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Ehcar

EL CAFÉ… De enfrente

3ra. Época. Año I Número I Octubre 2008


Contenido Editorial (MEZS)…………………… p. 2 (JCMR) ............................... p. 4 Sobre las opciones de titulación (MVT)………………...........p. 5 La UAQ… ¿Hacia la pérdida de su autonomía? (TM)………p. 13 La existencia de Dios y otras preguntas extrañas (KW)…….............................p. 18 Posibles problemas para una filosofía latinoamericana (RMR)……............……….p. 20 La lección de Ratisbona (EDA)…..........................…p.31 De piel de dragón. [ucronía] (OUOF)..............................p. 35

Director Dr. Juan Carlos Moreno Romo Editores Ma. Eugenia Zimbrón Sánchez Alexandra Lobato Quesada Juan Pablo Rueda Quintana Óscar Uriel Olvera Feregrino Ernesto Días Alcántara Colaboradores Mauricio Villaseñor Terán Kurt Wischin Teresa Moreno Rafael Martínez Reyes

Editorial Ma. Eugenia Zimbrón Sánchez Siempre es más fácil criticar, dicen. Y es precisamente a partir de la creación y publicación de El Café de enfrente, que nos hemos dado cuenta de lo sencillo que nos resulta criticar -sobretodo criticar desde fuera-, curioso que esta crítica superficial suceda en una Facultad de Filosofía. Digo que se trata de una crítica 2


superficial porque, ¿cuántos de nosotros hemos intervenido en las discusiones que se han forjado dentro de las páginas de El Café de enfrente? Cabe aclarar aquí que, aunque el tono de estas líneas pueda parecerlo, no se trata de hacer un llamado ético, sino más bien, aclararnos a nosotros mismos cuál es el papel que ejercemos como estudiantes de filosofía. Si bien a muchos puede no agradarles nuestra revista, como dice Russell, ―La filosofía, aunque incapaz de decirnos con certeza cuál es la verdadera respuesta a las dudas que suscita, es capaz de sugerir diversas posibilidades que amplían nuestros pensamientos y nos liberan de la tiranía de la costumbre.‖ Es menester pues, si es que realmente nos interesa la labor filosófica, profundizar nuestra crítica, liberarnos de la tiranía de la costumbre que nos mantiene en esa crítica que sólo alcanza la superficie y encima nos mantiene sentados, es necesario abonar en la pluralidad de argumentaciones para así crear una crítica legítima. Para ello, El Café de enfrente nos ofrece un sitio en el cual podemos leernos y retroalimentarnos. Dentro de las reacciones que El Café de enfrente ha suscitado, he escuchado a decenas de estudiantes quejándose, por ejemplo, por el poco contenido filosófico que algunos ejemplares tenían, pero curiosamente he visto a pocos acercarse a los editores de la revista para publicar algo. Hace algunos meses, por ejemplo, surgió El colonche de enfrente1, parecía ser una buena opción, una propuesta alterna que pretendía no sólo crear una versión que manifestara posturas académicas de los estudiantes, sino también y en mayor medida, inconformidades que los estudiantes tenían respecto a la Facultad que nos acoge. Lo cierto es que poco les duró la intención.

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Cfr. www.elcolonchedeenfrente.blogspot.com

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El Café de enfrente no cuenta con tantas páginas como nos gustaría, esto debido en gran parte a que los recursos económicos que por parte de la dirección se obtuvo en la última publicación, sin más, se nos negaron. Parece que fue un asunto de censura, lo cierto es que nos dieron largas y finalmente no obtuvimos ningún dinero. Con todo y eso, estamos abiertos a recibir sus cometarios y/o publicaciones recordándoles que lo que nos rige tanto en la Facultad a la que pertenecemos como en este mensuario es precisamente es impulsar el diálogo es impulsar el diálogo así como mostrar ante todo, los problemas de nuestra Facultad.

Editorial, tercera época. Dr. Juan Carlos Moreno Romo Aquí va de nuevo El Café de Enfrente, que de nuevo viene, como pueden ver, ―desde enfrente‖. La primera época de esta publicación, que entre otros honores tuvo el de ser prohibida en una ocasión por el H. Consejo Académico de esta Facultad, por cierto a iniciativa de un conocido paladín de los derechos humanos, fue la más intensa. La segunda época consta de un ejemplar publicado en papel y otro publicado sólo en un archivo PDF que circuló por la red del Internet. En esta tercera época volvemos, con otro equipo, a nuestro primer formato. ¿Nuestra segunda época fue un error? No precisamente. Fue ante todo un ejercicio pedagógico, y una, o una serie de apuestas. Me interesaba que mis estudiantes, que acababan de elegir a un nuevo Director para esta Facultad, le dieran la oportunidad de demostrarles lo bueno que era. Y así lo hizo en efecto, 4


aunque debo reconocer que para cuando esta experiencia dio ese neto resultado ya era francamente superflua. Me interesaba también darles, a las autoridades de nuestra Facultad, la oportunidad de mostrar que eran capaces de abrirse a la crítica, y de ejercer incluso —o al menos— la tolerancia ante la discrepancia y la diferencia. Por ese lado todavía nos queda mucho por bregar. Los chismes dicen, y siguen diciendo con extraña insistencia que lo nuestro no son más que chismes. Nosotros, por nuestra parte, los invitamos a todos —a los chismosos también— a que construyamos entre todos — en torno a nuestros asuntos, problemas e intereses comunes— un espacio de expresión, de reflexión compartida y también, desde luego, de debate o de discusión civilizada. Sobre las opciones de titulación Mauricio Villaseñor Terán El pasado mes de junio una generación más, a la que yo pertenecí, se graduó de la licenciatura en filosofía de esta Facultad. A gracia de no hacer un cursi escrito sobre la utilidad de los filósofos en la sociedad o para la vida, o sobre la dicha, o no, de graduarse de una carrera ―humanística‖ (la etiqueta de ―humanidades‖ le queda chica a filosofía, pero

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bueno), he querido escribir sobre lo que sigue a la graduación, o debería de seguir: esto es la titulación. ¿Qué es la titulación? Un título es aquello que da un reconocimiento al titulado. No es lo mismo, por ejemplo, un título nobiliario que uno académico. El primero normalmente se hereda (aunque también se puede ganar), el segundo se obtiene con esfuerzo académico (lamentablemente no siempre) y nunca se hereda, aunque a veces parezca lo contrario. Empero, ambos sirven para que la sociedad reconozca a la persona en algo. Normalmente son instituciones del estado, aunque hay sus excepciones, las que otorgan el título mediante el cumplimiento de cierta currícula académica, y quizá uno que otro trabajito anexo. El estado así pretende tener cuidado de a quiénes considera 'profesionales' en ciertas áreas, así como llevar cierto registro de ello. Quien ostenta el titulo de médico, presumiblemente sabe practicar la ciencia (piénsese τέχνη) de la medicina, quien obtiene el título de diseñador gráfico sabrá diseñar gráficos, y quien obtiene el título de filósofo debería saber filosofar, ¿o no? Me parece que esto se puede prestar a mucho debate por dos razones. La primera es que hay una demanda tácita en el gremio de filósofos que rezaría, de no ser tácita, más o menos así: ―Sólo puede filosofar académicamente quien posea el titulo de doctor en filosofía.‖ Por supuesto la demanda no es generalizada, pero existe. La segunda es que se asume que quien tiene el grado de licenciado sirve para asuntos menos 'elevados', como la docencia a nivel medio-superior. Entrambas razones, por muchos detalles que deban y deben afinarse, es posible decir que quien sale de una licenciatura en filosofía no debería forzosamente probarse como filósofo académico, amén que además hay ideas confusas (aunque muy similares, se ha de reconocer) de lo que en forma hace la academia de filosofía. 6


