente, a classe dos intransitivos é subdividida em intransitivos agentivos e não agentivos, pois a escolha do tipo de marcação de concordância depende do parâmetro [agentividade] (Brandão, 2014). A seção sobre verbos intransitivos apresenta com mais detalhes outros parâmetros semânticos que estão envolvidos nesta escolha. Sendo assim, verbos inergativos e pouco estativos são agentivos que recebem proclíticos do grupo A (a exemplo de tona ‘andar’ e waiyezehare ‘ser bondoso’), enquanto a maioria dos estativos e verbos inacusativos são não agentivos que recebem os proclíticos do grupo B (a exemplo de kirahare ‘estar cansado’ e kaoka ‘chegar’). Os verbos transitivos e bitransitivos serão descritos brevemente nas próximas seções, já que o foco do artigo serão os verbos intransitivos.

CLASSIFICAÇÃO DOS VERBOS VERBOS TRANSITIVOS Verbos transitivos, diferentemente dos intransitivos, selecionam dois argumentos sintáticos. A ordem dos constituintes nas orações transitivas é (S)OV (sujeito-objeto-verbo), como foi visto em (4). O sujeito pode ser realizado por um sintagma nominal ou proclítico; já o objeto é realizado por um sintagma nominal (nominal ou pronominal), sendo que apenas a terceira pessoa do objeto apresenta a forma enclítica =ene, como em (13).

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(13) Ø=waihalatya

Ø=aits=ene

3sg=atirar.com.flecha 3sg=matar=3o ‘Ele atirou uma flecha e o matou’ (T. Iyamaka)

De acordo com o conceito semântico de verbo transitivo desenvolvido por Givón (2001), o sujeito funciona como agente ou ator, enquanto o objeto exerce a função de paciente, undergoer ou afetado. O sujeito desse tipo de verbo, em Paresi, por ser agente, é marcado com proclíticos do grupo A, com poucas exceções. Como será visto na seção sobre intransitivos, verbos intransitivos cujos sujeitos são mais agentivos também recebem os proclíticos do grupo A. Como já mencionado anteriormente, o sistema encontrado em Paresi não é considerado ergatividade cindida. O sistema é melhor descrito como intransitividade cindida, e pode também ser considerado como alinhamento semântico. O termo alinhamento semântico foi proposto por Donohue e Wichmann (2008), e tenta ser mais genérico do que os termos ergatividade cindida (‘split-S’) e intransitividade cindida. Segundo os autores, estas expressões só fazem sentido caso as línguas com alinhamento semântico sejam de alguma forma tratadas como derivadas de línguas acusativas ou ergativas7. O termo alinhamento semântico assume apenas que os fatores que afetam o tratamento diferencial dos sujeitos de verbos intransitivos são semânticos, podendo envolver papéis semânticos, aspecto e aspecto lexical ou Aktionsart (ver próxima seção). Iremos utilizar aqui a expressão intransitividade cindida, em razão de a considerarmos mais neutra, já que alinhamento semântico pode implicar a ideia de que outros fatores puramente lexicais não estejam envolvidos na divisão dos intransitivos (o que não se pode confirmar até então). Além da marcação pronominal ser diferente em verbos transitivos e intransitivos, outras diferenças encontradas entre as duas classes são os usos do sufixo temático8 -tya~-tsa9 e do nominalizador passivo -ka10. O nominalizador -ka11 é restrito a verbos transitivos e bitransitivos. A impossibilidade de ocorrência de um verbo com -ka constitui evidência morfossintática para classificá-lo como intransitivo. O Quadro 2 fornece mais exemplos de verbos transitivos. Quadro 2. Exemplos de verbos transitivos. Verbo com sufixo temático Significado zawa-tya

jogar

fi-tya

plantar

halai-tsa

deixar

hioyo-ka

chupar

kera-tya

queimar

mala-ka

arrancar

ola-tya

amarrar

Dixon (1979) trata as línguas com alinhamento semântico como um subtipo de línguas ergativas. O termo sufixo temático é usado em outras línguas da família Aruák para sufixos que têm pouco ou nenhum conteúdo semântico. 9 O sufixo temático -ka ocorre com poucos transitivos e com a maioria dos intransitivos. 10 Ver Brandão (2014). 11 Este sufixo é homônimo do sufixo temático -ka. É possível o uso simultâneo tanto do sufixo temático quanto do nominalizador em um mesmo verbo, como em mala-ka-ka (arrancar-th-nmlz) ‘o que foi arrancado’. 7 8

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As classes verbais da língua Paresi (Aruák)

VERBOS INTRANSITIVOS Tipologicamente, muitas línguas exibem apenas duas subclasses de verbos intransitivos, nas quais dois tipos de critérios semânticos têm papel importante: [agentividade] e telicidade (Wunderlich, 2006). Mithun (1991) apresenta dados de várias línguas que exibem sistemas tratados como ativo-inativo, agentivo ou agentivo-paciente e intransitividade/ergatividade cindida. Nestes sistemas, alguns argumentos de verbos intransitivos são marcados da mesma forma do que agente de verbos transitivos, e outros são marcados da mesma maneira do que pacientes de verbos transitivos (a exemplo do Guarani). Abordagens semânticas sobre o tema apresentam possíveis parâmetros neste viés que podem governar a intransitividade cindida, tais como o Aktionsart (aspecto lexical) e [agentividade]; outros parâmetros podem estar envolvidos, tais como controle, volição e afetamento (Mithun, 1991). Neste trabalho, apresentaremos apenas uma análise inicial dos traços semânticos envolvidos na classificação de verbos12, mostrando que o traço do [controle] é aquele que possui papel muito importante nesta classificação. De acordo com Mithun (1991), o aspecto lexical seria relevante na marcação pronominal em línguas como o Guarani, uma vez que predicados intransitivos relacionados a atividades são marcados por pronomes diferentes de predicados referentes a estados. Considerando-se o aspecto lexical, observamos que, em Paresi, verbos intransitivos que tomam marcadores do grupo A são de atividades, enquanto verbos intransitivos que tomam marcadores do grupo B são estativos (referem-se a cor, estados, alguns valores e propriedades físicas13), semelhante ao que ocorre na língua Guarani. (14) a.

na=holikoa

b.

na=kawitsa

c.

na=tona

d.

na=maira

1sg.a=dançar

1sg.a=gritar

1sg.a=andar

1sg.a=pescar

‘Eu dancei’ (E)

‘Eu gritei’ (E)

‘Eu andei’ (E)

‘Eu pesquei’ (E)

(15) a.

no=wahahare

b.

no=mazahare

c.

no=waxirahare

d.

no=maira

1sg.b=ser.alto

1sg.b=ser.preguiçoso

1sg.b=ser.feio

1sg.b=estar.com.medo

‘Eu sou alto’ (E)

‘Eu sou preguiçoso’ (E)

‘Eu sou feio’ (E)

‘Eu estou com medo’ (E)

Em (14), os pronomes de primeira pessoa assumem a forma na=, por estarem relacionados aos eventos holikoa ‘dançar’, kawitsa ‘bater’, tona ‘andar’ e maira ‘pescar’. Nas sentenças em (15), os pronomes de

primeira pessoa assumem a forma no=. Esta forma marca os argumentos aos quais se atribuem as propriedades wahahare ‘ser alto’, mazahare ‘ser preguiçoso’ e waxirahare ‘ser feio’, ou aos quais se atribui o estado maira ‘estar com medo’. O Quadro 3 mostra alguns exemplos de verbos intransitivos de atividades que recebem marcação pronominal do grupo A. O Quadro 4 mostra exemplos de verbos intransitivos estativos que recebem a marcação pronominal do grupo B.

A relação desses traços com a Aktionsart de verbos como ‘ir’, o que parece ser exceção à regra apresentada, será objeto de investigação futura. 13 Outras palavras descritivas referentes a dimensão, idade, certos valores e propriedades físicas são adjetivos. 12

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Quadro 3. Exemplos de verbos intransitivos do grupo A. Verbo Significado

Quadro 4. Exemplos de verbos intransitivos do grupo B. Verbo Significado

kawitsa

gritar

mazahare

ser preguiçoso

tona

andar

waxirahare

ser feio

holikoa

dançar

tifalo

estar grávida

mazakoa

nadar

zozolitsoa

ter disenteria

halaitsoa

pular

zotya

ser vermelho

haka

trabalhar

kinatya

ser forte

correr

mawaiyehare

estar preocupado

tema

O aspecto lexical, no entanto, não é suficiente para explicar sistemas de outras línguas, citadas por Mithun (1991) (como o Caddo), e nem o Paresi (como veremos mais adiante), pois a marcação pronominal associada aos predicados estativos pode ser atribuída a alguns predicados eventivos, como em (16). (16) a.

no=waini-hena

b.

no=kaotse

1sg.b=morrer-trs

1sg.b=acordar

‘Eu vou morrer’ (E)

‘Eu acordei’ (E)

Em Paresi, o traço [agentividade]14 é mais relevante do que [eventividade], como visto nos exemplos anteriores, nos quais [agentividade] não coincide com eventividade, já que participantes de eventos como ‘morrer’ e ‘acordar’ não são agentivos ou controladores. O traço [agentividade] não coincide com o [controle] em verbos que se referem normalmente a eventos não controlados, tais como os relacionados a processos corporais tiya ‘chorar’, txiraka ‘vomitar’ e koeza ‘rir’ (exceção: tonokoa ‘tossir’), que recebem marcadores do grupo B. Alguns verbos estativos com o traço [+ controle] indicam que não só [agentividade] é relevante, mas principalmente o traço [controle]. Nos exemplos em (17), observa-se que a marcação pronominal associada aos predicados eventivos pode ser também atribuída a alguns predicados estativos, em contraste com outros predicados estativos em (15), que não recebem a mesma marcação. (17) a.

na=waiye-ze-heko-la

b.

na=waiye-ze-hare

1sg.a=ser.bom-nmlz-pensar-?

1sg.a=ser.bom-nmlz-m

‘Eu sou prudente’ (literalmente: ‘Eu sou uma pessoa que pensa bem’) (E)

‘Eu sou bondoso’ (E)

Um caso semelhante de escolha de marcadores pronominais baseada no traço semântico da [agentividade] é encontrado em Pilaga, da família Guaykuruan (Vidal, 2008). De acordo com Donohue e Wichmann (2008), este tipo de alinhamento semântico – no qual há dois marcadores (ou conjunto de marcadores) diferentes que podem ser usados tanto para sujeito de verbos intransitivos quanto transitivos – é tipologicamente raro.

14

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As classes verbais da língua Paresi (Aruák)

Os proclíticos do grupo A que aparecem com predicados eventivos ocorrem com predicados estativos, como ‘ser prudente’ e ‘ser bondoso’, que possuem argumentos classificados como agentes gramaticais, já que são passíveis de [controle], como argumentam Rech e Giachin (2014), em relação ao português; enquanto os proclícticos do grupo B ocorrem com predicados estativos cujos argumentos não agem ou controlam. Ainda com relação à classificação dos verbos, sintaticistas os distinguem em ‘inacusativos’ e ‘inergativos’. Segundo a hipótese gerativista, um verbo inacusativo é aquele que possui um objeto subjacente, o qual não pode receber o caso acusativo; já um verbo inergativo é aquele que possui um sujeito subjacente que não pode receber o caso ergativo (os casos ergativo e acusativo são usados apenas com verbos transitivos) (Perlmutter, 1978; Burzio, 1986). Esta definição não dá conta dos dados apresentados para o Paresi, já que verbos de movimento, como ‘chegar’ e ‘ir’, que não possuem um sujeito paciente, são tratados como inacusativos. No Paresi, segundo Silva (2013, 2014), os verbos intransitivos podem ser classificados como inergativos e inacusativos. Esta classificação é verificada com base na presença do sufixo de concordância -i, que distingue a primeira pessoa do singular em relação ao restante do paradigma. O sufixo de concordância, que também ocorre com alguns nomes e posposições, ocorreria apenas com verbos inacusativos. Segundo dados do meu próprio corpus, os verbos de movimento zane ‘ir’ e kaoka ‘chegar’, e um número pequeno de verbos estativos terminados em a/e15 (Quadro 5), são marcados com o sufixo -i16, além de receberem os marcadores do grupo B, como em (18). Futuras pesquisas serão necessárias para averiguar se há outras diferenças morfossintáticas entre as duas classes, tais como relativas ao uso de nominalizadores ou de causativizadores. (18) a.

no=kaok-i

1sg.b=chegar-1sg ‘Eu cheguei’ (E) b.

hi=yane

2sg.b =ir ‘Você vai’ (E)

De acordo com a análise semântica proposta aqui, estes verbos inacusativos fazem parte do grupo de verbos não agentivos17. Verbos de movimento, apesar de serem eventivos, teriam um sujeito com papel semântico de tema, e não de agente18, como defendem alguns autores (Jackendoff, 1990; Van Valin Junior, 1993).

Com exceção de inacusativos que terminem em -oa e estativos que terminem em -(ha)re. Para uma análise formalista do sufixo -i, ver Silva (2014). 17 Ainda estamos investigando se isto está relacionado ao fenômeno de marcação diferencial ou marcação não canônica do sujeito. Este fenômeno caracteriza-se pelo fato de o sujeito ter uma marcação de caso, concordância ou posição diferente de outros (Woolford, 2009). No caso do Paresi, a semântica do verbo pode fazer com que a concordância na primeira pessoa com alguns verbos (verbos com sujeito afetado e de movimento) seja diferente, recebendo uma marca em particular. 18 Pode-se ainda considerar que verbos inacusativos possuem um agente afetado, como em Saksena (1980). Porém, esta hipótese não explicaria os dados de Paresi, já que verbos de movimento ocorrem com proclíticos do grupo B, que indica não [controle]. 15 16

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Quadro 5. Verbos intransitivos que tomam -i ‘1sg’. Verbo Significado naka

estar com fome

hokaka

estar doente

kolotya

ser gordo

wawa

estar sozinho

kirane

ser pequeno

nira

ser magro

maloka

estar quente

VERBOS BITRANSITIVOS Tipologicamente, verbos bitransitivos são aqueles que selecionam dois argumentos, além de um sujeito (Haspelmath, 2013). No Paresi, há verbos que podem selecionar três argumentos, mas a ocorrência dos três argumentos é rara (um dos argumentos é implícito). O tema é marcado como o paciente de um verbo transitivo e o recipiente, por uma posposição. Apenas três verbos foram descritos por Brandão (2014) como bitransitivos: aotyakitsa19 ‘ensinar’, hotikitsa ‘mostrar’ e itsa ‘dar’. (19) na=hotikits=ene

e=nom=ana

1sg=mostrar=3o

3sg=lk=dat

‘Eu mostrei para ela’ (E)

No exemplo em (19), observa-se que o verbo bitransitivo recebe proclíticos do grupo A, sendo o tema marcado pelo proclítico ene e o recipiente pelo dativo ana. Estes verbos poderiam ser considerados uma subclasse de transitivos, porém os dados em Brandão (2014) apontam para um comportamento morfossintático diferente, quando causativizados. Os verbos transitivos podem ser causativizados pelos morfemas a- e -ki, quando o objeto direto não é expresso na sentença, e pela construção perisfrásica com o verbo moka ‘colocar’, quando o objeto é expresso, como ilustrado nos exemplos (20) e (21); já os verbos bitransitivos podem ser causativizados apenas pela construção perifrástica, já que há dois objetos na sentença, como pode ser visto em (23)20. A causativização através da construção perifrástica tem ocorrência muito rara em textos, sendo este um tópico que precisa ser investigado com mais detalhes futuramente. (20) n=a-kanakaira-ki-tsa

zoima

1sg=caus-comer-caus-th criança ‘Eu fiz com que a criança comesse’ (Brandão, 2014, p. 267, tradução nossa)

O verbo aotyakitsa é bitransitivo derivado a partir da afixação dos causativos a- e -ki no verbo otya ‘lembrar’. A não ocorrência com os afixos causativos pode estar relacionada ao fato de que o verbo aotyakitsa já é derivado a partir dos causativos.

19

20

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As classes verbais da língua Paresi (Aruák)

(21) ena

moka

kirakahare-nae

one

Ø =tera

maheta

homem

colocar

animal-pl

água

3sg=beber

purp

“O homem fez com que os animais bebessem água” (Brandão, 2014, p. 269, tradução nossa) (22) ha=moka

natyo

hoka

n=a-otya-ki-tsa

xitso

haliti

n=irai-ne

2sg=colocar

1sg

con

1sg=caus-lembrar-caus-th

2pl

Paresi

3sg=falar-poss

“Você me fez ensinar a língua Paresi para vocês” (Brandão, 2014, p. 269, tradução nossa)

VERBOS NÃO FLEXIONÁVEIS Poucos verbos intransitivos não agentivos, que se referem a condições físicas (tais como watya ‘estar quente’, tiha ‘estar frio’), exibem um beneficiário marcado pela posposição hiye, mas não podem receber marcas pronominais de sujeito. O participante único marcado como objeto da posposição apresenta propriedades de sujeito, recebendo os proclíticos do grupo B. A marcação diferenciada do sujeito desses verbos e a sua determinação como uma classe à parte ou uma subclasse de verbos ainda estão sendo investigadas. O fenômeno da marcação diferencial do sujeito na posposição é semelhante à concordância com -i, vista anteriormente, que ocorre apenas com alguns verbos. (23) a.

tiha

no=hiye

estar.frio

1sg.b=ben

‘Estou com frio’ (E)

b.

watya

no=hiye

estar.quente 1sg.b=ben ‘Estou com calor’ (E)

CONSIDERAÇÕES FINAIS Neste artigo, apresentaram-se as quatro classes de verbos do Paresi: intransitivos, transitivos, bitransitivos e não flexionáveis. Argumentou-se que o Paresi possui um sistema de intransitividade cindida. Em resumo, morfologicamente, em Paresi, há uma marcação pronominal que figura com alguns sujeitos de verbos intransitivos chamados inacusativos e com a maioria dos estativos, que não está na classe de inacusativos de Silva (2014). A marcação pronominal correspondente ao sujeito de verbos transitivos coincide com a que figura com verbos intransitivos de ação ou chamados inergativos, e com poucos verbos estativos de [controle]. Semanticamente, há dois grupos básicos de verbos intransitivos: I) os agentivos, que tomam os marcadores do grupo A, cujos participantes são agentes (que performam, efetivam, instigam ou controlam a situação denotada pelo predicado); e II) os não agentivos, que tomam os marcadores do grupo B, cujos participantes são pacientes ou não têm [controle], porque os participantes desses verbos podem se referir a conceitos de propriedade ou a alguns eventos não performados ou controlados por eles. O Quadro 6 apresenta a distribuição dos marcadores (grupos A e B) de acordo com os traços semânticos de [eventividade], [agentividade] e [controle], mostrando que o traço [controle] é o mais relevante, já que os marcadores do grupo A restringem-se a verbos que apresentam [+ controle].

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Quadro 6. Resumo da distribuição dos marcadores. Fonte: adaptado de Mithun (1991, p. 524). Verbos intransitivos

Traços semânticos Eventividade

Agentividade

Controle

Grupo de marcadores Paresi

a.

‘pular’, ‘correr’

+

+

+

A

b.

‘vomitar’, ‘chorar’

+

+

-

B

c.

‘morrer’, ‘acordar’

+

-

-

B

d.

‘ser prudente’, ‘ser paciente’

-

+

+

A

e.

‘ser alto’, ‘ser forte’

-

-

-

B

f.

‘estar doente’, ‘estar sozinho’

-

-

-

B

Além das classes de verbos intransitivos, transitivos e bitransitivos, observa-se, em Paresi, a existência de uma quarta classe de verbos não flexionáveis, a qual foi descrita para outra língua da família Aruák, Tariana (Aikhenvald, 2003), e para línguas da família Tupi (Galucio, 2014).

ABREVIATURAS ben caus com com dat dem ifv lk m mm

benefactivo causativo comitativo conectivo dativo demonstrativo imperfectivo morfema de ligação masculino voz média

nmlz o pfv pl purp poss sg th trs

nominalizador objeto perfectivo plural propósito possuído singular sufixo temático aspecto transicional

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Os indígenas na cartografia da América lusitana The Indians in the cartography of Lusitanian America Alanna Souto Universidade Federal do Pará. Belém, Pará, Brasil

Resumo: Na cartografia realizada a partir da conquista colonial da América lusitana e da Amazônia, foram recorrentes as representações indígenas, como forma de reinventar e de localizar os povos nativos. Muitas vezes, essas representações eram pictóricas, com forte presença de elementos figurativos e de ornamentos, aspectos particulares ao período dos anos Quinhentos aos Setecentos. Contudo, na era pombalina (1750-1777), houve mudança nas representações cartográficas e nos valores estéticos relativos à simplicidade. Logo, a simetria na composição dos mapas passou a sobressair em detrimento da ornamentação. Os indígenas pouco apareciam na produção cartográfica, a não ser quando eram indicadas, nominalmente, as povoações e as aldeias estabelecidas dentro da nova configuração territorial resultante das reformas pombalinas, as quais fundaram administrativamente vilas, lugares, freguesias e povoações ou, economicamente, fazendas, engenhos, roças e terrenos. Essa nova ordem colonial intensificou os processos de desterritorialização e de reterritorialização das sociedades indígenas na Amazônia, que, de maneira diversa, se relacionaram às conquistas portuguesas (e espanholas). O objetivo deste artigo é discutir as representações indígenas no âmbito do espaço (chamado de concebido) da Amazônia colonial, por meio da investigação dos mapas coloniais, na perspectiva teórico-metodológica da cartografia histórica. Palavras-chave: Representações indígenas. Cartografia histórica. Amazônia colonial. Abstract: Indigenous representations in the cartography of the colonial conquest of Lusitanian America and the Amazon were used to reinvent and locate Indigenous peoples. Often these representations were pictorial, with strong presence of figurative elements and ornaments, particularly seen in the maps produced between the sixteenth and the eighteenth centuries. However, in the Pombaline period (1750 - 1777) there were changes in cartographic representations - aesthetic values ​​ related to simplicity and symmetry in the composition of the maps began to stand out in place of ornamentation. Indigenous people are not featured very frequently in the cartographic production of the time, except when represented within the territory administratively defined by Pombaline reforms such as villages, parishes, settlements, farms, mills and plantations. The new Pombaline order intensified the processes of de-territorialization and re-territorialization of Indigenous societies in the Amazon, which came to relate to the Portuguese (and Spanish) colonial conquests in a different way. In this sense, the objective of this article is to discuss indigenous representations within the scope of space representation (designed space) of colonial Amazonia, through the investigation of colonial maps within the theoretical-methodological perspective of historical cartography. Keywords: Indigenous representations. Historical cartography. Colonial Amazonia.

SOUTO, Alanna. Os indígenas na cartografia da América lusitana. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, v. 12, n. 3, p. 817-837, set.-dez. 2017. DOI: http://dx.doi.org/10.1590/1981.81222017000300009. Autora para correspondência: Alanna Souto. Universidade Federal do Pará. PPGDSTU/NAEA. Av. Perimetral, n. 1 – Guamá. Belém, PA, Brasil. CEP 66075-110 (alannasc81@gmail.com). Recebido em 05/04/2017 Aprovado em 20/07/2017

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Os indígenas na cartografia da América lusitana

DESAFIOS E LIMITES NO DEBATE DA CARTOGRAFIA EUROCÊNTRICA DOS POVOS INDÍGENAS NA AMAZÔNIA COLONIAL As narrativas sobre as representações indígenas no espaço concebido da Amazônia colonial serão analisadas por meio de imagens que marcaram a cartografia histórica referente à conquista da América lusitana. A análise do processo histórico no qual se configurou a representação indígena nos mapas produzidos desta Amazônia orienta, em uma ordem de procedimentos, a pensar as relações conceituais de espaço, lugar e território. Lefebvre (2006 [2000]) contribuiu de forma fundamental para a construção de um novo entendimento sobre a produção de um espaço social a partir do conceito de apropriação, segundo o qual a sociedade formadora cria, de variadas formas, posicionamentos, de modo a se apresentar e se representar processualmente e continuamente. Nesse sentido, a perspectiva lefebvreana não tratará apenas dessa produção espacial de forma binária (entre as ideias de espaço concebido e percebido), mas a partir de uma triplicidade de interferência de relações sociais (de produção e de reprodução) neste espaço, a partir das seguintes categorias: a) A prática espacial, que engloba produção e reprodução, e que assegura a continuidade numa relativa coesão. Ela secreta o espaço de uma sociedade, ela o produz, dominando-o e dele se apropriando [...]; b) as representações do espaço, ligadas à “ordem” das relações de produção, aos conhecimentos, aos signos e aos códigos [...]; c) os espaços de representação, que apresentam simbolismos complexos e são ligados ao lado subterrâneos da vida social e à arte. Correspondem ao espaço vivido através de imagens e símbolos, espaço dos habitantes e usuários (Lefebvre, 2006 [2000] apud Tonucci Filho, 2013, p. 43, grifo nosso).

Nessa direção, de acordo com Tonucci Filho (2013, p. 45), “Pode-se supor que a prática espacial, as representações do espaço e os espaços de representação intervêm diferentemente na produção do espaço,

conforme suas qualidades e propriedades [...]”, em conformidade com épocas e sociedades específicas. De forma mais clara, pode-se pensar esta triplicidade a partir de todo o processo humano que interfere no espaço, conforme a dinâmica do modo de produção de cada sociedade, seja pelo planejamento do Estado – com técnicas de arranjo espacial (arquitetura, ordenamento territorial, urbanismo etc.), chamadas por Lefebvre (2006 [2000]) de representações do espaço (entendido, neste caso, como concebido) –, seja por meio do que se conhece por espaço percebido, bem como por meio de práticas que atuam no campo intermediário das relações socioespaciais entre os conceitos de espaço concebido e vivido. Este último conceito é o terceiro aspecto desta tríade que, muitas vezes, atua subversivamente em suas espacialidades vividas, ocultadas pelos projetos daqueles que comandam o espaço em concebimento. É no âmbito do vivido que se revela o espaço das representações, marcado pelas histórias de vidas dos povos na formação (social) dele. Logo, trata-se de uma perspectiva muito mais simbólica da percepção espacial neste terceiro momento. Tem-se, assim, um ‘mapa’ dos sentidos. As percepções sociais construídas nas tramas das estratégias de determinados grupos para a sua consolidação são destacadas por Chartier (2002), para quem não se tratam de discursos imparciais, mas de construções e práticas (sociais, políticas, espaciais, escolares etc.) que direcionam para uma imposição de autoridade às custas de outras percepções, por eles considerados inferiores. Tais discursos podem, ainda, ser utilizados para justificar atitudes diante dos membros que compõem a comunidade. Assim, as investigações sobre representações devem ser analisadas sob uma perspectiva segundo a qual os protagonistas estão inseridos em um cenário minado de concorrências e de disputas, com desafios que se apresentam no âmbito de poder e de domínio. Logo, os embates de representações têm tanta relevância quanto as lutas econômicas para o

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entendimento dos mecanismos pelos quais um grupo busca forçar ou tentar impor a sua visão social, os seus valores e o seu domínio (Chartier, 1989). É sob este prisma das representações que se fez a análise do conhecimento advindo da cartografia da capitania do Pará, baseada tanto na cartografia colonial lusitana quanto em mapas mais etnográficos, produzidos por missionário e viajantes, assim como em listas nominativas e censos produzidos coetaneamente, no geral, sob as ordens da Coroa portuguesa1. A investigação dos mapas elaborados pelos colonizadores vai demonstrar de que forma se processaram as representações indígenas a partir do ponto de vista da cartografia da dominação portuguesa e de suas relações de produção. Além disso, o grande desafio desta pesquisa foi investigar o espaço das representações, aquele chamado de vivido, conforme o ponto de vista dos diferentes grupos indígenas do período colonial, tarefa complicada, pois a maioria da documentação citada retrata este elemento de acordo com a perspectiva dos colonizadores, representando o espaço concebido do poder metropolitano. A rigor, o desafio é fazer a investigação do espaço vivido por povos indígenas a partir dos seus próprios relatos ou, ainda, sob o filtro do ‘olhar’ do colonizador, de missionários e/ou de viajantes. Dessa forma, o espaço simbólico das populações indígenas é demarcado por

meio de uma perspectiva mítica de envolvimento com a natureza, em que as práticas espaciais dessas populações estão sob domínio do poder gestado pelo Estado, bem como por grupos político-econômicos dominantes de cada sociedade, em um determinado tempo e espaço (Cardoso, 2016b). Até o presente, não existe uma cartografia indígena que se dedique a filtrar, por meio das fontes, o ‘olhar’ e a ‘voz’ dos índios para a movimentação espacial dos próprios colonos, missionários, viajantes naturalistas ou, ainda, acerca da demarcação e da defesa territorial. Com relação às percepções desses povos (indígenas, caboclos 2 e africanos) acerca do espaço amazônico colonial – levando-se em consideração a ótica lefrebvreana (Lefebvre, 2006 [2000]) –, faz-se necessário o desenvolvimento de uma problemática que investigue o que chamamos de cartografia da resistência sobre o espaço vivido dos mocambos nesta Amazônia do passado, marcada intensamente pelo encontro entre indígenas e africanos nesses espaços, que se fizerem resistentes na luta pela liberdade, por suas identidades e contrários à escravidão (Cardoso, 2016a)3. Desta maneira, a história do espaço precisa também descortinar as facetas referentes às suas representações, assim como buscar entender as conexões sutis existentes entre o espaço vivido, a prática (o percebido) e a ideologia (o concebido). Pretende-se construir uma história que

Nesse momento do texto, que é um recorte sintético do 1º capítulo da tese de doutorado da autora deste artigo, foi analisada a formação do espaço (social) amazônico colonial a partir das investigações realizadas nos mapas, onde se verificou de que forma eles serviram para atender e representar uma ordem metropolitana estabelecida. Nesta mesma lógica, foram igualmente utilizados os censos. Contudo, o foco deste artigo é a problematização crítica dos mapas coloniais e, posteriormente, a elaboração de uma cartografia etno-histórica da América lusitana, cujo objetivo é ‘tirar o véu’ do ‘olhar’ sobre o indígena no espaço, em especial, a respeito das informações sobre os indígenas encontradas em fontes que nos fornecem diversos mapas textuais, roteiros e caminhos entre o espaço indígena e os núcleos coloniais. 2 No século XVIII, a ‘emergente sociedade cabocla’ foi invisibilizada pelos documentos oficiais do Estado metropolitano lusitano, seja na Amazônia colonial, seja no restante do Brasil colonial. A terminologia ‘cabocla’ passou a ser proibida pelas vias institucionais, o que resultou em um ocultamento da população mestiça, para que, arbitrariamente – como pode ser visto nos mapas populacionais de 1773 a 1777 do arquivo histórico ultramarino –, se crie uma certa segregação racial entre brancos, indígenas e africanos. Neste sentido, somente a análise cruzada de fontes diversas conseguirá dar conta de evidenciar os caboclos/mestiços (Guzmán, 2006). Seguindo o caminho da etnogênese, Mark Harris diz que “Essa cultura e sociedade emergiram algum tempo antes da Cabanagem, revolta ocorrida em meados de 1830 em um processo chamado de ‘caboclização’ por Parker.” (Harris, 2006, p. 82). 3 As estratégias de resistência e as ações de fuga e formação de mocambos de índios foram alguns dos episódios ocorridos, assim como, em conjunto com os africanos, a formação desses espaços de resistência em variados lugares do estado do Grão-Pará, especialmente durante a gestão de Pombal, seja na ocasião de sua fundação como após a desconfiguração dos Diretórios dos Índios (Gomes, 2005). 1

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Os indígenas na cartografia da América lusitana

comporta a etnogênese4 desses espaços no âmbito do vivido, das cartografias das representações, que abarcam o poder simbólico, a vida mais subterrânea e clandestina dos povos indígenas e africanos, a exemplo dos mocambos, destacando, sobretudo, o seu cotidiano, as redes de conexão e a movimentação com a prática espacial da sociedade amazônica colonial. Este trabalho busca romper com a visão positivista da cartografia meramente geográfica, considerando-se a proposta de Lefebvre (2006 [2000]) acerca da produção social do espaço, juntamente com o método etnográfico realizado por meio da análise crítica e descritiva da cultura e das sociedades humanas5. Além de refletir sobre o imaginário e a etnografia produzidos a respeito dos indígenas nos mapas coloniais, busca-se discutir, com Serpa (2014, p. 492), sobre as “[...] presenças e ausências [...]” dessas representações do espaço lefebvreano (Lefebvre, 1983). A produção do conhecimento, mais especificamente a do conhecimento geográfico, é aqui entendida sob uma ótica tridimensional, conforme orienta Serpa (2014), a fim de superar o par representante-representado, introduzindo-se um terceiro termo – a representação –, fio condutor da análise, que implica a alteridade, a relação com o outro, as ideias de presente-ausente. Precisamente, foi feita uma análise das representações indígenas no passado colonial da Amazônia, inseridas no contexto histórico das conquistas da América lusitana, bem como da relação destas com o processo de formação do espaço colonial. Para isso, como procedimento, realizou-se o registro dos limites dessas fontes cartográficas, na

medida em que se trata de um olhar europeu sobre o espaço colonial da América lusitana, bem como sobre as representações acerca dos povos nativos e, posteriormente, dos africanos, para fins de domínio da Coroa portuguesa. A representação dos povos nativos a partir da lógica do modo de produção na composição do espaço configura posições específicas, bem como espacialidades próprias a cada formação social, de forma relativamente contínua e coesa no espaço de determinada sociedade (no caso em estudo, os povos indígenas no âmbito das representações do espaço concebido). Nenhum mapa irá reproduzir exatamente o real deste elemento, afinal tratam-se de representações de determinados grupos de um corpus ideológico sobre um espaço, com territórios e gente. Sobre o processo de produção cartográfica, diz-nos Quadros (2008, p. 30): [...] não somente pelas limitações da discursivização, mas pela necessária introdução da escala neste tipo de saber. Sem relevar tais elementos, é que podemos considerar a forte vontade de verdade das figurações espaciais. Compondo, literalmente, o imaginário de uma região, o corpus cartográfico institui formas de relacionamento com aqueles lugares e fornece as balizas para os projetos de utilização/ocupação.

O processo de produção cartográfica da América lusitana, discutido neste paper, frisa a presença indígena nos mapas coloniais desde os primórdios da colonização, especialmente observando as representações imagéticas dos indígenas em sua relação com a natureza e o espaço colonial em produção, mostrado, nos primeiros séculos da

Pensar em uma cartografia etno-histórica é buscar entender a produção do espaço (social) de maneira não binária, ou seja, não apenas reproduzir uma cartografia voltada para a confecção de mapas técnicos, com viés dos grupos que demandam o poder na ordem dominante, mas sim pensar em uma cartografia na qual os grupos humanos – aqueles que vivenciam um determinado espaço – possam descrever seus territórios para além do domínio do Estado. Considera-se este movimento como etnogênese, em virtude de sua preocupação em investigar a formação do espaço amazônico a partir da ‘voz’ dos povos do passado, especialmente da população indígena, buscando entender de que forma suas identidades espaciais e as emergentes sociedades caboclas demarcavam seus espaços de representações. 5 A propósito de uma cartografia etno-histórica, há o mapa de Curt Nimuendaju que se caracteriza como um documento contemporâneo em relação aos povos indígenas, sendo até hoje a maior referência entre este tipo de registro. Ele contém diversos símbolos, diferenciados por cores e nomes, cujas representações correspondem a 1.400 grupos indígenas. Inédito à época de sua publicação (1944), o mapa reunia informações referentes à trajetória histórico-espacial dos povos indígenas e à primeira grande síntese do conhecimento etnológico – boa parte dele recolhida pelo próprio autor (IBGE, 1987). 4

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conquista, a partir da imaginação fantasiosa do conquistador – pintado na perspectiva eurocêntrica. O índio é quase sempre figurado de forma maniqueísta, ora como selvagem, em suas práticas bárbaras e sendo doutrinado pelo colonizador, ora como bom primitivo, passivo, a serviço da construção das Américas lusitana ou hispânica6. Inicialmente, as representações se deram por uma cartografia mais artística e, depois, pelo imaginário moderno dos viajantes. Na cartografia mais tecnicista7 do século XVIII, as iluminuras indígenas praticamente desapareceram dos mapas coloniais, e os índios passaram a ser localizados em suas nações e aldeias, demarcadas a partir dos rios, como será visto no levantamento de Adonias (1963), em sua obra “A cartografia da região Amazônica: catálogo descritivo (1500-1961)”, um acervo arrolado e comentado, em dois volumes, que ajuda na compreensão dos múltiplos aspectos caracterizadores dos movimentos de penetração, conquista, povoamento e colonização na região amazônica por quatro séculos. São raros os mapas coloniais do século XVIII que trazem representações indígenas de forma descritiva, com imagens deles na paisagem desta cartografia setecentista; contudo, os povos indígenas continuaram a ser mapeados, de modo mais indicativo (localidades) e menos ‘etnográfico’ (Adonias, 1963). Não cabe, neste artigo, analisar as técnicas de medição do espaço, as noções de forma e de área que tais documentos expressam, a projeção escolhida, as coordenadas (longitude e latitude) e as altitudes do terreno, a não ser para comparar com os elementos que poderiam ser classificados como uma ‘cartografia indígena’, conforme analisa Kok (2009, p. 92): “[...] um

acervo de informações espaciais, construído pela memória e enraizado, principalmente, nos sentidos.”

OS INDÍGENAS NA CARTOGRAFIA DA CONQUISTA DA AMÉRICA PORTUGUESA Investigar os indígenas na cartografia colonial do Brasil e da Amazônia nos leva a buscar entender, sobretudo, o momento em que a Europa investiu esforços na expansão marítima, comercial e religiosa, visando à obtenção de novos territórios. Convencionou-se chamar esse mapeamento de cartografia da conquista. Até a terceira década do século XVI, período auge do mercantilismo e da expansão marítimo-comercial, segundo Guedes (2007) e Brotton (2014), a cartografia praticamente foi produzida em Castela, por Diogo Ribeiro, para as viagens em que várias expedições buscavam cruzar o Mar del Sur (Pacífico) e para resolver questões de geopolítica imperial. Desse período, destacase a Carta Náutica, de Gaspar Viegas, que passou a ser uma das maiores referências para a história do Brasil. Nela, a costa se estende do Equador até 35º S ao norte, onde há o desenho das baías de São Marcos e de São José (separadas pela ilha de São Luís), já com a forma de “dentes e raízes”, que se tornaria clássica, bem mais próxima da realidade em comparação ao traçado cartográfico de Diogo Ribeiro nos planisférios e nas cartas desenhadas na Espanha (Guedes, 2007, p. 20). Entre aproximadamente 1534 e 1590, muitos foram os mapas da lavra de importantes cartógrafos lusos. No Brasil, apareceram os seguintes destaques: Jorge Reinel, Antônio Pereira, Lopo Homem, Diogo Homem,

No século XVIII, após o Renascimento, manifestaram-se duas ideologias concorrentes a respeito dos povos nativos que habitavam fora do continente europeu, retratadas nos relatos dos viajantes (conquistadores, naturalistas, missionários etc.): as figuras do “mau selvagem”/“bom civilizado” e do “bom selvagem”/“mau civilizado”. Essas imagens estereotipadas, que não levam em consideração o “olhar” do outro sobre si e sobre sua cultura, marcadas ou não por construções religiosas na “antropologia” espontânea da época, influenciam até hoje a visão que comumente se associa a esses povos, especialmente o senso comum (Laplantine, 2003, p. 25-32). 7 A partir do início do século XVIII, a cartografia passou a se distanciar mais dos elementos artísticos; as chamadas iluminuras passaram a sair do cenário dos mapas e os cartógrafos começaram a se preocupar muito mais com os aspectos de medição. Nesse sentido, a cartografia começou a delinear seu campo mais científico de elaboração das técnicas que envolvem a produção de um mapa, especialmente a partir da cartografia do francês Guillaume Delisle, que foi o pioneiro em investir intensamente nos resultados provenientes da medição precisa das longitudes, método criado pelo seu mestre Dominico Cassini, astrônomo italiano. 6

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Sebastião Lopes, Bartolomeu Velho, Lásaro Luís, Fernão Vas Dourado, Domingos Teixeira, entre outros cartógrafos. A “Carta Atlântica”, de Sebastião Lopes, é um clássico da cartografia quinhentista (Figura 1), reproduzida em diversos trabalhos que fizeram uma investigação minuciosa de muitos dos mapas produzidos pelos cartógrafos ora mencionados. Guedes (2007) fez uma análise da cartografia colonial mais voltada ao processo histórico de demarcação e de conquista do território da América lusitana. Costa (2007), na coletânea “Roteiro prático de cartografia: da América portuguesa ao Brasil império”, organizou artigos redigidos por diversos autores tratando da cartografia histórica a partir de diversos eixos: do saber e do poder, dos engenheiros militares, das técnicas e de elementos dela. Rocha (2010) fez uma análise acurada de boa parte dos mapas produzidos pelos cartógrafos mencionados, mas focando nas representações da fauna e da flora. Contudo,

nenhum deles problematizou as representações indígenas ou africanas nos mapas coloniais, mesmo por que, apesar da importância destes trabalhos para esta área de estudo, seus objetivos eram outros. A “Carta Atlântica”, de Sebastião Lopes, apresenta iluminuras 8 seguindo o estilo artístico da cartografia portuguesa da época, que desenhava o território lusobrasileiro, configurando o espaço como se ele estivesse sendo preparado para a criação de cidades e de vilas, geralmente na presença do índio, tal como o que aparece no referido documento, que está cortando uma árvore, sugerindo a ideia de construção desse novo espaço civilizador eurocêntrico e católico, o que pode ser visto nas iluminuras das igrejas na carta. O índio aparece no interior do território, como se estivesse cortando um exemplar de pau-brasil, sendo possível associá-lo à ideia da divisão de trabalho a que a metrópole submeteu os povos nativos.

Figura 1. “Carta Atlântica”, de Sebastião Lopes, 1558. Fonte: Universidade de Coimbra (2009).

Iluminuras, segundo Ferreira (s.d. apud Rocha, 2010, não paginado), são uma série de elementos imagéticos que buscam dar um tom decorativo e artístico para as representações executadas em um manuscrito ou mapa.

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Este mapa reflete com mais detalhes o contexto da cartografia da conquista na época da expansão marítimo-comercial, no qual as ‘gentes do mar’ estavam tateando saberes náuticos e cartográficos, ainda muito imprecisos. Tal conhecimento, adquirido ao longo do tempo, chama a atenção pelo tamanho das terras e dos mares, superdimensionados nas imagens. Neste sentido, pode-se aventar, de acordo com Souza (2015), que ou a representação evidencia as dificuldades técnicas de se precisar as coordenadas ou Portugal estava mostrando uma perspectiva ao Ocidente: a leitura do processo de conquista, consolidação e pertencimento territorial na “Carta Atlântica”, de Sebastião Lopes. Nesta direção, Harley (2009), em estudo detalhado sobre a cartografia europeia pré-histórica, antiga e medieval, analisou que a confecção de mapas foi uma das armas de inteligência especializadas para a conquista de poder, para administrá-lo, defendê-lo, codificá-lo e legitimá-lo. O autor aponta, ainda, que o poder de defesa e de domínio atua da mesma forma que os canhões e os navios de guerra, como pode ser visto no mapa de Sebastião Lopes: cavalarias lusas do outro lado do Atlântico, além dos brasões lusitanos e espanhóis sinalizando esse poder. Os mapas foram armas do imperialismo, afinal, eram usados como instrumentos para promover a política colonial. Os territórios foram reivindicados e reinventados no papel antes de serem efetivamente ocupados; os mapas anteciparam o império (Harley, 2009). Essa relação pode ser observada em outro mapa maior, conhecido dos estudiosos da temática, intitulado “América meridional”, confeccionado por Diogo Homem, em 1558 (Figura 2). Este documento é carregado de elementos figurativos, representando os índios em um formato caricato9, por assim dizer, fruto da visão eurocêntrica sobre os povos nativos, pois, na maioria 9

Figura 2. “A América meridional”, de Diogo Homem, 1558. Fonte: Costa (2007, p. 90).

desse tipo de produção feito na época da conquista deste ‘novo mundo’, eles eram apenas imaginados, até porque muitos espaços da América recém-‘conquistada’ ainda eram terras desconhecidas. Neles, consta a representação do rio Amazonas logo acima da quarta orbispars (quarta parte do mundo) como se fosse uma grande cobra, serpenteado, com suas margens e outros elementos ao redor, a citar: quatro árvores, um nativo sentado, além da presença do termo “Canibales” e da figuração de outro nativo (em um tamanho maior) executando um ritual de canibalismo, com destaque para

O uso do termo ‘caricato’ reforça o fato de a maioria dos mapas levantados seguirem as duas ideologias concorrentes da época, já referidas anteriormente: a figura do ‘mau selvagem’ e do ‘bom civilizado’ ou a do ‘bom selvagem’ e do ‘mau civilizado’, sendo esta última decorrente da era pós-Renascentista e intensificada a partir da visão estereotipada verificada na era do Romantismo, no século XIX.

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uma perna humana decepada, colocada em um espeto, e de outras partes presas em uma tábua. No século XVI, essa representação significava a tradução cultural de um fenômeno de percepção de que um local era pertencente a outro; não havia, nesse contexto, o entendimento de alteridade cultural do espaço e nem da natureza, mas de estranhamento e invenção de um ‘mundo vivido’ desconhecido a partir de um olhar eurocêntrico e etnocêntrico. As representações dessa nova geografia e de seus rios dava-se, geralmente, graças à vivência dos marinheiros e de sua relação com os nativos. Sendo assim, o pensamento, nessa direção, segundo Rabelo (2015), adquire certo relativismo cultural, deslocando o olhar da cultura ocidental – no topo da hierarquia –, contudo, concomitante a outras culturas, pois os indígenas construíram suas próprias sensações e sentidos culturais referentes à chegada dos europeus. Para Rabelo (2015, p. 30-31), “A falta de mapas indígenas, nos moldes ocidentais, não significa que eles desconheciam as noções de espaço, mas apenas percebiam e representavam o mundo [...] de outras formas.” O autor exemplifica como os índios percebiam o espaço naquela Amazônia colonial: primeiramente, eles pintavam o mapa em um tecido com todos os indicativos de rios e contornos da costa, como foi o caso dos índios de Montezuma, os astecas, que pintaram um mapa nestes moldes, no qual descreveram que a terra procurada pelos hispânicos estaria entre as serras Sanmim, localizadas na província de Mazalmaço; tal roteiro cartográfico foi pintado e entregue a Hernán Cortez. Concernente à representação espacial dos indígenas, alinha-se a experiência de Alexandre Rodrigues Ferreira com os índios da ‘nação’ Macuxi, em fins do século XVIII, quando encontraram um índio no rio Branco, na povoação do Carmo: Perguntado sobre um rio, sua direção, seus confluentes e o número de povoações ali existentes, o índio tomou uma corda e a estendeu na terra na forma que representava as voltas do rio principal.

Lateralmente, na direita e esquerda da corda, atou tantos cordões quanto eram os afluentes a representar ajustando de acordo com a distância entre eles. Depois, em cada um dos cordões laterais deu nós distanciados entre si fazendo representar as aldeias dos índios. Rodrigues Ferreira, diante disto, se questiona sobre o que faria um europeu criado como um destes Tapuias, ignorante da existência da geometria, geografia, hidrologia etc. para dar conta do problema apresentado àquele índio. (Carvalho Júnior; Noronha, 2011, p. 76 apud Rabelo, 2015, p. 30-31).

Certamente, a observação de Alexandre Rodrigues Ferreira sobre a representação espacial deste índio segue a perspectiva de um observador que pouco considerava a diversidade do saber mais tradicional e simbólico dos povos da floresta, tecendo juízos em sua ‘antropologia’ etnocêntrica, ao inferiorizar a cultura e a noção de espacialidade indígena. Na Figura 2, no mapa de Diogo Homem, há ainda dois índios localizados naquilo que foi chamado de ‘terra incógnita’ e outros aparecem em um estilo mais idílico, com cocar de penas na cabeça e flechas apontadas, em uma posição de defesa de terra; já a construção da fogueira e de índios ao redor dela, mais acima no mapa, próximo ao litoral, é justamente a representação dessa defesa territorial que, no imaginário europeu, intensificava-se ao se conflitarem com diversas povoações indígenas durante o processo da conquista. Assim, confere-se esta cartografia de poder do espaço em concebimento da América na época da conquista, em tempos das invasões por meio da expansão marítimo-comercial e religiosa. Outra característica recorrente surge na carta pela homogeneização cultural dos povos indígenas sugerida pelo mapa. A nomenclatura ‘índio’ virou termo genérico para identificar toda uma diversidade dos povos ameríndios. Opondo-se aos nativos, pode-se ver na lateral, mais acima no mapa de Diogo Homem (Figura 2), as divisões do espaço da América Ibérica. De um lado, as cidades da metrópole hispânica que estão representadas como casarões, casas de grande porte, o que sinaliza ‘progresso’ gerado pelos conquistadores. Do lado da

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Coroa portuguesa, as construções que marcam a civilização eurocêntrica ainda estavam no início. Nas representações indígenas presentes nos mapas de Sebastião Lopes e de Diogo Homem, observa-se o ausente, segundo a perspectiva de Lefebvre (1983)? Há justamente a ausência do espaço vivido pelo indígena da forma descrita, filtrada, a exemplo do que Alexandre Rodrigues Ferreira fez em seu relato sobre o índio, simbólico, a pouco citado, e da ‘poética’ de quem percebe o seu espaço fora do contexto do espaço concebido pelo Estado lusitano. O que ocorreu na maioria dos mapas coloniais quinhentistas foi uma invenção ideológica de um espaço vivido dos ‘nativos’, conforme o imaginário europeu e o contexto histórico de construção dos mapas e das referências do próprio cartógrafo, especialmente os cartógrafos das metrópoles ibéricas, herdeiros de uma cartografia medieval, muito forte nas construções míticas, os chamados mapas T-O10, elaborados sobre intensa influência da igreja católica. A “Geografia”, de Ptolomeu, na transição dos séculos XIV para o XV, teve sua edição latina concluída no ocidente em 1409. Alguns mapas T-O tiveram intensa influência desta obra e passaram a apresentar variações em suas construções diretamente inspiradas por cartas portulanas italianas e catalãs. Nesses tipos de mapas, desenhava-se sobre uma tela de rumos da agulha magnética a partir do centro da carta. Na “Carta atlântica”, de Sebastião Lopes, de 1558, percebe-se nitidamente esta configuração da “Geografia” ptolomaica. Com o tempo, os desenhos da costa do Brasil e de seu interior foram sendo aperfeiçoados, notadamente os da região amazônica, após viagem épica de Francisco Orellana (1540-1542), com o gigantesco caudal desembocando no Atlântico. Contudo, foi com Luis Teixeira que se formou

a notável família de cartógrafos continuada, sobretudo, pelos Teixeira Albernás I e II, exercendo este trabalho até o século XVII (Guedes, 2007). No século XVII, intensificou-se a produção cartográfica do Brasil, que era feita pelos chamados cosmógrafos e cosmógrafos-mores de S. Majestade, além dos “mestres de fazer cartas de marear” e pilotos, os quais deixaram excelentes legados em produção cartográfica. Contudo, já a partir do final dos quinhentos e nos Seiscentos, na cartografia da América lusitana, produzida destacadamente por cosmógrafos portugueses a serviço dos seus governantes ou por membros da nobreza portuguesa, a presença de elementos artísticos é mais comedida, apesar de ainda serem encontrados elementos figurativos, tais como animais, indígenas, árvores e outras representações que não serão retratadas na cartografia positivista. Os mapas dos Seiscentos ainda seguiram essa forte influência do padrão medieval, “[...] onde, por exemplo, não existia problema em colocar o Cristo no alto do mapa dos Salmos, ou o bestiário no extremo leste.” (Rabelo, 2015, p. 52). Tem-se como referência a produção de Luiz Teixeira, “Roteiro de todos os sinaes conhecimentos, fundos, baixos, alturas, e derrotas, que há na costa do Brasil desde cabo de São Agostinho até o estreito de Fernão de Magalhães”, entre 1582-1585, na qual se localiza o clássico mapa da América lusitana com a demarcação das capitanias (Santos, 2007). Este contexto de construção da cartografia da América lusitana que se dá pela costa, Amazônia e fronteiras, está ligado em grande parte às ameaças de invasão dos franceses ao território luso-brasileiro11. Os mapas se expandem seguindo essa lógica de poder e de domínio do território, assim como observou Foucault (2008), que, apesar de não ter feito referência à cartografia em si, analisou coerentemente a soberania das metrópoles em relação aos seus territórios, buscando sempre

A denominação T-O tem como referência Leonardo Datti, em meados de 1420. O ‘T’ representa os três corpos d’água que dividiam o mundo, além de corresponder à Santíssima Trindade e à cruz, cujo ponto de interseção simboliza Jerusalém, centro do mundo cristão; já o ‘O’ representa um grande oceano, formando um círculo ao redor do mundo, uma forma perfeita de inspiração divina (Miceli, 2002, p. 63). 11 Sobre este assunto, ver Saragoça (2000). 10

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[...] capitaliza[r] o território, colocando o problema maior da sede do governo, enquanto a disciplina arquiteta um espaço e coloca como problema essencial uma distribuição hierárquica e funcional dos elementos, a segurança vai procurar criar um ambiente em função de acontecimentos ou de séries de acontecimentos ou de elementos possíveis, séries que vão ser preciso regularizar num contexto multivalente e transformável. O espaço próprio da segurança remete portanto a uma série de acontecimentos possíveis, remete ao temporal e ao aleatório, um temporal e um aleatório que vai ser necessário inscrever num espaço dado. (Foucault, 2008, p. 27).

Seguindo essa perspectiva, a cartografia configurase como uma ferramenta de conhecimento e de poder. O mapa confeccionado sob o ordenamento científico e político foi e ainda é a maior parte dos mapas institucionais; é um grande marketing declarado do que o Estado e os grupos dominantes a ele associados desejam enquadrar no âmbito das representações espaciais por eles ordenadas. É neste sentido que se pode relacionar as funcionalidades dos mapas com a análise de Foucault (2008), quando os avalia como ações de vigiar e de defender (segurança), especialmente aqueles com fins de guerra, de marketing políticos, de delimitações territoriais ou de preservação da ordem pública.

Na atuação dos cosmógrafos e dos roteiristas que trabalharam sobre o ‘Brasil’ nesse pródigo século XVII, um dos fatores causadores de registros foi a ocupação flamenga de boa parte do litoral localizado entre o Pernambuco e o Maranhão. Nesse momento, foi elaborado um importante mapa referente à Amazônia, chamado de “Pequeno atlas do Maranhão e do Grão-Pará” (Figura 3), associado às expedições para expulsão dos franceses e também dos holandeses. Neste mapa, os pesquisadores da temática destacam os indígenas, tão costumeiramente retratados na cartografia quinhentista e seiscentista. Contudo, como nesse período a cartografia já não mais carregava seus mapas com tantos elementos figurativos, não há imagens de índios, os quais passam a aparecer apenas na menção a povoações. Na sóbria cartografia dos atlas da América lusitana dos Seiscentos, marcados pela produção dos cosmógrafos da família Albernaz, não se foca mais tanto nas construções pictóricas da fauna, da flora e dos povos nativos, pois há uma ênfase aos emblemas heráldicos empregados para indicar poder, posse ou possessão do território. O Estado constrói o espaço social das representações com seu poder soberano na demarcação dos rios, das florestas, das populações e das cidades. Neste sentido, apenas

Figura 3. “Pequeno atlas do Maranhão e do Grão-Pará”, de João Teixeira Albernaz I, ca. 1629. Fonte: Albernaz I (ca. 1629).

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outro Estado, com os mesmos mecanismos e instrumentos bélicos de defesa, poderia competir ou limitar o poder de expansão metropolitano. O “Pequeno atlas do Maranhão e do Grão-Pará” (ca. 1629), de João Teixeira Albernaz I (Figura 3), consiste em um mapa dividido em três tábuas, que revelam em detalhes a costa norte do Brasil, com seus relevos e reentrâncias. Na tábua primeira, destaca-se a cidade de São Luís do Maranhão, no canto direito, muito bem localizada em relação ao Atlântico e com possibilidade de controle de uma extensa região. A tábua segunda representa o caminho que ligava São Luís até Belém, daí o porquê do destaque das duas cidades, localizadas estrategicamente no espaço das terras e das águas amazônicas, possibilitando a continuidade da extensão do controle territorial luso já estabelecido pela cidade maranhense e dando prosseguimento ao sistema urbano ali desenvolvido. Além disso, há representações das aldeias que fazem uma nítida segregação racial entre brancos e índios no processo de demarcação territorial e de defesa do espaço, destacando as localidades com índios aldeados e as ‘províncias’ de índios localizadas à parte destes núcleos coloniais: Taramembez, Guajajaras, Tupinambás, Tapuyossus, Tucuius e Moriguis. Já na tábua terceira, o mapa alcança, ainda, o Cabo do Norte e o rio de Vicente Pisón: “Aqui se acaba a conquista de Portugal e começa a de Castela.” (Albernaz I, ca. 1629), informa o texto contido no ‘Atlas’, onde, nesta tábua, fica evidente o limite final correspondente ao estado do Maranhão, neste período, até a entrada do rio Amazonas, que fazia parte do controle de Belém, cidade que era a outra porta de entrada para o vale amazônico, protegida por seu Forte do Castelo, sendo, por fim, o controle de acesso ao Peru e às minas espanholas, atingindo uma das finalidades primordiais do estabelecimento das duas cidades e do novo Estado. O mapa de Albernaz I (ca. 1629) é um documento imprescindível da cartografia seiscentista para o entendimento do processo de conquista e de ocupação da porção norte da

América lusitana. Por meio de sua análise, pode-se constatar o domínio definitivo da porção norte do extenso litoral do seu território colonial. Contudo, os grandes sertões, matas e rios amazônicos ainda eram pouco conhecidos. É nesse sentido que Harley (2005, p. 203) trata do poder que pode exercer a cartografia no âmbito político: “En el sentido de poder más común en la cartografia es el del poder extenso a los mapas y al mapeo. Éste sirve para relacionar a los mapas con los centros de poder políticos.” Já a cartografia dos Setecentos destacou-se em relação ao emprego das notas, de explicações, marcando a exatidão própria da relação ou da elaboração de mapas assinados por engenheiros militares ou por militares, sugerindo, desta forma, zelo e ciência no processo de interpretação dos documentos cartográficos. Distingue-se também, nas representações dessa época e na do início dos Oitocentos, os cartuchos dos mapas realizados com vistas à documentação ou ao registro de fatos, fenômenos, eventos diversos, com obrigação de ofício ou para atender a solicitações administrativas da corte metropolitana (Santos, 2007). Nesse momento, a Coroa portuguesa iniciou uma nova estratégia: considerando o crescente número de descobertas de minas de ouro e de diamantes, tornou-se necessário conhecer melhor o território e realizar um levantamento de informações que também permitisse maior participação do Estado no processo administrativo, por meio da produção de um atlas, concomitante ao processo de resgate das capitanias de donatários, considerando que a cartografia de referência para o território português na América ainda era a dos atlas da família Albernaz, da primeira metade do século XVII. Esses documentos traziam informações sobre a costa, mas nenhuma sobre o interior do território, com exceção de poucos trabalhos, a exemplo da dissertação do primeiro geógrafo do rei da França, Guillaume de L’Isle, em 27 de novembro de 1720, que defendia a tese na qual os territórios disputados pelas metrópoles europeias na América do Sul, em Cabo do Norte e na Colônia do Sacramento ficavam a oeste da linha de Tordesilhas, logo, não pertenciam

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ao território português, o que marcou a produção de documentos cartográficos assinalando informações sobre o interior do território. Segundo Costa (2007, p. 105-110), “[...] a primeira expansão marítima de Portugal se tinha apoiado sobre a personagem-tipo do piloto cosmopolita, a expansão terrestre do Brasil [século XVIII] assentou na tarefa imprescindível do engenheiro-cartógrafo [...]”. Nesta cartografia do XVIII, as representações indígenas nos mapas praticamente desapareceram, em especial as artísticas feitas de forma pictórica, pois já não mais interessavam suas figurações nas produções cartográficas deste período, especialmente em meados dos Setecentos em diante, buscando-se, na maioria das vezes, localizar as aldeias e as povoações indígenas nos mapas. Deve-se ressaltar que a descrição indígena constante nos mapas no início da colonização não buscava registrar as variações entre os nativos, apenas adotava distinção entre tupi e tapuia, nome dado pelos próprios Tupis em referência aos que não falavam sua língua. Pode-se aventar que o termo tapuia refere-se àqueles indígenas ‘desconhecidos’, tanto para a cultura Tupi quanto para os europeus, que acabaram, muitas vezes, atribuindo a designação tapuia às povoações indígenas com conflitos com os colonizadores.

