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Newsletter ACSRM Nº 35

::    Mayo 2017

Escriben: Gloria Miguel :: Mariana Espinosa :: Juan Martín López Fidanza :: Pablo Semán & Nicolás Viotti (Coords.) :: Juan Cruz Esquivel (Editorial)

:: Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur ::


Newsletter Nº 34 :: Noviembre 2016

Editorial :: Juan Cruz Esquivel

Índice

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Presentación :: Pablo Semán & Nicolás Viotti (Coord.) 3 Artículo :: “Católicos y evangélicos en la transnacionalización de las comunicaciones. Radios y audiencias” :: Gloria Miguel

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Artículo :: “Aportes para una interpretación de la expansión evangélica entre los guaraníes (Noroeste Argentino, 1890-1970)” :: Mariana Espinosa

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Reseña :: “Mesianismo y política” (2015) Marta Alesso y José Pablo Martín :: Juan Martín López Fidanza 22 Novedades Editoriales 25

Eventos 27


Editorial Estimados/as colegas de la ACSRM, Por otro lado, pero en la misma línea Retomamos el contacto con la comude profundización de nuestros espacios de nidad de nuestra Asociación para compartir diálogo e intercambio, queremos recordarles un nuevo número del Newsletter. que seguimos recepcionando propuestas de conformación de Grupos de Trabajo Virtua En esta oportunidad, nuestros colegas les. En el siguiente enlace, encontrarán la de Argentina nos presentan sus reflexiones información correspondiente y las bases de sobre diversas manifestaciones del fenómepresentación. [Ir a GT Virtual] no religioso en dos regiones del nordeste argentino. Una recorrida por el resto de las Por último, tengan también presente secciones nos permitirá advertir la vigorosique nuestro Boletín bimensual está abierto dad de los estudios académicos sobre relipara la divulgación de las actividades acadégión en el país. micas y de investigación que deseen comValga el reconocimiento para Pablo Semán y partir. Nicolás Viotti por la organización del Newsletter y para Mari-Sol García Somoza por la Reciban un saludo cordial, coordinación editorial del mismo. La continuidad del Newsletter, en tanto espacio que se propone dinamizar el diálogo, la circulación de conocimiento y el inJuan Cruz Esquivel tercambio entre colegas, es uno entre otros Presidente de la Asociación de Cientistas tantos indicadores que refleja la consolidaSociales de la Religión del Mercosur ción de las ciencias sociales de la religión como campo de estudio en nuestra región. Al mismo tiempo, las temáticas y los abordajes que recorren los artículos de los sucesivos Newsletters nos muestran el camino que venimos transitando hacia la conformación de agendas temáticas propias y la construcción de “epistemologías nativas” como herramientas teórico-metodológicas interpretativas de la realidad social latinoamericana.

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Presentación En esta edición del newsletter quisimos dar visibilidad a algunas reflexiones recientes de las ciencias sociales de la religión en Argentina, continuando con la difusión a nivel regional y consolidando el diálogo con la producción en la red de la ACSRM. Para ello contamos con dos artículos, una reseña, así como una síntesis de actividades académicas y publicaciones recientes. Los dos artículos incluidos corresponden a investigadoras que reflexionan sobre diferentes prácticas religiosas en la región del noroeste de Argentina. Destacamos allí el trabajo Católicos y evangélicos en la transnacionalización de las comunicaciones. Radios y audiencias de Gloria Miguel (Universidad Nacional de Santiago del Estero) y Aportes para una interpretación de la expansión evangélica entre los guaraníes (Noroeste Argentino, 1890-1970) de Mariana Espinosa (Universidad Nacional de Córdoba). El análisis de Miguel se concentra en los modos en que los escenarios mediáticos transnacionales se expresan en el ámbito de la radiofonía católica y evangélica en Argentina y los procesos de territorialización que tienen lugar a partir de los circuitos de comunicación de esas denominaciones religiosas. Por su parte, Mariana Espinosa analiza la expansión de los Hermanos Libres y los misioneros bautistas norteamericanos en Jujuy y Salta. La autora examina tanto los efectos de la acción de estas empresas misioneras, sus efectos y alcances como su relación con la diversidad evangélica en la Argentina, para articular este proceso con la hipótesis sobre las transformaciones actuales de las configuraciones étnicas y religiosas en la zona.

Ambos trabajos traen a la discusión problemáticas cruciales sobre la expansión y los modos de mediación del cristianismo católico y protestante que tienen lugar en un área relativamente periférica en los estudios del fenómeno religioso en Argentina. Si bien desde la historia y la etnohistoria existe un campo fuertemente desarrollado en esa región, son más escasos los trabajos sobre procesos socio-religiosos contemporáneos observados con las lentes de la sociología y la antropología social. Con excepción del Chaco y las problemáticas vinculadas a la conversión indígena, los estudios sobre procesos religiosos recientes, en su mayoría, se han centrado explícita o implícitamente en el área de Buenos Aires y en algunos centros urbanos de la región central del país. Por ello, creemos que estos trabajos resultan importantes para dar visibilidad a una reflexión sobre la religiosidad en una zona sub-representada y así también poner sobre la mesa un debate, todavía pendiente, sobre los modos desiguales de intercambio académico, la naturalización de los centros de producción y el problema de los regionalismos en la producción de conocimiento desde las ciencias sociales de la religión. Contamos también con la reseña del libro de Marta Alesso y José Pablo Martín (coords.). Mesianismo y política. Los Polvorines: Ediciones UNGS, 2015 por Juan Martín López Fidanza. En la sección de Novedades Editoriales destacamos el volumen colectivo sobre el reciente Papa de origen argentino, co-organizado por Verónica Roldán y Alejandro Frigerio (2017), y el último número 47 de la Revista Sociedad y Religión editada por el Centro de Estudios e Investigaciones Laborales (CEIL) del CONICET.

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Se completa este Newsletter con dos eventos. Una jornada de intercambio entre investigadores locales y el Dr. José Casanova en el contexto de su vista al Institutode Altos Estudios (IDAES) de la Universidad Nacional de San Martin (UNSAM) y la realización de las próximas IX Jornadas Internacionales de Ciencias Sociales y Religión. “La institución como proceso: configuraciones de lo religioso en las sociedades contemporáneas” que se realizarán del 22 al 24 de noviembre de 2017 en la ciudad de Buenos Aires. Pablo Semán & Nicolás Viotti Coordinadores del Newsletter

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Artículos

Católicos y evangélicos en la transnacionalización de las comunicaciones. Radios y audiencias Gloria Miguel Universidad de Santiago del Estero

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a intensificación de las comunicaciones mediáticas más allá de las fronteras nacionales ha sido considerada como uno de los rasgos característicos de la globalización de las comunicaciones (García Canclini 1999, Thompson 1998, entre otros) Las tensiones resultantes de la administración de los estados nacionales y el afianzamiento comunicacional industrial transnacional (García Canclini 1999:144; Martín Barbero 2002:90; Yúdice 2001:642) se expresaron también en las políticas comunicacionales y legislaciones que organizaron la expansión de buena parte de los medios en las últimas décadas en Argentina y dan forma a las tendencias predominantes en el espectro mediático en el país. Tanto católicos como evangélicos han utilizado los medios de comunicación en sus proyectos de evangelización y, actualmente, también se afianzan tendencias que posibilitan que la producción local y nacional de contenidos se extienda más allá de las fronteras nacionales, integrando circuitos transnacionales de comunicación. En este trabajo nos enfocamos en la radiofonía católica y evangélica y los modos en que conforman escenarios de producción, circulación y re-localización transnacional, para ello nos concentramos en su distribución espacial y flujos de contenidos1.

(1) Reunimos datos de la Autoridad Federal de Servicios de Comunicación Audiovisual (AFSCA), bibliográficos y los indicados por las propias cadenas de radio acerca de sus afiliadas. Nos referiremos en forma conjunta a las radios de amplitud modulada (AM) y de frecuencia modulada (FM). Entre sus diferencias más significativas las radios AM requieren mayor infraestructura y equipamiento y alcanzan un área de cobertura mayor que las FM. En nuestro caso nos referimos en su mayoría a radios FM.

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Radiofonía y circuitos latinoamericanos La relativa accesibilidad económica de los costos para la instalación de una radio de frecuencia modulada (FM) es uno de los elementos determinantes para su expansión, también ha contribuido para que un conjunto amplio y heterogéneo de actores sociales (más evidente cuando se lo compara con medios impresos y televisivos) se instalen -aunque con competencias y recursos desiguales- como realizadores de contenidos radiofónicos. En el conjunto que va desde la radiofonía comercial, alternativa, comunitaria y popular, se ubican también las radios católicas y evangélicas argentinas. El “efecto de articulación de espacios” de la radiofonía, señalado por J. L. Fernández quien sostiene que: “la radio propone configuraciones espaciales específicas y que no habían existido previamente” (2008:66) nos señala esta condición espacial y territorial del sonido que sustenta en este caso la articulación de circuitos nacionales y transnacionales de radios. Los dispositivos radiofónicos (Fernández 2008) en conjunción con nuevas tecnologías incrementan las posibilidades de producción, transmisión y audición de señales más allá de las ciudades y países, y sustentan redes que enlazan radios y audiencias en distintas ciudades. Si bien los aspectos tecnológicos son importantes, estos espacios adquieren densidad por las dinámicas socio-culturales que atraviesan y constituyen a los medios de comunicación. Considerando los circuitos mediáticos y la producción cultural inserta en ámbitos transnacionales, García Canclini señala que su realización descansa sobre aspectos territoriales e históricos: “Por razones de afinidad geográfica e histórica, o de acceso diferencial a los recursos económicos y tecnológicos, lo que llamamos globalización muchas veces se concreta como agrupamiento regional o entre países históricamente conectados” (1999:179). En nuestro caso, las mediaciones religiosas hacen a la historia de la región y a la densidad cultural de los medios de comunicación que analizamos. Nuevamente G. Canclini nos orienta sobre la configuración de un:

peos desde hace cinco siglos, que instituyó vínculos prolongados hasta hoy, ni de la historia convergente o enfrentada con Estados Unidos. Es necesario (…) pensar el espacio común de los latinoamericanos también como un espacio euroamericano y un espacio interamericano” (1999:104, cursivas del original) En este sentido las redes mediáticas que analizamos articulan de distintos modos los circuitos nacionales con los latinoamericanos, con vinculaciones europeas para el caso católico –particularmente con Roma en tanto lugar de la máxima jerarquía-, y vinculaciones norteamericanas para el evangélico –relevante también si consideramos los orígenes y las relaciones de las iglesias pentecostales. Radiofonía argentina En la década de los ochenta, las emisoras FM motorizaron un período de crecimiento, que desembocó en la década de los noventa en la saturación del espectro radiofónico. L. Albornoz y P. Hernández señalan que la “expansión ilegal desde finales de los años 80 generó un complejo entramado de agentes y normativas” (2006:276). Entre las características del cuadro de la radiofonía hacia fines de la década de 1990 los autores indican:

La integración de las principales radios en los grupos nacionales e internacionales, y su organización en cadenas. La expansión de los servicios y emisoras. La saturación del espectro de frecuencias destinadas a los servicios complementarios, en FM, y el reposicionamiento de los principales agentes como oferentes y/o compradores de licencias (2006:280).