Podrá pensarse que, de hecho, ningún saber humano depende de título alguno, y es cierto. Muy grandes filósofos no han tenido título de nada. Entonces... ¿Por qué titularse? Bueno, pues si algún cariño se le tiene a la Facultad de la que uno egresa, esa es una primera razón. Las titulaciones ayudan a que la Facultad sea mejor evaluada ante instituciones que pueden darle más dinero (o dinero, así a secas) ante mejores ―números‖. Ese dinero puede y debería, aunque eso último ya no esté en las manos del egresado, mejorar la Facultad en muchos aspectos e, incluso, aumentar el número de profesionales que laboren en ella. Luego, titularse le ayuda al egresado a entrar a ciertos trabajos, a postularse para ciertas becas de postgrado (las becas del CONACYT, del Banco de México, de la SEP, y algunas otras de países específicos como EEUU piden el título como requisito); aunque el egresado de la Facultad de Filosofía de la UAQ piense dedicar su vida posterior a la licenciatura a vender castañas en las esquinas o a rascarse la panza, nunca está de más tener ya el título en la mano. Más vale dedicarse a obtenerlo recién graduado que después, sobre todo porque se tienen los conocimientos y las mañas frescos, y se evita el posible papeleo futuro para conseguir de nuevo la calidad de 'pasante'. Otra buena razón para titularse es que el título se verá muy bien colgado en alguna pared, y si la pared está en algún área potencialmente común a amigos y familiares, también puede ser un excelente tema de conversación. Ahora bien, una vez que uno por las razones que sean ha decidido obtener el título, debe llevar a cabo ciertos pasos. Hay una guía muy ilustrativa del asunto en el espacio cibernético de la Facultad de filosofía. La guía se enfoca en el aspecto de papeleo (lo que se agradece, por 7


cierto), y explica poco otros asuntos. Ahora bien, fuera del papeleo... ¿Cómo titularse? Se debe haber cubierto el programa académico de la licenciatura, pero esto no basta. La titulación 'a secas' es un proceso burocrático que puede ser atravesado de diversos modos, estos modos son las opciones de titulación. Hay diez opciones de titulación en la UAQ. No hablaré de aquellas que no merecen, a mi juicio, ni ser mencionadas (aunque también pienso que un trabajo extraordinario en las opciones que no mencionaré podría ser de un valor académico suficiente, como para suponer el título). Las opciones de tesis individual, colectiva y trabajo de investigación las abordaré básicamente como la misma. Así, me quedan cuatro opciones de titulación: examen sobre áreas de conocimiento, tesis, promedio y estudios de posgrado. *Del examen sobre áreas de conocimiento. Esta me parece, francamente, una buena forma de probar al titulante. Por lo mismo, no parece ser una opción sencilla. El carácter dialógico que, frente a sinodales, puede tener el examen sobre tres áreas del conocimiento filosófico es característica de un buen modus philosophandi. El problema es conducir el proceso adecuadamente, sin ahogar al egresado pero igualmente asegurando que pruebe adecuada y suficientemente su hábito o capacidad filosófica. Otro problema es conducir al egresado a un ejercicio de titulación para el cual ha sido pobremente preparado. Conforme la currícula y los modos de enseñanza de la filosofía, al menos en México, se han acercado más a la prueba escrita y a la lectura, que a la prueba oral y a la recitación, los alumnos aparecen menos preparados para enfrentar un examen así, sin material escrito de por medio. Encima, el examen pierde brillo como prueba de capacidad filosófica conforme la 8


evaluación se acerque a la exigencia de los datos, los nombres, las fechas, etc. Y conforme se aleje (no puede hacerlo por completo) de la evaluación de una memorización, adquiere, sobre todo en algo como la filosofía, un matiz controversial e incierto. En resumen, me parece una buena opción para la que no está preparada el profesorado, ni el alumnado, ni la Facultad en cuanto a su modo de trabajar. ¡Ah! Pero de que sería buena opción, lo sería. *De la tesis. La tesis es, por mucho, la más alabada entre las formas de titulación de nuestra Facultad, en lo que respecta a filosofía. Al menos tres profesores de la licenciatura hacen amplia labor para que los alumnos opten por esta forma de titularse. Tiene sus ventajas, idealmente. En primer lugar aproxima al alumno a la investigación formal en filosofía y, aunque difícilmente pase, a la elaboración de una 'tesis filosófica propia' que habrá de defender ante sinodales. En segundo lugar parece ser que una de las formas que más favorecen a la Facultad es precisamente la titulación por tesis. No sé bien a qué se deba esto, aunque me imagino que tiene que ver con números y estadísticas. En tercer lugar, ser asesor de tesis da a nuestros queridos profesores (lo digo en serio) puntos en no sé que formas académicas del país, como el SNI. Genuinamente no creo que esa sea la razón principal por la que ésta sea una de las formas más alabadas de titulación, pero tampoco puede ignorarse. Una cuarta razón es que da al egresado una ―insignia‖ ante diversas instancias académicas con las que pueda toparse en un futuro, amén que reconozcan el trabajo del titulado. Eventualmente, además, una buena tesis puede devenir en una o algunas publicaciones. Sin embargo, tiene sus desventajas. Es la opción que más tiempo y recursos consumirá (esto es, si no 9


contamos los estudios de postgrado, y creo que no se deben contar porque estudiar un postgrado es mucho más que una forma de titulación). Ya que la titulación por tesis requiere de un menor número de sinodales que la opción anterior, ha tendido a volverse una opción de titulación de club. El alumno generalmente ―elige‖ a sus sinodales para no tener mayor problema, y así la Facultad ha visto titulaciones por tesis que dejan mucho que desear. Ahí están todas las tesis en Biblioteca Central, por si alguien quiere darse una vuelta. Desde luego, también hay tesis normales y tesis notables. No es cierto, y lo sostengo con pruebas documentadas a quien me lo pida, que los postgrados pidan que el alumno se haya titulado por tesis. La UNAM para maestría, concretamente, acepta tres trabajos individuales para zanjar ese asunto. Desde luego, se procurará no presentar una porquería de trabajos, así como se procuraría no presentar una porquería de tesis. Muchas maestrías en el extranjero tampoco piden tesis. Creo que la Universidad de Guanajuato sí pide tesis... y quizá la UAQ también, aunque no creo. Aparte de lo anterior, hay que preguntarse generalmente cuánto figura la tesis de los profesionales en filosofía en su vida académica posterior. La respuesta es variada, pues hay quienes tras la tesis cambiaron de giro radicalmente y han relegado cualesquiera asuntos tratados en la tesis al más obscuro pasado. En cambio, hay quienes notablemente hacen de la tesis alguna publicación, o sencillamente han dado continuidad a aquello sobre lo que tesis versa. De cualquier forma, si se quiere uno dedicar a la investigación, esta no será la última ni la mejor oportunidad de aprender cómo adentrarse en ese oficio. Quizá, eso sí, sea un muy buen momento. ¡Alabada sea la tesis!