OS INDÍGENAS NA CARTOGRAFIA DA CONQUISTA DA AMAZÔNIA COLONIAL Não há como investigar a cartografia da Amazônia sem fazer referência ao trabalho de Adonias (1963), “A cartografia da região amazônica: catálogo descritivo (1500-1961)”, no qual a autora catalogou e descreveu os mapas do território da América lusitana, desde o século XVI até meados do século XX. Trata-se de um levantamento em formato de texto no qual a pesquisadora comentou diversos mapas a partir dos variados contextos de formação do espaço luso-brasileiro. São manuscritos, em sua maioria, do século XVIII, estando, em muitos 12

deles, anexos ofícios ou relatórios que versam sobre os acontecimentos considerados importantes, ligados à expansão territorial e aos limites da soberania lusa e espanhola no continente sul-americano. Esse acervo ajuda a pensar o contexto da cartografia da conquista que ordenou e reinventou o espaço amazônico para satisfazer aos intentos expansionistas. Ao longo do catálogo, há diversos mapas textuais. Importante lembrar que se trata de um levantamento cartográfico descritivo, com observações feitas pela pesquisadora. Não é objetivo de seu trabalho apresentar a imagem dos mapas na íntegra, apesar do destaque a alguns destes documentos em encartes ao longo da obra. No final do século XVII e início do século XVIII existiam duas importantes cartas sobre a região do Amazonas, elaboradas pelo padre Samuel Fritz12. Segundo Oliveira (1984), o padre chegou a Belém do Pará no ano de 1689 e permaneceu por vinte e dois meses, questionando com as autoridades portuguesas a legitimidade da posse espanhola sobre os territórios onde missionava. Estando em Quito, em 1691, Fritz elaborou o “Mapa geographica del Rio Marañon o Amazonas”, que ficou mais conhecido pela edição de 1707 (Figura 4), quando passou a ter a seguinte dominação: “El gran Rio Marañon, o Amazonas com la mission de la companhia de Jesus geograficamente delineado por el pe. Samuel Fritz missioneiro continuo, en esse Rio P. J. de N. Societatis Jesu quondam in hoc Marañone e Missionarius feculpebat Quiti Anno 1707.” (Oliveira, 1984, p. 96). Oliveira (1984, p. 96) transcreveu parte das anotações do mapa de 1691, que contém oito colunas acompanhadas de notas, chamando atenção para os aspectos hidrográficos, desde a foz: “[...] este rio Marañon ó Amazonas [...] tiene su nascimento en la vanda del sur de una laguna que llamam lauricocha cerca de guanuco [...]”. Destaca, ainda, o acesso à alimentação provinda dos rios e da floresta, citando peixes e carne de porco, além de

Um missionário jesuíta que defendeu os interesses dos reis da Espanha, como foi demonstrado em vários de seus mapas.

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Figura 4. “El Grande Rio Marañon o Amazonas”, Samuel Fritz, 1707. Fonte: Fritz (1707).

informar sobre os trechos mais perigosos para se navegar no rio Amazonas, que “Es el estrecho sobre la ciudad de Borja y lo llaman Pongo, adonde el rio con grande rapidez [...]”, do qual somente barcas grandes poderiam sair depois da “[...] enciente [...]” (Oliveira, 1984, p. 96). Sobre os indígenas, a descrição que Fritz (1691) faz neste mapa segue a perspectiva eurocêntrica da época, a do ‘bom’ ou ‘mau’ selvagem, nesse caso, o ‘mau selvagem’: “Los nombres escritos com letra Romana son de diferente naciones, que traen guerra unas com las otras, usan los mas de lanças y flechas envenenadas, andan desnudos e muchos dellos se comen unos a otros [...]” (Fritz, 1691 apud Oliveira, 1984, p. 99). Sumariza-se, aqui, a visão enviesada pela mentalidade maniqueísta sobre a alteridade. A representação antropológica do outro é virtualmente manifestada, de acordo com os interesses de enfatizar as diferenças sob a ordem da inferioridade. Todavia, o pesquisador não disponibiliza o mapa para uma análise mais detalhada sobre tais informações13.

O mapa de 1707, conforme descreve Oliveira (1984, p. 101-102), foi dedicado A la católica y Real Magestade del Rey No. S. D. Felipe V. La Provincia de Quito de la Compañia de Jesus oferece y dedica, en eterno reconocimiento este mapa del Rio Marañon com sumission apostólica como a sv soberano Patrono y mantenedor por mano de Sv Real Avdiência de Quito.

Segundo o autor, as duas versões cartográficas da Amazônia de Samuel Fritz, apesar de mostrarem grande conhecimento sobre a região, desconheciam a ligação entre os rios Negro e Orinoco, além de não informarem a respeito do rio Branco, colocando no lugar da sua localização a tribo dos Caripunas. O texto na parte inferior do mapa contém breve descrição geográfica do rio e apresenta uma história de missão Maynas, dos jesuítas. Se houve um único propósito por trás do mapeamento da bacia amazônica por Fritz foi o de defender esforços espanhóis para controlar o rio e permitir que os

A edição de 1707 pode ser encontrada no acervo de cartografia da Fundação Biblioteca Nacional.

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jesuítas expandissem a rede missionária de catequização dos Maynas para leste, além do rio Napo. É por isso que, em 1690, ele enviou a primeira versão (aparentemente perdida) do seu manuscrito com o mapa de toda a bacia amazônica ao procurador da Companhia de Jesus, em Madrid, e ofereceu uma versão atualizada do mapa, de 1691, para o vice-rei do Peru, dois anos depois. O mapa impresso de 1707 serviu a um propósito semelhante, mas foi direcionado para um público maior. Apesar dos esforços, em vão, de Fritz para evitar que os espanhóis escapassem do controle dos portugueses referente a uma grande parte do território Omágua, e não obstante os avanços da colonização lusitana, ele continuou além da demarcação do Tratado de Tordesilhas (Almeida, 2003). A cartografia da Amazônia produzida no período colonial irá, sobretudo no século XVIII, apontar a política conflituosa de ocupação portuguesa concernente às populações nativas. Uma mostra dessa política é o mapa da aldeia principal Majuri, na verdade, um croqui da aldeia dos índios Mayapenas, aliados dos Manaus, onde tanto a tribo quanto a sua aldeia aparecem cercados por tropas portuguesas (Figura 5). Neste mapa, o número 3 sinaliza pedras; o 1 aponta as guaritas; as posições de combate de soldados portugueses são sinalizadas por letras, segundo revela o documento anexo ao mapa, o qual diz que a batalha teve início no dia 06 de julho de 1728. Traz, ainda, uma apresentação do mapa junto à aldeia principal Majuri, conforme também foi referido na dissertação de mestrado de Roberto Monteiro de Oliveira (1984), na qual ele faz a transcrição literal da frase que aparece no documento: “Explicação do Mapa Junto da Aldéa do Principal Majuri [...]” (Oliveira, 1984, p. 104). Ele avalia que se trata de um relatório de campanha tradicional da cultura castrense, de origem das legiões romanas, geralmente acompanhado do croqui de operação. No início do relatório, há até mesmo a descrição do ‘teatro’ das operações de guerra; já na segunda parte, expõe os materiais da tropa no território ‘dominado’; e, por fim, há uma legenda que descreve o

Figura 5. “Mapa dos Mayapenas”, 1728. Fonte: Oliveira (1984, p. 105).

cenário da operação, para ajudar a compreender tudo que foi planejado. Nessas táticas de operação, eram nítidos os objetivos de massacre das populações indígenas por parte dos luso-brasileiros, que somente conseguiram ocupar a Amazônia e saciar a fome mercantil da Coroa portuguesa, demonstrando as contradições da implantação na Amazônia da (in)feliz Lusitânia. Na verdade, toda a América lusitana era vista como alvo não somente para ser ocupada, povoada e ter ser território delimitado, mas também deveria ser subjugada a uma espécie de mapeamento da conquista e do domínio de aldeias indígenas e quilombolas, como bem referiu Costa (2007), falando do processo associado à tomada de terras pertencentes a aldeias indígenas que estavam fora do jugo lusitano ou de grupos que impediam os lusitanos de se apropriarem do espaço, tal como almejavam. Além das aldeias indígenas, havia a formação de mocambos/quilombos, espacializações clandestinas

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que se construíam no âmbito do espaço colonial e que se conflitavam com os lusitanos. Diante dos conflitos territoriais a partir da formação de mocambos, os lusitanos os mapeavam, a fim de localizar, exterminar seus agentes e retomar territórios. Costa (2007) catalogou alguns documentos que tratam tanto da representação de aldeias indígenas e de estratégias para a conquista delas, quanto da localização de quilombos, representação de suas estruturas e missões encarregadas de destruí-los. Um desses documentos é o mapa da aldeia do principal Majuri da capitania do rio Negro (Figura 5). Conforme observou Reis (1994), a chegada dos luso-brasileiros na Amazônia, principalmente para fazer frente aos ingleses e holandeses, estava estabelecida na costa de Macapá e ao longo do Amazonas. Casas fortes e feitorias marcavam a presença deles. Além disso, havia um escambo que se organizava ativamente com os nativos locais, particularmente com os Tupinambás, que iniciavam a ocupação da terra de forma mais permanente, para o cultivo de lavoura canavieira, na fabricação de açúcar e de rum. Os africanos traficados foram direcionados para esses trabalhos agrícolas e industriais, atraindo mais as companhias inglesas e holandesas que não estavam dispostas a sair da região. Os limites do Tratado de Tordesilhas não lhes pareciam suficientes para não participar das disputas pelos espaços americanos (Reis, 1994). Estrategicamente, a Coroa portuguesa passou a investir com toda força na ocupação intensiva da Amazônia, aliando soldados, colonos, sertanistas, gentios locais, mais a ação dos missionários. Impunha-se, ainda, a ajuda das populações indígenas que possuíam o conhecimento das peculiaridades regionais e serviam de guias, constituindo-se em um contingente volumoso para as próprias operações de guerra, em especial focando o extermínio das povoações nativas aliadas dos holandeses e dos ingleses, a exemplo dos Manaus (Figura 5).

A funcionalidade dos mapas – na indicação de riquezas ou revelação da existência de uma natureza cheia de flora e fauna exóticas – passa a não fazer parte do métier cartográfico em meados do século XVII para a virada do século XVIII. Nas contendas pelo processo de lugarização14, a dominação sobre os povos indígenas se fazia de suma importância, especialmente pelo fato de haver disputas de diferentes metrópoles na América pelos espaço e domínio desses povos. Tal conjuntura teve como consequência o Tratado de Madri, de 1750, no qual o embaixador português da França, D. Luís da Cunha, encomendou um mapa ao geógrafo Bourguignon d’Anville (Figura 6).

Figura 6. “D’Anville Wall Map of South America”, Bourguignon d’Anville, 1791. Fonte: Furtado (2012, p. 35).

A lugarização é entendida como o estabelecimento de uma ideia de imobilidade e de fixidez, condição do controle dos corpos dos indígenas e seu reconhecimento como súditos de uma ou outra Coroa.

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Este mapa corresponde à folha 1 da “Carte de l’Amérique Méridionale”, que abrange a Amazônia e o Brasil. No que diz respeito à parte norte da América lusitana, D’Anville15 baseou-se nas informações de La Condamine16, contudo, enfrentou grande dificuldade para estabelecer o rio Amazonas e destrinchar os canais e as ilhas localizados no delta, até mesmo por causa da imensidão da região (Furtado, 2012). É sabido, por parte da historiografia, que a interiorização da América do Sul, intensificada ao longo do século XVIII, acarretou no encontro dos europeus com diversos povos, muitos deles até então desconhecidos, o que teve reflexos nos mapas da época e, inclusive, na “Carte de l’Amérique Méridionale”. Frequentemente, tanto os mapas indígenas como os próprios nativos contribuíram como informantes sobre a geografia local, indispensáveis para adentrar o sertão americano. Nessa própria carta, segundo diz Furtado (2012), há vários exemplos de contribuições das populações locais para a feitura do documento. Todavia, a autora deixa evidente que, por mais que se tenha nascido toda uma etnologia iluminista sobre as populações indígenas, como objeto de estudo dos savants europeus, a cartografia que foi sendo desenvolvida, na maioria das vezes, cristalizou uma imagem fixa desses povos, geralmente representados como errantes, haja vista a dificuldade de registrar o caráter nômade de grande parte desses nativos nos mapas da época, característica tão importante da sua cultura. Na “Carte de l’Amérique Méridionale” (Figura 6), ao se referir aos indígenas dos pampas, D’Anville informa: “[...] vivem errantes por essas planícies.” Outro ponto é a representação das metrópoles europeias, além de Portugal, na carta, buscando mostrar um equilíbrio geopolítico entre as nações, em especial Holanda, França, Portugal e Espanha. Estes quatro países,

na primeira metade do século XVIII, tentavam estabelecer acordos de paz, ignorando as povoações indígenas, cada vez mais apagadas da cartografia dos Setecentos em diante. Segundo Quadros (2008, p. 36, grifo do autor): “A ideologia metropolitana do povoamento que despovoa continua, em conjunto, tentando neutralizar qualquer forma alternativa de lugarização. As práticas cartográficas geram, então, a utopia da governamentabilidade.” O século XVIII foi o período da consolidação da dominação portuguesa na Amazônia. Missões religiosas, fortes, vilas e povoados estabelecem-se definitivamente, explorando as ‘drogas do sertão’; houve também forte investimento da agricultura, com objetivo de ocupar e desenvolver a economia amazônica, além de impedir, sobretudo, a expansão dos jesuítas espanhóis na região. Na cartografia da região amazônica compilada por Adonias (1963), são apontados, inúmeras vezes, mapas e prospectos de aldeias, localizando os indígenas, com a finalidade estratégica de tomada de posse das terras e de dominação ao longo do século XVIII. Um desses verbetes cartográficos faz referência a um prospecto da aldeia de Marivá, administrada pelos religiosos Carmelitas, onde havia um arraial. Trata-se de um códice com seis folhas e 41 mapas manuscritos, intitulado “Mapa geográfico do Rio Amazonas athe donde conserva este nome e toma do Ryo Negro the a cachoeyra grande, compreendendo-se neste último todas as missões que administram os P.P carmelitas. Com os prospectos dos lugares mais famosos cercovizinhos dos ditos Ryos. executado pelo Cap.mEng.nho João André Sscwbel no ano de 1758”. Tal documento demonstra o interesse da Coroa em mapear essas populações indígenas de forma mais geográfica, a partir de suas nações, sendo, portanto, menos imagética, como nos dois séculos anteriores, classificando muitas vezes esses povos, marcados pela imensa

A primeira versão da “Carte de l’Amérique Méridionale”, segundo informa Cintra e Furtado (2011), data do ano de 1737 e é de cunho manuscrito e mais simples. Há uma versão ainda mais bem-acabada e detalhada, impressa pela primeira vez em 1748. Os autores explicam que essa primeira versão sofreu alterações em alguns aspectos, sendo reimpressa inúmeras vezes, contudo sem alterar a data da cartela. 16 Ver La Condamine (1984 [1745]). 15

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diversidade étnica, de forma fixa e homogênea. Logo nessa fase da cartografia da conquista, à medida que os saberes cartográficos tomam espaço no avançar do tempo – enquanto ciência –, as representações indígenas passam a ser cada vez menos representadas nos mapas e seus territórios são expropriados no âmbito do ordenamento das representações espaciais (o espaço concebido).

NA DIREÇÃO DA CARTOGRAFIA ETNOHISTÓRICA: ALGUMAS CONSIDERAÇÕES SEM PONTOS FINAIS A Amazônia é uma região cuja visão mais geral foi construída por meio de um pensamento externo a ela. Conforme pontuou Pizarro (2012), o arcabouço mental e visual em nível internacional – transmitido pelo ideário ocidental sobre o que se entendia como natureza ou, em outras palavras, sobre o lugar que a Amazônia ocupou na experiência europeia – foi cristalizado em imagens tanto pela cartografia eurocêntrica histórica quanto em diversos textos: crônicas, relatos de viajantes, relatórios de cientistas, informes de missionários. No final do século XIX, diz a autora, foram recuperadas as linguagens que deram pluralidade ao discurso amazônico, de tal modo que, atualmente, podemos escutar a diversidade de suas vozes (Pizarro, 2012). Nesta direção é que se deve perceber e questionar o que há de mais ausente no espaço concebido sobre o qual foi erigida uma imagem funcional da alteridade pelo pensamento europeu colonizador, o ‘outro’ e seu vivido. Este ‘outro’ persistiu na história invisibilizado, principalmente os grupos indígenas, desde suas origens pré-ocidentais. Não

se pode perder de vista a dificuldade de obter dados mais seguros sobre os espaços indígenas17, sobretudo a partir de suas vozes e de sua movimentação/migração espacial, para o que contribui, ainda, a falta de mapas populacionais mais precisos e de documentação escrita. Múltiplos e grandes deslocamentos seguiram-se ao contato europeu, na medida em que diversos grupos foram levados a se deslocarem ou foram deslocados de suas terras de origem por variados motivos, no âmbito do contexto da colonização, que, geralmente, forçava os povos da floresta a abandonarem suas aldeias; ocorria, ainda, que estes grupos se deslocavam por livre escolha, para buscarem lugares mais seguros no interior das matas. Conforme Schaan (2010, p. 25), [...] chegando às cabeceiras dos rios, os remanescentes das guerras de conquista, das correrias para capturar escravos e das doenças europeias juntaram-se aos povos que lá viviam, formando novas sociedades, agora multiétnicas e multilinguísticas.

Os grupos amazônicos tiveram contato com povos pré-incaicos, os quais desceram dos altos dos Andes e passaram a ocupar os bosques e as vertentes orientais andinas, o que, após a penetração na região, acarretou mudanças de localização das populações da área. E quem eram esses grupos amazônicos? Do ponto de vista espacial, Pizarro (2012, p. 33) diz que “[...] eram sociedades ribeirinhas, sociedades cujo horizontes e formas de vida eram os rios. Todos eles deram origem a esse habitante ‘outro’ da região amazônica, dizimado pela guerra, cativeiro, trabalho escravo e enfermidades

Conferem-se a poucos trabalhos da cartografia histórica o debate dos espaços indígenas ou dos espaços afro-indígenas no Brasil e na Amazônia coloniais. Tal discussão mostra-se incipiente, pois, geralmente, as pesquisas voltam-se para as investigações do espaço concebido, seus limites e fronteiras, fazendo relações rápidas com informações indígenas nos mapas. Cabe lembrar de um trabalho no campo da cartografia histórica que é a obra “Afro indigenous spaces on the map Brasilia qua parte”, dos pesquisadores Bartira Barbosa, José Luís Ruiz-Peinado, Ricardo Piqueras e Joseph Allen Scott, os quais buscaram investigar o grandioso mapa mural “Brasilia qua parte paret Belgis”, que traz em seu plano representações indígenas, africanas e mestiças no espaço em concebimento da capitania de Pernambucano. Este é um trabalho de interesse, pois ajuda a compreender o contexto da divisão do trabalho e do território pautada em uma sociedade segregada étnico-racialmente, onde os seus espaços das representações são ocultados, calando-se as vozes desses protagonistas, construtores-base do ‘Brasil’ em formação (Barbosa et al., 2013).

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[...]”. Contudo, isto não é suficiente, pois não dá conta do debate da etnicidade18. Toda essa alteridade funcional aos interesses europeus, pautada na projeção de representações do espaço amazônico – no qual se obedeciam a perspectivas conforme os contextos históricos e as suas necessidades –, corresponde, na verdade, apenas a uma visão parcial, a do dominador, construída em cima de uma região rica enquanto espaço físico e cultural, que despertava no imaginário destes colonizadores, viajantes, cronistas, naturalistas e missionários toda uma gama de dispositivos simbólicos sobre o desconhecido amazônico, gerando, assim, conexões semióticas no campo das mentalidades e uma série de narrativas visuais/textuais em mapas, iconografias, relatos, crônicas etc. Tal efeito foi transformador sobre o meio e viria a acarretar efeitos irreversíveis no futuro deste espaço geográfico e de suas sociedades. Os mapas coloniais são um exemplo de representações geográficas em que o espaço habitado, praticado e vivido se fez ausente na produção cartográfica, que buscava ocultar até mesmo as representações ‘etnográficas’ e da natureza quando tentava se constituir enquanto ciência. Não obstante, a percepção indígena de muitos mapas elaborados com sua ajuda poucas vezes é mencionada nessa cartografia; ou, ainda, a percepção espacial indígena da Amazônia lusitana raramente é investigada nas pesquisas de cartografia histórica. Nesse sentido, buscou-se neste paper contextualizar as representações indígenas nos mapas coloniais a partir de uma leitura crítica, geralmente negligenciada pelos livros didáticos, que, muitas vezes, se valem dos mapas como

meras ilustrações, contribuindo para cristalizar imagens das ideologias etnocêntricas europeias. Além disso, buscouse o entendimento da leitura por meio dos contextos históricos dessa cartografia, que deve ser problematizada dentro da configuração do espaço amazônico, seguindo a perspectiva lefebvreana (Lefebvre, 1983) da presença/ ausência que vigora no âmbito do espaço concebido. É justamente a investigação, a problematização e o entendimento desta dialética da triplicidade do espaço que foram feitos de maneira introdutória neste paper, propondo uma perspectiva de estudos para a leitura espacial na direção da construção de uma cartografia etno-histórica, que, conforme nos diz Lefebvre (1983, p. 200 apud Serpa, 2014, p. 491), possibilita descortinar o cotidiano, invisibilizado pelo da ordem concebida, “[...] programado pela convergência de representações [...]”, definida pelo plano publicitário, pelas indispensabilidades advindas dos chamados modelos ‘culturais’ que atuam no dia a dia. Ainda de acordo com Serpa (2014, p. 491), “A vivência e a experiência, atacadas de todas as formas, se defendem pela revolta, pela espontaneidade bruta, pela violência contra a agressão permanente e cotidiana.” Segundo Lefebvre (1983, 2006 [2000]), a avaliação dialética deste processo demonstra um dos três momentos do espaço que servirá de mediador entre a ordem espacial em concebimento (com suas representações do espaço) e o do ordenamento ditado pelo espaço vivido, que é o espaço percebido. É por meio deste intermediário que as práticas espaciais capturam algumas presenças e as ausências são percebidas em seu vasto campo simbólico e clandestino, germinando as representações19.

Como bem ensina Almeida (1998, p. 52), “A emergência do dado étnico aparece atrelada à consolidação de uma identidade coletiva fundada tanto numa autodefinição consensual, quanto em práticas político-organizativas, em sistemas produtivos intrínsecos (unidade de trabalho familiar, critérios ecológicos) e em símbolos próprios que podem inclusive evocar uma ancestralidade legítima, mas que marcam, sobretudo, uma política de diferenças face a outros grupos e uma relação conflitiva com as estruturas de poder do Estado.” 19 Nesta direção, o projeto Nova Cartografia Social da Amazônia (PNCSA), coordenado pelos pesquisadores Alfredo Wagner e Rosa E. Acevedo Marin, refere um novo parâmetro de mapeamento, problematizando-o no âmbito do poder do Estado e das elites, onde a inclusão étnico-racial se faz a partir do entendimento de que grande parte de povos e comunidades amazônicas – ao longo da história alijada de todo processo de visibilidade social e excluída em seus direitos de terra e ferida em suas identidades culturais – ganha voz nos atos de produção dos seus próprios mapas; eles mapeiem seus territórios, geográfica e etnograficamente, a partir de olhares e saberes próprios, valorizando e empoderando, assim, as identidades coletivas e também servindo de alicerce às lutas por direitos territoriais e étnicos (Cardoso, 2016a). 18

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Assim, a imagem que foi construída da região amazônica e dos povos ameríndios por meio dos registros produzidos pelos europeus ainda está enviesada nos lapsos da memória dessas populações no tempo e no espaço, especialmente quando se trata da ancestralidade das populações tradicionais, advindas dos indígenas e dos africanos nos espaços amazônicos coloniais. Aponta-se que, na construção de uma cartografia etno-histórica, urge descortinar a ausência das vozes indígenas e não indígenas no âmbito das representações da ordem vigente de um espaço concebido, no qual a prática espacial surge como momento intermediário, onde as percepções das relações socioespaciais e demográficas, da produção e reprodução espacial dessas populações serão importantes para a retirada do véu que cobre o debate referente aos espaços vividos, invenções do cotidiano e cartografias de resistência, dos encontros interculturais dos amocambados ameríndios e africanos que marcaram a história ancestral de indígenas e quilombolas da contemporaneidade.

da Amazônia, viabilizando ferramentas para que as populações indígenas e as comunidades tradicionais possam demarcar seus territórios e suas representações coletivas – (auto)cartografias fundamentais nas lutas dos direitos patrimoniais, da cultura e das territorialidades destes povos. Como diria Marc Bloch, em sua obra clássica “Apologia da história ou o ofício do historiador”, “A incompreensão do presente nasce fatalmente da ignorância do passado. Mas talvez não seja menos vão esgotar-se em compreender o passado se nada se sabe do presente.” (Bloch, 2001, p. 65).

AGRADECIMENTOS Agradeço à Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES), pela bolsa de estudo que ajuda a viabilizar esta pesquisa de doutorado, ainda em desenvolvimento, vinculada ao Programa de Pós-Graduação em Desenvolvimento Sustentável do Trópico Úmido, do Núcleo de Altos Estudos Amazônicos, da Universidade Federal do Pará (PPGDSTU/NAEA-UFPA). Agradeço, especialmente, à minha orientadora de doutorado, professora Dra. Rosa E. Acevedo Marin (NAEA-UFPA), a grande capitã dos rios amazônicos no quais navego nessa nau em construção chamada “Por uma cartografia etno-histórica da Amazônia colonial”. Dedico este artigo a essa grande mestra, que certamente já tem seu legado na etno-historiografia dos quilombos na Amazônia e no Brasil, além de ser uma das pioneiras do projeto Nova Cartografia Social

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A experiência do conhecimento em Tim Ingold e as etnociências: reflexões a partir de um estudo de caso etnoecológico The experience of knowledge in Tim Ingold and the ethnosciences: some reflections based on an ethnoecological case study Helbert Medeiros PradoI, Rui Sérgio Sereni MurrietaI I

Universidade de São Paulo. São Paulo, São Paulo, Brasil

Resumo: Neste artigo, tomamos como ponto de partida um estudo de caso etnoecológico, desenvolvido entre quilombolas, no Vale do Ribeira, São Paulo, para lançar algumas reflexões sobre como articular as proposições de Tim Ingold à pesquisa etnocientífica. A proposta teórica de Ingold conecta práxis, percepção e conhecimento do ambiente. Aqui, veremos que a proposta ingoldiana pode ser tomada como: (1) modelo interpretativo para padrões observados em repertórios etnobiológicos/etnoecológicos; (2) modelo hipotético passível de teste empírico; e (3) referencial teórico para análises dirigidas à gênese do conhecimento na práxis. Este último caso é particularmente significativo, pois nele o conhecimento é concebido fenomenologicamente, o que implica um registro qualitativo de sua manifestação, sendo mediado pelo método etnográfico. Por fim, ressaltamos o caráter incipiente do diálogo entre Ingold e o campo etnocientífico, que representa um desafio ainda maior no ambiente acadêmico brasileiro, onde as etnociências figuram mais como um ramo da biologia do que da antropologia, diferente de suas raízes históricas na Europa e nos EUA. Palavras-chave: Etnociências. Tim Ingold. Práxis. Abordagem etnográfica. Etnoecologia. Quilombolas. Abstract: In this article, we present some analytical reflections involving the incorporation of Tim Ingold’s theoretical background in ethnosciences. To this end, we make use of an ethnoecological study that we have developed among quilombolas (Maroons) from Southeast Brazil. Ingold states in his approach that praxis, perception and human environmental knowledge cannot be treated as disconnected concepts. Here, we discuss three ways of incorporating the Ingoldian approach in ethnoscience: (1) as an explanatory model of the general patterns present in local repertories of knowledge; (2) as a hypothesis to be tested empirically; and (3) as a theoretical background to analyze the process of knowledge constitution in practice. In this respect, knowledge is conceptualized phenomenologically, which implies a qualitative-ethnographic record of its manifestation in the environmental experience of individuals. To conclude, we highlight the still incipient problematization of Ingoldian insights in ethnoscientific research, which can be difficult in Brazil, where ethnoscience is mainly a branch of biology, rather than of anthropology, as in Europe and the USA. Keywords: Ethnosciences. Tim Ingold. Praxis. Ethnographic approach. Ethnoecology. Quilombolas.

PRADO, Helbert Medeiros; MURRIETA, Rui Sérgio Sereni. A experiência do conhecimento em Tim Ingold e as etnociências: reflexões a partir de um estudo de caso etnoecológico. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, v. 12, n. 3, p. 839-853, set.-dez. 2017. DOI: http://dx.doi.org/10.1590/1981.81222017000300010. Autor para correspondência: Helbert Medeiros Prado. Universidade de São Paulo. Instituto de Biociências. Rua do Matão, 277 – Butantã. São Paulo, SP, Brasil. CEP 05508-090 (helbert@usp.br). Recebido em 24/04/2017 Aprovado em 14/07/2017

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A experiência do conhecimento em Tim Ingold e as etnociências: reflexões a partir de um estudo de caso etnoecológico

INTRODUÇÃO Desde o advento da chamada virada êmica nas etnociências (Conklin, 1954; Goodenough, 1956; Sturtevant, 1964), esta área tem experimentado uma considerável profusão de suas abordagens teóricas, dirigidas ao fenômeno da constituição de conhecimento ambiental. Destaca-se, por exemplo, a corrente etnotaxonômica, focada nos padrões universais de categorização e de classificação dos seres vivos, com suas principais manifestações em Berlin (1973, 1992) e Atran (1990). Outra abordagem clássica é a direcionada às variações nos sistemas locais de conhecimento, sejam elas mediadas por demandas materiais ligadas à sobrevivência humana (Hunn, 1982), ou relacionadas às diferentes formas de organização sociocultural (Ellen, 1993). Adicionalmente, a crescente influência da chamada virada ontológica, capitaneada, nesta última década e meia, por Descola (1998) e Viveiros de Castro (2002) na antropologia, também começa a ser incorporada no campo das etnociências, como nos sugere o recente número especial do Journal of Ethnobiology, intitulado “Integrating ontology into ethnobotanical research” (Daly et al., 2016). Ao questionarem a primazia de conceitos que, em grande parte, fundamentam o pensamento ocidental moderno – tais como de ‘natureza’ e de ‘cultura’ –, as revisões epistemológicas propostas pela corrente ontológica (Descola, 2013; Kohn, 2013; Ingold; Pálsson, 2013; Viveiros de Castro, 2015) podem impactar significativamente nossa compreensão atual sobre os processos formadores do conhecimento humano a respeito do que temos chamado de ‘natureza’ (Daly et al., 2016). Já na esfera da interface entre práxis e conhecimento, destaca-se a proposta inovadora, presente no projeto teórico de Ingold (1995, 1996a, 1996b, 1996c, 2000a, 2000b, 2000c), a qual articula concepções tanto ecológicas quanto fenomenológicas para problematizar os conceitos de mente, percepção humana do ambiente e do conhecimento. Sua proposta, no entanto, não vem sendo incorporada e problematizada no campo

das etnociências, como pode ser observado em algumas das principais revisões e sínteses históricas da disciplina (Clément, 1998; Hunn, 2007; Ellen, 2006; Ford, 2011). Como ficará mais claro adiante, o presente artigo situa-se justamente na interface entre a abordagem etnoecológica e as proposições presentes no pensamento de Tim Ingold. Neste artigo, apresentaremos um estudo etnoecológico cujo objetivo inicial foi comparar o repertório quilombola com o científico sobre a ecologia de mamíferos na Mata Atlântica (Vale do Ribeira). Ao longo desse processo, no entanto, foram reunidos elementos etnográficos e dados quantitativos, a partir dos quais foi possível construir uma hipótese sobre o processo de aquisição de Conhecimento Ecológico Local (CEL) quilombola no Vale do Ribeira. Aqui, iremos discutir a hipótese gerada no nosso estudo de caso a partir do corpo teórico que caracteriza o pensamento ingoldiano. Também iremos propor outras duas formas possíveis para articular as proposições de Ingold à pesquisa etnocientífica. Antes, porém, passemos a uma breve introdução às reflexões de Tim Ingold acerca da percepção e do conhecimento humano sobre o ambiente.

A EXPERIÊNCIA DO CONHECIMENTO EM TIM INGOLD: UMA BREVE INTRODUÇÃO Primeiramente, é importante mencionar que a concepção de Ingold sobre o fenômeno da percepção e do conhecimento – em muito sintetizada na coletânea de ensaios que compõem a obra “The perception of the environment: essays in livelihood, dwelling and skill” (2000) – fundamenta-se principalmente na abordagem denominada Ecological Psychology, de James Gibson (1904-1979) (sobretudo em “The ecological approach to visual perception”, de 1979), e nos filósofos fenomenólogos Martin Heidegger (1889-1976) e Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). Na abordagem ecológica de Gibson (1979) e dos filósofos fenomenólogos ora mencionados, o ambiente

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e os elementos que o compõem contêm informações suficientes para o seu conhecimento e a sua significação. Ainda para esses autores, os elementos do ambiente não são apreendidos aleatoriamente e de forma passiva pelo indivíduo. Sua apreensão é regida, no entanto, pela ação do indivíduo em seu meio. Nesse modelo teórico, a percepção é deflagrada por um indivíduo (sempre) imerso em seu meio e envolvido em práticas que definem a interação que irá ter e o conhecimento dos demais elementos presentes no ambiente. Para Gibson (1979), por exemplo, o que se apreende na percepção não são objetos inertes (e suas propriedades puramente físicas), mas aspectos de sua existência, articulados ecologicamente com a ação humana em seu meio. Nesse sentido, a ação intencional e o engajamento do indivíduo em práticas do cotidiano definem o modo pelo qual o ambiente será manifestado e apreendido na experiência da percepção (Cerbone, 2012). A partir desses referencias teóricos, Ingold (2000b) entende a percepção do ambiente como um fenômeno que é deflagrado, principalmente, pelas informações apresentadas no ambiente (através do engajamento), e não no pensamento em si, como sugerem os modelos antropológicos clássicos de representação mental da natureza (ver parágrafos seguintes). Ingold (1996a, 2000a, 2000c) ainda propõe que o processo de aquisição de conhecimento deva ser entendido como produto da ação e da vivência dos indivíduos no ambiente. Nesse sentido, Ingold (1996a, 1996b, 2000a, 2000c) rejeita a noção de conhecimento como, essencialmente, um conjunto de códigos pré-experienciais adquiridos por transmissão social entre as gerações. Vale ressaltar que tal proposição opõe-se diretamente ao núcleo da concepção antropológica clássica sobre percepção e cognição, associada principalmente à figura de Emile Durkheim (1858-1917). Para Durkheim (1976 [1915]), a percepção humana se inicia por estímulos sensitivos, entendidos

como dados caóticos, efêmeros e incompletos do mundo – organizados e representados na mente por um sistema conceitual estável, dado pela cultura. Essa concepção clássica, portanto, divide o fenômeno da percepção em duas esferas (ou momentos): a primeira de natureza biológica-sensorial e a segunda essencialmente mentalrepresentacional (Ingold, 1996c). Como apontado por Ingold (1996c), vale destacar que a concepção durkheimiana sobre percepção e conhecimento permeou o pensamento antropológico do século XX de forma generalizada. Por exemplo, na Europa continental, a principal manifestação dessa tradição intelectual foi Claude Lévi-Strauss, para quem a forma dual com que diferentes sociedades organizam e classificam seu mundo social e natural é o caráter mais universal do pensamento humano (Lévi-Strauss, 2008 [1958], 2012 [1962]). Nesse aspecto, também podemos atestar a centralidade de Lévi-Strauss como uma das principais referências teóricas para a chamada virada êmica nas etnociências, ocorrida ao longo da segunda metade do século XX (Clément, 1998; Hunn, 2007; Ellen, 2006; Ford, 2011). Paralelamente, a antropologia social britânica também se desenvolveu muito a partir da divisão durkheimiana entre a efemeridade das sensações (que são individuais) e a estabilidade das representações (essencialmente coletivas) (Leach, 1964; Douglas, 1966). Já a antropologia cultural norte-americana da segunda metade do século XX (Kroeber; kluckhohn, 1952; Geertz, 1973) e a antropologia cognitiva (Goodenough, 1956; D’Andrade, 1981), por sua vez, foram fundamentadas a partir de uma noção de cultura como um sistema interno de regras (e um corpo transmissível de conhecimentos), a qual opera de modo a dar significado, na esfera da coletividade, às sensações experienciadas individualmente – reproduzindo, mais uma vez, o modelo de Durkheim já mencionado1. Para Ingold (1996b, p. 141-142), no entanto:

Ver Ingold (1996c), para uma discussão mais ampla.

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Knowledge of the world is gained by moving about in it, exploring it, attending to it, ever alert to the signs by which it is revealed. Learning to see, then, is a matter not of acquiring schemata for mentally constructing the environment but of acquiring the skills for direct perceptual engagement with its constituents [...] a process not of enculturation but of enskilment.

Voltaremos a alguns pontos centrais da abordagem ingoldiana ao longo deste artigo. A seguir, faremos uma síntese do estudo de caso etnoecológico, o qual embasará empiricamente os argumentos centrais que aqui iremos desenvolver.

O ESTUDO DE CASO ETNOECOLÓGICO Cumpre destacar, em primeiro lugar, que o estudo de caso aqui problematizado teve como objetivo inicial comparar o repertório apresentado por comunidades quilombolas e pelo conhecimento científico sobre aspectos da dieta e do uso da paisagem por mamíferos na Mata Atlântica do Vale do Ribeira, em São Paulo. O estudo foi realizado no âmbito da pesquisa de doutorado de Prado (2012), e também encontra-se parcialmente descrito em Prado e Murrieta (2015). Adicionalmente, é importante mencionar que este mesmo estudo de caso foi desenvolvido nos bairros de Pedro Cubas, Pedro Cubas de Cima e São Pedro, os quais encontram-se no médio rio Ribeira, entre as cidades paulistas de Iporanga e Eldorado (Santos; Tatto, 2008; Prado; Murrieta, 2015). Um total de 36 pessoas – 14 de São Pedro e 22 de Pedro Cubas e Pedro Cubas de Cima – concedeu entrevistas para a realização desta pesquisa. Apenas homens com idade acima de 40 anos foram entrevistados. Esta amostra representou cerca de 90% do total de homens acima de 40 anos nas três comunidades, à época dos trabalhos de campo (Pedroso-Júnior et al., 2008; Prado; Murrieta, 2015). Optou-se pelo recorte de gênero na seleção dos entrevistados em razão de maior envolvimento de homens,

no passado, em atividades de caça no local (Pedroso-Júnior et al., 2008; Munari, 2010; Prado; Murrieta, 2015). Já o recorte etário teve como objetivo registrar o repertório potencialmente mais extenso daqueles indivíduos que vivenciaram o contexto anterior à formação das vilas na região (Pedroso-Júnior et al., 2008; Munari, 2010; Adams et al., 2013; Prado; Murrieta, 2015). Também vale mencionar que as entrevistas realizadas foram todas agendadas antecipadamente, tiveram duração média de 1 hora e 30 minutos e foram realizadas no contexto das residências dos moradores. O registro das informações obtidas foi feito em fichas de campo, as quais foram também gravadas (Prado, 2012; Prado; Murrieta, 2015).

A DIETA DA FAUNA PARA OS QUILOMBOLAS E A CONSTRUÇÃO DE UMA HIPÓTESE Inicialmente, a partir do registro etnográfico de um repertório local detalhado sobre a dieta de grandes mamíferos e de um conhecimento científico ainda com lacunas importantes sobre esta temática (Prado, 2013), passamos a realizar comparações entre esses dois conjuntos de conhecimentos (Prado; Murrieta, 2015). Com este objetivo, procedemos uma compilação sistemática na literatura acadêmica sobre a dieta de ungulados com ocorrência no Vale do Ribeira. As espécies focadas foram a anta (Tapirus terrestris), o cateto (Pecari tajacu), o queixada (Tayassu pecari) e o veado (Mazama spp.) (Prado; Murrieta, 2015)2. Concomitantemente, registramos, por meio entrevistas, o conhecimento quilombola sobre o forrageio das espécies aqui consideradas. A técnica de entrevista utilizada para este fim foi a listagem livre (Quinlan, 2005; Prado; Murrieta, 2015). Requisitamos aos entrevistados listarem os nomes de todos os recursos que julgassem fazer parte da dieta de cada espécie abordada. Em um segundo momento, registramos o conhecimento local sobre a ocorrência na paisagem das plantas citadas durante a listagem livre. Para este fim,

Para maiores detalhes dessa revisão e de suas conclusões no âmbito da ecologia, ver Prado (2013).

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utilizamos questionários fechados, por meio dos quais solicitamos aos entrevistados que indicassem o quão comum era cada planta nos ambientes de roça, quintal, matas secundárias inicias (com idade entre três e cinco anos de regeneração, de acordo com o conhecimento dos moradores locais), médias (entre 30 e 35 anos), avançadas (entre 70 e 80 anos) (Prado et al., 2013) e matas maduras (aquelas florestas sobre as quais os quilombolas não reconhecem eventos passados de abertura de roça, classificadas localmente como mata virgem) (Munari, 2010)3. A partir dos registros realizados, observamos que, de modo geral, o repertório quilombola apresentou-se como altamente complementar em relação ao conhecimento acadêmico sobre essa temática (Prado et al., 2013). Porém, o resultado mais relevante para o propósito do presente artigo foi constatar, na percepção dos quilombolas, a relevância de espécies vegetais típicas dos ambientes de roça e dos quintais antigos como parte importante da dieta dos animais considerados. Os casos da mandioca (Manihot esculenta Crantz), do feijão (Phaseolus vulgaris L.), do milho (Zea mays L. subsp mays L.), da palmeira juçara (Euterpe edulis Mart.) e da embaúba (Cecropia pachystachya Trécul) exemplificam bem esse aspecto dos resultados obtidos (Prado et al., 2013; Prado; Murrieta, 2015). De forma complementar, a relevância dos alimentos de roça na dieta dos animais também se expressou em relatos sobre os prejuízos causados por veados e catetos, ao se alimentarem desses cultivares: “o veado, se tem uma roça de feijão ele come tudo, e o cateto pega o cará a mandioca e o milho também” (Prado, 2012, p. 118). A mesma situação foi reportada sobre os queixadas: “o queixada é mais difícil de aparecer, mas quando vem, estraga toda a roça e come tudo que tiver ali” (Prado, 2012, p. 118). Adicionalmente, um repertório mais restrito sobre a dieta dos animais no contexto de mata madura também pode ser exemplificado: “olha, eu não sei o que o bicho

come no sertão [mata madura], mas deve ter alimento para ele lá sim, né? Porque quando não tem a roça o que ele come? Alguma coisa ele deve comer no sertão sim, mas eu não sei te falar o que” (Prado, 2012, p. 119). Em síntese, o padrão geral observado sugeriu maior saliência, no CEL quilombola, de plantas típicas dos quintais e das roças, em detrimento daquelas localmente identificadas como mais comuns nas matas secundárias e maduras. O que mais chama a atenção a esse respeito é que as matas maduras ocupam algo entre 80-90% da paisagem estudada; já as roças e os quintais não chegam a representar 5% da área total; enquanto as florestas em regeneração ocupam algo em torno de 4-13% da paisagem (a depender da comunidade em questão) 4 (Prado; Murrieta, 2015). Desse modo, pudemos sugerir que o conhecimento quilombola estudado parecia mais refletir uma percepção dos moradores restrita a certos elementos do ambiente, do que o forrageio dos animais na paisagem como um todo (Prado et al., 2013, Prado; Murrieta, 2015). Com esta observação, julgamos necessário considerar a possibilidade de que a prática da roça entre os quilombolas tenha figurado, historicamente, como elemento principal de uma vivência particular dos indivíduos na paisagem – direcionada principalmente aos ambientes mais intensamente manejados para o cultivo, como o são os quintais e as roças (Prado; Murrieta, 2015). Assim, foi possível aventar que a vivência agrícola dos quilombolas na paisagem atuou como principal fator responsável pela saliência dos quintais e das roças no seu conhecimento sobre a fauna. A partir dessas evidências, propusemos a seguinte hipótese neste estudo de caso: entre as populações quilombolas do médio Ribeira, o engajamento na prática da agricultura itinerante figurou como elemento central na definição de um modo de experienciar a paisagem e de elaborar um regime de

Maiores detalhes sobre os procedimentos metodológicos e analíticos adotados encontram-se em Prado et al. (2013). Dados de 2007 analisados por Santos e Tatto (2008).

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conhecimentos ecológicos atrelado a essa vivência (Prado; Murrieta, 2015). Porém, caso nosso modelo interpretativo estivesse correto, também deveríamos esperar esse mesmo viés cultural5 para outros domínios de conhecimento ecológico (Prado; Murrieta, 2015). Tendo abordado a dieta dos animais, passemos agora a analisar o que o conhecimento quilombola sobre a distribuição da fauna na paisagem pode nos informar a esse respeito.

O USO DAS MATAS MADURAS E SECUNDÁRIAS PELA FAUNA: PARA OS QUILOMBOLAS, A PRIMAZIA DAS ‘CAPOEIRAS’ A partir do teor da hipótese apresentada no tópico anterior, desenvolvemos um protocolo de pesquisa para testá-la em campo. Para isso, tomamos como objeto de análise a distribuição de 12 mamíferos de médio e grande porte na paisagem, que engloba as três comunidades aqui consideradas. As espécies analisadas foram: a anta brasileira (Tapirus terrestris), a queixada (Tayassu pecari), o cateto (Pecari tajacu), os veados (Mazama americana e Mazama gouazoubira), o guaxinim (Procyon cancrivorus), o quati (Nasua nasua), a irara (Eira barbara), a paca (Cuniculus paca), a cutia (Dasyprocta azarae), o lobinho (Cerdocyon thous), o gambá (Didelphis aurita), e o tatu (Dasypus sp.) (Prado; Murrieta, 2015). Vale salientar que a paisagem estudada configura-se como um complexo mosaico ambiental, resultante principalmente da atividade de roça de coivara entre os quilombolas da região ao longo, pelo menos, dos últimos dois séculos (Pedroso-Júnior et al., 2008; Adams et al., 2013; Prado; Murrieta, 2015). Na paisagem em questão, podemos observar, por exemplo, os quintais e seu entorno, as roças (Taqueda, 2009; Munari, 2010), além de duas categorias ambientais gerais, quais sejam: (1) uma porção contínua de florestas maduras; e (2) outra formada por vegetação secundária (roças abandonadas) em diferentes estágios de sucessão (Gomes et al., 2013; Prado; Murrieta, 2015).

Nesse sentido, tendo como objetivo principal contrastar um contexto ambiental mais antropogênico com outro menos manejado, os esforços foram concentrados nessas duas principais categorias ambientais anteriormente mencionadas (Prado; Murrieta, 2015). Mais especificamente, o conhecimento quilombola foi contrastado com um registro in situ da distribuição da fauna nesses dois ambientes (Prado et al., 2014; Prado; Murrieta, 2015). Assim, a hipótese a ser testada nesse experimento foi a seguinte: o CEL quilombola apresenta um viés direcionado às matas secundárias e, por isso, elas serão predominantemente citadas como de uso preferencial pela fauna, em detrimento das matas maduras. Nessa análise, caso os quilombolas viessem a indicar as matas secundárias como o ambiente mais utilizado pelas espécies, e o registro fotográfico in situ dos animais apontasse para um padrão distinto de uso da paisagem, um viés cultural/experiencial dirigido às matas secundárias seria evidenciado (Prado et al., 2014; Prado; Murrieta, 2015). Os procedimentos metodológicos adotados nessa análise estão detalhadamente descritos em Prado et al. (2014). Para o propósito do presente artigo, basta mencionar que o levantamento da fauna foi realizado por meio da técnica de armadilhamento fotográfico, feito ao longo de 18 meses (entre os anos de 2009 e 2011), em 30 sítios amostrais no contexto das matas maduras e mais outros 30 sítios em matas secundárias (Prado; Murrieta, 2015). Essa amostragem resultou em um total de 981 registros da fauna. Das 11 espécies registradas, apenas cinco (gambá, irara, quati, tatu e veado) ocorreram com frequência compatível para serem analisadas estatisticamente (Prado; Murrieta, 2015). Para acessar o CEL quilombola sobre o padrão de uso dos habitat pelos mamíferos, foram abordados, nas entrevistas, aqueles mesmos ambientes (ou habitat) escolhidos para o levantamento in situ dos animais na área de estudo (Prado et al., 2014; Prado; Murrieta, 2015). Para

Ou experiencial, nos termos de Ingold (1995, 1996b, 1996c).

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isso, foi elaborado um questionário estruturado versando sobre a presença e o quão frequente seria a ocorrência das espécies nos ambientes formados por mata madura e por mata secundária na paisagem em questão (Prado et al., 2014; Prado; Murrieta, 2015). Como resultado principal dessa análise, foi possível observar um viés no CEL quilombola direcionado às matas secundárias, o qual se manifestou de três formas distintas: (1) para o caso dos gambás e dos tatus, a maioria dos entrevistados divergiu em relação ao dado científico, ao considerar que esses animais ocorrem mais nas matas secundárias (enquanto o registro fotográfico indicou uma ocorrência equivalente nos dois ambientes); (2) para o caso dos veados, a maioria convergiu em ralação ao dado científico de que esses animais ocorrem igualmente nos dois ambientes, porém, entre aqueles que divergiram, a maioria considerou as matas secundárias como de uso preferencial por essa espécie; (3) para o caso dos quatis, a maioria divergiu em relação ao dado científico de que esses animais ocorrem mais nas matas maduras, julgando que utilizam igualmente os dois ambientes. Nesse sentido, foi possível afirmar que a hipótese de trabalho aqui considerada foi corroborada para quatro das cinco espécies analisadas (Prado et al., 2014; Prado; Murrieta, 2015). A única exceção a esse padrão geral foi a irara. No registro ecológico in situ, esta espécie mostrou-se igualmente presente tanto nas matas primárias quanto nas secundárias. Entretanto, para os quilombolas, a irara ocorre de forma mais frequente nas primeiras (Prado et al., 2014). Este caso é curioso por algumas razões que aqui merecem destaque. Ela foi a segunda espécie mais comum na região, tem hábito diurno e também frequenta as áreas comuns àquelas tradicionalmente utilizadas pelos moradores locais. No entanto, entre os 12 mamíferos considerados neste estudo de caso, a irara foi o animal sobre o qual os quilombolas parecem ter menos conhecimento sobre a dieta (Prado, 2012) e uso da paisagem (Prado et al., 2014). Durante nossas entrevistas na região, foram comuns os relatos dos moradores indicando que os encontros com as iraras sempre foram

extremamente raros. Nesse sentido, o comportamento elusivo da espécie no local deve estar na origem do baixo grau de conhecimento das pessoas a ela associado. Mas como explicar a percepção local de que as iraras estariam mais presentes nas matas maduras? A exemplo do que também observamos para o caso da anta e da queixada (por sua raridade atual na região), a quase ausência da irara na experiência ambiental dos quilombolas (por sua natureza elusiva) parece ter levado a uma percepção virtual de que a mesma vive principalmente no sertão – aquela porção da paisagem menos acessada e pouco conhecida pelos moradores locais (Prado, 2012; Prado et al., 2013, 2014). Como o ‘sertão’ foi tratado em nossas análises dentro da categoria geral ‘mata madura’, consequentemente, as iraras, assim como a anta e a queixada, despontaram em nossos resultados como animais mais associados às matas maduras, segundo a percepção quilombola. No entanto, nos parece mais razoável, para estudos futuros na região, passarmos a considerar o ‘sertão’ como uma categoria êmica independente das demais florestas maduras que estejam mais próximas aos ambientais mais acessados e manejados localmente.

PROBLEMATIZANDO O ESTUDO DE CASO PELO REFERENCIAL TEÓRICO DE TIM INGOLD Em suma, os dois experimentos etnoecológicos apresentados no tópico anterior sugerem que o conhecimento quilombola sobre a ecologia de mamíferos silvestres está fortemente associado aos ambientes de cultivo ligados à coivara: as roças, os quintais e seu entorno, e as matas secundárias. Na percepção dos moradores, são esses elementos antropogênicos da paisagem (e não as matas maduras) que os mamíferos utilizam com mais frequência, e onde encontram, em maior riqueza e abundância, os alimentos de que necessitam. Nesse sentido, o CEL quilombola sobre os mamíferos apresenta singularidades que, se por um lado são a expressão de uma vivência ecológica particular na paisagem, por outro também podem enriquecer

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sobremaneira o repertório científico sobre esse tema (Prado et al., 2013), isso porque o CEL quilombola contempla de forma mais vigorosa justamente os ambientes mais associados à coivara, ainda pouco estudados por ecólogos e zoólogos, de maneira geral (Prado, 2013). É de amplo conhecimento que a coivara envolve um complexo sistema de manejo da paisagem, tanto espacial quanto temporal (Conklin, 1961; Martins, 2001; Pedroso-Júnior et al., 2008; Mertz et al., 2009; Van Vliet et al., 2012). Como consequência do caráter rotativo desse sistema, suas paisagens são, em geral, mosaicos formados por manchas de vegetação com diferentes idades de pousio pós-colheita, além das roças em uso. Nos territórios quilombolas aqui estudados, a paisagem foi transformada por meio da coivara, nos últimos 200 anos, em um mosaico composto por ampla variedade de ambientes, com diferentes graus de antropização (Munari, 2010; Adams et al., 2013; Gomes et al., 2013). Destacamos também o fato de que o histórico de ocupação quilombola na área esteve mais associado ao contexto das matas secundárias. Até o início da década de 1980, era nesse contexto mais antropogênico que se concentravam as unidades espaciais ligadas às principais atividades de subsistência local – as áreas de cultivo, as áreas de pousio, as residências e os seus jardim-quintais, bem como as áreas para a criação de animais domésticos (Santos; Tatto, 2008; Pedroso-Júnior et al., 2008; Taqueda, 2009; Munari, 2010; Adams et al., 2013). Adicionalmente, sabe-se que, no contexto quilombola do médio rio Ribeira, a coivara foi o principal meio de subsistência dessas comunidades desde a sua formação no século XIX (Andrade et al., 2000; Queiroz, 2006; Pedroso-Júnior et al., 2008), atuando também como importante elemento de identidade cultural nessas populações (Andrade; Tatto, 2013). Assim, é possível argumentar que, nesse contexto socioambiental, a coivara imprimiu uma vivência quilombola na paisagem associada aos ambientes mais intensamente manejados nessa forma de cultivo.

De fato, já há algum tempo, estudos na região vêm construindo uma narrativa – tanto histórica quanto antropológica – a partir da qual a centralidade da coivara no modo de vida das populações quilombolas na região parece inequívoca (Andrade et al., 2000; Carvalho, 2006; Pedroso-Júnior et al., 2008; Santos; Tatto, 2008; Munari, 2010; Adams et al., 2013; Andrade; Tatto, 2013). Interessantemente, essa mesma proposição também encontra suporte empírico nos experimentos etnoecológicos aqui apresentados. Mais do que isso, o presente estudo de caso reúne evidências de que a coivara pôde ter sido também central para domínios de conhecimento ecológico não necessariamente aplicados à atividade agrícola – como o foi para o caso da fauna de mamíferos aqui destacado. Desse modo, ao assumirmos que, em última análise, o conhecimento ecológico local seja produto do engajamento das pessoas em práticas de seu cotidiano (Ingold, 1995, 1996b, 1996c), e ao constatar a prevalência dos ambientes associados à coivara no repertório ecológico quilombola, é razoável propor que a mesma tenha sido a atividade central através da qual a experiência ecológicocognitiva quilombola no Vale do Ribeira se constituiu. Esta vivência, portanto, parece ter produzido os contornos básicos do que viria a caracterizar-se como uma forma particular de percepção e de conhecimento ecológico da paisagem em questão.

ARTICULANDO A ABORDAGEM INGOLDIANA A PROTOCOLOS ETNOCIENTÍFICOS: ALGUMAS PROPOSIÇÕES INICIAIS Se, no estudo de caso descrito, o modelo do Ingold foi adotado a posteriori, como uma forma de interpretação dos resultados obtidos, nesta seção apresentaremos outras duas formas alternativas por meio das quais a abordagem ingoldiana pode ser incorporada aos estudos etnocientíficos: (1) como gerador de hipóteses a serem testadas por protocolos padronizados, dirigidos a repertórios de conhecimento; e (2) como modelo

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teórico a ser adotado em uma abordagem etnográfica de natureza fenomenológica, dirigida ao processo de gênese do conhecimento e de sua manifestação na experiência cotidiana dos indivíduos.

