Page 1

‫بسماهللال ّرحمـنال ّرحيم‬


Biblioteka Irfan i hikmet

Naslov izvornika ‫آموزش فلسفه‬

Urednik Amar Imamović Recenzent Fuad Hadžimehmedović Likovno oblikovanje Saladin Pašalić


Muhammed Taqi Misbah Yazdi

OSNOVE ISLAMSKE FILOZOFIJE SVEZAK 2.

S engleskog preveo

Armin Hadrović

Fondacija “Baština duhovnosti” Mostar 1434/2013.


5. DIO

MATERIJALNO I NEMATERIJALNO


41. LEKCIJA

MATERIJALNO I NEMATERIJALNO Obuhvata: Uvod ZnaÄ?enje izraza nematerijalno i materijalno Karakteristike tjelesnih i nematerijalnih stvari


Uvod Filozofi su predložili primarne diobe za egzistenta apsolutno, to jest, za sve egzistente, u jednoj od kojih se on dijeli na nužnu egzistenciju i kontingentnu egzistenciju. S obzirom na činjenicu da se ova razlika oslanja na vezu između štastva i egzistencije (nužnost i kontingentnost se dobijaju iz materije suda u formi prostog pitanja, naprimjer, u formi “x postoji”), ona više odgovara fundamentalnosti štastva. Na osnovi fundamentalnosti egzistencije, egzistent apsolutno može se podijeliti na neovisne i relacione (rābeṭ), ili samodovoljne i siromašne. To jest, ako egzistent apsolutno nema potrebu za drugim ili, stru­ čnim rječnikom kazano, ako je egzistent po sebi (moudžūd-e ben-nafs), onda je samodovoljan i neovisan, u suprotnom siromašan je i relacioni. Jasno je da se ovdje pod samodovoljnošću i neovisnošću misli na apsolutnu samodovoljnost i apsolutnu neovisnost, u suprotnom, svaki uzrok posjeduje relativnu samodovoljnost i neovisnost u odnosu na vlastitu posljedicu. Po sebi je očito da postoji siromašni i relacioni egzistent, ili kontingentna egzistencija koja je nerazdruživa od bivanja posljedicom, ali da postoji sa­ modovoljan i apsolutno neovisan egzistent, ili Nužni Egzistent po Sebi koji je nerazdruživ od Prvog Uzroka, uspostavljeno je dokazom, dokazom koji je naveden u raspravi o uzroku i posljedici, a u raspravi o teologiji o ovome će se dati dodatna pojašnjenja. Također, filozofi su štastava kontingentne egzistencije podijelili u dvije skupine: supstanca i akcident. Štastvo koje nema potrebu za subjektom1, e da bi postalo egzistentom nazvali su supstancom, a ono koje treba subjekt, ili, drugim riječima, koje je stanje ili atribut drugog egzistenta nazvano je akcidentom. Ranije je navedeno da je među filozofima vrlo dobro poznato da akciden­ talna štastva, prema indukciji, imaju devet najviših rodova što, uz dodatak sup­ stance, čini deset kategorija. Treba znati da filozofi ovdje pod izrazom subjekt (mawḍū‘) misle na pojam specifičniji od pojma uporište (maḥall = mjesto utjelovljenja), jer se riječ uporište upotrebljava za supstancu u koju se utjelovljuje neka druga supstanca (forma).

1

9


Izgleda da su pojmovi supstance i akcidenta sekundarne filozofske inteligi­ bilije koje se dobijaju međusobnom uporedbom egzistenata. Naprimjer, kada se uporedi egzistencija duševnih stanja (a ne njihova štastva) s egzistencijom duše (a ne njenim štastvom) primjećuje se da događanje pasivnih kvaliteta, kao što su strah, nada, sreća, tuga itd., počiva na egzistenciji duše, tako da se, uz pretpostavku odsustva egzistencije duše, gubi prostor njihovom egzistiranju. Ovo je suprotno egzistenciji duše koja za njima nema potrebe i može se dogo­ diti i bez njih. U svijetlu ove upredbe, egzistenti se dijele u dvije skupine. Prva skupina je nazvana akcidentom, a druga supstancom. Ako se pojam supstance izjednači s pojmom ne-akcidenta, onda se egzi­ stent apsolutno mogu podijeliti na supstance i akcidente, tako da se i Nužni Egzistent, Svet je i Uzvišen On, može također smatrati primjerom supstance, čime su Ga i smatrali neki zapadni filozofi. U ovom slučaju navedena dioba bila bi primarna dioba egzistencije. Ali, islamski filozofi smatraju da ono što se dijeli na supstancu i akcident jeste štastvo kontingentne egzistencije. Iz tog razloga oni primjenu supstance na Nužnog Egzistenta po Sebi, ne smatraju ispravnom. S druge strane, neki zapadni filozofi su manje ili više izrazili stanovite sum­ nje po pitanju egzistencije supstance. Naprimjer, Berkeley je poricao egzisten­ ciju tjelesne supstance, a Hume je, također, sumnjao i po pitanju postojanja psihičke supstance (džouhar-e nafsānī). No, oni koji prihvataju egzistenciju objektivnih akcidenata i poriču egzistenciju njihovih supstanci nesvjesno pri­ hvataju egzistenciju mnogo vrsta supstanci umjesto samo jedne njene vrste! Naprimjer, u slučaju da se duševne pojave ne smatraju akcidentima duše, one onda neće trebati nikakav subjekt i u tom slučaju svaka od njih bi bila pojedi­ načnom supstancom. Isto tako, ako se atributi tijela ne smatraju akcidentima potrebitim za subjektom, neizbježno oni sami postaju tjelesnim supstancama. Jer ono na što se misli pod supstancom nije ništa više od toga da egzistent kontingentne egzistencije ne treba subjekt. Uporedo s ovom diobom može se razmatrati druga univerzalna i primarna dioba za egzistenta apsolutno, a ovo je dioba na nematerijalno i materijalno, to jest, opredmećena egzistencija je ili tijelo i tjelesni atribut, u slučaju čega se naziva materijalnom, ili nije ove vrste i naziva se nematerijalnom. Ova razmatrana podjela nije svojstvena kontingentnoj egzistenciji, jer je­ dan njen član, to jest nematerijalno, uključuje Nužnog Egzistenta. Isto tako, nije svojstvena supstanci ili akcidentu jer oboje, i materijalno i nematerijalno, 10


mogu biti supstancom ili akcidentom. Naprimjer, duše i potpuno nematerijalne stvari su nematerijalne supstance, tijela pripadaju materijalnoj supstanci, du­ ševni kvaliteti su nematerijalni akcidenti, dok su osjetilni kvaliteti materijalni akcidenti. U ovom dijelu razmatrat ćemo upravo ovu diobu, a nakon objašnjenja nje­ nih pojmova iznijet ćemo njihove univerzalne osobine, a potom ćemo objasniti njihove sekundarne diobe i presudbe o njima. Također ćemo u međuvremenu raspravljati o supstancama i akcidentima.

Značenje izraza nematerijalno i materijalno Izraz modžarrad (nematerijalno) je glagolski pridjev trpni od tadžrīd u zna­ čenju razgoliti. Ovo značenje u um priziva predodžbu nečega što ima odjeću ili kožu i što je načinjeno nagim i oguljeno. Ali, u filozofskom rječniku ovaj izraz se koristi kao suprotan izrazu materijalno i pod njim se misli na egzistent koji nema osobine materijalnih stvari, bez namjere ukazivanja na to da je nešto prethodno materijalno ogoljeno od ovog stanja ili od bilo čega drugog i da to onda, ustvari, znači nematerijalno (ġajr-e māddī). Prema tome, za shvatanje njegovog tačnog značenja potrebno je prvo razjasniti izraz materijalno. S ob­ zirom da se ovaj izraz odnosi na materiju, mora se objasniti značenje izraza materija. Doslovno značenje mādde (materija) jeste pomagač (madad konande) i koji proteže (emtedād dahande), a u naučnoj terminologiji koristi se u nekoli­ ko značenja: 1. Logičari nazivaju stvarni kvalitet odnosa (to jest, kvalitet odnosa s ob­ zirom na zbilju) između subjekta i predikata suda (nužnost, kontingent­ nost, nemogućnost) materijom suda. 2. Također, sudovi koji tvore silogizam, bez obzira na njihovu složenu strukturu i oblik, nazivaju se materijom silogizma. 3. U fizici se izraz materija koristi za egzistente koji posjeduju specifične atribute kao što su masa, privlačnost i odbojnost, trenje, itd. i suprotan je sili ili energiji. 4. U filozofiji se izraz materija koristi za egzistenta koji je osnovom za pojavu drugog egzistenta, kao što je zemlja osnovom za pojavu biljaka i 11


životinja. Prema tome, filozofsko značenje ovog termina uključuje zna­ čenje relacije i suodnosa i blisko je značenju izraza māje (gradivo) u perzijskom jeziku. Filozofi prvim gradivom svih tjelesnih egzistenata nazivaju materijom ma­ terija (māddet ul-mawād) ili prvotnom tvari (hajūlā-je ūlā)2, a o njenoj zbilji postoje različiti stavovi. Aristotelovci drže da prvotna tvar ne posjeduje vlasti­ tu aktuelnost i njena zbilja nije ništa više doli potencijalnost i pripravnost za tjelesne aktuelnosti. Rasprava o ovome uslijedit će kasnije. U zaključku, izraz materijalno u terminologiji filozofije koristi se za stvari koje su u odnosu s materijom kosmosa, a da bi one bile egzistentima potrebna je ranija materija i gradivo, a ponekad se koristi u općenitijem značenju koje uključuje samu materiju. Prema upotrebi ovaj izraz približno je jednak izrazu tjelesno (džesmānī). Riječ nematerijalno (modžarrad) znači nematerijalno i ne­ tjelesno, to jest, stvar koja nije ni tijelo, ni atribut, ni osobina tijela.

Karakteristike tjelesnih i nematerijalnih stvari Tijelo se definira na razne načine, a najpoznatiji su sljedeći: 1. Tijelo je supstanca koja posjeduje tri dimenzije: dužinu, širinu i visinu. Preciznije kazano to je supstanca u kojoj se mogu pretpostaviti tri linije koje se sijeku na način da se između njih formiraju pravi uglovi. Izraz pretpostaviti dodan je da bi se uključile stvari poput lopte, jer iako ak­ tuelno ovakve linije u lopti ne postoje, one se u njoj mogu pretpostaviti, pošto ih možemo dobiti presijecanjem lopte. 2. Prenosi se da su teolozi definirali tijelo kao supstancu koja zauzima prostor ili, stručnim rječnikom kazano, kao zauzimatelja područja (šāġel-e ḥajjiz). 3. Pri njegovom definiranju Šejh Išrak Suhravardi kaže: “To je supstanca koja može biti predmetom osjetilnog pokazivanja.” Ove definicije povodom su rasprava oko toga je li ili nije ijedna od njih logička “potpuna definicija”, ali te rasprave ovdje nije nužno navoditi. U svakom slučaju, najjasnija karakteristika tijela je protezanje u tri smje­ ra, a ova karakteristika ima različite implikacije, uključujući tu da su tijela U arapskom jeziku riječ hajūlā izvedena je iz grčke riječi za materiju, hile. (op. prev. engl.)

2

12


razumski beskonačno djeljiva u tri smjera. Druga je da tijela posjeduju prostor, ali ne na način prostranstva neovisnog od tijela koje ona popunjavaju, nego na način koji će biti objašnjen u raspravi o prostoru (mekān). Treća je da se ovi egzistenti, prirodno, mogu osjetilno pokazati, jer se osjetilno pokazivanje vrši obraćanjem pažnje na prostor, tako da sve ono što ima prostor može biti osje­ tilno pokazao. I na koncu, tjelesni egzistenti posjeduju četvrto protezanje koje se zove vrijeme, a rasprava o zbilji vremena vodit će se u narednom tekstu. Međutim, tjelesnosti ili materijalne stvari u posebnom značenju, koje ne uk­ ljučuje samo tijelo i samu materiju, jesu podređene egzistenciji tijela. Drugim ri­ ječima, one su stvari koje se ne događaju neovisno o tijelima. Njihova najvažnija karakteristika jeste da su one, kao stvari podređene tijelu, djeljive. U skladu s tim, duh koji pripada tijelu i koji je u jednom smislu ujedinjen s njim, nije tjelesan, jer podređeno tijelu [to jest, podređeno podjeli tijela] nije djeljiv. Nasuprot atributima i akcidentima tijela, poput boje i oblika, koji su podređeno tijelima [to jest, podre­ đeno podjeli tijela] djeljivi. Prema tome, oni se smatraju tjelesnim stvarima. Što se tiče karakteristika tijela i tjelesnosti, nasuprot njima su karakteristike nematerijalnih stvari, to jest, nematerijalni entiteti ne mogu biti podijeljeni i nemaju prostor i vrijeme. Postoji samo jedan član kod diobe nematerijalnih stvari s kojim se prostor i vrijeme mogu akcidentalno dovesti u vezu, a to je duša koja pripada tijelu. Drugim riječima, može se reći: duh je na mjestu na kojem je i tijelo, i vrijeme u kojem je tijelo postojeće je isto vrijeme u kojem je duh postojeći. Ipak, ova prostornost i vremenitost jesu, ustvari, atributi tijela, a kao učinak pripadanja i ujedinjenja duha s tijelom oni se mogu, površno i figurativno govoreći, dovesti u vezu i s duhom. Treba spomenuti da su gnostici i filozofi iluminacije također dokazali po­ stojanje treće vrste egzistenta koji je posredan i berzahski3 između savršeno nematerijalnih entiteta i onih čisto materijalnih. Oni se nazivaju imaginalni egzistenti (moudžūd-e meşālī)4, a rječnikom Mulla Sadre i njegovih sljedbeni­ ka, nazivaju se imaginalne i barzahske nematerijalnosti; također im se nekad pripisuje termin imaginalna tijela. Ovo će kasnije biti pojašnjeno. U islamskoj eshatologiji berzah, doslovno pregrada, jeste faza između smrti i pro­ življenja. Riječ se, također, koristi za imaginalni međusvijet koji stoji kao pregrada između fizičkog i transcendentnog područja. (op. prev. engl.) 4 Riječ meşāl također se koristi za platonovske prauzore ili forme. Suhravardi koristi istu riječ, koja doslovno znači primjer ili sličnost, za ono što se vidi u vizijama ili snovima. (op. prev. engl.) 3

13


Sažetak 1. Jedna od primarnih dioba egzistenta jeste podjela na nužnu egzistenciju i kontingentnu egzistenciju, odnosno na egzistenta po sopstvu i egzistenta po drugom, ili samodovolj­ nog i siromašnog egzistenta. 2. Druga dioba jeste ta da ukoliko neki egzistent ima potrebu za subjektom, stanjem i atributom drugog egzistenta – on je akcident, a u suprotnom je supstanca. Ukoliko je djeljenik (maqsam) u ovakvoj diobi egzistent apsolutno, riječ je o primarnoj diobi, a ukoliko se radi o kontingentnom egzistentu (onako kako to drže islamski filozofi), tada se svrstava u sekundarnu diobu. 3. Sljedeća primarna dioba egzistenta jeste ona na nematerijalno i materijalno; pošto je djeljenik ovdje egzistent apsolutno, ona nije svojstvena kontingentnoj egzistenciji, a ni supstanci ili akcidentu. 4. Pojam nematerijalno etimološki znači ogoljeno, a u filozofskoj terminologiji upotre­ bljava se nasuprot pojmu materijalno. 5. Materija u logičkoj terminologiji ima dva značenja: jedno jeste materija sudova (nužnost, kontingentnost, nemogućnost), a drugo je materija silogizma, odnosno njihove premise, bez obzira na njihovu složenu strukturu i oblik. A kao fizički ter­ min, ovdje se podrazumijeva egzistent koji posjeduje atribute kao što su masa, privlačnost i odbojnost. 6. U filozofskoj terminologiji materija podrazumijeva supstancu koja je osnova za poja­ vu drugog egzistenta, poput zemlje koja je materija biljkama i životinjama. 7. Tijelo se definira na tri načina: a) Filozofija ga definira kao supstancu u kojoj se mogu pretpostaviti tri linije koje se sijeku na način da se na mjestu njihovog presjeka formiraju pravi uglovi. b) Teolozi definiraju tijelo kao supstancu koja zauzima prostor. c) Šejh Išrak ga definira kao supstancu koja može biti predmetom osjetilnog pokazivanja. 8. Najprostija definicija tijela glasi: to je supstanca koja se proteže u tri pravca, a nužna pretpostavka za to jeste, kao prvo, da je u sva tri pravca beskonačno djeljiva, kao drugo, da posjeduje prostor, zatim, kao treće, da može biti osjetilno pokazana te, kao četvrto, da posjeduje vremensko protezanje. 9. Tjelesan je onaj egzistent koji je podređen egzistenciji tijela i ne može se ozbiljiti neovisno o njima. Njegova najvažnija osobina jeste da je, kao podređen tijelu, djeljiv. Stoga se duh ne može smatrati tjelesnim, jer on niti je tijelo niti je podređen tijelu djeljiv. Osim toga, on opstaje neovisno o tijelu. 10. Gnostici i filozofi iluminacije dokazali su još jednu vrstu egzistenata koja je posrednik između savršeno nematerijalnih entiteta i onih čisto materijalnih. Ponekad ih nazivaju imaginalnim nematerijalnostima, a katkad imaginalnim tijelima.

14


Pitanja 1. Navedite najvažnije primarne podjele egzistenta. 2. Objasnite pojmove supstanca i akcident te dokažite njihovo postojanje. 3. U kojem slučaju se dioba egzistenata na supstancu i akcident može ubrojati u pri­ marnu podjelu? 4. Objasnite naučni smisao pojma materija. 5. Objasnite značenje pojmova nematerijalno i materijalno. 6. Definirajte tijelo. 7. Koje su najvažnije specifičnosti tijela? 8. Objasnite značenje riječi tjelesno i osobenosti tjelesnih egzistenata. 9. Može li se duh smatrati tjelesnim? 10. Šta je imaginalni egzistent?

15


42. LEKCIJA

ŠTA JE PROSTOR? Obuhvata: Uvod Problem prostora i vremena Razliku između “prostora” i “gdje” i između “vremena” i “kada” Zbilju prostora


Uvod Rasprava o vremenu i prostoru, kao jednom od najvažnijih filozofskih pro­ blema koji je oduvijek bio predmetom pažnje mislilaca i filozofa, stalno je imala svoju svježinu i živost i nikada nije postala starom i uvehlom a njena datoteka još uvijek nije spremljena u arhivu. Premda su veliki umovi istočne i zapadne filozofije veoma mnogo razmišljali i govorili o vremenu i prostoru, a među nji­ ma je veliki istočnjački filozof Ibn Sina potrošio dosta tinte pišući detaljno o ovim pitanjima u poglavlju o fizici svog djela Šefā, ipak je ostalo dosta mjesta za duboko promišljanje, istraživanje i izučavanje ovih problema iz raznih uglova. Mišljenja filozofa i autoriteta o vremenu i prostoru do te su mjere međusobno različita i proturječna i uključuju čudne ideje da se samo nekolicina problema može uporediti s ovim. Naprimjer, s jedne strane, vrijeme i prostor smatrani su nematerijalnim supstancama, dok su, s druge strane, toliko degradirani da su smatrani uobraženim i umišljenim stvarima. Kant, poznati njemački filozof, smatrao ih je umskim stvarima ili, njegovim rječnikom, formama osjetilnosti. Većina filozofa ih, međutim, smatra objektivnim akcidentima. U tom pogledu veliki islamski filozof Mulla Sadra Širazi pobijedio je u ovoj utrci predstavljajući vrlo važan i čvrst stav, koji se može smatrati konačnom riječju o ovom problemu. Ovaj stav se može smatrati i osnovom za uspostavu supstanci­ jalnog kretanja, čije je filozofsko objašnjenje, na koncu, jedna od glavnih inovacija ovog velikog filozofa, što će biti pojašnjeno u narednim poglavljima knjige. Pošto je u prethodnoj lekciji o prostornosti i vremenitosti raspravljano kao o osobinama materijalnih stvari, smatramo da je ovdje prikladno predstaviti odgovarajuće objašnjenje prostora i vremena.

Problem prostora i vremena U svim jezicima postoje ekvivalentni izrazi za prostor i vrijeme i svi ljudi vjeruju da su materijalne stvari povezane s prostorom i vremenom, a to izra­ žavaju na razne načine: “Sunce je na nebu”, “U moru žive ribe”, “Knjiga je 19


na stolu”, i tako dalje. Također, kaže se: “Časni Poslanik islama, mir s njime i njegovom porodicom, rođen je u šestom stoljeću. Za vrijeme njegovog života vođeni su ratovi između muslimana i nevjernika”, “Jučer je škola bila zatvo­ rena”, i tako dalje. Općenito, popularno poimanje je da sva tijela imaju prostor. Također je uobičajeno da većina ljudi poopćava ovu presudbu i zamišlja da ne postoji nijedan egzistent bez prostora, kao što prostoumni zamišljaju da Bog Uzvišeni također zauzima prostor ili mjesto na nebesima ili iznad njih, što naravno nije ispravno, o čemu će biti govora na prikladnom mjestu. Upravo ista rasprava odnosi se na vrijeme i njegovu vezu sa stvarima i pojavama. Prirodno je da filozofi koji spoznaju i obznanjuju zbilje stvari moraju odgo­ voriti i na ovo pitanje: “Šta je zbilja prostora i vremena?”, posebno s obzirom na činjenicu da se s ovim pojmovima susrećemo u mnogim filozofskim proble­ mima, kao, naprimjer, u prethodnoj lekciji gdje su prostor i vrijeme predstav­ ljeni kao osobine materijalnih stvari, ili kada u teološkoj raspravi, kojom ćemo se baviti, prostor i vrijeme zaniječemo Bogu Uzvišenom. Prva poteškoća, koja nastupa po pitanju objašnjenja zbilje prostora i vre­ mena, a koja ga pretvara u težak problem, jeste ta da se prostor i vrijeme ne mogu iskusiti osjetilima i da nikada ne padaju u zamku osjetilnih organa. Oni se ne vide očima, nisu opipljivi čulom dodira, niti se mogu opaziti bilo kojim drugim osjetilom, a istovremeno mi osjetilne stvari dovodimo u vezu s njima na način da smatramo kao da one pripadaju osjetilnom materijalnom svijetu. Upravo zbog ovog aspekta Kant ih predstavlja umskim kanalima znanja o opredmećenim pojavama, a ne samim objektivnim i opredmećenim stvarima, a druga skupina mislilaca ih smatra uobraženim i umišljenim. S druge strane, skupina filozofa koji nisu mogli poreći njihovu objektivnu egzistenciju i koji ih nisu mogli smatrati materijalnim egzistentima vjerovali su da su oni nemateri­ jalne stvari. Konačno, većina filozofa ih smatra materijalnim akcidentima čija se egzistencija uspostavlja zajedničkim pregnućem osjetila i razuma. Prirodno, svaka skupina je iznijela razlog ili razloge vlastitog stava, kritizirajući razlo­ ge drugih. Mulla Sadra je potvrdio stav o prostoru, koji se pripisuje Platonu, to jest, prostor je nematerijalan, iako postoji dvojba u ispravnost pripisivanja ovoga učenja Platonu, što je potrebno podvrgnuti daljnjem istraživanju. Jasno je da ova knjiga nije mjesto za pregled svih stavova i kritiku svih nji­ ma odgovarajućih razloga. Zato ćemo se ograničiti na navođenje najpoznatijih stavova i objašnjenje stava kojeg mi potvrđujemo. 20


Razlika između “prostora” i “gdje” i između “vremena” i “kada” Prije rasprave o zbilji prostora i vremena neophodno je napomenuti da filozofi prave razliku između prostora (mekān) i gdje (ajna) i, slično tome, između pojma vrijeme (zamān) i kada (metā). Pojmovi gdjestva i kadstva smatraju se relativnim pojmovima (mafāhīm-e nesbī), dobijenim povezivanjem stvari s prostorom i vre­ menom. U Aristotelovoj tabeli kategorija oni su smješteni među sedam relativnih akcidentalnih kategorija, iako u osnovi izgleda da se ove vrste pojmova ne smiju smatrati štastvenim pojmovima ili kategorijama. Razlog za ovo postaje jasan po­ znajući karakteristike ovih vrsta pojmova koje su objašnjene u 15. lekciji. U svakom slučaju, Aristotelovci su vjerovali da su oba pojma “gdje” i “kada” neovisni štastveni pojmovi i specifične kategorije i da nemaju veze sa štastvom vremena i prostora. Drugi nisu dvojili da se ove vrste pojmova javljaju iz odnosa s vremenom i prostorom i da su oni različiti od pojmova prostora i vremena. Iz ovog razloga treba biti oprezan da se ne pomiješaju rasprave o prostoru i vreme­ nu s onima o ovim relativnim i suodnosnim pojmovima (nesbī wa eḍāfī).

Zbilja prostora O štastvu prostora preneseno je nekoliko stavova koji su prilično slabi i koji nisu dostojni spomena, a koje nije zastupao nijedan poznatiji filozof. Naprimjer, postoji učenje da se prostor sastoji od tvari tijela, ili njihovih formi ili aktueliteta, ili da je to neovisna tjelesna oblast u kojoj je sadržan kosmos. Između stavova dva su najpoznatija: prvi se prenosi od Platona, a potvr­ đen je od nekih islamskih mudraca, poput Mulla Sadre, dok je drugi pripisan Aristotelu, a prihvata ga većina islamskih filozofa, uključujući Farabija i Ibn Sinaa. Stav pripisan Platonu jeste da je prostor nematerijalna supstancijalna dimenzija koja je identična zapremini kosmosa. Vanjština ovog stava izgleda čudno jer nematerijalni egzistent, čak i ako je imaginalan i berzahski nematerijalan, nema povezanost s materijalnim eg­ zistentima i ne može se smatrati njihovom posudom. Međutim, postoji velika vjerovatnoća da je nedoumica nastala pri prenošenju ili prevođenju ovog stava, ili da riječ nematerijalno ovdje nije uzeta u njenom stručnom značenju. Ovaj stav podržan je činjenicom da je Mir Damad negirao Platonovo zastupanje 21


ovog stava.1 Uz ovu vjerovatnost stav se može tumačiti na način da je prostor zapremina kosmosa razmatrana odvojeno od njega i prema ovom značenju je apstrahiran iz kosmosa. Međutim, teorija koja se prenosi od Aristotela glasi da je prostor unutarnja povr­ šina tijela kojom se ostvaruje kontakt s vanjskom površinom drugog tijela, kao unu­ tarnja površina čaše kojom se ostvaruje kontakt s vanjskom površinom vode u njoj. Postoji poteškoća u ovoj teoriji. Ako se pretpostavi da riba miruje u tekućoj rijeci, bez sumnje, površina vode koja je u kontaktu s površinom njenog tijela kontinuirano se mijenja, tako da se prema iznesenom stavu mora reći da se njen prostor neprestano mijenja, dok je pretpostavljeno da ona miruje na svom mjestu i da nema promjene u njenom prostoru. Druga precizna napomena na koju se mora obratiti pažnja jeste da je nave­ dena definicija sastavljena od dva osnovna pojma; jedan je unutarnja površina sadržavajućeg tijela, a drugi je kontakt s vanjskom površinom sadržanog tijela. Međutim, površina je vrsta količine i zato pripada kategoriji kvantiteta, dok kontakt, prema Aristotelovcima, pripada kategoriji relacije / suodnosa, a treća se kategorija (to jest, ona kojoj pripada prostor) ne može dobiti kombinacijom ove dvije kategorije. Pored toga, kontakt je akcidentalno stanje navedene po­ vršine i iz tog razloga ne može biti njenom vrsnom razlikom i od njenih bīti (to jest, od onog što je suštinski definira), pa se na ovaj način ne može smatra­ ti posebnom vrstom kategorije neprekidnog kvantiteta (kamm-e mottaṣel). U svakom slučaju, pitanje kategorije kojoj pripada prostor ostaje nerazjašnjeno. Izgleda da pojam prostor nije samostojan pojam (mafhūm-e nafsī) kao poj­ movi čovjek, životinja, boja i oblik, nego da je prije akcidentalni pojam koji uključuje smisao suodnosa i relacije sa stvari koja ima prostor. Da bi se ovaj pojam dobio, dvije stvari moraju biti između sebe upoređene s posebne tačke gledišta, tako da se jedna može smatrati prostorom druge. Ovo pokazuje da prostor nije vrsta štastvenog pojma koji je uključen u kategorije e da bismo po­ kušali odrediti njegovu kategoriju, nego da je radije od apstrahiranih pojmova. Drugo, da bi se nešto smatralo prostorom nečeg drugog nije neophodno uzeti u obzir njegovo partikularno štastvo ili supstancu. Naprimjer, kada čašu smatra­ mo prostorom neke vode, to nije zato što [to jest, ne iz onog aspekta u kojem] je njeno tijelo sačinjeno od kristala, i kada vodu nazivamo prostorom ribe, to nije zato jer je ona tekućina sačinjena od kisika i vodika, nego zato [to jest, ne iz onog 1

Vidi: Mīr Dāmād, Qabasāt, str. 164.

22


aspekta u kojem] što ima kapacitet da sadrži stvar koja ima prostor, i ono što se stvarno uzima u obzir jeste njeno bivanje posudom, a ne supstancom. Što se tiče ove dvije napomene, može se reći da kada se neka zapremina kosmosa razmatra odvojeno i uporedi s tijelom koje je u njoj sadržano, ta za­ premina će biti njegov prostor. Treba napomenuti da se nekad prostor primjenjuje na količinu zapremine koja je veća od kapaciteta stvari koja je s njim u vezi, kao kad se kaže da je kuća ili grad prostor osobe. Filozofi su zapazili ovu tačku i ovu vrstu prostora su nazvali nestvarnim prostorom. Može se zaključiti da stvarni prostor svake stvari jeste količina zapremine kosmosa koja je jednaka zapremini tijela na koje se prostor odnosi iz onog aspekta u kojem je ono sadržano u njemu. Među zaključke ove filozofske analize spada i taj da je prostor podređen kosmosu i da prostor ne postoji prije pojave ili s uništenjem kosmosa. Zato se zapremina ili površina stvari ne mogu smatrati neovisnim egzistentima za koje bi se držalo da imaju neovisno stvaranje i dodjeljivanje egzistencije. Radije su pojmovi poput zapremine i površine predstavnici različitih lica egzistencije tijela koje um smatra odvojenim od tijela. Iz tog razloga se ova vrsta slučajeva, koji jesu akcidenti, smatra aspektima egzistencije materijalnih supstanci. Preciznim razmatranjem ove teme bit će jasno zašto je prostor svojstven ti­ jelima i zašto se računa jednom od osobina materijalnih egzistenata, jer izvor njegovog apstrahiranja nije ništa drugo doli zapremina tijela. Sažetak 1. Razlog što je tumačiti zbilju prostora i vremena problematično jeste to što, s jedne strane, nijedno od njih nije direktno podložno osjetilnom iskustvu, a, s druge strane, ubrajaju se među stvari koje su povezane s osjetilnim materijalnim svijetom. Upravo to je razlog da ih je Kant smatrao umskim stvarima, odnosno, prema njegovoj termi­ nologiji, formama osjetilnosti. Neki drugi smatrali su ih uobraziljskim i umišljenim, jedni su ih smatrali nematerijalnim, a drugi ubrajali među materijalne stvari. 2. Ono što se naziva kategorijama “gdje” i “kada” jesu pojmovi koji proizlaze iz odnosa prema prostoru i vremenu i ne treba zamišljati kako je prostor upravo ta kategorija “gdje”, a vrijeme upravo ta kategorija “kada”. Stoga pojmovi “gdje”, “kada” i drugi pojmovi koji uključuju odnos nisu, ustvari, štastveni pojmovi i ne treba ih ubrajati među kategorije. 3. Od Platona se prenosi da je prostor nematerijalna supstancijalna dimenzija identična zapremini kosmosa. Takav stav potvrdio je i Mulla Sadra. 4. Ovakav stav se naizgled čini čudnim, jer se nematerijalni egzistent ne može sma­ trati posudom materijalnog egzistenta. Možda je došlo do greške pri prenošenju ili

23


prevođenju ovog stava i moglo bi ga se tumačiti u smislu da je prostor upravo zapre­ mina kosmosa koju ljudski um apstrahira iz tijela, to jest uzima ga u obzir odvojeno. 5. Od Aristotela se prenosi da je prostor unutarnja površina obuhvatajućeg tijela koja ostvaruje kontakt s vanjskom površinom sadržanog tijela i takav stav prihvatili su Farabi i Ibn Sina. 6. Ovom stavu prigovara se da, shodno takvom viđenju, tijelo u mirovanju koje se nalazi unutar tekućeg tijela i tijela u kretanju mora iz jednog ugla imati nepromjenjiv pro­ stor, budući da pretpostavljamo da je u mirovanju, dok, iz drugog ugla, njegov prostor mora biti promjenjiv jer je dodirna površina s tijelom stalno u stanju promjene. 7. S obzirom da je pojam površina kategorija kvantiteta a pojam kontakt kategorija relacije, njihova kombinacija ne može se smatrati trećom kategorijom. Također, budući da je kontakt akcidentalno stanje navedene površine, ne može ga se smatrati njenom vrsnom razlikom na kojoj počiva vrsta kvantiteta. Naposljetku preostaje pitanje kakva kategorija prostor jeste. 8. Izgleda da pojam prostor nije samostojan niti štastveni, nego uporedan i apstrahiran po­ jam koji proizlazi iz poredbe dvije stvari s osobitog gledišta, a to gledište podrazumijeva da je jedna stvar sadržana u drugoj. Ustvari, kapacitet da sadrži i zapremina jedne od njih je ono što se poredi s drugom i baš ta zapremina je izvor apstrahiranja pojma prostor. 9. S obzirom na ove napomene, prostor se može ovako definirati: stvarni prostor svake stvari jeste količina zapremine kosmosa jednaka zapremini tijela koje ima prostor iz onog aspekta u kojem je ono sadržano u njemu. 10. Pojmovi poput površine i zapremine, koji pripadaju akcidentima tijela i ustvari su aspekti egzistencije i lica njihove stvarnosti, u ovom smislu se mogu smatrati akcidentima koji su aspekti supstance. Zbog toga im ne pripada neovisno načinjavanje i dodjela egzistencije. 11. Prostor, koji se apstrahira iz zapremine tijela, prirodno ima podređenu egzistenciju i ne može se zamisliti njegova egzistencija prije ili nakon egzistencije kosmosa. 12. Također, jasno je da je prostor svojstvo tijela i nematerijalna stvar neće imati prostor­ nih relacija. Pitanja 1. Šta je zajednički problem kad je riječ o pitanju prostora i pitanju vremena? 2. Objasnite razliku između pojma prostor i pojma gdje te razliku između pojma vrijeme i pojma kada. 3. Mogu li se relativni pojmovi ubrojati u stvarne kategorije? Zašto? 4. Objasnite i kritizirajte Platonov stav o prostoru. 5. Objasnite i kritizirajte Aristotelov stav o prostoru. 6. Koje tumačenje prostora se može potvrditi? 7. Kako se akcidentalne egzistencije, poput zapremine i površine, mogu smatrati aspek­ tima egzistencije supstance? 8. U čemu je razlika između stvarnog i nestvarnog prostora? 9. Može li se za prostor pretpostaviti egzistencija neovisna o kosmosu? Zašto? 10. Zašto je prostor specifičnost tijela?

24


43. LEKCIJA

ŠTA JE VRIJEME? Obuhvata: Raspravu o zbilji vremena Teoriju Mulla Sadre Objašnjenje nekih tačaka


Rasprava o zbilji vremena Čudni stavovi također su preneseni o zbilji vremena, a na koje se Ibn Sina osvrnuo u poglavlju o fizici svoga djela Šefā. Iako izgleda da je rješenje ovoga problema za muslimanske filozofe bilo lakše od problema prostora, jer se oni skoro u potpunosti slažu da je vrijeme vrsta neprekidnog kvantiteta ili količine okarakterizirane nestabilnošću koja posredstvom kretanja postaje akcidentom tijela. Na ovaj način pozicija vremena u Aristotelovoj tabeli kategorija postaje potpuno određenom. Mulla Sadra je na mnogim mjestima također predstavio ovo objašnjenje, ali u konačnoj studiji problema kretanja on izriče novi stav koji je neobično važan. Bez obzira koliko jasno filozofi objašnjavaju vrijeme, želimo li biti precizni, u ovom problemu naići ćemo na nejasne i upitne stvari koje zahtijevaju duboko promišljanje. Vjerovatno je ovo privuklo profinjenu i pronicljivu pažnju Mulla Sadre i navelo ga da iznese novu teoriju o vremenu. Da bi se navedene tačke objasnile, moramo se osvrnuti na neka načela filo­ zofa u vezi s ovim problemom, iako ovo nije mjesto za raspravu i istraživanje o njima. Prvo načelo je da filozofi obično predstavljaju kretanje kao akcident, ali za ovo ne daju nikakva daljnja objašnjenja. Samo su ga neki od njih smatrali kategorijom onog što djeluje, ili onog na što se djeluje. Šejh Išrak ga smatra neovisnom kategorijom uz supstancu, kvantitet, kvalitet i relaciju. Na ovaj na­ čin on je sveo broj kategorija na pet, a ostale relativne kategorije smatrao je vrstom suodnosa. Iz riječi drugih filozofa može se zaključiti da, vjerovatno, oni kretanje nisu svrstavali u kategorije. Drugo načelo jeste da su oni smatrali kako se kretanje isključivo svodi na četiri kategorije (kvantitet, kvalitet, položaj i gdje), gdje se translatorno kretanje (ḥarakat-e enteqālī) smatra kretanjem u kategoriji gdje. Ovi filo­ zofi zamišljali su da je kretanje u drugim kategorijama, uključujući sup­ stancu, nemoguće. Zato je kretanje, koje je smatrano posrednikom između tijela i vremena, neizbježno uzeto kao kretanje u jednoj od četiri akciden­ talne kategorije. 27


S druge strane, svi oni prihvatali su teoriju devetoslojnih nebeskih sfera kao pozitivno načelo, a pojavu vremena pripisali su kružnom rotiranju najvi­ šeg nebeskog svoda. Ovu stvar je na nekoliko mjesta predstavio i Mulla Sadra. S obzirom na ova načela i tačke, mogu se postaviti neka pitanja o poznatim definicijama vremena, od kojih su najznačajnija sljedeća: 1. Nema sumnje da je vrijeme protegnuta (mumtadd) i djeljiva stvar i zato se smatra vrstom kvantiteta, ili da je stvar koja posjeduje vrstu kvantiteta. Ali, zašto bi se vrijeme smatralo kvantitetom / količinom kretanja? Prost odgovor, koji je dat na ovo pitanje, jeste da je vrijeme tekuća i nesta­ bilna stvar, na način da čak ni dva trenutka nisu združena, i nužno je da jedan njegov dio prođe kako bi sljedeći dio došao u postojanje. Ova vrsta kvantiteta može se pripisati jedino nečemu što je po sebi tekuće i nestabilno, a to nije ništa drugo do kretanje. Kao što je već rečeno, ovaj odgovor ovisi o činjenici da su postepenost, protjecanje i nestabilnost osobeni kretanju, kretanju za koje su preci pretpo­ stavljali da je specifično za četiri akcidentalne kategorije, i iz tog su razloga oni poricali mogućnost da je vrijeme kvantitet tjelesnih supstanci. Ali, je li ovo učenje ispravno? Ako se pretpostavi da u svijetu ne postoji akcidentalno kretanje, zar onda ne bi bilo mjesta ni za pojam vremena? 2. Kretanje je posrednik između tijela i vremena, ali kakva je to vrsta po­ srednika? Je li to posrednik u uspostavljanju1, iz kojeg se može zaključiti da sama tijela zaista pomoću kretanja posjeduju vrijeme, ili je to posrednik u ak­ cidentiranju, takav da sama tijela nikada zaista ne posjeduju vrijeme? Ili, dru­ gim riječima, prihvata li tjelesna supstanca atribuciju vremena akcidentalnim prihvatanjem atribucije? Vjerovatno je odgovor na ovo pitanje, koji se mora dati na osnovi dva spomenuta načela, takav da se prihvati druga mogućnost. Ali, je li ispravno prihvatiti da sama tijela nisu nositeljima atributa vremenitosti, bez obzira na 1

Posrednik u uspostavljanju (wāseṭe-je dar şubūt) je onaj koji se uspostavlja ili pri­ mjenjuje direktno / izravno na objekt, što je oprečno posredniku u akcidentiranju (wāseṭe-je dar ‘urūḍ) koji se indirektno / neizravno primjenjuje na objekt zbog nekih akcidentalnih osobina ili udruživanja objekta s nečim drugim. Kretanje je posrednik u uspostavljanju između vremena i tijela ako je tijelo u kretanju u direktnoj vezi s vre­ menom, u suprotnom, kretanje je posrednik u akcidentiranju i veza tijela i vremena je indirektna i akcidentalna. (op. prev. engl.)

28


njihove kontinuirane i postepene transformacije? Ako pretpostavimo da su sve transformacije nagle i trenutačne, no uzastopne, zar među njima neće biti vre­ menske prioritetnosti i posteriornosti? Sada pretpostavimo da su oni smatrali kretanje posrednikom u uspo­ stavljanju i da su smatrali da prihvatanje atribucije vremenitosti od strane tijela, nakon događanja kretanja, jeste stvarno prihvatanje atribucije. Ova pretpostavka nužno implicira da tijela po sebi imaju sposobnost da prihvate atribuciju ovog kvantiteta, koji proistječe iz kretanja, iako tijela prije doga­ đanja kretanja aktuelno nemaju sposobnost da prihvate ovaj atribut. Prije nego poprimi oblik lopte ili kocke, vosak ima ovu sposobnost jer posjedu­ je protezanje i zapreminu. Ako stari filozofi nisu primijetili nikakav način prodiranja protjecanja i kretanja u bīt tijela, kako su onda mogli pristati da ovakvi egzistenti prihvate atribuciju atributa koji je samo protjecanje i nesta­ bilnost? To je isti slučaj kao kada bismo htjeli dovesti u vezu liniju, površinu i zapreminu, čak i kada bi to bilo putem uzroka, s nematerijalnim egzistenti­ ma kojima nedostaje protegnutost, na način da oni stvarno budu nositeljima atributa tih kvaliteta! 3. Sljedeće pitanje bi bilo kakva vrsta relacije postoji između kretanja i vre­ mena? Je li kretanje uzrok pojavljivanja vremena, što se razumije iz vanjštine mnogih njihovih stavova, ili je ono samo nositelj tog akcidenta? U svakom slu­ čaju, u koju kategoriju bi se samo kretanje moglo uključiti? Kako se njegovo prihvatanje atribucije vremena može objasniti? Ranije je nagoviješteno da su neki filozofi, poput Šejh Išraka, smatrali kretanje neovisnom akcidentalnom kategorijom, a neki drugi su kretanje smatrali dvostranim: smatrali su da je strana koja je u vezi s činiteljem, to jest, pokretačem u kategoriji onog što djeluje, a za stranu onog na što se djeluje i krećućeg smatrali su da je u kategoriji onog na koga se djeluje. Međutim, kod ostalih filozofa nismo pronašli nikakvo objašnjenje ovoga. U svakom slučaju, odgovor na ovaj dio pitanja zahtijeva veću preciznost. Ipak, primjena uzroka i posljedice na kretanje i vrijeme može se smatrati vrstom proširenja značenja termina kauzaliteta, slično onome što je već rečeno u 37. lekciji. 4. Drugo pitanje koje se može postaviti jeste: ako je norma za vezivanje vremena za kretanje njegova bītska nestabilnost, a ovo se značenje može naći u svim kretanjima, zašto onda filozofi pripisuju vrijeme rotirajućem kre­ tanju (ḥarakat-e waḍ‘ī) sfere Atlasa (najviših nebeskih sfera tradicionalne 29


kosmologije)? No, ako ne postoji sfera Atlasa, ili ako ona ne posjeduje kre­ tanje, zar onda ni druge pojave u kosmosu ne bi posjedovale vremensku pri­ oritetnost i posteriornost? I u osnovi, kako se može akcident koji počiva na vlastitom subjektu smatrati okriljem / posudom drugih stvari i pojava? Na ovo pitanje se može odgovoriti na sljedeći način. Vrijeme čije se pojav­ ljivanje, prema filozofima, pripisuje najvišoj sferi jeste kontinuirao i vječno, ili, drugim riječima, jeste apsolutno vrijeme. Ovo nije nespojivo tvrdnji da sva­ ka specifična pojava ima svoje vlastito ograničeno i specifično vrijeme. Ono na što se mislilo kada je rečeno da vrijeme, pridruženo nebeskoj sferi, jeste posudom za pojavljivanje ostalih događaja nije ništa drugo doli da vremensko protezanje svakog događaja odgovara dijelu vremenskog protezanja kretanja nebeske sfere. Ali mi znamo da je “ova kuća srušena do samih temelja”, jer je hipoteza o nebeskim sferama opovrgnuta i izgubila je svoju pravovaljanost. Što se tiče ovih pitanja i pokušaja da se na njih odgovori, postalo je jasno da se problem vremena ne može riješiti tako lahko kao što se to na početku zamišljalo i da teorija poznata među filozofima nije uvjerljiva. Sada je došlo vrijeme da se objasni otkriće Mulla Sadre po ovom pitanju.

Teorija Mulla Sadre Mulla Sadraa je prihvatio pozitivne tačke koje su o vremenu iznijeli pret­ hodnici i oslanjajući se na njih počeo odstranjivati slabe tačke i nadomješta­ ti nedostatke i mahane koje su postojale u njihovim teorijama. U zaključku je predstavio novi pogled koji zajedno rješava problem vremena i problem supstancijalnog kretanja. I zaista se ovo može smatrati njegovim najvrednijim doprinosom u filozofiji. Pozitivne tačke koje je prihvatio od starih filozofa su sljedeće: 1. Vrijeme je protegnuta i djeljiva stvar i u jednom smislu je kvantitet. 2. Vrijeme i kretanje imaju blisku i neodvojivu vezu i nijedno se kretanje ne događa bez vremena, kao što je događanje vremena bez postojanja neke vrste kontinuiranog i postepenog kretanja i transformacije nemo­ guće. Ovo je stoga što je protok uzastopnih dijelova vremena sam po sebi vrstom postepene promjene (kretanja) vremenskih stvari. 30


Slabe tačke koje je pronašao u stavovima starih filozofa, a koje je pokušao nadomjestiti, jesu sljedeće: 1. Stari filozofi su vrijeme i kretanje smatrali objektivnim akcidentima (‘awāreḍ-e ĥāridžijje) stvari, dok je stav Mulla Sadre da su oni ana­ litički akcidenti (‘awāreḍ-e taḥlīlijje); slučaj nije takav da se mogu smatrati kako posjeduju egzistenciju odvojenu od egzistencije svo­ jih subjekata, nego su radije, jedino u okrilju umske analize, atri­ but i nositelj atributa, akcident i nositelj akcidenta, odvojivi jedan od drugoga. Inače, u objektivnom okrilju ne postoji više od jedne egzistencije. 2. Filozofi su kretanje ograničili na akcidente i iz tog su razloga porekli postojanje izravne veze vremena s tijelima, dok se najosnovnije kreta­ nje mora smatrati kretanjem u supstanci, jer nešto čija je bīt bez prola­ zne protegnutosti ne može biti preko nečeg drugog nositeljem atributa prolaznog kvantiteta, što će biti objašnjeno u raspravi o kretanju. Iz toga slijedi da se vrijeme mora direktno pripisati samim stvarima, što će se ubrojati kao njihova četvrta dimenzija.2 Slijedi da je, prema teoriji Mulla Sadre, vrijeme prolazna protegnutost i dimenzija svakog tjelesnog egzistenta koja se treba dodati neprolaznim pro­ stornim dimenzijama (dužini, širini, i visini). Njegov odgovor na prvo i četvrto pitanje koje je postavljeno u prethodnom tekstu jeste da je vrijeme spregnuto sa supstancijalnim kretanjem, koje je sama egzistencija tijela, i nije ograničeno na akcidentalna kretanja. Njegov odgovor na drugo pitanje bio bi da vrijeme i kretanje nemaju dvo­ struku egzistenciju, tako da se jedno može smatrati uzrokom nastupanja dru­ gog, e da bi se zamišljalo kako su tijela povezana s vremenom preko kretanja koje je izvanjsko njihovim bītima, kako bi se moglo dati prostora pitanju o kvalitetu ovog posredovanja. Međutim, u njihovoj bīti i supstanci tijela imaju oboje stvarno prihvatanje atribucije kretanja i transformacije i stvarno prihva­ tanje atribucije vremena i prolaznosti. Upravo kao što je i prostorno protezanje licem njihove egzistencije, vremensko protezanje jeste, također, drugim licem njihove egzistencije. Ovdje se mora primijetiti da “četvrta dimenzija” u filozofskom rječniku jeste drukčijom od značenja koje ima u fizici Einsteinove teorije.

2

31


Njegov odgovor na pitanje o kategoriji kojoj pripada kretanje jeste da kreta­ nje nije štastveni pojam i kategorija, nego je razumski pojam koji se apstrahira iz načina egzistencije materijalnih stvari, kao što se i pojam nepromjenjivost apstrahira iz načina egzistencije nematerijalnih stvari. Isto kao što ni nepro­ mjenjivost nije stvar koja postaje akcidentom u vanjskom svijetu za nemateri­ jalnog i nepromjenjivog egzistenta, ni kretanje nije objektivni akcident materi­ jalnog egzistenta. Ljudski um je taj koji raščlanjuje egzistenciju na bīt i atribut i na akcident i njegovog nositelja. Isto tako njegov odgovor na pitanje o kvalitetu vremena kao okrilja do­ gađaja jeste jasan jer vrijeme nije neovisno okrilje za stvari i pojave kako bi imalo odvojenu egzistenciju u kojoj su sadržane vremenske stvari. Ono je, ra­ dije, poput zapremine tijela, bītska i unutarnja karakteristika tijela i, prirodno, svaka pojava će za sebe posjedovati specifično vrijeme koje se smatra aspek­ tom njene egzistencije. Najzad, da bi se odredila prioritetnost i posteriornost stvari u međusobnom odnosu, mora se razmatrati dulje vremensko protezanje a vremenski položaj svake od njih treba se odrediti pomoću uporedbe s drugim vremenima. Ako postoji nebeska sfera, čije je vremensko protezanje veće od bilo kojeg drugog egzistenta, ona bi mogla imati ovu ulogu. Ako ona ne postoji (a činjenica je da nije), upravo će prolazno protezanje cijelog tjelesnog svije­ ta biti normom za određivanje vremenskih položaja pojedinačnih pojava, kao što je zapremina cijeloga svijeta normom za određivanje prostornog položaja pojedinačnih pojava. Ovim objašnjenjem sličnost i harmonija vremena i prostora postaje jasnija, a i dubina tumačenja koje smo dali o prostoru postaje očitijom.

Objašnjenje nekih tačaka 1. Izraz trenutak, koji se primjenjuje u svakodnevnom jeziku za kratak dio vremena, u filozofskom rječniku znači ekstremni odlomak vremena i poput tačke je u odnosu na liniju. Kao što se tačka nikad ne doseže po­ djelom linije, to jest, linija je beskonačno djeljiva i svaki njen dio također ima protezanje, čak i ako naši umovi ne mogu zamisliti ekstremno kratka protezanja, isto tako svaki dio vremena, bez obzira koliko se kratkim pret­ postavi, ima protegnutost i trenutak se nikada neće dosegnuti dijeljenjem 32


vremena. Zato kompozicija vremena od uzastopnih trenutaka nije ništa do uobrazilje. 2. Izraz vječnost (dahr)3, koji u uobičajenom jeziku ima značenje dugog vremena, u filozofiji znači nešto poput posude za nematerijalne stvari, su­ protno vremenu (zemān) s obzirom na materijalne stvari za koje se drži da je posuda materijalnih stvari. Ustvari, vječnost upućuje na nedostatak vremen­ skog protezanja nematerijalnih stvari. Isto tako izraz predvječnost (sarmad) svojstven je Božijoj postaji, a upućuje na transcendentnost najsvetije Božanske egzistencije nad atributima svih stvorenja. Isto tako ova dva izraza dahr i sarmad ponekad se koriste u suprotno­ sti s relativnom kategorijom kada (metā) i iz tog razloga se kaže da je od­ nos nematerijalnih s materijalnim stvarima vječnost, a odnos Božije postaje sa stvorenim stvarima predvječnost. Također se kaže da Bog Uzvišeni ima predvječni prioritet (taqaddom-e sarmadī) nad svim stvorenjima, a da nema­ terijalne stvari imaju vječni prioritet (taqaddom-e dahrī) nad materijalnim događajima. 3. Stari filozofi, koji su vrijeme smatrali implikacijom kretanja u akci­ dentima, uzimali su da su supstance tijela, ili, radije, da je supstanca ne­ beske sfere, iznad opsega vremena, iako su vjerovali u njenu vječnu ko­ egzistentnosti (ma‘ijjat-e dahrī) s vremenom. Međutim, uzevši u obzir supstancijalno kretanje i prodiranje vremena i njegovog protjecanja u bīt materijalnih egzistenata, oni tj. materijalni egzistenti se moraju smatrati bez izuzetka vremenskim. 4. Vremenska prioritetnost i posteriornost svojstvena je događajima koji egzistiraju u vremenu. Oni sami će, također, imati vremensko prote­ zanje. Međutim, egzistent koji je ponad opsega vremena i koji posjeduje ontološku nepromjenjivost netransformabilan je i neprolazan te neće imati vremensku prioritetnost ili posteriornost u odnosu na vremenske stvari. Ustvari, njihova egzistencija obujmljuje vremenske stvari; i prošlost, i sa­ dašnjost, i budućnost u jednakom su odnosu spram njih. Iz istog razloga se kaže da su događaji koji su rasuti po površini vremena združeni / saku­ pljeni u posudi vječnosti: “Zasebne stvari u posudi vremena sakupljene su u posudi vječnosti.”4 Vječno trajanje u kojem je vječnost u prošlost (azal = pravječnost) u konstantnoj sje­ dinjenosti s vječnosti u budućnost (abad = postvječnost). (op. prev. bos.) ّ 4 ‫املتفرقات ىف واعء الزمان جمتمعات ىف واعء ادلهر‬ 3

33


Sažetak 1. Poznata definicija vremena jeste da je vrijeme neprekidni kvantitet karakteriziran ne­ stabilnošću koji posredstvom kretanja postaje akcidentom tijela. 2. Neki raniji filozofi smatrali su kretanje neovisnom kategorijom, neki su ga smatrali onim što djeluje ili onim na što se djeluje, dok ostali nisu imali jasno objašnjenje u vezi s njim. 3. Također, oni su kretanje svodili na četiri akcidentalne kategorije, a rotirajuće kretanje najvišeg nebeskog svoda predstavljali su ishodištem vremena. 4. Razlog zašto su vrijeme smatrali količinom kretanja jeste taj što je vrijeme prolazna i nestabilna stvar te neposredni nositelj takvog akcidenta mora biti nešto što je po svojoj bīti također nestabilno. 5. Ako se kretanje smatra posrednikom u akcidentiranju vremena u odnosu na tijela, onda je nužno da tijela, ustvari, nisu nositelji atributa vremena, a ukoliko ga smatra­ mo posrednikom u uspostavljanju, bit će nužno da tijela u svojoj bīti budu transfor­ mabilna kako bi imala sposobnost prihvatiti atribut nestabilnog kvantiteta. 6. Moguće je kako je ono što su podrazumijevali pod vremenom koje se dešava kreta­ njem nebeskih sfera apsolutno vrijeme i da nisu poricali postojanje specifičnih vre­ mena proisteklih iz kretanja svakog tijela. Također, moguće je da su pod apsolutnim vremenom kao posudom partikularnih pojava podrazumijevali podudarnost njegovih partikularnih vremena s dijelovima apsolutnog vremena. 7. Mulla Sadra je prihvatio rezime dvije osobine vremena koje su navodili njegovi pret­ hodnici, a to su: a) vrijeme je djeljiva stvar i svrstava se u kvantitete; b) vrijeme je u tijesnoj vezi s kretanjem. 8. On se po pitanju vremena s prethodnicima razilazio u pogledu dvije temeljne stvari: a) Oni su vrijeme i kretanje smatrali objektivnim akcidentima, dok ih je on smatrao analitičkim akcidentima materijalne egzistencije koji su odvojivi jedino u okrilju umske analize. b) Kretanje koje je blizanac vremenu – a koje su oni smatrali kretanjem u akci­ dentalnim kategorijama, posebno kružno kretanje nebeskih sfera – smatrao je kretanjem u supstanci tijela i time vrijeme predstavio kao jedan od aspekata njihove bīti. 9. Prema njegovom mišljenju zbilja vremena jeste prolazno protezanje i dimenzija koja je u samoj bīti svakog tijela, koja se treba dodati njegovim neprolaznim protezanjima (dužini, širini i visini). 10. On egzistenciju vremena i kretanja ne smatra dvostrukom, tako da jedno bude uzrok drugom i da kretanje bude posrednik uspostave odnosa između tijela i vremena, pri čemu se onda javlja pitanje o kvalitetu tog posredništva, odnosno je li ono posredništvo u akcidentiranju ili u uspostavljanju.

34


11. Mulla Sadra ne smatra kretanje štastvom i kategorijom, pa da bi se postavilo pitanje o kojoj kategoriji se radi, nego ga smatra razumskim pojmom koji se apstrahira iz na­ čina egzistencije materijalnih stvari, kao što je i pojam nepromjenjivosti apstrahiran iz načina egzistencije nematerijalnih stvari. 12. On drži da svaka pojava ima sebi specifično vrijeme koje je četvrta dimenzija njene egzistencije. Pod time da je apsolutno vrijeme posuda on podrazumijeva podudarnost pojedinačnih vremenskih protezanja s vremenskom protegnutošću cijelog kosmosa, odnosno najviše sfere (pod pretpostavkom da je takvo što us­ postavljeno), koja se sva apstrahiraju iz njihovih supstancijalnih kretanja i bītske transformabilnosti i prolaznosti. 13. Izraz trenutak u filozofskoj terminologiji jeste ekstremni odlomak vremena i poput tačke je u odnosu na liniju te nema nikakvog protezanja, pa je stoga sastavljanje vremena od trenutaka nemoguće. Naime, nikad se sastavljanjem stvari koje nemaju protezanje ne može dobiti protegnuta stvar. 14. Izraz vječnost u filozofskoj terminologiji podrazumijeva neku vrstu posude za ne­ materijalne stvari, nasuprot vremenu koje je posuda za materijalne stvari, a za Boga Svevišnjeg se koristi izraz vječnost. Ova dva izraza katkad se koriste oprečno ka­ tegoriji kada i imaju smisao odnosa, te se stoga kaže da je odnos nepromjenjivih i promjenjivih stvari vječnosti. 15. Shodno uspostavi supstancijalnog kretanja, egzistencija svih tijela jeste prolazna i vremenita te nijedno tjelesno biće neće biti vječno. 16. Vremenska prioritetnost ili posteriornost svojstvena je vremenitim stvarima, pa biće koje je ponad opsega vremena neće imati vremenskog odnosa prema bilo kojoj pojavi te su prošlost, sadašnjost i budućnost za njega jednaki, a egzistenti koji su rasuti u posudi vremena za njega će biti združeni. Stoga je kazano: “Zasebne stvari u posudi vremena sakupljene su u posudi vječnosti.” Pitanja 1. Kako je prije Mulla Sadre rješavano pitanje vremena? 2. Zašto su filozofi vrijeme predstavljali kao količinu kretanja? 3. Kojom kategorijom su smatrali samo kretanje? 4. Kakav je pojam kretanje s gledišta Mulla Sadre? 5. Koje kretanje su filozofi smatrali posrednikom da tijela prihvate atribuciju vremena? 6. Jesu li pritom mislili na posredništvo u uspostavljanju ili posredništvo u akcidentiranju? 7. Prema mišljenju Mulla Sadre je li akcidentiranje vremena u odnosu tijela neposredno ili posredno? 8. U kojem smislu se kretanje može smatrati uzrokom pojave vremena? 9. Kakva veza između vremena i kretanja postoji prema viđenju Mulla Sadre?

35


10. Šta je apsolutno vrijeme? Kako se ono smatra nekom vrstom posude za pojedinačne pojave? 11. Šta je zajednički sadržilac teorije Mulla Sadre i teorije njegovih prethodnika? 12. Koje su osnovne tačke razilaženja među njima? 13. Šta bi bila ispravna definicija vremena? 14. Šta je trenutak i u kakvom je odnosu spram vremena? 15. Objasnite filozofski termin vječnost. 16. Šta podrazumijeva filozofski termin predvečnost? 17. Može li se među materijalnim stvarima naći egzistent kojem je vječnost posuda egzistencije? 18. Šta znači sakupljenost vremenitih stvari u posudi vječnosti?

36


44. LEKCIJA

VRSTE SUPSTANCI Obuhvata: Teorije o vrstama supstanci Tjelesnu supstancu Psihičku supstancu Dva dokaza nematerijalnosti duše


Teorije o vrstama supstanci Među filozofima postoje razlike u mišljenjima o vrstama materijalnih i ne­ materijalnih supstanci. Peripatetici supstance dijele u četiri vrste: 1. Intelektualna supstanca (džouhar-e ‘aqlānī) potpuno je nematerijalna, a pored toga što po sebi nema prostorne i vremenske dimenzije, ona ne pripada nijednom materijalnom i tjelesnom egzistentu. Mora se primi­ jetiti da pripisivanje intelekta ovom egzistentu nema veze s intelektom / razumom u smislu moći koja percipira univerzalne pojmove, a primje­ na izraza intelekt na njih jeste vrstom višeznačnosti, kao što i učitelji etike ovaj izraz koriste opet u trećem značenju. 2. Psihička supstanca (džouhar-e nafsānī) po sebi je nematerijalna, ali pri­ pada tijelu (tjelesnom egzistentu) i bez tijela ona ne može nastati, iako je moguće da nakon nastanka njena pripadnost tijelu može biti prekinuta i nakon smrti tijela ona može opstati. 3. Tjelesna supstanca (džouhar-e džesmānī) ima prostornu i vremensku dimenziju i njenu pojavnost osjećamo u formi akcidenata poput boja i oblik, dok njeno postojanje dokazujemo razumom. Peripatetici su sva­ ku tjelesnu supstancu smatrali sastavljenom od dvije druge supstance po imenu materija i forma. 4. Materija ili tvar (mādde ili hajūlā), prema vjerovanju peripatetika, tako­ đer je nejasna supstanca bez aktuelnosti. Ona egzistira u svim tijelima, uključujući nebeske sfere i elemente. Međutim, materija svake nebeske sfere uzima vlastitu specifičnu formu i zato, prema njihovom razmišlja­ nju, nastajanje i propadanje (kawn i fesād), kao i cijepanje i srastanje (ḥarq i eltijām), za njih nisu mogući. Međutim, elementarna materija uzima razne vrste formi (osim one nebeske sfere) i zato je svijet eleme­ nata svijet preobrazbi i pretvorbi, nastajanja i propadanja. 5. Forma je aspekt aktuelnosti svakog tjelesnog egzistenta i izvorom je poje­ dinačnih učinaka svake materijalne vrste. Postoje razne vrste formi, a među njima je i tjelesna forma, koja egzistira u svim tjelesnim supstancama i neodvojiva je od tvari. Postoje druge forme koje se, također, sukcesivno 39


skupa događaju s tjelesnom formom u različitim vrstama tjelesnih stvari i podložne su promjeni, pretvorbi, nastajanju i propadanju, poput elementar­ nih formi, mineralnih formi, biljnih i životinjskih formi. S druge strane, Šejh Išrak porekao je postojanje tvari kao supstance bez aktuel­ nosti kao dijela tjelesne supstance. On drži da je tjelesna forma sama tjelesna sup­ stanca, a prihvata ostale – elementarnu, mineralnu i biljnu formu – kao akcidente tjelesne supstance. Od pet vrsta supstanci, uspostavljenih od strane peripatetika, prihvatio je samo tri (intelektualnu, psihičku i tjelesnu supstancu), ali je, također, uspostavio još jednu vrstu egzistenata, posrednika između potpuno nematerijalnih i čisto materijalnih egzistenata po imenu nematerijalni obrisi (ašbāḥ-e modžarrad) ili lebdeće forme (ṣūr-e mu‘allaqe), koji su kasnije, u terminologiji skorašnjih fi­ lozofa, postale poznate kao imaginalne i berzahske (meşālī i barzaĥī) supstance. Ranije je spomenuto da je Berkeley poricao postojanje tjelesnih supstanci, pa, prema tome, i materiju i materijalne forme. On je vjerovao da ono što perci­ piramo kao materijalne stvari jesu, ustvari, forme koje je Uzvišeni Bog doveo u postojanje u našem psihičkom svijetu i da su njihove zbilje upravo psihičke zbilje te da izvan duše ne postoji svijet zvani materijalni svijet. Također je spomenuto da je Hume sumnjivom smatrao psihičku supstancu, te je obznanio da se definitivno mogu dokazati jedino psihičke pojave (akci­ denti), jer su one jedine stvari koje se mogu direktno iskusiti.

Tjelesna supstanca U 23. lekciji dokazano je postojanje materijalne zbilje i objašnjeno je da nije ispravno zamišljati postojanje materijalnog svijeta jedino u psihičkom svijetu u okrilju čovjekove percepcije, jer pomoću prisustvenog znanja čovjek pronalazi da on sam u postojanje ne dovodi osjetilne forme. Iz ovoga slijedi da je neizbježno prihvatiti da su one nastale uzrokom izvan njega (to jest, izvan čovjeka), koji na neki način ima svoj utjecaj na pojavu njegovih osjetilnih percepcija. Hipoteza da je Bog Uzvišeni učinio pojavljivanje ovih perceptivnih formi u našoj duši bez posrednika – kao što je držao Berkeley – nije ispravna, jer su odnosi između nematerijalnog činitelja i svih duša i svih vremena i prostora jednaki. Prema tome, zbivanje specifičnih pojava u određenom vremenu bez posredstva pripremnih činitelja i stjecanja specifičnih vremenskih i prostornih uvjeta ne 40


može se ni dogoditi, iako je cijeli svijet postojanja kreacija Boga Uzvišenog, i iako je On Jedini Koji daje bivanje egzistentima, što će biti objašnjeno na pri­ kladnom mjestu. Osim toga, poricanjem postojanja materije ne ostaje prostora ni duši kao supstanci koja pripada materiji i tada bi se ona trebala smatrati intelek­ tualnom supstancom i potpuno nematerijalnom stvari, dok potpuno nematerijalne stvari ne mogu biti nositeljima akcidenata ili trpjeti transformacije. Može se zaključiti da je vjerovanje u materijalni svijet, pored toga što je spontano i u jednom smislu prirođeno, također zahtjev racionalnog dokaza. O ovome su neki zapadni mislioci izjavili da ono što je od materijalnog svijeta dokazivo jesu jedino oni akcidenti koji mogu biti objektima osjetilnog iskustva, a da tjelesna supstanca nije dokaziva. Naprimjer, kada je jabuka objektom osjetilne percepcije, pomoću očiju mi vidimo njenu boju i oblik, nosom mirišemo njen miris, dodirom percipiramo njenu glatkoću i žvakanjem kušamo njen okus, ali ne postoji osjetilo pomoću kojeg percipiramo postojanje nečega nazvanog supstancom jabuke, što je uporištem njenih akcidenata i što je dodatak boji, obliku, mirisu, okusu i drugim stvarima poput njih. U odgovoru na ovo mora se reći da, iako nemamo osjetila za percepciju sup­ stance, samim razumom shvatamo da su objektivni egzistenti ili stanja i atributi za nešto drugo i trebaju subjekt koji će biti nositeljem atributa pa se onda zovu akcidentima, ili oni ne trebaju objektivnog subjekta i nositelja atributa i u tom slučaju se zovu supstancom. Otuda, ako je ono na što se osjetilna percepcija odnosi akcident, onda će on neizbježno trebati supstancijalni subjekt, a ako ne treba subjekt, onda će biti supstanca. U svakom slučaju, ne postoji racionalna alternativa prihvatanju tjelesne supstance. Međutim, druga stvar je određivanje objektivne supstance i akcidenata, što ovdje nemamo namjeru istraživati.

Psihička supstanca U 13. lekciji naveli smo da prisustveno znanje o duši jeste identično egzistenci­ ji same duše i da svaki čovjek posjeduje ovakvo znanje u većoj ili manjoj mjeri. Ali ovo znanje ima razine i u samom početku događa se njegova slabija razina, koja je srazmjerna slabosti egzistencije duše, te zato nije slučajem svjesnosti. Postepeno se o njoj pojavljuje slabija svjesnost, ali ne do mjere da on o njoj može imati jasnu umsku interpretaciju. Iz tog razloga on je brka sa svojim tijelom. Što je egzistencija 41


duše savršenija i što je razina njene nematerijalnosti viša, razina njegove svijesti o njemu samom raste, dok ne pronađe s potpunom jasnoćom da je ona supstanca koja je nematerijalna i neovisna o tijelu. Međutim, ovakvo znanje neće priskrbiti niko osim onih koji napreduju kroz etape duhovnog usavršavanja. Zato većina ljudi treba dokaz kako bi stekla svjesno znanje o nematerijalnosti duše. Postoje razni načini za dokazivanje nematerijalnosti duše, za čije bi ispi­ tivanje trebala zasebna knjiga. Među njima postoje razlozi dobijeni iz snova, prizivanja duhova, hipnoze, kao i iz radova jogija, kerameta Božijih prijatelja i sličnih stvari. Neke od njihovih premisa ustanovljene su predajama za one koji nemaju direktnih informacija o ovim stvarima. Ustvari, ovakve vrste izvješća ponad su granice vjerodostojnosti. Druga skupina razloga koristi premise koje se moraju dokazati u empirij­ skim naukama, naročito u empirijskoj psihologiji i biologiji, kao što su premi­ se da se svi organi i ćelije tijela postepeno zamjenjuju, pa čak se i ćelije mozga mijenjaju pod utjecajem postepenog iščezavanja i prehrane novim materijali­ ma, dok duša ima nepromjenjivu individualnu egzistenciju koja opstaje kroz niz godina, a svaki čovjek je svjestan svog individualnog jedinstva. Čisto filozofski dokazi o nematerijalnosti duše također se dijele u dvije skupine: prva skupina dokaza jesu oni koji se dobijaju analizom običnog prisu­ stvenog znanja; druga skupina dokaza prvo uspostavlja nematerijalnost psihičkih pojava poput percepcija, volje i ljubavi, a onda dokazuje nematerijalnost njihovog subjekta, to jest, duše. Pošto ćemo kasnije govoriti o nematerijalnosti duševnih kvaliteta, posebno o nematerijalnosti znanja i percepcija, ovdje ćemo se zado­ voljiti nekim dokazima, koji direktno uspostavljaju nematerijalnost duše, to jest, dokazima iz prve skupine filozofskih dokaza.

Dva dokaza nematerijalnosti duše 1. Ibn Sina u svojoj knjizi Išārāt donosi dokaz za nematerijalnost duše koji se može ukratko predstaviti na sljedeći način. Ako se neko nalazi u okruženju u kojem njegova pažnja nije usmjerena na vanjske stvari, a položaj njegovog tijela je takav da ga on ne primjećuje, to jest, da ne osjeća glad, žeđ, hladnoću, vrućinu, bol niti bilo kakve druge nelagodnosti, pa čak je i vrijeme potpuno mirno tako da puhanje vjetra ne privlači njegovu pažnju, u ovakvim okolnosti­ ma ako pojedinac usmjeri svoju pažnju na sebe, to jest, na ono percipirajuće 42


ja, tako da nema pažnju prema bilo čemu tjelesnom, on će naći svoju dušu, a neće naći nijedan svoj tjelesni organ. Ono što pronađe razlikuje se od onoga što nije našao, pa odatle slijedi da je duša različita od materijalnog tijela. Ovaj dokaz, na način na koji je razmatran, omogućava umu da na ispravan način protumači prisustveno znanje o duši. Uvjeti koje je Ibn Sina naveo ustva­ ri su uputa običnom čovjeku kako bi mogao usredsrijediti svoju pažnju tako da mu materijalni faktori ne odvlače pažnju na tijelo i stvari koje su povezane s njim. Ranije je nagoviješteno da su oni na naprednim postajama duhovnog usavršavanja potpuno u stanju usmjeriti svoju pažnju prema duši i motriti nje­ nu zbilju, dok se običan čovjek mora pridržavati ovakvih uvjeta kako bi svoju pažnju do neke mjere odvratio od materijalnih stvari. 2. Drugi dokaz za nematerijalnost duše je da kada usmjerimo naročitu pažnju na vlastitu egzistenciju, to jest upravo na percipirajuće ja, vidimo da egzistencija ovog ja jeste prosta i nedjeljiva stvar. Naprimjer, ne može se podijeliti na dvije polovice ja, dok je najosnovnija osobina tijela djeljivost, što je objašnjeno u 41. lekciji. Međutim, ovakva karakteristika ne može se naći u duši, iako podređeno tijelu (to jest, podređeno podjeli tijela) ne može biti podijeljena. Prema tome, njena nematerijalnost je neizbježna. Najviše što se može kazati jeste da duša pripada tijelu i da prema njemu ima posebnu ontološku vezu, tako da utječe na tijelo, pošto se tijelo pokreće prema želji duše, i da tijelo utječe na dušu, pošto ona osjeća glad i žeđ, te da je duša pod utjecajem tijela i utječe na tijelo na mnoge druge načine o kojima se mora raspravljati u problemu odnosa duša-tijelo. Sažetak 1. Peripatetici supstance dijele u pet vrsta: intelektualna supstanca, psihička supstanca, tjelesna supstanca, materija i forma. 2. Od nabrojanih vrsta iluminacionisti su prihvatili samo tri, ali su dokazali i drugu vrstu supstance koja je, i pored toga što ne pripada materiji, posrednik između potpuno nematerijalnih i čisto materijalnih supstanci, a koja je u rječniku kasnijih filozofa poznata kao imaginalna supstanca. 3. Berkeley je poricao tjelesnu supstancu, a Hume je bio skeptičan prema psihičkoj supstanci. 4. Uvjerenje u postojanje materijalne supstance jeste spontano i, u izvjesnom smislu, prirođeno, ali se njen dokaz može uspostaviti na sljedeći način: u ljudskoj duši do­ gađaju se pojave koje se spoznaju nepogrešivim prisustvenim znanjem te, shodno zakonu uzročnosti, moraju imati uzrok. Međutim, sama duša nije njihov uzrok budući da katkad nastaju suprotno njenoj težnji i volji. Potpuno nematerijalni egzistent tako­ đer ne može biti njihov neposredni uzrok jer je odnos takvog egzistenta prema svim

43


dušama, svim vremenima i prostorima jednak, a nešto takvo ne može biti neposred­ nim uzrokom pojave koja je nastajuća i transformabilna. Dakle, za ove pojave postoji uzrok izvan duše sposoban da ih mijenja. Ako je taj uzrok tjelesna supstanca, onda je tvrdnja dokazana, a ukoliko se radi o akcidentu, onda će trebati supstancijalni subjekt, pa ni na taj način neće biti umaknuća od postojanja tjelesne supstance. 5. Ukoliko materijalna supstanca (ljudsko tijelo, naprimjer) nema objektivno postojanje, ne bi postojala ni duša kao supstanca koja pripada materiji, te bi je trebalo smatrati intelektu­ alnom supstancom, iako potpuno nematerijalne stvari ne mogu trpjeti transformacije. 6. Postojanje psihičke supstance (to jest, percipirajućeg ja) poima se prisustvenim zna­ njem, ali budući da to prisustveno znanje kod većine ljudi nije takvo da bi ga mogli dovoljno jasno tumačiti, za njih se nematerijalnost duše mora uspostaviti dokazom. 7. Argumenata o nematerijalnosti duše ima više vrsta: a) Argumenti zasnovani na snovima, prizivanju duhova, hipnozi, kao i na čudima Božijih prijatelja i sličnim stvarima. Ovakvu vrstu premisa većini ljudi trebalo bi dokazivati posredstvom predaja. b) Argumenti zasnovani na dostignućima empirijskih nauka. c) Filozofski argumenti koji direktno uspostavljaju nematerijalnost duše. d) Filozofski argumenti kod kojih se preko nematerijalnosti duševnih kvaliteta do­ kazuje nematerijalnost duše. 8. Među argumentima zasnovanim na naučnim premisama je i sljedeći: sve ćelije tijela se u toku nekoliko godina promijene, pa čak i ćelije mozga mijenjaju se pod utjeca­ jem nestajanja i privlačenja hranjivih materija, no duša uvijek ima nepromjenjivo individualno jedinstvo i nije sklona preinakama, umanjenju ili uvećanju. 9. Ukoliko se čovjek, pod prikladnim uvjetima, usredsrijedi na svoju dušu, naći će svoju dušu, dok neće naći svoje tijelo. Dakle, izvjesno je da je duša različita od tijela. 10. Osnovna osobenost materijalnog egzistenta jeste njegova djeljivost, a nepostojanje takve osobenosti kod duše dokaz je njene nematerijalnosti. Pitanja 1. Koje vrste supstance su zagovarali peripatetici? 2. Definirajte svaku od vrsta supstance shodno njihovom mišljenju. 3. Kakav je u ovom pogledu stav filozofa iluminacije? 4. Šta su to nematerijalni obrisi ili lebdeće forme? 5. Objasnite i kritizirajte Berkeleyev stav. 6. Objasnite i kritizirajte Humeov stav. 7. Dokažite materijalnu supstancu. 8. Zbog čega, i pored postojanja prisustvenog znanja o duši, njena nematerijalnost nije svima jasna? 9. U koliko skupina dijelimo argumente o nematerijalnosti duše? 10. Navedite tri argumenta za nematerijalnost duše.

44


45. LEKCIJA

NASTAVAK RASPRAVE O VRSTAMA SUPSTANCE Obuhvata: Intelektualnu supstancu Pravilo plemenitije kontingentnosti Imaginalnu supstancu


Intelektualna supstanca Prethodni filozofi prilično vijugavim putevima uspostavljali su egzistenciju intelektualne supstance. Naprimjer, pribjegli su pravilu jednog (qā‘ade al-wāḥid), to jest, jedinstvu posljedice, ako je dato jedinstvo njenog direktnog uzroka, da bi dokazali egzistenciju prvog intelekta, koji je najjednostavniji i najsavršeniji kontingentni egzistent. S druge strane, aktivni intelekt predstavili su bliskim či­ niteljem elementarnog svijeta, to jest, ovog svijeta, a također su ga predstavili kao izvor koji čovjeku emanira razumske pojmove i kao njegovu riznicu inteli­ gibilija, a naveli su mnogo različitih načina za dokazivanje njegove egzistencije. Također, da bi dokazali desetoslojne vertikalne intelekte (‘uqūl-e ṭūlijje), oni su pribjegli hipotezi devet nebeskih sfera. Zamišljali su da se devet intelekta treba dobiti kao bliski činitelji za devet nebeskih sfera, a također su zamišljali da su ovi intelekti krajevi voljnih kretanja duša sfera. Ovih devet intelekta, zajedno s aktivnim intelektom, uzeto je da čini deset intelekta. Isto tako, filozofi za uspo­ stavljanje egzistencije svijeta intelekta (‘ālam-e ‘aqlī), a posebno iluminacionisti za uspostavljanje horizontalnih intelekta (‘uqūl-e ‘arḍḍijje = platonovskih prau­ zora, muşul-e aflāṭūnījje), oslanjali su se na pravilo plemenitije kontingentnosti (emkān-e ašraf), a formulirali su razne razloge za njegovu valjanost. Ali ovo nije prilika za pregled i kritiku njihovih objašnjenja i argumentacija. No, usredsređujući se na fundamentalnost egzistencije, stupnjevite razine egzistencije i zbilju uzročne veze, što je uspostavio Mulla Sadra, pojavljuje se jednostavniji i istovremeno pouzdaniji način dokazivanja postojanja svijeta intelekta, što se može smatrati novim objašnjenjem pravila plemenitije kon­ tingentnosti. Zato će, u prvom redu, biti objašnjeno ovo pravilo, a onda će biti objašnjeni zaključci koji se mogu izvesti iz trenutne rasprave.

Pravilo plemenitije kontingentnosti Sadržaj ovog pravila je da ako razmatramo dva kontingentna egzistenta, od kojih je jedan plemenitiji od drugog, plemenitiji se mora dogoditi na prethode­ ćoj razini od onog manje plemenitog i plemenitiji mora imati oblik uzročnosti 47


u odnosu na manje plemenitog. Stoga, dok se egzistencija plemenitijeg ne do­ kaže, mi njegovu egzistenciju možemo otkriti pomoću egzistencije manje ple­ menitog. Način na koji se ovo pravilo koristi u trenutnoj raspravi je sljedeći: intelektualna supstanca plemenitija je od ostalih supstanci, pa se prema ovom pravilu ona mora dogoditi na ranijoj razini spram ostalih, tako da će ona biti posrednik za njihove egzistencije. Prema tome, egzistencija drugih supstanci otkriva egzistenciju onoga što je na ranijoj razini spram njih. Ovo pravilo posebno je omiljeno od vremena Šejh Išraka, a korišten je sljedeći dokaz kako bi se uspostavilo. Ako plemenitiji egzistent ne egzistira na ranijoj razini od manje plemenitog, onda mora biti na istoj razini, kasnijoj razini ili da nikako ne egzistira. No, ako egzistira na istoj razini – ako je, naprimjer, intelektualna supstanca zajedno s tjelesnom supstancom proizvedena od strane prvog uzroka – onda će se prekršiti pravilo jednog. Ako je plemenitiji egzistent na kasnijoj razini – ako, naprimjer, intelektualna supstanca dolazi u postojanje nakon tjelesne supstance, i tjelesna supstanca je posrednik za proizvodnju intelektualne supstance – ovo nužno za­ htijeva da je egzistencija uzroka niža od egzistencije njegove posljedice. Ako nikad nije došao u postojanje, ovo bi značilo kako nešto što je u stanju biti nje­ govom uzročnošću (to jest, uzrokovati plemenitiji egzistent) nema egzistenciju, to jest, da prvi uzrok također nije u stanju dodijeliti mu egzistenciju! Tako da je jedina ispravna pretpostavka postojanje plemenitijeg egzistenta na ranijoj razini od manje plemenitog i da je on posrednik za njegovu proizvodnju. Kasnije su neki ovaj argument, zasnovan na pravilu jednog, osporavali i kritizirali, dok su ga drugi branili, poput Mir Damada koji ga je branio i koji je također ponudio druge argumente za njegovo dokazivanje, ali ovo nije mjesto njihovog navođenja. Međutim, nagoviješteno je da se ovo pravilo može čvršće objasniti na osnovi načela filozofije Mulla Sadre i to na sljedeći način. Uzročna veza između uzroka i njegove posljedice jeste bītskom i nepro­ mjenjivom vezom; to jest, egzistencija posljedice je bītski ovisna o egzistenciji djelotvornog uzroka i nije moguće da uzrok i posljedica zamjene pozicije kako bi egzistencija uzroka bila ovisna o egzistenciji posljedice. Također je nemo­ guće da posljedica bude proizvedena od nečega spram čega ona nema nikakvu ontološku ovisnost. Uzročna veza je također nužna veza i nije moguće da onto­ loška ovisnost posljedice o uzroku nestane kako bi se posljedica mogla dogo­ diti bez uzroka. Prema tome, mogućnost, kod bivanja posljedicom, jednaka je 48


njenoj nužnosti. Drugim riječima, uzročna veza između dva egzistenta nikada ne može biti u formi specifične kontingentnosti / mogućnosti1, kako bi oboje, bivanje i nebivanje posljedicom jednog egzistenta u odnosu na drugi, bilo mo­ guće a da nijedno od toga ne bude nužno. Zato, ako nije nemoguće da jedna stvar bude posljedicom druge, onda će za nju biti nužno da bude posljedicom druge i bez druge neće doći u postojanje. S druge strane, u raspravi o uzroku i posljedici uspostavljeno je da kriterij biva­ nja posljedicom jeste ontološka slabost. Zato će ova pretpostavka biti nužnom kad god se savršeniji i snažniji egzistent može pretpostaviti, tako da se slabiji egzistent može smatrati ozračjem njegove egzistencije koji nije neovisan o njemu. Uz prisustvo ovih dviju premisa ranije navedeno pravilo može se dobiti na sljedeći način: ako pretpostavimo da postoji više egzistenata od kojih je svaki snažniji od drugog, tako da se prethodni može smatrati uzrokom egzistencije Specifična kontingentnost (emkān-e ĥāṣṣ) stoji naspram odnosa nužnosti i nemogućnosti (ḍarūrat wa emtenā‘). Mogućnost znači da između dvije strane (subjekta i predikata) vlada odnos koji nije ni nužno afirmirajući ni nužno negirajući (to jest, ni nužno nužan ni nužno nemoguć). U slučaju kada se obje nužnosti niječu, između dvije strane može vlada­ ti bilo koji drugi odnos. Stručnim jezikom preciznije rečeno, specifična mogućnost pred­ stavlja negiranje obiju nužnosti. Iz ovoga postaje jasno da mogućnost nema egzistirajuće značenje, već neegzistirajuće koje stoji naspram dvije nužnosti. Specifična mogućnost naziva se, također, i stvarna mogućnost (emkān-e ḥaqīqī), a u odnosu na opću mogućnost ima manji opseg. Opća mogućnost (emkān-e ‘āmm) uvijek stoji naspram jedne od dviju nužnosti, ili naspram nužnog afirmiranja, ili naspram nužnog negiranja. Prema tome, opća i specifična mogućnost jednake su iz jednog aspekta, a iz drugog se razlikuju. Jednake su po tome što obje negiraju nužnost, a razlikuju se u tome što, za razliku od specifične mogu­ćnosti koja negira obje nužnosti, opća negira nužnost samo jedne strane suda, dok za drugu stranu ostavlja mogućnost nužnosti, naprimjer: “Bog je mogućeg postojanja”, ili: “Čovjek je mogućeg postojanja.” U drugom primjeru sud je tačan za bilo koju opću ili specifičnu mogućnosti. Ako se uzme u značenju specifične mogućnosti, onda ni afirmira­ nje ni negiranje čovjekova postojanja nisu nužni, to jest čovjek nije ni nužnog ni nemo­ gućeg postojanja. Međutim, u prvom primjeru može se negirati samo to da je Bog nužno nemogućeg postojanja, dok se istovremeno ne izjašnjavamo o drugoj, to jest afirmirajućoj nužnosti, odnosno da je Bog nužno afirmirajućeg postojanja, to jest nužnog postojanja. Dakle, u ovom slučaju mogućnost se ne može uzeti u njenom specifičnom značenju (ne­ giranje obiju nužnosti), već u općem značenju (negiranja jedne od dviju nužnosti). Prema tome, opća mogućnost nije oprečna ni jednom od triju oblika odnosa subjekta i predikata; nužnosti, nemogućnosti i mogućnosti. Drugim riječima, ona može biti bilo koji od ovih triju odnosa i ne može se smatrati zasebnim odnosom. (op. prev. bos.)

1

49


potonjeg, drugim riječima, ako se među njima ustanovi posebna stupnjevitost, onda će svaki snažniji egzistent biti na ranijoj razini od slabijih egzistenata i nužno će biti uzrokom u odnosu na njih, dok se ne dođe do egzistenta za koji je nemoguće pretpostaviti savršeniji i za koji nije moguće da bude posljedicom niti jednog egzistenta. Prema ovom pravilu egzistencija intelektualne supstance, koja je savrše­ nija od ostalih supstanci i koja može biti uzrokom njihove egzistencije, jeste uspostavljena. Ona će biti posrednikom između razine beskonačnog intenziteta egzistencije (Boga Uzvišenog) i nižih razina egzistencije. Na ovoj osnovi također se može uspostaviti egzistencija horizontalnih in­ telekta, to jest, može se pretpostaviti više intelektualnih supstanci od kojih nijedna nije uzrokom druge, ali je svaka uzrokom neke vrste nižih egzistenata i posjeduje savršenstva baš te vrste u savršenijoj i jednostavnijoj formi. Nekoliko tačaka se da zamijetiti: prva je da će horizontalni intelekti biti posljedicama jednog ili više intelekta koji su savršeniji od njih, jer se može pretpostaviti intelekt koji posjeduje savršenstvo svih njih i koji boravi u lancu njihovih uzroka. Ranije je napomenuto da je mogućnost bivanja uzrokom jed­ naka njegovoj nužnosti. Druga tačka jeste da nijedan horizontalni intelekt neće imati jedno, to jest, zajedničko štastvo s vrstom egzistenata iz kojih je proizveden, jer apstrahiranje jednog vrsnog štastva iz različitih razina egzistencije nije moguće. Čak ni dvije intelektualne supstance, za koje se uzima da su vertikalno povezane tako da je jedna uzrokom druge, neće imati jedno štastvo. Treća tačka jeste da ovo pravilo ne može uspostaviti broj intelekta i ne postoji način za dokazivanje koliko intelekta egzistira između prvog intelekta i horizontalnih intelekta. Pošto je hipoteza o postojanju deset intelekta zasnovana na hipotezi postojanja devet nebeskih sfera, neispravnošću potonje prethodna, također, biva opovrgnuta.