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*Del promedio. Por el contrario, esta es la opción que más vituperios recibe de la planta académica de nuestra Facultad. Empero, buenos alumnos de nuestra Facultad han elegido esta forma de titulación... por algo será. Todo aquel que tenga promedio general igual o superior a nueve, y ninguna N/A puede acceder a esta forma de titulación. Es rápida, sencilla, cómoda, y más económica que la opción anterior. Contra esta opción se ha dicho que no exige mayor esfuerzo del alumno, que contra las otras opciones no le aporta ningún desarrollo académico. Más seriamente, he escuchado decir que, dada la exigencia académica de la licenciatura en la UAQ, no se puede considerar un nueve de promedio como indicativo suficiente para otorgar el título. De entrada hay que decir que el grueso de los egresados, al menos en mi generación, no puede acceder a esta opción. Hay dos o tres asignaturas que, por cuestiones de N/As, actúan como filtro en la carrera para evitar que tal cosa ocurra. Por otro lado, sí debe reconocerse que hay asignaturas para las que la exigencia académica podría mejorar. Empero, el grueso de las asignaturas de la carrera están al nivel de las de otras Facultades del país. No creo que nuestra licenciatura sea mejor ni peor que el resto (sin contar a la UNAM, pues sería ridículo e injusto, ni a la Ibero). Desde luego, también otras academias de filosofía del país tienen el ―problema‖ de la titulación por promedio. Aunque entiendo la demanda de ver al egresado trabajando en algo como una tesis, no entiendo la aversión que genera la titulación por promedio. Siendo una titulación expedita, permite al egresado (y de nuevo hay que considerar los casos recientes en que los egresados se han titulado por promedio) continuar con su proyecto de vida, personal y académico. Si han sido alumnos que han 11


satisfecho de modo sobresaliente las exigencias del programa académico, ¿por qué ha de sancionarse esta opción? El problema, en todo caso, es del programa académico mismo, de sus seminarios de investigación, de sus asignaturas clave. Si el nivel de exigencia se elevara, creo que la misma cantidad de egresados estarían en la posibilidad de optar por esta opción, aunque quizá menos lo harían. Pero mientras tanto, como dice la copla popular, ¿Qué más quieres de mí? *Del postgrado. Esta forma de titulación es, a mi entender, la menos lógica de todas. Si se ingresa a un programa de maestría y se obtienen la mitad de los créditos de dicho programa, con eso se puede solicitar el título de licenciado. Esta opción es tan enigmática a mi entender, que no puedo decir genuinamente mucho más sobre ella. Si alguien de cualquier forma va a estudiar una maestría que no requiera la titulación de la licenciatura, bien valdría la pena ya de pasada titularse por este medio. Como sea, obtener el título de maestro requiere en el grueso de los casos la elaboración de una tesis. Como sea, con media maestría basta para lo del título. En resumen, ninguna opción de titulación hará a todo mundo feliz. Pero como las titulaciones no son para hacer a la gente feliz, eso no importa. Lo importante es que los egresados estén acreditados por algún mecanismo para licenciarse en filosofía; y al humilde entender de un servidor, cualquiera de las opciones precedentes sirve para eso. Lo importante es que la gente que acabe la carrera se titule, sin por ello menguar el rigor académico que acompañaría un titulo de licenciado en filosofía.

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La UAQ… ¿Hacia la pérdida de su autonomía? Teresa Moreno Tomemos espacio, respiremos profundo y démonos el tiempo, no mucho tiempo ha pasado desde el acontecimiento, para analizar ya con los ánimos calmados la situación que se presentó en nuestra alma máter por motivo del alza de cuotas. Más que una situación, como si no cualquier cosa lo fuera, debemos hablar de una preocupación que se ha permeado en un reducido grupo de la comunidad estudiantil universitaria y la conciencia de no pocos integrantes del cuerpo académico. La cuestión que ocupa el espacio en blanco proporcionado por ―El café de enfrente…‖ no es más ni menos que una pregunta que ha resonado en la cabeza de quienes se han preocupado por realizar un análisis crítico sobre la situación actual de la economía y la política universitaria: ¿Estamos perdiendo nuestra autonomía? Apenas el 17 de enero pasado, un nutrido grupo de académicos y personajes relevantes en el entorno universitario e intelectual nacional: Hugo Gutiérrez Vega , ex rector de la UAQ y actual director del suplemento cultural ―La Jornada Semanal”; Guillermo Soberón Acevedo, rector de la UNAM en la década de los ‗70s; 13


José Woldenberg Karakowsky, ex Consejero Presidente del IFE y actual director de la Revista ―Nexos”; y Fernando Serrano Migallón, destacado jurista y director de la Facultad de Derecho de la UNAM… además de académicos universitarios, personalidades de la política local y los luchadores sociales, se reunieron para rememorar y festejar el quincuagésimo aniversario del conflicto político que culminó con la obtención de la autonomía universitaria. Las voces resultaron unísonas: la autonomía no es sólo una Facultad sino un derecho indispensable e irrenunciable de las Universidades públicas… una Facultad inherente al quehacer académico y administrativo de las mismas para formar ciudadanos libres y críticos que al mismo tiempo sean agentes de cambio para la sociedad; y que como tal, debe ser defendido por las instituciones educativas y alimentado por el pueblo. Es de esa forma como se resuelve el eterno cuestionamiento de sus más asiduos críticos: ―¿Si la Universidad tiene capacidad de autogestión y autoregulación, entonces por qué no genera ingresos propios para mantenerse? ¿Por qué le ‗pide‘ dinero al gobierno?‖ La Universidad, sostuvieron los intelectuales, es de todos, a todos nos pertenece y por eso todos tenemos la obligación moral no sólo de proveerla de los recursos que le aseguren la sobrevivencia, sino de darle todo lo que necesite para ofrecer educación y formación humana ilimitada y de calidad. Con estos posicionamientos, podemos decir entonces que la Universidad Pública no es un producto y su función, al pertenecerle al pueblo debe ser educar por educar, por lo cual no se puede permitir integrarse al mercado comercial: no puede venderse. 14


Sobre estos postulados descansó el conflicto estudiantil que inició apenas unas semanas antes del 8 de Febrero, día en que el Rector de la Máxima Casa de Estudios, dictó su Segundo Informe. Para que no queden en el lector dudas, ni se dé paso a malas interpretaciones, aclararé algunos de los puntos básicos de los estudiantes que conformaron las manifestaciones y el total repudio a las políticas unilaterales, neoliberales, tecnócratas y blanquiazules del Contador Público. Básicamente fueron dos: total rechazo a los incrementos en las cuotas de inscripción para alumnos de nuevo ingreso y en los trámites administrativos; y a la recredencialización ‗patrocinada‘ por el banco Santander. Esto debido a que, en apenas unas semanas y sin previo aviso, las cuotas fueron incrementadas casi en un 80 por ciento, al igual que los trámites administrativos; y en un asunto de vital importancia pero que fue menoscabado por la mayoría, la credencial que nos acredita como estudiantes fue rediseñada para que incluyera publicidad del banco Santander y funcionara además como tarjeta de débito. Estas situaciones despertaron una reacción algo lenta pero contundente por parte de los estudiantes, principalmente de las Facultades de Ciencias Políticas, Filosofía, Antropología e Historia, Bellas Artes y Psicología, quienes acordaron inconformarse ante el rector y los funcionarios públicos que asistieran a su Segundo Informe de Gobierno (entre estos, por supuesto, el Gobernador del Estado, Francisco Garrido Patrón; el Alcalde Capitalino, Manuel González Valle, y todo su cuerpo de seguridad; el Secretario de Gobierno, Alfredo Botello Montes –quien además es catedrático en la 15