CONSTRUINDO HIPÓTESES ETNOCIENTÍFICAS A PARTIR DO MODELO INGOLDIANO Primeiramente, é importante lembrar que, para Ingold, a percepção é um modo de ação (Ingold, 1995, 1996a, 2000a, 2000c). Assim, o que é percebido decorre diretamente do modo como se age no ambiente. Nesse sentido, o tipo de atividade na qual o indivíduo se engaja deverá direcionar sua atenção para subconjuntos particulares de informações potencialmente acessíveis em um dado meio (Ingold, 1996c). É esse aspecto, em particular, do pensamento ingoldiano – promovendo a interdependência entre práxis, percepção e conhecimento – que pode ser transformado em hipóteses, passíveis de teste, no âmbito de protocolos etnocientíficos de pesquisa. Utilizando novamente nosso estudo de caso já descrito, e com base na abordagem teórica de Tim Ingold, poderíamos lançar a seguinte questão, a título de exemplificação: não fossem esses quilombolas, principalmente agricultores, que historicamente vivenciaram a paisagem local (primariamente) através da prática da coivara, teriam eles um repertório etnoecológico altamente associado aos ambientes de roça e das matas secundárias, como pudemos observar? Este tipo de questão, por sua vez, nos levaria a necessidade de elaborar desenhos de pesquisa que possibilitassem a comparação entre repertórios etnoecológicos de grupos ou de indivíduos com diferentes perfis e intensidade de engajamento em práticas de subsistência, tais como agricultura, caça, extrativismo, entre outras. Poderíamos pensar, por exemplo, na comparação entre repertórios de indivíduos de diferentes contextos socioculturais, mas com perfis produtivos semelhantes – por exemplo, caiçaras da Mata Atlântica e caboclos amazônicos,

que se definem e se comportam principalmente como agricultores. A força deste teste comparativo estaria na possibilidade de evidenciar semelhanças (ligadas a práxis) – caso presentes – entre repertórios etnoecológicos de indivíduos que integram contextos etnográficos e ambientais distintos. Outra possibilidade analítica seria contrastar – dentro de cada contexto etnográfico – indivíduos com diferentes perfis de engajamento na paisagem e, assim, analisar as potenciais diferenças entre seus repertórios etnoecológicos. Já a principal vantagem desta escala de comparação estaria na possibilidade de observar diferenças entre repertórios individuais associadas a diferentes práxis na paisagem, mesmo em se tratando de um mesmo contexto etnográfico. Em síntese, a possibilidade de constatar semelhanças intergrupais e diferenças intragrupais, ambas ligadas a práxis dos indivíduos na paisagem, seria a indicação de duas formas bastante robustas para testar empiricamente aspectos centrais da abordagem teórica de Ingold através de protocolos de pesquisa etnocientíficos. Esses são apenas dois exemplos possíveis de desenhos analíticos gerais, os quais podem ser desdobrados em outros delineamentos mais específicos e/ou complementares, visando a problematização de hipóteses derivadas da proposta ingoldiana. Neste ponto de nossa discussão, cabe ressaltar que o desenho analítico básico que estamos a sugerir também fornece as condições necessárias para que o padrão contrário ao esperado com base nas proposições de Ingold (1995; 1996a, 1996b, 1996c, 2000a, 2000b, 2000c) também possa ser desvelado, a saber: (1) que os repertórios de indivíduos em um mesmo contexto etnográfico não se diferencie significativamente em função de diferentes práxis; e (2) que entre os dois contextos etnográficos haja uma diferença significativa no perfil do conhecimento analisado, mesmo que os indivíduos estejam envolvidos nos mesmos tipos de atividades. Para fecharmos esta seção, gostaríamos de fazer uma última consideração que julgamos importante.

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Sabemos que a existência de uma relação entre práxis e o conhecimento a todos parece óbvia, assim como a noção de que, em alguma medida, a práxis contribui para a formação de conhecimento do ambiente. No entanto, não é este tipo de questão mais geral relacionando práxis e conhecimento que aqui estamos a explorar, mas sim questões mais específicas do tipo: em que medida a práxis prevalece sobre outras dimensões da experiência humana na constituição de um conhecimento ambiental ou ecológico? Este é o grau de especificidade analítica sobre o qual as reflexões sintetizadas nesta seção se aplicam.

REGISTRANDO A EXPERIÊNCIA DO CONHECIMENTO: A ABORDAGEM ETNOGRÁFICA E O FOCO NO INDIVÍDUO Não obstante à efetividade da abordagem etnocientífica de natureza quantitativa para o desenvolvimento de nosso estudo de caso aqui discutido, dedicaremos esta seção para introduzir algumas limitações também presentes neste tipo de abordagem, bem como um caminho possível para a sua superação. Como logo ficará claro, nesta reflexão final, argumentaremos em favor da complementaridade de uma abordagem etnográfica de natureza qualitativa no âmbito de estudos etnocientíficos. A partir de uma análise crítica do estudo de caso que propusemos, podemos afirmar que o alcance dos nossos protocolos etnobiológicos de natureza quantitativa restringiu-se a responder questões de pesquisa do tipo associativas, como: o repertório local correlaciona-se com algum elemento da paisagem em particular e com alguma prática em especial? Nesse sentido, foi somente a partir de uma densa consulta da literatura histórica e antropológica, pertinente aos quilombolas do Vale do Ribeira, que pudemos elucidar algumas relações significativas, conectando práxis, percepção ambiental e o repertório etnoecológico registrado. Ainda assim, a objetividade e o caráter quantitativo da abordagem que adotamos não nos permitiram avançar na compreensão do fenômeno da percepção ambiental e do conhecimento na sua dimensão processual – aquela

associada à gênese do conhecimento e à sua manifestação na experiência cotidiana dos indivíduos, como formulada por Ingold (1995, 1996a, 1996b, 1996c, 2000a, 2000b, 2000c). Desse modo, acreditamos que o avanço da compreensão dessa dimensão do fenômeno aqui abordado passa, necessariamente, pela problematização de questões de natureza processual – que foquem mais na descrição da experiência do conhecimento do que na identificação de fatores discretos ou de condições específicas a ele relacionados. A título de exemplificação, podemos citar duas questões que poderiam nortear este tipo de análise: como se dá a gênese do conhecimento, no âmbito do engajamento das pessoas em práticas do seu cotidiano? Como esse conhecimento se manifesta no fluxo das práticas cotidianas dos indivíduos em seu meio? O foco na dimensão processual do conhecimento etnoecológico, por seu turno, suscita a necessidade de lançar mão de uma abordagem etnográfica, em particular uma que seja de orientação fenomenológica (Maso, 2001; Hammersley; Atkinson, 1995), capaz de acessar o conhecimento que emerge no fluxo contínuo da experiência do indivíduo em seu meio (Ingold, 1996c, 2000a). Em um exercício de transposição do núcleo da proposta fenomenológica para a prática etnográfica, também acreditamos que, nesta abordagem, a atenção do pesquisador deve ser deslocada daquilo que os indivíduos conhecem (o conteúdo ou o repertório de conhecimento) para o seu conhecer das coisas (a experiência do conhecimento) (Cerbone, 2012). Desse modo, o relato etnográfico deve contemplar a descrição da experiência dos indivíduos na paisagem por meio de práticas de seu cotidiano. Lançar mão deste tipo de abordagem etnográfica também configura-se como uma forma de buscar uma compreensão da experiência humana no ambiente em sua integridade e complexidade. Com isso, pode-se evitar, por exemplo, abordar o fenômeno da experiência e do conhecimento a partir de esquemas analíticos formais, concebidos previamente. Estes últimos tendem a simplificá-lo, seja reduzindo-o a suas dimensões

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puramente biológica, social ou cultural (Murrieta, 2001a), seja representando-o no relato etnográfico a partir de uma perspectiva puramente analítica e realista (Clifford, 1988; Hammersley; Atkinson, 1995). De acordo com esta reflexão, tem-se que a unidade de análise principal na abordagem que aqui estamos propondo deve ser o indivíduo e sua práxis cotidiana na paisagem. No entanto, assumindo a noção antropológica de que o indivíduo é, ao mesmo tempo, agente estruturador e produto de seu contexto social (Benedict, 2014; Malinowski, 2014; Bourdieu, 1983 [1972]; Giddens, 1984), é importante ressaltar que a experiência cotidiana do indivíduo deve também ser articulada a processos ligados ao seu contexto histórico e sociocultural local, bem como a outras escalas espaciais de análise, que se mostrarem relevantes para a melhor compreensão do fenômeno abordado (Gupta; Ferguson, 1992; Marcus, 2014; Appadurai, 2000). Como parte da implementação em campo da orientação fenomenológica que ora estamos a descrever, é esperado que o pesquisador lance mão principalmente da técnica clássica da ‘observação participante’ na antropologia (Malinowski, 1961 [1922]; Bernard, 2006). Tal procedimento consiste no envolvimento do pesquisador em atividades desenvolvidas em um dado contexto etnográfico. Diferentemente de um registro descontextualizado sobre certo aspecto da experiência local (por meio de entrevistas estruturadas, por exemplo), a observação participante confere ao pesquisador a possibilidade de experienciar certas vivências locais e assim apreendê-las mais por meio de seu envolvimento (nas) mesmas do que por uma análise objetiva (sobre) elas. Embora esteja ciente de que a presença do etnógrafo cria uma configuração diferenciada na dinâmica intersubjetiva no contexto etnográfico, tanto no âmbito discursivo como no comportamental (Clifford, 1988; Hammersley; Atkinson, 1995), também é importante que o pesquisador procure criar um ambiente o mais propício para que as conversas se desdobrem de forma mais espontânea possível, os temas se sucedam livremente,

assim como se espera em relação ao curso das atividades do dia a dia realizadas; para que os silêncios também possam emergir, e dar relevo ao conhecimento que também se expressa em gestos e movimentos (Jackson, 1983) (como aqueles envolvidos na percepção dos menores sinais da presença de um animal na mata durante uma caçada, por exemplo). Neste procedimento que acabamos de descrever, espera-se que muito da atenção do pesquisador seja dirigido aos “[...] microaspectos cotidianos, não discursivos e sub-reptícios, que são normalmente subestimados e neutralizados dentro de grandes esquemas analíticos.” (Murrieta, 2001b, p. 115). Para fechar este tópico ressaltando o papel complementar desta abordagem qualitativa, focada no indivíduo, recolhemos de Antônio Candido de Mello e Souza, naquele que se tornaria um clássico da sociologia brasileira, as seguintes palavras: [...] o interesse pelos casos individuais, pelos detalhes significativos, constitui elemento fundamental neste estudo, elaborado na certeza de que o senso do qualitativo é condição de eficiência nas disciplinas sociais, e que a decisão interior do sociólogo, desenvolvida pela meditação e o contacto com a realidade viva dos grupos, é tão importante quanto a técnica de manipulação dos dados [...]. O sociólogo [...] desce então ao pormenor, buscando na sua riqueza e singularidade um corretivo à visão pelas médias; daí o apego ao qualitativo [...] (Candido, 2010 [1964], p. 23-24]).

CONSIDERAÇÕES FINAIS Fechamos este artigo, destacando o fato de que a abordagem de Tim Ingold, apesar de estruturar-se fundamentalmente em torno da temática sobre o conhecimento humano do ambiente (sobretudo dos elementos naturais nele presentes), não tem sido problematizada no campo das etnociências – um fenômeno acadêmico que ainda carece de melhor compreensão. Neste texto, procuramos apontar alguns caminhos possíveis e, no nosso entendimento, analiticamente enriquecedores, para articular aspectos centrais da proposta ingoldiana aos programas de pesquisa etnocientíficos.

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Também gostaríamos de chamar a atenção para uma dificuldade ainda maior em se incorporar a abordagem ingoldiana à prática etnocientífica no Brasil – o que também valeria para qualquer que fosse a abordagem antropológica em questão. Isto decorre de um fenômeno bastante particular que tem marcado o campo etnocientífico em nosso país. Diferentemente de suas raízes históricas, nos EUA e na Europa (Clément, 1998; Hunn, 2007; Ellen, 2006; Ford, 2011), no Brasil essa área do conhecimento figura muito mais como um ramo da biologia do que da antropologia, em um processo no qual o diálogo teórico com esta última encontra-se em um estágio ainda bastante embrionário. Paralelamente, também não se vê na antropologia brasileira, de um modo geral, salvo raras exceções6, o interesse de incluir as etnociências como parte de suas principais temáticas de pesquisa. Curiosamente, isto ocorre, apesar da forte influência sobre o meio acadêmico brasileiro daquele que talvez tenha sido o maior antropólogo do século XX, Claude Lévi-Strauss (1908-2009), que, como vimos anteriormente, também teve um denso diálogo com as etnociências na segunda metade do século XX. Esse distanciamento entre etnociências e antropologia vivenciado no Brasil também chama atenção em face à presença de importantes antropólogos-etnobiólogos, tais como Darrel Posey (1947-2001) e William Balée, entre outros, que aqui desenvolveram parte importante de suas carreiras acadêmicas. Este é um vácuo acadêmico que talvez possa ser gradualmente superado, à medida que dirigirmos maiores esforços para a construção de um ambiente acadêmico mais favorável ao diálogo entre as ciências naturais e as ciências humanas no Brasil. Com o estudo de caso apresentado, e a reflexão teórico-metodológica que aqui procuramos desenvolver, esperamos ter dado um passo a mais nesta direção.

REFERÊNCIAS Adams, Cristina; Munari, Lucia Chamlian; Vliet, Nathalie van; Murrieta, Rui Sérgio Sereni; Piperata, Barbara Ann; Futemma, Celia R. T.; Pedroso-Júnior, Nelson Novaes; Taqueda, Carolina Santos; Crevelaro, Mirella Abrahão; spressolaPrado, Vânia Luísa. Diversifying incomes and losing landscape complexity in quilombola shifting cultivation communities of the Atlantic rainforest (Brazil). Human Ecology, New York, v. 41, n. 1, p. 119-137, Feb. 2013. DOI: https://doi.org/10.1007/s10745-0129529-9. Andrade, Anna Maria; Tatto, Nilto (Ed.). Inventário cultural de quilombos do Vale do Ribeira. São Paulo: Instituto Socioambiental, 2013. Andrade, Tania; Pereira, Carlos Alberto Claro; Andrade, Marcia Regina de Oliveira (Org.). Negros no Ribeira: reconhecimento étnico e conquista do território. 2. ed. São Paulo: ITESP/Páginas e Letras Editora Gráfica, 2000. Appadurai, Arjun. Grassroots globalization and the research imagination. Public Culture, Durham, v. 12, n. 1, p. 1-19, Winter 2000. Atran, Scott. Cognitive foundations of natural history: towards an anthropology of Science. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Benedict, Ruth. The individual and the pattern of culture. In: Moore, Henrietta L.; Sanders, Todd (Ed.). Anthropology in theory: issues in epistemology. 2. ed. Hoboken: John Wiley & Sons, 2014. p. 43-52. Berlin, Brent. Ethnobiological classification: principles of categorization of plants and animals in traditional societies. Princeton: Princeton University Press, 1992. Berlin, Brent. Folk systematics in relation to biological classification and nomenclature. Annual Review of Ecology and Systematics, Palo Alto, v. 4, p. 259-271, Annually 1973. DOI: https://doi.org/10.1146/ annurev.es.04.110173.001355. Bernard, H. Russel. Research methods in anthropology: qualitative and quantitative approaches. Lanhram: Altamira Press, 2006. Bourdieu, Pierre. Esboço de uma teoria da prática. In: Ortiz, Renato (Org.). Pierre Bourdieu: Sociologia. São Paulo: Editora Ática, 1983 [1972]. p. 46-81. Candido, Antonio. Parceiros do Rio Bonito: estudo sobre o caipira paulista e a transformação dos seus meios de vida. 11. ed. Rio de Janeiro: Ouro Sobre Azul Editora, 2010 [1964].

Aqui, podemos citar, a título de exemplificação, e sem a pretensão de esgotar o tema, dois destes estudos. Um deles é apresentado por Marques (2001), onde observamos um claro movimento em direção à antropologia a partir de um trabalho etnocientífico de caráter mais ecológico. No outro caso, Oliveira (2006, 2012) faz o caminho inverso, partindo da antropologia para inserir-se na interface entre as etnociências e as ciências naturais.

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Jeitos, sujeitos e afetos: participação das plantas na composição de médiuns umbandistas Ways of being, subjects and affection: the participation of plants in the composition of umbanda mediuns Pedro Crepaldi Carlessi Universidade Federal de São Paulo. São Paulo, São Paulo, Brasil

Resumo: A partir de um trabalho de campo de caráter etnográfico realizado em um terreiro de umbanda da capital paulista, este artigo analisa o processo de ‘tornar-se médium’ através do engajamento, contato e contágio que os adeptos estabelecem com as plantas. A narrativa se constrói com relatos de membros iniciantes – chamados ‘médiuns em desenvolvimento’ –, mães e pais-de-santo e suas experiências de sentir, perceber e permitir a ação das plantas na composição de seus estados e modos de ser. Os relatos compartilhados nesta etnografia indicam que, ao passo que os umbandistas coletam, rezam e preparam as plantas para uso em suas práticas cotidianas, como forma também de se elaborarem (ou, numa linguagem mais próxima do terreiro, de ‘se desenvolverem’), as plantas igualmente se desenvolvem através dos homens: promovem encontros e construções a partir de suas próprias (e autônomas) habilidades. Neste processo, cabe aos humanos aceitar e ensinar aos mais novos certa percepção dos afetos promovidos pelas plantas na composição daquilo que são. Palavras-chave: Afeto. Composição. Ervas. Natureza-cultura. Religiões afro-brasileiras. Umbanda. Abstract: This article is based on ethnographic fieldwork, carried out in an Umbanda temple placed in São Paulo city (Brazil). It analyzes the process of ‘becoming religious’ through engagement, contact and contagion that Umbanda followers set up with plants. The argument is built on reports of beginners—called ‘developing mediums’—mães and pais-de-santo and their experiences of feeling, perceiving and allowing the action of plants in the composition of their states and ways of being. The reports shared in this ethnography seek to show that, while the Umbanda followers collect, pray and prepare their plants to be used in their daily practices, as a way of self-elaboration (or, closer to the Umbanda temple language, to ‘self-develop’), the plants also develop themselves through humans: they promote meetings and constructions from their own (and autonomous) skills. In this process, it is up to humans to accept and teach the younger people a certain education and perception of affection caused by plants in the composition of what they are. Keywords: Affection. Composition. Herbs. Nature-culture. Afro-brazilian religion. Umbanda.

CARLESSI, Pedro Crepaldi. Jeitos, sujeitos e afetos: participação das plantas na composição de médiuns umbandistas. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, v. 12, n. 3, p. 855-868, set.-dez. 2017. DOI: http://dx.doi.org/10.1590/1981.81222017000300011. Autor para correspondência: Pedro Crepaldi Carlessi. Universidade Federal de São Paulo. R. Prof. Artur Riedel, 275 - Jardim Eldorado. Diadema, SP, Brasil. CEP 09972-270 (pccarlessi@gmail.com). ORCID: http://orcid.org/0000-0002-6194-2523. Recebido em 09/05/2017 Aprovado em 19/07/2017

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INTRODUÇÃO É urgente a “[...] reeducação do afeto e das sensibilidades morais, isto é, o cultivo da capacidade de sentir e pensar com outros seres mortais, não apenas sobre eles” (Haraway; Azerêdo, 2011, p. 394-395, grifo nosso).

Neste artigo, analiso o processo de composição de sujeitos enquanto ‘médiuns umbandistas’ a partir do engajamento, contato e contágio dos adeptos de um terreiro com as plantas. Com isso, retomo à máxima de que ‘sem plantas não tem orixá’, evidenciando, contudo, os agenciamentos e as habilidades das próprias plantas nesta dinâmica. As ideias aqui apresentadas são fruto de um longo observar, de visitas e conversas que tive em campo com o grupo de médiuns que frequenta o terreiro de umbanda Círculo de Irradiações Espirituais de São Lázaro (CIESL), localizado na zona sul da cidade de São Paulo. Precisamente, faz parte desta etnografia o contato que mantive com os adeptos iniciantes deste templo, chamados ‘médiuns em desenvolvimento’, que, em sessões fechadas aos visitantes do terreiro, dão os primeiros passos no contato com a religião e, como tratarei de mostrar, no processo de ‘tornar-se médium’1. Em 2014, acompanhei a entrada de novos adeptos no terreiro CIESL por cerca de nove meses, grupos esses que se renovavam trimensalmente em coletivos de aproximadamente 80 pessoas. Trata-se de um terreiro bastante expressivo em número de adeptos – durante meu acompanhamento, a comunidade contava com aproximadamente 400 médiuns em atividade regular – com grande rotatividade de médiuns em desenvolvimento, que muitas vezes não aderiam propriamente ao templo ou à religião. Os grupos de médiuns em desenvolvimento eram bastante diversos: em alguns predominavam pessoas vindas de outros terreiros, em outros, ex-kardecistas, católicos não praticantes, curiosos e espiritualistas encantados

com os atabaques, com a dança e com os orixás, cujo interesse em ingressar no terreiro lhes era comum. Alguns já eram íntimos das plantas e mantinham cada qual suas formas de interagir com elas. Outros viam no trato com os vegetais um desafio a ser rompido, caso desejassem, de fato, fazer parte daquela comunidade religiosa. No entanto, todos eles muito se interessavam por plantas e entendiam minhas visitas como uma possibilidade de melhor conhecê-las, supondo que pelo fato de pesquisar ‘ervas’ – modo como nomeiam os vegetais de uso religioso – meu relacionamento com estes seres seria mais íntimo e poderíamos ali compartilhar algumas informações. Atento aos questionamentos dos meus colegas, pude perceber que, enquanto compartilhavam seus relatos, na verdade dividiam comigo experiências de constantes afetos. São eles que irão compor esta análise. Quando digo ‘afetos’, refiro-me primeiramente ao sentido das emoções, pois o processo de tornar-se médium é também de tornar-se íntimo de plantas e dividir com estes organismos alguns sentimentos. Uma das médiuns em desenvolvimento acompanhadas em campo (Dona Margarida), por exemplo, vive em um pequeno apartamento com seu filho Rodrigo, ambos médiuns do terreiro há cerca de cinco anos. A falta de espaço, como me relatou, não foi um problema para cultivar algumas plantas que passaram a fazer parte de sua vida após a entrada para o terreiro: Eu coloquei umas ervas numa jardineira e pendurei do lado de fora da janela para que elas pudessem tomar sol, você acredita? [risos]. No começo o Rodrigo não gostava, mas agora, meu deus! Não pode mexer sem ele saber. Ele vive falando ‘cuidado com o meu manjericão!’ [risos]. É muito atencioso, rega todos os dias, conversa com elas, tem muito amor mesmo [...]

No entanto, o afeto que remeto neste argumento caminha mais no sentido daquilo que promove mudanças,

Neste grupo, ‘médium’ é um termo genérico dado a todo e qualquer humano passível de contato com espíritos. Também é correspondente a ‘filho(a)-de-santo’, posição sociorreligiosa hierárquica, de maior volume em relação ao número de adeptos deste terreiro.

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alterações. Ou ainda, nos termos de Favret Saada (apud Esquerre et al., 2004, p. 10, tradução nossa), trata-se da “[...] aceitação do desejo desconhecido do outro, o reconhecimento de uma opacidade constitutiva da comunicação humana [...]”. É através de relatos de afeto por plantas que sinalizo o ‘tornar-se médium’ neste terreiro, a composição de um sujeito religioso que não se faz na ausência de certos vegetais. Para isso, analiso três formas específicas de utilizá-las no terreiro: a ‘defumação’, o ‘amaci’ e o ‘banho de ervas’. A escolha se dá pela prevalência destas três técnicas no cotidiano e dinâmica do terreiro CIESL, e também por entender que elas se bastam na sustentação do argumento que pretendo desenvolver.

Defumação: sintonia entre seres heterogêneos Talvez o modo de interação com plantas mais comum neste terreiro de umbanda seja através da defumação. Mesmo o visitante esporádico, que se aventura por ali apenas para uma conversa breve ou por pura curiosidade, corre grande risco de sair do terreiro emaranhado com plantas. Mesmo aqueles mais tímidos ou receosos, que se mantêm portão afora enquanto ecoam os atabaques, serão igualmente afetados. No CIESL, a defumação é o primeiro ato do ritual de abertura das cerimônias e consiste em uma atividade bastante simples: uma mistura de plantas aromáticas e desidratadas é posta em um turíbulo contendo carvão em brasa. O turíbulo é então transportado por uma mãe ou pai-de-santo, que percorre toda a extensão do templo. Enquanto isso, algumas cantigas são entoadas, entre elas: Nessas matas têm folhas, Têm rosário de nossa senhora. Aruê meu São Benedito, São Benedito nos valha nessa hora [...] (Ponto cantado2 de defumação).

A cantiga remete justamente ao instante da cerimônia em que a fumaça vinda das plantas em brasa se dispersa pelo terreiro e perpassa todos que ali se encontram. Ao som percussivo, do canto e da palma que compõem a harmonia do terreiro neste instante, o dirigente da cerimônia percorre os ambientes do templo e faz uma pequena pausa diante daqueles que encontra pelo caminho, para que sejam também defumados. Por sua vez, as pessoas cruzam as mãos uma sob as outras três vezes, giram em sentido anti-horário e cruzam as mãos novamente. Tudo que está no terreiro deve então ser defumado: os fundamentos, as imagens de santos, os quartos, as portas e quinas das paredes, as pessoas e por vezes algumas relíquias levadas ao terreiro pelos visitantes, como colares, correntes, peças de roupa ou mesmo automóveis. Certa vez, mãe Beth comentou comigo sobre o motivo de iniciar as atividades com a defumação: “A defumação é muito importante porque ela ajuda a colocar todo mundo em sintonia [...] ela limpa as pessoas, o terreiro [...] também deixa a coisa mais fácil pro trabalho dos guias espirituais”. A sintonia que mãe Beth comenta caminha no sentido de algo que promove e facilita algumas relações para que a cerimônia de umbanda possa acontecer: o lugar, as pessoas, os espíritos e orixás devem estar em ‘sintonia’, condição que, nesse caso, se dá por este fluxo das plantas que amalgama seres e espaços através da fumaça. O médium Júlio comentou comigo a este respeito: Às vezes você chega no terreiro estressado [...] com a cabeça cheia. É fogo, cara [...] desligar dessa loucura e se concentrar na espiritualidade, não é fácil não. Ainda mais quando você tá começando a incorporar e não tem tanta afinidade assim com os guias [...] a defumação parece que ajuda você entrar em contato com o plano espiritual, sabe?

Júlio fala sobre a importância da defumação para que possa interagir mais facilmente com o que chama de ‘plano espiritual’. Porém chamo atenção para o fato de

Cantigas entoadas durante as cerimônias.

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que defumar não é evocar espíritos, tampouco conecta diretamente homens aos guias espirituais e/ou orixás, mas é, antes de tudo, algo que cria um ambiente favorável a esta relação. Como mãe Beth chamou atenção, a defumação cria engajamento entre tempos, espaços, humanos e espíritos, agentes heterogêneos coletivizados por um estado comum, a ‘sintonia’. Em outros termos, trata-se de um movimento por meio do qual um ser sai de sua própria condição (de humano estressado, como relatou Julio) através da relação que consegue estabelecer a partir da defumação. Entretanto, se fosse possível seguir o rastro da fumaça e perceber suas ações, veríamos que, para criar este estado integrativo, o que a defumação faz é sempre muito variado. A defumação ‘limpa’, ‘descarrega’, ‘energiza’, ‘purifica’, ‘afasta’ os inimigos, ‘atrai’ os orixás e guias espirituais, entre tantas outras ações, de modo que as listar certamente seria um exercício excludente. Para adiantar brevemente o que pretendo elucidar nas duas próximas sessões, eu diria que, ao passo que os umbandistas defumam o terreiro e conseguem com isso criar um ambiente em sintonia, é aí mesmo que também as plantas os criam enquanto sujeitos religiosos.

Amací: composição de sujeitos múltiplos Para fazer-se ‘médium’, o adepto do terreiro CIESL não carece, necessariamente, de qualquer ritual, exceto pelo próprio processo de passar a frequentar o terreiro trajando vestes brancas e reportando-se, a partir de então, às diretrizes do pai-de-santo, dirigente deste templo. Posto dessa forma, talvez eu oculte que o próprio processo de ‘vestir o branco’ não se dá de modo direto, caracterizando-se de certa forma também como um ritual. Os frequentadores do templo interessados em integrar o corpo religioso, ou seja, passar da condição de ‘assistência’ ou ‘filho-de-fé’ para a condição de ‘médium’ ou ‘filho-de-santo’ (pares sinonímicos), necessitam – entre outras demandas – assistir a uma breve palestra e se comprometer com as diretrizes religiosas que ali são apresentadas. Neste sentido,

pai Alexandre, dirigente do CIESL, relata sentir-se à vontade com o transitar das pessoas entre estas duas condições: Essa é uma forma de descobrir o terreiro. Caso a pessoa sinta que realmente essa é a sua religião, depois de um tempo se batiza e assim assume pra si mesmo a umbanda [...] eu não preciso que [os médiuns em desenvolvimento] assumam isso pra mim, quero que digam pra si mesmos se a umbanda faz parte delas.

Dessa forma, o batismo é o ritual de autorrepresentatividade para a condição de ‘médium’ neste templo. É nas chamadas ‘giras de desenvolvimento’ que os adeptos (batizados ou não) iniciam a caminhada de fazer-se médium. Visto que o processo de incorporação é central nesta religião, os primeiros meses/anos dele são dedicados especialmente a esta comunicação, tida como passível a todos os humanos. Basicamente, são duas diferentes ‘qualidades’ de seres que os adeptos neófitos passam a estabelecer contato através da incorporação: os guias espirituais e os orixás. Distintos, o grupo reconhece que cada humano possui três orixás mais preponderantes (‘orixá de cabeça’, ‘orixá juntó’ e ‘orixá regente’) e uma quantidade ilimitada de guias espirituais, que geralmente totalizam cerca de dez para cada médium (número que pode variar absolutamente, geralmente para mais). Como o próprio nome da cerimônia indica, para tornar-se médium é preciso ‘desenvolver-se’, condição que leva consigo o sentido implícito de um ser em pleno processo de construção e que aqui se elabora a partir de uma construção co-ontogênica. Digo ‘co-ontogênica’ pois os médiuns relatam que, ao passo que refinam suas habilidades de corpo, percepção e interação com os guias espirituais e orixás, estes tornam-se igualmente hábeis nas performances e expressões que os caracterizam. Manifestam com mais facilidade seus desejos e mensagens, desenvolvem o caminhar e a fala, gesticulam, dançam com mais destreza, vestem-se, fumam e bebem de formas sempre muito particulares e cada vez mais refinadas.

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Neste processo colaborativo, as plantas desempenham um papel essencial, que se refere ao preparo e à elaboração para a co-ontogênese característica do fazer-se médium. Este processo se evidencia principalmente no emaranhamento médium-orixá através do ritual de amaci, uma espécie de banho destinado à lavagem exclusiva da cabeça dos médiuns. Uso aqui o termo ingoldiano ‘emaranhar’ (Ingold, 2012) justamente para indicar uma espécie de enlaçamento entre humano e divindade, em que não há sobreposição, mas sim aberturas e continuidades de um ao outro. Como já indicavam Bastide (2001), Amaral (2009), Serra (2002) e tantos outros etnógrafos atentos à formação dos sujeitos nas religiões afro-brasileiras, o ‘fazer o santo’ ou ‘fazer a cabeça’ não é tanto o ato de fazer (elaborar) os deuses, mas antes acena ao encontro e engajamento entre humano e divindade, que se elaboram mutuamente. É por este viés que pai Alexandre, dirigente do terreiro CIESL, me indicou várias vezes que a incorporação dos orixás é antes de tudo uma ‘irradiação’, um fluxo que perpassa os médiuns e que é impossível de ser cristalizado na matéria, justamente porque ninguém poderia suportar a potência dos deuses, caso houvesse de fato uma incorporação (lê-se sobreposição, possessão) destes sujeitos. Descobrir e desenvolver orixás e guias espirituais é essencial no CIESL justamente pelo fato de serem estas divindades que animam o terreiro e tudo o que nele habita. Para o médium que inicia a vida religiosa neste terreiro, tal descoberta se dá pela construção nas giras de desenvolvimento e diz respeito à elaboração de sua própria identidade: seus gostos, características de personalidade, afeições, corpo, movimento, prazeres e desprazeres são, se não, agenciamentos dos orixás dos quais são filhos e dos guias que lhes são mais influentes. Os médiuns do terreiro têm muitos cuidados com suas cabeças justamente por terem esta específica parte do corpo como morada do orixá, sobretudo a parte superior do crânio, o ‘orí’. Banhar o orí com o amaci seria então uma forma de fortalecer o vínculo humano-orixá através de um grupo de plantas que partilham específicos devires (Figura 1).

O amaci de Oxum, por exemplo, é composto por plantas como o poejo, o hortelã e o alecrim, vegetais que compartilham com a divindade algumas características em comum (como perfume, suavidade, sutileza), que perpassam e compõem os filhos-de-santo banhados por elas. Neste terreiro, ‘desenvolver o orixá’ se inicia com o refinamento de atenção dos médiuns a seus estados de ser enquanto são postos, durante as giras de desenvolvimento, na relação com as divindades. Resumidamente, esta cerimônia consiste na execução de pontos cantados para os diferentes orixás e guias espirituais, dinâmica em que cabe ao médium perceber e permitir a presença das divindades através da incorporação. Embora o dirigente do CIESL realize leituras através do jogo de búzios, que costuma ser o primeiro passo na definição dos sujeitos nas religiões afro-brasileiras, este sistema divinatório é muito pouco utilizado e se restringe a casos particulares e esporádicos, de acordo com o interesse do pai-de-santo, como para iniciação ou não de novas lideranças religiosas, abertura de novos templos, entre outros. No que diz respeito ao desenvolvimento dos sujeitos através da relação com seus orixás, cabe aos médiuns iniciar os primeiros contatos e burilar alguma interação neste sentido. Como é de se imaginar, este processo de co-ontogênese geralmente é longo. Os médiuns demandam de alguns

Figura 1. Iabá Betinha e Iabá Carmelita separando ervas para amaci. Foto: Pedro Carlessi (2014).

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anos para estabelecer contato efetivo com seus orixás, condição que se dá pela manifestação via corpo. Durante este processo, buscam alguns recursos que possam facilitar a interação. O banho de ervas, que apresentarei a seguir, é um deles. Quando desejam intensificar algumas destas relações, os médiuns procuram no banho de ervas uma interação que possa favorecer este processo de conhecer/desenvolver o orixá e a si próprio. Por sua vez, o banho lava o corpo, porém não a cabeça, e desta forma promove uma interação menos intensa entre homens e deuses. Quando julgam pertinente, cabe então às lideranças do terreiro alguma intervenção nesta relação, que acontece também através de ações promovidas por plantas. Ter a cabeça lavada com o amaci é então estar sob influência destas plantas, dos fluxos e movimentos movidos por elas, condição que promove mudanças e alterações fortes nos seres. Após banhados por mães e pais-de-santo, os médiuns mantém-se em silêncio e resguardados por algumas horas ou dias, de acordo com o contexto em que o amaci é aplicado. A Figura 2 mostra uma cerimônia de amaci coletivo, em que os médiuns do terreiro são todos banhados, cada qual pelos diferentes amacis (específicos para cada orixá) e mantêm-se juntos, em resguardo. O pano que os recobre justamente apara as cabeças ainda molhadas, uma forma de limitar o campo de relações e intensificar o contato das plantas com os orís. Este contato seria então o momento em que as plantas promovem a ‘aproximação’ dos orixás, o ‘afaste’ de doenças e de malefícios, além de ‘equilibrar’, ‘purificar’, agenciamentos e habilidades das plantas que elaboram os sujeitos do terreiro. Depois que os panos-de-cabeça são removidos é que estas ações são mais evidentes: a incorporação tende sempre a acontecer, mesmo aos iniciantes, que experimentam neste processo suas primeiras feições e afeições com os orixás. Quando a incorporação não chega a se efetivar, alguns movimentos iniciais, como o piscar intenso dos olhos, alguns movimentos involuntários de braços e pernas,

Figura 2. Amaci coletivo. Foto: Pedro Carlessi (2014).

gestos e fisionomias particulares, também são lidos por mães e pais-de-santo como sinais desta interação. Após a incorporação de seus orixás é comum que também desçam nos médiuns alguns guias espirituais, sobretudo aqueles aproximados pelo amaci e que partilham um certo devir em comum com as plantas e com os orixás ali relacionados. Esta específica incorporação (digo, a incorporação dos guias espirituais após amaci) geralmente é tida com prestígio por parte dos médiuns do CIESL, os quais atribuem destaque aos espíritos que incorporam nestas situações, considerados como aqueles que lhes são mais próximos (chamados ‘mentores’ ou ‘guias de frente’) e partilham reciprocidade de afetos com os humanos que lhes recebem. Todo este processo trata de compor um enredo pessoal e particular a cada médium, muito interessante aos umbandistas, pois revela algumas afinidades e laços que remetem aos seus antepassados, aos seres que lhes protegem e fazem parte de sua trajetória e história pessoal. No entanto, a ação do amaci não finaliza no processo de incorporação ou na noite em que o ritual acontece, mas é descrito como uma interação forte e indissociável entre plantas, humanos, orixás e guias espirituais. Esta interação é tida como algo que tende a perdurar por alguns meses e se estende para além do terreiro, condição que promove mudanças também emocionais, afetivas, financeiras, físicas entre tantas outras, como me explicou pai Alexandre:

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Quando você faz o amaci é como se tivesse fortificado o seu orixá3. Tudo fica mais evidente porque ele, que é sua essência, seu princípio de vida mais autêntico, está aflorado. É aí que você também se percebe melhor [...] sente mais suas emoções, boas e ruins [...] é um jeito de te colocar em contato com você mesmo, com o teu ‘eu sagrado’.

Pode-se então dizer que, a partir do momento em que são banhados pelo sumo de certas plantas, a identidade dos sujeitos no terreiro de umbanda se constrói por um processo de “[...] alteridade-em-relação.” (Haraway, 2003, p. 50, tradução nossa), uma elaboração mútua em que só é possível conhecer o outro (o orixá, guia espiritual e todo enredo mítico dos médiuns) ou a si mesmo quando estes são postos em interação. Devo, porém, grifar que estas notas sobre a composição dos sujeitos no terreiro de umbanda se elaboram através de um recorte específico, que se refere à participação das plantas no tornar/fazer-se médium. Certamente esta dinâmica está para além das plantas e envolve o emaranhamento de muitos outros fios, que não cabe no momento desenovelar. Meu mote é justamente indicar a participação indispensável das plantas na composição desses sujeitos, que nomeio como ‘sujeitos múltiplos’ em referência ao encontro ontológico, ao processo relacional que se torna eminentemente falho caso seja separada a unidade plantas-humanodivindades-terreiro. É da potencialidade deste encontro que emergem os médiuns umbandistas. Igualmente, indicar a participação das plantas na composição desta comunidade-terreiro essencialmente pelo viés daquilo que elas fazem, devo dizer, também seria limitado. Tomadas apenas por suas ações, eu correria o risco de descrevê-las apenas como objetos com agência

(Gell, 1998) ou, numa linguagem mais próxima do terreiro, como meras transportadoras de axé. Esta condição, ao menos no terreiro CIESL, mostra-se mais complexa do que isto. Observando seus movimentos e a participação das plantas no cotidiano desta comunidade-terreiro, pude perceber que as plantas são seres muito ávidos e vivos e que, assim como os homens, ‘percebem’ alguns sinais do mundo e agem sobre ele. Para melhor apresentá-las neste sentido, relato na sessão seguinte um preparado deveras conhecido: o banho de ervas.

Banho de ervas: intenção, equilíbrio e habilidades As conversas sobre banhos de ervas chamam muito a atenção dos grupos de médiuns em desenvolvimento porque é através deste preparado que o contato com as plantas se torna mais íntimo, visto que as demais formas de preparo – como a defumação e o amaci – são feitas exclusivamente por mães/pais-de-santo, iabás4 e, raramente, ogãs. Diferente do amaci, que promove uma interação forte e indissociável, o banho de ervas atua no sentido de promover manutenção dos estados de ser, interação provisória, constantemente renovada a partir de novos banhos. Para frequentar o terreiro CIESL na condição de médium, tomar banho de ervas é essencial e deve ser realizado ao menos duas vezes na semana, um banho antes e um após as cerimônias. O primeiro consiste em uma preparação do médium, sobretudo para o processo de incorporação, e envolve, além do banho de ervas, a restrição do consumo de carne vermelha, bebida alcoólica e sexo pelas vinte e quatro horas que antecedem as cerimônias. O ‘preceito’, como é chamada esta restrição,

A este respeito, o pai-de-santo evidencia que sua concepção de ‘amaci’ dialoga com o ritual de ‘bori’ (ritual de “dar comida à cabeça”, que geralmente envolve elementos para além das plantas e tem se mostrado invariavelmente mais próximo das práticas auto-identificadas como candomblecistas). Sobre o ritual de borí, ver Querino (1938), Carvalho (1984) e Vogel et al. (2001). 4 Nesta comunidade religiosa, ‘iabá’ corresponde ao cargo hierárquico estritamente feminino que, entre outros, é responsável pelo preparo das comidas votivas, oferendas, banhos, amacis e outros cuidados com os orixás e guias espirituais. Por sua vez, os ‘ogãs’ são responsáveis pelo toque dos instrumentos de percussão e despachos. Corresponde a um cargo estritamente masculino. 3

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procura então eliminar alguns fluxos que permeiam a vida cotidiana dos adeptos e que são tidos como interferentes negativos na relação com os espíritos e orixás. Como sujeitos absolutamente relacionais, durante as cerimônias os médiuns travam relações interespecíficas muito variadas, por vezes inusitadas e perigosas5, por este motivo devem estar atentos aos fluxos que constantemente os perpassam, para que não saiam das cerimônias ‘carregados’6. Para isso, é necessário desenvolver atenção a alguns estados sutis que ocorrem durante as giras, como variações nos estados de humor, corpo demasiadamente cansado, dores e sentimentos que sinalizam que algo não corre bem, condição em que os banhos ‘após’ as giras muito colaboram para eliminá-los. Limpar e descarregar, energizar e descarregar, iniciar e finalizar são algumas dicotomias que ambientam bem a ação dos banhos de ervas, justamente pelo fato de este preparado atuar na integração destes pares binários, promovendo aquilo que no terreiro se chama ‘equilíbrio’. Este seria então o objetivo principal do banho de ervas, promover harmonia da relação entre os seres que constituem os sujeitos enquanto médiuns umbandistas. Além disso, a modulação promovida pelo banho não finaliza na lida com os espíritos. O banho é uma prática corriqueira na vida dos umbandistas e é acionado sempre que se deseja promover equilíbrios, mas não só isso. Alguns banhos são bastante específicos e utilizados em situações muito particulares. Durante as sessões de ‘passe e consulta’7, por exemplo, os guias espirituais muito se valem dos banhos de ervas e invariavelmente indicam plantas e receitas para seus consulentes, sobretudo aqueles mais íntimos deste domínio, como são os caboclos, pretos-velhos, boiadeiros e ora também exús. Na condição de filhos-de-fé,

a relação se dá de forma menos intensa: com as anotações sobre quais plantas utilizar, em quais dias banhar-se e como preparar o banho, os visitantes/consulentes do terreiro se restringem a seguir os procedimentos indicados e aventurarem-se para encontrar alguns ramos de arruda, guiné, alfazema e tantas outras pela cidade. Neste sentido, há uma atenção por parte dos dirigentes do templo em sanar as dúvidas botânicas e até mesmo intermediar caso seja indicada alguma planta menos comum, sugerindo, nestes casos, a substituição por outra, de mais fácil acesso. Uma vez que passam a frequentar o terreiro na condição de ‘médium em desenvolvimento’ além da variedade de plantas que tomam contanto aumentar expressivamente, os noviços passam a aprender que o ritual do banho de ervas transcende os limites de causa e efeito pressupostos nas receitas indicadas pelos guias espirituais. Emaranhar-se com plantas é uma forma de galgar alguns passos importantes na trilha de fazer-se médium de umbanda, condição que diz respeito ao desenvolvimento e reconhecimento de algumas habilidades (Ingold, 2010) das próprias plantas. Conceitualmente, o banho é bastante simples: trata-se de um preparado de plantas em água, utilizado para lavar o corpo pescoço abaixo (indiquei anteriormente algumas restrições quanto à lavagem da cabeça com sumo de plantas). Ainda assim, as técnicas de preparo, bem como as plantas utilizadas, suas possíveis funções, interações e restrições deixam os grupos de iniciantes ansiosos por melhor entendê-las, justamente porque percebem que a composição sujeito-planta é da maior importância para a manutenção dos estados de equilíbrio. Existem muitas formas de preparar um banho de ervas. Certa vez, mãe Beth orientou um grupo de médiuns

Afinal, não se incorporam somente espíritos amigos e já conhecidos, mas também malfeitores, como são os chamados ‘obsessores’, ‘quiumbas’, ‘eguns’, ‘sofredores’. Relato esta interação em Carlessi (2015). 6 Categoria que se refere ao estado de ‘carrego’. Remete justamente às interações negativas, que tendem a ser equilibradas através do banho de erva. 7 Sessões abertas ao público que consistem, basicamente, no diálogo entre os visitantes do terreiro e os guias espirituais manifestos através do processo de incorporação. 5

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em desenvolvimento para ferver um pouco de água em um recipiente, colocar ali sua planta (ou no plural – e em número ímpar –, como geralmente são feitos os banhos), aguardar alguns segundos e desligar o fogo. Depois bastava banhar-se com o sumo obtido. Poderiam, ainda, realizar o inverso: verter a água fervente sobre a planta já disposta num recipiente adequado. Mãe Izildinha (Figura 3), que acompanhava a fala de mãe Beth, chamou atenção para o recipiente de preparo, alertando para que não preparassem o banho na mesma panela em que diariamente cozinhavam seus alimentos. Sendo assim, seria importante que tivessem um recipiente de uso exclusivo para esta finalidade. Além disso, muitos poderiam ser os materiais da panela – panela de barro, de ágata, de ferro, de pedra, de vidro – cada qual acionando um novo jogo de relações que se somavam às ações das plantas. Demorei para notar que mãe Izildinha também não utilizava água da torneira nos banhos que preparava. Era cuidadosa em pegar uma boa quantidade no filtro que é abastecido com galões de água mineral. Explicou-me: “Essa aqui é água mineral, daquelas que corre pela pedra mesmo [...] não tem essas químicas da água de torneira”. Mãe Janice também era cautelosa e, além de água mineral (lê-se água com devir-pedra, ressaltando a potência), procurava manter guardadas em garrafas plásticas algumas variedades de água, dizendo que também poderiam ser usadas no preparo dos banhos – água de cachoeira, de chuva, de poço, do mar. Além da planta, do tipo de panela e da água, muitos outros elementos eram acionados na composição de um banho: lua, horário de coleta das plantas e de preparação dos banhos, movimento da maré8, parte do corpo banhada9, de modo que o resultado do banho era sempre o resultado da interação entre estes e outros tantos fatores.

Figura 3. Mãe Izildinha preparando o banho ’27 ervas’. Foto: Pedro Carlessi (2014).

Outra atenção era para que durante o preparo dos banhos, enquanto fossem escolhidas panela, planta, água, era importante ‘firmar a cabeça’, ou seja, concentrar os pensamentos e propósitos de forma bastante objetiva, colocando intenções e pedidos durante o preparo do banho. No mais, todas as mães-de-santo chamavam atenção para uma condição essencial: jamais colocar as mãos na água durante o preparo do banho. Todo preparado deveria ser feito com uma colher de pau e, para verificar a temperatura da água, era necessário despejar uma pequena quantidade d’água sobre a mão, mas não o inverso. Acima, procurei apresentar um panorama bastante geral sobre as técnicas de preparo do banho de ervas, as quais aprendi com as mães-de-santo do terreiro CIESL. Porém, devo dizer que este procedimento é bastante diversificado e toda vez que procurava saber como cada

Neste terreiro, acompanhei o preparo de um banho contra inveja que careceu de tempo de cozimento preciso (exatas oito horas, em fogo alto) e levava em sua composição vinte e sete plantas. Segundo pai Alexandre, para obter o efeito desejado, era imprescindível que o banho acontecesse à beira mar, ‘em lua minguante e maré secante’, evidenciando algumas relações para além das plantas que integram o banho de ervas. 9 Em sua maioria, os banhos de ervas são destinados à lavagem do corpo pescoço abaixo. Alguns, no entanto, podem também ser aplicados na cabeça (sobretudo os banhos de oxalá) e alguns exclusivamente nas costas (banhos de exú). 8

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qual preparava o seu próprio banho eu era apresentado a um novo detalhe, que remetia a sistemas relacionais sempre muito variados e interessantes. Os atos de não colocar as mãos na água enquanto se preparava o banho de ervas e, em oposição, de adicionar intenções e desejos na panela também mostraram-se controversos. Observei o preparo de muitos banhos nos quais se utilizavam as mãos justamente porque, me diziam, era um modo mais direto de conduzir a energia, o axé. Algumas iabás, por exemplo, relatavam justamente que o melhor banho é o banho frio, ou seja, aquele em que a água não é aquecida, sendo que, para extrair o sumo das folhas, utilizam-se as mãos (justamente nesta observação, mais um detalhe que se refere aos modos de condução do axé). Contudo, optei por manter a descrição generalista pois esta é a forma como se costuma ensinar os filhos-de-santo do terreiro CIESL a preparar banhos de ervas. Colocar intenções sem uso das mãos, ao meu ver, reconhece uma dupla habilidade no preparo do banho de ervas, a qual entendo ser pertinente apresentar em mais detalhes justamente porque vai ao encontro do objetivo desta análise, indicar o imbricamento humano-não humano na composição dos sujeitos no terreiro de umbanda. Acredito que, neste ponto, isso já esteja suficientemente claro, mas entendo ser adequado ressaltar que quando me refiro ao banho de ervas apresento uma forma de preparo de plantas distante da condição de causalidade promovida por estes vegetais. Estou igualmente distante de indicar que a sinergia de elementos acionados no preparo do banho (planta, panela, água, lua, maré, intenção, horário, entre tantos outros) mantém-se refém meramente do simbolismo e da cognição. Talvez eu esteja mais próximo de indicar uma “[...] possessão recíproca, sob formas extremamente variadas, de todos por cada um.”, como indica Tarde (2007, p. 112), referindo-se ao encontro e à abertura destes seres variados uns aos outros, que se emaranham para compor um banho, um sujeito ou mesmo um terreiro. Como me diziam as mães-de-santo, fazer um banho parece simples, mas exige ‘entrega’ e certa abertura na

relação com as plantas, que, porém, deve ser feita de ‘cabeça firme’ para que alguns ingredientes intrusos (se é que posso assim chamar os maus pensamentos) não tomem parte durante o preparo do banho. Em um universo que reconhece que tudo o que existe está em movimento e é justamente o movimento que caracteriza as coisas – ideia central do axé –, estar de ‘cabeça firme’ é muito importante para movimentar certos fluxos e bloquear outros. Um ponto muito importante para ajudar a firmar a cabeça seria, então, concentrar-se em um objetivo bastante claro, o qual se deseja obter através do banho. Assim me falava mãe Beth: “A intenção é que vai guiar tudo [...] então é importante você se concentrar”, e complementa: “Você não pode fazer o banho só por que tá vindo pra gira [...] tem que fazer o banho firmado naquela energia que você precisa pra ficar em equilíbrio”. A médium Elaine também comenta a este respeito: “Eu tenho poucas ervas lá em casa, então acabo usando sempre as mesmas. Mas o que muda é a intenção que eu coloco, sabe? Às vezes faço um banho de alecrim para limpeza, às vezes para me alegrar um pouco [...] depende muito”. Se é certo que as plantas desempenham cada qual agenciamentos específicos, a médium Elaine indica justamente as negociações ontológicas envolvidas no banho de ervas. Aquilo que o banho de alecrim faz é variado e emerge de alianças específicas. Somados a estes, advêm também os orixás e os guias espirituais, constantemente evocados para tomar parte e compor, junto com os humanos e as plantas, este preparado. Contudo, a intenção não substitui a ação das plantas. Não é possível, por exemplo, um banho ‘sem ervas’ (digo, colocando apenas as intenções humanas em água e banhando-se com o produto desta interação). Trata-se justamente de uma parceria, um ‘regime multiespécies’, nos termos de Haraway (2009). Se colocar intenção nos banhos é uma forma de criar alianças entre humanos e vegetais no sentido de promover equilíbrios, a recomendação das mães-de-santo é de que os médiuns, sobretudo os iniciantes, não coloquem as mãos na água

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enquanto preparam os banhos, condição que reconhece justamente a potencialidade desta combinação. A este respeito, mãe Izildinha comenta: Agora você pensa só [...] a pessoa chega do trabalho estressada, brigou com o chefe, teve um dia ruim danado e vai fazer um banho pra acalmar. Vai lá e começa a macerar10 a erva. Gente, não tem jeito, mexer com água é uma coisa que relaxa [...] mesmo que a pessoa tenha cabeça firme, daqui há pouco tá lá [...] lembrando da briga com o chefe e colocando essa energia no banho. Você gostaria de um banho com isso tudo aí? Eu não [...] por isso acho melhor fazer na panela [referindo-se ao preparo sem colocar as mãos no banho] [...] e olha que eu sou velha de santo! Deixa a planta lá quietinha que ela sabe o que faz [...]

Nesta fala, mãe Izildinha rebatia um dos médiuns em desenvolvimento que acabara de me revelar que dá preferência aos banhos feitos com as mãos. Na ocasião, indicava reprovação e sarcasticamente alertava sobre a confluência daquilo que as plantas fazem com aquilo que os humanos fazem, sugerindo que a potencialidade deste encontro poderia ser prejudicada (ou prejudicial) caso o médium não estivesse de cabeça firme durante o preparo. Para além de agenciamentos, a mãe-de-santo chama atenção para o desenvolvimento mútuo de habilidades entre homens e plantas. Por parte dos primeiros, indica que, para preparar banhos, além da familiaridade com plantas – digo, de saber reconhecê-las, nomeá-las, dominar seus muitos agenciamentos e as técnicas de preparo –, é necessário reconhecer que elas também possuem habilidades e são atentas àquilo que deve ser feito para promover estados de equilíbrio. Neste caso, não colocar as mãos no banho seria uma forma de interação menos forte com os vegetais, condição que delega, ao mesmo tempo que reconhece, alguma autonomia e intencionalidade às plantas, e que transcende os anseios e desejos humanos postos em forma de intenção no banho de ervas. O argumento da mãe-de-santo para refutar a técnica adotada

pelo médium foi justamente reconhecer que, no caso de pouca destreza na lida com as plantas, o melhor a ser feito é deixar que as próprias plantas se encarreguem da promoção do estado de equilíbrio, afinal, ‘planta sabe o que faz’. A fala de mãe Izildinha e a restrição de colocar as mãos no líquido do banho de ervas levam-me ao encontro com o conceito de skill (‘habilidade’), de Ingold (2000), articulado sobretudo como mote para desnaturalizar algumas antinomias do pensamento ocidental moderno, como objeto/sujeito, mente/corpo, natureza/cultura, dualismos que, como busquei apresentar até aqui, são constantemente postos em cheque no terreiro de umbanda. Ao construir sua teoria sobre percepção e meio ambiente, Ingold (2000) remete à habilidade como o processo pelo qual os seres agem e reagem aos estímulos do mundo, conferindo, além de agência, capacidade de percepção e intencionalidade também a não humanos, como são as plantas. A este respeito o autor comenta: Se as pessoas podem agir sobre os objetos que as circundam, então, argumenta-se, os objetos “agem de volta” e fazem com que elas façam, ou permitem que elas alcancem, aquilo que elas de outro modo não conseguiriam [...]. [...] A ideia de que objetos têm agência é, na melhor das hipóteses, uma figura de linguagem, imposta a nós (anglófonos, ao menos) pela estrutura de uma linguagem que exige de todo verbo de ação um sujeito nominal. [...] Com efeito, tomar a vida de coisas pela agência de objetos é realizar uma dupla redução: de coisas a objetos, e de vida a agência. A fonte dessa lógica redutivista é, acredito, o modelo hilemórfico. (Ingold, 2012, p. 33-34).

Na senda deste argumento, pensar que os humanos manipulam plantas é presumir que as plantas são igualmente capazes de manipular os humanos. Quero dizer que a ação do banho de ervas (para além da escolha de plantas específicas, dos pedidos e intenções postas também em água) é sempre variável e, por parte das plantas, se altera para promover o estado de equilíbrio,

Utilizam o termo no sentido de triturar as plantas com as mãos.

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conforme as demandas dos sujeitos percebidas pelas próprias plantas. Esta condição, como Ingold mesmo assevera, é cara aos ocidentais, pois traz à tona a cisão sujeito/objeto que fundamenta o próprio pensamento moderno e resguarda a intencionalidade apenas ao primeiro. Todavia, devo lembrar que os membros deste terreiro de umbanda não são exclusos desta forma de pensar e viver. O terreiro CIESL insere-se no seio da capital paulista e, é certo, partilha das formas de produzir e transmitir conhecimento próprias dos citadinos urbanos e modernos. Logo, na condição de ‘médium em desenvolvimento’, entender que as plantas fazem coisas e, mais do que isso, são capazes de perceber as necessidades humanas e modificar suas ações para promover equilíbrios não se dá de imediato. Enquanto ensina aos médiuns sobre banhos de ervas, mãe Sônia, que é a responsável por acolher os ingressantes neste templo de umbanda, paulatinamente evidencia as habilidades das plantas e os ensina que, neste terreiro, os saberes sobre elas não se dão através da leitura de um livro, consultando um inventário botânico ou pesquisando na internet. Aprender sobre plantas é, antes de tudo, aprender ‘com’ plantas, afinal, os exemplares do terreiro fazem muitas coisas e, neste processo, o aprendizado se concretiza na interação multiespécie e na observação das mudanças que elas promovem no mundo: Quando for fazer um banho, escolhe uma planta só e procura sentir como vocês estavam antes e como ficaram depois do banho. É um exercício, gente. Têm planta que vai deixar vocês mais calmos, outras mais agitados [...] com algumas vocês vão se sentir muito bem, com outras vocês não vão sentir nada, com outras a energia dela não vai bater com a de vocês [...] cada planta vai fazer uma coisa [...]

Mãe Sônia, assim como fez mãe Izildinha, indica que, no banho de ervas, tão importante quanto preparar

o banho (e incluir nele suas intenções e desejos) é permitir e reparar que aquilo que as plantas fazem, por vezes, transcende os limites e anseios humanos. Para conhecê-las, é necessário atentar-se aos testemunhos dados pelas plantas, pois, ao passo que os médiuns agem sobre elas, os vegetais ‘agem de volta’, ou seja, geram mudanças através de suas habilidades em promover estados de equilíbrio. Neste sentido, fui apresentado a muitos vegetais, uns mais hábeis que os outros, porém todos igualmente capazes de perceber os movimentos do mundo e agir sobre eles. Talvez o mais ilustre destes seja mesmo o manjericão. Como me disse a baiana Jacobina11, o banho de manjericão é sempre muito bom porque ele “pega para todos os orixás”; é, se não, o encontro entre linhas de devir sucedidas de todos os orixás, hábil em lançar mão destes devires todos para promover equilíbrios, conforme as necessidades que lhes surgem. A este respeito a baiana comentava comigo: “pra você ver, baiano, o banho de manjericão é sempre muito bom. Você nem precisa se preocupar porque ele faz tudo: limpa, energiza, descarrega. É bom sempre [...] não tem tempo ruim pra ele não”. Nesta ocasião, a divindade fazia referência justamente à habilidade da planta em adequar seus agenciamentos de modos sempre novos, de acordo com as necessidades da situação. Por este motivo, era muito indicado aos médiuns em desenvolvimento, que geralmente pouco conhecem a respeito das particularidades de cada planta. Igualmente, o boldo, o alecrim, a folha-da-costa e a alfazema foram indicadas como plantas extremamente habilidosas para promover equilíbrios. Não obstante, mesmo aquelas mais específicas, como é a arruda, a espada-de-são-jorge e a folha de manga, por exemplo, são igualmente supraespecíficas quando tomadas em função de suas habilidades. Certa vez, o médium Thiago, eu e o médium Jota conversávamos sobre a folha de manga, neste terreiro, associada a Iansã e exú12 e predominantemente às ações como ‘descarrego’ e ‘limpeza’.

Divindade que se manifesta através de mãe Izildinha. Refiro-me ao ‘exú entidade’ e não ao ‘exú orixá’, ao qual o terreiro acompanhado, embora reconheça, não presta culto.