Imaginalna supstanca Kao što je u prethodnoj lekciji spomenuto, iluminacionisti su dokazali po­ stojanje drugog svijeta, svijeta nematerijalnih obrisa ili lebdećih formi, koji je posrednik između svijeta intelekta i tjelesnog svijeta, a skorašnji filozofi ga nazivaju međusvijetom ili imaginalnim svijetom. 50


Vjerovatno su iluminacioniste na korištenje ovog izraza nadahnuli gnostici, ili su ovaj svijet oni sami pronašli vlastitim gnostičkim otkrovenjima. U vjerskim tekstovima mogu se pronaći neka pitanja, posebno o svijetu Berzaha i ispitivanju Munkira i Nekira2 i sličnoga, što se može objasniti pomoću imaginalnog svijeta. Neophodno je primijetiti da Šejh Išrak za imaginalni svijet formi ne koristi riječ berzah, nego ovaj izraz koristi za materijalni svijet. Također, treba spome­ nuti da se za ovaj svijet koristi izraz meşāl (likovi, forme) u drukčijem smislu od platonovskih prauzora, jer su potonje potpuno nematerijalne i vrstom su in­ telektualne supstance, dok su imaginalne supstance (džouhar-e meşālī) druga vrsta egzistenta, ne poput intelektualnih supstanci, kojima u potpunosti nedo­ staju tjelesni atributi i granice, i ne poput tjelesnih supstanci, koje su djeljive i posjeduju prostor. One su radije vrsta imaginalnih formi (ṣuwar-e ĥijālī) koje se iscrtavaju u umovima ljudi. Naprimjer, da bi ih se pri zamišljanju prepolo­ vilo, u postojanje se u umu moraju dovesti dvije manje forme, a ne da se veća forma podjeli na dvije polovine. Mora se, isto tako, imati na umu da se izrazi poput obrisi za taj svijet ne koriste u smislu da su entiteti tog svijeta slabašne forme tjelesnih egzistenata, niti da su oni u razini egzistencije slabiji od tijela. Radije, ovi izrazi pokazuju postojanje postojanih i nepromjenjivih formi u tom svijetu, koje ne samo da nisu slabije od materijalnih entiteta nego se smatraju snažnijim od njih. Šejh Išrak je forme koje se vide u ogledalu smatrao vrstom nematerijalnih obrisa, a također je povezao džinne i forme koje se vide u snovima s ovim svi­ jetom. Nadalje je držao da je osjetilna percepcija također promatranje imagi­ nalnih formi koje egzistiraju u ovom svijetu. Međutim, Mulla Sadra je smatrao da je osjetilna percepcija povezana s imaginalnom razinom duše, što će biti objašnjeno na prikladnom mjestu. Što se tiče formi koje se vide u ogledalu, one su dovedene u postojanje odbijanjem svjetlosti i nemaju veze s imaginalnim svijetom. Isto tako, prema egzoteričnom značenju Kur’ana i tradiciji, džinn je suptilni tjelesni egzistent, koji je, prema riječima Kur’ana Časnog, stvoren od vatre i ima tjelesne karakteristike i čak poput čovjeka ima dužnosti, nagrade i kazne, iako ga, radi njegove suptilnosti, obični ljudi ne mogu osjetiti. U svakom slučaju, egzistencija nematerijalnih obrisa je neporeciva, a u svetim predajama mogu se susresti izrazi poput obrisi i sjene (ašbāh wa eẓlāl) Munkir i Nekir su imena dva meleka koji osobu neposredno nakon smrti i ukopa ispituju o njenim vjerskim uvjerenjima. (op. prev. engl.)

2

51


koji odgovaraju nematerijalnim obrisima. Malo ko od onih koji su krenuli sta­ zom duhovnog proputovanja nije promatrao ovu vrstu egzistenata. Međutim, nimalo nije lahko potvrditi njihovo postojanje racionalnim dokazom. Neki su filozofi pokušali dokazati egzistenciju ovoga svijeta korištenjem pravila plemenitije kontingentnosti, dok se Mulla Sadra koristio prednošću drugog pravila, koje je sam utemeljio, a koje se naziva pravilo niže kontingentnosti (emkān-e aĥass). Međutim, poteškoća je ta da se ovdje ne može defini­ tivno dokazati postojanje posebne stupnjevitosti, od intelektualne supstance preko imaginalne supstance do tjelesne supstance, kako bi se uspostavilo da tjelesni svijet isijava iz imaginalnog svijeta i da je potonji posrednik za stvara­ nje tjelesnog svijeta. Najviše se može reći da se nematerijalna supstanca može smatrati izvorom osjetilnih i imaginalnih formi koje se događaju u čovjeko­ voj duši, to jest, nematerijalna supstanca može emanirati ovim formama, dok istovremeno ona nema intelektualnu razinu. Na ovaj način, na temelju pravila plemenitije kontingentnosti, njihova je egzistencija uspostavljena. Može se zaključiti da najvjerodostojniji način uspostave egzistencije ima­ ginalne supstance jeste putem gnostičkih otkrovenja i preko riječi Imama Ehli-bejta, mir Božiji s njima. Na kraju ovih rasprava treba napomenuti da je dioba egzistencije na materi­ jalnu i nematerijalnu racionalna dioba, koja je smještena isključivo između nije­ kanja i potvrđivanja, to jest, sveobuhvatna je i isključujuća; međutim, ograniče­ nje nematerijalnih svjetova na intelektualni, psihički i imaginalni nije racionalna dioba i nije dioba koja je isključivo smještena između nijekanja i potvrđivanja, to jest, nije sveobuhvatna i isključujuća. Dodavanjem imaginalnog svijeta ilumina­ cionista drugim svjetovima vjerovatnoća postojanja jednog ili više svjetova čijih karakteristika nismo svjesni nije iracionalna vjerovatnoća. Sažetak 1. Raniji filozofi su za dokazivanje vrsta intelektualne supstance pribjegavali pravilima poput pravila jednog i pravila plemenitije kontingentnosti, te su deset intelekta doka­ zivali na osnovi hipoteze o devet nebeskih sfera. 2. Sadržaj pravila plemenitije kontingentnosti jeste da se plemenitiji egzistent mora ozbiljiti prije nižeg egzistenta. Dakle, niža egzistencija razotkrivatelj je događanja plemenitije na prethodnoj razini. 3. Poznati argument ovog pravila kaže da zajednička proizvodnja plemenitog i manje plemenitog egzistenta krši pravilo jednog. Implikacija posteriornosti plemenitijeg

52


bila bi da je uzrok niži od posljedice, a neproizvodnja plemenitijeg značila bi da ga Bog nije u stanju stvoriti! Dakle, plemenitiji egzistent mora biti proizveden prije nižeg i biti posrednik pri njegovoj proizvodnji. 4. Na temelju pravila Mulla Sadrine filozofije navedeno pravilo može se iznijeti u slje­ dećem obliku: među egzistentima između kojih postoji odnos posebne stupnjevitosti mora postojati snažniji egzistent koji je uzrok slabom i koji mu prethodi. 5. Dokaz ovog pravila na osnovi spomenutog načela jeste da, ukoliko na ranijoj razini ne bi postojao snažniji egzistent, ovo bi impliciralo da posljedica u postojanje dođe bez bliskog uzroka i da ono što ima mogućnost uzročnosti u odnosu na nju praktično nije imalo utjecaja na njen nastanak, premda je uzročna veza bītska i nužna stvar. 6. Iz ovog pravila može se zaključiti da, budući da intelektualna supstanca ima mogućnost uzročnosti u odnosu na materijalni svijet, ona mora nastati na prijašnjoj razini u od­ nosu na njega. 7. Također, može se zaključiti da, budući da se naspram svake vrste materijalnog egzi­ stenta u obzir može uzeti intelektualna supstanca koja posjeduje jedino savršenstva baš te vrste i ima ulogu posrednika u dodjeli njegove egzistencije, onda, također, moraju postojati i horizontalni intelekti (platonovskih prauzora). 8. Na razini koja prethodi razini egzistencije horizontalnih intelekta, shodno pravilu plemenitije kontingentnosti mora postojati jedan ili više savršenijih intelekta. 9. Nijedan od horizontalnih intelekta neće imati zajedničko štastvo sa svojim posljedicama. 10. Broj intelekta koji su posrednik između prvog intelekta i horizontalnih intelekta nije odrediv i pretpostavka o deset intelekta oborena je opovrgavanjem teorije o devet sfera. 11. Imaginalna supstanca se s gledišta razine egzistencije nalazi iza intelektualne sup­ stance i prije materijalne supstance, pa je stoga nazvana međusvijet, no, Šejh Išrak taj termin koristi za materijalni egzistent. 12. Imaginalna supstanca ili lebdeći lik nije isto što i platonovski prauzori. 13. Šejh Išrak je forme u ogledalu i forme koje se viđaju u snu, kao i džinne, smatrao nematerijalnim obrisima u vezi s imaginalnim svijetom, pa čak i osjetilno viđenje tumači kao dokaz njihova promatranja. 14. Međutim, forme u ogledalu nastaju kao učinak refleksije svjetlosti i njihova percepci­ ja, kao i kod drugih osjetilnih i imaginalnih formi koje se viđaju na javi ili u snu, ima veze s imaginalnom razinom duše. Džinn je, međutim, suptilni tjelesni egzistent koji nije dostupan osjetilima običnih ljudi. 15. U vjerskim tekstovima nalazimo izraze poput obrisi, sjene i likovi koji mogu odgova­ rati imaginalnoj supstanci. 16. Najbolji dokaz postojanja imaginalnog svijeta jesu gnostička otkrovenja potvrđena časnim predajama. 17. Neki filozofi pokušali su dokazati imaginalni svijet primjenjujući pravilo plemenitije kontingentnosti.

53


18. Primjena ovog pravila podrazumijevala bi da se materijalni svijet smatra onim što isijava iz imaginalnog svijeta, a takvo što nije lahko dokazati. 19. Možda bi se spomenuto pravilo moglo iskoristiti na način da se naspram svake od vrsta perceptivnih formi, koje u postojanje dolaze u ljudskoj duši, može pretpostaviti imaginalna supstanca koja je posrednik u dodjeli njene egzistencije. 20. Ograničiti nematerijalne svjetove na intelektualni i imaginalni svijet nije dokazivo te se stoga ne može nijekati postojanje drugih vrsta nematerijalnih svjetova. Pitanja 1. Kako filozofija dokazuje intelektualnu supstancu? 2. Objasnite sadržaj pravila plemenitije kontingentnosti i njegov poznati argument. 3. Izložite i dokažite ovo pravilo na temelju Mulla Sadrinih načela. 4. Kakav zaključak proizlazi iz ovog pravila? 5. Može li se utvrditi brojnost horizontalnih i vertikalnih intelekta? Zašto? 6. Šta je imaginalna supstanca? Kakva razlika postoji između lebdećih likova i plato­ novskih prauzora? 7. Može li se štastvo horizontalnih intelekta smatrati istim kao i štastvo egzistenata pro­ izvedenih iz njih? Zašto? 8. Šta je argument postojanju imaginalnih supstanci? 9. Može li se za uspostavu imaginalnog svijeta koristiti pravilo plemenitije kontin­ gentnosti? Zašto? 10. Može li se nematerijalne faktore svesti na intelektualni i imaginalni svijet? Zašto?

54


46. LEKCIJA

MATERIJA I FORMA Obuhvata: Gledišta filozofa o materiji i formi Argument aristotelovske teorije Kritiku


Gledišta filozofa o materiji i formi Do sada smo vodili raspravu o tri vrste nematerijalne supstance i o jednoj vrsti materijalne supstance te je dokazano njihovo postojanje. Međutim, ranije smo prenijeli da su sljedbenici peripatetika tjelesnu supstancu držali sastavlje­ nom od dvije druge supstance, materije i forme, gdje prethodna biva aspektom potencijalnosti tijela, a potonja aspektom aktuelnosti tijela. U nastavku će ova teorija biti razmotrena. Prije svega, treba napomenuti da je materija, u smislu podloge za pojavu novog egzistenta i onog što poprima aktuelnost, prihvaćena od približno svih filozofa, kao, naprimjer, kada se za vodu kaže da je materijom pare, za zemlju da je materijom biljaka i životinja, a za zrnevlje i koštice da su materijom svojih bi­ ljaka. Egzistent koji je materijom za druge egzistente, ali koji se sam ne javlja iz neke prijašnje materije, za koji se u stručnom smislu kaže da ima originalnu egzistenciju (wodžūd-e ebdā‘ī) i koji nema potrebu za materijalnim uzrokom, zove se materijom materije (māddat ul-mawādd) ili prvotnom tvari (hajūlā-je ūlā). Razlika u stavovima aristotelovaca i drugih jeste u tome je li prvotna tvar sup­ stanca koja posjeduje aktuelnost i koja se može smatrati vrstom tjelesne supstan­ ce, ili je čista potencijalnost bez ikakve vrste aktuelnosti čija je jedina osobina sposobnost poprimanja tjelesnih formi. Stav aristotelovaca je potonji i on je pri­ hvaćen od strane većine islamskih filozofa, uključujući Farabija, Ibn Sinaa i Mir Damada. U mnogim slučajevima Mulla Sadra slijedio je istu liniju, ali izgleda da je u nekim slučajevima hajūlā nazivao nepostojećom stvari (amr-e ‘adamī), a u nekim slučajevima se na nju pozivao kao na sjenu koju intelekt uzima u obzir za tjelesne egzistente, ali koja nema stvarnu egzistenciju, jer se pojam sjena ap­ strahira iz slabije osvijetljenosti i nema egzistenciju izvan egzistencije svjetla.1 Neki učenjaci ne smatraju ispravnim pripisivanje navedenog stava Aristotelu.2 Pod pretpostavkom postojanja prvotne tvari kao supstance kojoj nedostaje aktuelnost, čini se neprikladno smatrati sve, materiju i formu, uz tijelo, vrsta­ ma supstanci. Vjerovatno bi bilo bolje ako se materija i forma smatraju dvjema Vidi: Asfār, sv. 5, str. 146, i Mabda‘ wa Ma‘ād, str. 265. Vidi: Abū al-Barakāt, Mu‘tabar, sv. 3, str. 200.

1

2

57


vrstama materijalne supstance, uz objašnjenje da je prvotna materija neod­ vojiva od tjelesne forme, i da se njihova združena složenost naziva tijelom. Glavni problem je da supstancijalna egzistencija, koja je po sebi bez bilo koje vrste aktuelnosti, ne može biti uspostavljena, a izgleda da je o ovom problemu ispravan stav Šejh ul-Išraka, Allame Tusija i drugih islamskih filozofa koji su porekli postojanje ovakve vrste supstance. Uz odbacivanje prvotne tvari kao supstance bez ikakvog aktueliteta, ne ostavlja se nimalo prostora za uspostavu egzistencije druge vrste supstance koja je prvom formom prvotne tvari i ono što joj daruje aktuelnost jer, prema ovom stavu koji se pripisuje platonistima, prva materija je supstanca koja posjeduje ak­ tuelnost, ali koja nije sastavljena od materije i forme. Međutim, najviše se može reći da se nove forme u njoj događaju sukcesivno ili zajedno (motanāwabban jā modžtama‘an), tako da se u njoj javlja specifična elementarna forma, s čijim uklanjanjem se ona zamjenjuje drugom elementarnom formom. No, elementarna forma dolazi u postojanje zajedno s mineralnom formom ili biljnom formom, a sve se zajedno utjelovljuju u supstancu tijela, to jest, njihovi dijelovi precizno odgovaraju jedan drugome, ali kroz sve ove preobrazbe tijelo uvijek ostaje sup­ stanca koja posjeduje aktuelnost, iako su nekih filozofi poricali da su nove forme supstance. Ovi filozofi ih jedino prihvataju kao akcidente tijela.3 Uz poricanje tvari (hajūlā) bez aktueliteta i prihvatanje vrsnih formi kao tipova supstance, tjelesna supstanca može se podijeliti na dvije općenite vrste: prva je supstanca koja ne treba mjesto utjelovljenja (maḥall) u koje bi se utje­ lovila (ḥulūl) i ovo je isto što i tijelo; druga je supstanca koja treba drugu sup­ stancu kako bi se u njoj utjelovila ili, stručnim jezikom rečeno, kako bi se u nju utisnula, a ove supstance su vrsne forme, kao što su elementarne, mineralne i biljne forme. Međutim, poricanjem da su ove vrste formi supstance, tjelesna i materijalna supstanca bit će isključivo svedena na tijela.

Argument aristotelovske teorije Aristotelovci, koji su vjerovali u prvotnu tvar kao supstancu bez aktueliteta, za svoj stav ponudili su dva argumenata koji su izvorno vrlo bliski jedan dru­ gome. Jedan od njih naziva se dokaz iz potencijalnosti i aktuelnosti (borhān-e Vidi: Muṭāḥarāt, str. 88, i Ḥikmet ul-Išrāq, str. 284.

3

58


qowwe wa fe‘l), a drugi dokaz iz spajanja i razdvajanja (borhān-e waṣl wa faṣl). Oni se sažeto mogu predstaviti na sljedeći način. U tijelima postoje promjene, koje su vrsta spajanja i razdvajanja, supstan­ cijalne i akcidentalne pretvorbe. Naprimjer, kontinuirano i monolitno tijelo može se pretvoriti u dva razdvojena tijela, voda se pretvara u paru, sjeme u stablo. Bez sumnje, ove različite preobrazbe ne događaju se na način da prvi egzistent potpuno iščezne i da jedan ili više egzistenata dolazi u postojanje iz čistog ništavila. Sigurno je da nešto od prijašnjeg egzistenta ostaje u kasnijem egzistentu. Međutim, ono što ostaje nije forma i aktuelnost prethodnog egzi­ stenta; zato je neizbježno postojanje druge supstance među njima koja čuva ontološku vezu između njih. Ona po sebi ne zahtijeva nikakvu aktuelnost i, iz ovog razloga, poprima različite vrste aktuelnosti. Na taj način uspostavljeno je postojanje supstance koja nema aktuelnosti i koju karakterizira prihvatanje formi, a filozofskim rječnikom naziva se čista potencijalnost. Drugim riječima, svaki tjelesni egzistent posjeduje dva različita aspekta: jedan je aspekt aktuelnosti i posjedovanja (fe‘lijjat wa wādžedijjat), a drugi je aspekt potencijalnosti i lišenosti (qowwe wa fākedijjat) u odnosu na buduće aktuelnosti. Ova dva aspekta razlikuju se jedan od drugog pa je tako svaki tje­ lesni egzistent sastavljen od dvije različite objektivne stvari. A pošto je nemo­ guće da je egzistencija supstance sastavljena od dva akcidenta, ili od supstance i akcidenta, ona je neizbježno sastavljena od dva supstancijalna dijela, od kojih je jedan aspekt aktuelnosti, a drugi aspekt potencijalnosti. Ovaj argument također se može iznijeti u sljedećoj formi, ili se može sma­ trati drugim argumentom. Za svako tijelo moguća je pretvorba u drugu vrstu tijela, poput pretvorbe jednog elementa u drugi, ili pretvorbe jednog ili više elemenata u minerale, biljke ili životinje (potencijalnost i aktuelnost). Isto tako, sva tijela imaju mogućnost pretvorbe u dva ili više drugih tijela iste vrste (spajanja i razdvajanja). Ova mogućnost preinake i promjene jeste vrstom kva­ liteta koji se naziva pripravnosni kvalitet (kejfijjat-e este‘dādī) ili pripravnosna mogućnost (emkān-e este‘dādī). Ovo prihvata jakost i slabost, savršenstvo i nedostatnost, kao što je pripravnost embrija za pretvorbu u egzistent koji po­ sjeduje duh veća od pripravnosti spermatozoida. Ovaj akcident (to jest, pripravnosni kvalitet) potrebuje supstancijalni su­ bjekt, ali se njegov subjekt ne može smatrati supstancom koja posjeduje aktu­ elnost, jer bi onda ova supstanca trebala imati mogućnost za pojavu takvog kvaliteta, a pretpostavljena mogućnost bit će drugi kvalitet kojem prethodi 59


treća mogućnost, i tako u beskonačnost. Navedeno iziskuje da se za pretvorbu bilo kojeg egzistenta u drugi i pojavu svake nove supstance ili akcidenta mora dogoditi beskonačno mnogo akcidenata od kojih svaki ima vremenski prioritet u odnosu na drugi! Zato je neizbježno da nositelje ovih akcidenata moramo smatrati supstancom koja je u sebi sama potencijalnost, mogućnost i priprav­ nost i koja uopće nema nikakvu vrstu aktuelnosti.

Kritika Navedeni argumenti nisu dovoljno čvrsti i svi su manje ili više diskutabilni. Međutim, pošto svi oni kruže oko pojma pretvorba najbolje ga je na početku ukratko objasniti, iako će se o ovome detaljnije raspravljati u problemu pro­ mjene i kretanja.4 Pretvorba i pretvaranje može se zamisliti u mnogim oblicima. Od onih koji su relevantni za ovu raspravu najvažniji su sljedeći: 1. Akcidentalna pretvorba, poput promjene boje jabuke od zelene do žute i od žute do crvene. Treba primijetiti da je, prema filozofima poput Šejh ul-Išraka, pre­ tvorba vrsta upravo ovog oblika, jer oni smatraju da su vrsne forme akcidenti. Osim toga, prema modernim fizičarima, pretvorba vode u paru i obrnuto jeste vrstom približavanja i udaljavanja molekula, a ne vrstom supstancijalne promjene. 2. Pojava neke nove supstancijalne forme u materiji, poput pojave biljne forme u zemlji, prema stavu aristotelovaca koji vrsne forme smatraju supstancama. 3. Nestanak neke nastajuće supstancijalne forme iz materije, poput pre­ tvorbe biljke u zemlju, prema aristotelovcima. 4. Nestanak prethodne supstancijalne forme i pojava druge supstancijalne forme, poput pretvorbe elementa u drugi element, prema aristotelovcima. 5. Početak pripadanja i vezivanja nematerijalne supstance materiji, bez bi­ vanja utjelovljenom u njoj (jer je utjelovljenje karakteristika materije), kao kad duša pripadne i veže se s tijelom. 6. Prestanak spomenutog pripadanja, poput smrti životinje ili čovjeka. Vidi 51. lekciju.

4

60


Obraćajući pažnju na ovu diobu, slabost prvog argumenta postaje jasna, jer ako se pretvorba veže za akcidente tijela, tjelesna supstanca bit će očuvana u svom aktuelitetu i neće biti potrebno pretpostaviti supstancu bez aktueliteta. Isto tako, ako je pretvorba od vrste početka ili prekida pripadanja duše tijelu (peti i šesti oblik), supstanca tijela ostaje u svom vlastitom aktuelitetu. Također, u drugom i trećem slučaju u kojima se nove supstancijalne forme utjelovljuju u tijelo, ili iz njega nestaju, prethodna supstanca je očuvana. Jedino u četvrtom slučaju nema mjesta takvom zamišljanju, jer s nestankom prijašnje forme ne ostaje supstanca koja posjeduje aktuelnost, pa je zajednička stvar među njima supstanca koja je lišena aktuelnosti. Prisjetimo li se da, prema filozofima, tjelesna forma nipošto ne propada i ne nestaje, te ako je egzistencija prvotne tvari također uspostavljena, ona će onda opstati zajedno s opstankom tjelesne forme (bez obzira na supstancijalno kretanje, o čemu će se raspravljati na prikladnom mjestu). Imajući na umu ovu tačku, može se postaviti pitanje: koji bi racionalan prigovor bio ako se tijela smatraju prostim supstancama (to jest, da nisu sastavljena od materije i forme) u koje se druge forme utjelovljuju ili iz kojih one nestaju? Moguće je drugo objašnjenje smatrati odgovorom na ovo pitanje, to jest, tijelo sa svojim vlastitim aktuelitetom ne može prihvatiti novu formu, nego mora posjedovati drugi dio čija je bītska osobina prihvatanje i koji po sebi ne zahtijeva aktuelnost. Drugo objašnjenje zasniva se na pogledu da aspekti potencijalnosti i aktuel­ nosti jesu dva opredmećena aspekta, od kojih svaki ima specifične objektivne uzore. Pošto se za egzistenciju tijela ne može smatrati da je sastavljena od dva akcidenta, ili od jedne supstance i jednoga akcidenta, neizbježno se mora sma­ trati sastavljenom od dvije supstance s obzirom na ova dva aspekta. Kao prvo, ovaj pogled je diskutabilan, jer pojmovi aktuelnost i potencijal­ nost, poput drugih osnovnih filozofskih pojmova, jesu sekundarne filozofske inteligibilije, koje um apstrahira uz posebnu pozornost.5 Drugim riječima, kada razmatramo dvije tjelesne stvari, od kojih jedna ne posjeduje drugu (kao što sje­ me stabla ne posjeduje plodove stabla), ali je može posjedovati, onda se pojam potencijalnosti i prihvatanja pripisuje prvom egzistentu, a kada dođe u posjed druge, pojam aktuelnosti apstrahira se iz nje. Tako da su ovi pojmovi apstra­ hirani pojmovi koji se dobiju uporedbom dvije stvari i nemaju opred­mećene Vidi 52. lekciju.

5

61


uzore. Ne postoji razlog da se aspekti potencijalnosti i prihvatanja smatraju opredmećenim stvarima na osnovi kojih se može uspostaviti egzistencija sup­ stance, ili čak akcidenta, čije je štastvo potencijalnost i prihvatanje. Isto kao što ni uspostava uzročne veze među egzistentima ne zahtijeva postojanje eg­ zistenta čije je štastvo uzrok neke posljedice. Ovo je drugi primjer miješanja primarnih i sekundarnih inteligibilija. Može se zaključiti da, kada se tjelesna supstanca uporedi s drugom sup­ stancom ili akcidentom koji je sposoban utjeloviti se u nju, naziva se potencijalnom u odnosu na to utjelovljenje, ali ovo ne znači da posjeduje objektivni dio nazvan potencijalnost. Kao drugo, druga premisa je diskutabilna, jer je objektivnu egzistenciju ti­ jela (ne njegovo štastvo) moguće smatrati sastavljenom od supstance i brojnih akcidenata. Naročito prema stavovima onih koji akcidente smatraju aspektima i razinama egzistencije supstance. Pa se, uz pretpostavku da svaki od ova dva aspekta, potencijalnost i aktuelnost, posjeduje objektivni uzor, uzorom aspekta aktuelnosti može smatrati tjelesna supstanca, a uzorom aspekta potencijalnosti jedan od njenih akcidenata. Treće objašnjenje, također, ima dvije osnovne premise. Prva je da priprav­ nosna mogućnost jeste vrstom objektivnog akcidenta i štastveni je pojam. Druga je da akcidentiranje ovog akcidenta treba potencijalnost i prethodnu mogućnost i stoga, da bi se izbjegao beskonačni niz, treba postaviti supstancu koja je upravo ta potencijalnost, mogućnost i pripravnost. Ovo objašnjenje, također, nije ispravno jer, kao prvo, pripravnosna mogu­ ćnost apstrahirani je pojam, koji ne može imati opredmećene uzore. Naprimjer, reći da sjeme stabla ima pripravnosnu mogućnost pretvorbe u stablo znači da sjeme stabla posjeduje pripravnosnu mogućnost promjene u stablo i ako su voda i toplota i ostali neophodni uvjeti osigurani, ono će se postepeno razviti i pojavit će se korijen, listovi i grane. Dakle, ono što je opredmećeno jeste sjeme, voda, toplota i sl., ali ne postoji dodatna opredmećena stvar po imenu pripravnosna mogućnost i zbog toga se ona ne može smatrati vrstom objektivnog akcidenta. Drugo, uz pretpostavku da je pripravnosna mogućnost opredmećeni kva­ litet, prva pripravnosna mogućnost mogla bi se smatrati posljedicom tjelesne supstance. Na ovaj se način beskonačni niz može zaobići bez potrebe za po­ stavljanjem supstancijalne potencijalnosti (tvari bez aktuelnosti). Ovaj stav ima druge probleme koji neće biti spominjani kako bi se izbjeglo otezanje rasprave. Jedino ćemo napomenuti da bivanje egzistentom odgovara 62


bivanju aktuelnim, čak je ovo dvoje uistinu jednako. Zato izgleda da je pretpo­ stavka egzistenta kojem nedostaje aktuelnost u osnovi neispravna pretpostavka. Pretpostavka da tvar poprima aktuelnost jedino u sjeni forme nije dosljedna nje­ noj bītskoj osobini koja je neimanje aktuelnosti i bivanje čistom potencijalnošću. Može se reći da je čista potencijalnost tvari nalik bītskoj mogućnosti svakog štastva, koja je od njega neodvojiva, ali koja, istodobno, u sjeni svog uzroka postaje nužno po drugome. No, mora se primijetiti da bītska kontingentnost štastva jeste čisto razum­ ski atribut, koji nema objektivnih uzora, jer je samo štastvo obzirnosna stvar. Ali, u slučaju tvari, pretpostavljeno je da je ona objektivna supstanca čija je egzistencija čista potencijalnost. Vjerovatno je iz ovog razloga Mulla Sadra prvotnu tvar nazvao razumskom i nepostojećom stvari. (Obrati pažnju!) Sažetak 1. Osnovna razlika između teorije aristotelovaca i ostalih jeste ta što su oni prvotnu tvar smatrali lišenom svake vrste aktuelnosti, za razliku od drugih koji su i materiji materije pripisivali aktuelnost – aktuelnost koja opstaje kroz proces preobrazbi. 2. Nijekanjem aristotelovske tvari niječe se i tjelesna forma kao specifična vrsta supstance. 3. Među filozofima poznato je da vrsne forme (one koje nisu duše) jesu materijalne supstance koje se utjelovljuju u drugim supstancama. Dakle, njihovi dijelovi precizno odgovaraju jedni drugima. Međutim, Šejh ul-Išrak, slijedeći stare filozofe, smatrao ih je akcidentima. 4. Shodno poricanju aristotelovske tvari, ako se vrsne forme ubroje među akcidente, tjelesna i materijalna supstanca bit će svedene na tijelo, a ukoliko bi vrsne forme bile supstance koje se utjelovljuju u tijelo, tjelesna supstanca bi se dijelila na dvije vrste: jedna je supstanca koja se ne utjelovljuje u drugoj supstanci – a to je tijelo, dok je druga supstanca koja ima supstancijalno mjesto utjelovljenja – a to je forma. 5. Prvo obrazloženje za uspostavu tvari bez aktueliteta jeste da u procesu preobrazbi, koje se događaju u tijelima i tokom kojih nestaje prethodni aktuelitet, među njima mora postojati zajednička supstanca koja sama nema aktueliteta. Jer, pretpostavka je kako je prethodnog aktueliteta nestalo i ukoliko ne bi bilo takve supstance, to bi impliciralo da prethodni egzistent sasvim nestane i da iz čistog ništavila nastane novi egzistent koji nema nikakve stvarne veze s prethodnim! 6. Ako bi preobrazba tjelesa bila, ustvari, preobrazba njihovog akcidenta, ili od početka i prekida pripadanja duše tijelu, ili nastanka ili nestanka nove forme, u svim ovim pret­ postavljenim slučajevima prethodna supstanca opstaje sa svojim aktuelitetom. Međutim, ukoliko to bude od pretvorbi jednog elementa u drugi element, ostaje mjesta zamišljanju da je prethodni aktuelitet nestao. Ali, i u ovom slučaju, shodno vjerovanju

63


filozofa, aktuelitet tijelo opstaje, pa neće, dakle, biti potrebe za pretpostavljanjem supstance bez aktueliteta. 7. Drugo obrazloženje jeste da tijelo sa svojim aktuelitetom ne može prihvatiti novi aktuelitet, jer aspekt aktuelnosti jeste aspekt prisustva i imanja, a aspekt prihvatanja i primanja jeste aspekt potencijalnosti i lišenosti. Ova dva aspekta su različita, pa naspram svakog mora postojati specifična supstanca. 8. Ni ovo objašnjenje nije potpuno, jer aspekt potencijalnosti, prihvatanja i lišenosti jeste ra­ zumska a ne izvanjska stvar. Takav umski atribut nužno ne implicira neku opredmećenu i izvanjsku stvar. Uz određenu dozu degradacije aspekt aktuelnosti može se smatrati upravo tjelesnom supstancom, a aspekt potencijalnosti i prihvatanja jednim od njenih akcidencija. 9. Treće objašnjenje jeste da svakom novom aktuelitetu prethodi pripravnosna mogućnost, koja se ubraja u neku od vrsta kategorije kvaliteta, a aktueliziranje tog akcidenta opet iziskuje prethodnu potencijalnost i mogućnost. Zato, da bismo izbjegli beskonačni niz, moramo uspostaviti supstancu čiji bi bītski aspekt bio puka potencijalnost i pripravnost. 10. Odgovor glasi da je pripravnosna mogućnost apstarahirani pojam, a ne vanjski akci­ dent, a pod pretpostavkom da jest neka opredmećena stvar, mogli bismo je smatrati posljedicom tjelesne supstance, na način da njeno pojavljivanje nema potrebe za dru­ gim opredmećenim akcidentom pod imenom prethodna pripravnosna mogućnost. 11. U osnovi, pretpostavka postojanja bića bez aktueliteta je kao pretpostavka postojanja bića bez bītka, što se ne čini razumnim. Pa ako neko kaže da tvar zbilja poprima aktuelitet u sjeni forme, te općenito neće biti bez aktueliteta ili, drugim riječima, formu smatra posrednikom u uspostavljanju a ne posrednikom u akcidentiranju, taj je zanemario onaj bītski aspekt tvari (da je ona čista potencijalnost). 12. Ako se potencijalnost za tvar uzme kao mogućnost za štastvo koje se od njega nikada ne odvaja, ali koje isto tako u sjeni svog uzroka postaje nositeljem atributa nužno po drugom, to bi neizostavno impliciralo da tvar jest obzirnosna stvar ili, kako reče Mulla Sadra, nepostojeća stvar a ne opredmećeno stvarno biće. Pitanja 1. U čemu se ogleda osnovno razilaženje po pitanju prvotne tvari? 2. U kojem slučaju se tjelesna forma može smatrati nekim oblikom materijalne supstance? 3. U koju kategoriju spada vrsna forma? Može li se ona smatrati jednom od supstanci? 4. Koliko vrsta ima materijalna supstanca? 5. Izložite argumente o tvari bez aktuelnosti. 6. Koji su nedostaci tih argumenata? 7. Prema mišljenju Aristotelovaca, je li forma posrednik u uspostavljanju njene aktuelnosti ili je posrednik u akcidentiranju? I koja je razlika između ove dvije pretpostavke? 8. Koji se problem javlja ako se čista potencijalnost prvotne tvari promatra nalik bītskoj mogućnosti štastva?

64


47. LEKCIJA

AKCIDENTI Obuhvata: Stavove filozofa o akcidentima Kvantitet Relativne kategorije


Stavovi filozofa o akcidentima Kao što je ranije nagoviješteno, među filozofima je dobro poznato da je sup­ stanca najviši rod i da je posebna kategorija koja ima razne vrste. Međutim, akcident nije specifična kategorija nego je općeniti pojam apstrahiran iz devet kategorija, a njegovo prediciranje svakoj od njih jeste akcidentalno, a ne bītsko. Tri stava suprotna su ovome. Jedan je stav Mir Damada koji je smatrao da je akcident, poput supstance, kategorija i najviši rod a ono što su drugi uzimali akcidentalnim kategorijama, on je smatrao vrstama akcidenta. Drugi stav je da su kategorije supstanca, kvantitet, kvalitet i odnos, dok se druge akcidentalne ka­ tegorije, prema ovom stavu, smatraju vrstama odnosa. Konačno, stav Šejh Išraka (Suhravardija) jeste da se kategorije sastoje od četiri navedene plus kretanje.1 No, izgleda da su, prije svega, supstanca i akcident vrste sekundarnih filo­ zofskih inteligibilija, od kojih se nijedna ne može smatrati najvišim rodom šta­ stvene kategorije. Drugo, a što je obznanio Mulla Sadra, kretanje je ontološki pojam i sam nije kategorija, niti je uključen u bilo koju štastvenu kategoriju. Treće, mnogo onoga što se naziva objektivnim akcidentom i za što se drži da je kategorijom ili da je od njenih vrsta (uključujući svih sedam relativnih katego­ rija) jeste od apstrahiranih pojmova, a nijedan od njih ne pripada objektivneim akcidentima kako bi se smatrao neovisnom štastvenom kategorijom ili vrstom unutar kategorija. Jasno je da predstava, kriticizam i pregled svih ovih stavova zahtijeva detalj­ niju raspravu, koja nije od neke koristi. Zato će za ovo biti dovoljan kraći osvrt.

Kvantitet Kategorija kvantiteta definira se na sljedeći način: to je akcident koji je po sebi sposoban biti podijeljenim, a ograničenje po sebi koristi se kako bi se iz definicije isključile diobe ostalih kategorija, jer su njihove diobe podređene diobi kvantiteta. Vidi: Suhravardī, Talwīḥāt, str. 11.

1

67


Kvantitet se, u općenitom smislu, može podijeliti na: neprekidni (mottaṣel), to jest, geometrijski kvantitet i prekidni (monfaṣel), to jest, broj, od kojih sva­ ki ima različite vrste o kojima se raspravlja u dvjema naukama, geometriji i aritmetici. Treba primijetiti da filozofi prvim brojem smatraju broj dva, koji je djeljiv na dvije jedinice. Jedan se smatra izvorom brojeva, iako se ne drži vrstom bro­ ja. Izgleda da se s lahkoćom može prihvatiti da broj nije štastveni pojam i da u vanjskom svijetu ne postoji ništa što bi se nazvalo brojem nego da postoje jedino stvari koje su nositelji atributa bivanja jedinstvenim i mnoštvenim (pobrojanim). Naprimjer, kada se negdje locira individualna osoba, ništa pored njegove vlastite egzistencije, a što se zove jedinstvo, ne dovodi se u postojanje. Međutim, obraća­ jući pažnju na činjenicu da pored nje nema niko drugi, iz nje se apstrahira pojam jedan. Isto tako, kada se druga osoba smjesti pored nje, druga individua također je jedinicom, ali kada ih razmatramo skupa pojam dva pripisujemo njima, iako među njima ne postoji objektivan akcident po imenu broj dva. Napokon, kako jedan akcident (broj dva) može počivati na dva subjekta?! (Obrati pažnju!) I, također, kada treća osoba sjedne pored ove dvije, broj tri se apstrahira iz njih. Međutim, slučaj nije takav da se opredmećeni akcident nazvan dva uništi i da je drugi nazvan tri doveden u postojanje. Na isti način, kada razmatramo prve dvije osobe, njima pripisujemo broj dva, a kada jednu od njih razmatramo s novopri­ stiglom osobom, nazivamo ih dvjema osobama. Sljedeći dokaz da je pojam broja obzirnost (konvencionalne prirode) jeste da je on akcident samih brojeva, njihovih razlomaka i skupova i ako bi broj bio nešto opredmećeno, beskonačan broj bi se dogodio u ograničenim subjektima! Isto tako, brojevi se podjednako pripisuju nematerijalnim i materijalnim stvari­ ma, zbiljskim i obzirnosnim. Treba li broj smatrati nematerijalnim akcidentom kada se pripisuje nematerijalnim stvarima, a materijalnim akcidentom kada se pripisuje materijalnim stvarima? Treba li broj smatrati zbiljskom stvari kada se pripisuje zbiljskim stvarima, a obzirnosnom stvari kada se isti broj pripisuje obzirnosnim stvarima? Ili, mogu li se za obzirnosne stvari uspostaviti zbiljski opredmećeni atributi i akcidenti? Međutim, što se tiče neprekidnih kvantiteta, kao što je navedeno u raspravi o prostoru, oni su lica egzistencije tijela i nemaju postojanje pored postoja­ nja tijela. Stručnim rječnikom složeno načinjavanje (dža‘l-e ta‘līfī) i neovi­ sno stvaranje (īdžād-e mustaqellī) njima ne pripada, čak i ako je um sposoban smatrati ih neovisnim štastvima. Uzimajući u obzir ovu tačku, postoji smisao 68


u kojem se oni mogu smatrati akcidentima tijela, ali akcidentima čija je egzi­ stencija upravo egzistencija tijela, a sva njihova štastva postoje po jednoj eg­ zistenciji. Drugim riječima, egzistencija ovih vrsta akcidenata jeste aspektom egzistencije supstanci.

Relativne kategorije Za sedam od deset kategorija smatra se da posjeduju neku vrstu odnosa, pa se iz tog razloga nazivaju relativnim kategorijama (maqūlāt-e nesbī), a upra­ vo su ih zato neki filozofi smatrali vrstama u kategoriji relacije ili suodnosa (nesbat jā eḍāfe). Relativne kategorije su sljedeće: 1. Kategorija relacije / suodnosa, koja se dobija iz događanja međusobne veze između dva egzistenta, podijeljena je u dvije vrste, one koje imaju saglasne strane i one koje imaju nesaglasne strane. Prva vrsta je poput suodnosa “bivanja bratom od” koja stoji između dva brata, ili suodnosa istodobnosti između dvije stvari koje postoje u isto vrijeme. Druga vr­ sta je poput suodnosa oca spram njegovog sina, ili suodnosa prioriteta i posteriornosti između dva dijela vremena, ili dvije pojave koje dolaze u postojanje u dva vremena. 2. Kategorija gdje (ajn = na kojem mjestu), koja se dobija iz odnosa izme­ đu materijalne stvari i njenog prostora. 3. Kategorija kada (matā = u koje vrijeme), koja se dobija iz odnosa izme­ đu materijalnog egzistenta i njegovog vremena. 4. Kategorija položaja (waḍ‘), koja se dobija iz međusobnog odnosa među dijelovima stvari, razmatrajući njihove smjerove, poput stanja stajanja, položaja u kojem su dijelovi tijela smješteni jedan iznad drugoga tako da je glava na vrhu, ili stanja ležanja, koje se apstrahira iz položaja dijelova tijela u kojem su oni smješteni jedan do drugoga u vodoravnoj formi. 5. Kategorija posjedovanja (džidah jā melk), koja se dobija iz odnosa jed­ ne stvari prema drugoj, koja je manje-više obuhvata, poput stanja tijela prekrivenog odjećom ili glave prekrivene kapom. 6. Kategorija djelovanja (an-jaf‘al), koja govori o postepenom utjecaju materijalnog činitelja na materiju na koju djeluje, poput sunca koje po­ stepeno zagrijava vodu. 69


7. Kategorija trpljenja (an-janfā‘el), koja govori o materiji na koju se dje­ luje a koja je pod postepenim utjecajem materijalnog činitelja, poput vode koja je postepeno zagrijavana od strane sunca. Treba primijetiti da su sve ove kategorije, izuzev kategorije relacije, spe­ cifične za materijalne stvari, pošto je vremenitost i prostornost, to jest, posje­ dovanje vremena i prostora, specifično za materijalne stvari, a odnos između dijelova i razmatranje smjera zamislivi su jedino za tijela. Isto tako, obuhvata­ nje odjećom i sličnim svojstveno je materijalnim egzistentima. Također, poste­ peno utjecanje i bivanje pod utjecajem događa se između materijalnih stvari. No, kategorija relacije jeste zajedničkom između materijalnih i nematerijalnih stvari. Njeni primjeri mogu se naći među materijalnim stvarima, poput su­ odnosa iznad i ispod između dva sprata zgrade, a primjer suodnosa može se naći i između nematerijalnih stvari, poput predvječnog božanskog prioriteta (taqaddom-e sarmadī) naspram svih nematerijalnih stvari i vječne koegzisten­ tnosti (ma‘ijjat-e dahrī) među intelektima. Isto tako, može se razmotriti suod­ nos u kojem je jedna strana nematerijalni egzistent a druga strana materijalni egzistent, poput ontološkog prioriteta nematerijalnog uzroka naspram materi­ jalne posljedice. Kako izgleda, nijedan od prethodno navedenih primjera nije primarni in­ teligibilni štastveni pojam. Najbolji razlog za ovo jeste da povezivanje jednog egzistenta s drugim ovisi o onome ko ih povezuje, ko ih međusobno poredi, a pojam ovisan o upoređivanju i povezivanju ne može govoriti o stvari koja je opredmećena i neovisna o umskim obzirima i stajalištima. Naprimjer, odnos između dva brata, ili odnos između oca i njegove djece, nije opredmećena stvar koja postoji između njih. Radije, razmatranjem dvije individue, koje su došle u postojanje pomoću jednog oca i majke i koje dijele ovaj obzir, um apstrahira suodnos saglasnih strana nazvan bratstvo. Gledajući na oca kao na pripremni uzrok za pojavu njegovog djeteta a ne obrnuto, um apstrahira suodnos nesaglasnih strana nazvan očinstvo. Slučaj nije takav da se rođenjem djeteta javlja druga stvarna stvar nazvana suodnosom očinstva, a da se nakon rođenja drugog djeteta među djecom pojavljuje još jedna opredmeće­ na stvar nazvana bratstvo. Isti takvi su svi pojmovi poput pojmova veći i manji, blizu i daleko, bliži i dalji, jednakost, istodobnost i sl., pojmovi koji se dobijaju upoređivanjem, i nijedan od njih nema opredmećeni uzor, iako svaki od njih ima specifičan izvor apstrahiranja, pošto se relativni i suodnosni pojmovi ne mogu pripisivati na proizvoljan način. 70


Među dokazima obzirnosti suodnosa jeste da se, s jedne strane, on primje­ njuje na relaciju između Boga Uzvišenog i Njegovih stvorenja, dok, s druge strane, on stoji između dvije obzirnosne stvari, između egzistenta i neegzisten­ ta, i između dvije stvari nemoguće egzistencije. Jasno je da Bog Uzvišeni ne može biti nositeljem nikakvog akcidenta, kao što ni obzirnosne, to jest, neo­ predmećene, a ni neegzistirajuće stvari ne mogu biti nositelji opredmećenih i objektivnih atributa. Ispitujući ostale relativne kategorije postaje jasno da pored dvije strane od­ nosa, koje su izvorima apstrahiranja ovih pojmova, ne postoji nijedna opred­ mećena stvar po imenu objektivni odnos, a kamoli da se u subjektu javlja sta­ novita konstelacija usljed utjecaja odnosa. To što objektivne stvari prihvataju atribuciju ove vrste pojmova nije razlog njihove egzistencije kao opredmeće­ nih uzora, a takav je slučaj sa svim sekundarnim filozofskim inteligibilijama. Sažetak 1. U pogledu akcidenata postoje četiri stava: a) Mir Damadov stav da je akcident, poput supstance, najviši rod i da ima ukupno devet vrsta akcidenata; b) poznati stav da je svaka od devet akcidentalnih kategorija najviši rod i predicira­ nje akcidenta njima nije bītsko; c) stav autora djela Baṣair ‘Amra bin Sahlāna Sāvadžija da su akcidentalne katego­ rije kvantitet, kvalitet i odnos, dok su druge relativne kategorije vrsta odnosa; d) stav Šeja Išrka da se akcidentalne kategorije sastoje od tri navedene uz dodatak kretanja. 2. Pojmovi supstance i akcidenta svrstavaju se među sekundarne filozofske inteligibilije i nisu rod nikakvom štastvu. 3. Pojam kretanja jeste pojam koji se apstrahira iz tekuće egzistencije i ne svrstava se među štastvene pojmove. 4. Kvantitet je akcident koji je po sebi djeljiv. 5. Kvantitet se dijeli na dva opća dijela: neprekidni (to jest, geometrijski kvantitet) i prekidni (to jest, broj). 6. S gledišta filozofije, jedinica se smatra ishodištem brojeva a ne vrstom broja. 7. Broj se ne može smatrati objektivnim akcidentom niti da ima opredmećeni uzor, jer se dodavanjem jedinice drugoj jedinici među njima ne događa nikakva druga opred­ mećena stvar. Također, broj stvari se mijenja s različitim pogledima i obzirima. 8. Drugo svjedočanstvo da je broj obzirnost jeste što ga se jednako pripisuje nemateri­ jalnim i materijalnim stvarima, kao i objektivnim, umskim i obzirnosnim stvarima.

71


9. Neprekidni kvantitet ustvari je lice egzistencije materijalne supstance i aspektom od njenih aspekata. 10. Relativne kategorije su relacija, gdje, kada, položaj, posjedovanje, djelovanje i trpljenje. 11. Kategorija relacije zajednička je nematerijalnim i materijalnim stvarima, ali ostale relativne kategorije specifične su materijalnim stvarima. 12. Relacija / suodnos dijeli se na dvije općenite vrste: suodnos saglasnih strana poput bratstva i suodnos nesaglasnih strana poput očinstva i majčinstva. 13. Nijedan od pojmova koje nazivamo relativnim kategorijama nije od štastvenih poj­ mova ili primarnih inteligibilija budući da svi uključuju pojam odnosa i nemaju od­ nos s opredmećenim uzorima. 14. Među onim što se navodi u prilog obzirnosti suodnosa spada i to da se, s jedne strane, on primjenjuje na Boga Svevišnjeg, a, s druge strane, na obzirnosne stvari pa čak i na nepostojeće i nemoguće entitete. 15. Obzirnost ovih pojmova nije u značenju da se oni besmisleno i proizvoljno mogu pripisivati različitim stvarima, nego u smislu da oni imaju izvore apstrahiranja, ali da sami nemaju opredmećene uzore. 16. To što objektivne stvari prihvataju atribuciju ove vrste pojmova nije dokaz njihove štastvenosti, baš kao što ni prihvatanje atribucije ostalih sekundarnih filozofskih inte­ ligibilija nije dokaz postojanja njihovih opredmećenih uzora. Pitanja 1. Objasnite filozofske stavove o akcidentima. 2. Objasnite ukratko njihove slabe strane. 3. Šta je kvantitet i koliko vrsta kvantiteta postoji? 4. Objasnite razloge obzirnosti broja. 5. U kojem smislu se geometrijski kvantitet može smatrati akcidentom tijela? 6. Definirajte jednu po jednu relativnu kategoriju. 7. Koja od njih je primjenjiva i na nematerijalne stvari? 8. Zbog čega se relacija ne može smatrati opredmećenom stvari? 9. Objasnite razloge obzirnosti relativnih kategorija. 10. Objasnite posebni argument za obzirnost suodnosa.

72


48. LEKCIJA

KVALITET Obuhvata: Kategoriju kvaliteta Osjetilne kvalitete Kvalitete specifične za kvantitete Pripravnosne kvalitete Zaključke


Kategorija kvaliteta Svako ljudsko biće unutar sebe prisustvenim znanjem pronalazi niz razli­ čitih mentalnih stanja, poput stanja radosti i tuge, straha i nade, užitka i boli, žudnje i odbojnosti, ljubavi i neprijateljstva itd. Također, ono percipira neke atribute tijela preko svojih vanjskih osjetila, koji su često promjenjivi, poput boja, ukusa, mirisa, zvukova itd. Filozofi sva ova psihička i tjelesna stanja i atribute uključuju u jedan uni­ verzalni pojam i nazivaju ga kvalitetom, koji uzimaju rodom za sve njih, a definiraju ga na sljedeći način: kvalitet je akcident, koji po sebi ne može biti podijeljen i koji ne uključuje značenje odnosa. Ustvari, predstavljaju ga kao negaciju osobina kvantiteta i relativnih kategorija. Međutim, izgleda da se, uprkos nesuglasicama koje se općenito javljaju o aristotelovskom sistemu roda i vrsne razlike, kvalitet mora uzeti dijelom šta­ stava različitih materijalnih i nematerijalnih akcidenata, ili, radije, on se mora smatrati općenitim apstrahiranim pojmom, poput stanja, konfiguracije i akci­ denta, koji se primjenjuju u formi akcidentalne predikacije na mnoge stvari koje se u stvarnosti razlikuju. U svakom slučaju, među akcidentalnim katego­ rijama ona koja se definitivno i sigurno može smatrati objektivnim akci­dentom i koja ima opredmećene uzore jeste kategorija kvaliteta, a neki od njenih pri­ mjera percipiraju se putem nepogrešivog prisustvenog znanja. Filozofi su na osnovi indukcije podijelili kvalitete na četiri univerzalne vrste: psihičke kvalitete, osjetilne kvalitete, kvalitete specifične za kvantitet i pri­ pravnosne kvalitete.

Psihički kvaliteti Psihički kvalitet (kajf-e nafsānī) nematerijalni je akcident koji se primje­ njuje na psihičke supstance. Do sada nije dobijena precizna i potpuna tabela njegovih vrsta. Filozofi smatraju da su znanje, moć, volja i odvratnost, užitak i bol, pasivna stanja, mentalne navike i karakterne osobine među psihičkim 75


kvalitetima. O njima se raspravljalo ponajviše u filozofskoj psihologiji, to jest, nauci o duši. Već je nagoviješteno da su najsigurniji od svih vrsta kvaliteta psihički kva­ liteti s kojima se upoznajemo putem prisustvenog znanja i unutarnjeg iskustva. Čak su i oni poput Humea, koji su sumnjali u mnoge priznate stvari, postojanje ove skupine kvaliteta smatrali sigurnim i neporecivim. Među vrstama psihičkih kvaliteta znanje ima najveći značaj u filozofskim raspravama i zato će se o njemu neovisno raspravljati. Nakon znanja razmatra se volja, moć i sloboda, o kojima se već raspravljalo u 38. lekciji, a dodatna objašnjenja dat će se u raspravi o atributima Boga Svevišnjega.

Osjetilni kvaliteti Pod osjetilnim kvalitetom (kajf-e maḥsūs) misli se na skupinu materijalnih kvaliteta, koji se percipiraju putem vanjskih osjetila i osjetilnih organa. Na osnovi stava koji je prihvaćen u antičkoj prirodnoj nauci, to jest, fizici u antičkom smislu, prema kojem se smatra da vanjskih osjetila ima pet vrsta, filozofi su podijelili osjetilne kvalitete u pet skupina: boja i svjetlost kao vidni kvaliteti, zvuk kao čujni kvalitet, okus kao okusni kvalitet, njuh kao mirisni kvalitet i hladnoća, toplota, hrapavost i mekanost kao opipni kvaliteti. Među­ tim, u modernoj psihologiji dokazano je postojanje dodatnih osjetila, pored ovih pet dobro poznatih, koja se moraju uzeti u obzir prilikom klasifikacije osjetilnih kvaliteta. Dokaz postojanja osjetilnih kvaliteta izvan okrilja percepcije nije lahak kao u slučaju dokazivanja psihičkih kvaliteta, jer prisustveno znanje njima ne pripada. Kako bi se osigurao ispravan odgovor na pitanje postoji li ono što percipiramo stanjem materijalnih stvari na isti način u kontekstu vanjskog svi­ jeta, ili je duša sposobna u sebi percipirati ove stvari kao učinak niza fizičkih, hemijskih i fizioloških akcija i reakcija, dok se njihovo vlastito postojanje u materijalnom svijetu ne može dokazati, moraju se koristiti dokazi čije se pre­ mise crpe iz empirijskih nauka. Definitivna uspostava ovih vrsta premisa ovisi o napretku odgovarajućih nauka. Naprimjer, štastvo energije i veza između materije i energije nisu potpuno poznati i zato se za njih ne može dati defini­ tivna filozofska analiza. 76


Stari filozofi nisu smatrali da svjetlost i toplota imaju ikakvu zbilju pored stanja i akcidenata koji se percipiraju osjetilnim organima i zbog toga su ih smatrali po sebi prostim i neraščlanjivim. Ali, na osnovi nekih stavova moder­ ne fizike, one se moraju smatrati materijalnim supstancama, ma koliko ih se nazivalo energijom koja je, rječnikom fizike, suprotnost materiji. No, pošto se vjeruje da materija u postojanje dolazi kroz koncentraciju energije i da se pre­ tvara u energiju kroz raspadanje i radijaciju, iz filozofske perspektive energija se mora smatrati vrstom tijela. Jer, nemoguće je da tijelo bude sastavljeno od nečega što nije tijelo ili da se raspadanjem pretvori u nešto što nema protezljivu supstancu (to jest, nema tijelo). No, ovim se problem ne rješava, a uz daljnju pažnju postaje jasno da ono što se direktno percipira nije supstanca svjetlosti i toplote, nego atributi osvi­ jetljenosti i zagrijanosti. Ovdje se ponovno može postaviti prethodno pitanje – postoje li osjetilni kvaliteti u vanjskom svijetu na isti način na koji se reflek­ tiraju u okrilju percepcija.

Kvaliteti specifični za kvantitete Filozofi još jednu skupinu kvaliteta imenuju kao kvalitete specifične za kvantitete. Jedna njihova skupina, poput parnosti i neparnosti, jeste atributom broja. Druga skupina, poput pravosti i zakrivljenosti, jeste atributom geome­ trijskih subjekata. Razlog da se oni smatraju neovisnom skupinom a ne osjetilnim kvalitetima očigledno je taj što se ne mogu percipirati direktno putem osjetila. Međutim, atributi brojeva ne mogu se smatrati zbiljskim stvarima i objek­ tivnim akcidentima, pošto je sami broj obzirnosna stvar i nema uzora u vanj­ skom svijetu. Ali, atributi geometrijskih subjekata, poput pravosti i zakrivlje­ nosti linije, ili ravnosti, konkavnosti i konveksnosti površina, jesu apstrahirani pojmovi, apstrahirani preko nekoliko posrednika iz načina egzistencije tijela. Ovo je naročito tako jer su, ustvari, linija i površina nepostojeće granice tijela, bez ikakvog vlastitog zbiljskog postojanja, a ljudski um ih, površno gledajući, smatra štastvima koja postoje u vanjskom svijetu. Zato je ovu skupinu kvaliteta teško svrstati u objektivne akcidente koji po­ sjeduju opredmećene uzore. Oni se najviše mogu držati analitičkim akcidentima. 77


Pripravnosni kvaliteti Četvrta vrsta kvaliteta koju filozofi smještaju u kategoriju kvaliteta jeste pri­ pravnosni kvalitet (kajfijjat-e este‘dādī, a este‘dād doslovno znači pripravnost), a definira se na sljedeći način: to je kvalitet putem kojega pojavljivanje specifične pojave dobija prednost u njenom subjektu. Nekada se on naziva pripravnosna kontingentnost (emkān-e este‘dādī), koja je oprečna drugim vrstama kontingent­ nosti, poput bītske kontingentnosti i ozbiljene kontingentnosti (emkān-e źātī wa emkān-e woqū‘ī)1, jer su ostala značenja kontingentnosti od sekundarnih filozof­ skih inteligibilija i neštastvenih pojmova, suprotno pripravnosnoj kontingentno­ sti, za koju se drži da je štastvo koje pripada kategoriji kvaliteta. Razlog za opredmećenost pripravnosnog kvaliteta jeste da je on nositeljem egzistencijalnih atributa, poput bliskosti i udaljenosti i jakosti i slabosti; na­ primjer, pripravnost spermatozoida za stjecanje duha udaljenija je i slabija od pripravnosti cjelokupnog embrija. Pripravnost sjemena stabla za pretvorbu u stablo bliža je i jača od pripravnosti tla. Ako su pripravnosne kontingentnosti također umski pojmovi, poput ostalih izraza koji uključuju kontingentnost, oni ne bi prihvatali atribuciju ove vrste atributa. Kako bi se ovaj argument procijenio neophodno je obratiti pažnju na način na koji se um upoznaje s pojmom pripravnost i na način na koji ga pripisuje nekim objektivnim egzistentima kao njihovim posebnim atributom. Primjeću­ jući preobrazbe u objektivnim stvarima čovjek stječe znanje da pojava svake opredmećene pojave ovisi o događanju specifičnih uvjeta i nestanku nekih pre­ preka, što se često odvija postepeno. Naprimjer, pretvorba vode u paru uvjeto­ vana je određenom temperaturom koja se u vodi postepeno ostvaruje. Rast bilj­ ke na slanom polju uvjetovan je uklanjanjem štetnih i osiguravanjem korisnih minerala, neophodne vode i toplote, što se ne događa odjednom. Obraćanjem pažnje na uzročno-posljedičnu vezu i nužnost događanja “uvjeta prisustva i odsustva” (šarajaṭ-e wodžūdī wa ‘adamī), kada se materija (to jest, materijalni uzroci pojave) razmatra u odnosu s danom joj aktuelnošću, Bītska kontingentnost (emkān-e żātī) razumski je atribut štastva s obzirom da ono bītski nema prednost ni nad postojanjem ni nad nepostojanjem i nijedno od ovog dvoga za njega nije nužno. Ozbiljena mogućnost (emkān-e wuqū‘ī) drugi je razumski atribut štastva s obzirom da njegovo postojanje, uprkos nebivanju bītski nemogućim, također ne implicira nikakvu drugu nemogućnost.

1

78


i ako su svi neophodni uvjeti osigurani i sve prepreke otklonjene, onda će ona biti potpuno pripravna i spremna za primanje novog aktueliteta. Ako samo ne­ koliko uvjeta prisustva nedostaje, ili ako neke prepreke nisu uklonjene, onda će pripravnost biti udaljena i slaba. Ako postoje samo neki uvjeti ili ako postoji većina prepreka, onda će pripravnost materije biti vrlo udaljena i slaba. U zaključku, u materijalnoj stvari koja posjeduje pripravnost za poprimanje novog aktueliteta, pored događanja uvjeta i uklanjanja prepreka, nema druge opredmećene stvari nazvane pripravnost. Radije je pripravnost ili sposobnost umski pojam koji se apstrahira iz događanja uvjeta i uklanjanja prepreka. Dokaz navedenog je da ovaj pojam neće biti apstrahiran dok se ne uporedi prethodna i naredna situacija. U slučaju pripravnosti, primjena izraza poput blizak i udaljen, jak i slab, savršen i nedostatan i slično jeste metafora i nago­ vještava mnoštvenost i oskudnost uvjeta i prepreka. Interesantno je da Mulla Sadra, iako slijedi druge filozofe po pitanju sup­ stance, akcidenata i nekih drugih tema, a razmatrajući pripravnosnu mogu­ćnost kao vrstu koja pripada kategoriji kvaliteta, nekoliko puta priznaje činjenicu da je pojam pripravnosti apstrahiran iz otklanjanja prepreka i kontrarnosti. Izme­ đu ostalog, u svom Asfāru on kaže: “Pripravnosna kontingentnost vraća se na nestanak prepreka i kontrarnosti, tako da ako su u općenitom smislu, to jest, sve nestale, onda će se nazvati bliskom potencijalnošću (qowwe-je qarīb), a ako su u nepotpunom smislu, to jest, djelimično uklonjene, nazvat će se udaljenom potencijalnošću (qowwe-je ba‘īd).”2 Također je u Mabda’ wa Ma‘ād3 izričan da je pripravnost apstrahiran pojam i sekundarna inteligibilija, a kada se kaže da ona ima objektivnu egzistenciju, misli se da su objektivne stvari nositelji njenog atributa.

Zaključci Iz rasprave o supstanci i akcidentu došlo se do sljedećih zaključaka: 1. Pojmovi supstance i akcidenta sekundarne su filozofske inteligibilije, a ne primarne inteligibilije i štastveni pojmovi. Zato se ne trebaju smatrati rodom i da su od bītī štastava. Vidi: Asfār, sv. 2, str. 376. Vidi: Mullā Ṣadra, Mabda‘ wa Ma‘ād, str. 318-319.

2 3

79


2. Nematerijalne supstance uključuju: potpuno nematerijalne stvari (to jest, vertikalne i horizontalne intelekte), psihičku supstancu i imagi­ nalnu supstancu. Međutim, materijalna supstanca je isto što i tjelesna supstanca, a ako se vrsne forme smatraju supstancama, materijalne sup­ stance podijelit će se u dva ogranka, tijelo i vrsne forme. 3. Među pojmovima koji se nazivaju akcidentalnim kategorijama su psihički kvalitet i osjetilni kvalitet, koji se mogu smatrati štastvenim pojmovima koji posjeduju opredmećene uzore. Neprekidni kvantiteti, koji uključuju geometrijske kvantitete i vrijeme, moraju se smatrati analitičkim akcidentima koji govore o dimenzijama egzistencije tijela. Također, kvaliteti specifični za kvantitete mogu se držati analitičkim akcidentima. No, ostale vrste akcidenata umski su i apstrahirani pojmo­ vi i jedino izvor njihovog apstrahiranja ima objektivno postojanje, a ne oni sami kao neovisna vrsta akcidenata. 4. Od devet akcidentalnih kategorija, šest je specifično za materijalne stvari: gdje, kada, položaj, posjedovanje, djelovanje i trpljenje, kao i neprekidni kvantiteti i kvaliteti specifični za njih te osjetilni kvaliteti. Prekidni kvantiteti (brojevi) i relacija zajednički su materijalnim i ne­ materijalnim stvarima. Psihički kvaliteti specifični su nematerijalnim psihičkim supstancama. No, pojmovi zajednički materijalnim i nematerijalnim stvarima (pre­ kidni kvantitet i relacija) obzirnosne su i apstrahirane stvari, a upravo ovo zajedništvo između nematerijalnih i materijalnih stvari jeste znakom da nisu opredmećeni, jer jedno štastvo ne može nekad biti materijalno a ne­ kad nematerijalno. Kvalitet nije zasebno štastvo, prije je općeniti pojam koji se primjenjuje na nekoliko štastava s različitim zbiljama, od kojih su neka specifična materijalnim, a neka nematerijalnim stvarima. 5. Analitički akcidenti, poput neprekidnih kvantiteta i njihovih kvaliteta, nemaju postojanje osim u vlastitim subjektima. Samo ove vrste akcide­ nata moraju se smatrati pukim aspektima egzistencije supstance, koji vlastitim subjektima pripadaju jednim te istim prostim načinjavanjem (dža‘l-e basīṭ). Međutim, objektivni akcidenti, poput psihičkih kvali­ teta, imaju specifičnu akcidentalnu egzistenciju i njihovo načinjavanje je složeno (dža‘l-e ta‘līfī). Brojevi, relativne kategorije i pripravnosni kvaliteti umski su pojmovi i stvarno načinjavanje (dža‘l-e ḥaqīqī) njima ne pripada. 80


6. U međuvremenu smo saznali da, ako pojam ima jedan od narednih zna­ kova, neće biti štastveni: a. ako se podjednako predicira nematerijalnim i materijalnim stvarima, poput brojeva; b. ako se predicira samom tom baš istom pojmu, poput broja dva, koji se može predicirati na dva broja dva; c. ako je zajednički Nužnom Egzistentu i kontingentnim stvarima, po­ put relacija; d. ako uključuje značenje odnosa, poput relativnih kategorija; e. ako se mijenja shodno različitom gledištu, a bez vanjske promjene, poput iznad i ispod. Sažetak 1. Kvalitet se definira ovako: to je akcident koji po sebi ne može biti podijeljen i koji ne uključuje značenje odnosa. 2. Kvalitet se dijeli na četiri vrste: psihičke kvalitete, osjetilne kvalitete, kvalitete speci­ fične za kvantitet i pripravnosne kvalitete. 3. Psihički kvalitet je nematerijalni akcident koji se primjenjuje na psihičke supstance. Budući da ga se percipira prisustvenim znanjem, njegovo postojanje jeste jedna od najizvjesnijih egzistencija. 4. Osjetilni kvalitet jeste materijalni kvalitet koji se percipira izvanjskim osjetilima, a dokazivanje njegove egzistencije, budući da se reflektira u okviru osjetila, potrebuje empirijske argumente. 5. Kvalitet specifičan za kvantitete podrazumijeva atribute koji se pripisuju brojevima i geometrijskim kvantitetima. No, atributi brojeva su, u skladu sa svojom prirodom, obzirnosne stvari, dok se atribute neprekidnih kvantiteta i geometrijskih oblika može ubrojati među analitičke akcidente. 6. Pripravnosni kvalitet jeste kvalitet posredstvom kojega pojavljivanje specifične pojave stječe prednost. 7. Razlogom njegove opredmećenosti smatrano je prihvatanje atribucije bliskosti i uda­ ljenosti, kao što je pripravnost spermatozoida za stjecanje duha udaljenija i slabija od pripravnosti cjelokupnog embrija. 8. Pojam pripravnosti proizlazi iz poredbe materije s aktuelnošću koja se u njoj ozbi­ ljuje, tako da u vanjskom svijetu, izuzev pripravljanja uvjeta prisustva i odsustva, ne postoji neka druga opredmećena stvar koju bismo nazvali pripravnosti. 9. To što pripravnost prihvata atribuciju bliskosti i udaljenosti jeste po poređenju i me­ tafori i nije razlogom njene opredmećene egzistencije. 10. Mulla Sadra u nekim slučajevima pojašnjava da se pripravnost vraća na nestanak prepreke i kontrarnosti, pa ako prepreke nastanku neke pojave u potpunosti nestanu,

81


pripravnost materije za dotičnu pojavu bit će bliska, a ukoliko neke prepreke preo­ stanu, njena pripravnost smatrat će se udaljenom. A značenje vanjske egzistencije pripravnosti jeste da vanjska stvar prihvata njenu atribuciju. 11. Pojam supstance i pojam akcidenta nisu štastveni pojmovi i ne može ih se smatrati najvišim rodom i da su od bītī štastava. 12 Nematerijalne supstance uključuju: intelekte, duše i imaginalne supstance. Materi­ jalna supstanca jeste upravo tjelesna supstanca koju se može podijeliti u dvije vrste: tijelo i vrsne forme. 13. Psihički i osjetilni kvalitet jesu vanjski akcidenti, a neprekidni kvantiteti i kvaliteti specifični za kvantitete spadaju u analitičke akcidente. Ostale vrste akcidentalnih ka­ tegorija su obzirnosni i apstrahirani pojmovi. 14. Šest vrsta relativnih kategorija (gdje, kada, položaj, posjedovanje, djelovanje i trplje­ nje), neprekidni kvantiteti, osjetilni kvaliteti i kvaliteti specifični za kvantitete jesu atributi materijalnih stvari. Psihički kvaliteti specifični su nematerijalnim psihičkim supstancama, a broj i relacija zajednički su materijalnim i nematerijalnim stvarima. 15. Analitički akcidenti jedan su od aspekata egzistencije supstance, a njima i njihovim subjektima pripada jedno te isto prosto načinjavanje. Objektivni akcidenti imaju spe­ cifičnu akcidentalnu egzistenciju kojoj pripada složeno načinjavanje. No, brojevima i relativnim kategorijama ne pripada stvarno načinjavanje, bilo da se pretpostavi da je ono prosto ili složeno. 16. Među obilježja neštastvenih pojmova spada njihovo prediciranje Bogu Svevišnjem, podjednako prediciranje nematerijalnim i materijalnim stvarima, prediciranje sami­ ma sebi, mijenjanje shodno gledištu i da uključuju značenje odnosa. Pitanja 1. Šta je kvalitet? Predicira li se on bītski ili akcidentalno svojim vrstama? 2. Šta je to psihički kvalitet? Kako se uspostavlja njegovo postojanje? 3. Šta je osjetilni kvalitet? Kako se uspostavlja? 4. Jesu li svjetlo i toplota supstanca ili akcident? 5. Šta je kvalitet specifičan za kvantitete i koje su njegove vrste? 6. Spada li ijedna njegova vrsta među opredmećene stvari? 7. Definirajte pripravnosni kvalitet. 8. Izložite i kritizirajte razloge njegovog postojanja. 9. Za koju se od akcidentalnih kategorija može smatrati da ima stvarno štastvo? 10. Koja je od akcidentalnih kategorija specifična materijalnim, a koja nematerijalnim stvarima? Koja je zajednička materijalnim i nematerijalnim stvarima? 11. Koji akcidenti se smatraju aspektom egzistencije supstance? 12. Je li načinjavanje akcidenata prosto ili složeno? Objasnite. 13. Objasnite obilježja neštastvenih pojmova.

82


49. LEKCIJA

ZBILJA ZNANJA Obuhvata: Uvod Ukazivanje na vrste znanja Zbilju prisustvenog znanja Štastvo stečenog znanja Nematerijalnost percepcija


Uvod O znanju se mogu voditi razne rasprave od kojih je većina povezana s epi­ stemologijom te su, shodno tome, i u ovoj knjizi najvažnije od njih spomenute u poglavlju o epistemologiji. Međutim, o znanju je moguće voditi i druge ra­ sprave, ali iz ontološke perspektive, a filozofi su ih navodili na raznim mjesti­ ma svojih filozofskih djela, dok je Mulla Sadra posvetio neovisnu diskusiju problemima znanja. Među njima je rasprava o nematerijalnosti znanja i znalca, koju je prikladnije smjestiti u raspravu o materijalnom i nematerijalnom i zato će biti navedena u ovom dijelu knjige, a potom će biti govora o problemu uje­ dinjenja znalca i znanog (etteḥād-e ‘ālem wa ma‘lūm). O ontologiji znanja moguće je postaviti nekoliko pitanja, kao naprimjer: šta je zbilja znanja i imaju li sve vrste znanja jedno štastvo, ili, u najmanju ruku, pripadaju li sva ona ili ne jednoj specifičnoj kategoriji te jesu li sve vrste znanja nematerijalne ili su sve one materijalne, ili su neke od njih nematerijalne, a druge materijalne? Da bi se na ova pitanja odgovorilo, neophodno je prvo baciti pogled na vrste znanja o kojima je donekle raspravljano u epistemologiji.

Ukazivanje na vrste znanja Egzistent ostvaruje svjesnost bez posredstva forme ili pojma, u slučaju čega se ona naziva prisustvenim znanjem, ili se događa posredstvom osjetilne i imaginalne forme, ili putem razumskih i osjećajnih pojmova, u slučaju čega se naziva stečenim znanjem, koje je specifično materiji pripadajućim dušama. Razina egzistencije duše nazvana um smatra se nečim poput posude za stečeno znanje, a za um se kaže da ima razne razine i aspekte. Neke od njegovih razina nadziru druge, tako da niža razina dobija presudbe o vanjskoj zbilji koja je u odnosu s umom, a potom se dobija drugo znanje koje je povezano s ovim, kako je objašnjeno u 19. lekciji. 85


Ljudska svjesnost o jednoj noumenalnoj zbilji reflektira se u umu u formi sudova, od kojih najjednostavniji oblik ima kategorički sud, koji se potom di­ jeli na jednostavno pitanje, složeno pitanje i druge vrste sudova. U kategoričkom sudu postoje najmanje dva umska pojma, od kojih je jedan subjekt a drugi predikat, a čovjek uzima u obzir odnos između njih i pravi presudbu uspostave za afirmativne sudove ili odsustva uspostave za negativne sudove, iako u ovoj oblasti postoje razlike u mišljenjima na koje je ukazano u 14. lekciji. Presudba ili potvrda (u specifičnom stručnom smislu) dobija se kada po­ jedinac vjeruje u sadržaj suda, čak i ako je ovo uvjerenje tek hipotetičko. Ali, uvjerenje osobe ne podudara se uvijek sa zbiljom i ponekad pojedinac može imati uvjerenja o kojima ima definitivan stav, ali koja su suprotna zbilji, u slu­ čaju čega se nazivaju složenim neznanjem. Imajući na umu ove tačke, stečeno znanje može se istraživati iz raznih aspe­ kata, a o svakom slučaju može se odvojeno raspravljati, ali ono o čemu se obično raspravlja jeste nematerijalnost percepcija, posebno racionalne percepcije.

Zbilja prisustvenog znanja Kod prisustvenog znanja bīt znanog jeste prisutna kod bīti znalca i znalac percipira njenu opredmećenu egzistenciju, a ovo motrenje i pronalazak nije nešto izvan bīti znalca, nego je radije jedan od aspekata njegove egzistencije i slično je analitičkim akcidentima tijela koji se smatraju aspektima njihovih postojanja. Drugim riječima, kao što protezanje nije nešto odvojeno od egzistencije tijela, već je pojam koji um dobija vlastitom analitičkom aktivnošću, ni prisustveno znanje nema postojanje odvojeno od postojanja znalca. Pojmovi znanje i znalac dobijaju se preko umske analize egzistencije znalca. Primjer navedenog u slučaju Boga Svevišnjeg jeste Njegova Sveta Bīt, koja nije ni supstanca ni akcident, a u slučaju stvorenja jeste sama njihova intelektualna ili psihička supstanca. Prirodno je da ovakvo znanje neće biti ni akcident ni kvalitet. Prisustveno znanje može se podijeliti u vrste, a o nekim od njih postignuta je saglasnost svih islamskih filozofa, dok o drugim postoje nesuglasice. U objašnjenju se kaže da je znano u prisustvenom znanju nekada bīt samog znalca, poput znanja o sebi u slučaju duša i potpuno nematerijalnih egzistenata. U ovom slučaju znalac i znano nemaju brojne egzistencije i razlika između bivanja 86


znalcem i bivanja znanim jeste obzirnosna i podređena je umskom obziru. Ovo je vrsta prisustvenog znanja o kojem postoji opća saglasnost među filozofima, uklju­ čujući peripatetike i iluminacioniste. Ponekad znalac i znano imaju brojčano za­ sebne egzistencije, ali ne u smislu da je jedan od njih potpuno odvojen i neovisan o drugome, nego je sama ovisnost i relacija prema drugome, poput znanja uzroka da­ rovatelja bivanja o svojoj posljedici, i obrnuto. Na taj način dobijaju se druge dvije vrste prisustvenog znanja, jedno je znanje emanirajućeg uzroka (‘ellat-e mufajeḍe) o svojoj posljedici, a drugo je znanje posljedice o uzroku. Ove dvije vrste prihvatili su iluminacionisti i Mulla Sadra sa svojim sljed­ benicima. Svi oni se slažu da je prisustveno znanje koje ima posljedica o svom uzroku specifično nematerijalnim posljedicama, jer je materijalna egzistencija sama raspršenost u okrilju prostora i vremena i nema prisustva kojim bi per­ cipirala bīt svog uzroka. Međutim, što se tiče prisustvenog znanja koje ima uzrok o svojoj posljedici, Mulla Sadra i neki od njegovih sljedbenika vjeruju da u ovom slučaju, također, posljedica mora biti nematerijalna i da se u os­ novi znanje ne odnosi na materijalni egzistent kao takav, jer njegovi dijelovi rasuti u prostranstvu vremena i prostora nemaju prisustva koje bīt znalca može percipirati. Međutim, drugi, poput Muhakkik Sabzevarija, ne prihvataju ovaj uvjet za tu vrstu znanja. Oni drže da međusobna odsutnost materijalnih dijelova nije nespojiva s tim da oni imaju prisustvo u odnosu na egzistent koji ih ontološki obuhvata, kao što raspršenost vremenskih egzistenata u okrilju vremena nije nespojiva s njihovom združenošću spram okrilja vječnosti i egzi­ stenata koji obuhvataju vrijeme, a ovo je ispravan stav. Može se, također, zamisliti i četvrta vrsta prisustvenog znanja, a to je međusob­ no znanje dvije nematerijalne posljedice na istoj razini, ali je vrlo teško dokazom uspostaviti ovu vrstu znanja. Treba zaključiti da u svim vrstama prisustvenog zna­ nja znanje jeste bīt samog znalca i nematerijalno je te je prirodno da nije vrstom akcidenta i psihičkog kvaliteta, iako je za znano moguće da bude supstancom ili akcidentom, a, prema prihvaćenom stavu, da bude ili nematerijalno ili materijalno.

Štastvo stečenog znanja Bez sumnje je znanje, u smislu definitivnog uvjerenja suprotnog pretpo­ stavci i dvoumljenju, slično njima u tome što je od psihičkih stanja i kvaliteta, a poput ostalih vrsta psihičkih kvaliteta ogoljeno je od materije jer nema smisla 87


pretpostaviti da se materijalni akcident događa u nematerijalnom subjektu. Međutim, suđenje o znanju u smislu logičkih sudova i njihovih dijelova zahti­ jeva daljnju pozornost jer, kao što je nagoviješteno, sud se sastoji od različitih dijelova koji se svi zajedno ne mogu smatrati psihičkim kvalitetima. Vjerovat­ no je razlog različitih stavova među filozofima taj da u nekim slučajevima oni razmatraju neke dijelove suda, a u drugim slučajevima druge dijelove. U svakom slučaju stupovi kategoričkog suda, njegov subjekt i predikat, jesu dva neovisna pojma, od kojih se svaki zasebno percipira i bez potrebe za zamišljanjem nečeg drugog. No, slučaj je drukčiji po pitanju odnosa i presud­ be, jer se oni ne mogu dogoditi bez zamišljanja subjekta i predikata, a njihovi pojmovi imaju čestično i relaciono značenje. S druge strane, pojmovi subjekta i predikata govore o supstanci i akcidentu, bīti i objektivnim i noumenalnim atributima. Međutim, odnos je nešto što je povezano s onim koji povezuje i ne govori o objektivnom primjeru. Isto tako, presudba jeste aktivnošću onoga koji presuđuje i jedino govori o vrsti jedinstva ili ujedinjenja između primjera subjekta i primjera predikata, ali ona sama nema primjer u vanjskom svijetu. (Obrati pažnju!) Iz tog razloga može se reći da povezivanje nečeg s nekom drugom stvari, to jest, pripisivanje nečeg nekoj drugoj stvari jeste duševnom aktivnošću i da je duša činiteljem koji dodjeljuje egzistenciju odnosu. Isto tako, presudba na kojoj počiva sud i kojom potvrda suda postaje razgovijetnom u odnosu na puki zbir predodžbi jeste radnjom duše. Međutim, predodžba subjekta ili predikata ne ovisi o aktivnosti duše i moguće je da se u umu ne javi slobodnom voljom, iako zahtijeva vrstu pažnje i pozornosti duše. Može se zaključiti da javljanje odnosa / relacije i presudbe u duši jeste produktivno javljanje (qejām-e ṣudūrī); međutim, javljanje predodžbe o su­ bjektu i predikatu može se smatrati utiskujućim javljanjem (qejām-e ḥulūlī), a njihova egzistencija može se tumačiti vrstom projekcije u umu. Međutim, mora se primijetiti da ova projekcija i urezivanje nije poput crtanja slike na papiru ili nekom drugom materijalnom subjektu, nego je to radije duševnim kvalitetom i ogoljeno je od materije. Jer materijalni akcidenti imaju položajnu relaciju (nesbat-e waḍ‘ī) spram svojih subjekata, mogu se pokazati osjetilima i djeljivi su podređeno svojim subjektima, dok ove stvari nisu moguće za dušu i duševne stvari. Iako produktivno javljanje odnosa i presudbe u duši samo po sebi nije razlogom njihove nematerijalnosti, ipak je nematerijalnost uspostavljena 88


obraćajući pažnju na njihovu egzistenciju parazitnu egzistenciji subjekta i predikata. Pored navedenog, njihova nedjeljivost jeste najboljim razlogom njihova bivanja nematerijalnim.

Nematerijalnost percepcija Na osnovi razmatranja vrsta znanja, primjećujući jedinstvo prisustvenog znanja s bīti nematerijalnog znalca, te da znanje, u smislu uvjerenja i umskih formi i pojmova, jeste psihički kvalitet i primjećujući da odnosa / relacija i pre­ sudba među njima igra ulogu kopule, nematerijalnost svih vrsta znanja postaje jasnom. Ustvari, njihova nematerijalnost dokazana je pomoću nematerijalnosti znalca. Međutim, postoje i drugi načini dokazivanja nematerijalnosti znanja i percepcija, od kojih ćemo neke navesti. No, prethodno treba napomenuti da se izrazi znanje i percepcija u ovoj raspravi koriste kao sinonimi i uključuju osjećaj, imaginaciju1 i umovanje2. 1. Prvi argument o nematerijalnosti percepcija poznat je kao “argument nemogućnosti utisnuća većeg u manje”, a njegovo objašnjenje slijedi. Osjetilno viđenje jeste najnižom vrstom percepcije za koju se zamišlja da je materijalna, a materijalisti je tumače kao fizičko-hemijsku i fiziološku akciju i reakciju. Međutim, usmjeravajući naročitu pažnju upravo na ovu vrstu percep­ cije postaje jasnim da se sama percepcija ne može smatrati materijalnom stva­ ri, a materijalne akcije i reakcije mogu se smatrati jedino pripremnim uvjetima, jer vidimo veće forme, koje prekrivaju jako mnogo kvadratnih kilometara, a koje su nekoliko puta veće od površine našeg cjelokupnog tijela, a da ne govo­ rimo o vizualnim organima ili mozgu! Ako su ove percepcijske forme materi­ jalne i ako su projicirane u vizualnim organima ili organima tijela, one nikada ne bi mogle biti većim od veličine mjesta njihova utiskivanja, jer materijalna projekcija i utisnuće bez odgovaranja mjestu utiskivanja nisu nemogući. Pri­ mjećujući da ove perceptivne forme vidimo unutar sebe, neizbježno se mora prihvatiti da se one odnose na imaginalnu razinu duše (martabe-je meşālī-je nafs), čime je dokazana njihova nematerijalnost i nematerijalnost duše. Eḥsās wa taĥajjol = zamišljanje. Ta‘aqqul = poimanje razumom.

1 2

89


Pojedini materijalisti odgovorili su da ono što vidimo jesu male slike poput mikrofilmova, koje dolaze u postojanje u nervnom sistemu, a pomoću razmje­ ra i pravljenja relativnih uporedbi pronalazimo njihovu stvarnu veličinu. Ali ponuđeni odgovor neće riješiti poteškoću jer, kao prvo, poznavanje veličine vlasnika forme, to jest, onog što je formom predstavljeno, jeste različitim od gledanja veće forme, a, kao drugo, pretpostavljeno je da je vidljiva forma vrlo mala i da je uvećavamo putem vještina dobijenih iskustvom i preko korištenja razmjera i relativnih uporedbi, kao da su stavljane pod lupu uma, dok u umu najzad pronalazimo uvećanu formu, pa se navedeni argument može tačno po­ noviti po pitanju ove umske i imaginalne forme. 2. Drugi argument je da, ako je osjetilna percepcija vrstom umske akcije i reakcije, onda će se ona dogoditi uvijek kada se osiguraju materijalni uvjeti, dok se u većini slučajeva, uprkos osiguravanju materijalnih uvjeta, percepcija ne događa, jer je pažnja duše usmjerena ka drugoj stvari. Odavde se može za­ ključiti da stjecanje percepcija ovisi o pažnji duše i ne može se smatrati vrstom materijalne akcije i reakcije, iako ove akcije i reakcije igraju uvodnu ulogu u događanju percepcija, a kao učinak pripadanja duše tijelu, duša treba materi­ jalne osnove i pripremne uvjete. 3. Treći argument je da skupa možemo percipirati dvije vidljive forme i me­ đusobno ih uporediti kako bismo mogli, naprimjer, kazati da su različite, da su slične, ili da su jednake ili da je jedna veća od druge. Pretpostavka da je svaka od njih urezana u dio tijela i da je njihovo percipiranje upravo ovo projiciranje ili utjelovljenje nužno implicira da svaki dio perceptivnog organa percipira upravo onu formu koja je u njega urezana i da nije svjestan drugih formi. Pa koja ih onda perceptivna moć percipira skupa i međusobno ih upoređuje? Ako se pret­ postavi da postoji dodatni materijalni organ koji ih percipira skupa, ponavlja se isti problem jer svaki materijalni organ posjeduje dijelove i ako percepcija znači urezivanje formi u materijalno uporište, svaki dio percipirat će formu projiciranu u njega, te se može zaključiti da se uporedba neće ni dogoditi. Zato se neizbježno mora prihvatiti da ih obje percipira jedna prosta perceptivna moć i da ih obje pronalazi vlastitim jedinstvom i vlastitom jednostavnošću. Ova moć nije ni ma­ terijalna supstanca niti materijalni akcident. Zato percepcija neće biti utisnuće forme u materijalno mjesto utiskivanja. Ovim argumentom također se dokazuje da su oboje, i percepcija i onaj koji percipira, nematerijalni. 4. Četvrti argument je da nekada nešto percipiramo i onda se toga sjeti­ mo nakon mnogo godina. Ako se pretpostavi da je prošla percepcija posebni 90


materijalni učinak u jednom od organa tijela, onda će prolaskom godina ona biti izbrisana ili transformirana, imajući na umu činjenicu da se ćelije tijela mijenjaju svakih nekoliko godina. Čak i ako neke ćelije ostaju žive, usljed metabolizma i apsorpcije nove hrane one će se izmijeniti, pa kako se onda mo­ žemo prisjetiti upravo one forme, ili s njom uporediti novu formu i percipirati njihove sličnosti? Moguće je reći da svaka ćelija, ili svaki novi materijalni dio, nasljeđuje učinke prethodnih dijelova i zadržava ih unutar sebe. Ali i uz ovu pretpostavku ostat će pitanje koja moć percipira jedinstvo i sličnost prethodnih i narednih formi. Jasno je da se bez ovih uporedbi i percepcija prisjećanje i prepoznavanje ne mogu dogoditi. Ovaj argument postaje jasniji pomoću supstancijalnog kretanja i kontinui­ ranog nestajanja materijalnih stvari i u jednom smislu sličan je argumentu da­ nom u 44. lekciji, gdje su korištene naučne i empirijske premise kako bi se uspostavila nematerijalnost duše. Sažetak 1. Prisustveno znanje znači pronalaženje egzistencije znanog i ovo pronalaženje nije nešto dodano bīti znalca. Njegov primjer je ili Sveta Bīt Boga Svevišnjeg, ili je bīti vertikalnih i horizontalnih intelekta, ili je supstanca duše. Nijedan od njegovih pri­ mjera ne svrstava se među psihičke kvalitete. 2. Prisustveno znanje može se podijeliti u četiri vrste: znanje nematerijalnog egzistenta o vlastitoj bīti, u pogledu čega postoji opća saglasnost, znanje emanirajućeg uzroka o svojoj posljedici, znanje posljedice o njenom emanirajućem uzroku i međusobno zna­ nje dvije nematerijalne posljedice. Međutim, problematično je uspostaviti posljednju vrstu racionalnim dokazom. 3. Mulla Sadra u pogledu znanja uzroka o svojoj posljedici nematerijalnost posljedice također smatra uvjetom. Istina, međutim, ne podliježe ovom uvjetu budući da uzrok darovatelj bivanja ontološki obuhvata svoju materijalnu posljedicu i međusobna ra­ sutost njenih dijelova nije nespojiva s njihovim prisustvom kod njega. 4. Stečeno znanje ostvaruje se posredstvom umskih formi ili pojmova i specifično je materiji pripadajućim dušama. 5. Stečeno znanje u smislu definitivnog uvjerenja suprotnog pretpostavci i dvoumljenju spada među psihičke kvalitete. 6. Također, predodžbe koje su stupovi sudova mogu se smatrati psihičkim kvalitetom. 7. Međutim, odnos / relacija i prosudba jesu radnjama duše i njihovo javljanje u duši jeste produktivno javljanje. No, budući da je njihova egzistencija podređena egzisten­ ciji subjekta i predikata, time je uspostavljena i njihova nematerijalnost.

91


8. Najbolji dokaz nematerijalnosti svih vrsta znanja jeste njihova nedjeljivost. 9. Jedan od dokaza nematerijalnosti percepcija jeste to što su vidljive forme veće od organa vida i od cijelog tijela uopće. 10. Drugi dokaz jeste taj što percepcije počivaju na pažnji duše, a ukoliko bi bile mate­ rijalna stvar, ostvarivale bi se uvijek osiguranjem materijalnih uvjeta (bez potreba za pažnjom duše). 11. Treći dokaz jeste mogućnost percepcije dvaju ili više formi i njihove međusobne po­ redbe. Ukoliko bi se percepcije svodile na stjecanje materijalnih formi u materijalnim organima, poredbe ne bi bile izvodive. 12. Četvrti dokaz jeste mogućnost sjećanja i ponovnog prepoznavanja formi koje su percipirane desetljećima ranije. Ukoliko bi percipirana forma bila materijalna stvar, promjenom mjesta utiskivanja (posebno s obzirom na supstancijalno kretanje) bila bi transformirana i izbrisana, te ne bi bilo mjesta za sjećanje i prepoznavanje. Pitanja 1. Definirajte prisustveno i stečeno znanje te objasnite razlike između njih. 2. Objasnite vrste prisustvenog znanja. 3. Kojoj kategoriji pripada prisustveno znanje? 4. Izložite i kritizirajte argument Mulla Sadre za uvjet nematerijalnosti znanog u znanju uzroka o posljedici. 5. U kojem smislu je stečeno znanje psihički kvalitet? 6. Šta je zbilja odnosa / relacije i prosudbe? U koju kategoriju se oni ubrajaju? 7. Šta je općeniti argument nematerijalnosti svih vrsta znanja? 8. Obrazložite specifični argument nematerijalnosti odnosa i prosudbe. 9. Objasnite četiri argumenta nematerijalnosti percepcija. 10. U koju vrstu kategorija spada pojam znanja? Koji argument za to možemo navesti?