Facultad de Derecho-, diputados federales, locales, senadores y por supuesto, como si fuera poco, empresarios). Al grito de ―Educación gratuita y popular‖, los estudiantes avanzaron, agitaron pancartas, interpelaron al Rector, le pidieron cumplir sus promesas de campaña (Publicadas en Tribuna Universitaria: no incrementaría las cuotas)… Iturralde y Garrido manejaron la crisis: sonrieron, saludaron, se tomaron la foto… aquí no pasa nada. Pero después, y aún durante las juntas de los estudiantes, vigilantes convenientemente vestidos de civiles siguieron a los más involucrados, los espiaron en sus Facultades, arrancaron los carteles y propaganda respecto al mitin… provocadores que los insultaban y los empujaban, ‗orejas‘ que les pedían sus nombres, sus carreras, sus Facultades… cámaras de video y foto tomando imágenes de los que hablaban, de los que proponían soluciones, de los que coreaban las consignas. Todo parte de esa violencia simbólica que atrinchera, reduce, achicopala, enmudece, para, aplasta… ―La autonomía no se está perdiendo‖ respondieron los comunicados oficiales del Rector en entrevistas con medios de comunicación… hay que ser muy ingenuos y poco analíticos para creerles, sobretodo después de tres asuntos –íntimamente relacionados- que dan cuenta sobre la situación en que se encuentra la Universidad actualmente. De todos es conocimiento que el adeudo de la UAQ con el Instituto Mexicano del Seguro Social la estaba llevando a la quiebra: durante 10 años no se habían pagado las contribuciones al fondo de pensiones y 16


jubilaciones de sus trabajadores, la cuenta ya llegaba a los 306 millones 378 mil pesos. Ningún Rector había podido negociar el adeudo ni había podido llegar a acuerdo alguno con el Gobierno del Estado para que apoyara al alma máter. Nadie. Hasta que llegó Iturralde Olvera y se tomó una foto con Francisco Garrido, se reunió de manera privada con los directores de los medios de comunicación locales, hizo acuerdos, alabó la administración gubernamental, lloró ante Josefina Vázquez Mota (en la entrega del Reconocimiento a la Calidad Académica por parte de la Secretaría de Educación Pública), hizo acuerdos, se reunió con el Gobernador, lo respaldó, hizo acuerdos… Y el Gobierno del Estado firmó un cheque por más de 96 millones 300 mil pesos, el Ayuntamiento de Querétaro autorizó los cambios de uso de suelo necesarios para que los terrenos de la Cuesta China pudieran ser vendidos a empresas inmobiliarias y les puso los servicios… con eso tenía la Universidad para quedar tablas con la Institución de Salud. Desde entonces, además, se realizan contribuciones bimestrales para que no se retrase nuevamente en los pagos de las cuotas al IMSS… todo a la luz pública. Ahora saque sus cuentas, por tantas dádivas recibidas desde la Antigua Casa de la Corregidora… ¿Cuánto costará la Autonomía Universitaria?

La existencia de Dios y otras preguntas extrañas Kurt Wischin 17


Parece que me aproximo asintóticamente a un silencio platónico; tanto más claras me parecen las cosas, tanto más difícil encuentro palabras para expresar tal claridad. Antes de caer en silencio total (al menos sobre este tema) quiero revisitar una aseveración que he defendido (creo) a lo largo de los ocho semestres que duró mi carrera (hasta ahora): ni la pregunta por la existencia de Dios, ni la respuesta a ella tienen sentido; aunque mi argumento ha variado – qué es precisamente mi motivo para revisitar el tema, que en lo demás me parece ocioso. Primero debo añadir una cláusula precautoria que solía olvidárseme o que creía no necesaria: ―típicamente‖. De hecho es fácil encontrar situaciones donde la pregunta ―¿existe Dios?‖ sí tiene sentido, aunque no él sentido que típicamente le queremos asignar. El problema radica, precisamente, en que no hay tal cosa como él sentido. Un uso típico de la pregunta, seguido por una respuesta (generalmente negativa) puede encontrarse en algún escrito de Russell o muchos de los positivistas lógicos. Ellos suponen primeramente que el lenguaje significativo sólo puede derivar su sentido de la experiencia en el mundo físico; y aunque hay enormes diferencias entre ellos acerca de cómo sería esta dependencia del mundo físico y qué consecuencias tendría, estarían de acuerdo, supongo, en algo así como esto: una explicación aceptable física y filosóficamente 18


debe prescindir de principios no reducibles a eventos o entidades del mundo físico, respectivamente, proposiciones acerca de ellos; nada de explicaciones sobrenaturales. Es decir, Dios está excluido por definición de las explicaciones científicas. Otra afirmación sería, aproximadamente, de que se puede decir de algo que existe, si puede figurar en una descripción científica más o menos en el sentido aludido: debo poder dar una descripción de él en lenguaje científico. ―Dios no existe‖ entonces, simplemente quiere decir ―Dios no es una entidad física, y sólo las entidades físicas existen; es decir: sólo las entidades físicas son entidades físicas‖. Si lo dirían así, supongo, nadie tendría problemas. Pero, generalmente, un científico que afirma que Dios no existe, cree decir más que esto. Y es allí donde aplica mi percepción de que ―Dios no existe‖ es una violación de sentido. No hay un juego de lenguaje así; el científico supone en esta situación la existencia de un significado universal, un juego de lenguaje de generalidad total, neutro y trascendental, que en la vida real no existe. Cuando hablamos del lenguaje, hablamos del lenguaje de la vida real, no de un lenguaje fuera de tiempo y espacio. La situación cambia, cuando el filósofo de la ciencia no procede en monólogo, como supuse en el último parágrafo, sin dialoga, digamos, con un católico profundamente creyente. Para el católico el mundo no consiste sólo del mundo físico en el sentido de Carnap y Neurath, sino está lleno de milagros, pace Hume. En la misa, v. gr., la hostia sufre una transubstanciación física no detectable con medios científicos. Esto para un positivista lógico simplemente carece de sentido. Si el católico y el científico ateo disputen acerca de la existencia de Dios, parecen hablar de lo mismo, simplemente porque usan las mismas palabras. Pero en realidad están usando lenguajes inconmensurables y lo 19


que el católico entiende por ―Dios‖ y por ―existencia‖ nada tiene que ver con lo que el científico entiendo por estos términos. En este caso, típicamente, no hay diálogo, sólo la ficción de uno. Ahora, qué sucede si nuestro católico, después de muchos años de fe profunda, de repente se hace la pregunta: ―¿y en realidad – existe Dios?‖ Pues, le sucede algo parecido al científico cuando éste trataba de monologar acerca de la existencia de Dios. No hay duda mientras el católico se mueve en el juego de lenguaje de la fe. Dios es el supuesto natural de este juego de lenguaje, no hay una cuestión de si existe o no. Análogamente a como no cuestionamos las leyes de la gravedad cuando pesamos el queso en la tienda de abarrotes. Cuando el católico se hace honestamente la pregunta por la existencia de Dios, típicamente es porque quiere una respuesta más allá de los artículos de fe. Y en este caso le sucede algo análogo a lo que sucedió al físico ateo: tiene que suponer un sentido universal de su lenguaje que no se da. Por esto, la pregunta carece de sentido.

Posibles problemas para una filosofía latinoamericana Rafael Martínez Reyes Ya estamos hartos de extravagancias. Todo esto, todo extranjero, y este Occidente, y esta Europa de que tanto hablan ustedes, no es más que una fantasía también… ¡Ustedes mismos se convencerán! ¡Acuérdese de lo que digo! F. M Dostoyevsky 20