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Bol. Mus. Para. Emílio Goeldi. Cienc. Hum., Belém, v. 12, n. 3, p. 855-868, set.-dez. 2017

Nesta oportunidade, Thiago me relatava pouco conhecer sobre o banho de manga. Nunca havia feito outro banho se não o de manjericão (ele frequentava o terreiro há menos de dois meses) e igualmente desconhecia uma mangueira para que pudesse colher algumas folhas. A dúvida de Thiago, porém, caminhava num sentido contrário das ações que geralmente ambientam o banho de manga. Em seu relato, o médium reportava que havia sonhado diversas vezes com este banho e pressentia que isto o deixaria mais calmo, pois há muito lidava com um quadro de nervosismo e irritabilidade intenso. Antes que eu pudesse me recordar por completo dos ensinamentos que recebera em campo, o médium Jota, membro já muito antigo do terreiro, se anteveio à minha resposta e disse: Eu acho que você deve fazer o banho sim. Normalmente o banho de manga faria o contrário, ia te deixar mais agitado do que você já está [...] mas posso te falar uma coisa? Esquece isso e faz o banho. Se você já até sonhou com a planta é porque ela vai fazer alguma coisa em você que a gente não sabe o que é. Acho que você tem que confiar e fazer sim.

Jota então indicava a habilidade da folha de manga em promover equilíbrios no médium Thiago, condição que poderia ser descoberta apenas conforme indicava mãe Sônia, através do ‘sentir’, de modo que só se torna possível conhecer ao outro (a planta) ou a si mesmo no momento em que ambos são postos a interagir (Figura 4).

CONCLUSÃO Nesta análise, procurei apresentar humanos e plantas de um terreiro de umbanda a partir das aberturas e continuidades de uns com os outros, evidenciando, sobretudo, certos agenciamentos, devires e habilidades mútuas. Tomados em função da formação dos sujeitos enquanto médiuns umbandistas, a relação íntima que estes seres cotidianamente estabelecem indica a diluição de algumas fronteiras analíticas como, por exemplo, a de sujeito-objeto, homem-planta, as quais mais ambientam esta etnografia.

Figura 4. Homens e plantas se encontram para compor os enunciados de um banho de ervas. Foto: Pedro Carlessi (2014).

Ao passo que os humanos coletam, rezam e preparam amacis, defumações e banhos de ervas, como forma também de se elaborar (ou, numa linguagem mais próxima do terreiro CIESL, de ‘se desenvolver’), as plantas igualmente se desenvolvem através dos homens: promovem encontros e construções a partir de suas próprias (e autônomas) habilidades. Neste sentido, destaca-se que não há, por parte dos humanos que compõem esta comunidade, necessidade de prevalência das ações humanas sobre as dos vegetais. Aceita-se e ensina-se aos mais novos a percepção dos afetos promovidos pelas plantas. Por fim, um sujeito umbandista, como procurei evidenciar nesta análise, a partir das relações que estabelecem com as plantas é, se não, o resultado destes muitos fluxos, que se imbricam constantemente e em que as fronteiras entre o que é planta, homem ou coisa é posta em suspenso. Nesse sentido, entendo ser mais produtivo

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Jeitos, sujeitos e afetos: participação das plantas na composição de médiuns umbandistas

pensar nos sujeitos umbandistas não pelo halo distintivo que supostamente lhe configura como ‘humano’, mas justamente pelo vazamento, pela incontingência que transcende os limites dos corpos de homens e de plantas.

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Bol. Mus. Para. Emílio Goeldi. Cienc. Hum., Belém, v. 12, n. 3, p. 869-894, set.-dez. 2017

O muiraquitã da estearia da Boca do Rio, Santa Helena, Maranhão: estudo arqueológico, mineralógico e simbólico The muiraquitã of the Boca do Rio pile dwelling, Santa Helena, State of Maranhão: archaeological and mineralogical analysis Alexandre Guida NavarroI, Marcondes Lima da CostaII, Abrahão Sanderson Nunes Fernandes SilvaIII, Rômulo Simões AngélicaII, Suyanne Santos RodriguesII, João Costa Gouveia NetoIV I

Universidade Federal do Maranhão. São Luís, Maranhão, Brasil II

III

Universidade Federal do Pará. Belém, Pará, Brasil

Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Natal, Rio Grande do Norte, Brasil IV

Universidade Estadual do Maranhão. São Luís, Maranhão, Brasil

Resumo: O muiraquitã é um artefato arqueológico raro e característico das sociedades pré-coloniais do baixo Amazonas e de área circum-caribenha. Foi confeccionado por meio de diversos tipos de minerais, sendo os mais conhecidos os de pedra verde, sobretudo a nefrita. Embora sua função ainda seja desconhecida, a literatura etnográfica e arqueológica sugere que estes objetos conotavam símbolos de poder, haja vista a ampla rede de circulação em que estavam inseridos. Este artigo descreve um muiraquitã encontrado na estearia da Boca do Rio, região das estearias maranhenses. As análises foram feitas por MicroRaman, com auxílio do equipamento de bancada BWTEK, da GemExpert, difração de raios X (DRX), evidenciando que o artefato foi confeccionado em tremolita/actinolita, um mineral inexistente no Maranhão. Propõe-se uma possibilidade acerca da cadeia operatória do artefato e analisam-se as possíveis redes regionais de interação comercial e simbólica nas quais este muiraquitã esteve envolvido. Palavras-chave: Muiraquitã. Estearias. Arqueologia da Amazônia. Difração de raio X. Análise por MicroRaman. Abstract: The muiraquitã is a rare and characteristic archaeological artifact of the Lower Amazon and Circum-Caribbean precolonial societies. It used to be made of various types of minerals, of which the best known are green stones, especially nephrite. Although its function is still unknown, ethnographic and archaeological literature suggests that these objects represented symbols of power, given the wide circulation network in which these artifacts were inserted. This article describes a muiraquitã found in the dwelling at Boca do Rio. The methods used in this analysis were MicroRaman together with BWTEK GemExpert and X-ray diffraction (XRD), which showed that the artifact was made of tremolite/actinolite, a mineral lacking in Maranhão. A possible operational sequence in the manufacture of the muiraquitã is proposed, as well as the possible regional networks to which it belonged. Keywords: Green stone. Pile dwellings. Amazonian archaeology. X-ray diffraction. MicroRaman analysis.

NAVARRO, Alexandre Guida; COSTA, Marcondes Lima da; SILVA, Abrahão Sanderson Nunes Fernandes; ANGÉLICA, Rômulo Simões; RODRIGUES, Suyanne Santos; GOUVEIA NETO, João Costa. O muiraquitã da estearia da Boca do Rio, Santa Helena, Maranhão: estudo arqueológico, mineralógico e simbólico. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, v. 12, n. 3, p. 869-894, set.-dez. 2017. DOI: http://dx.doi.org/10.1590/1981.81222017000300012. Autor para correspondência: Alexandre Guida Navarro. Universidade Federal do Maranhão. Av. dos Portugueses, 1966 – Bacanga. São Luís, MA, Brasil. CEP 65085-580 (altardesacrificios@yahoo.com.br). Recebido em 19/09/2016 Aprovado em 03/05/2017

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O muiraquitã da estearia da Boca do Rio, Santa Helena, Maranhão: estudo arqueológico, mineralógico e simbólico

ANTECEDENTES Venho me occupar ainda uma vez do monumento archeologico mais raro do Brazil e ao qual não se ligava, entre nós, a menor importancia, antes que eu lhe desse a que tem hoje. (Rodrigues, 1899, p. 3).

Com esta frase, bastante pretensiosa, inicia Rodrigues (1899), à época diretor do Museu Nacional, o seu livro “O Muyrakytã e os idolos symbolicos: estudo da origem asiatica da civilização do Amazonas nos tempos prehistoricos”. Como o próprio título revela, o naturalista brasileiro atribuía a este material lítico uma procedência asiática, dado que, àquele tempo, associava-se a existência de jade somente com a Ásia. Não era de surpreender que estes estudiosos considerassem forâneos estes artefatos, ainda mais quando se observavam complexas características de estilo dos materiais arqueológicos, já que uma das levas da ocupação humana no continente americano se deu pela Sibéria, além de explicações difusionistas que predominam nas Ciências desta época. O botânico considerava que as pedras verdes haviam chegado à Amazônia através de longas viagens humanas, com começo no México, passando pela América Central, Peru e, for fim, Brasil. Esta migração teria natureza messiânica, uma vez que [...] guiados por [...] Quetzalcohuatl e seus descendentes, [...] formaram novas nações que se subdividiram e, pelo correr dos séculos, [...] foram deixando vestigios do seu poder e do seu saber nos monumentos, ante as ruinas dos quaes hoje o archeologo pasma. (Rodrigues, 1899, p. 7).

Muitos são os estudos acerca dos muiraquitãs feitos anteriormente ao de Rodrigues (1899). Há outros relatos sobre a impressão causada pelo artefato nos viajantes, bem como da sua importância no contexto indígena, o que contradiz a afirmação apresentada no início deste texto. La Condamine (1992), em 1740, quando percorreu o rio Amazonas, relatou sua ocorrência na região do baixo Amazonas, principalmente entre os índios tapajós. Nesta época, ao artefato já lhe era atribuída a

propriedade medicinal, difundindo-se que curava males renais. De fato, a palavra nefrita tem a sua etimologia referida à cura da nefrite, uma inflamação dos rins. Por outro lado, Heriarte (1874), Daniel (2004), Bernardino de Souza (1873), Ladislau Netto (1885) e Ihering (1904), assim como tantos outros viajantes e estudiosos que mencionaram a pedra em questão, associaram-na, na maioria das vezes, às lendas das guerreiras amazonas. Na obra “Brazil: the Amazons and the Coast”, Smith (1879) faz eloquentes considerações sobre as pedras verdes, sobretudo as zoomorfas, relacionando-as também à região tapajônica, sobretudo à cidade de Santarém.

O QUE SÃO OS MUIRAQUITÃS? Estava correto Rodrigues (1899), ao afirmar que os muiraquitãs eram pedras raras. Não raras vezes também estas pedras foram levadas pelos viajantes e estudiosos à Europa. Barata (1954) caracteriza os muiraquitãs como artefatos de pedra verde, com forma batraquiana e furos laterais, a quem também se pode atribuir a autoria da melhor etimologia da palavra muiraquitã, que, apesar de, controversa, tem origem tupi, e refere-se a uma conta em forma de sapo ou rã. Embora, na literatura, estes artefatos estejam associados à função de um amuleto, não se sabe, ao certo, se tiveram mesmo este significado. No entanto, a existência de furos laterais sugere seu uso como um pingente ou adorno. Estudos mais recentes, como “Gifts of the Amazon: ‘green stones’ pendants and beads as items of ceremonial exchange in Amazonia and the Caribbean” (Boomert, 1987), “Muyrakytã ou Muiraquitã: um talismã arqueológico em jade procedente da Amazônia: aspectos físicos, mineralogia, composição química e sua importância etnogeológica” (Costa et al., 2002b) e “Mineralogy and Chemistry of the green stone artifacts (muiraquitãs) of the museums of the Brazilian State of Pará” (Meirelles; Costa, 2012), trazem importantes contribuições para a construção do conhecimento acerca das pedras verdes.

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Boomert (1987) faz uma discussão acerca do comércio de longa distância, que envolveu diversos centros de produção e uma rede de trocas de bens de luxo e prestígio, em contexto ritual, entre as sociedades amazônicas pré-coloniais e o Caribe. Os estudos assinados por Costa et al. (2002a, 2002b) definem o muiraquitã como Barata (1954) o fez, isto é, apenas considerando os batraquiformes, pois, trabalhar com os demais líticos da região amazônica na categoria de muiraquitãs seria “[...] colocá-los no lugar comum dos demais[...]” (Costa et al., 2002a, p. 471). Além disso, estes estudos abordam a existência do muiraquitã na Amazônia em um contexto regional, pois alguns de seus constituintes minerais, como a tremolita ou tremolita-actinolita, podem ser encontrados na região como minerais formadores de rocha, sobretudo no baixo Amazonas (Costa et al., 2002a). No entanto, em seu último estudo, Meirelles e Costa (2012) reconsideram a procedência de alguns tipos de muiraquitãs, pois, ao analisar espécimes de dois museus paraenses, confirmam que quatro deles são de jade-jadeítico, cujo mineral é totalmente desconhecido na Amazônia, sendo uma possível fonte de obtenção o Vale do Motágua, na Guatemala. Aliás, a confecção de artefatos em pedra verde parece ter sido um fenômeno comum em toda a América pré-colombiana. Olmecas parecem ter comercializado esta pedra com sociedades do norte da Costa Rica (Fernández Sánchez, 2010). Entre os maias, o jade esteve associado com o poder do governante, sendo comumente encontrado nas tumbas reais em forma de conta, colar, anéis, braceletes e máscaras funerárias, como o caso da tumba de Pacal, na cidade de Palenque, cujo conjunto desta pedra encontrado no local chegava a pesar alguns quilos (Navarro, 2007). Devido às suas propriedades peculiares, como dureza elevada, brilho intenso e cor verde, também foi associado ao mundo divino mesoamericano, sendo representado com frequência nos códices (França, 2010). Entre os astecas, a pedra aparecia representada até na Matrícula de Tributos, um documento em que o tlatoani ou imperador asteca registrava todos os produtos tributados

pelo império, haja vista que o material inexistia no Vale do México e precisava ser importado da área maia (Taube, 1992; Taube et al., 2005; Rochette, 2007). Na Amazônia, como relatado anteriormente, a principal área de produção dos muiraquitãs parece ter sido a região de Santarém, habitada pelos índios tapajós. Rodrigues (1899) comenta que estas pedras eram encontradas no baixo Nhamundá. Ferreira (1885) menciona a margem direita do rio Trombetas. Boomert (1987) reconhece três áreas de produção: 1) o baixo Amazonas, sendo os rios Nhamundá, Trombetas e Tapajós sua área de influência, associada às tradições arqueológicas Inciso Ponteada e Polícroma; 2) o norte do Suriname, associado ao complexo cerâmico Kwatta, da tradição Araquinoide; 3) as Antilhas, cujos espécimes batraquianos são comuns em contexto da tradição Saladoide. Sendo assim, apesar de sabermos da produção local dos muiraquitãs, é inegável que estes raros artefatos líticos figuraram como objetos de prestígio e participaram de complexas redes comerciais, que envolviam a Amazônia e o Caribe, a América Central (Boomert, 1987; Rostain, 2010; Costa et al., 2002a) e, em menor escala, a região andina, sobretudo entre os muiscas ou chibchas, na Colômbia (Krickeberg, 1971; Bourget; Jones, 2008).

AS ESTEARIAS DO MARANHÃO O muiraquitã ora apresentado resulta de um estudo que compreende o projeto de pesquisa acadêmica intitulado “O povo das águas: carta arqueológica das estearias da porção centro-norte da baixada Maranhense”, realizado pelo Laboratório de Arqueologia, da Universidade Federal do Maranhão (LARQ/UFMA) , cujo resultado esperado é a produção de uma carta arqueológica das estearias localizadas na porção centro-norte da baixada Maranhense, estado do Maranhão, Brasil (Navarro, 2013, 2014). Na década de 1990, alguns arqueólogos brasileiros apontavam que as estearias eram os sítios menos estudados no Brasil (Prous, 1992; Martin, 1996), as quais são assentamentos lacustres em que as moradias eram

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O muiraquitã da estearia da Boca do Rio, Santa Helena, Maranhão: estudo arqueológico, mineralógico e simbólico

construídas sobre os esteios de madeira (Lopes, 1924; Navarro, 2013) (Figuras 1A e 1B). Nas crônicas coloniais, estes sítios palafíticos são pouco citados, sendo que os vestígios materiais de ocupações pré-históricas semelhantes parecem existir somente no Maranhão. Aparecem em maior dimensão nas expedições de Aguirre e Ursúa, feita pelo alto Amazonas, em 1516, mas até hoje os supostos esteios nunca foram encontrados pelos arqueólogos. Alguns relatos também podem ser encontrados nos escritos de Vespúcio a respeito do que é hoje a Venezuela. De acordo com os dados arqueológicos, conforme já reportado por Navarro (2013), as estearias localizam-se na área conhecida como baixada maranhense, cobrindo uma área de 20 mil km² dentro da Amazônia Legal, atualmente com cerca de 500 mil habitantes (IBGE, 2010 apud Navarro, 2013) (Figura 2). É um território muito pobre, com os menores índices IDH não só do Estado do Maranhão, como de todo o Brasil, cuja população vive da subsistência da agricultura tradicional, da pesca, da criação de pequenos animais e extrativismo vegetal, especialmente do coco do babaçu. As principais cidades dessa área são Penalva, Pinheiro, Viana, São Bento e Santa Helena (Navarro, 2013, p. 57-58).

Os sítios palafíticos foram construídos dentro de rios e de lagos pleistocênicos, caracterizados pelas várzeas ou

campos que permanecem inundados de janeiro a junho e paulatinamente vão secando nos demais meses do ano (Franco, 2012; Navarro, 2013; Ab’Saber, 2006). Alguns pesquisadores que estudaram as estearias, como Lopes (1924), Simões (1981), Lima e Aroso (1989) e Leite Filho (2010), formularam hipóteses diferentes para a ocupação destes locais. Estes estudos ratificam que estes sítios foram ocupados por sociedades complexas, talvez um cacicado nos moldes descritos por Roosevelt (1980), Heckenberger (2005) e Neves (2006). Embora ainda não se saiba o tipo de organização sociopolítica destes povos, o ambiente de várzea, semelhante ao amazônico, pode ter sido propício para o estabelecimento de sociedades complexas. A medição de uma estearia em 2 km, feita por Simões (1981), pode ser uma evidência deste debate (Navarro, 2013). Por outro lado, não se sabe quem eram estes grupos e que língua falavam: “Para Lopes (1916), são [povos] tardios de filiação amazônica que estão migrando para a região da Baixada [Maranhense]. Para Lima e Aroso (1989) são grupos Nu-aruaks que foram expulsos pela ocupação Tupiguarani.” (Navarro, 2013, p. 59). Leite Filho (2010) pensa em grupos estrangeiros, com algum tipo de filiação cultural comum, uma vez que a cultura material encontrada nos sítios apresenta semelhanças entre si.

Figura 1. Estearia do Coqueiro, Olinda Nova do Maranhão (A) e detalhe do local evidenciando esteio de madeira (B). Fotos: Alexandre Navarro (2012).

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Figura 2. Área geográfica das estearias. Fonte: Navarro (2013).

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O muiraquitã da estearia da Boca do Rio, Santa Helena, Maranhão: estudo arqueológico, mineralógico e simbólico

No que tange à temporalidade destes sítios, Simões (1981) datou a estearia da Cacaria em 570 d.C. (Corrêa et al., 1987). Datações radiocarbônicas (calibradas) de seis estearias realizadas pelo LARQ/UFMA mostram que as do rio Turi são mais recentes, o que pode ser verificado no Quadro 1. As estearias representam, portanto, uma sociedade ainda pouco conhecida da arqueologia das terras baixas da América do Sul, merecendo atenção acadêmica.

A ESTEARIA DA BOCA DO RIO Dada a natureza aquática do sítio arqueológico, estudou-se, em campo, a melhor forma de intervenção, sobretudo no que tange à sua formação pós-deposicional. A areia e os demais detritos trazidos pelos rios da baixada maranhense têm formado uma camada de sedimento sobre os esteios no fundo dos lagos, uma vez que os leitos destes rios passam por um processo de assoreamento e, sobretudo, de colmatagem, impedindo, desta maneira, a identificação dos esteios. Além disso, era necessário aplicar um tipo de metodologia que preservasse as estruturas do sítio e que provocassem pouco dano ao assentamento. Deste modo, optou-se por realizar coletas sistemáticas intrassítio (Prous, 1992; Hodder, 1994; Renfrew; Bahn, 2007). Escolheu-se o sítio Boca do Rio, localizado em um dos braços do rio Turiaçu, município de Santa Helena, na baixada maranhense (Figura 3), em razão de o sítio ter sofrido pouca ação antrópica e ser de fácil acesso. A coleta sistemática foi concebida como uma escolha metodológica, que teve como intervenção

principal a prospecção intrassítio, visando à delimitação do assentamento e ao seu mapeamento. O método mais adequado para a realização da tarefa, devido às características descritas referentes ao sítio, foi o mais simples: através do deslocamento com canoas e caminhamentos, identificou-se cada esteio, sendo manualmente marcados com uma estaca, de tal forma que se pudesse mapeá-los com estação total. O trabalho foi árduo e demorou aproximadamente duas semanas, no entanto alcançaram-se profícuos resultados, fazendo-nos considerar esta metodologia eficaz para o mapeamento de sítios arqueológicos do tipo estearia. Assim, obteve-se a delimitação do sítio em questão, bem como o georreferenciamento da maioria dos esteios. O sítio Boca do Rio compreende 1 hectare de área e preserva, no fundo de seu leito, cerca de 1.150 esteios. A sua delimitação foi realizada a partir da localização das pontas dos esteios que não estão totalmente submersas. Deste modo, evidenciou-se que a forma do sítio é subcircular, sendo composta por várias concentrações mais ou menos circulares de esteios. Na parte central, está concentrada a maior parte das madeiras, lembrando, deste modo, uma grande praça, ligada possivelmente por pontes aos espaços periféricos da aldeia, identificados por áreas com menores concentrações de esteios. Este mapeamento, inédito, revela um sítio de grandes dimensões e com configuração espacial complexa do assentamento através da relação centro-periferia.

Quadro 1. Datações radiocarbônicas de algumas estearias. Nome do sítio

Datação convencional

Data calibrada (2 sigma)

Data calendário (2 sigma)

Número BETA

Armíndio

930 ± 30 BP

905-865 BP

1045-1085 AD

404757

Encantado

1230 ± 30 BP

1180-1050 BP

770-900 AD

406837

Boca do Rio

1150 ± 30 BP

1065-995 BP

885-995 AD

406836

Caboclo

1120 ± 30 BP

1055-1015BP

895-935 AD

406835

Jenipapo

1210 ± 30 BP

1175-1130 BP

775-820 AD

406834

Cabeludo

1160 ± 30 BP

1065-960 BP

885-990 AD

430864

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Figura 3. Estearia da Boca do Rio. Topografia realizada pelo Prof. Dr. Antonio Jorge Parga da Silva (IFMA/MA). Fonte: Laboratório de Arqueologia da Universidade Federal do Maranhão (LARQ/UFMA), (2015).

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O muiraquitã da estearia da Boca do Rio, Santa Helena, Maranhão: estudo arqueológico, mineralógico e simbólico

Após revisão bibliográfica e diante dos desafios da arqueologia subaquática, com o intuito de promover menor dano possível ao sítio, uma vez que existe material arqueológico na superfície do leito do rio, optou-se por realizar coletas sistemáticas com georreferenciamento em vários pontos do assentamento, a partir de pontos aleatórios dentro de cada uma das concentrações de esteios. Deste modo, decidiu-se pela intervenção arqueológica feita por meio de quadrículas artificiais contendo 1 x 1 m, para coleta sistemática do material da superfície depositado no leito do rio, cuja lâmina d’água atingia 50 cm de profundidade. O muiraquitã foi coletado na maior área de concentração de esteios, ou parte central da estearia, em meio a muitos fragmentos de cerâmica, que é o contexto de deposição destes sítios no fundo do lago (Figura 4). O material localizado de forma mais recorrente foi a cerâmica, que, em geral, é muito fina, tem pequenas dimensões e é muito bem pintada, sobressaindo-se as cores vermelha e preta, evidenciando desenhos geométricos simétricos. Grande parte desta cerâmica possui apliques em forma de animais, com destaque para mamíferos e anfíbios, como sapos e répteis, principalmente a tartaruga. Deve-se levar em consideração, por outro lado, que este método também possui margem de erro, dada a possibilidade de que algum esteio não tenha sido identificado, devido a processos naturais e antrópicos do assoreamento de colmatagem do rio Turiaçu, dentro do lago ou do braço deste rio, onde se situa o sítio Boca do Rio. No entanto, considera-se que a maior quantidade dos esteios foi mapeada satisfatoriamente.

O MUIRAQUITÃ DA BOCA DO RIO Os artefatos líticos do sítio Boca do Rio são bastante recorrentes, sendo compostos majoritariamente por peças polidas ou picoteadas, em meio às quais se sobressaem as lâminas de diversos feitios, de machado e de enxó, por exemplo. Além disso, podem ser observados objetos com mais de uma face ativa, utilizados em funções como triturar e/ou percutir.

Neste texto especificamente, a abordagem é voltada para uma peça em especial, dotada de incisões e evidências de pico-polimentos e, principalmente, de específico apelo estético, votivo ou cerimonial, conforme discutido anteriormente. O muiraquitã do sítio Boca do Rio é, pois, uma peça lítica que se insere em uma categoria de artefatos abordada por alguns autores sob diferentes perspectivas (Rodrigues, 1899; Boomert, 1987; Costa et al., 2002b; Moraes et al., 2013). Outros muiraquitãs foram retirados do lago Cajari, por Lopes (1924) (não especificando a quantidade), no início do século XX, um deles hoje se encontra no Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro (MN/UFRJ). No entanto, a peça do sítio Boca do Rio é o primeiro artefato coletado nas estearias de forma sistemática com vistas a mapeamento e georreferenciamento com estação total. Os traços deste artefato encontrado no sítio Boca do Rio permitem reconhecer facilmente o tronco de um sapo e possivelmente uma cabeça antropozoomorfa (sapo e ser humano) estilizada. O exemplar compreende três partes ou seções: a cabeça, o tronco e os membros inferiores. A cabeça, com traços batraquianos e humanos, é delineada por três planos sub-horizontais. O primeiro deles forma um corno ou coroa, em forma bipartida; em seguida, delimitados por sulcos que contornam a segunda composição, estão os olhos do muiraquitã, ovalares e desenhados – em altorrelevo – em dois planos quadrangulares, cujas extremidades formam parte da face do batráquio, e, por fim, a terceira parte compõe-se de um sulco na peça e uma banda retangular, a qual atravessa a peça em todo seu eixo longitudinal. O tronco apresenta forma triangular, com três incisões no sentido longitudinal; no verso da peça, aparecem os dois furos laterais. Já os membros inferiores estão estilizados, como ocorre na maioria dos muiraquitãs, cuja composição iconográfica é formada por duas incisões laterais de cada lado, de linhas perpendiculares, que convergem na representação das patas, retangulares (Figuras 5A a 5C).

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Figura 4. Mapeamento da estearia da Boca do Rio e o local onde foi coletado o muiraquitã. Topografia realizada pelo Prof. Dr. Antonio Jorge Parga da Silva (IFMA/MA). Fonte: Laboratório de Arqueologia da Universidade Federal do Maranhão (LARQ/UFMA) (2015).

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Figura 5. O muiraquitã localizado no sítio Boca do Rio: A) visão de frente; B) visão de trás (detalhe para a área de abrasão); C) visão de perfil. Altura máxima do espécime: 2,92 cm. Fotos: Áurea Costa (2016).

Parte-se de duas inquietações básicas para abordar esse objeto, sendo que a primeira está relacionada ao aspecto de captação e de circulação de matérias-primas. A matéria-prima, e suas características, é condição sine qua non às estratégias de organização tecnológica e, por esse princípio, elemento essencial que define todas as etapas da cadeia operatória de produção de artefatos/instrumentos. No campo da tecnologia lítica, pode-se dizer que ela é quem orienta situações de constante reflexão do artesão, dado o caráter único de cada fragmento de rocha no que diz respeito às características físicas, como dimensão, dureza, estrutura, impurezas e forma (Fogaça, 2001). Entende-se que as escolhas por determinados tipos de rocha ou de minerais refletem fatores ligados à tradição tecnológica de um grupo, isto é, em meio às possibilidades que o artesão teria para a confecção de seus objetos, além de sua disponibilidade local ou importada, e dependendo da finalidade de seu uso, por exemplo como joia, seria, certamente, um material raro, precioso. O ato de selecionar

uma matéria-prima corresponde a um processo técnico no qual um planejamento mental (abstrato) está presente, e que será efetivado de acordo com objetivos e circunstâncias específicas (Pèrles, 1992). Situações, como efetivação do tempo, maior probabilidade de êxito e o não desperdício de material, são levadas também em consideração na lida com as matérias-primas, reportando-se a estratégias que, consciente ou inconscientemente, são responsáveis pela eficácia dos processos. Entre essas estratégias estão aquelas relacionadas à busca por matérias-primas, situação que ocorre por causa da individualidade dos ambientes. Segundo Pèrles (1992), essa situação acontece porque nem sempre qualidade, abundância e facilidade no acesso às matérias-primas são fatores equânimes, que ocorrem em harmonia, e, por isso, adotam mecanismos, ou estratégias, de aquisição específica. As peças dos conjuntos líticos coletadas nas áreas de estearia durante o projeto comungam com a litologia da região ou de áreas limítrofes. No caso

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do muiraquitã, as análises evidenciam tratar-se de uma tremolita, em direção ‘tremolita-actinolita’, a qual é um mineral que pode ocorrer em mármores dolomíticos, cristalinos, impuros, sendo formada pelo metamorfismo de calcários, havendo ocorrência também em talco xistos e gnaisses (Costa et al., 2002b). Há referências à ocorrência da tremolita, no Brasil, nos estados de Tocantins, Bahia, Rio Grande do Norte, Ceará, Goiás, Minas Gerais, Paraíba, Paraná e São Paulo (Giuliani, 2002; Cassedanne, P.; Cassedanne, O., 1978; Silva; Barros Neto, 2002; Forman; Angeiras, 1981; Jost; Fortes, 2001; Basílio et al., 2013; Pinto, 1996; Souza Neto et al., 2008; Barbour; Oliveira, 1979; Menezes Jr.; Martins, 1984); há também menção ao aparecimento da tremolita no Pará (Costa et al., 2002a). Na América do Norte, no México; em outras regiões da América do Sul, há registros do aparecimento de tremolita na Argentina, no Chile, na Bolívia e no Peru. Desses registros, o mais antigo é de 1978 e o mais recente, em termos de publicação, é do ano de 2013. É importante salientar que nefrita não é um mineral e nem uma rocha e, portanto, não é uma variedade de tremolita. O material historicamente conhecido como nefrita é, em geral, constituído de tremolita e/ou de tremolitaactinolita, que são minerais, enquanto nefrita não é – trata-se de uma expressão genérica, quase popular. A tremolita é normalmente branca a ligeiramente esverdeada, enquanto tremolita-actinolita é esverdeada. A cor verde é provada pela presença estrutural de Fe2+, substituindo parcialmente o Mg2+. Pensando a geologia da região de ocorrência das estearias, bem como os espaços limítrofes dentro de um gradiente de deslocamento nos sentidos Norte, Sul, Leste e Oeste, esses ambientes geológicos não são favoráveis

à formação da tremolita e/ou da tremolita-actinolita (Bandeira, 2013; Silva, 2012)1. É provável que essas matérias-primas pudessem chegar à baixada maranhense através da navegação, utilizando o complexo sistema hídrico das estearias que a comunica, até mesmo, com o oceano Atlântico. Alguns desses possíveis espaços podem, inclusive, estar relacionados ao acesso terrestre, embora os dados do projeto, até o momento, não possam afirmar tal situação. Nesse sentido, a possibilidade de deslocamentos por caminhos hídricos, considerando a geologia e a hidrografia local, é mais factível. A segunda inquietação básica para abordar o objeto desta pesquisa diz respeito à parte técnica, relacionada à confecção dele, sobretudo no que diz respeito aos dados arqueométricos. Neste sentido, compreende-se que a técnica, conforme já apontava Mauss (2003), envolve ações direcionadas a uma finalidade, subentende uma relação dialética, que envolve o saber (um projeto abstrato, teórico, cognoscível) e a finalidade (praticada, exercida), levando a um ou a vários processos de causa e efeito, na medida em que comporta intencionalidades. Logo, [...] a tecnologia lítica pré-histórica é a ciência do conhecimento sistemático da transformação da pedra em implementos funcionais, para cortar, rachar ou outras funcionalidades. Mas essa tecnologia lítica envolve dois fatores – o método e a técnica. O método está na mente; a técnica está nas mãos [...] (Crabtree, 1982 apud Miller, 2009, p. 7).

Neste sentido, toda ação técnica é uma ação social, por outro lado, qualquer mudança técnica pode significar uma mudança social, uma vez que os processos técnicos são relacionáveis socialmente (Rodríguez, 1997).

Os depósitos de pântanos e mangues formam estuários, canais, baías e ilhas, sedimentos lamosos, com presença de argila e silte. Os depósitos fluviolagunares ocasionam a dispersão de areias finas e argilas adensadas. O Grupo Barreiras e os sedimentos pós-Barreiras fomentam a existência de areias inconsolidadas, pouca argila e seixos, presentes em ambiente eólico e/ou fluvial, bem como a formação de rochas constituídas por arenitos, intercaladas de folhelhos de origem fluvial, marinha e estuarina. O Grupo Itapecuru possui em seu interior formações que se expressam por meio de rochas como argilitos, siltitos, arenitos, folhelhos intercalados com arenitos, depositados em ambientes lagunar, deltaico e fluvial. A Suíte Intrusiva Rosário, que ocupa cerca de 400 km², apresenta rochas tonalíticas, quartzofeldspatos, pegmatitos e também granodioritos, quartzo-dioritos, tonalitos, monzogranitos e leucotonalitos. A Suíte Intrusiva Tromaí apresenta rochas cálcico-alcalinas, batólitos, granodioritos, monzogranitos, dioritos e quartzo-dioritos (Bandeira, 2013; Silva, 2012).

1

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O conhecimento técnico é transmitido e apreendido em um meio social e a sua atualização só faz sentido como um marco nas relações sociais. A partir destas considerações, podemos afirmar que o muiraquitã da Boca do Rio foi produzido por meio de um suporte não natural. Observa-se que há na face não desenhada do instrumento estigmas de lascamento sendo recobertos por uma posterior ação de polimento, que nivelaria a superfície. Assim, infere-se que o muiraquitã tenha sido confeccionado sobre uma lasca, cujos estigmas também aparecem na face inferior do objeto2. Tratase de uma lasca espessa sobre a qual houve ações de incisão, ao delinear a figura estilizada de um sapo, e ações de polimento e pico-polimento, uniformizando superfícies e gerando contornos arredondados. Além das incisões e do polimento localizados na face superior da lasca, há dois furos laterais na face inferior

do muiraquitã, que provavelmente serviram para o uso suspenso do artefato, i.e., um colar, e polimento para regularização da superfície, embora esse procedimento de regularização não tenha sido finalizado, deixando aparentes as ondas de percussão. O processo de confecção de furos laterais de suspensão em muiraquitãs foi abordado por meio de experimentação arqueológica por Moraes et al. (2013). Esses autores identificaram em artefatos peças coletadas no sítio arqueológico Porto, em Santarém, Pará, a presença de peças relacionáveis a ‘brocas’, as quais seriam os principais instrumentos usados na confecção dos furos3. Ao longo do processo de experimentação, as brocas confeccionadas pelos autores foram acrescidas, com base em dados etnográficos por eles coligidos, de um extensor de madeira, tendo em vista o melhor desempenho na realização de movimentos rotacionais para a realização dos furos (Figuras 6 e 7A-7B).

Figura 6. Desenho artístico do muiraquitã e o provável uso de extensor de madeira. Desenho: Bruno Mesquita (2015). Entende-se ‘lasca’ aqui como um fragmento debitado por percussão aplicada a uma massa maior, um núcleo ou um nódulo, por exemplo, que pode ser refugo do processo produtivo de lascamento ou ser utilizada como suporte para a produção de instrumentos. Neste sentido, considerando que as ondas de percussão presentes em uma das faces são evidências de sua condição de ‘lasca’, utiliza-se, para a leitura do objeto, o posicionamento de Fogaça (2010), através do qual observamos que a face inferior da lasca contém as ondas de percussão, sendo a face oposta à superior, a qual, no caso do muiraquitã, é representada pela que foi trabalhada através de incisões e de polimento. 3 Os autores destacam ainda que uma série ampla de objetos seria utilizada dentro dos processos de confecção de muiraquitãs, os quais, no entanto, não foram encontrados no registro arqueológico do sítio Porto: “[...] cortadores de pedra, raspadores, abrasadores planos, côncavos, internos, bigornas, percutores, calibradores, brocas e uma série de elementos que certamente não conseguimos recuperar [...]” (Moraes et al., 2013, p. 137). 2

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Com relação aos materiais e aos métodos, a peça foi descrita quanto à cor, ao brilho e à textura, documentados por meio de imagens digitais; foi submetida à determinação da densidade por método gravimétrico, bem como feitas medidas de seu tamanho. Em seguida, foi objeto

de observações sob estereomicroscópio, enfocando microtexturas, inclusões mineralógicas e materiais envolventes, além de traços indicativos dos processos de corte, lixamento, polimento e elaboração dos furos, registrados em imagens digitais.

Figura 7. A-B) Desenhos esquemáticos do processo de confecção dos furos de suspensão no muiraquitã, a partir de Moraes et al. (2013). Desenho: Bruno Mesquita (2015).

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De posse desses dados, a peça foi submetida à análise mineralógica por MicroRaman, com auxílio do equipamento de bancada BWTEK, da GemExpert, e por difração de raios X (DRX), em condições naturais, portanto, sem retirada de alíquota para produção de pó, introduzida diretamente no porta-amostras dos equipamentos, já que suas dimensões foram compatíveis. Além disso, a presença de superfícies planas e lisas favoreceu também esses procedimentos. Para as análises de DRX, empregou-se um difratômetro da marca PANalytical, modelo X’PERT PRO MPD (PW 3040/60), com goniômetro PW 3050/60 (Ɵ/Ɵ), tubos de raios X cerâmico, anodo de cobre (λCuKα1 = 1,540598 Å) e filtro Kβ de níquel. O modelo do equipamento é PW3373/00, com foco fino longo (2.200 W – 60 KV) e detector tipo RTMS, X’Celerator. A varredura foi de 5 a 75º em 2Ɵ; voltagem de 40 KV e corrente de 30 mA; tamanho do passo de 0,02º em 2Ɵ e tempo passo de 10 s. A interpretação de dados dos registros foi obtida por meio do software X’PERT HIGHSCORE, por comparação com fichas do Powder Diffraction Files (PDF), fornecidas pelo International Center for Diffraction Date (ICDD). Essas análises foram realizadas no Laboratório de Caracterização Mineralógica, do Programa de PósGraduação em Geologia e Geoquímica, do Instituto de Geociências, da Universidade Federal do Pará (LCM/ PPGG/IG/UFPA). A peça foi também submetida a análises químicas parciais, por fluorescência de raios X portátil (o sódio não pôde ser determinado), através da sonda S1 TURBO (BRUKER), com detector SDD, alvo de prata com 145 eV de energia dispersiva e também por microscopia eletrônica de varredura com energia dispersiva, empregando o microscópio de bancada marca Hitachi TM3000 e Swift ED300, que também permitiu a introdução da peça em sua condição natural. Estas últimas análises foram conduzidas no Laboratório de Mineralogia, Geoquímica e Aplicações, do Programa de Pós-Graduação em Geologia e Geoquímica, do Instituto de Geociências, da Universidade Federal do Pará (LaMiGA/PPGG/IG/UFPA). Todas as análises foram

realizadas diretamente sobre a peça, não lhe causando qualquer dano material.

RESULTADOS O muiraquitã da Boca do Rio pesa 5,12 g e apresenta 2,92 cm de comprimento, 1,81 cm de cintura, 1,70 cm de largura da cabeça, 0,90 cm de largura do pescoço e 0,4 cm de espessura, possuindo proporções similares a evidenciada pela maioria dos muiraquitãs encontrados na Amazônia. Há, nele, três seções bem delimitadas: cabeça, tronco e membros inferiores. Apresenta cor verde-clara, brilho sedoso e muitas pintas marrons, impostas pelos sedimentos envolventes. Sua densidade é de 2,91, portanto equivalente à constituição por minerais de densidade elevada. Os furos laterais típicos dos muiraquitãs são também cônicos e estão posicionados à altura do pescoço. Sob o microscópio ótico, apresenta-se como uma peça maciça, microgranular, mas principalmente sub-fibrosa e monominerálica. Observam-se pequenas depressões, inferidas como ondas de percussão, advindas da retirada da lasca sobre a qual o muiraquitã foi confeccionado, do suporte natural e de frontes superficiais circulares de corte ou abrasão por movimentos subcirculares, em especial nos membros inferiores (Figura 8). Estrias de alisamento são também frequentes, mas apresentam-se como elementos localizados (Figura 9). As análises mineralógicas por MicroRaman (Figura 10) demonstraram que a principal constituição mineral do muiraquitã trata-se de tremolita/actinolita, portanto equivalente ao que genericamente se denomina como nefrita. Esses resultados foram confirmados pelas análises de DRX (Figura 11), as quais mostraram ser principalmente tremolita-actinolita o elemento constituinte da peça, sendo que tremolita mostrou-se como dominante. Esta composição mineral foi também confirmada pelas análises químicas, tanto por DRX (Tabela 1) como pelas análises químicas de MEV/EDS (Figura 12), deixando claro o domínio do membro tremolita, já que o teor de FeO é muito baixo. Essa constituição mineralógica permite comparar o espécime

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estudado com muitos outros muiraquitãs encontrados na Amazônia, estudados por Costa et al. (2002a, 2002b) e Meirelles e Costa (2012). Além disso, as análises por MEV/ EDS evidenciaram ainda inclusões mineralógicas dispersas,

como apatita fibrosa (Figuras 13 e 14). Essas inclusões podem futuramente ser empregadas como finger-printer na identificação de procedências dos diversos muiraquitãs encontrados na Amazônia.

Figura 8. A) Vista posterior do muiraquitã, na qual é possível distinguir os furos laterais com convergência de funil, bem como desgaste subcircular ondulado do pescoço para baixo; B) detalhe da superfície ondulada com depressões de ondas de percussão. As manchas marrom-avermelhadas representam resíduos de argilas e óxidos de ferro dos sedimentos que lhe soterraram ao tempo da estearia. Altura máxima do espécime: 2,92 cm. Aresta vertical da imagem à direita: 6 mm. Fonte: LCM/PPGG/IG/UFPA (2014).

Figura 9. Vários detalhes do picotamento na superfície do muiraquitã, bem como das manchas marrom-avermelhadas e de estrias de lixamento. A aresta horizontal de cada figura mede cerca de 5 mm. Fonte: LCM/PPGG/IG/UFPA (2014).

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Figura 10. Análise por espectroscopia microRaman do muiraquitã. Foram obtidas duas opções: nefrita a actinolita e hiperstênio, em que actinolita apresenta-se com maior prioridade. Fonte: LCM/ PPGG/IG/UFPA (2014).

Figura 11. Difratograma de difração de raios X (DRX) do muiraquitã, demonstrando que a peça é construída de uma única fase mineral. A tremolita corresponde à ficha 01-085-0876, Na0.11Ca1.69Mg4.6Fe0.4 Al Si O (OH)2, exemplar procedente de Steiermark, Áustria. 8 0.29 7.82 22 Walitzi, E.M., Ettinger, K., Neues Jahrb. Mineral., Monatsh., 1986, 360 (1986). Fonte: LCM/PPGG/IG/UFPA (2014).

Tabela 1. Composição química (%) do material principal constituinte do muiraquitã, obtida por DRX, comparada com a da tremolita teórica. Legendas: * = como FeO; ** = não corrigido para perda de fogo (PF); nd = não determinado; EDS = análises por Energy Dispersive Spectrometry acoplado ao Microscópio Eletrônico de Varredura (MEV). Amostra

Análise

SiO2

Al2O3

Fe2O3

K2O

Na2O

MgO

CaO

LOI

Total

Muiraquitã

1

64,7

1,56

1,38

0,16

Nd

11,9

14,1

nd

93,8

2

62,1

1,11

1,24

0,09

Nd

11,1

12,8

nd

88,44

EDS

61,68

0,96

2,12

Nd

0,92

26,31

8,00

nd

100,00**

59,17

-

-

24,81

13,81

2.22

100,00

Tremolita teórica

*

-

Figura 12. Imagem e espectro analítico de apatita (MEV/EDS) como inclusão mineral na tremolita do muiraquitã. Condições de obtenção de dados: tempo de aquisição(ões): 210.0; tempo de processamento: 5; voltagem de aceleração (kV): 15.0. Fonte: LaMiGA/PPGG/IG/ UFPA (2014).

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Figura 13. Imagens de áreas superficiais (polígono de contorno verde ou ponto negro) do muiraquitã e respectivos espectros químicos de EDS, bem como composição química semiquantitativa calculada por contagem eletrônica e recalculada a 100%. Fonte: LaMiGA/PPGG/IG/UFPA (2014).


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Figura 14. Imagem (A) e mapeamento químico – fósforo (B), cálcio (C) e silício (D) – delineando o domínio da inclusão de apatita fibrosa (fósforo e cálcio) na tremolita(-actinolita) (dada por silício) do muiraquitã. Fonte: LaMiGA/PPGG/IG/UFPA (2014).

DISCUSSÃO E CONCLUSÕES A tremolita-actinolita, material com o qual foi confeccionado o muiraquitã da Boca do Rio, não existe na região das estearias, não tendo sido até agora documentado no Maranhão, nem na época pré-colonial, nem na atualidade. Por esta razão, a descoberta do artefato em contexto arqueológico, isto é, proveniente de coleta sistemática resultante de ação de prospecção intrassítio, é algo extremamente raro na arqueologia das terras baixas da América do Sul, e coloca em evidência os debates acerca dos aspectos sociais, de interação interétnica e percursos

para além das fronteiras políticas regionais que envolvem as sociedades pré-históricas das Américas Central e do Sul e do Caribe (Watters; Scaglion, 1994; Watters, 1997; Knippenberg, 2007), tal como feito por discussões recentes sobre extensas esferas de interação entre Caribe e Amazônia por meio de estudos de estilos cerâmicos, como o Koriabo (Boomert, 2004; Van Den Bel, 2010; Lima et al., 2016; Saldanha et al., 2016; Keegan; Hofman, 2017). Os povos indígenas que ocuparam a Amazônia em período pré-colonial formaram complexas redes de interação social4. Como observou Heckenberger (2005),

Comunicação pessoal,por meio de correspondências eletrônicas – email.

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o simbolismo de artefatos pôde ser intercambiado entre diferentes grupos como evidência de complexidade social a partir da reciprocidade, i.e., da economia de troca. As pedras verdes, muitas delas representando formas batraquianas, parecem ter sido um elemento pan-americano, e seu simbolismo, geralmente associado à vida, é recorrente em todo o continente americano, sobretudo na Mesoamérica, cuja maior fonte de obtenção foi o vale do Motágua, na Guatemala (Sharer, 2003). Ornamentos em pedra verde, sobretudo pendentes, são característicos da região do Istmo-Antilhas, mostrando que as conexões entre Mesoamérica e Caribe foram muito mais ativas do que o imaginado por Paul Kirchhoff, ao propor diferentes áreas culturais para as distintas regiões geográficas (Kirchhoff, 1943; Domínguez; Funari, 2012). Recentes descobertas arqueológicas mostram evidente interação entre os grupos humanos que habitaram as Antilhas e a região da Colômbia, percorrendo uma área que se estende do noroeste da Venezuela até a porção ocidental das Honduras (Rodríguez Ramos, 2013). Para este autor, o ano de 700 d.C. correspondeu ao auge da interação entre o Caribe e a área do Istmo Colombiano, sobretudo na tradição Huecoide, de Porto Rico e do norte das Antilhas, na qual é possível perceber maior interação cultural com a distribuição de pedra verde, conchas, tumbagas e demais artefatos com significado simbólico regional, cujos temas mais recorrentes são pingentes em forma de ave (o mais recorrente em forma de condor, típica ave andina), imagens de répteis e adornos batraquianos. Nas terras altas e baixas da América do Sul, este tipo de material ainda foi pouco estudado, embora também recorrente, mas em menor escala que os da América Central. Rostain (2010) associa a fabricação de muiraquitãs a uma atividade de especialização voltada para o comércio de longa distância em sociedades de tipo cacicado. Este pesquisador relaciona a produção de pedra verde com um complexo sistema de intercâmbio entre sociedades arauquinoides que habitaram os montículos característicos

da pré-história das Guianas. Dado que os afloramentos rochosos são raros nesta região, e sobretudo no litoral, as pedras verdes provavelmente foram importadas. Segundo Boomert (1987), os muiraquitãs correspondiam ao principal meio de troca cerimonial interétnica na região das Guianas. Na cultura Kwatta, na costa do atual Suriname, por exemplo, os amuletos foram feitos de riolita, nefrita, quartzo e tremolita, materiais inexistentes no litoral, indicando que foram importados desde o interior desta região. É importante ressaltar que o auge desta cultura corresponde ao período da construção da estearia da Boca do Rio, ca. 800 d.C. Outros estudos, como o de Wassén (1934), buscam associar as pedras verdes a material de luxo e de prestígio, que eram trocados entre os chefes de diferentes aldeias com o objetivo de consolidar alianças políticas através do matrimônio ou então de propiciar a paz em momentos de guerra. Outras interpretações sobre o uso de muiraquitã estão em Gomes (2001), que apresenta uma estatueta representando uma mulher com muiraquitãs costurados em uma faixa, usada como adorno de cabeça, além das inúmeras estatuetas tapajônicas, que mostram o uso de pendentes em forma de sapo. O mesmo pode-se dizer em relação a referências de estatuetas na área circumcaribenha, estudada por Antczak, M. e Antczak, A. (2006), e na Amazônia, documentadas por Roosevelt (1988), Schaan (2001, 2003) e, mais recentemente, por Barreto (2003, 2013, 2016) e Barreto et al. (2016). Uma provável função religiosa também pode ser ventilada: recentemente Gomes (2017) propõe que uma esfera regional formou-se em Santarém a partir de trocas e ritual. Rostain (2010) pensa que na região das Guianas havia um grande cacicado reunindo povos de origem Arauwak especializados em atividades particulares, cada um deles controlando esta atividade e exportando seus produtos (materiais e imateriais) para os demais centros de grupos vizinhos. Neste caso, a cultura Hertenrits cumpria a função de elaborar as práticas religiosas do cacicado; a Barbakoeba dedicava-se ao cultivo dos campos elevados; e

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a Kwatta fabricava amuletos de pedra verde que, segundo o arqueólogo, eram exportados até a ilha do Marajó, na desembocadura do rio Amazonas. Um muiraquitã de riolito da cultura Hertenrits (700 d.C.), associado à tradição barrancoide, na costa do Suriname, chama a atenção para este trabalho no que diz respeito ao estilo da confecção. Ele apresenta uma protuberância na cabeça, lembrando o motivo bipartite do exemplar da Boca do Rio, além dos olhos ovaloides e retangulares (Versteeg, 2003). Após uma revisão dos exemplares encontrados no Brasil, é necessário salientar que, ainda com relação ao estilo, os olhos do muiraquitã da Boca do Rio assemelham-se mais às espécimes encontradas na região do rio Tapajós, sobretudo àquelas feitas de andesito, no entanto, nenhum muiraquitã desta região apresenta a protuberância bipartite na cabeça, característica mais peculiar do muiraquitã da Boca do Rio. Contudo, como relatado anteriormente, seu estilo é mais parecido aos do Caribe antilhano e do istmo da Colômbia (Pereira; Guapindaia, 2010). Antenas, coroas ou motivo bipartite na cabeça dos muiraquitãs são incomuns na Amazônia. Estes elementos tampouco aparecem no exemplar coletado por Raimundo Lopes, no lago Cajari, hoje depositado no MN/UFRJ, no Rio de Janeiro (Figura 15). A ausência de estudos sistemáticos sobre este artefato, que foi desenhado por André Prous na obra “Arqueologia brasileira”, de 1992, impossibilita uma relação maior entre ambos os muiraquitãs das estearias maranhenses. O espécime do MN/UFRJ possui os orifícios na cabeça e estes formam, ao mesmo tempo, os olhos do muiraquitã, que assim como no exemplar da Boca do Rio, também parece ser antropozoomorfo. Outra semelhança está nos traços do tronco pequeno, estreito e que se confunde com pescoço, apresentando membros com pernas incisas e estilo também específico. No entanto, o muiraquitã do Cajari é mais antropomorfo do que o da Boca do Rio, possuindo linhas diagonais no tronco que delimitam mãos humanas, assim como pingentes de jade esculpidos em forma humana representando o deus da chuva,

Dazahui, na sociedade mixteca, em Oaxaca, no México (Carmona Macías, 2004). Lopes (1924) observara que os traços estilísticos do muiraquitã do Cajari eram ‘avançados’ e parecidos com os da Costa Rica e do México. Sem dúvida, Lopes está certo, uma vez que o estilo bem delimitado dos corpos do muiraquitã do Cajari, assim como o da Boca do Rio, caracterizado por três seções ou divisões (cabeça, tronco e membros inferiores), infrequente na Amazônia, é característico dos pingentes e de placas de jade e jadeíta do México, sobretudo os da área mixteca (Coggins, 1992).

Figura 15. Muiraquitã coletado por Raimundo Lopes, no lago Cajari, hoje depositado no MN/UFRJ. Fonte: Prous (1992, p. 366). Reprodução autorizada pelo autor.

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Por outro lado, estas protuberâncias também são recorrentes na iconografia dos grupos da região de La Tolima, na Colômbia, datada em 900 d.C., e também da fase Piquigua do sítio Valdivia, no Equador (Zeidler, 2008). Olhos quadrangulares-ovaloides são comuns também na longa sequência dos têxteis das necrópolis de Paracas (Proulx, 2008) e na fase V de Tiwanaku ou Horizonte Médio (850-1000 d.C.) (Isbell, 2008). Schaan (2009) sugere que a semelhança dos pingentes antropomorfos marajoaras e de San Agustín pode indicar trocas entre o Marajó e a Colômbia. Neste sentido, a peça do sítio Boca do Rio, apesar de ser parecida em seu atributo antropozoomorfo com o exemplar do lago Cajari, possui diferenças marcantes, dentre elas a ausência da representação de braços e de mãos humanas e a localização dos furos no artefato. Desse modo, é na diferença que eles se igualam: ambos os exemplares têm iconografia diferente da maioria dos muiraquitãs amazônicos, cujas características morfológicas são mais semelhantes entre si. Um esforço investigativo futuro deveria retomar a discussão de ambas as peças, sobretudo sob o ponto de vista iconográfico. Neste sentido, ambos os muiraquitãs das estearias, somente nos traços gerais, assemelham-se à maioria dos muiraquitãs encontrados e investigados na Amazônia. Eles reforçam, portanto, mais uma característica cultural das estearias em relação aos demais muiraquitãs encontrados na Amazônia. O estilo do exemplar da Boca do Rio difere tanto do exemplar do Cajari quanto dos demais muiraquitãs amazônicos conhecidos e catalogados. Por sua vez, a cor é compatível e, da mesma forma, a composição mineral, dominada por tremolita-actinolita, em que o membro tremolita predomina, embora muitos outros tenham composição variada, incluindo quartzo verde, amazonita, talco, entre outros minerais ou variedades de minerais. Duas considerações finais são muito importantes para a intepretação das pedras verdes na Amazônia pré-colonial. Uma delas é a possibilidade de serem reconsideradas e fomentadas as discussões acerca das tradições e de suas

temporalidades nas terras baixas da América do Sul. Aproveitando que ainda se discute, e que, portanto, não está sedimentada de forma conclusiva a associação entre os diferentes tipos de tradição e seu alcance regional, este trabalho aventa a possibilidade de que a corrente associação dos muiraquitãs à expansão de povos Carib (ou aos estilos cerâmicos Santarém ou Konduri, ou ainda à série Arauquinoide) pode estar equivocada, uma vez que ocorre um pouco mais tarde na calha norte da Amazônia, e o sítio Boca do Rio está datado para 885 a 995 AD (Lima et al., 2016; Gomes, 2017; Neves, 2016; Navarro, 2016a, 2016b; Stenborg et al., 2012; Rostain, 2010). No caso da datação radiocarbônica de 570 AD para a estearia da Cacaria, no lago do Cajari, a situação é ainda mais problemática. Discussões acerca das tradições amazônicas enquanto horizontes temporais e culturais deveriam levar em consideração também os muiraquitãs e as pedras verdes das estearias maranhenses. Sendo assim, discussões sobre o local de confecção de muiraquitãs apontam tanto a possibilidade de confecção das peças in situ, por meio de processos de reciclagem ou de aproveitamento de matérias primas transportadas, quanto a distribuição das mesmas por diferentes áreas, por exemplo, da América do Sul, formando redes de trocas e de comércio (Boomert, 1987; Costa et al., 2002a; Moraes et al., 2013). Uma vez que o uso das rochas vai muito além das necessidades do cotidiano doméstico, podendo estar presente em redes de comércio complexas, é difícil precisar se o muiraquitã foi confeccionado no próprio sítio Boca do Rio ou se veio de esferas regionais mais distantes (Moraes et al., 2013). Levando em consideração esse contexto, saliente-se que, no caso de uma peça produzida a partir de uma lasca, ambas as possibilidades mencionadas são factíveis. Contudo, a ausência do mineral usado para a confecção do objeto na área das estearias, ou mesmo em espaços próximos, reforça a ideia das redes de troca e de comércio, principalmente considerando o aspecto diferencial e raro das ‘pedras verdes’ para a região, o que poderia fazer com que muiraquitãs

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confeccionados a partir das mesmas figurassem como joias (Moraes et al., 2013), equivalendo a uma tecnologia de prestígio (Silva, 2002). Nesse caso, o muiraquitã da estearia da Boca do Rio seria um artefato forâneo. É muito provável que a coroa do muiraquitã seja um atributo de distinção identitária, diferenciando os grupos das estearias dos demais grupos humanos que também produziam este artefato. Os muiraquitãs representados nas cabeças de pessoas com prestígio ou governantes nas sociedades tapajônicas, discutidos por Gomes (2001), podem ser, portanto, uma alusão a estas possíveis coroas, representadas também no muiraquitã do sítio Boca do Rio. Deste modo, ser portador de uma peça produzida a partir de uma pedra verde poderia corresponder a uma maior valorização do item produzido, de uma relação diferenciada para com o portador ou mesmo o artesão, inseridos, evidentemente, em específicos contextos de ordem social, política e ideológica.

AGRADECIMENTOS Este artigo é fruto de um esforço científico conjunto empreendido por diferentes profissionais, que atuam em distintas áreas do conhecimento. Agradecemos, em primeiro lugar, às instituições das quais fazemos parte: Laboratório de Arqueologia, Departamento de História, Programa de Pós-Graduação em História, da Universidade Federal do Maranhão (LARQ/DEHIS/ PPGHIS/UFMA); Programa de Pós-Graduação em Geologia e Geoquímica, da Universidade Federal do Pará (PPGG/UFPA); Departamento de História, Centro de Ensino Superior do Seridó, da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (DHC/CERES/UFRN); e Curso de Música, da Universidade Estadual do Maranhão (UEMA). Mencionamos o apoio financeiro da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado do Maranhão (FAPEMA), através dos editais 30/2013 REBAX (Processo 03464/13) e Museus (Processo 02818/13); e ao apoio institucional do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN), sobretudo ao estímulo de sua presidente nacional, a

historiadora Kátia Bogéa. Por fim, os autores agradecem à comunidade dos povoados de Santa Helena, que ajudaram nos trabalhos arqueológicos, e à revisão eloquente do manuscrito feita pelos pareceristas.