92


50. LEKCIJA

UJEDINJENJE ZNALCA I ZNANOG Obuhvata: Uvod Određivanje mjesta sporenja Objašnjenje problema Načine ujedinjenja egzistencije Pregled teorije Mulla Sadre Istraživanje problema


Uvod U svojim knjigama Šefā1 i Ešārāt2 Ibn Sina navodi nekoliko grčkih filozofa koji tvrde da, kada racionalni egzistent nešto pojmi razumom, on postaje uje­ dinjen s time. On, također, prenosi da je Porfirije napisao esej o ovom pitanju. Međutim, sam Ibn Sina kritizira ovu teoriju i smatra je neutemeljenom. S druge strane, u svom Asfāru i u drugim djelima Mulla Sadra ovu teoriju potvrđuje i insistira na njenoj ispravnosti te je proširuje kako bi uključivala sve vrste znanja pa čak i osjetilnu percepciju. Čudno neslaganje između dva velika filozofa o navedenom problemu pri­ rodno podiže stupanj znatiželje i interesiranja za rješavanje problema i presude između strana u konfliktu. Stoga ćemo, na kraju ovog dijela knjige, tom pred­ metu posvetiti posebnu lekciju.

Određivanje mjesta sporenja U prethodnoj lekciji naučili smo da u prisustvenom znanju sopstva nema brojnosti i drugosti između znalca i znanog, što treba nazvati jedinstvo znanja, znalca i znanog3. Ukazano je da su prisustveno znanje prihvatili i peripate­ tici, uključujući Ibn Sinaa. Stoga u ovom slučaju ne može biti neslaganja o ujedinjenju znalca i znanog4, naročito kada se izraz ujedinjenje (etteḥād), kao izraz suprotan izrazu jedinstvo (waḥdat), koristi na mjestima gdje postoji vrsta brojnosti i dvojnosti, premda u znanju sopstva nema nikakve brojnosti, izuzev brojnosti u umskim obzirima. Ibn Sina, sudeći po vanjštini njegovih iskaza, drži da oni koji prihvataju ujedinjenje znalca i znanog područje svoje rasprave ograničavaju na umovanje Vidi: Ṭabī‘ijjāt uš-Šefā, fann 6, maqāle 5, faṣl 6. Vidi: Ešārāt, namaṭ 7. 3 Perz. waḥdat-e ‘elm wa ‘ālem wa ma‘lūm. 4 Perz. etteḥād-e ‘ālem wa ma‘lūm. 1 2

95


(ta‘aqqol, to jest, poimanje razumom), što je suprotno imaginaciji i osjetilnom. Ovo ujedinjenje se u najboljem slučaju može proširiti na prisustveno znanje, jer se u jeziku filozofa izraz razum (‘aql) i njegove izvedenice neprestano ko­ riste kada se govori o prisustvenom znanju. Međutim, Mulla Sadra proširio je područje rasprave kako bi obuhvatio znanje i percepcije apsolutno, to jest, sva znanja i percepcije bez kvalifikacije i ograničenja, uključujući i stečeno i prisustveno znanje i uključujući poimanje razumom, imaginaciju i osjetilo, a sve te slučajeve on uključuje u ujedinjenje znalca i znanog.

Objašnjenje problema Prije tretiranja srži problema mora se objasniti pojam ujedinjenje. Mora se tačno vidjeti šta namjeravaju oni koji prihvataju ujedinjenje umujućeg i umo­ vanog5 ili ujedinjenje znalca i znanog6. Vjerovatno će ispravna percepcija ovog značenja osigurati znatnu pomoć u rješavanju problema. Ujedinjenje dva egzistenta bit će ili ujedinjenje s obzirom na njihova šta­ stva, ili s obzirom na njihove egzistencije, ili s obzirom na egzistenciju jednog i štastvo drugog. Međutim, ujedinjenje dva potpuna štastva implicira trans­ formaciju u štastvu, što je proturječnost jer pretpostavka potpunog štastva pretpostavka je određenog pojmovnog kalupa koji ne odgovara niti jednom drugom pojmovnom kalupu, pa bi ujedinjenje dva potpuna štastva impliciralo odgovaranje dva različita kalupa. Kao što je poređenje umovanog s osjetilnim poput ujedinjenja kruga i trougla, a ovdje koristimo primjer onog što se poima osjetilima kako bi ilustrirali slučaj o inteligibilijama. Međutim, ujedinjenje potpunog vrsnog štastva s nepotpunim štastvom (rod i vrsna razlika), prema Aristotelovom aparatu roda i vrsne razlike, nema zamjerku i prisutno je, ali ovo nema vezu s problemom poimanja razumom i problemom percepcije i ovakvo ujedinjenje ne događa se pri poimanju ra­ zumom. Pored toga, čovjek ponekad razumom pojmi neko štastvo potpuno različito od štastva čovjeka, to jest, takvo da među njima ne postoji zajednička štastvena osobina. Perz. etteḥād ‘āqel wa ma‘qūl = ujedinjenje onog koji poima razumom i onog što se razumom poima. 6 Perz. etteḥād ‘ālem wa ma‘lūm. 5

96


Zato, ako bi neko vjerovao da pri percepciji štastvo egzistenta koji perci­ pira postaje ujedinjeno sa štastvom egzistenta koji se percipira i da, naprimjer, štastvo čovjeka postaje jedno sa štastvom drveta ili životinje, onda on vjeruje u nešto što je proturječno i nemoguće. Isto tako je nemoguće ujedinjenje egzistencije onog koji percipira sa šta­ stvom onog što se percipira, i obrnuto, pa čak i ako je ujedinjenje između egzistencije i štastva u nekom smislu ispravno, to je ujedinjenje egzistencije jednog egzistenta sa vlastitim štastvom, a ne sa štastvima drugih egzistenata. Zato jedina pretpostavka koja se o ujedinjenju umujućeg i umovanog može održati jeste ona o ujedinjenju njihovih egzistencija. Sada se mora vidjeti je li ujedinjenje između dvije egzistencije moguće ili nije. Ako je moguće, na koliko se načina može dogoditi?

Načini ujedinjenja egzistencije Ujedinjenje dvaju ili više opredmećenih egzistencija, u smislu vrste ovisnosti ili međuovisnosti među njima, moguće je i može se zamisliti u nekoliko formi. a. Ujedinjenje supstance i akcidenta, imajući na umu činjenicu da je ak­ cident ovisan o supstanci i da ne može biti neovisan o svom subjektu. Ovo ujedinjenje može se čvršće uspostaviti na osnovi stava onih koji drže da je akcident aspektom i razinom egzistencije supstance. b. Ujedinjenje materije i forme, jer forma je ta koja ne može biti odvojena od svoga uporišta i ustrajati neovisno o vlastitoj egzistenciji. Ova vrsta ujedinjenja ponekad se poopćuje na tijelo i dušu, s obzirom da duša ne može doći u postojanje bez tijela, iako može opstati neovisno o njemu. c. Ujedinjenje nekoliko materija u sjeni jedinstvene forme koja im pripad­ ne, poput ujedinjenja elemenata koji sačinjavaju biljke ili životinje. Ovaj način ujedinjenja ustvari je akcidentalno ujedinjenje, a stvarno ujedinje­ nje jedino bi se moglo dobiti ujedinjenjem svakog elementa s formom. d. Ujedinjenje prvotne tvari, pretpostavljajući da joj nedostaje bilo kakva aktuelnost, s formom koja joj daje aktuelnost. Ponekad se ova vrsta ujedinjenja smatra jedinim stvarnim ujedinjenjem. Međutim, odbaciva­ njem prvotne tvari kao opredmećene supstance koja nema aktuelnosti, ovoj vrsti ujedinjenja ne ostavlja se prostora. 97


e. Može se razmatrati i druga vrsta ujedinjenja između dvije posljedice jednog emanirajućeg uzroka, s obzirom da je svaka od njih ujedinjena s uzrokom i da je razdvajanje među njima nemoguće, iako nazivati ovakve veze ujedinjenjem nije bez površnosti. f. Ujedinjenje između uzroka dodjelitelja postojanja i njegove posljedice koja je sama relacija i ovisnost o njemu, a između ovakvog uzroka i njegove po­ sljedice postoji posebna stupnjevitost (taškīk-e ĥāṣṣ). Ovaj način ujedinje­ nja može se predočiti jedino putem počelnosti egzistencije i njenih razina i naziva se ujedinjenjem zbiljskog i slabog (etteḥād ḥaqīqe wa raqīqe). Treba primijetiti da se ovdje raspravlja o ujedinjenju koje je učinak per­ cepcija, a to je ujedinjenje znalca s egzistencijom znanog po bīti (ma‘lūm-e biź-źāt), to jest, upravo s perceptivnom formom koja se događa u umu, a ne s njegovom objektivnom egzistencijom, to jest, ne s objektivnom egzistencijom znanog. Zato za ovaj problem ujedinjenje materije i forme, ili objektivne sup­ stance i akcidenta, nije relevantno. S obzirom na ove načine ujedinjenja i s obzirom na činjenicu da filozofi ste­ čeno znanje drže psihičkim kvalitetom, lahko je prihvatiti prvu vrstu ujedinjenja među njima, a onda je prirodno da oni poput Ibn Sinaa neće odbaciti ovakvo ujedinjenje. Međutim Mulla Sadru se ovakvo ujedinjenje nije dopalo i pokušao je dokazati drugu vrstu sličnu ujedinjenju materije i forme, to jest, smatrao je da je veza između duše i perceptivnih formi poput veze prvotne tvari i forme. Isto kao što se aktuelnost prvotne tvari dobija u sjeni ujedinjenja s formom, aktuelno bivanje umujućom za dušu se događa u sjeni ujedinjenja s razumskim formama.

Pregled teorije Mulla Sadre Da bi se pojasnila teorija Mulla Sadre, ovdje će biti navedene njegove riječi: “Egzistencija forme koja se aktuelno pojmi razumom jeste ista egzistenciji bivanja umujućom za dušu (i u stručnom smislu, njena egzistencija u sebi je ista kao i njena egzistencija za drugo), a ako se pretpostavi da perceptivna forma ima drugu egzistenciju i da je njena veza s egzistentom koji percipira je­ dino veza utisnutog s mjestom utiskivanja (ḥāll wa maḥall), onda bi se moralo tvrditi da svaka od njih ima neovisnu egzistenciju naspram druge, dok forma pojmljena razumom [to jest, umovana forma] nema egzistenciju pored samog 98


aspekta bivanja umovanom, aspekta koji je upravo sama njena bīt, bez obzira je li ili nije onaj koji je razumom poima [to jest, umujući] izvan ove bīti. Prije je rečeno da su suodnosnosti (motaḍājefān)9 (a među njima i umujući i umova­ no) partneri u pitanju stupnja njihove egzistencije. Ova presudba također stoji i za osjetilne forme. (...) drugi kažu: Supstanca duše ima pasivno stanje u odnosu na razumsku for­ mu i poimanje razumom nije ništa drugo do ova pasivnost. Međutim, kako nešto po sebi lišeno razumskog svjetla može percipirati razumsku formu koja po sebi posjeduje atribut bivanja umovanom? Je li moguće da slijepo oko nešto ugleda?! (...) ustvari, aktuelno bivanje umujućom za dušu je poput aktuelizacije prvotne tvari pomoću tjelesne forme i isto kako ni materija sama po sebi nije određena, tako ni duša sama po sebi ne umuje, nego postaje aktuelni umujući u sjeni ujedinjenja s razumskom formom.”7 No, u ovom objašnjenju postoji nekoliko prijepornih tačaka. 1. Povodom izjave “ako je veza između perceptivne forme i onog koji je percipira veza utisnutog i mjesta utiskivanja, onda mora biti moguće da se za svaki od njih razmotri zasebna egzistencija”, može se postaviti pitanje šta se misli pod zasebnom egzistencijom. Ako se misli da perceptivna forma može postojati bez uporišta, onda će ovo iziskivanje biti neispravno, jer nijedan akcident ili forma koja je potrebita za uporištem bez njega se ne može dogoditi. Ako se misli da ih razum može odvojeno razmatrati, ovo je, u slučaju per­ ceptivnih formi, također moguće. Pored ovoga, sam Mulla Sadra egzistenciju akcidenata smatra aspektima egzistencije supstance i ne prihvata njihovu ne­ ovisnu egzistenciju. Pa šta je onda prepreka tome da se znanje smatra vrstom akcidenta i aspektom egzistencije znalca? 2. Povodom njegove tvrdnje: “Aktuelno bivanje umovanim jeste bītska stvar za razumske forme, bez obzira postoji li ili ne postoji umujući izvan njihovih bīti”, mora se reći da su izrazi bivanje znanim i bivanje umovanim (ma‘lūmijjat wa ma‘qūlijjat) suodnosni (eḍāfī)9, a nemoguće je pretpostaviti jedan bez pretpostavke egzistenta koji biva znalcem i biva umujućim (‘ālemijjat wa ‘āqelijjat). Najviše što se može reći je da ova dva termina mogu ponekad odgovarati jednom egzistentu, poput znanja o sopstvu, a ponekad izrazi znalac i umujući odgovaraju egzistentu izvan bīti znanog. Puko pripisivanje termi­ na umovano (ma‘qūl) nečemu nije razlog pretpostavci da je termin umujući Vidi: Asfār, sv. 3, str. 313-320; sv. 6, str. 165-168.

7

99


(‘āqel) također istinit za štastvo ili egzistenciju same te stvari. Drugim rije­ čima, suodnosni pojam umovano ne može se smatrati bītskim za nešto (bilo da je izraz bītski shvaćen u skladu s Isagoge, ili u skladu s Ketāb al-borhān [Aristotelovom logikom]), tako da se uz pomoć pravila jednakosti suodnosnosti (takāfu’-e motaḍājefajn) atribut umujući može uspostaviti za njegovu bīt. Povrh toga, zahtjev navedenog pravila, kako ga Ibn Sina iznosi u svom Ta‘līqātu, jeste “jednakost u implikacijama, a ne u razini egzistencije”8. Može se zaključiti da aktuelnost atributa umovano za perceptivnu formu ne zahtijeva ništa osim da ona posjeduje aktuelnog umujućeg, bez obzira je li u svojoj bīti ili izvan nje. 3. Što se tiče poredbe između pasivnosti duše spram perceptivnih formi i slijepa oka, mora se kazati da je za čovjeka, kao prvo, moguće da dušu smatra činiteljem perceptivnih formi, poput slučaja presudbe i apstrahiranih pojmova i svih logičkih i filozofskih sekundarnih inteligibilija; i drugo, zašto ne upo­ rediti dušu s okom koje vidi i koje dobija aktuelno viđenje kada se suoči s vidljivom stvari? Što se tiče analogije između duše i prvotne tvari, prema prihvaćenoj teoriji koja poriče prvotnu tvar kojoj manjka aktuelnost, ne postoji potreba za njenim daljnjim objašnjavanjem.

Istraživanje problema Obraćajući naročitu pažnju na navedena pitanja postaje jasno da se veza iz­ među znalca i znanog ne može objasniti na jedan način za sve slučajeve, nego radije prikladnim razmatranjem vrsta znanja svaki slučaj mora biti razmotren odvojeno kako bi se odredila ova veza. Sada ćemo iznijeti zaključke do kojih se došlo ovom raspravom. 1. U slučaju prisustvenog znanja o bīti, znanje, znalac i znano imaju jed­ nu egzistenciju i ne postoji nikakva vrsta brojnosti između njih, izuzev brojnosti u razumskim obzirima. Ako se izraz ujedinjenje primjeni na ove slučajeve, onda je to zbog njihove obzirnosne brojnosti, to jest, iz aspekta na brojnost nagoviještenih obzira, inače treba koristiti izraz Vidi: Ta‘līqāt, str. 76, 91, 95.

8

100


2. 3. 4. 5.

6.

7.

8.

jedinstvo umjesto ujedinjenje. O ovom slučaju jedinstva znalca i zna­ nog postoji općenita saglasnost. Ono što namjeravaju oni koji vjeruju u ujedinjenje znalca i znanog nije ujedinjenje znalca i znanog po akcidentu (ma‘lūm-e bil-‘araḍ), nego ujedi­ njenje znalca i znanog po bīti (ma‘lūm-e biź-źāt, to jest, perceptivne forme). Isto tako, ono što namjeravaju nije ujedinjenje štastva znalca i štastva znanog jer bi to zahtijevalo izmjenu štastva i proturječnost. Ujedinjenje egzistencije jedne od njih sa štastvom druge očito nije tačno. U prisustvenom znanju koje emanirajući uzrok ima o posljedici, i obr­ nuto, dobija se ujedinjenje zbiljskog sa slabim ili, drugim riječima, stupnjevito ujedinjenje razina egzistencije, jer egzistencija jednog od njih jeste sama relacija i ovisnost o drugome te nije po sebi neovisna. Prisustveno znanje koje dvije nematerijalne posljedice imaju jedna o drugoj, pod pretpostavkom da ovakvo znanje postoji, može se smatrati akcidentalnim ujedinjenjem između znalca i znanog jer svaki od njih ima bītsko ujedinjenje sa svojim emanirajućim uzrokom. U stečenom znanju one skupine koja se smatra radnjom duše, u kojoj se duša smatra epifanijskim činiteljem (fā‘el-e bil-tadžallī), činiteljem po saglasnosti (fā‘el-e bil-riḍā) ili činiteljem po proviđenju (fā‘el-e bil-‘enāje), ujedinjenje se, također, može smatrati vrstom stupnjevitog ujedinjenja razina egzistencije. U skupini stečenog znanja koja se smatra duševnim kvalitetom znano po bīti, koje je upravo specifični duševni kvalitet, ujedinjeno je sa supstancom duše ujedinjenjem koje je jednako ujedinjenju akcidenta sa supstancom.

Sažetak 1. Sporno mjestu u pitanju ujedinjenosti znalca i znanog jeste je li ili nije egzistenci­ ja znalca ujedinjena s egzistencijom perceptivne forme. Međutim, ujedinjenje dva štastva ili ujedinjenje jednog od njih s egzistencijom drugog te, također, ujedinjenje znalca sa znanim po akcidentu izvan je predmeta sporenja. Koliko god da je u teolo­ giji Ibn Sinaa ovo pitanje tretirano kao problem umovanja, Mulla Sadra ga je proširio na područje imaginacije i osjećaja. 2. Ujedinjenje dvije opredmećene egzistencije, u smislu njihove ovisnosti ili međuovi­ snosti, pretpostavljeno je u šest oblika: ujedinjenje akcidenta i supstance, ujedinjenje sekundarne materije i forme, ujedinjenje nekoliko materija u sjeni jedinstvene for­ me, ujedinjenje prvotne tvari s formom, ujedinjenje emanirajućeg uzroka sa svojom

101


posljedicom i ujedinjenje dvije posljedice iste razine posredstvom ujedinjenja svake od njih s emanirajućim uzrokom. 3. Mulla Sadra pokušao je prikazati ujedinjenje duše s perceptivnom formom kao ujedi­ njenje prvotne tvari i forme. 4. U tu svrhu poslužio se ovakvom argumentacijom: bivanje znanom jeste bītski atribut per­ ceptivne forme i ozbiljenje tog atributa bez egzistencije znalca nema smisla. Također, sam taj atribut uspostavljen je za bīt perceptivne formi, pa će i bivanje znalcem za njenu bīt tako biti uspostavljeno. Naime, dvije suodnosne stvari u pogledu egzistencije su partneri, tako da bivanje znalcem duše nije moguće izuzev posredstvom ujedinjenja s njom. 5. Odgovor na to jeste da je bivanje znanim suodnosni pojam i ni u kojem slučaju ne može biti bītskim za neki egzistent. Iako aktuelno bivanje znanim potrebuje aktuelnog znalca, ono ne implicira egzistenciju znalca u bīti znanog. Nego, ukoliko se bivanje znanim eg­ zistenta uspostavi za njega samog (poput znanja nematerijalne supstance o svojoj bīti), primjer izraza znalac i znano bit će jedna te ista stvar. Međutim, ako neki egzistent nije znalcem (poput psihičkog kvaliteta), onda će znalac biti supstanca izvan njegove bīti i naposljetku će imati međusobno ujedinjenje poput ujedinjenja supstance i akcidenta. 6. Činjenica je da se kvalitet odnosa između znalca i znanog ne može u svim slučajevima objasniti na isti način, nego u različitim slučajevima postoje razlike. Tako u slučaju prisustvenog znanja o bīti znalca i znano treba smatrati jednim, a ne ujedinjenim. 7. U prisustvenom znanju, koje emanirajući uzrok ima u posljedici i obratno, ujedinjenje znalca i znanog jeste stupnjevito ujedinjenje razina egzistencije, pri čemu jedno od njih jeste sama relacija i ovisnost o drugom. 8. Prisustveno međusobno znanje dvije nematerijalne posljedice, pod pretpostavkom da se ono može uspostaviti, može se smatrati akcidentalnim ujedinjenjem između znalca i znanog. 9. Kod stečenog znanja, ukoliko spada u psihičke kvalitete, ujedinjenje znalca i znanog bit će od ujedinjenja supstance i akcidenta. 10. Ukoliko se stečeno znanje smatra radnjom duše, njihova ujedinjenja smatraju se stup­ njevitim ujedinjenjem razina egzistencije. Pitanja 1. Precizno obrazložite sporno mjesto u pogledu pitanja ujedinjenja znalca i znanog. 2. U koliko oblika se može pretpostaviti ujedinjenje dva egzistenta? Koji od njih je ispravan? 3. U koliko oblika se može zamisliti ujedinjenje opredmećenih egzistencija? Koji od njih je ispravan? 4. Kakav je stav Mulla Sadre u pogledu ujedinjenja znalca i znanog? 5. Obrazložite i kritizirajte njegov argument. 6. Koliko vrsta veze između znalca i znanog postoji u različitim slučajevima znanja i percepcije? Kakvo značenje ima njihovo ujedinjenje u svakom od tih slučajeva?

102


6. DIO

NEPROMJENJIVO I PROMJENJIVO


51. LEKCIJA

NEPROMJENJIVO I PROMJENJIVO Obuhvata: Uvod Objašnjenja o promjenjivosti i nepromjenjivosti Vrste promjene Stavove filozofa o vrstama promjene


Uvod Jedna od primarnih dioba koja se može razmatrati za egzistenciju je ona na nepromjenjivo (şābet) i promjenjivo (motaġajjer). Nepromjenjivo uključuje Nužnog Egzistenta i potpuno nematerijalna bića. Promjenjivo uključuje sve ma­ terijalne egzistente i dušu koja pripada materiji. Promjene se mogu podijeliti u dvije vrste: nagle i postepene. Postepeno je ono što filozofskim rječnikom nazivamo kretanjem, a njemu je suprotan pojam bivanje nepokretnim, koji je njegovo neposjedovanje1; to jest, slučaj nije takav da je sve čemu nedostaje kretanje nužno nositeljem atributa bivanja nepokretnim, nego će one stvari koje imaju sposobnost kretanja, ali aktuelno nisu u stanju kretanja, biti ne­ pokretnim. Zato se potpuno nematerijalni egzistenti ne mogu nazvati nepo­ kretnim. Iz ovoga je jasna razlika između pojma nepokretno (sokūn) i pojma nepromjenjivo, jer prethodni je neposjedovanje kretanja, dok je potonji protur­ ječnost promjene. U ovom dijelu prvo će biti objašnjeno nepromjenjivo i promjenjivo i vrste promjena i preinaka, a onda će biti govora o kretanju, dokazu egzistencije kre­ tanja, a predstavit će se implikacije i vrste kretanja. Usput će biti objašnjeni pojmovi potencijalnost i aktuelnost i njihova veza s promjenom i kretanjem. Najzad, ovaj dio, koji je posljednji dio prve filozofije, bit će završen raspravom o supstancijalnom kretanju.

Objašnjenja o promjenjivosti i nepromjenjivosti U arapskom jeziku riječ promjena, taġajjor, koja je izvedena iz riječi ġajr (drugi, različit), i znači postajanje drugim i postajanje drukčijim, pojam je čije apstrahiranje zahtijeva razmatranje dviju stvari ili stanja, ili dva dijela jedne stvari, od kojih jedan nestaje i zamjenjuje se drugim. Čak se i iščezavanje ne­ čega može nazvati promjenom, iz onog aspekta u kojem se njegovo postojanje Vidjeti svezak 1, str. 37, fusnota 4.

1

107


mijenja u nepostojanje, to jest, biva uništenom, iako nepostojanje nema zbilju, a i nastanak se može smatrati promjenom iz onog aspekta u kojem se prethodno nepostojanje pretvara u postojanje. Pretvorba (tabaddol) i preobrazba (taḥawwol) u stanju također je bliska promjeni, ali pošto je taḥawwol izveden iz ḥāl (stanje), njegovu upotrebu bolje je ograničiti na promjene stanja. Odavde se može vidjeti da pojam promjena nije štastveni pojam za koji se mogu dati rod i vrsna razlika i teško je naći jasniji razumski pojam kojim se on može objasniti, pa se iz ovog razloga mora smatrati samoočiglednim pojmom. Isto tako pojam nepromjenjivost (şobāt), koji je proturječnost promjeni, za objašnjenje ne treba nikakvu definiciju, a pošto je izvor njegovog apstrahiranja jedna opredmećena egzistencija, može se smatrati pozitivnim pojmom, dok je promjena njegovom negacijom. Vjerovatno za ovakvu vrstu oprečnih apstra­ hiranih pojmova bilo koji od njih može se smatrati pozitivnim a njemu oprečni negativnim pojmom. Egzistencija promjenjivog također je samoočigledna jer, napokon, svaka osoba prisustvenim znanjem nalazi promjene unutar vlastitih unutarnjih stanja. Međutim, nepromjenjiva se egzistencija, koja ne podnosi nikakve vrste pro­ mjene i preinake, mora uspostaviti dokazima. U prethodnom dijelu upoznali smo se s nekim od ovih dokaza.

Oblici promjene Imajući na umu njegovu širinu, moguće je pretpostaviti razne oblike pojma promjena. 1. Pojava supstancijalnog egzistenta bez prethodne materije ili, stručnim rječnikom, originalno stvaralaštvo (ibdā‘ī). Primjer ove pretpostavke je prvi materijalni egzistent, prema stavu onih koji prihvataju vremenski početak materijalnog kosmosa. 2. Potpuno uništenje supstancijalnog egzistenta, a primjer ovoga je po­ sljednji materijalni egzistent, prema stavu onih koji vjeruju da materi­ jalni univerzum ima vremenski kraj. 3. Potpuno uništenje supstancijalnog egzistenta i pojava novog supstan­ cijalnog egzistenta na njegovom mjestu. Događanje ove pretpostavke 108


mnogi filozofi smatraju nemogućim, a naposljetku se može reći da se među običnim pojavama ne može naći primjera ovog oblika promjene. 4. Pojava supstancijalnog egzistenta kao aktuelnog dijela drugog sup­ stancijalnog egzistenta. Jasan primjer za ovo su biljne forme, prema stavu onih koji biljnu formu smatraju supstancom, a njene materije aktuelnim egzistentom. 5. Uništenje dijela supstancijalnog egzistenta bez zamjene drugim dije­ lom, poput uvehnuća biljke i njene pretvorbe u primarne materijale, to jest, njenog raspadanja, prema navedenom stavu. 6. Uništenje aktuelnog dijela supstancijalnog egzistenta i pojava drugog dijela na njegovu mjestu, za što je jasan primjer nastajanje i propada­ nje, poput pretvorbe jednog elementa u drugi. 7. Uništenje potencijalnog dijela supstance i pojava drugog potencijal­ nog dijela na njegovu mjestu. Primjer ove pretpostavke je supstan­ cijalno kretanje tijela koje se neprestano događa uništenjem jednog dijela i njegovom zamjenom drugim dijelom, a ovi dijelovi postaju jedna tekuća egzistencija (wodžūd-e sajjāl) u kojoj se ne može naći aktuelni dio, što će u narednim lekcijama biti dodatno objašnjeno. 8. Dešavanje novog akcidenta u supstancijalnom subjektu, što ima mno­ ge primjere. 9. Uništenje akcidenta bez dolaska drugog akcidenta na njegovo mjesto, poput blijeđenja boje tijela i njegovog postajanja bezbojnim. 10. Uništenje akcidenta i pojava drukčijeg akcidenta na njegovu mje­ stu, primjer ove pretpostavke je sljedbenost kontrarnih akcidenata (ta’āqub-e a’rāḍ-e motaḍadd), poput bijele i crne boje. 11. Uništenje aktuelnog dijela nekog akcidenta. Primjer za ovo je smanje­ nje broja nečega, prema onima koji smatraju da je broj stvarni akci­ dent koji posjeduje aktuelne dijelove. 12. Dodavanje aktuelnog dijela akcidentu, poput povećanja broja nečega prema gore navedenom stavu. 13. Uništenje potencijalnog dijela akcidenta i pojava drugog potencijal­ nog dijela, poput akcidentalnog kretanja. 14. Početak pripadanja jednog supstancijalnog egzistenta drugome, kao kad duša pripadne tijelu i njegovo oživljavanje. 15. Prekid navedenog pripadanja, poput smrti životinje ili ljudskog bića. 109


Primjećujući osobine spomenutih oblika promjene jasno je da jedino sed­ mi i trinaesti oblik spadaju u postepene promjene i da su jedino oni primjeri kretanja. Ostali oblici moraju se smatrati naglim promjenama, jer između pret­ hodnog i narednog položaja postoji specifična granica i između njih ne postoji vremenski razmak, iako je moguće da svaki od dva gore navedena položaja posjeduje vrstu postepenosti. Naprimjer, promjena temperature vode događa se postepeno, iako se pretvorba vode u paru događa u jednom trenutku, ili se zigot postepeno usavršava, ali mu duh pripadne u jednom trenu. Imajući na umu ovu napomenu promjene se mogu podijeliti u dvije opće­ nite vrste: nagle (daf‘ī) i postepene (tadrīdžī). Druga napomena je da se za svaki oblik postepene promjene (oblik sedam i trinaest) mogu dobiti tri podskupine: jedna je ona u kojoj su prethodni dijelovi kao naredni dijelovi, poput jednolikog kretanja bez ubrzanja; druga je ona u kojoj su naredni dijelovi intenzivniji i jači od prethodnih dijelova, poput po­ jačavajućih i ubrzavajućih kretanja; i treća je ona u kojoj su naredni dijelovi slabiji od prethodnih dijelova, kao kod opadajućih i usporavajućih kretanja. Međutim, o ovome postoje neka sporna mjesta na koja će biti ukazano kasnije.

Stavovi filozofa o oblicima promjene Pregled izjava filozofa o svakom navedenom obliku promjene bio bi preduga­ čak, no, u vezi s tim se u općenitom smislu može ukazati na pet narednih stavova. 1. Dobro poznati stav filozofa koji smatraju da pojavljivanju svake mate­ rijalne pojave nužno prethodi materija i trajanje, a što se tiče materijal­ nog svijeta oni drže da on nema vremenski početak i zbog toga poriču prva tri oblika promjene. 2. Stav onih koji drže da su brojevi obzirnosne stvari pa oni, prirodno, ne drže da su promjene u njima stvarne promjene, a ovaj stav je pri­ je potvrđen. Zato se promjene u oblicima jedanaest i dvanaest moraju smatrati obzirnosnim promjenama. 3. Stav onih koji ne smatraju da je kretanje nešto postepeno i koji sve promjene zamišljaju naglim. Na ovaj način oni poriču sedmi i trina­ esti oblik promjene. Pošto je pojam promjena apstrahirani pojam i nema uzora izuzev prethodnog i narednog postojanja i nepostojanja, a 110


nepostojanje je čisto ništavilo, zbog toga oni postojanje smatraju jedna­ kim nepromjenjivosti. Ovakav stav su imali neki Elejci stare Grčke. 4. Stav onih koji prihvataju postojanje kretanja ali ga ograničavaju na akci­ dente i, prema tome, poriču sedmi oblik promjene. 5. Stav Mulla Sadre i ostalih koji vjeruju u supstancijalno kretanje. S obzirom na ono što je o broju rečeno u 47. lekciji, gdje je dokazano da je broj obzirnost, ne postoji daljnja potreba za raspravom o promjeni u broju. No, što se tiče drugih stavova, trebalo bi raspravljati o nekoliko problema. Prvi problem glasi: mora li svakoj materijalnoj pojavi nužno prethoditi ma­ terija koja je postojala u vremenu prije njenog ozbiljenja, iz čega bi slijedilo da je lanac materijalnih događaja, s obzirom na pravječnost, beskonačan i bez početka, ili one moraju okončati egzistentom koji je glava lanca materijalnih događaja, tako da lanac materijalnih pojava ima vremenski početak? Drugi problem jeste: postoji li kretanje, kao postepena kontinuirana stvar, u vanjskom svijetu, ili ono što se naziva kretanjem jeste skup nepromjenjivih stvari koje se dovode u postojanje i iščezavaju u slijedu, tako da ljudski um apstrahira pojam kretanja iz njihove združenosti? Drugim riječima, jesu li sve promjene nagle, ili, pak, imamo i postepene promjene? Treći problem, nakon uspostavljanja kretanja, jeste: događaju li se poste­ pene promjene jedino u akcidentima ili, također, može postojati kretanje, ili kretanja, i u samim supstancama? Sažetak 1. Riječ promjena, taġajjor, dolazi od korijena ġajr (drugi, različit) i to je pojam koji se apstrahira prilikom uporedbe dvije stvari ili dva dijela i dva stanja jedne stvari u smislu da jedno zamjenjuje drugo. 2. Nastajanje i iščezavanje moguće je, također, smatrati vrstama promjene u smislu da se nepostojanje pretvori u postojanje ili da se postojanje pretvori u nepostojanje. 3. Promjenu je moguće zamisliti u dvije opće forme – u nagloj i u postepenoj. U prvoj formi to je nešto trenutačno, to jest, kad u određenom trenutku nešto nestaje a drugo postaje, a u drugoj formi to je nešto vremensko, kada nije moguće ustanoviti određenu tačku između prethodnog i narednog položaja. U tom slučaju mijenjajuće i promijenjeno dva su dijela jedne postepene egzistencije, a to je u filozofskoj terminologiji poznato kao kretanje. 4. Izraz oprečan izrazu promjenjivost je nepromjenjivost, a odnos između njih je odnos proturječnosti, dok je izraz oprečan izrazu kretanje, mirovanje / nepokretnost, što je njegovo neposjedovanje.

111


5. Postojanje promjenjivog je samoočigledno, dok se postojanje nepromjenjivog uspo­ stavlja dokazom. 6. Razni oblici mogu se zamisliti kada je u pitanju promjena, jer je za apstrahiranje ovog pojma potrebno uzeti u obzir ili postojanje i nepostojanje jedne supstance, po­ put prvog i drugog oblika promjene; ili akcidentalno postojanje i nepostojanje, poput osmog i devetog oblika; ili potpunu zamjenu jedne supstance drugom, poput trećeg oblika; ili jednog akcidenta drugim akcidentom, poput desetog oblika; ili pripadanje i prekid pripadanja jedne supstance drugoj, poput četrnaestog i petnaestog oblika; ili postojanje i nepostojanje aktuelnih supstancijalnih dijelova, poput četvrtog, petog i šestog oblika; ili postojanje i nepostojanje aktuelnih akcidentalnih dijelova, poput je­ danaestog i dvanaestog oblika; ili uzastopnost potencijalnih supstancijalnih dijelova, poput sedmog oblika; ili, pak, uzastopnost potencijalnih akcidentalnih dijelova, poput trinaestog oblika. Međutim, jedanaesti i dvanaesti oblik nije moguće ubrojati u stvar­ ne oblike promjene jer kao što broj nije stvarna stvar, tako ni njegovo povećavanje i smanjivanje ne može biti stvarna stvar. 7. Većina filozofa negira prva tri od petnaest spomenutih oblika, a da bi se o tome sudi­ lo, neophodno je povesti posebnu raspravu. 8. Skupina drevnih grčkih filozofa smatrali su postepene promjene uobraziljom. Odgo­ vor na njihove sumnje iziskuje posebnu raspravu. 9. Kada je u pitanju kretanje moguće ga je pretpostaviti u tri situacije: jednoliko, pojača­ vajuće ili ubrzavajuće i opadajuće ili usporavajuće kretanje. Međutim, o ostvarenju ova tri stanja postoje određena razilaženja o kojima ćemo govoriti u raspravi o kretanju. 10. Većina onih koji vjeruju u postojanje kretanja smatraju da se ono odnosi samo na akci­ dente; međutim, Mulla Sadra i njegovi sljedbenici dokazali su i kretanje u supstanci. Pitanja 1. Pojasnite pojmove promjenjivost, nepromjenjivost, kretanje i mirovanje te objasnite u kakvom se odnosu oni nalaze. 2. Pojasnite oblike promjene. 3. U kojem obliku se upoređuje postojanje s nepostojanjem jedne stvari, u kojem se upoređuju dvije egzistencije, a u kojem se vrši uporedba između dijelova ili između stanja jedne egzistencije? 4. Šta se upoređuje u četrnaestom i petnaestom obliku? 5. U kojem obliku je moguće uzeti u obzir promjenu dva aktuelna dijela i zbog čega? 6. Je li moguće povećanje i smanjenje broja smjestiti u stvarnu promjenu? Zašto? 7. Pojasnite naglu i postepenu promjenu i razliku među njima. 8. Koliko stanja je moguće zamisliti za kretanje?

112


52. LEKCIJA

POTENCIJALNO I AKTUELNO Obuhvata: Uvod Objašnjenje pojmova potencijalnost i aktuelnost Diobu egzistenata na aktuelne i potencijalne Vezu između potencijalnog i aktuelnog


Uvod Čovjek je oduvijek svjedokom promjena i transformacija u tijelima i dušama koje pripadaju materiji, tako da se može tvrditi da ne postoji materijalni egzi­ stent ili egzistent koji pripada materiji, a koji ne podnosi neku vrstu promje­ ne i preobrazbe. Na prikladnom mjestu dokazat će se nužnost supstancijalnog kretanja za materijalne stvari koje implicira podređeno kretanje u njihovim akcidentima. S druge strane, područje pretvorbe egzistenta u drugi egzistent, tako da svaki od njih posjeduje neovisno štastvo, postalo je tako široko da se može na­ slutiti da se svaki materijalni egzistent može pretvoriti u drugi materijalni egzi­ stent. Zato se od davnina drži da za svijet postoji jedna osnova koja se pretvara u različite stvari preobrazbama koje se u njoj događaju. Mnogi filozofi drže da jedini izuzetak ovog pravila jesu nebeska tijela. Drugim riječima, subjekti na koje se ovo pravilo odnosi jesu elementarna tijela. Pored pogrešnosti pretpostavke o nepromjenjivosti nebeskih sfera, ra­ cionalnim dokazom ne može se opovrgnuti vjerovatnoća postojanja neke vrste materijalnog egzistenta u nekom nepoznatom kutu svijeta, koja se ne može promijeniti u drugi materijalni egzistent, iako je ova vjerovatnoća vrlo slabog izgleda. Znamo da je u modernoj fizici općeprihvaćena teorija da se materija i energija, pa čak i vrste energije, mogu pretvoriti jedna u drugu. Uprkos općenitosti transformacije u odnosu na sve materijalne stvari i širi­ ne područja promjena praktično iskustvo pokazuje da se svaka stvar ne može direktno pretvoriti u bilo šta drugo. Čak i ako se svi materijalni egzistenti mogu pretvoriti jedan u drugog, ovo se nikad ne može dogoditi direktno i bez posred­ ništva. Naprimjer, kamen se ne može direktno pretvoriti u biljku ili životinju. Kako bi se pretvorio u biljku ili životinju mora proći kroz nekoliko faza i tran­ sformacije se moraju događati sve dok kamen ne bude spremnim za ovakve pretvorbe. Ovakve misli filozofe su navele na mišljenje da se egzistent može pre­ tvoriti u drugi egzistent jedino kada posjeduje potencijalnost za njegovu 115


egzistenciju. Na ovaj način izrazi potencijalno i aktuelno pojavili su se u filozofiji, a promjena se onda tumačila kao “izlazak aktuelnosti iz potenci­ jalnosti”. Ako se ovo događa trenutno, bez vremenskog razmaka, nazvano je nastajanjem i propadanjem, a ako se događa postepeno i s vremenskim razmacima nazvano je kretanjem.

Objašnjenje pojmova potencijalnost i aktuelnost Riječ potencijalnost (qowwe), čije je doslovno značenje moć ili sposob­ nost, u naukama ima brojna stručna značenja, a u filozofiji se koristi u ne­ koliko smislova. Prvi je djelotvorna / aktivna potencijalnost koja je izvorom proizvodnje (ṣudūr) djelovanja. Izgleda da je ovo prvi smisao koji su filozofi primijetili i čija je povezanost s djelovanjem jasna. Potom je zamišljeno da, upravo kao što neposredno pred izvršenje djela činitelj ima sposobnost da ga ostvari, i materija unaprijed mora imati sposobnost i spremnost za prihvatanje i pasivnost. Na ovaj način proizašlo je drugo značenje za potencijalnost koje se može nazvati pasivna potencijalnost (qowwe-je enfe‘ālī), a u ovoj raspravi namjerava se taj smisao. Treće značenje potencijalnosti je odupiranje vanjskom faktoru, poput odu­ piranja tijela bolesti; oprečnost ovome nazvana je nepotencijalnost (lā qowwe), a ovo su dvije vrste pripravnosnih kvaliteta. Treba primijetiti da filozofi koriste potencijalnost u općenitijem smislu od pripravnosti (este‘dād), jer je izraz potencijalnost također pripisiv supstanci, suprotno pripravnosti koja je vrsta akcidenta. Međutim, prije je spomenuto da supstancijalna potencijalnost (prvotna tvar) nije dokaziva, a i pripravnost je apstrahiran pojam, a ne štastveni pojam. Isto tako, pojam pasivna potencijalnost apstrahira se pomoću uporedbe dva egzistenta, prethodnog i narednog, iz onog aspekta u kojem prethodnom egzi­stentu nedostaje naredni egzistent, a za prethodni je moguće da posje­ duje naredni. Zato najmanje dio prethodnog egzistenta mora opstati i imati vrstu kompozicije i ujedinjenja s narednim egzistentom. Suprotno ovome, izraz aktu­elnost dobija se kao rezultat apstrahiranja iz događanja narednog egzistenta. Zato su potencijalnost i aktuelnost dva apstrahirana pojma od kojih se nijedan ne smatra štastvenim pojmom. 116


Nekada se izraz aktuelno (bil-fi‘l) koristi u širem smislu kako bi uključio egzistente koji nemaju prethodnu potencijalnost, a u ovom se smislu potpuno nematerijalni egzistenti nazivaju aktuelnim egzistentima. Čitaoca treba podsjetiti da se u nekim filozofskim raspravama zanemaru­ je egzistencija zajedničke stvari između potencijalnog i aktuelnog egzistenta, pa se, naprimjer, prethodni dijelovi vremena i kretanja nazivaju potencijal­ nim u odnosu na naredne dijelove, ali, kako izgleda, ovakvo korištenje nije bez površnosti.

Dioba egzistenata na aktuelne i potencijalne Ako se izraz aktuelno uzme u svom općenitom smislu kako bi uključio i nematerijalne egzistente, onda se može razmotriti još jedna primarna dioba egzi­ stenata, a to je dioba na aktuelne egzistente i potencijalne egzistente. Potencijalni egzistenti mogu se naći među materijalnim, dok aktuelna egzistencija obuhvata nematerijalne egzistente i aktuelne aspekte materijalnih stvari. Međutim, mora se primijetiti da je ova dioba u jednom smislu slična diobi egzistenata na uzroke i posljedice ili njihovoj diobi na objektivne egzistente i umske egzistente, a nije poput diobe egzistenta na nematerijalne i materijalne. Ovo se objašnjava činjenicom da se ponekad dioba čini pridodavanjem dva ili više samostojnih pojmova1 onome što se dijeli, odnosno diobenoj cje­ lini (maqsam), tako da se diobeni članovi (aqsām) ne preklapaju kao u diobi egzistenata na nematerijalne i materijalne; to jest, materijalni egzistent se ni na koji način ne može smatrati nematerijalnim egzistentom, a nematerijalno se nikada ne može promatrati kao materijalno. Ponekad se dioba čini s ob­ zirom na relativne i suodnosne pojmove2 i zato je moguće da neki diobeni članovi iz nekog aspekta budu smatrani kao da su unutar drugog diobenog člana, poput diobe između uzroka i posljedice, to jest, egzistent se s obzirom na jednu stvar može smatrati uzrokom, a s obzirom na drugu posljedicom. Isti je slučaj i s umskim pojmom koji se naziva umskim egzistentom u po­ ređenju s onim objektivnim o kojem govori, ali, s obzirom na postojanje, u okrilju uma smatra se objektivnim egzistentom. Mafāhim-e nafsī i ġajr-e nesbī = nerelativno. Mafāhim-e nesbī wa eḍāfī.

1 2

117


Dioba egzistenata na aktuelne i potencijalne iste je vrste jer se potencijalni egzistent naziva potencijalnim u odnosu na aktuelnost koju može posjedovati, iako će s obzirom na aktuelnost koju sada posjeduje biti aktuelni egzistent. Zato aspekti potencijalnosti i aktuelnosti nisu opredmećeni aspekti i njihovi pojmovi ne smatraju se samostojnim pojmovima. Oni su prije relativni i suod­ nosni pojmovi koji govore o razumskim i poredbenim aspektima. Ovo je važna tačka na koju smo ukazali u našem kriticizmu dokaza koji su aristotelovci po­ nudili za prvotnu tvar. Drugo, postoji razlika između diobe egzistencije na uzrok i posljedicu i dio­ be na umsko i objektivno, jer u diobi na uzrok i posljedicu, može se razmatrati uzrok koji nema nikakvu posljedičnost, poput svete Božije Bīti, a također se može zamisliti i posljedica koja nema nikakvu uzročnost. No, drugi egzistenti će iz jednog aspekta biti uzrocima a iz drugog posljedicama. Ovo je različito od slučaja diobe egzistenata na objektivne i umske, jer se ne može naći nijedan egzi­ stent koji uopće nema nikakvu objektivnost (ĥāredžijjat), već su radije svi umski egzistenti, pored činjenice da govore o drugim stvarima, objektivni egzistenti. Sada se nadaje pitanje: kojoj od ove dvije vrste pripada dioba egzistenata na aktuelne i potencijalne? Odgovor je da su aristotelovci pretpostavili da je ova dioba poput one na uzrok i posljedicu jer su na potpuno nematerijalne egzistente gledali kao na aktuelne bez ikakve potencijalnosti, na prvotnu tvar kao na potencijalnost bez aktuelnosti, a na tijela kao da posjeduju oba aspekta potencijalnosti i aktuelnosti. Ali, oni koji ne prihvataju prvotnu tvar kojoj ne­ dostaje sva aktuelnost, sve potencijalne egzistente sa stanovitog stajališta sma­ traju aktuelnim egzistentima, što zahtijeva pravilo ekvivalentnosti aktuelnosti i egzistencije, stoga je dioba egzistenata na aktuelne i potencijalne potpuno nalik njihovoj diobi na umsko i objektivno.

Veza između potencijalnog i aktuelnog Kao što je već rečeno, pojmovi potencijalnost i aktuelnost apstrahirani su pojmovi i, pored izvora iz kojega se apstrahiraju, nemaju druge opredmećene uzore. Zato je veza između potencijalnog i aktuelnog ustvari veza između dva egzistenta, koji su izvorom apstrahiranja ovih pojmova. Drugim riječima, ono što se mora razmatrati jeste veza između potencijalnog egzistenta i aktuelnog 118


egzistenta. Ova veza se javlja u jednom od dva sljedeća oblika: prvi je kada potencijalni egzistent ostaje potpuno unutar aktuelnog egzistenta i u tom slu­ čaju aktuelni egzistent će biti savršenijim od potencijalnog, kao što je biljka savršenija od tla iz kojeg je dovedena u postojanje; drugi je kada samo jedan dio potencijalnog egzistenta ostaje unutar aktuelnog egzistenta, u slučaju čega je moguće da se uništeni dio zamijeni drugim dijelom koji, s obzirom na nje­ govu ontološku razinu, jeste jednak, nedostatniji ili savršeniji od prethodnog (uništenog dijela), a kao rezultat u nekim će promjenama aktuelni egzistent biti nedostatniji ili jednak potencijalnom egzistentu. No, preciznije gledano može se reći da je potencijalni egzistent ustvari upravo dio koji opstaje i zato je aktuelni egzistent uvijek savršeniji ili jednak dijelu koji je stvarni potencijalni egzistent. Neki su zamišljali da je potencijalni egzistent uvijek nedostatniji od aktuelnog egzistenta, jer je potencijalnost aspekt odsustva i neimanja, dok je aktuelnost aspekt prisustva i imanja. Kad se potencijalni egzistent pretvori u aktuelni eg­ zistent, on dolazi u posjed postojeće stvari koja mu je prethodno nedostajala. Na ovoj su osnovi oni porekli jednolika i opadajuća kretanja. S druge strane, povratak iz aktuelnosti u potencijalnost smatran je nemogućim, jer je povra­ tak vrstom promjene, a svaka promjena je preinaka prethodno potencijalnog u naredno aktuelno, ali ne i obrnuto. Odavde se zaključuje da ako duh zadobije sva svoja savršenstva tako da nema potencijal s obzirom na bilo koje buduće savršenstvo, on će napustiti tijelo, ili, drugim riječima, dogodit će se prirodna smrt i duh se nikada neće vratiti tijelu, jer bi povratak ovakvog duha tijelu bio povratak aktuelnosti u potencijalnost. Međutim, s datim objašnjenjem veze između potencijalnog i aktuelnog eg­ zistenta postaje jasno da aspekti potencijalnosti i aktuelnosti nisu dva opred­ mećena aspekta među kojima se može napraviti uporedba. Međutim, aktuelni egzistent, to jest združenost onoga što od prethodnog egzistenta opstaje plus novodobijena aktuelnost, bit će savršeniji od dijela koji opstaje. Ali nije nužno da će ukupnost aktuelnog egzistenta uvijek biti savršenija od ukupnosti poten­ cijalnog egzistenta, upravo kao što se voda i para ne mogu smatrati savršenijim jedna od druge, iako se naizmjenično pretvaraju jedna u drugu. Što se tiče jednolikih i opadajućih kretanja, ona će se razmatrati na pri­ kladnom mjestu.3 Što se tiče povratka duha tijelu, ovo nema veze s povrat­ Vidi 57. lekciju.

3

119


kom iz aktuelnosti u potencijalnost, jer potencijalno ima vremenski prio­ ritet naspram aktuelnog i protokom vremena ono također prolazi i nema mogućnost povratka, bez obzira je li prošla egzistencija bila savršenija, nedostatnija ili jednaka kasnijoj egzistenciji. Ustvari, tijelo ima potencijal za ponovno prihvatanje duha, a s njegovim pripadanjem tijelu, tijelo dobija novu aktuelnost. Uistinu, ova nedoumica potječe iz pretpostavke da je aspekt potencijalnosti štastvo ili ontološka razina prethodnog egzistenta, zbog čega su oni pretposta­ vili da ako je ontološka razina narednog egzistenta jednaka prethodnoj razini, desit će se povratak iz aktuelnosti u potencijalnost, dok, ako je naredna razina slabija od prethodne, desit će se povratak iz potencijalnosti u potencijalnost. U slučaju u kojem je izvor apstrahiranja potencijalnosti individua prethodne egzi­stencije (a ne vrsta ili razina njegove egzistencije), individua prethodnog egzistenta prolazi protokom vremena i uopće nema mogućnost povratka, a izvor apstrahiranja aktuelnosti je individua narednog egzistenta, bez obzira jesu li njegova ontološka razina i njegovo vrsno štastvo jednaki ili ekvivalent­ ni, savršeniji ili nedostatniji od onih koje je imao prethodni egzistent. Sažetak 1. Pored promjena koje su primjetne kod materijalnih bića moguće je, uz pomoć dokaza supstancijalnog kretanja, uspostaviti neprestanu i unutarnju promjenu u svim tijelima. Prema tome, ni jedno tjelesno biće neće biti bez promjene. 2. Tvrdnja da je svako materijalno biće (bez obzira na nekoliko posrednika) moguće pretvoriti u svako drugo materijalno biće nije nikakvo pretjerivanje, mada uz pomoć racionalnih dokaza nije moguće negirati vjerovatnoću postojanja nekog materijalnog bića koje nije pretvorivo. 3. Pretvorba mnogih bića događa se posredstvom nekoliko pojava i nakon prolaska kroz veliki broja faza. Stoga filozofi smatraju da se neko biće može pretvoriti u drugo ukoliko ima njegovu potencijalnost. 4. Riječ potencijalnost dolazi u tri osnovna značenja: a) djelotvorna / aktivna potencijalnost koja je izvor proizvodnje nekog djela; b) pasivna potencijalnost kao kriterij prihvatanja nove aktuelnosti; u ovoj raspravi podrazumijeva se upravo ovo značenje; c) potencijalnost u značenju odupiranja nasuprot koje je nepotencijalnost, a svaka od njih smatra se jednom od vrsta pripravnosnih kvaliteta. 5. Filozofi potencijalnost koriste u općenitijem značenju od pripravnosti jer se potenci­ jalnost, suprotno pripravnosti, pripisuje i supstanci.

120


6. Pasivna potencijalnost apstrahira se iz uporedbe dvaju egzistenata, prethodnog i na­ rednog, iz onog aspekta u kojem prethodni egzistent može posjedovati naredni egzi­ stent. Stoga je nužno da najmanje dio prethodnog egzistenta opstane u narednom. 7. Ponekad se izraz aktuelno koristi u širem značenju i obuhvata egzistente koji nemaju prethodnu potencijalnost. 8. Imajući na umu ovakvo značenje izraza aktuelno egzistencija apsolutno (to jest, sva egzistencija) može se podijeli na potencijalnu i aktuelnu diobom koja je se dobija s obzirom na suodnosne pojmove, nalik diobi egzistenata na objektivne i umske. Stoga je svaki potencijalni egzistent na neki način i aktuelni egzistent. 9. U slučaju kada kompletan potencijalni egzistent ostaje unutar aktuelnog egzistenta aktuelni egzistent je savršeniji od potencijalnog, ali ukoliko od njega ostane samo dio, moguće je da ukupnost aktuelnog egzistenta bude nedostatnija od potencijalnog egzistenta ili, pak, jednaka njemu. Osim ukoliko aktuelni egzistent uporedimo upravo s onim preostalim dijelom potencijalnog egzistenta, u slučaju čega će on uvijek biti savršeniji ili jednak njemu. 10. Vraćanje duha u tijelo nema nikakve veze s vraćanjem aktuelnosti u potencijalnost. Uistinu, tijelo ima potencijalnost za ponovno prihvatanje duše, a njegovo oživljava­ nje izlazak je iz potencijalnosti u aktuelitet. Pitanja 1. Postoji li materijalno biće koje se ne mijenja i ne preobražava? 2. Postoji li materijalno biće koje se ne može pretvoriti u neko drugo materijalno biće? 3. Odakle su pojmovi potencijalno i aktuelno ušli u filozofiju? 4. Pojasnite termine potencijalno i aktuelno i odredite značenje termina intencija u vezi s ovom temom. 5. Kako se apstrahira pojam pasivna potencijalnost? 6. U kojem značenju je moguća dioba bića na potencijalne i aktuelne? 7. Kojoj primarnoj dobi nalikuje ova dioba egzistenata? 8. Je li moguće da aktuelni egzistent bude nedostatniji ili jednak potencijalnom egzi­ stentu? Ukoliko je moguće, navedite primjer za to? 9. Je li moguć povratak aktuelnosti u potencijalitet? Zašto? 10. Kako je moguće opravdati vraćanje duše u tijelo?

121


53. LEKCIJA

NASTAVAK RASPRAVE O POTENCIJALNOM I AKTUELNOM Obuhvata: Podudaranje potencijalnosti i aktuelnosti u slučajevima promjene Beskonačni niz materijalnih događaja Pravilo nužnosti prioritetnosti materije materijalnim događajima Vremenski nastanak materijalnog svijeta


Podudaranje potencijalnosti i aktuelnosti u slučajevima promjene Obraćajući pažnju na pojmove potencijalnost i aktuelnost, jasna su tri uvjeta neophodna za njihovo apstrahiranje. 1. Dvije egzistencije koje se međusobno upoređuju. Zato se ništavnost ne može smatrati primjerom potencijalnosti ili aktuelnosti. 2. Jedan od dva egzistenta mora imati vremenski prioritet nad drugim kako bi bio nositeljem atributa potencijalnost. Zato dva istodobna egzi­ stenta ne mogu biti međusobno potencijalnim i aktuelnim. 3. Potencijalni egzistent ili barem njegov dio mora opstati u aktuelnom egzistentu. Zato se egzistent koji je potpuno iščezao ne može smatrati potencijalnim u odnosu na naredni egzistent. Imajući na umu ove tri tačke jasno je da prvi od spomenutih oblika pro­ mjena1 nije preinaka iz potencijalnosti u aktuelnost, jer je prethodni položaj ništavnost, dok se potencijalnost treba apstrahirati iz egzistencije. Isto tako, drugi oblik promjene nema veze s potencijalnošću i aktuel­ nošću jer je naredni položaj ništavnost, a aktuelnost se ne može apstrahirati iz ništavnosti. U trećem obliku promjene premda jedan egzistent zamjenjuje drugi, pošto među njima nema zajedničkog faktora, jedan se ne može smatrati potencijal­ nim u odnosu na drugi. U četvrtom obliku, prethodni egzistent je u cijelosti potencijalan u odnosu na naredni egzistent i opstaje u njemu, pa je aktuelni egzistent savršeniji od potencijalnog egzistenta. U petom obliku aktuelni egzistent je nedostatniji od potencijalnog egzi­ stenta, jer samo dio prethodnog egzistenta opstaje i ništa mu nije dodano. U šestom obliku bivanje savršenijim, nedostatnijim ili jednakim u savr­ šenstvu aktuelnog egzistenta u poređenju s potencijalnim egzistentom ovisi o tome je li dio koji zamjenjuje uništeni dio u svojoj ontološkoj razini od njega savršeniji, nedostatniji ili jednako savršen. Vidi 51. lekciju.

1

125


Međutim, u sedmoj vrsti potencijalnost i aktuelnost jesu početak i svršetak kretanja i to kretanje je postepeno napredovanje od potencijalnosti ka aktuel­ nosti. U kontekstu kretanja aktuelni dijelovi i ne postoje, e da bi neki mogli biti smatrani potencijalnim u odnosu na druge. No, s obzirom na činjenicu da je kretanje protegnuta stvar, a sve što ima protezanje može se beskonačno izdijeliti na dijelove, njegovi potencijalni dijelovi mogu se razmatrati u smislu u kojem se, naprimjer, jedno kretanje podijeli na dvije polovine na način da se pojavi karakteristična središnja tačka, a količina svakog od ta dva dijela kretanja bila bi jednaka jednoj polovini količine cjelokupnog kretanja. Ovdje naročito treba obratiti pažnju na činjenicu da je promatranje potencijalne egzi­ stencije na ovaj način, to jest, kao dijelova kretanja, različito od onog kada se potencijalnost prethodnog dijela promatra s obzirom na naredni dio. Ista stvar vrijedi za trinaesti oblik, odnosno akcidentalno kretanje, ali se obično izrazi aktuelno i potencijalno primjenjuju na supstancijalne egzistente, čak i ako se potencijalnost kao pripravnosni kvalitet (kajf-e este‘dādī) smatra vrstom akcidenta. Međutim, oblici osam, devet i deset mogu se smatrati nalik obliku jedan, dva i tri, s razlikom da se u oblicima osam, devet i deset supstancijalni subjekti mogu smatrati potencijalnim u odnosu na prihvatanje atribucije akcidenata. Na isti način oblici jedanaest i dvanaest, kao i četrnaest i petnaest, mogu se smatrati nalik oblicima četiri i pet. Da se zaključiti da se za sve oblike promjene, izuzev prva tri, mijenjajuće2 može smatrati potencijalnim, a promijenjeno3 aktuelnim. Zaista se stav onih koji poriču postojanje ova tri oblika vraća na to da oni promjenu smatraju jednakom izlasku aktuelnosti iz potencijalnosti. Zato je ovaj problem neophodno istražiti kako bi se vidjelo mogu li se ili ne naći primjeri za tri navedene pretpostavke.

Beskonačni niz materijalnih događaja U jeziku filozofa dobro je poznato da materija i trajanje prethode svakoj materijalnoj pojavi. Opći zahtjev ovog pravila je da se pojava materijalnog egzistenta iz čiste ništavnosti smatra nemogućom. U skladu s ovim poreći će Motaġajjir = ono što se mijenja. Motaġajjirun ilajh = ono u što se mijenja.

2 3

126


se treći i petnaesti oblik od pretpostavljenih oblika promjene. Pošto se za prvotnu tvar smatralo da posjeduje beskonačnu potencijalnost, oni su držali da je beskonačno nizanje događaja koji se pružaju u beskraj moguće, a nje­ govo dešavanje dokazivali su na osnovi izlijevanja apsolutne Božije milosti i odsustva “škrtosti” u višim izvorima, što nužno iziskuje poricanje drugog oblika promjene. S druge strane, teolozi i neki drugi filozofi, poput Mir Damada, drže da materijalni svijet ima vremenski početak. Kako bi odbacili hipotezu beskona­ čnosti lanca događaja koji se pruža iz bespočetnosti (azal), oni su se oslonili na argument neispravnosti beskonačnog niza. Isto tako, navedena tvrdnja koristi se kako bi se dokazao vremenski kraj materijalnog svijeta. Prema tome, ovaj problem povezan je s problemom vremenskog nastanka (ḥudūş) i pravječno­ sti (qedam), iako među njima nema uzajamne implikacije, tako da je moguće držati da svijet ima vremensku pravječnost, dok se istovremeno drži da za materijalne egzistente nije nemogućim pojavljivanje bez prijašnje materije. Također je moguće podržavati beskrajnost (abadijjat) materijalnog svijeta, bez smatranja nemogućim da materijalne pojave budu potpuno uništene, po­ stavljajući beskonačni lanac događaja od bespočetnosti do beskraja na osnovi trajne Božije darežljivosti. Sada ćemo razmotriti prvo istraženo pravilo “nužnosti prioritetnosti mate­ rije svakoj materijalnoj pojavi”4, a onda ćemo ukazati na problem vremenske pravječnosti i nastanka svijeta.

Pravilo nužnosti prioritetnosti materije materijalnim događajima Prije je rečeno da se na osnovi nebrojenih opažanja razne pretvorbe doga­ đaju u materijalnom svijetu i da nove pojave zamjenjuju prijašnje, tako da se među njima ustanovljavaju veze potencijalnosti i aktuelnosti. Međutim, pot­ puna indukcija u odnosu na sve materijalne događaje nije moguća jer nijedno ljudsko biće ne postoji od početka svijeta i niko nije doživio kraj svijeta. Situa­ cija nije takva da neko može otkriti definitivan uzrok prioritetnosti materije iz promatranih slučajeva i ovo pravilo smatrati empirijskim. Zato su filozofi dali racionalan argument za uspostavu ovog pravila, čije je pojašnjenje u nastavku. Perz: Luzūm taqaddum-e mādde bar har padide’ māddī.

4

127


Prije postajanja egzistentom svaka materijalna pojava ima mogućnost za postojanje. Kada ova mogućnost ne bi postojala, pretpostavljena pojava bila bi ili nužnom ili nemogućom egzistencijom. Pošto mogućnost jedne stvari nije supstancijalna, neizbježno mora postojati supstanca koja je nositeljem atributa mogućnost, a ona se naziva materijom. Iz toga slijedi nužnost prioritetnosti materije svakoj materijalnoj pojavi. Međutim, u ovom objašnjenju postoji nekoliko spornih aspekata. 1. Za svaku materijalnu pojavu pretpostavljeno je prethodno vrijeme za koje se uspostavlja mogućnost postojanja pretpostavljene pojave, dok je vrijeme jedna od dimenzija materijalne egzistencije i nema odvo­ jenu egzistenciju od egzistencije materijalnog egzistenta. Ako bi niz događaja imao vremenski početak, onda ne bi bilo vremena koje bi mu prethodilo. 2. Nijekanjem da materijalna pojava može biti nužne ili nemoguće egzi­ stencije uspostavlja se njena kontingentnost i to je bītska kontingen­ tnost (emkān-e źātī) koja se apstrahira iz štastva stvari. Ona nije nešto opredmećeno što bi moglo nositi predikaciju, to jest, što bi moglo biti subjektom predikacije mogućnosti. 3. U 48. lekciji dokazano je da je pripravnosna mogućnost također nešto apstrahirano iz osiguravanja uvjeta prisustva i odsustva prije događanja pojave. Međutim, za prvu materijalnu pojavu ne mogu se razmatrati prethodni uvjeti, a u raspravi o uzroku i posljedici pokazano je da se materijalni povodi i uvjeti mogu uspostaviti jedino iskustvom, a mi ne­ mamo dovoljno iskustva za uspostavu nužnosti prethodnih uvjeta za sve pojave.

Vremenski nastanak materijalnog svijeta Problem vremenskog nastanka materijalnog svijeta jedan je od kontro­ verznijih problema u filozofiji koji je uvijek bio temom sukoba i rasprava. Ovo su naročito nastojali dokazati motakallemīni, a smatrali su da rješenje problema nužno proizlazi iz bivanja posljedicom. Kao što je nagoviješteno u raspravi o uzroku i posljedici, oni su nastanak (ḥudūş) smatrali kriterijem potrebe za uzrokom. 128


S druge strane, većina filozofa vjerovala je u vremensku pravječnost mate­ rijalnog svijeta, a dali su i razloge svog vlastitog gledišta, uključujući oslanja­ nje na spomenuto pravilo čija je neadekvatnost postala jasna. Drugi argument koji oni daju zasniva se na bespočetnosti izlijevanja Božije milosti i odsustvu “škrtosti” u višim izvorima. Međutim, ovaj argument dat će rezultat jedino u slučaju da se dokaže mogućnost bespočetnosti svijeta i da njegovo događanje ovisi o izlijevanju Božije milosti. Zato su oni koji vjeru­ ju u vremenski nastanak svijeta pokušali dokazati nemogućnost bespočetnosti (azalijjat) svijeta, a probali su odbaciti mogućnost beskonačnog nizanja doga­ đaja koji se pružaju u bespočetnost pomoću neispravnosti beskonačne regresije / niza (tasalsol). No, filozofi prihvataju dokaz nemogućnosti beskonačnog niza jedino u slu­ čaju u kojem karike lanca postoje zajedno / združeno i ako među njima postoji stvarni slijed (tarattob). Zbog toga oni dopuštaju beskrajnost uzastopnih do­ gađaja i isključuju istodobne događaje koji nisu u stvarnom slijedu, a shodno dokazima nemogućnosti beskonačnog niza. Uz prihvatanje ova dva uvjeta Mir Damad smatra da je sakupljenost / zdru­ ženost uzastopnih događaja u nadvremenskoj posudi vječnosti dovoljna za valjanost dokaza beskonačnog niza. Zato je on odbacio beskonačnost lan­ ca događaja koji se pružaju iz bespočetnosti. No, ako je vječna sakupljenost karika lanca dovoljna, onda se također može zanijekati i beskonačnost lanca događaja koji se pružaju u beskraj, to jest, vječno u budućnost (abad). Međutim, glavna tačka je spornost dokaza za opovrgavanje beskona­čnog niza s karikama koje nisu stvarni uzroci, ali ovo nije prilika za njihovo dalj­ nje proučavanje. Zato je jako teško postaviti dokaz bilo za mogućnost ili nemogućnost beskonačnog nizanja događaja, bilo da se pružaju iz bespočet­ nosti ili beskraja. Može se zaključiti da izlijevanje Božije milosti ne zahtijeva nikakvu vrstu ograničenja; međutim, biti obuhvaćen izlijevanjem Božije milosti ovisi o spo­ sobnosti i mogućnosti njenog prihvatanja. Vjerovatno materijalni svijet nema mogućnost za prihvatanje bespočetnog i beskrajnog izlijevanja. No, isto kao što filozofi ne smatraju ograničenost zapremine svijeta nespojivom sa širinom izlijevanja Božije milosti, njegova se vremenska ograničenost ne smije smatrati nespojivom s trajnošću izlijevanja Božije milosti. Ustvari, mi ne nalazimo racionalan dokaz kako vremenskoj tako ni pro­ stornoj ograničenosti svijeta, niti smo pronašli onaj za odsustvo vremenske 129


i prostorne ograničenosti. Iz tog razloga ovaj problem smještamo u sudnicu vjerovatne mogućnosti5 sve dok ne dobijemo definitivan razlog koji će davati prednost jednoj strani u odnosu na drugu. Sažetak 1. Apstrahiranje pojmova potencijalnost i aktuelnost ima tri uvjeta: postojanje dva egzi­ stenta, vremenski prioritet jednog u odnosu na drugi i opstanak prethodnog egzistenta ili njegovog dijela za vrijeme narednog egzistenta. 2. Prvi i drugi oblik od navedenih petnaest oblika promjene ne zadovoljava prvi uvjet, dok treći oblik ne zadovoljava treći uvjet. Stoga ove oblike nije moguće smatrati izlaskom aktuelnosti iz potencijalnosti. 3. U ostalim oblicima promjene moguće je mijenjajuće nazvati potencijalnim a promi­ jenjeno aktuelnim. 4. Na temelju pravila “nužnosti prioritetnosti materije svakoj materijalnoj pojavi” prvi i treći oblik se odbacuju, a zahtjev beskonačnosti lanca događaja koji se pružaju u beskraj niječe drugi oblik. 5. Za navedeno pravilo navodi se sljedeća argumentacija: prije ozbiljenja bilo koje pojave, ona posjeduje mogućnost ozbiljenja, a ova mogućnost neophodno ima svog nositelja koji se zove materija. Prema tome, ovim se uspostavlja nužnost prioritetno­ sti materije svakoj materijalnoj pojavi. 6. Moguće je dati nekoliko prigovora na ovaj argument: prvo, ukoliko pretpostavimo vremenski početak lanca vremenskih događaja, tada ne postoji vrijeme prije prve pojave kako bi se za nju mogla uspostaviti mogućnost. Drugo, nijekanjem nužnosti i nemogućnosti egzistencije uspostavlja se bītska kontingentnost, što je obzirnosna stvar i nešto što nema potrebu za nositeljem vlastite predikacije. Treće, pripravnosna mogućnost također se apstrahira iz prethodnih uvjeta, a nužnost prethodnih uvjeta za prvu pretpostavljenu pojavu nije uspostavljena. 7. S obzirom da teolozi vremenski nastanak drže mjerilom posljedičnosti, oni smatraju da svijet ima vremenski početak; međutim, to polazište nije ispravno. Aluzija na savjet Ibn Sinaa na kraju njegovog djela Išārāt, gdje se kaže: “Pazite se da vas vaša žustrina i odbojnost spram prostaka ne učini da poreknete sve, jer ovo je ishitrenost i slabost. Vaše snažno odbacivanje onoga čija vam jasnoća još nije očigled­ na nije ništa manje pogrešna od čvrstog uvjerenja u ono čija očiglednost nije u vašim rukama. Radije se trebate držati linije suzdržane presude – čak i ako ste uzbuđeni poricanjem onoga što vašim slušanjem raspoznajete istinitim – sve dok vam njegova nemogućnost nije dokazanom. Zato je prikladno da ovakve stvari smjestite u sudnicu mogućnosti, osim ako za to imate čvrst dokaz.” Vidi: Šams Inati, Ibn Sīnā end mysticism (London: Kegaa Paul International, 1996), str. 107. (op. prev. engl.)

5

130


8. Oni koji vjeruju u vremensku pravječnost s jedne strane se oslanjaju na pravilo “nu­ žnosti prioritetnosti materije svakoj materijalnoj pojavi”, a, s druge strane, smatraju da je zahtjev trajnog izlijevanja Božije milosti beskonačnost događaja od bespočet­ nosti do beskraja. 9. Nedostatnost spomenutog pravila je jasna. A što se tiče drugog argumenta, njegova ispravnost ovisi o mogućnosti bespočetnosti i beskonačnosti svijeta. I moguće je da iz njega nužno slijedi ograničenost vremena, kao što se i ograničenost dimenzija smatra nužnom, a to nije u koliziji s trajnim izlijevanjem Božije milosti. 10. Oni koji vjeruju u vremenski nastanak negiraju mogućnost bespočetnosti svijeta po­ zivajući se na neispravnost beskonačnog niza. 11. Filozofi su u odgovoru rekli: jedan od uvjeta valjanosti spomenutih dokaza jeste sakupljenost / združenost svih karika lanaca, što se ne može ostvariti kod uzastop­ nih pojava. 12. Mir Damad je smatrao da je za valjanost navedenih dokaza dovoljna sakupljenost u posudi vječnosti. 13. Međutim, ukoliko je sakupljenost u posudi vječnosti dovoljna, onda se, također, niječe beskrajnost svijeta. 14. Suština je u tome da su dokazi beskonačnog niza oborivi, izuzev kod stvarnih uzroka. 15. Zaključak je da ne posjedujemo racionalni dokaz o ograničenosti ili neograničenosti materijalnog svijeta u pogledu vremena i prostora. Pitanja 1. Pojasnite uvjete apstrahiranja pojmova potencijalnost i aktuelnost. 2. Možemo li prva tri od petnaest spomenutih oblika promjene svrstati u izlaženje aktu­ elnosti iz potencijalnosti? Zašto? 3. Protumačite prihvatljivost potencijalnosti i aktuelnosti kod ostalih oblika. 4. Pojasnite i kritizirajte dokaz pravila nužnosti prioritetnosti materije svakoj materijal­ noj pojavi. 5. Pojasnite i kritizirajte argument teologa o nastanku svijeta. 6. Pojasnite i kritizirajte argument onih koji vjeruju u vremensku pravječnost svijeta. 7. Zašto filozofi ne prihvataju argument neispravnosti beskonačnog niza u slučaju uza­ stopnih događaja? 8. Koji je Mir Damadov stav u vezi s tim? 9. Je li širina i trajnost Božije milosti u koliziji s vremenskom i prostornom ograničenošću svijeta? Zašto? 10. Je li moguće racionalnim dokazima uspostaviti vremensku ili prostornu ograničenost materijalnog svijeta?

131


54. LEKCIJA

NASTAJANJE I PROPADANJE Obuhvata: Uvod Pojmove nastajanje i propadanje Zdru탑enost dvije forme u jednoj materiji Vezu nastajanja i propadanja s kretanjem


Uvod Od petnaest oblika promjene koji su pretpostavljeni tri imaju sumnjivo po­ stojanje (oblici jedan, dva i tri). O njima nije dat definitivan stav. Druga dva oblika (oblici jedanaest i dvanaest) povezani su s uvećanjem i smanjenjem broja, a smatraju se obzirnosnim promjenama i ne trebaju daljnju raspravu. Od deset preostalih oblika dva (sedmi i trinaesti oblik) su postepene pro­ mjene i o njima se mora raspravljati u raspravi o kretanju. Međutim, ostalih osam oblika su nagle promjene u kojima se potencijalni egzistent trenutno, bez vremenskog razmaka, pretvara u aktuelni. Za ove promjene se manje-više koristi izraz nastajanje i propadanje. O njima postoje stanovite nejasnoće koje moraju biti objašnjene. Zato je ova lekcija posvećena raspravi o tih osam oblika naglih promjena i odgovaranju izraza nastajanje i propadanje njihovim slučajevima.

Pojmovi nastajanje i propadanje Izraz kawn u arapskom jeziku znači bivanje, a u filozofskom rječniku koristi se u značenju dešavanja i približno je sinonim izrazu ḥudūş, odnosno nastanak u vremenu, a suprotan njemu je izraz fesād u značenju uništenja pojave. Na ovaj način je pojam kawn specifičniji od pojma wodžūd jer se ne koristi za nepromjenjive egzistente. Ova dva izraza obično se koriste skupa, a na njihov jasan primjer aludira šesti oblik od navedenih oblika promjene, to jest, uništenje dijela supstancijal­ nog egzistenta i pojava drugog dijela. Međutim, ovi izrazi mogu se poopćiti i na neke druge oblike. Ako se može naći primjer za treći oblik, onda se i na njega mogu primijeniti izrazi nastajanje i propadanje. Isto tako, uzastopnost kontrarnosti (što je deseti oblik od navedenih oblika promjene) može se sma­ trati nastajanjem i propadanjem u akcidentima, iako se ovi izrazi obično kori­ ste za supstancu. 135


Međutim, četvrti oblik, to jest dodavanje supstancijalnog dijela bez unište­ nja drugog dijela, može se nazvati nastajanjem bez propadanja. A obrnuto, peti oblik, to jest uništenje supstancijalnog dijela bez pojave zamjenjujućeg dijela, može se smatrati propadanjem bez nastajanja. Isto tako, osmi oblik, to jest pojava novih akcidenata, može se smatrati nastajanjem bez propadanja, a deveti oblik, to jest uništenje akcidenata, može se smatrati propadanjem bez nastajanja s obzirom na akcidente. Početak pripajanja duha tijelu također se može smatrati vrstom nastajanja, ima­ jući na umu činjenicu da se atribut života time pojavljuje u tijelu. Suprotno, smrt se može smatrati oblikom propadanja, imajući na umu činjenicu da je život tijela uništen, ali ne zbog, to jest, ne iz aspekta uništenja duha, jer je duh neuništiv. Međutim, zamišljanje nastajanja bez propadanja u oblicima četiri i četrnaest, a propadanja bez nastajanja u oblicima pet i petnaest, ovisi o tome smatra li se dopuštenim združenost dvije forme u jednoj materiji i smatra li se da prethodna forma opstaje kada se pojavi novi supstancijalni dio te, u slučaju uništenja više forme, je li niža forma postojala skupa s višom formom i nastavlja li bez nje. No, ako držimo da dvije forme ne mogu biti združene u jednoj stvari, onda se mora smatrati da je u oblicima četiri i četrnaest ranija forma uništena, a u oblicima pet i petnaest da je nova forma novoprispjela. U tom slučaju navede­ ni oblici smatrati će se oblicima nastajanja i propadanja, a ne oblicima jedino nastajanja ili jedino propadanja. Zato se mora istražiti problem je li združenost dvije forme u jednoj stvari dopustiva kako bi pretpostavka događanja dviju aktuelnih supstancijalnih for­ mi u potencijalnom egzistentu i nastavljanje jedne od njih u aktuelnom egzi­ stentu bila dopustivom u oblicima pet i petnaest i kako bi združenost dvije supstancijalne forme u aktuelnom egzistentu i opstanak prethodne forme u ob­ licima četiri i četrnaest mogli biti ispravnim.

Združenost dvije forme u jednoj materiji U oblicima četiri i četrnaest pretpostavljenih vrsta promjena čitav potenci­ jalni egzistent opstaje u aktuelnom egzistentu kojem se dodaje druga supstanca kao njegov novi dio, a među njima se dobija vrsta ujedinjenja, s tom razli­ kom što se u obliku četiri forma utjelovljuje u materiju i materija je uporištem 136


(maḥall = mjesto utjelovljenja) ove forme, dok u vrsti četrnaest duša pripadne tijelu i tijelo se ne smatra njenim uporištem. Sada se postavlja pitanje nestaje li i propada li forma ranijeg egzistenta, dok se na njenom mjestu javlja savršenija forma koja posjeduje savršenstva prijašnje forme, ili u novim okolnostima stvarno postoje dvije forme, od kojih je jedna vertikalno ponad druge, bez uništenja ranije forme? Naprimjer, kada biljna forma dođe u postojanje u skupu elemenata, opstaju li ovi elementi u biljci sa svojim aktuelnostima? Može li se reći da u ovoj biljci kisik, vodik, azot, ugljik i dugi elementi aktuelno postoje, a da biljna forma postaje objedinjena s ovim skupom? Ili se treba reći da je jedina postojeća forma u njoj biljna forma, dok navedeni elementi postoje samo potencijalno? Može li se reći da kada životinjska duša pripadne specifičnim materijalima, oni zadržavaju svoje specifične egzistencije i imaju aktuelno postojanje unutar postojanja životinje, ili treba reći da ono što ima aktuelnost jeste forma (duša) životinje a da njeno tijelo egzistira potencijalno? Imaju li materijali koji čine ljudsko tijelo i milioni njegovih živih ćelija specifičnu formu i aktuelnost i pripadne li im ljudska duša kao viša forma, ili je ono što je aktuelno u živom čovjeku jedino njegov duh i postoji li njegovo tijelo samo potencijalno? Isto tako, je li u oblicima pet i petnaest, u kojima je dio prethodnog egzi­ stenta uništen ili je od njega odvojen, slučaj takav da su od početka postojale dvije supstancijalne aktuelnosti i da je kasnije jedna od njih otišla, dok je druga opstala s istom prethodnom aktuelnošću, ili je slučaj takav da od početka po­ stoji savršena forma čijim se odlaskom javlja nedostatnija forma? Naprimjer, kada biljka uvehne i pretvori se u prašinu, je li forma prašine aktuelno postojala unutar biljke i opstaje li s istom tom aktuelnošću, ili je pod prethodnim okolnostima bila samo savršena biljna forma čijim prolaskom se javlja nova forma prašine? Što se tiče odvajanja životinjskog ili ljudskog duha od životinjskog ili ljud­ skog tijela, da li materijali tijela prethodno aktuelno postoje, tako da nakon odvajanja duha opstaju u istoj onoj prethodnoj aktuelnosti, ili je u prethodnim okolnostima aktuelnost ograničena na njihov duh nakon čijeg se odvajanja ja­ vljaju nove forme? Stoga ono oko čega se rasprava o ovim oblicima promjene okreće jeste pita­ nje je li dopuštena združenost dvije forme u jednom egzistentu ili nije? To jest, ako je združenost dvije forme u narednom egzistentu dopuštena, oblici četiri i četrnaest smatraju se oblikom nastajanja bez propadanja, a ako je dopuštena 137


združenost dvije forme u prethodnom egzistentu, onda će se oblici pet i petnaest smatrati vrstom propadanja bez nastajanja. Međutim, ako je združenost dvije forme nemoguća, svi ovi oblici biti će formom nastajanja i propadanja. Neki filozofi ne dopuštaju združenost dvije forme u jednoj stvari, a argu­ mentacija koju iznose jeste ta da je forma sama aktuelnost stvari i stvarstvo stvari (šaj’ijjat-e šaj’), to jest, ono što stvar čini stvarju te da brojnost formi nužno iziskuje brojnost stvari, dok se pretpostavlja njihovo jedinstvo, to jest, da je stvar samo jedna. Ovakvo argumentiranje je nezadovoljavajuće jer, kao prvo, jedinstvo slo­ ženog egzistenta, na što je ukazano u 29. lekciji, jeste akcidentalno jedinstvo s obzirom na jedinstvo više forme i, ustvari, složenim egzistentom jesu oni egzistenti koji su na neki način međusobno ujedinjeni, a ne da su stvarno jedan egzistent. Kao drugo, iz samog naslova rasprave može se primijetiti da se pro­ blem može postaviti i na sljedeći način: je li združenost dvije forme u jednoj materiji dopustiva ili nije? Očigledno je da se ovdje stvarni problem ne može riješiti na osnovi izraza i riječi. U svakom slučaju pitanje je imaju li materijali koji sačinjavaju biljku, ži­ votinju i čovjeka formu i aktuelnost različite od biljne forme i životinjske i ljudske duše, ili raniji materijali gube vlastite forme i aktuelitete kada u pret­ hodnim materijalima biljna forma dođe u postojanje, ili životinjska ili ljudska duša pripadne tijelu, ili, stručnim jezikom kazano, propadaju li njihove forme i javljaju li se za materijale, nakon smrti biljke, životinje i čovjeka i njihovom pretvorbom u prvotne materijale, nove forme? Izgleda kako ne bi trebalo dvojiti da ranije forme opstaju u svom stanju i da se nova forma javlja u njihovoj vertikali te na neki način biva ujedinjena s njima i nakon propadanja ili prekida pripadanja raniji aktueliteti opstaju i za njih se ne javljaju neke druge nove forme. Ovo je potvrđeno činjenicom da su mnoge elementarne čestice i organski i mineralni materijali zasebno vidljivi optičkim uređajima a milijarde se živih egzistenata, uključujući bijela i crvena krvna zrnca, mogu vidjeti u ljudskom tijelu, a mogu se i izvaditi iz tijela i očuvati u specifičnim uvjetima, te stoga, unutar postojanja biljke, životinje ili čovjeka, ne postoje samo minerali i or­ ganski materijali sa svojim aktuelnostima i specifičnim formama, nego, tako­ đer, aktuelno postoje i bezbrojni biljni i životinjski egzistenti unutar savršenije životinje ili čovjeka. Životinjski i ljudski duh ozbiljuje se kao viša forma na višoj razini i u vertikali njihovih formi i duša. 138


Je li prihvatljivo reći da tijela ljudi i životinja nemaju aktuelno postojanje pored postojanja duha sve dok duh pripada tijelu i da smrću životinje ili čovje­ ka, to jest kada se duh odvoji od tijela, tijelo zadobija aktuelnu egzistenciju i u njemu se javlja nova forma?! Zato ne samo da nema dvojbe u mogućnost združenosti dviju ili više verti­ kalnih formi u jednoj materiji nego se ovo uistinu često i događa. Ono što nije moguće jeste združenost dviju kontrarnih formi (ṣūrat-e motaḍādd) u jednoj materiji koje su međusobno paralelne, to jest, u horizontalnoj poziciji. Ovdje će se postaviti pitanje: kako se mogu razlikovati vertikalne od hori­ zontalnih formi? Odgovor je da se vertikalne i horizontalne (ṭūlī wa ‘arḍī) forme jedino mogu razlikovati pomoću iskustva; to jest, bilo koja forma za koju iskustvo dokaže da je nesposobna biti združenom s drugom formom jeste horizontalna, a bilo koja forma koja je sposobna biti združenom s nekom drugom bit će vertikalna. Naprimjer, forme vode i pare i forme raznih elemenata vrste su horizontalnih formi koje su međusobno kontrarne. Međutim, forme elemenata mogu biti zdru­ žene unutar biljnih, životinjskih ili ljudskih formi i zato se one smatraju verti­ kalnim formama. Isto tako, niže forme života, poput ćelija i zrnaca, mogu biti združene unutar viših formi, poput viših formi životinja ili ljudi. Stoga su forme viših životinja i ljudi u vertikalnom odnosu naspram drugih formi. Uz nevedene razlike, forme se mogu podijeliti u dvije skupine: one forme koje su uzastopne ili međusobno kontrarne ili horizontalne1 i one koje su ver­ tikalne ili hijerarhijske2. Jasno je da je ova dioba relativna i suodnosna dioba3 i da je stoga moguće da forma bude uzastopnom u odnosu na određenu formu, ali da se smatra hijerarhijskom u odnosu na drugu.

Veza nastajanja i propadanja s kretanjem Jasno je da je nastajanje i propadanje specifično za nagle promjene, dok je kretanje osobina postepenih promjena. Zato ne možemo razmotriti specifičnu vrstu promjene koja bi s jednog stanovišta bila uključena u obje, to jest, onu Perz: ṣuwar-e mut‘āqib jā mutaḍādd ja ‘arḍī. Perz: ṣuwar-e ṭūlī jā mutarākib. 3 Perz: taqsīm-e nesbī wa eḍāfī. 1

2

139


koja bi bila i nastajanje i propadanje i kretanje. Međutim, odsustvo združenosti nastajanja i propadanja s kretanjem ne znači da nastajanju i propadanju nema mjesta gdje god postoji kretanje. To jest, moguće je da, iz drugog aspekta, kre­ ćuća stvar bude nositelj atributa nastajanja i propadanja. Objašnjenje glasi: moguće je da egzistent posjeduje kretanje koje završava u jednom trenu i da se baš u tom trenu u njemu javlja drugo kretanje. Napri­ mjer, kretanje aviona snagom motora jeste posljedicom te snage, tako da se prestankom rada tog motora, prije ili kasnije, kretanje koje je on proizveo mora okončati, ali kada se upali drugi motor, proizvodi se druga snaga koja uzrokuje novo kretanje aviona. Sada, ako se pretpostavi da drugo kretanje počinje upravo u trenutku okončanja prvog kretanja, iako kretanje aviona nije prekinuto, ipak će u njemu ustvari postojati dva kretanja, od kojih je jedno posljedicom snage prvog motora a drugo je posljedicom snage drugog motora. Ovdje, pored po­ stepene promjene, također postoji i nagla promjena koja je okončanje prvog kretanja i njegova preinaka u drugo kretanje. Ova promjena može se nazvati nastajanje i propadanje. Isto tako, kada se dvije uzastopne forme pojave u materiji, pri čemu jed­ na propada a druga zauzima njeno mjesto, supstancijalno kretanje (ḥarakat-e džouharī) prethodne okončava i upravo u tom trenutku počinje supstancijalno kretanje naredne forme. Ova se pretvorba formi i uzastopnost njihovih sup­ stancijalnih kretanja također može smatrati vrstom nastajanja i propadanja jer je ostvarena u jednom trenu bez vremenskog razmaka. Zato pretpostavka nastavka kretanja u jednom egzistentu uopće nije nespo­ jiva s ostvarenjem nastajanja i propadanja u istom jer je, ustvari, moguće da se u njemu događaju dva sukcesivna kretanja, koja se površno smatraju jednim kretanjem. Jedini slučaj u kojem je nastajanje i propadanje nespojivo s kreta­ njem jeste slučaj pretpostavljanja stvarno jednog kretanja. Ako se pretpostavi da materijalni svijet posjeduje stvarno jednu egzistenciju i ima jedno supstan­ cijalno kretanje, onda ne ostaje mjesta nastajanju i propadanju. Međutim, ova pretpostavka nije ispravna, što će biti objašnjeno na prikladnom mjestu. Sažetak 1. Nastajanje i propadanje u filozofskoj terminologiji dolazi u značenju pojavljivanja i uništenja pojava i ima specifičnije značenje od egzistencije i ništavila. 2. Jasan primjer nastajanja i propadanja jeste šesti oblik promjene, a deseti oblik moguće je svrstati u nastajanje i propadanje u akcidentima.