Los datos de radios registradas indicaban que en 2006 sobre el total de 1870 emisoras, 583 de ellas se ubicaban en provincia de Buenos Aires, 83 en ciudad de Buenos Aires, 196 en Santa Fe y 177 en Córdoba (SInCA 2007) Si bien la retransmisión de radios ha reforzado la centralidad porteña, la radio es considerada “uno de los sectores con características más federales” entre las industrias culturales “dado ““espacio común latinoamericano, pero su inevitable `anclaje´ en una localidad geográfica no predeterminado étnicamente ni aisla- específica”. (SInCA 2007) do de la historia compartida con los euro- Los vínculos de la Iglesia Católica con el Estado Ar-

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gentino se reflejaron en las comunicaciones y en las licencias radiofónicas. En el segundo gobierno de C. Menem (1995-1999) la Iglesia Católica alcanzaría un número importante de emisoras:

(…) las organizaciones civiles sin fines de lucro fueron excluidas de la adjudicación de licencias. La excepción a esta prohibición fue la Iglesia Católica, que en los últimos años del segundo gobierno de Menem acrecentó el número de licencias bajo su control, llegando a operar más de 150 emisoras de FM y 15 de AM, transformándose así en el principal grupo en cantidad de emisoras dentro del país (L. Albornoz y P. Hernández, 2006: 279-280) La mayor parte de las emisoras fueron adjudicadas a la Iglesia católica en la década de los noventa y posteriormente un grupo menor con el que alcanzaron en 2014 el número de 180. Los arzobispados, obispados y prelaturas son los titulares de las radios, con una marcada presencia en Buenos Aires donde se ubicaban casi un tercio de ellas. Si bien la organización jerárquica y territorial de la iglesia católica haría suponer una organicidad en el manejo de sus medios, a principios de la década de los 2000, M. Becerra (2000) señala que no había una estructuración interrelacionada de ese conjunto de medios. Como mencionamos, la instalación de radios FM creció rápidamente en el país a partir de la década del 80, coincidentemente diversos estudios señalaron el aumento de la visibilidad pública de las iglesias y pastores evangélicos a través de los medios de comunicación a partir de esa década. H. Wynarczyk señala los privilegios jurídicos que la Iglesia Católica tuvo para la apertura de emisoras FM (2009: 222, 267), no obstante esto los evangélicos desarrollan una profusa actividad mediática. La diversidad de iglesias y de titulares en la adjudicación son algunos de los elementos que dificultan el determinar con exactitud el número de radios evangélicas. Las iglesias -desde las protestantes históricas hasta las pentecostales- integran distintas asociaciones pero no conforman un cuerpo institucional unificado, no existe tampoco una dirección unificada de sus comunicaciones. Este conjunto heterogéneo de radios católicas y evangélicas extendidas en el territorio nacional,

puede ser visto también considerando las redes de radiodifusión en las que algunas de ellas se incorporan y que las integra. Tanto la red católica como la red evangélica a la que nos referiremos incorporan emisoras como afiliadas, y estas últimas retransmiten total o parcialmente su programación.2 La confluencia de la radiofonía con Internet potencia las instancias constitutivas de las redes, permitiendo la integración de la radiofonía tradicional con el desarrollo de ciber-radios. Sin desplazar a la radio clásica, sino acumulada con ella, la convergencia tecnológica permite el desarrollo de multiplataformas que complejizan los formatos y la experiencia del público y que en general han sido interpretados como potenciadores de la interactividad con los usuarios (M. Cebrián 2008). En los casos que nos ocupan, ambas redes manifiestan de diferente modo la confluencia de la radio tradicional con los nuevos recursos tecnológicos explotados en sus páginas web, posibilitando a sus usuarios con diferentes competencias tecnológicas tanto la escucha desde el receptor clásico hasta aquellas que incorporan otras plataformas mediáticas y redes sociales. Esta convergencia, al tiempo que refuerza la transnacionalización de contenidos, afianza sus instancias de re-localización y la conformación de circuitos de interactividad. Católicos en la transnacionalización de las comunicaciones Dentro de la radiodifusión católica se encuentra Radio María Argentina, una red con sede central en Córdoba, compuesta por emisoras que retransmiten la misma programación en el territorio argentino. Integran una parte de la red algunas de las radios de la Iglesia Católica y la otra parte emisoras que no necesariamente pertenecen a esa institución. La distribución de las radios integrantes de la red en Argentina, si bien indica su presencia en todas las provincias, se concentra más bien en la región pampeana con su mayoría de radios en Buenos Aires, Córdoba y Santa fe. Radio María Argentina es parte de la ONG Familia Mundial de Radio (2) Por su parte las emisoras afiliadas en general producen su propia programación y retransmiten la señal de la radio central de la red en determinados horarios.

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María Argentina es parte de la ONG Familia Mundial de Radio María, con sede en Roma. La FMRM reúne la mayor parte de sus emisoras en Europa, particularmente en Italia, y en América donde Argentina es el país con mayor número de radios. El propósito evangelizador de su programación es enunciado en su página web, así como su alineación “conforme al espíritu de la Iglesia Católica Apostólica Romana”. La radio emite programas de oración, el Rosario, la misa diaria; de noticias, también magazine de actualidad en perspectiva cristiana o reflexiones con base en el evangelio. Algunos programas informativos y rosarios articulan con redes nacionales de Radio María en otros países latinoamericanos y amplían así el circuito nacional integrándolo al regional. El portal web de Radio María Argentina publica contenidos escritos generados a partir de la programación radial e incluye redes sociales. Las noticias provienen además de medios nacionales e internacionales y agencias de noticias especializadas en el Papa y el Vaticano, que ubican a RM Argentina más bien como receptora del flujo informativo proveniente del Vaticano. Estos ámbitos de referencia internacional articulan una dimensión territorial más amplia para la red argentina integrando el circuito con redes nacionales de habla hispana de la familia radiofónica -sobre todo latinoamericanas- y con las agencias informativas especializadas en el Vaticano que evidencian el alineamiento con la máxima jerarquía eclesial. Evangélicos en la transnacionalización de las comunicaciones Dentro de la radiofonía evangélica se encuentra CVC La Voz Comunicaciones Voz Cristiana, una emisora internacional con su centro de transmisión en Miami y una red de afiliadas que transmiten la misma programación principalmente en Latinoamérica. Entre esas afiliadas de habla hispana, un número importante se encuentra en Argentina, ubicadas en Buenos Aires, seguido por Córdoba y Santa Fe. También en este caso, en su página web indican su propósito evangelizador a través de “una programación contemporánea y profesional” para oyentes de habla hispana. Con formato de magazine o show radial los programas centrales cuentan con secciones de humor,

finanzas, cocina, salud, así como de sexualidad y “aconsejamiento” matrimonial, devocionales, de modo que contenidos como reflexiones y referencias bíblicas se entrelazan con temas cotidianos y de actualidad. La música cristiana, las entrevistas con artistas, cantantes y músicos atraviesan toda la programación y un ranking semanal sigue los lanzamientos musicales del mercado cristiano hispano. En flashes, informativos y deportivos se conjugan temas de la agenda noticiosa internacional “secular” y segmentos de noticias cristianas3. Su sitio web es una multiplataforma que transmite on-line, además de la señal de radio (PC, tablets, y celulares), imagen desde los estudios, videos de entrevistas vía Skype, fotografías y videos institucionales. Estos contenidos se complementan con notas y artículos escritos producidos en la redacción de la radio. Los principales programas tienen sus blogs, canales de chat y redes sociales. La participación de la audiencia es alentada a través de concursos, temas del día sobre los que los oyentes pueden opinar, saludos, pedidos musicales, etc. La ubicación en Miami resulta significativa cuando se consideran las condiciones que esa ciudad ofrece para la producción cultural latina de proyección internacional. Para G. Yúdice la inmigración proveniente de toda Latinoamérica, y los procesos que atraviesa Miami a partir de la década de los 90, ligados a la industria del entretenimiento, las comunicaciones y los nuevos medios, entre otros elementos vinculados al dinamismo cultural de la ciudad, le permiten examinar a Miami como la “capital cultural de América Latina” (2008:42) Se trata de una ciudad clave para la industria cultural contemporánea con proyección en el mercado de América Latina y los mercados latinos de los EUA (2008:45) Yúdice sostiene que: “de todas las ciudades de los EUA

(3) En el contexto de las comunicaciones evangélicas la referencia a la centralidad de Cristo y La Biblia es uno de los marcadores que las define como “cristianas”, diferenciándolas de las “seculares”. Dentro de ellas las expresiones más tradicionales se diferencian de las renovadas propias de los sectores pentecostales que articulan más fluidamente con el lenguaje contemporáneo de los medios de comunicación y la industria cultural. Así las programaciones de música más “espiritual” expresada en himnos y coros tradicionales, se diferencia de géneros como el rock o el pop cristiano.

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(en verdad, en todas las ciudades en las Américas), Miami es la única de la que puede surgir una identidad latina internacional generalizada (2008: 49). El circuito transnacional organizado por esta red, articula emisoras y audiencias hispanas principalmente latinoamericanas. Si bien el flujo de la señal proveniente de Miami ubica a las afiliadas como receptoras, la composición internacional del plantel de conductores y locutores, y la participación de la audiencia hispana en los programas, reposiciona un conjunto de enunciadores transnacionales.

de la iglesia; y estadounidense para el caso evangélico, en coincidencia con los orígenes y relaciones de buena parte de las iglesias pentecostales. La religiosidad en tanto mediación constitutiva de estos circuitos mediáticos hace posible la conformación de interpelaciones transnacionales, sustentadas tanto en la historia común y en elementos emergentes como la proyección de las industrias culturales contemporáneas en mercados latinos o hispanos.