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Na sombra das pedras grandes: as indústrias líticas das ocupações pré-coloniais recentes da região de Diamantina, Minas Gerais, Brasil In the shadow of big rocks: lithic industries from late precolonial occupations in the Diamantina region, Minas Gerais, Brazil Andrei IsnardisI, II I II

Universidade Federal de Minas Gerais. Belo Horizonte, Minas Gerais, Brasil

Museu de História Natural e Jardim Botânico da Universidade Federal de Minas Gerais. Belo Horizonte, Minas Gerais, Brasil

Resumo: As ocupações pré-coloniais do Holoceno Superior da região de Diamantina (na serra do Espinhaço, no Centro-Norte de Minas Gerais) são representadas por diversificada indústria lítica em variados sítios com abrigos. Neste artigo, busca-se construir um entendimento articulado, sistêmico, de um conjunto de sítios dessa área, a partir da disponibilidade de matérias-primas, das morfologias e das implantações dos sítios, da variabilidade artefatual presente neles e da associação deste aspecto com outros vestígios e estruturas. Para isso, articulam-se os conceitos de cadeia operatória e organização tecnológica com reflexões sobre o uso e a atribuição de sentido aos lugares. O estudo toma por objeto coleções geradas por um conjunto de intervenções realizadas em dez sítios, incluindo sondagens, escavações e diferentes métodos de coleta de superfície. Centrada nas indústrias líticas, a análise procura articulá-las a outros elementos das ocupações indígenas pré-coloniais recentes. Palavras-chave: Tecnologia lítica. Holoceno Superior. Horticultores. Diamantina. Brasil Central. Abstract: The recent pre-colonial settlements in Diamantina region (Espinhaço mountain range, Minas Gerais, Central Brazil) is represented by a significant and diverse lithic industry. This article tries to establish a systemic understanding of a group of sites in this area, considering lithic raw materials availability, sites landscape insertions and morphology, artifact variability and association with others remais and features. For that, the concepts of chaîne opératoire and technological organization are combined. This study focuses on the lithic assemblages found during fieldwork in ten archaeological sites. This article tries to relate the lithic assemblages to other elements of recent precolonial occupations. Keywords: Lithic technology. Upper Holocene. Horticulturalists. Diamantina. Central Brazil.

ISNARDIS, Andrei. Na sombra das pedras grandes: as indústrias líticas das ocupações pré-coloniais recentes da região de Diamantina, Minas Gerais, Brasil. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, v. 12, n. 3, p. 895-918, set.-dez. 2017. DOI: http:// dx.doi.org/10.1590/198.81222017000300013. Autor para correspondência: Andrei Isnardis. Universidade Federal de Minas Gerais. Departamento de Antropologia e Arqueologia. Av. Antônio Carlos, 6627. Belo Horizonte, MG, Brasil. CEP 31270-901 (isnardis@gmail.com). Recebido em 17/12/2016 Aprovado em 03/05/2017

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INÍCIO DE CONVERSA Aos olhos do caminhante, oferecem-se os quartzitos. A serra aparece em muitas voltas, recortes, cristas e curvas. Os afloramentos enormes – e os pequenos também – aparecem, navegando em movimentadas águas, feitas de campos e manchas de cerrado. Quando a serra tornou-se serra, as camadas sedimentares, empurradas, mergulharam em direção ao nascente, fazendo-se inclinadas, as quais erguem suas bordas em toda a parte: eis ali abrigos rochosos sem conta. O quartzito é grande e miúdo. Quando grande, abre brechas, fendas, por onde vai a água; abre paredes e tetos, onde vão as sombras e não vão as chuvas. Quando miúdo, ele se espalha pelo chão, aos pés do quartzito grande, oferecendo formas, volumes e, muitas vezes, gumes, já quase prontos ou por fazer, que logo serviriam a mãos que quisessem raspar, cortar, aparar... Os quartzitos, o grande e o miúdo, guardam entre si, às vezes dentro de si, o quartzo. Em cristais, o quartzo está ali, pronto para dele se fazerem formas e gumes. Aos pés ou debaixo dos quartzitos grandes, podemse achar, sem demora, quartzos e quartzitos miúdos a partir dos quais foram feitos instrumentos. À medida que conduzimos prospecções junto aos afloramentos, diversos abrigos nos apresentaram materiais lascados em superfície. Além de algumas lascas brutas de debitagem, destacavam-se, entre esses materiais, plaquetas delgadas com gumes apresentando uma única sequência de retoques, pequenos artefatos com retoques regulares em quartzo hialino e artefatos plano-convexos sobre plaquetas de quartzito. Através de sondagens e de escavações, foi possível reconhecer um momento de ocupações pré-coloniais do Holoceno Superior e relacionar diversas coleções de superfície a esse momento, provenientes de nove diferentes sítios (Figura 1). Entre os sítios considerados

aqui, há diversos que se situam nas bordas de áreas aplainadas, em geral recobertas por campos, e no sopé dos afloramentos rochosos, cujo acesso é fácil a partir desses campos, sem obstáculos topográficos significativos1. São sítios de pisos regulares, majoritariamente sedimentares; alguns são grandes para o padrão regional – com 50 m de comprimento ou mais –, enquanto outros têm tamanho mediano – em torno dos 20 m de comprimento. Esses são os locais que passo a chamar aqui de ‘sítios de borda de campo’, correspondendo, no âmbito deste artigo, a Lapa do Boi, Lapa da Chica, Lapa Pintada de Datas, Lapa de Moisés, Lapa do Peixe Gordo e Caminho da Serra I. Nesses lugares, o material lascado de superfície distribui-se pela área abrigada e pelas superfícies planas sedimentares, além da projeção vertical do teto (área não abrigada), passando, sem descontinuidade, ao campo contíguo. São sítios com abrigo, e não propriamente sítios em abrigo. As coleções de superfície e dos níveis estratigráficos superiores desses sítios incluem plano-convexos sobre plaquetas de quartzito e artefatos sobre plaquetas delgadas de quartzito com uma única série de retoques na composição dos gumes, assim como lascas brutas de debitagem (pouco numerosas). Artefatos sobre lascas de quartzo, de gume semi-circular e com retoques muito delicados estão presentes em alguns dos ‘sítios de borda de campo’, mas são ausentes de outros. O mesmo ocorre com outros artefatos, por exemplo: os que apresentam gume reto e curto em quartzo; os de gume denticulado em quartzo; artefatos em pequenas plaquetas de quartzito, com retoques alternados, entre outros. Também apresentando coleções de artefatos líticos em superfície e nas camadas superiores das sondagens, temos sítios cujas morfologia e inserção escapam parcial ou inteiramente às dos ‘sítios de borda de campo’. Tais são os casos da Lapa do Caboclo, da Lapa da Bandalheira

Tais sítios são consonantes com o padrão de escolha de locais para a realização de pinturas rupestres, identificado por Vanessa Linke (2008, 2013), que combinou um conjunto de prospecções sistemáticas à análise de um elenco amplo de variáveis relacionadas aos elementos naturais e antrópicos da paisagem. Não dispomos, no entanto, de elementos minimamente seguros para conectar a realização das pinturas ao horizonte de ocupações do Holoceno Superior.

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Figura 1. Mapa parcial da área de pesquisa, com os sítios discutidos no texto (2016).

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e da Lapa da Ciranda, que compartilham com os primeiros algumas morfologias de artefatos, mas apresentam distintos artefatos e demais vestígios. Esses três sítios têm também, entre si, diferenças marcantes nas coleções líticas. Assim, desenhou-se um cenário para a pesquisa que apresentava sítios com majoritárias morfologia e inserção na paisagem, bem como sítios com inserções e morfologias diferentes, dispondo, em suas superfícies e camadas sedimentares superiores de conjuntos artefatuais, semelhanças e diferenças recorrentes. Diante desse cenário, foi possível delinear uma hipótese para categorias diferentes de sítios, considerando suas inserção na paisagem, morfologia, disponibilidade local de matéria-prima e variabilidade artefatual. A exploração sistemática dessa hipótese valeu-se fundamentalmente dos conceitos de ‘cadeia operatória’ (Leroi-Gourhan, 1987) e de ‘organização tecnológica’ (Binford, 1979), para examinar as possíveis articulações entre os sítios e o seu papel no modo de construção da paisagem adotado pelos habitantes précoloniais do Holoceno Superior, na região de Diamantina. Este texto pretende apresentar o desenvolvimento e os resultados da análise da variabilidade artefatual entre nove sítios com materiais líticos recentes de Diamantina, um dos focos de minha tese de doutorado (Isnardis, 2009a), defendida junto ao Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de São Paulo (MAE/USP), incluindo acréscimos e a atualização de reflexões2. Após apresentar elementos de caracterização do cenário natural da região, úteis à discussão que construirei aqui, apresentarei os aspectos metodológicos da pesquisa. A seguir, será discutida a associação dos materiais recuperados em diversos sítios ao período pré-colonial recente. Então, serão apresentadas as características dos artefatos retocados e uma síntese dos conjuntos líticos de cada sítio. A partir daí, serão apresentadas as interpretações propostas para esses sítios no horizonte de ocupações indígenas pré-coloniais recentes.

A SERRA DIAMANTINA A área de pesquisa em questão nesta pesquisa corresponde a porções dos municípios de Diamantina, Serro, Datas e Gouveia, que se inserem no chamado Planalto Meridional do Espinhaço (Saadi, 1995). A paisagem é dominada pelos numerosos afloramentos de quartzito (Fogaça, 1997) e por grandes depósitos arenosos, recobertos por campos rupestres e campos limpos, além de outras fitofisionomias do cerrado (Linke, 2008) (Figura 2). O processo de orogênese do Espinhaço produziu o já referido mergulho das camadas de rocha em direção a Leste (Saadi, 1995), gerando um imenso número de abrigos, majoritariamente voltados para o Oeste, de morfologia e tamanho diversos. Na área de pesquisa, podem ser encontradas várias formações geológicas do Supergrupo Espinhaço: formações Sopa-Brumadinho, Santa Rita, Córrego dos Borges e Galho do Miguel (Fogaça, 1997). Esta última é a formação mais frequente nos trechos por onde caminhamos, ao construirmos a amostra de sítios considerada neste artigo. Os depósitos sedimentares da região e algumas de suas formações geológicas, em especial a Formação Sopa-Brumadinho (Fogaça, 1997), proveram amplas reservas de diamante, os quais impulsionaram a ocupação colonial da região e, até o século XXI, mantêm papel de destaque na economia regional. No século XX, novos elementos passaram a ser extraídos da serra, envolvendo parte importante da população rural: o cristal de quartzo e as flores do campo. O garimpo do cristal teve e tem um importante impacto sobre os sítios arqueológicos précoloniais em dois aspectos: primeiro, as antigas fontes de extração de quartzo muito provavelmente foram exploradas pelo garimpo contemporâneo, realizado por moradores permanentes da região; segundo, os abrigos rochosos foram usados pelos garimpeiros para lascar o quartzo, retirando os elementos que não interessam a seus compradores (córtex e planos internos de concentração de outros minerais e/ou

Em relação à tese, este artigo inclui um recorte mais restrito de sítios, atualização conceitual e o resultado de novas escavações realizadas nas lapas do Caboclo e da Onça, assim como da revisita a algumas das coleções líticas aqui incluídas.

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Figura 2. Afloramentos rochosos e vegetação típica da área de Diamantina. Foto: Andrei Isnardis (2014).

de clivagem)3, produzindo uma mistura entre refugos de lascamento contemporâneo e material lítico indígena4. Os quartzitos da região, sobretudo os da Formação Galho do Miguel, apresentam-se bastante metamorfizados (Dussin, I.; Dussin, T., 1990), disponibilizando blocos e, especialmente, plaquetas em variedades de rocha aptas para o lascamento em diversos pontos na paisagem. O quartzo em cristais, majoritariamente hialino, é regionalmente muito abundante e ofereceu-se também em numerosos pontos na paisagem como matéria-prima para o lascamento. A vegetação compõe, na região, um mosaico, formado por diversas fitofisionomias do cerrado: cerrado stricto sensu, parque cerrado, cerradão, campo sujo, campo limpo, campo rupestre (Linke, 2008). A diversidade de formações vegetais é tal que qualquer dos sítios aqui considerados apresenta, em um raio de poucos quilômetros em torno de si, todas ou

quase todas essas fisionomias. Entremeada às rochas e a esse mosaico vegetacional, a rede de drenagem perene é muito densa no Planalto Meridional do Espinhaço e notavelmente abundante na área de pesquisa. O Espinhaço é divisor e aquífero fundamental das bacias dos rios São Francisco, Jequitinhonha e Doce. Portanto, a distribuição de determinados recursos, em especial as rochas frágeis, os recursos hídricos e a variedade regional de espécies vegetais, é marcada pela ubiquidade. As rochas aptas ao lascamento serão discutidas em detalhe adiante.

ESCOLHAS E CAMINHOS DA ANÁLISE Para estudar a variabilidade artefatual dos nove sítios em questão, foi dada ênfase ao desenvolvimento de análises tecnológicas, e mais especificamente análises dos artefatos5 considerando centralmente a articulação destes com as cadeias

Os cristais eram/são vendidos a intermediários da indústria de telecomunicações e eletro-eletrônicos, a quem interessa a sílica pura, o cristal de quartzo sem facetas naturais e sem intrusões. 4 Para maiores considerações acerca das implicações disso, ver Prous et al. (2009) e Isnardis (2009b). 5 Em consonância com diversos autores brasileiros contemporâneos, como Fogaça (1995, 2001), Rodet (2006), Rodet et al. (2011), Dias (2003, 2007), Bueno (2007a, 2007b), Lourdeau (2010) e Prous (2004). 3

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operatórias que os geraram. Uma das qualidades da noção de ‘cadeia operatória’ (Leroi-Gourhan, 1987) é que ela permite entender as coleções líticas de determinado contexto como produtos de processos que geram não apenas os resultados pretendidos, mas também seus correspondentes refugos. Assim, a análise não se restringiu aos artefatos retocados, estendendo-se a todos os vestígios líticos presentes e coletados em cada sítio, os quais poderiam tanto ser subprodutos das cadeias operatórias de produção dos diferentes artefatos retocados, como também produtos de cadeias operatórias outras. Essa compreensão foi posta em exercício por meio do entendimento dos métodos de lascamento, reconstituídos por uma caracterização de atributos tecnológicos dos artefatos e dos refugos – as referências analíticas e de nomenclatura provêm de Tixier et al. (1989) e de Prous (1986-1990, 2004). O uso da noção de cadeia operatória conduziu à ideia de que ela não contém explícita em sua formulação básica o modo como as etapas de cada cadeia se distribuem no espaço, no caso em análise, na paisagem. Para trabalhar mais intensamente tal ideia, recorro ao conceito de ‘organização tecnológica’, de Binford (1979), que explicita a preocupação com a forma como os artefatos são produzidos e geridos no ambiente, bem como a forma como ocorrem a obtenção de matéria-prima, a produção, o uso e o descarte dos artefatos, integrando diversos lugares com funções específicas em um conjunto articulado. Combinando-se os conceitos, o exame das possíveis relações entre lugares se faz aqui por meio das similitudes, afinidades e complementaridade tecnológica dos materiais lascados e das rochas disponíveis e geridas. Como elementos analíticos para o entendimento da variabilidade, considero aqui: origem e características das matérias-primas utilizadas; características tecnológicas dos elementos resultantes das diversas cadeias operatórias identificadas (artefatos e refugos); bem como características morfológicas e de inserção paisagística dos sítios. Esta última dimensão pretende considerar elementos que estejam além das

concepções adaptativistas ou de gestão estratégica para otimização de recursos, que, com frequência, acompanham as concepções binfordianas (Binford, 1979, 1980). Parto da ideia de que uso e ocupação dos lugares (sítios e não sítios) são um conjunto de comportamentos que se fundam na atribuição de significado a esses lugares, efetivando-a ao mesmo tempo. Nesta perspectiva, a distribuição dos artefatos e de seus resíduos de fabricação não deriva unicamente de um conjunto de recursos naturais, cuja gestão estratégica envolve o uso dos locais aqui em análise; essa distribuição envolve também uma compreensão da adequação e da inadequação de determinados lugares para certas atividades, que envolve atribuição de valores, motivações tradicionais e escolhas culturalmente orientadas (Knapp; Ashmore, 1999; Layton; Ucko, 1999). Nessa definição, também atuam as experiências concretas das comunidades de pessoas que ali viveram, o que pode gerar coerências, assim como expressiva diversidade de vestígios e distintos graus de padronização e recursividade destes. Para levar isso seriamente em conta, segundo uma proposta de entendimento da variabilidade artefatual, é de grande valia considerar os outros elementos do registro arqueológico integrantes do contexto a que pertencem as indústrias líticas em foco, conforme procuro desenvolver adiante. São raras as ocorrências de outras rochas frágeis, que não o quartzo e o quartzito, nas coleções arqueológicas relacionáveis às ocupações do Holoceno Superior. O quartzo apresenta regionalmente alguma diversidade, embora predomine largamente o quartzo hialino e incolor nos vestígios lascados. Quartzos translúcidos6 lascados são sempre muito minoritários, mas ocorrem em alguns sítios (mais em uns do que em outros), enquanto o quartzo leitoso é raro entre o material lascado, embora seja muito abundante na região. O quartzito, por sua vez, é marcado por acentuada variedade. Cores e granulometria diferentes ocorrem juntas nos afloramentos, além de ocorrerem nas plaquetas e em blocos disponíveis. Em alguns afloramentos em

A classificação do quartzo como hialino, translúcido e leitoso se faz aqui conforme Prous e Lima (1986-1990).

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que se implantam os sítios, estão disponíveis quartzitos de granulometria fina, homogêneos e compactos, muito aptos ao lascamento, enquanto outros apresentam apenas quartzitos de granulometria mediana ou quartzitos menos compactos com aptidão mediana para o lascamento. Se não tivemos, no âmbito das pesquisas até aqui desenvolvidas, um mapeamento sistemático amplo da ocorrência das variedades de quartzito, foi possível, contudo, observar sistematicamente os quartzitos naturalmente disponíveis nos próprios sítios arqueológicos e compará-los com as variedades presentes na forma de material antropicamente trabalhado7. Os artefatos retocados recolhidos nos nove sítios foram individualmente descritos 8, considerando-se características tecnológicas e morfológicas do suporte; delineamento e ângulo dos bordos retocados; morfologia e distribuição dos retoques no artefato; e análise diacrítica. O exame dos artefatos retocados os tratou com um conjunto, sem considerar, a princípio, os sítios de proveniência. Após a análise de peça a peça, foram compostos grupos de artefatos por afinidade morfotecnológica. A ocorrência de cada grupo em cada sítio foi, então, examinada. Os núcleos foram individualmente considerados, tendo sido objetos de análise diacrítica. As demais peças não retocadas foram alvo de uma descrição por atributos para análise quantitativa, observando-se frequências simples dos atributos e relações entre duas ou mais variáveis. Uma descrição qualitativa das lascas foi efetuada simultaneamente à descrição por atributos, apoiada por frequências simples de algumas variáveis. Essa análise qualitativa teve como foco a consideração de as possibilidades das peças corresponderem a grandes categorias tecnológicas, tais como lascas de

debitagem, de façonagem, de retoque, de reavivamento, cassons9. Essa análise pretendeu verificar a possível presença, ou não, dessas categorias em cada sítio, sem explorar intensamente detalhes tecnológicos que permitiriam uma caracterização mais minuciosa das técnicas e dos métodos de lascamento empregados. Assim, a análise das peças lascadas não retocadas manteve em vista prioritariamente sua possível complementaridade em relação àquelas retocadas e aos núcleos identificados. É importante destacar que as opções metodológicas de coleta de materiais e de produção de dados em campo tiveram sempre em vista a caracterização e a compreensão da variabilidade artefatual dos abrigos em uma perspectiva de conjunto. Assim, tais opções, bem como as das análises em laboratório, prescindiram de um mergulho mais vertical nas análises tecnológicas intrassítio, em favor de uma análise tecnológica que permitisse pensar em como se poderia observar nos sítios as etapas das distintas cadeias operatórias identificadas regionalmente.

OS SÍTIOS E SUA INSERÇÃO CRONOLÓGICA Em diversos sítios, encontram-se conjuntos artefatuais atribuíveis ao Holoceno Superior. Essa atribuição é segura em certos casos, provável em outros e duvidosa em alguns. As intervenções do setor de Arqueologia do Museu de História Natural e Jardim Botânico da Universidade Federal de Minas Gerais (MHNJB/UFMG), realizadas sob minha responsabilidade direta em campo, partilhadas com Vanessa Linke e Ângelo Pessoa10, incluíram escavações e sondagens em nove sítios com abrigos (Lapa Pintada de Datas, Lapa do Boi, do Caboclo, de Moisés, do Peixe Gordo, da Bandalheira, da Chica, da Turma e do Caminho da Serra),

Ana Carolina Cunha está concluindo, pela Universidade de Trás-os-Montes e Alto Douro (UTAD), tese de doutorado, na qual discute aprovisionamento de matérias-primas para três sítios da região (Lapa do Caboclo, Lapa do Peixe Gordo e Lapa da Chica), comparando as indústrias líticas do Holoceno Inferior e do Holoceno Superior. 8 Tomando por referência Tixier et al. (1989). 9 Para apresentação desta nomenclatura, ver Prous (1986-1990, 2004). 10 Tive o privilégio de discutir e compartilhar as decisões e escolhas em campo com Vanessa e Ângelo Pessoa, além de contar com a colaboração de outros integrantes da equipe do Setor e de amigos. As intervenções realizadas em Diamantina, felizmente, sempre foram trabalho de equipe. 7

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além da realização de coletas de superfície em sete desses nove e em dois outros sítios com abrigo (Lapa da Ciranda e Gruta da Lasca). Um único sítio a céu aberto inteiramente dissociado de abrigos rochosos foi escavado, o Garimpo do Turco (objeto da dissertação de mestrado de Rafael Miranda, 2013), o qual, no entanto, não apresenta por ora qualquer elemento que o associe às ocupações recentes (Isnardis, 2009b; Miranda, 2013). Os outros nove sítios oferecem possibilidades de associação com as ocupações indígenas do Holoceno Superior e serão considerados aqui. As datações absolutas de ocupações recentes foram obtidas em três sítios. A Lapa do Caboclo forneceu datas de 680 ± 50 BP (BETA 199504) e 1220 ± 40 BP (BETA 199503), para uma camada estratigráfica na qual encontramos cinco estruturas funerárias (sepultamentos secundários, três parciais e dois completos11) e estruturas de deposição de vegetais. A Lapa da Chica forneceu carvão de 2730 ± 40 BP (BETA 254270), no nível que corresponde aos 5 cm superiores da segunda camada estratigráfica, a partir do solo atual; assim, a camada estratigráfica superior e o material de superfície poderiam ser tomados como posteriores a 2700 BP. Parte das coleções aqui analisadas provém dessas camadas datadas da Lapa do Caboclo e da Lapa da Chica, assim como de camadas estratigráficas posteriores a elas (mais recentes, portanto) e de suas superfícies sedimentares atuais. Em alguns sítios cujos materiais são aqui considerados, há peças em superfície no topo de pacotes sedimentares que estão ainda hoje recebendo lentamente sedimentos, permitindo considerar suas coleções superficiais muito provavelmente como recentes. Tal é a situação nas lapas do Boi, do Peixe Gordo, na Pintada de Datas, na de Moisés e no Caminho da Serra. Para tais sítios, na presente

análise, essa atribuição recente é assumida, embora não se possa descartar em definitivo maior antiguidade para esses materiais. Integram o conjunto aqui analisado as peças das superfícies sedimentares atuais desses seis sítios, assim como de sua imediata subsuperfície – provenientes da mesma camada estratigráfica, atualmente constituinte do piso desses sítios12. A própria afinidade tecnológica constatada entre os materiais, conforme apresentado a seguir, estabeleceu-se como um argumento a favor da atribuição cronológica de parte da coleção. Os materiais de superfície das lapas da Bandalheira e da Ciranda dispõem-se predominantemente sobre pisos rochosos, não permitindo uma associação cronológica, a princípio. É a própria análise tecnológica que permite estabelecer conexões e disjunções prováveis entre o lítico desses sítios e dos demais. Elemento notável desse conjunto de sítios com ocupações pré-coloniais recentes é a ausência quase total de vestígios cerâmicos: apenas meia dúzia de fragmentos foram encontrados dispersos em três dos nove sítios aqui considerados (lapas de Moisés, Pintada de Datas e da Bandalheira). Em toda a área pesquisada, dos mais de cem sítios já registrados, apenas oito apresentam vestígios cerâmicos, sempre em pequenas quantidades. Vanessa Linke desenvolveu projeto de pesquisa de pós-doutorado sobre o material cerâmico dos sítios da região, que será brevemente publicada13 (Linke, 2014). Nenhum grande sítio com material cerâmico a céu aberto foi identificado. A cerâmica observada não tem conexões óbvias com as grandes unidades classificatórias propostas para o Brasil centro-meridional. Assim, as ocupações pré-coloniais recentes de Diamantina, embora se insiram em uma faixa cronológica em que os grandes conjuntos ceramistas foram

Sobre isso, ver Solari et al. (2012). Para consideração mais detalhada sobre as possibilidades de atribuição e os processos de sedimentação já identificados em cada sítio, que não se adequam ao formato do presente texto, ver Isnardis (2009b). 13 A Lapa da Onça é o sítio onde se encontra a maior quantidade de fragmentos cerâmicos identificáveis como associados a ocupações pré-coloniais, em função de apresentarem características técnicas substantivamente diferentes das cerâmicas de contexto urbano dos séculos XVIII e XIX, conforme Vanessa Linke. Ainda assim, o número de fragmentos é modesto (51 fragmentos) (Linke, 2014). 11

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numerosos em várias outras regiões, não apresentam conexões evidentes com eles14.

FORMANDO AS COLEÇÕES: AS INTERVENÇÕES REALIZADAS NOS SÍTIOS As coleções reunidas são produto de três técnicas distintas de intervenção no registro arqueológico dos sítios. A primeira foi a realização de escavação por níveis naturais; em alguns sítios, foram feitas apenas pequenas sondagens, enquanto em outros as áreas escavadas foram mais expressivas15. A segunda técnica utilizada foi a coleta por varredura: reuniram-se, com mapeamento integral, as peças evidentemente lascadas, visíveis na superfície do sítio (nas áreas abrigadas e fora delas); esta técnica tende a sub-representar peças de menor tamanho, que não se destacam em meio ao sedimento superficial e aos fragmentos rochosos naturais, sempre abundantes. A terceira forma de intervenção procurou suprir a deficiência da segunda, sendo, por outro lado, mais restrita em relação à totalidade do material lascado evidente: definimos áreas amostrais, em diferentes porções dos sítios, e nelas realizamos coletas intensivas, com observação detida de todo o material lítico presente na área definida, recolhendo-se todas as peças evidentes ou possivelmente lascadas. O emprego de cada uma das três técnicas foi escolhido em função da extensão das áreas sedimentares; da quantidade e da diversidade de material de superfície; das limitações de tempo das etapas de campo; e das possibilidades concretas de análise. A coleta por áreas amostrais foi aplicada nos sítios em que o material lascado era especialmente abundante, enquanto por varredura foram feitas em locais de menor densidade

de vestígios líticos. Quase todos os sítios, aqui discutidos, que sofreram intervenção foram alvo de sondagem – a Ciranda foi a única exceção.

DESCREVENDO A DIVERSIDADE: OS ARTEFATOS RETOCADOS Os artefatos foram agrupados a partir da identificação de afinidades tecnológicas e morfológicas. Essas afinidades, por vezes, envolvem toda a cadeia operatória de produção, enquanto, em outros casos, limitam-se a um conjunto restrito de atributos. Em todas as situações, porém, a criação dos grupos considerou a matéria-prima, a natureza do suporte, as características dos retoques, a distribuição deles sobre o suporte e a morfologia geral das peças. O grupo 1 de artefatos corresponde a plaquetas espessas de quartzito com um só gume retocado, reto e muito abrupto, com eixo morfológico entre 7 e 10 cm. Os retoques têm feição escaliforme16 e o contorno das peças é retangular (com os retoques sobre um dos lados menores do retângulo) ou trapezoidal (com os retoques sobre a base do trapézio) (Figura 3A). O grupo 2 é composto por artefatos sobre plaquetas espessas com retoques em mais de um bordo; são os mais pesados da coleção, variando entre 6 e 9 cm de comprimento, têm retoques invasivos e escamosos, formando ângulos semiabruptos ou abruptos. O grupo de número 3 é formado por plaquetas pouco espessas (com até 2,5 cm), apresentando uma única série de retoques regulares em um ou mais bordos, delineando gumes retos, levemente convexos ou denticulados, semiabruptos ou abruptos. Seus retoques são ritmados e paralelos, definindo gumes bem regulares. As peças têm comprimento entre 5 e 10 cm (Figura 3B).

Para outros elementos desta discussão, ver Isnardis (2013, 2009b). Ao se avaliar a expressividade das áreas escavadas, deve-se, evidentemente, considerar o total de superfície sedimentar disponível. Assim, o único metro quadrado escavado no Peixe Gordo representa uma parcela muito significativa do sítio, que só dispõe de cerca de 6 m2 de área sedimentar. Os 3 m2 escavados na Lapa do Boi são muito menos representativos, posto que o sítio tem centenas de metros quadrados de superfície sedimentar. 16 Toda a nomenclatura dos retoques é de Tixier et al. (1989), traduzida por mim. 14 15

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Os artefatos que compõem o quarto grupo são os que tenho chamado de plano-convexos sobre plaquetas (Figura 3C). Construídas por meio de etapas sucessivas de façonagem e de retoque, tais peças têm contorno retangular alongado ou elipsoide, com dois bordos longos subparalelos, sendo sempre produzidos sobre variedades de quartzito bastante homogêneas e de granulometria fina. Além dos bordos longos, ao menos uma das extremidades é também retocada. Os gumes retocados apresentam delineamentos e ângulos distintos em diferentes

porções dos bordos das peças; para todos esses gumes, há possibilidades compatíveis de preensão confortável. Esses artefatos são muito semelhantes aos plano-convexos centro-brasileiros da transição entre Pleistoceno e Holoceno e do Holoceno inicial, encontrados em diversas regiões dos cerrados centro-brasileiros (Fogaça, 2001; Rodet, 2006; Schmitz, 2004; Bueno, 2007b; Lourdeau, 2010). Uma diferença central é o suporte: as ocupações centro-brasileiras antigas utilizam sempre lascas; e as recentes de Diamantina, sempre plaquetas. A afinidade tecnológica e morfológica

Figura 3. A) Plaqueta de quartzito espessa com um só gume retocado (grupo 1); B) plaquetas de quartzito pouco espessas com uma série de retoques regulares (grupo 3); C) artefatos plano-convexos sobre plaquetas de quartzito (grupo 4). Junto à cada peça, consta a identificação do sítio de onde provém. Desenhos: Ângelo Pessoa e Andrei Isnardis (2009).

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é muito grande, inclusive no que se refere aos indícios de reavivamento dos gumes e às reformas sucessivas dos artefatos. O grupo apresenta variações recorrentes quanto à extensão da façonagem sobre as face e à espessura da plaqueta que funciona como suporte. O grupo 5 é formado por artefatos sobre lascas de quartzo com retoques diretos que constroem um gume

semicircular abrupto ou semiabrupto sobre a extremidade distal (maioria dos casos), ou, ainda, sobre um bordo lateral da lasca. Seu comprimento limita-se entre 2,5 e 4,5 cm e sua extremidade retocada, com uma única exceção, é mais larga do que a porção proximal. Os retoques são regulares, paralelos e curtos, podendo haver uma série de retoques longos antecedendo os retoques curtos (Figura 4A).

Figura 4. A) Artefato sobre lasca de quartzo com gume semicircular (grupo 5); B) artefatos em quartzo com bico (grupo 6); C) artefato em quartzo com gume reto e curto (grupo 7); D) artefato em quartzo de gume denticulado (grupo 8); E) plaqueta de quartzito muito delgado com gume semicircular (grupo 9). Junto à cada peça, está a identificação do sítio de onde provém. Desenhos: Ângelo Pessoa e Andrei Isnardis (2009).

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O grupo 6 é composto por peças em cristal de quartzo com retoques muito curtos e abruptos delineando um bico, e eixo morfológico variando em torno de 3 cm. O contorno das peças é triangular e seu perfil, achatado, apresenta espessura de até 0,5 cm. O grupo guarda uma diversidade tecnológica sob a regularidade morfológica: há peças sobre lascas e uma sobre cassons (Figura 4B). O sétimo grupo, também formado por artefatos em quartzo, é caracterizado pela presença de um gume semiabrupto, de extensão inferior a 2 cm, construído por retoques curtos e paralelos; a diversidade de suportes é grande, havendo cassons, lascas e fragmentos de cristal em forma bruta, e sua maior dimensão vai de 3,5 a 5 cm (Figura 4C). Nas lascas, não há um padrão para a localização dos retoques, que podem tanto estar na porção distal, como no bordo lateral ou mesmo na cornija. Parece se tratar da produção de um mesmo tipo de gume, sem que seja exigido do suporte mais do que a possibilidade de sustentá-lo e de oferecer uma preensão coerente (possível em todas as peças). O grupo 8 congrega peças em quartzo com gumes denticulados, cujo comprimento varia de 3 a 4 cm. É heterogêneo e tem uma capacidade descritiva um tanto restrita, na medida em que inclui três peças nas quais o gume tem delineamento convexo (os retoques formam um gume denticulado em leque), uma peça na qual o denticulado se dispõe sobre dois bordos contíguos e outra na qual o denticulado é organizado de forma retilínea. Os suportes são também diversos, havendo lascas e cassons (Figura 4D). Plaquetas de quartzito muito delgadas compõem o grupo 9. Todas, com espessura próxima a 0,5 cm e comprimento máximo de 4 cm, têm gume semicircular e semiabrupto, formado por retoques paralelos muito curtos, bastante regulares (Figura 4E). Plaquetas de quartzito com retoques em mais de um bordo, formando gumes descontínuos, respondem pelo grupo 10. Sem simetria lateral, as peças têm como suporte plaquetas com espessura entre 2,5 e 3,5 cm com e comprimento de 5 a 7 cm, apresentando delineamentos de gumes côncavos ou retilíneos (Figura 5A).

O grupo 11 é heterogêneo, formado por artefatos em quartzo, e congrega peças de morfologias diversas a partir de uma característica: o lascamento bifacial. Mais preciso seria dividi-lo em dois menores. O primeiro congregaria quatro peças, com façonagem e retoque que deram a elas simetria de volume entre as faces, tornando-as semelhantes a pré-formas de pontas de projétil, embora a espessura delas pareça excessiva para tal (Figura 5B). Estão todas essas peças fraturadas. O segundo subgrupo reuniria peças sem simetria entre as faces (uma face plana e outra convexa), representado por uma inteira e dois fragmentos. As peças não guardam informações claras sobre os suportes, com exceção de um artefato do primeiro subgrupo, composto claramente sobre lasca. No grupo 12 estão reunidos artefatos de quartzito, com comprimento entre 5 e 6 cm, com gume em forma de chapéu (Tixier et al., 1989) – uma pequena extensão reta, seguida de uma proeminência, com extensão semelhante, seguida novamente por outra extensão reta. Formados por retoques alternantes, escamosos e curtos, os gumes têm ângulo abrupto e semiabrupto (Figura 5C). Os grupos 13 e 14 congregam, cada um, uma diversidade interna substantiva. A opção por agrupar peças com diferenças significativas entre si é resultado do fato de provirem todas elas de um único sítio e de terem lascas de quartzito como suporte, característica quase inteiramente ausente de todos os demais sítios, fato que será discutido adiante. O grupo 13 congrega peças retocadas sobre lascas grandes de quartzito (com mais de 7 cm). Apresentam gumes diversos, descontínuos ou não, sobre variados bordos de uma mesma lasca. Tais gumes podem ser côncavos – aí produzidos por uma retirada profunda –, retilíneos, convexos ou denticulados. Com morfologias de retoque também diversas, mas, em geral, pouco regulares – muitas vezes escamosas –, todas as peças desse grupo provêm de um só sítio, a Lapa da Bandalheira (Figura 5D). O grupo 14, o derradeiro, também reúne peças em quartzito provenientes apenas da Lapa da Bandalheira;

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tratam-se de lascas de morfologias diversas com um único gume retocado, com retoques variados. Examinando-se o conjunto das coleções, os artefatos em quartzito podem ser agrupados em duas grandes categorias, conforme o grau de transformação imposto aos suportes: simples e complexos. Defino como simples os artefatos cuja transformação dos suportes envolve apenas a alteração das bordas, sem mudança volumétrica em relação à forma natural do suporte selecionado; a transformação produzida corresponde a uma sequência de retoques sobre um ou dois bordos das plaquetas, produzindo gumes retos, denticulados, em chapéu ou

convexos. Quando se pode ver mais de uma sequência de retiradas sobre um mesmo bordo, trata-se de uma repetição de séries muito semelhantes de retoques. Os artefatos complexos em quartzito, por sua vez, são definidos como aqueles em que se operaram etapas diferentes de transformação dos suportes. Em uma primeira etapa, produziu-se uma transformação volumétrica do suporte, uma façonagem. Na segunda etapa, delinearam-se os gumes e definiram-se seus ângulos, por meio de retoques. Fazendo-se uma distinção equivalente, em termos de simplicidade ou complexidade, nos artefatos em quartzo,

Figura 5. A) Plaqueta de quartzito com gumes em mais de um bordo, descontínuos (grupo 10); B) artefato bifacial em quartzo (grupo 11); C) artefato em quartzito de gume ‘em chapéu’ (grupo 12); D) artefato com gumes de morfologia diversa sobre lasca de quartzito (grupo 13). Junto à cada peça, está a identificação do sítio de onde provém. Desenhos: Ângelo Pessoa e Andrei Isnardis (2009).

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teríamos a distinção entre os artefatos bifaciais e os demais. Outra distinção, contudo, me parece pertinente. Trata-se da seleção exclusiva de lascas para compor os artefatos de gumes semicirculares, marcados pela regularidade, em oposição à flexibilidade, em relação ao suporte e à

localização dos retoques sobre eles, que caracteriza todos os demais grupos de artefatos de quartzo. O número de artefatos aqui discutidos, distribuídos pelos sítios e conforme os grupos, pode ser observado na Tabela 1.

Tabela 1. Número de artefatos retocados analisados, distribuídos conforme os sítios e os grupos morfotecnológicos em que foram organizados. Pintada Peixe Caminho Chica Moisés de Datas Gordo da Serra

Caracterização simplificada

Boi

Grupo 1

Plaquetas quartzito com gume robusto

4

Grupo 2

Pesados quartzito com mais de um gume

2

2

2

Grupo 3

Plaquetas quartzito com gume reto/denticulado

4

1

3

2

Grupo 4

Plano-convexos sobre plaquetas quartzito

6

2

3

2

3

Grupo 5

Gume semicircular de quartzo

1

5

Grupo 6

Em bico de quartzo

1

1

Grupo 7

Gumes curtos e retos de quartzo

2

4

Grupo 8

Denticulados em quartzo

4

Grupo 9

Plaquetas quartzito muito delgadas

Grupo 10

Plaquetas quartzito com gumes múltiplos

2

Grupo 11

Bifaciais em quartzo

4

Grupo 12

Gume em chapéu de quartzito

Grupo 13

Lascas grandes de gumes múltiplos de quartzito

Grupo 14

Lascas de um gume retocado de quartzito

Outros

Não enquadrados/não estão sobre lascas de quartzitos

Total

Ciranda Bandalheira Caboclo Total 2

6 6

2 1

4 1

16 1

6

2

1

1 2 2

2

2

4

3

12

1

6

3

7

5

9 3

2

4 14

7 2

1

30

19

11

6

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10

1

9

10

12

12

1

5

10

5

40

13

130


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AS PEDRAS GRANDES QUE ABRIGAM AS MIÚDAS: OS CONJUNTOS LÍTICOS NOS SÍTIOS A Lapa do Boi corresponde a um sítio com abrigo de desenvolvimento linear, com cerca de 50 m de comprimento e profundidade com cerca de 5 m, apresentando piso majoritariamente sedimentar, regular e plano, pontilhado de blocos desabados, no sopé de um enorme afloramento do quartzito Galho do Miguel. O Boi apresenta um conjunto abundante e diversificado de artefatos em superfície (coletado por meio de varredura) e na camada sedimentar superior dos seus 3 m2 escavados. Passa-se do amplo campo até o abrigo sem qualquer

obstáculo topográfico (Figura 6). O material estende-se desde a base da parede rochosa até mais de 15 m dela, muito além da projeção da cornija do abrigo. No Boi, encontram-se seis plano-convexos sobre plaquetas de quartzito, a maioria dos quais evidenciando claras indicações de reforma e gumes esgotados. Na lapa, encontram-se também núcleos de múltiplos planos de percussão, que utilizam o quartzito disponível ali mesmo, com dimensão máxima inferior a 10 cm. Estão ali presentes todos os grupos de artefatos, exceto o 9 (plaquetas muito delgadas), o 12 (de gume em chapéu), o 13 e o 1417. Todos os grupos de artefatos de quartzo

Figura 6. A Lapa do Boi, onde o material se distribui desde a área abrigada até o campo diante do abrigos, sem descontinuidade topográfica. Foto: Vanessa Linke (2010). Lembrando que estes dois últimos são exclusivos da Lapa da Bandalheira.

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encontram-se no Boi. Além dos retocados, a Lapa do Boi apresenta abundante número de lascas de quartzo nos níveis escavados superiores (muitas centenas), assim como algumas lascas de debitagem produzidas sobre o quartzito do próprio afloramento, de qualidade mediana. Também nesse quartzito, há plaquetas espessas com gume abrupto (grupo 1); artefatos pesados com mais de um gume (grupo 2); plaquetas de gume reto ou denticulado (grupo 3); e plaquetas de gumes múltiplos (grupo 10). Os artefatos plano-convexos sobre plaquetas (grupo 4) são produzidos com variedades alóctones de quartzito, com granulometria mais fina, maior compactação e homogeneidade do que a variedade disponível naturalmente na lapa. O Caminho da Serra é muito semelhante à Lapa do Boi em termos de implantação e morfologia, com cerca de 50 m de comprimento na área abrigada. Seu material também se distribui desde a área abrigada junto ao paredão até a área externa a ela, em um patamar sedimentar de bordas bem suaves. O sítio oferece em sua superfície plano-convexos sobre plaquetas, produzidos com variedades de quartzito que não estão localmente disponíveis. Produzidos sobre o quartzito do próprio abrigo, foram recuperados os artefatos com gume em chapéu (grupo 12) e uma plaqueta com retoques simples (grupo 3). Não recuperamos ali núcleos de quartzito, nem um número expressivo de lascas de debitagem nessa matéria-prima. Nesse sítio, estão presentes ainda três grupos de retocados em quartzo: os de gume semicircular sobre lasca (grupo 1), os de gume reto e curto sobre suportes diversos (grupo 7) e os com bico (grupo 6). Ainda que presentes, são pouco numerosas as lascas em quartzo recuperadas nas pequenas sondagens realizadas. O material analisado provém de duas sondagens de ¼ m2 (realizadas para testar a profundidade do pacote sedimentar) e de coleta de superfície por varredura. A Lapa de Moisés é um sítio que repousa na borda de uma amplíssima área de aplainamento, rodeada de inselbergs. Um abrigo, com cerca de 25 m de comprimento e de 5 m de profundidade, eleva-se 20 m acima do campo.

O acesso a ele se faz por meio de um ravinamento (área também de dejeção de sedimento e blocos) esculpido no maciço rochoso. O material arqueológico encontra-se no abrigo e nas bordas do maciço, no campo – algumas peças foram encontradas também no ravinamento. Realizamos duas sondagens de 1 m2, ambas na área abrigada, e coletas de superfície por varredura na área abrigada e na borda do afloramento, junto ao campo. Estão ali presentes planoconvexos sobre plaquetas (grupo 4), compostos sobre variedades de quartzito não disponíveis localmente. Com o quartzito local, foram produzidos artefatos de gume reto ou denticulado sobre plaquetas (grupo 3), bem como artefatos sobre plaquetas espessas com mais de um gume retocado (grupo 2). Também na variedade local de quartzito, tem-se, na lapa, um núcleo de múltiplos planos de percussão. Em quartzo, estão presentes os grupos 7 (gumes retos e curtos) e 8 (gumes denticulados). Na camada superior das sondagens, lascas de quartzo foram recuperadas, mas em número modesto, incluindo produtos de debitagem e de retoque. O Peixe Gordo tem área abrigada muito restrita (com menos de 10 m de comprimento, por 2 a 3 m de profundidade), estando situado na borda de uma área que combina campo, manchas de parque cerrado e lajedos planos. O sítio, além da área abrigada, é formado por um conjunto de grandes blocos, que conformam uma ‘praça’, pontilhada de blocos menores, entre os quais se depositam os materiais lascados. Os plano-convexos sobre plaquetas (grupo 4), os artefatos de gumes retos e denticulados sobre plaquetas (grupo 3), assim como os artefatos sobre plaquetas espessas com mais de um gume retocado (grupo 2) estão presentes ali. As peças do primeiro grupo foram compostas sobre matéria-prima não disponível naturalmente no sítio, ao contrário daquelas do segundo. Uma peça de gume reto sobre quartzo (grupo 7) é o outro grupo presente. Algumas lascas de debitagem e de retoque de quartzito, bem como lascas de retoque de quartzo foram recuperadas na escavação (1 m2), no nível superior, assim como na coleta de superfície (coleta integral de material lascado dentro de áreas amostrais).

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A Lapa da Chica é um sítio com abrigo (com mais de 80 m de desenvolvimento linear), localizada no sopé de um grande afloramento que margeia um campo amplo. Dispõe de variedades de quartzito finas e homogêneas em suas paredes, blocos e plaquetas. Tais rochas estão presentes entre o material lascado, encontrado em superfície (coletado em áreas amostrais), que se distribui desde dentro do abrigo até as áreas planas à sua frente, como ocorre no Boi e no Caminho da Serra, sem qualquer descontinuidade topográfica evidente. Sua coleção lítica de superfície inclui lascas de debitagem, artefatos de gume reto/denticulado em plaquetas delgadas (grupo 3), núcleos não esgotados, lascas de façonagem e de retoque e artefatos plano-convexos (grupo 4) sobre plaquetas. As lascas de cristal de quartzo figuram no material oriundo da sondagem realizada, inclusive nos níveis superiores, mas estão ausentes das áreas de coleta de superfície. Nenhum artefato retocado em quartzo foi recuperado nas áreas de coleta intensiva de superfície, que se distribuíram em vários setores do sítio, tampouco na sondagem. A Lapa Pintada de Datas apresenta morfologia e implantação que correspondem ao que chamei de ‘sítios de borda de campo’. Com cerca de 40 m de comprimento da área abrigada (a profundidade varia de 2 a 4 m), localiza-se junto aos limites da Janela Estrutural de Gouveia (Saadi; Valadão, 1987), formação geológica de rochas cristalinas, com coberturas pedológica e vegetal diferenciadas daquelas que dominam nos locais de ocorrência dos demais sítios. Apesar da semelhança morfológica e de implantação, o abrigo e o seu entorno imediato são pobres em artefatos, apresentando um único plano-convexo (grupo 4) em superfície e nenhum nas camadas superiores da sondagem. O material lascado analisado provém de 1 m2 escavado e de coleta de superfície por varredura. Nele, veem-se lascas de debitagem de quartzo e lascas e nucleiformes bipolares

– que, mesmo minoritárias, são mais numerosas ali em comparação a todos os demais sítios. Não há núcleos ou lascas do quartzito local, e o artefato plano-convexo foi produzido com quartzito alóctone. A Lapa do Caboclo insere-se em um grande recorte quadrangular no afloramento rochoso, acessível após se caminhar por amplos patamares rochosos, recobertos de canelas de ema e orquídeas, e atravessar uma pequena mancha de vegetação arbóreo-arbustiva. O sítio tem a maior superfície sedimentar abrigada que conhecemos na área de pesquisa, o qual organiza-se em formato quadrangular, distinguindo-se do desenvolvimento linear típico dos demais abrigos grandes. A lapa abriga em seus níveis datados do Holoceno Superior grande riqueza de materiais – líticos, vegetais e restos humanos, organizados em notavelmente bem conservadas estruturas – nos 15 m 2 escavados. As cinco estruturas funerárias são formadas pela deposição secundária de ossos humanos, acompanhados de pigmento e de penas, em estojos cilíndricos de casca de árvore, recobertos em suas extremidades por peças de couro e de palha. Correspondem a um homem adulto e a um mínimo de cinco crianças18. Identificamos estruturas de depósito de vegetais semelhantes às encontradas no Vale do Peruaçu (Resende; Cardoso, 2009) e em Montes Claros (Bueno, 2008), incluindo palhas, espigas, raízes e frutos, inteiros e fragmentados, sementes e outras partes de vegetais diversos – porém, sem a coesão estrutural das do norte de Minas Gerais. As análises conduzidas por Myrtle Shock identificaram presença de milho, mandioca (a ser confirmada por exame genético em curso), coquinhos nativos, jatobá, velosiáceas (canela-de-ema) e gramíneas. Em meio a essa diversidade vegetal, o material lítico compartilha elementos com os ‘sítios de borda de

Ver a esse respeito Solari et al. (2012). Este artigo é datado de 2012 e, desde então, realizamos novas escavações na Lapa do Caboclo, que evidenciaram uma quinta estrutura funerária, com pequeno número de ossos infantis. O número de cinco crianças é aquele avaliado nesta publicação citada.

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campo’, mas guarda uma diferença notável em relação a eles. Ali, encontra-se apenas um artefato plano-convexo (grupo 4), e não pudemos precisar se a matéria-prima está disponível localmente ou não. Em quartzo, estão presentes artefatos dos grupos 6 (em bico), 7 (gumes retos e curtos), 8 (gumes denticulados) e 11 (bifaciais). Todos os demais grupos de artefatos de quartzito estão ausentes em relação à Lapa do Caboclo, exceto as plaquetas muito delgadas (grupo 9). Lascas de quartzito correspondem a debitagem e também a retoques de plaquetas (cujo produto não encontramos no sítio). Entre as peças de quartzito, há variedades alóctones, mas parte do material pode ter sido produzida nas rochas disponíveis naturalmente no abrigo (há quartzo no próprio sítio que foi explorado pelos garimpeiros modernos).

A Lapa da Ciranda apresenta implantação muito distinta da referente aos ‘sítios de borda de campo’. O sítio é composto de dois pequenos abrigos (com cerca de 10 m de extensão cada um), com aproximadamente 50 m de distância um do outro, em uma vertente rochosa escalonada, que compõe um minúsculo vale encaixado (Figura 7). Em ambos os lados do vale, mas sobretudo na vertente sudoeste, onde há os abrigos, estão disponíveis duas variedades de quartzito muito compacto, homogêneo e fino, uma de cor branca e outra de cor semelhante ao marfim. O material lascado distribui-se pelos ‘degraus’ do afloramento, concentrando-se próximo aos abrigos, sobretudo junto ao Abrigo Norte, mas a maior parte do material deposita-se fora das áreas abrigadas, onde

Figura 7. A Lapa da Ciranda tem o material lítico lascado acumulado em patamares rochosos, parcialmente recobertos de depósitos sedimentares muito rasos e canelas-de-ema (Velloziaceae). Foto: Andrei Isnardis (2008).

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concentramos as áreas amostrais de coleta. Sem cobertura sedimentar, esse material é de difícil datação, podendo conter, inclusive, vestígios de ocupações cronologicamente distanciadas, em palimpsesto. No sítio, identificamos artefatos retocados simples, sobre plaquetas delgadas – no total, sete peças, 6% do material coletado –, e um grande número de lascas, entre as quais estão as de façonagem de plaquetas, apresentando seu típico perfil curvo na porção distal, bem como as de retoque. Em muitas lascas, veem-se lábios bem marcados e bulbos difusos, sugerindo percutores macios (Rodet; Alonso, 2004). O conjunto de refugos de lascamento não pode ser explicado como subproduto dos artefatos retocados recuperados ali, todos de feitio simples, cada gume com uma única sequência de retiradas. Assim, parece que o local serviu à produção de artefatos simples, alguns abandonados ali, e

de artefatos complexos, cujo descarte não se fez naquele espaço. O sítio guarda as etapas iniciais e intermediárias da cadeia operatória de produção de artefatos complexos em variedades de quartzito de ótima propensão ao lascamento. A Lapa da Bandalheira está situada no sopé de um afloramento de altura modesta, junto a uma área de campo, sendo, porém, separada desta por pequenos afloramentos desconexos e uma faixa de vegetação de cerrado. O sítio é constituído por um lajedo, com cerca de 40 m de comprimento e de 10 a 20 m de profundidade, formado por múltiplos patamares (e rampas que os conectam), ao fundo do qual se define uma área abrigada irregular, que contém porções restritas de piso sedimentar (Figura 8). O material lascado e o material naturalmente desprendido das paredes acumulam-se na pequena

Figura 8. Coleta de material arqueológico nos patamares rochosos do sítio Lapa da Bandalheira, sendo conduzida no momento do registro por Ângelo Pessoa e Rafael Miranda. Foto: Andrei Isnardis (2008).

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superfície sedimentar abrigada e, sobretudo, nos patamares rochosos, atingindo os depósitos arenosos a céu aberto, além dos limites destes. Assim, é possível tecer sobre a Bandalheira as mesmas considerações sobre cronologia feitas em relação à Lapa da Ciranda. O sítio dispõe de variedades de quartzito fino, compacto e homogêneo, em suas paredes, bem como nos blocos e plaquetas delas desprendidas, as quais são visíveis nos artefatos retocados, nas lascas e nos núcleos identificados. Em uma das áreas de piso sedimentar do abrigo, conduzimos uma sondagem de 1 m2, que também gerou material lascado. O sítio é marcado pela presença de uma indústria de artefatos sobre lascas de quartzito, destoando das indústrias recentes pertencentes aos demais sítios aqui tratados, onde plaquetas são sempre o suporte dos retocados. Além da diferença de suporte, um grupo de artefatos realça ainda mais as diferenças tecnológicas. São lascas de quartzito com múltiplos gumes retocados, delineamentos e ângulos diversos, porém produzidos com sequências simples de retiradas (apenas retoques, sem façonagem), marcadas pela irregularidade. Assim, constituem-se em uma solução para se obter gumes diversos em uma só peça, prduzida por meio de um método inteiramente distinto do que é adotado em relação aos artefatos plano-convexos. Ainda em oposição a eles, as lascas de múltiplos retoques da Bandalheira não apresentam qualquer sinal de reforma. Há, contudo, alguns elementos em comum com as coleções recentes dos outros sítios, como os retocados simples sobre plaquetas, com gumes retos, denticulados ou convexos (grupo 3), dois deles provenientes dos 5 cm superiores da sondagem. Um único artefato retocado plano-convexo sobre plaqueta (grupo 4) foi encontrado próximo à borda do piso rochoso do sítio, no campo em frente ao abrigo.