140


3. Četvrti, osmi i četrnaesti oblik moguće je nazvati nastajanjem bez propadanja, a peti, deveti i petnaesti propadanjem bez nastajanja. 4. Pretpostavka nastajanja bez propadanja u supstancama znači dopuštanja združeno­ sti dvije forme u jednom aktuelnom egzistentu, a pretpostavka propadanja bez nastajanja u njima znači dopuštanje združenosti dvije forme u jednom potencijalnom egzistentu. 5. Neki filozofi smatraju da je združenost dvije forme u jednom egzistentu nemoguća i da podrazumijeva suprotnu pretpostavku, jer je stvarstvo stvari (šaj’ijjat-e šaj’) po njenoj formi. Brojnost formi podrazumijeva brojnost stvari. 6. Na ovu argumentaciju može se odgovoriti na dva načina: prvi, u kojem je jedinstvo složene stvari akcidentalno jedinstvo, s obzirom na njenu višu formu, te nije u koliziji s njenim stvarnim mnoštvom. Drugi, u kojem je moguće razmatrati naslov problema “združenosti dvije forme u jednoj materiji”, gdje je jedinstvo atribut materijalne stva­ ri, a ne u smislu jedinstva njihove združenosti. 7. Prisustvo mineralnih i organskih čestica u biljkama i drugim složenim entitetima i prisustvo neovisnih živih ćelija u tijelu čovjeka i životinja potvrda je mogućnosti združenosti vertikalnih formi. 8. Forme je moguće podijeli na one koje mogu biti združene i one koje ne mogu biti združene. Prve se nazivaju vertikalne ili hijerarhijske forme, a druge horizontalne ili uzastopne forme. 9. Ova dioba je relativna i suodnosna. Stoga je moguće da određena forma u odnosu na drugu formu bude uzastopna a u odnosu na treću hijerarhijska. 10. Nastajanje i propadanje mogu se naći jedino kod naglih promjena te stoga ne mogu biti združeni s kretanjem. 11. Moguće je da jedan egzistent iz jednog aspekta bude nositeljem atributa kretanja, a iz drugog aspekta bude nositeljem atributa nastajanja i propadanja, tako da je, kad god se u njemu jave dva međusobno spojena kretanja, promjenu jednog kretanja u drugo moguće nazvati nastajanjem i propadanjem. 12. Nastajanje i propadanje nemoguće je kod jedinstvenog kretanja, a kada bi materijalni svijet bio jedinstven egzistent i kada bi imao jedinstveno kretanje, „stvaranje i uništa­ vanje“ ne bi imalo smisla. Međutim, stvarnost nije takva. Pitanja 1. Pojasnite značenje pojmova nastajanje i propadanje i odredite njihove slučajeve u oblicima promjene. 2. Jesu li nastajanje i propadanje međusobno nerazdruživi, to jest, međusobne implika­ cije ili je moguće nastajanje bez propadanja i propadanje bez nastajanja? U slučaju nepostojanja međusobne nerazdruživosti pojasni slučajeve jedino nastajanja i jedino propadanja.

141


3. U kojem se obliku promjene pretpostavlja združenost dvije forme? 4. Kakva je veza između združenosti dvije forme i nastajanja i propadanja? 5. Pojasnite i kritizirajte argument za koji ne dopuštaju združenost dvije forme u jednoj materiji. 6. Koje je potvrde moguće navesti u prilog združenosti dvije ili više formi? 7. Gdje je moguća a gdje nemoguća združenost dvije forme? 8. Kako je moguće spoznati vertikalne a kako horizontalne forme i na koji način ih je moguće međusobno raspoznati? 9. Kakva je vrsta diobe dioba formi na vertikalne i horizontalne i koje su njene karakteristike? 10. Pojasnite odnos nastajanja i propadanja s kretanjem.

142


55. LEKCIJA

KRETANJE Obuhvata: Pojam kretanje Egzistenciju kretanja Nedoumice poricatelja postojanja kretanja i njihovo rješenje


Pojam kretanje Kroz prethodne rasprave pojam kretanja postao je jasan, a dobijena je i njegova jednostavna definicija koja glasi: “kretanje je postepena promjena”. Date su i druge definicije kretanja od kojih su neke navedene u prethodnim raspravama, uključujući onu koja glasi: “kretanje je postepeni izlazak iz po­ tencijalnosti u aktuelnost”, ili druga definicija koja se pripisuje Aristotelu, a koja glasi: “kretanje je prvo savršenstvo potencijalnog egzistenta sve dok je potencijalan”, koja je navedena u 40. lekciji, a kojom se namjerava slje­ deće: egzistent koji posjeduje potencijalnost i pripravnost za savršenstvo, ali mu ovo savršenstvo trenutno nedostaje, ka njemu će, pod specifičnim uvjetima napredovati, a ovo napredovanje je uvod za dosezanje poželjnog savršenstva. A ograničenje aspekta izrazom “sve dok je potencijalan”, to jest, iz onog aspekta u kojem je potencijalan dodano je kako bi se isključila vrsna forma (ṣūrat-e nou‘ijje) egzistenta u kretanju, jer svaki potencijalni egzistent svakako ima vrsnu formu, koja se može smatrati njegovim prvim savršenstvom, ali se ovo prvo savršenstvo odnosi na njegovu aktuelnost radije nego na njegovu potencijalnost i nema veze s kretanjem. Međutim, savršenstvo kretanja za tijelo jeste s obzirom na njegovu potencijalnost, a njegovo bivanje prvim jeste u pogledu njegove prioritetnosti spram doseza­ nja kraja. Međutim, prvoj definiciji se daje prednost nad ostalim definicijama jer je ona sažetija i pojmovno jasnija od drugih, iako se ni jedna ne može smatrati onim što se u logičkoj terminologiji naziva potpunom definicijom (ḥadd-e tāmm), jer je potpuna definicija specifična štastvima koja posjeduju rod i vrsnu razliku, dok je pojam kretanja sekundarna filozofska inteligibilija apstrahirana iz načina egzistencije krećućeg tijela, a u vanjskom svijetu nema supstance ili akcidenta nazvanog kretanjem, radije, kretanje je postepenost egzistencije supstance ili akcidenta i njeno protjecanje (sajalān) kroz protezanje vremena. Čak se i prema Šejh Išraku, koji je smatrao da je kretanje akcidentalna katego­ rija, za njega ne može dati potpuna definicija jer je najviši rod kategorije i ne posjeduje rod i vrsnu razliku. 145


Druga napomena koju treba naglasiti je da se nagle promjene apstrahi­ raju iz dva egzistenta, ili najmanje iz postojanja i nepostojanja jedne stvari, dok se kretanje apstrahira iz jednog egzistenta i njegovog pružanja kroz okri­ lje vremena. Brojnost između mijenjajućeg i promijenjenog (motaġajjer wa motaġajjerun ilajh) jeste samo s obzirom na njegove potencijalne dijelove koji neprestano nastaju i nestaju, iako niti jedan od njih nema aktuelno postojanje. Drugim riječima, kretanje nije skup egzistenata koji dolaze u postojanje jedan nakon drugog, radije se ono apstrahira iz protezanja jednog egzistenta i bes­ konačno je djeljivo, iako njegova dioba u vanjskom svijetu implicira pojavu mirovanja i uništenje njegovog jedinstva.

Egzistencija kretanja U 51. lekciji rečeno je da je skupina starih grčkih filozofa, poput Par­ menida i Zenoa Eleačanina, poricala da postoji postepena promjena ili kre­ tanje. Ovaj stav je na prvi pogled čudan i on odmah u umu čitaoca ili slu­ šaoca izaziva pitanje: zar nisu primijetili sva ova raznolika kretanja?! Zar se oni sami nisu kretali zemljom?! Ali pažljivijim ispitivanjem njihovih riječi postaje jasno da ova tema nije tako jednostavna. Čak i stavovi nekih koji vjeruju u kretanje i tvrdoglavo ga brane (poput marksista) potječu od Elejaca! Tajna ove teme je u tome da oni promjene nazvane kretanjem smatraju skupom uzastopnih naglih promjena. Naprimjer, kretanje tijela od jedne tačke do druge smatrano je uzastopnim mirovanjima tijela u tačkama koje se nalaze između dvije pretpostavljene. Drugim riječima, oni kretanje nisu prihvatili kao nešto postepeno i kontinuirano nego prije kao skup uzastopnih mirovanja. Zato ako neko drugi smatra da kretanje ima aktuelne dijelove, ustvari se pridružio redu onih koji poriču kretanje. Istina je, međutim, da je postojanje kretanja kao jedne postepene stvari neporecivo. Čak se neki njegovi primjeri (poput postepene promjene psihičkih kvaliteta) mogu pojmiti nepogrešivim prisustvenim znanjem. Izvor nesigurnosti Elejaca jesu nedoumice koje se suprotstavljaju svjesnosti, to jest, unutarnjem iskustvu i samoočiglednosti i kada se one jednom riješe, ne ostaje mjesta nika­ kvoj kolebljivosti. 146


Nedoumice poricatelja postojanja kretanja i njihovo rješenje Oni koji poriču postojanje kretanja u vanjskom svijetu i koji ga smatraju umskim pojmom koji govori o uzastopnim mirovanjima drže se nekih nedou­ mica od kojih su najvažnije sljedeće dvije. 1. Ako kretanje u vanjskom svijetu postoji kao jedna protegnuta stvar, onda se mora držati da ima dijelove, a pošto svaki njegov dio posjeduje pro­ tezanje, svaki od njih će također biti djeljiv na druge dijelove, a ova dioba će se beskonačno nastaviti. Ovo nužno iziskuje da konačno kretanje mora biti beskonačno. Aristotel je na ovu nedoumicu odgovorio tvrdeći da kretanje nema aktu­ elne dijelove koji mogu biti konačni ili beskonačni, ali ga, naprimjer, neko može podijeliti na dva dijela, u slučaju čega će biti dva kretanja a ne jedno kretanje. Isto tako, svaki dio može se podijeliti u dva ili više dijelova, a sa svakom izvršenom diobom u vanjskom svijetu pojavit će se brojni aktuelni egzistenti i ova dioba se može beskonačno nastaviti. Odavde slijedi da će samo pretpostavljeno kretanje biti konačno, iako će njegovih potencijalnih dijelova biti beskonačno. Između ova dva suda ne postoji proturječnost, jer je jedan od uvjeta proturječnosti jedinstvo aktuelnog i potencijalnog, što se ovdje ne dobija, jer bivanje konačnim je atributom kretanja kao cjeline, dok je bivanje beskonačnim atributom njegovih potencijalnih dijelova. Ali one koji na ovaj način argumentiraju bolje je upitati šta misle pod tim kada kažu da je konačno kretanje beskonačno. Ako se pod beskonačnošću mi­ sli na broj njegovih dijelova, takav broj aktuelno ne postoji ni u jednom kreta­ nju, a pojava bilo kojeg broja, bilo konačnog bilo beskonačnog, u kretanju je usljed njegove objektivne diobe (taqsīm-e ĥāredžī), u slučaju čega neće posto­ jati jedno kretanje. Isto tako, sve što je djeljivo na dvije polovine prije podjele je jedinica, a kad god se podijeli, postaje dvjema jedinicama, ali implikacija ove djeljivosti nije da je ono oboje i jedan i dva! Međutim, ako se misli da beskonačna djeljivost kretanja nužno implicira da je količina i neprekidni kvantitet (a ne njen broj) s jedne strane konačan a s dru­ ge beskonačan, jer će svaki od njegovih beskonačnih dijelova imati količinu a zbroj ovih količina bit će beskonačan, onda odgovor na ovu nedoumicu glasi da, iako je svaka protegnutost djeljiva na beskonačan broj dijelova, koli­ čina protezanja svakog dijela bit će upravo količnik količine cjeline (l/µ). 147


Iz ovoga slijedi da će suma količina beskonačnih količnika kretanja biti jedna­ ka konačnoj količini samog kretanja (l/µ · µ = 1). Treba napomenuti da ova nedoumica nije svojstvena kretanju, nego obu­ hvata sva protezanja, poput linije i vremena. Iz tog razloga oni koji imaju ovu nedoumicu svaku ograničenu liniju smatraju sastavljenom od konačnog broja bezproteznih tačaka, a svaki ograničeni dio vremena smatraju sastavljenim od određenog broja trenutaka. Oni vjeruju da, iako tačke nemaju protegnutosti, združenost nekoliko tačaka može dovesti u postojanje liniju i, iako trenutak nema dužinu i protegnutost, združenost njih nekoliko može dovesti u postojanje dio vremena; isto tako, skup mirovanja dovodi u postojanje kretanje; ustvari, ono što ima objektivnu egzistenciju jesu tačke, trenuci i mirovanja. Linija, vrijeme i kretanje pojmovi su apstrahirani iz njihovih skupova. Drugim riječima, oni vjeruju u nedjeljivi dio, to jest, svaka protegnutost može se podijeliti na ograničene dijelove, a oni vjeruju da posljednja dioba okončava dijelovima koji više nisu djeljivi. Ovo je problem o kojem su filozofi mnogo govorili, a dali su i brojne razloge za opovrgavanje nedjeljivog dijela, ali ovo nije mjesto gdje ih treba navoditi. 2. Druga nedoumica je da kada se tijelo kreće od tačke A ka tački C, kada je u prvom trenutku, naprimjer, u tački A, a u trećem trenutku u tački C, onda neizbježno u drugom trenutku mora proći neku tačku B, koja je između ove dvije, jer u protivnom ne bi bilo kretanja. Sada, ako se pretpostavi da je nave­ deno tijelo u tački B u drugom trenutku, ovo bi nužno impliciralo da je kretanje skup tri mirovanja, jer mirovanje nije ništa drugo do boravak tijela u mjestu, a ako ono ondje ne boravi, onda bi ovo nužno impliciralo da nema kretanja, jer je njegovo kretanje bez prolaska kroz drugu tačku nemoguće. Zato kretanje nužno implicira združenost proturječnosti (bivanje i nebivanje u srednjoj tački). Odgovor je da su u ovom primjeru pretpostavljena tri međusobno odgova­ rajuća protezanja: vrijeme, prostor i kretanje. Sada, ako za sve njih razmotrimo tri protegnuta dijela, može se reći da je u prvom dijelu vremena krećuće tijelo bilo u prvom dijelu prostora i da njima odgovara prvi dio njegovog kretanja; isto važi i za drugi i za treći dio. Međutim, dešavanje svakog dijela kretanja u odgovarajućim dijelovima vremena i prostora ne znači da je tijelo bilo kada u mirovanju. No, ako tačke i trenutke uzmemo u njihovom stvarnom značenju, kao ono čemu nedostaje protezanje, onda treba reći da aktuelni trenuci i tačke ne postoje u vremenu i prostoru, a da pretpostavka aktuelne tačke na liniji znači njenu diobu na dvije polulinije, tako da je navedena tačka kraj jedne 148


polulinije a početak druge. Isto važi i za pretpostavku trenutka u vremenu kao i za pretpostavku mirovanja u kretanju. Šta za tijelo znači da je u određenom tre­ nutku u nekoj tački u prostoru jeste to da ako se protezanja vremena, prostora i kretanja presjeku, njihovi presjeci (maqāṭi‘) međusobno će odgovarati, to jest, korespondirat će jedan drugom. Ovo ne implicira postojanje mirovanja usred kretanja, isto kao što i ne implicira postojanje tačaka na liniji a ni postojanje trenutka u vremenu. Ustvari, izvor ove filozofske nedoumice jeste taj da se, s jedne strane, bi­ vanje smatra ekvivalentnim nepromjenjivosti (şobāt = postojanost), mirovanju i stabilnosti (sokūn wa esteqrār), dok se, s druge strane, pretpostavlja da je vrijeme sastavljeno od trenutaka (ānāt), a da je linija sastavljena od tačaka. Oni nastoje protezanje kretanja predstaviti kao kompoziciju čestica mirovanja pomoću korespondiranja protezanja kretanja protezanjima vremena i prostora, dok je bivanje i postojanje općenitije od nepromjenjivog i tekućeg bivanja. Trenuci i tačke su krajevi protezanja vremena i linije, i ne smatraju se njihovim dijelovima. Isto tako, mirovanje se javlja prestankom kretanja, a ne kao nešto što postoji usred jednog kretanja kako bi se smatralo njegovim dijelom. Sažetak 1. Najpoznatije definicije kretanja su da je kretanje: a) postepena promjena, b) postepeni izlazak aktuelnosti iz potencijalnosti, c) prvo savršenstvo potencijalnog egzistenta iz onog aspekta u kojem je potencijalan. Međutim, prva definicija je jednostavnija i jasnija. 2. Nemoguće je navesti potpunu logičku definiciju kretanja, jer njegov pojam spada među sekundarne filozofske inteligibilije, a apstrahira se iz protjecanja egzistencije supstance i akcidencije. Čak ukoliko bi se i pretpostavilo da je kretanje posebna ka­ tegorija, opet ne bi imalo potpune definicije, jer je kategorija viši rod i sama nema ni roda ni vrsne razlike. 3. Nasuprot trenutnim promjenama kretanje se apstrahira iz jedne egzistencije, a brojnost mijenjajućeg i promijenjenog je s obzirom na brojnost njenih potencijalnih dijelova. 4. Elejci ne prihvataju da je kretanje jedna protegnuta stvar, već ga zamišljaju skupom uzastopnih mirovanja. 5. Nepobitno je postojanje kretanja, a neki njegovi primjeri (kretanje u psihičkom kva­ litetu) mogu se percipirati nepogrešivim prisustvenim znanjem. 6. Prvi argument Elejaca jeste da pretpostavka izvanjske objektivne egzistencije za kre­ tanje podrazumijeva proturječnost, odnosno da ono prihvata i atribuciju i konačnosti i beskonačnosti.

149


7. Aristotel je odgovorio da je konačnost atribut samog kretanja, a beskonačnost atribut njegovih potencijalnih dijelova. Prema tome, u pretpostavljenoj proturječnosti nema jedinstva između potencijalnog i aktuelnog. 8. Beskonačnost kretanja pretpostavlja se na dva načina: prvi je beskonačnost broja dijelova, a to je kada se kretanje praktično razlaže na beskonačne dijelove i u tom slučaju više neće postojati jedna konačna stvar; a drugi je beskonačnost njegove ko­ ličine (neprekidni kvantitet), to jest, pošto svaki od njegovih beskonačnih dijelova ima količinu, onda će i zbir tih količina biti beskonačan. Ali, količina svakog dijela količnik je količine cjeline, a njihov zbir jednak je njenoj konačnoj količini. 9. Ova nedoumica odnosi se i na ostala protezanja, zbog čega oni koji je imaju smatraju da svaka protegnutost ima ograničene nedjeljive dijelove, ali nedjeljivi dio opovrga­ vaju mnogi argumenti. 10. Drugi dokaz skeptika jeste da kretanje tijela iz jedne tačke u drugu zahtijeva da se isto nalazi u tački ili tačkama između te dvije tačke, a ukoliko se kretanje nalazi u svim tačkama, to znači da miruje. Prema tome, hipotetičko pretpostavljanje kretanja iziskuje njegovu negaciju. 11. Dešavanje jednog dijela kretanja u nekom dijelu rastojanja ne znači da se radi o nje­ govom mirovanju. Međutim, tačka nije dio rastojanja i ona nema aktuelno postojanje ni u jednoj liniji, kao što ni trenutak nije dio vremena. Prema tome, značenje da se krećuća stvar nalazi u određenom trenutku u specifičnoj tački ne znači ništa drugo do da presjeci kretanja, vremena i prostora korespondiraju jedan drugome. Ovi presjeci ozbiljuju se aktuelno kada dođe do presijecanja njihovih protezanja. 12. Osnova ove nedoumice leži u smatranju da je bivanje jednako mirovanju i zami­ šljanju da se linija sastoji iz tačaka, a vrijeme od trenutaka, a iz korespondiranja kretanja njima izvodi se zaključak da je kretanje sastavljeno od mirovanja, dok je bivanje općenitije od nepromjenjivog i tekućeg bivanja, a razlaganje linije i vremena ne okončava tačkom i trenutkom. Pitanja 1. Pojasnite definicije kretanja i predstavite najbolju od njih. Navedite koja je njena prednost. 2. Odakle dolazi brojnost mijenjajućeg i promijenjenog kod kretanja? 3. Koje je kretanje moguće spoznati prisustvenim znanjem? 4. Koji je prvi argument za nijekanje kretanja od strane Elejaca? 5. Kako je Aristotel riješio ovu nedoumicu? 6. Koji je najbolji odgovor na ovu nedoumicu? 7. Šta Elejci kažu o ostalim protezanjima? 8. Pojasnite njihov drugi argument za nijekanje kretanja. 9. Koji je odgovor na ovu nedoumicu? 10. Pojasnite izvor ove nedoumice i u čemu je njeno osnovno rješenje.

150


56. LEKCIJA

OSOBINE KRETANJA Obuhvata: ÄŒinitelje kretanja Osobenosti kretanja Zahtjeve kretanja


Činitelji kretanja Obraćajući pažnju na ono što je o kretanju već rečeno, postaje jasno da događanje kretanja ovisi o sljedećim trima stvarima, koje se mogu nazvati čini­ teljima kretanja (moqawwemāt-e ḥarakat). 1. Jedinstvenost izvora apstrahiranja kretanja. Suprotno ostalim vrstama promjene, kretanje se apstrahira iz jednog egzistenta. Zato je svako kre­ tanje jedna stvar u kojoj se ne mogu naći aktuelni dijelovi. 2. Protjecanje i protezanje kretanja u prostranstvu vremena. Pošto se po­ stepena stvar ne događa bez korespondiranja (enṭebāq) s vremenom, kretanje se ne apstrahira iz naglih stvari i nepromjenjivih egzistenata koji su izvan okrilja vremena, pa se njima i ne pripisuje. 3. Njegova beskonačna djeljivost. Kretanje je, kao i svaka druga prote­ gnutost, beskonačno djeljivo. Svaki potencijalni dio kretanja je mijenjajuće (motaġajjer) u odnosu na potencijalne dijelove koji slijede, a dio koji slijedi, u odnosu na dio koji mu prethodi, jeste promijenjeno (motaġajjerun ilajh).

Osobenosti kretanja Pored tri navedene stvari, koje se dobijaju pomoću promišljanja nad bīti kretanja i koje su nužne za sva kretanja, postoje druge stvari koje se mogu nazvati osobenostima kretanja (mošaĥĥaṣāt-e ḥarakat). Zamjećujući razlike među njima mogu se razmatrati specifične vrste kretanja, a od njih, to jest, od osobenosti kretanja najvažnije su sljedeće. 1. Kanal kretanja (bastar-e ḥarakat). Moguće je da egzistent ima brojne aspekte sposobnosti promjene. Naprimjer, moguće je da jabuka padne sa stabla i da se za nju dogodi prostorno kretanje, a isto tako je mogu­ će da postepeno mijenja boju ili da rotira oko sebe. Međutim, svako od ovih kretanja posjeduje specifičan kanal koji ga razdvaja od drugih 153


kretanja. Naprimjer, kanal kretanja jabuke od stabla ka tlu jeste prostor, a njeno kretanje je prostorno ili translatorno kretanje ili kretanje u kate­ goriji gdje. Kanal postepene promjene njene boje je boja i to se smatra promjenom u kategoriji kvaliteta. Kanal za njenu rotaciju je položaj, što je promjena u kategoriji položaja. 2. Putanja kretanja (madār-e ḥarakat). Moguće je da se nešto kroz je­ dan kanal kreće na razne načine. Naprimjer, moguće je da prostorno i translatorno kretanje zvijezde bude kružnog ili eliptičnog oblika, ili je moguće da kretanje lopte od tačke do tačke bude po pravoj ili zakrivljenoj liniji. Na ovaj način može se dobiti drugi pojam koji je specifičniji od prethodnog, a može se nazvati putanjom kretanja. Međutim, mora se primijetiti da ovdje izraz madār ima šire značenje od doslovnog (to jest, mjesta kruženja), kao što i izraz kriva u nekim matematičkim naukama ima šire značenje od općepoznatog znače­ nja, pa je moguće da kriva koja pokazuje tok date promjene bude prava linija. 3. Smjer kretanja (džehat-e ḥarakat). Moguće je da se kretanje jedne pu­ tanje odvija na razne načine. Naprimjer, kretanje čigre oko svoje ose može biti slijeva udesno ili zdesna ulijevo. Zato se mora uzeti u obzir još jedna osobenost kretanja koja se naziva smjerom kretanja. 4. Brzina kretanja (sur‘at-e ḥarakat). Brzina je pojam koji se dobija iz od­ nosa vremena kretanja i njegovog rastojanja. Naprimjer, moguće je da tijelo prevali određenu prostornu udaljenost za jednu ili dvije minute. Aspekt razlikovanja ova dva kretanja je njihova brzina. 5. Ubrzanje (šetāb). Moguće je da se brzina kretanja postepeno povećava ili smanjuje, kao što je moguće i da brzina ostane nepromjenjiva. U prvom slučaju kaže se da je kretanje ubrzavajuće, ili posjeduje pozitivno ubr­ zanje, u drugom da je kretanje usporavajuće, ili posjeduje negativno ubrzanje, dok se u trećem slučaju kaže da je jednoliko, ili bez ubrzanja, ili da posjeduje nula ubrzanje. 6. Činitelj kretanja (fā‘el-e ḥarakat). Među stvarima po kojima se razliku­ ju vrste kretanja jeste i razlika u vrsti činitelja kretanja. Naprimjer, po­ stoji različitost u vrsti (eĥtelāf-e nou‘ī) između onih kretnji koje imaju voljni činitelji (fā‘el-e erādī) i onih koje imaju prirodni činitelji (fā‘el-e ṭabi‘ī), iako je moguće da među njima izvana nema razlike. Isto tako, brojnost individualnih činitelja uzrokuje brojnost pojedinačnih kretanja, 154


kao što mnoštvo sila koje uzastopno nastaju pomoću dva avion­ska mo­ tora uzrokuje brojnost njegovih kretanja, čak i ako su dva navedena kretanja neprekidna i bez vremenskog razmaka i koliko god površno izgledalo da se radi o jednom kretanju.

Zahtjevi kretanja Filozofi šest stvari smatraju zahtjevima kretanja: početak, svršetak, vri­ jeme, rastojanje, subjekt (motaḥarrek) i činitelj (fā‘el odnosno muḥarrek = pokretač). 1. i 2. Početak i svršetak (mabda’ wa muntahā). Da je početak i svršetak zahtjev svakog kretanja vraća se na neke od njegovih definicija. Naprimjer, postepeni izlazak aktuelnosti iz potencijalnosti implicira da na početku treba postojati potencijalnost a na kraju kretanja aktuelnost. Zato se potencijalnost i aktuelnost mogu smatrati početkom i svršetkom kretanja. Izgleda da kretanje po sebi ne zahtijeva vezu s početkom i svršetkom i zato pretpostavka beskonačnog kretanja bez početka ili svršetka nije neracionalna, kao što su neki stari filozofi kretanje nebeskih sfera smatrali bespočetnim i beskrajnim (azalī wa abadī), pa su se zato javile stanovite poteškoće da se njihovom kretanju pridruži početak i svršetak. Može se reći da su početak i svršetak specifični ograničenim kretanjima te da su početak i svršetak zahtjevi njihove ograničenosti a ne njihovog bivanja kretanjem, pošto svako ograniče­ no protezanje ima početak i svršetak. Vjerovatno je izvor takvog razmišljanja taj da su oni, pomoću ovoga, htjeli odrediti smjer kretanja. U svakom slučaju početak i svršetak ne mogu se smatrati zahtjevima svih kretanja. Neophodno je napomenuti da oni koji smatraju da kretanje zahtijeva po­ četak i svršetak ne uzimaju da su početak i svršetak unutar samog kretanja, jer kretanje ima protegnutost i bez obzira koliko mali dio se zamisli, on će biti raščlanjiv i opet će se za njega morati uzeti u obzir početni dio. Ako se dio kretanja nazove početkom ili svršetkom kretanja, onda će ovo biti relativne i suodnosne (nesbī wa eḍāfī) atribucije samom kretanju. Smatrati potencijalnosti i aktuelnosti početkom i svršetkom kretanja nije oslobođeno stanovite površnosti, jer se izrazi početak i svršetak apstrahiraju iz ruba kretanja, poput tačke u odnosu na liniju i trenutka u odnosu na vrijeme, 155


koji se smatraju ništavnosnim aspektom, to jest, aspektom nepostojanja. Ovo je suprotno potencijalnosti i aktuelnosti, a naročito aktuelnosti, koje se ne mogu smatrati slučajevima nepostojanja. Nadalje, nužnost aspekta potencijalnosti i aktuelnosti nije uspostavljena za kretanje. Može se reći da za apstrahiranje pojma kretanje nije nužno uzeti u obzir ništa više od postepenosti egzistencije supstance ili akcidenta. Prema tome, uspostavljen je još jedan aspekt prednosti prve definicije kretanja (po­ stepena promjena). 3. Vrijeme (zamān). Ranije je ukazano na to da je za stvar nemoguće biti postepenom bez podudaranja / korespondiranja s vremenom. Zato se kores­ pondirajuće (munṭabaq) protezanje s vremenom smatra jednim od činitelja kretanja. No, s obzirom da su i vrijeme i kretanje analitički akcidenti tekućih egzistencija, mogu se smatrati dvjema stranama iste kovanice. 4. Rastojanje (masāfat). Pod rastojanjem kretanja filozofi podrazumijevaju kategoriju kojoj se kretanje pripisuje, kao što se rotirajuće kretanje (ḥarakat-e waḍ‘ī) odnosi na kategoriju položaja i kakav je odnos translatornog kretanja spram kategorije gdje. Rastojanje je poput kanala kroz koji krećuća stvar teče. Ako se pretpostavi da je protezanje kretanja presječeno i da u njemu nastupa mirovanje, onda se može reći da je spomenuto tijelo u kanalu. Zato rastojanje odgovara kanalu kretanja. Međutim, može se napraviti tanahna razlika između rastojanja i ka­ nala kretanja, jer se kanal kretanja također primjenjuje na vrsno štastvo, tako da se svaki potencijalni dio kretanja može smatrati njegovom individuom, to jest, individuom te vrste. Međutim, rastojanje se u općeprihvaćenom značenju upotrebljava za najviši rod i kategoriju i poput je širokog kanala koji obuhvata pojedinačne kanale. U daljnjem objašnjenju će se reći da se kretanje, kao što je poznato, ap­ strahira iz protezanja egzistencije supstance ili akcidenta kroz prostranstvo vremena i moguće je da je egzistent, koji je izvorom apstrahiranja kretanja, usavršen kroz proces kretanja, tako da se iz jednog njegovog dijela apstrahira neko specifično štastvo, a iz drugog dijela drugo štastvo. Naprimjer, ako se pretpostavi da se boja jabuke postepeno preobražava iz zelene u crvenu, iz dijela ovog kretanja apstrahirat će se akcidentalno štastvo zeleno, dok će se iz drugog dijela apstrahirati akcidentalno štastvo crveno, a oba će biti smatrana vrstama boje. Boja se, opet, smatra vrstom osjetilnih kvaliteta, a osjetilni kva­ liteti smatraju se vrstom kategorije kvaliteta. Rastojanje ovog kretanja upravo 156


je kategorija kvaliteta. No, kanal kretanja također se primjenjuje u slučaju preobrazbe (taḥawwol) individue jednog vrsnog štastva u drugu individuu. Naprimjer, jednoliko kretanje tijela s jednog mjesta na drugo ne zahtijeva događanje vrsta unutar kategorije gdje, radije se jedna individua konstantno preinačuje u drugu individuu bez obzira na površnost korištenja individue za potencijalne dijelove kretanja, kao i ležernosti primjene kategorije na apstra­ hirani pojam gdje. U svakom slučaju, primjećujući da preobrazbe u procesu kretanja iz jedne vrste u drugu nisu dopuštene, filozofi kategoriju smatraju univerzalnim kana­ lom za kretanje, kanalom čije granice kretanje nikad ne krši, a njega, to jest, univerzalni kanal nazivaju rastojanjem. Treba reći da neki filozofi vrsnu različitost između potencijalnih dijelova kretanja smatraju ne samo dopuštenom nego i nužnom. Međutim, izgleda da se vrsna različitost jedino može dobiti na početku i svršetku kretanja, jer ap­ strahiranje nekoliko štastava iz potencijalnih dijelova nekog kretanja implicira sposobnost razmatranja specifične konture svakog od njih. Ovo upućuje na to da je pretpostavljeno kretanje ustvari složeno od nekoliko kretanja, koliko god površno izgledalo da se radi o jednom kretanju. Naprimjer, iako preobraz­ ba boje jabuke iz zelene u žutu i iz žute u crvenu izgleda jednim procesom, ako ove boje, a vjerovatno i druge boje koje su posrednice između njih, imaju vrsnu različitost, one se apstrahiraju iz stanovitih presjeka / kriške ovog pret­ postavljenog kretanja, a pretpostavka brojnih presjeka je poput pretpostavke pojave tačaka na nekoj liniji, što implicira njenu brojnost i razdvajanje čak i ako između pretpostavljenih presjeka nema vremenskog razmaka. 5. Subjekt ili krećuće (mouḍū‘ jā motaḥarrek). Druga stvar koju filozofi za kretanje smatraju neophodnom jeste subjekt kretanja ili krećuća stvar. Međutim, mora se primijetiti da se izraz subjekt u racionalnim naukama koristi u brojnim stručnim značenjima, od kojih je najpoznatije ono logičko značenje koje stoji nasuprot predikatu (maḥmūl) i drugo, filozofsko značenje, a koristi se u slučaju supstance iz onog aspekta u kojem je uporištem (maḥall) akcidenata. Međutim, prvi stručni izraz je od sekundarnih logičkih inteligibilija i pripi­ suje se prvom dijelu kategoričkog suda, pa je čak i izraz združenost proturje­ čnosti u sudu združenost proturječnosti je nemoguća subjektom suda. Jasno je da subjekt u ovom smislu nije relevantan trenutnoj raspravi. Drugi stručni izraz specifičan je za subjekte akcidenata, a ako se kreta­ nje također smatra objektivnim akcidentom (‘araḍ-e ĥāredžijje), kao što je 157


zamišljao Šejh Išrak, bit će u potrebi za subjektom. Međutim, do sada smo naučili da kretanje nije vrstom objektivnog akcidenta nego vrstom analitičkog akcidenta tekuće egzistencije. Zato će uspostava subjekta za sva kretanja biti ispravna jedino u trećem smislu, koji uključuje izvor apstrahiranja analitičkog akcidenta. No, prema čuvenoj filozofskoj izreci, subjekt je jedino neophodan u slučaju akcidentalnog kretanja, i to iz aspekta njegovog bivanja akcidentom, a ne iz aspekta njegovog posjedovanja kretanja. 6. Činitelj ili pokretač (fā‘el jā muḥarrek). Šesta stvar koju filozofi smatraju neophodnom za svako kretanje jeste pokretač ili činitelj kretanja. Međutim, mora se imati na umu da činitelj, u značenju uzroka darovatelja bivanja (‘ellat-e hastī baĥš), nije svojstven kretanju. Svaki egzistent koji je posljedica treba djelotvorni / aktivni uzrok darivanja bivanja. U osnovi, kre­ tanje nema opredmećenog specifičnog uzora izvan egzistencije supstance ili akcidenta iz koje se ono apstrahira, a egzistencija supstance ili akcidenta je ta koja zahtijeva uzrok darivanja bivanja. Pojam kretanja apstrahira se iz načina njihove egzistencije, to jest, iz načina egzistencije supstance ili akcidenta, a složeno načinjavanje (dža‘l-e ta‘līfī) njima ne pripada. Drugim riječima, stvaranje (īdžād) tekuće supstance ili akcidenta upravo je stvaranje supstan­ cijalnog ili akcidentalnog kretanja. Međutim, prirodni činitelj, koji nije či­ nitelj dodjelitelj egzistencije i darovatelj bivanja i koji se u drugom smislu smatra pripremnim uzrokom (‘ellat-e e‘dādī), jeste specifičan materijalnim pojavama od kojih sve posjeduju vrstu promjene, preobrazbe i kretanja. Ovakav činitelj jedino se može pretpostaviti u slučaju akcidentalnih kretanja, a na prikladnom mjestu bit će objašnjeno da supstancijalno kretanje ne treba ovakvog činitelja. Sažetak 1. Činitelji kretanja su: a) jedinstvo izvora apstrahiranja i podređeno tome jedinstvo samog kretanja, b) protezanje kretanja kroz vrijeme, c) sposobnost dijeljenja do beskonačnosti. 2. Kanal kretanja je pojam koji je primjenjiv na sve njegove pretpostavljene presjeke / kriške. 3. Putanja kretanja su određene granice u kojima se odvija kretanje. 4. Smjer kretanja je pojam koji se apstrahira iz međusobnog kvalitativnog slijeda njego­ vih potencijalnih dijelova kao kada idu s desna na lijevo ili obratno.

158


5. Brzina kretanja dobija se iz odnosa njegovog vremena i rastojanja. 6. Ubrzanje kretanja je postepeno smanjivanje ili povećavanje njegove brzine. S obzi­ rom na ubrzanje, kretanje se dijeli na ubrzavajuće, usporavajuće i jednoliko. 7. Jedna od osobenosti kretanja jeste vrsta njegovog činitelja poput voljnog i prirodnog. 8. Svako ograničeno kretanje imat će početak i svršetak. Međutim, ukoliko kretanje bude beskonačno, neće imati početka i svršetka. 9. Početak i svršetak su pojmovi koji se apstrahiraju iz ruba kretanja i poput su početne i završne tačke linije. Upravo zbog toga potencijalnost i aktuelnost nije moguće sma­ trati početkom i završetkom kretanja. 10. Da bismo apstrahirali pojam kretanja, potrebno je uzeti u obzir postepenost eg­ zistencije supstance i akcidenta, a aspekti potencijalnosti i aktuelnosti za to nisu nužni. 11. Početak i svršetak ne nalaze se unutar samog kretanja i, ukoliko kod kretanja u ob­ zir uzmemo prvi ili posljednji dio, onda ih možemo smatrati relativnim početkom i svršetkom. 12. Rastojanje je poput kanala u kojem teče krećuća stvar, a to je poznati stručni termin specifične kategorije kojoj se pripisuje kretanje, poput kategorije položaja za rotira­ juće kretanje i kategorije gdje za translatorno kretanje. 13. Štastvo čijim individuama smatramo potencijalne dijelove kretanja možemo smatrati kanalom kretanja, za razliku od rastojanja koje se obično pripisuje kategoriji i najvi­ šem rodu. 14. Moguće je da se krećući egzistent tokom kretanja usavrši tako da se na njegovom početku apstrahira jedno, a na njegovom svršetku drugo štastvo. U tom slučaju rod ta dva štastva je kanal kretanja, poput roda boja koji se smatra kanalom kretanja jabuke od žute prema crvenoj. 15. Neki filozofi vrsnu različitost između potencijalnih dijelova kretanja smatraju ne samo dopuštenom nego i nužnom; međutim, čini se da se u takvim slučajevima odvija nekoliko kretanja bez vremenskog razmaka. 16. Subjekt je u logičkom značenju povezan sa sudovima, a prema poznatom filozofskom značenju specifičan je objektivnim akcidentima. Iz onog aspekta u kojem se kretanje smatra analitičkim akcidentom, ono neće imati subjekt u tom značenju. Jedino se u tom značenju subjekt može uzeti u obzir za one akcidente koji su nositelji atributa kretanja. Međutim, ukoliko subjekt razmatramo u značenju koje uključuje izvor ap­ strahiranja analitičkih akcidenata, onda će u tom značenju svako kretanje zahtijevati subjekt i krećuće. 17. Činitelj darivanja bivanja je neophodan za svaku posljedicu, ali kretanje nema neo­ visnu egzistenciju od izvora njegovog apstrahiranja kako bi za njega bio neophodan činitelj darivanja bivanja. 18. Prirodni činitelj je neophodan za akcidentalno kretanje, međutim, supstancijalno kre­ tanje nema potrebe za takvim činiteljem.

159


Pitanja 1. Pojasnite činitelje kretanja. 2. Definirajte kanal i rastojanje kretanja i pojasnite razliku između njih. 3. Šta je putanja kretanja? 4. Definirajte smjer kretanja. 5. Kako se dobija brzina kretanja? 6. Šta je ubrzanje i kakve razlike u vrstama kretanja iz njega proizlaze? 7. Za kakva kretanja je početak i svršetak nužan? Je li moguće potencijalnost i aktuel­ nost smatrati početkom i svršetkom svakog kretanja? Zašto? 8. Je li moguće da potencijalni dijelovi kretanja budu od različitih štastava? Zašto? 9. Pojasnite značenje subjekta i njegovu vezu s kretanjem. 10. U kojem značenju je činitelj neophodan za kretanje? Kakva se razlika i brojnost za kretanje javljaju s obzirom na činitelja?

160


57. LEKCIJA

DIOBE KRETANJA Obuhvata: Uvod Diobu kretanja na osnovi ubrzanja Usavršavanje krećućeg usljed kretanja


Uvod Naučili smo da činitelji kretanja postoje u svim kretanjima i da oni ne mogu biti raznovrsni i različiti kako bi se na osnovi njihovih razlika mogle u obzir uzeti različite vrste kretanja. Međutim, osobenosti i zahtjevi kretanja mogu manje ili više biti različiti i raznovrsni, a na osnovi njihove razlike mogu se uspostaviti razne vrste kretanja. Naprimjer, razlike putanja u translatornom kretanju potpuno su osjetilne, a njegovi različiti oblici, koji se mogu zamisliti, uzrokuju razlike u kretanjima koja se na njih odnose. No, s jedne strane, razlike putanja nisu ograničene na određene vrste, a, s druge strane, na osnovi ovakvih raznovrsnosti ne mogu se ostvariti specifični filozofski zaključci. Zato dioba kretanja na osnovi različitih putanja i neće biti od neke koristi. Isto tako smjerovi kretanja neće osigurati korisnu diobu, iako su općenito podijeljeni u šest dobro poznatih osnovnih smjerova. Međutim, kao prvo, ove vrste su konvencionalne, a, kao drugo, dioba kretanja na osnovi njihovih razli­ ka ne daje filozofsku korist. Također, brzina kretanja ima bezbrojne razine, ali ova razlika u razini nema utjecaja na filozofsku analizu. Međutim, dioba kretanja na osnovi razlika među činiteljima ustvari je podređena vrstama činitelja, o kojima je raspravljano u 38. lekciji. Općenito, kretanje se može podijeliti na dvije vrste, prirodno i voljno (ṭabi‘ī wa erādī), jer svaki činitelj po namjeri (fā‘el-e bil-qaṣd), proviđajni činitelj (fā‘el-e bil-‘enāje), činitelj po saglasnosti (fā‘el-e bil-riḍā) i epifanijski činitelj (fā‘el-e bil-tadžallī) jeste voljni činitelj. Činitelji po prisili (fā‘el-e bil-džabr) i potči­ njeni činitelji (fā‘el-e bil-tasĥīr) također se smatraju posebnim stanjima volj­ nih činitelja, upravo kao što se i prinudni činitelji (fā‘el-e qasrī) smatraju spe­ cifičnim stanjem prirodnog činitelja (fā‘el-e ṭabi‘ī). Među svim osobinama kretanja najvažnije stvari oko kojih se okreće filo­ zofska rasprava o vrstama kretanja jesu kanal i rastojanje kretanja. Međutim, prije predstavljanja ove rasprave bilo bi korisno reći nešto ukratko o diobi kretanja na osnovi razlika u ubrzanju, a u isto vrijeme bilo bi korisno obratiti se problemu evolutivnosti kretanja, to jest, problemu usavršavajuće prirode kretanja i veze ovoga s ubrzanjem. 163


Dioba kretanja na osnovi ubrzanja Razmatrajmo automobil koji postepeno povećava brzinu od nule do sto kilo­ metara na sat. Igla na brzinomjeru se diže, a onda se na neko vrijeme zaustavlja, pa se vraća na nulu. Automobil se u nekom periodu premješta iz tačke A u tačku B, a ovo translatorno kretanje (ḥarakat-e enteqālī) dogodilo se u kanalu prostora. Međutim, u ovom procesu primjećuju se i dvije druge postepene promjene. Jedna je promjena brzine od nule do sto km/h, a druga je promjena brzine od sto km/h do nule. S filozofske tačke gledišta ova promjena također je uključena u definiciju kretanja. Ona se može smatrati vrstom kretanja u kvalitetu, jer su ubrzavanje i us­ poravanje dva kvaliteta specifična kretanju i akcidenti su kvantiteta njegove brzine. Ista vrsta promjene može se razmotriti i za druge vrste kretanja, tako da jedno kretanje u kvalitetu s druge tačke gledišta može biti nositeljem atribu­ ta drugog kretanja u kvalitetu. Naprimjer, pretpostavimo da bezbojno tijelo postepeno postaje crno i jedan period zadrži crnu boju, a onda njegova boja postepeno blijedi kako bi opet postalo bezbojno. Nesumnjivo je promjena u boji tijela kretanje u kategoriji kvaliteta. Međutim, moguće je da stupanj nje­ govog crnjenja ili blijeđenja kroz dijelove vremena nije jednolik. Naprimjer, brzina crnjenja može se postepeno uvećavati, a onda na isti način smanjivati. Promjena u brzini drukčija je od same promjene u boji i iz tog razloga može se smatrati kretanjem koje je na prvom kretanju (bukvalno, koje jaše na prvom kretanju). Isto tako može se smatrati da jednolikom kretanju nedostaje ova vrsta promjena, jer je njegova brzina nepromjenjiva. Zato se s jednog stanovišta, a to je stanovište nepromjenjivosti ili promje­ njivosti brzine, kretanje može podijeliti u tri vrste: 1. jednoliko kretanje bez ubrzanja i konstantne brzine, 2. ubrzavajuće kretanje s povećanjem brzine ili pozitivnog ubrzanja, 3. usporavajuće kretanje sa smanjenjem brzine ili negativnog ubrzanja. Postojanje ubrzavajućeg i usporavajućeg kretanja kao i jednolikog kretanja jeste osjetilna stvar i neporecivo je. Osoba može čak pronaći njihove primjere pomoću prisustvenog znanja, kao što su promjene duševnih kvaliteta i stanja, čija se brzina postepeno uvećava, smanjuje ili je jednolika. Nedvojbeno se smanjenje brzine kretanja može smatrati vrstom postepenog opadanja, slabljenja i nedostatnosti u kretanju. Na ovaj način ono može uspostaviti vrstu oslablje­ nog i opadajućeg kretanja. 164


Ovdje se suočavamo s pitanjem: je li postojanje usporavajućeg kretanja nespojivo s nekim definicijama kretanja, poput “postepeni izlazak stvari iz po­ tencijalnosti u aktuelnost”, ili “prvo savršenstvo potencijalnog egzistenta sve dok je potencijalan”? Da bi se na ovo pitanje odgovorilo moraju se razlikovati dva aspekta rasprave, jedan je usavršavanje kretanja a drugi je usavršavanje krećućeg egzistenta. U daljnjem objašnjenju stoji: moguće je da kroz kretanje krećuća stvar stalno dobija nova savršenstva, ali da postoji razlika u brzini dosezanja ovih savršenstava. To jest, u nekom dijelu vremena brzina usavršavanja može se uvećavati, u drugom dijelu vremena opadati, dok u trećem dijelu vremena ona može biti nepromjenjiva i jednolika. Ali jednolikost ili čak smanjenje brzine dosezanja savršenstva nisu nespojivi s činjenicom da se krećuća stvar usavršava. Jer će, naprimjer, tijelo čiji se ritam crnjenja smanjuje svakako u narednom trenu biti crnje nego u prethodnom trenu, iako će se njegova promjena boje događati sporije. Zato nema nespojivosti pretpostavke da kre­ tanje vodi većem savršenstvu krećućeg egzistenta i pretpostavke negativnog ubrzanja za brzinu usavršavanja. Međutim, ako neko tvrdi da je moguće da je svako kretanje, iz onog aspek­ ta u kojem je kretanje, usavršavanje, ova njegova tvrdnja neće biti u skladu s prihvatanjem konstantnog kretanja i kretanja bez ubrzanja, a jasno je da će ova tvrdnja biti suprotna svjesnosti, to jest, unutarnjem iskustvu i samoočiglednosti. Pribjegavanje nekim definicijama kretanja neće omogućiti dokazivanje ovakve tvrdnje. Nadalje, spomenute definicije ne dokazuju ovu tvrdnju, jer je najviše što se iz njih može zaključiti činjenica da krećući egzistent pod utjecajem kretanja dobija novo savršenstvo i aktuelnost, a, kao što je već kazano, usavršavanje kre­ ćuće stvari nije nespojivo s opadajućom brzinom njenog kretanja. Međutim, drugi problem, čijim pregledom ćemo se sad pozabaviti, jeste: vodi li svako kretanje usavršavanju krećuće stvari ili ne vodi?

Usavršavanje krećućeg usljed kretanja Naučili smo da evolutivnost kretanja u smislu ubrzanja i jačine intenziteta nema univerzalnosti. Nijedna definicija kretanja ne upućuje na ovo. Među­ tim, u smislu usavršavanja krećućeg pod utjecajem kretanja moguće je iz dvije 165


navedene definicije zaključiti, pošto krećuće putem kretanja doseže novu aktu­ elnost i savršenstvo, da je za svako kretanje nužno biti pojačavajućim i da vodi usavršavanju krećućeg. Oni koji na ovaj način razmišljaju našli su se pred velikom poteškoćom koja glasi: mnoge stvari postepeno slabe, vehnu i ugibaju. Njihove postepene transformacije i kretanje ne samo da ne vode uvećanju savršenstva nego konti­ nuirano umanjuju njihovo savršenstvo i približavaju ih smrti i razaranju. Biljke i životinje, nakon prolaska kroz period rasta i cvjetanja, ulaze u fazu starosti i oronjavanja, čime počinje njihovo uvehnjavajuće i opadajuće kretanje. Kako bi se izbjegla ova poteškoća, oni traže rješenje u sljedećoj formi: ovakve vrste opadajućeg i truhlećeg kretanja praćene su kretanjima drugih egzi­stenata koji rastu. Naprimjer, dok jabuka pod utjecajem crva truhne, crv u njoj raste i stvarno kretanje je usavršavajuće kretanje crva, koje dovodi do smanjenja savršenstava jabuke čije je uvehnuće i truhljenje njenim akcidental­ nim kretanjem. Ne samo da ne postoji način za dokazivanje da je u svim slučajevima opa­ dajućeg kretanja krećuća stvar u sprezi s pojačavajućim kretanjem druge kre­ ćuće stvari nego se postepena promjena egzistenta koji se smanjuje ne može jednostavno ignorirati podsjećanjem da je ona akcidentalno kretanje. Konačno, ostaje pitanje kakav je filozofski značaj ovog postepenog opadajućeg procesa u smanjujućem egzistentu? Međutim, oslanjanje na spomenute definicije kako bi se poreklo neusavrša­ vajuće kretanje ne može objasniti njegovo neporecivo postojanje. Pretpostav­ ljajući da sadržaj definicija nije u skladu s opadajućim kretanjem, treba iznijeti dvojbe o njihovoj ispravnosti i univerzalnosti, umjesto da se oslanjanjem na njih donose neka neprihvatljiva obrazloženja. Međutim, istovremeno je mo­ guće na takav način tumačiti ove definicije kako one ne bi iziskivale nijekanje neusavršavajućih kretanja. Kao što je u 52. lekciji objašnjeno, aktuelnost i potencijalnost dva su suodnosna pojma, koja se apstrahiraju uzimanjem u obzir prioriteta jednog egzistenta u odnosu na drugi i sadržanosti cjeline ili dijela prvog egzistenta u drugom egzistentu. Ovo ni na koji način ne implicira da je cjelina drugog egzistenta savršenija od cjeline prvog egzistenta. Isto tako, smatrati kretanje uvodnim savršenstvom za dosezanje većeg savršenstva ne implicira opstanak svih prethodnih savršenstava u narednom egzistentu, jer je moguće da zahtjev kretanja i dosezanje savršenstva, čiji se zaključak razmatra, bude da krećuća 166


stvar mora izgubiti neka svoja savršenstva. Savršenstvo koje se dobija kao uči­ nak kretanja može biti ekvivalentno ili čak slabije od izgubljenog savršenstva. Stoga saglasnost Aristotelove definicije s raznim vrstama kretanja ne im­ plicira da je savršenstvo dobijeno kretanjem s obzirom na njegovu ontološku (wodžūdī) razinu superiorno u odnosu na izgubljeno savršenstvo krećuće stvari. Ne može se zaključiti da krećući egzistent, upoređujući ga s prethodnim polo­ žajem i stanjem, nužno postaje savršeniji. U osnovi, nije nužno oslanjati se na pojmove aktuelnost i potencijalnost ili pojam savršenstva pri definiranju kretanja, jer su ovi pojmovi i sami potrebiti za objašnjenjem i tumačenjem, te stoga ne mogu otkloniti bilo kakvu nejasnoću iz pojma kretanje. Je li prihvatljivo reći da svako tijelo koje se kreće s jednog mjesta na dru­ go time stvarno postaje savršenije i doseže novo savršenstvo superiorno nad onim koje je posjedovalo? Može li se stvarno dokazati da uvehnuća i opadajući procesi svake biljke ili životinje jesu rezultati usavršavanja drugog egzistenta? Vjerovatno će se postaviti pitanje: zašto krećuće poduzima kretanje, ako kretanje ne donosi uvećanje njegovog savršenstva? Koji bi motiv ono moglo imati? Odgovor glasi da, kao prvo, svako kretanje ne nastaje iz svjesnosti i mo­ tivacije krećuće stvari, kao što je navedeno za slučajeve prirodnih i prinudnih kretanja. Kao drugo, moguće je da svjesni egzistent poduzme kretanje radi do­ sezanja stvarnog ili iluzornog užitka koje vodi gubitku vrednijih savršenstava, a ovo se događa ili zbog zanemarenja neizbježnih rezultata ili zbog intenziteta želje prema spomenutom užitku. U svakom slučaju, to što ovo kretanje nije racionalno i nije mudro ne implicira da je ono nemoguće. Moguće je reći da ako rezultanta kretanja svijeta nije pozitivna i ako rezul­ tat zbira svih kretanja egzistenata u ovom svijetu nije njihovo stjecanje većeg savršenstva, onda je stvaranje ovakvog svijeta uzaludno i beskorisno. Odgovor je da se na osnovi Božije mudrosti može dokazati kako stvara­ nje svijeta nije uzaludno i beskorisno i da iz njega proizlaze mudri rezultati. Međutim, pozitivnost rezultante kretanja ne implicira da je svako kretanje nužno usavršavajuće i da uzrokuje veće savršenstvo samog krećućeg. Može se zaključiti da nema razloga smatrati kako svaka krećuća stvar pod utjecajem kretanja doseže novo savršenstvo, koje je u pogledu svoje ontološke razine superiornije od njenog prethodnog savršenstva. Bezbrojna iskustva po­ kazuju da ne postoji samo jednoliko kretanje, nego i opadajuće i usporavajuće 167


kretanje, u smislu da krećuće postepeno gubi svoja postojeća savršenstva ili doseže savršenstva koja nisu superiornija od onih koja je izgubila. Ako neke definicije kretanja nisu u skladu s ovakvim kretanjima, onda se ona moraju smatrati razlogom nedostatka njihove sveobuhvatnost (džāmi‘ijjat). Bivanje usavršavajućim svakog kretanja može se prihvatiti jedino u smislu da egzisten­ cija krećuće stvari doseže nešto egzistirajuće što joj je prethodno nedostajalo, iako je prije mogla imati nešto slično ili savršenije, kao što je rečeno o relaciji između potencijalnosti i aktuelnosti. Sažetak 1. Na osnovi različitosti vrsta činitelja kretanje je moguće podijeli na prirodno i voljno. 2. Najvažnija stvari za podjelu kretanja su njegov kanal i rastojanje. 3. Na osnovi promjenjivosti ili nepromjenjivosti brzine kretanje je moguće podijeliti u tri vrste: a) jednoliko kretanje bez ubrzanja, b) ubrzavajuće kretanje s povećanjem brzine, c) usporavajuće kretanje sa smanjenjem brzine. 4. Moguće je postepenu promjenu brzine kretanja uzeti kao drugo kretanje koje je na prvom kretanju i čiji je početak posebni stupanj brzine a završetak neki njen drugi stupanj. U tom slučaju kanal kretanja bila bi sama brzina. 5. Ove tri vrste u slučaju psihičkih kvaliteta moguće je opaziti prisustvenim znanjem, a kod ostalih stvari iste je moguće uspostaviti pomoću osjetila. 6. Smatrati usavršavajućim svako kretanje, u smislu da samo kretanje iz aspekta kreta­ nja dobija ubrzanje i jačinu, implicira negaciju jednolikog i usporavajućeg kretanja. 7. Jednoliko i usporavajuće kretanje nije u koliziji s usavršavanjem krećućeg. Pa kada se ritam crnjenja nekog tijela smanjuje, njegovo crnilo će se ipak uvećavati. 8. Ni jedna od definicija kretanja nije nespojiva s postojanjem jednolikog i usporavaju­ ćeg kretanja, jer najviše što se iz njih može izvući jeste stjecanje savršenstva i nove aktuelnosti krećućeg. Takvo značenje moguće je i kod jednolikog i kod usporavaju­ ćeg kretanja. 9. No, moguće je da se iz nekih definicija može zaključiti kako krećuće treba biti savr­ šenije pod utjecajem kretanja, tako da je njegov položaj nakon kretanja u odnosu na položaj prije kretanja superiorniji. 10. Na osnovi ovog zaključka opadajuće kretanje je akcidentalno kretanje koje je rezultat usavršavajućeg kretanja drugog egzistenta. 11. Kao prvo, nije moguće potvrditi spregnutost svakog opadajućeg kretanja s usavršava­ jućim kretanjem drugog egzistenta. 12. Kao drugo, evolutivnost drugog kretanja ne uzrokuje nijekanje zbilje opadajućeg procesa. Ostaje pitanje: koje je značenje opadajućeg procesa s filozofskog aspekta?

168


13. Nije opravdano oslanjati se na neke definicije u cilju nijekanja neusavršavajućeg kre­ tanja. Pretpostavljajući da spomenute definicije ne obuhvataju opadajuće kretanje, treba dovesti u pitanje njihovu ispravnost. 14. Moguće je navedenoj definiciji dati takvo tumačenje koje ne implicira nijekanje ne­ usavršavajućeg kretanja, na način da je zahtjev kretanja da krećuće dosegne novu aktuelnost, bez obzira što je to neodvojivo od gubljenja jednake ili savršenije aktu­ elnosti. Također, bivanje usavršavajućim kretanjem i njegov rezultat nisu u koliziji s gubljenjem jednakog ili superiornijeg savršenstva. 15. Ali, u osnovi, nije nužno oslanjati se na pojmove aktuelnost i potencijalnost ili pojam savršenstva pri definiranju kretanja, a najbolja definicija kretanja je da je ono postepena promjena. 16. Ne proizlazi svako kretanje iz svjesnosti i motivacije kako bismo mogli reći da, uko­ liko se krećuće ne bi usavršilo, ono ne bi imalo motiv za kretanje. 17. Čak je moguće da neko svjesno i motivirano biće poduzme neko kretanje radi uživa­ nja, što implicira gubitak vrednijeg savršenstva. 18. Na temelju Božije mudrosti moguće je dokazati da ukupno kretanje svijeta završava vrednijim savršenstvima, ali to ne znači da se svako krećuće usavršava pod utjecajem kretanja. 19. Evolutivnost svakog kretanja moguće je prihvatiti samo u značenju da kod svakog kretanja osoba ostvaruje novo savršenstvo (to jest, egzistirajuću stvar), bez obzira je li ono jednako prethodnom savršenstvu osobe ili je niže od njega. 20. Nedoumica kod evolutivnosti svakog kretanja proistječe iz neispravnog tumačenja veze između potencijalnog i aktuelnog. Pitanja 1. Zašto kretanje nije moguće podijeliti na osnovi njegovih činitelja? 2. Kakve diobe možemo načiniti za kretanje i koja je najvažnija od njih? 3. Pojasnite vrste kretanja na osnovi promjenjivosti i nepromjenjivosti brzine. 4. Na koji način se definiranje kretanja usaglašava s jednolikim i usporavajućim kretanjem? 5. Pojasnite i kritizirajte argument usavršavanja krećućeg pod utjecajem kretanja i obja­ snite koji je osnovni izvor ove nedoumice. 6. Na koji način oni koji vjeruju u evolutivnost kretanja opravdavaju opadajuće kretanje? 7. Kakve primjedbe je moguće navesti za takvo opravdavanje? 8. U kojem značenju je moguće prihvatiti evolutivnost kretanja? 9. Šta je motivacija neusavršavajućeg kretanja? 10. Zašto postojanje neusavršavajućeg kretanja nije u koliziji s Božijom mudrošću?

169


58. LEKCIJA

KRETANJE U AKCIDENTIMA Obuhvata: Uvod Prostorno kretanje Kretanje u polo탑aju Kvalitativno kretanje Kretanje u kvantitetu


Uvod Kretanje koje je prisno običnim ljudima jeste prostorno i položajno kretanje, poput translatornog kretanja Zemlje u kruženju oko Sunca i rotirajućem kretanju oko vlastite ose. Međutim, filozofi pojam kretanja proširuju kako bi uključili bilo koju vrstu postepene promjene uspostavivši dvije druge vrste kretanja: jedna je kvalitativno kretanje, poput postepene promjene u duševnim stanjima i kvalite­ tima te promjene u boji i obliku tijela, a druga je kvantitativno kretanje, poput postepenog rasta stabla i povećanja njegove količine. Kao rezultat toga kretanje je, prema kategorijama s kojima je u vezi a sve su to akcidentalne kategorije, po­ dijeljeno u četiri skupine: prostorno kretanje, položajno kretanje, kvalitativno kre­ tanje i kvantitativno kretanje. Stari filozofi nisu dopuštali kretanje u supstanci. Preneseno je samo nekoliko tvrdnji nekolicine starih grčkih filozofa koje mogu odgovarati kretanju u supstanci. Među islamskim filozofima Mulla Sadra razvio je taj stav i dao brojne razloge u potporu postojanja kretanja u supstanci. Od njegovog vremena među islamskim filozofima problem supstancijalnog kretanja postao je čuven. Ovdje će se prvo dati pregled četiri vrste akcidentalnog kretanja, a o supstancijalnom kretanju raspravljat će se neovisno.

Prostorno kretanje Kao što je već rečeno, najosjetilnija vrsta kretanja jeste prostorno kretanje (ḥarakat-e makānī), čiji je kanal prostor tijela, a filozofi su kategoriju gdje pred­ stavili kao njeno rastojanje. Međutim, kao što je prije navedeno, kategorija gdje, kao ni druge relativne kategorije, nije ni vrsno niti rodovsko štastvo. Umjesto toga, ona je suodnosni i relativni pojam koji se apstrahira iz veze između stvari i njenog prostora. Sam prostor analitički je akcident tijela koji, također, nema opredmećeni uzor. Ustvari, prostor svake stvari dio je zapremine cijelog materijalnog kosmosa koja se razmatra zasebno, mada ne posjeduje samostalnu egzistenciju. U svakom slučaju, kretanje u prostoru je ili voljno, kao kada se čovjek pre­ mješta s jednog mjesta na drugo svojom voljom, ili ne-voljno, poput prostornih 173


kretanja neživih tijela. Ne-voljno kretanje se dalje dijeli na prirodno i prinudno kre­ tanje jer je ili zahtijevano prirodom stvari, ili je pod utjecajem prinuđavajuće sile. Voljno kretanje, koje je zasnovano na duši voljnog činitelja, ustvari je pot­ činjena radnja, koja se neće ni dogoditi bez posrednika iz duše, stoga duše ži­ votinje i čovjeka koriste prirodnog djelatnika kako bi pokrenule svoja ili druga tijela, tako da je priroda direktni i bliski činitelj voljnog kretanja. S druge strane, prinudno kretanje, bilo da je zasnovano na prinuđavajućem (qāsir), kako mi tvrdimo, ili je zasnovano na prinuđenom (maqsūr), što isprav­ nim drži većina filozofa, u konačnosti je proizvedeno prirodom tijela. Odavde slijedi da je svako kretanje zasnovano na prirodi i zato se priroda predstavlja djelotvornim / aktivnim izvorištem (mabda’-je fā‘elī) za kretanja tijela. Drugim riječima, svako kretanje ima izvor svoje težnje koji je ili osobina prirode tijela ili se javlja posredstvom utjecaja druge prirode na njega. Stari filozofi iznijeli su gledišta o izvoru težnji (mabda’-je majl) u krećućim tijelima, od kojih su neka navedena u 38. lekciji. Međutim, ova objašnjenja bila su bazirana na pretpostavkama ondašnjih prirodnih nauka koje nisu u saglasnosti sa savremenim naučnim teorijama. Ali, općenito se može reći da kretanje tijela ne izlazi iz sljedeća dva stanja: ili je zahtijevano prirodom krećućeg egzistenta – u slučaju čega se kretanje nastavlja dok ne naiđe na prepreku – ili bīt krećućeg eg­ zistenta ne zahtijeva kretanje, ali se ono događa pod utjecajem stranog djelatnika. Ako ovaj strani djelatnik sam po sebi ne zahtijeva kretanje, mora postojati drugi djelatnik sve dok se ne dođe do materijalnog djelatnika koji po sebi zahtijeva kre­ tanje. Ovaj djelatnik odgovara stvari koja se u modernoj fizici naziva energijom. Prenošenje energije na tijela uzrokuje njihovo kretanje. No, mora se primijetiti da valjanost ove saglasnosti ovisi o valjanosti odgovarajuće naučne teorije. Međutim, postojanje prirodnog djelatnika koji po sebi zahtijeva kretanje jeste filozofska teo­ rija na koju ispravnost ili neispravnost naučnih teorija nema nikakvog utjecaja.

Položajno kretanje Sve što je već rečeno o prostornom kretanju uglavnom vrijedi i za položajno kretanje (ḥarakat-e waḍ‘ī). U osnovi položajno kretanje se može svesti na prostor­ no kretanje jer iako se mjesto / prostor cijeloga tijela pri kretanju u položaju ne mijenja, dijelovi krećuće stvari postepeno mijenjaju mjesto, tako da se, naprimjer, dio koji je bio desno kreće lijevo, ili se dio koji je bio iznad kreće kako bi bio ispod. 174


Rasprava o tome je li položaj stvarna kategorija slična je onoj o kategoriji gdje. Dioba položajnog kretanja na voljne i ne-voljne slična je diobi prostor­ nog kretanja na ove vrste. Ono što treba primijetiti jeste da filozofi kružno kretanje ne smatraju za­ htjevom prirode, a po ovom pitanju moderna fizika kaže da kretanje koje nije pravolinijsko mora biti rezultantom nekoliko sila. Konačni sud o problemima ove vrste trebaju dati empirijske nauke.

Kvalitativno kretanje Treća kategorija u kojoj je kretanje uspostavljeno jeste kategorija kvaliteta. Za kvalitativno kretanje, s obzirom na njegove vrste, mogu se razmotriti neke partikularnije podjele kao što su: kretanje u duševnim kvalitetima, kretanje u osjetilnim kvalitetima, kretanje u kvalitetima specifičnim za kvantitet i kreta­ nje u pripravnosnom kvalitetu (kajf-e este‘dādī). Međutim, najdefinitivnija ali i najsigurnija vrsta kvalitativnog kretanja je kretanje u duševnom kvalitetu jer se ono percipira nepogrešivim prisustvenim znanjem. Naprimjer, svako unutar sebe pronalazi privlačnost i ljubav prema nekome ili nečemu i postepeno se ova privlačnost pojačava, ili neko osjeća odvratnost i odbojnost prema nekome ili nečemu i postepeno se njegova ljubav pojačava, ili obrnuto, javljaju se stanja jake srdžbe i bijesa koja postepeno opa­ daju, ili stanja jake radosti i veselja koja potom postepeno nestaju. S filozofske tačke gledišta ove postepene promjene smatraju se kretanjem. Kretanja poput ovih mogu se razmatrati i u osjetilnim kvalitetima kao što su boja, no znamo da su zbilja boje i kvaliteti njene jakosti ili slabosti još uvi­ jek mjestima rasprave među fizičarima. Zato postojanje ove vrste kretanja u kvalitetu nije sigurno kao prethodna vrsta. Treća vrsta kretanja u kvalitetu je kretanje u obliku, kao kad se dva kraja žice koja je razvučena u pravu liniju postepeno spoje na način da se formira kriva, onda će ovdje ravna površ i njena prava linija (ako je linija koju posje­ duje ta ravna površ aktuelna) postepeno postati zakrivljenim. Međutim, ako je ova preinaka stvarno postepena, bit će podređena položajnom kretanju same žice ili prostornom kretanju njenih dijelova. Drugi primjer ove vrste kretanja u kvalitetu može se pronaći u ubrzavanju i usporavanju svakog kretanja jer je ovo kvalitet specifičan za kvantitet njegove brzine, što je objašnjeno u prethodnoj lekciji. 175


Četvrta vrsta kvalitativnog kretanja je kretanje u pripravnosnom kvalitetu i njegovom postepenom jačanju i slabljenju. Međutim, u 48. lekciji postalo je jasno da pojam pripravnosti jeste od apstrahiranih pojmova koji se apstrahira iz uvećanja ili umanjenja u uvjetima za događanje neke pojave. Zato, ako je događanje uvjeta stvarno postepeno, kretanje u pripravnosnom kvalitetu može se smatrati pojmom apstrahiranim iz nekoliko kretanja, kao kad se pretpostavi da događanje neke pojave ovisi o samo jednom uvjetu i da taj uvjet stvarno nastaje postepeno, onda se u tom slučaju kretanje u pripravnosnom kvalitetu može smatrati pojmom apstrahiranim iz kretanja navedenog uvjeta.

Kretanje u kvantitetu Kretanje u kategoriji kvantiteta može se pretpostaviti u prekidnom kvantitetu ili broju i neprekidnom kvantitetu ili količini krećućeg tijela. Ali uz činjenice da broj nema stvarno postojanje, onda nema smisla ni govoriti o postepenoj promjeni brojeva, jer promjena u broju dobija se jedino pomoću uvećanja ili smanjenja jedinice ili jedinica, a ovo uvećanje i smanjenje događa se naglo, iako može ovisiti o postepenim uvodima i prostornom kretanju. Međutim, ako se kretanje u neprekidnim kvantitetima pretpostavi za liniju, njena promjena podređena je promjeni u površini na kojoj linija leži, a promjene u površini opet su podređene promjenama u zapremini, pa dok se zapremina nečega ne uveća ili ne smanji, neće se povećati ili smanjiti ni količina njegovih površina i linija. Uvećanje u zapremini dobit će se ili kao učinak dodavanja drugog tijela ili kao učinak širenja i protezanja vlastitih dijelova. Isto tako, smanjenje zapre­ mine tijela dogodit će se ili kao učinak odvajanja njegovog komada, ili kao učinak pritiskanja postojećih dijelova. Ali promjena koja se dobija kao učinak razlaganja i sastavljanja (tadžzije wa tarkīb) te spajanja i razdvajanja (etteṣāl wa enfeṣāl) obično je nagla, iako se njeni uvodi mogu ispunjavati postepeno. Međutim, može se zamisliti slučaj postepenog razlaganja i sastavljanja, poput, naprimjer, one kada se dvije tečnosti, od kojih se za svaku pretpostavlja da po­ sjeduje stvarno individualno jedinstvo, postepeno sipaju jedna u drugu tako da se miješaju, što rezultira trećom tečnošću koja ima vlastitu individualnu jedi­ nicu. No, s obzirom na činjenicu da je svaka tečnost sastavljena od bezbrojnih molekula, dokaz individualnog jedinstva svake od ovih dviju pretpostavljenih tečnosti, kao i njihove združene složenosti, iznimno je težak. Ustvari, ove vrste 176


razlaganja i sastavljanja jesu skupovima trenutnih spajanja i razdvajanja, koja se javljaju nakon prostornog kretanja dijelova. Međutim, uvećanje ili smanjenje zapremine tijela koje je učinak širenja ili pritiska na njegove dijelove ustvari je drugim načinom objašnjenja prostornih i položajnih kretanja njegovih molekula i atoma. Naprimjer, kada voda ključa i pretvara se u paru, njena zapremina se uvećava, ali ovo povećanje zapremine, prema onome što su ustanovili fizičari, nije ništa drugo do udaljavanje mole­ kula vode. Isto tako, preinaka pare u vodu i plina u tečnost nije ništa drugo do približavanje njihovih molekula i atoma. Zato se rast biljaka i životinja smatra jasnim primjerom kretanja u kvantitetu koje, iako dobijeno dodavanjem drugih tijela poput vode i hrane, pretpostavlja da svaka od njih posjeduju jednu vrsnu formu čija se količina postepeno uvećava. Izgleda da je uspostaviti stvarno kretanje u kvantitetu u ovim slučajevima tako­ đer teško jer se, nesumnjivo, spajanja i razdvajanja pri rastu biljke, koja je pod utje­ cajem dodavanja stranih materijala koji se u nju premještaju prostornim kretanjem, događaju naglo. Isto tako, kada se dva tijela kreću jedno prema drugom, ili jedno od njih ide prema drugom, iako se jedno drugom postepeno približavaju njihovo spajanje se ipak odvija u jednom trenutku bez ikakvog vremenskog trajanja. Nakon što novi dijelovi zauzmu svoja mjesta, premda se njihove hemijske i fizi­ ološke akcije i reakcije odvijaju postepeno, ipak nema razloga da se vrsna forma stabla ili životinje postepeno širi do dobijanja novog dijela. Ovdje postoji vjerovat­ noća da se pretvaranje prethodnog kvantiteta u novi kvantitet događa naglo, a onda je ovo vrsta nastajanja i propadanja a ne nečeg postepenog i kretanja u kvantitetu. Može se zaključiti da je dokaz postojanja kretanja u kvantitetu teži od do­ kaza ostalih vrsta kretanja. Postoji vjerovatnoća da ono što se naziva kretanjem u kvantitetu jeste, ustvari, skup prostornih kretanja, trenutnih spajanja i raz­ dvajanja ili naglih nastajanja i propadanja. Sažetak 1. Prostorno kretanje je najosjetilnija vrsta kretanja, a filozofi kategoriju gdje uzimaju za njegovo rastojanje. Međutim, treba znati da pojam gdje, kakav je slučaj i s ostalim relativnim pojmovima, nije u skupini štastvenih pojmova. Također, prostor se ubraja u analitičke akcidente egzistencije tijela. 2. Prostorno kretanje moguće je podijeliti na voljno i ne-voljno, a ne-voljno kretanje na prirodno i prinudno. Međutim, filozofi smatraju da je u svim ovim vrstama priroda bliski činitelj.

177


3. Općenito se može reći da, ili je kretanje zahtjev bīti krećućeg egzistenta, ili se javlja pod utjecajem vanjskog faktora i neizbježno završava faktorom koji po sebi iziskuje kretanje. Kao primjer takvog faktora moguće je navesti energiju. 4. Položajno kretanje je, ustvari, prostorno kretanje krećućih dijelova i njihovo premje­ štanje, pa će za njega važiti sva pravila koja važe za prostorno kretanje. 5. Filozofi kružno kretanje ne smatraju zahtjevom prirode, a fizičari također smatraju da kretanje koje nije pravolinijsko mora biti rezultantom nekoliko sila. 6. Na osnovi vrsta kvaliteta kvalitativno kretanje može se podijeliti na četiri partikular­ na dijela. 7. Kretanje u duševnom kvalitetu predstavlja najdefinitivniju vrstu kretanja jer se može percipirati prisustvenim znanjem. 8. Kretanje u osjetilnim kvalitetima ima potrebu za empirijskim dokazima. 9. Kretanje u geometrijskim oblicima i kvalitetima linije, površine i zapremine podređe­ no je položajnom i prostornom kretanju tijela. 10. Ubrzavanje i usporavanje kretanja moguće je promatrati kao neku vrstu kretanja u kvalitetu specifičnom za kvantitet u tom smislu što se kvantitet pripisuje brzini. 11. Kretanje u pripravnosnom kvalitetu nije stvarno kretanje jer nema opredmećenog uzora. Međutim, ukoliko je izvor njegovog apstrahiranja zaista takav da se postepeno ostvaruje, onda se kretanje u pripravnosnom kvalitetu može smatrati jednom interpre­ tacijom postepenog ostvarenja. 12. Promjenjivost broja je nagla tako da kretanje u njima nema smisla. 13. Promjenjivost linija i površina slijedi promjenjivost volumena. 14. Ukoliko do promjene volumena dođe pod utjecajem razlaganja i sastavljanja, to će onda biti naglo, mada se, površno gledano, uzima za postepenu stvar. 15. Ukoliko do promjene volumena dođe zbog širenja i pritiskanja dijelova bez dodava­ nja ili odvajanja nekog dijela, to će onda ovisiti o prostornom kretanju dijelova. 16. Filozofi kao jasan primjer kvantitativnog kretanja navode rast biljaka i životinja koji se ostva­ ruje nakon prostornog kretanja novih dijelova i njihovih kvalitativnih preobrazbi. Međutim, dokaz o tome da vrsna forma postepeno doživljava kvantitativno širenje ovisi o dokazu. Pitanja 1. Pojasnite stav filozofa o vrstama kretanja. 2. Objasnite kanal i rastojanje prostornog kretanja. 3. Koju ulogu ima prirodni faktor u voljnom i prinudnom kretanju? 4. Je li moguće sva kretanja smatrati prinudnim? Zašto? 5. Kakav je stav filozofa i fizičara o kružnom kretanju? 6. Pojasnite položajno kretanje i njegov kanal. 7. Pojasnite vrste kvalitativnog kretanja. 8. Kako je moguće protumačiti kretanje u pripravnosnom kvalitetu? 9. Šta je kretanje u kvantitetu? U koliko ga je oblika moguće zamisliti? 10. U kojem slučaju je razvoj biljaka moguće smatrati kretanjem u kvantitetu?

178


59. LEKCIJA

KRETANJE U SUPSTANCI Obuhvata: Uvod Nedoumicu poricatelja kretanja u supstanci Rješenje nedoumice Argumente za postojanje kretanja u supstanci


Uvod Kao što je već rečeno, stari filozofi, kako peripatetici tako i iluminacionisti, kretanje su smatrali specifičnim za akcidente. Oni ne samo da nisu ustanovili kretanje u supstanci nego su ga smatrali i nemogućim. Među starim Grcima ne može se naći niko ko je izravno predlagao ili uspostavio kretanje u supstanci. Jedini stav uporediv sa supstancijalnim kretanjem, kako je preneseno, držao je Heraklit (540-470 pr.n.e.). Sklonost ka supstancijalnom kretanju najviše se može pripisati onim islamskim i neislamskim filozofima i teolozima koji su imali neko vjerovanje u stvaranje koje je konstantno i uvijek iznova. Među­ tim, onaj koji je izravno predložio ovaj problem, nasuprot čuvenim svjetskim filozofima, i koji je smjelo ustrajavao na njegovom dokazivanju jeste veliki islamski filozof Mulla Sadra Širazi. Ovdje će prvo biti predstavljena nedoumica poricatelja kretanja u supstanci i njeno rješenje, a potom će biti objašnjena teorija Mulla Sadre i argumenti koje je on priložio u njenu odbranu.

Nedoumica poricatelja kretanja u supstanci Riječi onih koji su zamišljali da je supstancijalno kretanje nemoguće kruže oko toga da je jedan od zahtjeva ili, radije, jedan od činitelja svakog kretanja postojanje krećuće stvari ili, stručnim rječnikom, subjekta kretanja. Kada se kaže da Zemlja rotira oko svoje ose i kruži oko Sunca, ili da se jabuka preo­ bražava iz zelene u žutu pa u crvenu, ili da mladunče životinje ili dijete raste i razvija se, u svakom od ovih slučajeva postoji nepromjenjiva bīt čiji se atri­ buti i stanja postepeno transformiraju. Međutim, ako se kaže da sama bīt nije nepromjenjiva i da se poput transformacija njenih atributa i akcidenata njena supstanca također preobražava, na šta će se onda odnositi ova transformacija? Drugim riječima, kretanje u supstanci bit će kretanje bez krećuće stvari i atri­ but bez nositelja atributa, a ovakva stvar nije racionalna. 181


Rješenje nedoumice Izvorište ove nedoumice je slabost analize koju su oni proveli o kretanju. Kao rezultat, neki filozofi, poput Šejh Išraka, svjesno su smatrali da kretanje pripada kategoriji objektivnih akcidenata (a‘rāḍ-e ĥāredžijje), dok su drugi, ne bivajući toga svjesni, imali isti stav i zato su nužnim smatrali postojanje opredmećenog neovisnog subjekta i nositelja atributa, koji ostaje nepromje­ njiv kroz proces kretanja, a njemu se kretanje i transformacija pripisuju kao akcidenti i atributi. Međutim, prije je pojašnjeno da je kretanje upravo protjecanje egzistencije supstance i akcidenta, a ne akcident pored drugih akcidenata. Drugim riječima, pojam kretanja nije štastveni pojam, on je radije sekundarna filozofska inteli­ gibilija. Ili, na treći način rečeno, kretanje je analitički akcident egzistencije, a ne objektivni akcident egzistenata. Ovakvi pojmovi ne potrebuju subjekt u smislu u kojem je uspostavljen za akcidente. Jedina stvar koja se može smatrati njegovim subjektom je izvor njegovog apstrahiranja koji jeste sama tekuća supstancijalna ili akcidentalna egzistencija, u smislu subjekta u vezi s analiti­ čkim akcidentima, to jest, subjekta čija objektivna egzistencija jeste identična s akcidentom, a među njima nije moguće nikakvo odvajanje izuzev u okrilju umske analize. Zato, kada se kaže: “Supstanca se transformirala”, to je kao da se kazalo: “Boja jabuke (a ne sama jabuka) se promijenila.” Jasno je da u procesu preo­ brazbe boje nema nepromjenjive boje na koju se preobrazba odnosi. Čak je i neovisan subjekt koji je povezan s akcidentalnim kretanjem potreban jedino s obzirom na njegovo bivanje akcidentom, a ne s obzirom na njegovo bivanje kretanjem. Zato, čak i ako bi akcident koji pripada kretanju ostao nepokretan, on bi još uvijek trebao subjekt, kao što je i sama jabuka potrebna bilo da je njena boja nepromjenjiva ili se mijenja. Može se zaključiti da kretanje i nepromjenjivost jesu dva analitička atri­ buta tekuće i nepromjenjive egzistencije, a ovakvi atributi ne potrebuju opred­ mećene nositelje atributa neovisne od samog atributa. Na isti način kao što ni atribut nepromjenjivosti nije akcident egzistentu u vanjskom svijetu, na način da će bez njegovog akcidentiranja on biti nositeljem atributa odsustva nepromjenjivosti, ni atribut kretanja nije izvanjski akcident određenog egzi­ stenta tako da bi bez njega on trebao biti nositeljem atributa nepromjenjivosti i 182


odsustva kretanja. Stručnim rječnikom kazano, analitički akcidenti ne potrebu­ ju neovisne subjekte, nego je njihovo postojanje identično postojanju njihovih nositelja, to jest, nositelja ovih akcidenata. Ovdje je korisno primijetiti suptilno zapažanje da se prema fundamental­ nosti egzistencije kretanje, kao analitički akcident, mora vezati za egzistenciju, a da njegova veza sa štastvom supstance ili akcidenta jeste akcidentalna veza.

Argumenti za postojanje kretanja u supstanci Mulla Sadra ponudio je tri oblika argumentacija kako bi uspostavio sup­ stancijalno kretanje. 1. Njegov prvi argument za supstancijalno kretanje ima dvije premise. Jed­ na je da su akcidentalne preobrazbe posljedice njihove supstancijalne prirode. Druga premisa je da prirodni uzrok kretanja mora biti krećuća stvar. Iz ovoga se zaključuje da supstanca koja je uzrok kretanja u akcidentima mora biti kre­ ćuća stvar. Što se tiče prve premise, ona je poznato načelo navedeno u prethodnoj lek­ ciji, to jest, bliski i neposredni činitelj kretanja jeste priroda i nikakvo kretanje ne može se dovesti u direktnu vezu s nematerijalnim činiteljem. No, što se tiče druge premise, ona se može objasniti na sljedeći način: ako je nepromjenjiva stvar bliski i neposredni uzrok posljedice, njen rezultat bi također bio nepromjenjiva stvar. Da bi se ovo približilo umu, može se koristiti sljedeći primjer: ako je svjetiljka na fiksnom mjestu, svjetlo koje iz nje zrači osvijetlit će sve unutar određenog poluprečnika, ali ako se lampa kreće, opseg njenog osvjetljavanja postepeno će se širiti i napredovati. Zato proces krećućih akcidenata koji napreduju u prostranstvu vremena pokazuje da je njihov uzrok također u procesu zajedno s njima. Vjerovatno će biti postavljeno pitanje: ako je supstancijalna priroda ono što je po sebi krećuće, zašto onda njene posljedice, koje su akcidenti, nekada mi­ ruju i bespokretne su? I zašto nepokretnost akcidenata ne može biti razlogom nepokretnosti supstancijalne prirode? Na ovo pitanje može se dati sljedeći odgovor: supstancijalna priroda nije potpuni uzrok kretanja, radije njena učinkovitost ovisi o specifičnim uvjeti­ ma čije zadovoljenje donosi kretanje u akcidentima, a kretanje je radnja koja 183


zahtijeva prirodnog činitelja, čak i ako činitelj nije potpuni uzrok njegovog događanja. Suprotno tome, nepokretnost je nepostojeća stvar (neposjedovanje kretanja = ‘adam-e maleke1 ḥarakat) i ne može se smatrati radnjom u potrebi za činiteljem. S druge strane može se postaviti pitanje koje glasi: pošto zagovornici sup­ stancijalnog kretanja nisu prisiljeni kretanje u supstanci povezati s nematerijal­ nim činiteljima, koji su nepromjenjivi i lišeni sposobnosti promjene i kretanja, pa zašto onda oni ne prihvate ispravnim akcidentalno kretanje nepromjenjive supstance? Odgovor je da supstancijalno kretanje jeste sama egzistencija supstance i u potrebi je samo za božanskim činiteljem koji daruje bivanje, a stvaranje supstance jeste isto što i stvaranje supstancijalnog kretanja. Međutim, davanje egzistencije supstanci nije isto što i davanje egzistencije akcidentima i kretanju u akcidentima. Iz tog razloga kretanje u akcidentima veže se za supstancijalnu prirodu i smatra se njenom radnjom. Ovakva radnja u potrebi je za prirodnim činiteljem, a promjena u njoj ukazuje na promjenu u njenom činitelju. Međutim, ovom argumentu može se dati još jedna vrlo precizna primjedba na koju nije lahko odgovoriti kao na prethodne. Ova primjedba je da kreta­ nje – prema objašnjenju Mulla Sadre – nema opredmećenog uzora koji je neovisan o izvoru njegovog apstrahiranja, to jest, o supstancijalnoj ili akci­ dentalnoj tekućoj egzistenciji. Zato, bez obzira pretpostavi li se da je kretanje u supstanci ili u akcidentu, kretanje će biti isto što i egzistencija te supstance ili akcidenta, a njegov uzrok bit će uzrok postojanja te supstance ili akcidenta. Pa šta nas onda sprečava od direktnog vezivanja tekuće egzistencije akcidenta za Božijeg i natprirodnog činitelja i da ulogu supstance u njenom događanju, to jest, u događanju tekuće egzistencije akcidenta smatramo ulogom materije u događanju forme radije nego djelotvornog uzroka (‘ellat-e fā‘elī), to jest, radije nego da supstanca ima ulogu djelotvornog uzroka kod događanja te­ kuće egzistencije akcidenta? Ako je ova pretpostavka ispravna, nema načina da se preko djelovanja supstance na njene akcidente i njihova kretanja izvede kretanje u supstanci. Ustvari, ova primjedba proizlazi iz dvojbi o prvoj pre­ misi. U svakom slučaju, ovaj argument će onima koji prihvataju djelovanje supstancijalne prirode na njene akcidente i njihova kretanja koristiti najviše kao dijalektičko (džadalī) objašnjenje. Vidjeti svezak 1, str. 37, fusnota 4.