Todos los hombres, decía Jorge Luis Borges, nacen inevitablemente platónicos o aristotélicos. Nacen poetas, amantes del bello estilo, o sistemáticos y fríos, con la sobriedad de la exactitud matemática. También podría decirse, idealistas o materialistas, toscos o perspicaces, como lo hace William James. Unos, se inclinan preferentemente a la práctica, a la producción inmediata de resultados, haciendo de esta exigencia el imperativo según el cual ordenan su vida. Lo único que consideran relevante o de importancia genuina es todo aquello que de una u otra manera puede tener algún beneficio en la práctica o algún efecto sobre la realidad. Los otros, al contrario, encuentran su lugar preferentemente en el espacio de la especulación, en el juego constante de formas y fórmulas mentales, pareciendo, con cada gesto suyo, querer evitar cualquier contacto con la realidad. Platón imaginaba al filósofo auténtico sumido en las profundidades de una oscura cueva, alejado completamente de cualquier lazo con el mundo y el poder; para Aristóteles, el filósofo no podía existir sin estar sumido y enfrentado con una realidad histórica o política. Para Aristóteles, el filósofo no existía fuera de la polí-tica; Platón lo quería e imaginaba por encima de ella. El momento estructural, este cierto momento de administración y economía de recursos en la reflexión, esta economía del pensamiento, domina la filosofía de Aristóteles. En su pensamiento sobrio y estricto, carente de toda forma de exaltación, todo parece tener un lugar ya determinado, pensado previamente, ligado de manera necesaria a un momento anterior. La 21


administración y economía de gastos que Aristóteles muestra en sus escritos manifiesta un intento de precisión suprema, casi quirúrgica. En ellos nada sobra, nada está de más. Su estilo es, por lo tanto, la forma por antonomasia del sistema. Por el contrario, en los diálogos platónicos se encuentra una tensión constante contra cualquier tipo de formas rígidas. Una lucha de un espíritu que se revuelve y choca, que se retrae y desborda las paredes de su prisión. Todos los hombres, por lo tanto, o al menos todos los filósofos, a decir de Borges, se encontrarían de manera inevitable en medio de una lucha eterna entre la forma y el espíritu, entre la poesía y el sistema. Estas dos maneras de entender y hacer filosofía no son, sin embargo, tan contrarias entre sí como podría parecer. Miguel de Unamuno, por ejemplo, pensaba que nada hace tan semejantes a los hombres, y en este caso a las filosofías, como la guerra y la presión constantes. La lucha, necesariamente, acerca y entremezcla a aquellos que se ven envueltos en ella. La guerra, en cierta medida, los hace iguales. No se puede luchar contra alguien, a decir de Unamuno, sin terminar pareciéndose un poco a él. Y este acercamiento de la guerra o la invasión es tan íntimo que aquellos que luchan entre sí, de manera alguna, pueden permanecer como dos extraños. De ahí que los hombres y las filosofías, no puedan ser jamás solamente platónicas ni mucho menos aristotélicas. En todo sistema puede encontrarse aunque sea un pequeño rastro de una pasión poética, así como en la poesía se vislumbra siempre un temperamento arquitectónico. El que piense que la poesía está exenta de toda disciplina y rigidez tiene una concepción extremadamente pobre del trabajo poético. La poesía es fruto de un trabajo delicado y paciente. El sistema, por su parte, sin el apoyo de este ímpetu poético no pasaría nunca de un simple conjunto de símbolos y formas, algo parecido al álgebra. Lo que 22


resumiría, por lo tanto, el trabajo filosófico, no sería el sistema y la poesía, sino su constante esfuerzo sintético, su constante lucha, como dirían algunos, por llegar con el concepto más allá del concepto. Elaborar, debido a estas razones, un concepto puro y preciso de la filosofía resulta extremadamente difícil, además de necesariamente incompleto. Ofrecer, por lo tanto, un intento más por delimitar el campo de lo estrictamente filosófico no es el motivo de este trabajo. Razón por la cual me es imposible afirmar, y también negar, la existencia de una filosofía latinoamericana. Lo que sí hay, y en gran medida, es una amplia reflexión acerca de la posibilidad y el derecho de una filosofía latinoamericana. O mejor dicho, de una filosofía auténticamente nuestra. Sin embargo, más que una filosofía propiamente dicha, estos intentos constantes por justificar la existencia de una profunda reflexión latinoamericana, manifiestan apenas la exigencia apremiante de la construcción de una filosofía tal. Pues, si resultara claro que existe una filosofía latinoamericana, ¿por qué abundan aún tantos intentos por justificar una reflexión tal? Además, el constante reclamo del pensador latinoamericano por la necesidad de un pensamiento propio, llevado a cabo por los mismos latinoamericanos, ¿acaso no admite implícitamente que no existe tal pensamiento y, por lo tanto, tampoco una filosofía latinoamericana? Lamentablemente, en muchas ocasiones el pensamiento latinoamericano parece limitarse a la constatación de su propia carencia, al mismo tiempo que extiende una amigable invitación a realizarlo. Parecería, pues, como si la filosofía latinoamericana siempre estuviera a punto de nacer, pero sin llegar a hacerlo del todo. O incluso, como si hubiera sufrido una muerte prematura. Sin embargo, a pesar de existir en buena medida como un esbozo, como unos trazos aún en espera 23


de ser completados, el campo de acción de la filosofía latinoamericana gira en torno a problemas muy específicos. Ha descubierto los problemas que harían de ella una filosofía original, pero las soluciones no han sido elaboradas todavía. En otras palabras, tienen el qué, pero les falta el cómo. En general, la filosofía latinoamericana afirma su necesidad en la existencia de problemas muy específicos de América Latina, los cuales harían de ella no sólo una mera labor académica, sino toda una exigencia social. Es precisamente alrededor de estos problemas que podría plantearse, en primer lugar, una cuestión acerca de la validez de los mismos, o incluso de su propia pertinencia. Pues, si esos problemas no son auténticamente americanos, resulta de igual manera imposible la elaboración de una filosofía auténticamente nuestra. Sin embargo, decir que algunos problemas son nuestros no significa que tales problemas ocurran de manera única en Latinoamérica, sino que dentro de ella adquieren características muy específicas que los diferencian de los problemas de otras regiones. La filosofía latinoamericana, pues, no ha de estar ligada a su elaboración por parte de latinoamericanos estrictamente, sino al énfasis puesto alrededor a los problemas que atañen a Latinoamérica. Uno de esos problemas, y tal vez el principal de ellos, es la cuestión acerca del lugar que ocupa América Latina en la civilización occidental. De manera simultánea, se platea asimismo el problema acerca de la posición que jugaría una posible filosofía latinoamericana respecto de la filosofía continental. En otras palabras, el problema del papel que Latinoamérica y su pensamiento juegan con respecto a Occidente es el problema de su identidad, de su yo propio. Cuestión que, sin duda alguna, debido a la inmensa pluralidad de razas que existe en América latina, merece la pena prestarle un poco de 24


atención. Esta diversidad, así como su distribución o clasificación, e incluso su papel en la sociedad, son los que darían a América Latina un lugar diferente respecto de otras regiones del globo. En Latinoamérica todas la razas se han mezclado dando lugar a una masa informe, ajena completamente a la homogeneidad. En buena medida, lo único que nos hace latinoamericanos a todos es el nombre. Tanto los rasgos físicos como la conformación de las costumbres varían de manera radical de un lugar a otro. Por lo tanto, en vista de estas particularidades, la búsqueda del común denominador a todos los latinoamericanos (uno que no sea el nombre) se convertiría en la única garantía posible para poder hablar de una identidad entre todos ellos. Solamente después de haber ganado un concepto de identidad para los latinoamericanos es posible hablar de un enfrentamiento real, así como de un distanciamiento y una cierta originalidad, respecto de las otras naciones de occidente, y también, por supuesto, de sus filosofías. Sin embargo, la búsqueda de la identidad dentro del marco de pueblos tales como los que constituyen Latinoamérica, ¿no resulta una completa contradicción o al menos un gran despropósito? En efecto, incluso el concepto de la identidad como tal, para muchos filósofos, representa un intento imposible, y además, potencialmente peligroso. Toda afirmación de la identidad, representa, en un mayor o menor grado, un aniquilamiento de la diferencia. Fichte, por ejemplo, exaltaba a la juventud alemana a la búsqueda de un nuevo yo para su patria, exagerando notablemente las propiedades de la lengua alemana y las bondades inherentes a los ciudadanos alemanes. La originariedad y la pureza, anterior a toda perversión, de la lengua alemana, le daban a Fichte un punto de apoyo para comenzar su revolución educativa. Sin embargo, esta condición peculiar del espíritu alemán 25