ARTICULANDO PEDRAS E COMPORTAMENTOS As lapas do Boi, do Caminho da Serra, de Moisés, do Peixe Gordo, todas de ‘borda de campo’, oferecem-nos

artefatos retocados complexos em quartzitos finos e homogêneos, os plano-convexos, as quais não dispõem de refugo compatível com a produção destes, tampouco das matérias-primas neles empregadas. Portanto, os planoconvexos de quartzito foram produzidos alhures e levados a esses sítios, sendo ali postos em uso (porque ali estão descartados, alguns dos quais fraturados e/ou com gumes esgotados, havendo indícios de sua reforma nesses sítios). A cadeia operatória desses artefatos envolveria, pois, outros sítios, onde eram obtidas as variedades selecionadas de quartzito e fabricados os plano-convexos. Nas mesmas lapas de ‘borda de campo’, os autores dos plano-convexos valeram-se das variedades locais de quartzito, de aptidão mediana ao lascamento, para produzir artefatos simples; destes, toda a cadeia operatória parece representada nos ‘sítios de borda de campo’. Os quartzitos locais também serviram à produção de lascas, que permaneceram brutas de debitagem (núcleos corroboram uma produção local), mas essa operação foi pouco frequente. Figuram, nos mesmos sítios, artefatos retocados de quartzo, alguns mais padronizados (os do grupo 5); outros produzidos com bastante flexibilidade, restringindo-se a regularidade aos atributos do gume e dos retoques que os produziram e à possibilidade de preensão (dos grupos 6, 7 e 8); e ainda outros que, embora complexos, não nos permitiram identificar padrões claros (os bifaciais, do grupo 11). Não está evidente o local onde foi obtido o quartzo para essa produção, mas é possível que os cristais tenham sido levados até essas lapas e ali se desenharam os artefatos, posto que os sítios apresentam refugo coerente com a sua fabricação (sobretudo na Lapa do Boi). O trabalho do quartzo pode ter envolvido cadeias operatórias distintas. As lascas que serviram de suporte aos artefatos de gume semicircular (grupo 5) podem ter sido resultado de uma debitagem especialmente destinada a elas, como também podem ser produtos selecionados de debitagem que geraram os suportes dos demais artefatos de quartzo; alguns desses suportes, em razão da baixa

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exigência a seu respeito, podem provir de mero refugo reciclado. Não pudemos verificar o uso de lascas brutas de debitagem em quartzo presentes nesses sítios, mas essa é uma possibilidade perfeitamente razoável. A diversidade de artefatos nesses sítios, a produção local de instrumentos simples e a condução até ali, bem como o sucessivo abandono de artefatos produzidos em outros locais da paisagem sobre matérias-primas especialmente selecionadas sugerem o uso desses espaços como área de acampamento, onde se realizavam as atividades que envolviam essa gama bastante diversa de artefatos. Não parece, porém, que se tratem de acampamentos com alguma estabilidade, tampouco de locais muito intensamente reocupados, pois o número total de artefatos em cada sítio é bastante modesto. Outros ‘sítios de borda de campo’ apresentam um registro arqueológico um tanto distinto, porém coerente. Com a mesma morfologia geral e condições de implantação dos anteriores (do Boi, do Caminho da Serra, do Peixe e do Moisés), a Lapa da Chica distingue-se destes por dispor naturalmente de variedades de quartzito finas e adequadas a um lascamento mais sofisticado. Vemos ali essas variedades sendo exploradas e utilizadas. Há refugos de fabricação compatíveis com plano-convexos e com outros artefatos de quartzito, bem como com os próprios plano-convexos e demais retocados. Tal sítio, portanto, parece ter cumprido papel de acampamento, à semelhança dos primeiros, tendo sido também fonte e oficina de produção de plano-convexos, alguns provavelmente conduzidos a outros locais. Fato notável é que o trabalho sobre o quartzo também foi feito ali, conforme atestam as numerosas lascas de retoque de quartzo da escavação, mas não encontramos nenhum retocado em quartzo na lapa. Trata-se de um problema de amostragem? Por ora, não há explicação suficiente. Sabendo-se que o quartzo e o quartzito destinam-se a categorias de artefatos muito distintas – e levando-se em consideração a possibilidade de não haver, de fato, retocados em quartzo na Chica – é viável questionar se

as atividades em que se empregam tais artefatos talvez não tivessem lugar naquele sítio. Outra lapa tem, em linhas gerais, a mesma implantação dos ‘sítios de borda de campo’, distinguindo-se deles fundamentalmente pelo piso, que, em lugar de ser sedimentar e plano, é rochoso e escalonado. Essa é a Lapa da Bandalheira, onde se pode obter – e foram de fato explorados – quartzitos de ótima qualidade, bem como medianos. Esse sítio, de inserção cronológica muito duvidosa, guarda distinções bastante significativas em relação aos demais. Apresenta artefatos tecnologicamente muito distintos: sobre lascas, com múltiplos gumes, mas sem façonagem nem regularidade nos retoques. Outra diferença: na Bandalheira não são vistos artefatos em quartzo. As convergências, no entanto, também existem. Talvez a mistura em superfície de ocupações cronologicamente distintas seja a explicação para a disjunção tecnológica com os demais sítios. É, contudo, possível que as peças tecnologicamente distintas da Bandalheira (a presença ali de elementos de cadeias operatórias muito distintas daquelas observadas nos demais sítios) resultem do fato de ele ser um local destinado a atividades específicas ou, ainda, que se trate de um espaço utilizado por pessoas diferentes daquelas que usaram os demais abrigos, ainda que hajam componentes do mesmo contexto cronológico e sociocultural, as quais davam aos quartzitos da serra outro trato. Essas distintas possibilidades não são demonstráveis com base nos materiais arqueológicos até aqui disponíveis e nos métodos que empregamos para interpretá-los. O que podemos observar é uma substantiva diferença que sugere outra organização tecnológica, outra gestão das matérias-primas, outras soluções técnicas e o uso de um local estruturalmente distinto. Muito diverso é o caso da Lapa da Ciranda. Morfologicamente distinta e com uma implantação na paisagem muito diferente das lapas ‘de borda de campo’, a Ciranda distingue-se delas também pela ausência das fases finais da cadeia operatória dos plano-convexos e pela total

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ausência das cadeias que envolvem o quartzo. No entanto, simultaneamente, são encontrados na Ciranda não somente matérias-primas coerentes com aquelas selecionadas para a produção dos artefatos complexos em quartzito, mas também refugo fortemente compatível com as etapas iniciais e intermediárias de sua cadeia operatória. Esta lapa, ainda que os elementos de datação direta não estejam ao nosso alcance, mostra-se muito coerente com os ‘sítios de borda de campo’, complementar a eles, constituindo-se no locus que o exame daqueles sugeria existir – a fonte de quartzitos finos e oficina de produção de artefatos complexos. A Ciranda evidencia-se, assim, como muito coerente com a organização tecnológica a que se integram os ‘sítios de borda de campo’ no cenário das ocupações pré-coloniais recentes. A Lapa Pintada de Datas cumpre, no cenário interpretativo que apresento aqui, o bem-vindo papel de contraponto. Embora a sua morfologia e a maioria de seus elementos paisagísticos sejam coerentes com os ‘sítios de borda de campo’, o conjunto artefatual que ela apresenta é notavelmente diferente do que eles possuem. Além da escassez de retocados, há ali um uso diferenciado do quartzo e, no geral, uma pobreza acentuada de vestígios, quando a comparamos com os ‘sítios de borda de campo’. Talvez a proximidade com elementos macroambientais distintos (a Janela Estrutural de Gouveia, com solos, litologia e formações vegetais peculiares) tenha interferido em seu uso pelas ocupações indígenas do Holoceno Superior. Não há, porém, como ser conclusivo a seu respeito. O sítio pode também nos dizer simplesmente que nem sempre ‘sítios de borda de campo’ foram eleitos para a mesma função no sistema de construção da paisagem indígena do Holoceno Superior. Igualmente, pode manter-nos atentos para o fato de que certas variáveis relevantes para a eleição de sítios para certo elenco de atividades, à maneira do Boi, do Caminho da Serra e do Moisés, não estão sendo adequadamente percebidas pelos métodos empregados. A Lapa do Caboclo mostra afinidades tecnológicas com os demais sítios, sobretudo no que diz respeito aos artefatos em quartzo, mas expõe também distinções

marcantes. Possuidor das referências cronológicas mais seguras, responsável pelo reconhecimento da prática da horticultura no Holoceno Superior pré-colonial da região, o sítio tem implantação e morfologia singulares. E singular é também o uso que dele se fez. Eleita como local para deposição dos mortos e de outras estruturas propositadamente enterradas, a lapa ocupa um lugar particular, palco que foi de atividades cujos vestígios não têm semelhantes noutros abrigos. Se olharmos estritamente para a indústria lítica, perceberemos uma proximidade com o Boi, o Moisés e companheiros, mas também um distanciamento. Se nos restringíssemos ao material lítico, este seria um sítio marcado pelas ausências de diversos grupos de artefatos encontrados nos outros. Contudo, ao considerarmos os demais vestígios e estruturas, o que podemos perceber é um espaço conectado aos demais – já que algumas atividades que tiveram lugar nos acampamentos temporários também usufruíram do Caboclo como palco, testemunhadas pelos artefatos descartados ali –, porém eleito para atividades distintas, suporte de diversos significados. Portanto, a partir do exame das coleções de artefatos líticos e de outros, é possível propor uma integração sistêmica de diferentes sítios com vestígios de ocupações indígenas recentes. As relações são reconhecidas a partir de semelhanças e diferenças complementares entre etapas de cadeias operatórias de várias categorias de artefatos líticos, articuladas a elementos de morfologia e implantação na paisagem dos sítios, configurando uma organização tecnológica, combinada à presença de outras categorias de artefatos e estruturas. Com isso, os atributos tecnológicos das indústrias líticas do Holoceno Superior podem ser vistos em conexão com um modo característico de se relacionar com os demais elementos da paisagem (a disponibilidade de matérias-primas e dos abrigos rochosos e de áreas a eles conectadas), que foram vivenciados de modo perceptivelmente articulado. Com este estudo, podemos apresentar um modo de construção da paisagem, que conecta lugares, matérias e comportamentos.

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Delineados esses elementos referentes ao modo de construção da paisagem do período pré-colonial recente, a partir de um conjunto de quase uma dezena de sítios, a interpretação aqui proposta deve caminhar por novas trilhas. As características expostas podem ser contrapostas a outros sítios da região, o que permitiria verificar e/ou refinar a interpretação, com a possibilidade de serem agregadas outras categorias de sítios a ela. Uma questão eminente se define no momento como um dos objetivos prioritários de nossos esforços de pesquisa: a conexão dos sítios com abrigo com outros elementos da paisagem indígena do Holoceno Superior, em especial sítios a céu aberto, ainda desconhecidos.

AGRADECIMENTOS Agradeço à Missão Arqueológica Franco-Brasileira de Minas Gerais, que financiou as pesquisas na região de Diamantina de 2004 a 2006; à Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de Minas Gerais (FAPEMIG), que deu o suporte para as nossas atividades de 2006 a 2011; e ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq), financiador da pesquisa no período de 2013 a 2015. REFERÊNCIAS BINFORD, Lewis. Willow smoke and dogs’ tails: hunter-gatherer settlement systems and archaeological site formation. American Antiquity, Washington, v. 45, n. 1, p. 4-20, Quarterly 1980. DOI: https://doi.org/10.2307/279653. BINFORD, Lewis. Organization and formation processes: looking at curated technologies. Journal of Anthropological Research, Chicago, v. 3, n. 35, p. 255-273, Autumn 1979. BUENO, Lucas. Territorialidade e diversidade cultural no norte Mineiro: o contexto arqueológico de Montes Claros. Relatório final de pós-doutorado apresentado à FAPEMIG. Belo Horizonte, 2008. BUENO, Lucas. Variabilidade tecnológica nos sítios líticos do Lajeado, médio rio Tocantins. Revista do Museu de Arqueologia e Etnologia, São Paulo, supl. 4, p. 1-209, 2007a. BUENO, Lucas. Organização tecnológica e teoria do design. In: BUENO, Lucas; ISNARDIS, Andrei (Org.). Das pedras aos homens: tecnologia lítica na Arqueologia brasileira. Belo Horizonte: Argvmentvm/CAPES/FAPEMIG, 2007b. p. 67-94.

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História das pesquisas bioarqueológicas em Lagoa Santa, Minas Gerais, Brasil The history of bioarchaeological research in Lagoa Santa, Minas Gerais, Brazil Pedro Da-GloriaI, Walter Alves NevesI, Mark HubbeII I II

Universidade de São Paulo. São Paulo, São Paulo, Brasil

Ohio State University. Columbus, Ohio, United States of America

Resumo: A região de Lagoa Santa, Minas Gerais, apresenta uma história de pesquisas que cruza as fronteiras disciplinares da antropologia, arqueologia e biologia. Neste artigo, traçamos um panorama dos debates que permeiam 180 anos de pesquisa na região. As primeiras intervenções na área foram realizadas pelo naturalista Peter Lund, no século XIX. Desde então, intervenções nacionais, como as do Museu Nacional do Rio de Janeiro, e internacionais, como as das missões Americana e Francesa, aconteceram na região. Enfatizamos neste artigo o impacto produzido na pesquisa local pelas mudanças teóricas e pela intensidade de diálogo entre as disciplinas envolvidas. Por fim, destacamos a importância de manter as pesquisas na região centradas em questões científicas interdisciplinares. Palavras-chave: Arqueologia pré-histórica brasileira. Bioantropologia. História das ciências. Esqueletos humanos. Primeiros americanos. Abstract: The region of Lagoa Santa, Minas Gerais, presents a research history that crosses the disciplinary boundaries of anthropology, archaeology and biology. In this article, we outline the debates that went on during more than 180 years of research in the region. The first studies in the area were carried out by the naturalist Peter Lund in the 19th century. Since then, Brazilian interventions, such as the ones sponsored by the National Museum of Rio de Janeiro, and international ones, such as the American and French missions, have taken place in the region. We emphasize in this article the impact of the theoretical changes and the intensity of dialogue between disciplines involved in Lagoa Santa research. Finally, we highlight the importance of keeping research focused on interdisciplinary scientific issues. Keywords: Brazilian prehistoric archaeology. Bioanthropology. History of science. Human skeletons. First Americans.

DA-GLORIA, Pedro; NEVES, Walter Alves; HUBBE, Mark. História das pesquisas bioarqueológicas em Lagoa Santa, Minas Gerais, Brasil. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, v. 12, n. 3, p. 919-936, set.-dez. 2017. DOI: http://dx.doi.org/10.1590/1981. 81222017000300014. Autor para correspondência: Pedro Da-Gloria. Universidade de São Paulo. Rua do Matão, 227, Butantã. São Paulo, SP, Brasil. CEP 05508090 (da-gloria@ib.usp.br). ORCID: http://orcid.org/0000-0002-6282-7826. Recebido em 21/11/2016 Aprovado em 03/05/2017

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História das pesquisas bioarqueológicas em Lagoa Santa, Minas Gerais, Brasil

INTRODUÇÃO O diálogo entre disciplinas tem sido difícil na atual estrutura acadêmica das universidades, que tende cada vez mais à especialização e à fragmentação dos saberes (Japiassu, 2006; Pombo, 2005). A região de Lagoa Santa, Minas Gerais, é especialmente relevante neste contexto, pois apresenta uma rica e longa história de intercâmbios de conhecimento, que cruzam as fronteiras disciplinares, envolvendo tanto instituições nacionais como internacionais. Lagoa Santa apresenta um histórico de pesquisas que remonta ao século XIX, quando foi, pela primeira vez, sistematicamente estudada por Peter W. Lund, um naturalista dinamarquês (Holten; Sterll, 2011). Desde então, mais de 180 anos de pesquisa ocorreram nessa área, abordando temas que abarcam tanto as ciências naturais como as ciências humanas (Neves; Piló, 2008; Da-Gloria et al., 2016). A região de Lagoa Santa (Figura 1) é uma área cárstica, cuja topografia inclui centenas de grutas e abrigos sob rocha em afloramentos calcários, que apresentam características geomorfológicas favoráveis à preservação de material ósseo antigo. A química do solo das cavernas funciona como um agente fossilizador, retardando a degradação da parte inorgânica dos ossos (Auler; Piló, 2015). Os achados de abundante material ósseo humano e de fauna levaram os primeiros pesquisadores da região a logo perceberem o potencial da área para o estudo das primeiras ocupações do continente. De fato, os esqueletos humanos encontrados na área, na ordem de grandeza de 200 a 500 indivíduos (Mello e Alvim, 1977), formam a maior coleção osteológica do Holoceno Inicial1 das Américas e são hoje cruciais para o estudo dos primeiros grupos humanos desse continente (Neves et al., 2013). Neste artigo, apresentamos de forma sintética uma ampla revisão histórica sobre as pesquisas bioarqueológicas

na região de Lagoa Santa, Minas Gerais, no que concerne às primeiras ocupações pré-históricas do território brasileiro. A bioarqueologia é entendida aqui como o estudo dos remanescentes humanos em contexto arqueológico (Larsen, 2015), e teve seu campo de pesquisa consolidado a partir da década de 1970 (Buikstra; Beck, 2006). Poucos trabalhos têm realizado uma revisão sintética sobre a história da arqueologia brasileira (Mendonça de Souza, 1991; Barreto, 1999-2000), e ainda mais raros são os trabalhos específicos sobre a história da arqueologia em Minas Gerais (Mendonça de Souza et al., 2006; Prous, 2013). Nessa perspectiva, além de fornecer uma visão sintética da história de pesquisas bioarqueológicas em Lagoa Santa, delineamos um panorama dos debates e diálogos institucionais, com base nas principais correntes e abordagens teóricas que sustentaram as discussões. As pesquisas em Lagoa Santa são retratadas aqui especificamente quanto aos diálogos entre arqueologia, antropologia e biologia, embora sejam também relevantes para outras disciplinas, tais como paleontologia e geomorfologia.

A ÉPOCA DOS NATURALISTAS VIAJANTES As disciplinas científicas modernas da biologia, da arqueologia e da antropologia estavam em processo de formação nos séculos XVIII e XIX2, havendo inúmeros naturalistas investigando assuntos que cruzavam as fronteiras modernas dessas disciplinas. Um proeminente naturalista foi Alexander von Humboldt, que viajou pela América Latina documentando a diversidade da fauna e da flora, inclusive formulando teorias sobre a ocupação do continente (Dettelbach, 2005). No Brasil, as viagens de naturalistas estrangeiros aumentaram com a chegada da corte portuguesa ao país, em 1808, facilitando a exploração do território nacional em troca de doações de espécimes para os recém-criados museus nacionais3.

A transição do Pleistoceno para o Holoceno ocorreu há 11.700 anos e está associada a uma mudança de clima mais frio e seco para mais quente e úmido. 2 Ver Mayr (2004), para Biologia, Trigger (2004), para a Arqueologia, e Barth et al. (2005), para a Antropologia. 3 Para uma lista de 26 naturalistas estrangeiros que viajaram pelo Brasil no século XIX, ver Leite (1995). 1

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Figura 1. Localização da região arqueológica de Lagoa Santa no mapa do Brasil. Fonte: Laboratório de Estudos Evolutivos e Ecológicos Humanos, da Universidade de São Paulo (LEEEH-USP) (2001).

Em Lagoa Santa, as pesquisas foram iniciadas com a chegada de um desses naturalistas, o dinamarquês Peter W. Lund, na cidade de Curvelo, Minas Gerais, em 1834, vindo de uma excursão pelo interior do Brasil na companhia do também naturalista Ludwig Riedel. Lund ficou impressionado com fósseis apresentados a ele por um morador local e também naturalista dinamarquês chamado Peter Claussen. O potencial científico daquele material foi percebido imediatamente por Lund, que resolveu se instalar permanentemente na cidade de Lagoa Santa em

1835 (Holten; Sterll, 2011). Apoiado por seu assistente Peter Brandt, que era desenhista e topógrafo (Holten et al., 2012), Lund pesquisou intensamente as grutas de Lagoa Santa nos dez anos seguintes, chegando a visitar centenas delas (Lund, 1950 [1845]). Como resultado desse esforço, milhares de ossos de fauna foram exumados por ele nas cavernas de Lagoa Santa, permitindo descrições preliminares de inúmeras novas espécies (Cartelle, 2016). Esse extenso material foi posteriormente estudado em detalhe por Herluf Winge, também dinamarquês, na obra

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“E Museo Lundi”, publicada em três volumes, entre 1888 e 1915 (Winge, 1888, 1915). Os estudos paleontológicos de Lund não foram seu único foco, pois, muito pelo contrário, ele escreveu também sobre arqueologia, botânica, etnografia, geografia, geologia de cavernas e zoologia. No que tange à arqueologia, restos esqueletais humanos foram encontrados por Lund em apenas seis grutas, sendo que suas descobertas mais marcantes ocorreram na Gruta do Sumidouro. Mais de 30 indivíduos misturados com animais extintos foram encontrados, tais como o cavalo (Equus ferus), a capivara gigante (Hydrocoerus sulcidens), o lobo de caverna (Palaeocyon troglodytes) e o grande jaguar (Felis protophanter) (Lund, 1950 [1845]). Essa convivência entre humanos e megafauna extinta era algo inimaginável na época, uma vez que a teoria corrente, e à qual Lund era adepto, era baseada no catastrofismo de Georges Cuvier, o qual preconizava que os seres humanos surgiram na Terra depois do último evento de extinção no planeta, após os grandes mamíferos terem sucumbido. Lund não só forneceu evidências empíricas para a contestação de teorias vigentes de sua época, como, ao observar as semelhanças e diferenças entre animais extintos e atuais no Brasil, forneceu elementos para a construção de teorias evolutivas. De fato, sua coleção foi citada na obra seminal de Charles Darwin como uma “admirável coleção de ossadas fósseis recolhidas nas cavernas do Brasil por Mr. Lund e Clausen” (Darwin, 2004 [1859], p. 276).

OS PIONEIROS DA ANTROPOLOGIA FÍSICA: A REPERCUSSÃO DOS ACHADOS DE LUND No século XIX, as descobertas na Gruta do Sumidouro tiveram grande repercussão internacional, já que a maioria dos esqueletos exumados foi enviada à Europa, sendo alvo de muitos estudos por europeus. A antiguidade da ocupação humana na região e, por conseguinte, se os humanos conviveram com a megafauna extinta foram questões centrais oriundas dos estudos de Lund. De fato, muitas das intervenções arqueológicas posteriores em Lagoa Santa foram norteadas por essas reflexões. Reinhardt (1888)

apoiou a ideia de Lund de que os humanos conviveram com os megamamíferos em Lagoa Santa, sustentando que o grau de fossilização dos ossos de ambos era semelhante. Por outro lado, a maioria dos estudiosos do material de Lund mostrou-se reticente à sua hipótese, uma vez que os ossos humanos tinham sido encontrados com alto grau de perturbação (Blake, 1864; Lütken, 1883; Ten Kate, 1885; Hansen, 1888). Paul Rivet, um etnólogo francês, estudou os crânios de Lagoa Santa, argumentando que eles eram semelhantes aos crânios antigos do Equador e diferentes da morfologia dos índios atuais (Rivet, 1908). O autor defendeu a ideia de que a migração mais antiga para o continente americano ocorreu através de viagens transpacíficas, com origem na Oceania (Rivet, 1943). O prestigioso antropólogo físico norte-americano Ales Hrdlička (1912), por outro lado, defendia a existência do homótipo americano, que preconizava a unidade das populações americanas através de uma origem asiática mais recente. Ele acabou sendo importante para o descrédito das conclusões de Lund sobre a antiguidade da ocupação das Américas. No cenário nacional, os crânios achados na região fomentaram discussões sobre as características físicas da raça de Lagoa Santa, descritas em contraposição aos crânios pré-históricos das populações litorâneas que constituíam o Homem dos Sambaquis e de índios atuais, como os Botocudos (Lacerda; Peixoto, 1876). Lund acreditava que os crânios de Lagoa Santa apresentavam uma morfologia primitiva, diferente da observada em populações atuais. Lacerda e Peixoto (1876), por outro lado, sustentaram apenas parcialmente essa visão, propondo que a morfologia craniana de Lagoa Santa era primitiva, embora parecida com a dos índios Botocudos que viviam no Brasil central. De fato, as discussões naquele tempo giravam em torno da medição detalhada do crânio por meio de instrumentos precisos (Gould, 1981; Sá et al., 2008). Por trás desse aparato de medição objetiva, os estudos antropológicos usavam uma abordagem teórica racialista e tipológica (Stocking Jr., 1968; Schwarcz, 1993). O termo primitivo atribuído frequentemente à Lagoa Santa, por exemplo,

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evidencia o uso corrente àquela época da hierarquização das populações humanas quanto ao grau de desenvolvimento cultural, colocando Lagoa Santa na parte inferior desse desenvolvimento, tanto biologicamente como culturalmente. O Museu Nacional do Rio de Janeiro na segunda metade do século XIX detinha no Brasil o protagonismo dos estudos científicos da época. Os contatos de pesquisadores daquela instituição com a Europa faziam com que as ideias de frenologia, anatomia comparada e evolucionismo social permeassem os estudos do material brasileiro. A escola francesa de Paul Broca, que se tornou influente a partir da criação, em 1859, da Sociedade Antropológica de Paris, teve participação direta nos estudos brasileiros através de instruções gerais para pesquisadores em antropologia (Castro Faria, 2000). O campo da antropologia, definido na época como a história natural do Homem, foi praticado no Museu Nacional na mesma seção de zoologia geral e aplicada, anatomia comparada e paleontologia animal, de 1876 até 1888. Em seguida, a antropologia passou a integrar uma seção junto com arqueologia e etnologia (Keuller, 2012a). Essa primeira fase de estudos de antropologia na segunda metade do século XIX é conhecida como a fase dos pioneiros em antropologia física brasileira (Castro Faria, 2000; Salzano, 2009; Mendonça de Souza, 2014).

AS NOVAS INTERVENÇÕES ARQUEOLÓGICAS NA REGIÃO A consolidação de grandes museus no Norte (Museu Paraense Emílio Goeldi) e no Sudeste do Brasil (Museu Paulista e Museu Nacional) marcou um momento de mudanças políticas e institucionais no país durante a passagem do século XIX para o XX (Mendonça de Souza, 1991; Schwarcz, 1993; Barreto, 1999-2000). A ocorrência de expedições científicas em Lagoa Santa teve o Museu Nacional do Rio de Janeiro como instituição base (Castro Faria, 2000; Keuller, 2012a). Como dito anteriormente, a antropologia, a arqueologia e a etnologia estavam conectadas nesse museu, e membros da instituição empreenderam escavações arqueológicas, realizaram

expedições em terras indígenas e participaram de estudos de saúde em escolas públicas do Rio de Janeiro. Edgard Roquette-Pinto, nome destacado desse período, buscou entender a base biológica da mestiçagem no Brasil, ao realizar estudos dos tipos raciais brasileiros. Ainda que em uma perspectiva racialista, Roquette-Pinto não defendia a hierarquização das raças humanas, postulando que os tipos mestiços não representavam degeneração biológica (Santos, 2012; Souza, 2012). Usando uma abordagem somatológica, ou seja, abordando um conjunto grande de características físicas dos indivíduos, Roquette-Pinto buscou entender as condições de saúde e higiene da população carioca, considerando este fator como central para compreender a falta de desenvolvimento pleno da população brasileira (Santos, 2010). Na mesma época, José Bastos de Ávila estudava as populações pré-históricas de Lagoa Santa, ao passo que se ocupava também de estudos sobre o padrão de crescimento de crianças (Gonçalves et al., 2012). No Museu Nacional, nesse período, a antropologia era ainda entendida como a história natural do Homem, estando bastante vinculada à anatomia médica e à biologia comparada (Keuller, 2012a, 2012b). Foi dentro desse contexto que novas intervenções arqueológicas foram empreendidas em Lagoa Santa no começo do século XX, embora ainda fora de instituições acadêmicas. Cássio Lanari, engenheiro de Minas e Metalurgia, escavou sedimentos depositados abaixo de uma placa estalagmítica na Lapa do Caetano, próxima à Fazenda Mocambo, de propriedade de sua família, exumando pelo menos três esqueletos humanos. Para Lanari (1909), o aumento de umidade do início do período Holocênico teria formado as tais placas estalagmíticas, sugerindo que a deposição dos ossos teria ocorrido durante o final do Pleistoceno. Os esqueletos exumados naquela caverna ficaram de posse da família de Lanari até serem posteriormente doados ao Museu Nacional do Rio de Janeiro. As escavações em Lagoa Santa com suporte institucional só foram retomadas pelo pesquisador Jorge Padberg-Drenkpol, do Museu Nacional do Rio de Janeiro,

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em 1926. Ele buscou testar as ideias de Peter Lund, investindo em novas intervenções arqueológicas em abrigos sob rocha de Lagoa Santa. As escavações nos sítios Lapa d’Água, Lapa da Amoreira, Lapa do Caetano, Lapa da Limeira e Lapa Mortuária resultaram em 13 caixas de ossos humanos e de animais, incluindo cerca de 100 esqueletos humanos bastante fragmentados (Padberg-Drenkpol, 1926). Embora essas escavações tenham gerado uma grande coleção osteológica, há pouca informação sobre o contexto arqueológico desse material. Descrição estratigráfica, desenhos e outros registros de materiais arqueológicos estão ausentes do registro da escavação. Mais tarde, uma intervenção arqueológica na Lapa das Carrancas foi realizada por Ávila, resultando em 12 esqueletos humanos (Ávila, 1937). Assim como as escavações anteriores, descrições detalhadas da intervenção estão ausentes. Ao mesmo tempo que o Museu Nacional fazia intervenções na região de Lagoa Santa, uma sociedade local, chamada de Academia de Ciências de Minas Gerais (ACMG), passou também a fazer escavações arqueológicas e paleontológicas na região. A sociedade era liderada por Harold Walter, Arnaldo Cathoud, Josaphat Penna e Aníbal Mattos, e escavou sítios na região entre 1930 e 1960. Um grande número de esqueletos humanos foi obtido de suas intervenções arqueológicas, que foram curados na década de 1990 no Laboratório de Estudos Evolutivos e Ecológicos Humanos da Universidade de São Paulo (LEEEH-USP), sendo depois depositados no Museu de História Natural e Jardim Botânico da Universidade Federal de Minas Gerais. O grande nome desse grupo no que tange às escavações arqueológicas foi Harold Walter. Em sua obra-síntese, ele descreveu suas intervenções nos sítios Abrigo do Galinheiro, Abrigo do Eucalipto, Abrigo de Limeira, Abrigo de Mãe Rosa, Abrigo de Samambaia, Abrigo do Sumidouro e Lagoa Funda, embora com pouco detalhamento espacial e estratigráfico (Walter, 1958). No que diz respeito à sua base antropológica, o uso de conceitos como “homem primitivo”, “cultura

inferior” e “vida fácil” (Walter, 1958, p. 12, 71, 97) transparece uma visão evolucionista linear da sequência cultural de Lagoa Santa. Essa perspectiva da pré-história nos remete às linhas de pensamento antropológico que classificam hierarquicamente as sociedades pelo seu grau de complexidade e de distância da civilização ocidental. Nessa linha de raciocínio, Walter (1958) enfatizou o aspecto primitivo da população de Lagoa Santa em comparação com a civilização moderna. Ainda assim, deixando de lado as correntes interpretativas utilizadas, essa obra foi o primeiro grande tratado de arqueologia de Lagoa Santa. De fato, Walter (1958) buscou entender as implicações do material arqueológico encontrado para o modo de vida dos habitantes da região. Dentro desse contexto, os grupos de pesquisa do Museu Nacional e de Belo Horizonte debateram a origem e a morfologia craniana dos habitantes de Lagoa Santa, evidenciando divergências quanto à interpretação dos seus achados. A contemporaneidade entre a megafauna extinta e o Homem de Lagoa Santa foi defendida pelo grupo de Minas Gerais de maneira similar à proposta por Lund, no século XIX, enquanto a tese oposta foi defendida por Padberg-Drenkpol e Ávila, do Museu Nacional (Cathoud et al., 1939). O crânio do Homem de Confins, exumado pelo grupo de Minas Gerais nos anos de 1933 a 1935, foi objeto central dessa discussão. Encontrado junto com um crânio de cavalo extinto e remanescentes de mastodonte no interior da caverna da Lapa Mortuária de Confins (Walter et al., 1937), esse material foi alvo de tentativas de datação relativa usando flúor (Walter, 1958) e fosfato (Hurt, 1960), porém, devido às limitações das técnicas utilizadas, o debate permaneceu sem resolução. A ACMG e o Museu Nacional tiveram papel destacado na retomada dos estudos brasileiros em Lagoa Santa e na promoção das obras de Lund. Mattos (1941) foi responsável pela primeira grande síntese brasileira dos estudos na região de Lagoa Santa, colocando-a no contexto da ocupação do continente4. Ávila (1950), por

Ver também Cathoud (1935).

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sua vez, publicou um trabalho de impacto internacional, classificando Lagoa Santa como uma raça Lácida5. A obra de Carlos de Paula Couto (1950) foi outro marco nos estudos de Lagoa Santa, ao traduzir e compilar os trabalhos originais de Peter Lund. Em síntese, na primeira metade do século XX houve uma retomada das escavações nesta região, embora ainda sem controle estratigráfico rigoroso. Junto com esse novo material, houve uma retomada das hipóteses de antiguidade do Homem na América, levantadas por Lund (1950 [1845]), e da filiação racial dos crânios de Lagoa Santa, centrada em conceitos tipológicos e racialistas ainda predominantes à época. É interessante notar que as ideias progressistas de RoquettePinto referentes à importância do ambiente e da saúde na constituição dos brasileiros não repercutiram nos estudos das coleções esqueletais pré-históricas de Lagoa Santa no Museu Nacional. A importância do ambiente nos traços físicos da população de Lagoa Santa é somente vista de forma incipiente nas obras da ACMG (Mattos, 1941). De fato, trabalhos que abordam saúde nas populações pré-históricas de Lagoa Santa só foram desenvolvidos recentemente (Da-Gloria; Oliveira, 2016). Limitações dos métodos arqueológicos utilizados e a ausência de uma teoria bioarqueológica voltada para a reconstrução de comportamento humano são alguns dos motivos para essa lacuna na primeira metade do século XX.

FRAGMENTAÇÃO DA ANTROPOLOGIA: AS MISSÕES INTERNACIONAIS, AS PRIMEIRAS ESCAVAÇÕES PROFISSIONAIS E OS ANTROPÓLOGOS FÍSICOS DE GABINETE A segunda metade do século XX testemunhou o distanciamento dos campos da arqueologia, da antropologia e da biologia no Brasil. A arqueologia manteve-se ativa principalmente nos museus, institutos ou em cursos de história (Barreto, 1999-2000), enquanto a antropologia,

com a fundação da Associação Brasileira de Antropologia, em 1955, se fortaleceu no cenário brasileiro dentro de uma perspectiva cultural e social (Laraia, 2014). A biologia humana, por sua vez, se desenvolveu bastante nos departamentos de genética (Castro Faria, 2000; Salzano, 2009; Gaspar Neto, 2012). A região de Lagoa Santa, nesse período, continuou a ser estudada majoritariamente por representantes do Museu Nacional do Rio de Janeiro em parceria com pesquisadores estrangeiros da área de arqueologia. As primeiras expedições arqueológicas de caráter profissional, lideradas por Wesley Hurt, da Universidade de Dakota do Sul, marcaram a década de 1950 em Lagoa Santa. Hurt buscou entender as ocupações antigas na região através de questões arqueológicas que não incluíam a preocupação de pesquisadores anteriores com a descrição morfológica e racial da população local. A questão principal do projeto era a convivência entre os humanos e a megafauna extinta, seguindo os estudos iniciados por Peter Lund. Hurt firmou parceria com instituições nacionais, como o Museu Nacional do Rio de Janeiro, assim como com pesquisadores brasileiros, tais como Oldemar Blasi, mais tarde diretor do Museu Paranaense. Sua equipe encontrou 24 sepultamentos e muito material lítico em escavações no abrigo da Lapa das Boleiras e no maciço de Cerca Grande (Hurt; Blasi, 1969). A antiguidade da ocupação na região foi confirmada por essa expedição através das primeiras datas radiocarbônicas para Lagoa Santa: 9.028 ± 120 AP e 9.720 ± 128 AP, atestando ao menos uma das ideias originais de Lund (Hurt, 1964). Todavia, nenhum vestígio de megafauna extinta foi encontrado nos sítios arqueológicos escavados, dando suporte à ideia defendida pelos pesquisadores do Museu Nacional na década de 1930, de que humanos em Lagoa Santa não foram contemporâneos à megafauna extinta. Essa intervenção arqueológica em Lagoa Santa mostra a importância do intercâmbio internacional na incorporação

A raça Lácida, terminologia criada por José Imbelloni (1938), é caracterizada por crânios dolicocéfalos, platirrinos e hipsicefálicos, ou seja, crânios alongados, achatados dos lados e com aberturas nasais largas.

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de métodos e técnicas nas pesquisas de campo no Brasil. O fortalecimento do Museu Paranaense e do Museu de Antropologia da Universidade Federal de Santa Catarina, promovido em certa medida por Hurt, denota o papel das missões estrangeiras na constituição da arqueologia brasileira (Mendonça de Souza, 1991; Barreto, 1999-2000). A segunda missão internacional em Lagoa Santa, a Missão Francesa, ocorreu na década de 1970. Concentrando seus esforços na escavação do sítio Lapa Vermelha IV, a Missão Francesa, liderada por Annette Laming-Emperaire, trouxe métodos de escavação de superfície ampla para a realidade brasileira. Líticos, conchas e fogueiras foram identificados nesse sítio, embora ele apresentasse uma densidade de ocupação humana pequena. A sua escavação chegou a níveis pleistocênicos, atingindo profundidade de mais de 12 metros (Laming-Emperaire, 1979). Inesperadamente, um esqueleto humano de uma mulher jovem, incluindo um crânio bem preservado, foi encontrado no fundo do sítio, sendo posteriormente batizado de Luzia por um de nós (WAN). Datado por estratigrafia em cerca de 11,000 anos AP, esse esqueleto é considerado um dos mais antigos das Américas, o que tem gerado grande repercussão nacional e internacional (Neves et al., 1999; Gaspar Neto; Santos, 2009). A Missão Francesa também foi crucial para o início do registro sistemático de pinturas e de gravuras rupestres em Lagoa Santa, datando para o Holoceno Médio, por exemplo, as pinturas encontradas na Lapa Vermelha IV (Prous, 1977; Baeta, 2011; Baeta; Prous, 2016). Em 1977, as intervenções da Missão Francesa na região cessaram abruptamente, devido à morte de Laming-Emperaire. Embora a Missão Francesa tenha se encerrado na região, a cerca de 60 km ao norte do carste de Lagoa Santa uma equipe liderada pelo arqueólogo André Prous, membro da Missão Francesa, e desde então professor da Universidade Federal de Minas Gerais, escavou o sítio

Grande Abrigo de Santana do Riacho, entre 1976 e 1979. Apesar de estar fora do carste, o material arqueológico escavado no sítio pode ser incluído no contexto estilístico e cultural de Lagoa Santa. Um rico material arqueológico foi encontrado nesse sítio, associado a painéis de pinturas rupestres nas paredes do abrigo (Prous; Malta, 1991; Prous, 1992-1993). Ainda mais, em uma camada arqueológica datada do Holoceno Inicial6 foram exumados 40 indivíduos (Neves et al., 2003; Cornero, 2005). Esse material foi curado pelo LEEEH-USP na década de 1990. Ao mesmo tempo que as escavações na região de Lagoa Santa tinham se profissionalizado, o grande acervo gerado pelas anteriores continuava sendo estudado por pesquisadores do Museu Nacional. A coleção de esqueletos de Lagoa Santa já alcançava algumas centenas de indivíduos e gerava interesse de pesquisadores de diferentes instituições. Ernesto Salles Cunha, professor de Patologia da Faculdade Fluminense de Odontologia e professor da Faculdade de Farmácia e Odontologia do Estado do Rio, estudou os remanescentes dentários de Lagoa Santa, concluindo que a saúde bucal do Homem de Lagoa Santa era ruim (Salles Cunha, 1961). Esse estudo teve uma orientação médico-patológica, apresentando pouca conexão com questões da antropologia cultural e da arqueologia da época. Marília Mello e Alvim certamente foi a estudiosa de maior destaque desse período. Iniciando sua carreira no Museu Nacional na década de 1950, ela se especializou no estudo osteométrico de esqueletos humanos. Seus estudos clássicos buscaram, a partir da caracterização métrica dos esqueletos, entender a diversidade biológica da população (Mendonça de Souza; Cook, 2006). Ela realizou uma análise métrica da coleção de Lagoa Santa, analisando entre 180 e 200 indivíduos (Mello e Alvim, 1977). Durante sua carreira, defendeu a tese de que os crânios de Lagoa Santa representavam uma população homogênea, diferente dos índios atuais (e.g. Botocudos), mas ainda dentro do grau

O Holoceno é dividido nos períodos Inicial, Médio e Final. O Holoceno Inicial compreende aproximadamente o período entre 11,700 e 8,000 anos atrás.

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de variação de uma população americana única oriunda de migração da Ásia. Apesar do prestígio como antropóloga física que gozou em sua carreira, Mello e Alvim nunca teve um bom trânsito nas áreas de biologia evolutiva e arqueologia. De fato, seus estudos foram mais tarde contestados no que concerne aos conceitos de biologia evolutiva e aos métodos estatísticos empregados (Neves; Atuí, 2004). No campo teórico da antropologia, seus estudos craniométricos e tipológicos remetiam ao período das pesquisas racialistas, o que a distanciava da antropologia cultural realizada no Brasil na época. Por esses fatores, suas pesquisas são um bom exemplo da dificuldade de diálogo entre arqueologia, antropologia e biologia nesse período.

O RETORNO À LAGOA SANTA: O PROJETO ‘ORIGENS’ A partir do final da década de 1980, as pesquisas em Lagoa Santa foram marcadas pelos estudos de história e origem populacional liderados por um de nós (WAN). Neves iniciou seus trabalhos na região em 1988, examinando a coleção de crânios exumados por Lund na Lapa do Sumidouro e armazenados no Museu de História Natural da Universidade de Copenhague. Utilizando-se de medições cranianas padronizadas, aplicando uma nova metodologia estatística, a análise multivariada, e comparando as medidas com banco de dados mundiais, Neves e Pucciarelli (1989, 1991) detectaram uma clara diferença morfológica entre os crânios antigos de Lagoa Santa e crânios recentes de populações indígenas, o que os levou a formular a hipótese de que o continente americano fora ocupado através de duas levas biológicas distintas. O acesso às coleções brasileiras de Lagoa Santa só foi permitido pelos curadores locais a partir de 1995. Essa dificuldade de acesso às coleções refletia um cenário da antropologia física brasileira, no qual poucos pesquisadores monopolizavam o acesso ao material existente nos museus. Isto é, ao nosso ver, bastante deletério para o desenvolvimento da pesquisa arqueológica, uma vez que impede a diversidade de pesquisas, além de ferir a

ideia de acervo arqueológico como bem público. Uma vez acessado o material brasileiro e, consequentemente, aumentado o número de crânios analisados, o modelo foi corroborado e mais tarde ficou conhecido como Modelo dos Dois Componentes Biológicos Principais (Munford et al., 1995; Neves; Hubbe, 2005). No âmbito teórico, Neves e colaboradores não se valeram das clássicas abordagens racialistas e tipológicas, realizando, ao invés, trabalhos que testaram hipóteses sobre história populacional e migração para o continente americano. Seu modelo de migração para as Américas propõe a chegada de uma primeira leva populacional pelo nordeste Asiático, com crânios alongados e faces baixas, semelhantes aos dos africanos e australomelanésios modernos. Após esse primeiro evento, uma segunda leva, com crânios arredondados e faces altas, adentrou no continente pelo mesmo local, mas dessa vez com morfologia similar a de povos mongoloides, que hoje ocupam a Ásia e a América. Lagoa Santa, como representante dessa primeira leva populacional, passou a figurar novamente como elemento central nas discussões de modelos de ocupação do continente americano (Neves et al., 2013). Em 2000, Neves e sua equipe iniciaram na região um projeto de grandes proporções, chamado “Origens e microevolução do Homem na América: uma abordagem Paleoantropológica”. Seu grupo de pesquisa almejava responder perguntas longamente debatidas em Lagoa Santa, tais como a convivência dos humanos com a megafauna e a antiguidade do ser humano na região. Entre seus objetivos, o projeto buscava exumar novos esqueletos humanos de grande antiguidade, através de escavações minuciosas e cronologicamente contextualizadas. De fato, foi a primeira intervenção na região do carste de Lagoa Santa liderada por arqueólogos profissionais brasileiros. O projeto “Origens” abordou seis eixos de investigação: ocupações pleistocênicas; origem biológica dos primeiros americanos; resiliência de forrageadores neotropicais; subsistência, cultura material, mobilidade e mudança social; formação de sítio e tafonomia; e paleoclima

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e paleoambiente (Neves et al., 2008; Bernardo et al., 2016). A partir dos objetivos do projeto, fica claro que há um esforço de rompimento das barreiras disciplinares dos campos da biologia, da arqueologia e da antropologia. Entre as principais contribuições do projeto pode-se destacar7: 1) humanos e megafauna conviveram na região, porém não há evidencia de utilização de derivados desses animais em sítios arqueológicos (Neves; Piló, 2003; Hubbe et al., 2013); 2) os primeiros habitantes da região ocuparam locais em campo aberto, além das grutas e abrigos, porém não foram encontradas ocupações arqueológicas no Pleistoceno (Bueno, 2012); 3) o modelo biológico de ocupação do continente proposto por Neves e colegas foi corroborado usando evidências adicionais de 30 novos esqueletos humanos (Neves et al., 2014); 4) estudos de paleoclima mostraram aumento de umidade no Holoceno Inicial, concordando com o início das ocupações em Lagoa Santa, e aumento de aridez ou instabilidade climática no Holoceno Médio, em acordo com a diminuição das ocupações humanas na região (Araujo et al., 2013; Raczka et al., 2013). Além desses resultados, o projeto gerou uma quantidade enorme de dados arqueológicos e paleontológicos bem contextualizados 8. Devido à complexidade dessas questões, nem todos esses temas tiveram tempo de ser devidamente explorados dentro do âmbito do projeto (2000 a 2009).

NOVOS DIÁLOGOS: DIVERSIFICAÇÃO E MULTIPLICAÇÃO DOS ESTUDOS As pesquisas bioarqueológicas realizadas em Lagoa Santa tiveram uma clara ênfase em distância biológica a partir da medição de crânios humanos. Porém, somente uma fração pequena do material da região atualmente depositado em museus e universidades foi devidamente estudada. Uma das maiores riquezas do projeto “Origens” foi a obtenção de enorme quantidade

de dados arqueológicos que têm oferecido subsídios para novos diálogos com a antropologia e a biologia, além de formar capital humano capaz de explorá-lo. Nesta seção, enfatizamos três grandes áreas que podem revitalizar o diálogo entre disciplinas na região. Em primeiro lugar, os estudos de história populacional e de modelos de migração dos primeiros americanos foram revitalizados por novas abordagens que conectam a forma craniana com conceitos modernos de biologia evolutiva e estatística (Bernardo; Neves, 2016). O estudo da diversidade dessas populações recupera os trabalhos clássicos em Lagoa Santa, mas usando agora uma abordagem estatística moderna (Hubbe et al., 2015) e bancos de dados mais completos (Bernardo, 2007). Além disso, estudos têm usado modelagem estatística para testar rotas de migração e dispersão de populações brasileiras e americanas (Hubbe et al., 2010, 2014). As explicações para as diferenças entre a morfologia dos primeiros americanos e a dos nativos americanos atuais têm sido abordadas sob o prisma das forças evolutivas, tais como duas ondas migratórias com pouco fluxo gênico entre elas (Hubbe et al., 2010); migração única com fluxo gênico constante entre Ásia e América na região ártica (González-José et al., 2008); e adaptação a ambientes locais (Perez et al., 2011). É notório, nesses estudos, a busca por interpretar o material arqueológico através de processos biológicos e conceitos modernos de modelagem matemática. Uma segunda frente de diálogo se refere aos padrões mortuários em Lagoa Santa. Até o projeto “Origens”, havia um consenso na literatura de que os enterramentos em Lagoa Santa eram simples e homogêneos, caracterizados por esqueletos em posição fletida e cobertos por grandes blocos (Walter, 1958). Esse quadro mudou com a escavação dos sítios Lapa das Boleiras e Lapa do Santo, no âmbito do projeto “Origens” (Strauss, 2016a). Neves et al. (2002), e depois em mais detalhe Strauss

Para uma síntese, ver Araujo et al. (2012). Ver Araujo e Neves (2010) e Hubbe et al. (2011).

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et al. (2015) e Strauss (2016b) documentaram a presença de casos de decapitação, seleção anatômica, remoção de dentes, marcas de corte, fragmentação intencional dos ossos, enterramentos múltiplos, uso de ocre, corte das extremidades ósseas e cremação. A interpretação dessa diversidade mortuária abre possibilidade para um novo diálogo com as ciências humanas no que tange à antropologia da morte e à etnografia de práticas mortuárias de populações indígenas. De fato, o registro arqueológico pode ser uma rica fonte de dados sobre simbolismo e identidade de populações pré-históricas. Por fim, uma terceira possibilidade de diálogo referese ao campo da saúde. Alguns trabalhos anteriores já abordaram questões relacionadas à qualidade e ao estilo de vida de populações do Brasil Central, usando os esqueletos humanos de Santana do Riacho (Mendonça de Souza, 1992-1993; Neves; Cornero, 1997; Cornero, 2005) e da coleção Lagoa Santa (Ferigolo, 1987; Neves; Kipnis, 2004). Todavia, um trabalho sistemático sob uma perspectiva da antropologia biológica que tenha investigado toda a coleção de esqueletos humanos de Lagoa Santa só foi realizado recentemente (Da-Gloria, 2012). Cinco aspectos da saúde dos primeiros habitantes da região foram abordados nesta pesquisa: atividade física, estresse não específico durante o crescimento, infecções, subsistência e violência. Um extenso banco de dados de 6.733 esqueletos humanos pré-históricos provenientes de populações caçadorascoletoras e agricultoras do continente americano foi comparado com os esqueletos de Lagoa Santa. Entre os resultados, destaca-se a detecção de uma prevalência de patologias bucais acima da esperada para populações caçadoras-coletoras, provavelmente causada por uma dieta rica em carboidratos, advindos de frutas e tubérculos locais (Da-Gloria; Larsen, 2014). Saúde é um campo inerentemente interdisciplinar, pois envolve noções de biologia e ciências sociais (Almeida-Filho, 2011). A ênfase na interação entre corpo, cultura e ambiente, sintetizados pela ideia dos estudos bioculturais (Zuckerman et al., 2012), abre possibilidades para novos diálogos entre as ciências

humanas e as biológicas em Lagoa Santa, envolvendo tanto estudos com material arqueológico como a busca por modelos interpretativos em populações viventes (DaGloria; Oliveira, 2016). Em síntese, acreditamos que há sinais de que os estudos contemporâneos em Lagoa Santa têm fomentado uma nova gama de diálogos entre antropologia, arqueologia e biologia, contribuindo para o surgimento de novas questões de relevância científica, que não estão atreladas a uma única disciplina.

DISCUSSÃO E CONSIDERAÇÕES FINAIS Neste trabalho, apresentamos uma perspectiva histórica para as pesquisas bioarqueológicas em Lagoa Santa, buscando evidenciar as bases conceituais por trás dos estudos e dos diálogos entre campos disciplinares. Essa seleção de estudos, claro, não está livre de vieses, que necessitam de justificação. Em primeiro lugar, buscamos enfatizar as interações entre arqueologia, biologia e antropologia, já que apresentam um diálogo particularmente fértil em Lagoa Santa. Essa região apresenta, de fato, uma gama de estudos muito mais ampla, que envolve trabalhos das ciências naturais (IBAMA, 1998a) e biológicas (IBAMA, 1998b), entre muitos outros. Um segundo ponto importante se refere à ênfase dada aqui para os estudos com material esqueletal humano. Esse viés se deve tanto à relevância nacional e internacional que esse tipo de material teve na história das pesquisas em Lagoa Santa, como também reflete a formação dos autores. De fato, as pesquisas recentes na área de Lagoa Santa foram realizadas por um grupo coordenado por um de nós (WAN), e, portanto, este artigo evidencia a visão dos proponentes de muitas das pesquisas atuais na região. Em terceiro lugar, é importante mencionar algumas omissões neste artigo. Os trabalhos do arqueólogo amador Hélio Diniz nas décadas de 1950 e 1960 não são mencionados aqui, pois seus cadernos de campo e os materiais escavados não estão ainda disponíveis para a comunidade científica. Outra omissão refere-se ao arqueólogo amador de origem húngara, Mihály Bányai. Ele

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escavou intensamente sítios em Lagoa Santa durante as décadas de 1970 e 1980 (Bányai, 1996). No entanto, em uma época na qual equipes de arqueólogos profissionais já estavam consolidadas no Brasil, suas atividades violaram leis de preservação do patrimônio brasileiro (Mendonça de Souza, 1991). Ainda mais, o material escavado não foi disponibilizado adequadamente para a comunidade científica, impossibilitando que suas descobertas tenham circulado de forma legítima no meio acadêmico até o momento. A história de inserção institucional nacional dos estudos de Lagoa Santa é um ponto relevante para entender as configurações passadas e atuais de pesquisa na região. As pesquisas em Lagoa Santa no século XIX foram iniciadas quando o contexto acadêmico brasileiro não estava consolidado. Peter Lund, como um naturalista viajante, teve a liberdade de estudar questões que cruzavam fronteiras disciplinares hoje estabelecidas. No começo do século XX, já dentro de um contexto acadêmico nacional, a antropologia brasileira, representada pelo Museu Nacional do Rio de Janeiro, conectava biologia e arqueologia de maneira mais próxima. A partir de meados do século XX, a antropologia brasileira foi inserida nos recém-criados institutos de ciências humanas, com clara ênfase cultural e social. A arqueologia ficou confinada aos museus e institutos, com presença pontual em alguns departamentos de história (Barreto, 1999-2000), ao passo que a biologia humana cresceu enormemente nas áreas de genética e bioquímica. Por exemplo, a faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas abriga o departamento de antropologia da Universidade de São Paulo (USP), ao passo que o Museu de Arqueologia e Etnologia da USP concentra as atividades arqueológicas. Já o setor de Arqueologia da Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), fundado por André Prous em 1975, está conectado ao Museu de História Natural e Jardim Botânico da UFMG (Prous, 2013). A antropologia biológica, por outro lado, foi consolidada em institutos de biologia, nos departamentos de genética e biologia evolutiva, como é o caso emblemático do LEEEH da USP, fundado em 1994 por um de nós (WAN).

Essa criação de redutos de saber institucionais, com raro diálogo entre si, denota a fragmentação do antigo campo da antropologia. Na realidade, o distanciamento da antropologia cultural brasileira de correntes de pensamento vinculadas ao determinismo biológico e à antropometria, presentes na antropologia física do começo do século XX, gerou uma dificuldade de diálogo entre os campos biológico e cultural da antropologia brasileira (Schwarcz, 1993). De fato, houve uma transformação dos estudos em antropologia biológica ao longo do século XX, muito em decorrência de novas referências metodológicas e teóricas, tais como na concepção da variação biológica passada e atual e da origem da espécie humana (Washburn, 1951), porém elas foram incorporadas apenas muito tardiamente no Brasil. Fica claro, neste texto, que os estudos em Lagoa Santa ilustram essas transformações institucionais e conceituais da relação entre os campos da antropologia, biologia e arqueologia no Brasil. O cenário atual em Lagoa Santa apresenta perspectivas de uma retomada de diálogo entre esses campos através de uma diversificação de tópicos de pesquisa. Por outro lado, é importante mencionar o perigo de fragmentar esses estudos em áreas especializadas dentro da estrutura acadêmica brasileira. A expansão dos cursos de arqueologia no Brasil tem dado abertura para profissionais da bioaqueologia por todo o país (e.g., Universidade Federal do Rio Grande, Universidade Federal de Sergipe, Universidade Federal de Pernambuco). Por outro lado, exemplos de conexão entre arqueologia e antropologia cultural e social são modestos no Brasil (e.g., Universidade Federal de Minas Gerais, Universidade Federal de Pelotas), ao passo que a integração de profissionais da biologia nos departamentos de antropologia e de antropólogos nos departamentos de genética é bastante rara (Gaspar Neto, 2012). O sucesso desse tipo de diálogo entre áreas disciplinares em geral, e em Lagoa Santa em particular, vai depender das conexões institucionais que virão a acontecer na academia brasileira. Defendemos aqui que o caminho a ser tomado nas pesquisas em Lagoa Santa seja o de desenvolvimento de

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problemas científicos com a integração de profissionais de múltiplas formações, ao invés de um cenário de fragmentação do conhecimento e reforço das fronteiras disciplinares. Nesse sentido, retomando as propostas de Japiassu (2006) e Pombo (2005), a estrutura acadêmica disciplinar tradicional, centrada em conhecimentos com fronteiras definidas e cada vez mais especializadas, precisa ser modificada. As universidades, e especificamente os pesquisadores das áreas de antropologia, biologia e arqueologia, precisam criar canais institucionais para que pesquisas interdisciplinares possam efetivamente ter lugar na Universidade.

AGRADECIMENTO Pedro Da-Gloria foi financiado pela auxílio FAPESP (processo 2013/00069-0). REFERÊNCIAS ALMEIDA-FILHO, Naomar Monteiro de. O que é saúde? Rio de Janeiro: Editora Fiocruz, 2011. ARAUJO, Astolfo Gomes de Mello; STRAUSS, André M.; FEATHERS, James K.; PAISANI, Julio César; SCHRAGE, Thomas J. Paleoindian open-air sites in tropical settings: a case study in formation processes, dating methods, and paleoenvironmental models in central Brazil. Geoarchaeology an International Journal, New Jersey, v. 28, n. 3, p. 195-220, May-June 2013. DOI: http:// dx.doi.org/10.1002/gea.21442. ARAUJO, Astolfo Gomes de Mello; NEVES, Walter Alves; KIPNIS, Renato. Lagoa Santa revisited: an overview of the chronology, subsistence, and material culture of Paleoindian sites in Eastern Central Brazil. Latin American Antiquity, Washington, v. 23, n. 4, p. 533-550, Dec. 2012. DOI: https://doi.org/10.7183/10456635.23.4.533. ARAUJO, Astolfo Gomes de Mello; NEVES, Walter Alves (Org.). Lapa das Boleiras: um sítio Paleoíndio do Carste de Lagoa Santa, MG, Brasil. São Paulo: Annablume, 2010. AULER, Augusto S.; PILÓ, Luis B. Lagoa Santa Karst: Cradle of Brazilian cave studies. In: VIEIRA, Bianca Carvalho; SALGADO, André Augusto Rodrigues; SANTOS, Leonardo José Cordeiro (Ed.). Landscapes and Landforms of Brazil. Dordrecht: Springer, 2015. p. 183-190. ÁVILA, José Bastos de. Anthropometry of the Indians of Brazil. In: STEWARD, Julian H. (Ed.). Handbook of South American Indians. Washington, DC: Smithsonian Institution, 1950. v. 6, p. 71-84.

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Nota de pesquisa


Bol. Mus. Para. Emílio Goeldi. Cienc. Hum., Belém, v. 12, n. 3, p. 939-949, set.-dez. 2017

Museu da Maré: entre educação, memórias e identidades The Mare Museum: between education, memories and identities Helena Maria Marques AraújoI, II I II

Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Brasil

Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Brasil

Resumo: Entrelaçando memória, espaços educativos não formais e identidade, a análise da dimensão educativa do Museu da Maré, no Rio de Janeiro, revela a possibilidade de fortalecimento identitário de grupos populares através da valorização e da ressignificação da história, bem como da construção das memórias locais. O Museu da Maré gera visões ‘de nós e dos outros’, estabelecendo um jogo sutil e constante entre identidades e alteridades em suas memórias construídas e em histórias narradas em um museu contra-hegemônico, segundo conceito de Boaventura de Souza Santos. Palavras-chave: Museu da Maré. Espaços educativos não formais. Museologia social. Abstract: Interweaving memory, informal educational spaces and identity, analysis of the educational dimension of the Maré Museum in Rio de Janeiro shows that community identity may be strengthened through appreciation and reinterpretation of the history and construction of local memories. The Maré Museum generates visions ‘of ourselves and others’ by establishing a more subtle and constant dynamic between identities and their constructed memories and narrated stories in Boaventura de Souza Santos’ notion of a counter-hegemonic museum. Keywords: Maré Museum. Educational spaces non-formal. Social museology.

ARAÚJO, Helena Maria Marques. Museu da Maré: entre educação, memórias e identidades. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, v. 12, n. 3, p. 939-949, set.-dez. 2017. DOI: http://dx.doi.org/10.1590/1981.81222017000300015. Autora para correspondência: Helena Maria Marques Araújo. Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Rua Santa Alexandrina, 288 – Rio Comprido. Rio de Janeiro, RJ, Brasil. CEP 20550-900 (hmaraujo@ig.com.br). Recebido em 01/09/2016 Aprovado em 10/04/2017

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Museu da Maré: entre educação, memórias e identidades

UMA LONGA VIAGEM Quando se pesquisa, empreende-se uma viagem para terras distantes, em que só se sabe o lugar para onde se quer ir. Nem sempre se sabe, ao certo, o que levar na bagagem ou quais são os instrumentos mais adequados a serem usados. Por isso, ao arrumar a bagagem para essa viagem, há que se estudar bem o local de destino e as necessidades pertinentes ao clima e às escolhas feitas, como afirma Duarte (2002), utilizando essa metáfora da viagem em seu artigo. Assim, convidamos o leitor a enveredar pelo caminho trilhado na busca por nosso objeto de pesquisa: “[...] analisar a dimensão educativa do Museu da Maré através da construção e ressignificação da história e memórias locais e sua relação com o possível fortalecimento identitário de grupos sociais populares [...]” (Araújo, 2012, p. 24) em um museu contra-hegemônico1. Para fins da pesquisa, enveredamos pelas searas dos espaços educativos não formais, no âmbito das relações entre memória e identidade. Também adentramos atalhos que entrelaçam a Nova Museologia, a Museologia Social com as ideias de pensadores dos Estudos Culturais. Como e para que as comunidades populares constroem museus? A construção de museus pode fortalecer identidades nas comunidades locais onde se inserem? Estas foram indagações que nortearam a pesquisa que realizei como resultado do Doutorado em Educação, pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro. Ao longo do caminho, outras questões surgiram e foram trabalhadas: o que é um museu comunitário? Museu comunitário e ecomuseu são sinônimos? Como e por que surgem os museus comunitários no Rio de

Janeiro? Será que esses museus representam, de fato, a(s) identidade(s) presentes em sua(s) comunidade(s), ou apenas a identidade dominante no local? A(s) comunidade(s) sentem-se representadas nesses museus? Quais são os ‘silêncios’ da história das comunidades não representados nos museus? Como é sua prática pedagógica museal? Esse tipo de prática educativa facilita a democratização do acervo e o fortalecimento de identidades de resistência? (Araújo, 2012). Museus comunitários e/ou ecomuseus – denominados por nós, na presente publicação, também de contra-hegemônicos – foram criados no Brasil a partir de 1983, mas só surgiram em 2006 no Rio de Janeiro, com o Museu da Maré. Selecionamos este espaço como objeto de estudo, tendo em vista ter sido o primeiro museu de favela2 brasileiro pensado e construído por moradores e ex-moradores da área onde está localizado; em razão de possuir importância local, regional e nacional; por ser um exemplo para outros museus comunitários e ecomuseus; por localizar-se na cidade do Rio de Janeiro; e, na época de nossa pesquisa, por ser passível de investigação. O objetivo principal de nossa investigação foi analisar o Museu da Maré como um espaço de educação não formal, onde se dá o empoderamento de identidades locais, por meio da construção de memórias e de história local. Em paralelo, também estudamos o contexto histórico no qual museus comunitários e ecomuseus surgiram a partir dos anos 1980, bem como identificamos os motivos e as tensões que levam comunidades subalternizadas a criarem museus contra-hegemônicos e qual sua funcionalidade no território. Além disso, procuramos diferenciar os conceitos de museu comunitário e de ecomuseus.