1

184


2. Drugi argument, također, sastoji se od dvije premise. Prva je da akcidenti nemaju postojanje neovisno o njihovim subjektima, nego su oni, ustvari, as­ pekti egzistencije supstance. Druga premisa je da svaka vrsta promjene koja se događa u aspektu egzistenta jeste promjena u samom egzistentu i ukazuje na njegovu unutarnju i bītsku promjenu. Može se zaključiti da kretanja u akciden­ tima ukazuju na promjene u egzistenciji supstance. U objašnjenju ovog argumenta Mulla Sadra kaže da svaki tjelesni egzi­ stent ima jednu egzistenciju, koja je sama po sebi individuirana i opredmećena (motašaĥĥeṣ wa mota‘ajjen) (kao što je objašnjeno u 25. lekciji). Akcidenti svake supstance su pojavljivanja ili zrake njene egzistencije, a mogu se sma­ trati znacima njenog individuiranja, a ne uzrokom njenog individuiranja. Zato transformacija u ovim znakovima ukazuje na transformaciju u vlasniku zna­ ka, odakle slijedi da kretanje u akcidentima ukazuje na kretanje u egzistenciji supstance. Kao što se može primijetiti, ovaj argument ne oslanja se na pretpostavku da je kretanje u akcidentima posljedičnost supstancijalne prirode, nego se ra­ dije akcidenti predstavljaju kao pojavljivanja i aspekti egzistencije supstance. Navedeni stav prihvatljiv je u slučaju neprekidnih kvantiteta jer dimenzije i protezanja tjelesnih egzistenata nisu ništa drugo do njihovi izgledi (fizionomi­ je), kao što je objašnjeno u 47. lekciji. Ovaj stav također se može primijeniti u slučaju kvaliteta specifičnih za kvantitete, poput geometrijskih oblika. Međutim, relacione kategorije, kao što je nekoliko puta spomenuto, jesu ap­ strahirani pojmovi, a samo se izvori apstrahiranja nekih od njih, poput vreme­ na i prostora, mogu smatrati aspektima egzistencije supstance, što ih svodi na neprekidne kvantitete. No, egzistencija kvaliteta, poput psihičkih kvaliteta koji su u preciznom značenju objektivni akcidenti, iako se u jednom značenju mogu smatrati pojavljivanjima i manifestacijama duše, nije ista kao i egzistencija duše. Zapravo, između ovih kvaliteta i duše postoji vrsta ujedinjenja (a ne je­ dinstva) i iz tog razloga taj argument je teško primijeniti za ovakve akcidente. 3. Treći argument koji je za kretanje u supstanci dao Mulla Sadra je argu­ ment proistekao iz mišljenja da je zbilja vremena tekuća i prolazna dimenzija materijalnih egzistenata, a njegova logička forma je sljedeća: Svi materijalni egzistenti su vremeniti i imaju vremensku dimenziju. Svaki egzistent koji ima vremensku dimenziju ima postepenu egzistenciju. Odavde se zaključuje da će egzistencija materijalne supstance biti postepena, to jest, da će posjedovati kretanje. 185


Prva premisa pojašnjena je u 43. lekciji, a iz nje se zaključuje da je vrijeme prolazna protegnutost tjelesnih egzistenata a ne neovisna posuda u kojoj su oni sadržani. Da materijalne pojave nemaju ovakvo prolazno protezanje, one se ne bi mogle ni mjeriti vremenskim mjerilima poput minuta, dana, mjese­ ci i godina. Na isti način, da one nemaju prostorna protezanja i geometrijske dimenzije, ne bi se mogle mjeriti po dužini, površini i zapremini. U osnovi, mjerenje stvari nekim zasebnim / specifičnim mjerilom ukazuje na njihovu međusobnu srodnost. Zato se težina nečega nikada ne može izmjeriti mjerilom dužine, ili obrnuto. Iz tog razloga potpuno nematerijalne stvari nemaju vre­ mensko trajanje i ne mogu se smatrati vremenski prioritetnim ili posteriornim nekom događaju, jer njihove nepromjenjive egzistencije nisu srodne s prola­ znim protezanjem i stalnim ponavljanjem vremena. Druga premisa može se objasniti na sljedeći način. Vrijeme je prolazna stvar, tako da njegovi potencijalni dijelovi dolaze uzastopno. Jedan njegov dio ne događa se dok drugi ne prođe, dok istovremeno združenost pretpostavljenih dijelova ima jednu egzistenciju. Ako obratimo pažnju na zbilju vremena, lahko ćemo shvatit da će svaki egzistent koji posjeduje ovakvu protegnutost u svojoj bīti imati postepenu egzistenciju i imat će dijelove raširene u kanalu vremena. Njegovo vremensko protezanje djeljivo je u uzastopne potencijalne dijelove od kojih čak ni dva ne postoje zajedno. Dok jedan od njih ne prođe i ne iščezne, drugi dio neće doći u postojanje. Obraćanjem pažnje na ove dvije premise može se zaključiti da je egzi­ stencija tjelesne supstance postepena, prolazna i stalno zanavljajuća. Ovo je značenje kretanja u supstanci. U objašnjenju navedenog argumenta Mulla Sadra kaže da upravo kao što materijalna supstanca ima geometrijske mjere i prostorne dimenzije, ona, također, ima drugi neprekidni kvantitet nazvan vrijeme (koje formira njenu četvrtu dimenziju) i upravo kao što su i njena trenutna / nagla (daf‘ī) proteza­ nja bītskim atributima njene egzistencije i nemaju egzistenciju odvojenu od egzistencije materijalne supstance, isto tako je njeno postepeno protezanje njen neodvojivi i bītski atribut. I upravo kao što se ni individualni identitet (huwijjat) niti jedne tjelesne supstance ne događa bez geometrijskih dimen­ zija, isto tako se on ne može dogoditi bez vremenske dimenzije. Ne može se zamisliti tjelesna supstanca koja je nepromjenjiva i odvojena od vremena i da je prema tome u jednakom odnosu spram svih vremena. Dakle, vrijeme je činitelj (muqawwem) egzistencije svake tjelesne supstance. Ovo iziskuje 186


da je egzistencija svake tjelesne supstance postepena i da njeni potencijalni dijelovi u postojanje dolaze uzastopno i uvijek iznova. Ovaj argument naj­ čvršći je od argumenata za supstancijalno kretanje i čini nam se da mu se ne može prigovoriti. Sažetak 1. Poricatelji supstancijalnog kretanja žele dokazati da je za svako kretanje neophodno postojanje nepromjenjivog subjekta, međutim, za supstancijalno kretanje takvo što nije moguće uzeti u obzir. 2. Odgovor bi bio da je subjekt u značenju koje se koristi u slučaju akcidenata specifičan egzistenciji akcidenta, a takav subjekt nije nužan za kretanje, jer kretanje ne spada u objektivne akcidente. 3. Kretanje spada u analitičke akcidente egzistencije, a samo akcidentalno pripisuje se štastvu supstance ili akcidenta. 4. Prvi dokaz za postojanje supstancijalnog kretanja jeste to da su transformacije akci­ dencija posljedica njihove supstancijalne prirode a prirodni činitelj ovih transforma­ cija mora, poput njih samih, biti promjenjiv. Prema tome, supstancijalna priroda, koja je prirodni činitelj akcidentalnog kretanja, mora biti krećuća. 5. Supstancijalna priroda nije potpuni uzrok za akcidentalno kretanje i upravo iz tog aspekta nisu svi akcidenti uvijek u stanju transformacije. Međutim, mirovanje akci­ denata je nepostojeća stvar i nema potrebu za činiteljem. 6. Supstancijalno kretanje identično je egzistenciji supstance i nema potrebe za prirod­ nima činiteljem a jedino ima potrebu za uzrokom koji daruje bivanje, za razliku od akcidentalnog kretanja koje ima potrebu za prirodnim činiteljem. 7. Ali, možda se može kazati da supstancijalna priroda, koja je identična njihovoj eg­ zistenciji, treba akcidentima i akcidentalnim kretanjima i to kao subjekt a ne kao djelotvorni uzrok. 8. Drugi argument za postojanje supstancijalnog kretanja je taj da su akcidenti manife­ stacije egzistencije supstance i znakovi su njenog individuiranja, a njihova preobraz­ ba znak je preobrazbe u bīti supstance. 9. Ovaj argument jasan je kada su u pitanju analitički akcidenti poput kvantiteta i nji­ hovih implikacija, međutim, sporan je kada je riječ o objektivnim akcidentima poput duševnih kvaliteta i osjetilnih kvaliteta jer nije moguće uspostaviti jedinstvo njihove egzistencije s njihovim subjektima. 10. Treći i najčvršći argument za postojanje supstancijalnog kretanja jeste da svaki tjele­ sni egzistent posjeduje prolaznu / tekuću dimenziju i protezanje te dijelove raširene u kanalu vremena i sve dok njegov potencijalni dio ne nestane, drugi dio neće doći u postojanje. Upravo ovo je značenje kretanja u supstanci.

187


Pitanja 1. Koje argumente protiv supstancijalnog kretanja navode poricatelji ove vrste kretanja? 2. Šta je izvor ove nedoumice i kako se može riješiti? 3. Koja je razlika između izvanjskih akcidenata i analitičkih akcidenata? 4. Je li moguće kretanje smatrati akcidentima supstancijalnog ili akcidentalnog štastva? Zašto? 5. Objasnite dokaz Mulla Sadre o postojanju supstancijalnog kretanja. 6. Pod pretpostavkom djelovanja supstance za akcidentalno kretanje kako je moguće pojasniti mirujuće egzistente? 7. Ukoliko uzrok bilo koje promjenjive stvari treba biti promjenjiv, koji se promjenjivi uzrok može razmotriti za supstancijalno kretanje? 8. Pojasnite slabosti ovog argumenta. 9. Pojasnite i kritizirajte drugi dokaz Mulla Sadre o postojanju supstancijalnog kretanja. 10. Koji je najčvršći dokaz supstancijalnog kretanja?

188


60. LEKCIJA

NASTAVAK RASPRAVE O SUPSTANCIJALNOM KRETANJU Obuhvata: Neke napomene Vrste supstancijalnog kretanja Vezu između supstancijalnog kretanja i aktuelnosti i potencijalnosti Kontinuitet supstancijalnog kretanja Vertikalni kontinuitet Horizontalni kontinuitet


Neke napomene Na kraju ovog dijela knjige bit će dat pregled važnih problema koji su izneseni o supstancijalnom kretanju. Međutim, prije no što se njima počnemo baviti, treba dati neke napomene. 1. Supstancijalno kretanje ustvari je egzistencija supstance koja se iz trena u tren zanavlja i nema nikakve veze s kretanjem zvijezda, galaksija i maglina, niti s kretanjima atoma i molekula ili kretanjima čestica oko jezgra atoma. Čak i ako se pretpostavi kretanje unutar jezgre, ono neće imati nikakve veze sa supstancijalnim kretanjem jer su ova kretanja prostorna i akcidentalna, dok je supstancijalno kretanje u osnovi filo­ zofski problem, a ne naučni i empirijski. 2. Akcidenti koji izgledaju mirujući i nepokretni imaju neprestano neo­ sjetilno kretanje jer je njihova egzistencija također protegnuta u ka­ nalu vremena i dok jedan njihov vremenski dio ne nestane, drugi dio se neće pojaviti. Zato je cjelokupni materijalni svijet neprestano u stanju nestajanja, nastajanja i zanavljanja i u njemu se ne može naći niti jedan nepromjenjiv i nepokretan egzistent. Drugim riječima, po­ stojanje nepokretnosti / mirujućeg je relativno i apsolutna nepokret­ ljivost ne postoji. 3. Moguće je da materijalni egzistent posjeduje istovremeno brojna kre­ tanja, kao što i planeta Zemlja, poput svih materijalnih supstanci, ima supstancijalno kretanje i na ovoj osnovi njena egzistencija se uvijek iznova zanavlja, kao što i svi njeni atributi i akcidenti uvijek iznova dolaze u postojanje. Nadalje, ona rotira oko svoje ose dok kruži oko Sunca, a ima i druga kretanja koja su ustanovili astronomi. Isto tako je moguće da tijelo koje je podređeno drugom krećućem ti­ jelu posjeduje jedno ili više njemu podređenih kretanja. Naprimjer, eg­ zistenti na Zemlji imaju kretanja podređena njoj, čak i ako oni sami ne posjeduju neovisna kretanja, i baš kao što i sama Zemlja ima kretanje podređeno kretanju Sunčevog sistema u galaksiji, tako i oni imaju kre­ tanja u prostoru podređena kretanju galaksije. Zato jedinstvo krećuće 191


stvari nije razlogom jedinstva kretanja, iako bi individualno jedinstvo kretanja bilo bez značenja bez jedinstva krećuće stvari. 4. Nekada se brojna kretanja direktno pripisuju krećućem, ali nekada se kretanja u krećućem događaju pomoću drugog kretanja, bez kojega se ono ne bi ni desilo, poput spiralnog kretanja Zemlje koje se dobija po­ sredstvom njenog translatornog kretanja, što je, ustvari, atribut ovog kretanja, ili poput kretanja automobila koje je nositeljem atributa po­ stepenog uvećanja ili smanjenja brzine (ubrzanja), ili poput supstanci­ jalnog kretanja tijela koje je nositelj atributa pojačanja i usavršavanja. Ovakva kretanja nazivaju se kretanje na kretanju. 5. Kao što je prije rečeno, pojam brzine dobija se preko odnosa između vremena i rastojanja. Zato samo vrijeme nije nositeljem atributa brzine, pa, prirodno, ni ubrzanje ni povećanje ili smanjenje brzine neće imati značenja za vrijeme. Zato, kada se kaže da je vrijeme prošlo brzo ili sporo, što se naziva i psihološkim vremenom, površnim je načinom izra­ žavanja, a ovisi o kvalitetu percepcije prolaska vremena. Ovakve stvari, također, mogu se pripisati fizičkom vremenu.

Vrste supstancijalnog kretanja Supstancijalno kretanje, kao i drugi oblici kretanja, samo po sebi ne izi­ skuje usavršavanje i pojačavanje, a argumenti njegovog postojanja ne doka­ zuju ništa drugo do postepenu promjenu i neprestano zanavljanje egzistencije supstance. Zato se, kao i u slučaju akcidentalnog kretanja, mogu postaviti tri njegova stanja, ili se može podijeliti u tri vrste: 1. jednoliko kretanje u kojem su svi potencijalni dijelovi supstance jedna­ ki s obzirom na savršenstvo i razinu egzistencije, 2. pojačavajuće kretanje u kojem je svaki pretpostavljeni dio savršeniji od prethodnog dijela, 3. smanjujuće ili opadajuće kretanje u kojem je svaki naredni dio slabiji i nedostatniji od prethodnog dijela. Pojačavajuće i smanjujuće kretanje mogu se smatrati sastavljenim od dva kretanja; prvog, koje se krećućem događa posredstvom drugog i kretanja bez posrednika, koje predstavlja opstanak supstance, dok posredno kretanje 192


predstavlja njeno usavršavanje ili opadanje. Ovo je poput ubrzavajućeg kre­ tanja, čije se uvećanje ili smanjenje brzine smatra uzlazećim ili opadajućim kretanjem u prostornom ili nekom drugom kretanju. Kretanje koje počinje po­ zitivnim ubrzanjem a potom ima negativno ubrzanje može se predstaviti kao prava linija iznad koje se, od njene početne tačke, uzdiže kriva koja potom pada natrag kako bi pravu liniju susrela na njenom kraju. Uzlazeća kriva pred­ stavlja pozitivno ubrzanje, a opadajuća kriva predstavlja negativno ubrzanje. Ova slika ima jasniji primjer u slučaju supstanci koje posjeduju dvije hije­ rarhijske forme (ṣūrat-e motarākeb), na način da niža forma posjeduje jednoliko supstancijalno kretanje, čija se razina egzistencije ne usavršava niti opada, dok viša forma posjeduje uzlazeće ili opadajuće kretanje. Naprimjer, sastavni ele­ menti biljke ostaju u istom stanju u kojem su bili na početku, dok se biljna forma postepeno usavršava, a potom ulazi u fazu vehnuća i raspadanja i na koncu istru­ hli i biva uništenom. Ovo je tačka u kojoj opadajuća kriva susreće pravu liniju. Oni koji se oslanjaju na neke druge definicije kretanja izveli su zaključak o nužnosti njegovog bivanja usavršavajućim, pa su i u slučaju supstancijalnog kre­ tanja također imali stav da je ono nužno pojačavajuće i usavršavajuće, čak i ako naša osjetila ne mogu percipirati ovo pojačavanje. Na isti način oni su opadajuća ili smanjujuća kretanja smatrali akcidentalnim. U 57. lekciji ovaj zaključak je kriti­ ziran a njegova slabost je učinjena jasnom. Zato nema razloga da se opet ponavlja.

Veza između supstancijalnog kretanja i aktuelnosti i potencijalnosti Kao što je prethodno objašnjeno, potencijalno i aktuelno su dva pojma apstrahirana iz veze između dva egzistenta, ranijeg i kasnijeg, i opstanka pre­ thodnog egzistenta ili njegovog dijela u narednom egzistentu. Sada, što se tiče činjenice da se svi materijalni egzistenti neprestano zanavljaju, postaju i ne­ staju, može se postaviti pitanje: kako se može zamisliti opstanak prethodnog egzistenta i kako se definicija potencijalnosti i aktuelnosti može primijeniti na početak i svršetak kretanja? Nekada se daje odgovor da, iako sam prethodni egzistent ne opstaje, nje­ govo ontološko savršenstvo biva sačuvano u narednom egzistentu, te se za­ ključuje da će svako kretanje biti usavršavajućim i pojačavajućim. Međutim, ne samo da se ovaj zaključak ne poklapa s opredmećenom zbiljom nego ni 193


sam ovaj odgovor ne otklanja osnovnu poteškoću, jer uz dano iščeznuće pre­ thodnog egzistenta, opstanak njegovih savršenstava nema nikakvog značenja izuzev da je naredni egzistent nakon poredbe savršeniji od prethodnog, a ovo se vraća na činjenicu da opstanak nečega od potencijalnog egzistenta u aktu­ elnom nije neophodan. Ovo značenje u skladu je s pretpostavkom uzastopno­ sti brojnih egzistenata od kojih je svaki savršeniji od drugog i s tumačenjem kretanja uzastopnim aktuelnostima koje se rukovodi uzastopnim mirovanjima. Moglo bi se reći da, prema stavu za uspostavu kretanja, prethodni i naredni dijelovi nisu aktuelno brojni, nego su svi oni egzistent s jednom egzistencijom. Ovo je suprotno učenju o uzastopnim mirovanjima, prema kojem će svaki od njih, to jest, svaki vremenski dio, imati specifičnu aktuelnu egzistenciju. Prema prvom stavu, jedna tekuća egzistencija beskonačno je raščlanjiva, a što je su­ protno drugom stavu koji se zasniva na konačnim i neraščlanjivim dijelovima. Ali, ovdje se ne vodi rasprava o potencijalnim dijelovima kretanja, nego o potencijalnosti i aktuelnosti kao početku i svršetku kretanja koje su izvan kon­ teksta samog kretanja. U objašnjenju stoji da je kretanje definirano kao “poste­ pen proces i izlazak aktuelnog iz potencijalnog”, na način da je potencijalnost početak kretanja, a aktuelno njegov svršetak. Međutim, nazvati prethodni dio kretanja potencijalnošću u odnosu na naredni dio jeste korištenje posebnog izraza prema kojem se opstanak nečega iz prethodnog dijela ne smatra neop­ hodnim, čime se ne ostavlja prostora postepenom procesu iz potencijalnosti u aktuelnost i njihovom međusobnom vremenskom razmaku. Izgleda da je izuzetno teško primijeniti navedenu definiciju na supstanci­ jalno kretanje. Jedino se može primijeniti u slučaju hijerarhijskih formi, gdje je niža forma prethodni egzistent, tako da se može smatrati potencijalnom u odnosu na događanje više forme, koja je samo supstancijalno kretanje jer je opstanak dijela kretanja niže forme dovoljna za vrijeme događanja više forme, premda je viša forma samo kretanje. No, u slučaju prostog i jednolikog sup­ stancijalnog kretanja ne može se dokazati da su potencijalnost i aktuelnost dva egzistenta izvan konteksta kretanja kao njegov početak i svršetak. Doista, ako se pretpostavi da u svijetu ne postoji ništa osim prostog tijela i da kroz vrijeme ono ostaje na svojoj specifičnoj konstantnoj ontološkoj razini, a da njegovi potencijalni dijelovi kontinuirano nastaju i nestaju, je li onda nužno da prije ili nakon njega postoji egzistent kao njegov početak ili svršetak? Iz ovog postaje jasnija prednost definiranja svakog kretanja postepenom promjenom u odnosu na ostale predložene načine definiranja. 194


Kontinuitet supstancijalnog kretanja U 29. lekciji razmatrano je jedinstvo svijeta, a za njega je dat i pregled različitih predloženih značenja. Ali, uspostava jedinstva ni u jednom od na­ vedenih smislova nije ovisila o uspostavi supstancijalnog kretanja. Međutim, ponekad se uspostava jedinstva materijalnog svijeta zasniva na supstancijal­ nom kretanju, a jedinstvo svijeta čak se smatra jednim od zaključaka učenja o supstancijalnom kretanju. Kaže se da će uspostavom supstancijalnog kretanja cjelokupni materijalni svijet biti jedno supstancijalno kretanje, iz čije se svake kriške (maqāṭe‘) apstrahira specifično štastvo, a mnoštvenost materijalnih eg­ zistenata zasnovana je na brojnosti ovih štastava. Ovo se umu može približiti na način da su akcidenti i kretanja materijal­ nog egzistenta aspekti i prikazivanja egzistencije supstance. Ustvari, njiho­ ve egzistencije parazit su egzistenciji supstance. Međutim, same materijal­ ne supstance ustvari su kontinuirana supstancijalna kretanja koja se mogu smatrati jednim egzistentom imajući na umu njihov kontinuitet. Na ovim osnovama može se tvrditi da je cijeli materijalni kosmos jedan kontinuirani egzistent. Kontinuitet supstancijalnih kretanja može se razmatrati na dva načina: prvi je kontinuitet kretanja koja u postojanje dolaze uzastopno kroz vrijeme, što se može nazvati vertikalnim kontinuitetom, a drugi je kontinuitet istovremenih kre­ tanja koja se događaju uporedo, što se može nazvati horizontalnim kontinuitetom. O svakom od ova dva oblika sada će se posebno raspravljati.

Vertikalni kontinuitet Što se tiče vertikalnog kontinuiteta materijalnih egzistenata i njihovih sup­ stancijalnih kretanja, može se reći da je svaki specifični materijalni egzistent koji se može razmatrati specifično supstancijalno kretanje koje se javlja u ma­ teriji. Naprimjer, egzistencija biljke je supstancijalno kretanje koje se događa u njenim komponentnim elementima. No, njena prethodna materija također ima svoje vlastito supstancijalno kretanje. Isto tako, koliko god se vraćali unatrag, uvijek će se dosegnuti drugo supstancijalno kretanje, a između njih nikad ne postoji nikakvo mirovanje koje ih razdvaja. Zato se može reći da su uzastopne 195


pojave jedno supstancijalno kretanje koje posjeduje brojne kriške i iz svake od njih apstrahiraju se specifična štastva. Međutim, ovo objašnjenje sporno je iz dva aspekta. Kao prvo, slučaj nije takav da svaka posebna kriška posjeduje jednu egzistenciju i jedno supstan­ cijalno kretanje, prije je moguće da je egzistent složen od nekoliko hijerarhij­ skih formi i posjeduje nekoliko supstancijalnih kretanja, kao što je dokazano u 54. lekciji. Kao drugo, kontinuitet dva uzastopna supstancijalna kretanja imat će stvar­ no jedinstvo kada među njima nema specifične granice, dok pretvorba jednog materijalnog egzistenta u drugi nije ovakva, a razlog tome su različiti učinci koji rezultiraju iz svakog od njih. Naprimjer, biljni učinci, to jest rast i razmno­ žavanje, jesu novim učincima koji se javljaju u materiji, a oni nikad nemaju nikakvu prethodnost u neživoj materiji, a počinju kada se biljna forma dogo­ di u materiji. Premda je biljna forma isto što i biljno supstancijalno kretanje, ona posjeduje određenu granicu koja je razdvaja od supstancijalnog kretanja prethodne materije. Drugim riječima, u protezanju supstancijalnog kretanja materije mogu se iscrtati tačke, koje se smatraju granicama između minerala i biljke, i od ovih tačaka se javlja novo supstancijalno kretanje koje se može prikazati zakrivljenom linijom, koja presijeca nižu pravu liniju u dvije tačke. Zato su uzastopna supstancijalna kretanja kontinuirani linijski fragmenti, koji se jedan od drugog razlikuju po specifičnim tačkama, a svaki linijski fragment ima svoje vlastite karakteristike. Pošto se ove tačke iscrtavaju pomoću viših linija, niža prava linija koja se proteže kroz vrijeme može se smatrati jednom linijom koja pokazuje neprekid­ no jedinstvo prvotne materije kosmosa kroz vrijeme. Jedino se u tom smislu može uspostaviti jedinstvo materijalnog kosmosa.

Horizontalni kontinuitet Što se tiče horizontalnog kontinuiteta materijalnih egzistenata i njihovog supstancijalnog kretanja, može se reći da, pošto ništavilo ne pravi nikakav pro­ cjep između dijelova materije i da ne postoji čisti vakuum između njih, svi oni posjeduju neprekidno jedinstvo i ovakav jedan egzistent posjeduje jedno supstancijalno kretanje. 196


Međutim, pored činjenice da je u gornjem objašnjenju kontinuitet supstan­ cijalnog kretanja izveden iz jedinstva materije, a ne da je jedinstvo kosmosa us­ postavljeno preko jedinstva supstancijalnog kretanja, drugog problema oko ovog stava nema, to jest, neprekidno jedinstvo za materiju kosmosa nije razlogom za jedinstvo njenih formi i jedinstvo njihovih supstancijalnih kretanja, jer je očito da svaka od formi posjeduje specifičnu granicu i naročite učinke koji nemaju veze s učincima zajedničke materije. Zato ispravnost horizontalnog kontinuiteta materijalnih egzistenata i njihovih supstancijalnih kretanja jeste jedino s obzi­ rom na neprekidno jedinstvo njihove materije. Ovo jedinstvo i kontinuitet nisu nespo­jivi s mnoštvom formi i njihovim nastajanjem i propadanjem. Sažetak 1. Supstancijalno kretanje je neprestano zanavljanje egzistencije supstance i nema nika­ kve veze s kretanjem mikrotijela i makrotijela. 2. Egzistencija mirujućih akcidenata se, također, neprestano zanavlja i kod akcidenata nema apsolutnog mirovanja. 3. Moguće je da jedan egzistent ima nekoliko osnovnih i podređenih kretanja, a je­ dinstvo krećućeg ne ukazuje na jedinstvo kretanja, ali jedinstvo kretanja ukazuje na jedinstvo krećućeg. 4. Ponekad se kretanje posredstvom drugog kretanja pripisuje krećućoj stvari, a moguće ga je nazvati kretanje na kretanju. 5. Protok vremena je uvijek isti i kod njega usporavanje i ubrzavanje nema značenja. 6. Supstancijalno kretanje moguće je podijeliti u tri vrste: a) jednoliko kretanje sličnih dijelova, b) usavršavajuće i pojačavajuće kretanje, c) smanjujuće ili opadajuće kretanje. 7. Pojačavanje i smanjivanje moguće je smatrati pozitivnim i negativnim ubrzanjem kretanja na kretanju. 8. Egzistenti koji imaju dvije ili više hijerarhijskih formi imat će nekoliko supstancijal­ nih kretanja. 9. Ukoliko neki egzistent ima formu i supstancijalno kretanje i nakon nekog vremena kod njega se pojavi druga forma i drugo supstancijalno kretanje, onda je prvu formu u odnosu na drugu moguće nazvati potencijalnom jer je jedan dio njene forme i sup­ stancijalnog kretanja ostao skupa s drugim kretanjem. 10. Supstancijalno kretanje prostog tijela nije moguće protumačiti “postepenim izla­ skom aktuelnosti iz potencijalnosti”, niti je moguće potencijalnost smatrati nje­ govim početkom, a aktuelnost njegovim svršetkom, jer u njemu nije moguće pret­ postaviti ostanak dijela prethodnog egzistenta. Prema tome, spomenuta definicija kretanja nema univerzalnosti.

197


11. Pripisivanje potencijalnosti i aktuelnosti prethodnim i narednim dijelovima kretanja jeste korištenje posebnog izraza prema kojem se opstanak nečega iz prethodnog di­ jela ne smatra neophodnim. Pretvorba takve potencijalnosti i aktuelnosti neće biti postepena i s vremenskim razmakom. 12. Na dva načina moguće je zamisliti kontinuitet supstancijalnih kretanja: kontinuitet uzastopnih kretanja kroz vrijeme i kontinuitet istovremenih kretanja. 13. Uzastopna kretanja, iako se događaju bez vremenskog razmaka, ipak se ne mogu smatrati jedinstvenim kretanjem zbog granica koje ih međusobno razdvajaju. 14. Neprekidno jedinstvo dijelova materije nije razlogom za jedinstvo njenih istovreme­ nih kretanja, jer svaki njen dio ima neovisnu formu te stoga posjeduje sebi svojstveno supstancijalno kretanje. Pitanja 1. Zašto kretanje atoma nije moguće smatrati supstancijalnim kretanjem? 2. Je li moguće akcidente smatrati apsolutno mirujućim? Zašto? 3. Koji je odnos između jedinstva kretanja i jedinstva krećućeg? Je li i jedno od njih neodvojivo od drugog? 4. Šta je podređeno kretanje? 5. Definirajte kretanje na kretanju. 6. Zašto nije moguće zamisliti brzinu i ubrzanje vremena? 7. Pojasnite vrste supstancijalnog kretanja. 8. Koju vrstu supstancijalnog kretanja je moguće smatrati kretanjem na kretanju? 9. U kojim slučajevima je moguće uspostaviti dva ili više supstancijalnih kretanja? 10. Pojasnite i kritizirajte argumente onih koji svako kretanje smatraju usavršavajućim. 11. Je li svako supstancijalno kretanje moguće smatrati izlaskom aktuelnosti iz potencijal­ nosti na način da su potencijalnost i aktuelnost njegovim početkom i svršetkom? Zašto? 12. Pojasnite manjkavost definiranja kretanja “izlaskom aktuelnosti iz potencijalnosti”. 13. U kojem značenju je moguće svaki dio kretanja u odnosu na dio koji slijedi smatrati potencijalnim? Je li u skladu s tim značenjem moguće prethodno spomenutu definiciju primijeniti na sva kretanja? Zašto? 14. U koliko formi je moguće zamisliti kontinuitet materijalnih pojava i njihovih kretanja? 15. U kojem značenju je moguće prihvatiti jedinstvo materijalnog svijeta? 16. Na koji način je moguće izvesti jedinstvo materijalnog svijeta iz supstancijalnog kretanja? 17. Pojasnite i kritizirajte jedinstvo uzastopnih kretanja. 18. Pojasnite i kritizirajte jedinstvo istovremenih kretanja.

198


7. DIO

TEOLOGIJA


61. LEKCIJA

NAČIN SPOZNAJE BOGA Obuhvata: Uvod Nauku teologiju i njen predmet Prirođenost znanja o Bogu Mogućnost dokaznog argumentiranja o postojanju Boga Dokaz od uzroka ka posljedici i od posljedice ka uzroku


Uvod Pojam koji obični ljudi imaju o Uzvišenom Bogu i značenje koje oni poi­ maju nakon što čuju izraz Bog ili njegove ekvivalente u raznim jezicima jeste ono o egzistentu koji je stvorio kosmos. Drugim riječima, oni Boga znaju kao Tvorca, vjerovatno na umu imaju i druge pojmove poput Gospodara i Oboža­ vanog (to jest, Onog koji je dostojan obožavanja). Ustvari, oni Boga znaju kao izvršitelja radnje stvaranja i njenih podređenosti. Što se tiče činjenice da se ova vrsta pojmova apstrahira iz položaja Božije radnje, a ponekad i iz dijela stvorenja, poput obožavanja, filozofi su pokušali koristiti pojam koji govori o svetoj Božijoj Bīti, bez potrebe razmatranja Božijih djela i stvorenja. Na ovaj način odabrali su pojam Nužni Egzistent (wādžeb ul-wodžūd), to jest, Onaj čije bivanje je nužno i nenestajuće. Ali, ovaj pojam je također univerzalan i po sebi je zajedničkim izrazom koji se može primijeniti na brojne primjere. Zato se ime i riječ Allah mora smatrati najboljim vlastitim imenom za Boga koje je Njegovo osobno ime. Vjerovatno su ovo plemenito ime predložili poslanici i vjerske vođe. Kako bi se shvatilo značenje vlastitog imena, neophodno je znati ime­ novanu osobu. Ovakvo znanje dobija se kroz osjetilne percepcije u slučaju osjetilnih stvari, a u slučaju neosjetilnih stvari, jedino se može dobiti kroz prisustveno znanje. Kada se egzistent ne može percipirati osjetilima, put spoznavanja te jedinke isključivo se svodi na prisustveno znanje. Iako je uspostava ovakvog znanja povezana s filozofijom, samo znanje ne dobija se preko filozofskih rasprava. Ono što se dobija kroz intelektualna pregnuća i filozofske dokaze prirodno će biti ograničeno na razumske univerzalne pojmove. Na ovom mjestu postaje jasno zašto su božanski mudraci izabrali izraz Nužno Biće. U lekcijama ovog dijela knjige raspravljat će se do kojeg opsega i kojim sredstvima se Allah može spoznati / znati, ali u skladu s filozofskom i tradici­ jom (sunnet) dogmatske teologije (kalām); predmet ovog dijela knjige bit će Bog, to jest, Nužni Egzistent. 203


Nauka teologija i njen predmet Nauka teologija najplemenitija je i najvrednija filozofska nauka. Bez zna­ nja o Bogu stvarno usavršavanje čovjekovo nije moguće jer, kao što je na pri­ kladnom mjestu dokazano, stvarno čovjekovo savršenstvo događa se jedino u sjenci blizine Božije. Očigledno blizina Uzvišenom Bogu bez spoznaje o Njemu nije moguća. Premda se uspostava predmeta neke nauke ne smatra problemom unutar same te nauke, već se predmet treba uspostaviti, prema stanovitim pravilima, u nekoj drugoj nauci koja joj prethodi u razini, ponekad se o postojanju predmeta nauke raspravlja u njenom uvodu kao jednom od njenih principa. Na taj način rasprave o postojanju Uzvišenog Boga po tradiciji se nalaze u samoj božanskoj nauci, to jest, teologiji. Zato, premda su nas rasprave o uzroku i posljedici (na­ ročito u 37. lekciji) učinile nepotrebitim za raspravljanje o ovoj oblasti, ipak, u skladu s tradicijom teologa, o njoj će biti raspravljano neovisno na početku ovog dijela knjige. Ali, prije predstave potrebne argumentacije, nužno je dati dvije napomene: prva je da su brojne istaknute ličnosti tvrdile da je znanje o Uzvišenom Bogu ne­ što prirođeno (feṭrī) i bez potrebe za filozofskim argumentiranjem a druga tačka je da su neki filozofi izrazili mišljenje da je iznošenje dokaza za postojanje Boga neispravno.1 Zato je, kao prvo, neophodno dati pregled ova dva predmeta.

Prirođenost znanja o Bogu Izraz prirođeno / primordijalno koristi se za ono što primordijalna narav (feṭrat) zahtijeva, to jest, način na koji je egzistent stvoren. Zato prirođene stvari imaju dvije karakteristike: prva je da nema potrebe za njihovim učenjem i poučavanjem, a druga je da se one ne mogu promijeniti i preinačiti. Ovome se može dodati i treća karakteristika da se primordijalne stvari za svaku vrstu eg­ zistenta u slabijem ili jačem stupnju mogu naći među svim jedinkama te vrste. One stvari koje se u slučaju čovjeka nazivaju prirođenim mogu se podi­ jeliti u dvije općenite skupine: u prvu spadaju znanja koja su implicirana u Vidi: Elahhijjāt uš-Šefā’, maqāle 8, fasl 4; i Ta‘līqāt, str. 70.

1

204


čovjekovu egzistenciju; u druga spadaju težnje i sklonosti koje su zahtjevi stvaranja ljudskih bića. No, ponekad se izraz prirođeno dodjeljuje samo ljudi­ ma, nasuprot izrazu nagonsko, koji se koristi i za životinje. Što se tiče Boga Uzvišenog, ponekad se kaže da je znanje o Bogu prirođeno i tada spada u prvu skupinu prirođenih stvari. Ponekad se, također, kaže da je traženje Boga i obožavanje Boga zahtjev primordijalne naravi, a tada spada u drugu skupinu prirođenih stvari. Međutim, ovdje je tema znanje o Bogu. Ono što se ponekad misli pod prirođenim znanjem o Bogu jeste prisustveno znanje, koje do neke razine postoji u svim ljudima, a vjerovatno na ovo upuću­ je i plemeniti ajet: “Zar je nisam vaš Gospodar? Oni su rekli: Jesi.”2 U 49. lek­ ciji data je napomena da će posljedica koja posjeduje razinu nematerijalnosti imati razinu prisustvenog znanja o svom uzroku darovatelju bivanja, čak i ako je ono nesvjesno ili polusvjesno i ako se usljed svoje slabosti umom pogrešno tumači.3 Ovo znanje postaje jače usavršavanjem duše i usredsređenjem pažnje srca na sveto Božije Biće i pomoću dobrih dijela i obožavanja. A kod Božijih prijatelja (awlijā’) ovo doseže toliki stupanj jasnoće da oni vide Boga jasnijim od svega ostalog, što se može naći u dovi ‘Arafe u kojoj stoji: “Ima li išta mimo Tebe očitovanje koje Ti nemaš, e da bi to Tebe očitovalo?!”4 S druge strane, pod prirođenim znanjem o Bogu ponekad se podrazumijeva stečeno znanje. Prirođeno stečeno znanje je ili primarni samoočigledni sud, koji se odnosi na primordijalnu narav razuma, ili je sekundarni samoočigledni sud, a oba su ono što logičari nazivaju primordijalnim sudovima (feṭrijjāt). Nekada se ono po­ općava kako bi obuhvatilo teorijske sudove (naẓarijjāt) koji su bliski bivanju samoočiglednim, jer ih svako može pojmiti pomoću vlastitog Bogom danog uma, a ne trebaju komplicirane stručne dokaze. Također, nepismeni i neuki ljudi mogu otkriti postojanje Uzvišenog Boga prostim argumentiranjima. Može se zaključiti da prirođeno znanje o Bogu u smislu prisustvenog zna­ nja o Uzvišenom Bogu ima stupnjeve, od kojih najniži postoji u svim ljudima, čak i ako ono nije slučajem potpune svjesnosti, a najviši stupanj rezerviran je za savršene vjernike i Božije prijatelje. Nijedan stupanj ovog znanja ne do­ bija se putem racionalnog i filozofskog argumentiranja. Međutim, što se tiče Kur’an, 7:176. Vidi 13. lekciju. ّ ‫ايكون لغريك من الظهور ماليس لك‬ 4 !‫حت يكون هواملظهر لك؟‬ 2

3

205


stečenog znanja o Bogu Uzvišenom i njegove bliskosti samoočiglednom, ono se dobija putem razuma i argumentiranja. Njegova bliskost samoočiglednosti i jednostavnost racionalne argumentacije ne znači da ono ne treba dokaz. Ali ako neko tvrdi da je stečeno znanje o Bogu Uzvišenom od samoočiglednosti ili logičkih primordijalnih sudova i da ne treba nikakvo argumentiranje, onda ovakva tvrdnja ne može biti dokazana.

Mogućnost dokaznog argumentiranja o postojanju Boga Druga stvar o kojoj se ovdje mora raspravljati jeste može li se racionalan i logički dokaz postojanja Uzvišenog Boga formirati ili ne. Ako može, kako onda opravdati tvrdnju nekih velikih metafizičara, poput Ibn Sinaa, koji drže neispravnim formiranje dokaza o postojanju Boga Uzvišenog? No, ako ne može, kako onda ustanoviti postojanje Uzvišenog Boga? Odgovor glasi da je stečeno znanje putem racionalnog i filozofskog dokaza o Uzvišenom Bogu bez ikakve sumnje moguće i svi su filozofi i teolozi, uklju­ čujući Ibn Sinaa, formirali brojne dokaze po ovom pitanju. No, ponekad filozo­ fi i logičari ograničavaju korištenje izraza dokaz (borhān) na dokaz od uzroka ka posljedici ili uzročna argumentacija (borhān-e lemmī). Zato je moguće da su oni koji su poricali mogućnost formiranja dokaza o postojanju Boga mislili da za ovo nema dokaza od uzroka ka posljedici, jer se ovaj dokaz formira za dokazivanje nečega čiji je uzrok poznat i gdje se onda putem znanja o uzroku uspostavlja postojanje posljedice. Međutim, postojanje Uzvišenog Boga nije posljedica nikakvog uzroka, kako bi se uspostavilo putem znanja tog uzroka. Navodi u prilog ovom obrazloženju mogu se naći u djelu Šefā‘, u kojem se kaže: “Za to nema dokaza jer ono nema uzroka.”5 Također, moguće je da se pod nijekanjem bilo kakvog dokaza za postojanje Uzvišenog Boga misli da nijedan dokaz ne vodi opredmećenoj i individualnoj egzistenciji Boga. Najviše što se dokazima može dobiti jesu univerzalni izrazi poput Nužni Egzistent i uzrok uzrokā te njima slični. Kao što je napomenuto u uvodu ove lekcije, znanje o individualnim nematerijalnim stvarima nemoguće je osim kroz prisustveno znanje. ّ ّ ‫و ال برهان عليه النه ال علة هل‬

5

206


Može se navesti i treći smisao ovoga koji glasi da se pod dokazom o posto­ janju Boga misli da stvorenja imaju Stvoritelja, ili da egzistenti, koji su poslje­ dice, imaju uzrok uzrokā, ili da su kontingentni egzistenti potrebiti za Nužnim Egzistentom. Dakle, ovi dokazi prvenstveno dokazuju da su predikati istiniti za stvorenja, a ne dokazuju direktno postojanje Stvoritelja ili Nužnog Bića. Ovo obrazloženje više je u skladu s riječima onih koji tvrde: “Nema dokaza za Nužno Biće po bīti nego jedino po akcidentu.”6

Dokaz od uzroka ka posljedici i od posljedice ka uzroku S obzirom na prvo obrazloženje, postavlja se pitanje: ako za postojanje Boga nema dokaza od uzroka ka posljedici, zašto se onda neki od dokaza ovog problema smatraju “dokazom od uzroka ka posljedici”? Zar činjenica da nije od uzroka ka posljedici ne šteti valjanosti dokaza? Detaljniji odgovor na ovo pitanje zahtijeva istraživanje o vrstama doka­ za koje bi nas odvratilo od cilja. Ono što se ovdje ukratko može reći jeste da, ako dokaz od uzroka ka posljedici definiramo na sljedeći način, onda ne samo u drugim područjima filozofije nego i u slučaju Boga Uzvišenog možemo formirati dokaz od uzroka ka posljedici, to jest: dokaz od uzroka ka posljedici je dokaz čiji je srednji termin (ḥadd-e wasaṭ) uzrokom da su­ bjekt prihvati atribuciju predikata, bez obzira je li ili nije, također, uzrokom samog predikata i bez obzira je li objektivni i stvarni uzrok ili je analitički i razumski uzrok. Prema ovoj definiciji, ako je srednji termin dokaza pojam kontingentnosti i ontološkog siromaštva (faqr-e wodžūdī), ili tome sličan pojam, dokaz se može smatrati dokazom od uzroka ka posljedici jer, prema filozofima: “Uzrok potre­ bitosti posljedice za uzrokom jeste njena štastvena kontingentnost ili ontološko siromaštvo.”7 Iz tog slijedi da je uspostava Nužnog Bića za kontingentne stvari upotpunjena pomoću nečega što je, prema racionalnoj analizi, uzrokom njihove potrebitosti za Nužnim Bićem. Može se zaključiti da, iako Bīt Nužnog Egzistenta nije posljedicom nijed­ nog uzroka, kontingentne stvari mogu prihvatiti atribuciju ovisnosti o Nužnom ‫الواجب الوجود ال برهان عليه باذلات بل بالعرض‬ ّ ّ Vidi 32. lekciju: ‫ اماكن ماهوى يا فقر وجودى است‬،‫علت احتياج معلول به علت‬

6 7

207


Egzistentu radi njihove štastvene kontingentnosti ili ontološkog siromaštva, a kao što je već rečeno, to je sadržaj dokaza ovog problema. Međutim, ako neko zahtijeva da u dokazu od uzroka ka posljedici sred­ nji termin mora biti objektivni i zbiljski uzrok, onda se ne samo u slučaju Nužnog Bića nego i u slučaju većine filozofskih problema ovakav dokaz neće moći naći. U svakom slučaju, filozofski dokazi, temeljeni na racionalnoj nerazdruži­ vosti (talāzom) termina dokaza, bez obzira zvali se oni borhān-e lemmī (od uzroka ka posljedici) ili borhān-e ennī ili kondicionalna argumentacija (od posljedice ka uzroku), dovoljne su logičke vrijednosti. Nazvati dokaz ennī ne umanjuje njegovu vrijednost i valjanost. Radije se može reći da svaki dokaz od uzroka ka posljedici uključuje dokaz od posljedice ka uzroku koji kao svoju višu premisu ima “nemogućnost odvajanja posljedice od potpunog uzroka”. (Obrati pažnju!) Sažetak 1. Značenje koje većina običnih ljudi shvata iz riječi Bog je Njegov djelatni atribut stvaranja. 2. Filozofi su u svojim spisima odabrali termin wādžeb ul-wodžūd zato što on ukazuje na svetu Božiju Bīt. 3. Allah je osobno ime koje ukazuje na opredmećeno postojanje Uzvišenog Boga, me­ đutim, spoznaja stvarnog značenja imena osobe ovisi o spoznaji samog imenovanog, s tim da je, kada su u pitanju nematerijalna bića, dosezanje tog znanja jedino moguće prisustvenim znanjem, a takvo znanje nije ostvarivo filozofskim dokazima. 4. Predmet nauke teologije je Uzvišeni Bog, a i rasprava o Njegovom postojanju svrsta­ va se u principe ove nauke. 5. Mogu se razmotriti dva značenja prirođenosti spoznaje Boga: jedno je prisustvenom spoznajom, a neke razine te spoznaje ima svaki čovjek, a drugo stečenom spoznajom koja je bliska očiglednosti i koja je svima ostvariva jednostavnom argumentacijom. 6. Moguće je da oni koji niječu dokaz za Nužno Biće pod tim misle na nijekanje dokaza od uzroka ka posljedici. 7. Također, druga vjerovatnoća je da oni niječu dokaz za opredmećenu i individualnu egzistenciju Uzvišenog Boga. 8. Treća vjerovatnoća je da oni pod tim misle na nijekanje dokaza po načelu i po bīti (bil-aṣāle wa biź-źāt) za Božije postojanje. 9. Dokaz od uzroka ka posljedici može se definirati na takav način da bude primjenjiv i na Boga Uzvišenog, to jest, dokaz čiji je srednji termin opredmećeni ili analitički uzrok za prihvatanje atribucije predikata od strane subjekta.

208


10. To što se dokaz od posljedice ka uzroku formira na temelju racionalne nerazdruži­ vosti termina dedukcije (apsolutni dokaz od posljedice ka uzroku – borhān-e ennī moṭlaq) ne nanosi štetu njegovoj vjerodostojnosti, zapravo, može se reći da i dokaz od uzroka ka posljedici u sebi sadrži takav dokaz. Pitanja 1. Kako većina ljudi shvata značenje riječi Bog? 2. Zašto su filozofi odabrali riječ Nužno Biće? 3. U čemu je prednost riječi Allah? Zašto ovo ime nije postalo predmetom razmatranja filozofije i dogmatske teologije (kalām) kada je riječ o Uzvišenom Bogu? 4. Šta je predmet nauke teologije i gdje se on dokazuje? 5. Pojasnite riječ fiṭrat (prirođena / primordijalna narav) i karakteristike prirođenih stvari. 6. Šta su to prirođene stvari kod čovjeka? 7. Na koji se način spoznaja Boga može smatrati prirođenom? Implicira li njena priro­ đenost to da ona nema potrebu za argumentiranjem? 8. U kojem slučaju je ispravno nijekanje dokaza za Nužno Biće? 9. U kojem značenju “dokaz od uzroka ka posljedici” jeste, a u kojem nije primjenjiv na Boga Uzvišenog? 10. Umanjuje li to što se filozofski dokazi temelje na dokazu od posljedice ka uzroku njihovu vrijednost? Zašto?

209


62. LEKCIJA

DOKAZIVANJE NUŽNOG BIĆA Obuhvata: Uvod Prvi dokaz Drugi dokaz Treći dokaz


Uvod Postoje mnogi argumenti različitih oblika za uspostavljanje postojanja Uzvišenog Boga koji se općenito mogu podijeliti u tri skupine. Prvu skupinu čine argumenti koji su uspostavljeni na temelju osmatranja božanskih učinaka i znakova u kosmosu, poput argumenata iz poretka i pro­ viđenja / skrbi / brige (naẓm wa ‘enājat), koji putem koherentnosti, međuo­ visnosti i sklada pojava otkrivaju postojanja mudrog projekta, svrhe i plana, pa je odavde za kosmos uspostavljen Mudri Skladatelj i Znajući Upravitelj. Ovi argumenti, iako jasni i zadovoljavajući, istovremeno ne daju odgovore na sve nedoumice i ne otklanjaju unutarnje nemire i, ustvari, oni uglavnom imaju ulogu buđenja primordijalne naravi i nastajanja svjesnosti o prirođenoj spoznaji. Druga skupina sastoji se od argumenata koji uspostavljaju postojanje ne­ potrebitog Stvoritelja pomoću potreba kosmosa, poput dokaza iz nastanka (borhān-e ḥudūş), koji iz prethodnosti nepostojanja i ništavila pojavama do­ kazuje njihovu bītsku potrebitost, a onda se uz pomoć opovrgavanja kruga ili beskonačnog niza (dour wa tasalsol) dokazuje postojanje nepotrebitog Stvo­ ritelja; ili poput dokaza iz kretanja (borhān-e ḥarakat), koji iz potrebe kreta­ nja za pokretačem i nemogućnosti beskonačnog niza pokretača (muḥarrekāt) dokazuje postojanje Boga kao prvog začetnika kretanja u kosmosu; ili poput argumenta koji iz originalnosti duša (ebdā‘ī budan nufūs) ili supstancijal­ nih formi i nemogućnosti njihove proizvodnje (ṣudūr) od strane prirodnih i materijalnih činitelja dokazuje postojanje nepotrebitog uzroka koji daruje bivanja. Ovi argumenti su, također, manje-više potrebiti za osjetilnim i em­ pirijskim premisama. Treća skupina sastoji se od čisto filozofskih argumenata koji se obrazuju od čisto racionalnih premisa, poput dokaza iz kontingentnosti (borhān-e emkān) i dokaza iskrenih (borhān-e ṣiddīqīn). Ova skupina dokaza ima neke poseb­ ne karakteristike: prva je da oni ne zahtijevaju osjetilne i empirijske premise; druga je da nedoumice i unutarnji nemiri koji okružuju druge argumente njima nemaju pristupa, ili, drugim riječima, oni imaju veću logičku valjanost; i treća 213


je da su premise ovih dokaza, također, manje-više potrebne u drugim argu­ mentacijama, naprimjer, kada se uspostavlja Mudri Skladatelj i Upravitelj ili Prvotvorac ili Prvi Pokretač Njegova bītska nepotrebitost i nužno postojanje moraju se dokazati na temelju premisa koje se također koriste u trećoj skupini argumenata. Ostali argumenti ipak imaju prednost koja nedostaje trećoj skupini, to jest, argumenti treće skupine tek uspostavljaju postojanje egzistenta koji je Nužno Biće, pa su potrebni drugi dokazi za uspostavu da On ima znanje, moć, mu­ drost, pa čak i da On nije tijelo i da je različit od materijalnog svijeta. Ovdje će biti dovoljno navesti neke dokaze treće skupine kako bi se, kao prvo, dokazalo Nužno Biće, a potom objasnili Njegovi atributi.

Prvi dokaz Jedan od čuvenih filozofskih dokaza za uspostavu Nužnog Bića je dokaz nazvan dokazom iz kontingentnosti (borhān-e emkān) ili dokazom iz kontin­ gentnosti i nužnosti (borhān-e emkān wa wodžūb), koji se formira iz četiri premise. 1. Nijedan kontingentni egzistent nema po sebi nužno postojanje, to jest, kada um razmatra njegovo štastvo, vidi ga jednakim naspram postoja­ nja i nepostojanja i, ne obazirući se na postojanje uzroka, neće primije­ titi nužnost njegovog postojanja. Ova premisa je samoočigledna i nema potrebe za dokazom, jer je njen predikat dobijen kroz analizu pojma njenog subjekta, a pretpo­ stavka kontingentnosti egzistencije je ista kao i pretpostavka neimanja nužnosti postojanja. 2. Nijedan egzistent se neće ozbiljiti bez atributa nužnosti, to jest, dok se ne zatvore svi putevi nepostojanju, on neće doći u postojanje. Kao kada filozofi kažu: “Dok se stvar ne načini nužnom ne može ući u postojanje.”1 Drugim riječima: egzistent će biti ili po sebi Nužni Egzistent, koji sam po sebi ima nužno postojanje, ili će biti kontingentni egzistent, a on se javlja jedino kada je učinjen nužnim od strane uzroka i kada njegovo ‫الشئ ما لم جيب لم يوجد‬

1

214


postojanje dosegne granicu nužnosti, to jest, kada on postaje nešto što nema mogućnost nepostojanja. Ova premisa također je i sigurna i nesumnjiva. 3. Kada bīt egzistenta ne iziskuje atribut nužnosti, neizbježno mu on mora biti dat od strane drugog egzistentom, to jest, potpuni uzrok čini posto­ janje posljedice nužnim po drugome. Ova premisa također je samoočigledna i nedvojbena jer svaki atri­ but mora biti u jednom od dva oblika: po sebi ili po drugom. Kada nije po sebi, neizbježno je po drugom. Slijedi da, ako atribut nužnosti, koji iziskuje svaki egzistent, nije po sebi, on ga, također, neizbježno dobija u svjetlu drugog egzistenta nazvanog uzrokom. 4. Nemoguć je krug i beskonačni niz uzroka. Ova premisa također je si­ gurna a objašnjena je u 37. lekciji. S obzirom na ove premise, dokaz iz kontingentnosti može se iznijeti na sljedeći način: svi egzistenti svijeta postoje s atributom nužnosti po drugom jer su, s jedne strane, oni kontingentni egzistenti i po sebi nemaju atribut nužnosti (prva premisa). S druge strane, nijedan egzistent ne događa se bez atributa nužnosti (druga premisa), pa neizbježno slijedi da su oni nužni po drugome i da je postojanje svakog od njih učinjeno nužnim od strane uzroka (treća premisa). Sada, ako pretpostavimo da njihove egzistencije dobijaju nužnost jedna od druge, ovo će iziskivati krug u uzrocima, a ako pretpostavimo da se lanac uzroka pruža do beskraja, ovo će nužno iziskivati beskonačni niz uzroka. Obje ove stvari netačne su i nemoguće (četvrta premisa). Neizbježno slijedi da na pročelju lanca uzroka mora postojati egzistent koji sam po sebi ima nužnost postojanja, to jest, koji je Nužno Biće. Ovaj dokaz također se može iznijeti i na sljedeći način, koji ne zahtijeva četvrtu premisu (opovrgavanje kruga i beskonačnog niza): skup kontingentnih bića, bez obzira u kojem obliku se pretpostavili, nužnost se ni u jednom od njih neće ostvariti bez postojanja Nužnog Egzistenta po sebi. U zaključku se kaže da nijedan od njih ne dolazi u postojanje jer nijedan od njih sam po sebi ne posjeduje nužnost kako bi drugi dobili nužnost u njegovom svjetlu. Drugim riječima: nužnost postojanja u svakom kontingentnom biću jeste pozajmljena nužnost (ḍarūrat-e ‘ārijatī), a sve dok ne postoji nužnosti po sebi, neće biti mjesta ni pozajmljenim nužnostima. 215


Ovaj dokaz može se iznijeti u kraćoj verziji: biće je ili nužni egzistent po sebi ili je nužno biće po drugom, a svaki nužni egzistent po drugom neizbježno okončava u nužnom egzistentu po sebi: “Sve što je po drugom okončava u onom što je po sebi”2, čime je uspostavljeno Nužno Biće po Sebi.

Drugi dokaz Drugi dokaz blizak je, ustvari, prvom dokazu, a čine ga tri premise. 1. Egzistenti ovog kosmosa kontingentna su bića koja po sebi ne zahtije­ vaju postojanje jer, kad bi jedan od njih bio Nužno Biće, traženo bi bilo dokazano. Ova premisa je poput prve premise prethodnog dokaza, uz jednu tanahnu razliku, a to je da se prethodni dokaz oslanja na nužnost postojanja i njegovom nijekanju za kontingentne stvari, dok se ovdje oslanja na samo postojanje. 2. Da bi postao egzistentom, svaki kontingentni egzistent u potrebi je za uzrokom koji ga dovodi u postojanje. Ova premisa na drugi je način iznesena tvrdnja da je svaka posljedica u potrebi za djelotvornim uzro­ kom, a što je dokazano u raspravi o uzroku i posljedici, a poput je treće premise prethodnog dokaza, uz istu razliku na koju je već ukazano. 3. Nemoguć je krug ili beskonačni niz u uzrocima. Ova premisa ista je kao četvrta premisa u prethodnom dokazu. S obzirom na navedene premise, dokaz se može iznijeti na sljedeći način: svaki egzistent u ovom svijetu, za kojeg se pretpostavi da je kontingentni eg­ zistent, treba djelotvorni uzrok, a nemoguće je da se lanac uzroka produžava beskonačno, ili da među njima postoji kružna veza. Iz ovoga slijedi da lanac uzroka u smjeru početka neizbježno okončava u uzroku, koji je sam bez potre­ be za uzrokom, a koji je Nužno Biće. Ovaj dokaz iznio je na sljedeći način Ibn Sina u svom djelu Ešārāt: “Biće je ili Nužno Biće ili kontingentno biće. Ako je Nužno Biće, traženo je doka­ zano, a ako je kontingentno biće, ono mora okončati u Nužnom Biću kako bi se izbjegao krug ili beskonačni niz.” On je ovaj dokaz smatrao najčvršćim i nazvao ga je dokazom iskrenih (borhān-e ṣiddīqīn). ّ ‫لك ما بالغري ينتىه اىل ما باذلات‬

2

216


Prednost ovako iznesenoga dokaza jeste ta da on ne samo da nema potrebu istraživati atribute stvorenja i dokazivati kako ona imaju nastanak i kretanje i neke druge atribute nego, u osnovi, on ne zahtijeva ni dokaz postojanja stvore­ nja, jer je prva premisa iznesena u obliku pretpostavke i dvojbe. Drugim riječima, tok ovog dokaza jedino ovisi o prihvatanju same opred­ mećene egzistencije, a koja je nesumnjiva i samoočigledna. Nju jedino može poreći onaj koji poriče najsamoočiglednije stvari iz svijesti i vlastite prisu­ stveno znane stvari i koji apsolutno nikada ne bi prihvatio postojanje bilo kakvog egzistenta, pa čak ni svoje vlastito postojanje, niti postojanje svojih misli i riječi! Međutim, onaj koji prihvata samu opredmećenu egzistenciju reći će da je opredmećena egzistencija ili nužna egzistencija ili kontingentna egzi­ stencija i ovdje ne postoji treća pretpostavka. U prvom slučaju dokazan je Nužni Egzistent, a u drugom slučaju neizbježno se mora prihvatiti postoja­ nje Nužnog Egzistenta jer kontingentni egzistenti trebaju uzrok, a kako bi se izbjegao krug ili beskonačni niz, lanac uzroka neophodno mora okončati Nužnim Egzistentom. U ova dva dokaza, kao što se primjećuje, oslanja se na kontingentnost eg­ zistenata, što je razumski atribut za njihova štastava, a pomoću ovih atributa uspostavlja se njihova potrebitost za Nužnim Bićem. Otuda slijedi da se svaki od njih u nekom smislu može smatrati borhān-e lemmī (dokazom od uzroka ka posljedici), a što je objašnjeno u prethodnoj lekciji. Međutim, oslanjanje ra­ sprave na štastva i štastvenu kontingentnost nije potpuno u skladu s učenjem o fundamentalnosti egzistencije. Zato je Mulla Sadra formirao drugi dokaz koji ima svoje posebne prednosti i nazvao ga je dokazom iskrenih, a za Ibn Sinaaov dokaz je rekao da je tek nalik dokazu iskrenih.

Treći dokaz Ovaj dokaz je, na osnovi načela transcendentalne teozofije (ḥekmat-e mota‘alijje), formirao i objelodanio sam Mulla Sadra, a smatrao ga je najčvr­ šćim dokazom i najzaslužnijim naziva dokaz iskrenih. Ovaj dokaz iznošen je u različitim oblicima, ali onaj koji je on sam formi­ rao izgleda najjači, a sačinjavaju ga tri premise. 217


1. Fundamentalnost egzistencije i obzirnost štastva, što je dokazano u 27. lekciji. 2. Posjedovanje razina od strane egzistencije i njene posebne stupnjevi­ tosti (taškīk-e ĥāṣṣ) između uzroka i posljedice, tako da egzistencija posljedice nema neovisnost od egzistencije uzroka darovatelja bivanja.3 3. Kriterij potrebitosti posljedice za uzrokom jeste relacionost i pripad­ nost njene egzistencije uzroku ili, drugim riječima, to je slabost razine njenog postojanja, a sve dok u egzistentu postoji i najmanja količina slabosti, on će nužno biti posljedicom i u potrebi za višim egzistentom od kojeg neće imati nikakvu vrstu neovisnosti.4 Uz ove premise dokaz iskrenih Mulla Sadre može se iznijeti na sljedeći način. Razine egzistencije – izuzev najviše razine, koja posjeduje beskonačno savr­ šenstvo i apsolutnu nepotrebitost i neovisnost – jesu upravo sama relacija / veza i sama ovisnost i ako se najviša razina ne dogodi, neće se dogoditi ni druge razine, jer ono što nužno implicira pretpostavka događanja ostalih razina bez događanja najviše razine postojanja jeste da bi spomenute razine bile neovisne i bez potrebe za njom, dok je njihov egzistencijalni aspekt sama veza, siromaštvo i potreba. Pored činjenice da ovaj dokaz posjeduje prednosti Ibn Sinaaova dokaza, on, također, ima i nekoliko drugih odlika. Jedna je da se ovaj dokaz oslanja na ontološki pojam i u njemu se ne spo­ minju ni štastva niti štastvene kontingentnosti. Jasno je da ovakav dokaz bolje odgovara doktrini fundamentalnosti egzistencije. Druga je da ne zahtijeva opovrgavanje kruga ili beskonačnog niza, nego je radije on sām dokaz opovrgavanja beskonačnog niza djelotvornih uzroka.5 Treća je da se pomoću istog ovog dokaza uspostavlja ne samo jedinstvo nego i drugi savršenstveni atributi Boga Uzvišenog, a o čemu će biti govora na prikladnom mjestu. Sažetak 1. Dokazi postojanja Uzvišenog Boga mogu se podijeliti u tri skupine: a) argumenti koji se temelje na Božijim znakovima i pokazateljima Njegovog zna­ nja, moći i mudrosti u svijetu, poput dokaza iz poretka i proviđenja; Vidi 30. lekciju. Vidi 33. lekciju. 5 Vidi 37. lekciju. 3 4

218


b) argumenti koji dolaze od nekih atributa stvorenja i njihove potrebe za Stvorite­ ljem, poput dokaza iz nastanka i kretanja; c) čisto filozofski argumenti, poput dokaza iz kontingentnosti i dokaza iskrenih. 2. Da bi prve dvije skupine dokazale nužnost postojanja i apsolutnu Božiju nepotrebi­ tost, one imaju potrebu za premisama dokaza treće skupine. 3. Dokaz iz kontingentnosti sastoji se od četiri premise a iznosi se na sljedeći način: egzistenti svijeta su u bīti kontingentna bića, no, budući da se nijedan ne ozbiljuje bez atributa nužnosti, oni su nužni po drugome, a uzroci koji njihovu egzistenciju načinjavaju nužnom moraju okončati u Nužnom Biću po Sebi da ne bi došlo do kruga i beskonačnog niza u uzrocima. 4. Drugi način iznošenja ovog dokaza je da skup svih kontingentnih bića, bez ob­ zira na koji način se ona pretpostavila, ima nužnost po drugome, stoga pored njih, to jest, tih kontingentnih bića koja čine skup mora postojati biće koje ima nužnost po sebi kako bi ostala bića navedenog skupa u njegovoj sjeni bila nužna po drugome. 5. Skraćena varijanta ovog dokaza je ta da su izvanjska bića ili nužna bića po sebi ili nužna bića po drugome, a nužna bića po drugome moraju okončati u nužnom biću po sebi jer svako nužno biće po drugome ima potrebu za nužnim bićem po sebi. 6. Drugi dokaz čine tri premise i on se formira na sljedeći način: budući da su bića ovog svijeta kontingentna bića, imaju potrebu za djelotvornim uzrokom, a uzročni lanac treba da se okonča u uzroku koji nije posljedica da ne bi došlo do kruga i beskona­ čnog niza. 7. Ibn Sinaa je ovaj dokaz predstavio na sljedeći način: biće je ili nužno ili kontingentno, a postojanje kontingentnog bića treba da okonča u nužnom biću da ne bi došlo do kruga i beskonačnog niza. 8. Ovako formiranje dokaza, pored toga što nema potrebe izučavati atribute stvorenja poput nastanka i kretanja, također nema potrebe ni za dokazivanjem postojanja nekog posebnog stvorenja, jer je njegova prva uvodna premisa iznijeta u obliku pretpostavke i dvojbe. 9. Dokaz Mulla Sadre iznesen je, također, u tri premise: ako na pročelju lanca razina egzistencije ne bi bilo biće koje je bez potrebe i koje je beskonačno savršeno, ne bi se dogodile ni ostale razine jer su ostale razine sama veza i pripadanje i ako bi se neka dogodila bez više razine postojanja, to bi nužno impliciralo da je ona samodovoljna i bez potrebe spram nje, to jest, više razine postojanja. 10. Ono što je prednost ovog dokaza je sljedeće: a) više odgovara počelnosti egzistencije jer se u njemu ne koriste pojmovi štastvo i kontingentnost; b) nema potrebe za neispravnošću kruga i beskonačnog niza; c) pomoću njega se dokazuju jedinstvo i drugi savršenstveni atributi Boga Uzvišenog.

219


Pitanja 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Nabrojte vrste dokaza za postojanje Boga i pojasnite ih. Pojasnite premise dokaza iz kontingentnosti. Na koje se sve naÄ?ine ovaj dokaz moĹže formirati? Pojasnite premise drugoga dokaza. Kako je Ibn Sina formirao ovaj dokaz? Koja je prednost njegovog formiranja ovog dokaza? Iz kojih je premisa Mulla Sadra formirao dokaz iskrenih? Pojasnite prednosti ovog dokaza.

220


63. LEKCIJA

TEVHID Obuhvata: Značenje tevhida Tevhid u nužnosti egzistencije Nijekanje aktuelnih dijelova Nijekanje potencijalnih dijelova, vremena i prostora Odbacivanje analitičkih dijelova


Značenje tevhida Tevhid (tawḥīd) ili jedinost Boga Svemoćnog ima razna značenja u filozo­ fiji, kalāmu (dogmatskoj teologiji) i ‘erfānu (gnozi ili misticizmu). Najvažnija filozofska značenja su sljedeća: 1. Tevhid u nužnosti egzistencije, to jest, ni jedan egzistent osim svete Božije Bīti nije Nužni Egzistent po sebi. 2. Tevhid u smislu jednostavnosti i odsustva kompozicije (tarkīb), koji ima tri daljnja značenja: a) odsustvo kompozicije od aktuelnih dijelova, b) odsustvo kompozicije od potencijalnih dijelova, c) odsustvo kompozicije od štastva i egzistencije. 3. Tevhid u smislu nijekanja bilo kakve drugosti između atributa i bīti, to jest, atributi koji se povezuju s Bogom Svemoćnim nisu akcidenti poput atributa materijalnih stvari, pa da se oni događaju u Njegovoj Bīti, ili, stručnim rječnikom, da se događaju kao dodatak bīti (zā’ed bar źāt), nego su njihovi primjeri radije isto što i sveta Božija Bīt i oni su svi identični međusobno i identični bīti. 4. Tevhid u stvaralaštvu i gospodarenju (ĥāleqijjat wa robūbijjat), to jest, Bog Uzvišeni nema sudionika u stvaranju i upravljanju univerzumom. 5. Tevhid u stvarnom djelovanju, to jest, svaki utjecaj koji proizlazi iz bilo kojeg činitelja i onog što utječe na kraju je zasnovan na Bogu Uzviše­ nom i nijedan činitelj nije neovisan u utjecanju: “U egzistenciji nema utječućeg osim Allaha.”1

Tevhid u nužnosti egzistencije Da bi dokazali jedinstvo i jednoću Bīti Nužnog Bića, metafizičari su izni­ jeli nekoliko argumenata, od kojih se najčvršći formira korištenjem dokaza iskrenih u verziji Mulla Sadre, a koja se može iznijeti na sljedeći način. ّ ّ ‫ال مؤثر ىف الوجود اال اهلل‬

1

223


Egzistencija ima razinu od koje je nemoguće da postoji ijedna savršenija, to jest, ona posjeduje neograničeno savršenstvo, a ovakav egzistent ne može biti mnogobrojan. Stručnom terminologijom, ona posjeduje waḥdat-e ḥaqqe ḥaqīqijje (doslovno, uistinu stvarno jedinstvo). Zaključak je da egzistencija Boga Uzvišenog ne može biti mnogobrojna. Prva premisa ovog dokaza ustvari je zaključak dokaza iskrenih, jer je u tom dokazu zaključeno da lanac razina egzistencije mora okončati u najvišoj i naj­ savršenijoj razini u kojoj nema slabosti ili nedostatnosti, to jest, ona posjeduje beskonačno savršenstvo. Uz malo pažnje druga premisa postaje jasna, jer ako je pretpostavljeno da je ovakav egzistent mnogobrojan, ovo bi nužno impliciralo da svakom od njih nedostaju opredmećena savršenstva drugih, to jest, savršenstva svakog od njih bila bi ograničena i konačna, dok su prvom pretpostavkom savršenstva Nužnog Egzistenta beskonačna. Moglo bi se pretpostaviti da beskonačnost savršenstava Nužnog Bića nuž­ no implicira da se apsolutno nijedan drugi egzistent uopće ne ozbiljuje jer bi ozbiljenje bilo kojeg drugog egzistenta značilo posjedovanje dijela od ontolo­ ških savršenstava. Odgovor na ovu nedoumicu je da su savršenstva drugih razina, od kojih su sva stvorenja Nužnog Bića, zrake Njegovih savršenstava, a njihove egzistencije nisu u sukobu s beskonačnim savršenstvima Nužnog Egzistenta. Međutim, ako se pret­ postavi drugo Nužno Biće, njihova ontološka savršenstva bila bi u međusobnom sukobu jer svaki od njih posjeduje savršenstvo koje je autentično i neovisno, a nijedan od njih ne bi bio zrakom ili ogrankom drugoga, to jest, podređen drugome. Drugim riječima, dva opredmećena savršenstva bit će u međusobnom su­ kobu kada se pretpostavi da su na istoj razini, ali ako je jedno vertikalno iznad drugog, oni neće biti međusobno sukobljeni. Zato postojanje stvorenja nije nespojivo s beskonačnošću savršenstava Stvoritelja. Slučaj nije takav da kada se savršenstvo prelije stvorenju, to jest, kada se dodijeli stvorenju, Stvoritelj mu ga ustupa i onda isto nedostaje Samom Stvoritelju. Međutim, pretpostavka postojanja dva nužna bića nespojiva je s beskonačnošću njihovih savršenstava. Ova tačka može se izreći i na treći način: pretpostavka dva neovisna objek­ tivna savršenstva nije u skladu s pretpostavkom da je svako od njih beskonačno. Međutim, ako je jedno od njih samo pripadanje i veza spram drugoga i smatra se njegovom zrakom i manifestacijom (šu‘ā‘ wa dželwe), onda ovo nije nespojivo s beskonačnošću drugog koje posjeduje neovisnost i apsolutnu nepotrebitost. 224


Nijekanje aktuelnih dijelova Ako se pretpostavi da je sveta Bīt Božija (utječem Ti se, Bože, takve primi­ sli) sastavljena od aktuelno postojećih dijelova, onda će svaki od pretpostav­ ljenih dijelova biti ili nužni egzistenti ili će, u najmanju ruku, neki od njih biti kontingentni egzistenti. Ako su svi oni nužni egzistenti i niti jedan od njih ne treba nekog od drugih egzistenata, ova pretpostavka se vraća na brojnost nužnih egzistenata, što je opovrgnuto u prethodnoj raspravi. Ako se pretpostavi da su u međusobnoj potrebi, ovo neće biti u skladu s pretpostavkom da su nužni egzistenti. Ako se pretpostavi da je jedan od njih bez potrebe za drugim, Nužni Egzistent će biti onaj nepotrebiti, a pretpostavljena kompozicija (tarkīb) neće imati nikakvu zbilju kao kompozicija stvarnih dijelova jer je svaka stvarna kompozicija u potrebi za svojim dijelovima. Ako se pretpostavi da su neki od njenih dijelova kontingentna bića, pret­ postavljeni dio koji je kontingentno biće neminovno će biti posljedica. Ako se pretpostavi da je on posljedica drugog dijela, postaje jasno da je taj drugi, ustvari, Nužni Egzistent koji posjeduje neovisno postojanje i da nije ispravno među njima pretpostaviti stvarnu kompoziciju. Ako se pretpostavi da dio, koji je kontingentno biće, jeste posljedica nekog drugog nužnog bića, to bi implici­ ralo brojnost nužnih bića, a neispravnost ovoga stava je ranije utvrđena. Iz navedenog slijedi da pretpostavka kompozicije Bīti Nužnog Egzistenta od aktuelnih dijelova nikada neće biti ispravnom.

Nijekanje potencijalnih dijelova, vremena i prostora Ono na što se misli pod egzistencijom potencijalnih dijelova egzistenta je­ ste da on aktuelno ima jednu monolitnu egzistenciju i da niti jedan od njegovih dijelova ne posjeduje aktuelnost i individualnost i određene granice, nego je razumno da ih je moguće međusobno raščlaniti i razdvojiti, a kad god se ova­ kvo raščlanjenje provede, jedan egzistent promijenit će se u nekoliko egziste­ nata koji će posjedovati individualnost i određene granice. Ako se potencijalni dijelovi mogu združiti (edžtemā‘), onda ovo znači da od njih složen egzistent (moudžūd-e morakkab) posjeduje prostorno protezanje (dužinu, širinu i visinu). Ako se ne mogu združiti i ako se svaki od njih pojavljuje iščeznućem drugoga, 225


ovo znači da on posjeduje vremensko protezanje, a obje vrste protezanja spe­ cifične su za tijela, kao što je prethodno objašnjeno.2 Dakle, nijekanje potencijalnih dijelova u Bogu Uzvišenom jeste, ustvari, poricanje Njegove tjelesnosti, što nužno implicira nijekanje vremena i prostora za Njega. No, argument za nijekanje potencijalnih dijelova u Bīti Nužnog Bića, kao što je već rečeno, jeste taj da egzistent koji posjeduje potencijalne dijelove može biti razumski podijeljen na nekoliko drugih egzistenata, pa će za njega, na koncu, biti moguć nestanak, dok je postojanje Nužnog Bića nužno i nenestajuće. Drugi argument je da potencijalni dijelovi svakog egzistenta jesu srodni sa samim tim egzistentom, baš kao što su dijelovi linije, ravni ili zapremine srodni sa svojim vrstama, to jest, s linijom, vrstom ili zapreminom redom. Ako se sada pretpostavi da Nužni Egzistent posjeduje potencijalne dijelove koji su kontingentni egzistenti, to će implicirati da dijelovi nisu srodni sa svojom cjelinom. Ako se pretpostavi da su pretpostavljeni dijelovi nužni egzistenti, to bi impliciralo mogućnost mnoštva nužnih egzistenata. S druge strane, to bi impliciralo da nužni egzistenti koji su dovedeni u postojanje kroz razlaganje i diobu jedno vrijeme nisu egzistenti, to jest, da njihove egzistencije nisu nužne, dok je egzistencija Nužnog Bića nužna i nema mogućnost nebivanja u bilo kojem vremenu.

Odbacivanje analitičkih dijelova Drevni mudraci započeli su raspravu pod naslovom nijekanje štastva Nužnom Biću, što su i dokazali pomoću nekoliko argumenata, a prednost ovoga iskoristili su za rješavanje raznih teoloških problema. Jednostavan argument glasi da je aspekt štastva aspekt neutralan spram egzistencije i ništavila, a za ovakav aspekt nema mjesta u svetoj Bīti Božijoj. Drugim riječima, štastvo i kontingentnost su blizanci (tu’amān) i isto kao što ni za kontingentnost apsolutno nema mjesta u Božijoj Bīti, ni štastvu nema mjesta u Svetom Biću Božijem. Međutim, na temelju načela transcendentalne teozofije ovo pitanje može se objasniti na drukčiji način, koji će voditi važnijim i sjajnijim zaključcima. Štastvo se u osnovi apstrahira iz granica ograničenih egzistencija i, kao što Vidi lekcije 41, 42. i 43.

2

226


je ranije napomenuto, ono je pojmovni okvir koji odgovara ograničenim eg­ zistentima, a pošto je egzistencija Boga Svemoćnog čista i slobodna od svih vrsta ograničenja, iz Nje se ne može apstrahirati nikakvo štastvo. Drugim riječima, razum iz dva aspekta, štastva i egzistencije, može ana­ lizirati jedino ograničene egzistente. “Sve kontingentne stvari su kompozitna dvojnost sastavljena od štastva i egzistencije.”3 Međutim, egzistencija Boga Svemoćnog jeste čista egzistencija i razum ne može s Njom dovesti u vezu nikakvo štastvo. Na ovaj način dokazana je jednostavnost Svemoćnog Boga na precizniji način, koji implicira nijekanje svake vrste kompozicije u svetom Biću Boži­ jem, čak i kompozicije od racionalnih analitičkih dijelova. Među zaključcima koji slijede iz jednostavnosti postojanja Boga Uzviše­ nog, u smislu čistote i beskonačnosti, jeste onaj da se nijedno savršenstvo ne može poreći Bogu. Drugim riječima, svi savršenstveni atributi uspostavljeni su za Bīt Nužnog Bića bez bivanja smatranim dodacima Bīti, pa je u zaključku uspostavljeno jedinstvo u atributima (tawḥīd-e ṣefātī). Sažetak 1. Izraz tevhid u filozofiji se koristi u sljedećim značenjima: a) tevhid u nužnosti postojanja, b) jednostavnost i odsustvo kompozicije od aktuelnih i potencijalnih dijelova i ana­ litičkih dijelova, c) nijekanje atributa dodanih bīti, d) nijekanje sudioništva u stvaranju i upravljanju, e) tevhid u stvarnom djelovanju i emanaciji egzistencije. 2. Dokaz jedinstva Nužnog Bića je takav da je Božiji Bitak beskonačno savršen i takav bitak ne može biti nositeljem brojnost. 3. Bezgraničnost ontoloških savršenstava Uzvišenog Boga nužno ne implicira nijekanje postojanja stvorenja, jer njihova savršenstva samo su zraka Božijih savršenstava i ona nemaju nikakvu vlastitu neovisnost. 4. Dokaz nijekanja aktuelnih dijelova od Bīti Božije je sljedeći: ukoliko su pretpostav­ ljeni dijelovi neovisni jedni od drugih, to nužno implicira brojnost nužnih bića, a ako su potrebiti, to je nespojivo s nužnošću postojanja; ako je jedan njegov dio kontingen­ tno biće, tada će imati potrebu za Nužnim Bićem. Stoga, ako se pretpostavi da je on posljedica drugog dijela, upravo taj drugi dio bit će Nužno Biće, a ne pretpostavljena ّ ّ ّ ّ ‫ماهية و وجود‬ ‫تركيىب مركب من‬ ‫لك ممكن زوج‬

3

227


kompozicija; a ako bi bio posljedica nekog drugog nužnog bića, to neizostavno dovodi do sudioništva u nužnosti postojanja. 5. Dokaz nijekanja potencijalnih dijelova je u tome da se biće koje ima potencijalne dijelove može racionalno podijeliti na nekoliko drugih bića i kao rezultat toga ono će biti kadro nestati, a Nužno Biće nije nestajuće. 6. Drugi dokaz: ako bi potencijalni dijelovi bili kontingentna bića, nužna implikacija toga je da dijelovi nisu srodni s cjelinom; ako su nužna bića, iz toga nužno proizlazi mogućnost brojnosti nužnih bića kao i mogućnost njihova nepostojanja prije podijele. 7. Štastvo i kontingentnost su ekvivalentni i zbog toga Nužno Biće nikada neće imati štastvo. 8. Štastvo se apstrahira iz ograničenja egzistencije, a budući da Nužno Biće nije ničim ograničeno, iz njega se ne može apstrahirati nikakvo štastvo. 9. Zato što je Nužno Biće čista i neograničena egzistencija, ono nije lišeno nikakvog savršenstva. 10. Zato što je Nužno Biće jednostavno i čisto od svakog oblika složenosti, Njegovi atri­ buti neće biti dodaci njegovoj Bīti. Pitanja 1. Pojasnite značenje termina tevhid. 2. Pojasnite dokaz tevhida Nužnog Bića. 3. Zašto egzistencija stvorenja nije nespojiva s beskonačnošću egzistencije Uzvišenog Boga? 4. Šta je dokaz nijekanja aktuelnih dijelova u Božijoj Bīti? 5. Pojasnite dokaz nijekanja potencijalnih dijelova u Božijoj Bīti. 6. Koji dokaz se može ponuditi u prilog nijekanju toga da Bogu Uzvišenom pripada mjesto i vrijeme? 7. Pojasnite dokaz nijekanja štastva Nužnom Biću. 8. Šta je značenje čistote Božijeg postojanja i kakvi zaključci proizlaze iz toga?

228


64. LEKCIJA

JEDINSTVO U RADNJAMA Obuhvata: Uvod Jedinstvo u stvaranju i gospodarenju Jedinstvo u emanaciji egzistencije Nijekanje prisile i prepuštanja


Uvod U prethodnoj lekciji objašnjeno je jedinstvo u smislu nijekanja sudionika u nužnosti egzistencije, a također i u smislu nijekanja mnoštvenosti unutar Božije Bīti. U međuvremenu je ukazano na nijekanje drugosti između Božijih atributa i Bīti, što će biti objašnjeno u raspravi o Božijim atributima. Međutim, mnogoboštvo, koje je zajedničko raznim skupinama mnogobožaca, jeste mno­ goboštvo po pitanju stvaralaštva, a posebno po pitanju upravljanja kosmosom. Prethodne rasprave nisu dovoljne kako bi se ovo opovrglo, jer je moguće da uz prihvatanje jedinstva u prethodnom smislu pojedinac vjeruje da je jedno Nužno Biće stvorilo samo jedan ili nekoliko stvorenja i da nema druge uloge u stvaranju ostalih stvorenja i u upravljanju njihovim poslovima, što se provodi putem onih koji sami nisu nužni egzistenti i koji su neovisni i nepotrebiti za Bogom u stvaranju i upravljanju ostalim pojavama. Zato je neophodno odvo­ jeno raspravljati o jedinstvu u stvaranju i gospodarenju.

Jedinstvo u stvaranju i gospodarenju Kako bi se dokazalo jedinstvo u stvaranju i porekli sudionici Bogu Uzviše­ nom u stvaranju i upravljanju kosmosom, stari filozofi smatrali su da se stvara­ nje ne svodi isključivo na direktno i neposredno stvaranje, a Bog, koji direktno i neposredno stvara prvo stvorenje, također, posredstvom njega, stvara njegove radnje i stvorenja koja ono stvara. Čak i da postoje stotine posrednika, sve njih, također, stvorio je Bog preko posredovanja. Filozofskim rječnikom: “Uzrok uzroka također je uzrok, a posljedica posljedice također je posljedica.” Ustva­ ri, dodavanjem ove premise dokazima Nužnog Bića, oni su uvrdili da je čitav kosmos Njegova posljedičnost. Međutim, na temelju načela transcendentalne teozofije, a posebno na os­ novi načela pripadnosti egzistencije posljedice i njenog neimanja neovisnosti spram uzroka darovatelja bivanja, ova stvar postaje jasnijom i čvršćom. Njegov zaključak je da, iako svaki uzrok posjeduje vrstu relativne neovisnosti spram 231


svoje posljedice, svi uzroci i posljedice spram Svemoćnog Boga sāmo su si­ romaštvo, ovisnost i potreba i ne posjeduju nikakav oblik neovisnosti. Zato se stvarno i neovisno stvaranje isključivo svodi na Boga Svemoćnog, a svi egzistenti u potrebi su za Njim, u svim svojim aspektima i u svim stanjima i vremenima. Nemoguće je da egzistent bude neovisan o Njemu u bilo kojem od svojih ontoloških aspekata ili da bude u stanju učiniti bilo šta neovisno. Ovo je jedan od najsjajnijih i najvrednijih proizvoda islamske filozofije, koji je svijetu filozofije predstavila blagoslovljena i obasjavajuća misao Mulla Sadre. Filozofi su, također, izgradili i druge dokaze jedinstva u stvaranju i gospo­ darenju koji se temelje na brojnim teorijskim premisama, a da bi se izbjeglo proširivanje rasprave, oni će ovdje biti izostavljeni. Bit će dovoljan dokaz iz Kur’ana Časnog: “Da u njima ima ikakvih bogova pored Allaha, oni (nebesa i zemlja) bi oboje sigurno bili u stanju nereda.”1 Ovaj dokaz predstavljen je u nekoliko verzija, a ona koja je među najjasnijim i najbliskijim sadržaju ovog ajeta navodi se u nastavku. Argument se sastoji od dvije premise: 1. Egzistencija svake posljedice ovisna je o vlastitom uzroku. Drugim ri­ ječima, svaka posljedica svoju egzistenciju, sa svim njenim aspektima i sa svim što joj pripada, dobija od vlastitog uzroka darovatelja bivanja. Ako ona treba uvjete i pripreme, njihova egzistencija također mora biti zasnovana na njenom uzroku darovatelju bivanja. Zato, ako se pret­ postavi da su dva ili više uzroka darovatelja bivanja paralelni, to jest, na istoj horizontalnoj razini, posljedice svakog od njih bit će ovisne o vlastitom uzroku i neće posjedovati nikakav oblik ovisnosti o ostalim uzrocima ili o njihovim posljedicama. Na ovaj način neće biti veze ili ovisnosti ni među njihovim posljedicama. 2. Poredak bjelodanog svijeta (nebesa i zemlje i njihovih pojava) jedan je poredak u kojem su sve pojave, bilo da su istovremene ili ne, povezane i međusobno ovisne. Međutim, veze između istodobnih pojava razna su međusobna uzročna utjecanja i bivanja pod utjecajem koja u njima uzro­ kuju promjene i transformacije, što je apsolutno neporecivo. No, veze između pojava u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti takve su da prošle pojave pripremaju teren za pojavljivanje sadašnje pojave, a sadašnja po­ java onda priprema teren za pojavljivanje budućih pojava. Kada bi se 1

ّ (Kur’an, 21:22) ‫لو اكن فيهما آهلة اال اهلل لفسدتا‬

232


uklonile uzročne i pripremne veze među kosmičkim pojavama, kosmos bi nestao i druge pojave ne bi se mogle ni dogoditi. Isto kao što ni čovjek ne bi preživio kada bi bila prekinuta veza njegove egzistencije sa zrakom, svjetlosti, vodom i hranom. On tada više ne bi bio sposoban pripremiti teren za pojavljivanje drugih ljudi ili drugih pojava. Iz kombinacije ove dvije premise može se zaključiti da je poredak ovog kosmosa, koji okuplja bezbrojne pojave u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, stvaranje jednog Stvoritelja i da je pod mudrom upravom jednog Gospodara. Jer, da postoji još jedan ili više stvoritelja, među stvorenjima ne bi bilo pove­ zanosti i među njima ne bi vladao jedinstven poredak. Svako stvorenje stvorio bi njegov tvorac, a ono bi odrastalo uz pomoć ostalih stvorenja istog tvorca. U zaključku, brojni i neovisni poreci nastali bi i između njih ne bi bilo veza, dok je ovaj sadašnji poredak kosmosa jedan vezama isprepleten poredak, čije se međupojavne veze opažaju (i svjedoče). I na kraju, treba istaći da su stvaranje i gospodarenje neodvojivi i da odgajanje, upravljanje i rukovođenje poslovima jednog egzistenta nisu razdvojeni od njego­ vog stvaranja i stvaranja stvorenja koja on treba. Naprimjer, stvaranje čovjeka nije nešto odvojeno od stvaranja njegovog probavnog sustava i stvaranja hrane u nje­ govom životnom okruženju. Drugim riječima, ove vrste pojmova apstrahiraju se iz veza među stvorenjima i nemaju druge primjere osim njihovog stvaranja. Zato se dokazivanjem jedinstva u stvaranju, to jest, u djelu stvaranja, uspostavlja i jedin­ stvo u upravljanju poslovima i drugim aspektima gospodarenja.

Jedinstvo u emanaciji egzistencije Još jedno značenje jedinstva je svođenje neovisnog utjecanja i emanaci­ je egzistencije na svetu Božiju Bīt, za što ima mnogo dokaza u kur’anskim ajetima i predajama Poslanika, s.a.v.a., i Imama, mir s njima, a uspostavlja se obraćanjem pažnje na dokaz koji je za jedinstvo u stvaranju i gospodare­ nju formiran na temelju načela transcendentalne teozofije. Međutim, u ovom području postoje neka pogrešna shvatanja koja treba uzeti u obzir kako bi se izbjegao odlazak iz jedne u drugu krajnost. S jedne strane, skupina dogmatskih teologa (ašā‘rije), na osnovi doslovnog značenja skupine kur’anskih ajeta i predaja Poslanika, s.a.v.a., poriče da posredni 233


uzroci imaju ikakva utjecaja. Oni, u osnovi, poriču uzročnost i utjecajnost ovih uzroka a Boga smatraju direktnim činiteljem svih pojava. Oni drže da su Božije navike (‘ādat) takve da On u specifičnim uvjetima u postojanje dovodi određene pojave, dok drugi povodi i uvjeti ne utječu na njihovo pojavljivanje. S druge strane, skupina dogmatskih teologa (mu‘tezilije) drži da postoji vrsta neovisnosti u utjecanju posrednih uzroka, naročito za činitelje koji se smatraju slobodnim. Oni neispravnim smatraju povezivanje / pripisivanje (estenād) slobodnih čovjekovih radnji Bogu. To je jedna od osnovnih razlika između dvije navedene škole mišljenja. Iako su filozofi ispravnim smatrali povezivanje pojava preko posrednika – čak i čovjekovih slobodnih radnji – s Bogom, oni su ovo pravdali jedino na osnovi činjenice da je Nužno Biće uzrok uzroka (‘ellat ul-‘elal), sve dok Mulla Sadra nije dao ispravno objašnjenje uzročne veze i dokazao da, pošto su sami posredni uzroci posljedice Boga, oni ne posjeduju neovisnost i u osnovi je emanacija (efāḍe) egzistencije, u preciznom značenju riječi, specifična Bogu Svemoćnom. Ostali uzroci su kao kanali emanacije (fajḍ) egzistencije, a pošto posjeduju različite razine, oni imaju ulogu posrednika između glavnog izvora egzistencije i drugih stvorenja. Zato će značenje izrijeka: “U postojanju nema utječućeg osim Allaha” biti da su neovisan utjecaj i emanacija egzistencije spe­ cifični Bogu Svemoćnom. Ta činjenica objašnjena je jezikom kur’anskih ajeta i predaja Poslanika, s.a.v.a., i Imama, mir s njima, kao ovisnost svih stvari, čak i slobodnih čovjekovih radnji, o Božijem dopuštenju, volji, odluci i odredbi. Ustvari, ovi slučajevi ukazuju na različite etape koje razum razmatra kako bi pojavu pratio do svete Bīti Božije. U jednom smislu ova objašnjenja mogu se smatrati postepenošću kod poučavanja jer za one koji nisu dovoljno uvježbani u intelektualnim problemima, razumijevanje preciznog značenja jedinstva u djelima (tawḥīd-e af‘ālī) nije lahka stvar, a najbolji način poučavanja jeste onaj koji uključuje nekoliko etapa.