Conclusiones De una primera lectura de los datos surge el peso de la radiofonía argentina en el contexto latinoamericano, tanto la red católica como la evangélica están integradas por un grupo importante de emisoras en el país. Considerando su distribución por regiones en Argentina, el grueso de ellas está ubicado en la región pampeana en sintonía con la gravitación de Buenos Aires y Córdoba en cuanto a cantidad de medios y competencias de producción. La organización de los flujos radiofónicos dentro de las redes reproduce en ciertos aspectos las pautas dominantes de producción y circulación cultural, desde lugares de producción como en el caso católico Buenos Aires -y en menor medida Córdoba- con respecto al resto del territorio nacional o, en el caso evangélico, desde Miami hacia el público latino. Estas redes mediáticas relacionan de modos diferentes los circuitos nacionales y regionales latinoamericanos estableciendo lo que Martín-Barbero señala como “modos de recreación de “lo latinoamericano” como lugar de pertenencia cultural y de enunciación específico” (2002: 104). Con la suficiente autonomía como para organizar redes nacionales, Radio María pone en primer lugar la consolidación de audiencias por países y en segundo lugar su inscripción en un contexto transnacional latinoamericano. El caso evangélico organiza una red hispana latinoamericana y conforma así su audiencia transnacional. Emergen también dos ejes que direccionan sus flujos de contenidos y que materializan vinculaciones institucionales constitutivas de las redes y el marco histórico y cultural de ambas religiones. Este eje es europeo para el caso católico, ubicado en Roma, lugar de la máxima jerarquía

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Bibliografía

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Albornoz, Luis y Hernández, Pablo. 2006. “La radiodifusión en Argentina entre 1995 y 1999: Concentración, desnacionalización y ausencia de control público” en Guillermo Mastrini (Ed.) Mucho ruido, pocas leyes. Economía y políticas de comunicación en la Argentina (1920-2004) Buenos Aires: La Crujía.

Wynarczyk, Hilario. 2009. Ciudadanos de dos mundos. El movimiento evangélico en la vida pública argentina 1980-2001. San Martín: UNSAM EDITA.

Yúdice, George. 2008. “La globalización y la nueva división internacional del trabajo cultural”. En M. Lacarrieu y M. Álvarez (comp) La [Indi]gesión cul Becerra, Martín. 2002. “En los límites de la tural. Buenos Aires: La Crujía. economía política de la comunicación: la gestión de medios por parte de la Iglesia Católica Argentina”. ------------------- 2001. “La reconfiguración de [On-line] Disponible en: http://www.portalcomu- políticas culturales y mercados culturales en los nicacion.com/bcn2002/n_eng/programme/prog_ noventa y siglo XXI en América Latina”. Revista Ibeind/papers/b/pdf/b003_becer.pdf Consultado el 5 roamericana. Vol. LXVII, Núm. 197. [On-line] Consulde junio de 2014. tado en julio de 2015. Cebrian Herreros, Mariano. 2008. La radio en Internet. Buenos Aires: La Crujía.

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Volver al índice García Canclini, Nestor. 2000. Políticas culturales: de las identidades nacionales al espacio latinoamericano. En Canclini N. y C. Moneta (comps.)Las industrias culturales en la integración latinoamericana. México: Grijalbo. García Canclini, Nestor. 1999. La globalización imaginada. Buenos Aires: Paidos. Martín Barbero, Jesús. 2002. “Medios y culturas en el espacio latinoamericano”. Iberoamericana II, Núm 6. [On-line] Consultado en junio de 2015.

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Aportes para una interpretación de la expansión evangélica entre los guaraníes (Noroeste Argentino, 1890-1970) Mariana Espinosa Universidad Nacional de Córdoba En las provincias de Jujuy y Salta, a lo largo del camino que une las ciudades de San Pedro de Jujuy y Pocitos, pueden advertirse variados topónimos en lengua guaraní, otros que reverberan la antigua presencia franciscana y una gran cantidad de iglesias evangélicas. Las denominaciones son múltiples: Iglesia de Dios, Adventista del 7° día, Iglesia Universal del Reino de Dios, Asamblea de Dios, Hermanos Libres, Bautistas, entre otras. En dicho circuito de ciudades y poblados, las iglesias hermanas libres y bautistas son las más antiguas. Las familias y grupos que a éstas concurren son, en gran medida guaraníes y mestizos. Entre ellos, la mayoría trabajó o trabaja en los ingenios azucareros del piedemonte. Las memorias de estos pobladores forman mosaicos que unen historias de migraciones del Oriente boliviano a Noroeste argentino, la Guerra del Chaco, la experiencia del trabajo forzoso en los ingenios y la llegada de los misioneros británicos y norteamericanos. De la evangelización de los primeros surgieron las iglesias hermanas libres y de los segundos, las bautistas. Entre 2014 y 2016 tuve la oportunidad de trabajar en la zona. Entre los diversos temas y problemas que surgieron, quisiera resaltar aquí el hecho de que los grupos humanos allí asentados se nuclean o se nuclearon en torno a una iglesia evangélica y en la actualidad dichas iglesias ostentan una adscripción denominacional, más allá de la diversidad de creencias y prácticas rituales. En Tartagal y San Pedro, existen dos templos que se adscriben bautistas. Aunque este aspecto se refleja en la organización del gobierno eclesial, se observa un profundo sincretismo, como, por ejemplo, en los rituales de Cena del Señor, que incluyen instancias de alabanza y adoración; el uso del himnario británico de los hermanos libres hasta performances con rasgos típicos del pentecostalismo indígena y danzas tradicionales gestadas en los tiempos de zafra de los ingenios. ¿Cómo explicar estos sincretismos que en una misma ceremonia remiten a culturas misio-

neras disímiles, re-creaciones y rituales indígenas, entre otros elementos? Está estudiado que una denominación evangélica no agota la diversidad de formas en que los evangélicos experimentan sus creencias. Sin embargo considero que dejar de lado el estudio de sus trayectorias empobrece las posibilidades interpretativas en torno a las prácticas y las creencias actuales. Intentaré demostrar que el estudio de las trayectorias misioneras y denominacionales sigue siendo una vía para inquirir en las escalas espaciales, la densidad histórica y el asentamiento territorial de las iglesias evangélicas. La bibliografía sobre el contacto entre misioneros e indígenas y evangelismo étnico es extensa, especialmente en la etnografía chaqueña.1 No obstante, el evangelismo introducido por los misioneros británicos y norteamericanos entre los guaraníes del Noroeste Argentino es un fenómeno escasamente explorado.2 Entonces, mi objetivo es trazar los procesos de misionalización de cada grupo. Primero describo la expansión evangélica que inicia a fines del siglo XIX de la mano de misioneros británicos Plymouth Brethren, conocidos en Hispanoamérica como “hermanos libres”, quienes llegaron a San Pedro de Jujuy y establecieron una misión entre guaraníes al interior del ingenio azucarero La Esperanza. Después, continúo con la llegada a la misma región de misioneros bautistas norteamericanos de la Conservative Baptist Foreign Mission Society que inicia a mediados del siglo XX. La información que dispongo de cada grupo es desigual. Sin embargo, permite describir un proceso de expansión entre los guaraníes e inquirir en el vínculo que ambos grupos generaron en campo misionero hasta lograr una diferenciación. Finalmente, me detengo en la creación de la Sociedad Bautista Misionera en 1979 y la Federación de Entidades Cristianas Evangélicas Argentinas (1) Sobre evangelismo en el Gran Chaco véase Wright (2002) y Ceriani Cernadas (2015a). Sobre protestantismo étnico en el Cono Sur véase Demera (2009). (2) Rita Segato (2007) y Claudia Lozano (2001) estudiaron, desde perspectivas, fuentes y métodos diferentes, la presencia de hermanos libres y bautistas en grupo collas y de “raíz indígena” de la Quebrada y Puna. Aunque no extendieron su trabajo hacia los guaraníes. Por mi parte, he trabajado la primera misión de los hermanos libres entre guaraníes en el contexto de una economía de enclave (2015; 2017).

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en 1988, organizaciones de segundo grado originadas en el marco del Registro Nacional de Cultos (RNC), que en un caso nuclea cultos bautistas y en el otro iglesias hermanas libres. Indago en los posibles efectos de la creación de estas federaciones y el RNC entre los grupos guaraníes y evangélicos preexistentes. De esta manera busco trazar la acción de estas empresas misioneras, sus efectos y alcances, y articular hipótesis sobre las transformaciones del mundo indígena en el largo plazo, sobre las actuales configuraciones étnicas y religiosas en la zona. También, me anima el afán de contribuir a la extensión de nuestra visión sobre la diversidad evangélica en la Argentina. El artículo abarca un periodo amplio a fin de incluir los desplazamientos misioneros que gestan el actual mapa de iglesias evangélicas guaraníes. Recurro a fuentes documentales, etnográficas y bibliográficas. Los Hermanos Libres en San Pedro (1887) En la Argentina, una parte de las primeras misiones protestantes evangélicas se desarrollaron en el marco de la expansión de proyectos económicos para la incorporación capitalista de la región, la conquista y colonización de áreas consideradas “desiertas”. En el marco de la transformación del territorio en Estado y nación, tales procesos sociales acarrearon consecuencias irreparables para las sociedades indígenas. La expansión evangélica entre guaraníes del Noroeste Argentino, inicia a fines del siglo XX, en el piedemonte andino en particular. Está subregión se encontraba en transformación como efecto de la modernización de los antiguos ingenios azucareros, fenómeno ligado a su vez con la conquista militar del Chaco (1884) y la extensión del ferrocarril a las capitales norteñas. A este escenario llegaron los misioneros Hermanos Libres. Los Hermanos Libres surgen en Gran Bretaña en 1825 en un movimiento de crítica al clericalismo de las iglesias establecidas del Imperio. Desde el comienzo defendieron la “unidad” entre creyentes y adoptaron la sola nominación de reunirse en el “Nombre de Cristo a orar y celebrar la Cena del Señor”, sin necesidad de un clero ordenado. En la Argentina el movimiento se definió mayormente