Museu contra-hegemônico foi a expressão utilizada por Boaventura de Souza Santos, em visita por meio da qual conheceu o Museu da Maré, no Rio de Janeiro, em outubro de 2015. No evento “Roda de Conversa”, no próprio Museu – do qual tive o privilégio de participar –, foi assim que se referiu à importância e à natureza da instituição no contexto da sociedade carioca, brasileira e do mundo atual. Este estudioso é sociólogo português, professor da Universidade de Coimbra. Tem trabalhos publicados sobre globalização, sociologia do direito, epistemologia, democracia e direitos humanos. 2 Utilizamos a palavra favela sob a perspectiva de empoderamento positivo que ela pode apresentar, como o fazem os idealizadores do Museu da Maré que foram entrevistados durante a pesquisa. 1

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A atuação dos moradores locais nos museus contrahegemônicos foi analisada por Araújo (2012, p. 33), para quem: “O protagonismo das comunidades populares nos museus comunitários permite que estes se façam e se transformem ao longo de sua própria história e do movimento social no qual estão envolvidos.” Ainda de acordo com Chagas (2011 apud Araújo, 2012, p. 33), [...] é importante não apenas democratizar o acesso aos museus, mas democratizar o próprio museu, a própria concepção de museu, exemplificado pelo Museu da Maré, que foi fundado por um grupo de moradores ou ex-moradores da região da Maré.

RELACIONANDO OS TEÓRICOS E A METODOLOGIA ESCOLHIDA AO MUSEU DA MARÉ No caminho metodológico percorrido, optamos por trabalhos de campo calcados na história oral e na análise documental. Para isto, fizemos observações, realizamos entrevistas e nos debruçamos sobre os livros de assinaturas e de depoimentos referentes aos visitantes que o Museu da Maré recebeu entre os anos de 2010 e 2011. Nesse mesmo período, também verificamos a frequência de pessoas ao Museu, observando suas ações e inserção neste espaço cultural. Acompanhamos visitas de grupos escolares, de pescadores e do público em geral. Além disso, nos ‘divertimos’ um pouco ao ver crianças brincando3 no pátio do Museu da Maré (Figura 1); dialogamos com as costureiras que trabalham em uma lojinha localizada no Museu, chamada de Marias Maré; estivemos presentes em reuniões com os pescadores dos núcleos de pesca da região da Maré; fomos a algumas atividades culturais realizadas no local, como “Maré do samba”, “Chás de memória”, entre outras. Em todas essas atividades havia sempre constante e fiel presença de moradores da região da Maré. As entrevistas envolveram dois grupos diferenciados: os pescadores e os funcionários do Museu da Maré,

Figura 1. Pátio e prédio vermelho, onde há a exposição permanente do Museu da Maré. Foto: Helena Araújo, 2011.

incluindo diretores. Também entrevistamos um antigo morador do local e frequentador assíduo do Museu, que foi o primeiro presidente de uma das primeiras associações de moradores surgida na Maré. A escolha de entrevistados se deu a partir da configuração física da região da Maré. Assim, a atividade da pesca, a localização às margens da baía de Guanabara e a relação das pessoas com o entorno marítimo foram aspectos considerados para a identificação dos atores sociais. Como diz Araújo (2012, p. 37): Um dos motivos de escolha do grupo de entrevistados dos pescadores foi, primeiramente, o fato de a Maré ter se desenvolvido como um lugar também ligado à pesca, já que vai se expandindo à beira da baía de Guanabara. Em segundo lugar, é importante ter presente que o Museu da Maré tem parte de sua exposição dedicada à pesca, narrando a história do lugar.

Em uma primeira etapa, a amostra considerou um total de 12 pescadores, que revelaram durante as entrevistas elementos da memória do Museu. Posteriormente,

No Museu da Maré, diversas crianças participavam do Programa de Erradicação do Trabalho Infantil (PETI), iniciativa do Ministério do Desenvolvimento Social e Agrário, do Governo Federal.

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Museu da Maré: entre educação, memórias e identidades

envolvemos outros atores cujos depoimentos foram relevantes ao estudo: funcionários, dirigentes e um “[...] antigo morador da região, ex-ativista político na comunidade e um dos colaboradores na criação do Museu da Maré” (Araújo, 2012, p. 39). Foram feitas 12 entrevistas com pescadores da Maré, cujas memórias se constituem como parte “viva” do Museu da Maré. Visitei três núcleos de pesca, são eles: Núcleos de Pesca da Vila do Pinheiro e do Parque União – esses dois na Maré – e da Vila Residencial da UFRJ, na Ilha do Fundão. [...] O segundo bloco de entrevistas foi composto pelos funcionários e diretores do Museu da Maré. Os dirigentes foram escolhidos tendo em vista terem sido os fundadores do Museu e do CEASM [Centro de Estudos e Ações Solidárias da Maré], ao qual ele ainda está relacionado diretamente [...] (Araújo, 2012, p. 37-38).

Atuando em instâncias da comunidade, como o próprio Museu e o Centro de Estudos e Ações Solidárias da Maré (CEASM)4, fossem eles funcionários ou dirigentes, tinham papel importante nas ações educativas do Museu: Os dois funcionários foram escolhidos por desempenharem funções importantes na instituição [...]. Um deles foi responsável durante um bom tempo pelo preparo dos guias da exposição permanente e das temporárias, era do grupo de Contadores de Histórias do Museu e representava peças dentro do mesmo para os visitantes, e a outra pessoa por ser também do grupo dos Contadores de Histórias, da biblioteca, da secretaria e pertencer ao grupo de Memória do Museu [...] (Araújo, 2012, p. 38).

O surgimento do Museu da Maré está ligado à água e à pesca, tendo em vista estar próximo à baía de Guanabara. Sendo assim, a região da Maré cresceu, configurando-se como uma área pesqueira; somente após a poluição da baía, este cenário foi mudando. Mesmo assim, ainda existem muitos pescadores na região e dois núcleos de pesca neste território. A Figura 2 mostra a palafita montada em tamanho

Figura 2. A emblemática palafita na entrada da exposição permanente do Museu da Maré e o barco com a imagem de São Pedro. Foto: Helena Araújo, 2011.

natural dentro do Museu da Maré, bem como o barquinho com uma imagem de São Pedro, que foi doada por um dos pescadores mais conhecidos da região. Esta era a imagem que guiava a procissão dos pescadores, ainda quando ocorria. Entrar no Museu e se deparar com a palafita – ou barraco, como chamam carinhosamente alguns funcionários do Museu e moradores – provoca emoção, em razão de tudo o que esses elementos evocam, trazendo à tona lembranças para o tempo dos alagados, principalmente em Nova Holanda, Baixa do Sapateiro, entre outros lugares da região. Quando os Paralamas do Sucesso, grupo de rock nacional, estouraram com o sucesso da música “Alagados”, a Maré tornou-se um mote contra os governos militares, denunciando a miséria e a desigualdade socioeconômica existentes no Brasil nos idos dos anos 1980. A Figura 3 mostra parte do interior da palafita (mobiliário da cozinha), permitindo-nos também ter uma percepção do ‘lado de fora do barraco’, onde há um banner, utilizado para

O Museu da Maré tem suas origens no CEASM e na Rede de Memória da Maré, criada para narrar a história local e construir as memórias daquelas comunidades populares.

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A memória é relacional e afetiva, já a história costuma ser mais distante e inteligível [...]. Porém, nas últimas décadas assistimos a um crescimento da micro-história e das histórias orais mostrando que a história se aproximou da memória.

Figura 3. Parte do interior da palafita e ‘visão’ da favela pela janela (banner externo com foto de época). Foto: Helena Araújo, 2011.

remeter à visão da favela, para quem vivia lá dentro, naquela época das palafitas (anos 1960, 1970 e início de 1980). No campo teórico da memória, dialogamos especialmente com Ricoeur (2007) e Sarlo (2007). Segundo estes autores, história e memória são campos de tensão e de conflito, embora uma se alimente da outra. Esta tensão permaneceu visceral em toda a nossa investigação. No Museu da Maré – e com certeza em outros museus contra-hegemônicos –, é muito forte a presença de testemunhos e da história oral, seja na existência dos objetos doados pelos moradores ao Museu, seja nos depoimentos ou na participação da comunidade, não apenas na criação, como no cotidiano do mesmo. Segundo Sarlo (2007), o testemunho é relevante, pois dá credibilidade ao que está sendo mostrado e/ou narrado. A autora acrescenta que, quanto mais o testemunho for duradouro através do tempo, mais valioso será, na medida em que resiste à crítica no decorrer da sucessão temporal. Sabemos que, em décadas anteriores, o ‘eu’ levantava suspeitas enormes. No entanto, atualmente, pode-se usar o testemunho em primeira pessoa, contanto que se exercite o método crítico. Conforme Sarlo (2007 apud Araújo, 2012, p. 41),

Encontramos, em distintos estudos de autoria de Hall (2001), Cuche (1999), Castells (1999), Candau (2002, 2006, 2009) e Silva (2000), semelhanças e diferenças sobre o conceito de identidade. Em Hall (2001), por exemplo, as identidades são fragmentadas e descentradas, sendo que a mudança dos conceitos de sujeito e de identidade ocorre a partir de 1960. Por outro lado, Cuche (1999) considera que as identidades estão diretamente relacionadas à cultura, por isso este autor utiliza a denominação de identidades culturais. No entanto, ele chama nossa atenção para a possível suposição quanto a certa prevalência da cultura sobre a identidade, tendo em vista que um sistema cultural pode existir sem uma consciência de identidade, mas uma identidade não subsiste sem uma ancoragem cultural. Também percebemos o dinamismo do conceito de identidade quando seres humanos, em diversas situações sociais, identificam-se de formas diferentes, ou seja, eles manipulam variadas estratégias identitárias para sobreviver. Um exemplo disso encontrado em nossa pesquisa foi quando perguntávamos aos pescadores: ‘Qual sua profissão?’. A maioria respondia ‘pescador’. Mas, durante a conversa, diziam-nos que sobreviviam trabalhando como garçons, pedreiros, técnicos de computadores etc. Porém, enquanto identidade cultural, identificavam-se como pescadores. Cabe lembrar que, devido à Maré estar situada à beira de um trecho da baía de Guanabara, a poluição da mesma dificulta enormemente a sobrevivência baseada somente na atividade pesqueira. Muitos dos pescadores entrevistados só pescavam aos finais de semana; outros, por lazer; outros alugavam seus barcos e nem pescavam mais. Era unânime a queixa sobre a quase inexistência de pesca na baía de Guanabara, devido à poluição dela. Esses pescadores praticavam uma pesca artesanal.

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Museu da Maré: entre educação, memórias e identidades

Como podemos perceber no exemplo ora mencionado, as identidades são mutáveis e se alteram conforme fatores e contextos sociais, políticos e econômicos, sendo, por isso, dinâmicas. Relatamos outro exemplo encontrado em nosso trabalho de campo: alguns dos entrevistados narraram que, dependendo da situação social em que estão ou que precisam enfrentar, dizem morar em Bonsucesso (bairro próximo à Maré e de maior status quo) ou na Maré (que, embora também seja considerada atualmente um bairro5, não goza do mesmo prestígio social de acordo com a ideologia dominante, já que sua origem está ligada a uma favela). Segundo Silva (2000), existe uma relação intrínseca entre identidade e diferença. A identidade e a diferença não são independentes, uma interage com a outra, gerando produtos sociais que envolvem relações de poder. Elas são construções sociais, parte de um todo, apresentando sempre uma relação binária (Araújo, 2012). Candau (2006) nos alerta sobre a existência de um dinamismo nas culturas que permite hibridização e tensão constante entre desigualdade e diferença. Em relação a Castells (1999), não concordamos plenamente com seu pensamento sobre os papéis sociais, pois entendemos que estes podem constituir identidades culturais próprias. Já Hall (2001), que estudou as representações sociais na vida cotidiana e os papéis sociais, os interpretou como um processo de descentração do conceito essencialista de identidade cultural. Diferentes papéis sociais podem, muitas vezes, significar múltiplas identidades culturais.

AS MEMÓRIAS DA MARÉ Retomaremos as interrogações colocadas na introdução, à luz da teoria e dos dados encontrados no trabalho de campo.

Com relação à similitude ou à diferenciação entre museu comunitário e ecomuseu, deparamo-nos com os diferentes conceitos dispostos pelos autores consultados. Para Varine (2006 apud Araújo, 2012, p. 216), “[...] ecomuseu e museu comunitário são a mesma coisa [...]”, contudo, Chagas (2000 apud Araújo, 2012, p. 216) e outros autores entendem o assunto de forma diferente, pois, para eles, “[...] o ecomuseu envolve além do patrimônio e protagonismo comunitário, a existência do território físico propriamente dito”. Quando escrevemos a tese de doutoramento, utilizamos a classificação cientificamente referenciada de tipologias de museu e alcançamos o entendimento de ser o Museu da Maré um espetacular exemplo de um museu comunitário, uma vez que a sua criação ocorreu por meio de moradores e ex-moradoes do local. Usamos o termo comunitário de forma positiva, entendendo ser aquilo que é feito por vários habitantes do local, pelas comunidades do lugar ou território e para todos usufruírem. Compreendemos ser este um sentido maior de bem público. Posteriormente, percebemos que o termo comunitário, fora da tipologia museológica de museu comunitário, pode gerar ambiguidade de interpretação, ao ser entendido de acordo com classificação e qualificação menor, desfavorável, preconceituosa e pejorativa. Desse modo, hoje em dia passamos a usar outra denominação, que é a de museu contra-hegemônico, já que esses museus – como o Museu da Maré – surgem no e com o movimento social, denunciando desigualdades sociais, políticas e econômicas, clamando pela construção de memórias mais felizes, como nos coloca Ricoeur (2007), ou seja, mais justas. Acima de qualquer classificação, não importa, o Museu da Maré é um significativo exemplo de um

A Maré tornou-se bairro em 1994. Envolve um total de 17 localidades: Conjunto Esperança, Vila do João, Vila do Pinheiro, Salsa e Merengue, Conjunto Pinheiros, Bento Ribeiro Dantas, Morro do Timbau, Baixa do Sapateiro, Parque Maré, Nova Maré, Nova Holanda, Rubens Vaz, Parque União, Roquete Pinto, Praia de Ramos, Marcílio Dias e Mandacaru. Alguns consideram 15, outros, de 16 a 17 localidades, tendo em vista Salsa e Merengue e Mandacaru, para alguns estudiosos, não se constituírem ainda espécies de sub-bairros. A esse respeito, ver, por exemplo, Silva (2006).

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museu contra-hegemônico, como assim o denominou Boaventura de Sousa Santos, em novembro de 2015. Compreendemos que os museus comunitários e os ecomuseus surgem quando comunidades populares passam a se organizar em prol da luta por acesso a direitos básicos e a bens culturais, como ocorreu na favela da Maré. O trecho a seguir elucida melhor essa afirmação: Tais museus surgem num contexto brasileiro de maior democratização da luta social e política a partir da década de 80 pelos acessos aos bens básicos do cidadão, inclusive as práticas culturais. [Os ecomuseus, museus de percurso, de território, museus comunitários etc.] [...] surgem na esteira das reivindicações dos movimentos sociais liderados pelo protagonismo comunitário (Araújo, 2012, p. 217).

Com relação à participação da comunidade, no caso do objeto deste estudo, nos deparamos com várias provas disso durante nossa investigação. Primeiramente, já durante a sua criação, houve a participação de diversos jovens moradores das comunidades da Maré que participaram da constituição do CEASM, de onde se origina o Museu da Maré, especialmente de sua Rede de Memória. Além disso, os moradores da região doaram objetos para a criação do museu, conforme já afirmamos anteriormente. Por fim, e não menos importante, os frequentadores do Museu, quer nos cursos oferecidos, quer nas atividades culturais, são, em geral, moradores da área da Maré. Como já escrevemos anteriormente, a singularidade deste espaço não está restrita ao fato de ele ser o primeiro museu brasileiro de favela, pois, no próprio Rio de Janeiro, já havia sido criado anteriormente outro de natureza semelhante, pela prefeitura da cidade – o Museu da Limpeza Urbana, chamado Casa de Banhos Dom João VI, situado no bairro-favela do Caju (Chagas; Abreu, 2007). Tal especificidade se dá “[...] por ser o primeiro museu de favela criado pela população local, onde há de fato um protagonismo comunitário [...]” (Araújo, 2012, p. 217). Chagas e Abreu (2007, p. 131-132) abordam tal primogenitura do Museu da Maré e o efeito de sua criação na mídia da época:

O que a imprensa de modo singelo sublinhava não era a primogenitura de um museu dentro de uma favela, mas a primogenitura de um museu sediado numa megafavela, construído e administrado pela comunidade local, que trataria de temas locais e universais.

Paralelamente, confirmamos uma de nossas hipóteses a respeito da ressignificação da história local e da construção de memórias contra-hegemônicas, que envolvem as lutas por uma vida mais justa e digna daquelas populações, muitas vezes invisibilizadas pelo poder público e pela mídia local e nacional. Encontramos esses ‘achados’ de nossa pesquisa na exposição museológica, bem como nos depoimentos das entrevistas com diretores e funcionários do Museu da Maré, e com pescadores. Todos narram histórias de luta pela sobrevivência, pelo acesso aos bens básicos e cidadãos, exemplificando isso no esforço por transformar seu ‘barraco’ de tábuas – ou palafita – em casa de alvenaria, ou se escondendo da polícia para aterrar os alagados etc. Outra preocupação que tivemos em nossa investigação foi perceber se, de fato, as histórias narradas e contadas pela exposição permanente do Museu da Maré empoderavam identidades subalternizadas, e se as comunidades da Maré se sentiam representadas no Museu. Logo percebemos que tais perguntas poderiam nos cercear, tendo em vista seu caráter unilateral e a opção por respostas binárias de sim ou não, que não explicam e nem agregam valores à complexidade do tecido social. Evidentemente, o Museu da Maré não dá conta de representar todas as identidades da área onde está situado, pois nenhum museu consegue dar conta de uma totalidade de identidades, sejam locais, nacionais ou internacionais. Não há também a intenção, por parte do Museu, de dar conta disso. Portanto, este espaço permite a cada visitante interpretação e narração possíveis da história da Maré, “[...] assim como poderíamos afirmar que o Museu Nacional também não representa todo o Brasil, mas uma narrativa possível [de Brasil], entre outras” (Araújo, 2012, p. 218).

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Museu da Maré: entre educação, memórias e identidades

A exposição museológica divide-se em 12 tempos6 temáticos, que nos remetem a temas universais para as populações subalternizadas e a suas lutas em prol da valorização da vida, por menos desigualdade social e econômica e por mais justiça social. Os fundadores e atuais diretores do Museu da Maré reafirmam a todo tempo a intenção de provocar reflexões nos visitantes sobre tais questões. Esses temas universais, como a luta pela terra, pela iluminação elétrica, por saneamento básico, por escolas com qualidade nas comunidades, entre outros, perpassam todas as comunidades, mesmo que em cada uma delas tenham se desenrolado com suas particularidades históricas. Araújo (2012, p. 218-219), mencionando Vieira (2008), fala que, ao estudarmos a história de cada comunidade da Maré, são perceptíveis: [...] [as diferentes nuances que compõe o bairro da Maré desde a origem de sua formação]. Portanto, seria impossível representar todas as identidades locais, ou fixá-las numa identidade dominante na região. [Um dos diretores do Museu da Maré afirma, em sua entrevista], que os objetos do Museu são como “as palavras geradoras” de Paulo Freire, dinamizadoras de lembranças e sentimentos de busca de si e do outro. O Museu entrosa identidades e alteridades num jogo contínuo e transformador de identidades, capaz de emocionar seus visitantes [...].

O Museu da Maré deseja dialogar com esferas que vão do micro ao macro, vislumbrando fazer uma possível narrativa sobre a região da Maré. Buscando comunicar-se com todo o Brasil e o mundo, o Museu visa a dialogar com todos, os diferentes e os iguais. Presenciamos isto não só nas ocasiões de visitas de escolas locais e de estrangeiros, como também de intelectuais e de professores universitários, bem como de diferentes moradores locais, situações nas quais percebemos como a grande maioria desses visitantes se identifica com algo ali narrado ou materializado,

independentemente de sua condição econômica ou intelectual. Nos livros de assinaturas e de depoimentos dos visitantes, encontramos declarações de muitos alunos da Maré e de estrangeiros, com relatos de identificação com as memórias ali construídas e com várias peças da exposição permanente. Pollak (1989) e Ricoeur (2007) escrevem sobre lembranças e esquecimentos. A memória envolve sempre o seu duplo – que é paradoxalmente o esquecimento –, pois, em geral, lembramos daquilo que queremos, ou do que as sociedades quiseram registrar para lembrarmos. Nesta dialética, existem os silêncios, permitindo que a história seja sempre reescrita. Acompanhamos alguns pescadores ao Museu da Maré, em sua primeira visita ao espaço. A maioria ficou muito emocionada ao ver fotos da época das palafitas e dos alagados da Maré, de quando eles também moravam lá, dos objetos antigos expostos no Museu etc. Os pescadores e outros visitantes emocionam-se ao lembrar de partes de suas vidas. No entanto, em alguns relatos no livro de depoimentos do Museu, encontramos escritos de moradores pedindo mais fotos de sua comunidade ou reportando a ausência de fotos de outras. De acordo com Araújo (2012, p. 219), “[...] é dialeticamente isto o que permite a sua própria renovação, a sua reinvenção, o seu dinamismo, a sua recriação [a construção de novas memórias!]”. Com relação à questão referente à educação, eixo fundamental em nossa pesquisa – o objeto de nosso estudo são espaços educativos não formais construindo memórias e histórias locais, a fim de empoderar comunidades subalternizadas –, nos deparamos com a ausência de um programa educacional clássico de museu. Isto não quer dizer, embora possa parecer paradoxal, que não tenhamos encontrado forte dimensão educativa em toda a proposta do Museu da Maré, em sua exposição permanente,

O Museu da Maré tem sua exposição permanente pensada em 12 temas, em ciclos, como ocorre em relação aos tempos do relógio ou aos meses do ano. São eles: Tempo da Água, Tempo da Resistência, Tempo da Feira, Tempo da Fé, Tempo da Casa, Tempo da Criança, Tempo do Trabalho, Tempo da Migração, Tempo da Festa, Tempo do Cotidiano, Tempo do Medo e o Tempo do Futuro.

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nas exposições temporárias, nos cursos oferecidos para as comunidades, nas lembranças e narrativas ali enaltecidas, como Araújo (2012, p. 220) afirma no trecho a seguir:

auxílio a comunidades, além de estabelecerem narrativas, favorecendo o empoderamento identitário, conforme Araújo (2012, p. 221):

Além disso, o Museu da Maré apresenta uma linguagem museológica com referências da história local e permite que seus visitantes reflitam sobre as mesmas, se envolvam e construam memórias [...], possibilitando fortalecimentos identitários. [...] Se através de todas essas atividades seus visitantes e usuários transformam suas subjetividades e modificam suas identidades (Silva, 1999), o Museu cumpre mais uma vez essa dimensão fundamental como um espaço não formal de educação por excelência. Entendemos que também é, muitas vezes, um espaço [educativo] informal através das redes educativas do cotidiano que perpassam todo aquele universo cultural.

Enquanto o Museu da Maré atuar nessa tensão entre o “nós e o outro”, ele se faz cotidianamente [...] [de todos] e referenciado na coletividade como um importante “lugar de memória”, possibilitando a reconstrução do passado e a transmissão de valores, práticas sociais e culturais, logo de identidades por extensão.

Outro ponto de tensão é a relação entre gestão democrática e o fato de o Museu da Maré ter sido construído por moradores ou ex-moradores das comunidades. Essa particularidade, por si só, não garante que ele seja democrático, sendo fundamental, para isso, que se garanta o acesso ao espaço, bem como a gestão democrática, porque foi um museu criado pelos moradores locais (Chagas, 2000). A memória pode aprisionar ou libertar o sujeito, dependendo da utilização da mesma. Para que possamos afirmar que o Museu da Maré é democrático, é preciso que os moradores se sintam parte daquela história e daquelas narrativas, como vimos acontecer tantas vezes nas visitas dos moradores à exposição permanente, na relação estabelecida pelas crianças com aquele espaço, onde brincavam na casinha (palafita), entre outros exemplos. Em nossa pesquisa, percorremos o tempo todo um território de fronteira entre memória, identidade, educação e museologia social. Esta última faz-nos repensar, a respeito das funções social e política dos museus, sobre quais são suas memórias referenciadas e quais silêncios não são mostrados, ou ainda sobre o tipo de museus que queremos, a quem servem tais museus, que tipo de concepções de museus desejamos, entre outras questões. Os museus contra-hegemônicos, por definição, fortalecem memórias e histórias locais que possibilitam o

Um dos grupos que nos causou mais encantamento foi o de pescadores da Maré, demonstrando como sobrevivem no cotidiano a sua sabedoria e os valores agregados em sua prática de vida. Segundo Araújo (2012), as memórias esquecidas desses trabalhadores devem ser contadas e, mais do que isso, a memória poderá ser um instrumento de luta contra diferentes opressões: “Construir as memórias muitas vezes esquecidas desses pescadores [e de outros trabalhadores], é um dever, uma necessidade jurídica, moral e política [...]” (Sarlo, 2007 apud Araújo, 2012, p. 221). As redes educativas do cotidiano constroem-se no universo cultural do próprio Museu da Maré, o qual é representado de forma positiva pelos visitantes, como pode ser verificado na maior parte dos escritos do livro de depoimentos, havendo raramente algum relato negativo. Nos livros institucionais, percebemos claramente como alguns visitantes – a maioria composta por crianças – tornam-se usuários do Museu da Maré. Neste sentido, podemos afirmar que essas crianças estão expostas ao trabalho sutil, porém constante, desafiador e sensível, de educação, que modifica identidades e constrói outras subjetividades (Silva, 1999). Finalizamos reforçando a concepção de que o Museu da Maré é um ‘lugar de memória’, já que se caracteriza como um museu contra-hegemônico, originado em movimento social. Como um espaço não formal de educação, o Museu é um local de ensinamento de história e de construção de memórias locais, visando o empoderamento identitário das diversas comunidades da Maré.

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Segundo Vieira (2007 apud Araújo, 2013, p. 13), “[...] o Museu da Maré é um ‘lugar de memória’ num local que insiste em resistir e fazer parte da cidade do Rio de Janeiro a despeito da grande exclusão social e econômica que sofre [...]”. Portanto, são essas significativas histórias de resistências de comunidades subalternizadas pelos governos e pelos poderes públicos ao longo de décadas e séculos, de memórias de lutas e de sobrevivência, que são narradas no Museu da Maré. Não podemos deixar de abordar e reafirmar a brava luta que o Museu da Maré tem travado nos últimos tempos para sobreviver, em uma heroica resistência, tendo em vista que a Companhia Libras pediu o galpão e o terreno onde o Museu foi construído, no Timbau, na Maré. Diversos manifestos, abaixo-assinados e manifestações têm sido feitos em prol da continuidade do Museu, com apoio de vários movimentos sociais e políticos realizados por moradores locais, associações, entidades acadêmicas, universidades públicas, intelectuais etc., em apoio à permanência do Museu da Maré naquele local. Também pleiteia-se – nada mais justo – que os governos, municipal, estadual ou federal, doem aquele terreno para o Museu, comprando-o da Companhia Libras, dado o caráter de bem cultural e de patrimônio histórico já ocupado pelo Museu na cidade do Rio de Janeiro e no nosso país. Fazemos eco a Sarlo (2007), quando assegura que a memória não é só um direito, é um dever, uma necessidade moral, jurídica e política, como já dito anteriormente. E é essa busca por construção de narrativas e de memórias mais equânimes, justas, necessárias e urgentes – memórias mais felizes (Ricoeur, 2007) – que encontramos no Museu da Maré. Salve o Museu da Maré, salve! Vida longa ao Museu da Maré!!

AGRADECIMENTOS A autora agradece à Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES) e à Universidade

Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO), pela bolsa de estudo para pós-doutoramento.

REFERÊNCIAS ARAÚJO, Helena Maria Marques. A história de Brenda: de visitante a usuária do Museu da Maré. In: REUNIÃO NACIONAL DA ASSOCIAÇÃO NACIONAL DE PÓS-GRADUAÇÃO E PESQUISA EM EDUCAÇÃO, 36., 2013, Goiânia. Anais eletrônicos... Goiânia: Universidade Federal de Goiás, 2013. Disponível em: <http://36reuniao.anped.org.br/pdfs_trabalhos_aprovados/gt06_ trabalhos_pdfs/gt06_3456_texto.pdf>. Acesso em: 28 abr. 2017. ARAÚJO, Helena Maria Marques. Museu da Maré: entre educação, memórias e identidades. 2012. 238 f. Tese (Doutorado em Educação) – Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2012. CANDAU, Vera Maria. Educação intercultural na América Latina: entre concepções, tensões e propostas. Rio de Janeiro: 7 Letras, 2009. CANDAU, Vera Maria (Org.). Educação intercultural e cotidiano escolar. Rio de Janeiro: 7 Letras, 2006. CANDAU, Vera Maria. Sociedade, educação e cultura(s): questões e propostas. Petrópolis: Vozes, 2002. CASTELLS, Manuel. O poder da identidade. A era da informação: economia, sociedade e cultura. São Paulo: Paz e Terra, 1999. v. 2. CHAGAS, Mário de Souza. Museus, memórias e movimentos sociais. Cadernos de Sociomuseologia, Campo Grande, n. 41, p. 5-15, fev. 2011. Disponível em: <http://revistas.ulusofona.pt/ index.php/cadernosociomuseologia/article/view/2654>. Acesso em: 28 abr. 2017. CHAGAS, Mário de Souza. Memória e poder: contribuição para a teoria e a prática nos ecomuseus. In: ENCONTRO INTERNACIONAL DE ECOMUSEUS, 2., 2000, Rio de Janeiro. Anais... Rio de Janeiro: Tacnet Cultural Ltda., 2000. p. 12-18. CHAGAS, Mário de Souza; ABREU, Regina. Museu da Maré: memórias e narrativas a favor da dignidade social. MUSAS - Revista Brasileira de Museus e Museologia, Rio de Janeiro, n. 3, p. 130152, 2007. CUCHE, Denys. A noção de cultura nas Ciências Sociais. São Paulo: EDUSC, 1999. DUARTE, Rosália. Pesquisa qualitativa: reflexões sobre o trabalho de campo. Cadernos de Pesquisa, São Paulo, n. 115, p. 139-154, mar. 2002. DOI: http://dx.doi.org/10.1590/S0100-15742002000100005. HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Tradução Tomaz Tadeu da Silva e Guaracira Lopes Louro. Rio de Janeiro: DP&A, 2001.

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Memรณria


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A saga de Payaré Akrãtikatêjê frente ao Estado brasileiro no contexto da construção da hidrelétrica de Tucuruí The saga of Payaré Akrãtikatêjê against the Brazilian State in the context of the construction of the Tucuruí hydroelectric dam Mariana Teixeira Guimarães Centro de Trabalho Indigenista. Carolina, Maranhão, Brasil

Resumo: Este texto é fruto de pesquisa realizada durante o ano de 2011, construída com base na metodologia de história de vida, por via – principalmente – da história oral. O resultado desta pesquisa foi o meu trabalho de conclusão de curso de graduação, finalizado no mesmo ano, revisitado agora para contar a história de Payaré. Cacique Akrãtikatêjê, ele travou uma batalha judicial, por mais de trinta anos, contra o Estado brasileiro, para ver reparado um erro histórico da justiça brasileira, que negou a identidade indígena a ele e ao seu povo no contexto da construção da hidrelétrica de Tucuruí. Com a construção da barragem da hidrelétrica, as terras do povo Akrãtikatêjê foram inundadas, iniciando-se a saga de Payaré para garantir os direitos de sobrevivência de seu povo. Palavras-chave: Indianidade. Akrãtikatêjê. Atingidos por barragens. Abstract: This article is the result of research that was conducted during the year 2011, based on the life history method, here mainly concerning oral history. The result of this research was presented in my graduation monograph, evaluated in the same year, and here revisited in order to tell the story of Payaré Akrãtikatêjê. Indigenous leader Akrãtikatêjê fought a judicial battle for more than thirty years against the Brazilian state to see repaired a historical error of Brazilian justice that denied the indigenous identity to him and his people in the context of the Tucuruí hydroelectric project. With the construction of the hydroelectric dam, the lands of the Akrãtikatêjê people were flooded and the Payaré saga to guarantee the survival rights of his people began. Keywords: Indianness. Akrãtikatêjê. People affected by dams.

GUIMARÃES, Mariana Teixeira. A saga de Payaré Akrãtikatêjê frente ao Estado brasileiro no contexto da construção da hidrelétrica de Tucuruí. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, v. 12, n. 3, p. 953-965, set.-dez. 2017. DOI: http://dx.doi. org/10.1590/1981.81222017000300016. Autora para correspondência: Mariana Teixeira Guimarães. Centro de Trabalho Indigenista. SCLN 210. Brasília, DF, Brasil. CEP 70862-530 (marianaguimar@gmail.com). Recebido em 07/04/2017 Aprovado em 18/06/2017

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A saga de Payaré Akrãtikatêjê frente ao Estado brasileiro no contexto da construção da hidrelétrica de Tucuruí

No final de março de 2014, Payaré faleceu. Não há frase que possa seguir essa assertiva, para enfatizar a sua grandeza. Payaré, cacique do povo Akrãtikatêjê, perdia a vida justamente quando ganhava uma verdadeira batalha judicial, que atravessou três décadas, contra as Centrais Elétricas do Norte do Brasil (Eletronorte). Uma vida que enveredou pela luta em busca de reparação ao descaso, à omissão e ao crime cometidos pelo Estado brasileiro durante a construção da hidrelétrica de Tucuruí, nos anos 1980. As terras tradicionalmente ocupadas pelos indígenas

autodenominados Akrãtikatêjê, conhecidos também por ‘povo Gavião da Montanha’, localizadas a montante da barragem da hidrelétrica, foram inundadas. Às vésperas de seu falecimento, Payaré, assistido pela Procuradoria Geral da República, em Marabá, acompanhava os trâmites da sentença, que foi favorável ao seu povo. Presenciava também a aquisição, por parte da Eletronorte, de 3.600 ha em área contígua à Terra Indígena (TI) Mãe Maria (Figura 1), lugar para onde os Akrãtikatêjê foram levados compulsoriamente,

Figura 1. Mapa de localização da TI Mãe Maria, localizada no município de Bom Jesus do Tocantins, no estado do Pará. Fonte: Elaborado por César Donato de Araújo (2017).

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após perderem a sua terra. Mas o início desta história é outro, começa lá por volta de 1951, no rio Moju, onde nasceu Jamrikakumti Hõpryre Ronore Jõnpikti, conhecido comumente como Payaré. É através dele, dos desdobramentos da sua ação política enquanto sujeito histórico, que este texto versará sobre a luta empreendida por um povo em busca de terra, de autonomia e de afirmação da sua identidade indígena, atacada durante o processo judicial contra a Eletronorte. Conheci Payaré durante a I Conferência Nacional de Educação Escolar Indígena1 (Figura 2). Na palestra sobre a questão dos direitos indígenas em relação à educação, distante, eu vi um senhor levantar e pedir a palavra. Ele bradava dois volumes impressos da Constituição brasileira, falando sobre a revolta que sentia ao ver a discrepância existente entre o que estava escrito e o que de fato era efetivado em prol dos povos indígenas. Posteriormente, pude conhecer um pouco mais deste seu ímpeto beligerante, durante meu estágio para a disciplina de Antropologia, feito na Procuradoria da República no município de Marabá (PRM/MAB), através das reuniões que eram realizadas para a resolução do caso que envolvia a Eletronorte. Estive com Payaré em diversas reuniões e encontros e, em uma destas ocasiões, ele me falou sobre a vontade que tinha de ter a sua história registrada, escrita por algum pesquisador ou por ele mesmo. Assim começamos o ‘nosso livro’, como ele gostava de chamar, que me possibilitou contar a sua história neste texto. Os pontos centrais de todas as nossas conversas foram a questão da terra inundada em Tucuruí e o interminável processo judicial contra a Eletronorte. Acredito que a política de luta pela terra seja o tema que delimite, de maneira bem clara, a vida de Payaré e do povo Akrãtikatêjê, apesar de a sua atuação como educador também ser algo importante. Ainda que, por vezes, eu tenha tentando investigar a sua vida de professor, o fato de termos nos conhecido no âmbito das

Figura 2. Payaré Akrãtikatêjê durante a I Conferência Nacional de Educação Escolar Indígena, na aldeia Kyikatêjê (TI Mãe Maria), em agosto de 2009. Foto: Mariana Guimarães (2009).

reuniões realizadas na PRM/MAB – que debatiam justamente a questão com a Eletronorte – foi primordial para delimitar a memória que guiaria a pesquisa. Como dito, a centralidade da narrativa de Payaré estava na questão da terra de seu povo, inundada com a barragem de Tucuruí, e em todas as perturbações sofridas pelos Akrãtikatêjê durante o processo de remanejamento forçado para a TI Mãe Maria. Portanto, é com base nestas narrativas feitas por ele e também por sua filha Kátia Akrãtikatêjê que construí uma – das muitas – história da vida de Payaré. É importante ressaltar que entrevistar Kátia para falar sobre a história de luta do seu pai foi uma sugestão dele próprio, pois sua filha sempre atuou politicamente ao seu lado, sempre sendo vista por ele como sua sucessora. Atualmente, ela é cacique do povo Akrãtikatêjê, posição assumida após a morte de Payaré. A pesquisa e este texto surgem, principalmente, para sublinhar as atrocidades cometidas durante a construção de projetos vistos por alguns grupos como necessários para o ‘desenvolvimento nacional’, como é o caso de construções de barragens. Eles existem para sublinhar atores invisíveis diante de um contexto devastador de desenvolvimento nacional, demonstrando a instrumentalização de luta deste povo indígena, através de seu líder.

Realizada em junho de 2009, na aldeia Kyikatêjê, localizada na TI Mãe Maria.

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A saga de Payaré Akrãtikatêjê frente ao Estado brasileiro no contexto da construção da hidrelétrica de Tucuruí

PAYARÉ AKRÃTIKATÊJÊ E O SEU POVO2

Então o pajé veio, falando que iria fazer acontecer uma coisa pra todos saberem do seu poder. Primeiro, ele disse que iria castigar com trovão, não matar, só mostrar que tinha poder. Pois que a noite chegou, e trovejava, chega estalavam nossas casas de madeira e palha. [...] Minha mãe continuava a chorar e ele chegou até ela e disse: ‘Olha você tem que parar de chorar porque não é só ela que vai morrer, é todo mundo, vocês se preparem! Ninguém vai viver’. E nos ensinou que aquele que quisesse viver deveria seguir onde o sol nasce. Falou para tomarmos providência de, pela manhã, todos saírem da aldeia. Começou uma bagunça, era jovem, velho, tomando conta de suas coisas, mas não dava tempo de levar nada, nem ao menos comida o suficiente. Quando das seis horas da manhã, o povo espalhou tudo doido, só com um facão, um arco, mas não andavam um ou três passos, já caíam. Ele tirou a folha do mato, triturou tudo qual café, e foi nas redes de quem ele não gostava e lá pôs tal remédio, onde não queria matar ele não colocava. [...] Quando colocou esse remédio, botou sangue pela boca e foi o primeiro a morrer. Meu avô, minha avó, andaram e caíram já morrendo. Eu não podia fazer nada, eu era criança. [...] Olha, secou tudo ao redor da grota, um monte de peixe morto por cima, não tinha onde se esconder, urubu comendo. Na beira do rio, você via quantas pessoas morreram. Velho, novo, todos mortos, um por cima do outro. [...] Escapamos uns oito. Meu pai muito doente. Junto conosco tinha um jovem que estava aprendendo a ser pajé e estava cuidando de nós: quebrava palmito, inajá e daquele coco babaçu ele tirava a massa e nos dava para comer; tinha a castanha também, descascava e misturava com a carne de jabuti. Era mais fácil pegar jabuti. [...] Então nós fomos caminhando pela mata. Meu pai pediu para pararmos, não tinha condições de caminhar. Ficamos em um tipo de grotinha, pois não tínhamos condição de carregá-lo. Lá nós ficamos três dias e três noites. Meu pai morreu.

“Minha vida começou no rio Moju, lá por 1951, como minha mãe me dizia. E lá era tudo diferente, eram numerosos indígenas. Uma vida total”. Payaré fala isso com um olhar saudoso, como se hoje vivesse uma vida incompleta. Ele pertence a um povo de língua Timbira, que a sociedade não indígena acostumou-se a chamar de Gavião. “Lá era tudo diferente”, enfatiza Payaré, prosseguindo no seu relato: Também pela crença. Respeitávamos o sol com um Deus, a lua como inimiga, que era como se fossem duas pessoas que viviam na terra e nos ensinavam o que nós devíamos comer, o que era bom e o que era ruim [...] Então, desde o passado, o nosso povo conta a história, mas nós, quando crianças, não aprendemos tudo, quando nós já estávamos chegando à idade pra aprender a cultura, já com uns dez anos, aí que aconteceu. Eu já tinha uns nove ou dez anos, já morávamos 120 km pra dentro do Moju, e lá aconteceu.

Sua expressão era calma e o olhar estava longe, como se pudesse retornar ao passado e visualizar, no presente, o que ele me relataria a seguir: “Foi o seguinte. Tínhamos o nosso pajé, muito rígido, e tínhamos também problemas de maldade pelos outros. Nosso pajé era poderoso, se não gostava da pessoa, matava através de remédio. Não sei como fazia, ele dizia: ‘Você vai morrer tal dia!’, e a pessoa morria. E foi lá que aconteceu”. Falou como se ainda não tivesse certeza se me contaria o resto da história. Porém, em um repente, ele prosseguiu com uma narrativa inicialmente sem lógica, segundo a minha impressão: Por causa de intriga, sabe? A pessoa vinha com uma coisa: machado, facão ou caça e a outra ficava lá na estrada esperando, quando passava começava a ira, de querer matar seu povo. Isso aconteceu lá. Também aconteceu da minha irmã adoecer e morrer com seis anos. Minha mãe começou a chorar, todo mundo começou a chorar, quando um morria era assim, todos se reuniam, era muito triste. Outros também foram morrendo.

Antes de morrer, contou-me Payaré, seu pai o chamou e lhe entregou suas armas, seu arco e suas flechas, dizendo que agora ele teria que defender a si e à sua família. Com poucos anos de vida, ele aceitou o encargo. Voltou-se ao pajé, dizendo que agora podiam retomar a caminhada. Junto consigo, estavam a sua mãe e três irmãos, que ele carregava nas costas, revezando com o jovem aprendiz

Este texto comporta uma narrativa criada a partir das memórias de Payaré Akrãtikatêjê, compartilhadas em conversas ocorridas em 2011. Os termos indígenas (nomes próprios, nomes de povos e outros) foram grafados conforme instrução de Payaré.

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de pajé, pois tinham menos idade que ele, e também lhes acometera a doença. Com pesar, Payaré diz: Não sei se era pecado, mas eu oro todo dia pra Deus me perdoar se for. Quando eu os carregava e não dava mais conta eu caía e jogava-os no chão. Era triste. Eu jogava e olhava aquele meu irmão cansado com a doença, minha mãe também doente. Quando chegava a noite, eu olhava pro céu e pensava se por acaso minha mãe morresse, o que eu ia fazer.

A maioria do seu povo havia morrido, e as pessoas que se salvaram estavam dispersas pela mata. Payaré pensava em como encontraria seus parentes, para que pudessem se proteger, retomar as suas vidas como antes. A sua ‘vida total’, como ele dizia. “Durante a noite”, prossegue, “eu não podia contar todas as estrelas, mas eu olhava e pensava como seria a minha vida naquele momento, o que eu haveria de fazer”. Segundo ele, haviam duas opções: caminhariam para a beira do rio ou iriam viver no meio dos não indígenas, isso se bichos do mato não os devorassem. A noite era o momento mais triste; na escuridão, ele pensava no que lhes aguardaria ao amanhecer. A saúde de sua mãe piorou e já não havia o que beber ou comer, então pararam em um local para que ela se recuperasse. O castanhal era longe deste local, aproximadamente uns oito quilômetros, calcula ele. Foi, então, que teve a ideia de ir, ao amanhecer, sem falar com ninguém, atrás de castanha. Ele pegou um facãozinho e um cesto de fibra, e seguiu pelo mato. “Quando eu andei uns três quilômetros, encontrei uma onça na estrada, grande demais, vinha andando devagar. Cortei uma varinha e me preparei como se eu fosse um homem mesmo, para poder brigar com o animal. Lá vem a onça muito enorme andando”. Ele falava com os olhos fixos, como se pudesse enxergar a cena que estava narrando: “Eu fiquei esperando. Vamos ver o que ela vai fazer comigo. Ela veio, veio, ficou olhando. Eu não sei se ela me viu, vinha andando abeirando e pulou para o outro lado, abanando rabo, foi embora. Eu, invés de voltar, não,

continuei pra buscar castanha. Eu não tinha força pra cortar muito, mas ia cortando o que eu pudesse”. No caminho, Payaré ainda encontrou um porco do mato, mas dizia-se já sem medo. A qualquer sinal de perigo, preparava-se com um pedaço de pau e escolhia uma árvore para o caso de precisar subir. Ele não me contou o que aconteceu com a onça, nem com o porco do mato. Durante sua expedição, avistou, ainda, um acampamento grande, onde moravam uns caboclos: “Fiquei olhando. Eu pensei: quando nós tínhamos saúde, vivíamos nossa vida com tranquilidade, como eles, até o pajé fazer o que fez. Era muito grande o acampamento, atravessei e fui pro castanhal. Tinha bicho cantando e castanha caindo no chão, eu ia ajuntando, cortava com muito cuidado, se bicho viesse eu tinha que subir em algum lugar”. Nada de ruim aconteceu a Payaré, que encheu o cesto com castanha e preparou-se para a volta. Retornou pelo mesmo rastro deixado pela sua ida e, em certo momento, escutou um barulho. Ele abaixou o cesto, amarrou seu facão no pescoço e ficou à espreita. O barulho vinha de outro grupo, também remanescente de seu povo, que, de igual modo, estava indo atrás de castanha. Eles não se sentiam seguros para voltar para a área na qual viviam, pois muitos já haviam morrido e as famílias estavam desestruturadas. Esse grupo limpou uma área do castanhal e fazia, ao redor do local, um círculo de fogo, a fim de que pudessem dormir por dentro e se proteger durante a noite. Payaré prosseguiu por seu caminho. “Quando já eram umas cinco da tarde, eu vinha voltando, encontrei uma jabota e a coloquei no cesto, então escutei outro barulho cortando o mato, pensei que era bicho, joguei o cesto e me preparei pra subir”. Mais uma vez, a qualquer sinal de alerta, escolhia uma árvore para facilitar a sua fuga. Porém, o alarme era falso. Quem vinha ao seu encontro era o pajé iniciante, que os acompanhava na empreitada. Já era tarde e todos estavam preocupados com o seu sumiço. Ele disse que o pajé o aconselhou a não fazer mais tal feito, de se embrenhar pelo mato sem os avisar, já que ele ainda era criança, mesmo

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que demonstrasse tamanha coragem. Ele deveria, pois, crescer e ser defensor de seu povo. Quando chegaram onde sua mãe estava, já havia vários jabutis no fogo e estavam preparando berarubu3. Também havia palmito e coco babaçu, coletados pelo pajé. Eles permaneceram neste lugar por alguns dias, até que sua mãe começou a recuperar a saúde. Payaré diz que a castanha foi a responsável por trazer vivacidade à sua mãe. Deste lugar, mudaram-se para a beira de uma roça antiga, onde tinha de tudo – inhame, banana, mamão – para que pudessem se alimentar. Por lá, ficaram por dois meses, até que começaram a fazer excursões até a aldeia antiga, para tentar localizar sobreviventes e se mudar para lugar mais próximo dos núcleos urbanos, pois tinham medo de ser dizimados por outros indígenas inimigos mais fortes. Na volta para a antiga aldeia, encontraram muitos mortos. O clima era de profunda tristeza, até que, próximo a uma grota, ecoou um canto de povo alegre. Eram aproximadamente quarenta indígenas de seu povo, que tinham escapado da devastação ocorrida na aldeia. Com um grupo maior e mais forte, decidiram seguir rumo aos ‘brancos’, para que pudessem se defender e ter chances de sobreviver. Não havia mais os guerreiros, os mais velhos, em sua maioria, haviam morrido, restando, em grande maioria, os jovens. Partiram para a região de Tucuruí, para as cabeceiras do rio Capim, também conhecidas como região da montanha, onde passaram a se reconhecer com povo Akrãtikatêjê, o povo dono da montanha. Quando chegaram a essa região, já havia um posto de atração do órgão indigenista, era já a década de 1960. Payaré falou que a sua mãe o pintava e eles continuavam seguindo os seus costumes; seu tio era o cacique e na área nada lhes faltava para a sua sobrevivência. Pyaré Parkatêjê, da TI Mãe Maria, localizada entre as cidades de Marabá e Bom Jesus do Tocantins, no sul do

Pará, serviu como ponte para estabelecer relações entre os Akrãtikatêjê e os funcionários do Serviço de Proteção aos Índios (SPI). Payaré relatou que este indígena veio e os convenceu a aceitar a ajuda do SPI, enumerando as vantagens que os Parkatêjê estavam desfrutando, falava sobre a aquisição de roupas, de medicamentos e de alimentos. Pyaré também estava em missão de paz entre o seu grupo e o de Payaré. Falava sobre a união dos Gavião, para se fortalecerem. Foi, então, que se deu o contato com os agentes do SPI e com os missionários protestantes que atuavam na área. Payaré foi levado para a cidade de Tucuruí, para estudar, contra a sua vontade. Lá permaneceu, retornando à aldeia anos depois, pois se sentia muito sozinho e sentia falta de estar no mato. Aprendeu a falar um pouco de português e, quando seu tio veio a falecer, foi escolhido pelo seu povo para assumir o cacicado. Na época, Payaré tinha dezoito anos. Quando falou de Tucuruí, exaltou a liberdade que os membros de sua comunidade tinham, de caçar, coletar alimentos na floresta, fazer sua roça. Lembrou das corridas de tora, da utilização do arco e flecha, da abundância de peixe e, principalmente, do bom convívio na aldeia. Por várias vezes, ele usou a expressão: “Lá nós tínhamos uma vida total!”. Habitavam uma terra rica, fértil, de onde todas as suas necessidades eram saciadas. Até que apareceram a Eletronorte e a hidrelétrica, tirandolhes a sua terra, a união do seu povo e essa totalidade, tão exaltada por Payaré. Adiante, segue a história de Payaré e de seu povo, pautada por um novo ator, a Eletronorte.

QUANDO A ELETRONORTE CHEGOU “Na época da ditadura não tinha esse negócio de conversa, diziam que era coisa do governo, da nação. Que o governo tinha que fazer a barragem. Todo mundo chegou com um fuzil na mão, dizendo que tinha que deixar porque lá

Carne de caça cozida com tubérculos embaixo da terra.

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era da nação, então tínhamos que sair, porque governo precisava daquele lugar”. O primeiro contato que os Akrãtikatêjê tiveram com a hidrelétrica de Tucuruí, contou-me Payaré, foi em 1969, com som das dragas e dos tratores que adentraram o seu território, para desmatar a área na qual vivia com o seu povo. Payaré, incisivo, pediu para que os trabalhadores parassem, pois exigia que as autoridades viessem até ele para conversar. Ele recebeu a visita de representantes da Fundação Nacional do Índio (FUNAI), da Eletronorte e da Aeronáutica, todos armados, exigindo a sua saída da terra, junto com o seu povo. “Chegaram lá só nos expulsando, ameaçando que o trator passaria por cima enquanto estivéssemos dormindo. Deveríamos desocupar em 15 dias”. Nesse período, Payaré adoeceu e teve que se deslocar para a cidade, a fim de tratar-se de uma pneumonia. Quando estava no hospital, representantes da FUNAI e da Eletronorte fizeram ele assinar alguns papéis, alegando que estavam pagando uma quantia referente à indenização pela terra: “Eu assinei sem consultar ninguém, e só quando eu melhorei que fui entender a trapaça”. A Eletronorte depositou um cheque, segundo a empresa, no valor de cinquenta mil cruzeiros, quando Payaré foi retirar o dinheiro, restavam apenas treze mil cruzeiros. Com a distância física de Payaré da área, a Eletronorte começou o desmatamento e a escavação de grandes buracos. Ele ainda estava em Tucuruí quando lá aportou um barco trazendo o seu povo, que estava sendo removido para a TI Mãe Maria, onde já viviam os povos Parkatêjê e Kiykatêjê: Foi uma força que fizeram, porque as pessoas não entendiam, aí embarcaram, até a minha mãe no meio. Então eu falei: bom, como vocês já trouxeram todos aqui, vamos fazer o seguinte, vocês vão levar minha mãe, meus sobrinhos, todo mundo pra lá. Eu vou com vocês pra Belém, lá eu vou ficar resolvendo com vocês, mas eu queria que vocês me explicassem como é esse papel que o governo tá fazendo, que eu queria ver como é que é isso que vocês tão fazendo com a gente.

Payaré seguiu para uma reunião, em Belém, com representantes da FUNAI e da Eletronorte. Também levou seus filhos para se tratarem de problemas de saúde na capital. Em resposta aos seus questionamentos sobre a situação na qual o seu povo ficaria, lhe foi dito pela Eletronorte: “Tem 70 milhões de cruzeiros lá (TI Mãe Maria) pra vocês. Vocês vão ter cabeça de gado, vai ter plantação de cacau, plantação de café, já estão fazendo casa para vocês em Mãe Maria, tá tudo pronto, tem panela, tem colchão pra dormir, tem tudo”. Porém, Payaré mostrou-se desconfiado, pedindo garantias de que realmente o seu povo teria acesso a tudo o que estavam lhe prometendo. Então, ele seguiu para a TI Mãe Maria, para conferir a construção das tais casas: Eu vim de Belém pra cá [TI Mãe Maria]. A estrada ruim, o chão era estreitinho, nós passamos dois dias pra poder sair, ruim demais. Aí eu passei dois dias no Mãe Maria, muito estranho, não tinha lugar, não tinha nada. Eles diziam “a casa é pra cá, lá pra dentro é o lugar da união”, “pra cá ó, de confronte com Jacundá”, aí de manhã cedo nós entramos por aqui [apontando no ar a direção], quando deu três horas da tarde nós chegamos no lugar que estavam fazendo a casa desse jeito [mostrando a sua casa de palha e madeira], ainda tirando palha, sem estrada, sem nada. Como é que a gente viria pra cá então? Onde estavam as coisas que prometeram?

Diante dessa situação, Payaré recusou-se a aceitar a oferta, tomando a decisão de permanecer em Tucuruí, com a sua família. Ele avaliou que seria melhor permanecer perto de seu território enquanto esperava melhor resolução por parte da Eletronorte. Por conta desta recusa, contou Payaré, a FUNAI o informou de que ele seria isolado e não receberia assistência alguma do órgão. Payaré e sua família ainda ficaram na cidade de Tucuruí por dois anos. Com os 13 mil cruzeiros restantes da indenização, montou um comércio e comprou um barco a motor, para frete e transporte de peixe. Mas, ainda que construísse a sua vida na cidade, Payaré não desistia de sua terra, foi quando decidiu procurar a FUNAI de Brasília, empreitada na qual teve ajuda da antropóloga Iara Ferraz.

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Payaré partiu rumo a Brasília. A conversa com o então presidente da FUNAI deu a Payaré forças pra continuar na luta: O presidente da FUNAI falou pra mim: “você vai procurar justiça, você vai no exército, no quartel, você vai na Polícia Federal, você vai procurar o Juiz, que doutor vai te apoiar. Eu, presidente da FUNAI, já sei o que tá acontecendo com você e enquanto não lhe derem um tostão não é pra você sair”. Me apoiou muito o presidente. Aí eu disse que já tinham me expulsado, que eu já estava na cidade. Aí ele falou: “não, não, você vai caçar, você tem que voltar pra sua terra”.

Seguindo essas orientações, Payaré visitou o Exército, em Marabá, o juiz federal e o Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (INCRA), informando que voltaria para a sua terra e obtendo concordância e promessas de ajudas, caso algo desse errado. Voltou com a sua família e montou uma moradia, improvisada com uma lona, ao pé de uma mangueira. A água avançava sobre a terra e constantemente dinamites eram estouradas para as escavações; a floresta tombava, e eram obrigados a mudar de lugar continuamente. Payaré tentava impedir as dragas de trabalhar, mas não obtinha sucesso. Em uma manhã, ele saiu para fazer farinha, deixou sua arma em casa, para a sua filha mais velha: Kátia. Dizia para ela se defender, caso alguém aparecesse. Kátia ficava responsável por seus irmãos, enquanto a mãe dela e Payaré estavam fora de casa. Quando Payaré estava torrando a farinha, quatro homens aproximaram-se para falar sobre a terra, questionando a permanência de Payaré na área. Ele respondeu que só falava sobre isso na justiça e apenas lá isso seria resolvido. Os homens insistiram, dizendo que aquela terra não era de Payaré e que qualquer um a poderia ocupar. Na hora do almoço, ele desceu para casa e deixou seu ajudante mexendo a farinha, caminhava na estrada de mato alto, quando foi surpreendido com um facão, cortando tudo ao seu redor. Relatou ele: “Eles falaram que iam me matar e meteram o facão. Eu me

meti pelo meio do mato, meti a mão pra defender. Eles acharam que tinha torado já tudo: mão, pescoço, tudo. Aí correram, deixaram até o armamento lá. Eu me sustentei e chamei o rapazinho, porque eu não podia me armar com a mão caída espirrando sangue”. Payaré mostra a cicatriz que atravessa a palma de sua mão. Esta não foi a primeira vez que a vida de Payaré correu perigo. Quando morava na cidade de Tucuruí, um pistoleiro foi ao seu encontro, marcando uma emboscada, sobre a qual ele foi alertado por um comerciante local, que conhecia as malfeitorias do tal pistoleiro. Ainda em sua terra, em outra ocasião, um homem lhe questionou a respeito de sua presença lá, o ameaçando de morte, porém sem tentar executar a promessa. Essas pressões ligadas à construção da barragem de Tucuruí e a especulação criada sobre aquelas terras fizeram com que Payaré aceitasse ser remanejado para junto de seu povo que já estava na TI Mãe Maria. Levou consigo uma cicatriz na mão, de ponta a ponta da palma, e a vontade de lutar para ter reconhecidos seus direitos sobre a terra. No decorrer desses acontecimentos, Payaré interagiu com instituições de cunho social e ambiental, que o instrumentalizaram na luta contra a Eletronorte, como será contado a seguir.