Nijekanje prisile i prepuštanja Jedna od nedoumica koja je mu‘tezilije nagnala da poreknu povezivanje slobodnih čovjekovih radnji s Bogom jeste da su oni pretpostavili kako bi u su­ protnom čovjek trebao biti nužno prisiljen u apsolutno svim svojim radnjama. 234


Pored činjenice da je ovo suprotno svjesnosti (to jest, onome čega smo svjesni i o čemu imamo unutarnje iskustvo) i samoočiglednosti, navedena pretpostavka ne ostavlja prostora ni dužnosti ni uputi, a ni nagradi ni kazni. Sve rečeno tada bi bile isprazne riječi. Na taj način u islamskoj dogmatskoj teologiji (kalām) predstavljen je problem prisile i prepuštanja (džabr wa tafwīḍ). Dvije strane spomenutog pitanja bile su predmetima mnogih rasprava, čiji pregled bi zahti­ jevao posebnu knjigu. Ovdje će se navesti samo ono što spada u ovu raspravu. Navedena nedoumica može se predstaviti u sljedećoj verziji: svaka slobodna radnja ima činitelja koji je obavlja vlastitom voljom i slobodom. Nemoguće je da dva činitelja obave jednu radnju koja je zasnovana na voljama oba činitelja. Sada, ako je radnja čovjekova zasnovana (mustanad) na njegovoj volji i slobo­ di, onda ne ostaje mjesta njihovom zasnivanju (estenād) na Bogu Svemoćnom, osim u smislu da je Bog Stvoritelj čovjeka, a da ga nije stvorio i da mu nije dao snagu volje i slobode, onda se čovjekove slobodne radnje ne bi ni dogodile. Ali, ako ih smatramo zasnovanim na Božijoj volji, moramo poreći njihovo zasniva­ nje na čovjekovoj volji, to jest, moramo poreći njihovu ovisnost o čovjekovoj volji. Čovjek će biti smatran pukim neslobodnim subjektom u događanju Božije radnje. Ovo je prisila (džabr) koja je neispravna i neprihvatljiva. Odgovor glasi: nemoguće je da se jedna radnja zasniva na volji dva činite­ lja jedino u slučaju kada se pretpostavi da dva međusobno paralelna činitelja utječu na njenu provedbu, ili, stručnim rječnikom, da su zamjenjujući činitelji. No, ako su oba činitelja u međusobnoj vertikali, nije problematično njeno za­ snivanje na radnjama oba činitelja. Zasnivanje neke radnje na dva činitelja koji su u vertikalnoj vezi, ne znači da je jedino sama egzistencije neposrednog činitelja zasnovana na posrednom činitelju (to jest, neizravnom ili indirektnom činitelju), nego to znači i da je svaki aspekt njegove egzistencije (to jest, eg­ zistencije neposrednog ili direktnog činitelja) zasnovan na stvaralačkom či­ nitelju i da čak ni u obavljanju slobodnih radnji on nije bez potrebe za Njim. Iz trena u tren on od Njega dobija svoju egzistenciju i sve aspekte svoje egzi­ stencije. Ovo je ispravno značenje kazivanja: “Nema ni prisile a ni prepuštanja nego je nešto između ove dvije stvari.”2 Kao što je ranije spomenuto, ispravno značenje ovog kazivanja moguće je jedino u sjenci ispravnog poimanja uzročne veze i pripadnosti egzistencije posljedice, a što je izvorno jedna od počasnih vrijednosti objašnjenja Mulla Sadre. ‫ بل امر بني االمرين‬،‫ال جرب و ال تفويض‬

2

235


Sažetak 1. Stari filozofi, da bi dokazali jedinstvo u stvaranju i gospodarenju, iznijeli su sljedeći argument: Uzvišeni Bog je izravni uzrok prve posljedice, a posredni uzrok za ostala stvorenja; a posrednih uzroka ima nebrojivo mnogo; stoga je Bog Uzvišeni Stvoritelj cijelog kosmosa od kojeg je nešto stvorio izravno, a nešto posredno. 2. Drugi dokaz je sljedeći: nijedan uzrok, osim Boga Uzvišenog, nije neovisan u posto­ janju i davanju postojanja, pa je stoga zbiljski i neovisan Stvoritelj jedino On. 3. Treći dokaz: poredak ovog svijeta, u kojem se smjenjuju bezbrojne pojave u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, jedan je vezama isprepleten poredak, i ako bi svijet imao nekoliko stvoritelja, imao bi i nekoliko neovisnih poredaka, a stvorenja jednog od bogova ne bi imali potrebu za drugim bogom i stvoriteljem. 4. Gospodarenje i upravljanje stvorenja apstrahira se iz njihovih međusobnih od­ nosa i nema primjera izvan njihove egzistencije. Zbog toga se dokazivanjem jedinstva u stvaranju ujedno dokazuje i jedinstvo u gospodarenju i upravljanju svijetom. 5. Ašā‘rije negiraju vezu kauzalnosti među stvorenjima i sve njih izravno dovode u vezu s Bogom, dok mu‘tezilije vjeruju u jedan oblik neovisnosti činitelja, a posebno slobodnih činitelja. Također, oni niječu povezivanje slobodnih ljudskih radnji s Uzvi­ šenim Bogom. 6. Drevni filozofi dokazivali su da sve pojave, a među njima i slobodne čovjekove rad­ nje, stoje u vezi s Uzvišenim Bogom kao Uzrokom uzroka. 7. S obzirom na pripadnost egzistencije posljedice jedinstvo u djelima biva jasnijim i poprima ispravnije tumačenje, a slobodne čovjekove radnje u ovom pogledu bit će povezane s Bogom Uzvišenim, tako da je emanacija postojanja i neovisno utjecanje svojstveno samo Njemu. 8. Iskazi koji se nalaze u Kur’anu i predajama Poslanika, s.a.v.a., i Imama, mir s njima, temelje se na zasnivanju svih pojava, pa tako i slobodnih čovjekovih radnji, na Bo­ žijem dopuštenju, volji, odluci i odredbi, odnose se na različite etape koje je razum uzeo u obzir da bi te pojave povezao s Bogom, a istovremeno, one se mogu shvatiti kao etapna poučavanja jedinstvu u djelima. 9. Primjedba onih koji vjeruju u prepuštanje je sljedeća: svaka slobodna radnja zasniva se na volji jednog činitelja, pa stoga, ako su ljudske radnje zasnovane na Božijoj volji, ne mogu se zasnivati na volji čovjekovoj, a ovo nužno implicira prisilu, što je neispravno i neprihvatljivo. 10. Odgovor na gornju primjedbu je sljedeći: zasnivanje jedne radnje na dvjema voljama nemoguće je pod pretpostavkom da se te volje nalaze paralelno jedna pored druge. Međutim, s obzirom da čovjek, poput drugih stvorenja, nije neovisan u svom posto­ janju i u aspektima tog postojanja, radnje koje se zasnivaju na njegovoj volji također se na višoj razini zasnivaju na Božijoj volji.

236


Pitanja 1. Zašto dokaz jedinstva Nužnog Bića nije dovoljan kao dokaz jedinstva u stvaranju i gospodarenju? 2. Pojasnite dokaze jedinstva u stvaranju. 3. Kako se dokazuje jedinstvo u gospodarenju? 4. Pojasnite mišljenja ašā‘rija i mu‘tezilije o jedinstvu u djelima. 5. Kako jedinstvo u djelima pojašnjavaju filozofi? 6. Kako je jedinstvo u djelima pojašnjeno u vjerskim tekstovima? 7. Pojasnite primjedbu mu‘tezilija o slobodnim ljudskim radnjama i njihovom povezi­ vanju s Uzvišenim Bogom. 8. Šta je ispravan odgovor na primjedbu mu‘tezilija?

237


65. LEKCIJA

BOŽIJI ATRIBUTI Obuhvata: Uvod Granice spoznaje Boga Ulogu razuma u spoznaji Boga Pozitivne i negativne atribute Bītske i djelatne atribute


Uvod Postoje razna stremljenja koja se tiču granice ljudske sposobnosti da spozna Boga i atribute koji se mogu pripisati Božijoj Bīti, od kojih neka idu u jednu, a druga u drugu krajnost. Naprimjer, oslanjajući se na neke manje jasne ajete Kur’ana (motašābeh) i predaje Poslanika, s.a.v.a., neki su povezali atribute i radnje materijalnih egzistenata, poput tuge i sreće, dolaska i odlaska, sjedenja i ustajanja, s Bogom Uzvišenim. Oni se stručnim rječnikom nazivaju modžasseme (= oni koji vjeruju u tjelesne atribute) i mušabbehe (= oni koji vjeruju u sličnost između Boga i stvorenja). Drugi su apsolutno porekli čovjekovu moć da zna Bīt i atribute Svemoćnog Boga. Oni se oslanjaju na drugi niz predaja i kur’anskih ajeta te smatraju da su atributi i radnje koji se pripisuju Bogu Uzvišenom negativni. Naprimjer, oni znanje tumače kao nijekanje neznanja, a moć kao negaciju slabosti. Neki su čak izrazili mišljenje da pripisivanje egzistencije Bogu Uzvišenom ne znači ništa do nijekanje ništavila! Osim navedenih postoji i treće stremljenje koje odabire srednji put izme­ đu dvije krajnosti, to jest, pretjerane sličnosti i neumjerene transcendentnosti (tašbīh-e efrātī} wa tanzīh-e tafrīṭī)1. Ovo stremljenje u skladu je s razumom a potvrdili su ga i Imami Ehli-bejta, mir s njima. Ovdje ćemo se pozabaviti objašnjenjem tog stremljenja. Preciznije značenje riječi tanzīh jeste “potvrditi neuporedivost” ili potvrđivanje Božije transcendentalne udaljenosti od čovječnosti. Doslovno značenje riječi je “potvrđivanje nečega čistim i slobodnim od nečeg drugog”. Ovaj pojam uvi­ jek se javlja uz pojam tašbīh u značenju bliskosti, “potvrde sličnosti”, potvrde Božije bliskosti čovječnosti ili Božije antropomorfnosti. Doslovno značenje ri­ ječi tašbīh je “potvrđivanje nečega sličnim nečemu drugom”. Definicija izraza tanzīh podrazumijeva da Bog ne može biti upoređen ni sa čim: “Ništa Njemu slično nije.” (Kur’an, 42:11), a definicija izraza tašbīh zahtijeva da Bog ima neku sličnost (to jest srodnost) s kreacijom poput one kada ljudi pridružuju atri­ bute kao što su milost, srdžba itd. svojim interpretacijama ovih atributa. (op. prev. bos.)

1

241


Granice spoznaje Boga Prije je rečeno da se spoznaja (ma‘refat) Boga Uzvišenog može podijeliti u dvije vrste: prisustvena i intuitivna spoznaja (ḥoḍūrī wa šohūdī) te stečena i razumska spoznaja (ḥoṣūlī wa ‘aqlānī). Prisustvena spoznaja ima različite razine, od kojih najniža postoji u svakom ljudskom biću, a usavršavanjem duše i obraćanjem pažnje na srce, ona postaje jača, sve dok ne dosegne razinu spo­ znaje koju su posjedovali Božiji prijatelji koji Ga vide okom srca jasnije od bilo koje stvari i prije svake stvari. No, u svakom slučaju, prisustvena spoznaja svakog gnostika (‘āref) mjeri se putem njegove egzistencijalne veze i veze nje­ govog srca s Bogom Uzvišenim. Niko nikada ne može u potpunosti obuhvatiti Božiju Bīt i spoznati Ga onako kako On Sam zna Samog Sebe. Razlog za ovo je jasan, jer je svaki egzistent, osim svete Božije Bīti, s obzirom na svoju on­ tološku razinu konačan, čak i ako je beskonačan s obzirom na vrijeme ili neke druge ontološke aspekte. Za konačno je nemoguće da obuhvati beskonačno. Stečena i razumska spoznaja dobija se putem umskih pojmova i njihova razina podređena je moći uma da precizno analizira i poima suptilne razumske pojmove. Ova vrsta spoznaje može se usavršavati učenjem racionalnih nau­ ka. U isto vrijeme bistrina duše, čistota srca i pročišćenje morala i uklanjanje materijalističkih i životinjskih uprljanosti igraju važnu ulogu u uzdizanju ove spoznaje. U svakom slučaju, sva duhovna i intelektualna usavršavanja su za­ hvaljujući Božijoj pomoći.

Uloga razuma u spoznaji Boga Nedvojbeno je da su alati za rad razuma umski pojmovi, a razum je u osno­ vi moć koja percipira univerzalne pojmove. Kao što je u dijelu o epistemologiji objašnjeno, umski pojmovi dijele se u dvije općenite skupine: prva skupina su štastveni pojmovi ili primarne inteligibilije, koje se apstrahiraju automatski iz partikularnih i individualnih objekata percepcije, a koji govore o njihovim ontološkim granicama; drugoj skupini pripadaju oni pojmovi koji se dobijaju kroz aktivnost samog razuma i premda mogu potjecati iz neke vrste indivi­ dualnih i prisustvenih percepcija, ovi pojmovi nisu ograničeni na okvire date percepcijama i oni se mogu proširivati i sužavati. 242


Ukupno razumsko znanje o egzistenciji i njenim razinama, o svemu onome što nije srodno štastvu i što je natprirodno, dobija se pomoću ovih pojmova, poput pojmova ništavila i negacije koji su upravo ove vrste. Ovom napomenom postaje jasno da se štastveni pojmovi, koji ukazuju na ograničenja kontingentnih egzistenata, ne mogu primijeniti na Boga, ali drugi umski pojmovi mogu se smatrati sredstvima za spoznavanje Božijih atributa i radnji, pod uvjetom da posjeduju dovoljnu širinu i univerzalnost i da nemaju mrlja nedostatnosti i kontingentnosti, poput pojmova Nužni Egzi­ stent, Stvoritelj, Gospodar i ostalih lijepih Božijih imena. Mora se primijetiti da su pojmovi ove vrste stupnjeviti i da posjeduju mnoštvo primjera te da iz­ među primjera ovakvih pojmova, u slučaju Boga i u slučaju njihovih drugih primjera, postoji neuporediva i nemjerljiva razlika jer je to razlika između konačnog i beskonačnog. Stoga, kada su poučavali o atributima Boga Uzvišenog, Imami Ehli-bejta, mir s njima, koristili su ove pojmove uz ograničenje transcendentnosti (qajd-e tanzīh) i nijekanje sličnosti (nafj-e mušābbehat) s atributima stvorenja. Napri­ mjer, oni su kazali: “On je Znalac ali ne kao što mi znamo, Moćni ali ne kao što smo mi moćni”, a ovo je značenje riječi Uzvišenog Boga: “Njemu nema ništa slično.”2

Pozitivni i negativni atributi Pojmovi se općenito mogu podijeliti na pozitivne i negativne (mafāhīm-e şobūtī wa salbī). Pozitivni pojmovi ponekad govore o ograničenim egzisten­ tima ili njihovim aspektima ograničenosti i nedostatnosti / manjkavosti, tako da, ako bi se zanemarili ovi aspekti ograničenosti i nedostatnosti, oni bi se pre­ inačili u druge pojmove, a ovakvi su svi štastveni pojmovi i skupina neštastve­ nih pojmova koji ukazuju na slabost razine egzistencije i njenu nedostatnost i ograničenost, poput pojmova potencijalnost i pripravnost. Po sebi je očigledno da se ovakvi pojmovi ne mogu uspostaviti za Boga Uzvišenog, ali se njihove negacije mogu smatrati negativnim atributima (ṣefāt-e salbijje), poput negacije sudionika Bogu, složenosti, tjelesnosti, vremena i prostora. (Kur’an, 42:11) ‫ليس كمثله شئ‬

2

243


Druga skupina pozitivnih pojmova govori o savršenstvu egzistencije i ne uključuje nikakav aspekt nedostatnosti i ograničenosti, iako ih je također mo­ guće primijeniti i na ograničene primjere, poput pojmova znanje, moć i život. Pojmovi ove vrste mogu se pripisati Bogu Uzvišenom kao pozitivni atributi (ṣefāt-e şobūtijje), pod uvjetom odsustva ograničenosti primjera, to jest, da se primjer smatra bez ograničenja. Njihove negacije bile bi neispravne jer bi nužno implicirale negaciju savršenstva beskonačno savršenom egzistentu. Zato se svi pojmovi koji govore o ontološkim savršenstvima i ne uključuju smisao nedostatnosti i ograničenosti, mogu uspostaviti kao pozitivni atributi Boga Uzvišenog. Isto tako, negacija svih pojmova koji uključuju oblik nedo­ statnosti i ograničenosti može se smatrati negativnim atributima Nužnog Bića. Ako se neupotreba vještačkih imena (asmā’-e dža‘lī) u slučaju Boga Uzviše­ nog naglašava, to se čini radi sprečavanja pripisivanja pojmova koji uključuju smisao nedostatnosti ili ograničenosti. Međutim, oni koji tumače pozitivne atribute Boga Uzvišenog u negativnom smislu, zamislili su da na ovaj način mogu postići apsolutnu transcendentnost i spriječiti pripisivanje Bogu pojmova koji se primjenjuju za kontingentne stva­ ri, dok, kao prvo, negacija jedne od dviju proturječnosti znači potvrđivanje druge, pa ako sami ne žele potvrditi jednu od ovih implikacija, onda će morati prihvatiti izuzeće obje proturječnosti, a, kao drugo, kada se, naprimjer, znanje tumači kao nijekanje neznanja, ustvari, smisao nebivanja u neznanju negira se svetom Božijem Biću, a zamišljanje smisla nebivanja nemoguće je bez zami­ šljanja njegove suprotnosti (to jest, znanja), odakle slijedi da se znanje mora postaviti na prethodnu razinu.

Bītski i djelatni atributi Atributi koji se pripisuju Bogu Uzvišenom su ili pojmovi koji se apstrahi­ raju iz Božije Bīti putem usredsređenja na vrstu ontološkog savršenstva, poput znanja, moći i života, ili su to pojmovi koje razum apstrahira iz uporedbe Bo­ žije Bīti i Njegovih stvorenja usredsređenjem na vrstu ontološke veze, poput stvaranja ili gospodarenja (ĥāleqijjat wa robūbijjat). Prva skupina pojmova na­ ziva se bītskim atributima (ṣefāt-e źātijje), dok se druga skupina pojmova na­ ziva djelatnim atributima (ṣefāt-e fe‘lijje). Ponekad se bītski atributi definiraju 244


kao oni atributi koji se apstrahiraju iz položaja (maqām) bīti, a djelatni atributi definiraju se kao atributi apstrahirani iz postaje radnje / djela. Vezivanje bītskih atributa za Boga Uzvišenog ne znači da postoji nešto drugo pored Božije Bīti, unutar ili izvan nje, pa da se bīt može smatrati odvoje­ nom od njih i u oskudici za tim atributima, što je suprotno slučaju materijalnih entiteta, koji se, naprimjer, mogu zamisliti bez neke specifične boje, mirisa ili oblika. Drugim riječima, Božiji atributi nisu dodaci Bīti niti su drugo do Bīt, nego radije, kada razum razmatra jedno od ontoloških savršenstava, poput zna­ nja ili moći, on postavlja najvišu razinu savršenstva za Božiju Bīt, jer Njegova egzistencija upravo u svojoj jednostavnosti i jedinstvu posjeduje sva besko­ načna savršenstva i nijedno Mu se savršenstvo ne može negirati. Na treći način rečeno, bītski atributi Nužnog Bića umski su pojmovi apstrahirani iz jednog primjera, bez naznake bilo kakve mnoštvenosti i brojnosti za Božiju Bīt. Ova činjenica nekad se iskazuje sljedećim riječima: “Savršenstvo jedinstva jeste negiranje Mu atributa”3, što je preneseno od Imama Alija, mir s njime. U ovoj oblasti postoje dva pretjerivanja. S jedne strane su aš‘arije, koji su zamišljali da su Božiji atributi stvari izvan Bīti i da su istovremeno nestvo­ reni, tako da su oni držali da postoji “osam pravječnih stvari” (qudamā‘-je şamānijje). S druge strane, mu‘tezilije su držali da atribute treba nijekati i da je njihovo pripisivanje Bogu figurativno. Međutim, prvi stav, stav aš‘arija implicira (utječem Ti se, Bože, takve pri­ misli) prihvatanje sudruga u nužnosti egzistenciji, ili vjerovanje u egzistenciju egzistenata koji nisu ni nužne, a ni kontingentne egzistencije! Drugi stav, stav mu‘tezilija implicira da Božijoj Bīti nedostaju ontološka savršenstva, osim ako se njihov stav tumači kao da proizlazi iz manjkavosti izraza da prenesu značenje, ili ako se uzme da znači nijekanje atributa koji su dodaci bīti. Isto tako, pripisivanje djelatnih atributa Bogu ne znači da se pored Nje­ govog postojanja i postojanja Njegovih stvorenja događa druga opredmećena stvar nazvana djelatnim atributom, pa da će Bog Uzvišeni biti nositeljem ovog atributa. Svi ovi atributi radije su suodnosni pojmovi, koje razum apstrahira pomoću specifične uporedbe između egzistencije Boga Uzvišenog i egzisten­ cije Njegovih stvorenja. Kada, naprimjer, sa stanovitog gledišta razmatra ovi­ snost egzistencije stvorenja o Uzvišenom Bogu, tada on apstrahira pojmove Stvoritelj, Utemeljitelj i Začetnik (ĥāleq wa fāṭer wa mobdi‘). ‫كمال اتلوحيد نىف الصفات عنه‬

3

245


Zato karakteristika djelatnih atributa jeste ta da se za njihovo apstrahiranje u obzir mora uzeti egzistencija stvorenja iz posebne perspektive. Drugim ri­ ječima, ovi atributi počivaju na relaciji / suodnosu i razmatranju veze između Boga i stvorenog. Ova relacija počiva na obje svoje strane i nijekanjem jedne od tih strana ona se neće dogoditi. Zato se oni ponekad nazivaju suodnosni atributi (ṣefāt-e eḍāfijje). Može se zaključiti da se djelatni atributi ne mogu smatrati istovjetnim Bo­ žijoj Bīti, upravo kao što se za njih ne mogu uzeti u obzir specifični opredme­ ćeni uzori. Pažnje vrijedna tačka jeste ta da materijalne pojave posjeduju vremenske i prostorne granice i ograničenja, a ove granice i ograničenja utječu na relacije i veze za koje se smatra da stoje između njih i Boga Uzvišenog, a kao rezul­ tat toga, radnje koje su povezane s materijalnim pojavama u jednom smislu ograničene su vremenom i prostorom. Kaže se, naprimjer, da je Bog Uzvišeni stvorio egzistent x u vremenu t i prostoru l, ali ove granice i ograničenja od­ nose se, ustvari, na stvorenja i smatraju se posudom za događanje stvorenja i njegovih aspekata. Granice i ograničenja ne impliciraju atribuciju vremena i prostora Bogu. Drugim riječima, Božije radnje, koje su povezane s vremenskim i pro­ stornim stvarima, posjeduju dva aspekta: jedan se aspekt odnosi na stvore­ nja, usljed kojeg su nositeljima atributa vremenskih i prostornih ograničenja, a drugi aspekt odnosi se na Boga Uzvišenog, prema kojem su radnje Božije bez vremena i prostora. Ova tačka vrijedna je naročite pažnje i ključ je rješenja mnogih poteškoća. Druga tačka kaže da, ako se djelatni atributi razmatraju s obzirom na njihov izvor, naprimjer, ako se pod Stvoriteljem misli na Onog koji ima moć da stvara (Nužni Bitak je takav da stvara kad hoće)4, a ne na onog koji je proveo radnju stvaranja, u tom slučaju oni se vraćaju na atribute bīti. Sažetak 1. Postoje tri stremljenja kod spoznaje atributa Uzvišenog Boga: prvo je stremljenje ka antropomorfnosti (tašbīh), drugo je stremljenje ka agnosticizmu (t‘aṭīl)5 i treće je ono koje potvrđuju razum i vjera. ‫كون الواجب حبيث خيلق اذا شاء‬ U značenju nijekanja bilo kakve mogućnosti spoznaje Boga. (op. prev. bos.)

4 5

246


2. Prisustvena spoznaja o Uzvišenom Bogu ima različite stupnjeve, ali najuzvišeniji ste­ pen ove spoznaje do kojeg čovjek može doći nije u značenju obuhvatanja Božije Bīti. 3. Stečena spoznaja o Uzvišenom Bogu ostvaruje se preko umskih pojmova razgolićenih od osobina nedostatnosti kontingentnosti. 4. Svi štastveni pojmovi, kao i oni koji su iz skupine neštastvenih pojmova, a koji na jedan način ukazuju na nedostatnosti i ograničenosti bića, nisu pripisivi Uzvišenom Bogu. 5. Božiji pozitivni atributi podrazumijevaju pojmove koji ukazuju na savršenstvo egzi­ stencije i ne podrazumijevaju nikakvo značenje nepostojanja i kontingentnosti. 6. Božiji negativni atributi podrazumijevaju negiranje pojmova koji ukazuju na vrstu manjkavosti i ograničenosti. 7. Vraćati pozitivne na smisao negativnih atributa nije ispravno jer, kao prvo, negiranje jedne od dviju proturječnosti znači potvrđivanje druge, a, kao drugo, negiranje poj­ mova poput neznanja i nemoći, koji su nepostojeće stvari, nužno implicira uspostavu njihovih oprečnosti kao što su znanje i moć na prethodnoj razini. 8. Bītske atribute predstavljaju pojmovi koji se apstrahiraju iz Božije Bīti s pozornošću na vrstu ontološkog savršenstva, poput znanja, moći i života. 9. Djelatne atribute predstavljaju pojmovi koji se apstrahiraju iz poređenja Uzvišenog Boga s Njegovim stvorenjima, poput stvaralaštva i gospodarenja. 10. Uspostava bītskih atributa za Uzvišenog Boga nije u značenju uspostave drugih opredmećenih stvari pored Bīti, već su sve to pojmovi koji se apstrahiraju iz jednog primjera. Drugim riječima, bītski atributi identični su Božijoj Bīti. 11. Aš‘arije smatraju da su bītski atributi stvari izvan Bīti koje su nestvorene i zbog toga vjeruju u osam pravječnih stvari. 12. Navedeni stav nužno zahtijeva prihvatanje više nužnih bića ili zahtijeva uspostavu bića koja nisu ni nužna bića ni kontingentna bića. 13. Mu‘tezilije su držali da atribute treba nijekati, a pripisivanje bītskih atributa Uzviše­ nom Bogu vidjeli su jednim oblikom stilske figure. 14. Ono što njihovo mišljenje implicira jeste to da Božijoj Bīti nedostaju savršenstva, osim ako se ono protumači kao nijekanje atributa dodanih Bīti. 15. Kada je riječ o djelatnim atributima, pored Božije Bīti i stvorenja ne postoje druge opredmećene stvari, e da bi se smatrale uzorima ovih atributa. Drugim riječima, ovi atributi nisu identični Božijoj Bīti niti govore o nekim drugim opredmećenim stvarima. 16. Budući da djelatni atributi počivaju na relaciji / suodnosu između Stvoritelja i stvore­ nog, oni se ne mogu apstrahirati bez uzimanja u obzir jedne od tih strana relacije. 17. Božija djela koja pripadaju vremenskim i prostornim stvarima s obzirom na njihov odnos s ovim predmetima imaju vremenska i prostorna ograničenja, a s obzirom na njihov odnos s Bogom Uzvišenim ona su bez tih ograničenja. 18. Ako djelatne atribute promatramo iz aspekta njihovog bītskog izvora, oni se vraćaju na bītske atribute, kao kada Stvoritelja promatramo kao Onoga Koji ima moć da stvara.

247


Pitanja 1. Koja stremljenja postoje po pitanju spoznaje Boga? Koja od tih metoda je ispravna? 2. Može li čovjek može spoznati Boga onako kako spoznaje sebe i zašto? 3. Kako je moguće unaprijediti racionalnu spoznaju Boga? 4. Posredstvom čega razum spoznaje Boga Uzvišenog? 5. Koji pojmovi mogu biti sredstvo spoznaje Boga? Kako se dolazi do ovih pojmova? 6. Zašto se štastveni pojmovi ne mogu pripisati Uzvišenom Bogu? 7. Mogu li se svi neštastveni pojmovi pripisati Uzvišenom Bogu i zašto? 8. Pojasnite pozitivne atribute. 9. Koji su to negativni atributi? 10. Mogu li se pozitivni atributi vratiti na negativne atribute i zašto? 11. Pojasnite bītske atribute. 12. Šta je uzor bītskih atributa? 13. Pojasnite djelatne atribute i njihovu razliku s bītskim atributima. 14. Objasnite mišljenje aš‘arija o bītskim atributima i pokažite neispravnost tog mišljenja. 15. Objasnite mišljenje mu‘tezilija o bītskim atributima i pokažite neispravnost tog mišljenja. 16. Šta je uzor djelatnih atributa? Jesu li djelatni atributi istovjetni Božijoj Bīti i zašto? 17. Koje je značenje ograničenosti Božijih djela i djelatnih atributa vremenskim i pro­ stornim ograničenjima? 18. Kako se djelatni atributi mogu vratiti na bītske atribute?

248


66. LEKCIJA

BĪTSKI ATRIBUTI Obuhvata: Uvod Život Znanje Znanje o bīti Znanje o stvorenjima Moć


Uvod Kao što je u prethodnoj lekciji rečeno, pojmovi koji govore o ontološkim savršenstvima i ne ukazuju ni na kakvu vrstu nedostatnosti ili ograničenosti pri­ pisivi su svetoj Božijoj Bīti. Svi oni mogu se smatrati Božijim atributima Bīti, poput, svjetlosti, blistavosti, ljepote, savršenstva, ljubavi i ushićenja1 i drugih imena i atributa koji su predstavljeni u ajetima Kur’ana Časnog, svetim predaja­ ma i molitvama Imama Ehli-bejta, a koji se ne odnose na položaj radnje. Međutim, oni atributi koji se često spominju kao bītski atributi jesu život, znanje i moć2, a većina teologa (motakallemīna) dodaju i druge atribute, poput: onaj koji čuje, koji vidi, koji je voljan i koji govori3. Postoji rasprava, koja bi zahtijevala vrlo dug pregled, o tome jesu li ovi pojmovi bītski atributi ili djelat­ ni atributi. Ovdje će biti predstavljena rasprava o tri bītska atributa, nakon čega će slijediti rasprava o nekim drugim dobro poznatim atributima.

Život Bića koja su poznata čovjeku mogu se podijeliti u dvije općenite skupi­ ne, živa i neživa. Nositelji atributa zvanog život (ḥajāt) su živa bića koja su svjesna i posjeduju voljno kretanje te se zato u arapskom jeziku riječ ḥajawān pripisuje živim bićima. Međutim, želi li se biti preciznim, postaje jasno da pripisivanje atributa život materijalnim egzistentima jeste vrstom opisivanje nečeg stanjem onog što mu pripada4, a život je ustvari bītski atribut njihovih duša, dok se akcidentalno pripisuje njihovim tijelima. Perz. nūr wa bahā‘ wa džamāl wa kamāl wa ḥubb wa bahdžat. Perz. ḥajāt wa ‘elm wa qudrat. 3 Perz. samī‘ wa baṣīr wa murīd wa mutakallem. 4 “Opisivanje stanjem subjekta” i “opisivanje stanjem onog što pripada subjektu” (waṣf bi ḥāl mawḍū‘ wa waṣf bi ḥāl muta‘alleq mawḍū‘). Kada neki opis pripisujemo opisanom ili kada neki atribut prediciramo subjektu, on ne može izaći izvan okvira dva sljedeća stanja: ili je taj opis stvarno i zbiljski opis 1

2

251


Nakon saznanja da duša životinje ima razinu nematerijalnosti (tadžarrod) (iako je ovo imaginalna, to jest, meşālī nematerijalnost), može se zaključiti da je život nerazdruživ od nematerijalnosti, zapravo on je jasniji izraz, to jest, izražajniji izraz, koji bolje prenosi značenje od nematerijalnosti, jer je nemate­ rijalnost, kao što je prije kazano, negativan pojam. Drugim riječima, isto kao što je i protezanje bītska karakteristika tijela, život je bītska karakteristika nematerijalnih bića. Isto tako su znanje i volja, koje život također podrazumijeva, nematerijalni. U skladu s tim, pojam život ukazuje na ontološko savršenstvo koje se može proširiti (tawsi‘e) na bića koja ne pripadaju materiji. Odavde slijedi da sve nema­ terijalne stvari posjeduju bītski atribut života, od kojih je najviša razina specifič­ na svetoj Božijoj Bīti. Pa pošto je Božija Bīt nematerijalna, ne postoji potreba za daljnjim dokazivanjem da je život jedan od atributa Bīti Boga Uzvišenog. Ovdje treba istaći nekoliko stvari. Prva je da se nekada život i življenje koriste u drugom smislu koji obuhvata biljke, ali ovaj smisao uključuje aspekt nedostatnosti jer implicira rast i raz­ množavanje, što su karakteristike materijalnih stvari, a taj smisao nije namje­ ravan ovom raspravom. Druga stvar je da, iako je život u namjeravanom smislu nerazdruživ od znanja, volje i moći, ova nerazdruživost (talāzom), to jest, uzajamna impli­ kacija nije u značenju pojmovne ekvivalentnosti (tasāwī). Najbolji dokaz za ovo jeste da je život samostojan pojam (mafhūm-e nafsī) [to jest, ġajr-e nesbī] bez ikakvih oblika relacije / suodnosa, što je suprotno ostalim na­ vedenim pojmovima koji imaju relaciju / suodnos spram vlastitih predmeta (znano, željeno, ono nad čim se ima moć), pa se smatraju pojmovima koji imaju suodnos. Zato, ako se život definira kao znanje, moć i volja, to će biti definicija pomoću njegovih implikacija. za taj subjekt i opisano, u slučaju čega kažemo da je to “opisivanje stanjem subjekta”. Kao kada kažemo: tijelo ima dimenziju ili Bog ima život. Međutim, nekada je moguće da opis – iako nam izgleda kako se on pripisuje opi­ sanom ili subjektu, no, to je samo na površan i figurativan način – ustvari pripada nekoj drugoj stvari, a između nje i površnog i figurativnog opisa postoji određeni oblik pripadanja i relacije (ta‘alloq wa rābeṭe). U tom slučaju kaže se da je to “opisivanje stanjem onog što pripada subjektu”. Kao što atribut života pripisujemo raznim vrstama životinja i tjelesnih bića, dok, ustvari, ovaj atribut pripada njihovoj duši, iako određena vrsta pripadanja i relacije vlada između duše i tijela.

252


Treća stvar je da je život Boga Uzvišenog moguće uspostaviti na sljedeći način: život je jedno od ontoloških savršenstava stvorenja, a nemoguće je da uzroku darovatelju bivanja nedostaje savršenstvo, koje emanira svojim vlasti­ tim stvorenjima, radije, on treba nužno posjedovati ovo savršenstvo u savršeni­ joj formi. Nadalje, nakon uspostave znanja i moći, život kojeg oni impliciraju za Boga Uzvišenog bit će također uspostavljen.

Znanje Rasprava o Božijem znanju jedna je od najtežih u božanskoj filozofiji (to jest, metafizici), zbog čega u ovoj oblasti filozofi i mutakallimini (teolozi) ima­ ju mnogo razlika u stavovima, koji su predstavljeni i kritizirani u detaljnim djelima teologije i filozofije. Naprimjer, neki filozofi smatraju da je oboje, zna­ nje o Njegovoj Bīti i znanje o Njegovim stvorenjima, jednako Božijoj Bīti. Drugi su znanje o bīti smatrali istim što i bīt, ali su znanje o stvorenjima držali formama koje počivaju na bīti, ali su izvan nje. Neki su opet smatrali znanje o stvorenjima jednakim njihovom postojanju. Razni i ponekad čudni stavovi prenošeni su od mutakallimina, od kojih su neki čak poricali Božije znanje o vlastitoj svetoj Bīti! Činjenica je da je Božija Bīt upravo u svom jedinstvu i jednostavnosti identična oboma – Njegovom znanju o vlastitoj Bīti i znanju o svim stvorenjima, uključujući nematerijalna i materijalna.

Znanje o bīti Onaj ko je svjestan nematerijalnosti i odsustva materijalnosti kod Božije Bīti može lahko pojmiti da je Njegova sveta Bīt ista što i Njegovo znanje o Sebi, kakav je slučaj i sa svakim neovisnim (= ne-akcidentom) nematerijalnim bićem. Ako neko gaji bilo kakvu sumnju o nužnosti znanja o vlastitoj bīti za sve nematerijalne egzistente, onda, u slučaju Boga Uzvišenog, treba pribjeći slje­ dećoj argumentaciji: znanje o bīti ontološko je savršenstvo, koje se može naći u nekim egzistentima, poput čovjeka, a Bog Uzvišeni posjeduje sva ontološka 253


savršenstva u beskonačnom smislu, pa, također, posjeduje i ovaj oblik znanja i to u njegovoj najvišoj razini. U svakom slučaju, dokazivanje Božijeg znanja o Njegovoj svetoj Bīti na osnovi principa transcendentalne teozofije (ḥekmat-e mota‘alijje) lahak je posao.

Znanje o stvorenjima Dokazivanje znanja o stvorenjima, a naročito prije njihovog pojavljivanja, i njegovo filozofsko objašnjenje nije tako jednostavno. Po ovom pitanju posto­ je razni stavovi i gledišta od kojih su najvažnija sljedeća: 1. Stav peripatetika je da se znanje o stvorenjima ostvaruje putem umskih formi, koje su implikacije Božije Bīti. Ovaj stav ima nekoliko primjetnih problema jer, ako se pretposta­ vi da su ove forme jednake što i Božija Bīt, ovo implicira postojanje mnoštva u jednostavnoj Božijoj Bīti. Ako su izvan bīti – što se da shva­ titi iz izraza lawāzem-e źāt (implikacije bīti) – one će neizbježno biti posljedice i stvorenja Boga Uzvišenog. Ovo implicira da postrance ovih umskih formi Božija egzistencija, u položaju Njegove Bīti, nema zna­ nja o Svojim stvorenjima i da je ove forme stvorio bez ikakva znanja! Pored toga, znanje dobijeno putem umskih formi bit će stečeno znanje. Uspostava ovakvog znanja za Boga Uzvišenog nužno bi podrazumijevala uspostavu uma u Božijoj Bīti, dok su um i stečeno znanje specifični dušama koje pripadaju materiji. 2. Stav iluminacionista (ešrāqijjūn) je da Božije znanje o stvorenjima jeste istovjetno njihovoj egzistenciji, a da je veza stvorenja s Božijom Bīti poput veze umskih formi s dušom, čija egzistencija je isto što i znanje o njima. Iako ovaj stav ne podrazumijeva pripisivanje stečenog znanja Bogu Uzvišenom, on s prethodnom tačkom dijeli poteškoću nijekanja detalj­ nog Božijeg znanja u položaju Bīti. 3. Stav Mulla Sadre jeste da je znanje o bīti jednako prisustvenom znanju o stvorenjima. Najvažnije načelo za objašnjenje ovog stava je načelo posebne stupnjevitosti egzistencije, prema kojem se smatra da je eg­ zistencija posljedice zraka i manifestacija egzistencije uzroka, a uzrok 254


darovatelj bivanja u svojoj vlastitoj bīti posjeduje savršenstvo svojih posljedica, zbog čega će prisustvo bīti u samoj sebi biti identično njiho­ vom prisustvu. Međutim, on vjeruje da ne može biti direktnog znanja o materijalnoj egzi­ stenciji jer, isto kao što je nematerijalnost uvjet za postojanje znalca, ona je, ta­ kođer, uvjet za postojanje znanog po bīti (ma‘lūm-e biź-źāt), to jest, perceptiv­ ne forme. No, kao što je rečeno u 49. lekciji, međusobna skrovitost prostornih i vremenskih dijelova materijalnih entiteta nije nespojiva s prisustvom svih njih kod uzroka koji im daruje bivanje.5 Zato Bog Uzvišeni posjeduje prisustveno znanje o svim stvorenjima, uključujući nematerijalna i materijalna, znanje koje je isto što i Njegova Sveta Bīt. Ovdje treba istaći da ne postoji način ulaska vremena i prostora u arenu Božije Svetosti. Sveta Božija egzistencija obuhvata sva vremena i prostore i spram Njega su prošlost, sadašnjost i budućnost jednaki. Zato, isto kao što se prioritet Njegove egzistencije spram stvorenja ne može smatrati oblikom vremenskog prioriteta, ni prioritet Njegovog znanja spram egzistencije stvo­ renja također se ne može smatrati vremenski prioritetnim. Ono na šta se mi­ sli pod prioritetom Njegova znanja radije je predvječni prioritet (taqaddom-e sarmadī), isto kao što i egzistencija znanja ostalih nematerijalnih stvari ima vječni prioritet (taqaddom-e dahrī) spram materijalnog svijeta.6

Moć Egzistent kojem nedostaje stanovito savršenstvo ne može ga dati drugo­ me; drugim riječima, proizvodnja (ṣudūr) radnje činitelja koji s njom nema ontološku srodnost je nemoguća. No, proizvodnja čina činitelja, koji posjeduje njegovo savršenstvo, bit će moguća, a u slučaju ovakvog činitelja kaže se da on posjeduje moć i sposobnost za provođenje radnje (to jest, djelotvornu / ak­ tivnu moć; qowwe-je fā‘elī). Kada se ovaj pojam, to jest, pojam posjedovanja moći i sposobnosti za provođenje radnje dodijeli živom činitelju koji posjeduje svjesnost i volju, a krug bivanja činiteljem ograničen je na slobodne činitelje Vidi 49. lekciju. Vidi 43. lekciju.

5 6

255


(to jest, činitelje po namjeri, proviđajne činitelje, činitelje po saglasnosti i epifa­ nijske činitelje), dobija se pojam moć. Zato moć znači da živi slobodni činitelj biva izvorištem (mabda’ijjat) svojih radnji. Ako ovakav činitelj posjeduje besko­ načno savršenstvo, on će posjedovati i beskonačnu moć. Pored ove analize nema potrebe za drugim dokazom za uspostavu beskonačne moći svete Božije Bīti. Prema navedenom objašnjenju, moć je stupnjevit pojam čiji primjeri po­ sjeduju različite razine. Ovaj pojam uključuje moć životinja, ljudi, potpuno nematerijalnih entiteta i moć Boga, a isto važi i za pojmove egzistencija, ži­ vot, znanje itd., koji su ranije navedeni. Prije je rečeno da primjena ove vrste pojmova na Boga Uzvišenog ne znači da se implikacije njihovih nedostatnih primjera također uspostavljaju i za svetu Božiju Bīt. Pojmove radije treba raz­ goliti na takav način da se ove implikacije izostave. Naprimjer, moć životinja i ljudi za obavljanje voljne radnje (to jest, djelotvornu / aktivnu izvornost; mabda’ijjat-e fā‘elī) uvjetovana je predodžbom i potvrdom (taṣawwor wa taṣdīq) i pojavljivanjem psihološke motivacije za obavljanje čina. Međutim, ove stvari implikacije su duša koje pripadaju materiji, dok je postaja potpuno nematerijalnih entiteta, a naročito sveta arena Božija, čista od stečenog znanja, predodžbe, potvrde i motiva dodanog bīti. Međutim, ono što je tačno za sve slučajeve moći jeste egzistencija znanja i ljubavi u općenitim značenjima, a čiji su najuzvišeniji primjeri znanje i ljubav koji su identični svetoj Božijoj Bīti. Tačka koja ovdje mora biti spomenuta jeste da uspostava moći za Boga Uzvišenog zahtijeva uspostavu slobode jer je moć, kao što je rečeno, nerazdru­ živa od znanja i slobode i specifičnost je živih slobodnih činitelja. U 48. lekciji objašnjeno je da je najviša razina slobode specifična svetoj Božijoj Bīti, na koju ne utječu nikakvi unutarnji ili vanjski faktori. Druga tačka je da je moć Boga beskonačna i uključuje sva kontingentna bića, ali bivanje svake stvari unutar moći (maqdūr) ne podrazumijeva njeno ozbilje­ nje, a jedino se ozbiljuju one stvari čijem stvaranju pripadne volja Božija (to jest, On stvara ono što hoće). Drugim riječima, značenje izraza Moćni (Qāder) nije da On obavlja sve što je kadar učiniti, nego radije znači da On provodi sve ono što želi uraditi. Zato su bītski nemoguće stvari izvan opsega onih koje su unutar moći. Pitanje pripada li moć Božija njima ili ne pripada – nije ispravno. S druge strane, neće sve stvari unutar moći biti predmetima Božije volje te se ozbiljiti i doći u postojanje. Slijedi da je opseg željenog i egzistenata manji od opsega onog što je unutar moći. Međutim, u sljedećim poglavljima objasnit će se zašto Božija volja ne obuhvata neke kontingentne stvari. 256


Sažetak 1. Život podrazumijeva način egzistencije nematerijalnih bića i nerazdruživ je od zna­ nja, snage i moći, ali za razliku od njih koji su od pojmova koji imaju suodnos, život je od samostojnih pojmova. 2. Pojam života, u značenju u kojem obuhvata biljke i nerazdruživ je od prehrane i raz­ množavanja, implicira manjkavost te nije pripisiv Uzvišenom Bogu. 3. S obzirom na nematerijalnost Svete Božije Bīti pojam života, kao jednog od atributa Bīti Boga Uzvišenog, jeste dokazan. 4. Život Boga može se dokazati na još dva načina: jedanput tako da ako Uzvišeni Bog ne bi imao život, ne bi ga mogao ni darivati Svojim stvorenjima, a drugi put na način da znanje i moć impliciraju život, pa je njihovim uspostavljanjem ujedno dokazana i njihova implikacija. 5. Postojanje Uzvišenog Boga je nematerijalno, a svaka neovisna nematerijalnost isto­ vjetna je znanju o vlastitoj bīti, stoga je i postojanje Uzvišenog Boga istovjetno znanju Njegove Bīti. 6. Postoje različiti stavovi o Božijem znanju o stvorenjima, a najpoznatija su tri sljedeća: stav peripatetika, stav iluminacionista i stav Mulla Sadre. 7. Prvi stav, odnosno stav peripatetika glasi: Božije znanje o stvorenjima podrazumijeva umske forme koje su implikacije Njegove Bīti. 8. Ovaj stav ima dva osnovna problema. Prvi problem je sljedeći: ako su pretpostav­ ljene forme isto što i Bīt, ovo implicira mnoštvo u jednostavnoj Božijoj Bīti; a ako su te forme izvan Bīti, onda su one nužno posljedice i stvorenja Božija, a to znači da na postaji Bīti nema znanja o stvorenjima. Drugi problem navedenog stava je sljedeći: znanje koje se stekne posredstvom umskih formi stečeno je znanje, što je svojstveno samo dušama koje pripadaju materiji, a sveta božanska arena čista je od takvog znanja. 9. Drugi stav, odnosno stav ilumicionista glasi: znanje Uzvišenog Boga o stvorenjima je isto što i njihovo postojanje, kao što je i čovjekovo znanje o njegovim umskim formama istovjetno njihovom postojanju. 10. Ovaj stav, također, ima problem prethodnog stava u tome da niječe detaljno znanje o stvorenjima u položaju Božije Bīti. 11. Stav Mulla Sadre je sljedeći: budući da egzistencija Boga Uzvišenog upravo u svome jedinstvu i jednostavnosti posjeduje sva savršenstva stvorenja, znanje o Njegovoj Bīti identično je znanju o njima. 12. S obzirom da on uvjetom za ostvarenje znanja smatra nematerijalnost znanog po bīti, to ga prisiljava prihvatiti da se Božije znanje ne odnosi izravno na materijalne stvari. 13. Na odgovarajućem mjestu je pojašnjeno da u prisustvenom znanju Uzroka darovate­ lja bivanja ne vrijedi takav uvjet i raspršenost materijalnih dijelova u okrilju vremena i prostora nije nespojiva s prisustvom svih njih pred Uzvišenim Bogom.

257


14. Zaključak svega je da je znanje o svim stvorenjima, bilo da su ona nematerijalna ili materijalna, istovjetno znanju o Bīti. 15. Moć znači izvornost živog slobodnog činitelja za svoje slobodne radnje. 16. S obzirom na to da Uzvišeni Bog posjeduje sva ontološka savršenstva, postaje jasno da On ima moć izvršenja svih radnji. 17. Moć je stupnjevit pojam koji obuhvata moć životinje, čovjeka i potpuno nematerijal­ nih bića, ali njen najveći primjer je Uzvišeni Bog i pripisivanje takvog pojma Svetoj Božijoj Bīti ne implicira stvari koje su implikacije njegovih nedostatnih primjera, to jest, nedostatnih primjera tih pojmova. 18. Ono što je implikacija uspostave moći za Uzvišenog Boga jeste znanje i ljubav koji su istovjetni Njegovoj Svetoj Bīti, a ne stečeno znanje i ne žudnja i motiv dodani bīti. 19. Uspostava moći nužno zahtijeva uspostavu slobode, jer je pojam moći svojstven samo činitelju koji ima slobodu. 20. Pitanje pripadanja Božije moći nemogućim stvarima pogrešno je i uključuje pro­ turječnost, stoga se opseg onog što je unutar moći svodi na kontingentna / moguća bića. Međutim, implikacija nečijeg bivanja unutar moći nije njegovo bivanje želje­ nim, zato je opseg od strane Boga željenih stvari manji od opsega onih koje su unutar Njegove moći. Pitanja 1. Dokažite Božije znanje pomoću tri dokaza. 2. Putem dva dokaza dokažite Božije znanje o Njegovoj Bīti. 3. Pojasnite stavove o Božijem znanju o stvorenjima i podvrgnite ih kritici. 4. Shodno svakom od ovih stavova, objasnite kojem od sljedećih oblika činitelja pri­ pada Božanska činidba: činitelju po namjeri, činitelju po saglasnosti, proviđajnom činitelju ili epifanijskom činitelju? 5. U čemu se ogleda razlika između prihvaćenog stava i stava Mulla Sadre? 6. Analizirajte pojam moći. 7. Koje od sljedećih stvari su implikacije moći: predodžba, potvrda, prisustveno znanje, volja, žudnja, sloboda, ljubav? 8. Dokažite beskonačnu Božiju moć. 9. Zašto se Božija moć ne odnosi na nemoguće stvari? 10. Kakav je odnos između onog što je unutar Božije moći i onog što Bog želi?

258


67. LEKCIJA

DJELATNI ATRIBUTI Obuhvata: Uvod Koji Ä?uje i vidi Koji govori Volju Pojam volje Zbilju volje Mudrost i najbolji poredak


Uvod U 65. lekciji postalo je jasno da kriterij prema kojem se atributi svrstavaju u bītske atribute ili djelatne atribute jeste taj da, ako pojam ukazuje na pripadajuću eg­ zistenciju izvan bīti, on će biti djelatni atribut, dok će u suprotnom biti bītski atribut. Stoga, ako se pojam znanje razmatra na način da podrazumijeva egzistenciju znanog u vanjskom svijetu, onda će biti djelatni atribut, kao što je slučaj u aje­ tima poput sljedećeg: “I zaista ćemo vas Mi iskušavati dok Mi ne saznamo ko su od vas trudbenici i strpljivi”1, koji ukazuje na ozbiljenje znanja u specifičnom vremenu, to jest, pojam znanja sadržan u njemu nosi značenje ukazivanja na nešto što je izvan bīti, za koji se smatra da ima takvo značenje, a njegovo vre­ mensko ograničenje jeste s obzirom na vremenitost znanog predmeta. S druge strane, ako se pojmovi djelatnih atributa razmatraju na način da oni ne podrazumijevaju vanjsku egzistenciju koja im pripada, oni se vraćaju na bītske atribute, kao što je slučaj s pojmom Stvoritelj koji ukazuje na moćnog da stvori. Sada ćemo, prema ovim mjerilima, izvršiti pregled nekoliko dobro pozna­ tih atributa.

Koji čuje i vidi Ova dva atributa često se smatraju atributima bīti, međutim, izgleda da se prema upravo navedenim normama oni trebaju smatrati djelatnim atributima, jer pojmovi slušanja i gledanja (sama‘ wa baṣar), čak i nakon što se razgole od materijalnih zahtijeva poput imanja ušiju, očiju i znanja stečenog putem osje­ tila, ukazuju na svjesnost o čujnim i vidljivim egzistentima. Njihova primjena na slučajeve u kojima objekti slušanja i gledanja aktuelno nemaju egzistenciju izlazi iz okvira uobičajenog govora, izuzev ako se tumače kao znanje o čujnim i vidljivim stvarima, ili kao sposobnost sluha i vida, a i ostali djelatni atributi mogu se tumačiti na sličan način. ّ ‫و نلبلونّكم‬ (Kur’an, 47:31) ‫حت نعلم املجاهدين منكم و الصابرين‬

1

261


Koji govori U uobičajenoj upotrebi govor (kalām) je riječ koja na osnovi dogovora / konvencije ukazuje na određeno značenje, a govornik je koristi da bi prenio namjeru drugima. Ovo zahtijeva posjedovanje grla, glasnica, usta i ispuštanja zraka kroz govorni sustav, kao i prethodno postojanje oznake i konvencije. Bez obzira kako se ovaj pojam proširi (e da bi obuhvatio druga značenja) i bez obzira na brisanje karakteristika njegovih primjera, ono što se ne može zanemariti jeste osobina prenošenja značenja osobi kojoj se obraća. Naprimjer, gestikulacija se također može smatrati vrstom govora, dok ona nema niti jednu od spomenutih karakteristika, a čak se i stvaranje značenja u umu osobe kojoj se obraća može smatrati vrstom govora. No, ako se ova osobenost ne uzme u obzir, onda ovo neće biti u skladu s uobičajenim načinom izražavanja, to jest, s uobičajenim značenjem riječi. Premda filozofske i intelektualne istine nisu podređene jeziku i uobičajenom razumijevanju, ipak treba primijetiti da se ovdje vodi rasprava o upotrebi pojmova za Božije atribute, koji se određuju pomoću riječi. Može se zaključiti da pojam govorenja u obzir uzima postojanje osobe kojoj se obraća i govora koji joj se saopćava, pa se treba smatrati atributom radnje. Iako se on može vratiti na moć govora, ili se za pojam govorenje može razmotriti neko drugo tumačenje koje bi ga vratilo na atribut bīti.

Volja Još jedan od najtežih problema božanske filozofije jeste problem Božije volje, koji je proizveo mnogo razlika u stavovima filozofa i raznih dogmat­ skoteoloških sljedbi, a doveo je i do velikog broja rasprava i polemika, za čiji bi potpun pregled trebala zasebna knjiga. S jedne strane, jedna skupina Božiju volju smatra bītskim atributom koji je dodatak na bīt, dok druga skupina smatra da je isto što i sama bīt, svodeći je na znanje o najboljem. Neki su je smatrali akcidentom bīti, poput čovjekove volje koja se javlja u duši čovjeka. Drugi su je smatrali prvim Božijim stvorenjem, putem ko­ jeg su ostala stvorenja dovedena u postojanje. Konačno, neki su je smatrali djelatnim atributom koji se apstrahira iz položaja radnje. Postoje i druge 262


drugostepene razlike, poput onih je li Božija volja jedna ili su brojne, je li nastala ili je vječna itd. Da bi se ovaj problem riješio, prvo se mora precizno objasniti značenje volje, a mora se odrediti i njeno specifično mjesto među bītskim i djelatnim atributima, kao što se moraju prepoznati i presudbe o njoj i njene implikacije.

Pojam volje Kao što je u 38. lekciji objašnjeno, izraz volja (erāde) upotrebljava se u najmanje dva značenja: jedno je htijenje i voljenje, a drugo je odlučivanje na provedbu radnje. Ono čemu htijenje i ljubav osobe pripadaju, to jest, ka čemu su usmjereni, mogu biti objektivne stvari, koje nekad mogu biti izvan opsega njene moći i djelovanja, poput čovjekove ljubavi prema lijepim stvarima i uži­ cima svijeta (“vi želite nesigurna dobra ovog svijeta”2); ili to mogu biti njene vlastite slobodne radnje, poput voljenja dobrih i vrijednih dijela koje ona čini; ili to mogu biti slobodne radnje drugih ljudi, to jest, voljeti da drugi slobodni činitelj učini vlastito slobodno djelo u slučaju čega se naziva zakonodavnom voljom (erāde-je tašrī‘ī), dok se drugi oblik prvog značenja, to jest voljenje vlastitih slobodnih radnji, kao i odluka osobe da provede svoju radnju, naziva­ ju slučajevima genetičke volje (erāde-je takwīnī). Međutim, volja naređivanja i donošenje zakona i propisa jeste, ustvari, volja zakonodavanja (erāde-je tašrī‘) a ne zakonodavna volja (erāde-je tašrī‘ī) i smatra se vrstom genetičke volje. (Obrati pažnju!)

Zbilja volje Volja u značenju htijenja i voljenja jeste psihički kvalitet u životinjskim i ljudskim dušama, ali u značenju razgolićenom od materijalnih zahtijeva bi­ vanja životinjom ili čovjekom, koje govori o aspektima egzistencije nema­ terijalnih stvari, ona se može pripisati potpuno nematerijalnim entitetima i Bogu Uzvišenom. Kao što je prije kazano, ljubav se može smatrati jednim od (Kur’an, 8:67) ‫تريدون عرض ادلنيا‬

2

263


atributa Bīti Boga, koji prvenstveno pripada samoj Bīti, a podređeno (bil-tab‘) učincima Bīti iz onog aspekta u kojem su oni dobri i savršeni. Zato se u ovom značenju volja može smatrati atributom bīti, čija zbilja nije ništa do Božija ljubav, koja je identična Njegovoj Bīti. Volja u značenju donošenja odluka jeste pasivni kvalitet (kajfijjat-e enfe‘ālī) u dušama koje pripadaju materiji, ili jedna od radnji duše i u bilo kojem od ova dva slučaja ona je u duši nastala (ḥādiş) stvar, kojoj prethodi predodžba, potvr­ da i žudnja (šawq). Ovakva stvar ne može se pripisati potpuno nematerijalnim stvarima, a posebno ne Bogu Uzvišenom, jer sveto Božije Biće slobodno je od akcidentiranja akcidenata i psihičkih kvaliteta. Međutim, može se smatrati da se ona odnosi na Boga Uzvišenog kao relacioni / suodnosni (eḍāfī) i djelatni atribut (poput stvaranja, skrbi, upravljanja itd.), koji se apstrahira iz upoređi­ vanja radnji i stvorenja s Božijom Bīti iz onog aspekta u kojem On posjeduje ljubav ka dobru i ka savršenstvu. Pošto jedna od strana relacije posjeduje vre­ menska i prostorna ograničenja, moguće je uzeti u obzir ova ograničenja i za Božiju volju, iz aspekta onog čemu ona pripada. Kao što je objašnjeno u 66. lekciji, iskazi poput: “Njegova naredba kada On nešto hoće (voljan je) jeste samo kazivanje: ‘Budi’, i ono biva.”3, nose isto takvo značenje koje je dano za znanje o nastalim stvarima. Može se zaključiti da Božija genetička volja može imati dva značenja. Prvo je značenje ljubavi koja pripada Njegovim slobodnim radnjama, što je jedan, bītski, pravječni (azalī) i atribut identičan Bīti, čije pripadanje radnjama i objektivnim egzistentima jeste kao bītsko znanje, koje prvenstveno pripada svetoj Božijoj Bīti, a podređeno Njegovim učincima i manifestacijama. Isto tako, Božija ljubav prvenstveno pripada Njegovoj svetoj Bīti, a podređeno učincima Njegove Bīti iz onog aspekta u kojem se oni izlijevaju iz Božijeg dobra i savršenstva, pa se zato naziva voljom. Drugo značenje Božije genetičke volje jeste da je ona relacioni / suodnosni atribut koji se apstrahira iz upoređivanja Božanskih radnji s Njegovim atribu­ tima Bīti a, podređeno nastajanju (ḥudūş) i mnoštvenosti radnji, nositeljem je atributa nastajanja i mnoštvenosti. Isto tako, Božija zakonodavna volja (erāde-je tašrī‘ī), koja je usmjerena ka proizvodnji dobrih djela slobodnih činitelja, u smislu voljenja ovih radnji zbog njihove dobrote, koja je manifestacijom dobrote Božije Bīti, jeste atribut ّ (Kur’an, 36:82) ‫انما امره اذا اراد شيئا ان يقول هل كن فيكون‬

3

264


Bīti, a u smislu odnosa zakonodavanja, koja se ozbiljuju u okrilju vremena, s bītskom ljubavi (to jest, koja se događa putem bītske ljubavi) ona je atribut radnje i nastala je (ḥādiş).

Mudrost i najbolji poredak Još jedan od Božijih djelatnih atributa je atribut mudrosti, čije je bītsko izvorište ljubav ka dobru i savršenstvu i znanje o njima. To jest, pošto Bog Uzvišeni voli dobro i savršenstvo, a također je i svjestan aspekata dobra i sa­ vršenstva egzistenata4, On stvorenja stvara na takav način da ona mogu po­ sjedovati koliko god je moguće dobra i savršenstva. Naravno, Božija ljubav prvenstveno pripada Njegovoj svetoj Bīti, a podređeno Njegovim stvorenjima. Ista prvenstvena i podređena relacija postoji, također, među stvorenjima, to jest, stvorenje bez ikakve druge nedostatnosti, osim one da je kontingentno i stvoreno, i koje posjeduje sva kontingentna savršenstva opisana jedinstvom i jednostavnošću bit će na pročelju obljubljenosti i poželjnosti, a ostala stvore­ nja bit će na sljedećim položajima u skladu s njihovim ontološkim položajima i savršenstvima, dok se ne dosegne razina materijalnih stvari, gdje postoji sukob među njihovim ontološkim savršenstvima. S jedne strane, nastavak egziste­ nata koji postoje u specifičnoj kriški (maqṭa‘) vremena smetnja je pojavljiva­ nju sljedećih egzistenata, a, s druge strane, usavršavanje nekih od njih ovisi o trans­formaciji i brisanju drugih, kao što se rast i razvoj životinja ili ljudi dobija putem njihove prehrane biljkama i nekim drugim životinjama. Što su egzistenti savršeniji, to će biti poželjniji. Na ovom mjestu Božija mudrost zahtijeva poredak koji uzrokuje događa­ nje više i viših ontoloških savršenstava, to jest, lanac materijalnih uzroka i posljedica stvoren je na takav način da se, u mjeri koja je moguća, maksimalan broj stvorenja posluži najboljim savršenstvima. Ovo se jezikom filozofije na­ ziva najboljim poretkom (neẓām-e aḥsan), a atribut koji ovo iziskuje naziva se skrb / briga (‘enājat). Božanski mudraci na dva su načina dokazali da je poredak stvaranja naj­ bolji. Prvi je od uzroka ka posljedici (borhān-e lemmī) koji glasi: Božija ljubav ka savršenstvu i dobru nužno zahtijeva da poredak stvaranja posjeduje Vidi 39. lekciju u kojoj je dano objašnjenje o dobroti i savršenstvu.

4

265


maksimalno savršenstvo i dobro i da su nedostatnost i propadanje (naqṣ wa fesād), koji su nužni za materijalni svijet, te sukobi među tjelesnim egzisten­ tima svedeni na minimum. Drugim riječima, moglo bi se reći da, ako Bog Uzvišeni nije stvorio svijet u najboljem poretku, to bi onda bilo usljed činje­ nice da Njemu nedostaje znanje o najboljem poretku; ili zbog toga što Mu se svijet nije sviđao; ili zato što On nije imao moć da ga stvori u najboljem poretku; ili zato što je bio škrt. U slučaju Boga Mudrog i Milostivog, nijedna od ovih pretpostavki nije ispravna. Ovim je dokazano da svijet posjeduje najbolji poredak. Drugi argument je od posljedice ka uzroku (borhān-e ennī), preko izuča­ vanja stvorenja i istraživanja tajni, mudrosti i dobrobiti koje su namjeravane u njihovim kvalitetima i kvantitetima. Sve do mjere do koje se, povećanjem ljudskog znanja, poveća i svijest o mudrosti stvaranja. S obzirom na božansku mudrost, postaje jasno zašto Božija volja pripada određenim slučajevima, pa je u zaključku opseg željenih stvari ograničeniji od opsega stvari koje su unutar Božije moći. Ovo pitanje postavljeno je na kraju prethodne lekcije. Odgovor glasi da su jedino slučajevi unutar opsega najboljeg poretka ono čemu pripada Božija volja. Ova stvar postat će jasnijom u narednim lekcijama. Stav onih koji tvrde da Božija volja pripada jedino onim stvarima koje posjeduju dobrobit (maṣlaḥat) i da je dobrobit ta koja ograničava Božija volju treba tumačiti na ovaj način jer, u suprotnom, dobrobit nije objek­ tivna i opredmećena stvar koja bi imala učinak na Božiju volju, a učinci radnje ne mogu imati utjecaja na njen uzrok. Također, kazivanja onih koji tvrde da su Božija moć, milost i volja ograničeni Njegovom mudrošću treba tumačiti na ovaj način jer, u suprotnom, nema smisla reći da u svetoj božanskoj areni postoji brojnost moći i sukobljenost među atributima. Sažetak 1. Gledanje i slušanje, nakon razgoljenja od svojih materijalnih implikacija, ukazuju na obaviještenost o čujnim i vidljivim egzistentima, te ih zbog toga treba ubrajati u djelatne atribute. 2. Govor podrazumijeva upotrebu riječi koja je skovana za specifično značenje kako bi se namjeravano značenje prenijelo onome kome se obraća. A nakon razgoljenja od materijalnih implikacija, govor se može protumačiti kao svaki oblik izricanja namjeravanog značenja onome kome se obraća i zbog toga se govor ubraja u djelat­ ne atribute.

266


3. Volja se upotrebljava u dva značenja: jedanput u značenju voljenja, a drugi put u značenju odlučivanja. 4. Voljenje ili odlučivanje u odnosu na obavljanje vlastite slobodne radnje naziva se genetička volja, a u odnosu na slobodnu radnju drugog činitelja naziva se zakonodavna volja. Međutim, volja naređivanja i donošenja zakona i propisa jeste, ustvari, volja zakonodavanja, a ne zakonodavna volja, a samo zakonodavanje smatra se genetič­ kom radnjom. 5. Voljenje neke stvari ili radnje psihički je kvalitet duša koje pripadaju materiji, ali se, u značenju razgoljenom od materije pripisuje i potpuno nematerijalnim bićima i Uzvišenom Bogu. Zbog toga se volja u značenju htijenja i voljenja ubraja u Božije atribute Bīti. 6. Donošenje odluke od strane duše jeste čin ili pasivni kvalitet i u oba slučaja njoj prethodi predodžba, potvrda i žudnja. Međutim, ona se, nakon razgoljenja od materi­ jalnih ograničenja, može pripisati potpuno nematerijalnim bićima kao djelatni atribut iz onog aspekta u kojem djelu u posebnim uvjetima pripada njihova ljubav, što vrijedi za slučajeve stvaranja, opskrbe i drugih djelatnih atributa, pa čak i u slučaju djelotvor­ nog znanja. 7. Mudrost je, također, djelatni Božiji atribut, a izvor njegovog apstrahiranja jeste, s jedne strane, Božija ljubav i znanje a, s druge strane, savršenstvo i dobro stvorenja. 8. Zaljubljenost u dobra i savršenstva stvorenja podređena je zaljubljenosti Božije Bīti u Sāmu Sebe. Isto tako, zaljubljenost u svaku posljedicu podređena je zaljubljenosti u njen stvaralački uzrok koji se nalazi na višoj razini egzistencije. 9. Materijalna bića imaju raznorazna sukobljavanja, a Božija mudrost i skrb iziskuju da se lanac materijalnih uzroka i posljedica dogodi tako da u cjelini ima više ontoloških savršenstava, a to znači da svijet ima najbolji poredak. 10. Božanski mudraci najbolji su poredak uspostavili putem dokaza od uzroka ka po­ sljedici (borhān-e lemmī) i dokaza od posljedice ka uzroku (borhān-e ennī), a što se jednostavnim riječima može iskazati na sljedeći način: ako Uzvišeni Bog nije stvorio svijet u najboljem poretku, to bi nužno iziskivalo Njegovo neznanje, ili nemoć, ili nepostojanje ljubavi ka savršenstvu, ili Njegovu škrtost. 11. Razlog tome da Božija volja ne pripada nekim od kontingentnih bića jeste taj što ona nisu unutar opsega najboljeg poretka. 12. Ograničavanje Božije volje pomoću dobrobiti, kao i uvjetovanost Božije moći i mi­ losti pomoću mudrosti, treba, također, protumačiti u ovom istom značenju. Pitanja 1. Šta je mjerilo razdvajanja Božijih atributa Bīti od djelatnih atributa? 2. Šta je značenje ogoljivanja (tadžrīd) gledanja, slušanja i govora i u koje se Božije atribute oni ubrajaju?

267


3. Pojasnite pojam volje i razliku između genetičke volje i zakonodavne volje. 4. U kojem značenju je volja od bītskih atributa Boga, a u kojem značenju je od djelat­ nih atributa Boga? 5. Kojim atributima pripada mudrost i na koji način se apstrahira? 6. Na koji način Božija ljubav pripada savršenstvu i dobru stvorenja? 7. Šta je značenje najboljeg poretka u materijalnom svijetu? 8. Na koji način se može dokazati najbolji poredak? 9. U kojem značenju dobrobit može biti uzrokom ograničavanja Božije volje? 10. U kojem značenju mudrost može biti uzrokom ograničenja Božije moći i izlijevanja Njegove milosti?

268


68. LEKCIJA

SVRHA STVARANJA Obuhvata: Uvod Svrhu i krajnji uzrok Neke napomene Svrhovitost Boga Uzvišenog


Uvod Jedan od važnih problema metafizike i dogmatske teologije jeste problem svrhe stvaranja, što je bilo temom rasprava i različitih gledišta. S jedne strane, neki autoriteti porekli su da Božija djela imaju svrhu i krajnji uzrok (hadaf wa ‘ellat-e ġāj’i). S druge strane, postoje oni koji smatraju da je Božija svrha do­ stavljanje koristi stvorenjima, a postoji i treća skupina koja vjeruje u jedinstvo djelotvornog i krajnjeg uzroka nematerijalnih entiteta. U ovoj oblasti, općenito, ima mnogo stavova čije bi navođenje i kritiziranje zauzelo mnogo prostora. Zato će prvo biti objašnjen pojam svrhe i ostali njemu slični filozofski izrazi, potom će biti navedene neke korisne uvodne napomene kao bi se objasnio problem i otklonile nedoumice i, na koncu, bit će objašnjeno ispravno značenje Božije svrhovitosti.

Svrha i krajnji uzrok Doslovno značenje riječi hadaf (svrha) je cilj. U uobičajenom govoru ona znači rezultat slobodne radnje, koji je slobodni činitelj uzeo u obzir od početka, radi kojeg se radnja provodi, tako da se radnja ne bi ni provela da rezultat radnje nije uzet u obzir. Rezultat radnje iz onog aspekta u kojem je on njenim završetkom (muntahā ilajh) naziva se krajem (ġājat), iz onog aspekta u kojem ga činitelj uzima u obzir i namjerava od početka naziva se svrha i naum (hadaf wa ġaraḍ), a iz onog aspekta u kojem je njegova poželjnost uzrokom da volja činitelja pripadne provođenju radnje naziva se krajnjim uzrokom (‘ellat-e ġāj’i). Međutim, ono što stvarno utje­ če na provođenje radnje jest znanje o i ljubav ka rezultatu, a ne njegova objektivna egzistencija, radije, objektivni rezultat posljedica je radnje, a ne njen uzrok. Izraz ġājat (kraj) uobičajeno se koristi u smislu završetka kretanja, a odnos između njegovih slučajeva i slučajeva izraza hadaf (svrha) jeste interferirajući1 Vidjeti svezak 1, str. 367, fusnota 1.

1

271


jer se, s jedne strane, u prirodnom kretanju ne može razmatrati svrha prirodnog činitelja, dok je primjena pojma ġājat na njegov završetak ispravna. S druge strane, u radnjama dodjele egzistencije u kojima nema kretanja može se isprav­ no primijeniti pojam svrhe i krajnjeg uzroka, iako ovdje nema mjesta za ġājat koji bi imao značenje završetka kretanja. No, ponekad se izraz ġājat koristi u smislu krajnjeg uzroka i ovdje se mora voditi računa da se ne pomiješaju ova dva njegova značenja i da se presudbe o jednom ne pripišu drugom. Veza između činitelja, radnje i njenih rezultata predmetom je brojnih filo­ zofskih rasprava, od kojih su neke predstavljene u 39. lekciji. Ovdje će sada biti dano objašnjenje nekih pitanja koja pripadaju predmetnoj raspravi i koja su korisna za objašnjenje ispravnog značenja Božije svrhe kod stvaranja.

Neke napomene 1. Slobodne radnje ljudskih bića obično se provode na ovaj način: prvo se javlja predodžba (taṣawwor) o radnji i njenom rezultatu, iza toga slijedi potvrda (taṣdīq) o prioritetnosti čina radi stjecanja rezultata i koristi koji dolaze nakon nje­ ga, potom će se u duši javiti žudnja (šawq) za dobrim, savršenstvom i koristi koji proistječu iz čina, a u njenom svjetlu će se javiti žudnja za samim činom. Kada se ostvare potrebni uvjeti i nestanu prepreke, pojedinac odlučuje da provede radnju, a, ustvari, glavni faktor i zbiljski pokretač za provođenje radnje jeste žudnja za njenim koristima. Zato se mora smatrati da je ova žudnja krajnjim uzrokom, a ono čemu pripada žudnja figurativno se i akcidentalno naziva krajnjim uzrokom. No, ne smije se zamišljati da je ovaj proces nužan za sve slobodne radnje, na način da, ako činitelju nedostaje stečeno znanje i duševna žudnja, njegova radnja neće biti slobodnom ili će joj nedostajati krajnji uzrok. Ono što je nužno u bilo kojoj slobodnoj radnji radije je imanje znanja i ljubavi u apsolutnom smislu, to jest, bilo kojeg znanja i ljubavi, bez obzira je li znanje prisustveno ili je stečeno i je li žudnja dodatak bīti ili je ljubav koja je identična bīti. Zato je krajnji uzrok potpuno nematerijalnih stvari isto što i ljubav ka nji­ hovoj vlastitoj bīti, koja, također, podređeno pripada učincima bīti, a ta ljubav je identična bīti činitelja. Zato je u ovakvim slučajevima primjer djelotvornog uzroka i krajnjeg uzroka bīt činitelja. 272


2. Kao što je već kazano, poželjnost radnje podređena je poželjnosti dobra i savršenstva što rezultiraju iz nje i zato je poželjnost svrhe prvenstvena spram poželjnosti čina, a poželjnost čina je drugostepena i podređena. Međutim, svrha koja je uzeta u razmatranje pri provođenju radnje sama može biti uvod za dosezanje više svrhe, a njena poželjnost može poprimiti oblik u ozračju poželjnosti druge stvari. No, najzad, svaki činitelj ima konačnu i prvenstvenu svrhu, a posredne i bliske svrhe i pripreme i sredstva, svi svoju poželjnost dobijaju u svjetlu konačne svrhe. U svakom slučaju, poželjnost radnje je drugostepena i podređena, dok prven­ stvo svrhe ovisi o gledištu, nakani i motivaciji činitelja, tako da je za određenu svrhu moguće da bude posredna za jednog činitelja, dok je konačna i prven­ stvena svrha za drugog činitelja. 3. Prvenstvena poželjnost svrhe i drugostepena poželjnost djela i sredstava u dušama se manifestira u obliku žudnje, a ono čemu ona pripada jeste nedo­ stajuće savršenstvo koje se ozbiljuje kao učinak radnje. Međutim, za potpuno nematerijalne entitete, čija sva moguća savršenstva aktuelno postoje, ne može se zamisliti nedostajuće dobro i savršenstvo koje bi se moglo dosegnuti pomo­ ću radnje. Ustvari, ljubav ka postojećim savršenstvima koja podređeno pripada njegovim učincima je ta koja uzrokuje emanaciju ovih učinaka, to jest, ona uzro­ kuje provođenje radnje dodjele egzistencije. Odavde slijedi da je poželjnost radnje nematerijalnih egzistenata drugostepena i podređena, ali je podređena postojećem savršenstvu, a ne poželjnosti nedostajućeg savršenstva. 4. Djela koja čovjek provodi mogu imati brojne učinke, od kojih na neke ne obraća pažnju, niti je potaknut da ih stekne, i zato čovjek često provodi radnju da bi zadobio jedan od njenih učinaka ili rezultata, premda je, također, moguće da se djelo provodi radi nekoliko horizontalnih / paralelnih svrha. Međutim, u slučaju potpuno nematerijalnog entiteta, svaki dobar učinak koji proistječe iz radnje uzet je u obzir i željen je, iako je poželjnost svih njih podređena poželjnosti postojećeg savršenstva u njemu. No, moguće je da među podređenim poželjnostima postoji relacija relativnog prvenstva i podređenosti (aṣālat-e wa tab‘ijjat-e nesbī). Naprimjer, premda se, egzi­ stencija kosmosa i egzistencija čovjeka, iz aspekta u kojem su zrake Bo­ žijeg savršenstva, podređeno žele od strane Boga Uzvišenog, pošto čovjek posjeduje viša i uzvišenija savršenstva, a pojava kosmosa je uvod za pojavu čovjeka, onda se poželjnost čovjeka može smatrati prvenstvenom u odnosu na poželjnost kosmosa. 273


Svrhovitost Boga Uzvišenog Uz netom navedene napomene postaje jasno da je egzistencija krajnjeg uzroka nužna za svaku slobodnu radnju, bilo da je ona radnja dodjele egzi­ stencije ili da je pripremna, bilo da je nagla ili postepena radnja i bilo da je djelovanje činitelja po namjeri, po saglasnosti, po proviđenju ili po epifaniji (bil-qaṣd, bil-riḍā, bil-‘enāje, bil-tadžallī). Ustvari, krajnji uzrok je nešto u bīti činitelja, a ne izvanjski rezultat djela, a primjena pojma krajnji uzrok na vanjski rezultat figurativna je i akcidentalna jer ljubav, zadovoljstvo ili žudnja činitelja pripadaju njegovom stjecanju, a bivanje krajem izvanjskog rezultata pripremnih i postepenih djela, u smislu bi­ vanja završetkom kretanja, nema veze s krajnjim uzrokom. Bītski kraj kretanja nije isto što i bītski krajnji uzrok. (Obrati pažnju!) Božija djela, zbog toga što su slobodna, posjeduju krajnji uzrok, a činjenica da je sveto Božije Biće čisto od stečenog znanja i duševne žudnje ne podrazu­ mijeva da je Njegova Bīt bez krajnjeg uzroka. Isto tako, ovo ne podrazumijeva ni nijekanje znanja i ljubavi u Njegovoj Svetoj Bīti. Drugim riječima, nijekanje motiva i krajnjeg uzroka dodanih bīti za pot­ puno nematerijalne entitete i za činitelje po proviđenju, po saglasnosti i po epifaniji za njih ne znači nijekanje svake svrhe, niti da je svrha specifičnost činitelja po namjeri. Baš kao što razum povezuje pojmove s Bogom Uzvišenim kao pozitivne atribute koje dobija iz atributa savršenstva (ṣefāt-e kamālijje) stvorenja, nakon što ih razgoli od njihovih materijalnih i kontingentnih ogra­ ničenja i implikacija, on, također, ljubav za dobrom i savršenstvom, nakon što ih razgoli od aspekata nedostatnosti i kontingentnosti, uspostavlja za Božiju Bīt i smatra ih krajnjim uzrokom Njegovih radnji. Pošto su svi atributi Božije Bīti isto što i Njegova Sveta Bīt, ovaj atribut, koji se smatra krajnjim uzrokom stvaranja i izvorom Njegove djelatne volje, isto je što i Njegova Bīt, pa se u zaključku kaže da su djelotvorni uzrok i krajnji uzrok Božijih radnji upravo isti što i Njegova Sveta Bīt. Kao što Božije znanje prvenstveno pripada Njegovoj Svetoj Bīti, a podre­ đeno Njegovim stvorenjima, koja su manifestacije Njegove egzistencije s razli­ kama u razini i stupnju, Božija ljubav, također, prvenstveno pripada Njegovoj svetoj Bīti, a podređeno dobru i savršenstvu Njegovih stvorenja, među kojima, također, postoji relativno prvenstvo i podređenost u obljubljenosti i poželjno­ sti (maḥbūbijjat wa maṭlūbijjat). To jest, Božija ljubav prema stvorenjima na 274


prvom stupnju pripada najsavršenijem među njima koji je prvo stvorenje, a potom ostalim stvorenjima po stepenu savršenosti. Čak i među materijalnim i tjelesnim stvarima, među kojima nema posebne stupnjevitosti, savršeniji egzi­ stenti mogu se smatrati svrhom stvaranja nedostatnijih, pa se, obrnuto, mate­ rijalne stvari mogu smatrati uvodom za pojavljivanje čovjeka: “On je Taj koji je za vas stvorio sve što je na zemlji.”2 I na koncu, ljubav prema savršenom čovjeku može se smatrati krajnjim uzrokom za stvaranje materijalnog kosmo­ sa. U tom smislu može se reći da je Bog Uzvišeni stvorio materijalni svijet radi usavršavanja tjelesnih egzistenata i dosezanja njihovog zbiljskog dobra i savršenstva, a za svaki egzistent koji posjeduje različite stupnjeve savršenstva i nedostatnosti najsavršeniji stupanj ima relativno prvenstvo u obljubljenosti i poželjnosti. Međutim, ovo ne podrazumijeva da nedostatniji egzistenti, ili stupnjevi koji su nedostatniji od egzistencije nekih egzistenata, uopće nemaju razinu poželjnosti. Na ovaj način može se smatrati da postoje vertikalne svrhe kod stvaranja vrste zvane čovjek. To jest, konačna svrha je dosezanje krajnje razine savršen­ stva, bliskosti Bogu, okorištavanje najuzvišenijom i najtrajnijom emanacijom, vječne milosti i zadovoljstva Božijeg. Posredna svrha je ostvarenje obožavanja i pokornosti Bogu Uzvišenom, što je sredstvo za dosezanje viših postaja i ko­ načne svrhe. Bliska svrha je pripremanje materijalnih i društvenih preduvjeta i ostvarenje neophodnog znanja zarad slobodnog odabira pravog životnog puta i širenja obožavanja Boga u društvu. Zbog toga, nakon naglašavanja da stvaranje čovjeka i svijeta nije uzaludno i besmisleno i da posjeduje mudrost svrhe,3 u Kur’anu se može naći da je, s jedne strane, svrha stvaranja kosmosa priprema terena za slobodan izbor i kušnju čovjeka,4 a, s druge strane, izjavljuje se da svrha stvaranja čovjeka je­ ste obožavanje Boga Uzvišenog.5 Najzad, konačnom svrhom smatra se blizina Božijoj milosti i okorištenje vječnom pobjedom, spasenjem i blaženstvom.6 S obzirom na ono što je rečeno, može se formirati zajednički pristup među tri navedena stava. To jest, ono na što misle oni koji smatraju da je krajnji ً (Kur’an, 2:29) ‫خلق لكم ما ىف االرض مجيعا‬ 3 Vidi: Kur’an, 3:191; 38:27; 21:16-17; 44:38-39; 45:22; 14:19; 15:85; 16:3; 29:44; 30:8; 23:115. 4 Vidi: Kur’an, 11:7; 67:2; 18:7. 5 Vidi: Kur’an, 51:56; 36:61. 6 Vidi: Kur’an, 11:108, 119; 45:23; 3:15; 9:72 2

275


uzrok jedino sveta Božija Bīt jeste da bītski i prvenstveni objekt želje za Boga Uzvišenog nije ništa drugo do Njegova sveta Bīt, koja je apsolutno dobro i koja posjeduje beskrajna savršenstva. Ono na šta misle oni koji poriču da Božije radnje imaju krajnji uzrok jeste to da motiv za njih nije neki dodatak Bīti i da Njegovo djelovanje nije vrstom djelovanja po namjeri. A ono na šta misle oni koji izjavljuju da je krajnji uzrok i svrha stvaranja dostavljanje koristi stvore­ njima ili stizanje do njihovog savršenstva jeste to da hoće objasniti drugoste­ pene i podređene svrhe (far‘ī wa tab‘ī). Da se zaključiti kako se za svaki od ova dva navedena stava može razmotriti ispravno tumačenje koje nema ništa nespojivo s prihvaćenim stavom ili tumačenjem. Tačka koju treba istaći na kraju ove lekcije jeste da se u raspravama o volji, mudrosti i svrsi stvaranja oslanjalo na aspekte dobra i savršenstava stvorenja. Zbog toga se postavlja pitanje kako opravdati njihova zla i nedostatnosti. Odgovor na ovo pitanje može se naći u posljednjoj lekciji ove knjige. Sažetak 1. Rezultat slobodne radnje iz onog aspekta u kojem je on njenim završetkom naziva se krajem, iz onog aspekta u kojem ga činitelj uzima u obzir i namjerava od početka naziva se ciljem i svrhom, a iz onog aspekta u kojem je njegova poželjnost uzrokom realizacije radnje naziva se krajnjim uzrokom. 2. Odnos između slučajeva izraza ġājat (kraj u značenju završetka kretanja) i slučajeva izraza hadaf (svrha) je interferirajući. Međutim, nekada se izraz ġājat upotrebljava umjesto termina ‘ellat-e ġāj’i, odnosno krajnji uzrok. 3. Krajnji uzrok koji čini da volja činitelja pripadne provođenju neke posebne radnje kod ljudskih djela jeste upravo ona žudnja za stjecanjem rezultata djela, ali se u obzir može uzeti i njen razgolićeni pojam (razgolićen od materijalnih ograničenja i impli­ kacija), koji se može pripisati potpuno nematerijalnim entitetima, poput pojma oblju­ bljenosti i poželjnosti. 4. Poželjnost radnje koju provodi duša koja pripada materiji podređena je poželjnosti re­ zultata koji proizlazi iz te radnje, no kod radnji nematerijalnih bića poželjnost radnje podređena je obljubljenosti savršenstva koje postoji u njihovoj bīti i koje je izvorom proizvodnje radnje. U svakom slučaju poželjnost radnje je drugostepena i podređena. 5. Moguće je da jedna radnja ima nekoliko vertikalnih svrha, a konačna i prvenstvena svrha svakog činitelja upravo je ona kojoj prvenstveno posvećuje pažnju, ljubav i za kojom žudi, dok se poželjnost drugih svrha, kao i poželjnost pripremnih i posrednih radnji, nalazi u sjeni konačne svrhe. 6. Također, moguće je da jedno slobodno djelo ima nekoliko horizontalnih / paralelnih svrha, ali čovjek obično uzima u obzir jedan od željenih učinaka radnje, a na ostale

276


ne obraća pažnju ili nije motiviran da ih stekne, kao što je moguće da pod utjecajem slabe pronicljivosti i ambicije ne bude motiviran za ostvarenje konačnih svrha. Ono što je srednja svrha za činitelje velikih ambicija, za druge je konačna svrha, za razliku od potpuno nematerijalnih bića koja posvećuju pažnju svim vertikalnim i horizontal­ nim svrhama i svaka od njih je poželjna shodno razini njenog savršenstva. 7. Krajnji uzrok je nužna stvar za svaku slobodnu radnju, a njegova zbilja je ljubav ili čežnja koja postoji unutar slobodnog činitelja. Rezultat djela se naziva krajnjim uzro­ kom iz onog aspekta u kojem ljubav i čežnja činitelja pripada njemu. 8. Božija djela nisu izuzeta iz ovog pravila, iako je Sveta Bīt Božija čista od duševne žudnje i motiva dodanog Bīti, no ljubav za savršenstvom i dobrom koja prvenstveno pripada Njegovoj Bīti, a podređeno Njegovim učincima, jeste krajnji uzrok svih Nje­ govih djela. I ovaj atribut, također, poput ostalih atributa Bīti identičan je Njegovoj Svetoj Bīti. 9. Obljubljenost dobra i savršenstva svih stvorenja nije iste razine: s jedne strane, svaka posljedica u sjeni svog djelotvornog uzroka stječe poželjnost, a, s druge strane, među horizontalnim posljedicama i sukobljenostima svaka od njih koja raspolaže s višim savršenstvom imat će relativno prvenstvo u poželjnosti. 10. Kod materijalnih bića koja imaju postepeno usavršavanje manjkave postaje mogu se shvatiti uvodima u njihovu savršenu postaju, a svrha njihovog stvaranja u mate­ rijalnom svijetu jeste stizanje do postaje njihovog savršenstva. Isto tako, svako ma­ terijalno biće koje je manjkavije u odnosu na drugo i može osigurati tlo za njegovo pojavljivanje ili razvoj i usavršavanje, imat će aspekt pripreme za njega, kao što savršenije biće na jedan način ima prvenstvo u odnosu na njega. Na temelju ovoga, pojava čovjeka može se smatrati svrhom stvaranja materijalnog svijeta, a pojava savršenog čovjeka svrhom stvaranja čovjeka, što se, također, da shvatiti iz časnih kur’anskih ajeta. 11. Mišljenje onih koji niječu krajnji uzrok za Božije radnje (poput Šejh Išraka) može se protumačiti na način da oni misle na nijekanje bītske svrhe dodane Bīti. 12. Također, mišljenje onih koji drže da je svrha stvaranja dostavljanje koristi ili usavrša­ vanje stvorenja može se protumačiti kao da su to podređene svrhe. Pitanja 1. Pojasnite svrhu, kraj i krajnji uzrok i njihov međusobni odnos. 2. Šta je krajnji uzrok slobodnih radnji? Na koji način se ovaj pojam može ogoliti tako da odgovara potpuno nematerijalnim bićima? 3. Šta je zbilja krajnjeg uzroka? Iz kojeg aspekta se izvanjski rezultat radnje naziva krajnjim uzrokom? 4. Čemu je podređena poželjnost slobodnih radnji činitelja s dušom i potpuno nemateri­ jalnih bića?

277


5. Pojasnite vertikalne i horizontalne svrhe, odnosno jesu li one kao svrhe nužne za svakog slobodnog činitelja. 6. Šta je svrha i krajnji uzrok Božijih dijela? Je li za njegovo dokazivanje neophodno prihvatanje mišljenja o motivu dodanom Bīti i akcidentiranju akcidenta Božijoj Bīti ili Njegova potreba za dobrom i savršenstvom stvorenja? 7. Pojasnite tri prethodno spomenuta mišljenja u vezi s ovim pitanjem i pojasnite kako ih je moguće međusobno pomiriti. 8. U kojem značenju se može reći da je svrha Božijih djela dostavljanje koristi stvore­ njima i njihovo dovođenje do savršenstva? 9. Na koji se način i uz koje objašnjenje stvaranje jednih stvorenja može smatrati svrhom stvaranja drugih stvorenja? 10. Kako se mogu pojasniti svrha stvaranja svijeta i svrha stvaranja čovjeka u jednom vertikalnom lancu?

278


69. LEKCIJA

BOŽIJA ODLUKA I ODREDBA Obuhvata: Uvod Pojmove odluke i odredbe Filozofsko objašnjenje odluke i odredbe Razine radnje Veze odluke i odredbe sa slobodom čovjeka Koristi rasprave


Uvod Jedan od problema u oblasti teologije koji se postavlja u nebeskim vjera­ ma, a naročito u svetoj vjeri islamu, a koji teolozi i metafizičari objašnjavaju racionalno i filozofski, jeste problem odluke i odredbe (qaḍā’ wa qadar). Ovo je jedan od najsloženijih problema teologije. U srži njegove složenosti jeste njegova veza s čovjekovom slobodom u njegovim slobodnim radnjama. To jest, kako neko, s jedne strane, može vjerovati u Božiju odluku i odredbu, dok, s druge strane, prihvata slobodnu volju čovjekovu i čovjekovu ulogu u određi­ vanju vlastite sudbine? Ovdje su neki prihvatili da Božija odluka i odredba obuhvata slobodne radnje čovjekove, poričući stvarnu ljudsku slobodu. Drugi su ograničili opseg odluke i odredbe na stvari koje nisu slobodne, a slobodne radnje čo­ vjekove smatrali su izvan granica odluke i odredbe. Treća skupina pokušala je spojiti obuhvaćenost čovjekovih slobodnih radnji odlukom i odredbom s dokazom čovjekove slobodne volje i izbora (eĥtijār wa enteĥāb) u odre­ đivanju vlastite sudbine. Oni su predstavili različite poglede čiji bi pregled zahtijevao zasebnu knjigu. Zato će ovdje prvo biti predstavljeno kratko objašnjenje pojmova odluke i odredbe, a onda će biti data filozofska analiza i objašnjenje veze između sudbine i čovjekovih slobodnih radnji. Na kraju će biti objašnjene koristi ove rasprave i razlozi njenog naglašavanja u nebeskim vjerama.