a partir de una cristología soteriológica que enfatiza al Cristo trascendente en detrimento del Jesús histórico, de aquí el énfasis en el mensaje de Salvación; importancia dada a la santificación, en términos de la separación del mundo y la consagración a Dios del creyente; una eclesiología congregacional o asamblearia; y una escatología dispensacional que plantea la eminente segunda venida de Cristo, pero antes de la tribulación el rapto de su iglesia, momento en el cual se llevaría a los santos (Roldan, 1996). A partir de 1882 llegan a la Argentina misioneros y misioneras de este movimiento, en su mayoría británicos. En el país cultivaron lazos con sus connacionales, lo cual dio lugar a que los ferrocarriles formaran el lugar de trabajo prevaleciente. La fundación de las iglesias, en consecuencia, siguió la extensión de los rieles, en un recorrido desde Río de la Plata hasta las provincias del Noroeste. Hacia 1911 los Hermanos Libres contaban con 24 asambleas en la Argentina, a las que habría que sumar “anexos” (una iglesia pero sin un especialista a cargo), hospicios, imprentas-editoriales, etc. Esta rápida expansión se llevó a cabo mediante la innovación en técnicas de misionalización, en un contexto de colaboración interdenominacional que facilitó la implantación del protestantismo evangélico en Argentina. Un papel fundamental tuvo el colportaje, tarea propiciada por dos misioneros del movimiento que fueron agentes oficiales de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera, desde 1903 a 1937 (Espinosa, 2014). En el marco de un modelo eclesial congregacional y lejos del sostén imperial, a fin de estabilizar materialmente sus misiones, iglesias y anexos, los misioneros aprovecharon su relación con diferentes empresas de capitales británicos, medio en el cual se potenciaron los beneficios de un círculo de sociabilidad y posibilidades de ascenso económico. Más allá de los aportes económicos que recibían de las iglesias de origen, tales alianzas y espacios sociales fueron los medios que allanaron el camino a la expansión y estabilización de los hermanos libres en la Argentina (Espinosa, 2014). Las propias fuentes misioneras resaltan que el éxito de sus obras estuvo ligado a los “business brethren”3, es decir creyentes emprendedores vinculados a medianas y altas esferas de las empresas agro-industriales y extractivas que estaban en auge en el primer cuatro del siglo

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XX. La introducción de estos misioneros entre los guaraníes del NOA no es una excepción a esta tendencia. Dicha expansión se inició en 1887 con la llegada de John Linton al ingenio azucarero La Esperanza, propiedad de la familia inglesa Leach, ubicada en San Pedro de Jujuy, en el piedemonte jujeño. En 1908 arribó el misionero Thomas Easdale quien contrajo matrimonio con la Elisabeth Linton, hermana del anterior. Los Lecah dieron casa a los Easdale y tierras para establecer la misión al interior del ingenio, bautizada como Cherenta (mi casa)4. Por su ubicación, esta misión devino un punto neurálgico para expandir el mensaje evangélico entre grupos indígenas del ecotono entre Yunga y Chaco, pero también para el circuito misionero del NOA en general y para ultrapasar las fronteras nacionales. Recordemos que a los ingenios de Salta y Jujuy confluyó una enorme diversidad de grupos indígenas del norte de Argentina y sur de Bolivia. El propósito de los patrones, claro está, era crear a cualquier precio una estructura laboral que permitiese la mayor productividad. En consecuencia, los indígenas-trabajadores fueron sometidos a abusos e iniquidades que produjeron el deceso de cientos de ellos y dejaron secuelas físicas, psíquicas y socio-culturales visibles en la actualidad. 5 En Jujuy, a inicios de siglo XX la población de trabajadores temporarios era principalmente compuesta por wichís, tobas, chorotes y otros indígenas del Gran Chaco, como así también grupos collas de la Quebrada y la Puna. Entre los permanentes, la mayoría eran criollos y diferentes grupos de lengua guaraní. En los sectores de fábrica, talleres y acarreo también predominaban guaraníes.6 Esta escala o jerarquía laboral-étnica, encontraba correlación

con la distribución de los grupos en las instalaciones de los ingenios. En los primeros años del siglo XX, en La Esperanza los grupos chaqueños vivían en tolderías transitorias ubicadas alrededor de los campos de plantación, mientras que los guaraníes habitaban en lugares más cercanos a la fábrica y en toldos dispuestos por los propios patrones. Este modelo se repetía en otros ingenios, como en Ledesma (Lagos 1992; Bossert, 2012).A sabiendas de este esquema, los misioneros evangelizaban en los “lotes”, llamados así hasta la actualidad. Hoy en día, algunos se convirtieron en barrios, cuya distancia en relación a la fábrica y a las viviendas de los patrones permite entrever jerarquías interétnicas y laborales pasadas en la ocupación del espacio. Los lotes constituían puñados de hectáreas con población permanente y transitoria, en la época de zafra. Cada lote a su vez conformaba cierta unidad relativamente autónoma puesto que se definía por el predominio de un grupo étnico, aunque en época de zafra también podían convivir allí dos grupos o más. Dicho predominio es palpable hoy en día en las extensas parentelas que allí viven de modo permanente. La etnografía nos acredita a indicar que durante el siglo XX la composición y volumen de población de los lotes fue alterada en función de las políticas de las empresas que desplazaron y re-ubicaron grupos de familias completas. Iniciada la década de 1950, los misioneros Hermanos Libres habían avanzado sobre los territorios del piedemonte andino y occidente chaqueño, estableciendo misiones e iglesias, predominantemente entre guaraníes. Ante la falta de fuentes específicas para las misiones entre guaraníes, procedí a reconstruir estos emprendimientos echando mano a una gran diversidad de fuentes documentales y bibliográficas. El matrimonio Easdale permaneció en la misión de modo (3) Stunt, W.T. et al Turning the world upside down. Bath, permanente hasta su deceso; en 1959 murió ElizaEchoes of service, Upperton press, 1972, p.231. (4) Easdale, Donald (s/d) “Los esposos Easdale entre los beth y en 1960 Thomas. Tempranamente allí estuvo chiriguanos”. En Jujuy, Argentina. Corazón geopolítico Ernest Heycock, un misionero neozelandés que en de América del Sur. San Salvador de Jujuy, Manrique 1927 falleció de paludismo en la misión chiriguana Zago Editores, p.93. Sobre la génesis de dicha misión en de Bolivia, donde también los Easdale colaboraban La Esperanza, San Pedro de Jujuy, véase Espinosa (2015). (5) La bibliografía sobre el tema es extensa. Para los ingenios salto-jujeños los trabajos de Lagos (1992) y Santamaría (1992). Una etnografía histórica sobre el tema puede verse p.e. Bossert (2012). Etnografía chaqueña dedicada al trabajo y/o migraciones indígenas en los ingenios véase p.e. Hirsch (2004); Gordillo (2010), Gómez (2011) Ceriani Cernadas (2015b), entre otros.

(6) A los fines de nuestra exposición, estamos dejando de lado una variedad de grupos étnicos, inmigrantes de provincias del NOA y trasatlánticos que constituyeron el amplio arco de trabajadores de los ingenios jujeños durante la primera mitad del siglo XX. Para profundizar en este asunto véase Bossert (2012).

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asiduamente7. Por su parte, Robert Leggat se dedicó a evangelizar en Tartagal (Salta), fundando en 1933 una misión que actualmente es la iglesia de la calle Araoz. Desde este centro se extendió el evangelismo a guaraníes de Yacuy y Tiro Federal8. Ulteriormente, este misionero se radicó en El Bananal (Jujuy) llevando el evangelio entre grupos guaraníes del lugar, extendiendo asimismo su obrar hacia la misión de Cherenta. El matrimonio Dickson es nombrado en una fuente menonita trabajando en La Esperanza, hacia 19449. También se los encuentra una década atrás en la escuela dominical de dicha misión, junto a los Leggat. A mediados del ‘40 la pareja se transfirió a Sociedad Misionera Sudamericana y continuó sus actividades en Misión La Paz (Lunt, 2011:26). Entre los años 1920 y 1940, colaboraron en esta obra los canadienses Herbert y Queenie Gerrard, Reginald y Winifred Powell. Entre 1920 y 1957 los Gerrard habrían estado instalados mayormente en San Salvador de Jujuy; no obstante tuvieron una intensa actividad misionera entre los guaraníes de los ingenios. A fines de 1950 se trasladaron a Oran (Salta), donde dejaron de lado su acción misionera10. Los Powell estuvieron radicados en la provincia de Jujuy entre 1921 y 1935, cuando se trasladaron a Tucumán y de allí a Córdoba, en 1941. Entre 1921 y 1940 evangelizaban de manera frecuente junto a los Gerrard, en Jujuy11. (Powell, 1992:117). El misionero Williams Cook se instaló de forma permanente en Ledesma en 1928. Por último, el matrimonio Woodhatch hizo lo propio en Tartagal entre 1943 y 1966, haciendo relevo en las obras allí iniciadas12. Otros misioneros del movimiento transitaron por el circuito del piedemonte y occidente chaqueño, no obstante los nombrados tuvieron roles protagónicos por un periodo más extenso. En algunos casos, son recordados de manera vívida por los actuales

pobladores. Volviendo al tipo de prácticas que allanaron el camino para los desplazamientos y emplazamientos, cuyo caso característico es una misión evangélica al interior de un ingenio azucarero, es consecuente la lectura de que los Libres “fueron funcionales” al asentamiento y pacificación de la fuerza de trabajo indígena. En otro trabajo nos explayamos sobre las memorias actuales de los guaraníes del proceso misional en donde afloran representaciones sobre el “progreso” y “civilización”, convergentes al imaginario colonial que suponía el desarrollo de una economía de enclave (Espinosa, 2015). Esta posición de los misioneros, también encontraba resortes en el llamado “Segundo Despertar” que influyó en la definición de los aspectos doctrinales arriba esbozados. De acuerdo a Míguez Bonino al menos hasta la Primera Gran Guerra, las misiones evangélicas en América Latina, mayormente “tiene un interés social genuino, que se expresa en la caridad y la ayuda mutua pero que carece de perspectiva estructural y política excepto en lo que toca a la defensa de su libertad y la lucha contra las discriminaciones; por lo tanto tiende a ser políticamente democrático y liberal, pero sin sustentar tal opción en su fe ni hacerla parte integrante de su piedad” (1995:46). Creemos que estas ideas, no de un modo lineal, generaron un tipo de actitudes en los misioneros, sus misiones y futuras congregaciones. La misión entre guaraníes de La Esperanza en varias oportunidades es referenciada en las fuentes como “la parte social” de las acciones que desarrollaban los hermanos libres en el país. En la práctica misionera esto implicaba, por un lado, una actitud de reforma social a través de la educación y, por otro lado, la reforma moral mediante la transmisión del mensaje de Salvación como única vía de resolución de una situación de opresión. A la salvación le sigue (7) Payne, W. El Sendero del Creyente, 1923, n°5, p.107. la inducción a la santificación como vía de demarca(8) Stunt, W.T. et al Turning the world upside down. Bath, ción de una nueva comunidad de pertenencia (étEchoes of service, Upperton press, 1972, p. 227. (9) Shank, J, 1944, My Chaco Diary, Mimeo, Indiana, Men- nica y ética) progresivamente apartada de los asuntos del mundo. Esto implicaba un acercamiento al nonite Board Missions. (10) Juan Clifford, El Sendero del Creyente, 1972, n°1, otro indígena desde una perspectiva etnocéntrica y p.24-25; Cincuenta años, Sendero del creyente, 1971, moralista que era funcional a las necesidades de las n°7, p. 217-218 economías de enclave (agroindustriales y extracti(11) Juan Clifford. Con el Señor Reginaldo Powell. S.E. vas, típicas de la zona). 1973, N°2, P.53-54. (12) Stunt, W.T. et al Turning the world upside down. Asimismo, referirse a las misiones indígenas como Bath, Echoes of service, Upperton press, 1972. “la parte social”, no implicaba escatimar esfuerzos