NA LUTA PELA TERRA, ENTRAVES E SONHOS Em dezembro de 1983, Payaré tentou impedir, retendo os tratores, a execução das obras que estavam sendo realizadas na área indígena da TI Mãe Maria, necessárias para a construção da hidrelétrica (extração de areia e cascalho). A Eletronorte entrou com uma ação de reintegração de posse. No mesmo mês, o juiz de direito de Tucuruí concedeu à empresa mandado liminar que garantia a reintegração, contabilizando mais uma derrota a Payaré. Payaré percebeu que sozinho não conseguiria sucesso em sua luta pela terra, pois o próprio Estado, que deveria zelar pelos direitos indígenas, estava sendo seu maior algoz. Certo dia, quando encontrava-se na cidade de Tucuruí, por onde andava temeroso por sua vida e se vendo sem

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mais recursos para continuar na sua luta, uma reportagem de jornal chamou-lhe a atenção. Contou-me ele: “Eu tava sentado lá na praça. Era cedo, merendei, aí chegou um cara com um monte de jornal. Eu fiquei olhando o jornal que dizia assim: ‘existe comissão Pró-Índio em São Paulo’”. Nesta época, Payaré estava morando na área indígena, onde já havia sofrido o atentado contra a sua vida que, por pouco, não lhe custou a mão direita, como já relatado. Ele comprou o jornal com as informações para contato e, sem hesitação, foi até a central telefônica e pediu uma ligação a cobrar. Foi atendido por uma advogada da Comissão PróÍndio de São Paulo (CPISP), que, após escutar a situação relatada, disponibilizou total apoio, marcando uma visita a ele em Tucuruí, para averiguar de perto a conjuntura na qual seu povo se encontrava. Com a chegada da equipe da CPISP em Tucuruí, com antropóloga e advogados, o caso dos Akrãtikatêjê começou a caminhar com mais força através dos meios legais para encontrar uma resolução. Além da CPISP, Payaré relatou que várias outras instituições tiveram participação nesta luta: Sociedade Paraense de Defesa dos Direitos Humanos (SDDH), Instituto Socioambiental (ISA), Núcleo de Direitos Indígenas (NDI), Ministério Público Federal (MPF) e diversas outras, que o apoiaram indiretamente. Efetivamente, no meio jurídico, a batalha começou em 1989, quando quatro advogados – indicados e/ou membros de algumas das instituições ora citadas – assinaram uma ação ordinária de anulação de ato jurídico contra a Eletronorte. Assim, foi dado início ao processo nº 89.0001377-7, na 4ª Vara da Secção Judiciária do Pará. A ação requeria, entre outros aspectos, que:

Peço licença para retomar a narrativa de Payaré, a fim de facilitar a compreensão da ação movida pela comunidade Akrãtikatêjê. Quando Payaré encontrava-se internado em um hospital na cidade de Tucuruí, acometido de pneumonia, recebeu a visita de representantes da FUNAI e da Eletronorte, ambas intencionadas em dar um ponto final no quiproquó em relação à área indígena em questão, retirando desta Payaré e sua família. Sem se dar conta do que estava prestes a fazer e induzido pelas visitas, ele assinou documentos, aceitando uma indenização e comprometendo-se a retirar-se imediatamente da terra. Para resolver a questão da remoção, a FUNAI deu a solução: TI Mãe Maria. A questão levantada pelos advogados foi a de que a dita ‘indenização’, paga pelas benfeitorias, tratava a terra como se esta não fosse uma Terra Indígena e sim como uma ‘fazenda’. Ainda que a legislação indígena vigente não fosse tão vigorosa à época, como aparentemente é hoje, era muito clara no quesito ‘Terras Indígenas’, como versam a constituição de 1969 e a lei 6.001, de 1973, respectivamente:

3. Sejam declarados nulos os atos da ELETRONORTE, que visaram transferir a posse dos índios Gavião sobre a terra indígena da Montanha para a empresa; 4. Seja devolvida a

§ 1º Ficam declaradas a nulidade e a extinção dos efeitos jurídicos de qualquer natureza que tenham por objetivo o domínio, a posse ou a ocupação de terras habitadas pelos silvícolas.

área em questão à posse pela dos índios Gavião e, sendo impossível este desiderato, seja adquirida pela ELETRONORTE área de igual tamanho e condições ambientais na região; 5. Indenização pela transferência e prejuízos da comunidade indígena que se viu privada da terra nestes anos todos4.

Art. 198. As terras habitadas pelos silvícolas são inalienáveis nos têrmos que a lei federal determinar, a êles cabendo a sua posse permanente e ficando reconhecido o seu direito ao usufruto exclusivo das riquezas naturais e tôdas as utilidades nelas existentes.

Brasil. Tribunal Regional Federal. 4ª Vara da Secção Judiciária do Pará. Processo nº 89.0001377-7. Ação de nulidade de ato jurídico. 1989. Este é o documento de apelação que dá início ao processo. Trata-se de um documento físico e que não foi publicado. Obtive acesso a ele no escritório de advocacia, em Belém, de um dos profissionais que, à época, atuava na SDDH, Marcelo Freitas.

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§ 2º A nulidade e extinção de que trata o parágrafo anterior não dão aos ocupantes direito a qualquer ação ou indenização contra a União e a Fundação Nacional do Índio (Brasil, 1969). Art. 17. Reputam-se terras indígenas: I – as terras ocupadas ou habitadas pelos silvícolas, a que se referem os artigos 4º, IV e 198, da Constituição [de 1969]; II – as áreas reservadas de que trata o Capítulo III deste título; III – as terras de domínio das comunidades indígenas ou de silvícolas. Art. 18. As terras indígenas não poderão ser objeto de arrendamento ou de qualquer ato ou negócio jurídico que restrinja o pleno exercício da posse direta pela comunidade indígena ou pelos silvícolas. § 1º Nessas áreas, é vedado a qualquer pessoa estranha aos grupos tribais ou comunidades indígenas a prática da caça, pesca ou coleta de frutos, assim como atividade agropecuária ou extrativa (Brasil, 1973).

De maneira clara, podemos visualizar a ilegalidade no processo de ‘indenização’ da terra de Payaré e de seu povo. E as ilegalidades continuaram, quando em 1984, a Eletronorte, disposta a ‘resolver’ conclusivamente a questão, decidiu comprar a Terra Indígena, fato que, por si só, já é uma aberração jurídica. Isto ocorreu em uma reunião, em Belém, da qual Payaré foi inexplicavelmente (ou intencionalmente) deixado de fora. Com a conivência da FUNAI, dois indígenas Gavião não tão esclarecidos politicamente foram convidados a participar desta reunião e, com as assinaturas destes e de um procurador judicial da FUNAI, foi outorgada a escritura de cessão e transferência de direito sob a posse da terra. Então, apoiados nestes atos contrários à legislação brasileira vigente, os advogados anteriormente mencionados entraram com pedido de anulação do ato de compra. Apesar de o processo ter sido empreitado de maneira particular por parte dos indígenas, o MPF, órgão responsável, entre

outros aspectos, pela defesa dos direitos indígenas, também participou plenamente do processo. O MPF respaldouse nas leis citadas e ainda na ausência de capacidade civil indígena e na falta de representação legítima do órgão tutelar quando da assinatura do ato jurídico em questão, uma vez que o seu procurador judicial não possuía poderes legais para o ato praticado, sendo esta função direcionada apenas ao dirigente da FUNAI, além de ressaltar a total ilegalidade de compra de uma Terra Indígena. Em sua defesa, a Eletronorte tentou descaracterizar a referida terra, dizendo não se tratar de uma Terra Indígena, tampouco ocupada por indígenas, apelando para a sua não demarcação oficial, ainda que ela constasse em um decreto estadual como ‘Reserva Indígena’. Outro artifício utilizado pela empresa foi a tentativa de descaracterizar a indianidade do cacique Payaré, enfatizando, em suas argumentações presentes em todo o processo, o nome não indígena de Payaré, qual seja Edivaldo de Valdenilson, e nomeando a sua terra de ‘Fazenda Gavião da Montanha’. Estarrecedor ainda mais é o argumento da empresa de que no local não poderia existir tal comunidade indígena, posto que o grupo Gavião localizava-se na TI Mãe Maria, restando ali apenas uma família que teria ligação com este grupo, desconsiderando totalmente a ocupação histórica dos Akrãtikatêjê na área, comprovada, no processo judicial, por meio de documentos do posto de atração estabelecido pelo órgão indigenista, em 1946, e por trabalho antropológico de Iara Ferraz5. Por mais absurdo que a alegação da Eletronorte fosse, foi julgado improcedente o pedido da comunidade indígena, sob o argumento de que a referida terra era de domínio da União, e não da comunidade indígena, e ainda sob a alegação de que a assinatura do procurador da FUNAI teria, sim, plenos poderes para a validação da escritura. Diante esta sentença, coube à comunidade indígena recorrer à instância jurídica superior: o Tribunal Regional Federal (TRF). A comunidade foi assistida

Estes documentos constam nos autos do processo.

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juridicamente pelos NDI e MPF, que manifestaram suas apelações nos anos de 1994 e 1995, respectivamente. Os argumentos da apelação não poderiam deixar de ser os mesmos, tendo em vista a evidente ilegalidade praticada pelo Estado brasileiro. As duas apelações chamaram a atenção, mais uma vez, para as violações do Estatuto do Índio (lei 6.001) e constitucional com as quais a sentença estava a corroborar. Sendo as Terras Indígenas, assim consideradas a partir da ocupação imemorial de uma comunidade indígena, indisponíveis, inalienáveis e intransferíveis a terceiros, como versa a legislação à época (e ainda hoje), foram extremamente contraditórios os argumentos da sentença. A própria sentença afirma, textualmente, a existência de documentos comprobatórios da existência e da ocupação histórica do povo Gavião da Montanha na área, além de ressaltar que a posse das comunidades indígenas sobre suas terras é protegida constitucionalmente desde 1934. Ainda assim, ao final, a Eletronorte foi absolvida. O processo percorreu anos, com a inabalável esperança de Payaré, entre recursos, agravos de instrumentos e outros procedimentos jurídicos, até o trânsito em julgado, que torna o processo judicial definitivo. Em 13 de novembro de 2008, a ré Eletronorte foi, finalmente, condenada ao seguinte: “impõe-se a condenação da empresa responsável pela transferência irregular a adquirir uma área de extensão e em condições ecológicas semelhantes às daquela de onde foram os índios forçados a afastarem-se”6. Os Akrãtikatêjê indicaram três áreas que, juntas, perfaziam os 3.600 ha, as quais cabiam, segundo a sentença, à Eletronorte ressarci-los. Ressalte-se que este tamanho de terra foi inferido a partir da área ocupada pela comunidade indígena em Tucuruí, porém, Payaré afirmou

que a área de trânsito dos Akrãtikatêjê era bem maior do que esta. Devido à demora, mais de trinta anos, para que Payaré e seu povo conseguissem, judicialmente, ser considerados indígenas e ter seus direitos de ressarcimento garantidos, ele imaginava quantos anos levariam para que reconhecem a extensão de seu território. Assim, os Akrãtikatêjê deram-se por satisfeitos com o tamanho determinado. É importante enfatizar, ainda, que esta terra deveria ser contínua a TI Mãe Maria, uma vez que, após o remanejamento forçado, foi lá que os Akrãtikatêjê reconstruíram a sua vida, e seria novamente violento um processo de mudança. No ano de 2007, foi realizado laudo antropológico pelo analista pericial em antropologia do MPF em Marabá, Waldenir Bernini Lichtenthaler, com a finalidade de avaliar a viabilidade das terras pretendidas pelos Akrãtikatêjê em termos de reprodução cultural deste povo. O laudo concluiu, entre outros pontos, que a área era “não só apropriada, mas necessária e urgente”7, principalmente pelo fato de ser próxima à TI Mãe Maria, em vista da relação criada pelo grupo com esta TI durante todos esses anos, sendo totalmente descabido mais um deslocamento desse povo – que ainda tentava se reconstruir – para uma área próxima a Tucuruí, por exemplo. Ainda mais pelo fato de a maioria dos Akrãtikatêjê da época já terem nascido na TI Mãe Maria, e outra grande parte terem lá chegado ainda na infância. Os entraves, contudo, não haviam cessado. O problema passou a ser a falta de regularização fundiária de algumas partes das terras citadas. Em decorrência disso, várias reuniões foram realizadas entre comunidade indígena, MPF, Eletronorte, FUNAI, INCRA e Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis (IBAMA). Até a conclusão da minha pesquisa,

Brasil. Tribunal Regional Federal. 4ª Vara da Secção Judiciária do Pará. Processo nº 89.0001377-7. Ação de nulidade de ato jurídico. 1989. Ministério Público Federal. Adequação de terras pretendidas pelos Akrãtikatêjê como indenização pelo antigo território que perderam por conta das obras da UHE de Tucuruí. Procuradoria da República em Marabá, 2007. Laudo Antropológico. In: Ministério Público Federal. Possibilidade dos Akrãtikatêjê efetivarem separação dos Parkatêjê criando sua própria aldeia dentro da Reserva Mãe Maria. Procedimento Administrativo 00642/2004-81.

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A saga de Payaré Akrãtikatêjê frente ao Estado brasileiro no contexto da construção da hidrelétrica de Tucuruí

em 2011, a compra da terra não havia sido realizada por parte da empresa. Na época, Payaré falou-me que esta história ainda não tinha um final feliz sobre o qual eu pudesse escrever, mas sempre que tratávamos sobre essa espera, ele dizia, esperançoso: “O que se planta hoje, uma geração futura colhe amanhã”. Em 2014, alguns meses após o falecimento de Payaré, retornei à TI Mãe Maria, à aldeia Akrãtikatêjê, depois de dois anos, para fazer uma visita à Kátia. Falamos muito sobre Payaré, a relação com a Eletronorte, bem como questões internas da aldeia. A terra já havia sido adquirida, estavam abrindo uma estrada que ligava a aldeia Akrãtikatêjê ao local determinado. A aldeia estava beneficiando castanha para exportação; havia uma escola construída, um sonho antigo de Payaré. Em 2016, em uma nova passagem por Marabá, retornei lá, e ela me mostrou, orgulhosa, os pés de açaí e de cupuaçu que seu pai havia plantado na época da minha primeira visita à aldeia, em 2011. A luta de Payaré sempre foi por manter a reprodução física e cultural do seu povo, isso o levou para a TI Mãe Maria e o estimulou a se juntar à aldeia Parkatêjê. Isso também o levou a se separar e criar uma nova aldeia, mas se ressentia de não ter a sua terra, a que lhe era devida. Com a aquisição dessa nova área, o povo Akrãtikatêjê já está pondo em prática o que Payaré preconizava: viver da terra, plantar e colher. A construção da hidrelétrica de Tucuruí tornouse um marco divisor na legislação ambiental brasileira, tendo causado danos irreparáveis a centenas de famílias ribeirinhas e comunidades indígenas. Porém, muitas de suas atrocidades permanecem invisíveis na história do país, e assim seria com os Akrãtikatêjê, não fosse a voz e a incansável luta de Payaré. Como é possível contabilizar o sofrimento, a necessidade, a angústia, a privação, o sentimento de perda de uma comunidade indígena? E, ainda, como contabilizar a alegria, a tradição, a construção histórica, o sentimento de pertencimento desta mesma comunidade? Se juntar a esta conta milhares de metros cúbicos de

vegetação, uma vasta fauna e flora; como transformar tudo isso em números, em dinheiro, em uma porção de terra e dizer estar ‘compensando’ ou ‘indenizando’ um povo indígena? Todos os fatores conspiravam contra os Akrãtikatêjê, que tiveram seus direitos violados por quem devia defendêlos. Porém, cercado de instituições competentes e munido, principalmente, do sonho de ver seu povo reunido em sua própria terra, Payaré conseguiu o que poucos achavam possível, ter o direito de seu povo reconhecido. Reorganizar o seu povo e cumprir a promessa feita ao pai, no seu leito de morte, de continuar em frente, levando o povo consigo e protegendo-o, foram os grandes motivadores da luta de Payaré, que andava com orgulho pela sua aldeia, olhando em frente e mostrando o que ali eles já produziam (Figura 3). Este texto poderia ter percorrido diversos caminhos, em razão da riqueza da história de vida de Payaré, porém detalhar todas as suas minúcias seria impossível neste momento. Foi necessário, portanto, escolher. A escolha foi a de partir da história de luta de um líder indígena para acentuar os crimes cometidos pelos projetos desenvolvimentistas na Amazônia, tomando a hidrelétrica de Tucuruí como um marco social, político e ambiental. Aqui, também foi ressaltado como os povos indígenas constituem-se historicamente como ‘entraves’ ao chamado ‘desenvolvimento nacional’ e como se dá o processo de instrumentalização da luta indígena contra o Estado.

Figura 3. Payaré Akrãtikatêjê na aldeia Akrãtikatejê (TI Mãe Maria), em julho de 2011. Foto: Mariana Guimarães, 2011.

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REFERÊNCIAS BRASIL. Lei nº 6.001, de 19 de dezembro de 1973. Dispõe sobre o Estatuto do Índio. Diário Oficial [da] República Federativa do Brasil, Brasília, DF, 21 dez. 1973. Seção 1, p. 13177. Disponível em: <https://www.planalto.gov.br/ccivil_03/leis/l6001.htm>. Acesso em: 3 abr. 2017.

BRASIL. Constituição (1967). Emenda Constitucional n° 1, de 17 de outubro de 1969. Diário Oficial [da] República Federativa do Brasil, Brasília, DF, 20 out. 1969. Seção 1, p. 8865. Disponível em: <http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/Constituicao/Emendas/ Emc_anterior1988/emc01-69.htm>. Acesso em: 3 abr. 2017.

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Resenhas


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Amazônia... A ira dos poderosos. Ricardo Smith, 2016 Por Felipe Jacinto

Universidade Federal do Pará (fojacinto@gmail.com)

SMITH, Ricardo. Amazônia... a ira dos poderosos. Gurupi: Editora Veloso, 2016. 170 p. ISBN: 978-8568154-17-5.

Em “Amazônia... A Ira dos Poderosos”, de autoria do engenheiro Ricardo Smith, encontra-se uma produção literária repleta de problemas regionais que revela o protagonismo dos amazônidas, forjados ou legítimos, que desbravaram a selva e desenvolveram, ao longo das últimas décadas, uma rica e delicada inter-relação entre homem e natureza. Fruto da experiência pessoal do autor na região de Marabá, onde viveu grande parte de sua juventude, a obra registra com maestria as memórias sobre os graves conflitos sociais na região entre as décadas de 1960 e 1980. Numa narrativa que incorpora e compõe a obra, Ricardo nos traz a tessitura entre a violência, o poder, e as relações homem-natureza numa terra que abrigou sonhos e foi palco de inúmeras manifestações da vida. A obra é uma denúncia literária que demonstra os dramas de um Brasil desconhecido para muitos brasileiros, ambientada na floresta amazônica, especificamente no sudeste paraense, área que concentra historicamente

intensos e graves conflitos agrários. A par dos problemas sociais da atualidade, a narrativa se ocupa de questões políticas e sociais com competência, apresentando-se de maneira leve, fluida e desafiando o leitor ao gostinho de quero mais. Modalidade de relato pautado na realidade histórica, foge de classificações ortodoxas, trazendo um título provocador e o registro de fatos históricos no Sul-Sudeste do Pará a que o especialista em literatura amazônica, professor Dr. Paulo Jorge Martins Nunes, chamou de “narrativa-testemunhante”1. Mesclando momentos de pura descrição literária com críticas diretas a eventos sociopolíticos da realidade, o livro vai compondo um mosaico em que as narrativas se complementam para a consolidação de uma realidade mais próxima da atual, apresentando, com detalhes, eventos e fatos que sabemos de maneira muito pontual e desconexa. Logo de início temos o desbravamento da Amazônia e os conflitos inevitáveis com a mata, os bichos e os índios. Valorizando a fala nativa, enriquece sobremaneira a narrativa, captando a atenção do leitor de modo único. Numa rica descrição da relação dos homens com o meio ambiente, seja desbravando a floresta desconhecida em busca de oportunidades, seja lidando com seus perigos e mistérios ou na relação com os animais domesticados e selvagens, as distintas visões dos personagens acerca dos recursos naturais e da exploração feita pelo homem revelam a visão de mundo através de um lugar até então desconhecido para os leitores. Numa passagem, o autor, através da narrativa, dispara: “[...] acho que todo bicho que engole outro é porque tá com fome” (p. 17). Este trecho, para mim, descreve muito bem não só a relação homem-animal em questão, mas também a relação entre os empregados e patrões e a dominância que o poder e o dinheiro parecem exercer naquela região.

Nunes, Paulo Jorge Martins em aula da Disciplina ‘Natureza, Agricultura e Artes’, do Mestrado em Agriculturas Familiares e Desenvolvimento Sustentável, na Universidade Federal do Pará, em Belém, 17 jan. 2017.

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JACINTO, Felipe. Amazônia... A ira dos poderosos. Ricardo Smith, 2016. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, v. 12, n. 3, p. 969-971, set.-dez. 2017. DOI: http://dx.doi.org/10.1590/1981.81222017000300017.

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A riqueza de detalhes da narrativa de Smith é capaz de transpor o leitor para o embate com a onça, com o índio, entre os próprios homens: é a vida encarando a si mesma. Nos conflitos com os indígenas pela posse e exploração dos territórios, fica nítida a fronteira delimitando-se e impondo suas regras de convivência, onde vence o mais forte. “O índio nada respondeu, pois nada entendeu” (p. 40), declaração de Smith sobre salvamento de índio ferido na selva, demonstra essa relação e o abismo cultural que se solidificou entre os homens da floresta e que, infelizmente, ainda hoje permanece quase inalterado. Afora os perigos físicos de viver na mata, compostos por bichos e indígenas quase que imperceptíveis, o universo místico oriundo do imaginário amazônico é trazido de maneira a complementar a história com as visagens, o mapinguari, a cobra grande, os pretinhos d´água... A saga dos imigrantes do Centro-Sul e do Nordeste na Amazônia, amazônidas forjados a ciclos de produtos florestais, relações de exploração sobre-humanas e uma íntima relação com a mata e todas as suas especificidades, que a tornavam mágica e majestosa, é apresentada ao longo da obra. A chegada do progresso na floresta selvagem com a abertura das estradas que a integravam à nação e os problemas decorrentes desse novo fluxo que escoou nas entranhas da Amazônia desde então proporcionam a reflexão sobre distintas noções de desenvolvimento e progresso. O desenvolvimento da região pautado na exploração de madeira e gado, marcado pela fragmentação da terra em um imenso mosaico de estradas e vicinais que levavam nada a lugar nenhum, privilegiava o dinheiro e o poder concentrados nas mãos de poucos, que ditavam o destino de cada um que ali vivesse. A narrativa descreve também os percalços naturais que existiam no Rio Tocantins e os impactos causados pela Usina Hidrelétrica de Tucuruí, construída na década de 1980, quando as sociabilidades e os ritmos de vida foram profundamente alterados com a chegada deste gigante do progresso.

O avanço da fronteira com a queimada e o desmatamento da floresta virgem para a entrada do gado (de corte e leiteiro) na Amazônia, levado a cabo por homens de feição indígena, demonstra elementos da intensa miscigenação que compõe não só os caboclos e ribeirinhos amazônicos, como também todo o povo brasileiro. O período do golpe militar de 1964 é descrito sob a perspectiva dos camponeses e cidadãos de uma Amazônia distante dos centros urbanos, mas que padeceu também aos desmandos e atrocidades que marcaram este longo período da ditadura, com a resistência de muitos setores da sociedade. O movimento de oposição no Sul do Pará, encorpado por jovens estudantes revolucionários que se mesclavam aos camponeses da mata, é especialmente narrado atestando a perseguição e captura dos “[...] paulistas [...]” (p. 59), à custa de morte e tortura de muitos inocentes pelo caminho. Era a Guerrilha do Araguaia em um território sem leis. O autor descreve brilhantemente o significado da Rodovia Transamazônica, construída durante a ditadura sob os pretextos de “[...] integrar para não entregar [...]” (p. 67) e numa “Terra sem homens para homens sem-terra [...]” (p. 67). Ela permitiu o adensamento populacional em suas margens, recebendo imenso fluxo de emigrantes nordestinos que, frequentemente, padeciam aos caprichos da floresta tropical e coabitavam numa realidade de total falta de infraestrutura que mantinha o isolamento artificialmente solucionado com a chegada de mais este gigante do progresso. O pecado dos pecados, cortar as castanheiras da floresta, marca no livro o apogeu da proliferação das madeireiras e a exploração dos recursos florestais levada aos limites do absurdo, pois a castanha era pão, era pai e mãe, era companheira da história de vida dos personagens e acabavam cortadas ou queimadas tal qual gente a pedir socorro. Seguindo a narrativa, num fluxo de desenvolvimento desmedido começam a submergir do seio da terra as riquezas minerais: ouro, pedras preciosas, diamante, metais industriais. Agora que a floresta já não mais importava, era da terra que os homens buscavam tirar seu sustento,

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ansiando uma riqueza e um poder que comandava tudo e todos naquela região. Serra Pelada é descrita como um descontrole pessoal e coletivo, uma miragem que transformava a paisagem de serra em cava na busca pela cor dourada do enriquecimento prometido. A morte e a ganância eram companheiras do que parecia progresso e promessa de futuro naquele formigueiro humano que ceifou incontáveis vidas, esperanças e sonhos. A ocupação desordenada nas explorações por minerais e pedras preciosas causava uma degradação sem limites do meio ambiente, bem como das noções éticas e morais da humanidade, presente ali. A esta altura, o autor nos apresenta a figura dos pistoleiros, que passam a compor o enredo e fazer a “[...] limpeza [...]” (p. 93) onde consideravam necessário, tamanha era a quantidade de gente e situações distintas que pululavam no Sudeste do Pará. A população aumentava na mesma proporção que os índices de violência, numa terra sem leis, carente de estudo e Estado. Agora o domínio se dava através da violência com a habitual prática de extermínios e assassinatos por encomenda, evidenciando a impotência da polícia e do Poder Público em estabelecer a mínima ordem e segurança social ali. Prevalecia a noção de fazer justiça com as próprias mãos e percebe-se a dicotomia presente na figura do pistoleiro, que, ora serve aos interesses do povo, ora serve aos interesses dos grandes latifundiários que dominavam a cena local. Graves conflitos agrários entre fazendeiros e posseiros despertam no leitor a importância do exercício da alteridade, a capacidade de se colocar no lugar do outro. A natureza humana comparada, a equivalência das atrocidades contra os próprios homens e contra a imponente floresta, numa tentativa constante de domínio de si, do próximo e da terra em que se vive. Dessa relação delicada entre fazendeiros e posseiros surge a figura esdrúxula do grileiro, sujeito aproveitador da situação e das movimentações sociais a favor da dignidade através da terra cultivada.

A obra toma outros traços e proporções na medida em que o protagonista-narrador experimenta a prosperidade e o tempo passa. Os diálogos vão se tornando mais rebuscados e menos coloquiais ao passo em que a narrativa engata em fatos e ocorridos históricos recontados pelo autor, sob uma perspectiva local, rica e pulsante. Na sequência em que trata da caça aos sindicalistas, Smith descreve que “[...] o direito, o certo, a verdade [...]” (p. 130) naquela região funcionava ao contrário e a insegurança chega até mesmo nas trilhas no interior da mata, evidenciando a relação dos homens com o poder, representado, de um lado, pelo Estado, através das figuras do delegado e da própria polícia, e, por outro, pela dominância local, com os grandes latifundiários, seus comparsas e os pistoleiros que agiam a mando deles. A impunidade geral causava revolta e descrença na população no que tangia à relação com o Estado e sua presença burocrática. Ali, literalmente, a justiça era cega. As condições de trabalho no meio rural brasileiro são trazidas à tona com as narrativas acerca do trabalho escravo ou análogo a isso, que persiste não apenas no Pará, mas no Brasil todo como uma mazela de nossa sociedade. Em meio a uma atmosfera de ilegalidade, desmandos, violência e impunidade, a incompreensão da natureza humana, que acaba por justificar o rastro deixado por todos os episódios narrados de violência, morte e destruição que ocorreram (e ainda ocorrem) em grande parte dos rincões do Brasil, especialmente nessa região do Sul do estado do Pará onde o autor ambienta a trama, nos define um Brasil que não passa na mídia e é muito mal desvendado pela escola, uma espécie de “[...] grito perdido no espaço” (p. 177). A leitura da obra é indispensável para quem aprecia a boa literatura regional, bem como para pesquisadores que trabalham as diversas questões socioambientais abordadas com maestria por Ricardo Smith, e especialmente indicada para quem anseia por se aventurar com intensidade e riqueza de detalhes numa realidade amazônica desconhecida de nós, brasileiros.

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História e saliva, ou como a história ambiental nos reconduz ao mundo Por Diogo de Carvalho Cabral

Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (diogo.cabral@ibge.gov.br)

FIORI, Marlon Marcel; SANTOS, Christian Fausto Moraes dos. A carne, a gordura e os ovos: colonização, caça e pesca na Amazônia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2015. 109 p. (Série História, v. 63). ISBN 978-85397-0669-3.

Em certo sentido, a história ambiental é sobre ‘plausibilidade’. Mantendo a maioria de nós cotidianamente distantes das fontes últimas da nossa sobrevivência (das nascentes hídricas, das lavouras, dos pastos e dos abatedouros etc.), o ambiente tecnológico hiper-moderno não deixa transparecer o fato de que grande parte da historiografia profissional é pouco plausível. Ela relata ações de pessoas que não bebem água, não comem e não produzem urina nem fezes (tudo bem, elas ocasionalmente ficam doentes e morrem). Freqüentemente, essa historiografia retrata sociedades, economias e culturas ‘fantasma’, quer dizer, sem qualquer enraizamento no mundo biofísico. Muito dessa historiografia não ‘faz sentido’. ‘Uma história que faz sentido’, escreveu Abram (1997, p. 265, tradução nossa), “é aquela que desperta os sentidos de seu sono, que abre os olhos e os ouvidos para o seu ambiente real, ajustando a língua para os gostos reais no ar e enviando arrepios de reconhecimento ao longo da superfície da pele”. Os historiadores ambientais tentam fazer exatamente isso: reintroduzir o sensorial, o trato concreto

do mundo, na escrita da história, de modo que o leitor ‘acorde’ para o mundo à sua volta. Enquanto a imaginação histórica ‘tradicional’ é constrangida, principalmente, pelas fontes escritas, as histórias ambientais requerem, adicionalmente, um constrangimento vivencial. “You can’t put dust in the air – or tell stories about putting dust in the air – if the dust isn’t there”, um simpático epigrama de Cronon (1992, p. 1372). Ele nos lembra que a mobilização diegética de estruturas e processos biofísicos que estão ‘lá fora’, realmente – e que podem ser experienciados pelo leitor, de alguma maneira – constrangem a narrativa, tornando-a plausível. Essa reflexão tomou-me de assalto ao ler um trecho de “A carne, a gordura e os ovos: colonização, caça e pesca na Amazônia”, livro de Fiori e Santos (2015). “Os colonos normalmente consumiam a piracuí [farinha de peixe] fervida n’água adicionando manteiga das banhas de tartarugas ou peixe-boi, com pimentas-da-terra do gênero Capsicum, ou suco de limão para o tempero do caldo” (Ferreira, 1972, p. 92 apud Fiori; Santos, 2015, p. 32). Como eu acredito que vá acontecer com muitos outros leitores do livro, essas palavras fizeram-me salivar. O livro de Fiori e Santos (2015) mexe com os sentidos humanos porque retrata pessoas fazendo suas vidas no mundo, com recursos do mundo – alimentandose, vestindo-se, protegendo-se (das intempéries, de outras pessoas, de outros animais), com carne, gordura, couro e outros materiais extraídos de peixes, répteis e mamíferos. É um exame minucioso daquilo que Braudel (1995) chamou de ‘civilização material’, das práticas e métodos de produção que formam o limite ecológico do possível, num determinado período e região. Intelectualmente honestíssimo, “A carne, a gordura e os ovos: colonização, caça e pesca na Amazônia” entrega exatamente o que promete: uma análise bem documentada sobre a caça e a pesca, na Amazônia setecentista.

CABRAL, Diogo de Carvalho. História e saliva, ou como a história ambiental nos reconduz ao mundo. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, v. 12, n. 3, p. 973-976, set.-dez. 2017. DOI: http://dx.doi.org/10.1590/1981.81222017000300018.

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História e saliva, ou como a história ambiental nos reconduz ao mundo

Estrutura-se em três capítulos, além de uma introdução e uma conclusão (que não ganham esses nomes). A tríade do miolo desenvolve bem o argumento central, qual seja, de que a obtenção de proteína animal, por parte dos colonos europeus e eurodescendentes, dependeu da ictiofauna, muito mais do que da mastofauna terrestre. O primeiro capítulo “Uma história da Amazônia contada por pirarucus, peixes-boi e tartarugas”, procura mostrar – tanto com estudos ecológicos atuais quanto com fontes setecentistas – como a pesca fluvial era mais atraente do que a caça de vertebrados terrestres, muitos deles com hábitos noturnos, difíceis de apanhar, além de explorar as técnicas de pesca. Já no segundo capítulo “A carne, a gordura e os ovos: a colonização da Amazônia em um casco de tartaruga”, aborda a exploração predatória dos quelônios, sobretudo a tartaruga-da-amazônia (Podocnemis expansa), cujas fêmeas abarrotavam as praias fluviais, na época da vazante, para nidificar. No terceiro capítulo, “A ‘temporada de caça’ aos grandes mamíferos da Amazônia”, o autor explora a caça do peixe-boi da Amazônia (Trichechus inunguis) e do peixe-boi marinho (Trichechus manatus). Uma breve conclusão retoma os principais pontos da análise, tentando dimensionar o peso da degradação ambiental levada a cabo pelos colonos, nos ecossistemas atuais. O texto é muito bem escrito, num estilo direto, claro e informativo, sem digressões desnecessárias. Fruto de pesquisa abrangente, as fontes são bem selecionadas e pertinentemente mobilizadas, no desenvolvimento das descrições e explicações. Em termos teóricometodológicos, trata-se de um manual de escrita de história ambiental. Os três níveis ou camadas da realidade definidas por McEvoy (1987) e Worster (1988) – ecologia, produção e cognição – estão lá, examinados de maneira substancialmente integrada. Há uma séria preocupação dos autores em estimar quantidades, algo essencial para o dimensionamento dos impactos ambientais; o

tratamento dos dados sobre fabricação da ‘manteiga de ovos’ é excelente1, lembrando os melhores momentos de Dean (1996), no clássico “A ferro e fogo: a história e a devastação da Mata Atlântica brasileira”. Na medida do possível, Fiori e Santos (2015) tentam dar conta das mudanças de distribuição das espécies animais derivadas da ação humana, como no caso do peixe-boi do Caribe (Trichechus manatus)2. Embora abarquem as três dimensões da história ambiental, os autores concentram seus esforços em dois desses níveis – como, aliás, quase sempre acontece em obras do gênero. A ecologia e a produção são as dimensões privilegiadas por Fiori e Santos (2015), enquanto valores, conceitos e visões de mundo ficam em segundo plano. Neste âmbito, um dos temas que poderia ter sido um pouco mais explorado pelos autores é o da visão de natureza associada à depleção de certas populações animais, como a das tartarugas. Conforme mostram (Fiori; Santos, 2015), o governador do Rio Negro, Manuel Almada, expôs a necessidade, no final do século XVIII, de um conceito próximo ao “maximum sustainable yield” dos gestores ambientais norte-americanos do começo do século XX (McEvoy, 1987, p. 295) – embora o núcleo da preocupação de Almada fosse a sustentação do preço. Como quer que fosse, não há evidências de que essa estratégia tenha sido adotada, pelo menos até meados do século XIX. O mais provável é que, durante todo o período colonial, tenha prevalecido a idéia de que “tudo que não passa pela mão de humanos – tudo que vem diretamente da ‘natureza’ – é de graça” e pode, assim, ser explorado irrestritamente (Cabral, 2014, p. 233). Assim é que, depois de descrever as diversas madeiras com que “tanto os índios como os mazombos do Estado do Grão-Pará” costumavam fazer suas canoas, o naturalista Alexandre Rodrigues Ferreira (Ferreira, 2007, p. 164) notou que sua extração não implicava ‘gasto algum’, já que ‘todo o material necessário

Ver Dean (1996, p. 68-72). Ver Fiori e Santos (2015, p. 76).

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Bol. Mus. Para. Emílio Goeldi. Cienc. Hum., Belém, v. 12, n. 3, p. 973-976, set.-dez. 2017

é retirado da mata’. Embora os escritos de Ferreira demonstrem preocupação com a degradação ambiental, a sua fraseologia, nesse trecho, revela uma percepção dos recursos naturais como objetos essencialmente exteriores à sociedade humana e cuja contribuição, enquanto fatores de produção, era difícil de avaliar. Outro tema que talvez merecesse mais atenção – ainda que, conforme apontam os autores, as fontes sejam escassas – é o dos ‘Pesqueiros Reais’. Particularmente interessante, o tema revela as interpenetrações entre os três domínios mencionados acima. Os Pesqueiros eram instituições típicas do Antigo Regime (parentes dos ‘Cortes Reais’ de madeiras-de-lei, por exemplo), que funcionavam com base no arrendamento de um monopólio régio sobre determinada porção da biosfera, e que utilizavam força de trabalho indígena, principalmente.3 A questão do monopólio é interessante porque, em tese, sua prática poderia reduzir a exploração de determinado recurso, atenuando os impactos ambientais – ou então, ao contrário, conduzir ao desperdício proposital, conforme argumentou Miller (2000), para o caso das madeiras-de-lei. No entanto, há muitos indícios de que o monopólio régio não era tão amplo quanto havia suposto Miller (2000), para não falar da fiscalização que teria sido necessária para colocá-lo em prática (Cabral; Cesco, 2007). Algo semelhante parece ter acontecido com os Pesqueiros de Peixe-boi, a julgar pelo que relatam Fiori e Santos (2015): [...] em meados da década de 1780, o contratador não era o único a arpoar peixes-boi-da-amazônia na foz do Tapajós. Nativos a serviço dos habitantes locais e de negociantes também caçavam peixes-boi nessa região. Juntos, nas palavras de [Alexandre Rodrigues] Ferreira, eles abatiam uma quantidade de animais ainda maior que a do pesqueiro (Fiori; Santos, 2015 p. 92).

Outro aspecto do livro que poderia ter sido mais bem desenvolvido é a relação da narrativa com a espacialidade. Os autores frequentemente referem-se a localizações, como as dos pesqueiros, mas não fornecem mapas. Desejoso de se ambientar na geografia narrada, o leitor é forçado a se aventurar no Google Earth; como muitos topônimos mudaram, desde o século XVIII, a tarefa não é das mais fáceis. De qualquer maneira, o fato do leitor precisar largar o livro para procurar referências espaciais já é ruim o bastante, pois interrompe o fluxo de uma leitura agradável (já disse que o texto é bem escrito). Portanto, deixo aqui a sugestão, para uma segunda edição, de incluir mapas, mesmo que as localizações não passem de aproximações. Evidentemente, essas são ressalvas críticas bastante marginais a um trabalho de excelência, e que, certamente, tornar-se-á leitura obrigatória para historiadores, geógrafos, ecólogos e todos aqueles interessados num campo particularmente vibrante, a história ambiental da Amazônia. Desde os anos 1980, com a pesadamente teórica sociologia histórica da degradação, de Bunker (1985), e a perspicaz história da borracha, de Dean (1987), a Amazônia veio se tornando, gradativamente, objeto das mais sofisticadas pesquisas sócio-ambientais realizadas no Brasil (ou sobre o Brasil). Um dossiê temático da revista “Territórios e Fronteiras”, publicado em 2010, mostrou claramente a riqueza do campo, reunindo trabalhos de pesquisadores brasileiros.4 “A Carne, a Gordura e os Ovos: colonização, caça e pesca na Amazônia” fortalece-o ainda mais, consolidando uma ‘fronteira’ de estudos acadêmicos sobre uma região que, infelizmente, permanece até hoje como ‘fronteira’ colonial desastrosa, em termos sócio-ambientais.

REFERÊNCIAS ABRAM, David. The spell of the sensuous: perception and language in a more-than-human world. New York: Vintage Books, 1997.

Sobre os ‘Cortes Reais’, ver Morton (1978), Miller (2000) e Cabral (2008). Ver revista “Territórios e Fronteiras” (Programa de Pós-Graduação em História da UFMT). Dossiê Temático: História Ambiental da Amazônia, v. 3, n. 2, 2010.

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História e saliva, ou como a história ambiental nos reconduz ao mundo

BRAUDEL, Fernand. Civilização material, economia e capitalismo, séculos XV-XVIII: as estruturas do cotidiano. Tradução Telma Costa. São Paulo: Martins Fontes, 1995. v. 1. BUNKER, Stephen G. Underdeveloping the Amazon: extraction, unequal exchange and the failure of the modern state. Chicago: University of Illinois, 1985. CABRAl, Diogo de Carvalho. Na presença da floresta: Mata Atlântica e história colonial. Rio de Janeiro: Garamond/Faperj, 2014. CABRAL, Diogo de Carvalho. Floresta, política e trabalho: a exploração das madeiras-de-lei no Recôncavo da Guanabara (1760-1820). Revista Brasileira de História, São Paulo, v. 28, n. 55, p. 217-241, 2008. CABRAL, Diogo de Carvalho; CESCO, Susana. Árvores do rei, floresta do povo: a instituição das ‘madeiras-de-lei’ no Rio de Janeiro e na ilha de Santa Catarina (Brasil) no final do período colonial. LusoBrazilian Review, Madson, v. 44, n. 2, p. 50-86, Biannually 2007. CRONON, William. A place for stories: nature, history and narrative. The Journal of American History, Oxford, v. 78, n. 4, p. 13471376, Quarterly 1992. DOI: https://doi.org/10.2307/2079346. DEAN, Warren. A ferro e fogo: a história e a devastação da Mata Atlântica brasileira. Tradução Cid Knipel Moreira. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. DEAN, Warren. Brazil and the struggle for rubber: a study in environmental history. New York: Cambridge University, 1987.

FERREIRA, Alexandre Rodrigues. Memória sobre as madeiras mais usuais de que costumam fazer canoas, tanto os índios como os mazombos do Estado do Grão-Pará. In: SOARES, José Paulo Monteiro; FERRÃO, Cristina (Org.). Viagem ao Brasil de Alexandre Rodrigues Ferreira. Petrópolis: Kapa Editorial, 2007. v. 3, p. 163-165. FERREIRA, Alexandre Rodrigues. Observações gerais e particulares sobre a classe dos mamíferos no território dos rios Amazonas, Negro e Madeira. In: FERREIRA, Alexandre Rodrigues. Viagem filosófica pelas capitanias do Grão-Pará, Rio Negro, Mato Grosso e Cuiabá: memórias zoológica e botânica. Rio de Janeiro: Conselho Federal de Cultura, 1972, p. 67-204. MCEVOY, Arthur F. Toward an interactive theory of nature and culture: ecology, production, and cognition in the California fishing industry. Environmental Review, Birmingham, v. 11, n. 4, p. 289305, 1987. DOI: 10.2307/3984137. MILLER, Shawn William. Fruitless trees: Portuguese conservation and Brazil’s colonial timber. Stanford: Stanford University, 2000. MORTON, F. W. O. The royal timber in late colonial Bahia. Hispanic American Historical Review, Durham, v. 58, n. 1, p. 41-61, 1978. TERRITÓRIOS E FRONTEIRAS. Mato Grosso: Programa de PósGraduação em História da Universidade Federal de Mato Grosso, 2000- . Semestral. ISSN 1984-9036. WORSTER, Donald. Appendix: doing environmental history. In: WORSTER, Donald (Ed.). The ends of the earth: perspectives on modern environmental history. New York: Cambridge University, 1988, p. 289-307.

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AGRADECIMENTOS ACKNOWLEDGEMENTS Os Editores do Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas agradecem aos que colaboraram na avaliação de artigos durante o ano de 2017. The Editors of the Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas thank those who assisted in the peer review process during 2017.

Alda Heizer (Instituto de Pesquisas Jardim Botânico do Rio de Janeiro) Alexandre Camera Varella (Universidade Federal da Integração Latino-Americana) Alexandre Guida Navarro (Universidade Federal do Maranhão) André Prous (Universidade Federal de Minas Gerais) Andrei Isnardis (Universidade Federal de Minas Gerais) Anne Rapp Py-Daniel (Universidade Federal do Oeste do Pará) Antonia Colbari (Universidade Federal do Espírito Santo) Aurélie Manin (University of York) Bruno Brulon (Universidade Federal do Estado Rio de Janeiro) Carlos Alberto Steil (Universidade Federal do Rio Grande do Sul) Carlos Xavier de Azevedo Neto (Universidade Federal da Paraíba) Christiano Key Tambascia (Universidade Estadual de Campinas) Claide de Paula Moraes (Universidade Federal do Oeste do Pará) Claudia Cunha (Museu Paraense Emílio Goeldi/MCTI) Claudia Mattos (Universidade Estadual de Campinas)

Claudia Parellada (Museu Paranaense) Cristiana Barreto (Museu Paraense Emílio Goeldi/MCTI) Cristiana Bertazoni Martins (University of London) Daniela La Chioma (Universidade de São Paulo) Diogo Costa (Universidade Federal do Pará) Egleé Zent (Instituto Venezolano de Investigaciones Cientificas) Elaine Dias (Universidade Federal de São Paulo) Elizabete Castro Mendonça (Universidade Federal do Estado Rio de Janeiro) Eunice Nodari (Universidade Federal de Santa Catarina) Eurípedes Antônio Funes (Universidade Federal do Ceará) Fabiana Comerlato (Universidade Federal do Recôncavo da Bahia) Fátima Tavares (Universidade Federal da Bahia) Fernando Santiago (Centro Austral de Investigaciones Cientificas) Flávio Bezerra Barros (Universidade Federal do Pará) Gabriel Cocco (Museo Etnografico y Colonial Juan de Garay)


Gerson Ledezma (Universidade Federal da Integração Latino-Americana) Gláucia Villas Bôas (Universidade Federal do Rio de Janeiro) Gloria Kok (Universidade de São Paulo) Hayley Mickleburg (Universitëit Leiden) Helena Doris de Almeida Barbosa (Universidade Federal do Pará) Helena Lima (Museu Paraense Emílio Goeldi/MCTI) Henry Fernandes (Universidade Federal do Recôncavo da Bahia) Ilana Lowy (Centre National de la Recherche Scientifique) Jane Felipe Beltrão (Universidade Federal do Pará) Jorge Eremites de Oliveira (Universidade Federal de Pelotas) José Oliver (University College London) Kay Scaramelli (Universidad Central de Venezuela) Kerlei Eliene Sonaglio (Universidade Federal do Rio Grande do Norte) Laura Pérez Gil (Universidade Federal do Paraná) Lev Michael (University Of California, Berkeley) Loredana Ribeiro (Universidade Federal de Pelotas) Lucas Bueno (Universidade Federal de Santa Catarina) Lucia Hussak van Velthem (Museu Paraense Emílio Goeldi/MCTI) Luciano Migliaccio (Universidade de São Paulo)

Luisa Maria Rocha (Instituto de Pesquisas Jardim Botânico do Rio de Janeiro) Luiz Carlos Borges (Museu de Astronomia e Ciências Afins) Magali Romero (Fundação Oswaldo Cruz) Magnus Roberto de Mello Pereira (Universidade Federal do Paraná) Márcio Rangel (Museu de Astronomia e Ciências Afins) Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti (Universidade Federal do Rio de Janeiro) Maria Rodet (Universidade Federal de Minas Gerais) Marília Xavier Cury (Universidade de São Paulo) Marilu Campelo (Universidade Federal do Pará) Marinete Boulhosa (Instituto Federal de Educação Ciência e Tecnologia do Pará) Marli Tereza Furtado (Universidade Federal do Pará) Márlia Coelho-Ferreira (Museu Paraense Emílio Goeldi/MCTI) Martijn van den Bel (Institut National de Recherches Archéologiques Préventives) Mirta Bonnin (Museo Nacional de Antropologia) Mônica Prestes Conrado (Universidade Federal do Pará) Oscar de La Torre (University of North Carolina at Charlotte) Patricia Dalcanale de Meneses (Universidade Estadual de Campinas) Paulo Brava (Universidade Federal de Sergipe)


Paulo DeBlasis (Universidade de São Paulo) Paulo Kuhl (Universidade Estadual de Campinas) Philippe Lena (Institut de Recherche pour le Developpement France-Nord) Rafael Milheira (Universidade Federal de Pelotas) Raul Campos (Universidade Federal do Pará) Raymundo Heraldo Maués (Universidade Federal do Pará) Renata Maria de Almeida Martins (Universidade de São Paulo) Reniel Rodríguez Ramos (Universidad de Puerto Rico)

Ricardo Ventura Santos (Fundação Oswaldo Cruz) Rita Scheel-Ybert (Universidade Federal do Rio de Janeiro) Roberto Araújo (Museu Paraense Emílio Goeldi/MCTI) Swintha Danielsen (Universität Leipzig) Tatiana Lotierzo (Universidade de Brasília) Tereza M. Scheiner (Universidade Federal do Estado Rio de Janeiro) Vera Lúcia Guapindaia (Museu Paraense Emílio Goeldi/MCTI) Verlan Valle Gaspar Neto (Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro)


BOLETIM DO MUSEU PARAENSE EMÍLIO GOELDI. CIÊNCIAS HUMANAS INSTRUÇÕES AOS AUTORES

Objetivos e política editorial O Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas tem como missão publicar trabalhos originais em arqueologia, história, antropologia, linguística indígena e disciplinas correlatas. A revista aceita colaborações em português, espanhol, inglês e francês para as seguintes seções: Artigos Científicos – textos analíticos originais, resultantes de pesquisas com contribuição efetiva para o avanço do conhecimento. De 15 até 30 laudas. Artigos de Revisão – textos analíticos ou ensaísticos originais, com revisão bibliográfica ou teórica de determinado assunto ou tema. De 15 até 30 laudas. Notas de Pesquisa – relato preliminar mais curto que um artigo, sobre observações de campo, dificuldades e progressos de pesquisa em andamento, enfatizando hipóteses, comentando fontes, resultados parciais, métodos e técnicas utilizados. Até 15 laudas. Memória – seção que se destina à divulgação de acervos ou seus componentes que tenham relevância para a pesquisa científica; de documentos transcritos parcial ou integralmente, acompanhados de texto introdutório; e de ensaios biográficos, incluindo obituário ou memórias pessoais. Até 20 laudas. Debate – ensaios críticos sobre temas da atualidade. Até 15 laudas. Resenhas Bibliográficas – texto descritivo e/ou crítico de obras publicadas na forma impressa ou eletrônica. Até cinco laudas. Teses e Dissertações – descrição sucinta, sem bibliografia, de dissertações de mestrado, teses de doutorado e livre-docência. Uma lauda.

Apresentação de artigos O Boletim recebe contribuições somente em formato digital. Os arquivos digitais dos artigos devem ser submetidos online na plataforma ScholarOne via o site da revista <http://www.museu-goeldi.br/editora/humanas/index.html> ou diretamente via o link <https://mc04. manuscriptcentral.com/bgoeldi-scielo>, fornecendo obrigatoriamente as informações solicitadas pela plataforma.

Cadastramento O(s) autor(es) deve(m) realizar o cadastro (Login/Senha), criando uma conta pessoal na plataforma online, na seção “CREATE AN ACCOUNT” ou “NEW USER”, e preencher corretamente o perfil. O cadastramento/criação de uma conta precisa ser feito somente uma vez. Após isso, a conta deve ser usada para todas as submissões de trabalhos, revisões e pareceres.

Encaminhamento Para submeter um novo trabalho, o autor precisa fazer o login na plataforma online e clicar em “AUTHOR CENTER”. Após realizar este passo, o autor deve buscar a janela “AUTHOR RESOURCES” e iniciar o processo de submissão através do link “CLICK HERE TO SUBMIT A NEW MANUSCRIPT”, no qual deverá realizar os sete passos:


• Step 1: Type, Title, & Abstract º Escolher o tipo de trabalho (artigo, resenha etc.). º Preencher o título do trabalho. º Fornecer o resumo. • Step 2: Attributes º Acrescentar palavras-chave (3 até 6). • Step 3: Authors & Institutions º Especificar se o submissor é o próprio autor ou se é um terceiro. º Especificar autor de correspondência. • Step 4: Reviewers º Especificar revisores da sua preferência e/ou aqueles que gostaria de evitar. • Step 5: Details & Comments º Especificar quem financiou a pesquisa. º Declarar que o trabalho foi submetido exlusivamente para o Boletim e ainda não foi publicado. º Declarar que o trabalho está conforme as normas éticas da disciplina. º Afirmar que os arquivos submetidos estão completamente anônimos, para possibilitar avaliação por pares. º Declarar se há conflito de interesse. No caso de haver, especificar. • Step 6: File Upload º Fazer o upload do(s) arquivo(s). (Pelo menos um dos arquivos deve representar o Main Document - o documento pricipal). • Step 7: Review & Submit º Verificar se todas as informações e arquivos estão completas e concluir a submissão, clicando em “SUBMIT”. A revista possui um Conselho Científico. Os trabalhos submetidos são primeiramente avaliados pelo Editor ou por um dos Editores Associados. O Editor reserva-se o direito de sugerir alterações nos trabalhos recebidos ou devolvê-los, caso não estejam de acordo com os critérios exigidos para publicação. Uma vez aceitos, os artigos seguem para avaliação dos pares (peer-review). Os artigos são analisados por dois especialistas, no mínimo, que não integram a Comissão Editorial e emitem pareceres independentes. Caso haja discordância entre os pareceres, o trabalho é submetido a outro(s) especialista(s). Caso mudanças ou correções sejam recomendadas, o trabalho é devolvido ao(s) autor(es), que terão um prazo de 30 dias para elaborar nova versão. A publicação implica cessão integral dos direitos autorais do trabalho à revista. A declaração para a cessão de direitos autorais é enviada pela secretaria por email ao autor de correspondência, após a aceitação do artigo para publicação. O documento deve ser assinado por todos os autores.


Preparação de originais Todas as submissões devem ser enviadas por meio da plataforma de submissão online ScholarOne. Os originais devem ser enviados 1.

Em Word, com fonte Times New Roman, tamanho 12, entrelinha 1,5, em laudas sequencialmente numeradas. Os trabalhos de linguística indígena devem utilizar fonte compatível com o padrão Unicode, como Arial, Calibri, Cambria, Déjà Vu, Tahoma e outras que incluam todos os símbolos fonéticos da IPA. Times New Roman é preferível, mas inclui IPA em Unicode somente a partir das últimas edições de Windows. Nunca improvisar símbolos do IPA usando letras comuns com tachamento (imitando

2.

ɨ, ʉ etc.).

Da primeira página, devem constar: a. título (no idioma do texto e em inglês); b. resumo; c. abstract; d. palavras-chave e keywords.

3.

Os originais não podem incluir o(s) nome(s) do(s) autor(es) e nem agradecimentos.

4.

Deve-se destacar termos ou expressões por meio de aspas simples.

5.

Apenas termos científicos latinizados e palavras em língua estrangeira devem constar em itálico.

6.

Os artigos deverão seguir as recomendações da ABNT para uso e apresentação dos elementos bibliográficos: resumos, NBR 6028; citações em documentos, NBR 10520; referências, NBR 6023.

7.

Tabelas devem ser digitadas em Word, sequencialmente numeradas, com legendas claras.

8.

Ilustrações e gráficos devem ser apresentados em páginas separadas e numeradas, com as respectivas legendas, e submetidos na plataforma online em arquivos à parte. Imagens devem ter resolução mínima de 300 dpi e tamanho mínimo de 1.500 pixels, em formato JPEG ou TIFF. Devem ter, no máximo, 16,5 cm de largura e 20 cm de altura (para uso em duas colunas) ou 8 cm de largura e 20 cm de altura (para uso em uma coluna). As informações de texto presentes nas figuras devem estar em fonte Arial, com tamanho entre 7 e 10 pts.

9.

Figuras feitas em programas vetoriais podem ser enviadas, preferencialmente, em formato aberto, na extensão .cdr (X5 ou inferior), .eps ou .ai (CS5 ou inferior).

10. O texto do artigo deve, obrigatoriamente, fazer referência a todas as tabelas, gráficos e ilustrações. 11. Seções e subseções no texto não podem ser numerados. 12. Somente numeração de páginas e notas de rodapé devem ser automáticas. Textos contendo numeração automatizada de seções, parágrafos, figuras, exemplos, ou outros processos automatizados, como referenciação e compilação de lista de referências, não serão aceitos. 13. Observar cuidadosamente as regras de nomenclatura científica, assim como abreviaturas e convenções adotadas em disciplinas especializadas. 14. Notas de rodapé devem ser numeradas em algarismos arábicos e utilizadas apenas quando imprescindíveis, nunca como referências. 15. Referências a manuscritos, documentos de arquivo ou textos não publicados (relatórios, cartas etc.) devem ser feitas em notas de rodapé. 16. Citações e referências a autores no decorrer do texto devem subordinar-se à seguinte forma: sobrenome do autor (não em caixa alta), ano, página(s). Exemplos: (Goeldi, 1897, p. 10); Goeldi (1897, p. 10).


17. Todas as obras citadas ao longo do texto devem estar corretamente referenciadas ao final do artigo, e todas as referências no final do artigo devem ser citadas no texto. 18. Citações de obras como “apud” também devem estar corretamente referenciadas ao final do artigo. Os nomes de múltiplos autores ou organizadores citados como “et al.” devem todos aparecer nas referências no final do artigo.

Estrutura básica dos trabalhos 1.

Título – No idioma do texto e em inglês (quando este não for o idioma do texto). Deve ser escrito em caixa baixa, em negrito, centralizado na página.

2. Resumo e Abstract – Texto em um único parágrafo, verbo na voz ativa e terceira pessoa do singular, ressaltando os objetivos, método, resultados e conclusões do trabalho, com no mínimo 100 palavras e, no máximo, 200, no idioma do texto (Resumo) e em inglês (Abstract). A versão para o inglês deverá ser feita ou corrigida por um falante nativo (preferivelmente um colega da área), o que é de responsabilidade do(s) autor(es). 3. Palavras-chave e Keywords – Três a seis palavras que identifiquem os temas do trabalho, para fins de indexação em bases de dados. 4. Texto – Deve ser composto de seções NÃO numeradas e, sempre que possível, com introdução, marco teórico, desenvolvimento, conclusão e referências . Evitar parágrafos e frases muito longos. Optar pela voz passiva, evitando o uso da primeira pessoa do singular e do plural ao longo do texto. Siglas devem inicialmente ser escritas por extenso. Exemplo: “A Universidade Federal do Pará (UFPA) prepara novo vestibular”. Citações de até três linhas devem estar dentro do parágrafo e entre aspas duplas (“); citações com mais de três linhas devem ser destacadas do texto, com recuo de 4 cm da margem esquerda, com fonte menor e, conforme o exemplo a seguir: Com efeito, a habitação em cidades é essencialmente antinatural, associa-se a manifestações do espírito e da vontade, na medida em que se opõem à natureza. Para muitas nações conquistadoras, a construção de cidades foi o mais decisivo instrumento de dominação que conheceram. Max Weber mostra admiravelmente como a fundação de cidades representou para o Oriente Próximo e particularmente para o mundo helenístico e para a Roma imperial, o meio específico de criação de órgãos locais de poder, acrescentando que o mesmo fenômeno se encontra na China, onde ainda durante o século passado, a subjugação das tribos Miaotse pode ser identificada à urbanização das suas terras (Buarque de Holanda, 1978, p. 61). 5. Agradecimentos – Devem ser sucintos: créditos de financiamento; vinculação a programas de pós-graduação e/ou projetos de pesquisa; agradecimentos pessoais e institucionais. Nomes de pessoas e instituições devem ser escritos por extenso, explicando o motivo do agradecimento. Note que a primeira versão submetida é para avaliação anônima e deve estar sem agradecimentos. 6. Referências – Devem ser listadas ao final do trabalho, em ordem alfabética, de acordo com o sobrenome do primeiro autor. No caso de mais de uma referência de um mesmo autor, usar ordem cronológica, do trabalho mais recente ao mais antigo. Todas as referências devem seguir as recomendações