bien pronto se convirtió, al mismo tiempo, en un signo de superioridad frente a las otras naciones. Al menos en un sentido cultural, a partir de un simple pero revolucionario sistema educativo, Fichte buscaba, comenzado por la propia Alemania, la germanización de toda Europa, especialmente de sus enemigos franceses. La inferioridad de la lengua y cultura francesas, así como la de todas aquellas culturas de origen latino, las hacían, por principio, susceptibles de ser dominadas por una que se mostrara superior. De manera que, detrás de la búsqueda de una identidad nacional se escondía un mal disimulado afán de dominio y expansión sobre todo lo que, de una u otra manera, fuese diferente. El peligro consiste, pues, en que la dramática exaltación de la identidad propia implica frecuentemente una reacción violenta contra todo lo que se muestre diferente. El problema de la identidad, como resulta obvio, no se presenta solamente en América Latina, sino que refleja la condición marginal con respecto a Europa, o de ciertos países europeos, en que se encuentran, o encontraron en algún momento, una infinidad de naciones. Leopoldo Zea, por ejemplo, en su Discurso sobre la marginación y la barbarie, extendía el problema de la marginación a naciones aparentemente tan dispares como España, Inglaterra y Rusia. Con lo cual, la situación de marginalidad sería, pues, la que daría una cierta identidad a estas naciones. Marginalidad que se expresaría principalmente en su eterna pauperización y en su relativa condición de atraso. Sin embargo, repito, la búsqueda de la identidad en una zona como América Latina puede tornarse rápidamente en un despropósito total. La identidad implica siempre una cierta violencia y reducción de los términos involucrados en función de lograr la máxima homogeneidad posible. La búsqueda de la identidad es necesariamente un proceso de igualamiento y 26


homogeneización que debe, de manera inevitable, dejar muchos rasgos o características afuera o desechar otras tantas. La identidad no es descubierta, sino algo fabricado. La construcción de una identidad es siempre incompleta e injusta para muchos. El proceso igualatorio se realiza necesariamente en detrimento de la pluralidad. Por lo cual, en una zona en la cual la pluralidad de razas y culturas se encuentra a flor de piel, y en donde dicha pluralidad representa su principal característica y orgullo, ¿es realmente necesario, o incluso posible, algo como una identidad nacional, o en este caso, continental? ¿no resulta siempre falso, o al menos artificioso, cualquier intento de lograr esa identidad total? Es necesario también remarcar que el concepto de identidad, como tal, no puede realizarse jamás de manera completa. La identidad sólo es posible en función del otro a partir del cual me defino. Además, entre más amplio sea el concepto de identidad que quiera lograrse, más vacío y difícil se vuelve. En todo caso, de lo único que puede hablarse, es de una identidad siempre en construcción pero que jamás llega a consumarse, teniendo siempre grietas y fricciones constantes a su interior. Y esto no se limita al caso de las naciones marginales, sino que ni siquiera los países más desarrollados pueden jactarse de poseer una identidad completamente exenta de desavenencias. Incluso la idea de Occidente como tal ha sufrido fuertes y constantes críticas por diversos pensadores, al considerarla no ya como un concepto globalizador que incluye los rasgos comunes y la tradición compartida por varias naciones, sino como una mera etiqueta que oculta una pluralidad latente y en constante formación, dividida siempre a su interior. La idea de un ombligo del mundo tal como lo entendían los pensadores griegos se ha vuelto insostenible al encontrarse que el centro de esa circunferencia se encuentra girando en todas partes. Por 27


lo cual, si la idea misma de identidad se revela como imposible, o al menos como una idea violenta e incompleta, ¿qué es lo que pretende exactamente el pensamiento latinoamericano cuando habla de identidad? La razón de esta búsqueda casi desesperada de una identidad que garantice la unidad entre las naciones de América Latina tal vez deba buscarse en el propósito último de la elaboración de una filosofía latinoamericana. El cual tiene una dirección marcadamente política. Es decir, que el propósito último de esta filosofía es un propósito práctico, no meramente especulativo. La filosofía, a decir de muchos de los representantes de esta corriente, ha de contribuir a la liberación de los pueblos de América Latina, o por lo menos, al mejoramiento constante de su situación social. La búsqueda de la identidad continental puede verse tan sólo como una premisa de esta intención revolucionaria. De suerte que, bajo este punto de vista, el mejor filósofo sea el caudillo revolucionario. Buscando la identidad, al igual que Fichte en su momento, el filósofo latinoamericano busca la unión de las personas en América Latina en función de un propósito común: la liberación de los oprimidos. Ortega y Gasset llamaba a un fenómeno similar el origen deportivo del estado, es decir, la creación de un estado en función de un objetivo común. Parecería de esta forma que el quid de la filosofía latinoamericana consiste en una labor de convencimiento. Siempre teniendo en mente su misión, su peculiar labor práctica y reaccionaria. En vistas a este objetivo, la búsqueda de la identidad adquiere un nuevo sentido y nuevas estrategias para realizarse. Si bien el aspecto geográfico y etnográfico no es suficiente para crear un común denominador, a decir de estos autores, la historia compartida de opresión e injusticias sufrida por la mayoría de los países de América 28


Latina constituye el locus a partir del cuál construir su identidad. De ahí que el historicismo de corte marxista se encuentre utilizado de manera común por la mayoría estos autores. El materialismo histórico provee el imperativo a partir del cuál ha de comenzar toda investigación en la filosofía latinoamericana: el análisis histórico, político y económico de la propia realidad. Del mismo modo, al igual que en el pensamiento de Marx, se deja ver un rechazo directo contra toda la filosofía contemplativa, que no hace otra cosa que especular cuando de lo que se trata es de cambiar el la realidad. La filosofía sólo se realiza auténticamente en el campo de la práctica revolucionaria. El análisis dialéctico de la totalidad de la realidad se encuentra encaminado a este mismo propósito. El rechazo de toda forma de metafísica, así como la exigencia de una praxis revolucionaria, resumiría, de esta manera, el objetivo global del pensamiento latinoamericano. Sin embargo, y también al igual que Marx, los planteamientos metafísicos en realidad jamás desaparecen del mapa. Incluso son el fundamento sobre el que se apoya todo lo demás. Pues la idea de la justicia social, así como la liberación de los pueblos de Latinoamérica, nunca ha dejado de ser otra cosa que una idea. A pesar de todo el análisis histórico-materialista de la realidad, el propósito que guía la totalidad de los esfuerzos de esta filosofía no es de la misma índole. Tanto para Marx como para Hegel, la historia de la humanidad es la historia de un constante desgarramiento, la historia de la guerra, la desigualdad y la injusticia. Es la historia del sujeto que no puede reconciliarse con su objeto, del hombre que no puede hacerse dueño de sus productos. De manera que, si realmente eliminamos toda suerte de metafísica y esencialismos del trabajo de investigación histórica, debemos eliminar igualmente el concepto hegeliano de la reconciliación. Reconciliación que en terminología 29