Pojmovi odluke i odredbe Izraz qaḍā’ znači provesti, privoditi kraju, okončati, a također znači i pre­ suditi (što, obzirnosno, jeste vrstom okončavanja). Izrazi qadar i taqdīr zna­ če mjera i odmjeravanje i pravljenje nečega do određene mjere. Ponekad se qaḍā’ i qadar koriste kao sinonimi u smislu perzijske riječi sarnevešt, odnosno sudbine. Izgleda da je razlog korištenja izraza neveštan (perz. zapisano) kao 281


prijevoda arapskih izraza taj da su, prema vjerskim učenjima, odluke i odredbe egzistenata zapisane u knjizi ili na ploči. Što se tiče razlika između doslovnih značenja qaḍā’ i qadar, može se sma­ trati da razina qadar prethodi razini qaḍā’ jer, dok se ne odredi mjera nečega, ono se i ne upotpunjuje, a ova stvar naglašena je u mnogim plemenitim preda­ jama koje na nju aludiraju.

Filozofsko objašnjenje odluke i odredbe Neki veliki učenjaci uporedili su odluku i odredbu s uzročnom vezom iz­ među egzistenata, smatrajući da je qadar “kontingentna / moguća veza između stvari i njenog nepotpunog uzroka”, a qaḍā’ “nužna veza između posljedice i njenog potpunog uzroka”. To jest, kada se posljedica uporedi sa svakim od dijelova potpunog uzroka ili sa svima njima, izuzev posljednjeg dijela, veza će biti “odnosna kontingentnost / mogućnost” (emkān bil-qijās). Kada se uporedi s cjelokupnim potpunim uzrokom, veza će biti “odnosna nužnost” (ḍarūrat bil-qijās). Prethodno se naziva qadar, a potonje qaḍā’. Iako je samo ovo upoređivanje prihvatljivo, ono što ovdje zahtijeva više pozornosti jeste povezivanje lanca povoda i ishoda s Bogom Uzvišenim jer qaḍā’ i qadar su, u osnovi, Božiji djelatni atributi, pa se o njima kao takvim mora i raspravljati. Kako bi se razjasnilo mjesto ovih atributa među Božijim atributima, mora se obratiti pažnja na neke tačke o razinama koje razum razmatra za ostvare­ nje radnje.

Razine radnje Kad god razum razmatra štastvo koje ne iziskuje vezu ni s postojanjem ni s nepostojanjem, ili, drugim riječima, čija je veza s postojanjem i ništa­ vilom jednaka, on presuđuje da je za izlazak iz ovog ravnotežnog stanja potreban drugi egzistent koji se naziva uzrok. Ovo je ista stvar za koju su filozofi rekli: “Kriterij potrebe posljedice za uzrokom jeste štastvena 282


kontingentnost (emkān-e māhuwī).” Ranije je rečeno da se, prema počel­ nosti egzistencije, štastvena kontingentnost mora zamijeniti ontološkim siromaštvom (faqr-e wodžūdī). Ako je uzrok složen (morakkab) od nekoliko stvari, za ozbiljenje poslje­ dice svi njegovi dijelovi moraju biti sakupljeni, jer pretpostavka događanja posljedice bez jednog od dijelova njenog potpunog uzroka značila bi neima­ nje utjecajnosti nedostajućeg dijela, a ovo bi bilo suprotno pretpostavci da je on dio potpunog uzroka. Odavde slijedi da, kada se pribave svi dijelovi pot­ punog uzroka, egzistencija posljedice postaje nužna po drugom (wodžūb-e bil-ġajr), a ovim uzrok daruje egzistenciju svojoj posljedici i posljedica do­ lazi u postojanje. Ove razine, a sve su dobijene pomoću racionalne analize, jezikom filo­ zofa objašnjene su na sljedeći način: “Štastvo je načinjeno kontingentnim, potom je načinjeno potrebitim, potom je načinjeno nužnim, potom posta­ je nužno, potom je načinjeno postojećim, potom dolazi u postojanje.”1 Razinska posteriornost svakog od ovih pojmova specifična je po slijedu riječi potom (ar. fa). S druge strane, zna se da kod činitelja po namjeri (fā‘el-e bil-qaṣd) volja činitelja jeste posljednji dio potpunog uzroka, to jest, iako se mogu osigurati sve pripreme za radnju, djelo se neće provesti dok ga činitelj nije voljan pro­ vesti. Događanje volje ovisi o predodžbama i potvrdama i stjecanju prven­ stvene žudnje za rezultatom djela i drugostepene žudnje za samim djelom. Zato se ovdje može razmotriti sljedeći slijed: predodžba, potvrda, žudnja za rezultatom, žudnja za djelom i, konačno, odluka za provođenjem radnje, u kojem predodžba i potvrda uključuju sagledavanje karakteristika, granica i priprema za djelo. Ovaj slijed ishodišta volje specifičan je činiteljima po namjeri, no razgoli­ ćivanjem od aspekata nedostatnosti on se može smatrati racionalnim slijedom koji uključuje znanje, prvenstvenu ljubav prema rezultatu i drugostepenu lju­ bav prema radnji u bilo kojem slobodnom činitelju. Može se zaključiti da svaki slobodni činitelj ima znanje o vlastitoj radnji i njenim karakteristikama, voli njene rezultate i radi njih provodi radnju. Sada, ako se razmotri radnja koja se mora provesti postepeno, podsticanjem povoda i pripremanjem uvoda, neophodno je razmotriti vezu između radnje i ُ ْ َ ْ ُ ْ ْ ْ ْ ُ ،‫دت‬ ‫وج‬ ‫فو ِجدت‬ ِ ‫ فوجبت فا‬،‫وجبت‬ ِ ‫ فا‬،‫ فاحتاجت‬،‫املاهية أمكنت‬

1

283


njenih vremenskih i prostornih uvoda i uvjeta. Pripreme / uvodi moraju se ure­ diti na takav način da se radnja provede s određenim granicama i osobenostima kako bi se dobio željeni rezultat. Ovo razmatranje, procjenjivanje i odmjeravanje te određivanje granica i osobenosti može se nazvati određivanje radnje (taqdīr-e kār), koje se u okrilju znanja naziva epistemsko određivanje (taqdīr-e ‘elmī), a u okrilju vanjskog svijeta naziva se objektivno određivanje (taqdīr-e ‘ajnī). Isto tako, konačni stadij može se nazvati odluka (qaḍā’), koja se u okrilju znanja naziva epistem­ ska odluka (qaḍā’-je ‘elmī), a u okrilju vanjskog svijeta objektivna odluka (qaḍā’-je ‘ajnī). Uz ove uvodne napomene treba obratiti naročitu pažnju na sljedeći ple­ meniti ajet: “Kad god nešto odluči, On samo kaže – ‘Budi’, i onda ono biva.”2 U ovom plemenitom ajetu postojanje svakog stvorenja, na koje se aludira izrazom onda ono biva, slijedi zapovijed budi Uzvišenog Stvoritelja, što je slično slijedu postojanja (wodžūd) nakon dodjele postojanja (īdžād) po riječima božanskih mudraca. Također je rečeno da dodjela postojanja slijedi Božiju odluku (qaḍā’), koja će prirodno rezultirati bivanjem onim o čemu je odlučeno, a ova dva pojma (odlučiti i biti onim o čemu je odlučeno) odgo­ varaju izrazima načiniti nužnim i nužnost (īdžāb wa wodžūb). Pošto načinja­ vanje nužnim ovisi o upotpunjenju uzroka, a posljednji dio uzroka slobodne radnje jeste volja činitelja, mora se smatrati da razina volje prethodi razi­ ni odluke. “Njegova zapovijed, kada On nešto hoće, jeste samo kazivanje: ‘Budi’, i ono biva.”3 Tačka koju ovdje treba istaći, kao što je u prethodnim poglavljima obja­ šnjeno, jeste da su djelo i djelatni atributi, sve dok se odnose na Boga Uzvi­ šenog, slobodni od vremenskih i prostornih ograničenja, ali su, sve dok se odnose na vremenita, postepena i materijalna stvorenja, nositelji ovih granica i ograničenja. Zato nema nespojivosti u kazivanju da Božije darivanje egzi­ stencije jeste trenutno i bez vremena, ali je postojanje stvorenja postepeno i vremensko. (Obrati pažnju!) Na ovaj način dobije se lanac djelatnih atributa na čijem pročelju je znanje, potom volja, potom odluka i, konačno, darivanje egzistencije. Može se smatra­ ti da je položaj dopuštenja (iźn) i htijenja (mašijjat), između znanja i volje, isto ّ ً (Kur’an, 2:117) ‫و اذا قىض امرا ًفانما يقول هل كن فيكون‬ ّ 3 (Kur’an, 36:82) ‫انما امره اذا اراد شيئا ان يقول هل كن فيكون‬ 2

284


kao što se i određivanje (taqdīr) može smjestiti između volje i odluke (erāde wa qaḍā’), a ovo se slaže s plemenitim predajama Poslanika, s.a.v.a., i Imama, mir s njima. Treba dodati da se utvrđivanje roka i vremenskih granica (adžal) također smatra dijelom određivanja (taqdīr). Sada se s obzirom na to da je stvarno darivanje egzistencije svojstveno Bogu Uzvišenom i da je egzistencija svakog egzistenta u konačnici zasnovana na Njemu, može zaključiti da je svaka stvar (čak i slobodna čovjekova radnja) obuhvaćena Božijim određivanjem i odlukom, a ovdje se razotkriva glavni problem, to jest, kako su odluka i odredba (qaḍā’ wa qadar) spojivi sa čovje­ kovom slobodnom voljom (eĥtijār)?

Veza odluke i odredbe sa slobodom čovjeka Problem kako spojiti Božiju odluku i odredbu sa čovjekovom slobodom isti je kao problem, koji je u jačem intenzitetu postavljen po pitanju jedinstva u radnjama (tawḥīd-e af‘ālī) u smislu jedinstva u emanaciji egzistencije, čije rješenje je razmatrano u 64. lekciji. Zaključak izveden iz rješenja ovog problema jeste da zasnivanje radnje na bliskom i direktnom činitelju i na Bogu Uzvišenom ima dvije razine, a Božija činidba smještena je vertikalno iznad činidbe čovjeka. Slučaj nije takav da su radnje koje urade ljudi zasnovane ili na njima ili na Bogu Uzvišenom, nego radije ove radnje, istovremeno dok su zasnovane na slobodnoj volji ljudi, na višoj razini zasnovane su na Bogu Uzvišenom. Da im Božija volja nije pripala, ne bi bilo ni ljudi, ni znanja, ni moći, ni volje, ni slobode, a ni radnje niti rezul­ tata bilo koje radnje. Postojanje svih njih u odnosu na Boga Uzvišenog jeste upravo vezanost, pripadanje i ovisnost. Nijedna od njih nema nikakav oblik svoje vlastite neovisnosti. Drugim riječima, slobodna radnja čovjekova, s atributom bivanja slobod­ nom, jeste slučajem Božije odluke (qaḍā’), a to što je radnja čovjeka slobod­ nim izborom specifičnost je i aspekt njenog određenja (taqdīr). Dakle, ako bi se prisilno (džabrī), to jest, deterministički ozbiljila, to bi značilo kršenje same Božije odluke. Glavni izvor problema je zamišljanje da ako djelo pripada Božijoj odluci i odredbi, onda tu nema mjesta slobodi i izboru činitelja, dok slobodna radnja, 285


zanemarivanjem volje činitelja, neće postati nužnom, a svaka posljedica pripa­ da Božijoj odluci i odredbi jedino preko vlastitih povoda. Može se zaključiti da su epistemska odluka i odredba, to jest, odluka i odredba u okrilju znanja dvije razine djelotvornog znanja, od kojih se jed­ na epistemska odredba (taqdīr-e ‘elmī) apstrahira iz otkrivanja veze između posljedice i njenih nepotpunih uzroka, a druga epistemska odluka (qaḍā’-je ‘elmī) iz razotkrivanja veze između posljedice i njenog potpunog uzroka. Prema onome što se može zaključiti iz kur’anskih ajeta i predaja, razina epi­ stemske odredbe pripisuje se Ploči brisanja i uspostavljanja (lawḥ maḥw wa eşbāt), a razina epistemske odluke Ploči pomno čuvanoj (lawḥ maḥfūẓ), a oni koji su u stanju postati svjesni ovih ploča bit će svjesni znanja koje se na njih odnosi. No, objektivna odredba (taqdīr-e ‘ajnī) je upravljanje stvorenjima na način da ona rezultiraju specifičnim pojavama i učincima, a ova će se odredba, pri­ rodno, razlikovati za pojave shodno njihovoj blizini i udaljenosti, isto kao što će biti različita u odnosu na rod i vrstu, individue i stanja individua. Naprimjer, odredba ljudske vrste je život na zemlji od specifičnog vremenskog početka do određenog kraja, a odredba svake individue je takva da ona dolazi u postoja­ nje od određene majke i oca u ograničenoj kriški vremena. Isto tako odredba njenih sredstava za život i ostalih životnih aspekata i njenih slobodnih radnji je pripremanje specifičnih uvjeta za sve njih. Objektivna odluka (qaḍā’-je ‘ajnī) je dosezanje svake posljedice do granice ontološke nužnosti preko ozbiljenja njenog potpunog uzroka, uklju­ čujući dosezanje slobodnih radnji do njihove granice nužnosti putem volje njihovog bliskog činitelja. Pošto nijedno stvorenje nije neovisno u posto­ janju i ontološkim učincima, prirodno, načinjavanje nužnim svih pojava zasniva se na Bogu Uzvišenom, Koji posjeduje apsolutnu samodovoljnost i neovisnost. Treba primijetiti da je odluka (qaḍā’) u ovom smislu nepromjenjiva. Zato ono što je o promjenama odluke rečeno u nekim plemenitim predajama znači da je odluka izjednačena s odredbom (taqdīr), čije je bivanje i nebivanje nemi­ novnom relativno (nesbī). U međuvremenu je postalo jasno da je objektivna odredba, iz onog aspek­ ta u kojem je povezana s kontingentnim vezama pojava, promjenjiva, a baš ta promjena u odredbama je ono što se u vjerskim zabilješkama naziva badā’ 286


(iskrsavanje)4, a pripisuje se Ploči brisanja i uspostavljanja5: “Allah briše i uspostavlja što Mu je volja, a s Njim je Majka Knjige.”6 Podređeno objek­ tivnoj odredbi, epistemska odredba je također promjenjiva, jer je epistemska odredba znanje o kontingentnoj vezi (nesbat-e emkānī) i događanju pojave na uvjetovan način, a ne znanje o nužnoj vezi (nesbat-e ḍarūrī) i događanju pojave na apsolutan način.

Koristi rasprave Uz naglasak koji je stavljen na odluku i odredbu u vjerskim učenjima, po­ stavlja se pitanje kakva misterija stoji iza ovog naglašavanja. Odgovor je da vjera u odluku i odredbu ima dvije važne koristi, teoretsku i praktičnu. Teoretska korist je u porastu razine čovjekove spoznaje po pitanju Božijeg upravljanja, pripremanju za poimanje jedinstva u radnjama u značenju jedinstva u emanaciji egzistencije i skretanju pozornosti ka Božijem prisustvu na postaji upravljanja svim aspektima kosmosa i čovjeka, a sve ovo ima poseban utje­ caj na savršenstvo duše u njenoj intelektualnoj dimenziji. U osnovi, što je spoznaja čovjeka o Božijim atributima i radnjama dublja i čvršća, duša je savršenija. No, u praktičnom aspektu postoje dvije važne koristi ovog uvjerenja: jedna je da, kada čovjek zna da se svi događaji u kosmosu javljaju na osnovi odluke i odredbe i mudrog Božijeg upravljanja, on će lakše podnositi teškoće i tegobe i neće odustajati u krizi i nesreći, nego će biti dobro pripremljen za dobija­ nje plemenitih karakternih osobina poput strpljenja, zahvalnosti, oslanjanja na Boga, zadovoljstva i pokornosti. Druga je da se on neće uznositi i biti obmanut udobnostima i radostima života i neće biti obuzet i zanesen ovosvjetskim uživanjima i nemarom spram Boga. “Kako ne biste žalili za onim što vam je promaklo, niti likovali nad onim što vam je On dao; a Allah ne voli nijednog oholog hvalisavca.”7 Vidi: W. Madelung, Badā’ u: Encyclopedia Iranica, 3:354-5; i Martin J. McDermott, The Theology of Al-Shayĥ Al-Mufīd (Beirut: Dar el-Machreq, 1978), str. 329-338. (op. prev. engl.) 5 ‫لوح حمو و اثبات‬ ّ ‫يمحو اهلل ما يشاء و يثبت و عنده‬ 6 (Kur’an, 13:39) ‫ام الكتاب‬ ّ ّ 7 (Kur’an, 57:23) ‫حيب لك خمتال فخور‬ ‫لكيال تأسوا ىلع ما فاتكم و ال تفرحوا بما آتاكم و اهلل ال‬ 4

287


Mora se voditi računa da problem odluke i odredbe ne bude pogrešno pro­ tumačen, kako bi se osiguralo opravdanje za lijenost, ravnodušnost i negaciju vlastite odgovornosti, jer je ovakav oblik tumačenja vjerske spoznaje krajnja želja šejtana među ljudima i džinima. Ono je povod pada u najopasnije pro­ valije nesreće i bijede na ovom i na onom svijetu. Vjerovatno je zbog toga u mnogim predajama nekompetentnim i nesposobnim ljudima zabranjeno bav­ ljenje ovom vrstom problema. Sažetak 1. Izraz qaḍā’ znači provesti, privoditi kraju, a izraz taqdīr znači odmjeravanje, te zbog toga razina taqdīr prethodi razini qaḍā’. 2. Taqdīr i qaḍā’ su Božiji djelatni atributi i da bi se odredili njihovi položaji treba raz­ motriti različite razine djela / radnje. 3. Razum, s obzirom na jednakost odnosa štastva spram postojanja i nepostojanja, ap­ strahira pojam kontingentnosti (bītske kontingentnosti) i njega prihvata kao mjerilo potrebe za uzrokom koje će to štastvo izvesti iz ravnotežnog položaja i dovesti ga u položaj nužnosti, a potom mu dodijeliti egzistenciju da bi došlo u postojanje. No, slijed ovih pojmova je razumski, a ne izvanjski / objektivni. 4. Ako je uzrok složen, on može posljedicu načiniti nužnom kada su svi njegovi dijelovi ostvareni. U protivnom, odnos posljedice spram nepotpunih uzroka bit će kontin­ gentni odnos (odnosna kontingentnost, emkān bil-qijās, posljedice spram nepotpunih uzroka). 5. Jedan od dijelova potpunog uzroka kod namjeravane radnje jeste volja činitelja bez koje posljedica neće biti nužna. 6. Pojavljivanje volje ovisi o predodžbi i potvrdi i žudnji, između kojih treba razmotriti drugi slijed. 7. Razgolićivanjem ovih pojmova od njihovih manjkavih aspekata može se zaključiti da svaki slobodni činitelj mora imati znanje o činu i njegovom rezultatu i kakvoći slijeda priprema kako bi došao do rezultata, kao i da ima prvenstvenu ljubav ka rezultatu čina i drugostepenu ljubav ka činu. 8. Utvrđivanje granica i specifičnosti radnje, kao i utvrđivanje njenih priprema i uvjeta koji su neophodni za njeno izvršenje, naziva se određivanje (taqdīr), a dosezanje njene definitivnosti / neopozivosti odluka (qaḍā’), a svako od njih se opet dijeli na epistemsko i objektivno / opredmećeno određivanje i odluku. 9. S obzirom na to da su sva kontingentna bića neposredna ili posredna stvorenja Boga Uzvišenog, prirodno je da dodjeli egzistencije svakoj od njih od strane Boga Uzvišenog, iz aspekta razuma, prethodi razina određivanja i odluke (taqdīr wa qaḍā’).

288


10. Božije epistemsko određivanje (taqdīr-e ‘elmī) podrazumijeva otkrivanje kontin­ gentne veze stvorenja s njegovim pripremama i nepotpunim uzrocima, a epistemska odluka (qaḍā’-je ‘elmī) podrazumijeva otkrivanje nužne veze stvorenja s njegovim potpunim uzrokom. 11. Božije objektivno određivanje (taqdīr-e ‘ajnī) podrazumijeva pripremanje uvoda i nepotpunih uzroka jedne pojave, a objektivna odluka (qaḍā’-je ‘ajnī) podrazumijeva dovođenje jedne pojave do granice nužnosti po drugom. 12. Objektivno određenje je promjenjivo, dok je promjena određenja (taqdīrāt) upravo ono što se naziva bidā’. Budući da se odluka odnosi na razinu nužnosti čina, ona nije promjenjiva. Prema tome, ono što je u vezi s promjenom odluke rečeno treba shvatiti kao odluku koja je jednaka određenju. 13. U jeziku vjere određenje se pripisuje Ploči brisanja i uspostavljanja, dok se odlu­ ka pripisuje Ploči pomno čuvanoj. Osoba koja može steći uvid u ove ploče stječe uvid o znanjima koja su s njima u vezi. Budući da se zapisana znanja u Ploči brisanja i uspostavljanja odnose na kontingentne veze i ostvarenje uvjeta pojava, ona su promjenjiva. 14. Odluka i odredba, poput ostalih djelatnih atributa iz aspekta njihove povezanosti s Bogom Uzvišenim, lišene su vremenskih i prostornih ograničenja. Međutim, s obzi­ rom na njihovu povezanost s materijalnim bićima koja postepeno dolaze u postojanje, nositeljima su ovih atributa. 15. Osnovni problem u slučaju Božije odluke i odredbe jeste taj da, ukoliko su i slobodna djela čovjekova obuhvaćena njima, ne ostaje mjesta za njegov izbor i slobodu. 16. Rješenje ovog problema je da su čovjekova djela, s atributom slobodnosti i pod uvjetom da ih proizvodi čovjekova volja, slučajem odluke i odredbe, a ovi atributi i uvjeti su njihova određenja. Stoga, ako bi se ostvarila pod prisilom, to bi bilo su­ protno Božijoj odluci i odredbi. Ustvari, pripadanje Božije volje, odluke i odredbe njima vertikalno je ponad pripadanja volje čovjeka njegovim djelima i s njim, to jest, s pripadanja volje čovjeka njegovim djelima nije u sukobu. 18. Praktična korist ovog vjerovanja je olakšavanje podnošenja teškoća i nedaća, kao i sprečavanje uznošenja i oholosti u udobnosti i blagostanju. Pitanja 1. Koje pojmove razum razmatra u vezi s nastankom jedne pojave? U kojoj se posudi nalazi njihov slijed? 2. Pojasnite odnos posljedice spram nepotpunih uzroka i potpunog uzroka. 3. Kakvu ulogu u namjeravanim radnjama ima volja? 4. Pojasnite ishodišta volje i slijed unutar njih. 5. Koji se pojmovi kod ostalih slobodnih činitelja mogu uzeti kao ishodišta radnje?

289


6. S kojim se filozofskim pojmovima podudaraju qaḍā’ i qadar? Koji je njihov položaj kod Božijih djelatnih atributa? 7. Pojasnite odluku i odredbu epistemsku i objektivnu. 8. Šta je bidā’? Na koji način se odluka (qaḍā’) može promijeniti? 9. Kako je moguće spojiti Božiju odluku i odredbu i čovjekovu slobodu? 10. Pojasnite koristi vjerovanja u odluku i odredbu.

290


70. LEKCIJA

DOBRO I ZLO U KOSMOSU Obuhvata: Uvod Pojmove dobro i zlo Filozofsku analizu dobra i zla Tajnu zala u kosmosu


Uvod U 67. i 68. lekciji rečeno je da, zbog njihova posjedovanja savršenstava i dobra, egzistenti svijeta jesu ono čemu pripada Božija ljubav i volja, a Božija mudrost i proviđenje / skrb / briga (ḥikmat wa ‘enājat) zahtijevaju da kosmos bude doveden u postojanje u najboljem poretku i najuzvišenijim dobrima i savršenstvima. Ovdje se može postaviti pitanje šta je izvor zala i aspekata ne­ dostatnosti u svijetu. Zar ne bi bilo bolje da je kosmos oslobođen svih zala i nedostatnosti, da nema zala koja su učinak prirodnih nepogoda poput ze­ mljotresa, poplava, bolesti i pošasti, niti zala koje u postojanje dovode ljudski zlotvori, poput raznih oblika nepravde i zločina? Upravo stoga neke mnogobožačke vjere smatraju da postoje dva izvora kosmosa: jedan je izvorom dobara, a drugi izvorom zala. Postoji, također, i skupina onih koji zamišljaju da postojanje zla ukazuje na nepostojanje mudrog upravljanja u kosmosu, a ovi su se strmoglavili u provaliju nevjere i ateizma. Zbog toga su božanski filozofi obratili naročitu pažnju na problem dobra i zla, a zlo su sveli na aspekte ništavila. Da bi se ovaj problem riješio, neophodno je objasniti nešto o uobičajenim upotrebama pojmova dobro i zlo, a potom će se dati njihova filozofska analiza.

Pojmovi dobro i zlo Kako bi se razotkrilo značenje dobra i zla (ĥajr wa šarr) u svakodnev­ nom jeziku, korisno je obratiti pažnju na zajedničke karakteristike njihovih jasnih primjera. Naprimjer, zdravlje, znanje i sigurnost jasni su primjeri dobra. Bolest, neznanje i nesigurnost ubrajaju se u jasne primjere zla. Nesumnjivo, navedeno je stoga što čovjek smatra da je za njega nešto dobro ili zlo prema poželjnosti ili nepoželjnosti toga. To jest, sve što se poklapa s njegovim vlasti­ tim primordijalnim htijenjima čovjek smatra dobrim, a sve što se suprotstavlja njegovim primordijalnim htijenjima on naziva zlom. Drugim riječima, da bi se apstrahirali pojmovi dobra i zla, pojedinac, kao prvo, upoređuje svoje vlastite 293


sklonosti sa stvarima i kad god postoji pozitivna veza prema stvari, ona se smatra dobrom, a kad je ta veza negativna, stvar se smatra zlom. Kao drugo, karakteristike čovjeka izostavljaju se s jedne strane relacije i poredbe, a razmatra se veza između svakog svjesnog egzistenata koji posjedu­ je težnju i naklonost i drugih stvari, pa će na ovaj način dobro biti ekvivalentno poželjnom za sve svjesne egzistente, a zlo će biti ekvivalentno nepoželjnom za sve svjesne egzistente. Ovdje se javlja problem da nekada nešto može biti poželjno jednoj vrsti svjesnog egzistenta, a nepoželjno drugoj. Treba li ovakvu stvar smatrati dobrom ili zlom? Odgovor na ovo pitanje je lahak. Pretpostavljena stvar je dobra za prvu stvar a zla za drugu. Ova brojnost aspekata jasna je u slučaju dvije individue jedne vrste, pa čak i u slučaju dvije moći jedne individue. Naprimjer, moguće da neka hrana bude poželjna jednoj individui, a nepoželjna drugoj, ili da bude dobra za jednu sposobnost tijela, a zla za drugu. Kao treće, karakteristika svjesnosti, kao strane relacije i uporedbe, također je izo­ stavljena; naprimjer, zelenilo, svježina i plodonosnost smatraju se dobrim za drvo, a uvehlost, suhoća i neplodonosnost zlim. Ovdje neki ljudi zamišljaju da poopćavanje pojmova dobra i zla izvire iz vrste počovječavanja prirode (= antropomorfizma), a drugi zamišljaju da je njihova norma ljudska korist ili šteta, naprimjer, plodonosnost drveta ustvari je dobra za čovjeka a nije za drvo. No, mi mislimo da za ovo poop­ ćavanje postoji druga tačka na koju će se ukazati. Primjena dobra i zla u svakodnevnom jeziku ne svodi se isključivo na bīti i predmete, nego se, također, primjenjuje i u slučaju radnji. Neke radnje smatraju se dobrim a neke zlim. Na ovaj način predstavljeni su pojmovi dobro i zlo u obla­ stima etike i vrijednosti. Na ovom mjestu među filozofima etike postoje neka neslaganja o tome kako objasniti vrijednosne pojmove i kako odrediti norme moralnog dobra i zla. U 20. lekciji raspravljalo se o ovom problemu u odgovara­ jućem obimu za ovo djelo, a više detalja može se naći u filozofiji etike.

Filozofska analiza dobra i zla Kako bi se s filozofskog stanovišta provele detaljne analize dobra i zla, mora se obratiti pažnja na nekoliko stvari. 1. Iz jednog ugla stvari koje su nositelji atributa dobro i zlo mogu se podije­ liti u dvije skupine: u prvu skupinu spadaju one stvari čije dobro i zlo (ĥajrijjat 294


wa šarrijjat) nisu uzročno ovisni o bilo čemu drugom, poput dobra života i zla iščeznuća; u drugu skupinu spadaju one stvari čije su dobro i zlo posljedica drugih stvari, poput dobra onih stvari koje utječu na nastavak života i zla onih koje uzrokuju iščeznuće. Ustvari, dobro radnji pripada drugoj skupini jer su njihove poželjnosti po­ dređene poželjnosti njihovih krajnosti i rezultata (ġājāt wa natājedž). Ako su njihove krajnosti također sredstva za ostvarenje viših svrha, o vezi između tih krajnosti i rezultata s konačnim svrhama presudit će se shodno vezi između radnje i njenih rezultata. 2. Sve primordijalne težnje i naklonosti sporedne su i drugostepene spram ljubavi ka bīti, to jest, sopstvu, a pošto svaki svjesni egzistent voli sebe, svoj opstanak i svoja savršenstva, on ima težnju ka onim stvarima koje imaju utjecaja na njegov opstanak i usavršavanje ili, drugim riječi­ ma, prema onim stvarima koje zadovoljavaju njegove fizičke i duhovne potrebe. Ustvari, ove težnje i naklonosti sredstva su koja je ruka stvaranja uprela u prirodu svakog svjesnog egzistenta kako bi ga vodila ka stvarima koje treba. Zato je prije svega ostalog željena sāma bīt, potom dolazi opstanak bīti i savršenstvo bīti. Poželjnost drugih stvari je iz aspekta njihovog utjecanja na osiguravanju ovih osnovnih željenih stvari. Isto tako, ono što se bītski mrzi je iščeznuće i nedostatnost egzistencije sopstva, a druge stvari su mrske iz aspek­ ta njihovih utjecanja na bītski mrsku stvar. Na ovaj način dobijen je čist put za poopćavanje dobra i zla na savršen­ stvo i nedostatnost, a potom na egzistenciju i ništavilo. To jest, zamjenjujući ove izraze na jednoj strani relacije s primjerom poželjnih i nepoželjnih stvari (savršenstvo i nedostatnost egzistencije) i ispuštanjem karakteristika svje­ snih entiteta i njihovih težnji na drugoj strani relacije, postiže se poopćavanje na savršenstvo i nedostatnost. Potom, uzevši u obzir da je poželjnost savršen­ stva egzistencije podređena poželjnosti same egzistencije i da je savršenstvo svake stvari tek razina njene egzistencije, može se zaključiti da je najosnov­ nije dobro za svaki egzistent njegovo postojanje, a najosnovnije zlo za svaki egzistent jeste njegovo nepostojanje. S filozofske tačke gledišta ovo poopćavanje nije samo ispravno nego je i neophodno, čak i ako ne odgovara uobičajenom stavu o ovoj stvari, jer u filo­ zofiji se raspravlja o noumenalnim (nefs al-amrī) istinama, bez obzira jesu li ili nisu objekt nečije težnje i naklonosti. 295


3. Ako je savršenstvo egzistenta ovisno o uvjetu odsustva (šarṭ-e ‘adamī) (odsustvu prepreke = ‘adam-e māne‘), ova nepostojeća stvar (amr-e ‘adamī) se u jednom značenju može smatrati dijelom potpunog uzroka za stjecanje pretpostavljenog savršenstva. Iz tog aspekta ona će se smatrati dobrom za ovog egzistenta, i obrnuto, kad god je nedostatnost egzistenta posljedica smetnje drugog egzistenta, egzistent koji smeta može se smatrati zlom po drugi egzistent. Međutim, s preciznog filozofskog gledišta prihvatanje atribucije dobra od stra­ ne nepostojeće stvari, kao i prihvatanje atribucije zla od strane postojeće stvari, jeste akcidentalno prihvatanje atribucije jer je nepostojeća stvar nositelj atri­ buta dobra iz aspekta u kojem je savršenstvo drugog egzistenta na neki način zasnovano na njoj, a isto tako je postojeća stvar nositelj atributa zla s gledišta u kojem je nedostatnost drugog egzistenta zasnovana na njoj. Prema tome, bītsko dobro je isto što i egzistencijalno savršenstvo, a bītsko zlo je isto što i nepostojeća nedostatnost. Naprimjer, zdravlje je bītski dobro, a nebivanje mikroba koji uzrokuju zarazu je akcidentalno dobro. Slabost i bolest su bītska zla, dok su otrov i mikrobi akcidentalna zla. 4. Kod egzistenata koji posjeduju različite dimenzije i aspekte, ili brojne dijelove i sposobnosti, moguće je postojanje sukoba među njihovim savršen­ stvima ili povodima za stjecanje savršenstava (premda se sukobljavanje i sme­ tanje može pretpostaviti jedino u slučaju materijalnih stvari). U ovom slučaju, savršenstvo svakog dijela ili svake moći dobro je u odnosu na njih same (to jest, s obzirom na sam taj dio ili samu tu moć), dok je zlo za neku drugu moć, iz onog aspekta u kojem je smetnja njenom savršenstvu, a rezultanta savršen­ stava i nedostatnosti dijelova i moći biti će dobro ili zlo za sami taj egzistent. Ovo objašnjenje može se primijeniti i na cio materijalni univerzum koji uklju­ čuje sukobljavajuće egzistente, to jest, dobrota cjelokupnog univerzuma ovisi o tome posjeduje li on kao cjelina većinu i najviša savršenstva, čak i ako neki egzistenti ne dosegnu željena savršenstva. Isto tako, bivanje zlim cijeloga uni­ verzuma ovisi o tome dominiraju li njime kvantitativno ili kvalitativno aspekti nedostatnosti i manjkavosti. Iz prethodnih tačaka može se zaključiti da su, kao prvo, dobro i zlo sekun­ darne filozofske inteligibilije, pa isto kao što ne postoje opredmećeni egzistenti čije je štastvo uzročnost ili posljedičnost, ne može se naći ni opredmećeni eg­ zistent čije je štastvo dobrota ili zlo. Drugo, baš kao što ni uzročnost i posljedičnost niti ostali filozofski poj­ movi ne mogu biti načinjeni (dža‘l) i ne može im biti dodijeljeno postojanje 296


(īdžād), to jest, ne apstrahiraju se iz opredmećenih primjera, već su, ustvari, pojmovi koje iz određenih perspektiva ljudski razum apstrahira iz specifi­ čnih egzistencija, tako su dobo i zlo samo apstrahirani pojmovi te u vanj­ skome svijetu treba tražiti izvor njihova apstrahiranja a ne njihove opred­ mećene uzore. Kao treće, ne postoji egzistent čije je postojanje za njega samog zlo i, isto tako, opstanak i savršenstvo svakog egzistenta dobro je za njega samog, a bi­ vanje ovog egzistenta zlom za drugi egzistent jeste akcidentalno. Pa slijedi da nijedan egzistent nije zlom s obzirom na svoje štastvo, niti se može smatrati bītskim izvorom apstrahiranja pojma zlo. Zato je ono što se po sebi smatra izvorom apstrahiranja zla aspekt nedostat­ nosti koji pripada egzistentu koji je sposoban posjedovati oprečno savršenstvo. Drugim riječima, bītsko zlo je neposjedovanje / odsustvo (‘adam-e maleke) dobra, poput gluhoće, sljepoće, bolesti, neznanja i slabosti, spram sluha, vida, zdravlja, znanja i moći. Zato se nedostatnost bilo koje potpuno nematerijalne stvari u odnosu na viši nematerijalni entitet, ili manjkavost bilo koje od para­ lelnih nematerijalnih stvari, to jest, stvari na istoj horizontalnoj razini u odnosu na savršenstva drugih stvari, ne može smatrati zlom za nju, jer ona nije sposobna posjedovati to savršenstvo. Može se zaključiti da ne postoji egzistent čija je egzistencija po sebi nosi­ teljem atributa zlo. Zato zlo ne treba nikakvo izvorište i stvoritelja, jer je stva­ ranje i dodjela egzistencije specifičnost egzistencije. Ovo je odgovor na prvo pitanje postavljeno u uvodu ove lekcije.

Tajna zala u kosmosu Drugo pitanje glasi: zašto je svijet stvoren na način da sadrži toliko zala i nedostatnosti? Ovo pitanje može se postaviti čak i nakon prihvatanja da je izvor apstrahiranja zla ništavilo jer se može upitati zašto kosmos nije stvoren na način u kojem su ova ništavila zamijenjena egzistencijama. Odgovor na ovo pitanje dobija se usmjeravanjem pažnje na bītske karak­ teristike svijeta prirode. U objašnjenju se može reći da su uzajamno utjeca­ nje i bivanje pod utjecajem materijalnih egzistenata, promjene, preobrazbe, sukobi i smetnje, bītske karakteristike materijalnog svijeta, tako da, ako ove 297


karakteristike ne bi postojale, ne bi bilo materijalnog svijeta. Drugim riječima, specifičan uzročno-posljedični poredak među materijalnim egzistentima bītski je poredak koji iziskuje korijen (senĥ) materijalnih egzistenata. Zato je materi­ jalni svijet s ovim poretkom ili morao doći u postojanje, ili ne bi nikako došao u postojanje. Međutim, u dodatku činjenici da apsolutna Božija milost iziskuje dodjelu njegove egzistencije, mudrosti je suprotno napuštanje dodjele njegove egzistencije jer je dobra u njemu mnogo više od akcidentalnih zala, pa je čak i samo ontološko savršenstvo savršenih ljudi dovoljno da bi prevagnulo nad svim zlom u kosmosu. S druge strane, događanje novih pojava ovisi o uništenju ranijih pojava; na isti način i opstanak živog egzistenta jeste posredstvom prehrane biljkama i drugim životinjama. S druge strane, duševna se savršenstva ljudi dobijaju jedino u sjeni podnošenja poteškoća i nesreća, kao što i postojanje nesreća i katastrofa vodi čovjeka odbacivanju nemara, spram otkrivanja stvarnog štastva ovog svijeta i spram uzimanja pouke iz događaja. Razmišljanje o upravljanju ljudskom vrstom bilo bi dovoljno za otkri­ vanje mudrosti ovog poretka. Čak i razmišljanje o jednom od aspekata tog upravljanja, to jest o životu i smrti, bilo bi dovoljno, jer da nema smrti ne samo da čovjek ne bi mogao doseći nebeska blaženstva nego ni jedan čovjek ne bi izvukao upozorenje iz smrti drugih ljudi, a u osnovi ne bi bila moguća ni ovozemaljska udobnost. Naprimjer, da su svi raniji ljudi opstali, danas zemlja čovjeku ne bi mogla dati dovoljno staništa, a da i ne govorimo o drugim životnim potrepštinama. Zato su takva zla nužna kako bi se ovakva dobra dogodila. Može se zaključiti da su, kao prvo, zla i nedostatnosti ovog kosmosa ne­ odvojive nužnosti njegovog uzročno-posljedičnog poretka, a njegovi aspekti zla, koji se vraćaju na aspekte ništavila, po sebi nisu ono čemu pripada Božija ljubav i volja. Oni se jedino akcidentalno mogu smatrati onim čemu pripada Božija volja, dodjela egzistencije, odluka i odredba. Kao drugo, dobra kosmosa preteže ova akcidentalna zla, a mudrosti i svr­ hovitosti suprotno je napuštanje obilatog dobra radi sprečavanja pojave ogra­ ničenih zala. Kao treće, ova rijetka, relativna i akcidentalna zla imaju obilate koristi od kojih su neke navedene. Što se ljudsko znanje više uvećava, čovjek sve više otkriva tajne kosmosa i mudrosti koja ih prožima. 298


*** Gospodaru, uvećaj nam znanje, vjeru i ljubav prema Tebi i onima koje Ti voliš, učini nas stvarnim sljedbenicima posljednjeg od Tvojih odabranih poslanika i nje­ gove čiste porodice, uvrsti nas u molitve Tvog velikog prijatelja, sadašnjeg Imama, ubrzaj njegov dolazak, daj nam da budemo uspješni u zahvaljivanju Tebi na Tvo­ jim blagoslovima i u činjenju, potpunom iskrenošću, najboljih djela kojima si Ti zadovoljan! I neka su Tvoji beskrajni selami Muhammedu i Porodici Muhamme­ dovoj, selami čiji će blagoslovi prelijevanjem obuhvatiti ostatak Tvoje kreacije! Sažetak 1. U prvoj fazi čovjek pojmove dobra i zla apstrahira iz pozitivnog i negativnog odnosa između svojih sklonosti i onoga čemu one pripadaju. 2. U drugoj fazi čovjek ove veze proširuje na sve egzistente koji posjeduju svijest i njihove veze s poželjnim i nepoželjnim stvarima. 3. U trećoj fazi čovjek izuzima karakteristiku svjesnosti kao strane u relaciji i, napri­ mjer, plodonosnost shvata dobrim za drvo. 4. Ovdje neki ljudi zamišljaju da poopćavanje pojmova dobra i zla u posljednjem slučaju proistječe iz pripisivanja ljudskih atributa (težnji i nastojanja) ostalim bićima, a drugi zamišljaju da je iz aspekta poželjnosti i nepoželjnosti stvari za samog čovjeka. No, mi mislimo da za ovo postoji drugo objašnjenje na koje će biti ukazano u sedmoj tačci. 5. Pojmovi dobro i zlo koji se koriste u slučaju slobodnih radnji povezano je s filozofi­ jom etike. 6. Dobro i zlo se dijeli na izravno i neizravno. Naprimjer, život se ubraja u izravno do­ bro, dok se povodi produljenja života ubrajaju u neizravno dobro. 7. Težnje i sklonosti su sporedne spram ljubavi ka bīti (to jest, sopstvu) i sredstvima za osiguranje opstanka i savršenstva bīti. Stoga se može kazati da osnovna poželjnost jeste savršenstvo, a osnovna nepoželjnost jeste manjkavost. A to se onda može poop­ ćiti na svako savršenstvo i svaku manjkavost. 8. Ova analiza i poopćavanje nužni su iz ugla filozofije, jer aspekt poželjnosti i nepoželjnost koji se razlikuje u odnosu na vrste i jedinke egzistenata nije predmet filozofske rasprave. 9. Nekada je neka nepostojeća stvar, posredstvom toga što je dio potpunog uzroka poja­ ve dobra, nositeljem atributa dobrote, dok je nekada neka postojeća stvar, zbog toga što je smetnja i prepreka drugom dobru, nositeljem atributa zla. Međutim, ove atribu­ cije su akcidentalne, dok je bītsko dobro isto što i postojeće savršenstvo, a bītsko zlo isto što i nepostojeća manjkavost. 10. Moguće je da neka stvar bude dobro za jednu moć, a zlo za neku drugu moć. U tom slučaju rezultanta tih dobara i zala u moćima bit će dobro ili zlo tog bića. Ovo vrijedi i za cijelu kreaciju.

299


11. Dobro i zlo su sekundarni filozofski pojmovi te im kao takvim ne može pripasti na­ činjavanje i dodjela egzistencije i, ustvari, izvor apstrahiranju dobra koji jeste upravo egzistencija, jeste ono čemu pripada načinjavanje i dodjela egzistencije. 12. Egzistencija, opstanak i savršenstvo svakog bića za njega samog nisu zlo, a zlo jednog bića za drugo s jedne strane je relativna, a s druge akcidentalna. Stoga niti štastvo, a ni egzistencija bilo kojeg bića po sebi nisu nositelji atributa zlo. 13. Zlo je neposjedovanje / odsustvo dobra i ono se apstrahira iz aspekta manjkavosti bića koje je sposobno posjedovati savršenstvo oprečno toj manjkavosti. 14. S obzirom na nepostojanje zla, postalo je jasno da zla nemaju potrebe za stvoriteljem. 15. Transformacije i sukobljavanja bītske su osobine materijalnih bića i implikacije su specifičnog uzročnog poretka koji njima vlada. Zbog toga relativna i akcidentalna zla nisu odvojiva od materijalnog svijeta. 16. Da zlo nije došlo u postojanje, ne bi bio stvoren ni materijalni svijet, ali njegovo nestvaranje značilo bi propuštanje uzrokovanja dobara i savršenstava koji su ostvarivi u njemu. 17. Dobra materijalnog svijeta neuporedivo su veća od njegovih zala, tako da samo savr­ šenstva savršenih ljudi nadvladavaju sva zla materijalnog svijeta. 18. S jedne strane, nestvaranje materijalnog svijeta u suprotnosti je apsolutnoj Božijoj milosti, a, s druge strane, u suprotnosti je Božijoj mudrosti, jer je napuštanje velikog dobra radi neznatnog zla suprotno mudrosti. 19. Relativna i akcidentalna zla sa stajališta postojanja zla, manjkavosti i aspekata ništavila nisu slučajevi kojima pripada Božija volja, već su njihovi aspekti dobra i savršenstva ono čemu, ustvari, pripada Božija volja. 20. Pored svega toga, u postojanju manjkavosti i zala ima dosta koristi, od čega je i osigu­ ravanje osnove za usavršavanje ljudi putem podnošenja tegoba i nesreća, kao i putem primanja pouke iz događaja. Pitanja 1. Pojasnite uobičajeno značenje pojmova dobro i zlo i način njihova poopćavanja. 2. Koje je izravno, a koje neizravno dobro i zlo? 3. Kako se dobro i zlo kao filozofski pojmovi apstrahiraju? 4. Šta su dobro i zlo u etici i kako se oni filozofski analiziraju? 5. Koje je akcidentalno dobro i zlo? 6. Kako se određuju dobro i zlo stvari koje imaju različite dimenzije i moći? 7. Kakav rezultat proizlazi iz filozofske analize dobra i zla? 8. Šta je zlo po bīti? Zašto se nijedno biće ne može smatrati zlim po bīti? 9. Šta je izvor pojave zla? 10. Zašto kosmos nije stvoren bez prisustva zla u njemu?

300


Perzijsko-bosanski rječnik stručnih pojmova iz filozofije Termini u ovom rječniku navode se na perzijskom jeziku, ali to poznavatelje arapskog jezika neće ometati u njegovom korištenju, s obzirom na to da je većina termina preuzeta iz arapskog jezika, s neznatnom izmjenom u načinu pisanja. Kod transkripcije perzijskih riječi nije uvijek ispoštovana naučna trans­kripcija, već se pribjegavalo i fonetskoj transkripciji radi lakšeg korištenja. ‫ ابتداء‬ebtedā’ ‫ ابد‬abad

početak vječnost, beskraj

‫ ابداع‬ebdā‘

originalno stvaralaštvo

‫ ابدى‬abadī ‫ ابديّت‬abadijjat

beskrajno, vječno

‫ابهام‬ ّ ‫اتاد‬ ّ ‫اتاد حقيقه و رقيقه‬ ّ ‫اتاد اعقل و معقول‬ ّ ‫اتاد اعلم و معلوم‬ ّ ‫اتاد عيىن‬ ّ ‫اتصاف‬ ّ ‫اتصاف خارىج‬ ّ ‫اتصاف ذهىن‬ َ ‫اتّصاف‬ ‫عرىض‬ ّ ‫اتصاف جمازى‬ ّ ‫اتصاىف بالعرض‬ ّ ‫اتصال‬ ّ ‫اتفاق‬

beskrajnost

ebhām

nejasnost, zbunjenost, maglovitost, blijedost, dvojbenost

etteḥād

ujedinjenje, ujedinjenost, jedinstvo

etteḥād ḥaqīqe wa raqīqe

ujedinjenje zbiljskog i slabog

etteḥād ‘āqel wa ma‘qūl

ujedinjenje umujućeg i umovanog

etteḥād ‘ālem wa ma‘lūm ujedinjenje znalca i znanog etteḥād-e ‘ajnī

opredmećeno ujedinjenje

etteṣāf

prihvatanje atribucije

etteṣāf-e ĥāredžī

vanjsko prihvatanje atribucije

etteṣāf-e źehnī

umsko prihvatanje atribucije

etteṣāf-e ‘araḍī

akcidentalno prihvatanje atribucije

etteṣāf-e madžāzī

figurativno prihvatanje atribucije

etteṣāf-e bil-‘araḍ

akcidentalno prihvatanje atribucije

etteṣāl

neprekidnost, spojenost

ettefāq

slučajnost, saglasnost, slagati se sa

‫ اثبات‬eşbāt ‫ اثر‬aşar

dokazati, demonstrirati, uspostaviti, ustanoviti učinak, trag

301


ُ ‫ اثولوجيا‬uşūlūdžijjā

teologija

‫ اجتماع‬edžtemā‘

združenost, sakupljenost

‫ اجتماع نقيضني‬edžtema‘-e naqīḍajn ‫ اجتماىع‬edžtemā‘ī ‫ اجل‬adžal

društveni, preklapajući rok

‫ احتمال‬eḥtemāl

vjerovatnoća

‫ احتياج‬eḥtijādž

potreba, zahtjev

‫ احساس‬eḥsās ‫ ِاخبار‬eĥbār

‫ ِاخبارى‬eĥbārī

‫ اختالط‬eĥtelāt

osjećaj, emocija deskripcija, opisivanje, izjava (izrazi) deskriptivni, opisujući, izjavni (izrazi) pomiješano, izmiješano

‫ اختالف معاىن‬eĥtelāf-e m‘ānī

razlika u značenju

‫ اختالف نوىع‬eĥtelāf-e nou‘ī

vrsna različitost, različitost u vrstama

‫ اختيار‬eĥtijār

sloboda, slobodna volja

‫ اخالق‬aĥlāq

moral, etika

‫ ادراك‬edrāk ّ ‫ ادراك حس‬edrāk-e ḥassī

percepcija

‫ ادراك خياىل‬edrāk-e ĥijālī

imaginalna percepcija

‫ ادراك عقل‬edrāk-e ‘aqlī

racionalna percepcija

‫ اذن‬iźn ‌‫ اراده‬erāde

čulna percepcija

dopuštenje, dozvola volja

‫ اراده ترشيع‬erāde-je tašrī‘

volja zakonodavanja

‫ اراده ترشيىع‬erāde-je tašrī‘ī

zakonodavna volja

‫ اراده تكويىن‬erāde-je takwīnī

genetička volja

‫ اراده‌ي آزاد‬erāde-je āzād

slobodna volja

‫ ارادى‬erādī

voljno

‫ ارتباط‬errtebāṭ

odnos, veza, povezanost, povezivanje

‫ ارتسام‬ertesām

projekcija, oslikavanje

‫ ارتفاع‬ertefā‘

izuzeće

‫ ارتفاع نقيضني‬ertefā‘-e naqīḍajn ‫ ارتكازى‬ertekāzī

302

združenost kontradikcija, združenost proturječnosti

izuzeće obje proturječnosti spontano


‫ ازل‬azal

bespočetnost, pravječnost

‫ ازىل‬azalī

bespočetno, pravječno

‫ ازيلت‬azalijjat ‫ استدالل‬estedlāl

pravječnost argumentacija, rasuđivanje

‫ استعاره‬este‘āre

metafora

‫ استعداد‬este‘dād

pripravnost, dispozicija, sposobnost

‫ استعدادى‬este‘dādī ّ‫استقراء تام‬ esteqrā’-e tāmm ‫ استقراء ناقص‬esteqrā’-e nāqeṣ

pripravnosni, dispozicioni potpuna indukcija nepotpuna indukcija

‫ استقرار‬esteqrār

stabilnost

‫ استقراء‬esteqrā’

indukcija

‫ استقراىئ‬esteqrā’ī

induktivno

‫ استقالل‬esteqlāl

neovisnost

‫ استقالل نسىب‬esteqlāl-e nesbī ‫ استناد‬estenād ‫ استنتاج‬estentādž

relativna neovisnost oslanjati, temeljiti, zasnivati, povezivati zaključivanje, izvođenje zaključka

‫ اسم خاص‬esm-e ĥāṣṣ

vlastito ime

‫ اسم مصدر‬esm-e maṣdar

glagolska imenica

‫ اسم مفعول‬esm-e maf‘ūl

glagolski pridjev trpni

‫ اسماء جعىل‬asmā’-e dža‘lī

vještačka imena

‫ اسىم‬esmī ّ ‫ اشاره حس‬ešāre-je ḥassī

imenično osjetilno pokazivanje

‫ اشاعره‬ašā‘ere

ašarije

‫ اشباح‬ašbāḥ

utvare

ّ ‫ اشباح‬ašbāḥ-e mudžarrade ‫جمرده‬ ‫ اشتداد‬eštedād ‫ اشتدادى‬eštedādī ‫ اشرتاك‬ešterāk

bezmaterijalni obrisi pojačanje, intenzitet pojačavajuće, intenzivirajuće zajedništvo, učeše

‫ اشرتاك عيىن‬ešterāk-e ‘ajnī

opredmećeno zajedništvo

‫ اشرتاك لفظى‬ešterāk-e lafẓī

zajedništvo u riječi, višeznačnost, homonimija

303


‫ اشرتاك معنوى‬ešterāk-e ma‘nawī ‫ اشرتاىك‬ešterākī

zajednički

‫ اشتقاق‬ešteqāq

izvođenje, derivacija

‫ ارشاىق‬ešrāqī ّ ‫ارشاقيني‬ ešrāqijjīn ‫ اصالت‬aṣālat

iluminacijski iluminacionisti počelnost, fundamentalnost, prioritetnost

‫ اصالت اخالق‬aṣālat-e aĥlāq

fundamentalnost / počelnost morala

‫ اصالت تاريخ‬aṣālat-e tārīĥ

fundamentalnost / počelnost historije

‫ اصالت تسميه‬aṣālat-e tasmije

fundamentalnost / počelnost imenovanja, nominalizam

ّ ‫ اصالت تعقل‬aṣālat-e ta‘aqqul

‫ت حس و جتربه‬ ‫ اصال ‏‬aṣālat-e ḥas wa tadžrebe ‫ اصالت روح‬aṣālat-e rūḥ ‫ اصالت عمل‬aṣālat-e ‘amal ّ ‫ اصالت ماده‬aṣālat-e mādde ّ ‫ماهيت‬ ‫ اصالت‬aṣālat-e māhijjat

fundamentalnost / počelnost umovanja fundamentalnost / počelnost osjetila i iskustva fundamentalnost / počelnost duha fundamentalnost / počelnost radnje fundamentalnost / počelnost materije fundamentalnost / počelnost štastva

‫ اصالت نسىب‬aṣālat-e nesbī

relativna počelnost

‫ اصالت وجود‬aṣālat-e wodžūd

fundamentalnost / počelnost egzistencije

‫ اصل‬aṣl ّ ‫ اصل عليت‬aṣl-e ‘ellijjat ‫ اصل واقعيت‬aṣl-e wāqi‘jjat

načelo načelo uzročnosti sâma zbilja

‫ اصل وجود‬aṣl-e wodžūd

sâmo postojanje

‫ اصول دين‬uṣūl-e dīn

načela vjere

‫ اصول فقه‬uṣūl-e fiqh

načela islamskog prava

‫ اصول فلسىف‬uṣūl-e falsafī

filozofska načela

‫ اصول موضوعه‬uṣūl-e mouḍū‘e

pozitivna načela

‫ اصيل‬aṣīl

304

jednoznačnost, zajedništvo u značenju

fundamentalan, prioritetan, autentičan

‫ اضافه‬eḍāfe ّ‫اضافه ارشاقيه‬ eḍāfe-je ešrāqijje

relacija, suodnos, korelacija, dodatak

‫ اضافه متخالفة‬eḍāfe-je mutaĥālefe

suodnos nesaglasnosti

‫ اضافه متشابهة‬eḍāfe-je mutašābehe

suodnos saglasnosti

iluminacijska veza


‫ اضاىف‬eḍāfī

relacioni, suodnosni, korelativni pojmovi

‫ اطالق‬eṭlāq

primjenjivanje, pripisivanje, apsolutnost

‫ اعتبار‬e‘tebār

obzirnost, obzir, valjanost, vrijednost

‫ اعتبار اختالط‬e‘tebār-e eĥtelāṭ ‫ اعتبار برشط يش‏ء‬e‘tebār-e bi šarṭ-e šaj’ ‫ اعتبار برشط ال‬e‘tebār-e bi šarṭ-e lā ‫ اعتبار عقىل‬e‘tebār-e ‘aqlī ‫ اعتبار ال برشط‬e‘tebār-e lā bi šart ّ ‫ماهيت‬ ‫ اعتبار‬e‘tebār-e māhijjat ‫ اعتبارى‬e‘tebārī ‫ اعراض خارجيه‬a‘rāḍ-e ĥāredžijje ّ ‫ اعراض متضاد‬a’rāḍ-e mutaḍadd ‫ افاضه‬efāḍe ‫ افراط و تفريط‬efrāṭ wa tafrīṭ ‫ افراىط‬efrāṭī ‫ افعال نفساىن‬af‘āl-e nafsānī ‫ اكراه‬ekrāh ُ ‫ ا ّم القضايا‬umm ul-qaḍājā ‫ امتداد‬emtedād ‫ امتداد دهنده‬emtedād-e dahande ‫ امتناع‬emtenā‘ ‫ امر‬amr

pomiješana obzirnost obzirnost uvjetovana nekom stvari negacijom uvjetovana obzirnost razumska obzirnost, razumski obzir neuvjetovana obzirnost obzirnost štastva obzirnosno, konvencionalno objektivni akcidenti kontrarni akcidenti izlijevanje, emanacija pretjerivanje i zapostavljanje, odlazak iz krajnosti u krajnost, odlazak u dva ekstrema ekstremno, krajnje duševne radnje primoravanje majka sudova protezanje, prostiranje koji proteže nemogućnost zapovijed, slučaj, stvar, nešto, posao

‫ امر عدىم‬amr-e ‘adamī

nepostojeća stvar

‫ امر عقىل‬amr-e ‘aqlī

razumska stvar

‫ امر واقىع‬amr-e wāqi‘ī

stvarna stvar

‫ امر وجداىن‬amr-e wedždānī ‫ اماكن‬emkān ّ‫اماكن اخس‬ emkān-e aĥass ‫ اماكن استعدادى‬emkān-e este‘dādī ‫ اماكن ارشف‬emkān-e ašraf ‫ اماكن بالقياس‬emkān bil-qijās

stvar iz svijesti kontingentnost, mogućnost niža kontingentnost pripravnosna kontingentnost / mogućnost plemenitija kontingentnost odnosna kontingentnost

305


‫ اماكن حقيىق‬emkān-e ḥaqīqī ّ ‫اماكن‬ ‫خاص‬ emkān-e ĥāṣṣ ‫ اماكن ذاىت‬emkān-e źātī ّ ‫اماكن‬ ‫اعم‬ emkān-e ‘āmm

specifična mogućnost bītska kontingentnost, bītska mogućnost opća mogućnost

‫ اماكن ماهوى‬emkān-e māhuwī ّ ‫ماهيت‬ ‫ اماكن‬emkān-e māhijjat

štastvena kontingentnost

‫ اماكن وقوىع‬emkān-e woqū‘ī

ozbiljena kontingentnost

‫ امور حقيىق‬umūr-e ḥaqīqī ّ ‫امور‬ ‫اعمه‬ umūr-e ‘amme ‫ امور عدىم‬umūr-e ‘adamī

kontingentnost štastva, mogućnost štastva stvarne stvari, zbiljske stvari opća pitanja nepostojeće stvari

‫ امور نفس االمرىي‬umūr-e nafs ul-amrī

noumenalne stvari

‫ امورى اعتبارى‬umūr-e e‘tebārī

obzirnosne stvari

‫ امورى انزتاىع‬umūr-e entezā‘ī

apstrahirane stvari

‫ آن‬ān َ ‫ ان يفعل‬an-jaf‘al َ ‫ ان ينفعل‬an-janfa‘el

trenutak, moment

‫ انتخاب‬enteĥāb ‫ انزتاع‬entezā‘ ‫ انتقاش‬enteqāš ‫ انتقال‬enteqāl ‫ اجنذاب‬endžeźāb

djelovanje, ono što djeluje (kategorija) trpljenje, podložnost djelovanju, ono na što se djeluje (kategorija) izbor apstrahiranje, izdvajanje urezivanje translacija, premještanje naklonjenost

‫ احناء وجودى‬anḥā’ wodžūdī

ontološki načini

‫ انسان كبري‬ensān-e kabīr

kosmički čovjek

‫ انشائ‬enšā’

preskripcija, propisivanje, poticaj

‫ انشاىئ‬enšā’ī

preskriptivni, poticajni izrazi

‫ انطباع‬enṭebā‘

utisnuće

‫ انطباق‬enṭebāq

odgovarati, podudarati, korespondirati

‫ انعاكس ذهىن‬en‘ekās-e źehnī ‫ انفصال‬enfeṣāl

306

stvarna mogućnost

umski odraz razdvojenost, prekidnost

‫ انفعال‬enfe‘āl

reakcija, pasivnost

‫ انفعاىل‬enfe‘ālī

pasivno


‫ انفاكك‬enfekāk ّ ‫ ِان ّيت‬ennījjat

odvojenost, razdvojenost, odijeljenost

‫ اويلاء‬awlijā’

Božiji prijatelji, evlije

‫ اجياب‬īdžāb

učiniti nužnim

‫ اجياد‬īdžād ‫ اجياد كننده‬īdžād konande ّ ‫ اجياد مستقل‬īdžād-e mustaqellī ‫ اجيادى‬idžādī َ ‫ اين‬ajn ‫ با واسطه‬bā wāseṭe ّ ‫سببيه‬ ‫ باء‬bā’-e sababijje ‫ باطن‬bāṭen ‫ باطن نفس‬bāṭen-e nafs َّ ‫باتلبَع‬ bit-taba‘ ‫ باذلات‬biź-źāt ‫ بالعرض‬bil-‘araḍ ‫ بالغري‬bil-ġajr

osobnost

dodjeljivanje egzistencije, davanje postojanja, stvaranje dodjelitelj egzistencije neovisno stvaranje stvarajući gdje, prostorna lociranost (kategorija) posredno, indirektno, neizravno povodno po (nečemu) nutrina nutrina duše podređeno po bīti, po sebi, bītski akcidentalno, po akcidentu po drugom

‫ بالفطره‬bil-feṭre

po prirođenoj naravi, primordijalno

‫ بالفعل‬bil-fi‘l ّ ‫بالقوه‬ bil-quwwe

aktuelno

‫ بداء‬badā’ ‫ بداهت‬bedāhat ‫ بدن‬badan ‫ بديىه‬badīhī ّ ‫بديهيات‬ badīhijjāt ّ ّ ‫بديهيات‬ ‫اويله‬ badīhijjāt-e awwalijje ّ ‫بديهيات ثانويه‬ badīhijjāt-e şānawijje ‫ برزخ‬barzaĥ ‫ برهان‬borhān ّ ‫ برهان اسد اخرص‬borhān-e asadd-e aĥṣar

potencijalno iskrsavanje samoočiglednost, po sebi očiglednost tijelo (čovjeka ili životinje) samoočigledno, po sebi očito samoočiglednosti, samoočigledni sudovi primarni samoočigledni sudovi, primarni po sebi očiti sudovi sekundarne samoočiglednosti pregrada, međusvijet dokaz najčvršći i najkoncizniji dokaz

307


‫ برهان اماكن‬borhān-e emkān ّ ‫ برهان ان‬borhān-e ennī

dokaz iz kontingentnosti

‫ برهان تطبيق‬borhān-e taṭbīq

dokaz iz upoređivanja

‫ برهان حدوث‬borhān-e ḥudūş

dokaz iz nastanka

‫ برهان حركت‬borhān-e ḥarakat َّ ‫ برهان ُسلىم‬borhān-e sullamī ّ ‫ برهان صديقني‬borhān-e ṣiddīqīn

dokaz iz kretanja

‫ برهان عقىل‬borhān-e ‘aqlī ّ ‫ برهان‬borhān-e quwwe wa fi‘l ‫قوه و فعل‬

racionalni dokaz

ّ ‫ برهان‬borhān-e lemmī ‫لم‬ ‫ برهان مسامته‬borhān-e musāmate ‫ برهان وصل و فصل‬borhān-e waṣl wa faṣl ‫ بساطت‬basāṭat ‫ بسرت‬bastar ‫ بسيط‬basīṭ

dokaz iz postepenosti dokaz iskrenih dokaz iz potencijalnosti i aktuelnosti dokaz od uzroka ka posljedici, uzročna argumentacija dokaz iz paralelnosti dokaz iz spajanja i razdvajanja prostost, jednostavnost kanal, postelja prost, jednostavan

‫ برص‬baṣar

gledanje

‫ بصري‬baṣī‘r ‫ بُعد‬bu‘d

onaj koji vidi

‫ بقاء‬baqā’ ‫ به تمام اذلات‬be tamām aź-źāt ‫ به رشط ال‬bi šarṭ-e lā ‫ بهجت‬bahdžat

dimenzija opstanak cijelom bīti negacijom uvjetovano ushićenje

‫ ىب نهايت‬bī nahājat

beskonačno

‫ يب واسطه‬bī wāsiṭe

neposredno, izravno, bez posrednika

‫ يب قرار‬bī qarār

nestabilno

‫ تابع‬tāba‘ ّ ‫ تأثر‬ta’aşşor

podređen

‫ تأثري‬ta’şīr ّ ‫ تأخر‬ta’aĥĥor ‫ تاىل‬tālī

308

dokaz od posljedice ka uzroku, kondicionalna argumentacija

bivanja pod utjecajem utjecaj posteriornost konsekvent (kod kondicionalnih sudova)


ّ ‫ تبدل‬tabaddol ‫ تبديل‬tabdīl ‫ تبَىع‬taba‘ī ّ َ‫ت‬ ‫بعيت‬ tab‘ijjat ّ ‫ تبعيت نسىب‬tab‘ijjat-e nesbī

pretvorba pretvorba podređen podređenost relativna podređenost

‫ جتربه‬tadžrebe

iskustvo, empirija, eksperiment

‫ جترىب‬tadžrebī

iskustveno, empirijsko, eksperimentalno

‫ جتربيات‬tadžrebijjāt ّ ‫جترد‬ tadžarrod ّ ‫ جترد نفس‬tadžarrod-e nafs

empirijski sudovi, iskustvene stvari bezmaterijalnost bezmaterijalnost duše

‫ جتريد‬tadžrīd

razgoliti

‫ جتزيه‬tadžzije

razlaganje, raščlanjivanje

‫ جتزيه زمان‬tadžzije-je zamān ّ ‫ جتل‬tadžallī

razlaganje vremena

‫ حتت تسخري‬taḥt-e tasĥīr ّ ‫حترك‬ taḥarrok

pod dominacijom, potčinjeno

‫ حتريك‬taḥrīk

ّ ‫ حتقق‬taḥaqqoq

ّ ‫ حتقق عيىن‬taḥaqqoq-e ‘ajnī

očitovanje, manifestacija pokret, kretanje pokretanje ozbiljenje, pojavljivanje, događanje, ostvarenje, dešavanje opredmećeno događanje, objektivno ostvarenje, objektivno ozbiljenje

‫ حتقيق‬taḥqīq

istraživanje, studija, proučavanje

‫ حتليل‬taḥlīl

analiza (umska, filozofska, racionalna), raščlanjenje

‫ حتليل ذهنىي‬taḥlīl-e źehnī ‫ حتليل عقىل‬taḥlīl-e ‘aqlī ‫ حتليىل‬taḥlīlī ّ ‫حتول‬ taḥawwol ّ ‫ ختصص‬taĥaṣṣoṣ ّ ‫ختيل‬ taĥajjol ‫ تدبري‬tadbīr ‫ تدريىج‬tadrīdžī ّ ‫ ترتب‬tarattob

umska analiza racionalna analiza analitički preobrazba (u stanju) specificiranost imaginacija, zamišljanje upravljanje, planiranje, plan, uprava postepeno slijed

309


‫ ترتيب‬tartīb

slijed, red

‫ ترديد‬tardīd

dilema, dvojba

‫ تركيب‬tarkīb ‫ تركيب صناىع‬tarkīb-e ṣanā‘ī

tehnička kompozicija

‫ تركيىب‬tarkībī

složeno, sintetički, kompozitno, sastavljeno

‫ تزاحم‬tazāḥom

smetanje, sukob

‫ تساوى‬tasāwī

jednako, ekvivalentno

‫ تسخريى‬tasĥīrī ‫ تسلسل‬tasalsol ّ ‫ تسلط‬tasalloṭ ‫ تشبيه‬tašbīh

ّ ‫ تشخص‬tašaĥĥoṣ ‫ تشخيص‬tašĥīṣ

potčinjeno beskonačni niz, regresija dominacija, prevlast poređenje, sličnost, antropomorfnost (pripisivanja Bogu ljudskih osobina) individuacija, upojedinačenje, individualnost raspoznavanje

‫ ترشيىع‬tašrī‘ī ّ ‫ تشكيك خاص‬taškīk-e ĥāṣṣī ّ ‫تشكيك‬ ‫اعم‬ taškīk-e ‘āmmī

zakonodavno

‫ تصادف‬taṣādof

nasumičnost

‫ تصديق‬taṣdīq

potvrda, potvrđivanje

‫ تصديىق‬taṣdīqī

potvrdni

‫ تصنيف‬taṣnīf ّ ‫تصور‬ taṣawwor ّ ‫ تصور جزىئ‬taṣawwor-e džoz’ī

ّ ّ ‫تصور حس‬ ّ ‫تصور خياىل‬ ّ ّ ‫تصور لك‬ ّ ‫تصور وهىم‬

310

sastavljanje, slaganje, kompozicija, sinteza, unutarnja građa, sastojati se

posebna stupnjevitost opća stupnjevitost

sortiranje predodžba, ideja, zamisao, zamišljati partikularna predodžba

taṣawwor-e ḥassī

osjetilna predodžba

taṣawwor-e ĥijālī

imaginalna predodžba

taṣawwor-e kollī

univerzalna predodžba

taṣawwor-e wahmī ّ ‫ تصورى‬taṣawworī ّ ‫ تضاد‬taḍādd

osjećajna predodžba

‫ تضييق‬taḍjīq

sužavanje

‫ تطبيق‬taṭbīq

odgovaranje, uporedba, podudaranje, korespondiranje, pridruživanje, saglasnost

predodžbeno kontrarnost, sukobljenost


‫ تعارض‬ta‘āruḍ

konflikt, sukobljavanje

‫ تعاقب‬ta’āqub

uzastopnost, sljedbenost

‫ تعاند‬ta‘ānod ّ ‫ تعدد‬ta‘addod

razdruživost, međusobna disjunkcija brojnost

‫ تعريف‬ta‘rīf

definicija

‫تعطيل‬ ّ ‫تعقل‬ ّ ‫تعقىل‬ ّ ‫تعلق‬ ّ ‫تعلىق‬

t‘aṭīl

agnosticizam

ta‘aqqol

umovanje, poimanje razumom

ta‘aqqolī

racionalno

ta‘alloq

pripadanje, pripajanje, povezanost

ta‘alloqī

pripadajući

‫ تعميم‬ta‘mīm ّ ‫تعي‬ ta‘ajjon

uopćavanje, poopćavanje odrediti, opredmetiti, određenost, jasnost

‫ تغاير‬taġājor ّ ‫تغي‬ taġajjor ّ ‫ تغي تدريىج‬taġajjor-e tadrīdžī ّ ‫تغي دفىع‬ taġajjor-e daf‘ī

drugost, različitost

‫ تفسري ذهىن‬tafsīr-e źehnī

umska interpretacija

promjena, promjenjivost postepena promjena nagla promjena

‫ تفصيل‬tafṣīl

detalj, opširno izlaganje

‫ تفصيىل‬tafṣīlī

detaljno, opširno

‫ تفكر‬tafakkor ‫ تفويض‬tafwīḍ ‫ تقابل‬taqābol ‫ تقابل تضايـف‬taqābul-e taḍājof ّ ‫ تقابل ضدين‬taqābol-e ḍiddajn taqābol-e malike wa ‫تقابل ملكه و عدم ملكه‬ ‘adam-e malike ‫ تقابل نقيضني‬taqābul-e naqīḍajn ‫ تقارن‬taqāron

razmišljanje prepuštanje, libertarijanizam suprotnost suprotnost suodnosnosti / korelativnosti suprotnost kontrarnosti suprotnost posjedovanja i neposjedovanja suprotnost proturječnosti / kontradiktornosti uporednost

‫ تقارن اكرثى‬taqāron-e akşarī

učestala uporednost (koja se dešava u većini slučajeva)

‫ تقارن دائىم‬taqāron-e dā’imī ّ ‫ تقدم‬taqaddom

ustrajna uporednost prioritetnost, prioritet, prethodnost

311


ّ ‫ تقدم دهرى‬taqaddom-e dahrī ّ ‫ تقدم رسمدى‬taqaddom-e sarmadī ‫ تقدير‬taqdīr

vječni prioritet predvječni prioritet određivanje, određenje, odmjeravanje, mjerenje

‫ تقدير علىم‬taqdīr-e ‘elmī

epistemsko određivanje

‫ تقدير عيىن‬taqdīr-e ‘ajnī

objektivno određivanje

‫ تقسيم‬taqsīm ‫ تقسيم اضاىف‬taqsīm-e eḍāfī ‫ تقسيم تفصيىل‬taqsīm-e tafṣīlī ‫ تقسيم ثناىئ‬taqsīm-e şanājī

podjela, dioba suodnosna dioba detaljna dioba dvodioba

‫ تقسيم خارىج‬taqsīm-e ĥāredžī

objektivna dioba

‫ تقسيم عقىل‬taqsīm-e‘aqlī

racionalna dioba

‫ تقسيم نسىب‬taqsīm-e nesbī

relativna dioba

‫ تقشري‬taqšīr ّ ‫تقيد‬ taqajjod ‫ تكافؤ متضايفني‬takāfu’-e mutaḍājefajn

izdvajanje ograničenost, ograničeno, ograničavati jednakost suodnosnosti, jednakost korelativa

‫ تكامل‬takāmol

usavršavanje, napredovanje, razvoj

‫ تكامىل‬takāmolī ّ ‫ تكث‬takaşşor

usavršavajuće, napredujuće, razvojno

‫ تكويىن‬takwīnī

genetički

mnoštveno

‫ تالزم‬talāzom nerazdruživost, uzajamna implikacija ّ ‫ تالزم علت و معلول‬talāzom-e ‘ellat wa ma‘lūl nerazdruživost uzroka i posljedice ّ ‫تماميت‬ tamāmijjat potpunost ‫ تمايز‬tamājoz

razdvojenost, različitost, razgovijetnost

‫ تمثيل‬tamşīl

analogija (u logici)

‫ تناسب‬tanāsob

sklad, povezanost

‫ تناقض‬tanāqoḍ

proturječnost, kontradikcija

‫ تزنيه‬tanzīh ‫ تواىل سكونات‬tawālī-je sokūnāt ّ ‫ تواىل فعليتها‬tawālī-je fe‘lijjathā ‫ توأم‬tou’am

312

transcendentnost uzastopnost mirovanja uzastopnost aktuelnosti spregnut, biti u sprezi sa, biti zajedno


ً

‫ توأما‬tou’aman

skupa, zajedno

‫ توأمان‬tou’amān ّ ‫توجه‬ tawadždžoh

blizanci

‫ توحيد‬tawḥīd

jedinost (Boga Uzvišenog)

pažnja, usredsređenje, pozornost

‫ توحيد افعاىل‬tawḥīd-e af‘ālī

jedinstvo u radnjama, jedinstvo u djelima

‫ توحيد صفاىت‬tawḥīd-e ṣefātī

jedinstvo u atributima

‫ توسعه‬touse‘e ّ ‫ توهم‬tawahhom

proširivanje

‫ اتليام‬eltijām

srastanje

‫ ثابت‬şābet

nepromjenjivo, postojano, dokazano, uspostavljeno, riješeno

‫ ثاىن‬şānī

zamišljanje, uobrazilja

drugi, par, pandan

‫ ثبات‬şobāt

nepromjenjivost, postojanost

‫ ثبوت‬şobūt

uspostavljanje, dokazivanje, primjena, postojanje noumenalno postojanje, noumenalna uspostava

‫ ثبوت نفس االمرى‬şobūt-e nafs ul-amrī ‫ جاعل‬džā‘el ‫ جامىع‬džāme‘ī ّ ‫جامعيت‬ džāme‘ijjat ‫ جرب‬džabr

načinitelj obuhvatno, sveobuhvatno obuhvatnost, sveobuhvatnost determinizam, determinacija, prisila, predodređenje, algebra

‫ جربان‬džobrān

nadomjestiti

‫ جربى‬džabrī

prisiljeno, prisilno, deterministički, algebarski

ّ ‫جربيني‬ džabrijjūn ‫ جدل‬džadal ‫ جدل احسن‬džadal-e aḥsan ‫ جدىل‬džadalī ‫ ِجده‬džede

‫ جذب‬džaźb ‫ جزء‬džoz’ ّ ‫ جزء اليتجزى‬džoz’ lā jatadžazzā

deterministi, fatalisti dijalektika, dijalektička dedukcija zdrava dijalektika dijalektički, polemički posjedovanje, imanje (kategorija) privlačnost dio nedjeljivi dio

313


‫ جزئىي‬džoz’ī ّ ‫جزئيت‬ džoz’ijjat ‌‫ جسم‬džesm ‫ جسم مطلق‬džesm-e muṭlaq

partikularnost tijelo apsolutno tijelo

‫ جسماىن‬džesmānī

tjelesno

‫ جسمانيات‬džesmānījjāt

tjelesnost

‫ جعل‬dža‘l

načinjavanje, kovanje

‫ جعل بسيط‬dža‘l-e basīṭ

prosto načinjavanje

‫ جعل تأيلىف‬dža‘l-e ta‘līfī

složeno načinjavanje

‫ جعل حقيىق‬dža‘l-e ḥaqīqī

stvarno načinjavanje

‫ جلوه‬dželwa

manifestacija, očitovanje

‫ مجال‬džamāl

ljepota

‫ جنس‬džens ‫ جنس اعىل‬džins-e ‘ālī ‫ جهت‬džehat

rod (logika) viši rod, najviši rod modalnost (sudova), aspekt, razlog, obzir, smjer (kretanja)

‫ جهت اشرتاىك‬džehat-e ešterakī

zajednički aspekt

‫ جهت امتيازى‬džehat-e emtijāzī

razlikovni aspekt

‫ جهت حركت‬džehat-e ḥarakat ّ ‫جهت‬ ‫قضيه‬ džehat-e qaḍijje

smjer kretanja modalnost suda

‫ جهل بسيط‬džahl-e basīṭ ّ ‫ جهل مركب‬džahl-e morakkab ّ ‫ جواب حل‬džawāb-e ḥallī

prosto neznanje

‫ جواب نقىض‬džawāb-e naqḍī

poništavajući odgovori

‫ جوهر‬džouhar

supstanca, suština, srž

složeno neznanje razrješavajući odgovori

‫ جوهر جسماىن‬džouhar-e džesmānī

tjelesna supstanca

‫ جوهر عقالىن‬džouhar-e ‘aqlānī

intelektualna supstanca

‫ جوهر مثاىل‬džouhar-e meşālī ّ ‫ جوهر‬džouhar-e modžarradī ‫جمردى‬

imaginalna supstanca

‫ جوهر نفساىن‬džouhar-e nafsānī

psihička supstanca, duševna supstanca

‫ جوهرى‬džouharī

314

partikularija, partikularno, pojedinačno

bezmaterijalna supstanca supstancijalno


‫ حادث‬ḥādeş

koji je nastao, nastajući

‫ حادثه‬ḥādeşe

događaj, pojava

‫ حاىك‬ḥākī ّ ‫ حال‬ḥāll

ono što govori, zastupnik

‫ حال‬ḥāl

stanje

‫ حاالت نفساىن‬ḥālāt-e nafsānī ّ ‫حتميت‬ ḥatmijjat ّ ‫ حد‬ḥadd ّ ‫ حد اصغر‬ḥadd-e aṣġar ّ ‫ حد اكرب‬ḥadd-e akbar ّ ّ ‫حد‬ ‫تام‬ ḥadd-e tāmm ّ ‫ حد تساوى‬ḥadd-e tasāwī ّ ‫ حد وسط‬ḥadd-e wasaṭ ‫ َح َدث‬ḥadaş

uprto, utisnuto duševno stanje neizbježnost granica niži termin (kod dedukcije) viši termin (kod dedukcije) potpuna definicija ravnotežno stanje srednji termin zbivanje, radnja glagola (u gramatici, to jest, zbivanje u smislu radnje glagola)

‫ حدس‬ḥads ّ ‫حدسيات‬ ḥadsijjāt

intuicija, naslućivanje

‫ حدوث‬ḥudūş

nastanak, nastajanje

‫ حدود عدىم‬ḥudūd-e ‘adamī

intuitivni sudovi nepostojeće granice

‫ حدود ماهوى‬ḥudūd-e māhuwī

štastvene granice

‫ حدود وجودى‬ḥudūd-e wodžūdī

ontološke granice

‫ حرف‬ḥarf

čestica

‫ حرف اضافه‬ḥarf-e eḍāfe

prijedlog

‫ حرىف‬ḥarfī

čestično

‫ حركت‬ḥarakat ‫ حركت انتقاىل‬ḥarakat-e enteqālī

kretanje, pokret translatorno kretanje

‫ حركت تكامىل‬ḥarakat-e takāmolī

usavršavajuće kretanje, evolutivno kretanje

‫ حركت جوهرى‬ḥarakat-e džouharī

supstancijalno kretanje

‫ حركت متشابه‬ḥarakat-e motašābeh

jednoliko kretanje

‫ حركت ماكىن‬ḥarakat-e makānī

prostorno kretanje

‫ حركت نزوىل‬ḥarakat-e nozūlī

opadajuće kretanje

315


‫ حركت وضىع‬ḥarakat-e waḍ‘ī ّ ‫حس‬ ḥass ّ ‫ حس‬ḥassī ّ ‫حسيات‬ ḥassijjāt

osjetilo, čulo osjetilno, čulno osjetilni sudovi, osjetilne stvari

‫ حصول‬ḥuṣūl

stjecanje

‫ حضور‬ḥuḍūr

prisustvo

‫ حقايق عقىل‬ḥaqājeq-e ‘aqlī ّ ‫ حقايق‬ḥaqājeq-e modžarrad ‫جمرد‬ ‫ حقوق‬ḥuqūq ‫ حقيقت‬ḥaqīqat ‫ حقيقت عيىن‬ḥaqīqat-e ‘ajnī

intelektualne zbilje, intelektualne istine bezmaterijalne zbilje pravo zbilja, doslovni termin, istina opredmećena zbilja

‫ حقيىق‬ḥaqīqī

stvarno, zbiljsko

‫ حاكيت‬ḥakājat

govorenje, zastupanje

‫ حكم‬ḥukm

presudba

‫ حكمت‬ḥekmat

mudrost

‫ حكمت متعايله‬ḥekmat-e muta‘alijje ّ ‫ حل‬ḥall ‫ حلول‬ḥulūl ‫ محل‬ḥaml ‫ محل اشتـقاق‬ḥaml-e ešteqāq ّ ‫ محل‬ḥaml-e awwalī ‫اوىل‬

transcendentalna teozofija, uzvišena mudrost riješiti, otkloniti utjelovljenje predikacija, primjena derivacijska predikacija (= ḥaml-e źū hū) primarna predikacija

‫ محل حقيىق‬ḥaml-e ḥaqīqī

stvarna predikacija

‫ محل ذو هو‬ḥaml-e źū hū

posjednik njega predikacija (=ḥaml-e ešteqāq)

‫ محل شايع‬ḥaml-e šāje‘ ‫ محل مواطات‬ḥaml-e mowāṭāt ‫ محل هو هو‬ḥaml-e hū hū ّ ‫حواس باطىن‬ ḥawāss-e bātenī ّ ‫ حواس ظاهرى‬ḥawāss-e ẓāherī ‫ حيات‬ḥajāt

316

rotirajuće kretanje, položajno kretanje, kretanje u položaju

ustaljena predikacija jednoznačna / nederivacijska predikacija (= ḥaml-e hū hū) on je on predikacija (= ḥaml-e muwṭāt) unutarnja osjetila vanjska osjetila život


ّ ‫حيثيت‬ ḥajşijjat

aspekt, obzir

‫ حيوان‬ḥajawān

životinja, živo biće

‫ خارج‬ĥāredž

izvan, spolja

‫ خاريج‬ĥāredžī ّ ‫خارجيت‬ ĥāredžijjat ّ ‫خاص‬ ĥāṣṣ ّ ‫ خاص‬ĥāṣṣī ّ ‫خاصيت‬ ĥāṣijjat ‫ خالق‬ĥāleq ّ ‫ خالقيت‬ĥāleqijjat

objektivno, vanjsko, spoljašnje, koje pripada vanjskom svijetu objektivnost, bivanje objektivnim, bivanje u vanjskom svijetu specifičan, poseban, naročit, specijalan, zaseban, određen specifično, posebno, naročito, specijalno, zasebno, određeno osobina, odlika, specifičnost, svojstvo, karakteristika, posebnost stvoritelj stvaralaštvo

‫ خرب‬ĥabar

deskripcija, opisivanje, izjava (izrazi)

‫ خربى‬ĥabarī

deskriptivni, opisujući, izjavni (izrazi)

‫ خرق‬ĥarq

cijepanje

‫ خروج‬ĥorūdž

izlaz, izlazak

‫ خطابه‬ĥaṭābe

retorika

‫ خطاىب‬ĥaṭābī

retorički

‫ خلق‬ĥalk

stvaranje

‫ خياىل‬ĥijālī

imaginalno, imaginarno, iluzorno, nestvarno

‫ خري‬ĥajr

dobro

‫ خري حقيىق‬ĥajr-e ḥaqīqī

stvarno dobro

‫ خري مظنون‬ĥajr-e maẓnūn

pretpostavljeno dobro

‫ خري مفقودى‬ĥajr-e mafqūdī ّ ‫خرييت‬ ĥajrijjat

nedostajuće dobro dobrota

‫ داىع‬dā‘ī

motiv

‫ دائما‬dā’iman

neprestano, stalno

‫ دائىم‬dā’imī

ustrajno, konstantno, neprestano, stalno, vječno, permanentno

ً

‫ در عرض‬dar ‘arḍ ‫ درك شونده‬dark šawande

u horizontali, paralelno ono što se percipira, percipirano

317


‫ درك كننده‬dark konande ‫ دفىع‬daf‘ī ‫ داللت‬dalālat ‫ داللت الزتاىم‬dalālat-e eltezāmī

naglo, trenutačno ukazivanje implicitno ukazivanje

‫ ديلل‬dalīl

argument, razlog, rasuđivanje

‫ دهر‬dahr

stalnost, vječnost

‫ دوام‬dawām

trajnost

‫ دور‬dour

krug, kružno rasuđivanje, rotiranje, kruženje

‫ ذات‬źāt

bīt, esencija, sama stvar

‫ ذات ثابىت‬źat-e şābetī ‫ ذات موضوع مطلق‬źat-e mouḍū‘-e moṭlaq ً ‫ ذاتا‬źātan ‫ ذايت‬źātī ّ ‫ذاتيات‬ źātijjāt

nepromjenjiva bīt bīt apsolutnog predmeta po sebi bītski bīti, bītski entiteti, esencijalnosti

‫ ذهن‬źehn

um

‫ ذهىن‬źehnī

umsko, mentalno, subjektivno

‫ رابط‬rābeṭ

veza, kopula, relacija, relaciono, kopulativno

‫ رابطه‬rābeṭe ّ ‫ رابطه‌ي اتادى‬rābeṭe-je etteḥādī ّ ‫ رابطه‌ عليت‬rābeṭe-je ‘ellījjat ّ ‫عينيت‬ ‫ رابط ‌ه‬rābeṭe-je ‘ajnijjat ‫ رابط ‌ه وجودى‬rābeṭe-je wodžūdī ‫ ربط‬rabṭ

odnos, veza, relacija relacija jedinstva veza uzročnosti odnos identičnosti ontološka relacija veza, relacija

‫ ربطى‬rabṭī ّ ‫ربوبيت‬ robūbijjat

povezano, relaciono

‫ رضايت‬riḍājjat

zadovoljstvo

‫ رغبت‬raġbat ‫ روابط ِاعدادى‬rawābeṭ-e e‘dādī ‫ روايت‬rewājat ‫ روح‬rūḥ ‫ روح جهان‬ruḥ-e džehān

318

onaj koji percipira, percipator

gospodarenje naklonost, sklonost, stremljenje pripremne veze predaja (islamska) duh duh svijeta


ّ ‫ثمانيه‬ ‫ رؤوس‬ru’ūs-e şamānijje

osam uvodnih glava

‫ رؤيا‬ru’jā

snovi, vizije

‫ رياضيات‬rijāḍijjāt

matematika

‫ زائد بر ذات‬zā’ed bar źāt

dodaci bīti

‫ زايل‬zājel

nestati

‫ زمان‬zamān

vrijeme

‫ زمان مطلق‬zamān-e muṭlaq

apsolutno vrijeme

‫ زوال‬zawāl

nestanak

‫ سابق‬sābeq

prethodno

‫ ساكن‬sāken ‫ سبب‬sabab ‫ رسعت‬sor‘at ‫ رسمد‬sarmad ‫ رسنوشت‬sarnevešt ‫ سعادت‬sa‘ādat ‫ سعادت ابدىي‬sa‘ādat-e abadī ‫ سفسطه‬safsaṭe ‫ سكون‬sokūn ‫ سلب رضورتني‬salb-e ḍarūratajn ‫ سلسله‬selsele ‫ سماع طبيعىي‬samā‘ ṭabī‘ī ‫ سمع‬sama‘ ‫ سمع الكيان‬sama‘ kijān ‫ سميع‬samī‘ ّ ‫ سنت‬sunnat ّ ‫ سنىت‬sunnatī ‫ سنخ‬senĥ ّ ‫سنخيت‬ senĥijjat ّ ّ ‫ سنخيت علت و معلول‬senĥijjat ‘ellat wa ma‘lūl ‫ سوفسطى‬sūfisṭī

nepokretan, mirujući povod brzina (kretanja) predvječnost sudbina sreća, blaženstvo vječna sreća sofisterij nepokretnost, mirovanje, stagnacija negiranje obiju nužnosti niz, lanac osnove fizike slušanje osnove astronomije onaj koji čuje tradicija, Poslanikova, s.a.v.a., praksa tradicionalno srodan, korijen, ono po čemu srodnost postoji srodnost srodnost uzroka i posljedice sofizam