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misioneros para concentrarlos en “otras partes”, puesto que aquellas se desarrollaban en una arena de relaciones que alimentaba la expansión evangélica (el vínculo con los capitalistas). En efecto, tanto por los patrones de expansión como por el tipo de influencias teológicas, los hermanos libres a lo largo y ancho del país, al menos en el periodo que nos ocupa, no manifestaron posiciones críticas sobre las consecuencias sociales de la incorporación subordinada del país al capitalismo mundial. Más concretamente, en la región aquí focalizada, podemos decir que acompañaron la transformación de los indígenas en mano de obra explotada. Los bautistas norteamericanos en San Pedro (1948)

cualquier centro religioso que no estuviera inscripto. Al año siguiente, el gobierno proyectó una reforma constitucional que establecía que el Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto debía, además de garantizar el libre ejercicio del culto, “fiscalizar” a las organizaciones e “intervenir si fuera necesario”. Los protestantes y evangélicos militaron en contra de estas medidas. Aunque no pudieron contra el registro consiguieron que se modifiquen aspectos críticos de las medidas que restringían sus acciones (Bianchi 2003). De cualquier modo, durante este primer gobierno de Perón en el marco de la creada Comisión Nacional de Zonas de Seguridad se prohibió iniciar nuevas obras misioneras y edificar nuevos templos entre grupos indígenas del Gran Chaco (Lunt ibid.:57). Este asunto, desde el punto de vista evangélico, fue problematizado por Santiago Canclini, retomado y analizado ampliamente por Ceriani Cernadas (2017)14. En San Pedro de Jujuy, los misioneros se interesaron por los trabajadores de los ingenios azucareros del piedemonte. De acuerdo a las fuentes orales, los misioneros Thomas Easdale y Elizabeth Linton se destacaron como buenos anfitriones de los bautistas. A partir de entonces se los observa evangelizando en misiones e iglesias de los Libres e inaugurando otras obras entre sectores indígenas y mestizos en los mismos circuitos principiados por los misioneros británicos. Ante las iniciativas de los primeros años del gobierno de Perón y los imaginarios adversos a este tipo de grupos, es posible interpretar que a los bautistas se les había achicado el “campo misionero”. Asimismo, como veremos más adelante, finalizando la década de 1940 las misiones hermanas libres habían iniciado un proceso de transición que habría favorecido la apertura a los norteamericanos. Los hermanos libres que habían iniciado su expansión en el país a fines del siglo XIX hacia 1957 contaban con alrededor de 53 misioneros y misioneras15; de los cuales al menos 20 eran matrimonios misioneros y el resto misioneras solteras y algunos viudos que en su gran mayoría se trataba de per-

En 1948 se instalaron en San Pedro de Jujuy misioneros bautistas norteamericanos que pertenecían a la Conservative Baptist Foreign Mission Society. La génesis de esta sociedad se remonta a una fisión al interior del campo bautista en Chicago hacia 1943. El naciente grupo cuestionaba el “liberalismo” teológico y buscaba “conservar” la verdad de la Biblia. El ímpetu misionero surge de la crítica a la renovación doctrinal de misioneros formados en bajo el influjo de corrientes alemanas que suponían formas críticas e historizadas de leer las Escrituras. Ante estas “amenazas” nació la sociedad13. Los norteamericanos llegaron a la Argentina en un periodo político nacional-internacional complejo, cuyos efectos alcanzaban al campo protestante y las zonas de acción hacia las cuales se dirigían. En cuanto a la gestión y regulación de las religiones, es preciso reseñar los efectos de las políticas impulsadas a partir del golpe militar de 1943. De la mano de la Pastoral Colectiva del Episcopado había crecido la crítica eclesiástica hacia los protestantes impugnados por “extranjeros” y “extranjerizantes”. Los intelectuales laicos y religiosos promovían una suerte de nacionalismo católico que debía asegurar el predominio de una población idealmente latina y católica (Bianchi 2003; Catoggio, 2008). Iniciado el primer gobierno de Perón, se acentuaron tales tendencias. En 1948 se creó el un registro de cultos (14) Las relaciones del peronismo con las minorías reno católicos, que prohibió el funcionamiento de ligiosas no se reducen a estas acciones. Véase Stéfa(13) https://www.worldventure.com/about/history/ (13/05/2017). También véase Lozano (2001: 51).

no y Zanatta (2000) Bianchi (2001), Catoggio (2008). (15) Datos construidos a partir de la información proporcionada por Stunt, W.T. et al Turning the world upside down. Bath, Echoes of service, Upperton press, 1972.

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sonas longevas distribuidas en el elevado número de 319 cultos16. Estos se distribuían en diferentes regiones como el Río de Plata, Litoral, Centro y NOA y, en menor proporción en Patagonia17. No contamos con el número de ministros nacionales. Sin embargo, por el bajo número de misioneros en relación al total de cultos, es posible afirmar que para este periodo la totalidad de las misiones e iglesias consolidadas contaban con líderes locales, inclusive allí en dónde había misioneros extranjeros. Este asunto es confirmado por Bisio, anciano e historiador de los Libres quien señaló que “iniciada la década de 1960, el liderazgo en la gran mayoría de las congregaciones era ejercido por elementos nativos y descendientes de las distintas oleadas inmigratorias” (Bisio, 2007: 179). De los datos señalados en el apartado anterior, entre referencias respecto a la presencia misionera británica, se deduce otra evidencia significativa: la mayoría de las misiones contaban con misioneros longevos, otros habían partido a otras zonas del NOA o Centro del País y el recambio no era en absoluto fluido. Hay que agregar que la camada de misioneros norteamericanos que llegó a San Pedro provenían de un movimiento diferente al ya establecido en el país denominado “Foreign Mission Board of the Southern Baptist Convection”, que cristalizó en 1908 en la Convención Evangélica Bautista. Los misioneros nucleados en la convención, para mediados del siglo XX se concentraban en las provincias de Santa Fe, Buenos Aires, Mendoza, San Juan, Córdoba y Tucumán y se expandían hacia Corrientes, Santiago del Estero, Bariloche, Tierra del Fuego18. Según Damboriera, contaban con 42 misioneros y misioneras extranjeros activos y 150 pastores nacionales distribuidos en los lugares nombrados19. Por su parte, en el año 1957, los misioneros y las misioneras de la Conservative Baptist Missionary Society, sumaban 2620, la mayoría matrimonios concentrados en Jujuy, Salta y Tucumán. Estos (16) Damboriera, Prudencio. El protestantismo en América Latina Tomo II, 1963, p.43. La variable “cultos” refiere a “no sólo las construcciones, capillas o iglesias, sino también todo lugar donde de un modo habitual se reúna una comunidad para celebrar algún acto público” (p.17). La fuente principal del autor es Bingle & Grubb (eds) World Christian Handbook, Londres, 1957. (17) Bisio, Carlos, Nuestros Primeros Pasos, Buenos Aires, Librería Editorial Cristiana, 1982.

misioneros colaboraron asiduamente en las obras misioneras que los hermanos libres habían principiado entre los pequeños poblados que ya se había formado por efecto de los ingenios del piedemonte salto-jujeño, en donde se destacaba la presencia de guaraníes, en mayor medida, y collas. Siguieron la línea del “ramal jujeño” y se extendieron por el ramal Embarcación-Pocitos llegando a comunidades guaraníes del ejido de las ciudades Tartagal y Aguaray. De manera semejante los encontramos en el circuito de la Quebrada y la Puna, también iniciado por los hermanos libres, entre comunidades collas; en algunos casos trabajadores de la zafra y en otros de las explotaciones mineras (Segato, 2007; Lozano, 2001). Hasta 1953, los misioneros norteamericanos actuaron casi exclusivamente en Jujuy y Salta. Después de esa fecha se extendieron hacia Tucumán. Para la misma fecha, en las fuentes, no encontramos líderes locales. Esto puede responder a que sólo habían pasado diez años de su llegada y también a que sus obras se ligaban al desarrollo previo de los hermanos libres que por entonces sí contaban con líderes evangelistas locales. Recién en 1961, los bautistas crearon el Instituto bíblico Bautista Argentino, que fue itinerante hasta que a los pocos años se estableció en San Pedro de Jujuy. En los primeros años 70 el instituto de trasladó a la ciudad de San Miguel de Tucumán21. Este breve panorama de la distribución en la Argentina de las sociedades nombradas y de las políticas estatales para la regulación de las religiones colabora a comprender una cierta alianza en campo misionero de británicos hermanos libres y bautistas norteamericanos. No es menor señalar que desde su instalación en Argentina los hermanos libres accionaron sin escatimar ayuda de colegas de denominaciones preestablecidas como metodistas y anglicanos (Espinosa, 2014; Canclini 2003). (18) En marcha. 50° Aniversario de la Convención Evangélica Bautistas de la Argentina, Junta Bautista de Publicaciones, 1959. (19) Damboriera, Prudencio. El protestantismo en América Latina Tomo II, 1963, p.43 (20) Ibid. (21) Es preciso aclarar que al igual que los hermanos libres, los bautistas que llegaron a mediados de 1940, establecieron iglesias en centros urbanos importantes como las ciudades de San Salvador de Jujuy y Salta Capital. En este artículo interesa delinear sus acciones principalmente entre grupos indígenas del NOA.