marxista se convierte en la sociedad comunista en donde todos son iguales. Es decir, el concepto de justicia social como tal. Por mucho que pensemos los conceptos de igualdad o justicia en términos materialistas o históricos, asignado cifras, empleos o una mejor distribución de los productos o del capital, tales conceptos carecen de todo contenido real. Estrictamente hablando, no existe ninguna diferencia entre hablar de la curvatura del ser que de la sociedad comunista. Por lo cual, la deducción necesaria de la sociedad comunista en el marxismo siempre da la apariencia de un acto de magia. Pues de una historia llena de injusticias no de puede deducirse necesariamente una sociedad justa. La afirmación de la necesidad de una sociedad más justa y de la liberación de los oprimidos en Latinoamérica no es producto de ninguna reflexión o análisis, sino de una profunda convicción o una creencia. De ahí probablemente que la filosofía latinoamericana, y el propio marxismo, se confunda con frecuencia con una especie de religión. Pues si ha de haber un día algún cambio social esté no será producto de ningún análisis histórico o político, sino de algo parecido a un acto de fe. De manera que más valdría, en la medida en que se pretenda conseguir una mejora en la sociedad, olvidar toda la historia que sabemos que seguir insistiendo en ella. El análisis histórico sólo puede producir expertos en historia, coleccionistas de hechos en el pasado, pero no revolucionarios. La imposibilidad de sembrar una convicción en los miembros de la sociedad hace ya varios siglos que fue dramáticamente experimentada por Platón. La filosofía está imposibilitada para ser causa de un movimiento social, limitándose a ser una consecuencia, o en el mejor de los casos, un acompañante, como el caso de Aristóteles. Cuando vamos a entender, gritaba León Tolstoi, que mediante argumentos no se convence a nadie.

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¿Qué significa entonces una filosofía o un pensamiento latinoamericano? Oportunidades. El mayor obstáculo para la filosofía latinoamericana puede ser también su mayor ventaja: la carencia de una tradición filosófica. Cada país o potencia filosófica, en el mejor de los casos, tiene sus autores inevitables y, por lo tanto, una cierta forma de hacer filosofía de la cual le es imposible salir. El filósofo alemán con frecuencia ignora a Descartes, así como el pensador francés no puede imaginar la filosofía sin él, y ambos gustosamente ignoran al pensamiento anglosajón. La tradición filosófica se convierte en una cuna de posibilidades, pero también de grandes límites. El pensador latinoamericano no los tiene y puede aprenderlo todo. En otras palabras, ¿por qué limitarse a ser un pensador nacional cuando se puede ser mucho más que eso?, ¿por qué encerrarnos cuando se puede salir a luchar?

La lección de Ratisbona Ernesto Días Alcántara El 12 de septiembre se cumplieron dos años del discurso pronunciado por el Papa en la Universidad de Ratisbona. Pasado ya este tiempo abría que volver a analizar lo que este discurso provocó y significó. Un par de días después, y por intermedio de la prensa occidental –puesto que el discurso en francés o inglés no se publicó en la página electrónica del Vaticano hasta la semana siguiente–, las reacciones del mundo musulmán no se hicieron esperar. Una cita textual, de un diálogo entre el emperador bizantino Manuel II y un docto persa compilado y publicado por Theodore Khoury, sirvió de pretexto para condenar a Ratzinger como un anti31


islamista y para volver a atizar las llamas del odio entre el Islam y Occidente2 –odio que despertó tras la publicación de las viñetas de Mahoma en la prensa danesa. Después de las reacciones y el comunicado del Vaticano –porque el Papa no pidió perdón, ni tampoco se retracto de lo que había dicho, simplemente lamentó que se haya prestado a una confusión el discurso que ofreció en el Aula Magna de la universidad de Ratisbona–, la prensa occidental mantuvo una postura tibia y melindrosa que dejó mucho que desear, y no sólo porque no defendía su ―santísima‖ libertad de expresión –quizá por ese miedo a los reaccionarios musulmanes–, sino porque olvidó que las raíces de la misma se fundan en esa separación de lo político y lo religioso que lleva siglos fraguándose en Europa. Lo penoso del asunto –y en cierta forma es lo que más atina a distinguir en su diagnóstico el ex presidente del Senado italiano Marcello Pera–3 es que los gobiernos de los Estados democráticos mantuvieron su ya acostumbrada posición de indiferencia ante las violentas reacciones musulmanas. ¿Qué es lo que provoca esta indiferencia?, es una pregunta que aún queda en el aire. Quizá, como nos lo recuerda constantemente el Papa, Europa continúa es una carrera en pos del olvido definitivo de sus fundamentos, aventurándose a ciegas hacia los terrenos del sin sentido que amenazan con implotar su propia conciencia. ¿Por qué negar el apoyo a Ratzinger, cuando de antemano el discurso de Ratisbona es un llamado al diálogo entre religión y democracia? Si el discurso de Ratisbona es una crítica, esta no tiene como objetivo el Islam, eso queda claro en sus 4,113 palabras en su versión castellana, habría que ser muy mal 2

Paradójicamente, el mundo musulmán entiende más profundamente la consustancialidad del Occidente y cristianismo. 3 Cf. Marcello Pera. Europa: razón y raíces. Publicado en el diario madrileño La Razón, el 18 de enero de 2008.

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intencionados para ver otra cosa que no sea una crítica dirigida precisamente a Occidente y a su soberbia que obstaculiza el tan necesario diálogo con el Islam. Este diálogo urgente nos lo hizo latente el profesor de la Universidad de Sevilla, el Dr. Antonio Hermosa, el pasado 17 de junio en su conferencia magistral dictada en el Aula Magna de nuestra Facultad, intitulada ―el Islam en Europa, una frontera no territorial‖, en donde, desde el muy particular punto de vista del Dr. Hermosa –que también es en cierta proporción el punto de vista del laicismo europeo–, la confusión y la pérdida de sentido de la Idea Europea se encuentra crudamente denunciada ante el diálogo entre lo político y lo religioso. En este punto el Dr. Hermosa tiene mucha razón al decirnos que los Estados democráticos no se encuentran aún preparados para enfrentar las exigencias de dicho diálogo. Es en esta fisura en donde el Papa Benedicto XVI ha colocado toda su atención, pues un laicismo que reduce a lo religioso al mero ámbito subjetivo prepara el terreno para las invasiones ideológicas y religiosas, ya que sin la debida atención éstas pasan desapercibidas. El ateismo como ―símbolo de los tiempos‖ y no como herejía fue la resolución del Concilio Vaticano II, y con ello la Iglesia se preparó no sólo para una revisión a fondo de su propia tarea como comunidad en Cristo, sino para atender a las diferencias que la conciencia democrática no ha entendido del todo. El predecesor de Benedicto XVI siempre propició un ecumenismo –a veces harto criticado como pensamiento progresista– que desdibujó las hasta entonces infranqueables barreras levantadas entre las religiones, 33


apostando por un diálogo interreligioso que sirvió de piedra de toque para que las democracias entendieran que no se podía hacer caso omiso a las marcadas diferencias religiosas. ¿Cuál podría ser la aportación de Ratzinger? Sin duda, desde el catolicismo, el Papa intenta centrar a lo religioso como fundamento del devenir espiritual de Occidente, con ello no promueve un regreso del cristianismo como religión de estado –como, desmedidamente, se intenta entender a la posición de la Iglesia–, sino recobrar en la conciencia histórica occidental, toda esa carga cristiana que evitaría la aniquilación de las diferencias, y dotaría de sentido a toda esa Idea Europea que adolece una decadencia que augura tiempos difíciles. La lección de Ratisbona no denunció la intolerancia musulmana, sino la incapacidad de Occidente de entender y reaccionar ante la crisis que está viviendo. La lección de Ratisbona no desenterró esa distancia que parece existir entre éstas culturas, sino que ofreció al cristianismo –demasiado racional como para relegársele a un ámbito accesorio –como punto de apoyo necesario para enfrentar el diálogo que Occidente ha intentado posponer hasta sus últimas consecuencias. Esa famosa lección de Ratisbona, tan criticada y malinterpretada, encerraba un análisis tan puntual de la crisis europea que, de cierta forma, anunció la intolerancia y la confusión que avivó a raíz de ella misma. Colocando al cristianismo como una religión ilustrada, consiguió incitar a los sectores radicales –tanto políticos como religiosos– que autodenunciaron su incapacidad para entrar responsablemente a un diálogo que, de seguir posponiéndose, se tornará inminentemente en una disputa que vislumbra resultados oscuros para nuestras comunidades fracturadas. 34