319


ّ ‫سيال‬ sajjāl ‫ سري و سلوك‬sajr wa solūk ‫ سيالن‬sajalān ‫ شاخه‬šāĥe

ِّ ‫شاغل‬ ‫حي‬ šāġel-e ḥajjez ‫ شأن‬ša’n ّ ‫شأنيت‬ ša’nijjat َ َ ‫ شبح‬šabaḥ

ّ ‫شبه‬ ‫قضيه‬ šebh-e qaḍijje

duhovno putovanje protjecanje ogranak zauzimatelj mjesta aspekt, način sposobnost silueta, obris pseudosudovi

‫ شتاب‬šetāb

ubrzanje

‫ شخص‬šaĥṣ

individua

‫ شخىص‬šaĥṣī ّ ‫ شدت‬šeddat ّ ‫رش‬ šarr

individualno, singularno

‫ رشط‬šarṭ ‫ رشط استعداد‬šart-e este‘dād ‫ رشط عدىم‬šarṭ-e ‘adamī ‫ رشط الزم‬šarṭ-e lāzem ‫ رشط وجودى‬šarṭ-e wodžūdī

jakost zlo uvjet uvjet pripravnosti uvjet odsustva neophodni preduvjet uvjet prisustva

‫ رشك‬širk

mnogoboštvo, sudioništvo

‫ شعاع‬šu‘ā‘

zraka

‫ شعور‬šo‘ūr ّ ‫ شك‬šakk

svijest sumnja, dilema, dvoumljenje

‫ شناخت‏‬šenāĥt

spoznaja, znanje

‫ شناخت‏ شناىس‬šenāĥt šenāsī

epistemologija

‫ شهود‬šohūd

unutarnje osvjedočenje, unutarnja vizija, intuicija

‫ شهود باطىن‬šohūd-e bāṭenī

unutarnja intuicija, unutarnje osvjedočenje

‫ شهود عرفاىن‬šohūd-e ‘erfānī

gnostička intuicija, gnostičko osvjedočenje

‫ شهودى‬ohūdī ‫ شوق‬šawq

320

tekući

intuitivno, motriteljski žudnja, čežnja


‫ شوق نفساىن‬šawq-e nafsānī

duševna žudnja

‫ شؤون نفساىن‬šu’ūn-e nafsānī

duševni aspekti

‫ شؤون وجودى‬šu’ūn-e wodžūdī

ontološki aspekti

‫ شيئيت شئ‬šaj’ijjat-e šaj’ ّ ‫ صادر‬ṣāder-e awwal ‫اول‬ ّ ‫صحت‬ ṣeḥḥat

stvarstvo stvari

‫ صدور‬ṣodūr ‫ صغرى‬ṣoġrā ّ‫صفات اضافيه‬ ṣefāt-e eḍāfijje ّ‫صفات ثبوتيه‬ ṣefāt-e şobūtijje ّ‫صفات ذاتيه‬ ṣefāt-e źātijje ّ‫صفات سلبيه‬ ṣefāt-e salbijje ّ‫صفات فعليه‬ ṣefāt-e fe‘lijje ّ ‫كمايله‬ ‫ صفات‬ṣefāt-e kamālijjah ‫ صفت‬ṣefat

prvoproizvedena stvar ispravnost, valjanost proizvodnja, produkcija niža premisa (pri dedukciji) suodnosni atributi pozitivni atributi bītski atributi negativni atributi djelatni atributi savršenstveni atributi atribut

‫ صفت حقيىق‬ṣefat-e ḥaqīqī

stvarni atribut

‫ صفت وجودى‬ṣefat-e wodžūdī

ontološki atribut

‫ صنف‬ṣanf

sorta

‫ صورت‬ṣūrat

forma

‫ صورت جزىئ‬ṣūrat-e džoz’ī ‫ صورت جوهرى‬ṣūrat-e džouharī

partikularna forma supstancijalna forma

‫ صورت حيواىن‬ṣūrat-e ḥajwānī

životinjska forma

‫ صورت خياىل‬ṣūrat-e ĥijālī

imaginalna forma

‫ صورت طوىل‬ṣūrat-e ṭūlī ْ ‫ صورت‬ṣūrat-e ‘arḍī ‫عرىض‬

vertikalna forma

‫ صورت عنرصى‬ṣūrat-e ‘anṣarī ‫ صورت فوقاىن‬ṣūrat-e fawqānī ‫ صورت مرتاكب‬ṣūrat-e mutarākeb

horizontalna forma elementarna forma najviša forma, transcendentalna forma hijerarhijske forme

‫ صورت متضاد‬ṣūrat-e motaḍādd

kontrarne forme

‫ صورت متعاقب‬ṣūrat-e mot‘āqeb

uzastopna forma

‫ صورت مثاىل‬ṣūrat-e meşālī

imaginalna forma

321


‫ صورت معدىن‬ṣūrat-e m‘adanī ّ ‫ صورت معلقه‬ṣūrat-e mu‘allaqe

mineralna forma

‫ صورت نباىت‬ṣūrat-e nabātī ّ ‫نوعيه‬ ‫ صورت‬ṣūrat-e nou‘ijje ّ ‫صوفيه‬ ṣūfijje ّ ‫ ضد‬ḍadd

biljna forma

‫ رضورت‬ḍarūrat ‫ رضورت بالقياس‬ḍarūrat bil-qijās

lebdeća forma vrsna forma sufije kontrarnost, sukob nužnost odnosna nužnost

‫ رضورت اعريىت‬ḍarūrat-e ‘ārijatī pozajmljena nužnost ّ ‫ رضورت لع و معلوىل‬ḍarūrat-e ‘ellī wa ma‘lūlī uzročno-posljedična nužnost ‫ رضورى بالغري‬ḍarūrī bil-ġajr ّ‫رضوريات ذاتيه‬ ّ ḍarūrijjāt-e źātijje

bītska nužnost

‫ ضعف‬ḍa‘f

slabost

‫ ضمىن‬ḍamnī

skriveno, implicitno

‫ طبيعت‬ṭabī‘at ‫ طبيعت جوهرى‬ṭabī‘at-e džouharī ‫ طبيىع‬ṭabī‘ī ّ ‫طبيعيات‬ ṭabī‘ijjāt

322

nužno po drugome

priroda supstancijalna priroda prirodno, fizičko prirodne nauke, fizika (u antičkom smislu)

‫ طول‬ṭūl

visina, vertikala, dužina

‫ طوىل‬ṭūlī

vertikalno

‫ ظرف‬ẓarf ّ ‫ظن‬ ẓann ّ‫ظن‬ ẓannī

posuda, okrilje

‫‘ اعدت‬ādat

navika

‫‘ اعرف‬āref

gnostik

pretpostavka, hipoteza hipotetičko

‫‘ اعقل‬āqel

umujući, onaj koji poima razumom

‫‘ اعلم‬ālam

svijet

‫‘ اعلم‬ālem

znalac, onaj koji spoznaje

‫‘ اعلم برزخ‬ālam-e barzaĥ

svijet barzaĥa, međusvijet

‫‘ اعلم عقىل‬ālam-e ‘aqlī ّ ‫‘ اعلم ماده‬ālam-e mādde

svijet intelekta materijalni svijet


‫‘ اعلم مثال‬ālam-e meşāl ّ ‫اعم‬ ‘āmm ‫‘ عدم‬adam ‫‘ عدم مانع‬adam-e māne‘ ‫‘ عدم ملكه‬adam-e maleke

imaginalni svijet opće nepostojanje, ništavilo, odsustvo odsustvo prepreke neposjedovanje (kod odnosa dvije suprotnosti)

‫‘ عرض‬araḍ ْ ‫عرىض‬ ‘arḍī

akcident

‫‘ عرىض‬araḍī

akcidentalno

‫‘ عرف‬urf

uobičajenost

‫‘ عرفان‬erfan ‫‘ عرفان علىم‬erfān-e ‘elmī

horizontalno

gnoza naučna gnoza

‫‘ عرفاىن‬erfānī

gnostički

‫‘ عروض‬urūḍ

akcidentiranje

‫‘ عقايد‬aqājed ‫‘ عقد الوضع‬aqd ul-waḍ‘i ‫‘ عقل‬aql ّ ‫‘ عقل اول‬aql-e awwal

dogma, vjersko učenje, uvjerenje potvrda subjekta razum, um, intelekt, ratio prvi intelekt (um)

‫‘ عقل عمىل‬aql-e ‘amalī

praktični razum

‫‘ عقل نظرى‬aql-e naẓarī

teorijski razum

‫‘ عقالىن‬aqlānī

razumsko, intelektualno, racionalno

‫‘ عقىل‬aqlī ّ‫‘ عقول طويله‬uqūl-e ṭūlijje ْ ‫عقول‬ ‫عرضيه‬ ‘uqūl-e ‘arḍijje

razumsko, intelektualno, racionalno

‫‘ عكس‬aks ‫‘ عكس مستوى‬aks-e mostawī ‫‘ عكس نقيض‬aks-e naqīḍ ّ ‫‘ عالمات تشخص‬alāmāt-e tašaĥĥuṣ ‫‘ عالمت‬alāmat ّ ‫‘ علة العلل‬ellat ul-‘elal ّ ‫‘ علت‬ellat

vertikalni intelekti horizontalni intelekti obrnut, protivan, suprotan konverzija protupozicija znaci individuacije znak uzrok uzrōka uzrok

323


ّ ‫علت اعدادى‬ ّ ‫علت احنصارى‬ ّ ‫علت اجياد كننده‬ ّ ‫ت اجيادى‬ ِ ‫عل‬ ّ ‫علت باواسطه‬ ّ ‫علت بسيط‬ ّ ‫علت ىب واسطه‬ ّ ‫علّت‬ ‫تامه‬

ّ ‫علت جانشني پذير‬ ّ ‫علت حقيىق‬ ّ ‫علت خارىج‬ ّ ‫علت داخىل‬ ّ ‫علت دورى‬ ّ ‫علت صورى‬ ّ ‫علت اغىئ‬ ّ ‫علت فاىلع‬ ّ ‫علت قوام‬ ّ ّ ‫علت مادى‬ ّ ّ ‫علت مركب‬ ّ ‫علت مطلق‬ ّ ‫علت مفيضه‬ ّ ‫علت منحرصه‬ ّ ‫علت ناقصه‬ ّ ‫علت هسىت خبش‬

‘ellat-e e‘dādī

pripremni uzrok

‘ellat-e enḥeṣārī

nezamjenjivi uzrok

‘ellat-e īdžād konande

uzrok dodjelitelj egzistencije, stvaralački uzrok

‘ellat-e īdžādī

stvaralački uzrok

‘ellat-e bā wāseṭe

posredni uzrok

‘ellat-e basīṭ

prosti uzrok

‘ellat-e bī wāseṭe

neposredni uzrok

‘ellat-e tāmme

potpuni uzrok

‘ellat-e džanešīn paźīr

zamjenjivi uzrok

‘ellat-e ḥaqīqī

stvarni uzrok

‘ellat-e ĥāredžī

vanjski uzrok

‘ellat-e dāĥīlī

unutarnji uzrok

‘ellate-e dourī

kružni uzroci

‘ellat-e ṣūrī

formni uzrok

‘ellat-e ġāj’i

krajnji uzrok

‘ellat-e fā‘elī

djelotvorni uzrok, aktivni uzrok

‘ellat-e qawām

uzrok konstitucije

‘ellat-e māddī

materijalni uzrok

‘ellat-e morakkab

složeni uzrok

‘ellat-e moṭlaq

apsolutni uzrok

‘ellat-e mofajeḍe

emanirajući uzrok

‘ellat-e monḥaṣere

isključivi uzrok

‘ellat-e nāqeṣe

nepotpuni uzrok

‘ellat-e hastī baĥš

uzrok darovatelj bivanja

‫‘ علم‬elm

324

znanje, nauka, znanost

‫‘ علم امجاىل‬elm-e edžmālī

sažeto znanje

‫‘ علم انلفس‬elm ul-nafs

nauka o duši, psihologija

‫‘ علم به نفس‬elm be nafs

znanje o sebi

‫‘ علم تفصيىل‬elm-e tafṣīlī

detaljno znanje

‫‘ علم حصوىل‬elm-e ḥuṣūlī

stečeno znanje


‫‘ علم حضورى‬elm-e ḥuḍūrī ‫‘ علم رجال‬elm ul-redžāl َ ‫‘ َعلم شخىص‬alam-e šaĥṣī ‫‘ علم فقه‬elm ul-fiqh ّ ‫‘ علم لك‬elm-e kullī

prisustveno znanje biografija, studija o prenositeljima predaja lično ime islamska pravna nauka univerzalna nauka

‫‘ علماء كالم‬ulemā-je kalām

dogmatski teolozi

‫‘ علوم جترىب‬ulūm-e tadžrebī

empirijske nauke

‫‘ علوم حقيىق‬ulūm-e ḥaqīqī

stvarne nauke

‫‘ علوم عقىل‬ulūm-e ‘aqlī

racionalne nauke

‫‘ علوم عمىل‬ulūm-e ‘amalī

praktične nauke

‫‘ علوم متعارف‬ulūm-e mota‘āref ‫‘ علوم نظرى‬ulūm-e naẓarī ‫‘ علوم نقىل‬ulūm-e naqlī ّ ‫‘ عليت‬ellijjat ‫‘ عموم و خصوص مطلق‬omūm wa ĥuṣūṣ motlaq ‫عموم و خصوص من وجه‬

‘omūm wa ĥuṣūṣ min wadžh

ّ ‫عموميت‬ ‘omūmijjat ‫‘ عنايت‬enājat

‫‘ عنوان جامىع‬onwān-e džāmi‘ī

samoočigledna znanja, aksiomi teorijske nauke pripovjedne nauke bivanje uzrokom, uzročnost subordinarni (odnos između pojmova) interferirajući (odnos između pojmova) općenitost proviđenje, skrb, briga, pažnja, pozornost obuhvatna tema

‫‘ عوارض انفاكك‬awāreḍ-e enfekāk

odvojivi akcidenti

‫‘ عوارض حتليليه‬awāreḍ-e taḥlīlijje

analitički akcidenti

‫‘ عوارض ذاتيه‬awāreḍ-e źātijje ّ ‫‘ عوارض مشخصه‬awāreḍ-e mošaĥĥeṣe ‫‘ عوارض مفارق‬awāreḍ-e mofāreq ‫‘ عني‬ajn

bītski akcidenti individuirajući akcidenti odvojivi akcidenti biti isti kao, identičan, jednak, istovjetan, biti samo to, biti baš to

‫‘ عيىن‬ajnī ّ ‫عينيت‬ ‘ajnijjat

opredmećeno

‫ اغيت‬ġājat

kraj, odredište

‫ غرض‬ġaraḍ

naum, svrha, cilj, namjera, zloba, zla namjera

identičnost

325


‫ غريز‬ġarīz ‫ غريزى‬ġarīzī ّ ‫غىن‬ ġanijj ّ ‫غىن نسىب‬ ġanijj-e nesbī ‫ غيب‬ġajb ‫ غري‬ġajr

nagonski samodovoljno, bogato (doslovno) relativna samodovoljnost skrovito drugo

‫ غري اختيارى‬ġajr-e eĥtijārī

neslobodno

‫ غري جسماىن‬ġajr-e džesmānī

netjelesno

‫ غري حقيىق‬ġajr-e ḥaqīqī

nestvarno

‫ غري ذاىت‬ġajr-e źātī

nebītski

‫ غري عرض‬ġajr-e ‘araḍ ‫ غري قراردادى‬ġajr-e qarardādī ّ ‫ غري مادى‬ġajr-e māddī

ne-akcident nekonvencionalno nematerijalno

‫ غري حمال‬ġajr-e moḥāl

nije nemoguće

‫ غري نسىب‬ġajr-e nesbī

nerelativno

‫ فاطر‬fāṭer

utemeljitelj

‫ فاعل‬fā‘el

činitelj, djelatnik, subjekt (u rečenici)

‫ فاعل اختيارى‬fā‘el-e eĥtijārī ‫ فاعل ادراىك‬fā‘el-e adrākī ‫ فاعل ارادى‬fā‘el-e erādī ّ ‫ فاعل باتلجل‬fā‘el-e bil-tadžallī ‫ فاعل بالتسخري‬fā‘el-e bil-tasĥīr

326

nagon, instinkt

slobodni činitelj percipirajući činitelj voljni činitelj epifanijski činitelj potčinjeni činitelj

‫ فاعل باجلرب‬fā‘el-e bil-džabr

činitelj po prisili

‫ فاعل بالرضا‬fā‘el-e bil-riḍā

činitelj po saglasnosti

‫ فاعل بالرضا‬fā‘el-e bil-ṭab‘

činitelj po prirodi

‫ فاعل بالعنايه‬fā‘el-e bil-‘enāje

proviđajni činitelj

‫ فاعل بالقرس‬fā‘el-e bil-qasr

činitelj po prinudi

‫ فاعل بالقصد‬fā‘el-e bil-qaṣd ّ ‫فاعل‬ ‫حق‬ fā‘el-e ḥaqq

činitelj po namjeri stvarni činitelj

‫ فاعل طبيىع‬fā‘el-e ṭabi‘ī

prirodni činitelji

‫ فاعل علىم‬fā‘el-e ‘elmī

epistemski činitelj


‫ فاعل خمتار‬fā‘el-e moĥtār ّ ‫فاعليت‬ fā‘elijjat ّ ‫ فاعليت بالتسخري‬fā‘elijjat-e bil-tasĥīr ّ ‫فاعليت بالرضا‬ fā‘elijjat-e bil-riḍā ّ ‫ فاعليت فاعل‬fā‘elijjat-e fā‘el

slobodni činitelj djelovanje, činidba, čin, radnja potčinjeno djelovanje djelovanje po saglasnosti činidba činitelja

‫ فاقديت‬fākdijjat

lišenost

‫ فرد‬fard

jedinka

‫ فرد باذلات‬fard biź-źāt ‫ فرد بالعرض‬fard bil-‘araḍ ‫ فردى‬fardī ‫ فرىع‬far‘ī ّ ‫فرعيت‬ far‘ijjat

jedinka po bīti jedinka po akcidentu pojedinačno pomoćni, drugostepeni, podređeni bivanje granom

‫ فساد‬fasād

propadanje

‫ فصل‬faṣl

vrsna razlika

‫ فصل حقيىق‬faṣl-e ḥaqīqī

stvarna vrsna razlika

‫ فطرت‬feṭrat

primordijalna narav

‫ فطرت عقل‬feṭrat-e ‘aql ‫ فطرى‬feṭrī ّ ‫فطريات‬ feṭrijjāt ّ ‫فعايلت‬ fa‘āelijjat ‫ فعل‬fe‘l ‫ فعل ارادى‬fe‘l-e erādī ‫ فعل اضطرارى‬fe‘l-e eḍṭerārī

primordijalna narav razuma prirođeno, primordijalno sudovi primordijalne naravi, primordijalne stvari aktivnost, djelovanje, radnja radnja, čin, akcija, djelo, glagol voljna radnja djelo u bezizlaznoj situaciji

‫ فعل اكراىه‬fe‘l-e ekrāhī

primorana radnja

‫ فعل تدبريى‬fe‘l-e tadbīrī

planirana radnja

‫ فعل قرسى‬fe‘l-e qasrī ّ ‫فعليت‬ fe‘lijjat

prinudna radnja

‫ فقر ذاىت‬faqr-e źātī ‫ فقر وجودى‬faqr-e wodžūdī ‫ فقه‬fiqh

aktuelnost bītsko siromaštvo ontološko siromaštvo islamsko pravo

327


‫ فقري‬faqīr

siromašno

‫ فلسفه‬falsafe ُ ‫ فلسفه اوىل‬falsafe-je ūlā

filozofija

‫ فلسفه­ علىم‬falsafe-je ‘elmī

naučna filozofija

‫ فلسف ­ه علوم‬falsafe-je‘ulūm

filozofija nauka

‫ فلك‬fulk

nebeska sfera, nebeski svod

‫ فوق‬fouq

ponad, iznad

‫ فيض‬fajḍ ‫ فيض الىه‬fajḍ-e elahī ‫ فيلسوف‬fīlsūf ‫ قابل‬qābel ّ ‫ قابليت قابل‬qābelijat-e qābel

izlijevanje, emanacija izlijevanje božanske milosti filozof onaj koji prihvata, primatelj sposobnost primatelja

‫ قادر‬qāder

moćni

‫ قارس‬qāser

prinuđavajuće

‫ قاعده‬qā‘ade ‫ قاعده الواحد‬qā‘ada al-wāḥed

pravilo pravilo jednog

‫ قالب‬qāleb

okvir, kontura, kalup, oblik

‫ قانون‬qanūn

zakon

‫ قانون عقىل‬qanūn-e ‘aqlī

racionalni zakon

‫ قائم‬qā’em

onaj koji počiva

‫ قدر‬qadar

određenje, predodređenje

‫ قدرت‬qodrat ‫ قدم‬qedam ‫ قدماء ثمانيه‬qodamā‘-je şamānijje ‫ قديم‬qadīm ‫ قراردادى‬qarardādī ‫ قرينه‬qarīne

328

prva filozofija

moć pravječnost osam pravječnih stvari vječni, stari, antički konvencionalno, dogovorno, ugovorno indikacija, razmjer

‫ قرس‬qaṣr

prinuda

‫ قسم‬qesm

diobeni član, skupina, vrsta, tip, član, dio

‫ قصد‬qaṣd

namjera


‫ قضاء‬qaḍā’

odluka, presudba, sudbina

‫ قضاء علىم‬qaḍā’-je ‘elmī

epistemska odluka

‫ قضاء عيىن‬qaḍā’-je ‘ajnī ّ ‫قضيه‬ qaḍijje ّ ‫ قضي ‌ه اعتبارى غري‬qaḍijje-je e‘tebārī wa ‫ حقيىق‬ġajr-e ḥaqīqī ّ ‫قضي ‌ه اعتبارى و‬ qaḍijje-je e‘tebārī wa ‫ قراردادى‬qarardādī ّ ‫قضيه‌ بديىه‬ qaḍijje-je badīhī ّ ‫ قضي ‌ه حتليىل‬qaḍijje-je taḥlīlī ّ ّ ‫جزئيه‬ ‫قضي ‌ه‬ qaḍijje-je džoz’ijje ّ ‫ قضيه‌ حقيىق‬qaḍijje-je ḥaqīqijje ّ ّ ‫محليه‬ ‌‫قضيه‬ qaḍijje-je ḥamlijje ّ ‫ قضي ‌ه خارجيه‬qaḍijje-je ĥāridžijje ّ ‫قضيه‌ سابله‬ qaḍijje-je sālebe ّ ّ ‫ قضيه‌ سابله‌ لكيه‬qaḍijje-je sālebe-je kollijje ّ ّ ‫قضيه‌ شخىص و خاص‬ qaḍijje-je šaĥsī wa ĥāṣṣī ّ‫قضي ‌ه رشطيه‬ ّ qaḍijje-je šarṭijje ّ ّ ‫ قضيه‌ لك‬qaḍijje-je kollī ّ ّ ‫قضيه‌ لك حقيىق‬ qaḍijje-je kollī ḥaqīqī ّ ‫ قضي ‌ه خمصوصه‬qaḍijje-je maĥṣūṣe ّ ‫قضيه‌ منفصله‬ qaḍijje-je munfaṣele

objektivna odluka

qaḍijjah-je munfaṣilah ّ ّ ‫حقيقيه‬ ‫قضيه‌ منفصله‬ ḥaqīqijjah qaḍijje-je munfaṣele ّ‫قضيه‌ منفصله حقيقيه‬ ّ ḥaqīqijje ّ ‫ قضيه‌ مهمله‬qaḍijje-je mohmale ّ ‫قضي ‌ه موجبه‬ qaḍijje-je mūdžebe qaḍijje-je mūdžebe-je ّ ّ ‫جزئيه‬ ‫قضي ‌ه موجب ‌ه‬ džoz’ijje ّ ّ ‫ قضي ‌ه موجهه‬qaḍijje-je muwadždžahe ّ ‫قضي ‌ه وجداىن‬ qaḍijje-je wedždānī

sud, propozicija konvencionalni i nestvarni sudovi obzirnosni i konvencionalni sudovi po sebi očiti sudovi, samoočigledni sudovi analitički sud partikularni sud zbiljski sud kategorički sud, predikativni sud izvanjski sud negativni sud sud negativne univerzalije singularni i specifični sudovi kondicionalni sud univerzalni sudovi univerzalni zbiljski sudovi osobeni sud disjunktivni sud zbiljski sud međusobno isključujuće disjunkcije stvarni sud međusobno isključujuće disjunkcije nekvantificirani sud afirmativni sud sud afirmativne partikularije modalni sud sud iz svijesti, sud o stvarima iz svijesti

329


‫ قطىع‬qaṭ‘ī ّ ‫قطعيت‬ qaṭ‘ijjat ‫ قوام‬qewām ّ qowwe ‫قوه‬ ّ qowwe-je enfe‘ālī ‫قوه انفعاىل‬ ّ qowwe-je ba‘īd ‫قوه بعيد‬ ّ qowwe-je fā‘ilī ‫قوه فاىلع‬ ّ qowwe-je qarīb ‫قوه قريب‬

ّ qowwe-je ĥijāl ‫قوه ي خيال‬ ‫ قياس‬qijās

definitivnost, neopozivost, konačnost počivati, konstitucija potencijalnost, moć pasivna potencijalnost udaljena potencijalnost djelotvorna / aktivna potencijalnost / moć bliska potencijalnost moć imaginacije dedukcija, silogizam, analogija (u fiqhu)

‫ قياس جدلىي‬qijās-e ĥaṭābī

retorička dedukcija

‫ قياس خطاىب‬qijās-e džadalī

dijalektička dedukcija

‫ قياىس‬qijāsī ‫ قيام حلوىل‬qijām -e ḥulūlī ‫ قيام صدورى‬qijām-e ṣudūrī ‫ قيد‬qajd ‫ قيد اطالق‬qajd-e eṭlāq ‫ قيد تزنيه‬qajd-e tanzīh

deduktivno utiskujuće javljanje produktivno javljanje ograničenje ograničenje apsolutnosti ograničenje transcendentnosti

‫ كربى‬kubrā

viša premisa (pri dedukciji)

‫ كرثت‬kaşrat

mnoštvo, mnoštvenost, množina

‫ كثري‬kaşīr

mnoštvenost

‫ كشش‬kešeš ّ ‫ لك‬koll

privlačenje

‫كالم‬ ّ ‫لك‬ ّ ‫لك طبيىع‬ ّ ‫لك عقىل‬ ّ ‫لك منطىق‬ ّ ‫لك ّيت‬

330

definitivan, neopoziv, konačan

cjelina

kalām

dogmatska teologija, apologetika, govor, riječ

kollī

univerzalija, univerzalno

kollī-je ṭabī‘ī

prirodna univerzalija

kollī-je ‘aqlī

razumska univerzalija

kollī-je manṭeqī

logička univerzalija

kollijjat ّ‫ كم‬kamm

univerzalnost

‫ كمال‬kamāl

savršenstvo

kvantitet, količina


‫ كمال حقيىق‬kamāl-e ḥaqīqī

stvarno savršenstvo

‫ كمال مفقود‬kamāl-e mafqūd

odsutno savršenstvo

‫ كمال مفقودى‬kamāl-e mafqūdī

nedostajuće savršenstvo

‫ كمال موجود‬kamāl-e moudžūd

postojeće savršenstvo

‫ كمال نهاىئ‬kamāl-e nahāj’ī

konačno savršenstvo

‫ كمال وجودى‬kamāl-e wodžūdī ّ ‫كم ّيت‬ kammijjat ّ ّ ‫ كميت متصل‬kammijjat-e mottaṣel ّ ‫كميت منفصل‬ kammijjat-e monfaṣel ُْ ‫ كنه‬konh

ontološko savršenstvo, egzistencijalno savršenstvo kvantitet, količina neprekidni kvantiteti prekidni kvaliteti srž

‫ كون‬kawn

nastajanje, dešavanje, bivanje, bītak

‫ كيف‬kajf

kvalitet, kakvoća

‫ كيف استعدادى‬kajf-e este‘dādī ‫ كيف حمسوس‬kajf-e maḥsūs ّ ‫كيفيت‬ kajfijjat ّ ‫ كيفيت انفعاىل‬kajfijjat-e enfe‘ālī ّ ‫كيفيت نفساىن‬ kajfijjat-e nafsānī ‫ ال برشط‬lā be šart ‫ الحق‬lāḥeq ‫ الزم‬lāzem ّ‫ الزم اعم‬lāzem-e a‘āmm

ّ ‫الزم‬ ‫خاص‬ lāzem-e ĥāṣṣ ‫ الزمه‬lāzeme

‫ الزمه ذاىت‬lāzeme-je źātī ‫ الزمه ال ينفك‬lāzeme-je lā janfak ّ ‫القوه‬ lā qowwe ّ ‫ ذلت‬laźźat ّ ‫ ذلت خياىل‬laźźat-e ĥijālī ّ ‫ ذلت واقىع‬laźźat-e wāqe‘ī ‫ لفظ‬lafẓ

pripravnosni kvalitet osjetilni kvalitet kvalitet, kakvoća, način pasivni kvalitet psihički kvalitet, duševni kvalitet neuvjetovano naredno nužno, neophodno, potrebno, implikacija općenitija nužnost specifična nužnost nužna implikacija, iziskivanje, zahtjev, podrazumijevanje, proizlaženje, proistjecanje bītska nužnost, bītski zahtjev neodvojiva nužnost nepotencijalnost užitak imaginalni užitak stvarni užitak riječ, izraz

331


ّ ّ ‫مركب‬ ‫تام‬ ‫ لفظ‬lafẓ-e morakkab-e tāmm potpuni složeni izraz ّ ّ‫اهليات باملعىن االعم‬ elāhijjāt bil-m‘anī al-’amm teologija u općenitom smislu ّ ‫ لوازم اخص‬lawāzem-e aĥaṣṣ specifična nužnost ‫ لوازم حركت‬lawāzem-e ḥarakat ‫ لوازم ذات‬lawāzem-e źāt ‫ لوح حمفوظ‬lawḥ maḥfūẓ ‫ لوح حمو و اثبات‬lawḥ maḥw wa eşbāt ‫ ما بازاء عيىن‬mā beezā’-je ‘ajnī

implikacija bīti čuvana ploča ploča brisanja i uspostavljanja opredmećeni uzor

‫ ما بعد الطبيعه‬mā ba‘d al-ṭabī‘e

ono što je iza fizike / prirode

‫ ما قبل الطبيعه‬mā qabl al-ṭabī‘e

ono što je prije prirode

‫ما هو‬ ّ ّ ‫مادة املواد‬ ّ ‌‫ماده‬ ّ ّ ‌‫ماده‬ ‫قضيه‬ ّ ‫مادى‬

mā huwe

šta je to

māddat ul-mawādd

materija materije, pramaterija

mādde

materija

mādde-je qaḍijje

materija suda

māddī

materijalno, fizičko, materijalistički

‫ مالك‬mālek ّ ‫ مالكيت‬mālekijjat ‫ مانع‬māni‘ ‫ مانعت اجلمع‬māni‘at ul-džam‘ ‫ ماهوى‬māhuwī ّ ‫ماهيات‬ māhijjat ّ ‫ ماهيات بسيطه‬māhijjat-e basīṭe ّ ّ ‫ماهيات مركب‬ māhijjat-e morakkab ّ ‫ ماهيت ال برشط‬mahijjat-e lā be šart ّ ّ ‫ماهيت‬ ‫جمرده‬ māhijjat-e modžarrade ّ ّ ‫ ماهيت خملوطه‬māhijjat-e maĥĥlūṭe ّ ‫ماهيت‬ ّ ‫مقيده‬ māhijjat-e moqajjede ّ ‫ ماهيت موضوع‬māhijjat-e mouḍū‘ ّ ‫ماهيت نوىع‬ māhijjat-e nou‘ī ‫ ماوراء طبيعت‬māwarā’-je ṭabī‘at ‫ مايه‬māje

332

zahtjevi kretanja

posjednik, vlasnik posjedovanje, vlasništvo prepreka međusobno isključujuće štastveno štastvo, kviditet prosto štastvo složeno štastvo neuvjetovano štastvo razgoljeno štastvo, apstraktno štastvo izmiješano štastvo ograničeno štastvo štastvo predmeta (nauka) vrsno štastvo natprirodno, metafizičko gradivo, podloga, osnova


‫ مبادى اعيله‬mabādī-je ‘ālijje ‫ مبادى تصديىق‬mabādī-je taṣdīqī ّ ‫مبادى‬ ‫تصورى‬ mabādī-je taṣawworī ‫ مبادى علوم‬mabādī-je ‘ulūm ‫ مبدأ‬mabda’

viši izvori potvrdni principi predodžbeni principi principi nauka, izvori nauka izvorište, ishodište, izvor, princip, početak

‫ مبدأ اشتقاق‬mabda’-je ešteqāq

izvor izvođenja, izvor derivacije

‫ مبدأ حركت‬mabda’-je ḥarakat

početak kretanja

‫ مبدأ فاىلع‬mabda’-je fā‘elī ‫ مبدأ ميل‬mabda’-je majl ‫ مبدع‬mobdi‘ ّ ‫مبدئيت‬ mabda’ijjat ‫ مبدئيت فاىلع‬mabda’ijjat-e fā‘elī ‫ مبىن‬mabnā ّ ‫ متأخر‬mota’aĥĥer ‫ متافزييك‬matāfīzīk

djelotvorno / aktivno izvorište (kretanja) izvorište težnje začetnik bivanje izvorištem djelotvorna izvornost osnova, temelj kasniji, posterioran metafizika

‫ متباين‬motabājen ّ ‫متحد‬ mottaḥed

različit, disparatan (odnos između pojmova)

‫ متحرك‬muḥarrek ّ ‫متحول‬ mutaḥawwel

pokretač

objedinjen, ujedinjen preobražujuće

‫ متخالفة‬motaĥālafat

nesaglasja (kod podjele relacione kategorije)

‫ مرتادف‬motarādef

sinonim

‫ متساويان‬motasāwijān

ekvivalentni (odnos između pojmova)

‫ متشابه‬motašābeh

sličan, nejasan, manje jasni ajeti Kur’ana, jednolik (kod kretanja)

‫ متشابهة‬motašābehat ّ ‫ متشخص‬motašaĥĥeṣ ّ ‫متصف‬ mottaṣef ّ ‫ متصل‬mottaṣel ّ ‫ متضاد‬motaḍādd

saglasja (kod podjele relacione kategorije)

‫ متضايف‬motaḍājef ّ ‫متضمن‬ motaḍamman

suodnosnosti, korelativi

individuiran, upojedinačen, individualan nositelj atributa neprekidno, spojeno kontrarnost, sukobljenost onaj koji sadržava, uključuje

333


‫ متعاقب‬mot‘āqeb ّ ‫ متعدد‬mota‘addad ّ ‫ متعلق‬mota‘alleq ّ ‫ متعلق ادراك‬mota‘alleq-e adrāk ّ ‫ متعلق شناخت‬mota‘alleq-e šenāĥt ّ ‫متعي‬ mota‘ajjen ّ‫متغي‬ motaġajjer ّ ‫ متغي ايله‬motaġajjerūn ilajh ّ ‫متفق احلقيقه‬ mottafeq ul-ḥaqīqe ‫متقابل‬ ّ ‫متقدم‬ ّ ‫متلكم‬ ّ ‫متلكمني‬

onaj koji pripada, povezan s, onaj koji se odnosi na ono na šta se percepcija odnosi, predmet percepcije ono na što se znanje odnosi, predmet znanja određen, konkretan, opredmećen promjenjivo, mijenjajuće, ono što se mijenja promijenjeno, ono u što se mijenja zajednička zbilja suprotno

motaqaddem

raniji, prijašnji

motakallem

onaj koji govori, govornik

motakallemīn

teolozi, teozofi, dogmatski teolozi

‫ متناسب‬motanāseb

razdvojen, različit, razgovijetan međusobno odgovarajući, prikladan

‫ متناىه‬motanāhī

konačan

‫ متناوبا‬motanāwabban

sukcesivno, naizmjenično

‫ متواترات‬motawāterāt ‫ متواىط‬motawāṭī ّ ‫ متوقف‬motawaqqef

sudovi koji se tiču pouzdane predaje ravnomjeran ovisan o

‫ مىت‬matā

kada, vremenska lociranost (kategorija)

‫ مثال‬meşāl

forma, lik, ideja, prauzor

‫ مثال عقالىن‬meşāl-e ‘aqlānī

intelektualni prauzori

‫ مثاىل‬meşālī ُ ‫ ُمثل افالطونيه‬moşul-e aflāṭūnījje

imaginalno

‫ جماز‬madžāz

stilska figura

‫ جمازى‬madžāzī

figurativno

‫ جمبور‬madžbūr

prisiljen

‫ جمتمعا‬modžtama‘an

združeno, sakupljeno, zajedno

ً

ّ ‫جمربات‬ modžarrabāt

334

brojno

motaqābal

‫ متمايز‬motamājez

ً

uzastopan

platonovski prauzori

empirijski sudovi, iskustveni sudovi, iskustvene stvari


ّ ‫جمرد‬ modžarrad ّ ‫ جمسمه‬modžasseme ‫ حمال‬moḥāl ّ ‫حمبت‬ maḥabbat ‫ حمبوب‬maḥbūb ّ ‫حمبوبيت‬ maḥbūbijjat َ ‫ حمتمل‬moḥtamal ‫ حمدود‬maḥdūd ‫ حمسوس‬maḥsūs ‫ حمكم‬moḥkam ّ ‫ حم‬maḥkijj-e ĥāredžī ‫ىك خارىج‬ ‫ حمىك‬maḥkij ّ ‫ حمل‬maḥall ‫ حممول‬maḥmūl ‫ خمصوص‬maĥāṣūṣ ‫ مدار‬madār ّ ‫ مدت‬moddat ‫ مدد كننده‬madad konande ‫ مدرك‬mudrak ‫ مراتب تكامىل نفس‬marāteb-e takāmolī nafs ‫ مراد‬morād ‫ مرادف‬morādef ‌‫ مرتبه‬martabe

bezmaterijalna, apstraktna, razgoljena stvar oni koji vjeruju u tjelesne atribute nemoguće ljubav ljubljeni obljubljenost ono što je vjerovatno, predmet vjerovatnoće ograničeno, suženo osjetilno, ono što se poima osjetilima, osjetilni sud nedvojben, jasan, čvrst ono objektivno o čemu se govori, ono što je objektivno zastupano ono o čemu se govori, zastupano stjecište, uporište, mjesto, mjesto utjelovljenja, mjesto utiskivanja predikat osoben, specijalan, svojstven, specifičan putanja (kretanja), orbita trajanje pomagač percipirano, objekt percepcije, predmet percepcije razine savršenstva sopstva željeno, predmet volje, ono čemu pripada voljnost sinonimnost, izjednačavanje razina

‫ مرتبه مثاىل نفس‬martabe-je meşālī-je nafs imaginalna razina duše ‫ مرتبه‌ ذهن‬martabe-je źehn

razina uma

‫ مرتب ‌ه وجود‬martabe-je wodžūd

razina egzistencije

‫ مرتب ‌ه وجودى‬martabe-je wodžūdī ‫ مرحله‬marḥale

ontološka razina etapa, faza, postaja, stupanj, stadij

335


ّ ‫ مرز مشخىص‬marz-e mošaĥĥaṣī ّ ‫مرز‬ ‫معيىن‬ marz-e mo‘īnī ّ ‫ مركب‬morakkab ‫ مريد‬morīd ‫ مزاحم‬mozāḥem ّ ‫مزيت‬ mazijjat

određena granica složen, mješavina, sastavljen, onaj koji se sastoji onaj koji je voljan smetnja, onaj koji smeta, sukobljenost prednost

‫ مسافت‬masāfat

rastojanje

‫ مساوى‬mosāwī ّ ‫مسبب‬ mosabbab

jednako, ekvivalentno

‫ مسبوق‬masbūq

prethodni

‫ مستعد‬mosta‘id ّ ‫ مستقل‬mostaqell

pripravno, sposobno

‫ مستلزم‬mostalzem

onaj koji implicira, zahtijeva, iziskuje, podrazumijeva

ّ ‫مستمر‬ mostamarr ‫ مستند‬mostanad ّ ‫ مسلمات‬mosallamāt ‫ مسئله‬mas’ale ‫ مشاركت‬mošārakat ‫ مشاهدات‬mošāhadāt ‫ مشاهدات عرفاىن‬mošāhadāt-e ‘erfānī ‌‫ مشاهده‬mošāhade ّ ‫ مشاىئ‬maššā’ī ّ ‫ مشائني‬maššā’ijjīn ‫ مشبِّهه‬mošabbehe ‫ مشرتك لفظى‬moštarak-e lafẓī ‫ مشرتك معنوى‬moštarak-e ma‘nawī ّ ‫مشتق‬ moštaqq ّ ‫ مشخص‬mošaĥĥeṣ

336

specifična granica

ishod

neovisan

kontinuirano, konstantno zasnovano, povezano priznati sudovi problem (nauka) sudioništvo, učešće osvjedočenja gnostička osvjedočenja motriti, promatrati, primijetiti, uočiti peripatetički peripatetici oni koji vjeruju u sličnost između Boga i stvorenja zajedništvo u riječi, višeznačnost, homonimija jednoznačnost, zajedništvo u značenju izvedenica, derivativ onaj koji specificira, onaj koji individuira, specificirajući, individuirajući, upojedinačujući


ّ ‫ مشخص‬mošaĥĥaṣ ّ ‫ مشخصات حركت‬mušaĥĥaṣāt-e ḥarakat ‫ مرشوط‬mašrūṭ ّ ‫ مشكك‬mošakkek

zaseban, specifičan, osoben osobenosti kretanja uvjetovano stupnjevit

‫ مشهورات‬mašhūrāt ّ ‫مشيت‬ mašijjat

općepoznati sudovi

‫ مصادرات‬moṣādarāt

postulati

‫ مصداق‬meṣdāq ّ ‫ مصداقيت‬meṣdāqijjat

primjer

‫ مصدر‬maṣdar

infinitiv

‫ مصدر جعىل‬maṣdar-e dža‘lī

htijenje, volja

bivanje primjerom vještački infinitiv, infinitiv sa sufiksom jjat

‫ مصلحت‬maṣlaḥat

interes, dobrobit

‫ مضاف‬moḍāf

genitivna veza

‫ مطابق‬moṭābaq

podudaran, koji odgovara, koji korespondira

‫ مطابق با واقع‬moṭabaq bā wāqe‘a ‫ مطابقت‬moṭābaqat ‫ مطلق‬moṭlaq

podudarno sa stvarnošću, koji odgovara stvarnosti podudarnost apsolutno

‫ مطلق جسم‬moṭlaq-e džesm

tijelo apsolutno, sva tjelesa

‫ مطلق علم‬moṭlaq-e ‘elm ّ ‫ مطلق عل ّيت‬moṭlaq-e ‘ellijjat

znanje apsolutno, ukupno znanje

‫ مطلق موجود‬moṭlaq-e moudžūd

egzistent apsolutno, svi egzistenti

uzročnost apsolutno, svaka uzročnost

‫ مطلق واقعيت‬moṭlaq-e wāqe‘jjat

stvarnost apsolutno, svaka stvarnost

‫ مطلق وحدت‬moṭlaq-e waḥdat

jedinstvo apsolutno, svako jedinstvo

‫ مطلوب‬maṭlūb poželjno, traženo ّ ‫ مطلوبيت‬maṭlūbijjat poželjnost ّ ‫ مطلوبيت اغيت نهاىئ‬maṭlūbijjat ġājat-e nahā’ī poželjnost konačnog kraja ‫ معاد‬ma‘ād

proživljenje

‫ معزتهل‬mu‘tazele ّ ‫ ُم ِعد‬mo‘edd

mutazilije

‫ معدوم‬m‘adūm

neegzistent, nepostojeća stvar

pripremni, preliminarni

337


‫ معرفت‬ma‘refat ‫ معرفت‏ شناىس‬ma‘refat šenāsī ّ ‫الربوبيه‬ ‫ معرفهة‬ma‘refetu al-robūbijje ‫ معروض‬m‘arūḍ ‫ معقول‬ma‘qūl ُ ‫ معقوالت اوىل‬ma‘qūlāt-e ūlā

spoznaja, znanje epistemologija teologija nositelj akcidenta, ono čemu akcidenti akcidentiraju inteligibilija, umovano, racionalno, ono što se poima razumom primarne inteligibilije

‫ معقوالت ثانيه‌ فلسىف‬ma‘qūlāt-e şānijje-je falsafī sekundarne filozofske inteligibilije ‫معقوالت ثانيه‌ منطىق‬

ma‘qūlāt-e şānijje-je manṭeqī

ّ ‫معقويلت‬ ma‘qūlijjat ‫ معلول‬ma‘lūl

ّ ‫معلويلت‬ ma‘lūlijjat ‫ معلوم‬ma‘lūm ‫ معلوم باذلات‬ma‘lūm-e biź-źāt

bivanje umovanim posljedica posljedičnost, bivanje posljedicom znano, znana stvar, predmet spoznaje, ono što se spoznaje, poznato znano po bīti

‫ معلوم بالعرض‬ma‘lūm-e bil-‘araḍ

znano po akcidentu

‫ معلوم حضورى‬ma‘lūm-e ḥoḍūrī ّ ‫معلوميت‬ ma‘lūmijjat

prisustveno znano

‫ معىن‬ma‘nā

značenje, smisao

‫ معناى اسىم‬ma‘nā-je esmī

imenično značenje

‫ معناى اصطالىح‬ma‘nā-je eṣṭelāḥī

338

sekundarne logičke inteligibilije

bivanje znanim

stručno značenje

‫ معناى حرىف‬ma‘nā-je ḥarfī

čestično značenje

‫ معناى حرىف‬ma‘nā-je ḥarfī

čestično značenje

‫ معناى حقيىق‬ma‘nā-je ḥaqīqī

stvarno značenje

‫ معناى عدىم‬ma‘nā-je ‘adamī

neegzistirajuće značenje

‫ معناى عرىف‬ma‘nā-je ‘orfī

uobičajeno značenje

‫ معناى لغوى‬ma‘nā-je loġawī

doslovno značenje

‫ معناى مستقل‬ma‘nā-je mostaqell ّ ‫مشتق‬ ‫ معناى‬ma‘nā-je moštaqq

neovisno značenje

‫ معناى وجودى‬ma‘nā-je wodžūdī ّ ‫معيت دهرى‬ ma‘ijjat-e dahrī

egzistirajuće značenje

izvedeno značenje vječna koegzistentnost


‫ مغالطه‬muġālaṭe

paralogizam, sofisterij

‫ مغايرت‬moaġājerat

drugost, razlika

‫ مفاد‬mafād

sadržaj, značenje

‫ مفعول‬maf‘ūl

objekt (u rečenici)

‫ مفهوم‬mafhūm

pojam

‫ مفهوم اسىم‬mafhūm-e ismī

imenični pojam

‫ مفهوم اضاىف‬mafhūm-e eḍāfī

suodnosni / relacioni pojam

‫ مفهوم انزتاىع‬mafhūm-e entezā‘ī

apstrahirani pojam

‫ مفهوم ثبوىت‬mafhūm-e şobūtī

pozitivni pojam

‫ مفهوم حرىف‬mafhūm-e ḥarfī

čestični pojam

‫ مفهوم ذهىن‬mafhūm-e źehnī

umski pojam

‫ مفهوم سلىب‬mafhūm-e salbī

negativni pojam

‫ مفهوم عقىل‬mafhūm-e ‘aqlī

razumski pojam, racionalni pojam

‫ مفهوم فلسىف‬mafhūm-e falsafī ّ ‫ مفهوم لك‬mafhūm-e kollī

filozofski pojmovi

‫ مفهوم ماهوى‬mafhūm-e māhuwī

štastveni pojam

‫ مفهوم حمموىل‬mafhūm-e maḥmūlī

predikativni pojam

‫ مفهوم منطىق‬mafhūm-e manṭeqī

logički pojmovi

‫ مفهوم موضوع‬mafhūm-e mouḍū‘

univerzalni pojam

pojam predmeta (nauka)

‫ مفهوم نسىب‬mafhūm-e nesbī

relativni pojam

‫ مفهوم نفىس‬mafhūm-e nafsī

samostojni pojam

‫ مفهوم نوىع‬mafhūm-e nou‘ī

vrsni pojam

‫ مفهوم وجودى‬mafhūm-e wodžūdī

ontološki pojam

‫ مقابل‬moqābal

suprotnost

‫ مقارن‬moqāran

uporednost

‫ مقام‬maqām

postaja, položaj, pozicija

‫ مقايسه‬moqājase

upoređivanje, uporedba

‫ مقتىض‬moqtaḍī

zahtjev

ّ ‫ مقدم‬moqaddam ّ ‫ مقدمه‬muqaddame ّ ‫ مقدىم‬moqaddamī

ranije, prethodno, prioritetno, antecedent (kod kondicionalnih sudova) uvod, premisa, priprema prioritetno

339


‫ مقدور‬maqdūr

ono što je unutar moći, predmet moći, ono nad čim se ima moć

‫ مقسم‬maqsam

diobena cjelina, djeljenik

‫ مقسور‬maqsūr ّ ‫مقىض‬ moqḍijj

odlučeno, ono o čemu je odlučeno

‫ مقطع‬maqṭa‘

presjek, kriška

‫ مقوهل‬maqūle

kategorija

‫ مقوهل نسىب‬maqūle-je nesbī ّ ‫مقوم‬ moqawwem ّ ‫مقوم وجودى‬ moqawwem-e wodžūdī ّ ‫مقومات حركت‬ moqawwamāt-e ḥarakat ّ‫مقيد‬ moqajjed ‫ ماكشفات‬mokāšafāt ‫ ماكشفات عرفاىن‬mokāšafāt-e ‘erfānī ‫ ماكن‬makān

relativna kategorija onaj na kojem se počiva, činitelj, konstituent onaj na kojem se ontološki počiva, ontološki činitelj činitelji kretanja ograničen otkrovenja gnostička otkrovenja prostor, mjesto, lokacija

‫ ماكن طبيىع‬makān-e ṭabī‘ī

prirodna lokacija

‫ مكتب ارشاىق‬mekteb-e ešrāqī

škola iluminacije

‫ مالزم‬malāzem

nerazdruživ

‫ ماليم‬molājem

saglasan

‫ ِملك‬melk ّ ‫ ممتد‬momtadd

posjedovanje, imanje (kategorija)

‫ ممتنع الوجود‬momtana‘ ul-wodžūd ‫ ممكن‬momken ‫ ممكن الوجود‬momken ul-wodžūd ‫ مملوك‬mamlūk

protegnut nemoguća egzistencija kontingentno, moguće, mogućnost, moguća stvar, kontingentna stvar kontingentna egzistencija posjedovano

‫ منافاىت‬monāfātī

nespojivo

‫ منزتع‬montazā‘

apstrahiran, izdvojen

‫ منتهاى حركت‬montahā-je ḥarakat

340

prinuđeno, ograničeno, ono što je prinuđeno

svršetak kretanja

‫ منتىه‬montahā

svršetak, završetak, konac, okončanje

‫ منتىه‬montahī

onaj koji završava, okončava


‫ منتىه ايله‬montahā ilajh

svršetak, krajnje odredište, ekstrem

‫ منحرص‬monḥaṣer

isključiv, isključivo sveden na, svesti na

‫ منسوخ‬mansūĥ

opozvano, derogirano

‫ منشأ انزتاع‬manša’-e entezā‘

izvor / ishodište apstrahiranja

‫ منطبع‬monṭaba‘

utisnut

‫ منطبق‬monṭabaq

koji je podudaran, koji odgovara, koji je u skladu s, koji korespondira

‫ منفصل‬monfaṣel

prekidno, razdvojeno

‫ منفعل‬monfa‘el

onaj na kojeg se djeluje

‫ موجود‬moudžūd

egzistent, biće

‫ موجود باذلات‬moudžūd-e bil-źāt

egzistent po sebi

‫ موجود بطور مطلق‬moudžūd-e be-ṭūr-e moṭlaq egzistent u apsolutnom smislu ‫موجود بما هو موجود‬

mouwdžūd bi-mā huwa moudžūd

‫ موجود بنفسه‬moudžūd-e benafseh ‫ موجود ضعيف‬moudžūd-e ḍa‘īf

egzistent kao egzistent, egzistent kao takav egzistent po sopstvu slabi egzistent

‫ موجود فقري‬moudžūd-e faqīr

siromašni egzistent

‫ موجود قديم‬moudžūd-e qadīm

vječno biće

‫ موجود مثاىل‬moudžūd-e meşālī ّ ‫ موجود مركب‬moudžūd-e morakkab

imaginalni egzistent

‫ موجود مطلق‬moudžūd-e moṭlaq

apsolutni egzistent

moudžūd-e wa wodžūd-e ḥaqīqī moudžūd-e wa wodžūd-e ‫موجود و وجود جمازي‬ madžāzī ‫ موجوديت‬moudžūdijjat

‫موجود و وجود حقييق‬

složeni egzistent

stvarni egzistent i egzistencija figurativni egzistent i egzistencija bivanje egzistentom, egzistentnost

‫ موصوف‬mawṣūf

nositelj atributa

‫ موضوع‬mouḍū‘

predmet, subjekt

‫ موضواعت مسائل‬mouḍū‘āt-e masā’el ّ ‫ موقت‬mowaqqat ‫ موقعيت‬mouq‘ijjat ‫ ميل‬majl ‫ ميل تركيىب‬majl-e tarkībī

predmeti problema (nauka) prolazan položaj, stanje, okolnost, situacija težnja težnja ka spajanju

341


‫ نا متناىه‬nā mutanāhī

beskonačan, bezgraničan, neograničen

‫ نا حمدود‬nā maḥdūd

neograničeno

‫ نا حمسوس‬nā maḥsūs ‫ ناطق‬nāṭeq

obdaren sposobnošću govora, racionalan

‫ نتيجه‬natīdže

zaključak, rezultat

‫ حنوه‬naḥwe ‫ نسبت‬nesbat ‫ نسبت اماكىن‬nesbat-e emkānī

način, vrsta odnos, veza, relacija kontingentna veza, moguća veza

‫ نسبت خارىج‬nesbat-e ĥāredžī

objektivni odnos

‫ نسبت رضورى‬nesbat-e ḍarūrī

nužna veza

‫ نسبت وضىع‬nesbat-e waḍ‘ī ‫ نسىب‬nesbī ‫ نسىب بودن‬nesbī būdan ّ ‫نسبيت‬ nesbijjat ‫ نظام‬neẓām

položajna relacija relativno, relaciono, odnosno relativnost relativnost, relativizam poredak, sistem, ustroj

‫ نظام احسن‬neẓām-e aḥsan

najbolji poredak

‫ نظام طبيعت‬neẓām-e ṭabī‘at

poredak prirode

‫ نظام فلسىف‬neẓām-e falsafī

filozofski sistem

‫ نظرى‬naẓarī ََ ‫ نظريات‬naẓarijjāt ‫ نظريات يقيىن‬naẓarijjāt-e jaqīnī ‫ نظم‬naẓm, ‫ نفس‬nafs ‫ نفس االمر‬nafs ul-amr ‫ نفس االمرى‬nafs ul-amrī ّ ‫ نفس لك‬nafs-e kollī ‫ نفساىن‬nafsānī ‫ نفسانيات‬nafsānijāt ‫ نىف‬nafj ‫ نىف مشابهت‬nafj-e muošābbehat ‫ نقص‬naqṣ

342

neosjetilno

teorijski teorijski sudovi, teorije, stavovi teorijske sigurnosti poredak, sistem duša, sopstvo stvar po sebi, stvar kakva jeste, noumenon noumenalna stvar univerzalna duša psihičkih, duševni, mentalni duševne stvari nijekanje, negiranje nijekanje sličnosti / antropomorfnosti nedostatnost, manjkavost, nepotpunost


‫ نقض‬naqḍ

prekršiti, kršiti, proturječiti

‫ نقيض‬naqīḍ

proturječnost, kontradiktornost

‫ نىه‬nahj

zabrana (u podjeli propisujućih termina)

‫ نور‬nūr

svjetlost

‫ نوع‬nou‘

vrsta, vrste

‫ نوىع‬nou‘ī ّ ‫نيت‬ nijjat

vrsno

‫ اهلام‬elhām

nadahnuće

‫ هدف‬hadaf

svrha, cilj

nakana

‫ هدف نهاىئ‬hadaf -e nahāj’ī

konačni cilj

‫ هسىت‬hastī ّ ‫ هليه بسيطه‬hallijje-je basīṭe ّ ّ ‫ هليه مركبه‬hallijje-je morakkabe ّ ‫هويت‬ howijjat

bivanje, bītak, egzistencija, postojanje jednostavno pitanje složeno pitanje identitet

‫ اهليات‬elahijjāt teologija ّ ّ ‫ اهليات باملعىن االخص‬elāhijjāt bil-m‘anī al-ĥāṣṣ teologija u specifičnom smislu ‫ هيوالى‬hajūlā ُ ‫ هيوالى اوىل‬hajūlā-je ūlā ‫ هيئت‬haj’at ‫ وابستىگ‬wābasteġī ‫ واجب‬wādžeb ‫ واجب الوجود‬wādžeb ul-wodžūd

tvar prvotna tvar astronomija, oblik, konstelacija, struktura, konfiguracija ovisnost nužno, obavezno nužni egzistent

‫ واجب الوجود باذلات‬wādžeb ul-wodžūd bil-źāt nužni egzistent po sebi ‫ واجب الوجود بالغري‬wādžeb ul-wodžūd bil-ġajr nužni egzistent po drugom ‫ واجديّت‬wādždijjat posjedovanje ‫ واحد‬wāḥed

jedan

‫ واحد باجلنس‬wāḥed-e bil-džens

jedno po rodu

‫ واحد بانلوع‬wāḥed-e bil-nou‘

jedno po vrsti

‫ واحد شخىص‬wāḥed-e šaĥsī ‫ واحد نوىع‬wāḥed-e nou‘ī

individualna jedinica vrsna jedinica

343


‫ واسطه‬wāseṭe

posrednik, sredstvo

‫ واسطه در ثبوت‬wāseṭe-je dar şobūt

posrednik u uspostavljanju

‫ واسطه در عروض‬wāseṭeh-je dar ‘urūḍ

posrednik u akcidentiranju

‫ واقع‬wāqe‘a

stvarnost, zbilja, realnost

‫ واقىع‬wāqe‘ī ّ ‫واقعيات خارىج‬ wāqi‘jjat-e ĥāredžī ّ ‫ واقعيات عيىن‬wāqi‘jjat-e ‘ajnī ّ ‫واقعيات نفس االمرى‬ wāqi‘jjat-e nefs ul-amrī

stvarno, zbiljsko, realno

344

vanjske zbilje objektivne zbilje, opredmećene zbilje noumenalna stvarnost

‫ وجدان‬wedždān

svijest, sudovi o stvarima iz svijesti

‫ وجوب‬wodžūb

nužnost, obaveznost

‫ وجوب بالغري‬wodžūb-e bil-ġajr

nužno po drugom

‫ وجوب بالقياس‬wodžūb-e bil-qijās

odnosna nužnost

‫ وجوب فلسىف‬wodžūb-e fal­safī

filozofska nužnost, kauzalna nužnost

‫ وجود‬wodžūd

egzistencija, postojanje, bivanje, bītak

‫ وجود ابداىع‬wodžūd-e ebdā‘ī

originalna egzistencija

‫ وجود حقيىق‬wodžūd-e ḥaqīqī

stvarna egzistencija, stvarno postojanje

‫ وجود خارىج‬wodžūd-e ĥāredžī

vanjska egzistencija, objektivna egzistencija, egzistencija u vanjskom svijetu

‫ وجود ذهىن‬wpdžūd-e źehnī

umska egzistencija

‫ وجود رابط‬wodžūd-e rābet

kopulativna egzistencija

‫ وجود ربطى‬wodžūd-e rabṭī ّ ‫وجود‬ ‫سيال‬ wodžūd-e sajjāl

relaciona egzistencija

‫ وجود عيىن‬wodžūd-e ‘ajnī

opredmećena egzistencija

‫ وجود لفظى‬wodžūd-e lafẓī

verbalna egzistencija

tekuća egzistencija

‫ وجود حمموىل‬wodžūd-e maḥmūlī

predikativna egzistencija

‫ وجود مضاف‬wodžūd-e moḍāf

egzistencija u genitivnoj vezi

‫ وجود موضوع‬wodžūd-e mouḍū‘

postojanje subjekta (nauke)

‫ وجود واقىع‬wodžūd-e wāqe‘ī

stvarna / zbiljska egzistencija

‫ وجودى‬wodžūdī

ontološki

‫ وحدت‬waḥdat ّ ‫ وحدت اتصاىل‬waḥdat-e etteṣālī

jedinstvo neprekidno jedinstvo


‫ وحدت اعتبارى‬waḥdat-e e‘tebārī ‫ وحدت بالفعل‬waḥdat-e bil-fi‘l

konvencionalno jedinstvo, obzirnosno jedinstvo aktuelno jedinstvo

‫ وحدت جنىس‬waḥdat-e džensī rodovsko jedinstvo ّ ‫ وحدت حقه‬waḥdat-e ḥaqqe stvarno jedinstvo ّ ‫ وحدت حقه حقيقيه‬waḥdat-e ḥaqqe ḥaqīqijje istinski zbiljsko ‫ وحدت حقيىق‬waḥdat-e ḥaqīqī ّ ‫حيثيىت‬ ‫ وحدت‬waḥdat-e ḥajşijjatī

stvarno jedinstvo

‫ وحدت شخىص‬waḥdat-e šaĥṣī

individualno jedinstvo

aspektualno jedinstvo

‫ وحدت اعلم و معلوم‬waḥdat-e ‘ālim wa ma‘lūm jedinstvo znalca i znanog ‫ وحدت عددى‬waḥdat-e ‘adadī

brojčano jedinstvo

‫ وحدت فرد‬waḥdat-e fard

jedinstvo individue

‫ وحدت مصداق‬waḥdat-e meṣdāq

jedinstvo primjera

‫ وحدت مفهوىم‬waḥdat-e mafhūmī

pojmovno jedinstvo

‫ وحدت نوىع‬waḥdat-e nou‘ī

vrsno jedinstvo

‫ وحدت وجود‬waḥdat-e wodžūd

jedinstvo egzistencije

‫ وىح‬waḥj ‫ وصف‬waṣf ‫ وضع‬waḍ‘ ّ ‫وضعيت‬ waḍ‘ijjat ‫ وقوع‬woqū‘ ‫ وهم‬wahm

objava opis, atribut, opisivanje, atribucija situacija, pozicija, položaj (kategorija), konvencija, kovanje (izraza) situacija ozbiljenje, događanje, dešavanje uobrazilja, sumnja (kod podjele uvjerenja)

‫ وهىم‬wahmī

uobraziljski, osjećajno (kod predodžbi), sumnjivo (kod podjele uvjerenja)

‫ يقني‬jaqīn

sigurnost

‫ يقيىن‬jaqīnī

sigurno

345


O autoru

Profesor Muhammed Taqi Misbah Yazdi rodio se 17. rabiul-evela 1353. godine po Hidžri, što odgovara 21. januaru 1934. godine, u Yazdu, u porodici koja je baštinila vjerske vrijednosti. Za vrijeme vladavine Reza-šaha, ljudi okrenuti vjeri podnosili su velike pritiske živeći u veoma teškim materijalnim uvjetima. Međutim, upravo ti pritisci i teškoće života, a kako kaže i sām Kur’an: “Zaista tegobu olakšanje prati”, bili su samo sredstvo ostvarenja duhovnih vrlina. Problemi s kojima su ljudi općenito bili suočeni u tom vremenu, a posebno njegova porodica, bili su takvi da bi profesor Misbah Yazdi kada se prisjećao tog razdoblja rekao: “Najbolje što smo imali na kraju sedmice za večeru bilo je malo zaslađenog mlijeka. Otac je s velikim teškoćama uspijevao osigurati ono što je bilo najosnovnije za porodicu. I pored svega toga, u kući nikada nije prekidan program učenja Kur’ana, a obilježavanje vjerskih događaja zbivalo se skriveno, daleko od očiju špijuna vlasti.”

Počeci obrazovanja Tokom školovanja Misbah Yazdi bio je svake godine biran za najboljeg učenika. Uvidjevši u njemu veliki potencijal, učitelji su ga forsirali i predviđa­ li mu svijetlu budućnost. Jednom prilikom učitelj je učenicima odredio temu rada: “Šta želite biti u budućnosti?” Ovim je učitelj htio svakog od učenika usmjeriti prema njegovim željama i u skladu s njegovim potencijalima. Kada je došao red na Muhammeda Taqija, učitelj je uzeo njegov rad u kojem je pisalo: “Želim otići u Irak u Nedžef da izučavam vjerske znanosti i postanem vjerski učenjak.” Ovo je sve iznenadilo, jer je Reza-šah Pahlavi u zemlji uspo­ stavio tako negativnu atmosferu za ljude vjere da mladi naraštaj nije pokazivao ni najmanje sklonosti ka vjeri, a kamoli da je imao sklonost ka izučavanju 347


vjerskih znanosti. Prilike su bile toliko teške da je jedan broj vjerskih učenjaka skinuo svoju vjersku odoru i posvetio se drugim poslovima. Naravno da je u takvim okolnostima veoma iznenađujuće da dijete pokazuje želju za izuča­ vanjem vjerskih znanosti. Međutim, njegovu odluku ne samo da provokacije njegovih drugova nisu oslabile već je njega to učinilo još odlučnijim da tokom ljetnih raspusta prisustvuje nastavi u Hozi, u tradicionalnoj vjerskoj školi Yazda, i tako bude pripremljen za odlazak u Nedžef. Znajući za naučni potencijal i silnu želju svoga sina, otac i majka odlučili su da se odsele u Irak u grad Nedžef kako bi svome djetetu omogućili što bolje školovanje. To se i desilo 1370. godine po Hidžri. Roditelji su se smjestili u gradu Nedžefu, pored čistog mezara hazreti Alija, a.s. Za život su zarađivali baveći se tkanjem kako bi im sin mogao spokojno nastaviti školovanje. Međutim, tuđina, siromaštvo, bolest i druge nedaće život su im učinile tako teškim da nije bilo podnošljivo. Nakon dvije i po godine odlučili su se vratiti u Iran, u Teheran, i tu ostati neko vrijeme. Bilo je to u ljeto, a s početkom jeseni Misbah Yazdi uspijeva odobrovoljiti svoje roditelje da ga puste u Qom da tamo nastavi vjersko obrazovanje.

Učitelji profesora Misbaha Yazdija Hadis kaže: “Kada Bog zaželi dobro svome robu, osigura mu sredstva ko­ jim će ga ostvariti.” Muhammed Taqi Misbah Yazdi u vjerskoj školi u Qomu okoristio se zna­ njem trojice profesora više nego drugih profesora kod kojih je učio. Svaki od njih je na svom polju bio svjetionik na nebu znanja, duhovnih vrlina i uzviše­ nih ljudskih osobina. Ove tri ličnosti oblikovale su tog nadarenog mladića u filozofskom, gnostičkom i političkom pogledu. Napravili su od njega jednog istaknutog vjerskog učenjaka, čovjeka slobodnog razmišljanja i čovjeka koji zna da brani naučne i vjerske vrijednosti.

Imam Homeini Kada je došao kod imama Homeinija, vidio je u njemu postojanu plani­ nu tevhida. Iako je imam Homeini na skupovima manje pričao a više šutio, ta njegova produhovljena šutnja ostavljala je jak dojam na duše mladih i 348


nadarenih vjerskih učenika. Vjerska, naučna i politička ličnost imama Homeinija ostavljala je tako jak dojam na učenike da je petnaest godina na­ kon njegovog progona ta svjetiljka i dalje ostala blistava. Učenici su braneći mišljenja i stavove imama Homeinija tokom tih petnaest godina bili zatva­ rani, proganjani u druge gradove ili su bili pod strogim nadzorom Šahovog režima. Međutim, svi ovi pritisci ni na trenutak ih nisu odvratili od puta na koji su kročili. Sve do pobjede islamske revolucije ostali su postojani u dje­ lovanju na znanstvenom, političkom i društvenom polju te u odbrani svoje ideologije. Profesor Misbah Yazdi za vrijeme Pahlavijeve vladavine bio je zatvaran i proganjan. Pobjegao je od presude na vješanje, od čega je spašen Božijom voljom.

Allame Tabatabaji Imajući u vidu atmosferu koja je vladala u naučnim krugovima, na univer­ zitetima i u naučnim vjerskim centrima te jaku propagandu komunista i napade na islamska učenja, Allame Tabatabaji okupio je oko sebe mlade, nadarene i sposobne učenike. Allalme Tabatabaji vjerovao je da se ne može na vrijedan i prihvatljiv način braniti islam sve dok se ispravno ne poznaje Kur’an. S druge strane, sve dok se čovjek ne upozna s filozofijom i racionalnim raspravama, ne može se suprotstaviti filozofijama koje se unose sa strane, a koje imaju samo ime od filozofije, a ne i njenu zbilju. Bez poznavanja islamske filozofije ne može se pokazati prednost racionalnih tema koje su veoma vrijedne u islamu. Stoga su dvije vrijedne knjige, El-Mizan fi tefsiri-l-Kur’an u dvadeset tomova i Osule falsafe we raveše realism u pet tomova, bile produkt tih višegodišnjih okupljanja i časova. Profesor Misbah Yazdi učestvovao je na ovim okupljanji­ ma i časovima.

Ajetullah Behdžet­ Ajetullah Behdžet svojim duhovnim putovanjem i uzdignućem postigao je visoke položaje. Na polju otkrovenja, posmatranja berzahskih zbilja i stjecanja uvida u nematerijalni svijet ostvario je velika postignuća i uvid u mnoge zbilje. 349


On je vjerovao da čovjek, sve dok ne bude upoznat s duhovnim i nebeskim svijetom, dok ne bude osjetio slast prisnosti s Bogom i dok se ne upusti u svjesno intimno šaputanje s Njime, ne može biti siguran od prevare požud­ ne duše, šejtanovih vesvesa i prijetnji vanjskih sila iz materijalnog svijeta. Među učenicima ajetullaha Behdžeta profesor Misbah posebno se isticao i bio je predmetom posebne pažnje tog učitelja. Sam profesor Misbah s tim u vezi kaže: “Ajetullah Behdžet u to vrijeme govorio je o nekim stvarima i zbiljama. Njihovo slušanje i iznošenje u nama je u to vrijeme izazivalo čuđenje. Poslije četrdeset godina te zbilje su se objelodanile i mi smo shvatili smisao poslovice koja kaže: ‘Ono što drugi u ogledalu ne vide, on je vidio u nepečenoj cigli.’”

Naučne i kulturne aktivnosti profesora Misbaha Yazdija Profesor Misbah Yazdi napredovao je veoma brzo u svom naučnom usa­ vršavanju u Qomu, tako da je već u dvadeset i sedmoj godini dosegao ste­ pen idžtihada u islamskom pravu. Na polju kur’anskih znanosti i tumačenja Kur’ana profesor Misbah Yazdi uveliko se okoristio predavanjima Allame Tabatabaija i njegovom metodom tumačenja i pristupa Kur’anu. Toliko je napredovao u ovoj znanosti da je stekao povjerenje Allamea, koji mu je kasnije dao u zadatak da vrši posljednju provjeru i čitanje prije štampanja njegovog monumentalnog tefsira El-Mizana. Također, on je kod Allame Tabatabaija izučio filozofiju između ostalih i knjige El-Asfār od Mulla Sadre i Eš-Šifā od Ibn Sine. Sām profesor Misbah Yazdi poslije je predavao islamsku i zapadnu filozofiju u qomskoj Hozi i danas je cijenjen kao jedan od najistaknutijih profesora filozofije u Iranu. Prema mišljenju eksperata, profesor Misbah Yazdi u filozofiji ima inovativnih misli i stajališta. Pored redovnih tema koje se izučavaju u Hozi, profesor Misbah Yazdi zanimao se za fiziku, hemiju i dr., te je u dobroj mjeri ovladao engleskim jezikom i francuskim jezikom. Uporedo s prolaskom svih naučnih stepena u qomskoj Hozi i to na po­ dručju tefsira, hadisa, fikha, usuli fikha, logike, filozofije itd., i sām profesor Misbah Yazdi počeo je s predavanjima. Svoje prve časove održavao je u me­ dresi Haqāni. U početku je predavao kur’anske znanosti, tefsir, moral (ahlak), 350


kao i knjige Felsofetuna (Naša filozofija)1, Eqtesaduna (Naša ekonomija) od šehida Muhammeda Bakira Sadra, kao i knjigu Nihajetul-hikme, udžbenik iz filozofije od Allame Tabatabaija. Kasnije je predavao temeljne knjige iz filo­ zofije na visokom naprednom nivou i to El-Asfār i Eš-Šifā. Profesor Misbah Yazdi odgojio je brojne danas priznate naučnike i filozofe, kao što su: profesor Golāmreza Fajjāzi, profesor Mahmūd Redžebi, dr. Murteza Aga Teherāni, dr. Abbāsali Šāmeli, dr. Ahmed Rahnemāji i Muhsen Garavijān.

Naučna djela Profesor Misbah Yazdi napisao je brojna naučna djela, njih sedamdesetak, od kojih su neka višetomna i od kapitalnog značaja. Ovom prilikom navodi­ mo samo neka najvažnija djela: Hodāšenāsi (Spoznaja Boga), Kejhānšenāsi (Kozmologija), Ensānšenasi (Antropologija), Ahlāq dar Kur’an (Ahlak u Kur’anu, 3 sv.), Džāme‘e we tārīh az didgāhe Kur’an (Društvo i historija iz ugla Kur’ana), Hoqūq we sijāset dar Kur’an (Pravo i politika u Kur’anu), Amuzeše felsofe (Osnove filozofije), Šarh Nehājetul-hikme (Komentar knjige Nihājetul-hikme), Šarh dželde awel we haštom Asfār (Komentar prvog i osmog sveska Asfāra), Dorūse felsofeje ahlāq (Predavanja iz filozofije etike), Hodšenasi (Samospoznaj) itd. Jedan od značajnih angažmana profesora Misbaha Yazdija jeste nastoja­ nje da se vjersko sveučilište Hozu reformira u svakom pogledu i prilagodi potrebama ovog vremena. Na tom polju načinio je značajne korake, a jedan od njih je i uređivanje udžbenika koji odgovaraju savremenim standardima i potrebama. Jedan od rezultata tog pregnuća je i knjiga pred nama – Osnove islamske filozofije. Na kraju ovog kratkog pregleda iz bogatog naučnog i društvenog živo­ ta profesora Misbaha Yazdija navest ćemo samo nekoliko njegovih učešća u osnivanju i organiziranju kulturno-naučnih instituta. Suočen s navalom marks­ ističkih i materijalističkih ideja u Iran, profesor Misbah Yazdi u okviru in­ stitucije “Dād rāhe Haqq” osnovao je odjeljenje koje je nudilo odgovore na novopristigle ideje i gdje je odgajao napredne učenike Hoze. Bosansko izdanje knjige Naša filozofija objavila je 2013. godine Fondacija “Baština duhovnosti”, Mostar.

1

351


Kao nasušnu potrebu tog vremena, u cilju uspostavljanja čvršćih veza iz­ među vjerskih i univerzitetskih naučnih centara, profesor Misbah Yazdi osniva Deftere hamkāri hoze we dānešgāh (Kancelariju za saradnju između Hoze i univerziteta). Također, on utemeljuje i Univerzitet “Bākirul-‘ulūm” gdje se na ekspert­ nom nivou izučavaju znanosti iz jedanaest područja i primaju samo napredni učenici. Ta područja su: kur’anske znanosti, ekonomija, historija, teologija i religiologija, psihologija, pedagogija, menadžment, politologija, filozofija, pravo i sociologija. I pored osnivanja i razvijanja institucija kao što su “Dād rāhe Haqq” i Univerzitet “Bākirul-‘ulūm”, postojala je potreba da se potencijal učenika Hoze razvije do najviših naučnih razina. Kao odgovor na tu potrebu profesor Misbah Yazdi osnovao je institut Mu’asesseje amuzeši we pažuheši imam Homeini, čiji je i danas upravitelj. U ovu naučnu i obrazovnu instituciju pri­ maju se samo najbolji učenici Hoze koji su prethodno prošli visoke stepene klasičnog vjerskog obrazovanja, što bi upoređujući s univerzitetskim obrazo­ vanjem bilo na nivou magisterija.

352


Sadržaj

5. DIO MATERIJALNO I NEMATERIJALNO 41. LEKCIJA: MATERIJALNO I NEMATERIJALNO ......................................................................... 7

Uvod....................................................................................................................................... 9 Značenje izraza nematerijalno i materijalno..........................................................................11 Karakteristike tjelesnih i nematerijalnih stvari..................................................................... 12 Sažetak . ............................................................................................................................... 14 Pitanja................................................................................................................................... 15 42. LEKCIJA: ŠTA JE PROSTOR? . ................................................................................................. 17 Uvod .................................................................................................................................... 19 Problem prostora i vremena.................................................................................................. 19 Razlika između “prostora” i “gdje” i između “vremena” i “kada”....................................... 21 Zbilja prostora....................................................................................................................... 21 Sažetak . ............................................................................................................................... 23 Pitanja................................................................................................................................... 24 43. LEKCIJA: ŠTA JE VRIJEME? . .................................................................................................. 25 Rasprava o zbilji vremena.................................................................................................... 27 Teorija Mulla Sadre.............................................................................................................. 30 Objašnjenje nekih tačaka...................................................................................................... 32 Sažetak.................................................................................................................................. 34 Pitanja................................................................................................................................... 35 44. LEKCIJA: VRSTE SUPSTANCI . ............................................................................................... 37 Teorije o vrstama supstanci.................................................................................................. 39 Tjelesna supstanca................................................................................................................ 40 Psihička supstanca................................................................................................................ 41 Dva dokaza nematerijalnosti duše........................................................................................ 42 Sažetak . ............................................................................................................................... 43 Pitanja................................................................................................................................... 44 45. LEKCIJA: NASTAVAK RASPRAVE O VRSTAMA SUPSTANCE . .............................................. 45 Intelektualna supstanca . ...................................................................................................... 47 Pravilo plemenitije kontingentnosti...................................................................................... 47 Imaginalna supstanca . ......................................................................................................... 50 Sažetak . ............................................................................................................................... 52 Pitanja................................................................................................................................... 54

353


46. LEKCIJA: MATERIJA I FORMA ............................................................................................... 55

Gledišta filozofa o materiji i formi....................................................................................... 57 Argument aristotelovske teorije............................................................................................ 58 Kritika................................................................................................................................... 60 Sažetak.................................................................................................................................. 63 Pitanja................................................................................................................................... 64 47. LEKCIJA: AKCIDENTI ............................................................................................................. 65 Stavovi filozofa o akcidentima............................................................................................. 67 Kvantitet............................................................................................................................... 67 Relativne kategorije.............................................................................................................. 69 Sažetak . ............................................................................................................................... 71 Pitanja................................................................................................................................... 72 48. LEKCIJA: KVALITET ............................................................................................................... 73 Kategorija kvaliteta............................................................................................................... 75 Psihički kvaliteti................................................................................................................... 75 Osjetilni kvaliteti.................................................................................................................. 76 Kvaliteti specifični za kvantitete........................................................................................... 77 Pripravnosni kvaliteti . ......................................................................................................... 78 Zaključci............................................................................................................................... 79 Sažetak.................................................................................................................................. 81 Pitanja................................................................................................................................... 82 49. LEKCIJA: ZBILJA ZNANJA . .................................................................................................... 83 Uvod..................................................................................................................................... 85 Ukazivanje na vrste znanja................................................................................................... 85 Zbilja prisustvenog znanja.................................................................................................... 86 Štastvo stečenog znanja........................................................................................................ 87 Nematerijalnost percepcija................................................................................................... 89 Sažetak.................................................................................................................................. 91 Pitanja................................................................................................................................... 92 50. LEKCIJA: UJEDINJENJE ZNALCA I ZNANOG ........................................................................ 93 Uvod..................................................................................................................................... 95 Određivanje mjesta sporenja................................................................................................. 95 Objašnjenje problema .......................................................................................................... 96 Načini ujedinjenja egzistencije............................................................................................. 97 Pregled teorije Mulla Sadre.................................................................................................. 98 Istraživanje problema.......................................................................................................... 100 Sažetak................................................................................................................................ 101 Pitanja................................................................................................................................. 102 6. DIO NEPROMJENJIVO I PROMJENJIVO 51. LEKCIJA: NEPROMJENJIVO I PROMJENJIVO ...................................................................... 103

Uvod................................................................................................................................... 107 Objašnjenja o promjenjivosti i nepromjenjivosti................................................................ 107

354


Oblici promjene.................................................................................................................. 108 Stavovi filozofa o oblicima promjene..................................................................................110 Sažetak . ..............................................................................................................................111 Pitanja..................................................................................................................................112 52. LEKCIJA: POTENCIJALNO I AKTUELNO ..............................................................................113 Uvod....................................................................................................................................115 Objašnjenje pojmova potencijalnost i aktuelnost................................................................116 Dioba egzistenata na aktuelne i potencijalne.......................................................................117 Veza između potencijalnog i aktuelnog...............................................................................118 Sažetak................................................................................................................................ 120 Pitanja................................................................................................................................. 121 53. LEKCIJA: NASTAVAK RASPRAVE O POTENCIJALNOM I AKTUELNOM . ........................... 123 Podudaranje potencijalnosti i aktuelnosti u slučajevima promjene.................................... 125 Beskonačni niz materijalnih događaja................................................................................ 126 Pravilo nužnosti prioritetnosti materije materijalnim događajima..................................... 127 Vremenski nastanak materijalnog svijeta........................................................................... 128 Sažetak................................................................................................................................ 130 Pitanja................................................................................................................................. 131 54. LEKCIJA: NASTAJANJE I PROPADANJE . ............................................................................. 133 Uvod................................................................................................................................... 135 Pojmovi nastajanje i propadanje......................................................................................... 135 Združenost dvije forme u jednoj materiji........................................................................... 136 Veza nastajanja i propadanja s kretanjem........................................................................... 139 Sažetak................................................................................................................................ 140 Pitanja................................................................................................................................. 141 55. LEKCIJA: KRETANJE ............................................................................................................ 143 Pojam kretanje.................................................................................................................... 145 Egzistencija kretanja........................................................................................................... 146 Nedoumice poricatelja postojanja kretanja i njihovo rješenje............................................ 147 Sažetak . ............................................................................................................................. 149 Pitanja................................................................................................................................. 150 56. LEKCIJA: OSOBINE KRETANJA . .......................................................................................... 151 Činitelji kretanja................................................................................................................. 153 Osobenosti kretanja............................................................................................................ 153 Zahtjevi kretanja ................................................................................................................ 155 Sažetak . ............................................................................................................................. 158 Pitanja................................................................................................................................. 160 57. LEKCIJA: DIOBE KRETANJA ................................................................................................ 161 Uvod................................................................................................................................... 163 Dioba kretanja na osnovi ubrzanja..................................................................................... 164 Usavršavanje krećućeg usljed kretanja............................................................................... 165 Sažetak . ............................................................................................................................. 168 Pitanja................................................................................................................................. 169 58. LEKCIJA: KRETANJE U AKCIDENTIMA ............................................................................... 171 Uvod................................................................................................................................... 173

355


Prostorno kretanje............................................................................................................... 173 Položajno kretanje.............................................................................................................. 174 Kvalitativno kretanje.......................................................................................................... 175 Kretanje u kvantitetu........................................................................................................... 176 Sažetak . ............................................................................................................................. 177 Pitanja................................................................................................................................. 178 59. LEKCIJA: KRETANJE U SUPSTANCI . ................................................................................... 179 Uvod................................................................................................................................... 181 Nedoumica poricatelja kretanja u supstanci ...................................................................... 181 Rješenje nedoumice............................................................................................................ 182 Argumenti za postojanje kretanja u supstanci.................................................................... 183 Sažetak................................................................................................................................ 187 Pitanja................................................................................................................................. 188 60. LEKCIJA: NASTAVAK RASPRAVE O SUPSTANCIJALNOM KRETANJU ............................... 189 Neke napomene.................................................................................................................. 191 Vrste supstancijalnog kretanja............................................................................................ 192 Veza između supstancijalnog kretanja i aktuelnosti i potencijalnosti................................. 193 Kontinuitet supstancijalnog kretanja.................................................................................. 195 Vertikalni kontinuitet.......................................................................................................... 195 Horizontalni kontinuitet...................................................................................................... 196 Sažetak................................................................................................................................ 197 Pitanja................................................................................................................................. 198 7. DIO TEOLOGIJA 61. LEKCIJA: NAČIN SPOZNAJE BOGA ..................................................................................... 201

Uvod................................................................................................................................... 203 Nauka teologija i njen predmet . ........................................................................................ 204 Prirođenost znanja o Bogu.................................................................................................. 204 Mogućnost dokaznog argumentiranja o postojanju Boga.................................................. 206 Dokaz od uzroka ka posljedici i od posljedice ka uzroku.................................................. 207 Sažetak................................................................................................................................ 208 Pitanja................................................................................................................................. 209 62. LEKCIJA: DOKAZIVANJE NUŽNOG BIĆA .............................................................................211 Uvod................................................................................................................................... 213 Prvi dokaz........................................................................................................................... 214 Drugi dokaz........................................................................................................................ 216 Treći dokaz......................................................................................................................... 217 Sažetak . ............................................................................................................................. 218 Pitanja................................................................................................................................. 220 63. LEKCIJA: TEVHID ................................................................................................................. 221 Značenje tevhida................................................................................................................. 223 Tevhid u nužnosti egzistencije............................................................................................ 223 Nijekanje aktuelnih dijelova............................................................................................... 225

356


Nijekanje potencijalnih dijelova, vremena i prostora......................................................... 225 Odbacivanje analitičkih dijelova........................................................................................ 226 Sažetak................................................................................................................................ 227 Pitanja................................................................................................................................. 228 64. LEKCIJA: JEDINSTVO U RADNJAMA . ................................................................................. 229 Uvod................................................................................................................................... 231 Jedinstvo u stvaranju i gospodarenju.................................................................................. 231 Jedinstvo u emanaciji egzistencije...................................................................................... 233 Nijekanje prisile i prepuštanja............................................................................................ 234 Sažetak................................................................................................................................ 236 Pitanja................................................................................................................................. 237 65. LEKCIJA: BOŽIJI ATRIBUTI .................................................................................................. 239 Uvod................................................................................................................................... 241 Granice spoznaje Boga....................................................................................................... 242 Uloga razuma u spoznaji Boga........................................................................................... 242 Pozitivni i negativni atributi............................................................................................... 243 Bītski i djelatni atributi....................................................................................................... 244 Sažetak................................................................................................................................ 246 Pitanja................................................................................................................................. 248 66. LEKCIJA: BĪTSKI ATRIBUTI . ................................................................................................ 249 Uvod................................................................................................................................... 251 Život.................................................................................................................................... 251 Znanje................................................................................................................................. 253 Znanje o bīti........................................................................................................................ 253 Znanje o stvorenjima.......................................................................................................... 254 Moć..................................................................................................................................... 255 Sažetak................................................................................................................................ 257 Pitanja................................................................................................................................. 258 67. LEKCIJA: DJELATNI ATRIBUTI . ........................................................................................... 259 Uvod................................................................................................................................... 261 Koji čuje i vidi.................................................................................................................... 261 Koji govori.......................................................................................................................... 262 Volja.................................................................................................................................... 262 Pojam volje......................................................................................................................... 263 Zbilja volje.......................................................................................................................... 263 Mudrost i najbolji poredak.................................................................................................. 265 Sažetak................................................................................................................................ 266 Pitanja................................................................................................................................. 267 68. LEKCIJA: SVRHA STVARANJA ............................................................................................. 269 Uvod................................................................................................................................... 271 Svrha i krajnji uzrok........................................................................................................... 271 Neke napomene.................................................................................................................. 272 Svrhovitost Boga Uzvišenog.............................................................................................. 274 Sažetak................................................................................................................................ 276 Pitanja................................................................................................................................. 277

357


69. LEKCIJA: BOŽIJA ODLUKA I ODREDBA .............................................................................. 279

Uvod................................................................................................................................... 281 Pojmovi odluke i odredbe................................................................................................... 281 Filozofsko objašnjenje odluke i odredbe............................................................................ 282 Razine radnje...................................................................................................................... 282 Veza odluke i odredbe sa slobodom čovjeka...................................................................... 285 Koristi rasprave................................................................................................................... 287 Sažetak................................................................................................................................ 288 Pitanja................................................................................................................................. 289 70. LEKCIJA: DOBRO I ZLO U KOSMOSU . ................................................................................ 291 Uvod................................................................................................................................... 293 Pojmovi dobro i zlo............................................................................................................ 293 Filozofska analiza dobra i zla............................................................................................. 294 Tajna zala u kosmosu.......................................................................................................... 297 Sažetak . ............................................................................................................................. 299 Pitanja................................................................................................................................. 300 Perzijsko-bosanski rječnik stručnih pojmova iz filozofije . ............................................... 301 O autoru ............................................................................................................................. 347

358


OSNOVE ISLAMSKE FILOZOFIJE Svezak 2. Izdavač Fondacija “Baština duhovnosti”, Mostar 1434/2013. Za izdavača Amar Imamović Lektura Ena Begović-Sokolija DTP

Mahir Sokolija Štampa Dobra knjiga Za štampariju Izedin Šikalo

CIP – Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo 28-1 YAZDI, Muhammad Taqî Mîsbãh Osnove islamske filozofije / Muhammed Taqi Misbah Yazdi ; s engleskog preveo Armin Hadrović. – Mostar : Fondacija Baština duhovnosti, 2013. – Sv. <1,2-> ; 23 cm. – (Biblioteka Irfan i hikmet) Izv. stv. nasl. na perzijskom jeziku i pismu. Sadrži: Sv. 2. - 2013. - 358 str. – O autoru: str. 347-352. – Perzijsko-bosanski rječnik stručnih pitanja iz filozofije: str. 301-345. ISBN 978-9958-867-19-4 (Cjelina) ISBN 978-9958-867-24-8 (Sv. 2) I. Yazdi, Muhammed Taqi Misbah vidi Yazdi, Muhammad Taqî Mîsbãh COBISS.BH-ID 20357126

Osnove islamske filozofije sv. 2