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Los misioneros se encontraron en el campo y compartían ciertas tendencias devenidas de cambios teológicos y socio-históricos en el protestantismo mundial y latinoamericano. Los evangelismos surgidos del Segundo Despertar en los Estados Unidos (1850) a partir de las guerras mundiales mudan progresivamente. Entre algunos elementos, cabe señalar la acentuación del literalismo bíblico y el premilenarismo dispensacionalista (Míguez Bonino, 1995)22. Estos aspectos influyen en el modo en que algunos grupos concibieron y abordaron los problemas sociales, como consecuencias del capitalismo y el liberalismo. Bautistas recién llegados y hermanos libres en la Argentina compartían estas tendencias. Sin embargo, este acercamiento entre hermanos libres y bautistas norteamericanos, tomará otro rumbo en las décadas de 1960 y 1970, años de nuevas transformaciones en el campo evangélico. Entre ellas, las más conocidas son: el crecimiento y visibilización pentecostal y neopentecostal; el movimiento de “renovación” al interior de los llamados protestantismos históricos y las tendencias ecuménicas de algunos grupos protestantes. A estos factores, creemos que es preciso sumar la creación del Registro Nacional de Cultos (1978) como otro factor de cambio, más precisamente como instancia de demarcación de fronteras al interior del campo protestante en general. Sociedad Bautista Misionera (1979) y Federación de Entidades Cristianas Evangélicas Argentinas (1988) En pleno régimen militar (1978) el Poder Ejecutivo promulgó y sancionó la ley 21.745 que dio creación al Registro Nacional de Cultos. La ley, aún vigente, determina que toda organización religiosa (menos la Iglesia Católica) debe inscribirse y cuyo reconocimiento condicionara su actuación. La denegación de este reconocimiento estatal implica la prohibición de actuar en el territorio nacional. Como indica Soledad Catogggio “La ley (…) tiene un claro objetivo policial. Esto se evidencia no sólo en la redacción de su texto, sino en la estipulación de los requisitos necesarios para solicitar la inscripción, que incluyen un certificado de antecedentes penales expedido por el Registro Nacional de Reincidencia y Estadística Criminal de los ministros religiosos y miembros de las comisiones directivas” (Catoggio,

2008). Aunque este último requisito ha sido derogado recién en el 2000 y aunque la ley sigue vigente. Los misioneros bautistas norteamericanos gestionaron la creación de la Sociedad Bautista Misionera en 1979. Años más tarde (1988) los hermanos libres, en su gran mayoría argentinos, crearon la Federación de Entidades Cristianas Evangélicas Argentinas (FECEA)23. Tanto la creación del RNC como de estas organizaciones de segundo grado tuvieron efectos de reorganización sobre las comunidades guaraníes y evangélicas pre-existentes. No es posible en este artículo desarrollar el tema. No obstante, quisiera hipotetizar que, entre los múltiples efectos posibles y escasamente estudiados de esta ley, comprendo que la misma propició una suerte de re-denominación; una exigencia hacia comunidades -que vivían su religiosidad de maneras menos taxonómica-de deber sellar una identidad evangélica de carácter “denominacional”. Un ejemplo interesante es el de una iglesia de San Pedro, la misma que surgió de la pionera misión Cherenta de La Esperanza. En estos años, sus líderes inscribieron la iglesia bajo el rotulo “Iglesia Cristiana Evangélica Bautista Bethel”. En el marco del antiguo Fichero de Cultos, los hermanos libres habían optado por inscribir sus iglesias con el nombre de “Iglesia Cristiana Evangélica”. La adición de “bautista” y “bethel” expresa la presencia de nuevos actores en sus trayectorias religiosas de los sanpedreños. Este largo nombre lleva inscripto los tránsitos denominacionales pasados, expresa imposiciones pero a su vez adopciones estratégicas en contextos diferentes. Otros caso a comentar es la iglesia de Misión Cherenta (Tartagal), la misma tuvo su génesis en la extensión de una misión hermanos libres en Tiro Federal. Allí en los años 60 fueron a vivir guaraníes que ya no tenían trabajo en el ingenio La Esperanza (22) Interesante es señalar que algunas de las influencias que transforman y dividen lentamente los grupos evangélicos caldeados en el Segundo Despertar, hasta transformarlos en el evangelismo de mediados del siglo XX (EE.UU.), son relecturas norteamericanas de las reflexiones teológicas de algunos representantes más influentes de los Plymouth Brethren del siglo anterior, como es el caso de Nelson Darby. (23) En 1995, FECEA cambia de nombre Federación de Iglesias e Instituciones Cristianas Evangélicas Argentinas (FICEA).

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y no tenían condiciones de regresar a Bolivia. Se establecieron en Tiro Federal donde fueron evangelizados por misioneros hermanos libres, como también había sucedido en La Esperanza. La búsqueda de tierras propias los llevó a los actuales terrenos de Misión Cherenta. De acuerdo a los propios términos de los relatos, en dicho proceso fueron los misioneros bautistas quienes les ayudaron. La iglesia que allí se erigió fue “definida” como bautista, aunque el universo de creencias y las prácticas rituales de dichas comunidades ultrapase esta nominación. No considero que la aparición de estas organizaciones de segundo grado haya implicado un reordenamiento automático y/o meramente coercitivo de las iglesias locales del Noroeste y un consecuente enfilamiento cultual y doctrinal entre hermanos libres y bautistas. Las comunidades guaraníes y evangélicas tuvieron acciones y representaciones diversas ante la regulación estatal, ante las pretensiones o los proyectos pergeñados por los misioneros y estas federaciones (compuestas tanto por pastores locales como por misioneros extranjeros). Más allá de los fines de control, en algunos casos las gestiones para inscribirse (o re-inscribirse, dado el antiguo Fichero) fueron percibidas como instancias de legitimación hacia formas históricas de agrupamiento y también como el tránsito obligado por instancias que exigían la ejecución de determinados saberes bajo la presión policial y una posible clausura. También, recordemos que la inscripción ofrecía beneficios a dichas organizaciones e iglesias, entre ellas la exoneración impositiva y que la inhibición a que sus inmuebles fueran expropiables. Estas condiciones eran conocidas por los creyentes locales. Conclusiones En escalas local, nacional e internacional, en este artículo intenté describir los contextos fundidos en la llegada de los dos grupos misioneros que por un tiempo muy prolongado estuvieron implicados en la transformación del mundo indígena en el NOA. Tracé histórica y sociológicamente sus desplazamientos y también delineé los influjos doctrinales que de una manera no lineal generaron actitudes en los misioneros frente al mundo social donde pretendían expandir el evangelio. La llegada de los hermanos libres al

ingenio La Esperanza y la creación allí de una misión otro tiempo entre los guaraníes que empezaban a trabajar en el establecimiento azucarero. Este emplazamiento fue el inicio de un proceso de expansión evangélica en el piedemonte y occidente chaqueño, favorecido por las afinidades entre misioneros y empresarios ingleses, los circuitos migratorios que animaban los ingenios y también por el despliegue de prácticas misioneras, que hemos destacado en otros trabajos (Espinosa, 2014). En este periodo las acciones de los misioneros alentaron la transformación de este territorio en un circuito pequeñas iglesias evangélicas predominantemente guaraníes lo largo del llamado “ramal jujeño” y del ramal Embarcación-Pocitos. La génesis y el tipo de evangelismo que inspiró a los misioneros, implicaron una visión acrítica del trabajo forzoso y otras formas de violencia. En sus congregaciones, los misioneros generaron actitudes y una visión de mundo que fueron funcionales a la explotación de obreros en los ingenios. Al llegar a la Argentina, los bautistas no tuvieron demasiadas alternativas que una alianza con los hermanos libres. Hacia mediados del siglo XX, las condiciones para la apertura de templos “no católicos” eran cada vez más difíciles y predominaban imaginarios desfavorables a la acción de “protestantes” y “extranjeros”. Asimismo, las afinidades doctrinales entre los hermanos libres y los bautistas recién llegados, allanaron el camino para un acuerdo. Esta alianza fue importante conocerla para completar una sociografía de la presencia misionera en el NOA y en la Argentina y para explorar con mayores herramientas las actuales configuraciones étnico-religiosas. Sin embargo, aquella mentada superposición de actividades misioneras se transformó al ritmo de las mudanzas del campo evangélico en las décadas de 1960 y 1970. No obstante que sea un tema a profundizar, es posible afirmar que entre los nuevos elementos de cambio, la creación del Registro Nacional de Cultos reordenó el escenario denominacional e impactó en las congregaciones locales. Limitar el pasado a contexto que el antropólogo está obligado a narrar tiene el costo de alimentar la invisibilización de comunidades indígenas que por “menos puras”

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(entre sus impurezas, la de ser evangélicas) han permanecido en los márgenes de la bibliografía, del Estado y la Nación. Asimismo, las afinidades doctrinales entre los hermanos libres y los bautistas recién llegados, allanaron el camino para un acuerdo. Esta alianza fue importante conocerla para completar una sociografía de la presencia misionera en el NOA y en la Argentina y para explorar con mayores herramientas las actuales configuraciones étnico-religiosas. Sin embargo, aquella mentada superposición de actividades misioneras se transformó al ritmo de las mudanzas del campo evangélico en las décadas de 1960 y 1970. No obstante que sea un tema a profundizar, es posible afirmar que entre los nuevos elementos de cambio, la creación del Registro Nacional de Cultos reordenó el escenario denominacional e impactó en las congregaciones locales. Limitar el pasado a contexto que el antropólogo está obligado a narrar tiene el costo de alimentar la invisibilización de comunidades indígenas que por “menos puras” (entre sus impurezas, la de ser evangélicas) han permanecido en los márgenes de la bibliografía, del Estado y la Nación. Asimismo, resignar el estudio de iglesias evangélicas que por pequeñas y denominacionales estarían destinadas a desaparecer, nos priva de un escenario que enriquece nuestras visiones sobre la diversidad étnica y religiosa en el NOA y sobre las dinámicas del campo evangélico argentino en general.

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Misión de Cherenta, Ingenio La Esperanza. Año: Aproximadamente entre 1925 y 1930. Fuente: Álbum personal de Allan Easdale.