El chaleco de piel de dragón Óscar Uriel Olvera Feregrino ¡Qué cosas!, mi cabeza daba vueltas, cómo era posible tanta ingenuidad, tanta insatisfacción en un hombre que pretendía ser un pensador serio. Se le notaba a leguas su enojo por la falta de alumnos en sus clases, pero sobretodo porque al Profesor Hegel, no le eran suficientes los asientos para las suyas. Pobre Profesor, Shopenhauer, me sentía de alguna manera triste por su situación. Decidí salir del salón a respirar para ordenar mis ideas. Esperaba que la máquina sirviera mi café, mientras se me quitaba el antojo gracias al olor de los baños, y de pronto, alguien llamó mi atención, o quizá, algo. Vestía huaraches, pantalón de manta, collares con piedras, pulseras y demás, pero lo que cubría su torso era diferente a lo que podía ver con frecuencia en la Facultad – sobretodo cuando iba en la mañana - , un chaleco verde, de piel y sin botones que dejaba ver el bello y una cicatriz de su portador. Sentí que llevaba varios minutos viéndolo, así que cambié de dirección mi mirar, pero sólo conseguí ver a otros tipos con atuendos no menos raros, por lo menos para mí y mi poca interacción con la comunidad universitaria. Pensé que eran algunos artesanos del centro, amigos de algún compañero que aprovechaban la camaradería para usar el baño, regresé a clase. 35


El siguiente día tuve un retraso, mi clase comenzaba a las 4:00 y a las 4: 45, estaba apenas estacionando mi coche, subí rápido las escaleras y lo primero que vi fue a dos de mis compañeros de grupo jugando fútbol, lo cual no garantizaba que no hubiera clase, y mientras pensaba si preguntarles o no, mi atención se desplazó a los otros jugadores. Eran los chicos que había visto el día anterior, sus atuendos seguían siendo raros, quizá no tanto como sus peinados – que no me dejaron ver el día anterior sus gorras - , y ahora no sólo eran 3, en las tribunas había por lo menos dos docenas más, no todos vestían igual, pero tenían el mismo aire, o como se dice comúnmente, vibra, que los primeros. El balón golpeó mi cara, afortunadamente para mí, mis lentes estaban en su estuche, se acercó un compañero que se disculpó entre risas. Y en lugar de preguntarle sobre la clase, le pregunté: ¿quiénes son esos chicos?, los de la prepa, contestó. Dediqué tanto mi tiempo a los libros que no me di cuenta antes. Eran quizá más de cien, y su rastro estaba por todas partes. Era difícil conseguir una máquina en el centro de cómputo, ahora había cola para comprar en la cafetería, ganaban los partidos de fútbol a mis compañeros, los baños no tenían ya la pulcritud de antaño, ocupaban las mejores sombras en horas de ocio, y lo peor, usaban un edificio más viejo que donde los filósofos filosofamos. Era frustrante para mí, ¿acaso somos una licenciatura de pronto arrimada a una prepa? ¿Dónde estaba esa tranquilidad que nos hacía pensar en fantasmas al escuchar ruidos? Opté por indagar un poco. Y lo primero que descubrí me dejó congelado. Su comportamiento era claramente de jóvenes preparatorianos, pero su edad es, en 36


la mayoría de los casos, mayor a la mía, que estoy casi por licenciarme. La prepa es una etapa en la vida donde la razón es reemplazada por las hormonas y el barbarismo. Siempre pensé que era la edad lo que regía ese comportamiento, pero mi tesis se desmoronaba ante mis ojos. Incluso había gente en edad madura en esta peculiar prepa. Me enteré de uno que le decían ―el bueno‖, una especie de líder estudiantil, de pinta de mecánico cuarentón, pero los chismes decían que era letrado. Dicen que era uno de los agitadores en el movimiento fallido en contra de la alza de cuotas, que arreglaba calificaciones de sus compañeros en juegos de ajedrez y que tenía el poder de despedir profesores. Chismes. Mientras más los observaba, más exótico me sentía, los más de los alumnos que ocupaban la Facultad actuaban de una manera que me parecía muy rara. Jugaban un fútbol de muchos golpes, sin camisa, mostrando sus tatuajes y sus pechos, como tratando de impresionar a las hembras. De pronto alguno de ellos vomitaba sin razón aparente en pleno patio barroco, y algunos de sus compañeros reían, y otros se preocupaban. El baño parecía que había sido visitado por hooligans ingleses, destrozos y restos de cerveza eran las pruebas, se decía que era su culpa. Era común verlos correr desnudos por las instalaciones de la Facultad. Era típico de los miércoles ver a varios de ellos esperar sentados en las gradas a que den las 6:00, para ver a un grupo de mujeres maduras entrenar basket-ball, a veces hacían sonidos muy grotescos, me daba la impresión que se trataban de comunicar con ellas. Por más que trataba, no podía entender. Un jueves nos avisaron que no tendríamos la primera clase, decidí ir a meditar una frase pintada en las viejas gradas de la alberca, ―si Dios fuera cíclope, México 37


sería su ojo‖, ¿será una frase de Zea? ¿Esa frase supone que hay un ente llamado México que puede ver?, y cuando llegaba a lo que antes era espacio para lectura y pláticas cultivadas me di cuenta que un grupo de prepos violaban las reglas no escritas de la Facultad. Cervezas tamaño familiar, música de protesta, una papa con un hoyo y un olor muy raro eran los elementos del insulto al lugar. Dudé, no sabía si dar la vuelta o quedarme con ellos, era una excelente oportunidad para conocer las máximas que regían sus vidas. Di un paseo rápido con la mirada hacia cada uno, para ver cuál tenía la pinta más dócil, o mejor dicho, menos agresiva, y no pude dejarme de impresionar de nuevo con el chaleco verde de aquel día, ahora llevaba parches y figuras hechas con pluma, pero era el mismo, lo recordaba bien. Se me ocurrió una pregunta para romper el hielo: ¿De qué piel está hecho tu chaleco?, con una voz estilo Don Vito Corleone contestó: De piel de dragón. En seguida dejó salir humo de dentro de sí y comenzaron todos a reír, no paraban. El aspecto de sus dientes hacía aún más grotesca la escena para mí. Me invadió un sentimiento que creí imposible, extrañé las repugnantes bienvenidas de los veterinarios. Di media vuelta y me fui. Recordé que mi abuelo solía decirme al respecto de las mujeres: no trates de comprenderlas, sólo aprende a vivir con ellas.

Noticias bibliográficas

―Descartes vivo. Ejercicios de hermenéutica cartesiana.‖ 38


Coordinado por el Dr. Juan Carlos Moreno Romo, Anthropos, Barcelona, 2003. ―El mito nazi.‖ LacoueJean-Luc (Traducción y Juan Carlos Romo). Barcelona,

Philippe Labarthe y Nancy. prologo de Moreno Anthropos, 2007.

―Ego sum‖ Jean-Luc Nancy (Traducción y prólogo de Juan Carlos Moreno Romo). Anthropos, Barcelona, 2007. Disponibles en:

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Mensuario de la Facultad de filosofía / Recibimos correo y colaboraciones en 16 de septiembre nº 57, Centro Histórico, Querétaro, Qro., C.P. 76000 y correo electrónico en: elcafedeenfrente@gmail.com Website: http://www.elcafedeenfrente.co.cc/ 40


El Caé de Enfrente