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Reseña. Religion y espacio público. Perspectivas y Debates. Luis Bahamondes González & Nelson Marín Alarcón (editores) UAH, CISOC, Santiago de Chile, 2016 Juan Martín López Fidanza Pontificia Universidad Católica de Buenos Aires

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l mesianismo suele ser enmarcado desde su contexto originario religioso y, en cuanto tal, como perteneciente a una esfera periférica en los juegos de poder de la modernidad. Más allá de las críticas o lecturas que se puedan hacer acerca de la secularización, autores como Walter Benjamin o Giorgio Agamben rescatan lo mesiánico como paradigma de lo político antes que como mera curiosidad de una arqueología religiosa. De hecho, para este último -en “Medios sin fin”- “la tarea que el mesianismo había asignado a la política moderna –pensar una comunidad humana que no tuviera [sólo] la figura de la ley– espera todavía espíritus que la recojan”. En este sentido, celebramos la publicación de un libro que retome la reflexión política en torno al mesianismo. Esta obra recoge las exposiciones del panel central del II Simposio Internacional “Helenismo-Cristianismo” organizado por la Universidades Nacionales de General Sarmiento y de la Pampa, que tuvo lugar en la primera de estas en mayo de 2010. El tema del panel era “El mesianismo bíblico y las expresiones de las ideas políticas occidentales”. Los textos abordan de modo disímil esta temática, alguno de lleno, otros tangencialmente, pero en todos los casos resultan piezas de un sugerente rompecabezas para la comprensión de como las ideas mesiánicas del judeocristianismo han incidido en el pensamiento político occidental. Introduce el libro una reflexión de Marta Alezzo en la que se delimita el concepto de mesianismo. El mismo supone “una referencia ideológica a un grupo social o étnico en situación de sometimiento o sujeción” y “la esperanza de un futuro promisorio –o la expectativa de una salvación en términos políticos– [que] implica siempre la extinción de las vicisitudes del presente y el establecimiento futuro de un orden social armonioso”. Se trata de una idea, o de un motor conceptual, que “coloca siempre la religión

en una intersección con lo político, en la medida en que es imprescindible aludir invariablemente a la institución de un nuevo orden que está en relación directa con la utopía”. Mesianismo y política implican una visión en común universalista, la apelación a un colectivo, que se contrapone con otra tendencia que también tiene su origen en este mudo religioso: el espiritualismo individualista e introspectivo. El primer capítulo está a cargo de José Pablo Martín, quien presenta “las esperanzas político-escatológicas en el judaísmo helenizado”. A diferencia del judaísmo siriopalestinense, que tuvo que enfrentar el helenismo de dominación territorial de los seléucidas –promoviendo una concepción política y militar del mesianismo-, el judaísmo alejandrino enfrentó una política de dominación cultural por parte del helenismo tolemaico. En este campo de batalla simbólico se inscribe Filón de Alejandría –J. P. Martín es un referente sobre este pensador–. Enmarcado en un pensamiento de corte platónico, se rescata un mesianismo ‘legal’, en el que la ley mosaica tiene una función teleológica en la historia. La pax romana es el contexto en el que la Ley judía, adoptada por todas las naciones, generaría un mundo mejor, como modelo de convivencia humana. El segundo capítulo pertenece al mismo período temporal. Horacio Lona escribe acerca de “las ideas mesiánicas en el Nuevo Testamento y en el primer cristianismo”. Allí presenta los presupuestos históricos del mesianismo, sus formas y rasgos. En Jesús de Nazaret, la esperanza mesiánica judía es transformada kenóticamente: el ungido reina desde la cruz. Y hace presente el Reino con su presencia, en una escatología que conjuga un ya y un todavía no. De particular importancia para las lecturas políticas es la esperanza milenarista: 1000 años del Mesías reinando en esta tierra antes de la consumación definitiva. Muchos movimientos en la historia del cristianismo entenderán ser el comienzo de ese período. Justamente contra las tentaciones del milenarismo se planta –en plena caída del Imperio Romano- Agustín de Hipona. Miguel Ángel Rossi –en el tercer capítulo- reflexiona sobre los elementos escatológico-políticos de su obra, principalmente en la Ciudad de Dios. Su teología de la historia se centra en el antagonismo colectivo entre ambas ciudades (de Dios y del Diablo). Su mirada teleológica impregnará la concepción de la historia en Occidente.

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En los capítulos siguientes la reflexión se traslada a la Modernidad. Eduardo Rinesi aborda “el destino del individuo y las metas de la ciudad en los escritos políticos del s. XVII”, con la finalidad de esbozar como se articularon los discursos bíblicos y seculares de los autores que inauguran el pensamiento filosófico político moderno. En primer término, aborda la reflexión racionalista de Spinoza, construida en contrapunto a su formación judaica, “permitiéndole imprimirle a esa tradición una torsión fundamental y definitiva”. Continúa con el pensamiento de Locke, al que califica de “racionalismo cristiano”: su recurso a las Escrituras no sería un recurso para lograr legitimidad -a la par que oculta otras intenciones-. Por el contrario, sería un legítimo razonar sobre la tradición religiosa, encontrar racionalmente un fundamento teológico a la igualdad entre los hombres. Por el contrario, Hobbes encarnaría un pensamiento netamente secular, en el que la ‘hipótesis de Dios’ no aporta nada adicional a la argumentación de este pensador. El derrotero moderno continúa de la mano de Lucas Fragasso, quien desarrolla la relación entre revelación (y mesianismo) y política en Hegel. En lógica dialéctica hegeliana, la revelación es un movimiento necesario en el que la afirmación de la divinidad se niega a sí misma en la humanidad mundana para una síntesis superadora en el mesías, Dios-hombre. “El Reino de Dios es ahora y aquí”. […] Dios existe en su comunidad y el Geist es la misma comunidad”. La comunidad es consciente de sí, y gracias a la libertad de conciencia, “el mundo comienza a transformarse en objeto de voluntad racional y el Reino de Dios, gracias a la Reforma, obtiene finalmente su lugar definitivo en lo que Hegel llama las instituciones de la vida ética”: la familia y el matrimonio; actividades lucrativas y la obediencia al derecho del Estado. Porque, “la realidad política de lo divino no es otra cosa que el Estado”. El Mesías hegeliano es un sujeto colectivo, autoconsciente y hacedor -político- de su propia liberación. La inversión materialista de esta argumentación por Marx está a tiro de piedra. Cierra el libro un texto de Sergio Morresi sobre nuestros días, acerca de las esperanzas históricas y transhistóricas en las ideologías políticas contemporáneas, en la que el autor aborda la

trasmutación del liberalismo en neoliberalismo y neoconservadurismo y su compartida negación de los grandes relatos políticos modernos, sea la Revolución socialista o el Bien Común. El autor analiza el pensamiento de Robert Nozik como ejemplo del neoliberalismo. Su concepción individualista hace del derecho a la autoposesión el derecho fundamental, y acepta la existencia de un Estado mínimo únicamente como un mal menor para garantizar que nadie pueda interferir en ese derecho fundamental. Para abordar el neoconservadurismo presenta el pensamiento de Leo Strauss y postulado de la crisis de Occidente: perdió la percepción de la diferencia entre mera vida y vida buena, quedando como única opción la satisfacción de necesidades e impulsos -con ayuda de la ciencia y la técnica-. Propone una salida platónica a este mal: que los buscadores de la verdad -la buena vida- se hagan cargo de cosa pública. Desde miradas distintas pero complementarias, se rechaza a los grandes relatos que orientaron la acción política moderna, de modo que “la utopía se ve reducida a términos de bienestar individual y el esfuerzo colectivo pasa por los intentos de frenar el proceso de crisis de Occidente”. La versión secularizada del espiritualismo individualista e introspectivo niega la posibilidad de existencia a pensamientos colectivistas en los que puede abrevar todo mesianismo. De hecho, balanceando este último artículo, habría sido interesante un cierre del libro con un análisis de alguna experiencia política contemporánea de corte colectivista en los que los aires de familia mesiánicos fueran evidentes. Sin necesidad de recurrir a experiencias totalitarias de mediados del siglo XX, muchos regímenes actuales denominados populistas tienen elementos que lo hacen posible. Es oportuno recordar aquí el cierre de la Introducción de Alesso:

“para la promoción de este sistema económico, tanto como para la de su opuesto, el socialismo –embanderados ambos como antagonistas a cualquier forma de despotismo–, colaboran en su construcción conceptual términos derivados del mesianismo y de su antiguo valor simbólico emparentado con la religión judeo-cristiana. […] Es decir, mesiánico sería en general todo discurso que lleve a deslegitimar todo poder constituido. ¿Es lícito

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hoy en día razonar en clave religiosa sobre temas políticos asumiendo un rol crítico, de protesta e incluso revolucionario? De hecho, se hace. Cualquier definición actual de mesianismo abarca una dimensión amplia de cuestionamiento a los pilares que sostienen la política vigente –sean sus prácticas de representación (mediaciones incluso democráticas), sean los mecanismos tradicionales de participación– en beneficio de una creencia en la potencialidad emancipadora de la acción anómica para una transformación radical”.

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Novedades Editoriales Revistas Revista Sociedad y Religión, Nº 47 (mayo 2017)

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n su último número la revista presenta un variado número de artículos nacionales e internacionales, así como una entrevista y una reseña de libro. Encabeza el número el artículo de Hugo Suarez sobre la geografía de la práctica religiosa en la colonia Ajusco, un barrio popular de la ciudad de México. Continúa con un artículo de Gloria Miguel sobre los milagros en la radio en el que aborda la incidencia de las iglesias evangélicas, especialmente pentecostales, en los medios de comunicación radiales; abarca tanto programas religiosos insertos en programaciones radiales comerciales de importante alcance popular como también radios específicamente religiosas. Le sigue el trabajo de Verónica Gimenez Béliveau sobre las terapéuticas católicas y los procesos de sanación en tres grupos organizados por sacerdotes que llevan a cabo periódicamente rituales de exorcismo, un tipo de práctica que se manifiesta en crecimiento en algunas parroquias periféricas del gran Buenos Aires. Manuela Rodríguez contribuyó al número con un trabajo sobre la Quimbanda en el marco de las religiones afrobrasileñas en la Argentina. Mediante un profundo trabajo de campo y la semblanza de una Mae de Santo en la ciudad de Rosario, aborda especialmente la relevancia de las identidades espirituales, los y las Exus y sus implicancias en la vida de los médiums. María Bargo, por su parte, contribuye con un análisis de la Misa Tridentina de la Fraternidad Sacerdotal San Pio X. Mediante un análisis de este ritual que contempla momentos y características, la autora logra explicitar aspectos que hacen a la conformación de una identidad tradicional y a la disputa por crear linaje. Finalmente, el artículo de Guido Giorgi se dedica a algunos episodios de la trayectoria política del sociologo José Luis de Imaz, en donde aborda una parte fundamental de la obra de este intelectual y dirigente vinculado con el movimiento católico y las

ciencias sociales en espacios públicos y privados. Mediante la consideración de una serie de acontecimientos y de intervenciones de Imaz en la sociedad argentina, señala sus vínculos con una cosmovisión inspirada en el horizonte de sentido de la Doctrina Social de la Iglesia Católica. En la sección de entrevistas de destaca la charla con el historiador e investigador francés Dominique Iogna Pratt, uno de los más reconocidos especialistas en Historia e Iglesia Medieval y su incidencia en la organización de la sociedad. Cierra el volumen una reseña de Jorge Araneda Tapia sobre una compilación realizada por Reina Lewis, de Modest Fashion: Styling Bodies, Mediating Faith, que aborda perspectivas comparadas sobre el concepto de modesty dressing (moda recatada) en distintas religiones.

Acceso libre al número 47 de Sociedad y Religión

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Equipo editorial Director Aldo Ameigeiras, UNGS, CEIL CONICET, Argentina Editor responsable Fortunato Mallimaci, CEIL CONICET, Argentina Secretaría Técnica Joaquín Algranti, CEIL CONICET, Argentina Marcos Andrés Carbonelli, CEIL CONICET, Argentina Facundo Diéguez, CEIL CONICET, Universidad Nacional de la Plata, Universidad Nacional de las Artes Argentina María Eugenia Funes, CEIL, Argentina Mari-Sol García Somoza, UBA, Paris Descartes, Francia Gabriela Irrazábal, CEIL CONICET, Argentina Mariela Mosqueira, CEIL CONICET, Universidad de Buenos Aires., Argentina Sol Prieto, CEIL CONICET, Argentina Damián Setton, CEIL CONICET Agustina Adela Zaros, Universidad de Padua (UNIPD)/ CEIL-CONICET, Argentina

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Libros Francisco: El Papa de América Latina.

des González, Heraldo Maués y Pablo Semán.

Roldán, Verónica y Alejandro Frigerio (comps.). Buenos Aires: Biblos, 2017. Dónde adquirirlo: Editorial Biblos

Para más información: Diversa Blog

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os artículos reunidos en este volumen evidencian una enriquecedora heterogeneidad de recortes, perspectivas y datos sobre el Papa Francisco. No podría ser menos, dada la variedad de académicos de diferentes países que intervinieron. Pese a ello, se pueden dividir nítidamente en dos grupos. El primero está compuesto por los análisis que privilegian una perspectiva o un recorte temático nacional: cómo el papado de Francisco ha impactado en distintas sociedades, o cómo su figura es percibida en diferentes contextos nacionales. El segundo bloque de trabajos se concentra principalmente en evaluar la tarea de Francisco al frente de la Iglesia Católica, teniendo como interrogante principal cómo su papado afectará o no a esta milenaria institución, y, de manera secundaria y ya más difícil de probar, si su presencia carismática conseguirá detener, o revertir, la sangría de fieles de la Iglesia. Las múltiples dimensiones del “efecto Francisco” apuntadas en este libro muestran también el estado de la agenda académica contemporánea al respecto y algunas posibilidades de análisis futuros. Cuenta con contribuciones de Alejandro Frigerio, Verónica Roldán, Cesar Ceriani, Gustavo Ludueña, Ari Pedro Oro, Erico Tavares, Rolando Pérez, Brenda Carranza, Cecilia Mariz, Renee De la Torre, José Zanardini, Massimo Introvigne, Cecilia Costa, Luca Diotallevi, Carlos Steil, Juliano Almeida, Cristián Parker, Enzo Pace, María Teresa Russo, Roberto Cipriani, Paolo Naso, Nicolás Guigou, Luis Bahamon-

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Eventos Jornada: Religiones públicas y secularización. Diálogos con José Casanova. IDAES/UNSAM, Buenos Aires, 16 de mayo de 2017

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l Instituto de Altos Estudios Sociales (IDAES) de la Universidad Nacional de San Martin (UNSAM) organizó una Jornada de intercambio a partir de la visita del Dr. José Casanova (Georgetown University). La actividad conjunta se centró en tres aspectos: su trayectoria personal, sus estudios sobre las “religiones públicas” y su trabajo reciente sobre las redes jesuitas y el proceso de globalización europeo. Finalmente se produjo un intercambio con los panelistas invitados en función de las líneas de investigación de cada uno y el campo de los estudios de la religión en Argentina. La presentación sobre su trayectoria revisó su formación inicial en España durante el franquismo como seminarista y su posterior expulsión. Su formación como teólogo en Alemania y su interés en la sociología como un modo de alejarse de la religión. La llegada a la New School for Social Research en Nueva York marcó su formación como sociólogo en un espacio con fuerte influencia del pensamiento social europeo. Destacó su distancia con los temas de religión y su especialización en teoría social, área en la que enseño en la New School durante décadas. Mencionó sus relaciones con la teología de la liberación latinoamericana, su vínculo con Europa del este y su experiencia en los Estados Unidos como tres focos que inspiraron su reflexión sobre la religión y su incidencia pública. Esas relaciones lo

llevaron a escribir el libro sobre Public Religions, sobre el que mencionó algunos alcances y límites. Se refirió a algunos ecos y debates con Charles Taylor, Jurgen Habermas y Talal Asad, entre otros, en relación con el tema de la religión pública y el problema de la secularización, la laicidad y el llamado pos-secularismo en las sociedades occidentales. Uno de los puntos importantes discutidos fue la centralidad de su enfoque comparativo e histórico y las miradas de larga duración. Se discutió la importancia de que los debates de las ciencias de la religión regionales puedan dialogar con esas perspectivas. Asimismo, resaltó su interés en la religión no como un hecho en sí mismo, sino en diálogo con lo social y lo cultural. Su trabajo en el área disciplinar más o menos estricta de la sociología en la New School tomó otros caminos en los últimos años. Casanova se refirió a un perfil más interdisciplinario que encontró en su nuevo lugar de trabajo en la Universidad de Georgetown. Reconstruyó algo de su trabajo reciente y de sus publicaciones en torno al problema de los jesuitas en el siglo XVII como un recurso para una reflexión mayor sobre la globalización, la misionalización católica y el problema de las “fronteras”. Un aspecto a destacar fue su discusión con el problema de la génesis del concepto de religión. A diferencia de Talal Asad y su preocupación con el “momento protestante” en la emergencia de lo “religioso” por oposición a lo “secular”, se focalizó más en el antecedente católico del encuentro con sociedades “otras” (sobre todo el confucianismo en China y las prácticas “fetichistas” en África) como un antecedente de esa genealogía.

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Finalmente, el invitado subrayó su interés en los jesuitas no como historiador sino en la medida que el fenómeno le permitió una mirada socio-antropológica sobre el proceso de “mediación”, sobre un primer momento de globalización y de construcción de un World System (en el sentido de Wallerstein) asociada con el catolicismo. El encuentro se enriqueció con el diálogo y el intercambio de los panelistas invitados: Gustavo Ludueña (UNSAM-CONICET), Juan Cruz Esquivel (CEIL-CONICET), Nicolas Viotti (CONICET), Jorge Scampini (UCA), Nicolas Perrone (CONICET-UNSAM-UBA) y Cesar Ceriani (FLACSO/CONICET), con la coordinación y la moderación de Guillermo Wilde (CONICET-UNSAM).

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IX Jornadas Internacionales de Ciencias Sociales y Religión. La institución como proceso: configuraciones de lo religioso en las sociedades contemporáneas. Buenos Aires, del 22 al 24 de noviembre de 2017

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as Jornadas Internacionales Ciencias Sociales y Religión, organizadas por el programa Sociedad, Cultura y Religión del Centro de Estudios e Investigaciones Laborales del CONICET y la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (UBA) tienen como objetivo desarrollar un campo de conocimiento sociológico sobre las formas de religiosidad en las sociedades contemporáneas y reunir investigadores abocados a la indagación de estos fenómenos para consolidar redes y formar equipos. En este sentido, se han constituido en un referente dentro del campo de la sociología y antropología de lo religioso. En esta oportunidad, y en diálogo con las áreas temáticas desarrolladas en otras ediciones, las IX Jornadas observan dos objetivos principales:1. Fortalecer el debate en torno a un tema emergente como son los procesos de institucionalización y desinstitucionalización del fenómeno religioso en Latinoamérica, considerando la diversidad de grupos, creencias y prácticas, sus vínculos con dimensiones vitales de la organización social, política y cultural, y la importancia que asume el abordaje científico en el análisis de estos procesos. 2. Afianzar y consolidar las redes nacionales e internacionales de especialistas sobre los fenómenos religiosos, de modo tal que habilite la articulación de distintas líneas de estudios y abordajes locales y regionales, mediante la cooperación de diversos centros científico-académicos. También se procurará pro-

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fundizar el intercambio entre investigadores de diversas trayectorias, a los fines de constituir a las jornadas como un espacio formativo, proclive a la consolidación de líneas de investigación entre pares y a la emergencia de nuevos caminos de indagación.

Contacto: jornadasreligion@gmail.com Más información en: Jornadas Ciencias Sociales & Religión

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:: Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur ::

ACSRM Autoridades Comisión Directiva Presidente: Juan Cruz Esquivel (Argentina) Vicepresidente: Ricardo Mariano (Brasil) Secretario General: Javier Romero (Chile) Prosecretaria: Mari-Sol García Somoza (Argentina) Tesorero General: Néstor Da Costa (Uruguay) Consejo Pablo Semán (Argentina) Nicolás Viotti (Argentina) Brenda Carranza (Brasil) Rodrigo Toniol (Brasil) Lorena García Mourelle (Uruguay) Luis Bahamondes (Chile) María Eugenia Patiño (México)

Contacto Sitio Web: acsrm.org Facebook: Acsrm Mercosur Twitter: @jornadasACSRM Boletin: boletin.acsrm@gmail.com Academia: JornadasACSRM

Coordinación editorial: Mari-Sol García Somoza

[ACSRM] Newsletter 35 :: Mayo 2017  

En esta edición del newsletter quisimos dar visibilidad a algunas reflexiones recientes de las ciencias sociales de la religión en Argentina...

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